Rodriguez Adrados Francisco Democracia y Literatura en La Atenas Clasica

a creacin de la demo
cracia ateniense, a fines del siglo vi a. C., signific la ruptura con la

tirana y el avance hacia una sociedad abierta en la que, pese a las ine
vitables tensiones que lleva aparejadas toda coexistencia, pueblo y
aristocracia convivan dentro de la ciudad. La nueva organizacin
poltica supuso una bocanada de aire fresco en la vida ateniense e
instaur una libertadque se tradujo, a su vez, en un estmulo para la
creatividad literaria y artstica. DEMOCRACIA Y LITERATURA
EN LA ATENAS CLSICA compila un conjunto de ensayos en que
se exponendas relaciones entre la democracia como forma poltica y
la renovacin de los gneros literarios, as como, en cierta manera, las
de la literatura en general con la sociedad y la teora poltica. No obs
tante, FRANCISCO RODRGUEZ ADRADOS no olvida abordar
una faceta fundamental del fenmeno: los valores educativos de esai
literatura (la autntica pideia griega) en los mbitos tanto del tea
tro como de la filosofa y la oratoria. As, a lo largo de un ameno y
documentado recorrido en que se nos muestran los nexos entre la
,nueva literatura y los nuevos modelos sociales y polticos de la
Atenas clsica en la poca de la democracia, el autor analiza, entre
otros, el pensamiento religioso y poltico en la Antigona de
Sfocles, la utopa de la comedia de Aristfanes, el pragmatismo
poltico de Tucdides o las doctrinas de la Repblica platnica.
Otras obras de Francisco Rodrguez Adrados en Alianza Editorial:
La democracia ateniense (AU 107), El mundo de la lrica griega
antigua (AU 288), Sociedad, amor y poesa en la Grecia antigua
(AU 826) y Fiesta, comedia y tragedia (AUT 71).
Cubierta: La poetisa le la casa de Libanio. Museo de Npoles

Fotografa: Oronoz
Francisco Rodrguez Adrados
Democracia y literatura
en la Atenas clsica
Alianza
Editorial
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transformacin, inteipretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o
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Francisco Rodrguez Adrados

Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1997
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; telf. 393 88 88; 28027 Madrid
ISBN; 84-206-2873-5
Depsito legal: M. 13.326-1997
Fotocomposicin: EFCA, S. A.
Parque Industrial Las Monjas
28850 Torrejn de Ardoz (Madrid)
Impreso en Lavel. Gran Canaria, 12. Humanes (Madrid)
Printed in Spain
NDICE
P r l o g o ............................................................................................................
P r im er a
parte
I. La democracia ateniense y los gneros l i t e r a r i o s 15

1 Planteamiento general.......................................................
15
El te a tro ...............................................................................
16
18
3. Filosofa, oratoria, historia................................................
4. La crisis de la democracia y los gnerosliterarios............
25
5. Las propuestas reformistasy los gneros literarios.........
26
CAPTU LO II. Literatura, sociedad y opciones polticas............
31
1. Planteamiento general........................................................
31
2. El panorama literario al final de la guerra del Peloponeso . 33
3. Literatura, sociedad y poltica en estas fechas.................
36
CAPTULO III. Literatura y teora poltica..................................
41
1. La literatura poltica: orgenes y aspectos formales........
41
2. La literatura poltica: contenidos...................................:...
47
CAPTU LO IV. Literatura y educacin: el teatro..........................
61
1. Planteamiento general.......................................................
61
2. El tea tro ..............................................................................
65
CAPTU LO
Indice
Literatura y educacin: la filosofa y la oratoria ...

Soluciones alternativas......................................................
Scrates...............................................................................
Platn..................................................................................
La oratoria..........................................................................
El nuevo ambiente del pensamiento poltico..................
CAPTULO V.
1.
2.
3.
4.
5.
77
77
80
83
90
101
Segunda parte
CAPTULO I. Esquilo, entre los orgenes del drama y la demo
cracia ateniense.........................................................................
1. Datos del problem a.............................................................
2. El arcasmo de Esquilo.......................................................
3. Elementos evolucionados en E squilo...............................
4. Esquilo y la poltica ateniense............................................
CAPTULO II. El significado de la Orestea dentro de la litera
tura griega.................................................................................
CAPTULO III.Tragedia y comedia..................................................
CAPTULO IV. La mntica en los coros del Agamenn de Es
quilo ...........................................................................................
CAPTULO V. Religin y poltica en la Antigona de Sfocles.....
CAPTULO VI. Edipo, hijo de la fortuna......................................
CAPTULO VII. Cara y cruz de los sofistas..................................
CAPTULO VIII. Las Aves de Aristfanes y la utopa..................
CAPTULO IX. Tucdides y el pragmatismo poltico...................
CAPTULO X. La Repblica de Platn......... ................... .............
1. Presentacin y esquema del dilogo..................................
2. La doctrina de la Repblica: crtica y program a...............
3. La Repblica dentro de su tiem po.....................................
4. Los problemas de la construccin platnica....................
5. Ideas modernas sobre la Repblica....................................
113
113
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262
PRLOGO
La creacin de la democracia ateniense, a fines del siglo VI antes

de Cristo, signific la ruptura con la tirana y el avance hacia una so
ciedad abierta en la que pueblo y aristocracia se unan dentro de la
ciudad, aunque no fuera sin tensiones. Fue una bocanada de aire
fresco que trajo una libertad traducida, a su vez, en creatividad lite
raria y artstica.
Esta creatividad no puede comprenderse sin la sociedad y la pol
tica democrticas. Antiguos gneros y estilos fueron abandonados,
otros creados. Gneros y estilos que expresaban la nueva libertad y
el nuevo humanismo.
H e estudiado la poltica ateniense en dos libros anteriores, mi
Ilustracin y Poltica en la Grecia Clsica (Madrid 1966), reeditado
luego varias veces con el ttulo de La democracia ateniense, y mi His
toria de la democracia. De Soln a nuestros das (Madrid, 1997). Aqu
rozo el tema otra vez, pero me centro en el estudio de la literatura en
relacin con la poltica, la sociedad y la ideologa democrtica.
Hubo, efectivamente, una renovacin total del panorama literario
de Atenas. Fue un momento decisivo en toda la Historia de la Litera
tura: surgieron el teatro, la oratoria, nuevas formas de Historia y de
Filosofa. Es una literatura esencialmente ciudadana y esencialmente
poltica, siendo, a la vez, esencialmente humana. El debate sobre
toda clase de cuestiones est en su centro.
9
10
Prlogo
Este es el tema de la parte primera de este libro, en la que sucesi

vamente estudio la relacin de la democracia con la renovacin de
los gneros literarios, la de la literatura en general con la sociedad y
las opciones polticas, tambin, con la teora poltica. Y, finalmente,
los valores educativos de esa literatura, del teatro a la filosofa y la
oratoria. Educativos en un sentido amplio, el de la formacin del
nuevo hombre ateniense.
Toda esta parte ha sido redactada expresamente para este libro,
aunque pueden encontrarse algunos ecos de publicaciones anteriores
del autor1.
La segunda parte intenta completar esta parte general con varios
estudios monogrficos dentro del mismo tema: estudios sobre el tea
tro en general, sobre Esquilo, Sfocles y Aristfanes y, tambin, so
bre la Historia de Tucdides y la Repblica platnica. Siempre en co
nexin con las circunstancias sociales y polticas y el pensamiento de
la poca democrtica^
De entre estos estudios algunos estn inditos2, otros han apare
cido solamente en traduccin a otras lenguas3, otros han sido publi
cados ya4.
Pienso que el libro, en su conjunto, constituye un esfuerzo cohe
rente para mostrar las relaciones entre la nueva literatura y los nue
vos modelos sociales y polticos de la Atenas clsica en la poca de la
democracia.
NOTAS
1 Cito La teorizzazione della politeia nella Grecia.delle egemonie, en Fra Atene
e Roma, Roma 1980, pp. 41-53; Littrature et socit la fin de la guerre du Plo
ponnse, Index 17, 1989, pp. 5-10; El papel de la oratoria en la literatura griega,
en La oratoria en Grecia y Roma, Teruel 1989, pp. 7-18; Platon y la reforma del
hombre, Anuario de Filosofa Poltica y Social, Buenos Aires 1982, pp. 177-207;
Aristteles en la Atenas de su tiempo, Estudios Clsicos 108, 1995, pp. 43-55.
2 Tragedia y Comedia, Las Aves de Aristfanes y la Utopa y Tucdides y el
pragmatismo poltico.
3 Esquilo, entre los orgenes del drama y la democracia ateniense procede de
Aeschylus and the Origins of Drama, Emrita 53, 1985, pp. 1-14, con algunas co
sas de Esquilo, hoy, Revista de la Universidad Complutense 1981, pp. 157-168; La
mntica en los coros del Agamenn de Esquilo apareci en francs en la Revue des
tudes grecques 104, 1989, pp. 295-307.
4 El significado de la Orestea dentro de la tragedia griega procede de La Orestiada, M adrid, Ediciones Clsicas, 1991, pp. 1-16; Religin y Poltica en la
Antigona de Revista de la Universidad de Madrid 13, 1964, pp. 493-523; Edipo,
hijo de la Fortuna, de Estudios Clsicos 104, 1993, pp. 37-47; Cara y cruz de los so
fistas, de Saber Leer 20, 1988; La Repblica de Platn ha aparecido en un volu
men de traduccin de dicha obra en el Crculo de Lectores, 1996.
r im e r a p a r t e
Captulo I
LA DEMOCRACIA ATENIENSE Y
LOS GNEROS LITERARIOS
1. Planteamiento general
La relacin entre democracia, de un lado, y literatura y pensa
miento griego, de otro, es un tma de estudio susceptible de arrojar
luz sobre toda la vida y el pensamiento de Atenas en este tiempo. Ha
sido tocada con frecuencia en diferentes contextos. Yo mismo, en mi
Ilustracin y poltica en la Grecia clsica1, he estudiado conjuntamen
te la accin y el pensamiento en la poca que nos va a ocupar.
Aqu voy a hablar ms expresamente de la Literatura ateniense
en relacin con la democracia. Y comienzo profundizando en un
tema concreto: la relacin entre la democracia y los gneros literarios
que florecieron en Atenas en los siglos V y IV antes de Cristo.
Es sorprendente, habra que llamar la atencin sobre ello, el cam
bio sobrevenido en el panorama de los gneros literarios griegos a fi
nes del siglo VI y luego, sobre todo, en el V. Es un cambio que hay
que poner en relacin, pienso, con la evolucin de la vida poltica y
social de Atenas.
Me refiero a la prctica desaparicin de la epopeya, de la que en
la Atenas del siglo V slo se produjeron obras menores, y de la lrica,
que fuera de Atenas continu viva hasta, aproximadamente, la mitad
del siglo V, pero que en Atenas fue sustituida por esa nueva lrica
dramtica, mimtica y dialgica que es el teatro. Ya se sabe: la trage15
16
Democracia y literatura en la Atenas clsica
dia naci en la poca de Pisistrato y se desarroll en la poca de la

democracia; la comedia naci slo bajo sta, a partir del 485. Y uno
y otro gnero desaparecieron quiero decir, en el caso de la come
dia, desapareci el gnero en cuanto directamente ligado a la vida
poltica, la comedia antigua cuando termin el ms brillante pero
do de la democracia por causa de la derrota de Atenas en la guerra
del Peloponeso. Aunque Aristfanes sobreviviera algunos aos pro
duciendo piezas como son la Asamblea y el Pluto, de un carcter un
tanto diferente.
No puede ser coincidencia esta simultaneidad entre la vida de
ciertos gneros literarios y el rgimen democrtico de Atenas. Aun
que pueda decirse que la tragedia comenz su carrera en la poca de
la tirana. Porque la tirana de Pisistrato, no hizo sino preparar el ca
mino, sentar las bases para la democracia posterior. Recurdese que
redujo el poder de los nobles, mejor la economa, convirti a Ate
nas en una gran potencia de la que los ciudadanos todos estaban or
gullosos, favoreci el culto de dioses populares como Dioniso y Demter, cre las grandes fiestas populares cuya intencin era unir a
todo el pueblo de Atenas en la casa comn de la ciudad, lejos de las
antiguas discriminaciones de los nobles.
2. El teatro
fX a creacin de la tragedia entra dentro de este cuadro. Cuando
naci la democracia por un acuerdo de los nobles y el pueblo contra
los tiranos, la gran variacin respecto al cuadro anterior fue el nuevo
sentido de autogobierno del pueblo, de libertad. Todo lo dems con
tinu; y continu, sobre todo, la Tragedia.
No es cuestin de repetir aqu ideas sobre el origen de la misma
que he expuesto en mi Fiesta, Comedia y Tragedia2. Para mi, fue un
acto consciente que aprovech la existencia de cornos o. compaas
ambulantes que haban convertido en espectculo la antigua lrica
mimtica, especializada en temas del mito heroico. Pisistrato y Tespis
quisieron crear para sus fiestas un gnero de lrica que superara a to
dos los dems, y lo lograron. Era un gnero que, suplementado por
el posterior de la Comedia, dio a Atenas, en el siglo V, el primado de
la Poesa.
Pero son gneros, Tragedia y Comedia antigua, para nosotros Co
media aristofnica, que se comprenden mal o no se comprenden sin
La democracia ateniense y los gneros literarios
17
la existencia del rgimen democrtico. Su argumento procede, en un

caso, como queda dicho, de la leyenda heroica; en el otro consiste en
mitos modernos creados por los poetas sobre esquemas tradicio
nales, uniendo personajes de todos los das con otros del mito y otros
de pura invencin. En los argumentos y en el aspecto formal orga
nizacin de unidades literarias desarrolladas a partir de precedentes
previos, vestuario, msica ambos gneros conservaban mucho de
tradicional. Pero lo nuevo, lo que los asimilaba al nuevo rgimen, era
la presencia constante del debate.
La antigua Lrica de un Pndaro o un Simnides se limitaba a dar
su leccin sobre la vida humana a partir de sucesos o circunstancias
muy concretos: fiestas religiosas, victorias en los Juegos, funerales.
Tambin la Tragedia da su leccin: admira la grandeza del hroe, su
premo modelo de hom bre embarcado en la accin, le llora en su
cada y propugna una sociedad ms humana, en la que prevalezca la
sophrosyne. Pero lo caracterstico es el juicio matizado y complejo, la
multiplicidad de opiniones, el debate. Es el ambiente democrtico el
que, a escala mtica, aqu se reproduce.
Hay un ideal democrtico en todo Esquilo, el de'la democracia
religiosa en que los dioses apoyan al que respeta sus normas: ha sido
expuesto pginas arriba. Pero es la tragedia toda la que es un gnero
democrtico. Y no slo porque manifieste constantemente descon
fianza ante el abuso de poder de un Agamenn o un Creonte, por
que exponga las razones de los troyanos vencidos frente a los aqueos
vencedores, o porque, en Eurpides, tome tantas posiciones liberales.
Es algo ms profundo. Veamos ms despacio.
En Esquilo, Los Persas presentan una ideologa monoltica: estn
los persas, que representan tirana y conquista, y los griegos, que son
libres y se defienden. Los dioses apoyan a stos, que triunfan: es la
justificacin de la democracia. Pero luego, ya en las Suplicantes y en
los Siete y en el Agamenn y el Prometeo, comienzan las luces y las
sombras. Qu decisin est libre de males?, dice el rey Agame
nn (Agamenn 411); y antes de obrar, Pelasgo consulta al pueblo.
Es doble la imagen de Etocles, de Agamenn, de Prometeo: son
salvadores y liberadores, tambin violentos y egostas. H an de deba
tir con personajes que sostienen otras opiniones y que a veces repre
sentan la justicia, a veces posiciones igualmente discutibles o recha
zables.
Todos los problemas que interesan a una ciudad libre son presen
tados en escena. Los de la libertad y la tirana, la conquista injusta y
18
la defensa deL propio pas. El d ejo s lmites del poder, el riesgo de

que ste vaya ms lejos de lo debido, el del conflicto entre poder po
ltico y ley religiosa tradicional, y tantos otros. Cierto que entran
tambin, a partir de un momento, problemas personales, individua
les: pero los sociales y polticos tienen primaca. Basta abrir Esquilo y
Sfocles para darse cuenta de ello.
Y
son problemas que se reencuentran en Eurpides, donde apare
cen tambin otros, a veces tocados ya antes: los de las relaciones en
tre hombres y mujeres, nobles y pueblo, espritu racional y religio
so, etc.
A veces se ha intentado definir de una manera cerrada y decisiva
la ideologa de un hombre tan abierto a todas las ideas como Eurpi
des. Sin negar que, evidentemente, tena sus ideas, que ms o menos
adivinamos, lo esencial es que sus obras son una oportunidad para el
debate de todas las posiciones, de todas las ideas que luchaban en la
, poca. La tragedia era un tercer foro, junto al de la Asamblea y al del
! auditoricTde sofistas y filsofos, para airear y debatir, aunque fuera
con vestidura mtica, los mismos problemas.
Y, por supuesto, tambin la comedia aristofnica, que no slo ha
bla de ideas generales sobre el poder y la libertad, la antigua y la nue
va educacin, sino tambin de temas tan concretos como los jurados
atenienses o la guerra y la paz. El que el poeta haga triunfar y favo
rezca unas u otras posiciones no impide, sino al contrario, que todas
ellas encuentren en sus obras sus defensores.
Este tema del debate ideolgico es el que crea una unidad entre
los gneros literarios que nacen en Atenas o que en Atenas se adap
tan a las exigencias de la ciudad. Es, probablemente, el que ms con
tribuye a la unidad de la literatura ateniense.
3. Filosofa, oratoria, historia

CSon los tres grandes gneros en prosa. Un gnero nuevo: la filoso
fa de los sofistas y de Scrates y sus inmediatos sucesores, hecha de
la antiloga y el dilogo. Otro gnero tambin nuevo: la oratoria, que
ahora produce discursos escritos. Y un gnero adaptado a las nuevas
circunstancias: la historia de un Herdoto y un Tucdides.
La filosofa anterior a Atenas se caracterizaba por los escritos,
bien poemas bien tratados en prosa, en que el autor expona directa
mente una doctrina. Parmnides presentaba la suya como inspirada
19
por la diosa; Herclito, como expresin del lgos. Para uno y otro,
los dems mortales estaban a un nivel ms bajo: seguan la dxa,
mera opinin, o estaban dormidos al lgos. Las filosofas helensticas
y el propio Aristteles, incluso el ltimo Platn, ofrecen posiciones
comparables. Pero no la Filosofa tica anterior, unida todava a los
problemas de la democracia.
Aqu he de hacer un inciso. El Teatro del siglo V y la Oratoria son
gneros estrictamente atenienses, slo ciudadanos atenienses (si ha
cemos excepcin de un loggrafo como Lisias, que slo por breve
tiempo fue ciudadano ateniense) los han cultivado. Pero Filosofa
ateniense es toda la que se cultivaba en Atenas. Y desde el mismo si
glo V, la democracia ateniense tuvo como caracterstica propia el
atraer a intelectuales de todos los pases, que aqu encontraban el
ambiente de libertad que precisaban. Continuaban el internacionalis
mo de los aedos y los lricos anteriores: pero ahora era Atenas el ni
co polo de atraccin.
Para qu recordar las patrias de los sofistas? Es bien sabido,
ninguno era ateniense, tampoco Demcrito ni Digenes de Apolonia
ni luego, en el siglo IV, filsofos como Aristipo de Cirene, Digenes
de Snope, Aristteles de Estagira, Teofrasto de Ereso y los ms de
los discpulos de Aristteles, etc. Por otra parte, la Historia, un gne
ro jnico, fue adoptado en Atenas por obra de Helanico de Mitilene,
Herdoto de Halicarnaso, Teopompo de Quos y Eforo de Cime,
aparte de los atenienses Tucdides y Jenofonte. En el siglo IV, la Co
media est en manos, las ms veces, de extranjeros como Alexis de
Turios, Filemn de Siracusa o Dfilo de Sinope. Tambin otros gne
ros: recordemos poetas como In de Quos o Eveno de Paros. Es
este el panorama que continu en los siglos III y II, sobre todo para la
Filosofa y la Comedia.
Pero volvamos atrs. Atenas, con su rgimen libre, su podero
econmico tambin, atrajo a multitud de intelectuales de Jonia y de
todos los lugares. Y as como el Teatro y la Oratoria son, como que
da dicho, gneros eminentemente atenienses, cultivados por atenien
ses, estos otros gneros de la Filosofa y la Historia son gneros que
slo Atenas pudo hacer que se desarrollaran, pero que contaron con
la estrecha colaboracin de atenienses y no atenienses. Pinsese que
los grandes historiadores nacidos en Atenas, Tucdides y Jenofonte,
vivieron largos aos como exiliados. Y que H erdoto, natural de
Halicarnaso en Asia, vivi como exiliado en Grecia, sobre todo en
Atenas.
20
Y
es que en la democracia ateniense vean los intelectuales de
toda Grecia la puesta en prctica de sus ideas y el lugar adecuado
para su vida personalSlo que haba dominios que los atenienses se
reservaban exclusivamente para s lj
Por lo que respecta a los sofistasjlos hechos son bien conocidos.
Si la enseanza de la Retrica a los jvenes atenienses de casa rica
slo se justificaba dentro del ambiente de la democracia de Atenas y
la posicin de Protgoras junto a Pericles habla en el mismo sentido,
su relacin con los nuevos gneros literarios que ahora se creaban es
no menos clara]
LNo hay sino que pensar en una obra de Protgoras como las ^1tilogas, por no hablar de obras polmicas como La Verdad (tambin
llamada Discursos demoledores) y otras de diversos sofistas, tal es el
Sobre el No Ser de Gorgias. O en las discusiones sinonmicas de Pro
dico. O en los cuadros que Platn nos presenta del sofista discutien
do con sus oyentes.^
: Los sofistas tenan su doctrina, pero la presentaban siempre en
forma polmica, de debate, y daban oportunidad para responder al
oyente o al contrario. En realidad, sus posiciones relativistas, deriva
das del conocimiento de las diferentes culturas y usos, su tendencia a
sustituir un concepto absoluto de verdad por otro relativo nacido del
debate y buscando la utilidad prctica, pertenecen al mismo ambien
te racional y pragmtico, que busca un acuerdo en el debate gracias a
la comn participacin de los hombres en el lgos, segn la conocida
afirmacin del mito del Protgoras. De todo esto me he ocupado con
mayor detencin en mi Ilustracin y Poltica y en la primera parte de
este libro?)
La doctrina del kairs, es decir, de la atencin a las circunstancias
y el punto de vista del receptor del mensaje, as como toda la teora
lingstica de Gorgias^ que he estudiado en otro lugar3,(se sitan
dentro de las mismas coordenadasjE igual/la bsqueda de la persua
sin sin atender a criterios de moralidad (To que tanto indignaba a
Platn) y el contentarse con lo simplemente verosmil, renunciando a
la verdad absoluta. Y el hecho de las grandes discrepancias entre los
sofistas: no es lo mismo la primera sofstica, la sofstica racional de
un Protgoras, que la de un Gorgias, que proclama el dominio de la
pasin y lo afectivo, ni la de un Clleles, el personaje del Gorgias pla
tnico4.
Es indudable el influjo de la sofstica sobre la literatura ateniense.
En realidad, fue Gorgias quien escribi la primera prosa tica, llena
21
an de colorido y ritmos poticos, de figuras y glosas,! . Su influjo

tanto en Tucdides como en Iscrates, no puede negarse. Y Gorgias
y los dems fueron los que suministraron los primeros modelos del
discurso ficticio a veces sobre temas intelectuales y del antil
gico.
Por grandes que sean las diferencias con Scrates, al que Platn
presenta como la anttesis misma de los sofistas, es evidente que ha
ba mucho de comn y que, sin los sofistas, Scrates no habra existi
do; como sin Scrates no habran existido Platn y los filsofos que
vinieron detrs. Mucho les es comn: el nuevo inters por los pro
blemas humanos, la fe en el logos, la aceptacin del debate5.
No voy a entrar aqu en detalle sobre las diferencias, aunque es
claro que, por la va de la razn, Scrates trataba de sentar nuevos
valores morales fijos, que sustituyeran a los desgastados valores tradi
cionales o bien los redefinieran. De otra parte, Scrates se mova en
un ambiente democrtico de libre debate, formaba parte del pueblo,
no de una lite internacional. Y en un trabajo no hace mucho publi
cado sobre la lengua de Scrates6 he hecho ver que su manera de ex
presarse y conversar, su rechazo de los gneros literarios tradiciona
les, le colocaban una ve?'ms en ese mismo ambiente.
En realidad, Scrates rechazaba la literatura, se limitaba a con
versar sobre temas varios. Son sus continuadores los que, a partir de
aqu y no sin influencia del teatro, crearon el dilogo como gnero.
Es ya un fragmento de conversacin claramente organizado con una
finalidad: es decir, es ya literatura.
Es bien sabido que la filosofa socrtico-platnica luchaba con
dos rivales cuando trataba de educar al pueblo ateniense. Uno de
ellos era la poesa, es decir, prcticamente el teatro, que daba leccio
nes al pueblo todo, pero no acababa de proponer un modelo acepta
ble que superara la concepcin trgica del hombre; y la concepcin
cmica tambin. ms de pasajes bien conocidos de la Repblica,
esta antinomia est expresada con especial claridad en el Banquete.
En el captulo IV de esta parte insistir con detencin en estas anti
nomias. Y, en relacin con ellas, en las doctrinas de Gorgias de una
parte, de Scrates y Platn de otra.
( El otro rivaljes bien sabido, es la retrica, que Platn personifi
caba en Gorgias. Para nosotros esta retrica de que Platn habla es
fundamentalmenfe la sofstica, en cuanto relativista y en cuanto im
partiendo preparacin a los jvenes atenienses para alcanzar el poder
sin atender al problema de la moralidad.
22
Pues bien, la filosofa socrtico-platnica no deja de haber recibi

do una fuerte influencia de esos dos rivales. Sin ellos sera incom
prensible. Y ello lo mismo en la forma ciertos dilogos son, en el
fondo, tragedias o comedias intelectuales, ya he hablado de la rela
cin con el debate sofstico como en el fondo. Despus de todo,
son tres gneros literarios condicionados por las circunstancias de la
democracia ateniense.
El punto comn que les une es la preocupacin por los proble
mas de la ciudad y de la sociedad, tambin del hombre individual, y
la discusin libre de esos problemas,. Desde unos puntos de vista o
desde otros, con unas conclusiones o con otras. Incluso cuando hay
un desengao respecto a la democracia, que Eurpides ve con escep
ticismo a partir de un determinado momento, que Platn1rechaza
abiertamente.
El tercer gnero democrtico de que anticipadamente he ha
blado es la oratoria. Digamos, sobre l, unas palabras ms, que sern
completadas en otro captulo. Es, realmente, el que ms directamen
te, ms institucionalmente, se ocupaba de la educacin del pueblo
ateniense, de la toma de decisiones en momentos concretos.;Est an
ticipado, por lo dems, por ciertas elegas y yambos de Soln, el pri
mer fundador de la democracia ateniense, que son verdaderos dis
cursos al pueblo en relacin con la reconquista de Salamina o el
buen gobierno o la justificacin del propio Soln. Pero no haba lle
gado el momento, entonces, de escribir todo esto en prosa, como se
hara ms tarde.
La oratoria es el arma poltica por excelencia en Atenas y lo es
tambin en todas las democracias, antes de difundirse los medios de
comunicacin de masas. Naci en Siracusa bajo un rgimen demo
crtico, a partir del 468 a. C.; y es en este ambiente en el que Corax y
Tisias crearon las primeras Artes retricas. En Atenas sabemos por
testimonios indirectos algo sobre la oratoria de Pericles; pero slo en
el ltimo perodo del siglo V y bajo la influencia de la retrica de
Gorgias, otro siciliano, comenzaron a escribirse los discursos. Son
atenienses, ya decimos, todos los oradores: en la Asamblea y el Con
sejo, donde se debatan asuntos polticos, y en la Heliea, dedicada a
los asuntos judiciales.
Pues bien, la oratoria, que naci con la democracia, muri con
ella, con Licurgo, ltimo orador antes de la definitiva sumisin de
Atenas a los macedonios. Luego no hay oratoria. Resurgi en Roma
con la repblica romana, muri con el imperio. Fue el arma, otra
23
vez, de la revolucin francesa, del parlamentarismo ingls, de los re

gmenes liberales!) Pero volvamos a Atenas.
Hay que comprender la oratoria como antiloga, como debate:
slo as lograremos penetrar en ella, por ms que raras veces nos ha
yan llegado los dos discursos contrapuestos. Podemos ver esos de
bates, adems de en lo que adivinamos de los sofistas y en los histo
riadores, de los que hablaremos a continuacin, en los debates del
teatro. Y no slo all donde ste imitaba la praxis de la oratoria: la
de la Asamblea en Aristfanes, Acarnienses y Asamblea, la de los tri
bunales en Esquilo, Eumnides, y Aristfanes, Avispas. Tambin, y
muy principalmente, en los debates del teatro en general. Tragedia
y Comedia estn llenas de agones y, concretamente, de agones en
que dos personajes enfrentados sostienen posiciones tambin en
frentadas.
Pero ntese que la oratoria no se agota en los discursos de tipo
poltico y forense aqu mencionados, cuya funcin central dentro del
sistema democrtico subrayar en otro captulo. Ni en los discursos
ficticios relativos a Helena, Palamedes o el mismo Nicias. Existe, en
Iscrates sobre todo, la oratoria epidictica, en la que se discuten te
mas generales: sobre cmo debe funcionar una'democracia o sobre
las relaciones entre los griegos, por ejemplo. Pues bien, este gnero
de debates haba sido anticipado, desde luego, por sofistas y filso
fos, pero tambin por los autores teatrales.
Ntese que hay un desfase cronolgico. El teatro que aqu nos
ocupa (dejamos voluntariamente de lado la comeda media y nueva),
as como los sofistas y Scrates, son del siglo V. La oratoria, en cam
bio, salvo la de los ltimos aos del siglo V, slo es para nosotros la
de la democracia restaurada de siglo IV, cuando conviva con Platn
y con otras escuelas socrticas. El panorama es diferente en los dos
siglos, aunque los lazos de unin sean evidentes.
>
En mi captulo III, Literatura y teora poltica har ver que no
existi en Atenas una verdadera teora poltica, como un gnero pro
pio, hasta muy tarde. En realidad, hasta despus de l^a derrota de la
democracia a fines del siglo V. Antes, la teora poltifca en el ms
amplio sentido se expona y debata en diversos gneros literarios,
como estamos viendo. Lo que los une es, precisamente, el debate de
este tipo de problemas.
Y
tambin querra hacer ver que es esto mismo lo que une a to
dos estos gneros con otro ya anticipado: la Historia. Es bien claro
que es un gnero de origen jnico. Y que en Herdoto conserva mu
24
chas de sus caractersticas iniciales: el inters etnogrfico y geogrfi

co, el gusto por las curiosidades de tierras extraas y las ancdotas, el
personalismo, la aduccin de mitos etiolgicos en que crea ms o
menos. Pero Herdoto era un exiliado que lleg a Atenas y se encon
tr con la democracia ateniense y con la literatura ateniense. Fue
contagiado por el espritu de la Tragedia, a la que est prximo con
frecuencia. Pero fue contagiado, sobre todo, por el espritu de la de
mocracia.
Bajo el influjo de Atenas se cre un nuevo gnero, la Historia
universal. Herdoto, como los sofistas, recorri el mundo griego y
persa (gracias a la distensin de la paz de Calias) y no era un proate
niense fantico. Conoca las excelencias de unos pueblos y otros, era
relativista en un cierto sentido. Admiraba a los espartanos y a los ate
nienses, vea en stos cosas comunes con aqullos, pese a todo: prin
cipalmente, el respeto por la ley. Pero lo ms importante, desde el
punto de vista que aqu nos interesa, es su postura abierta y su admi
sin del debate y aun de la incertidumbre y de una cierta ambige
dad en los valores.
Es frecuente en l, y esto se ha visto muchas veces, que dude so
bre la verdad o la explicacin de ciertos hechos y presente versiones
contrapuestas, sin tomar partido. Esto es claro, por ejemplo, en el
mismo captulo inicial sobre las causas del enfrentamiento de Asia y
Europa y en diversos pasajes del libro II, sobre Egipto.
Pero, sobre todo, esta posicin abre paso a debates que no son
dismiles de los que ya conocemos por el Teatro y la Filosofa. As,
sobre todo, el famoso debate de los tres persas (III 80-83) sobre cul
es la mejor forma de gobierno: un debate que, sin duda, deriva de
discusiones en los crculos sofsticos de Atenas, como se ha visto mu
chas veces. Pero tenemos luego otros debates del mximo inters,
por ejemplo,.los de Soln y Creso (I 29 ss.), Bias, Pitaco y Creso
(127) o el Consejo de Jerjes que delibera sobre la conveniencia o no
de invadir Grecia y los peligros que ello representa (V II7 ss.)
A partir de un cierto momento, en Atenas, la Historia, por obra
de Tucdides, se centr ms todava en los temas polticos y militares,
con exclusin de los otros. Tucdides adopt una postura crtica so
bre lo realmente sucedido. Con un mtodo racional, pero con con
clusiones escpticas, a veces, sobre la posibilidad de llegar al estable
cimiento de la verdad: igual que en los casos de H erdoto, de
Gorgias, de Antifonte. Vase lo relativo a la derrota ateniense en las
Epipolas de Siracusa, por ejemplo (V II44).
25
Pero, sobre todo: en Tucdides hallamos la ms clara expresin

tanto del dilogo como de los discursos antilgicos sobre tema polti
co. El dilogo a que aludo es, se habr comprendido, el de mellos y
atenienses sobre la moralidad de invadir la pequea isla y el resulta
do previsible (V 85 ss.): los atenienses rechazan en l, como se sabe,
la idea de que los dioses defendern a los dbiles injustamente ataca
dos. Los debates antilgicos son mltiples y bien conocidos.
En Esparta, en A tenacen otros lugares, antes de tomarse una de
cisin, se escuchan los discursos contrapuestos que defendan las po
siciones enfrentadas. La Asamblea o el cuerpo que fuera decida; o
bien el xito o fracaso del plan adoptado haca ver qu era lo correc
to y acertado (no digamos lo justo). En todo caso, ah tenemos, una
vez ms, la exposicin de un debate: aunque Tucdides, *podemos
sentirlo a veces con claridad, era con frecuencia escptico respecto a
la capacidad de juicio de los rbitros establecidos por la democracia.
Para l la justicia slo triunfa en situaciones de igualdad; y la pasin
y falta de conocimiento llevan a decisiones nocivas. El historiador
desarrolla toda una teora sobre el acontecer poltico, teora racional
muy alejada de las posiciones religiosas de un Esquilo o un Herdo
to: insistir en ella ms abajo y, sobre todo, en el captulo IV.
4. La crisis de la democracia y los gneros literarios
Estos son, en definitiva, los gneros literarios que la democracia

ha creado o desarrollado o transformado. Su fin fue acompaado, a
su vez, de una desaparicin o transformacin de los mismos. La Tra
gedia, ya se sabe, termin su carrera a fines del siglo V. Si luego vol
vi a existir en Alejandra, fue en condiciones distintas, ms bien
para ser leda. La comedia se transform. La Filosofa abandon el
dilogo, que ya al final de la carrera de Platn era pura ficcin, encu
bra afirmaciones del filsofo: tras una continuacin puramente lite
raria al comienzo de la carrera de Aristteles, desapareci en ste,
sustituido por el tratado filosfico, con lo que en realidad enlazaba
con la poca precedente. A su vez, la Oratoria desapareci, ya lo he
dicho. Y la Historia continu, pero ya no sigui cultivando los dis
cursos contrapuestos, los debates.
Y
todo esto gradualmente: unos son los gneros del siglo V, otros,
en parte, los del IV. Cuando la democracia desapareci, el panorama
de los gneros literarios cambi totalmente. Todo lo ms, como he-
26
renda de lo antiguo, Atenas continu siendo la ciudad de los filso

fos y de los cmicos, casi todos extranjeros. El gran debate entre los
primeros era casi ajeno a la ciudad; y los cmicos cultivaban temas
de la vida privada, de amor y matrimonio sobre todo. En todo caso,
los extranjeros seguan viniendo a aprender: y la Comedia y la Filo
sofa encontraron su continuacin en Roma. Hermosa herencia de la
democracia, a pesar de todo.
Por otra parte, la literatura griega helenstica y su continuacin
en la literatura romana buscaron enlazar con la antigua literatura, la
anterior a la poca democrtica. Renacieron, bajo nuevas frmasela
Epopeya y la Lrica; esta ltima gradualmente, los lesbios slo en
Roma .fueron imitados, Pndaro en ninguna parte. Ya hemos dicho
que la Filosofa cobr un nuevo estilo, ms dogmtico, en las diver
sas escuelas. El tipo del sophs que difunde su doctrina, prevaleci
otra vez sobre el del mero buscador de sabidura. El tratado se impu
so al dilogo.
Fue importante, pues, el impacto de la democracia en los gneros
literarios: esto se ve por los que se crearon o modificaron y por los que
desaparecieron; y por la continuidad de todo ello en poca helenstica.
5. Las propuestas reformistas y los gneros literarios

Pero querra todava, en relacin con todo esto, tratar otro tema.
Los gneros literarios de que me he ocupado daban lugar al debate
democrtico sobre una serie de temas a que he aludido. Pero, a par
tir de un cierto momento, prestaron su espacio a las voces que deba
tan precisamente los problemas de la democracia y su triste final a
fines del siglo V, aunque fuera seguido de una provisional resurrec
cin en el IV.
La situacin de Atenas, a fines del siglo V y comienzos del IV, era
triste. La ciudad estaba sin murallas, sin barcos, tiranizada por un r
gimen colaboracionista, el de los Treinta Tiranos, en plena crisis eco
nmica, todo ello tras la prdida del imperio y la guerra civil. Cunda
el desnimo entre los ciudadanos, as como el desinters por la pol
tica: el demagogo Aguirrio hubo de instituir un salario que se pagaba
al que asistiera a la Asamblea; y ese salario hubo de ser elevado una y
otra vez, ya lo he dicho. Surgi entonces la reflexin poltica sobre si
la democracia desaparecida podra ser sustituida por un rgimen ms
satisfactorio.
27
En realidad, hemos visto ya que la democracia del siglo IV trat

de ser esto: un rgimen menos extremista que sustitua una Liga de
tipo imperialista por otra, la Segunda Liga Martima, de tipo federa
tivo. Leyes como la inspirada por Demstenes sobre las simmoras
trataban de paliar los problemas econmicos. El desinters de los
ciudadanos por la cosa pblica llevaba a la contratacin de mercena
rios y a las exhortaciones patriticas de un Demstenes,
Pero pasemos al terreno de la teora. Las diversas propuestas
eran las que a continuacin presentamos.
Hay las soluciones radicales, que quieren aplicar reformas econ
micas de tipo igualitario. Son las que propugnaban en sus escritos Je
nofonte (Peripron), Faleas, Teopompo de Quos, Hecateo de Ab
dera: el modo de expresin es ya el tratado, ya la novela. Son, en
definitiva, utopas, como las presentadas por Aristfanes (.Asamblea
y Pluto) y por el propio Platn en su Repblica. No hay intentos re
volucionarios, si no es el de los platnicos en Siracusa (ms tarde los
hay en Esparta). Aqu lo que nos interesa es la existencia de una pre
ocupacin general, de una bsqueda de una reforma radical, al me
nos una reforma terica, que se expresa en gneros literarios diferen
tes. Dar ms detalles en los captulos que siguen.
Igual ocurre con otra posicin que me ha ocupado en varios tra
bajos mos anteriores: la propuesta de una poltica pragmtica, que
trate de resolver prcticamente los problemas humanos. Este es el
ideal de Tucdides, que ms que un historiador es, como l mismo
dice, un estudio de la naturaleza humana, alguien que trata de dar a
los polticos frmulas paralelas a las de los mdicos para buscar las
soluciones correctas, racionales, y, al tiempo, no agravar los proble
mas. Curiosamente, este manual toma la forma de un relato histrico.
Pues bien, con todas las diferencias que se quiera, Aristteles, en
su Poltica, hace propuestas semejantes. Ha descubierto algo impor
tante que a Tucdides, obsesionado con el tema del ansia de poder de
los hombres, se le escapa: la importancia del factor econmico, que
ya antes haban considerado Faleas y los dems. Para Aristteles lo
importante es evitar una desestabilizacin procedente de las diferen
cias econmicas excesivas entre dos grupos de ciudadanos; crear una
constitucin mixta ms que un rgimen en que se impongan autom
ticamente las mayoras. Pues bien, esta vez es el tratado la forma de
expresin. Insistir en todo esto ms despacio en el captulo IV.
Y
tenemos luego el ideal del restablecimiento de la patrios politeia, la vieja democracia de Soln sometida a un proceso de idealiza
28
cin. Fue Iscrates el que principalmente la propugn. Era aqul el

tiempo, deca, en que los ciudadanos se contentaban con vivir pobre
mente y con prestar sus servicios desinteresados al Estado, no pedan
nada para s. Pues bien, esta vez es el discurso (Vanatenaico, Areopagtico) el gnero literario empleado. Vanse ms detalles sobre sus
ideas en el captulo IV.
[^Finalmente, ah est la reforma moralista de Platn, desengaa
do, como l mismo dice, de todos los polticos de Atenas, queriendo
crear, a partir de cero y con la sola gua de la razn, una constitucin
adaptada a la naturaleza del hom bre, duradera, inmutable. Una
constitucin cuya nica finalidad es la moralidad, que es cosa tanto
del individuo como del Estado. Moral y poltica coinciden. Es la di
solucin de toda poltica, la renuncia definitiva a ella.
( Al menos en la intencin. Porque, en la prctica, se crea una clase
dominante, la de los filsofos; se crean unas leyes que hay que obe
decer si no se quiere incurrir en diversas penas, incluso la de muerte;
los intereses generales son ms fuertes que los particulares, incluso
para los filsofos. Una especie de aristocratismo intelectual sustituye
al democratismo/En el captulo dedicado a Platn entro ms a fon
do en el tema. Pero, para volver a nuestro inters del momento, in
sistamos en que la forma elegida para presentar esta teora es dife
rente de las anteriores: es el dilogo, aunque sea un dilogo menos
dramtico que los anteriores, en realidad mera cobertura aparente
del tratado, de'la manifestacin directa de las ideas del filsofo.
(^Cul es la conclusin de todo esto? Lo mismo que la libre discu
sin dentro del rgimen democrtico entre las distintas concepciones
de ste se desarroll a lo largo de gneros diferentes, en el momento
de la crisis de la democracia se utilizaron, igualmente, gneros dife
rentes para exponer las distintas propuestas de salvacin/Zl
As, por ms que yo siempre haya defendido la importancia de
seguir el criterio de los gneros literarios para estudiar la literatura
griega, parece evidente queden la Atenas de los siglos V y IV hay di
versas lneas que los atraviesan y los unerj) Que la democracia ha
contribuido a la creacin o a la refeccin de algunos de ellos, pero
que a travs de ellos atraviesan lneas comunes, concordes con la so
ciedad democrtica. Fundamentalmente, el inters por los temas hu
manos polticos, sociales, individuales y el debate sobre las dis
tintas posiciones acerca de ellos.
Y cuando lleg el momento de la crisis de la democracia, tambin
29
el debate en torno a ella se realiz a travs de gneros literarios di

versos.
Como sucede cuando, en la edad posterior, la helenstica, el aleja
miento de los ciudadanos respecto a la democracia y la poltica en
general se hizo cada vez ms grande. Encontramos para expresar
esto ya las cartas, mximas, tratados de los epicreos, ya los dilogos,
diatribas de los cnicos, ya los tratados de los peripatticos, los estoi
cos y los filsofos de otras escuelas, ya la comedia. Cuando no hay el
simple alejamiento de la poltica y el cultivo ya de la ciencia, ya de la
poesa.
El terico vive a partir de un cierto momento desinteresado de la
poltica, ha de huir de ella en algunos casos como el de Aristteles.
Es el gran estorbo. Cuanto ms, la poltica es objeto de consideracio
nes tericas que no intentan imponerse en la prctica. Es notable
cmo las realizaciones polticas de las monarquas helensticas no
fueron adivinadas nunca por los tericos ni fueron comprendidas o
estudiadas al menos por stos.
NOTAS
1 Madrid, Revista de Occidente, 1966 (hay una reedicin abreviada con el ttulo
La Democracia ateniense, Madrid, Alianza Edit., 1975, con varias reediciones).
2 Madrid, Alianza Edit., 1983 (2.a ed.). Hay una traduccin inglesa, Festival, Co
medy and Tragedy, Leiden, Brill, 1975.
3 Vase mi estudio La teora del signo en Gorgias de Leontinos, en Studia Lin
gistica in honorem Eugenio Coseriu, 1921-81, Madrid-Berln-Nueva York, GredosW alter de Gruyter, 1981, pp. 9-19.
4 Sobre este tema cf. sobre todo, adems de mi Ilustracin y Poltica, el libro de
Mme. de Romilly, Les grandes sophistes dans l Athnes de Pricles, Paris 1988 (vase
mi resea en Saber Leer 20, 1988, recogida aqu ms adelante, Cara y cruz de los so
fistas).
3
Cf. Ilustracin y Poltica, cit., p. 507 ss. Tambin Adrados, Tradition et raison
dans la pense de Socrate, Bulletin Bud 4, 1956, pp. 26-40 (recogido en Palabras e
Ideas, Madrid 1992, pp. 233-249); y La lengua de Scrates y su filosofa, Mtbexis
5, 1992, pp. 29-52 (tambin en Palabras e Ideas, cit., pp. 251-278).
6 La lengua de Scrates y su filosofa, citado en la nota anterior.
Captulo II
LITERATURA, SOCIEDAD Y
OPCIONES POLTICAS
Continuando el captulo anterior, hay que plantearse la pregunta
de',hasta qu punto tienen relacin los diferentes gneros literarios y
los distintos autores que los cultivan, as como su audiencia, con las
distintas opciones polticas y con las diferentes clases sociales. Acos
tumbrados a nuestra historia moderna y contempornea a partir de
la Revolucin Francesa, la respuesta parece que debera ser positiva.
, Pero la democracia ateniense y sus polticos y tericos buscaban
la estabilidad ms que el progreso; aunque, desde luego, hubo ten
siones entre tendencias ms tradicionales y otras ms igualitarias. No
hubo ningn grupo intelectual de presin que abogara por una evo
lucin igualitaria de la democracia ni tampoco por una revolucin
oligrquica.!
El Teatro se diriga a todos los atenienses, no a un sector; e igual
la Oratoria. El auditorio de Scrates proceda de todos los niveles
sociales y suponemos que igual el de los sofistas, en la medida en
que no era limitado por razones econmicas. Ni hay razones para
encontrar que la Ftistoria se dirigiera a un sector particular de la po
blacin.
A su vez, los autores literarios raramente pertenecan a los crcu
los oligrquicos: Critias y Antifonte pueden ser excepciones. Ni se
31
32
encuentra en ellos ningn radicalismo revolucionario: ni siquiera en

un Lisias, el ms violento contra los aristcratas por razones de su
biografa. Los ms son, de otra parte, de clases industriales o bu r
guesas, apenas del pueblo: el que ms se acerca a esta ltima defini
cin es Scrates, hijo de un artesano. Otros son extranjeros, ya he
dicho.
Ni los gneros ni los autores ni el pblico se escindan conforme
a lneas ideolgicas. Dentro de cada gnero haba, naturalmente, di
ferencias: no es igual Esquilo que Sfocles o que Eurpides, Demstenes que Esquines, Scrates que Platn. Pero todos, hasta el mo
mento del desengao y la crisis, que luego fue de alguna manera
recompuesta durante el siglo IV, eran, simplemente, atenienses: en l
nea ms o menos religiosa o ilustrada, ms o menos tradicional.
No hubo en Atenas un movimiento ilustrado que preparara la re
volucin, como en la Francia del siglo XVIII o en la Rusia del XIX y el
XX, por no dar ejemplos ms recientes. Los gneros variaban segn
las pocas, los autores presentaban diferencias. Pero, en definitiva,
dentro de los gneros y saltando las barreras entre ellos y dentro del
mundo de la poltica, Atenas presentaba en el siglo V y aun en el IV,
pese a todo, una gran homogeneidad.
En varias publicaciones mas he sostenido la idea de que las ten
siones dentro de la democracia ateniense eran salvables, que slo su
complicacin con una guerra internacional y una guerra civil interna
precipit su cada. Como en el siglo IV sucedi que el modelo de ciudad-Estado estaba agotado y no poda competir con una nueva po
tencia de otro tipo, como era Macedonia.
Todo esto viene a llevamos a una idea bien evidente y, sin embar
go, raramente seguida en exposiciones tanto de la Historia como de
la Literatura o la Filosofa griegas: no puede hacerse un tratamiento
parcial de estos campos. Sin atencin a los hechos polticos y sociales
no podemos comprender nada de la Literatura. Creemos que, en lo
relativo tanto a los gneros literarios como a los contenidos de los
mismos, nuestra exposicin en este libro da argumentos a favor de
esta idea. Y, de otra parte, como ya hice ver en Ilustracin y Poltica
hace muchos aos, no es posible estudiar el pensamiento griego sin
estudiar al tiempo la que se llama literatura griega.
La antigedad griega es un todo y los especialistas que la parce
lan corren el riesgo de no comprender nada. Aqu intento, aunque
sea sumariamente, un tratamiento complexivo, de conjunto, de to
dos estos campos en torno a estos dos motivos: literatura y socie
Literatura, sociedad y opciones polticas
33
dad, poltica tambin. Comprendiendo dentro de la primera tanto

lo que convencionalmente se califica de Literatura como lo que se
califica de Filosofa.
2. El panorama literario al final de la guerra del Peloponeso

Q uiero explorar ms detenidam ente este tema en los ltimos
aos de la guerra del Peloponeso, para los que nuestra documenta
cin es ms completa. Este tratamiento lleva ms lejos el anterior y
permite, al tiempo, extrapolaciones sobre todo el perodo democr
tico.
Entre el ao 411 el del golpe de Estado oligrquico y el 404
el de la capitulacin de Atenas transcurrieron los ltimos y tris
tes aos de la guerra del Peloponeso. Tras el 411, el golpe oligrqui
co fue progresivamente desmontado y fue seguido de una verdadera
guerra civil. Y esta atmsfera de conspiraciones, de golpes y contra
golpes, de violentos enfrentamientos polticos, continu a lo largo de
la restauracin democrtica, en torno a los esfuerzos de Termenes y
su grupo, esfuerzos coronados por el xito, de concluir con Esparta
una paz que se haca ya indispensable. La derrota de Egosptamos
fue el punto de giro decisivo. La virulencia de los Treinta, las luchas
polticas que tuvieron lugar tras su cada hasta la amnista del ao
403, no sirvieron sino para poner en evidencia el fondo envenenado
de la poltica de Atenas.
Simultneamente se produca la decadencia econmica ,de una
ciudad que haba sido floreciente y que estaba ahora en bancarrota.
Es a causa de esta situacin por lo que surgieron en una poca poste
rior diferentes obras literarias de tema fundamentalmente econmico
de Aristfanes, Jenofonte, Faleas y otros que han sido anteriormente
aludidos.
Cmo reaccion la literatura ante esta situacin? En primer lu
gar, se tiene la impresin de que trataba de hacer que la vida conti
nuara. Para ello, cultivaba los mismos temas tradicionales o, incluso,
daba al pblico la posibilidad de escapar de una realidad poco agra
dable. En sus Tesmoforias (411), Aristfanes se ocupaba del viejo
tema de los hombres y las mujeres y, en esta pieza y en las Ranas
(405), insista en el tema literario de la tragedia. Y si en Lisstrata
(411) propona una vez ms la paz, se limitaba con ello a continuar la
lnea de su pensamiento anterior. Por estos mismos aos, Sfocles
34
pona en escena su Filoctetes y su Edipo en Colono, son temas tradi

cionales. Eurpides, por su parte, presentaba su Orestes, sus Fenicias,
sus Bacantes, su Ifigenia en Aulide, insista de una manera crtica en
el tema del poder y en el de la locura, quiz en mayor medida que en
fecha anterior.
Pero era el final de una poca. Sfocles y Eurpides murieron el
406; el segundo en su exilio de Macedonia, igual que Agatn. Su cr
tica es a fin de cuentas la de toda una sociedad. Y en las Bacantes el
poeta proclamaba de nuevo, en Macedonia, su fe en una religin
irracionalista. Para Aristfanes, en esta poca, el centro de inters se
encontraba en el teatro ms que en la vida, sus comedias no sern ya
lo que eran. Aunque todava en las Ranas atacaba con virulencia a
Cleofonte, el demagogo, y aconsejaba una reconciliacin ciudadana.
En realidad, slo la oratoria continuaba siendo un gnero verdadera
mente vivo y productivo y adems cargado de porvenir.
Pero conviene, antes de continuar, hacer un inventario de los es
critores que en esta poca trabajaban en Atenas, para ensayar a con
tinuacin establecer sus orgenes sociales y el pblico al que se diri
gan, as como su relacin con las clases y los problemas sociales de
la poca.
Los grandes sofistas Protgoras e Hipias no vivan ya, el primero
haba muerto hacia el 415 y el segundo hacia el 411. No sabemos
nada seguro sobre la muerte de Prdico y de Trasmaco. Pero no
exista ya aquella sociedad de jvenes de buena familia que se prepa
raban con entusiasmo para ejercer la poltica bajo la direccin de los
sofistas. Los tiempos no lo permitan ya.
Todo lo ms, los descendientes de aquellos sofistas, que Platn
presenta bajo el nombre de Calicles, podan continuar vivos. La at
msfera envenenada no permita ya la libre discusin: era la hora de
los fanticos como el propio Calicles o como Critias, muerto el 403.
Es cierto que el viejo Gorgias, al que Platn consideraba como la
causa lejana de todos los males, viva. Pero era ms que nada un ret
rico, es decir, un maestro de retrica y un ensayistarj
Gorgias era ya, propiamente, un ateniense: de origen siciliano, vi
va en la ciudad desde el 427. Aquella sociedad de sofistas y poetas
extranjeros que vivan en Atenas y que aportaban nuevos grmenes
ideolgicos y polticos, haba prcticamente desaparecido. Se puede
citar, todo lo ms, a Timoteo de Mileto, un poeta exquisito para me
dios refinados y tradicionales, que compuso nada menos que un no
mos sobre la victoria ateniense contra los persas. Puro arcasmo.
35
Hacia el 411 haba muerto Antifonte, el orador de cuo aristocr

tico; hacia el 410 mora el autor cmico Eupolis y, en consecuencia,
slo Aristfanes dominaba la escena cmica, privado de sus grandes
rivales Cratino y Eupolis, que le servan de contraste. Hacia el 415
mora a su vez Helanico, un extranjero de Mitilene que haba escrito
la historia tica. Para que fuera continuada, hubo que esperar a que
Tucdides volviera del exilio en el 404.
Otros escritores ms haban alcanzado el fin de su carrera. As,
los dos grandes trgicos antes mencionados y Agatn, citado tam
bin (muri hacia el 401).
Pero para Eurpides y Agatn, que murieron en el exilio, haba
habido previamente una ruptura con Atenas. Sfocles era diferente,
era respetado por todos cuando presentaba en su teatro la ideologa
religiosa tradicional. Y otros dos autores que conviene volver a citar
ahora se encontraban tambin en el final de su carrera: Scrates y
Tucdides.
Scrates morir, condenado por la npeva democracia, el 399.
Este rival de los sofistas intentaba construir para Atenas un mundo
de valores fijos, pero sobre base racional. Se haba encontrado prc
ticamente solo en cuanto oposicin: haba chocado con todos. Con
la democracia radical cuando el proceso de las Arginusas (406), igual
que ms tarde con los Treinta (403) y finalmente con la democracia
restaurada. Era prcticamente un exiliado dentro de Atenas.
Y fuera de Atenas, es Tucdides el que era el gran exiliado. Re
presentaba a la nobleza tradicional en la medida en que era capaz de
asociarse al gran proyecto de Pericles, que sus sucesores hicieron fra
casar. Reuni en esta poca materiales y experiencias que slo en sus
escritos posteriores fructificaron.
Durante estos aos que ahora nos ocupan eran los oradores An
docides, Iscrates e Iseo, de caractersticas bien diferentes, los que
estaban verdaderamente en plena actividad. Tambin Lisias, que lle
g a Atenas, procedente de Turios, el 412 y que hubo de vivir de la
enseanza de la retrica. Empez a escribir, sin duda, en esta poca,
por ms que su produccin conservada est datada a partir del 403.
Y el autor cmico Aristfanes, de que he hablado, junto al cual escri
ban otros de menor importancia, tal Platn el Cmico.
Ciertamente, las experiencias de la poltica atenienses eran vivi
das apasionadamente por hombres ms jvenes, como Platn o Jeno
fonte, que tomaron en definitiva sus ideas de una reaccin contra lo
que sus ojos vean. Pero su produccin literaria es posterior al 404.
36
Esta fecha del 404. .(o el 403, si se quiere) es, pues, el punto lmi
te en el que algo antiguo desapareca y algo nuevo iba a crearse. La
comedia continuar existiendo, sin duda, pero bajo una forma dife
rente; la oratoria se desarrollar en todos sus gneros; la tragedia
desaparecer; y nacer la nueva historia de Tucdides. A su vez, mu
chas cosas haban desaparecido hacia el 411. El perodo 411-404 es
claramente de transicin.
Est dominado por la oratoria y la comedia, as como por el fin de
la tragedia y por Scrates: estos dos enemigos mueren a la vez. Pero
estn tambin ya las races de escritores cuya produccin es posterior,
como Tucdides, Platn y Jenofonte, segn hemos dicho y a.,
3. Literatura, sociedad y poltica en estas fechas

Hay una cuestin que ha sido raramente formulada: la de la clase
social a que pertenecan los escritores de las diferentes generaciones
que producan su obra en Atenas en los aos que nos ocupan y de
los que, en Atenas o en otras partes, preparaban su produccin del
perodo siguiente. Se sabe que nuestros datos sobre este tema son es
casos e imprecisos. Pero aun as es interesante dilucidarlos y ver, lue
go, si tienen relacin con las posiciones poltico-sociales o los gne
ros que cultivaban los diferentes autores o con el pblico al cual se
dirigan.
A la clase aristocrtica o, por lo menos, a una clase distinguida,
poseedora de riquezas agrarias, pertenecan Antifonte, Andcides,
Cridas, Platn y Jenofonte. Los dos ltimos eran ms jvenes; los
primeros tuvieron todos problemas polticos graves, a los que en
ciertos casos se aadieron el exilio o la muerte. Hay que notar que
no hay entre ellos autores de teatro. Pertenecientes a una clase rica,
pero de una riqueza industrial, y no nobles eran Sfocles y Lisias,
ste de origen siracusano, como se sabe. Es sin duda de una clase
acomodada de donde vena Eurpides, las alegaciones de los cmicos
de que su madre era una verdulera no son aceptadas hoy da. El mis
mo es el caso, verosmilmente, de Aristfanes, que parece descender
de colonos atenienses establecidos en Egina.
No hay indicios que sealen un origen artesano o popular de nin
gn escritor ateniense. La excepcin es Scrates, hijo de un escultor,
que, aunque nada haya escrito, forma parte por derecho propio de la
literatura ateniense.
37
Adems, estn los extranjeros y los hombres que por alguna razn
se arruinaron y tuvieron que ganarse la vida enseando la retrica.
Gorgias, ya se ha dicho, es un extranjero: vino a Atenas como
embajador de Leontinos el 427 y vivi de esa manera. Es a la falta de
medios a lo que los bigrafos antiguos atribuyen la actividad oratoria
como loggrafos (escritores de discursos de encargo, negros dira
mos), al menos en sus primeros tiempos, de Iscrates, Iseo y Lisias; y,
en el siglo IV, de Demstenes.
As, la literatura ateniense de este tiempo tiene su origen funda
mentalmente en las clases aristocrticas o acomodadas; el nico que
hace excepcin, Scrates, estaba perfectamente integrado en la ciu
dad de Atenas, aunque chocara con ella a causa de su reformismo.
Pero no defenda ninguna causa de las clases sociales inferiores.
Tampoco posiciones aristocrticas.'
CEn realidad, las posiciones aristocrticas se encuentran en la lite
ratura ateniense de este perodo y del siguiente
y slo en una cierta
medida, es un tema muy complejo en el orador Andcides y en
personajes interesados en la poltica (l tambin) tales como Critias,
Platn y Jenofonte. Pero Andcides, en nuestro perodo, estaba en el
exilio, la produccin literaria de Critias fue muy limitada y Platn y
Jenofonte comenzaron a escribir ms tarde. De otra parte, el nico
escritor que sostena las posiciones tpicas de la democracia radical,
fue Lisias, que intervino en la lucha poltica de fin de siglo y cuya
produccin es casi toda posterior al 403.
Es decir: en el perodo ms virulento de los problemas polticos
de Atenas, en 411-403, casi no hay literatura engage ni en un sen
tido ni en el otro. Y no hay apenas escritores en actividad que repre
senten a la aristocracia, y estos incluso pueden no ofrecer es el
caso de Tucdides posiciones oligrquicas. N i hay apenas escrito
res de origen social popular y en todo caso no estn en relacin con
posiciones democrticas radicales.
Puede afirmarse desde un punto de vista general que, en esta
poca, la mayor parte de los escritores atenienses (los autores trgi
cos y cmicos, los oradores como Iscrates, Scrates) estaban aleja
dos de las dos zonas extremas del espectro poltico. Y esto, fuera
cualquiera su origen social, raramente aristocrtico. Las posiciones
que defendan se apoyaban de un modo u otro en la tradicin ate
niense y eran al tiempo democrticas, con todos los matices que se
quiera. Dominaba, en realidad, una corriente conservadora, ms o
menos influenciada por el nuevo espritu racional y liberal.
38
La literatura ateniense segua un curso diferente de los extremis

mos de la poltica que arrastraban a Atenas hacia la guerra civil. Y las
posiciones radicales de tipo aristocrtico u oligrquico o bien de tipo
nietzscheano a la manera de Calicles, apenas tuvieron peso. No
ms que los ensayos de reforma social, que debieron esperar a las
propuestas ms o menos utpicas del siglo IV.
En cuanto a los escritores, pertenecan fundamentalmente a la
clase rica o acomodada o al grupo de los que obtuvieron una posi
cin por s mismos con ayuda de la oratoria.
Para comprender mejor esto, hay que tener en cuenta ciertos
hechos. El ms importante es que en Atenas las divisiones polticas
no se producan en este momento en tanto que divisiones de clase o
de riqueza, sino de intereses. Los agricultores acomodados de Ate
nas se unan ao s oligarcas o se separaban de ellos, segn las cir
cunstancias, pero no se unan al partido radical. Este reuna a los ri
cos armadores e industriales del Pireo y al pueblo que viva
pobremente de la industria y el comercio. Y todos participaban de
una cultura comn: tradicional en la base, pero atravesada por las
corrientes reformistas de la Ilustracin.
No hubo en Atenas, lo he dicho ms arriba, una clase intelectual
que fomentara el derrocamiento del antiguo rgimen como en Fran
cia en el siglo XVIII. Es que el antiguo rgimen haba sido derrocado
haca ya tiempo. El aristocratismo y el oligarquismo estaban prctica
mente aislados y no haba surgido un populismo propiamente dicho.
Adems, para hacer literatura las diferencias de clase eran secunda
rias, aunque es cierto que los aristcratas y las clases populares eran
las menos representadas.
'
Todo esto debe ser puesto en relacin con otro tema interesante:
el del pblico al que la literatura se diriga. Aqu las cosas son un
poco diferentes.
Porque la literatura ateniense, sobre todo la ms viva, el teatro y
la oratoria, se diriga al pueblo entero: aristcratas, gentes acomoda
das de una riqueza agraria o industrial, gentes del pueblo. Lo mismo
Scrates. Esta es la gran diferencia entre la cultura del siglo V (y, con
cretamente, de nuestro perodo) y la cultura aristocrtica que la pre
cedi en el tiempo. En ella, la lrica sobre todo se diriga a crculos
muy restringidos, tambin la filosofa.
Esta es, sin duda, la razn por la cual el teatro no pudo ser nunca
un gnero que estimulara las divisiones, sosteniendo ideologas en
frentadas. Representado en la fiesta de la ciudad, era una enseanza
39
para toda ella: una enseanza tradicional, pero innovadora tambin.

A travs de l, las clases fundamentalmente acomodadas y conserva
doras, que eran las qu principalmente detentaban la cultura ate
niense, ejercan una influencia sobre el pueblo.
Sin duda, el caso de la oratoria era diferente. Poda haber y ha
ba oradores radicales de todas las tendencias y oradores tcni
cos como Iseo, que viva apartado de la poltica. Haba otros del g
nero epidictico, como Iscrates, que buscaban un consenso general y
que actuaban igual que los poetas sabios que instruan al pueblo.
Prescindiendo de las excepciones, la literatura de Atenas no tena
ms que un destinatario nico, el pueblo de Atenas. Es este tambin
el caso de Scrates, tan diferente del de sus predecesores los sofistas.
Haciendo excepcin de los estudiantes de retrica, una materia tc
nica, en suma, no haba en Atenas pblicos especializados, como los
haba en las antiguas ciudades aristocrticas. Y como volvera a ha
berlos, mucho ms, en las monarquas helensticas.
Es cierto que contra esto podra alegarse la existencia de los ban
quetes de los nobles y de las heteras o clubs polticos de stos. Pero
no haba, para ellos, literatura especfica compuesta recientemente.
Vivan de la herencia del pasado: de elegas, de canciones lricas y de
escolios que databan del siglo VI o de comienzos del V, aunque estos
gneros pudieran producir ciertas imitaciones.
Lo que suceda es que la literatura aristocrtica no exista ya: ni
en Atenas ni fuera, despus que Pndaro muri en los aos cuarenta
del siglo. Si haba un aristcrata que escribiera, era en general para
su propia defensa ante los tribunales. En el siglo IV la situacin cam
bi un tanto, ya lo he apuntado.Pese a la guerra y a la decadencia econmica, pese a las luchas ci
viles tambin, la literatura no fue, en el perodo que nos ocupa, un
factor de divisiones sociales ni polticas; ms bien, un factor de conti
nuidad. Lo ms divisivo haba sido la sofstica: y sta no exista ya. Y
Scrates, y ste fue silenciado.
Por lo dems, es evidente que nos hallbamos, en este perodo,
ante una literatura en crisis, como en crisis estaba la misma democra
cia. La tragedia estaba en trance de muerte, la comedia evoluciona
ba, era la oratoria la que se impona. Y haba una nueva inquietud
intelectual que creara en el siglo IV nuevas formas de pensamiento:
la de Tucdides, la de las diferentes escuelas socrticas.
Pero todas estas formas de pensamiento, que ciertamente intro
ducan divisiones nuevas, conservaron la vieja tradicin de dirigirse
40
al pueblo todo, de intentar convencer a todo el mundo. Y, cuales

quiera que fueran sus races y sus novedades, se apartaban del
aristocratismo puro y simple: proponan nuevos modelos de hom
bre. Se pretenda que llegaran a todos y que se accediera a todos
por medios racionales. De otra parte, los problemas econmicos
provocaron propuestas de reforma, pero jams en el sentido de
una insolidaridad de las clases o de movimientos populistas o re
volucionarios. La democracia ateniense comenz como un pacto
contra la revolucin y a favor de la unidad de nobles y pueblo; y,
pese a todos los problemas, as acab.
Las circunstancias polticas, sociales e ideolgicas del m undo
griego de la poca de la democracia de Atenas nos recuerdan mu
chas cosas del mundo actual. Hay grandes paralelismos: volveremos
sobre ello en la ltima parte de este libro. Pero las diferencias son
importantes, tambin.
En todo caso, todo esto est ilustrado por la literatura ateniense.
Y hay que observar sta, a su vez, teniendo en cuenta los hechos po
lticos y sociales para comprenderla mejor y comprender tambin
mejor stos.;
Captulo III
.LITERATURA Y TEORA POLTICA
1. La literatura poltica: orgenes y aspectos formales

La reflexin poltica, aguda desde el comienzo de la literatura
griega, se intensific obviamente con el surgimiento de la democra
cia, con,sus crisis y con los enfrentamientos entre las naciones grie
gas, que eran, al tiempo, enfrentamientos entre regmenes diferentes:
esto tanto en el siglo V como en el IV. Hasta tal punto es esto as que
podra decirse que toda la produccin literaria de est poca es, de
un modo u otro, una literatura poltica, como h podido verse en las
pginas anteriores.
Es ahorta cuando por primera vez encontramos una teora general
de la democracia con su varia problemtica, de la poltica exterior,
del rgimen espartano, del Estado en general; sin olvidar por ello los
precedentes arcaicos, de los que ya habl y que resumir a continua
cin. Ya vimos que esa teora surge en los distintos gneros literarios,
sin disponer de un gnero propio.
Incluso obras estrictamente polticas, como diversos tratados (la
Constitucin de Atenas del Viejo Oligarca o la Constitucin de los lacedemonios, de Jenofonte) o diversos dilogos (la Repblica de Pla
tn, por citar uno), no son sino una seccin de gneros ms amplios.
De otra parte, en la antigua Grecia no se lleg a distinguir, como
entre nosotros, una teora propiamente poltica de una teora moral.
41
42
Ms que de una literatura poltica s rielo sensu se trata de una parte

de la literatura ateniense que tiene fuertes connotaciones polticas.
Con esto me separo de la tradicin que comienza a estudiar la teora
poltica griega por Platn, que no es sino un estadio final procedente
de la reaccin contra la democracia de sus das.
La literatura poltica ateniense es una continuacin de grmenes
de la edad arcaica. Los elementos polticos de los diversos gneros li
terarios de la edad arcaica, con frecuencia recogidos ya en los ante
riores captulos, utilizaban, fundamentalmente, los siguientes me
dios:
a) La exhortacin o parnesis, as en Hesodo, Tirteo, Soln,
Teognis, Alceo, Herfclito, etc., con mayor o menor extensin segn
los casos.
b) La mxima, en los mismos autores y en otros; a veces se am
pla en reflexiones de mayor extensin.
c) El ataque y el sarcasmo, en Alceo, Safo, Soln, Teognis.
d) El encomio, menos frecuente.
Hay que observar que estos medios son frecuentemente emplea
dos en contextos plenamente personalsticos; pero que, en otras oca
siones, se parte de ah para llegar a reflexiones de carcter general
sobre temas cual la justicia, las clases sociales, la naturaleza humana,
la conducta del ciudadano en general y el mismo destino de la ciu
dad. Con frecuencia se busca apoyo en el mito (como, en Alceo S 262,
el de Ayax y Casandra, que amenaza a Pitaco, traidor a su juramen
to); en la fbula (as Arquloco, en sus Epodos, critica a Licambes y a
otros nobles de Paros); en el smil (as el de la nave del Estado, que
pasa de Arquloco a Alceo1); en la ancdota y el relato histrico, por
no hablar de propios y verdaderos razonamientos introducidos por
los poetas.
Esta breve introduccin sobre los precedentes arcaicos hace
comprender mejor el desarrollo de la teora poltica en la edad ate
niense: cuando, al lado de los gneros antiguos, como la lrica (pien
so sobre todo en Pndaro) y la filosofa jnica (Demcrito, etc.), en
contramos, ya lo dijimos, gneros que pueden llamarse nuevos, sobre
todo el teatro, la historia, la oratoria, el dilogo, el tratado.
D entro de ellos reaparecen los antiguos procedimientos y m e
dios, a los cuales evidentemente se aaden otros nuevos. Reaparecen
la mxima, la parnesis, el sarcasmo, el encomio y, con ellos, la fbu
Literatura y teora poltica
43
la y el mito. Pero es claro que no todo es antiguo: los gneros son

nuevos en su conjunte, incluso si contienen elementos antiguos. No
son lo mismo, por ejemplo, un mito ejemplificador dentro de un poe
ma lrico y un mito dramatizado dentro de una tragedia; o un ejem
plo anecdtico histrico y una obra histrica; o una parnesis en
contexto lrico y en el contexto de un discurso de Demstenes. Estos
nuevos encuadramientos permiten formulaciones e intenciones nue
vas; adems, los gneros se interpenetran y podemos encontrar, por
ejemplo, el dilogo y el discurso en un contexto ms precisamente
histrico o teatral.
Puede decirse, pues, que en la poca que nos interesa se han pro
fundizado los planteamientos tericos y generales de la literatura ar
caica, sin abandonar por ello el tema personalstco. Sin embargo,
ahora comenzaron a surgir, por ejemplo, investigaciones sobre las
causas de tales o cuales sucesos, de determinadas constituciones o re
gmenes o sobre el origen del Estado; y propuestas reformistas e in
cluso utopsticas.
La crtica, la exhortacin y el encomio se fundan ahora en un
pensamiento poltico mucho ms concreto y preciso. As, aparece la
crtica de determinadas concepciones de la democracia en obras de
Sfocles y Aristfanes, en pasajes de Tucdides, en discursos de Iso
crates. O bien se dejan ver posiciones polticas bien precisas, pro
pugnadas en esas obras y en otras. Exponiendo en forma ms deta
llada aquello a lo que hemos solamente aludido, y completando lo
dicho en un captulo anterior sobre el tema del debate democrtico,
sealemos, entre los principales gneros en que esa teora s expone
(gneros y subgneros, es decir, los numerosos gneros menores que
pueden descubrirse dentro de los otros):
a) La Tragedia
Es, como he dicho, mito dramatizado; mito habitualmente con
proyeccin poltica. En ella los problemas polticos actuales son tra
tados bajo el simbolismo del mito. Con esto no me refiero tanto a las
alusiones, ms o menos seguras, a la actualidad poltica cotidiana,
como a los grandes problemas: libertad contra tirana, en los Persas
de Esquilo; derechos del poder y de los sbditos, en el Prometeo y la
Antigona; el tema del vencedor y los vencidos, de la culpa y del casti
go (con proyeccin poltica) en la Orestea, las Troyanas, etc. El mito
44
difumina ciertos contornos (por ejemplo, tanto el poder democrtico

como el no democrtico deben expresarse a travs de la figura del
hroe). Pero la tragedia configura diversas concepciones del poder
poltico, incluso dentro de un sistema democrtico. Es exposicin y
al mismo tiempo parnesis, enseanza dirigida a todo el pueblo,
siempre expresada de una manera antiagonal, humana, democrtica
en suma2.
Ahora bien, habra que insistir en que la tragedia, sobre un fondo
general democrtico, no defiende, a partir de Esquilo, opciones pol
ticas ni personales concretas. Expone y reflexiona: el tema de lo tr
gico de la vida humana, que no puede ni debe rehuir la accin y es
vctima de la misma, la domina. Es ah donde surge la oposicin a
otros modos de pensar, sobre todo a la filosofa socrtico-platnica,
como hemos de estudiar ms en detalle.
b) La Comedia
Tenemos aqu mitos inventados, si bien sobre la base de esquemas
muy tradicionales, sobre todo el del triunfo del salvador de la ciudad,
del restaurador de la paz y la concordia3. Obviamente, el tema propia
mente dicho es abiertamente actual, por ejemplo el de la guerra y la
paz en la guerra del Peloponeso; o el conflicto entre un Estado cada
vez ms opresivo y la libertad del ciudadano. Si se deja de lado la pro
blemtica, demasiado compleja para ser definida aqu, del conserva
durismo y el progresismo (pero he hablado ya del tema), de lo serio y
lo propiamente cmico, es claro que la comedia no slo presenta mo
delos de sociedad y juicios de valor sobre ellos, sina que sugiere tam
bin un programa que a veces puede conducir al utopismo, pero siem
pre a partir de una reflexin poltica seria.
c) El mito en general
A caballo entre los gneros subrayamos la presencia del mito po
ltico. Para no insistir en el cultivado por el teatro, sealemos su utili
zacin en tratados o ensayos sofsticos, como el Sobre el estado origi
nad de Protgoras (mito de Prometeo) y las Horas de Prdico (mito
de Heracles y la Virtud); en discursos epidicticos como el Palamedes
de Gorgias; o en dilogos como el Dialogo Troyano de Hipias. Platn
45
desarroll mitos polticos orignales en dilogos como el Poltico

(mito sobre el origen y evolucin de la sociedad) o el Critias y el Timeo (la Atlntida).
d) Ambientacin extica en el dilogo o narracin novelesca

Con la discusin de temas polticos en contextos crticos, tocada
en los tres puntos anteriores, pueden compararse algunos dilogos
entre personajes extranjeros o exticos. Muchos de estos dilogos es
tn incluidos en la Historia de Herdoto4; baste citar el de Soln y
Creso (I 29 ss.), el de Bias, Pitaco y el propio Creso (I 27), el de Ar
tabano y Daro y luego Jerjes (IV 83, V I I 10-11); y, sobre todo, el co
nocido dilogo de los tres persas sobre la mejor forma de gobierno
(III 80 ss.)
Quiz tambin este ltimo, pero sobre todo los primeros, en los
que un sabio aconseja a un rey, proceden de los esquemas de la lite
ratura oriental, conocidos tambin por el Libro de Ahikar asirio. Se
reflejan tambin en la leyenda de Esopo, reelaborada ms tarde en
una Vida de poca helenstica, en la cual el autor aconseja igualmente
a su amo, a los samios, a Creso y a los delfios5. En este ambiente hay
que situar obras novelescas como la Ciropedia de Jenofonte pre
sentacin del gobernante ideal en la figura de Ciroy todava, en el
siglo IV, la descripcin de pueblos ideales en ambientes exticos o de
idealizacin de pueblos primitivos (Teopompo, Eforo, Hecateo de
Abdera, Evmero, diversos mitos platnicos6).
e) Dilogos
As como los dilogos anteriores aparecen en el contexto de otras
obras y con el condicionamiento de un ambiente extico, a veces no
velesco, hay otros dilogos que forman obra independiente y que son
situados en el ambiente de la realidad contempornea. Es, como se
sabe, un gnero que nace de la enseanza socrtica, aunque no se ha
insistido suficientemente en el influjo ejercido por el teatro7.
Desde el comienzo, una buena parte de esta produccin es de
contenido poltico. Baste citar dilogos de Esquines como Milcades,
Aspasia, Alcibiades; de Jenofonte como Las Memorables, Hiern; y
los bien conocidos de Platn. Estos dilogos carecen del desarrollo
46
mtico presente en el Dilogo Troyano de Hipias y en la tragedia; en

cuentran su paralelo en el dilogo, muchas veces poltico, de la co
media y de los historiadores.
f) Discursos
En poca arcaica encontramos elegas y poemas exhortativos
que son verdaderos y propios discursos, demegorai en verso. Y si
nada nos queda de la oratoria de la poca de Cimn y Pericles,
salvo pequeas frases y motivos, es al final del siglo V cuando la
oratoria comienza a desarrollarse y tiene, con frecuencia, temtica
poltica.
Es el caso de la oratoria que llamaramos parlamentaria, como
la mayor parte de la de Demstenes a partir de su discurso Sobre
las simmoras, del 354; y de la epidictica, de tema general, ya m
tico como el antes citado Palamedes de Gorgias, ya de actualidad,
como la mayor parte de la produccin de Iscrates. Pero en nin
gn caso se trata solamente de exhortaciones; stas tienen su fun
damento en un anlisis de situaciones polticas y de politeai (reg
menes, constituciones) y en crticas y juicios de valor sobre las
mismas. Hay, pues, una propia y verdadera teora poltica, y ms
en discursos epidicticos del tipo del discurso fnebre (as los de
Gorgias y Lisias, por no hablar del epitafio de Pericles en Tucdi
des y del Menxeno platnico). Pero la oratoria poltica y forense
es, ante todo, un instrumento de la democracia y de sus decisio
nes polticas, que el orador ha de saber provocar en el sentido
que considera correcto. Sobre esto hablar en otro captulo.
g) Historia
Ya vimos cmo en H erdoto y Tucdides sobre todo, pero no
slo en ellos, el relato de los acontecimientos polticos da lugar a re
flexiones sobre sus causas, sobre la divinidad o sobre la naturaleza
humana. Pero el hecho ms importante es que de aqu surgen, en re
latos, dilogos o discursos contrapuestos y en reflexiones que hace el
propio autor, especulaciones sobre las ventajas y desventajas de los
distintos regmenes polticos, las distintas politeai, as como sobre el
comportamiento del pueblo y los gobernantes8.
47
h) Tratados
A partir de la precedente produccin en prosa, de contenido filo
sfico o cosmognico, naci ahora una literatura que produjo ensa
yos y ms tarde verdaderos tratados. Es este un panorama bien cono
cido al final del siglo V y luego en el IV, con tratados de varios
sofistas y filsofos. Citemos el Sobre el estado original de Protgoras;
el Pequeo ordenamiento del mundo y Sobre la serenidad del nimo,
de Demcrito; diversas Constituciones, tales la Constitucin de A te
nas del Viejo Oligarca, la Constitucin de los lacedemonios de Jeno
fonte y luego las diversas Constituciones de los alumnos de Aristte
les y la de Atenas del propio maestro.
Hay tambin obras descriptivas de tipo general, reformistas o
utopistas, desde las de Faleas e Hipodamo a la Poltica de Aristte
les. En obras como stas se combinan, en varias dosis, la descripcin
de los hechos polticos, la crtica y las propuestas de reforma, sin ex
cluir las utopas. La diferencia respecto al dilogo consiste en buena
medida tan slo en la forma.
2. La literatura poltica: contenidos

Esta rpida enumeracin de gneros polticos (ms bien, del uso
poltico de diversos gneros) nos ofrece un panorama en el que la
poltica est slo parcialmente presente, muchas veces sin distincin
neta con posiciones moralsticas. Pero hace ver la riqueza del magn
fico florecimiento en este sentido de la literatura ateniense. Nos pre
senta las diversas politeai con sus caractersticos tipos humanos y
con su contraste con la prctica. Indica sus defectos y ventajas, expli
ca las causas de su origen y decadencia, propone reformas y alter
nativas.
Pero al tiempo se tocan temas ms generales, como el del origen
del Estado y de toda la vida poltica: origen que puede colocarse en
la misma naturaleza humana, entendida por lo dems de manera evo
lutiva. Hay que recalcar que existe una tendencia a pasar de exposi
ciones mticas y simblicas a la presentacin directa de los hechos,
de los cuales se sacan conclusiones concernientes a la interpretacin
de las causas o a la exhortacin a la accin. A partir de fines del siglo
V, primero con Tucdides y luego con la oratoria y el dilogo, se pro
cedi con ms precisin en esta direccin.
48
Debemos obviamente damos cuenta de que el contexto poltico

en que se mueve toda esta literatura es en primer trmino aquel que
he denominado democracia religiosa, que funda en principios di
vinos el equilibrio del rgimen, como se puede ver sobre todo en
Esquilo. Se lleg ms tarde, como hemos visto, a un contexto de de
mocracia de fundamento humano, racional, cuya teora fue creada
por sofistas como Protgoras, pero fue contrastada por pensadores
ms religiosos como Sfocles o Herdoto, de posiciones ms tradi
cionales.
Sobrevino luego en Atenas y fuera de ella la crisis de la democra
cia y con ella la culminacin de la literatura poltica: de la crtica ra
dical de ciertos sofistas como Trasmaco y Calicles (en sus versiones
platnicas) hasta el reformismo de aquellos que propugnaban una
poltica de inspiracin platnica, para no hablar de los diversos utopismos. Pero no es slo esto: en el mundo griego y en el brbaro
continuaban viviendo regmenes tirnicos y monrquicos, regmenes
oligrquicos y el rgimen espartano. Eran objeto de crtica o admira
cin, segn los casos, e inspiraban escritos polticos.
Quedan todava algunos temas polticos esenciales, como el de la
poltica exterior, que enfrentaba el concepto de independencia con el
de hegemona y que pona en relaciones varias la politea y la poltica
exterior (en realidad, muy influida por la politea), o el de la relacin
entre evolucin poltica y moralidad y comportamiento humano (epitedemata, trpoi). La estabilidad y decadencia de los Estados, que es
el tema central, tiene o no que ver con el respeto a las normas tradi
cionales aprobadas por la ley? Y, en definitiva, cules deben ser los
comportamientos y caractersticas de los gobernantes ante los pue
blos y los Estados para obtener aquella deseable estabilidad que es lo
que buscaban todos los pensadores del mundo griego y no el progre
so que nosotros buscamos9?
Como deca ms arriba, si bien la literatura de la edad arcaica se
ocupaba, en Hesodo, Soln, Hecateo, etc., de temas generales que
tienen relacin, desde el punto de vista religioso o moral, con el tema
de la estabilidad y la decadencia, fue en este momento cuando el
tema fue ampliamente estudiado en relacin concreta con los diver
sos regmenes polticos. Sobre la base de ejemplos mticos, imagina
rios o reales, insisto, hallamos investigaciones sobre las causas del
comportamiento histrico de las politeai, sobre todo al nivel huma
no, y propuestas de reforma de las mismas e incluso de creacin de
otras nuevas.
49
Con esto estoy pasando, como puede verse, de la forma al conte

nido de la literatura poltica ateniense. Porque ateniense es, insisto,
la mayor parte de esta literatura, aunque algunos de sus autores no
nacieran en Atenas. Es sin duda el espectculo de la democracia ate
niense tambin de otras, pero de.sta sobre todo el que hizo lle
gar a Demcrito y a los sofistas a su teora de la democracia; y es cla
ro que sta contribuy grandemente a la formulacin del pensamiento
de Herdoto.
Incluso Pndaro, cuando justifica una concepcin aristocrtica de
la sociedad y del Estado, fundada en las diferencias de naturaleza
entre los hombres y las clases10, est combatiendo precisamente el
modelo ateniense. Este era, en la edad que estudiamos, el centro de
la reflexin poltica. Y fueron a su vez los atenienses los primeros
que especularon sobre todos los fenmenos que surgan de la socie
dad griega. Sobre los encuentros y conflictos entre griegos y brba
ros, iluminados por Esquilo; sobre la guerra del Peloponeso, elevada
a ejemplo perenne por Tucdides; sobre la debilidad de la democra
cia desestabilizada, de que hablan Tucdides, Aristfanes, Eurpides;
sobre la constitucin de Esparta, fuente de inspiracin de tantos
pensadores; sobre los problemas del hegemonismo, estudiados por
Iscrates; sobre la decadencia de la polis, de la que se ocuparon tan
tos autores hasta llegar a Demstenes.
Pero despus de haber hecho una sumaria clasificacin, desde el
punto de vista que nos interesa, veamos ahora algunos de los temas
fundamentales, las lneas de fuerza de la literatura poltica ateniense.
a) Descripcin de la vida poltica

La descripcin de las diversas politeiai procedi con un extrao
retraso respecto a la explicacin de los hechos, la investigacin de las
causas y el estudio de las reformas. Es fcil encontrar aqu y all, en
los trgicos, los cmicos y los historiadores, referencias a las constitu
ciones de los diversos Estados y a su funcionamiento, as como des
cripciones generalmente tpicas de la tirana, la oligarqua y la demo
cracia. Pero son cosas que se escriben de pasada dentro de la
descripcin de los procesos histricos. Incluso cuando, a punto de
comenzar la guerra del Peloponeso, el Viejo Oligarca escribi su
Constitucin de Atenas, es claro que su finalidad no era una descrip
cin cientfica y desinteresada. Se trataba de explicar cmo el pueblo
ateniense operaba como operaba y por qu exista un rgimen que,

en opinin del autor, era absurdo de por s. Tambin la Constitucin
de los lacedemonios de Jenofonte buscaba, y es evidente desde el co
mienzo, la explicacin de por qu Esparta era tan fuerte y estaba tan
bien gobernada, segn el autor.
Hay que llegar a la Constitucin de Atenas de Aristteles y a los li
bros III-VI de su Politica para encontrar el tipo de estudio cientfico y
analtico que estamos buscando, de un nivel paralelo al de las obras
aristotlicas de Historia Natural. Es de suponer que este nivel haba
sido alcanzado por las otras Constituciones, obra de sus alumnos.
Pero no ocurra as, sin duda, con las Constituciones en verso [Emmetroipoliteiai) de Critias.
b) Explicacin de la vida poltica

Como deca, no es tanto la bsqueda del poder de las ciudades
hegemnicas ni la creacin de los regmenes polticos aquello que
interesaba en la Antigedad, sino el espectculo de la ruina de los
grandes y de la desintegracin de los regmenes. Los fundamentos
de la democracia ateniense y su proceso de actuacin, por ejemplo,
slo de forma fatigosa pueden reconstruirse. Pero bien a travs del
mito (en la tragedia), bien directamente (en la comedia, en la histo
ria, en las explicaciones de los oradores y de los tericos) se nos
presenta con frecuencia el drama poltico y humano de la ruina de
la ciudad.
En contexto con ste, se indaga sobre la estabilidad de los reg
menes. Ejemplos de esta actitud son la investigacin realizada por Je
nofonte sobre el Estado espartano, las tentativas de reforma ideal de
un Platn, de un Faleas y de un Aristteles11, as como los programas
ms pragmticos, si puede hablarse as, de un Iscrates y las exhorta
ciones patriticas de un Demstenes.
Naturalmente, las interpretaciones de la vida poltica son dema
siado complejas y multiformes para ser estudiadas aqu, aunque
muchas cosas han sido dichas ya. Van de la explicacin de la derro
ta persa, causada por un rgimen desptico y por el olvido de la ley
divina (Esquilo, Persas), hasta llegar a la crtica, por parte de Tuc
dides, de la conducta irracional de los gobernantes y del pueblo de
Atenas durante la guerra del Peloponeso. Pero incluso en este autor
(Mme. de Romilly lo ha hecho notar) hay un cierto punto de vista
51
moralstico que se trasluce en la descripcin de la decadencia polti

ca y moral y que es ms evidente en Platn, Iscrates y Dem s
tenes.
No se trata de la creencia en un castigo divino, aunque, pragmti
camente, se reconoce una relacin entre egosmo individualista y de
cadencia del Estado. En Grecia es posible distinguir entre proceso
histrico y cualquier accin divina, pero no entre una moralidad y
una conducta humana. La politea no ha sido nunca un simple con
junto de reglamentos escritos, una constitucin: tiene un alma que se
reconoce en la conducta social de gobernantes y gobernados. Es muy
clara por ejemplo la respuesta de las ciudades contra las hegemonas
que no las respetan, se trate de Atenas o de Esparta; y es muy clara la
decadencia de los regmenes debida al desarrollo exagerado de su
particularismo; es clara tambin la razn de la inferioridad de Atenas
frente a Filipo: est en la decadencia del espritu ciudadano de la pri
mera. As se pensaba.
No es que los historiadores y los tericos olvidaran las razones
basadas en la relacin de fuerzas, la economa, etc. Es que las
consideraban secundarias, a menos que se usaran con inteligencia
y con sacrificio de lo individual en beneficio de lo colectivo. La
coherencia entre los hbitos o los comportamientos de los ciuda
danos (epitedemata) y las diversas politeai o regmenes, es una
constante.
La encontramos en Esquilo, donde resultan paralelos, en los
Persas, la libertad y el valor de los atenienses y el rgimen dem o
crtico, de una parte, y la servidumbre de los persas y la tirana,
de otra. El primer cuadro, ya sabemos, produce la victoria, el se
gundo la derrota. El panoram a que ofrece H erdoto no es muy
diferente. Y, dejando los infinitos ejemplos que nos brinda el tea
tro, pasemos a considerar a Tucdides, que en la oracin fnebre
que atribuye a Pericles expone precisamente las virtudes humanas
del pueblo en una ciudad democrtica. De igual m odo, Platn
est interesado, ms que por el Estado tirnico, por el hombre ti
rnico, por el oligrquico, etc. A su vez, Jenofonte explica la esta
bilidad de Esparta por el modo de ser de sus ciudadanos. Esto,
por no hacer mencin de Iscrates y Demstenes, en los cuales es
constante la unin de determinadas virtudes humanas y de la anti
gua democracia y la asociacin de los vicios con la democracia
decadente de su poca. Se encuentran antecedentes de esto ya en
Aristfanes.
52
c) Teora y crtica de los diversos regmenes

A veces se crean, siguiendo criterios generales, esquemas que no
se refieren a una sola politea o rgimen. Otras veces se crean sobre
la base de las clasificaciones usuales de las politeai, que ofrecen, in
cluso, tipos diversos dentro de una misma constitucin. En un cierto
sentido, se admite la existencia de una tipologa general, que excluye
a Esparta.
Y
dentro de cada politea se admite a veces la existencia de una
forma correcta y una degenerada, as en Platn y Aristteles, que ex
plican cmo a partir de la forma degenerada se crea una politea di
versa. Otras veces se postula la existencia de politeai mixtas, como
ya en Aristteles y luego, sobre todo, en Polibio.
En realidad puede decirse que la ms antigua teora poltica de la
poca arcaica surgi como crtica de la tirana. Y en gran medida
sta continu siendo la situacin durante el siglo V y IV, tanto en Pin
daro como en Esquilo y autores posteriores. Ms concretamente, te
mas como el de la eleutheria o libertad, el de la eunoma o buen go
bierno, incluso el de la dike o justicia, son ya claramente evidentes en
un autor como Herdoto, que los refiere tanto a la democracia como
al rgimen espartano. Todos estos temas se oponen a la tirana: luego
se introducen distinciones entre ellos, hay una evolucin que he tra
tado de seguir en mi Ilustracin y Poltica.
Es obvio, en efecto, que estos temas son objeto de interpretacio
nes diversas segn las fases o sectores de la democracia y, por su
puesto, en los regmenes aristocrticos y oligrquicos. Esto es evi
dente en el tema de la justicia, que es ms o menos igualitaria,
segn las diversas teoras; y en el de la physis o naturaleza, que tie
ne un sentido muy diferente para los aristcratas (la naturaleza en
estrecha relacin con la clase y el nacimiento), para ciertos sofistas
(en relacin con el lgos o razn en Protgoras e Hipias) y para Tu
cdides (que estudia las reacciones de la naturaleza humana en di
versas situaciones, con la finalidad de construir toda una teora de
la conducta poltica).
Otras veces, una determinada politea produce motivos propios:
as el de la isonoma o igualdad de derechos, que hemos estudiado
en conexin con el movimiento democrtico de Clstenes. Pero no
insisto en el tema. Recordemos la teora de la que he llamado de
mocracia religiosa, la de la poca de Cimn, que nos ha llegado
sobre todo por Esquilo; y la de la democracia puramente humanis-
53
ta, que tiene sus races fundamentales en los sofistas (Protgoras) y

los filsofos (Demcrito)12.
En ambos casos la bse est en un entendimiento recproco entre
clases y ciudadanos, en el contexto de la libertad y del respeto a la
ley voluntariamente aceptada. Esta complementariedad tiene su fun
damento en la gua de la razn, que hace posible la persuasin prac
ticada por una sabidura poltica superior. Pero al lado de esta teora
surgi la crtica de la misma, sobre todo en su realizacin prctica.
Crtica que desarrollo Sfocles en la Antigona y el Edipo Rey, sobre
todo en relacin con posibles tendencias estatistas, contrarias a los
derechos individuales y religiosos, que l tema pudieran abrirse
paso en la democracia de Pericles.
Otras crticas son las de Clen y, ms tarde, las de Demstenes
sobre la debilidad de la democracia ateniense frente a la monarqua
macedonia. Otras crticas todava son las de Aristfanes y otros auto
res sobre el funcionamiento interno de la democracia: ya las hemos
visto. Y las de Iscrates cuando, en el Panegrico y, sobre todo, en el
discurso sobre la Paz, critic a Atenas porque continuaba practican
do en la poltica exterior principios antidemocrticos, como un trata
miento desigual de los aliados.
d) Reformismo y utopismo
Crticas de este tipo, bien claras en el Platn de la Carta VII, del
Gorgias, etc., as como aquellas anteriores contenidas en la ensean
za socrtica, estaban en la base de programas de reforma poltica
que oscilaban entre el posibilismo y la utopa, pero que tienen la
caracterstica comn de poseer esquemas tericos muy radicales.
Eran, de una parte, programas que llamaramos colectivistas, como
los de Faleas, Hecateo, Platn, etc.; tambin los expuestos con una
ptica satrica por el ltimo Aristfanes (.Asamblea y Pluto). Oscilan
entre la pura utopa y el puro utopismo, pero en ocasiones dejan
abierta a sus autores la tentacin de imponerlos de una m anera
que diramos revolucionaria. Se recordar la tentativa de Platn de
convertir a los gobernantes en filsofos y las vicisitudes de sus in
tervenciones en Siracusa; en fecha posterior, las revoluciones agra
rias de Esparta, bajo el influjo del estoico Esfero.
Otras veces tales programas ofrecen simplemente el modelo de
parasos exticos en tierras lejanas o en pocas remotas, como algu
54
nos a los cuales he hecho ya alusin13. La problemtica econmica y

social de esta poca est en la base de estas tentativas; y la necesidad
de obtener una nueva concordia entre clases e individuos. Platn,
por ejemplo, atiende al bienestar econmico de las clases inferiores
{Leyes 936 b), aunque en realidad teme ms los efectos desestabiliza
dores de la riqueza que los de la pobreza.
No puede decirse que estas constituciones sean tirnicas o pura
mente oligrquicas, como comnmente se afirma. Ni siquiera cuan
do, en el Poltico, Platn investiga las cualidades de que tiene nece
sidad el pastor de hom bres, que debe tom ar la direccin de la
sociedad humana, se olvida de insistir en que tam bin ste en
cuanto que no es un dios debe someterse a una ley voluntariamen
te aceptada; esto queda bien claro en el mito del Poltico, igual que
en las Leyes (713 c ss.)
Todos estos reformismos y utopismos cultivan adems una exi
gencia igualitaria, incluso cuando sta debe coexistir con la otra, que
se basa en la distincin de las diferentes clases. Faleas no slo defien
de un reparto igualitario de la tierra semejante a otros igualitaris
mos de Aristfanes y Platn , sino tambin una instruccin genera
lizada, la misma del Platn de las Leyes. Obviamente, la concepcin
igualitaria debe chocar a veces con la igualdad geomtrica de las cla
ses, establecida por primera vez por los pitagricos y por Esparta.
De todos modos el hecho notable de estas construcciones no es,
como ya deca antes, la bsqueda del progreso econmico ni de la
expansin territorial ni de la difusin de un modo de vida considera
do superior. Lo que se busca es el equilibrio y la estabilidad.
Estas politeai quieren ser una medicina contra las dramticas cri
sis de la historia, que proceden de la fuerza de la philotima o ambi
cin, congnita en la naturaleza humana. Son las crisis que han ejem
plificado los trgicos y los historiadores, las que los primeros han
querido resolver en clave de sophrosyne y Tucdides con el conoci
miento pragmtico de la naturaleza humana.
Es el momento en que se aplica una concepcin de la igualdad y
de la razn, frecuentemente de manera particular. Pero se toman
precauciones. La ciudad ideal no puede superar, en las Leyes, un n
mero reducido de habitantes, no debe estar situada junto al mar,
para no caer en la tentacin de la riqueza y del poder; su ejrcito
debe ser puramente defensivo14.
Se ha subrayado muchas veces cmo estas ciudades ideales, ba
sadas en un colectivismo sometido a una ley superior muy fuerte, se
55
alejan del que fue el curso real de la historia, que a travs de una ca
dena de hegemonas lleg a la construccin poltica de Filipo: espe
cie de superestado que inclua ciudades autnomas que poco a poco
quedaron reducidas a una vida propiamente local. El propio Arist
teles, como se ha dicho ya, no super esos rasgos tradicionales en el
Estado ideal que propone en los libros VII y VIII de su Poltica. Su
estudio de las politeai griegas le haca construir otra constitucin
que inclua lo mejor de aqullas y, segn el filsofo, careca de sus
elementos de peligro y desestabilizacin.
Estos elementos peligrosos dependan en parte de las circunstan
cias materiales, que operaban sobre la base de las tendencias a la hy
bris propias de la naturaleza humana; tendencias tirnicas, podra
mos decir. Pero dependan tambin, en Platn, de la falta de una
educacin general fundada en la razn, la nica capaz de inducir a
los ciudadanos a la virtud poltica, equivalente a la virtud general.
Esta virtud poltica general busca sustituir a las anteriores virtudes
polticas. Porque en Pericles (en Tucdides) o en los discursos de G or
gias o en Esquilo, existan las virtudes democrticas, como en Pndaro
existan las virtudes aristocrticas. Estas virtudes pueden variar, pero
intervienen siempre en todas las politeai y en su concepcin. Y no de
bemos olvidar que entre estas virtudes est la de la sabidura, de la in
teligencia en la conducta poltica, que alcanza en Tucdides su mxima
valoracin y asume caractersticas de gua de todas las otras.
Al contrario, en la fase ms antigua todas las virtudes estaban
condicionadas por un punto de vista religioso: el dios hace triunfar o
niega el xito, a veces en relacin con la conducta justa o injusta,
pero con frecuencia de modo incomprensible. Este resto inexplica
ble merece ser subrayado: en Tucdides se presenta en forma laica
como golpe de fortuna imprevisible.
Un tanto diverso es el caso de Iscrates que, acusado con fre
cuencia de idealismo y conservadurismo, intent abrir una va al fu
turo. Ciertamente, su reforma interna, ya lo dije, era tan slo una
vuelta a la ptrios politea o constitucin de los padres, que era ideal
e irrecuperable. Y con igual inspiracin, en la poltica exterior no se
limitaba a las crticas, sino que propugnaba, como sucede en los
mencionados discursos, un nuevo modo de proceder. Consista en
extender a la poltica exterior los principios democrticos de la eunoia o benevolencia y de la koinona o concordia: conceptos que es
taban en el centro de la teora democrtica y que para el sofista Anti
fonte eran precisamente virtud.
56
El concepto de hegemona no era abolido, pero tenda a transfor

marse en el de liga de ciudades o confederacin, concepto que pre
valeci definitivamente en la historia griega sucesiva13. Este reformismo isocrtico, a nivel interno y externo, fue superado por la
evolucin de las fuerzas histricas, que por vas diversas hacan avan
zar los viejos problemas en las monarquas helensticas. Pero conte
na tantos elementos salvables para el futuro como los reformismos
ms o menos utpicos de que me he ocupado.
e) El estado original
Finalmente, como es sabido, los filsofos griegos fundaron teoras
sobre la organizacin de la sociedad y de la politea a partir del esta
do originario imaginado a la luz de los pueblos salvajes, como en los
mitos de los orgenes que conocemos en Hesodo y sobre todo en la
comedia. Esta teora, cuyos principales representantes son Demcri
to, Platn y Aristteles, busca a veces establecer los fundamentos hu
manos de la cultura y de la vida poltica, otras explicar y justificar de
terminadas politeai existentes o irreales.
Hay ciertamente precedentes en los mitos sobre los hroes cultu
rales como Prometeo o Palamedes, mitos utilizados para inducciones
o extrapolaciones puramente intelectuales. Hay conexin con algu
nas utopas o politeai de pueblos imaginarios de las que he hecho
mencin. En todo caso, son construcciones que tienen el mrito de
haber ofrecido por vez primera un encuadre explicativo de toda la
vida social, cultural y poltica del hombre.
Hay que obtener de todo esto algunas conclusiones generales.
Los griegos han descubierto la reflexin poltica y la han transferido
a un nmero creciente de gneros diversos. Esta reflexin, que sigue
a la praxis, critica o elogia o explica o propone reformas. No es en
teramente gratuita, entra en la exigencia de formar y educar al pol
tico y al ciudadano y, a veces, propugna nuevos regmenes. Pero es
una reflexin poltica que, desde puntos de vista diversos, busca de
finir, clasificar, establecer causas, aplicar remedios basados en la in
vestigacin de esos puntos de vista. Una poca de mximo fervor
poltico en las ciudades, de regmenes en contraste, de guerras ince
santes, de conflictos entre independencia y sumisin a una hegemo
na, entre colectivismo e individualismo, entre religin y laicismo,
se prestaba evidentemente a esta reflexin mejor que la poca ante
57
rior o que la sucesiva, aunque tampoco stas fueran estriles en este

sentido.
La reflexin poltica no cre los sistemas de la praxis, que como
mucho trat de reformar, sin gran xito, pero los explica y los justi
fica frente a los sistemas precedentes y a los de inspiracin contra
ria. Apenas se dio el fenmeno de una teora que creara una polti
ca nueva, tal la del marxismo: son aproximaciones tan slo los
intentos de los platnicos en Siracusa y la revolucin de Agis en
Esparta. El fenmeno que se dio en general fue otro: la crisis de un
sistema promovi su formulacin terica, sobre todo en el caso de
la democracia en sus diversas variantes: promovi tambin la crti
ca. La crisis de las tiranas y oligarquas en el siglo VI promovi su
crtica y luego las diversas teoras de la democracia. Y la crisis de
sta y de la totalidad de la vida poltica en el siglo IV promovi
ideas reformistas radicales, a veces utopsticas, pero siempre con
una secreta conexin entre los modelos polticos y los humanos en
que aqullos se fundaban, con una crtica que llamaramos moral.
Por debajo de la teora y antes que sta, fluye el ro de la historia,
que con frecuencia la deja atrs, superndola, como aconteci sobre
todo en poca helenstica. Pero un mundo tan pequeo como el de
la antigua Grecia, aunque inserto en el ms amplio del Prximo
Oriente, fue sin duda, gracias a la multiplicidad de las ciudades y si
tuaciones, suficiente para procurar un modelo al rico y amplio m un
do de las teoras polticas.
Con sus contradicciones y lagunas, las teoras polticas griegas re
cogen tantos elementos universalmente humanos que se reencuen
tran en situaciones comparables, que su validez est garantizada, al
menos como elemento de contraste. Esto sin insistir en el hecho de
su originalidad, de su nacimiento, prcticamente sin precedentes ex
tranjeros, a partir de los hechos mismos de la vida de las politeai
contemporneas.
NOTAS
1 Vase mi trabajo Origen del tema de la nave del Estado en un papiro de Arquloco, en Aegyptus 35, 1955, pp. 206-210.
2 Es muy extensa la bibliografa sobre la interpretacin poltica de la tragedia. Al
gunas referencias sobre Esquilo: G. Murray, Aeschylus, the Creator o f Tragedy, O x
ford 1940; G. Thompson, Aeschylus and Athens, Londres 1946 (trad, ita l, 1949); K.
Reinhardt, Aeschylos als Regisseur und Theologe, Berna 1949; F. Solmsen, Hesiod and
Aeschylus, Nueva York 1949; E. T. Owen, The Harmony o f Aeschylus, Toronto 1952;
E. R. Dodds, Morals and Politics in the Oresteis, PCPhS, N.S., 1960; G. Cerri, II
linguaggio politico nel Prometeo di Eschilo, Roma, Edizioni dellAteneo, 1976; F. R.
Adrados, Struttura formale ed intenzione poetica dellAgamennone di Eschilo,
Dioniso 1977, pp. 91-121. Sobre Sfocles: V. Ehrenberg, Sophocles and Pericles, O x
ford 1956 (trad, inglesa); C. M. Bowra, Sophoclean Tragedy. Oxford 1965 (2. ed.); H.
Diller, Menschliches und gttliches Wissen bei Sophocles, Kiel 1950; F. R. Adrados,
Religin y poltica en la Antigona de Sfocles, R U M 13, 1964, pp. 493-523 (recogi
do ms abajo); id., Ilustracin y Politica, cit, p. 155 ss. Las opiniones sobre Eurpides
son mucho ms complejas, es imposible exponerlas aqu.
3 Cf. Ch. Whitmann Aristophanes and the Comic Hero, Cambridge, Mass., 1964.
^ Vase W. Aly, Volksmrchen, Sage und Novelle bei Herodot und seine Zeit, Gotinga 1921 (reimpr. 1969); O. Regenbogen, Solon und Krsus, art. de 1950, en W.
Marg, Herodot, Munich 1952, p. 374 ss.
5 Cf. The Life of Aesop and the Origins of Greek Novel in Antiquity (Adrados
1979), pp. 93-112. Tambin Historia de la Fbula Greco-Latina, Madrid 1979-87,1,
p. 661 ss.
6 Cf. R. von Phlmann, Geschichte der sozialen Trage und des Sozialismus in der
antiken Welt, Munich, Beck, 1923,1, pp. 84 ss.; II, 5 s. y 283 s.
7 Cf. P. Bdenas, La estructura del dilogo platnico, Madrid, C.S.I.C., 1984, con
mi prlogo; y mi trabajo arriba citado La lengua de Scrates y su filosofa.
8 Entre otros muchos estudios merecen citarse, sobre Herdoto: J. L. Myres, He
rodotus, Father o f History, Oxford 1953; H . Strassburger, H erodot und das Perikleische Athen, en W. Marg (ed.), Herodot, 1952; H. R. Immerwahr, Form and
Thought in Herodotus, Cleveland 1966; W. Fornara, Herodotus, Oxford, 1971, etc.
Sobre Tucdides: O. Regenbogen, Thukydides als politischer Denker, Hum. Gym.
4, 1933, pp. 2-25; J. H . Finley, Thucydides, Cambridge, Mass, 1942; J. de Romlly,
Thucydide et l imprialisme athnien, Paris 1947; G. B. Grundy, Thucydides and the
Histoiy o f his Age, Oxford, Blackwell, 1948; A. G. W oodhead, Thucydides on the Na
ture o f Power. Cambridge Mass., 1970. Tambin mi Tucdides, Madrid, Hernando,
1952,1, p. ss. e Ilustracin y Poltica cit., passim.
9 Cf. el libro de Mme. de Romilly, The Rise and Fall o f States according to Greek
Authors, Ann A rbor 1977.
10 H abla de ciudades en que gobiernan los sabios y de otras dominadas por el
pueblo violento: Pticas II 87 ss.
11 Vase su Poltica, VI-VIII.
12 A ms de lo que digo ms arriba y de mi Ilustracin y Poltica cit., vase sobre
Esquilo la bibliografa citada en nota 7 ; sobre la democracia humanista, a ms tam
bin de obras ya citadas, D. Loenen, Protagoras and the Greek Community. Amster
59
dam 1940; E, Duprel, Les sophistes, Neuchtel, 1948; F. Enriques-M. Mazziotti, Le

dottrine di Democrito di Abdera, Bolonia 1948; M. Untersteiner, The Sophists, O x
ford 1954; y E. A. Havelock, The liberal temper in Greek Politics, New Haven, 1957.
13 Sobre la teora poltica platnica vase el prximo captulo, as como la Paideia
de Jger, Mxico 1945, y E. Barker Greek Political Theory. Plato and his predecessors,
Londres 1925; tambin Adrados, La interpretacin de Platn en el siglo XX, en Ac
tas del I I Congreso Espaol de Estudios Clsicos, Madrid, S.E.E.C., pp. 241-273 y la
parte III de Ilustracin y Poltica, cit.
14 Sobre el igualitarismo y geometrismo de las ciudades ideales griegas vanse
tambin las reconstrucciones topogrficas de L. Moya Blanco, Las ciudades ideales de
Platn. Madrid 1976.
15 Para Iscrates cf. el trabajo de Mme. de Romilly, Eunoia in Isocrate, on the
political importance of creating good will, JH A 78, 1958, pp. 52-101. 1958. Sobre
las circunstancias polticas que estn en la base de las ideas de Iscrates, cf. T. T. S.
Ryder, Koine eirene, Oxford 1965.
Captulo IV
LITERATURA Y EDUCACIN: EL TEATRO
Hemos visto cmo la Literatura ateniense es en buena medida li
teratura poltica, lo que iba indisolublemente unido al tema de la for
macin y la conducta del hombre, de la moralidad en suma. Al tiem
po, en Atenas estaba en boga la literatura anterior, pica y lrica, que
igualmente se referan a los ideales humanos, a veces en contexto p o
ltico.
Pues bien, era la literatura la fuente principal de la formacin del
hombre ateniense y, en realidad, del hombre griego; y, mayoritariamente, con pequeas excepciones a partir de fines del siglo V, la lite
ratura recibida por va oral, cantada o recitada.
Sabios es como se consideraban a s mismos los poetas: por
ejemplo, un Pndaro (Pticas I 110, Istmicas I 45) o un Aristfanes
(cf. Nubes 520 ss.)1. Platn dice en la Repblica (606 e) que Homero
fue el educador de Grecia y Protgoras (en Platn, Protagoras 316 e)
presenta como predecesores suyos a Homero, Hesodo y Simnides.
Aristfanes dice en las Ranas (1054) que el poeta es el educador de
los adultos.
La educacin ateniense, es sabido, se centraba en la msica y la
gimnasia; pero el trmino msica une lo que nosotros separamos
como msica y poesa. En la escuela se estudiaban los poetas y se
61
62
aprenda a cantarlos o recitarlos, lo que se practicaba en el banquete.

Se trataba de literatura tradicional: pica y lrica. Esta poesa, bien a
travs del mito, bien directamente, inculcaba los ideales tradicionales
de valor, conducta honorable, solidaridad familiar, patriotismo, fe en
los dioses. Es una moral mixta, ya lo hemos visto: ya aparecen ideas
de estricta moralidad, ya de hacer bien al amigo y mal al enemigo,
ya de pura admisin de la debilidad humana ante avatares imprevisi
bles enviados por los dioses. A veces en contexto poltico lo he
mos visto en Hesodo y Soln, sobre todo a veces no.
Toda esta msica, que traduzco con el trmino aproximado de
literatura, se cultivaba en tres lugares, preferentemente:
a) En la fiesta. En Atenas haba fiestas innumerables, de las cua
les la que tena un carcter ms musical o literario (no la nica) era la
de las Panateneas, a la que Pisistrato dio esplendor y en la que se ce
lebraba el concurso de ditirambos. Pero los atenienses viajaban a
otras fiestas de carcter musical, notablemente a las de Apolo en De
los y Delfos. La fiesta era el hogar principal de la poesa lrica y pi
ca, su enseanza en la escuela no es sino una socializacin secunda
ria. Por supuesto, a estas fiestas podan asistir en principio todos los
atenienses. Pero no podan ser un lugar de enseanza regular.
b) En las escuelas, donde se enseaban las primeras letras al
tiempo que la poesa. Tenemos documentos literarios y grficos.
Pero no haba una escolarizacin total; cursos regulares durante va
rios aos estaban reservados, se piensa, a las clases pudientes. Y tam
poco podemos pensar en una enseanza sistemtica. Platn, en las
Leyes, propuso la enseanza general obligatoria a cargo del Estado;
pero este era un ideal no cumplido en Atenas.
c) En el banquete, que era, por as decirlo, una fiesta particular.
Sabemos cmo en l se cantaba la antigua lrica (Alceo, Teognis, etc.)
y los escolios o canciones de mesa, de las que tenemos una peque
a coleccin de fines del siglo VI o comienzos del V. Se aadan fbu
las, chistes, smiles, etc.: la escena del final de las Avispas de Aristfa
nes es una buena ilustracin. Ahora bien, el banquete era una
institucin minoritaria, propia de los nobles.
Suceda, pues, que la enseanza a travs de la poesa tena graves
limitaciones. De un lado, en cuanto al pblico: la poesa no era acce
sible o no era accesible de un modo suficiente a un gran nmero de
atenienses. De otro, en cuanto a la poesa misma. Era poesa tradicio
Literatura y educacin: el teatro
63
nal, en Atenas la pica y la lrica eran una herencia de la edad ante

rior y de lugares de Grecia diferentes. Y no poda referirse a los pro
blemas actuales, vivos, de Atenas.
Ciertamente, la vida poltica de la ciudad, tan activa, era una en
seanza de comportamiento humano y democrtico, del detalle de la
tcnica poltica tambin. Y estaban los oradores en la Asamblea, en
el Consejo, en los tribunales: defendan sus propuestas aleccionando
al pblico.
Esto era todo: el ateniense reciba su formacin de la poesa tra
dicional y de la praxis poltica, casi siempre por va oral. Aunque el
analfabetismo era raro en Atenas, slo la tragedia comenz, en un
momento dado, a editarse y venderse, como consecuencia de su xi
to. Lo habitual era recitar y or, no haba ediciones, slo ejemplares
de uso personal para la recitacin. Cierto que algunos filsofos que
vivan en Atenas y los sofistas (Demcrito, Anaxgoras, Digenes de
Apolonia, Protgoras, etc.) comenzaron a escribir su produccin lite
raria: pero deba de ser de difusin muy limitada, son hypomnmata
o recuerdos, la difusin de sus ideas se haca tambin, en lo funda
mental, oralmente.
Hay que distinguir, as, entre una transmisin de la antigua poesa
y el nuevo pensamiento para las minoras y una poesa dirigida a la
totalidad del pueblo. Esta poesa es el teatro: su introduccin fue la
gran novedad en el ambiente cultural de Atenas, fue o aspir a ser la
gran fuerza educativa. Puesto que se le enfrentaban, a partir de un
momento, dos sectores: el de la filosofa y el de la retrica.
El panorama era aproximadamente el siguiente. Continuaba el
concepto y la accin de la poesa en general, pica y lrica, como
fuerza educativa, aunque con las cortapisas aludidas. A su lado, des
de el 534 al 506, estaba la tragedia, que luego sigui representndose
en reposiciones; desde el 485 en adelante, la comedia, aunque slo
desde el 427 nos sea conocida y aunque tenga en el siglo IV el nuevo
carcter de poesa de tipo privado de que he hablado.
Con el teatro, sobre todo con la tragedia, Atenas dispuso de una
nueva poesa, creada ahora para los problemas de ahora, aunque los
tratara por medio de paradigmas mticos. Era una poesa para todos,
patrocinada por el Estado con sus concursos teatrales y dirigida al
pueblo todo. Para los que no podan pagar la entrada se cre el theorikn o caja de espectculos.
Junto a esta poesa no exista otra cosa para todo el pueblo que
los discursos en la Asamblea y dems, a que he aludido. Slo a partir
64
del 415 aproximadamente comenzaron a escribirse y leerse esos dis

cursos. Antes de esto, la literatura no potica, oral o escrita, es cosa
de los aos cuarenta en adelante: actuaciones pblicas o ante sus
amigos y discpulos de filsofos y sofistas, escritos de los mismos.
Era esencialmente minoritaria. Por supuesto, muy alejada de la con
cepcin trgica: buscaba modelos racionales de la vida humana y ello
en muy diversas direcciones, de las cuales he hablado ya. Ya se daba
al Estado un fundamento de acuerdo racional, ya se insista en el re
lativismo e individualismo, ya en la igualdad de la naturaleza huma
na, ya en la justicia del ms fuerte.
Luego, en el 427, lleg Gorgias a Atenas y se present como
rtor, entendiendo la retrica como arte de persuasin, independien
temente de la moralidad. Como ciertos sofistas, era escptico sobre
la posibilidad de alcanzar la verdad; y era poco optimista sobre el
poder de la razn. Publicaba pagnia o juguetes, piezas de oratoria
ficticias destinadas a la enseanza.
Los filsofos, los sofistas y un rtor como Gorgias se dirigan tan
slo a un cierto sector de la sociedad, los jvenes ricos que queran
entrar en poltica y que, de otra parte, se divorciaban de los antiguos
valores tradicionales. Hay que suponer que sus escritos tenan escasa
difusin. Para la mayora slo estaba la moralidad popular, mixta en
tre los valores morales y los puramente agonales o competitivos2: le
llegaba ya por va oral, tradicional, ya por la antigua poesa; tambin
por la comedia.
Al lado estaban los influjos que pudieran llegarle del ambiente de
la sofstica, que reciba con desconfianza: bien se ve en las Nubes de
Aristfanes y en tantos textos de Platn. Y en la desconfianza contra
los amigos ilustrados de Pericles, perseguidos judicialmente, y en las
mismas precauciones de Pericles en su conducta y en sus discursos p
blicos. Slo en pequeos crculos se difunda el nuevo pensamiento.
Otros escritos en prosa empezaron a surgir desde los aos veinte:
la historia de Herdoto, de Helanico y Tucdides, ciertas tkhnai o
artes (por ejemplo la de Sfocles sobre el coro), los escritos de H i
pcrates. Se dirigan, tambin, a crculos restringidos y estaban bajo
el influjo ya de la poesa y la tragedia, ya del pensamiento racional.
En cuanto a Herdoto, se nos cuenta que ley sus Historias en Olim
pia: signo de la importancia de la transmisin oral.
Y
luego hay, a partir de los aos veinte del siglo V, una nueva co
rriente que intentaba, sta s, dirigirse a todo el pueblo ateniense,
darle nuevas normas de conducta: normas generales y fijas, pero fun
65
dadas racionalmente. Me estoy refiriendo a Scrates, un ciudadano

ateniense con races tradicionales y al tiempo racionales. Nacido en
el 469 slo por estas fechas cal su actuacin; la conocemos por las
.Nubes de Aristfanes, del 423, que le mezcla en un todo indiscrimi
nado con los dems representantes de la nueva intelectualidad, fil
sofos y sofistas. Y le trata con igual desconfianza.
Esta aventura de crear un pensamiento no trgico, un pensamien
to a la vez moralizado y racional, con trascendencia poltica desde
luego y dirigido a todo el pueblo, fue la de Scrates, continuado por
Platn y por toda la escuela socrtica. Se qued, ciertamente, en
pura teora, aunque la trascendencia para el futuro fue inmensa.
Hay que sealar que esta empresa luchaba en varios frentes, algu
nos de los cuales vamos a explorar. En primer lugar, con la tragedia,
que era la fuente ms inmediata del pensamiento popular. En segun
do lugar, con el relativismo de la sofstica y de Gorgias, que repre
sentaba para Platn, en el Gorgias, el gran enemigo: el principio de
la desmoralizacin de los ciudadanos y de la idolizacin del poder.
Poesa (lase tragedia) y retrica (lase sofstica tambin) son los ri
vales de Scrates y Platn en .esa lucha por el alma de Atenas, por la
definicin de lo que deba ser la vida poltica de la ciudad.
2. El teatro
En este apartado nos vamos a ocupar del teatro, pero ms espec
ficamente de la tragedia. Pues la comedia, aunque tambin tena su
justicia, como dice Aristfanes (Acarnienses 500), y trataba de defen
der la antigua moralidad y valor y criticaba los abusos polticos, tiene
menos novedad y trascendencia. Porque es menos original y porque
es comedia y lo envuelve todo en risa y es difcil, muchas veces, des
lindar la idea de la stira, el sarcasmo y dems. Hemos estudiado ya,
y no voy a repetirme, el papel de la teora poltico-moral en Esquilo,
principal representante para nosotros de la ideologa de la que he lla
mado democracia religiosa. Fue, creo3, una innovacin suya la
triloga ligada, en que un mismo tema se desarrolla a lo largo de
las generaciones, dando lugar a la lucha de las ideas conflictos de
autoridad y libertad, de crimen y castigo, de hombres y mujeres
hasta llegarse a una pacificacin: un acuerdo, un acto de humanidad,
un perdn. Muy influido por Hesodo y Soln, desarroll, de otra
parte, el tema del castigo del injusto por obra del dios y ello con una
66
trascendencia poltica. Moralidad, justicia y libertad, respeto a las le

yes divinas en suma, son para l los fundamentos tanto de la vida del
individuo como de la vida poltica de la democracia ateniense.
Si recojo aqu estas ideas es, simplemente, para recalcar la exis
tencia en Esquilo de un elemento no trgico, la ruptura del dilema
trgico de que habl en otra ocasin4.
Pero Esquilo es bien consciente de que esa justicia acta dentro
de un acontecer trgico. Slo por el sufrimiento llega el aprender
{Agamenn 177 ss.); no hay triunfo sin sufrimiento (Suplicantes 442).
Pues bien: es esta grandeza y sufrimiento del hroe lo que a la larga
cal ms. Los trgicos que siguieron a Esquilo se centraron en este
tema, aunque no sean ajenos a su repercusin poltica. La triloga li
gada desapareci, la accin y el sufrimiento del hroe quedaron en el
centro. Es este tipo de tragedia, el que pona por modelo a hombres
grandes cuya accin se admiraba, pero produca horror y el poeta
desaconsejaba, el que ocupaba el centro de la escena ateniense.
La tragedia admiraba y haca admirar al hroe, pero tambin le
lloraba y aconsejaba sophrosyne. prudencia, templanza, que es lo que
los hroes no tienen. En qu quedamos? No habra una salida, un
compromiso racional de accin y de xito? O de renuncia al xito
exterior?
En respuesta a esta pregunta surgieron las filosofas racionales de
la sofstica, de que he hablado. Y la filosofa socrtico-platnica, con
vocacin de llegar a las mayoras, de revolucionar al hombre y al Es
tado. No es de extraar, pues, que, como antes dije, fuera con la tra
gedia con quien primero chocara.
Es en el Banquete platnico donde encontramos el ms claro tes
timonio del duelo entre la Poesa (ms concretamente el Teatro y,
dentro de l, la Tragedia) y la Filosofa, la de Scrates y Platn, por
el alma de Atenas. As es como vea el dilogo un libro de Gerhard
Krger3 y as lo expliqu yo, con ulteriores precisiones, en un trabajo
titulado El Banquete platnico y la teora del teatro6.
En este dilogo teatro y filosofa aparecen bajo la advocacin de
Eros, que significa en todos los casos una bsqueda, una apetencia
de felicidad. Tienen, pues, mucho en comn, pero dentro de esa co
munidad hay una rivalidad manifiesta: hay una vieja discordia (palai
diaphora) entre la Filosofa y la Poesa, como se dice en la Repblica
(607 b). El Banquete deja bien clara la superioridad de Scrates, es
decir, de la Filosofa. Da la ms profunda definicin de Eros y per
manece despierto y marcha a reanudar su vida ordinaria cuando sus
67
rivales quedan hundidos en un profundo sueo. No es menos claro

lo que hay de comn.
A su vez, el mito aristofnico de los hombres partidos, que reco
bran su antigua felicidad cuando se unen en la primitiva esfera, deja
bien claro que esa reconstruccin del mundo feliz de los orgenes es
la esencia de la comedia. Y el retrico parlamento de Agatn califica
a Eros de salvador excelso en el sufrimiento, el miedo, la aoran
za, la palabra (197 e): es a la esencia de la tragedia a lo que se refiere.
Pues bien, esa misma curacin, esa misma felicidad es la que
ofrece la Filosofa a travs de la definicin socrtica de Eros como el
que busca la Belleza y de la propia imagen de Scrates como el hom
bre que despierta un divino entusiasmo, como Eros redivivo. Y no
hay ms que pasar a otros dilogos platnicos para confirmar esto.
Es el cuidado del alma lo que Scrates predica en la Apologa (29 b,
30 b) y el filsofo es calificado de mdico y de nico verdadero pol
tico en el Gorgias (521 s), mientras que en la Repblica la Filosofa es
la que introduce la Justicia en el alma y las ciudades de los hombres.
Recurdese el pasaje bien conocido de este dilogo (473 d) que
dice que a no ser que los filsofos reinen en las ciudades o que
cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecua
damente la Filosofa (...) no hay tregua, querido Glaucn, para los
males de las ciudades y creo que tampoco para los de la raza huma
na. En la Carta VII (326 e ss.) Platn imagina la vida en Siracusa
bajo el gobierno filosfico como infinitamente feliz.
Todo esto no puede entenderse de un modo suficiente si no se re
cuerda que tanto el Teatro como la Filosofa lo mismo la socrtica
que la de una serie de pensadores anteriores aspiran a la educacin
del hombre. A ser sus guas y ofrecerle una imagen del mundo, solu
cionar sus problemas en la conducta privada y la pblica, sacarle de
los riesgos y dolores que envuelven constantemente a los hroes de la
poesa y al hombre comn, sobre todo en cuanto intenta destacar.
Con los sofistas comenz para los jvenes de Atenas que lo desea
ran y pudieran pagarlo, un verdadero curriculum educativo, ms all
de la msica y la gimnasia de la enseanza de los nios. Ahora y lue
go con Scrates y los socrticos comenzamos a ver empleado el ver
bo paideein en el sentido general de educar, no ya en el primario
y etimolgico referido a la educacin elemental del nio.
En el dilogo de Platn que lleva su nombre, Protgoras confiesa
ser sofista (esto es, sabio) y educar (paideein) a los hombres (317
b); y ms adelante (319 e ss.) se presenta como especialista en lapai-
68
dea o educacin, por contraste con Pericles, que no supo educar a

sus hijos.
Y
esta es la esencia misma del socratismo y el platonismo? por
grandes que sean las diferencias respecto a las formas sociales de la en
seanza y al contenido de la misma. Scrates confiesa en la Apologa
(24 c) que se dedica a educar a los jvenes (paideein tous nous)
en el sentido general de plttein formar (cf. Leyes 671 e); y Platn
habla de formar las almas con palabras (Repblica c). Las citas
podran ser infinitas. En realidad, la enseanza de los sofistas tena un
componente prctico, mientras que la socrtico-platnica se diriga no
a otra cosa que a la formacin moral del hombre, formacin basada en
la bsqueda de la verdad y que tena como finalidad orientar el com
portamiento en la vida por el camino de la justicia y la felicidad. Pero
siempre y en todos los casos haba una gran fe en el poder de la educa
cin, que crea naturaleza segn Demcrito (B 33).
Es bien sabido que fue Werner Jger quien tom el trmino paidea que tambin pas a significar cultura en general como
Leimotiv para su amplia y famosa exposicin del desarrollo de la re
flexin sobre el hombre entre los griegos. Arranc, es bien claro, del
uso lingstico de los sofistas y platnicos, que ampliaron el etimol
gico y comn de la palabra: es en Platn, en realidad, en quien cul
mina la exposicin de Jger. Pero cuando Platn ampli el concepto
y lo refiri tambin a la poesa arcaica y clsica, contaba con prece
dentes antiguos.
Pues hemos visto cmo Protgoras y Platn nos presentaban
como predecesores suyos en la educacin de los griegos a los poetas
a partir de Hmero. Eran los sabios tradicionales, eran as como se
consideraban a s mismos los poetas.
Pues no slo posean los poetas la verdad, como de s mismo pro
clamaba Hesodo (Teogonia 22 ss.), sino que impartan a todos las
normas del correcto comportamiento. As lo hemos visto para los
poetas arcaicos. Eran hombres inspirados, en contacto con la divini
dad, y el fin de sus enseanzas era evitar futuras desgracias, por
ejemplo, errores que Hesodo desaconseja a su hermano Perses y a
los reyes; o bien procurar una educacin moral, poltica y prctica en
trminos generales, tal la que imparta Teogriis a Cirno.
Este es el papel que en Atenas desempeaban los trgicos y cmi
cos: en su tiempo eran considerados como los poetas por excelen
cia, los sabios y.consejeros por antonomasia. As, Aristfanes intro
duca en las Ranas el debate entre Esquilo y Eurpides para ver quin
69
era ms sabio educador del pueblo; y l mismo se atribua la justi

cia en Acarnienss, como hmos visto. Trgicos y cmicos hereda
ron este papel y esta consideracin de sus predecesores los poetas
lricos: el teatro es en su orig;en poesa lrica, aunque tenga caracters
ticas especiales. Y se representaba, igual que la lrica coral, en un
concurso pblico en ocasin de una gran fiesta de la comunidad.
Pero, segn he dicho, con ciertas excepciones el mensaje de los
poetas lricos llegaba directamente slo a pequeos grupos: los parti
cipantes en fiestas muy especficas, los comensales de ciertos ban
quetes, los que acompaaban una boda o una ceremonia fnebre. Y
las filosofas que exponan, si cabe la palabra, no podan ser ms di
versas. Poda tratarse del elogio de la accin y del riesgo, as en el
caso de un Tirteo o un Pndaro. O bien ofrecan una visin moraliza
da del mundo, en virtud de la cual la accin injusta era castigada, as
en Hesodo o Soln. O insistan en lo incierto del xito humano: los
dioses intervienen en forma imprevisible, no siempre para castigar al
malvado, as con frecuencia en Arquloco, tambin en el mismo So
ln. Y mezclada variamente con estas ideologas est la que procla
maba, apoyada por el dios de Delfos, la necesidad de aceptar una
moderacin y un lmite, de centrarlo todo en la medida, la oportuni
dad y la sopbrosyne.
No voy a entrar en detalles, algunos han sido dados ya. Me interesa
solamente establecer el contraste con el teatro ateniense, una vez que
he bosquejado los puntos comunes. Para luego estudiar la continui
dad y el contraste entre este teatro y la filosofa socrtico-platnica.
En el teatro hallamos, ya lo he apuntado, poesa dramtica dirigi
da al pueblo todo de la ciudad, no a un grupo restringido. Era en las
Leneas y Dionisias, las ms grandes fiestas musicales de Atenas, or
ganizadas por la ciudad misma. Haba un jurado constituido por los
propios arcontes de la ciudad, sta pagaba la entrada a los ciudada
nos menos pudientes segn se ha dicho ya; los gastos que los coregos organizadores deban aportar era una prestacin equivalente a
lo que nosotros consideramos un impuesto del Estado.
Consecuentemente, el teatro se diriga a todos, aportaba su lec
cin a todos. Eran, en principio, problemas colectivos sociales, po
lticos los que debata. En su centro estaban el poder y los sbdi
tos, la conducta justa o injusta de unos y otros y sus consecuencias.
El de la relacin y enfrentamiento de los sexos, hombres y mujeres.
Y luego las grandes preguntas: por qu el dolor y el sufrimiento?,
qu intervencin tienen los dioses en ellos?, es qu la injusticia es
70
castigada o no siempre es as?, un hombre debe ser juzgado por su

xito en la accin o sta debe tener sus lmites?, qu relacin debe
haber entre la moral agonal, la de los hroes homricos y pindricos,
y la de la sophrosyne, es decir, la moderacin y el lmite? Ciertamente, no podemos esperar una respuesta unitaria de los
distintos poetas. El temario, de otra parte, se ampla en Eurpides,
con paso frecuente a lo individual y privado. Pero resulta esencial
que no se trata tan slo de establecer una verdad, ua doctrina: se
trata de aconsejar, educar al pueblo de Atenas. En ocasiones, el poe
ta lo hace ver claramente en los versos finales del corifeo, as en el
Edipo Rey de Sfocles:
Ciudadanos de Tebas, mirad, ste es Edipo.
Descifrador de enigmas y hombre el ms poderoso,
todos a su fortuna miraban con envidia.
Mirad ahora, a qu ola llegado ha de infortunio!
No juzguis, pues, dichoso a otro mortal alguno
que no haya an contemplado aquel ltimo da,
en tanto no termine su vida sin dolor.
Ciudadanos de Tebas: de Atenas, podra decirse. Me gustara
referirme al libro de Bernard Knox, Oedipus at Thebes1, en que ofre
ce el paralelo entre Edipo y la ciudad de Atenas. Pero no es necesa
rio. El final puede ser as de explcito o puede presentar hechos que
constituyen una advertencia, as en el caso de uno que se repite va
rias veces en diversas tragedias de Eurpides:
Mil cosas cumple Zeus en el Olimpo,
cumplen los dioses muchas no esperadas:
lo credo no tuvo cumplimiento,
a lo increble hall salida el dios.
Tal fue el fin de esta tragedia.
En todo caso, es igual. Si se presenta el drama de Agamenn o el
de Creonte y Antigona o el de Medea y Jasn, es a los atenienses a
quienes se dirigen los trgicos. Se trata de advertencias parSTno obrar
en una direccin equivocada, poniendo el orgullo o el deseo de po
der o la rotura desvergonzada del compromiso por delante de lo que
es justo. La tragedia es una parbola, una fbula que ofrece la reali
dad de todos los tiempos y lugares a travs de lo sucedido en el anti
guo mito de tal o cual localidad. En la comedia ni siquiera hay a ve-
71
ces este travestismo, los consejos son dados directamente en la parbassyn ciertos corales (indirectamente en otras ocasiones).
Puede decirse, en resumen, y vuelvo sobre lo mismo, que en el si
glo V ateniense el principal instrumento educativo que permaneca
vivo y no era una simple herencia del pasado, era el teatro. Es su domi
nio el que vinieron a disputar la sofstica primero y la filosofa despus.
En el teatro hay adoctrinamiento del pueblo y hay una visin hu
manista, general, de los problemas del hombre. Con Euripides .se ex
tiende ya explcitamente antes implcitamente muchas veces a la
mujer, el labrador, el hijo natural, el siervo. Y hay un ambiente de
mocrtico, horror y miedo a la tirana, un ideal de un pueblo libre y
respetuoso con el poder, de un poder unido a normas de piedad y
moderacin,'respetuoso a su vez del sbdito. Un soplo de libertad en
todas partes.Pero una angustia, tambin, por el destino humano.
Imposible es, en todo caso, dar una definicin general de la ideo
loga de la tragedia: no la hay exactamente, hay infinitas variedades.
Ni voy a entrar en el debatido tema de qu es la tragedia que, por
ignorancia de lo que precede, ha dado lugar a veces a respuestas de
masiado exclusivistas. Pero hemos de hacer un esfuerzo para trazar
algunas lneas generales. Es desde fuera, por oposicin, como mejor
se llega a definiciones en casos como ste. Si la filosofa vino a susti
tuir al teatro como educadora de Atenas, es que vea en aqul insufi
ciencias, cosas que ella vena a superar. Hablemos primero de la tra
gedia, luego dir algo de la comedia.
La tragedia trata de ilustrar, medante ejemplos del mito, el m un
do de la accin humana y reflexionar y aconsejar sobre ella. Sus prin
cipios son dos: que todo lo hum ano es solidario, los hombres no
pueden dividirse en clases con distinto ideal de comportamiento; y
que el hombre no puede renunciar a la accin, la accin es su gran
deza, pero comporta al tiempo peligros. En realidad, el punto de
partida est en la moral tradicional, popular, de que ya he hablado.
Se basa en los valores del xito (ser agaths), de la'sancin social
(que convierte algo en kaln, hermoso), de los lazos de familia y*
amistad. Pero que acepta tambin criterios restrictivos, el de la dike
o justicia entre otros.
Ahora bien, en la dura realidad de las luchas ideolgicas y polti
cas del siglo V, todos estos conceptos estaban en fase de revisin,
eran discutidos o variamente interpretados. Lleg un momento de
vaco en el dominio de la tica: es el que intent llenar Scrates,
como antes haba intentado llenarlo la tragedia.
72
Es claro que sta, y en realidad el teatro todo, representa una reac

cin antihomrica, antiheroica, antiaristocrtica, por muy homricos,
heroicos y aristocrticos que puedan ser sus temas. No hay ms que
ver cmo el de la guerra de Troya es invertido por Esquilo y Eurpi
des. El primero, en el Agamenn, afirma a travs del coro (472) que
no desea ser un destructor de ciudades, se centra en el tema de las
urnas fnebres que vuelven en lugar de guerreros (338 ss.), en la in
justicia sufrida por los vencidos y en la de la guerra misma; y, sobre
todo, en la muerte del hroe vencedor, asesinado por su esposa. El
segundo insiste una y otra vez en el tema de las cautivas troyanas.
La tragedia no canta a los hroes triunfantes, describe sus errores
y su muerte, canta a sus vctimas. Todos son hombres. Tiembla ante
el poder excesivo de sus gobernantes, tanto por ellos como por el
pueblo. Ya la violacin de las leyes divinas, ya la de las de simple hu
manidad, trae el castigo. La leccin es sophrosyne. Se contina as
una lnea ya comenzada por la lrica, pero se lleva mucho ms lejos.
Pero esta definicin es muy insuficiente. La tragedia, que conde
na al hroe, le canta y le llora al mismo tiempo. Y el hroe no tiene
sophrosyne. ni siquiera una Antigona, el coro as se lo reprocha (852
ss.) y ella no se defiende, confiesa (924) que su piedad ha sido una
impiedad. Slo tienen una sophrosyne completa ciertos personajes se
cundarios, los buenos que diramos, un Pelasgo en las Suplicantes
de Esquilo, por ejemplo. Y stos no son hroes trgicos: con ellos no
habra tragedia. Ni siquiera la habra con slo, un personaje como
Neoptlemo (en el Filoctetes de Sfocles), que abandona un momen
to su sophrosyne para retornar luego a ella.
La tragedia ha realizado sin embargo un intento antes sealado,
de la mano de Esquilo en sus trilogas, para superar el problema trgi
co, el del hroe como representante de una humanidad general: el
hombre est hecho para la accin y la accin comporta riesgo de infa
tuacin y de cada. L moderacin, la temperancia, la sophrosyne en
suma, aleja ese riesgo, pero aleja al tiempo de lo que es la vocacin y
la grandeza del hombre. La tragedia nos presenta los momentos cen
trales, decisivos de la vida humana: y en ellos hay riesgo, exceso, sufri
miento. Obrar es sufrir y sin obrar no hay verdadera vida humana.
En diversos lugares me he ocupado de esa superacin por Esqui
lo del dilema trgico, algo que, por lo dems, es cosa bien conocida.
Pero querra insistir en que, como dije ms arriba, esa superacin no
niega la tragedia, sino que a ella se llega precisamente a travs del
acontecer trgico. Entonces, si la conciliacin no evita la tragedia,
73
cul es la enseanza? Este es el problema: el problema de toda la

tragedia, el que intentaron resolverlos socrticos.
En la tragedia de Esquilo hay, efectivamente, una ambivalencia.
Cierto que Zeus y Prometeo llegan a un acuerdo, que el enfrenta
miento de hombres y mujeres, en la triloga de las Suplicantes, se sal
va mediante la boda de Hipermestra, que la fundacin del tribunal
del Arepago y el perdn de Atenea libera a Atenas de la rueda de
las sangrientas venganzas, por poner algunos ejemplos. Pero no es
menos cierto que siempre ello sucede a travs de la muerte o, al me
nos, del sufrimiento. No parece que haya posibilidad de un aprendi
zaje previo que evite las catstrofes: el aprendizaje viene despus de
stas. Salvo que un personaje sea pura sophrosyne'. pero entonces, in
sisto, no ser un hroe trgico. Y el hroe trgico es, pese a todo, un
modelo de humanidad: criticado, pero admirado y llorado.
Tras Esquilo, el tema de la conciliacin perdi relieve cada vez
ms. Aparece espordicamente en tragedias como el Hiplito o la A l
cestis de Eurpides. Pero el hombre individual domina cada vez ms
toda la tragedia.
Su accin est envuelta en profundas dudas y contradicciones.
La cada del hroe puede a veces ser interpretada como castigo jus
to, as a veces en Esquilo (Agamenn 461 ss.). Pero los intrpretes1
de Sfocles un Bowra, un Diller, un Opstelten, entre otros8
opinan todos que el origen del acontecer humano est para el poeta
en el mundo divino y en la propia ignorancia del hombre; tambin
en su fuerza y su grandeza, que le llevan a una accin que arrastra
sufrimiento. Los orgenes de ste son todava ms oscuros en Eur
pides.
La tragedia, como aquella parte de la lrica a la que contina, es
una reflexin sobre el acontecer humano que slo se comprende
como un resultado de la crisis de las aristocracias. Ahora ya slo im
porta lo humano general y se predica sophrosyne, Pero los griegos, a
diferencia de los filsofos indios, proclaman al tiempo la necesidad
de la accin: cmo no iban a pensar as cuando vivan en un mundo
que herva de conflictos que haban llevado a Atenas a su grandeza y
cuando el rgimen democrtico era por definicin el libre juego de la
accin, dentro de reglas por lo dems violadas a veces, de todos los
ciudadanos?
Esta es la ambigedad de la tragedia, no dismil de la que se en
contraba en la moral popular de todos los das. El salirse del lmite
de la sophrosyne es la causa de la cada de los grandes; pero una mo
74
ral de pura sophrosyne aleja de la accin. Un Agamenn, un Edipo,

una Antigona con sophrosyne no seran Agamenn, Edipo ni Antigo
na. Cierto que a veces los poetas trgicos, Eurpides sobre todo, ex
ponen esa aoranza de la paz, de la felicidad en un mundo lejano, sin
problemas. Pero es slo una aoranza. El mundo real es el mundo de
la accin, que los trgicos presentan a travs de la vestidura del mito.
La tragedia lo describe, explica las cadas y derrotas, por lo dems
muy variamente.
Querra que no existiera, pero existe. Y la tragedia no da una fr
mula para traer al mundo la paz y la felicidad.
Tampoco la comedia. S, da ejemplos de cmo derrocar a los Clen
o traer la paz, de cmo el que abusa es derrocado, mientras triunfa el
hombre sencillo, que incluso puede convertirse en el nuevo jefe del
pueblo; puede, como Pistetero, alcanzar un poder realmente divino.
Una vez ms hay, en la parte negativa, una advertencia. Pero la parte
positiva tiene demasiado sabor a comedia: a algo gratificante y ldico
que no tendr virtualidad alguna cuando pase la representacin. La
guerra seguir, un morcillero no llegar a jefe del pueblo (prescin
diendo de que la comedia se re de s misma, el morcillero es ms
tramposo que Clen), nadie impondr su dominio sobre los dioses.
Tenemos, pues, la doctrina de la justicia que se impone, del exce
so que se paga, de la fortuna que derroca al grande, de la necesaria
moderacin y sophrosyne. Hay crtica de quienes proceden sin tener
en cuenta esto y pagan las consecuencias. Pero no resulta un mundo
claro, moral y racional. Sigue existiendo un m undo trgico en que
los valores de la accin, poltica y otra, son necesarios e importantes
y son inseparables del abuso y del sufrimiento.
Los mismos poetas desesperan a veces y esto es bien visible en un
Eurpides o un Aristfanes. Y, entre tanto, segua la guerra del Peloponeso en que la accin se haca cada vez ms directa y brutal y los
valores restrictivos se degradaban cada vez ms. Desapareca la fe en
los dioses y en el castigo divino y una gran desesperanza recorra
Atenas, inmersa en una guerra civil. Qu hacer?
Son varios los intentos que se realizaron para sanar la visin trgi
ca de la vida humana, para dar una norma positiva ms all de una
sophrosyne incapaz de orientar por s sola la vida y la accin humana.
Aqu vamos a ocuparnos sobre todo de la solucin socrtico-platnica: hemos visto que en el Banquete platnico es presentada como la
superacin de la paideta trgica, como la verdadera paidea. Es mri
to de Jger haber visto en Platn una intencin educativa antes que
75
la meramente poltica: algo que incluye, desde luego, la poltica, pero

que la rebasa. En cuanto a las idea^ epistemolgicas de Platn, hoy
se est de acuerdo en que son un segundo derivado, no la raz del
pensamiento platnico como en un tiempo se crey.
Hemos de ver tambin, brevemente, otras propuestas, ya aludi
das ms arriba por lo dems, a fin de colocar en su verdadera pers
pectiva la que nos interesa. Pero antes he de insistir en la relacin de
todas estas propuestas que diramos educativas con la situacin so
cial y poltica de la Atenas del siglo V, el siglo de la tragedia y de la
comedia poltica. H e dicho que el teatro est en relacin estrecha
con la crisis de las aristocracias. Hay que aadir que, aunque ntima
mente ligado a la democracia, incomprensible sin sta, slo en el
caso de Esquilo proporcion una teora democrtica, la que he lla
mado la democracia religiosa: una conciliacin de los diversos esta
mentos del Estado gracias a una justicia protegida por la divinidad,
como se ve en los Persas, las Suplicantes o la Orestea. En el caso de
los dems trgicos, el problema poltico slo se trata indirectamente,
a partir del tema del destino humano: y ste ya hemos visto lo com
plejo y contradictorio que es. Por lo dems, unir condicin humana y
poltica es comn a todos los tericos griegos, segn vimos. En cuan
to a los cmicos, no estn en disposicin de suministrar una teo ra.v
NOTAS
1 Para ms detalles, vanse mis trabajos Poeta y poesa en G reda, en Tres temas
de cultura clsica, Madrid, Fundacin Universitaria, 1975, pp. 37-67; Msica y Lite
ratura en la Grecia antigua, Revista 1616, 1980, pp. 130-137; El mito griego y la
vida de Grecia, en Historia y Pensamiento. Homenaje a Luis Diez del Corral, Madrid
1987, pp. 359-375; Poesa y sociedad en la Literatura griega arcaica y clsica, Studi
Italiani di Filologa Classica 10, 1992, pp. 34-56. Aqu resumo cosas explicadas ms
ampliamente en estos trabajos, con la necesaria bibliografa.
2 Cf. mi Ilustracin y Poltica, cit., p. 40 ss., 490 ss. y la bibliografa all cita'da.
3 Cf. mi trabajo Aeschylus and the Origins of G reek Tragedy, Emerita 53,
1985, pp. 1-14 (reproducido ms abajo).
4 Ilustracin y Poltica, cit., p. 181 ss.
5 Cf. G. Krger, Einsicht undLeidenschft, 3. ed., Frankfurt a. M., 1963.
6 En Emerita 37, 1969, pp. 1-28.
7 NewFlaven 1957.
8 Cf. C. M. Bowra, Sophoclean Tragedy, Oxford 1965 (2.a ed.); H . Diller, Mensch
liches und gttliches Wissen hei Sophocles, Kiel 1950; J. C. Opstelten, Sophocles and
Greek Pessimism, Amsterdam 1952. Tambin m libro E l hroe trgico y el filsofo
platnico, Madrid, Taurus, 1962.
Captulo V
LITERATURAS EDUCACIN:
LA FILOSOFA Y LA ORATORIA
1. Soluciones alternativas
Hablo muy brevemente de la sofstica, cuyas doctrinas principa
les han sido esbozadas ms arriba: sin ella es imposible comprender
a Scrates o a Platn, que se presentan a s mismos como superacin
de la sofstica (y la retrica gorgiana, que para ellos es lo mismo) tan
to o ms que de la poesa.
Frente a la teora religiosa de la democracia, considerada como
reflejo de una justicia protegida por los dioses, los sofistas, al menos
Protgoras que es aquel cuyas ideas sobre este punto mejor conoce
mos, piensan que la garanta de la democracia est precisamente en
el hombre. Hay una igualdad humana basada en la comn posesin
del lgos, la razn. Y la justicia es un acuerdo utilitario basado en
que el hombre es capaz de raciocinio y persuasin. El modelo de la
virtud, el correcto comportamiento, es construido por el hombre y
de l depende su sancin, que busca reformar al delincuente.
Esta filosofa humanista y relativista, que dejaba en manos del
hombre el control de la vida humana y el establecimiento de un rgi
men poltico que favoreciera a sta, contrastaba fuertemente no slo
con la idea de la sancin religiosa que dependa de valores fijos, tra
dicionales, sino tambin con la ambigedad de la tragedia y con la
visin trgica de la accin y la vida humanas. Para Protgoras todo
77
78
era relativo: el hombre era la medida de todas las cosas. Y era opti
mista, crea que de este modo la vida humana, individual y colectiva,
marchara perfectamente.
Pues bien, esta filosofa, creada en los aos anteriores a la gue
rra del Peloponeso y en los inmediatamente posteriores, no sola
mente hall contra ella el ambiente tradicional y religioso atenien
se, sino tambin el desastre de la guerra y de la poltica interna de
Atenas: dos hechos en estrecha conexin, como hemos visto. Y,
adems, se hundan los valores morales y el relativismo daba origen
a teoras inmoralistas como las de un Calicles. Sin llegar a ellas, el
propio Gorgias pona en el centro de la vida humana y de la vida
poltica una persuasin fundada en criterios emocionales u oportu
nistas que escandalizaba a los tradicionalistas. Insistiremos al hablar
de la oratoria.
Fue, sin duda, la incapacidad de la razn humana, cambiante y re
lativa, para fundar bases slidas de conducta y evitar tanta tragedia en
la vida de la ciudad, el fracaso de la idea de Pericles en suma, la que
llev a Scrates a buscar una solucin en otra direccin: la de fundar
virtudes slidas y estables, racionalmente establecidas de una manera
absoluta. La razn libre, el puro humanismo basado en la concilia
cin en torno a decisiones comunes ventajosas para todos, chocaba
con demasiados obstculos. Fue un hallazgo para el futuro, es bien
claro, pero no es de extraar que se le mirara con una luz desfavora
ble. Y no slo por la persistencia de valores tradicionales, tambin
por las desgracias del presente y por las propuestas ya escpticas, ya
tiranizantes que ciertos sofistas hacan.
No era Scrates solo el que desconfiaba de los sofistas, era la ma
yora del pueblo ateniense, que lleg a confundirle con los mismos:
esto se ve no solamente por la comedia de Aristfanes, tambin por
su trgico destino. Pero ya antes de esto el optimismo protagrico y
su racionalismo, por importante que fuera para el futuro, haba sido
prcticamente abandonado en Atenas desde el 415 aproximadamen
te, como vimos. Es trgico que Scrates, que fue su enemigo, se con
virtiera en su representante para los jueces del 399. Haba otras pro
puestas que combinaban la concepcin trgica y religiosa de la
historia y de la vida humana con principios racionalistas de origen so
fstico. As la de Herdoto: no aade cosas nuevas a la tragedia. Y as
la de Tucdides, sobre la que ya he adelantado cosas. En realidad,
slo en fecha muy posterior a la cristalizacin de las ideas de Scrates
se public. Y hay que suponer que su difusin fue minoritaria, ms
Literatura y educacin: la filosofa y la oratoria
79
que la de las ideas de los sofistas. Pero es muy representativa de la

poca, conviene llamar de nuevo la atencin sobre ella.
Para Tucdides la historia no es sino un repertorio de hechos en
los que se pueden estudiar constantes en la vida humana: definir la
naturaleza del hombre y ver el medio de curar los desastres que, en
lo individual y lo colectivo, nacen de esa naturaleza. Coincide con la
Ilustracin toda en haber perdido la fe; la justicia de una causa no
garantiza su triunfo; la moralidad, que l admira, no es protegida por
los dioses. Y hay otro componente de origen sofstico: es la razn hu
mana la que debe ser la gua de la accin. Es la inteligencia del polti
co la que debe guiar a la ciudad y evitar catstrofes. Y es la que debe
triunfar en el debate previo a la toma de decisiones.
Pero no era optimista como los sofistas, saba que la razn
sale muchas veces derrotada: haba visto cmo se haba hundido
ante sus ojos la idea'de Pericles, que presentaba un modelo h u
mano inalcanzado hasta entonces. Haba visto las detestables deci
siones de un Clen, de la expedicin a Sicilia, de los golpistas del
411, de Cleofonte sin duda (aunque no entra dentro del marco de
su obra).
Y
conservaba muchos componentes de la visin trgica del hom
bre: un componente esencial de la naturaleza humana es el deseo de
poder; este deseo de poder, mal conducido, lleva a la catstrofe; y,
aunque se proceda con inteligencia, siempre queda el factor de la
t fortuna, de lo imprevisible, del azar. No de los dioses, ciertamente.
Qu hay entonces? Hay una gua de la razn a la que el poltico
y la ciudad entera (y cada hombre, suponemos) debe acomodarse
para, sin renunciar a la accin, que es como renunciar a la naturaleza
humana, un imposible, guiarla en el sentido de lo conveniente, den
tro de unos lmites razonables. Esta es la ciencia, obtenida de graves
experiencias no mticas, sino reales, que propugna Tucdides. Pero el
hombre sigue estando solo, no hay una norma fija ni una esperanza
cierta.
Luego, para ms adelante, vendr la propuesta de Iscrates, ya he
aludido a ella, de reconstruir la constitucin tradicional de Atenas,
la de Soln o Cimn: puro utopismo. Y ya desde fines de la guerra
del Peloponeso haba la solucin, que no es solucin, que consista
en desentenderse de toda vida pblica, en limitarse a un puro hedo
nismo en la vida privada. Solucin que cada da se haca ms patente
en Atenas y a la que ms tarde cnicos y epicreos dieron un soporte
terico.~
80
2. Scrates
As encontr las cosas Scrates, sobre el cual ya he adelantado^al
gunas ideas. Los antiguos valores, contradictorios en buena parte
pero que en otro tiempo coexistan en un compromiso vital, estaban
desacreditados y no haba otros para sustituirlos. As, en los dilogos
platnicos que llaman aporticos, los de la primera poca, Scrates
empieza preguntndose qu es la piedad, qu es el valor, qu es la
sophrosyne, qu es la justicia, qu es, en suma, la virtud. Sus interloctores no lo saben y l no llega tampoco, de momento, a una res
puesta decisiva. Pero al menos est seguro de una cosa: de que hay
que llegar a definiciones claras y terminantes, racionales, s, pero v
lidas para todos. Que el relativismo sofstico es insuficiente. Y lo es,
desde luego, la ambivalencia trgica: hay que orientar la vida del
hombre fuera de riesgos incontrolables.
Ante la presin de la guerra, el frgil equilibrio entre virtudes
agonales tradicionales y cortapisas tambin tradicionales haba sal
tado. H aba guerra externa, guerra civil, guerra dentro de cada
ciudadano. El control religioso preconizado por un Esquilo y el
control puram ente racional de un Protgoras se haban revelado
insuficientes. H aba que orientar de nuevo, desde el principio,
toda la vida humana. Pues, como dice el Scrates platnico, hay
que cambiar radicalmente todos los supuestos de la vida humana.
Es la periagog, el giro de que habla la Repblica (518 d). Si S
crates tiene razn, dice el Clleles del Gorgias (481 c) nuestra
vida, la de los humanos, estara trastornada y hacemos todo lo
contrario de lo que debemos.
A lo largo de su vida, desde el 469, Scrates vivi los tiempos
de Cimn en que Atenas era poderosa y haba una conciliacin
de los ciudadanos, basada en el recuerdo de la lucha comn con
tra el persa y en los valores tradicionales y religiosos. Vivi luego
la pendiente igualitaria, al tiempo promovida y frenada por Peri
cles con su nueva concordia, y el perodo brillante de la ereccin
del Partenn y el poder y el prestigio de Atenas. Pero luego vino,
entre esperanzas de rpido triunfo, la guerra del Peloponeso, que
ms tarde degener en una guerra sin esperanza y en una verda
dera guerra civil. Lleg as la derrota del ao 404 y la restaura
cin democrtica.
Scrates no intervino activamente en la poltica, salvo cuando sus
deberes militares le llevaron a Potidea, a Anfpolis y a Delion. Pero
81
l, un ateniense del comn, fue quedndose solo poco a poco. Sin

duda asisti a las representaciones trgicas, aludidas con frecuencia
en los dilogos platnicos, pero es bien claro que no daban solucio
nes a su bsqueda, esa de que habla en la Apologa, esa que en el
Banquete simboliza Eros. Ni menos la comedia que, a su vez, descon
fiaba de l y le satirizaba en las Nubes sin comprenderle bien. Ni los
fsicos, ni siquiera Anaxgoras, como se nos dice en el Fedn (97 b
ss.). Ni, menos que nadie, los sofistas.
Scrates conversaba con todos, no haca propiamente literatura.
Y no estaba con unos ni con otros. Trataba, solamente, de fundar
para el hombre comn un ideal de vida que no distingua virtudes
pblicas y privadas. Pero iba de choque en choque, de desengao en
desengao. Dentro del crculo aristocrtico se distanci de su disc
pulo Alcibiades, a quien, en las Memorables de Jenofonte (12.12 ss.),
critica por su improvisacin y su ambicin. Cuando, por una ley de
la democracia ateniense, hubo de presidir el ao 406 la Asamblea
que conden a muerte, contra toda justicia, a los generales vencedo
res de las Arginusas que, sin embargo, no haban podido rescatar los
cadveres de los muertos, Scrates choc con la tirana de las mayo
ras. Luego choc, el 403, con los Treinta tiranos, que quisieron ha
cerle cmplice de uno de sus crmenes. Atenas, tan odiadora de,tira
nos, haba acabado por tener treinta! Finalmente, es bien sabido, fue
condenado a muerte el 399 por la democracia moderada restaurada
tras la cada de los Treinta. Acept la sentencia, no huy: cumpla
as, pensaba, su ideal de ciudadano.
Su propia vida manifiesta hasta qu punto Scrates consideraba
esencial un nuevo giro de la paidea, la creacin de un nuevo ideal de
vida. Se basaba en el moralismo puro: el cuidado del alma, el olvido
de todo lo material, el cumplimiento del deber en cualquier circuns
tancia, a despecho de cualquier choque. Este moralismo puro le lle
v a la muerte. Es un alto ejemplo del nuevo herosmo que lleva a la
muerte por una idea, no por la fama como el de Aquiles: Sfocles, en
su Antigona, haba dado ya un ejemplo. Pero no es una solucin via
ble para todos.
Es inseguro en qu medida Scrates lleg a extrapolar, a partir de
sus posiciones, ideas sobre el gobierno de la ciudad. Es seguro que
reaccionaba contra todo el desastre que vea ante sus ojos, que pro
pona una racionalizacin, una tecnificacin de la poltica. Una refor
ma, en suma, que no hemos de imaginarnos como la de Platn, aun
que sin duda suministrara a sta precedentes.
82
En mi Ilustracin y Poltica1 he recogido algunas frases de las

obras ms antiguas de Platn y de las de Jenofonte que pueden
dar una idea de esa profesionalizacin de la poltica a la que S
crates aspiraba. Son los textos que ms confianza pueden inspirar.
Sin entrar en el detalle, para no repetirme, est en primer trmino
la aret o virtud, tambin justicia, como motor y finalidad de la
poltica; dentro de ella se halla el conocimiento prctico y terico
de los problemas y del arte del gobierno. Y hay crtica de la in
competencia de la Asamblea y del sistema de sortear los cargos
pblicos.
Sin que llegara a definiciones precisas, Scrates aspiraba a una
profesionalizacin de la poltica desde puntos de vista morales y tc
nicos, diramos; la poltica deba ser un arte (Apol. 24 b ss., Jeno
fonte, Memorables I 2.49, etc.) que Scrates ensea (Memorables I
6.14). Se propugna una aristocracia o gobierno de los mejores en
este nuevo sentido (Memorables IV 6.12).
Es claro que, aunque sin precisiones, el moralismo socrtico y su
insistencia en el conocimiento o profesionalizacin tenda a asestar un
golpe al sistema democrtico. Este haba dado sus frutos en un mo
mento en que un cierto equilibrio de fuerzas mantenido por Pericles
lo haca funcionar: ahora los tericos queran buscarle un sustituto.
Aunque la verdad es que la democracia sigui funcionando en el siglo
IV: tena una vitalidad portentosa, pese a todo. Y cuando vino un sus
tituto fue de orden diferente del que propugnaban los tericos. Me
refiero a las monarquas helensticas que, de otra parte, no dejaron de
estar influidas, en el ideal del buen rey, por doctrinas de origen so
crtico, desarrolladas por Platn, Aristteles y los estoicos.
Pero la reaccin contra la descomposicin de la democracia en el
siglo V fue ms lejos que en Scrates cuando se cre ya, por obra de
Platn, una teora completa. Teora que une la bsqueda de la racio
nalidad y la virtud con un sistema que se propone como sustituto de
la democracia. Busca una reforma radical del hombre y del Estado,
aun a riesgo de introducir lo que es en el fondo el poder absoluto de
una clase dominante.
Los influjos tanto de esa radical moralizacin como del sistema
idealista que quiere reordenarlo todo sobre nueva planta, han sido
muy importantes para el futuro. Despus de todo, son un derivado
de la democracia ateniense, aunque sea como reaccin contra ciertos
aspectos de ella en su fase terminal en el siglo V.
83
3. Platon
Notable destino el de este reformista del hombre y de la sociedad
que fue Platon. Si Scrates sell con su sacrificio, con su martirio,
esa vocacin suya de reformar al hombre, Platn opuso a toda la
prctica poltica contempornea una doctrina de la sociedad y de la
poltica ideales, dentro de las cuales haba de florecer el hombre nue
vo. Pero no se autoinmol como Scrates; cuando se estrell con los
problemas prcticos de la reforma poltica, que intent implantar en
Siracusa, se retir a la torre de marfil de la Academia y proclam el
nuevo ideal de la vida teortica o contemplativa, la vida de la Ciencia
o de la Religin, segn sus diversos intrpretes y sus diversos conti
nuadores.
Poco a poco ha llegado a comprenderse que la raz de la vocacin
y de la obra de Platn no est slo en Scrates con su racionalismo y
su moralismo a ultranza, su cuidado del alma y su desprecio del
poder y del placer, sino tambin en una vocacin poltica profunda.
Una vocacin heredada de sus antepasados aristocrticos y transfor
mada, convertida en un idealismo y reformismo radicales, casi revo
lucionarios, despus de las profundas decepciones del filsofo en la
Atenas de fines del siglo V. Pero de esto hablar luego.
Es notable esta lentitud de comprensin de lo que es centro de la
actividad intelectual y la voluntad de accin de nuestro filsofo. No
table porque es l mismo quien en la Carta VII cuya autenticidad
nunca debera haberse puesto en duda y menos ahora despus del li
bro de von Fritz2 nos habla de su vocacin, de sus frustraciones,
de su decisin de crear una poltica al servicio del hombre, con todas
sus piezas. Con las limitaciones que en ciertos aspectos puedan tener
sus enfoques de la Filosofa griega, es a Wilamowitz, el prncipe de
los helenistas alemanes de fines del siglo pasado y del primer tercio
de ste, a quien ms que a nadie hay que atribuir el honor de este ha
llazgo3.
Tras pocas en que el centro de la doctrina de Platn se buscaba
bien en la epistemologa, bien en una concepcin religiosa del Uni
verso, fue un acto no exento de valor el colocar al Platn poltico en
el centro de la escena. El punto de partida est, como he dicho, en la
Carta VII, complementada con la VIII. Muy brevemente, la historia
es la siguiente.
Platn proceda de una familia de la aristocracia ateniense, estaba
por su madre emparentado con Soln. Nacido en el 427 era joven al
84
terminar, con la derrota de Atenas el 404, la guerra del Peloponeso.

El enfrentamiento de Atenas con el bloque peloponesio se haba do
blado, ya lo hemos visto, con una verdadera guerra civil en la que los
oligarcas y los demcratas radicales se haban hecho alternativamen
te culpables de graves excesos. Las opiniones de Platn estaban al
lado de los primeros. Y as, cuando la derrota ateniense los devolvi
al poder y formaron el 403 el que llamaramos un gobierno colabora
cionista alineado con los espartanos vencedores, Platn se llen de
entusiasmo. Cre que iban a gobernar la ciudad dice cambian
do su gobierno de injusto en justo. (Carta V I I 324 d ss.)
Pero ese gobierno colaboracionista de los Treinta tiranos incurri
en las ms graves violencias, en las que quiso complicar a Scrates.
En poco tiempo hicieron que pareciera oro la anterior Constitu
cin, nos dice (Carta V I I 324 d). Ms grave an: la restauracin de
mocrtica que sigui abri con su decreto de amnista y su deseo de
curar las viejas heridas y restaurar los antiguos valores, un camino a la
esperanza. Pero slo por un momento. Porque fue ella la que, en
nombre de esa restauracin tradicional, conden a muerte a Scrates.
Platn, su discpulo, gime por su prdida. Esa fue dice al final
del Fedn (118 a) la muerte de nuestro amigo, de un hombre, como
nosotros diramos, de entre los de aquel tiempo de los que tuvimos
experiencia, el mejor y adems el ms sabio y el ms justo. En la Car
ta VII saca las consecuencias polticas. Platn est desilusionado y
piensa que en aquel ambiente no se puede participar en la poltica y
que slo queda refugiarse en la recta filosofa y contemplar a partir
de ella la justicia en la ciudad y en el individuo (Gorgias 521 d).
Son conocidos los rasgos fundamentales de la Ciudad platnica
segn la construye en la Repblica. Su finalidad es una vida de acuer
do con la virtud. Es la clase superior, la de los filsofos, la que la co
noce mejor, gracias a un cultivo de la Ciencia que conduce a una es
pecie de Iluminacin. Y son ellos quienes guan a las otras dos clases,
la de los guardianes y la de los artesanos. As como los filsofos en
carnan el alma racional, ellos encarnan, respectivamente, el alma vo
luntativa y la vegetativa. Tiene que haber, pues, una jerarqua. Hay
una cierta contradiccin: junto a un igualitarismo racional y moral,
hay esa jerarqua. Pero todo es en beneficio de la virtud, se suprimen
el egosmo y los instintos adquisitivos y de bsqueda del poder.
Pero no se trata tan slo de teora. Platn no renunci a la ac
cin: sus viajes a Sicilia, pieza fundamental de su biografa humana y
filosfica, trataron de llevar a la prctica aquellas conocidas palabras
85
de la Repblica (473 e), que ya hemos citado: A no ser que los fil
sofos reinen en las. ciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y di
nastas practiquen noble y adecuadamente la filosofa, no hay tregua,
querido Glaucn, para los males de las ciudades y creo que tampoco
para los de la raza humana. Los dos viajes decisivos, el segundo y el
tercero, fueron, efectivamente, posteriores a esta obra. Al fracaso de
Platn, expresado trgicamente en la muerte de su amigo Din, el fi
lsofo-gobernante de Siracusa que fue asesinado por otro de. sus dis
cpulos, Calipo, respondi la retirada del maestro a la Academia, de
donde en realidad slo contra su ntimo deseo y para ser fiel a s mis
mo haba salido para realizar su ltimo viaje. Pero a pesar de todo, y
aunque sea en trminos ms moderados y realistas, en el Poltico y las
Leyes insisti Platn una vez ms en sus planes de reforma, despus
del desastre de Siracusa.
No es posible contar aqu en detalle la aventura siracusana de
Platn: slo insistir en su momento culminante, cuando el hombre
que iba a introducir un rgimen que creara una vida de infinita fe
licidad (Carta VII 327 b), resulta que haba estado implicado, en
definitiva, en una lucha implacable por el poder. Cierto, Platn no
haba querido entrar en ella, no haba pasado de las ideas a la revolu
cin activa. Pero lo haba hecho su discpulo amado, Din, en cuya
rectitud crey hasta el final; y ste se haba manchado y haba fraca
sado. Platn volvi a su ciencia: teora del conocimiento, dialctica,
matemticas, dentro del crculo de la Academia. Y, de cuando en
cuando, volva a especular sobre la verdadera poltica.
Este es su drama siracusano, despus del ateniense. Pero Platn
no ha chocado solamente con la poltica de Atenas y de Siracusa: ha
chocado con las dudas de sus intrpretes modernos. Esta poltica
ideal que traera felicidad, qu es en realidad? Es justicia o es
opresin? Es progreso moral del individuo o es esclavitud del mis
mo dentro de un Estado todopoderoso? Se basa en la Ciencia, en la
Religin o en modelos ancestrales y en peligrosas utopas?4
Para intentar contestar a esta pregunta hay que intentar com
prender primero el sistema platnico. Y para ello hay que volver a
sus orgenes, partiendo de Scrates y de las experiencias de Platn
en Atenas y en Siracusa. Retomemos cosas de ms arriba.
El problema para Scrates y Platn era la conviccin de que la
hybris, el exceso que deriva del deseo de autoafirmacin y accin
propio de cada hombre, lleva al choque, al sufrimiento, a la catstro
fe: haba que buscar un remedio. Pero los trgicos saban, y Tucdides
86
lo dice claramente, que ese deseo y esa accin son connaturales con
el hombre, no pueden ni deben ser desarraigados. Cmo desengan
char a los hombres de la pendiente trgica?
Ciertamente, la experiencia dice que admoniciones a posteriori
como las de los trgicos son bastante intiles. P or otra parte, los
hombres no crean ya gran cosa en la sancin divina y la prctica ha
ba demostrado que el control del pensamiento racional era insufi
ciente. Y no era solucin, en una poca humana, la brutalidad de un
Clleles, que llamaba justicia al abuso del poderoso y lo justificaba y
trataba de quitar los controles de la ley. Ni pareca suficiente el fro
clculo de un Tucdides, que se limitaba a recomendar una pruden
cia racional y prctica. Ni era posible volver a los tiempos de Soln,
como quera Iscrates. Y haba quien se resignaba a renunciar a todo
ideal y prefera dejarse vivir muellemente, fuera de obligaciones autoimpuestas o impuestas por la ciudad. Y ah estaban, en definitiva,
las catstrofes de la ciudad. Qu hacer entonces, repetimos? En
qu fe educar a los jvenes? Por qu camino exento de riesgos diri
gir la ciudad?
Pues bien, la respuesta de Scrates, ya lo hemos visto, y luego la
de Platn es bien clara: hay que ir a una reforma del hombre. Scra
tes y Platn son los primeros que han propuesto una reforma del
hombre; o quiz los segundos, si tomamos en cuenta a los budistas.
Luego otros les han seguido, en sentidos por lo dems muy diferen
tes: entre ellos los cristianos y los marxistas. Pero limitmonos a Pla
tn, que es nuestro tema.
Para l, si hay en el alma humana un elemento que causa proble
ma, lucha, infelicidad, la solucin es bien simple: arrancarlo. Deste
rrar el deseo de poder, de riqueza, quedarse con la sola fraternidad
humana, con la sola bondad. La sophrosyne dominar ahora todo el
campo, aunque en realidad este concepto y el mismo de phrnesis y
el de aret o virtud en general es desterrado por el ahora omnipre
sente de dike o justicia.
En la educacin de los filsofos se nos presenta, en la Repblica,
un paradigma de toda la educacin del hombre: de esa bsqueda,
esa aspiracin al descubrimiento, por va racional primero, de ilumi
nacin despus, del ltimo Bien. Un Bien que es activo, que guiar la
vida humana. Aunque Platn incurre en una de sus contradicciones,
limitaciones ms bien: restringir al filsofo lo que, en realidad, es pa
trimonio del hombre en general. Pues el filsofo es aquel en quien
domina el alma racional, que es el hombre en el hombre.
87
Vida privada y vida pblica son lo mismo. H e aqu algunas citas

del Gorgias. Lo que hay que inculcar en el alma de los ciudadanos es
la justicia, la sophrosyne y las restantes virtudes (504 d). El que quiere
ser feliz ha de seguir la sophrosyne, huir del desenfreno (507 c-d). Hay
la va del placer y la de lo excelente (<bltiston) (513 d). Qu impor
tan los puertos, astilleros, muros, tributos y dems sin sophrosyne y
justicia? (519 a). Es preferible, es la conclusin bien conocida, sufrir
la injusticia a hacerla. Y hay que reorientar totalmente la vida huma
na, como los prisioneros de la caverna deben, para ver la verdad, girar
la cabeza en direccin a la entrada de la misma y a la luz: es el giro
o conversin de que hablbanlos antes, prefigpra de la con
versin religiosa, que aparece ya en las versiones posteriores del pla
tonismo.
v
H e aqu, pues, la solucin. Pero es posible esa ciruga del alma
que se nos propone, ese cambio radical de la naturaleza humana, que
ansia la accin?
Parece difcil. En cuando a Scrates, el moralismo puro le llev a
la muerte. Es un alto ejemplo, el de), nuevo herosmo de que habla
mos. Pero no es una, solucin viable para todos. A su vez, la ciudad
platnica tiene una extensin, poblacin y riqueza limitadas, para
evitar las tentaciones de la hybris. Pero es igualmente dudoso que
este modelo logre imponerse a nivpl general. ^
Ya hemos hablado del fracaso de los platnicos en Siracusa. Pos
teriormente, intervinieron ms de una vez, en luchas similares en las
ciudades. No estaban inmunes a las tentaciones normales del hombre.
En realidad, la propia ciudad platnica no es ajena a los antago
nismos. La clase de los filspfos, conocedores de la verdad, educado
res en el Bien, goza en ella de un poder grande. Ejerce la censura de
la poesa, condena, incluso a muerte, a los rebeldes irrecuperables.
Platn, que ha querido sanar las\diferencias entre las dos ciudades, la
de los pobres y la de los ricos (Repblica 422 e ss.), ha dejado viva
esa fuente de enfrentamientos: la que hay entre el poder y los sbdi
tos que se desvan. Ni ms ni menos que en el budismo, en el cristia
nismo y en el marxismo, otras reformas del hombre. Ciertamente, el
da en que se llegara a la igualdad perfecta en todo, a la desaparicin
del Estado, esa fuente de violencia desaparecera: pero Platn ni
como utopa ha osado proponerlo.
As, el platonismo es una doctrina para una minora, una escuela,
una secta diramos, y aun dentro de ella tiene problemas. Ciertamen
te, el influjo del moralismo platnico (y socrtico) ha sido inmenso,
88
mayor que el de la tragedia: en Isocrates y su idea del Humanismo,

en el Estoicismo, en el mismo Cristianismo. Su esfuerzo no ha sido
vano. Pero en s, en su pureza, fracas. Es utpico y antinatural
arrancar al hombre los valores de la accin. Es utpico aislarle del
sufrimiento, que es parte de su vida.
Hay que aceptar, ciertamente, que la violencia dentro del Estado
platnico era algo puramente doctrinario, no el resultado de ambi
ciones personales: pero esta violencia doctrinaria es quiz la ms pe
ligrosa. Fuera de ella, el filsofo tenda a huir de la accin. Es bien
sabido que, en la Repblica, el filsofo se resiste a volver a entrar en
la caverna una vez que ha salido, es como un hombre que se refugia
de la tempestad resguardndose de ella junto a un muro y se resiste
a afrontarla. Si sale de la caverna, si abandona la proteccin del
muro, es por conciencia de su deber para con los dems hombres.
No por otra razn fue Platn a Siracusa a tratar de ayudar a Din
{Carta V I I 326 e).
En el fondo, era la vida contemplativa la que atraa al filsofo,
ms tarde Aristteles la declarar la ms alta, la nica digna de Dios.
En el Teeteto est el manifiesto fundacional de este ideal. El filsofo,
se nos dice (175 d), ha nacido para la libertad y el ocio. Se dedica
simplemente a la investigacin de la virtud y la prctica de la misma.
Pero estamos en un mundo de hombres y es propio del hombre
la accin. Abandonada a s misma, en libertad total, es barbarie.
Pero la pura restriccin es inhumana. El ideal de la vida contemplati
va no es para todos: y esta vida tambin lleva a sus enfrentamientos.
Ni es ideal una vida congelada en una ciudad que se autolimita, que
es tericamente perfecta y aborrece la idea del progreso. Huyendo
de la visin trgica del mundo, abandonando el principio del homo
mensura y de la autolimitacin racional, buscando principios racio
nales s, pero fijos y puramente interiorizados, pasivos diramos, Pla
tn ha querido reforzar los lazos de hermandad entre los hombres.
Lo ha hecho a un precio muy alto y con unos resultados difcilmente
extendibles a la generalidad de los hombres.
En definitiva, el platonismo era la inversin de las tendencias de la
historia griega. Su rotura de ataduras o normas tradicionales haba
llegado, tal vez, demasiado lejos, dentro de un relativismo e individua
lismo crecientes. Platn ata otra vez la sociedad humana, sometin
dola a una serie de normas rgidas. Algunas son, ciertamente, tradicio
nales, la diferencia es que ahora son impuestas. Platn, idealmente,
cierra un ciclo5.
89
Cierto, estaba cansado de guerras y discordias, de ambiciones y

fracasos. Pero quiz pec de ambicioso en demasa. El hombre es
como es, con sus grandezas y cadas, que estn ntimamente enlaza
das entre s. Quiz haya que, simplemente, aceptarlo, poniendo las li
mitaciones posibles y viables, no una ciruga tan radical como impo
sible. Deshumanizadora a fin de cuentas. Otros ensayos idealistas y
radicales posteriores han tenido iguales experiencias6.
Estos son los dos momentos culminantes de la paidea del siglo V
ateniense: el trgico y el platnico. Aunque tampoco hay que olvidar
el de la primera sofstica, la de Protgoras. No se pueden entender
aisladamente, son reacciones en cadena: entre s y con el entorno so
cial. La crisis de la aristocracia, la de la democracia religiosa, la de la
democracia tout court en la poca, estn en el fondo de todo ello.
Se trataba de intentos de sanar al hombre, de darle una seguridad,
una estabilidad; e igual a la sociedad. Pero los trgicos no ocultaban
lo que era inalcanzable con estos intentos, a saber, la solucin del
problema de la accin y del sufrimiento. Protgoras, Scrates y Pla
tn quisieron resolverlo por distintas vas.
Su xito fue muy relativo. Pero tambin fue relativo su fracaso,
como lo fue el de la democracia en una situacin particularmente di
fcil. La democracia ateniense logr, mediante un acuerdo entre cla
ses con un control tradicional y religioso, quitar la mecha a la revolu
cin que propona el nuevo reparto de la tierra. Liberarse de la
opresin tirnica y oligrquica. Sucumbi por unas circunstancias
muy particulares que trajeron la guerra externa y la interna, ligada a
la primera. Y esa cada suya fue acompaada, lo hemos visto, de una
gran crisis de ideas. Pero dej una serie de semillas que fructificaron
a travs del tiempo y del espacio. Siempre en tensin difcil, bien es
cierto.
La idea trgica, la idea democrtica, el relativismo humanista, el
moralismo a ultranza han resurgido en efecto aqu y all. Se trata de
constantes humanas. La gloria de Atenas es haberlas descubierto,
con sus grandezas y sus limitaciones. He tratado de hacer compren
der las distintas posiciones, las distintas escuelas de paidea, dentro
de un cuadro histrico concreto, el de la Atenas del siglo V. Ver una
cosa en sus orgenes, siempre da luz. Pero el debate no acab all:
contina en circunstancias cambiantes. Hay, junto a un problema
histrico, un problema general de ideas que luchan entre s, se susti
tuyen o se alian, apresan parcelas de una verdad que en su totalidad
se nos escapa.
90
Los cuadros generales continan vivos. Esta perennidad de los

grandes hallazgos de la cultura griega, aunque hayan nacido en cir
cunstancias muy particulares, es lo que les presta actualidad siempre
renovada. Lo que hace que la historia y las ideas y la paidea de los
griegos permanezcan vivas entre nosotros, si sabemos mirarlas cara a
cara.
Pero para Atenas, la Atenas que en los siglos V y IV trataba de sa
car a flote, trabajosamente, su rgimen democrtico duramente crea
do, duramente defendido, todas estas filosofas eran pequeo con
suelo. No propona ninguna de ellas planes de reforma viables a la
larga. Ofrecan solamente visiones en contraste del horizonte huma
no, enriquecimientos diferentes de su visin y comprensin del mun
do. Influyeron ms, en realidad, en los sistemas polticos futuros y
ms todava en el universo de lo humano en general.
En cuanto a las ciudades griegas, hubieron de seguir debatindo
se entre democracia y oligarqua, con algunos ensayos de federacin
en las Ligas Etolia y Aquea. Siempre en ambiente estrecho y conflic
tivo. Hubieron de caer, al final, en la rbita de las grandes monarquas
que, a la muerte de Alejandro el 323, se crearon sobre la imagen de
Macedonia. Y de despolitizarse en suma y de dejar que todo el deba
te sobre el hombre siguiera siendo mera ocupacin de filsofos, est
mulo externo que, sin embargo, penetraba trabajosamente en la pol
tica, las religiones y la vida humana. Atenas hizo ms por el futuro de
la Humanidad que por ella misma.
4. La oratoria
Pero no dejaramos completa esta revisin de la literatura ate
niense en cuanto educativa y poltica si no hiciramos un breve reco
rrido por la oratoria, por lo dems aludida ya repetidamente en pgi
nas anteriores.
Efectivamente, hemos visto que el movimiento socrtico-platnico trataba de superar o de sustituir el influjo que sobre el hombre
medio ejercan el teatro y la oratoria. Si el Banquete dramatiza la
oposicin entre Poesa y Filosofa, el Gorgias dramatiza la oposicin
entre Retrica y Filosofa.
La Retrica, en cuanto arte o tcnica, fue importada de Sicilia
por Gorgias, ya lo hemos dicho, y floreci en Atenas. Es una teora
del discurso, que era el arma fundamental de la democracia, y una
91
instruccin para aprender a usarlo con xito. Est impregnada, ya lo

vimos, de relativismo: el orador debe adaptarse a las circunstancias, a
la verosimilitud, al pblico, acudir a recursos no slo racionales, sino
tambin emotivos. Todo vala para lograr la persuasin. Para S
crates y Platn todo esto es inmoral: slo la razn y Ja verdad son im
portantes y en Gorgias estn las races de toda la sofstica relativista y
de sus peores excesos. Insisto ms abajo sobre ello.
Pero no voy a hablar aqu de la sofstica de nuevo, aunque s he
de mencionar su continuacin, en un cierto sentido, en los discursos
epidicticos de un Iscrates. Voy a intentar presentar el cuadro del
papel del discurso en la vida poltica de Atenas: de un discurso que
se pronunciaba en circunstancias concretas y con una finalidad con
creta, pero que no dejaba de ser, en la intencin de los oradores, un
instrumento educativo y poltico. Representaba, junto al teatro y la
filosofa, una de las tres culturas de Atenas.
Resulta difcil, en un mundo como el nuestro, hacerse idea del
papel que desempe la oratoria en la vida y la literatura de la Gre
cia antigua: en la poltica, en la vida ciudadana, en el desarrollo de
las ideas, de la literatura en general. Hoy en da la oratoria poltica y
la jurdica representan un papel bastante disminuido: la primera es
importante, si acaso, en poca de elecciones y con el apoyo de los
medios audiovisuales. Aunque, de otra parte, el fenmeno de la oralidad gana de nuevo terreno, con ayuda de esos mismos medios, en
el dominio de la cancin, en el de la propaganda comercial y en tan
tos otros.
Aqu me refiero, como digo, a la oratoria propiamente dicha, con
sus tres gneros bien conocidos: el forense, el poltico y el epidictico.
El dominio de la palabra hablada y sus tcnicas era esencial en la de
mocracia de Atenas y en las ciudades de rgimen semejante; y a partir
de un cierto momento de fines del siglo V, poca de Antifonte y An
docides, esos discursos se escriban, lean, comentaban. Posiblemente,
sus autores los escriban primero antes de pronunciarlos: al laborioso
trabajo de un Demstenes alude Esquines en su frase de que los dis
cursos de aqul olan a aceite. Hasta fines del siglo IV, poca de Li
curgo, la vida poltica estuvo dominada por la oratoria en sus varian
tes de gnero oral que se escriba y gnero escrito que se pronunciaba
en pblico; incluso de otra variante, la del discurso ficticio tal como
lo escriban los sofistas, Gorgias, Lisias e Iscrates sobre todo.
El arma de la palabra era vital en estos tiempos de Atenas. Es
bien sabido que el acusado tena que defenderse a s mismo ante los
92
tribunales, que el acusador tena que acusar y que existan profesio

nales, los loggrafos, que escriban discursos de encargo que luego el
cliente recitaba. Y bien sabido es que el centro de la enseanza de
los sofistas estaba en el manejo de la palabra en pblico, ante Asam
bleas, Consejos y Tribunales. Realmente, despus de la enseanza
elemental de la msica y la gimnasia, la superior era impartida bien
por los poetas, bien por los sofistas y rtores. No se trataba tan slo
de tcnicas oratorias: hemos de ver que la teora del lenguaje, la de la
literatura, la del conocimiento y tantas otras ms nacan de aqu.
Naturalmente, la oratoria forense y la poltica son cosas mucho
ms antiguas, en Homero hallamos sus ecos transmitidos en hex
metros y lo mismo en Hesodo, Calino, Tirteo, Arquloco, Estescoro, Alceo, Soln y tantos otros. Pero su gran desarrollo dentro de la
polis coincidi sin duda con la fundacin de los sistemas democrti
cos. Es a partir de la muerte de Hiern y el establecimiento de la
democracia en Siracusa, el 467, cuando se desarroll en esta ciudad
la prctica de la oratoria pblica y tambin su teora, de la cual fue
ron los primeros maestros, autores de tkhnai retorika, Crax y Ti
sias. Es con la cada de Cimn el 462 cuando floreci la oratoria po
ltica en Atenas y tam bin la judicial, al crearse los grandes
tribunales con sus jueces pagados por el Estado. El Banquete plat
nico y la Vida de Fereles de Plutarco nos dan a conocer la fama de
la oratoria de Pericles. Luego, Tucdides nos transmite los rasgos ca
ractersticos, modificados por su personalidad de escritor, de la ora
toria de la poca de la guerra del Peloponeso. Y tenemos datos di
versos sobre el papel de los sofistas en el desarrollo de la retrica,
incluso algunos pagnia o juguetes, discursos ficticios de Gorgias
a que ms arriba he aludido.
Hay luego tambin las fuentes indirectas: la transposicin al tea
tro de escenas de debate oratorio, lo mismo forense (Eumnides de
Esquilo, Avispas de Aristfanes) que poltico (escenas de la Asam
blea de Atenas en los Acarnienses, la Asamblea de las Mujeres del
mismo autor, etc.). Hay ecos fieles de la oratoria ateniense, de la de
los sofistas y de la real, en los debates de Eurpides. Y en muchos lu
gares ms.
Con esto vemos que la oratoria escrita que nos ha llegado, la
que va de Antifonte a Licurgo, no es ms que una parte de un fen
meno ms amplio, que se inici antes y que influy luego profunda
mente en toda la vida y literatura de Atenas. Hay que aadir su in
fluencia en poca posterior: cuando la oratoria haba desaparecido
93
como algo vivo en los sistemas polticos y judiciales de los reinos he

lensticos, pero influa poderosamente en la prosa, la histrica sobre
todo. Y hay que aadir el resurgir de la oratoria, sobre modelo grie
go, en la Repblica romana, su influjo sobre toda la literatura latina,
el papel de las escuelas de retrica de todo el imperio romano en la
formacin de la juventud de las clases superiores y como centros cul
turales que slo tenan enfrente las escuelas de filosofa.
Esta es una primera y mnima presentacin de este sector de la li
teratura griega y de su crculo de influencia. Hay que aadir que si
su estudio ha estado descuidado durante mucho tiempo, hoy en da
los estudios de retrica han cobrado nuevo impulso, en unin de los
de teora del estilo. Y que la importancia de la retrica antigua no se
le oculta ya a nadie. Pero no slo por s y por el influjo ya aludido
que ejerci en la Antigedad. Tambin porque la teora retrica anti
gua, en su definicin genrica por Gorgias como artfice de persua
sin y en las tcnicas concretas que utilizaba para cumplir ese su
objetivo, se reencuentran perfectamente en el mundo actual. Cierto
que los mass media publicaciones peridicas, radio, televisin
aaden nuevas posibilidades. Pero en definitiva la propaganda polti
ca y la propaganda comercial, que es el centro, confesado o no, de
esos medios, actan mediante recursos similares a los de la antigua
oratoria, establecidos por los antiguos tratados de retrica. De aqu
parte un inters renovado hacia los precedentes antiguos.
Ahora bien, la oratoria antigua, para ser bien comprendida, debe
ser colocada dentro del ambiente de la literatura griega que la prece
di. Esta literatura, ya lo he dicho, era fundamentalmente oral. Y
cuando quera dar cuenta de un discurso, lo adaptaba a su metro.
As en el caso de Homero, en el de Hesodo (con sus discursos pol
ticos a los reyes en Trabajos y Das). Luego en la elega: as cuando
Estescoro se diriga a los ciudadanos de Himera aconsejndoles, con
una fbula, no entregar a Flaris una guardia de corps. Y cuando
Tirteo y Calino se dirigan a su vez a sus conciudadanos exhortndo
les a la guerra contra el enemigo extranjero. Son polticas en gran
medida, igualmente, las elegas de Teognis. Y lricos como Alceo
procedan igual, utilizando sus ritmos propios: exhortaba a sus com
paeros de conspiracin y amenazaba al tirano Pitaco.
Puede decirse que no hay lmites fijos entre lo que luego ser la
oratoria propiamente dicha y toda clase de manifestaciones exhorta
tivas o crticas dirigidas a individuos o colectividades, casi siempre
en el ambiente de la fiesta o el banquete. Esta misma casi indistin-
94
cn se encuentra, ya lo he dicho, en el teatro ateniense. E historia

dores como Herdoto y Tucdides combinan el discursos poltico y
judicial, que transcribe ms o menos los que realmente se pronuncia
ron, con exhortaciones diversas, igual que la epopeya, la lrica y el tea
tro. A veces no hay grandes diferencias formales entre unos y otros
tipos de discurso.
A partir de aqu se llega en Atenas a fines del siglo V, como ha
quedado dicho, a una oratoria diramos que oficial o cannica, desti
nada a marcos muy concretos. Aunque hay que decir que, junto a los
discursos polticos y forenses, los que llamamos epidicticos (podra
mos decir conferencias) son un elemento marginal mucho ms libre,
destinado a la enseanza o a la simple exposicin de ideas, dentro de
una presentacin ficticia. La historia es conocida: desarrollo de la
oratoria en Sicilia, influjo de sta en Atenas a travs, primero, de
Gorgias (que lleg a esta ciudad el 427) y luego de Lisias (que regre
s a Atenas el 412 procedente de Turios, en Italia); desarrollo de la
retrica incluso desde fecha anterior por influjo de sofistas como
Protgoras, luego de Gorgias y Lisias, como queda dicho. Todo esto,
en el contexto de la redaccin de tkhnai o tratados de retrica
(como los que se atribuyen a Gorgias y al propio Lisias, aunque la
cosa no es nada clara), de discursos ficticios que servan de modelo
en la enseanza y de la creacin de verdaderos profesionales de la
oratoria: los loggrafos y los polticos.
Los profesionales de la oratoria poltica, de la judicial y los log
grafos eran en trminos generales los mismos, aunque algunos ten
dan a especializarse en algn momento de su vida. Para otros, el es
cribir discursos era un recurso para procurarse un medio de vida y,
al tiempo, para adquirir capacidad oratoria. As, por ejemplo, en el
caso de Lisias cuando regres de Italia en medio de circunstancias
muy desfavorables para l o en el del Demstenes joven. Pero no im
pidi a Lisias pronunciar l mismo un discurso que es tanto judicial
como poltico, el Contra Eratstenes (el asesino de su hermano) du
rante el poco tiempo en que fue ciudadano ateniense y pudo actuar
directamente ante los tribunales. Demstenes escribi discursos judi
ciales para otros, luego para s contra sus tutores, luego se pas a la
oratoria poltica. Entre ella y la judicial no haba por lo dems, a ve
ces, otra diferencia que la formal y la de la circunstancia y el lugar en
que el discurso se pronunciaba.
Existen tambin combinaciones de estos gneros de oratoria y de
la oratoria epidictica o la enseanza de la oratoria dentro de la vida
95
de algunos oradores y sofistas. Ya he dicho que a Lisias se le atribuye

un Arte Retrica. Pero, aparte de esto, hay que colocar en el apar
tado de la oratoria epidictica el Ertico que el Fedro de Platn nos
transmite (si realmente es suyo autntico), el Olmpico, del que nos
quedan fragmentos (supuestamente pronunciado en Olimpia para
excitar a la multitud contra los enviados de Dionisio), y la Defensa de
Nicias, tambin fragmentaria.
Por otra parte, en el caso de Antifonte, no slo escribi discursos
forenses, sino tambin las famosas Tetralogas, grupos de cuatro dis
cursos sobre casos imaginarios, en que alternan dos acusaciones y
dos defensas: se destinaban a la enseanza.
De igual modo, la oratoria epidictica, enlazada con la sofstica de
igual modo que la poltica y forense enlazan con la praxis tradicional,
por mucho que influya en la oratoria escrita de fines del siglo V y
posterior y que sea a veces obra de un mismo autor, siempre tiene
una cierta independencia. De una parte, est evidentemente influida
por la praxis ateniense y de otros lugares; de otra, constituye un m o
delo ideal para sta y, aadamos, para toda la literatura. Es, por ello,
un tema de estudio absolutamente importante. Conviene decir algu
nas palabra sobre l.
De fines del siglo V y comienzos del IV nos han llegado una serie
de discursos ficticios que atribuimos al gnero epidictico y que pode
mos clasificar as:
a) Discursos ficticios de base real. As, la Apologa de Scrates de
Platn y Jenofonte (contestaciones a una anterior de un sofista, Polcrates), la Defensa de Nicias antes aludida, diversos epitafios en ho
nor de los atenienses muertos en diversas guerras. Tenemos los de
Pericles (en Tucdides), los de Gorgias y Lisias, y el Menxeno plat
nico. Resulta difcil ver en qu medida las diversas defensas de S
crates son fieles a la que l hizo de s mismo o los diversos discursos
fnebres son fieles a los que realmente se pronunciaron; defensa de
Nicias no hubo, fue asesinado por los siracusanos que le hicieron
prisionero el 413. Pero los autores exponan de este modo sus pro
pias ideas, lo que en su opinin debera haberse dicho.
b) Discursos ficticios de base mtica. As el Palamedes de G or
gias, defensa de este hroe al que Odiseo hizo condenar con sus ca
lumnias; la Helena del mismo, sin presentacin judicial, simple tour
de force a favor de una mujer a la que toda Grecia acusaba.
c) Discursos ficticios usados en la enseanza (aunque a la ense
96
anza, as como a la exposicin de las ideas del autor, se dirigen to

dos): ya he hablado de las Tetralogas de Antifonte.
d)
Otros discursos ficticios. As los supuestamente pronunciados
en ocasiones solemnes sobre temas polticos: el Olmpico de Lisias y
casi toda la produccin de Iscrates: el Panatenaico, el Areopagtico,
el Panegrico, el Por la Paz, el Filipo, etc. Exponen su ideologa, a la
que he aludido ya con frecuencia.
Se trata, de una parte, de la reconciliacin entre los griegos, con
varias frmulas que van de la hegemona de Atenas a la de Filipo; de
otra, de la reconstruccin de la antigua constitucin democrtica tra
dicional y la aplicacin de los principios democrticos a la vida inter
nacional. El A Nicocles, el Ncocles y el Evgoras inauguran el nuevo
gnero de los consejos al prncipe.
Oscilando entre la moral tradicional y una ms o menos influida
por el socratismo, Iscrates es el fundador de la idea de una paidea
general de tipo humanista como previa a toda actividad profesional.
Cicern es su continuador. Y es en l donde culmina el elogio de
Atenas como creadora de la cultura griega.
De aqu se pasa al gnero que pudiramos llamar puramente de
ensayo, as el Ertico de Lisias o los diversos discursos sobre el tema
del amor contenidos en el Banquete platnico. En este gnero de en
sayo, en el que no sabemos que se pretendiera una ejecucin oral, es
tn los tratados de los sofistas, tal la Verdad o el Sobre los dioses de
Protgoras o las Horas, de Prdico. Enlazan con la tradicin de los
filsofos. En realidad, los lmites entre discurso y tratado son fluidos.
Esta es la presentacin general que podemos hacer sobre la ora
toria en la Atenas de fines del siglo V y del siglo IV hasta el final, as
como de los gneros conexos; muy sumaria, por supuesto. Hay que
saber que los dos sectores de la teora y la prctica estn ligados en
tre s, sobre todo en lo relativo a la forma literaria (organizacin del
discurso, sintaxis, estilo), pero tambin en cuanto a la ideologa, al
menos parcialmente. La enseanza de la retrica constitua el lazo de
unin. Y uno y otro sector hallaba su continuacin en la literatura y
el pensamiento en general.
La oratoria es un gnero que, sobre diversos precedentes, se cre
en la poca que nos ocupa y fue importante, esencial, para los gne
ros en prosa, sobre todo la historia y la filosofa. Pero sobre su influ
jo en la vida y la literatura griega en general he de insistir, tocando
sucesivamente una serie de puntos.
97
Lo primero que hay que decir es que del movimiento en torno a

la oratoria naci en Atenas, sobre precedentes sicilianos, toda la cr
tica y la teora literaria. Las tkhnai de Crax y Tisias, ya menciona
das, y las que luego se escribieron (nos han legado algunas de edad
helenstica y romana, pero no hacen sino continuar los precedentes
aqu sentados) son los primeros tratados de composicin literaria, al
analizar las partes de discurso. Ciertamente, hay al lado la lnea de la
teora potica, que culmina luego en Platn y Aristteles. Pero no se
trata slo de teora literaria, sino tambin de teora lingstica: ambas
van unidas.
En la Helena de Gorgias, por ejemplo, hay toda una teora sobre
la funcin impresiva del lenguaje, su poder de seduccin, persuasin
o conviccin: teora paralela a la relativa al encanto o hechizo de
la poesa en otros autores. El lgos es un gran poderoso, nos dice
Gorgias, realiza obras admirables. En su Gorgias Platn se hace eco
del retrico en cuanto a su admiracin del poder de persuasin de la
palabra. La teora del kairs u oportunidad, es decir, de la necesidad
de adecuar el mensaje al auditorio y su circunstancia, va conexa. Y,
sobre todo, la de los factores emotivos del lenguaje. A lo largo de
toda la produccin platnica corre el debate entre esta posicin y la
de que acudir a recursos que no sean puramente racionales es inmo
ral. Pero el mismo Platn admite la colaboracin de los factores
emotivos y afectivos del discurso en algunos lugares de su obra, as
en el Fedro.
Unida a esta especulacin va la relativa a la verdad: en Gorgias,
Protgoras y Antifonte, como es sabido, se duda de su carcter ni
co, irrefutable, se acepta que a lo ms a que se puede llegar es a la ve
rosimilitud. Todo esto est en relacin con el conocimiento de que el
signo lingstico y el discurso depende en su significado del
emisor y del receptor y de que no hay una conexin automtica entre
ellos7. Las dudas sobre la adecuacin del signo y la cosa se ven clara
mente en el tratado de Gorgias Sobre el No Ser. Aqu el retrico se
implica en la teora del Conocimiento.
Todo esto no son puras especulaciones: est en estrecha relacin
con la praxis poltica y judicial ateniense, con el recurso mismo a la
votacin para decidir la verdad de cul de los dos oradores enfrenta
dos es la que se acepta. El tema de hacer fuerte el argumento d
bil, como mxima calificacin del orador, est en la base. Y ello tan
to en un discurso como la Helena, ya mencionado, como en los
discursos enfrentados en la Asamblea o los tribunales o en los de la
98
Historia de Tucdides o las tragedias de Eurpides. Hay, pues, una

posicin relativista, que es no slo la de la exgesis retrica y lings
tica, sino tambin la de la vida poltica y judicial de la democracia
ateniense. Ya hemos visto la estrecha relacin con ella de los gneros
de debate.
Oratoria y democracia van estrechamente unidas. Y la oratoria,
con las teoras unidas a ella y a la sofstica en general, es su motor
ms que la filosofa. Vase si no en el Protgoras platnico el debate
sobre el discurso largo y el discurso corto. El sofista procede me
diante el discurso largo esto es, un discurso propiamente y es el
auditorio el que tiene que decidir sobre su acierto; a veces, en com
petencia con un discurso contradictorio. Esto sucede no slo en la
sofstica, tambin, como vengo diciendo, en la praxis ateniense. Pues
bien, la tesis de Scrates es otra: hace una afirmacin y cuando con
sigue el asentimiento del interlocutor, pasa a la siguiente. Y as suce
sivamente: se trata de un acuerdo entre dos personas, en fases sucesi
vas. Protgoras alega, con razn, que de esta forma se pueden tender
trampas, haciendo que el interlocutor no vea a dnde va la argumen
tacin y conteste ingenuamente en forma que luego le har caer en
contradiccin.
Hay que decir, en definitiva, que es la oratoria y su ejecucin en
pblico la que decida las toms de decisin del pueblo ateniense,
sobre la base de criterios tanto igualitarios como relativistas, con
atencin a las circunstancias del que habla y los que escuchan y deci
den, no a criterios tradicionales ni logicistas.
Esto explica muchas cosas: la ruptura de Scrates y Platn con la
democracia ateniense, simbolizada por la condena del primero por
ms que ste se comportara como el ciudadano modelo que no dis
cute una sentencia injusta y por la creacin por el segundo de su
modelo poltico, su ciudad de palabras o ciudad ideal de la Rep
blica y luego de las Leyes. Pero explica tambin la lucha entre retri
ca y filosofa por el dominio del alma de Atenas, de la que ya he ha
blado.
Esta lucha se ve bien clara, ya lo he anticipado, con una oposi
cin que es trgica, en el Gorgias platnico. Aqu estn de un lado
Gorgias, el retrico, y los polticos de Atenas; de otro, Scrates, el re
presentante de la filosofa. Retrica y ansia de poder se equiparan; y
se equiparan justicia y filosofa, pero todo termina en la premonicin
de la muerte del filsofo, que no sabr, cuando llegue el momento,
defenderse ante un tribunal (profeca ex euentu). Esta lucha entre la
99
filosofa y la retrica, con algunos momentos de tregua como el Fe

dro platnico, continuar a lo largo de toda la Antigedad. Todava
Olimpiodoro, en el siglo V d. C., no le perdonar a Platn la condena
de los polticos atenienses en el Gorgias.
Naturalmente, Platn llevaba las cosas al extremo. Pero para l la
retrica era claramente su enemigo cultural y moral, despus del otro
enemigo, la poesa, con la que se enfrent en el Banquete y la Rep
blica. En realidad, hay que decir que oratoria y filosofa son las dos
..continuadoras de la antigua poesa griega, las que han heredado su
pretensin de formar al hombre griego, de sealarle un ideal de vida,
una manera de pensar. Frente al moralismo de la filosofa socrticoplatnica, la oratoria significa un ideal ms humano y limitado, ms
relativista; expuesto sin duda a peligros. Pero, no abra tambin
peligros para el hom bre el teocratismo filosfico de la ciudad pla
tnica?
Claro est que no puede meterse en un mismo saco la totalidad
de la oratoria griega. Hay ciertamente una oratoria frentica y secta
ria, como se ve en ciertos pasajes de Lisias, por ejemplo, y en tantas
posiciones cambiantes de los loggrafos segn quin fuera el que pa
gara el discurso. Pero existe igualmente la oratoria de un Iscrates,
que combinaba una visin tradicional de la democracia con un m o
ralismo ms o menos socrtico y con'ideales culturales (griegos son
para l los que participan de la cultura griega) y panhelnicos, de
concordia.
Es el fundamento de la posicin humanista de un Cicern, que
establece la formacin del orador sobre el estudio de la vieja literatu
ra y la antigua filosofa. Claro que Platn es radical y no aprobaba lo
que l crea que era una componenda entre los dos sectores que ofre
can a Atenas una cultura superior: ataca en el Fedro a los que l dice
que estn metax, entre medias entre la filosofa y la poltica (a
Iscrates sin duda) y no son, en consecuencia, ni verdaderos filso
fos ni verdaderos polticos. Claro que Iscrates rechazaba, a su vez,
el logicismo y el rigorismo platnicos.
Hay, pues, una polmica muy envenenada, que responde de una
parte a posiciones de base muy diferentes sobre la concepcin de la
vida y la sociedad humanas, pero de otra a una verdadera compe
tencia entre los dos sectores que ofrecan a Atenas una cultura su
perior. Ya he dicho que la posicin platnica es extremada. Curio
samente, Platn es un poeta que clama contra los poetas y es un
retrico que clama contra los rtores. Dilogos como el Fedro y el
100
Banquete contienen dentro de s discursos o ensayos a la manera de

la retrica contempornea; y su modo de argumentar y concluir tie
ne ms que ver con el de los sofistas y rtores que con una pura
dialctica.
Por otra parte, hay que completar el cuadro con el del conjunto
de la oratoria forense y poltica que nos ha sido conservada. Prescin
diendo del gran problema del enfrentamiento de las posiciones de
un Demstenes y un Esquines, por ejemplo, est el hecho de que
toda esta oratoria tiene como teln de fondo la democracia atenien
se, la defensa de este rgimen y el orgullo de l. Tiene, desde este
punto de vista, un gran valor tradicional y educativo. El conocimien
to de las instituciones liberales y del ideal mismo de libertad y patrio
tismo de Atenas, segn los hemos descrito, proceden en gran parte
de esta fuente.
As, la oratoria ha sido, de una parte, el sostn y centro del siste
ma democrtico ateniense: cuando ste cay, cay tambin la orato
ria, salvo ciertas derivaciones de la misma. Pero ha sido, de otra par
te, el punto de partida de una serie de especulaciones sobre la
literatura, la lengua y el comportamiento humano. Y ha dado origen
a un ideal de cultura basado en la atencin al lgos, a la palabra hu
mana en su ms amplio sentido. El antiguo estudio de la poesa se
completaba ahora con el estudio de la oratoria. Es el ideal educativo,
teido de un moralismo emparentado en definitiva con la lnea de
pensamiento socrtico-platnica y, luego, cristiana, que ha dominado
durante largusimos siglos en nuestra sociedad y que slo ahora en
cuentra rechazo.
De otra parte, he hecho ver que no se puede comprender gran
cosa de la literatura ateniense del siglo V si no se tiene en considera
cin el influjo de la sofstica y de la retrica. Y esto no slo desde
puntos de vista conceptuales que han sido estudiados con frecuencia
(el movimiento de la Ilustracin), sino tambin desde puntos de vista
formales. En definitiva, la sustitucin del tratado, emparentado con
el ensayo retrico, por el dilogo de raigambre socrtica, fue al final
un fracaso: las ltimas obras de Platn son dilogos ficticios que en
cubren en realidad tratados, Aristteles prescindi pronto de la for
ma del dilogo. A la larga, toda la prosa, lo mismo en cuanto a crite
rios de composicin que de sintaxis y estilo, depende de la antigua
oratoria. O de reacciones contra ella.
Esto sucede tambin, en el siglo IV, con historiadores como Teopompo o Timeo, y en la poca helenstica y, por supuesto, en la ro
101
mana, donde un Livio o un Tcito no pueden entenderse sin conocer

sus precedentes retricos, En la poca de la Repblica romana y lue
go en la del Principado y el Imperio, el influjo de la retrica, griega y
latina, en la literatura latina, fue inconmensurable. Ciertamente, los
nuevos modelos griegos que a partir de un momento se produjeron,
la llamada segunda sofstica, resultan con frecuencia bastante vacos;
y la retrica cay tambin con frecuencia en un formalismo que es lo
que la desacredit. Pero no podemos dejar que esta consideracin
oblitere la otra: la del papel de la gran oratoria de los siglos V y IV en
el desarrollo de la prosa, de la literatura y del pensamiento griego
y luego romano en general. Incluido, en primer trmino, el pen
samiento poltico.
No slo aqu: los modelos latinos, derivados de los griegos, han
sido decisivos para la creacin de toda la prosa culta medieval y mo
derna. Cierto que la oratoria propiamente dicha declin, salvo algu
nos gneros como la oratoria sagrada, o cay en exageraciones y va
cuidades. Pero el influjo indirecto sobre toda la literatura y el
pensamiento ha sido en nuestra cultura absolutamente importante.
5. El nuevo ambiente del pensamiento poltico

En el ao 322 antes de Cristo mora Aristteles en Clcide, en Eubea, a donde se haba exiliado desde Atenas huyendo de la rebelin
antimacedonia que tuvo lugar a la muerte de Alejandro y de la perse
cucin ante los tribunales que le amenazaba. No quera, dicen que
dijo, que Atenas cometiera un segundo crimen contra la Filosofa.
Fue un ao singular el 322. Muere Aristteles, que es el testa
mentario de la Grecia clsica y el eslabn que la une al mundo poste
rior, durante milenios. Se suicida Demstenes, tambin exiliado, hui
do de A ntipatro, el macedonio: era la ltima encarnacin de la
libertad de Atenas. Y en ese mismo ao cumplen su servicio militar,
como efebos, en Atenas, dos personajes bien representativos del
mundo que va a venir: Epicuro el filsofo y Menandro el cmico,
que pone en escena, tambin en ese ao, su primera comedia, La Ira.
Un filsofo y un cmico que introducen toques de humanidad, de
cosmopolitismo, que profundizan y difunden para todos antiguos va
lores atenienses y se cierran al exclusivismo del ideal ciudadano de
Atenas. Se limitan a mostrar una sociedad refinada, una-.intriga amo
rosa y un final feliz.
102
Eran nuevos tiempos en Atenas. Hasta este momento, haba se

guido siendo una gran potencia que haca frente a Macedonia, aun
que con vacilaciones, con tentaciones de entreguismo. Luego, tras la
derrota de Queronea el 338, todava tuvo valor para rebelarse contra
Macedonia, a la muerte de Alejandro. Antipatro la someti, en reali
dad, definitivamente. Tras l todo fue una lucha, con diversas alter
nativas, entre los promacedonios y los demcratas nostlgicos; prn
cipes extranjeros la protegan o atacaban, la ciudad sufra asedio tras
asedio. Nadie iba a sacarla ya de la rbita macedonia hasta la con
quista romana.
Era Atenas, poltica y econmicamente, una potencia insignifi
cante al lado de las monarquas helensticas: Macedonia, Egipto y Si
ria sobre todo. Estos grandes conglomerados polticos cerraban el
anillo de la historia griega: terminaba con regmenes de poder abso
luto de un monarca, como haba comenzado. No haba control de la
vida poltica por parte de los ciudadanos: enjambres de administra
dores, funcionarios, soldados mercenarios, todos dependiendo direc
tamente del rey, sustituan a las instituciones democrticas. Era el
modelo de lo que luego fue el imperio romano.
Ningn filsofo se haba ocupado de fundar un andamiaje teri
co para estos nuevos Estados, nacidos de las necesidades prcticas
de un mundo cada vez ms amplio y complejo y del modelo de una
monarqua primitiva, la macedonia. Los reyes no dejaron, ciertamen
te, de promover, al menos oficialmente, un ideal moralista, derivado
de los antiguos filsofos. Se llamaban Sotr Salvador, Eumens
Benvolo, etc. Muchos tenan filsofos platnicos, estoicos o cni
cos que les asesoraban; otros filsofos, continuando a Iscrates, es
criban para ellos tratados de Consejos al Prncipe. Antoco8 de
Comagene dejaba en su gran inscripcin del Nemrud Dagh la lista
de los grandes beneficios a su pueblo. Los reyes, adems, hacan
grandes fundaciones culturales, como el museo de Alejandra o la bi
blioteca de Prgamo. Y organizaban grandes fiestas para entretener
al pueblo y mostrar su riqueza.
Todo er,a para el pueblo, pero sin el pueblo; aunque quedaran vi
vos los ecos del antiguo moralismo y la antigua literatura. No haba
una participacin ciudadana, las gentes llevaban su vida por la va de
lo privado, que poda incluir la literatura belletrstica y la Ciencia. La
cultura era, en realidad, internacional, dirigida a un pblico homog
neo que viva en tierras distantes.
Entre tanto, en Atenas la vida intelectual estaba dominada por
103
los extranjeros ya en el siglo IV (tras notables antecedentes en el V),

ms an en el III y los siguientes. Aristteles fue, a lo largo de bue
na parte del siglo, uno de tantos filsofos, cmicos e historiadores
extranjeros que dominaban la vida intelectual de la ciudad de Ate
nas. Cmicos como Alexis de Turios, Filemn de Siracusa o Dfilo
de Snope, que ocupaban el lugar que antes tuvieron un Cratino, un
Aristfanes o un Epolis. Filsofos como Digenes, tambin de S
nope, al que luego haban de seguir muchos ms que reemplazaban
a los discpulos de Scrates, casi todos atenienses, como Platn, Es
quines y Jenofonte. Los refinados atenienses sustituidos por el
hombre que, en su tinaja, se mofaba de Alejandro y que en Atenas
buscaba un hom bre, en pleno da, con un candil! H istoriadores
como Teopompo de Quos o Eforo de Cime, en lugar de Tucdides
o Jenofonte.
Todos ellos, como el propio Aristteles, estaban, en cuanto ex
tranjeros, alejados de la vida pblica de Atenas; de sus exigencias y
de los modos de vida y pensamiento que de ah se derivaban. Tam
bin los discpulos del propio Aristteles eran casi todos extranjeros.
Aprendan y enseaban en Atenas, pero su punto de partida, su fon
do intelectual, era ms amplio: era el de toda Grecia, Jonia y Sicilia
sobre todo.
No poda pedirse a estos extranjeros, o a atenienses como Epicu
ro y Menandro, que fundaran nuevas teoras polticas de la ciudad o
de los grandes reinos. Las ideas polticas que a partir de ahora se ela
boraron pensaban ms que en Estados concretos, en la totalidad de
la Humanidad o, a veces, en la comunidad de los sabios.
Pero volvamos a Aristteles, que fue el gran trampoln entre las
dos edades: el nico que intent escribir una teora de la ciudad de
mocrtica, que en realidad era una propuesta de reforma. El que,
hijo de un mdico del rey de Macedonia, fue maestro de Alejandro,
sin que sepamos que le infundiera ninguna idea sobre el Estado uni
versal que fund. Ciertamente, impensable constreirle a una peque
a ciudad. Pues bien, cuando escribi sobre poltica, a esta pequea
ciudad sigui refirindose. Pese a todo, fue Atenas, en la que con in
tervalos haba.vivido desde el 367 y que en este tiempo era an una
ciudad importante, aunque conflictiva, la que le sirvi de modelo o
punto de partida.
V
Propuso una constitucin que, en realidad, no se diriga a Atenas,
se diriga a todo el mundo; en esto ya Platn le precedi. Pero no in
tent imponerla, como Platn; para l, al menos en la superficie ex-
104
plcta, ste era slo un trabajo cientfico, producto de una reunin

de materiales (las Constituciones que escribieron sus discpulos, l la
de Atenas), del anlisis, de la induccin. Ni ms ni menos que como
trabajaba en Ciencias Naturales, que eran su campo predilecto.
Un macedonio filsofo, lo que era casi una contradictio in adiecto,
prefiri pese a todo vivir en Atenas, cuando le dejaban, a vivir en
Macedonia: era una ciudad libre, aunque no exenta de peligros, para
un macedonio sobre todo9.
Su situacin no fue nada cmoda en ningn momento. Por ms
que obrara con prudencia, incluso en su teorizacin poltica. En sus
escritos no hay una sola alusin a las luchas polticas del tiempo.
Pero ya es bastante significativo que abriera su escuela en Atenas el
335, a los tres aos del triunfo macedonio en Queronea. Dejaba la
educacin del prncipe macedonio, Alejandro, y vena a educar a los
atenienses, como intentaban todos los filsofos, con xito, en gene
ral, no muy brillante.
Pero esto es adelantar cosas. Cuando lleg el 467 entr en la es
cuela de Platn, la Academia. El maestro estaba volcado en esta fe
cha al idealismo y la ciencia pura. All estuvo hasta su muerte el 447.
Pues, desairado cuando fue escogido nuevo escolarca Espeusipo, el
sobrino de Platn, se retir a Assos, en la Trade. Y muerto su pro
tector Hermias regres a Macedonia. Pero tras la victoria macedonia
en Queronea volvi a Atenas. Haba sido desairado otra vez: el 339
fue escogido nuevo escolarca Jencrates. Esto es simblico: Aristte
les no era un mero continuador, haba roto paulatinamente con el
idealismo platnico, se haba vuelto a la ciencia analtica, dirigida a
todos los sectores de la realidad.
Aristteles reaccion abriendo su escuela, el Perpato, el 335.
Luego, con la ruptura entre Atenas y Macedonia el 322, huy a Clcide, donde muri.
Siempre fue visto con desconfianza: era un creador que se alejaba
del maestro y que era una y otra vez postergado cuando se trataba de
elegir nuevo escolarca. De ah su autoexilio en Assos y su fundacin
de una escuela propia.
As Aristteles, el macedonio, fue en realidad el ltimo ateniense:
cerca y lejos de Atenas, lejos y cerca de Platn. Fue el ltimo que es
cribi un modelo de constitucin democrtica de una ciudad, como
ya he dicho. Si prescindimos de Polibio, que en realidad teoriz so
bre lo que era la Repblica romana.
Tras una etapa en que escribi dilogos a la manera platnica,
105
Aristteles encontr su propio camino. Rompi con la imagen ideal

del m undo que haba que seguir en la tierra, con la teora de las
Ideas y la Idea del Bien en suma. Ya no era este, para l, el supremo
gua del Estado. Su idea de la virtud era ms modesta.
Toda parcialidad, todo fanatismo faltaba en este hombre que ha
ba vivido alternativamente bajo una monarqua absoluta cada vez
ms poderosa y bajo una democracia decadente y amenazada. Con
una y otra haba convivido mal que bien y vea las ventajas e incon
venientes de monarqua, oligarqua y democracia; con sus formas
tolerables y con las que no lo son. Pero, aparte de su experiencia
personal, se haba procurado materiales de estudio, las Constitucio
nes de muy diversas ciudades. Haba estudiado en los hechos, como
Tucdides.
Su anlisis era al menos en un punto ms penetrante que el de
ste: saba de la importancia de los factores econmicos, de la necesi
dad de evitar la escisin de la ciudad en dos ciudades, la de los po
bres y la de los ricos. En realidad, ya Platn haba hablado de esto,
pero aplicaba como siempre su ciruga: evitar la riqueza y la pobreza.
En vez de ello, Aristteles propugn el predominio poltico de los
hombres de riqueza intermedia, hoi msoi.
Aristteles no buscaba un modelo ideal de ciudad ni, menos, in
tentaba aplicarlo l o buscar a alguien que lo aplicara. Se limit a
analizar las causas de los desajustes y desastres, a combinar los facto
res existentes para lograr el equilibrio ms estable dentro de lo posi
ble. Es el inventor de la teora de la constitucin mixta, que luego
desarroll Polibio. En suma: no parti de principios ideales sobre la
justicia y la jerarqua de las almas y de las clases, parti de la realidad
de los hechos para ver en qu forma pueden ser modificados conve
nientemente. Se apoy en las clases medias, por puras razones prag
mticas. Y no busc virtudes absolutas, sino trminos medios; y al
lado de la justicia coloc la epieikea o conducta razonable, sensible.
Es una nueva manera de pensar, una aplicacin de los mtodos de
las ciencias experimentales a los temas humanos. Un pensar de abajo
a arriba, no de arriba a abajo; por induccin, no j5or deduccin.
Penoso debi de ser para Aristteles romper con el sistema plat
nico del idealismo poltico y moral y separar estas dos esferas y la de
la teologa. Dio con ello la pauta para todo el futuro. Ms penoso de
bi de ser an, pensamos, romper con toda la teora platnica del co
nocimiento y, en definitiva, con la teora de las Ideas que, para el
maestro, estaba estrechamente conectada, sobre todo en el caso de la
106
Idea superior, la del Bien, con su teora poltica. Por ms que ya el

ltimo Platn, en dilogos como el Parmenides, viera los puntos d
biles de la teora.
Una vez ms son el realismo, el empirismo, la induccin los prin
cipios en que Aristteles se apoya. Este fue el ltimo intento, ya digo,
de proponer una nueva constitucin democrtica en Atenas: hecho
por un hombre que estaba a caballo entre Atenas y Macedonia.
No sabemos, de otra parte, que intentara en ningn momento con
vertir a Alejandro en un rey-filsofo y orientar su poltica, al modo de
los platnicos y, luego, los estoicos. Cuando su estancia en Assos, a la
muerte de Platn, junto al tirano Hermias, todo lo que se nos dice es
que logr suavizar su tirana; a l dedic su oda A la virtud.
Por otra parte, la nueva idea desarrollada por Alejandro de un
mundo de amplsimas fronteras, de poder personal, de igualacin de
griegos y brbaros, no le atraa. Sucesos dramticos en el entorno de
Alejandro, como la muerte de su sobrino Calstenes, debieron de ale
jarle de su antiguo pupilo, aunque no hubiera una ruptura abierta;
igual que a los filsofos e intelectuales de que se rodeaba10. Poco o
nada estimul esto su pensamiento, sigui interesndose tericamen
te por los problemas de la ciudad. Por la va del anlisis y la induc
cin, que era la suya.
Entre el mundo pretico y el mundo posttico Aristteles hace el
papel de un trampoln que toma las ideas y los mtodos, los renueva,
los lanza en direccin al futuro; no sin experimentar el influjo de lo
tico, pero las ms veces para luchar contra ello, contra lo platnico
sobre todo.
As, Aristteles fue, como digo, el ltimo ateniense. Pero cuando
Atenas termin, de hecho, su carrera de ciudad independiente y
cuando el pensamiento y la literatura se trasladaron, en buena medi
da, fuera de ella y tenan por modelo territorios mucho ms vastos,
Estados despticos muy diferentes, las cosas variaron. No es que ce
sara el influjo de las filosofas de la Atenas clsica, es que se vertan
en teoras de la sociedad que prescindan del Estado democrtico y
del Estado en general.
No puedo entrar aqu en el detalle de las ideas polticas de las fi
losofas helensticas. En trminos generales hay que decir que sus re
presentantes estuvieron alejados de la poltica. Epicuro viva con sus
amigos en su Jardn tratando de ocultarse; los cnicos viajaban con su
alforja y su sayal; los estoicos, acadmicos, peripatticos vivan en sus
escuelas y se ocupaban de sus intereses intelectuales.
107
Ciertamente, tenemos algunas indicaciones sobre el papel de al

gunos filsofos cerca de ciertos poderosos, ya he dicho. Se nos habla
de la relacin de Esfero y Cleomenes, de Onesicrito y Alejandro, de
Zenn y Bias y Antigono Gnatas. Hay luego la actividad poltica del
cnico Crcidas. Pero en trminos generales lo que hallamos es la s
tira del poderoso por los cnicos (Digenes, Bias, etc.), la conspira
cin llevada a cabo por los platnicos contra el tirano Quin de H e
raclea, la oposicin contra el imperio de los estoicos Helvidio Prisco,
Traseas Paetus, Musonio Rufo y Sneca.
Hay una continuidad, en ciertos aspectos, de las ideas de la edad
anterior. La idea de la naturaleza, de la de la fraternidad humana y la
de la igualdad es comn prcticamente a todas las filosofas helensti
cas. El moralismo radical de cnicos y estoicos tambin. Los cnicos
predicaban contra el poder, la codicia, la riqueza, la belleza, la cien
cia, el relajamiento; los estoicos consideraban adiphoron, indiferen
te, todo lo que no fuera la estricta moralidad. Mucha parte de esta
ideologa se conserv entre acadmicos y peripatticos. Pero siempre
fuera del contexto del Estado, como algo propio de toda la Hum ani
dad, de la cosmpolis.
El concepto de justicia est, tambin, fuera las ms veces de todo
planteamiento teolgico. Para los epicreos est unido a la idea de lo
conveniente, de normas que no se deben romper si no se quiere su
frir castigo11. La justicia es un mero pacto para no daar y no ser da
ado, hay que respetar las leyes comunes para no sufrir riesgo de
castigo. En los estoicos hay, en principio, una identificacin de la jus
ticia con el lgos divino, pero hay otro planteamiento que la deriva
de la oikeosis o comunidad humana12.
Quienes ms lejos se nos muestran de la idea del Estado y de la
poltica son los epicreos y cnicos.
Epicuro vivi en su Jardn con sus amigos: la amistad, la simplici
dad, el placer eran los primeros principios, aunque trataba al tiempo
de no chocar con la sociedad. Vive ocultamente, era su lema. Y
tambin otros, que nos transmite Digenes Laercio: hay que librarse
de la crcel de los intereses culturales y de la poltica, sta produce
turbacin, quita libertad. Por un exceso de honestidad no actu en
poltica, nos dice el bigrafo.
En cuanto a los cnicos, se nos presentan como errantes y margi
nados. Usaban la stira de los gneros anteriores, la khrea o bon
mot, la fbula13. Despotricaban contra el poderoso y el noble; pero
no recomendaban enfrentarse a l, slo huir, resignarse o burlarlo. Y
108
seguir la vida privada, huir de la poltica y del tirano. En Digenes

Laercio VI 72 hay ancdotas abundantes en este sentido. Elogiaba a
los que iban a casarse y no se casaban, a los que iban a viajar y no
viajaban, a los que iban a entrar en poltica y no entraban. Y en las
fbulas cinizantes se nos presentan los abusos de los poderosos, pero
tambin los desastres que a s mismos se atraen y las burlas de los
animales pequeos pero astutos. Cuanto menos gobierno, mejor, vie
ne a decir la fbula de Las ranas pidiendo rep>14. En definitiva, el
nico Estado verdadero era el del ksmos.
Se ha interpretado15 que este Estado verdadero de Digenes (y
Zenn en su cinizante Politea), Estado paradisaco sin leyes, institu
ciones ni coerciones, era el de formar parte de la comunidad de los
cnicos; algo equivalente al pequeo grupo de los epicreos o de
los sabios estoicos. Pero, en definitiva, los cnicos, igual que los
epicreos, trataron de no llegar al choque con la sociedad, se conten
taban con satirizarla y, en definitiva, vivir de ella. No as los platni
cos y, sobre todo, los estoicos, que llegaron al choque varias vees.
Estas otras filosofas proclamaban el deber poltico del servicio a
la comunidad. Estaban fuera de la ciudad, el reino o el imperio, lo
aceptaban simplemente como una cosa dada (muy inferior, desde
luego, a la comunidad humana) y trataban de ayudar, introduciendo
valores morales16. Cierto que no aspiraban al poder y que distinguan
entre la ley eterna y la ley poltica, pero sentan que existan kathkonta, deberes naturales frente a la sociedad existente. No proponan
un rgimen concreto, aunque Panecio propugn una constitucin
mixta, pero s pretendan seguir la razn y la moralidad y hacer lo
posible porque se impusiera en el Estado.
Ciertamente, en todo el pensamiento postateniense, posterior a
Aristteles, no podemos hablar exactamente de valores polticos
democrticos, pero s de valores humanos democrticos. A veces
con mayor atencin a lo individual, incluso al placer individual, a
veces a lo colectivo; en ocasiones sobre una base puram ente hum a
nista, en otras sobre una base religiosa. Siempre son, repito, los va
lores de la naturaleza, la libertad, la igualdad, la moralidad (de ori
gen natural o convencional) los que dominan. Pero al desarraigarse
los valores competitivos, al modo de Platn, se renunciaba en defi
nitiva a la poltica: as en el caso de epicreos y cnicos. O se inter
vena en ella marginalmente, como fuerza correctora: as los estoi
cos. Esto puede ser una solucin para unos pocos, no para toda la
sociedad.
109
Curiosamente, estos valores humanos generales, que haban co

menzado a florecer en la poesa arcaica de Grecia y que luego se in
corporaron al sistema democrtico, ayudaron a crearlo, le sobrevivie
ron. Y a travs sobre todo del platonismo, aristotelismo, estoicismo,
cinismo, de una manera u otra penetraron en las monarquas helens
ticas y el imperio romano; por el intermedio del cristianismo o por
otras vas, en los Estados medievales y posteriores. Ayudaron, en el
momento oportuno, a crear las posteriores repblicas o democracias.
Igual que en lo poltico, a que antes me refer, tambin en lo ideo
lgico el pensamiento griego vuelve sobre s mismo. La edad helens
tica es, en una cierta medida, un eco de la edad arcaica: tambin en
rasgos de su literatura. Atenas qued atrs. Pero no sin dejar su fuer
te, imborrable impronta.
NOTAS
1 p. 517 ss. En esta obra, p. 489 ss., se hace una exposicin general de las ideas de
Scrates.
2 K. von Fritz, Plato in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berlin
1968.
3 Cf. U. von Wilamowitz Moellendorf, Platon I-II, Berlin 1920. Sobre las cam
biantes orientaciones de los estudios platnicos en este siglo vase mi La interpreta
cin de Platon en el siglo xx, ya citada.
4 Todo este problema ha sido tratado por m ampliamente en mi estudio Platn
y la reforma del hombre, ya citado, del que tomo aqu tan slo algunospequeos
fragmentos. All doy una visin crtica de las diferentes propuestas.
5 Cf. Ilustracin y Poltica, cit., p. 525 ss.
6 Vase sobre el tema mi ensayo citado en nota 4.
7 Cf. mi La teora del signo lingstico en Gorgias de Leontinos, arriba citada.
8 Cf. m iAsoka. Edictos de la Ley Sagrada. Barcelona, Edhasa, 1987.
^
9 Cf. ms detalles en Aristteles en la Atenas de su tiempo, Estudios Clsicos
108,1995, pp. 43-55.
10 Cf. mi trabajo Las imgenes de Alejandro (en prensa).
11 Cf. A. Alberti, The Epicurean Theory of Law and Justice, en A.Laks y M.
Schofield (eds.), Justice and Generosity, Cambridge 1995, pp. 161-190.
12 Cf. M. Schofield, Two Stoic approaches to Justice, en A. Laks y M. Schofield
(eds.), Justice and Generosity, Cambridge 1995, pp. 191-212.
13 Cf. D. R. Dudley, A History o f Cynicism, Londres 1937 ; R. Histad, Cynic Hero
and Cynic King, Uppsala 1948; y mis trabajos Historia de la Fabula Greco-Latina I,
M adrid, 1987, p. 619 ss.; Filosofa cnica en las fbulas espicas, Buenos Aires,
1986; Poltica cnica en las fbulas espicas, en Filologa e Forme letterarie, Urbino
1987,1, pp. 413-426.
14 Cf. mi trabajo Las ranas pidiendo rey, orgenes y evolucin de una fbula pol
tica, Emrita 52, 1984, pp. 25-32.
15J. L. Moles, The Cynics and Politics, en A. Lake and M. Schofield (eds.),/tice and Generosity, Cambridge 1995, pp. 129-158 (p. 137).
16 Cf. A. A. Long, La Filosofa helenstica. Madrid 1975, p. 114 ss.; Pohlenz, Die
Stoa. 2 vols. 3.a ed. Gotinga, Vandenhoeck und Rupprecht, 1964.
S egunda parte
Captulo I
I. ESQUILO, ENTRE LS ORGENES DEL
DRAMA Y LA DEMOCRACIA ATENIENSE
1. Datos del problema

Esquilo ha sido presentado en la prim era parte de este libro
como un exponente de la primera democracia ateniense y sus ideas.
Es, de otra parte, el primer trgico que se nos ha conservado, bien
que parcialmente. Pero ha heredado un gnero creado en la poca
de la tirana de Pisistrato, la fecha que se nos da de la primera repre
sentacin de Tespis es el ao 534. Todo esto nos presenta el decisivo
problema de en qu medida hereda un gnero arcaico, en qu medi
da lo renueva, perfeccionndolo artsticamente y adaptndolo inte
lectualmente a la nueva edad.
Es necesario, as, un debate con el excelente libro de Gilbert M u
rray, su Aeschylus, the Creator o f Tragedy. El libro, cuya edicin origi
nal es de 19401, mantiene su frescura. La idea central es que Esquilo
fue el verdadero creador de la tragedia tal como hoy la entendemos,
y ello por tres razones fundamentales: la semntes o elevacin de su
lenguaje y estilo, la fastuosidad de la escenografa y puesta en escena
y la profundidad del pensamiento.
Son rasgos de los que no puede dudarse y que, a todas luces, es
tn en relacin con la nueva edad que en Atenas se iniciaba. Pero
hay que profundizar en ellos y ver en qu medida y cmo Esquilo
trabaj sobre la base de la tragedia anterior: la de poca tirnica y la
113
114
de la primersima poca democrtica. Pues en todas las cosas hay

una evolucin directa entre estas edades y sera extrao que no suce
diera as con el primer gnero literario ateniense.
Efectivamente, frente a la tesis de la modernidad de Esquilo se ha
presentado la de su arcasmo. As cuando Kitto2 considera caracters
tico del arcasmo de Esquilo el dominar en l la tragedia de situa
cin, centrada en el destino del coro: habra una lnea que ira de Las
Suplicantes a la Orestea, con una complejidad dramtica creciente y
una insistencia progresiva en la problemtica del individuo heroico.
O, si se recuerda mi libro sobre el origen de la tragedia3, se ver que
en l insisto en el arcasmo de Esquilo en una serie de aspectos for
males.
Claro est, no es este un tema que deba decidirse en blanco y ne
gro. Ciertamente, Esquilo est situado entre los primeros trgicos, de
un lado, y Sfocles y Eurpides, de otro (aunque entre la primera vic
toria de Esquilo y la primera de Sfocles hay slo la distancia que va
del ao 484 al 468).
Pero no tenemos por qu imaginar una evolucin en lnea recta:
baste decir que la colocacin por Kitto de Las Suplicantes como la
primera obra de Esquilo, dentro de una supuesta evolucin de ese
tipo, ha sido echada por tierra, como se sabe, por los restos de una
didascalia que nos obliga a colocar la pieza despus del 467.
Y
yo mismo, al lado de elementos arcaicos en Esquilo, he postu
lado que los dos actores de sus obras ms antiguas eran un pie forza
do que coartaba la antigua libertad que tena cada coreuta para con
vertirse ocasionalmente en actor y dialogar; los tres actores de
Sfocles y de la misma Orestea representaran, entonces, una vuelta a
una mayor libertad y un mayor arcasmo. Y la triloga ligada sera
igualmente una innovacin de Esquilo, forzada precisamente por las
pocas posibilidades dramticas que conferan los dos nicos actores.
La vuelta a las obras independientes dentro de la triloga sera, as,
una vuelta a lo arcaico.
En realidad, las ideas sobre el teatro de Esquilo como un grande
y decisivo salto hacia adelante y sobre una evolucin escalonada de
Tespis a Esquilo, de ste a Sfocles y de ste a Eurpides, dependen
de ideas de Aristteles y de otros tericos antiguos. Cuando Murray
hablaba de Esquilo como verdadero creador de la tragedia, le opo
na a aquellos pequeos mitos y a aquel lenguaje ridculo de que
hablaba Aristteles; Murray no haca otra cosa que centrar en nues
tro trgico el supuesto paso del satyrikn a la tragedia4. Por otra
Esquilo, entre los orgenes del drama y la democracia ateniense
115
parte, los autores antiguos han aludido repetidas veces a las innova
ciones de los sucesivos trgicos, por ejemplo, en lo relativo al nme
ro de actores.
Pienso que, evidentemente, el tema de la originalidad de Esquilo
en relacin con sus predecesores y con su real o supuesto arcasmo
respecto a sus seguidores, est sujeto a muchas dudas: sobre todo,
por causa de nuestro escaso conocimiento de los predecesores de Es
quilo, de sus sucesores y del mismo Esquilo. Pero algo se puede
avanzar, aunque sea sin pretensin de agotar el tema ni de dar solu
ciones tajantes y rotundas. Para ello lo primero que hay que hacer,
creo, es prescindir de esas afirmaciones antiguas y, concretamente,
de Aristteles. No voy a repetir aqu las crticas que en el libro antes
mencionado hice de la teora del origen de la tragedia en el drama
satrico o lo que satyrikn signifique.
Me limito a afirmar que es mucho ms til la afirmacin del pro
pio Aristteles de que la tragedia viene de los solistas (exrkhontes)
del ditirambo, siempre que se entienda por esto el dilogo lrico en
general entre el coro e individuos destacados del mismo (corifeo, coreutas individuales, actores). Y ello porque, efectivamente, el dilogo
lrico y el epirrema en que participan el coro y otros personajes indi
viduales es especialmente frecuente en Esquilo.
Pues bien, es el anlisis formal y de contenido de las tragedias
conservadas de Esquilo y de los dems trgicos, incluso de las come
dias, lo que nos puede hacer llegar a conclusiones de tipo histrico
sobre los orgenes y evolucin del teatro ateniense. Eso es lo que in
tent hacer en el libro ya citado, siguiendo precedentes de otros au
tores. Pero ahora mi tema es diferente: situar a Esquilo en relacin
con esos orgenes y dentro de esa evolucin.
Porque lo primero que hay que decir es que la afirmacin de Mu
rray ha de ser tomada, en todo caso, cum mica salis, como un ttulo
estimulante y aun provocativo. La tragedia estaba creada antes de
Esquilo, y no porque lo digan los eruditos antiguos: los ttulos que se
nos conservan de predecesores de Esquilo tales como Tespis, Qurilo o Frnico no desentonaran nada en el propio Esquilo o en sus se
guidores.
Temas como Forbante o Los Juegos en honor de Pelias y Venteo
(Tespis), Alope (Qurilo), Los egipcios, Las Danaides, Alcestis, Las
mujeres de Vleurn, La toma de Mileto (Frnico) ponan en escena los
viejos temas pico-lricos en torno a la muerte del hroe, a veces en
contexto etiolgico dentro del tica (Alope); incluso, Frnico se ade
116
lantaba a Esquilo, como se sabe, en tratar la historia heroica y trgica

contempornea (La toma de Mileto).
La tragedia estaba fundada antes de Esquilo; la tradicin la fecha
en el 534, primera victoria de Tespis, y no hay motivo para ponerla
en duda, El punto de partida est, para m, en coros que se especiali
zaron en estos temas heroicos y que, sin perder su carcter ritual,
crearon un reparto de obras siempre renovadas, como ocurri antes
con la lrica.
Coros que, por otra parte, desarrollaron la conocida innovacin
de independizar a uno o ms de los coreutas que dialogaban con el
coro y asignarles nombre propio: hacerles actores. Probablemente
Pisistrato y Tespis no hicieron otra cosa que utilizar una tradicin
preexistente para dar mayor lustre a las fiestas dipnisacas recin fun
dadas. Si innovaron, no dejaron de partir en todo caso de corales dia
logados y mimticos, especializados en temas heroicos y trenticos.
Renuncio a argumentar sobre esto, ya lo he hecho en otro lugar.
El problema es el de la originalidad de Esquilo. Problema no fcil.
Ntese que hay la tragedia previa a Tespis y hay luego la tragedia de
Tespis y sus continuadores. Despus lleg Esquilo, que se nos dice
que,obtuvo su primera victoria en el 484, pero cuya obra ms anti
gua conservada, Los Persas, es del 472; de unos 60 aos despus de
Tespis. Este es el vaco o hiato que hemos de colmar con nuestros es
casos medios.
Y, de otra parte, resulta que Sfocles estaba presente en la escena
ateniense desde el 468, es decir, desde una fecha anterior a obras de
Esquilo como Los Siete, Las Suplicantes, La Orestea y, sin duda, el
Prometeo, es decir, antes de todo el Esquilo conservado salvo Los
Persas, obra bastante anmala como se sabe. Pero, de otra parte, ese
Sfocles que pudo, tericamente, haber influido en casi todo nuestro
Esquilo, se ha perdido en su totalidad: la pieza ms antigua de Sfo
cles que nos ha llegado, la Antigona, es como se sabe del 442 (es la
ms antigua pieza fechada, el Ayax es quiz anterior). Estos son los
casi desesperados datos del problema.
2. El arcasmo de Esquilo
Los temas centrales de las tragedias de Esquilo estn ya incluidos
en la leyenda religiosa y en la leyenda heroica; incluso, en un tema de
historia contempornea como es el de derrota persa en las Guerras
117
Mdicas, depende de una tradicin interpretativa de los hechos ya

existente.
Ntese, para empezar, la frecuencia en Esquilo de los temas di
vinos. En sus tragedias dionisacas perdidas hallamos el tema
de los ofensores del dios un Penteo, un Licurgo castigados por
ste. Dentro de la produccin conservada, el Pro?neteo abra una tri
loga que narraba el castigo por Zeus del Titn rebelde, antes de la
reconciliacin. En otras tragedias aparece el tema de Zeus e lo (en
Prometeo y Las Suplicantes), el de Apolo y Casandra (en Agamenn),
el de Orestes y las Erinis (en Las Eumnides). En las tragedias perdi
das se hallan otros temas comparables ms (el de Faetonte, el de
Nobe, etc.)
En los otros trgicos, estos temas tienden a desaparecer, siendo la
mayor excepcin los tema dionisacos. Es bien claro que stos, por
los datos que tenemos, figuraban en rituales en que intervenan coros
de accin de bacantes, como haba igualmente coros de Erinis o Eu
mnides, divinidades agrarias5. Por otra parte, los temas divinos en
general debieron de ser incorporados a su repertorio por los prime
ros trgicos, puesto que son ms frecuentes en Esquilo que en sus se
guidores y se mantuvieron en la tradicin de la Comedia, que paro
diaba temas trgicos.
En cuanto a los temas propiamente trgicos, que se refieren a
los participantes humanos en el conflicto y no a los divinos, ya he
dicho que es seguro que no fueron introducidos por Esquilo: son
esenciales en la tragedia desde el origen. Presentan el tema del su
frimiento y de la muerte, el tema del cambio del poder, el del plan
to del coro por su rey que muere. Tan esencial es este esquema que
es trasladado a Los Persas, que propiamente celebra una victoria:
Jerjes es una especie de hroe trgico, grande y lejano, incurso en
hybris, llorado.
Porque el tema trgico de la muerte es sustituido por el del fracaso
y la humillacin. Ntese que Esquilo tiende a mantener el tema de la
muerte, excepto all donde la accin se juega ntre dioses, que no
mueren (en el Prometeo). Pero Los Persas prueban que ya haba co
menzado a encontrar un equivalente. Por otra parte, la concepcin
que subyace a esta obra, comn en trminos generales a la de las His
torias de Herdoto y a toda una teora, que remonta al menos a Arquloco y Soln, sobre la culpa y el castigo, es anterior a Esquilo. No hace
falta recordar, d otra parte, que ste tena en Frnico un precedente
de su insercin de un tema contemporneo en un esquema trgico.
118
As, Esquilo ha heredado lo esencial de sus temas, no slo en el

detalle de los mismos, sino en su interpretacin dentro de una teora
religiosa que comportaba el tema del castigo del soberbio que viola
los antiguos tabs religiosos: el hom bre o la m ujer de sangre, el
conquistador de ciudades, el que aplica la violencia contra los de
su propia sangre (Suplicantes), el que se niega a la ley natural del
amor, etc. Los lazos de familia no respetados, la violencia injusta
prohibida por los dioses, son temas esenciales en Esquilo; y estn
dentro de los ms antiguos esquemas que relacionan la religin y el
destino humano.
/ En las obras de Esquilo, arcaicos rituales precisamente en rela
cin con estos temas nos salen al paso. Vemos a Agamenn y Daro
interviniendo desde el reino de las sombras, a la llamada de los vivos,
para que se restablezca el orden violado o para explicar ese restable
cimiento; a las Erinis persiguiendo al matricida o a las Danaides aco
gindose, suplicantes, a los altares y amenanzando ahorcarse en ellos
si no se las atiende en la defensa de sus cuerpos contra la violencia
de sus primos. O vemos el ritual del entierro que cierra Los Siete
ltima pieza de la triloga . Y tenemos las plegarias de los coros a
Zeus y a los otros dioses para que castiguen al culpable o defiendan a
la ciudad cercada, como en efecto sucede. Todo esto es profunda
mente arcaico. Los motivos rituales, en definitiva, dominan en los
coros de Esquilo sobre otros ms modernos, de ellos derivados, que
luego aparecern cada vez ms en los trgicos siguientes.
Ahora bien, el tema del sufrimiento y la muerte, del cambio de
manos del poder y del castigo de un hombre, un hroe, que de todos
modos es grande y es llorado, no es lo nico heredado. En realidad,
son temas que aparecen dentro de un contexto ms amplio. El pro
blema de la liberacin, del conflicto angustioso que afecta a una co
lectividad, y el de la conciliacin final, son absolutamente esenciales
en Esquilo y menos en sus sucesores. Y son contextos que slo a par
tir de las caractersticas de la fiesta agraria, en la que naci el teatro,
pueden comprenderse.
Pues la fiesta agraria de invierno o primavera se centraba, en
Grecia como en otras partes, en el tema de la renovacin con la lle
gada del nuevo dios o el nuevo vencedor, en el fin de la desgracia, la
muerte y el mal tiempo. Y todo esto con referencia a la ciudad o a
colectividades dentro de sta, segn el tipo de fiesta: los hombres o
las mujeres o los jvenes, los sectarios de tal o cual dios, los miem
bros de esta tribu o de aqulla. Ntese que, como he explicado en
119
otra parte, estos temas o contextos son esenciales tambin en la co

media, nacida en idntico ambiente y que se diferencia slo por una
iluminacin diferente del mismo conflicto, el mismo cambio, de la
misma liberacin.
En las obras de Esquilo que conocemos hay siempre o casi siem
pre ese conflicto que afecta a una colectividad, el coro, y que busca
sanar una situacin de decadencia o desgracia o ruina de la antigua
naturaleza; y que lo consigue al final.
Son las Danaides perseguidas por la violencia de sus primos los
hijos de Egipto y liberadas de ella por Pelasgo. O Argos o Tebas en
vueltos en las consecuencias de una victoria podrida o un enfrenta
miento fratricida y en crmenes atroces: slo la muerte de los culpa
bles trae la liberacin. Este tema, debilitado al ser transportado a
una situacin diferente, deja su impronta incluso en Los Persas.
Ahora bien, ese triunfo de las nuevas fuerzas se modifica, a ve
ces, con lo que pudiramos llamar una transaccin, como se ha
visto con frecuencia. Las Erinis y Atenea sellan su paz y de ella va
a derivarse la riqueza y la abundancia en Atenas: es un final, casi,
de comedia. Sellan su paz hombres y mujeres, al final de la triloga
de los Siete, gracias a Hipermestra, que respeta la vida de su espo
so. Hay un equilibrio final incluso en la nica obra conservada de
la triloga: m ueren los dos hermanos, Tebas encuentra su libera
cin. Y lo hay, por supuesto, al final de la triloga de Prometeo,
en que el Titn es perdonado y el orden de Zeus se m antiene y
perfecciona.
La tragedia de Esquilo, en definitiva, terminaba bien desde el
punto de vista de la colectividad: haba una liberacin o un equili
brio nuevo entre fuerzas opuestas, pero justificadas ambas. Esto es,
como digo, una herencia de la antigua fiesta, comn a la comedia. Y
ya que cito la comedia me gustara decir que los esquemas trgicos
de Esquilo tampoco desde otro punto de vista son tan rigurosos
como los de los trgicos posteriores.
Esquilo mezcla, en el interior de su obra, elementos cmicos y
populares, sobre todo cuando hablan personajes del pueblo, tales
como el Guardin del Agamenn o la Nodriza de Las Coforos. En la
antigua fiesta como en la vida lo trgico y lo cmico se unan.
La tragedia, ya desde su comienzo, impuso una separacin, que es lo
ms original del teatro griego. Pero en Esquilo esta separacin an
no era radical. Luego tendi a serlo cada vez ms, aunque Eurpides
volvi a veces a un gnero mixto, tragicmico.
120
: Los antiguos mitos y los antiguos rituales estn ms presentes en

Esquilo que en los trgicos que le continuaron. Pero, al propio tiem
po, otra parte del arcasmo de Esquilo se debe a las constricciones
aludidas ms arriba y que constituyen para l un pie forzado. Algu
nas de ellas se mantuvieron siempre vigentes: as, el arconte daba a
cada trgico solamente un coro y con l haba de organizar su obra,
aunque tuviera para ello que dividirlo en dos como hizo Esquilo al
final de Las Suplicantes (coros de Suplicantes y de servidoras) e hizo
Eurpides en varias ocasiones.
Se alivi sobre todo, como se sabe, la constriccin relativa a los
actores. Esquilo hubo de trabajar a lo largo de casi toda su carrera
con solamente dos, fundam entalmente uno que haca de Jefe de
Coro (Etocles, Prometeo, Dnao) y otro que incorporaba los di
versos personajes secundarios. Incluso cuando, en la Orestea, el poe
ta cont con tres actores, permaneci esencialmente en el estadio
anterior: en las escenas triangulares apenas hay dilogo libre entre
los tres actores (as en la escena Atenea / Apolo / Orestes/ coro en
Las Coforos).
Como he dicho ms arriba, la tragedia esqulea de situacin
depende fundamentalmente de este hecho de trabajar con slo los
dos actores mencionados. La cosa es paradjica: se trata de una limi
tacin moderna (en relacin con los rituales), pero resulta un ar
casmo respecto a los trgicos recientes que con su innovacin vol
vieron a estar ms cerca de la antigua libertad de trabajar con varios
solistas independizados del coro. Y ese arcasmo que reposa en
una innovacin, genera otra: la tragedia de situacin, que tiene sus
propias reglas y valores y que hay que estudiar por s misma.
En el campo de la forma, Esquilo nos presenta igualmente arcas
mos innegables. Ya he aludido a los corales rituales, que luego sub
sistieron, aunque en frecuencia ms baja. Es conocida la existencia
de dos piezas sin prlogo: Las Suplicantes y Los Persas. Y el prlogo
de pura resis, en el Agamenn. Claro que hay ya prlogos ms com
plejos.
Los arcasmos formales ms notables no son, sin embargo, stos.
Son, desde mi punto de vista, en primer trmino los agones epirremticos con intervencin del coro: habitualmente el coro canta y el
actor recita (pero en la escena de Casandra del Agamenn es al revs,
epirrema corifeo / Casandra). A veces se trata de verdaderos agones
de persecucin o enfrentamiento fsico, as entre las Eumnides y
Orestes o entre las Suplicantes y el Heraldo egipcio. Son continua
121
cin de antiguos rituales. Pero los hay de persuasin, as entre el

coro y Etocles en Los Siete y, luego, otros con temas ms amplios,
por ejemplo, en Los Persas entre el coro y el Mensajero, el coro y
Daro.
En segundo trmino, hay que insistir en dilogos lricos varios,
pero sobre todo trenticos, en que intervienen el coro y uno o dos
actores (Electra y Orestes, Antigona e Ismene, Atossa y Jerjes). La
estructura de estos cornos, con sus elementos astrficos, sus refranes,
su fragmentacin de las estrofas, etc., creo que debe valorarse como
extremadamente arcaica.
Otro elemento arcaico son las que en otro lugar6 he llamado se
ries. Por ejemplo, las escenas en que al coral, seguido de una inter
vencin del corifeo, sigue an un dilogo (generalmente estquico)
de ste y un personaje que llega (a veces media una resis de este lti
mo). Este tipo de unidad suele ponerse al servicio de la presentacin
de una informacin nueva, trada de fuera, pero tambin de un agn.
Naturalmente, los elementos de contenido y los de forma no van
independientes, sino conjuntados: estn al servicio de la misma idea
dramtica en la medida en que es arcaica y, claro est, tambin en la
medida en que est ya evolucionada.
Por lo dems, sera errneo atribuir a Esquilo todos los elemen
tos arcaicos, a los otros dos trgicos todos los evolucionados. Basta
pensar en los arcasmos de Eurpides ausentes de Esquilo, por ejem
plo, el deus ex machina.
3. Elementos evolucionados en Esquilo

Para comenzar, otra vez, por el contenido, conviene fijarse, antes
que nada, en el fuerte influjo literario que Esquilo incorpor al de
tipo ritual y al esquema trgico presente tanto en el ritual como en la
literatura.
En este influjo destaca, en primer trmino, la epopeya homrica,
en el ms amplio sentido de la palabra. Su presencia en Esquilo es
muy superior a lo que pueda serlo en Sfocles y Eurpides. No es
slo que Esquilo escribi una triloga sobre el tema de la litada y otra
sobre el de la Odisea, como se sabe. Hay luego otra triloga sobre la
muerte de Ayax y hay tragedias aisladas sobre Filoctetes, Memnn,
Sarpedn, Palamedes, Ifigenia. Hay otras obras derivadas de \ i poe
sa pica posthomrica y, tambin, de Estescoro: a ms de la Orestea,
122
sobre la familia de los tridas, y Los Siete y tragedias que precedn a

sta, sobre la leyenda tebana, haba otra triloga ms sobre el tema de
las madres de los Siete, otra sobre la leyenda de Heracles, etc.
Esquilo trabajaba sobre la gran literatura pica, homrica y no
homrica, y sobre la lrica epizante de Estescoro, en la que se antici
paban una serie de temas suyos (a veces con diferencias en el deta
lle). Pero trabajaba tambin sobre la lrica en general. Toda su filoso
fa sobre el podero divino y la debilidad humana, sobre el castigo
del hombre injusto, etc., no es comprensible sin los precedentes de
Arquloco, Soln y la lrica coral (a ms de Hesodo). Incluso se ha
llan seguramente ecos de Herclito: su Zeus quienquiera que sea, si
le place ser nombrado as, en el Himno a Zeus del Agamenn, est
bien cerca de aquel dios que en Herclito quiere y no quiere ser lla
mado Zeus (fr. 32).
Los puros y simples temas trgicos tradicionales del hroe su
friente y muerto por la infraccin de una norma divina o por un cho
que directo con el dios, se amplan ahora con toda la riqueza de de
talle de la tradicin pica literaria. Y son interpretados a la luz de
una filosofa religiosa que encuentra sus precedentes en la lrica.
Si es cierto que no puede admitirse que la tragedia sea una es
pecie de sntesis de laboratorio de los corales dorios y los trm e
tros jonios, no es menos cierto que la lrica ritual tradicional en
que se apoya ha sido enriquecida por la lrica literaria, general
mente no dialgica. Si epirremas agonales y dilogos lricos proce
den, fundamentalmente, segn creo, de la lrica dialgica y mimtica tradicional, popular, no es menos cierto que la profundizacin
de las ideas en los grandes corales hereda y desarrolla en forma ge
nial la lrica mondica y coral precedente. Si algn fundam ento te
na, dentro de las tragedias conservadas en su poca, la afirmacin
de Aristteles sobre el hacerse solemne de la tragedia, a esto
debe de referirse.
El desarrollo ideolgico de la tragedia de Esquilo podra decirse
que transcurre en dos direcciones diferentes: la profundizacin del
tema individual del hroe y los grandes temas polticos y morales.
Aunque el tema del hroe est ya en la pica, por ms que sta
tienda a relegar los aspectos sombros de su naturaleza, y est, por
supuesto, en la literatura subsiguiente y en los rituales, es en Esquilo
donde, por primera vez, presenta rasgos hondamente individuales,
de una tragicidad, si puede decirse as, individualista. Pues Esquilo
va mucho ms all del simple esquema de la grandeza, la hybris y el
123
castigo. Etocles es ya un hroe individualizado, el primer individuo

realmente humano visto desde dentro que pis un escenario griego, a
lo que podemos juzgar. Incluso si se le compara con un Aquiles o un
Hctor, vemos que es alguien completamente diferente.
Aqullos deciden entre la vida y la gloria o el deber: es una elec
cin clara, en blanco y negro. Pero Etocles es ms complejo. Los as
pectos justos e injustos de su conducta se mezclan inextricablemen
te, debe morir para que su ciudad sea salvada, siendo l su rey y
defensor. Idntica mezcla, idntica humanidad en Agamenn. Qu
decisin est libre de males? Las palabras de Agamenn en la obra
de este nombre (211) podran ser el lema de la descripcin de la ac
cin del hroe y de la accin humana en general.
Todo esto representa un notable desarrollo que difcilmente pue
de atribuirse a un trgico ms antiguo que Esquilo: lo ms profundo
del hombre individual aparece en l ante nosotros por primera vez.
Es el nuevo humanismo de la gran poca de Atenas, que ahora se
abre: ligada a la tradicin, pero innovadora.
Pero al tiempo, igual que del tema del hroe trgico obtiene Es
quilo estos refinamientos, estos avances a partir de la tragedia de si
tuacin con sus temas de la liberacin, lo colectivo y el equilibrio en
tre fuerzas contrapuestas, Esquilo ha hecho surgir la tragedia poltica
y la tragedia tica.
Un lema como ni anarqua ni tirana (Las Eumnides 696), la
actuacin democrtica de un rey como Pelasgo en Las Suplicantes
y la falsamente democrtica, en promesa, de Agamenn en la pieza
de este nombre, el abuso de poder del mismo Agamenn o de E to
cles o de las mismas Suplicantes, puesto a una luz desfavorable, todo
esto y mucho ms nos hace ver que la idea esqulea de la concilia
cin, de la sntesis de lo nuevo con lo antiguo, idea tradicional en fes
tivales de renovacin, en definitiva, como puede calificarse la fiesta
agraria que es origen del teatro, ha sido ahora definida de nuevo, ha
sido transpuesta al plano poltico.
Cierto que Frnico pudo tratar un tema poltico en su La toma de
Mileto. Pero no parece verosmil que aqu se trataran temas de polti
ca interna que slo en los das finales del rgimen de Cimn y tras la
cada de ste se plantearon.
Ahora bien, estos tema polticos, sobre los que luego insistir, son
al tiempo, para Esquilo, temas ticos o morales y aun temas religio
sos: ya he apuntado esto. Pero he de insistir ms despacio en cmo la
teora de la conciliacin de autoridad y libertad que es la democracia
124
esqulea, la que en otro lugar7 he llamado democracia religiosa, se Re

fleja en un tipo hum ano firme y m oderado, piadoso y abierto a
afrontar el riesgo de la justicia; y en una teora poltica.
Ahora bien, el drama de las fuerzas contrapuestas que se dobla
en Esquilo con el de las voluntades y temperamentos contrapuestos,
slo puede ser expuesto por l de dos maneras. De una, gracias a los
largos coros que reflexionan sobre las situaciones que los encuen
tros entre el personaje principal y el secundario o los secundarios van
deparando. De otra, mediante la observacin del conflicto de dichas
fuerzas a lo largo del tiempo, de generacin en generacin. O sea:
gracias a la frmula de la triloga.
Como he dicho arriba, las limitaciones que trababan a Esquilo te
nan, como suele suceder, la ventaja de abrir paso a un nuevo pro
ducto que las superaba y aun utilizaba. Se trata de la tragedia de
situacin. Pero a su vez esa tragedia necesita, para dar paso verdade
ramente a la accin, una prolongacin en varias situaciones: la.trilo
ga. Slo a travs de etapas puede verse, por ejemplo, cmo las fuer
zas que operan y se enfrentan en el Agamenn pueden hallar ecos y
modificarse en etapas sucesivas, a saber, en Las Coforos y Las Eum
nides. Slo as puede resolverse el conflicto entre Zeus y Prometeo o
entre las Danaides y los hijos de Egipto. Slo as pudo descubrir Es
quilo la tragedia ideolgica y poltica.
O sea, que las innovaciones formales estn en conexin con las
de contenido. Ahora bien, hay que pensar que los trgicos que le si
guieron no forman respecto a l una lnea recta, continuada. En oca
siones Esquilo ha agotado ciertas posibilidades y sus sucesores vuel
ven atrs para abrir nuevos caminos. Por ejemplo: con ayuda de los
tres actores, explotan la antigua tragedia en un sentido ms de ac
cin que el de Esquilo. Renuncian as a la triloga ligada, se centran
ms en los problemas humanos individuales y en la descripcin de
caracteres ms que en los grandes conflictos ideolgicos entre fuer
zas contrastantes y complementarias. O, dentro de la ideologa, ex
ploran, junto con el tema del castigo de la injusticia, otros caminos,
como el de lo incomprensible de la accin divina o la insita tragedia,
inexplicada, de la condicin humana.
Habra que, despus de esto, volver sobre los temas formales y
sobre las combinaciones ms complejas de los mismos que luego se
mantuvieron y evolucionaron en los trgicos posteriores. Por ejem
plo, sobre ciertos conjuntos en que intervienen el coro, el corifeo y
uno o dos actores en combinaciones fijas y estables. O en las escenas
125
epirremticas seguidas de otras estquicas que las continan: todo

ello en relacin con el debate religioso, moral y poltico.
Pero quiz sea ms interesante llamar la atencin sobre la estruc
tura de tragedias enteras, con su sabia organizacin graduada e insis
tente, anticipando, recordando, haciendo crecer la tensin hasta el
momento de la crispacin y el climax. Mezclando unidades como el
agn y el treno (en la escena del coro y Clitemestra en el Agamenn)
o el canto de victoria y el treno (en uno de los corales de Los Siete).
Pienso que en el anlisis estructural de las tragedias, desde pun
tos de vista que, siendo formales, implican a la vez el contenido, pues
hacen ver cmo y con qu intenciones lo estructura el poeta, puede
hallarse una gran ayuda para comprender lo ms original que hay en
Esquilo. Lo he intentado una vez en el caso del Agamenn8 y no voy
a perseguir en detalle lo que dije all. Slo quiero aadir que un estu
dio estructural de las distintas tragedias puede descubrir constantes
en la organizacin de las mismas que, comparadas con otras constan
tes en Sfocles o Eurpides, pueden ayudarnos a penetrar en el pro
blema de la originalidad de Esquilo.
Junto a este anlisis de contenido no hay que olvidar, sin embar
go, el estudio de la escenografa y de la puesta en escena: su aspecto
entre grandioso e ingenuo, arcaico y extico que puso de relieve M u
rray. No dudo de que, partiendo de rituales pequeos y pueblerinos,
Esquilo avanz audazmente por un camino nuevo. No voy a ejempli
ficar en un tema que merece ser tratado ms despacio. Es este un ca
mino que, como otros, fue desarrollado por Esquilo y abandonado
luego, al menos en cierta medida, por sus continuadores, ms clsi
cos y restringidos.
Con todas estas innovaciones, unidas a sus arcasmos, Esquilo
continu siendo, antes que nada, un poeta de la ciudad, de la fiesta
de la ciudad. Un sabio sobre todos los problemas que ponen en co
nexin al hombre con el dios. Un maestro de religin y de humani
dad: pero de humanidad colectiva, poltica, no slo individual, aun
que es bien claro que abri el camino al conocimiento de lo trgico
en el hombre. En suma: como Aristfanes hace ver bien en Las Ra
nas, es un poeta, un sophs, que da antes que nada una enseanza a
la ciudad.
Todos los grandes poetas griegos hacan, en definitiva, esto. Pero
quizs Esquilo marcaba este acento ms que ninguno. Enseaba a
comprender el delicado equilibrio de las fuerzas que operan en el
mundo divino y humano para proponer un nuevo modelo que, par
126
tiendo de lo trgico, lo supera, En esto fue un modelo, por lo dems,

no slo para el pueblo ateniense, tambin para los dems trgicos.
Hubo, en efecto, una continuidad tras Esquilo: tambin, en cier
tos aspectos, una rotura. El sentido de lo arcaico, lo extrao, lo terri
ble nunca se dio tan claramente como en l. Ni la conclusin de que
esa situacin trgica del hombre individual es domeable mediante
la enseanza a travs del dolor. En eso es Esquilo menos trgico que
Sfocles y Eurpides. Ese ser menos trgico es, creo, uno de sus ele
mentos arcaicos, tradicionales, que fueron fecundados mediante la
sntesis con la antigua poesa de Hesodo y de Soln.' !
4. Esquilo y la poltica ateniense

Querra insistir en el tema de la relacin de Esquilo con la polti
ca ateniense de su tiempo, aunque algo dije ya en la Primera Parte de
este libro. Para ello es conveniente repasar primero su vida.
Esta del 525 al 456 fue larga, ms que por los aos, por los
acontecimientos graves y decisivos que atraves. Vivi durante quin
ce aos bajo la tirana de Hipias; vivi luego el derrocamiento de la
tirana (510) y el establecimiento de la democracia de Clstenes
(508). Aristocracia y pueblo se unieron en un sistema de equilibrio,
no siempre perfecto ni libre de dudas. Por no hablar aqu de las dis
crepancias internas en la poca de las Guerras Mdicas, en que Aris
tides, Temstocles y los Alcmenidas representaban orientaciones di
ferentes; Cimn, el gran hombre poltico de Atenas desde el final de
estas guerras hasta el 462, el sustentador principal de la concepcin a
la que acabo de referirme, fue arrojado del poder y condenado al os
tracismo.
Y
llegaron entonces las reformas de Efialtes, que limitaban el
Arepago, un antiguo Consejo de la Nobleza, al mero papel de un
tribunal de lo criminal, y otras ms en sentido cada vez ms avanza
do. Con qu pasin se segua este proceso se ve por los sucesos del
462: ostracismo de Cimn, asesinato de Efialtes. Sus reformas no
murieron con l, qued fundada la nueva democracia que llevara al
poder, ms adelante, a Pericles.
Esto en lo interno. En lo externo, la vida de Esquilo vio la suble
vacin jonia, las victorias de Atenas en las Guerras Mdicas no sin
haber vivido, en la segunda, la destruccin de la ciudad por los per
sas , la fundacin de la Liga Martima, acaudillada por Atenas, en
127
principio sobre un plan de igualdad, para reconquistar las islas y ciu

dades griegas todava dominadas por los persas.
Esquilo vivi, pues, y vivi como soldado en Maratn y proba
blemente en Salamina, la gran victoria nacional sobre el persa, algo
que los griegos interpretaron como signo de ayuda divina a una
causa justa, como signo de superioridad tambin. Pero luego esa
empresa nacional se convirti en una empresa en que el primer pa
pel perteneca a Atenas y en que esta ciudad, insensiblemente, se
senta compelida a una poltica expansiva. Esto fue ms verdad to
dava cuando, al quebrarse en el 462 la alianza de Atenas y Esparta
propugnada por Cimn, el partido triunfante se inclin a la alianza
argiva. Esquilo vivi la ofensiva contra los persas en Egipto, cuando
los atenienses acudieron en ayuda de Inaro, prncipe del Delta, que
se haba sublevado contra aqullos (ao 460), y vivi los comienzos
de la guerra contra Esparta y sus aliados, que en esta fase culmin
en la derrota de Tanagra y la victoria de Enfita el ao 457, des
pus ya de la Orestea. Pero la guerra es anterior a esta obra y, qui
z, a Las Suplicantes.
As, en vida de Esquilo una pequea ciudad, corte brillante de un
tirano entre muchas otras, se convirti en el centro de la coalicin de
ciudades griegas ms llena de dinamismo y deseo expansionista. Y
esto con un rgimen democrtico que haba sustituido a la antigua ti
rana y que, por otra parte, avanzaba por el camino de la reforma
constitucional, con un igualitarismo cada vez mayor. Pensamos que
nada de esto pudo ser indiferente a un luchador de Maratn, a un
hombre cuya preocupacin por los problemas polticos, en conexin
con problemas religiosos y morales, es evidente para cualquiera que
eche la menor mirada a sus tragedias. Convendra ver, sin embargo,
en qu medida este ambiente, estas circunstancias, ejercieron influjo
en su concepcin de la tragedia, bien en el terreno de las ideas gene
rales, bien en el de las alusiones a hechos y situaciones concretos,
bien a ambos a la vez.
Quienquiera que piense que un poeta, un artista, no tiene por
qu depender de factores como estos, se equivoca. Y mucho ms tra
tndose de Grecia. Pues el poeta griego es por definicin un sophs,
un sabio que ilumina a los dems. As desde Homero, Hesodo y los
lricos. Pero pinsese que stos se dirigan a ambientes limitados. En
cambio, el teatro ateniense se diriga a toda la ciudad: es el ms p o
pular y ciudadano de los gneros literarios. Y pertenece a un contex
to religioso, el de la fiesta de Dioniso.
128
Qu hay de extrao, pues, en que el poeta trgico trate de ilus

trar al pueblo todo sobre el destino humano en un contexto de fuer
zas divinas?. La suerte de los personajes y coros es ejemplo para to
dos los atenienses y el poeta explica su significado. Pero no son
ejemplos abstractos, sino situaciones concretas, como son las de Ate
nas a las que he hecho referencia. Ni se trata de problemas indivi
duales, anlisis del alma humana: en Esquilo esto no es todava lo
esencial.
El poeta haba recibido de la pretragedia y la fiesta agraria temas
colectivos, que ahora se transforman en polticos. Esto tiene que ver
con el ambiente de la ciudad de Atenas. Ya no se va a tratar del pro
blema general de una colectividad mtica atacada por las fuerzas ene
migas: sino, a travs de l, de temas de la ciudad o de sectores de la
ciudad los magistrados y los sbditos, los hombres y las mujeres
en situaciones concretsimas.
Poeta y sacerdote son esencialmente lo mismo, en el origen. Am
bos estn en contacto con la divinidad, que inspira cantos y profe
cas; ambos tienen ese don de sabidura de que hablbamos.
Esquilo ms que ninguno. Es antes que nada el sophs, el hombre
religioso que ilustra al pueblo de Atenas en la ocasin de la fiesta re
ligiosa. Por obra de su poesa los hroes del pasado y los dioses se
encarnan en la orquestra de Atenas y viejos sucesos vuelven a produ
cirse. Pero no hay slo los sucesos brutos, hay una interpretacin va
ledera para el hombre del da, el que est presente en el teatro. El
coro no se refiere slo a Agamenn cuando teme los excesos de la
hybris, cuando no ama a los conquistadores de ciudades. Su tono
proftico no es slo na herencia de la antigua fiesta de comienzo de
ao y un producto de la identidad del poeta y el profeta que saben,
ambos, lo que es, lo que ser y lo que ha sido. Es una amenaza de
algo que se cumple en el curso de la obra y una amenaza de algo que
puede cumplirse, un da, contra Atenas.
Esquilo, es bien sabido, nos presenta el drama del enfrentamien
to de ideas y principios, tanto o ms que de individuos; y se trata de
ideas y principios que estn en conexin con los problemas del po
der y de la organizacin de la sociedad. No es menos sabido, ms
arriba se ha hablado de ello, que, en la medida en que podemos juz
gar, la triloga daba salida a estos enfrentamientos. Al final de la
Orestea vemos a las Eumnides reconciliadas con Atenas y prome
tiendo toda clase de felicidades a la ciudad. Al final de la triloga de
la que Las Suplicantes es la primera pieza, los sexos se reconcilian a
129
travs de la boda de Hipermestra, nica de las Danaides que respet

la vida de su esposo. Al final de la triloga de Prometeo, en el Prome
teo Liberado, el Titn lograba de Zeus la libertad gracias al relato que
le haca del peligro que le acechaba.
Los conflictos entre el poder y los sbditos, entre los sexos, entre
los antiguos y nuevos dioses que representan concepciones diversas
de la Justicia, quedan as resueltos no sin que, en el camino, existan
el sufrimiento y la muerte de los hroes: slo los dioses no sufren.
De esta manera el tema de la salvacin de la colectividad est pre
sente, pero al servicio de un marco ideolgico que es al tiempo reli
gioso, social y poltico. Las fuerzas en conflicto son afirmadas ambas,
en definitiva: autoridad y libertad, poder poltico y sbditos, hom
bres y mujeres. Hay un destino de los dioses nos dice Esquilo en el
Agamenn (1025 ss.) que impone que ninguna parte triunfe sobre
otra; hay la armona de Zeus de que habla el Prometeo (551).
Las Erinis son vencidas y se convierten en Eumnides, deidades
benvolas: pero Esquilo subraya muy bien l respeto que se les debe,
la necesidad de un miedo que aleje a los ciudadanos de la impiedad
(Las Eumnides 690 ss., 930 ss.). En el Prometeo los aspectos tirni
cos de Zeus son contrapesados con las claras indicaciones de que
Prometeo haba incurrido en el pecado de hybris, exceso, violencia:
ello es bien evidente, pese a intentos repetidos de los dramaturgos
modernos de lavar al Titn de todo lo que no sea racional y pro
gresivo. Al final, Zeus cede en su violencia y dureza y los intrpretes
discrepan sobre cmo sucede ello: en todo caso, es claro que sucede
y que Prometeo, por su parte, debe someterse.
Ni anarqua ni tirana, es el lema de Las Eumnides (526 ss.), pero
puede aplicarse a otras tragedias ms. El derecho de las Suplicantes a
alejar la violencia indeseada de su propio cuerpo, es reconocido;
pero al final de la pieza hay indicios bien claros de que su negarse a
todo trato con el varn, que las llevar al crimen, es a su vez hybris,
en cuanto es antinatural.
La Justicia esqulea no es igualdad, sino reconocimiento de un or
den. Hombres y mujeres deben respetarse; poder y sbditos, tam
bin. Ms concretamente, este ltimo equilibrio calca el de aristocra
cia y pueblo en la democracia de Clstenes y Cimn; se constituye en
modelo para ella, al propio tiempo. Es ms, diversos autores han
propuesto que la Orestea toda debe interpretarse como una acepta
cin de la reforma de Efialtes; pero, al tiempo, como una advertencia
en el sentido de que no debera irse ms all en la demolicin del or-
130
den antiguo, de que el poder y el castigo del culpable son elementos

esenciales de una sociedad.
Ese poder Esquilo no poda representarlo ms que bajo los ras
gos del hroe. Este protagonista que triunfa y muere es el apoyo para
estudiar la intimidad del ser humano y para llevar a la orquestra a los
representantes del poder en la ciudad.
La consecuencia extrema del ideal agonal del hroe est en el ti
rano: as lo interpretaron siempre los griegos. Bajo los rasgos del h
roe tradicional se reconoce con frecuencia en las obras de Esquilo al
tirano que l conoci en su experiencia: Hipias, Jerjes, Hiern de Si
racusa; y, potencialmente, a polticos atenienses como Temstocles y
Efialtes. La pintura de Zeus en el Prometeo, por ejemplo, ha recorda
do justamente a todos los intrpretes los rasgos tpicos del tirano:
hace su voluntad sin oir a nadie ni ser responsable, no tiene amigos,
desconfa de los mejores.
Otros casos no son tan extremos. Agamenn es an el rey que
acaudill una empresa justa al servicio de su ciudad, pero en el curso
de la accin de la obra se le descubre como actuando con egosmo y
soberbia, como tirano. Contra este tipo humano est dirigida, preci
samente, la advertencia de Zeus. Del hroe se llega al tirano. Y el
ideal del hroe es conscientemente rebajado: Esquilo no ama a los
destructores de ciudades (Agamenn 472).
Otro ideal es propugnado, en cambio: el ideal del buen rey. Este
buen rey es, por ejemplo, el rey de Argos en Las Suplicantes, aquel
que nada quiere hacer sin consultar al pueblo, pero que persuade a
ste en el sentido de la justicia y que, en su defensa, no retrocede
ante el riesgo. Ms que de un rey, se trata de un magistrado de una
ciudad democrtica.
El equilibrio de poder y pueblo es, en suma, el equilibrio de la
democracia; y hay una creencia de que es recompensado con el xito,
as como el tirano acaba en derrota, como Jerjes, o tiene que ceder,
como Zeus; e incluso el hombre prepotente, un Agamenn un Eto
cles, sufren castigo. Dentro de las obras de Esquilo es en Los Persas
donde ms. claramente se ve que el orden interno del Estado se tra
duce en proteccin divina y en triunfo sobre enemigos externos.
Pero esto queda tambin claro en Las Suplicantes.
Ahora bien, este equilibrio interno se realiza entre dos sectores,
el poder y el pueblo. Si el poder, aunque sea el de un soberano de
mocrtico, es encamado por el hroe, el pueblo es representado por
el coro, cuando est presente en escena. Las relaciones entre el coro
131
de ancianos y Agamenn, el de mujeres y Etocles, el de las Supli

cantes y el rey, las Ocenides y Prometeo es de este tipo (aunque
Prometeo, a la vez, representa al sbdito frente al tirano Zeus).
El rey o el poderoso deben persuadir al pueblo, no forzarlo; el
pueblo, a su vez, tiene derecho a aconsejar a aqul, a tratar de per
suadirle, lo que en las tragedias conservadas logra unas veces s y
otras no. Le debe, de otra parte, respeto; y le debe honor y llanto
cuando muere, aunque ello haya sido por no ceder en su obstinacin
y contradecir el orden divino.
La teora del equilibrio de fuerzas y factores polticos en la demo
cracia de tiempos de Esquilo reaparece, pues, en sus obras: de unos
puntos de arranque primitivos se ha logrado pasar a toda una teora
poltico-religiosa que justifica la praxis de la poca y presenta a sta,
al tiempo, un modelo. Hay una sancin religiosa: se trata de un or
den justo, protegido por Zeus y que representa la garanta de salva
cin de la ciudad.
Esta garanta se extiende tambin a los conflictos externos. Para
Esquilo el tirano es, al tiempo, agresivo en el exterior: la conducta de
Jerjes en Los Persas es bien ilustrativa. Y el tirano encuentra la hosti
lidad de los dioses y la derrota. Pero no slo se trata de Los Persas,
que abiertamente se inspiran en un conflicto contemporneo.
En la Orestea toda la expedicin argiva contra Troya es pintada
como una guerra agresiva, conducida por un ambicioso, Agamenn:
es condenada en definitiva, aunque se reconozca que es justo el cas
tigo de Paris. El cuadro es otra vez el mismo: el del agresor injusto.
Y se repite otra vez ms en Las Suplicantes donde se inicia un con
flicto entre Argos y Egipto que llevar a la invasin extranjera. Y en
Los Siete, aunque aqu no slo el invasor argivo, sino tambin el de
fensor tebano estn incursos en hybris. Por otra parte, no slo los
atenienses de Los Persas, el pueblo libre por excelencia, se defien
den del invasor asistidos por la justicia y ayudados por los dioses y
por su propio valor. Tambin lo hace el rey democrtico de A r
gos, que protege a las Danaides, griegas de origen, contra el invasor
egipcio.
No slo las Guerras Mdicas estn justificadas por Esquilo, cosa
que es bien evidente. Tambin lo est, pensamos, la Liga Martima,
unin entre pueblos libres para defenderse de un conquistador ex
tranjero. Las Suplicantes propugnan esta postura; y en Las Eumnides
la alianza que se preconiza entre Atenas y Argos no es ms, se ha vis
to varias veces, que un trasunto de la alianza real a partir del ao
132
462. Pero es una alianza entre pueblos hermanos, regidos por reg
menes democrticos, justos, frente a un conquistador extranjero.
Sera demasiado, sin embargo, pienso, decir que Esquilo favore
ca la guerra ofensiva contra Persia, la iniciada con el desembarco en
Egipto. Esto se ha propuesto, pero no es nada verosmil que Las Su
plicantes sean posteriores al ao 460, ao de la expedicin a Egipto;
y, adems, en esta obra son los egipcios, no los griegos, los invasores.
A la luz de la Orestea, ltima obra de Esquilo, a lo que sabemos, ms
bien debe pensarse que toda guerra expansiva, incluso de venganza,
era condenada por el poeta bajo la imagen de la guerra de Troya. Eu
rpides utiliz luego, repetidamente, el mismo recurso. Pero no slo
la guerra contra Persia, sino tambin, sin duda, la guerra contra Es
parta que entonces se iniciaba, era condenada. En qu otro sentido,
si no, pueden entenderse las tiradas contra los destructores de ciuda
des, en el momento en que Atenas se lanzaba a la doble ofensiva?
Esquilo estaba a punto de morir y produca, al tiempo, su fruto
ms sazonado en el momento en que Atenas se alejaba cada vez ms
del equilibrio de la antigua democracia de Clstenes y Cimn. Acep
taba ciertos desarrollos, pona una caucin contra otros. Los desas
tres internos y externos de Atenas en fecha posterior, a saber, la gue
rra civil y la derrota ante Esparta, se presentaban ya, por anticipado,
al espritu del viejo poeta.
Pero, al tiempo, junto a los problemas colectivos y polticos Es
quilo marcaba ya un primer hito de los que al individuo se refieren.
Ya he hablado antes de la humanidad de un Etocles, un Agamenn.
El primero vive ya angustiosamente su drama, el drama de la semijusticia del enfrentamiento con su hermano. La misma Clitemestra
sufre de angustia debajo de su dureza y decisin; tambin Orestes.
No todo llega a racionalizarse, a equilibrarse, en Esquilo. Cierto que
al nivel colectivo y poltico ello sucede; al individual comienzan a
perfilarse las sombras que crearn luego la nueva tragedia/
Vida y muerte estaban encadenadas en los rituales primitivos: ex
celencia e hybris estn encadenadas ahora. Hay un aspecto doloroso
debajo de los opuestos concillados de Esquilo. Como lo hay en la de
mocracia ateniense: el hombre demasiado poderoso, peligroso por
ello, poda ser expulsado de la ciudad mediante un voto de ostracis
mo, sin que hubiera cometido delito. Una profunda sospecha sobre
la naturaleza humana, una creencia en la unidad de fuerza y transgre
sin, superioridad y pecado, estaba en el ambiente. No todos los h
roes desembocan en tiranos en Esquilo, pero, en los que no lo son,
133
hay sospecha de ello, riesgo de ello. Y sufren y mueren aunque sean,

en ese momento, llorados por su pueblo.
Esquilo ha destronado al hroe de la epopeya. Mezcla de l, criti
cado acerbamente, y del hroe de los rituales, sometido al ciclo ele
mental de la vida, es el nuevo hroe trgico. No es un modelo a se
guir: siempre es excesivo, siempre incide en el dolor. Pero si no es un
modelo en ese sentido, s es un prototipo humano, alguien a quien
admirar, a quien llorar. H a intentado Esquilo, eso s, sustituirle por
un ideal moralizado totalmente, un rey de Argos, por ejemplo. Pre
coniza, frente a la violencia, la sophrosyne.
Despus de haber abierto las puertas a la exposicin de los aspec
tos ms sombros de la naturaleza del hombre, ha tratado de crear un
nuevo modelo de naturaleza humana, llevando al plano individual el
ideal colectivo de equilibrio y conciliacin.
Solamente Esquilo es bien consciente de que la naturaleza hum a
na es la que es; y de que una reforma de la misma es slo un proyec
to. Zeus y Prometeo se reconcilian y ninguno muere, porque son dio
ses. Pero para que Tebas sea liberada han de m orir Etocles y
Polinices, para que Argos reencuentre el derecho mueren Agame
nn, Clitemestra y Egisto, sufre Orestes. Slo en el sufrimiento est
el aprendizaje, esa es la dolorosa verdad que anuncia Esquilo en el
Agamenn (177), al final de su carrera. Es esta la mentalidad trgica,
continuada y aun ampliada por Sfocles y Eurpides; aquella a la que
vimos que se negaban sofistas y socrticos, que intentaban fundar
una vida humana estable y segura.
As, el centro del teatro de Esquilo est en la accin y sus resulta
dos dentro de un marco poltico y religioso: el conflicto de los sexos
y los estamentos, de autoridad y libertad. Es esto, ms que el proble
ma individual del hombre, lo que en l obtiene primaca. Y son las
situaciones ms que la accin en su complejo detalle lo que describe:
situaciones iluminadas desde puntos de vista diferentes, proyectadas
hacia el pasado y el futuro, comentadas lrica e ideolgicamente.
Luego, despus de Esquilo, son los problemas del individuo humano
en situaciones conflictivas, la accin seguida paso a paso en toda su
complejidad, el problema de la soledad y la angustia, lo que ocupa el
centro de la escena.
Puede decirse que todo lo que es profundo, arraigado en la natu
raleza del individuo, la sociedad y los grupos humanos, una vez des
cubierto, permanece estable, con valor inmutable; o, si se olvida,
vuelve a ser redescubierto. Est lejos de mi intencin rebajar, para
134
elevar a Esquilo, todo aquello que el teatro posterior fue descubrien

do poco a poco; o aquilatar por menudo los puntos de coincidencia
con l. Los he estudiado en otros lugares en autores diversos del tea
tro contemporneo9. Los olvidos son slo provisionales. Lo autntico
renace una y otra vez en conexiones distintas, en contextos diferen
tes: se imita, se recrea, se redescubre, ganando siempre en feliz mari
daje con otras ideas, otros recursos, otros tiempos.
NOTAS
1 Trad, espaola, Buenos Aires 1941.
%
2 Form and Meaning in Drama, 2. ed., Londres 1960.
3 Fiesta, Comedia y Tragedia. Sobre los orgenes griegos del teatro. Barcelona, Pla
neta, 1972 (2.a ed., Madrid, Alianza Edit., 1983, traduccin inglesa Festival, Comedy
and Tragedy. The Greek Origins o f Theater, Leiden, Brill, 1975).
4 C Potica 1449 a 19-21.
5 Cf. Fiesta ..., cit., p. 412 ss.
6 Sobre estas y otras unidades vase Fiesta ..., cit., p. 271 ss.
7 Ilustracin y Poltica en la Grecia Clsica, Madrid 1988, p. 140 ss.
8 Struttura formale ed intenzione poetica dellAgamennone di Eschilo, Dioniso
48, 1977, pp. 91-121.
9 Cf. mi Esquilo hoy en Revista de la Universidad Complutense 1981, pp. 157168; Las tragedias de Garcia Lorca y los griegos, EC 96, 1989, pp. 51-61; y Del tea
tro greco-latino al medieval y moderno, Atlntida, Diciembre de 1991, pp. 416-420.
Captulo II
EL SIGNIFICADO DE LA ORESTEA DENTRO DE
LA LITERATURA GRIEGA
Una obra como la Orestea tiene un significado universal, puesto

que se refiere a temas universales, por ms que estn tratados a tra
vs de mitos y smbolos griegos. Es accesible a todo hombre inteli
gente que haya reflexionado sobre los avatares de lo humano.
Pero, evidentemente, profundizar ms en su significado quien
sea capaz de ver cmo nuestra triloga brota de las tradiciones y los
problemas de su tiempo. Y ser especialmente importante para esa
profundizacin el comparar la Orestea con el resto de la produccin
de los trgicos griegos, en la medida en que ha llegado hasta noso
tros. As estaremos en condiciones de contestar a la pregunta sobre
el significado de la obra dentro de la tragedia griega.
Claro que este estudio slo en una cierta medida puede realizar
se. Pues conservamos una parte mnima de la produccin que de los
trgicos griegos, Esquilo incluido, ha llegado a nosotros. Slo siete
obras nos han llegado de l, de entre las ochenta aproximadamente
que escribi. Aquello que nos parece peculiar en la Orestea quiz
fuera propio, igualmente, de obras perdidas de Esquilo o de otros
trgicos. El grado de originalidad es relativo, pues, a lo que sabemos
de la tragedia griega.
Muy concretamente: la Orestea es la nica triloga conservada,
una triloga de las llamadas ligadas, que desarrollan un tema nico
a travs de episodios diferentes, a veces de generaciones sucesivas.
137
138
La Orestea trata del tema de la justicia y el poder, del castigo de la in

justicia y los enfrentamientos por el poder. Y todo lo lleva a una con
ciliacin final que es una esperanza para Atenas para la Humani
dad en general.
Pues bien: conjeturamos que en las trilogas de que formaban
parte Las Suplicantes, Los Siete contra Lebas y el Prometeo (que segui
mos considerando esquileo) conflictos semejantes entre hombres y
mujeres, entre dos reyes rivales y entre Zeus y Prometeo, respectiva
mente hallaban al final una solucin de concordia, igualmente.
Pero no podemos comprobarlo con exactitud: slo una obra nos
queda de cada una de esas tres trilogas. Y qu decir de las numero
sas trilogas de las que slo quedan fragmentos y cuyo cuadro gene
ral nos ha dado ltimamente Bernard Deforge1?
La Orestea nos presenta la lucha de la Justicia a travs de ge
neraciones, bajo la mirada vigilante de los dioses. Hay un apredizaje de los hombres a travs del dolor y hay una gracia de Zeus
que hace que, al final, termine la cadena de las muertes. Ello tie
ne lugar medante un juicio que es el fundacional del tribunal del
Arepago y en que la gracia, tras el empate de los jueces, es obra
de Atena, hija de Zeus. Con ello no slo termina un drama huma
no: se funda, al tiempo, un sistema social basado en la concordia
y la persuasin: la democracia. Este es el argumento bien conoci
do de la triloga.
Ya tenemos con esto algunas de las originalidades de la obra: la
forma a travs de la triloga ligada, el conflicto de fuerzas que tienen
defensores divinos la justicia o venganza implacable es la que pre
tenden las Erinis, que ceden al final a la persuasin de Atena , la
proyeccin de todo en el mbito social y poltico. Ntese que otras
muchas tragedias griegas tienen proyeccin poltica: pero lo que an
tes que nada nos llega de ellas es el drama humano de un Edipo o de
una Antigona. Y hay, ciertamente, temores de dao para la ciudad,
soluciones para sta: pero nunca una teora poltica tan elaborada,
un conflicto que es de ideas tanto o ms que de personas.
En mi libro sobre la democracia ateniense2 habl, efectivamente,
de Esquilo como fundador de la que yo llamaba teora de la demo
cracia religiosa: aquella en que el poder y los sbditos respetan unos
ciertos lmites calificados de justicia. Lmites que son humanos pero
que tienen un fundamento religioso, son los dioses, Zeus ante todo,
quienes los defienden. Pues bien, es en la Orestea donde culmina
esta teora. La de una sociedad humana esperanzada de encontrar un
El significado de la Orestea dentro de la literatura griega
139
equilibrio justo. Recurdese lo que dije en el primer captulo de esta

segunda parte y en la primera parte de este libro.
Esto nos lleva a elucidar dos puntos. El primero, el de situar
nuestra obra en un momento preciso de la historia de Atenas, que en
ella se refleja, por ms que la obra literaria rebase siempre esos est
mulos que la hicieron nacer. El segundo, el de poner esto en cone
xin con la idea misma de la tragedia. Pues choca un tanto con la
imagen que con frecuencia se tiene de la misma y que est fundada
en tragedias posteriores.
La Orestea fue puesta en escena, como se sabe, el ao 458 a. C.
En realidad, est cronolgicamente en una posicin central dentro
de la tragedia griega, que comienza el ao 534 con Tespis y termina
el 406 con la muerte de Sfocles y Eurpides. Pero de la tragedia preesqulea poco podemos decir y la de ste comienza para nosotros con
Los Persas del 472 y termina precisamente con nuestra triloga.
Esta seala un hito dentro de Esquilo: va ms all de las obras
que describen fundamentalmente una situacin en torno a un coro y
un actor principal, situacin que va modificndose con las noticias
que traen un mensajero u otro actor secundario. Estas son tragedias
fundamentalmente lricas, que culminan en una solucin final en que
interviene el coro: caso de todas las dems piezas conservadas de Es
quilo, de Los Persas al Prometeo.
Pero la Orestea es una obra con tres actores, seguramente por in
flujo de Sfocles, que haba empezado con anterioridad su carrera
(gan el concurso trgico ya el 467). Las obras que la componen son
todava esencialmente lricas y el procedimiento dramtico de cen
trar cada obra en una situacin comentada lricamente y que lleva a
un desenlace, se mantiene; pero en conjunto la Orestea es ya teatro
de accin. El recurso a la triloga ligada es esencial para ello. Qu
incompleta sera nuestra idea de la Orestea si slo se nos hubiera
conservado el Agamenn, dice Herington3!
Es, pues, la Orestea un interm edio entre el prim er Esquilo y
obras bien conocidas de Sfocles y Eurpides. Pero es que la fecha
en que la obra fue compuesta es tambin un intermedio en la historia
de Atenas: un momento de complejidades en que el poeta necesitaba
un marco ms amplio para explicarse sobre los problemas polticos.
Esquilo, el luchador de Maratn, vea los problemas polticos de
una manera extremadamente simple en Los Persas: es injusta la expe
dicin de Jerjes contra Grecia, injusta su tirana; un pueblo libre,
Atenas, se defiende protegido por Zeus, dios de la Justicia. El poeta
140
se limita a poner en escena la derrota persa, presentando as las con

secuencias de la injusticia.
Y aunque las cosas ya sean diferentes, ha podido proceder de
modo semejante en Las Suplicantes y Los Siete contra Tebas. Hay en
estas obras una situacin las Danaides perseguidas, Tebas sitia
da , una tensin dramtica creciente, un desenlace. Pero ahora, en
el 458, han ocurrido demasiadas cosas. A la poca de la concordia
democrtica en Atenas, de su presidencia, libremente aceptada, de la
Liga Martima, que era una defensa contra el persa, ha seguido la
hora del conflicto interno. Y del externo.
Cimn ha sido derrocado el 462, Efialtes propugna un mayor
igualitarismo y el Arepago ha quedado desprovisto de poder polti
co. Pero Efialtes ha sido asesinado. Y, de otra parte, se inicia la pol
tica de hostilidad contra el persa, que acabar en el ao 460 en una
expedicin desastrosa a Egipto. Y se inicia la guerra contra Esparta,
en pleno auge el 458.
Son los problemas internos y externos de la democracia ateniense
los que se despliegan ante el Esquilo de la Orestea. Qu pensar este
poeta optimista, que crea que los dioses defendan a Atenas simple
mente porque representaba un rgimen justo? Ahora resulta que este
rgimen tambin es problemtico. Lo ser ms en adelante. Hay va
rias ideas, ms o menos igualitarias, sobre la Justicia. Esquilo ha de re
flexionar sobre esto, ha de proponer soluciones a los atenienses. Para
ello necesita mayor espacio dramtico, ms accin en la escena.
Y tiene que hacerlo porque Esquilo hereda a los picos y los lri
cos como poeta, que es sinnimo de sabio, sophs. Pero la tragedia
es poesa que se dirige a todo el pueblo, no a un sector como la poe
sa anterior. Y el poeta no tiene derecho, en este momento, a limitar
se a meditar en solitario, tiene que influir, que dar un consejo. Es un
educador del pueblo, no puede eludir la realidad ni puede escapar
de ella mediante posiciones puramente individuales.
Y aqu viene el segundo punto antes aludido: el de la relacin de
la Orestea con la idea misma de la tragedia. En suma, es una triloga
trgica que acaba bien y esto parece en contradiccin con lo que ha
bitualmente se piensa del gnero. Y es una triloga trgica en que es,
ciertamente, importante el perfil trgico de personajes como Agame
nn, Clitemestra, Casandra y Orestes, pero en que es todava ms
central el tema de la justicia y del restablecimiento de la concordia al
nivel de la ciudad. Lo que habitualmente se llama trgico consiste en
la obra slo en momentos trgicos, no en la conclusin.
141
Y
esto resulta extrao al espectador moderno. Y choca con defi
niciones que se han intentado de la tragedia en que se habla de con
flicto sin salida y cosas as. Pero el concepto de lo trgico que tenan
los antiguos era ms amplio: .me he expresado sobre ello en mi libro
sobre El hroe trgico y el filsofo platnico4 y querra remitir, tam
bin, al reciente libro de Daz Tejera sobre Ayer y Hoy de la
Tragedia5.
Porque es cierto que la tragedia la inventaron los griegos aislando
en los rituales preteatrales los elementos de sufrimiento y muerte de
los cmicos y erticos, que quedaron reservados a la comedia. Pero
ese sufrimiento y esa muerte venan, en los prototipos ms antiguos,
de fiestas de la renovacin de la vida, en primavera, al servicio de
una salida del conflicto inicial, de una pacificacin, una esperanza.
Siempre a travs del dolor como bien lo explica Esquilo cuando ha
bla en el Agamenn (177) del aprendizaje por el dolor y en Las Su
plicantes (442) de que no hay solucin sin el dolor.
Ciertamente, siempre he dicho que una obra como el Edipo Rey
acaba bien desde un cierto punto de vista, el de la ciudad de Tebas,
que es liberada de la peste. Ello, pese a las desgracias de Edipo. Pero
son stas las que primero impresionan al espectador. En la Orestea,
en cambio, por encima del destino y el sufrimiento de los hombres
est el problema ideolgico y poltico y la salvacin de la ciudad.
La idea de lo trgico no es nica, es compleja en realidad. Para
los griegos, all donde hay dolor y muerte, con o sin resultado favora
ble posterior, hay tragedia; los modernos han reducido mucho el sen
tido del trmino, a veces. No podemos plantear esto en trminos de
ver quin tiene razn, qu es la tragedia. En todo caso, no pode
mos discutir a los griegos la calificacin de tragedias que daban a
obras como stas. Fueron ellos quienes inventaron el gnero. Pero
hubo en ellos, ciertamente, una evolucin de los modelos trgicos.
Por eso debe tomarse la Orestea como arcaica y moderna a la vez,
dentro de la historia de la tragedia. Representa, pensamos, un m o
mento nico: entre la tragedia lrica de situacin y la tragedia de ac
cin'; entre el mundo de lo colectivo, que es la raz del teatro, y el de
lo individual. Todo esto puede explicarse ms detenidamente tanto
por lo que respecta al contenido como por lo que respecta a la forma.
Los dos aspectos pueden estudiarse separadamente, aunque se
condicionen recprocamente. Comencemos por el contenido.
Es un tema siempre abierto a discusin el de en qu medida los
acontecimientos contem porneos se reflejan en una tragedia, en
142
qu medida el poeta aconseja sobre ellos solamente en trminos ge

nerales o bien en forma ms concreta. Pues bien, difcilmente se
encontrar una tragedia o grupo de tragedias en que lo con
temporneo est ms presente que en la Orestea. Este tema ha sido
objeto de mltiples estudios, el nuestro aludido no es sinb uno de
entre ellos6.
Ya hemos dado los datos esenciales. Hay un plano general que
alude a la persuasin y la concordia, el aprendizaje por el dolor, la
gracia divina: tema ste en que la antigua interpretacin de Frankel,
seguida por Miralles y Di Benedetto, se impone a otras derivadas de
Lloyd-Jones7. Pero hay un plano ms prximo a lo contemporneo.
El Arepago, antiguo rgano moderador de la democracia en senti
do conservador, ha quedado reducido, por obra de Efialtes, a un tri
bunal de lo criminal. Pero Esquilo, reconociendo la reforma, insiste
en la importancia del tribunal. Ponindolo bajo la proteccin de Ate
nas, se constituye en garante de la justicia y en rgano, tambin, de
paz y perdn. Ni anarqua ni tirana (976) es el lema.
De otra parte, es la hora de las aventuras exteriores de Atenas, ya
lo hemos dicho. Y Esquilo las reprueba sin ambages, presentndolas
bajo la imagen de la expedicin contra Troya. Esquilo odia a los con
quistadores de ciudades, condena el trato inhumano dado a las cauti
vas troyanas. Hay toda una inversin del tema heroico tradicional, en
un sentido que anticipa las tragedias troyanas de Eurpides.
No slo prima Esquilo en la Orestea, segn hemos dicho, lo co
lectivo sobre lo individual, sino que este factor colectivo es visto en
una dimensin contempornea, pese a la vestidura mtica; y obtiene
del poeta reflexiones y consejos muy concretos. Hay en la Orestea
todo un programa poltico, que es al tiempo general y particular, re
ferido a su momento. Y el poeta no se limita a expresar temores,
como los del Edipo Rey o la Antigona, da teoras y consejos en medi
da mayor de lo que luego era habitual. Porque su concepcin de lo
trgico est indisolublemente unida a ese nivel superior de la solu
cin del conflicto. Lo trgico, en un momento dado, es superado a la
luz de la concordia entre las fuerzas divinas que apoyan a las dos
partes: poder y sbditos, hombres y mujeres, hroes enfrentados.
Esto es muy esquileo y propio, sobre todo, de nuestra triloga.
No quiere esto decir, naturalmente, que Esquilo no haya llegado
a concebir lo trgico como algo unido a la persona humana indivi
dual. El cuadro trgico del hombre poderoso y noble, unido a una
cierta justicia, pero que se llena de hybris y sufre castigo, est ya en
143
l: la hybris est unida a la naturaleza superior del hombre. Y tam

bin la angustia de la semijusticia del hroe, que l cree justicia ente
ra y que le arrastra hasta un punto en que no puede ser salvado. Y el
de la eleccin angustiosa entre dos males.
En realidad, todos estos cuadros trgicos estn, en un grado u
otro, anticipados en la pica y la lrica: ya Aquiles es un personaje tr
gico. Y se perfilan luego, en Esquilo, en un personaje como Etocles,
que es al tiempo salvador de su ciudad y al tiempo hombre injusto
que priva a su hermano de sus derechos, con el resultado de la muer
te de ambos. O en el Pelasgo de Las Suplicantes cuando habla de que
la decisin no es fcil (397) y no hay puerto en los males (471).
De aqu se pasa ya directamente a Agamenn, el hombre que
cumpli la accin justa de castigar a Troya y la injusta de arrasarla; el
que, antes, ante el sacrificio de su hija Ifigenia, deca aquello de
qu decisin est libre de males? (211); el que lanzaba frases de
moderacin democrtica y traa consigo a Casandra; el que no quera
pisar la alfombra de prpura pero la pisaba. El hombre situado en
ese claro-oscuro de victorias y temores que angustiosamente nos pre
senta el coro, una y otra vez. Y que muere: pero su muerte es un cri
men y desencadena la serie de las muertes a que slo la obra final,
Las Eumnides, pone fin.
Agamenn es un salvador cargado de culpa, cual Etocles antes,
cual Edipo despus. Pero, por grandiosa que sea la presentacin por
Esquilo de su drama interno, no es esto lo especialmente original de
la Orestea, no lo son tampoco los casos paralelos de Clitemestra y
Orestes. Eso s: la Orestea no se contenta con un hroe trgico, nos
presenta el friso grandioso de los tres, cuatro con Casandra, cuyos
destinos estn ligados tan estrechamente.
Anticipa, pues, la tragedia posterior. Y no se trata de hechos, sino
de interpretacin de los hechos. Pues los temas del adulterio, del ase
sinato del marido ultrajado por obra de la pareja culpable, de la ven
ganza del hijo son, por decirlo as, vulgares. La obra del poeta es ha
cer ver la entraa ntima de esos crmenes, la esencia del hroe, el
hombre superior, que est, sin perder su grandeza humana, envuelto
en ellos. Raras veces la tragedia ha llegado a esta cumbre de lucidez.
Pero la lnea es anloga a la de un Sfocles o un Eurpides.
Lo original, lo propio de la Orestea, insistimos, es que lo primero
en ella es el tema colectivo y poltico, la teologa que explica cmo
funcionan la vida y la sociedad humanas: en trminos generales y,
aunque con vestidura mtica, en la Atenas contempornea. La Ores-
144
tea est en un difcil equilibrio entre lo colectivo y lo individual, lo

intemporal y lo actual; igual que otras tragedias posteriores, pero
ms volcada, todava, del primer lado que del segundo,
Esta es, pensamos, la posicin del poeta. Aunque no podemos
obligar a nuestro pblico a compartirla del todo. Puede que para l
sean, pese a todo, los dramas humanos de Agamenn, de Clitemestra, de Casandra, de Orestes, lo ms importante; que para l Apolo,
Atena, las mismas Eumnides sean figuras un tanto huecas. Que lo
que era nuevo en la Atenas de Esquo, a saber, la teora de la conci
liacin y la gracia, resulte ahora menos nuevo. Que ciertos elementos
de esa conciliacin, concretamente, la extraa argumentacin de
Atena cuando pone al padre por delante de la madre, resulten cho
cantes. Que, en conjunto, Las Eumnides produzca menos efecto
dramtico que las dos obras precedentes.
Todo esto es as, sin duda, y en ello intervienen circunstancias
histricas: el cambio de los tiempos, los presupuestos que cada p
blico lleva consigo. Es bien claro que de una obra pueden hacerse
varias lecturas y que las de pblicos de edades muy diferentes son en
parte diferentes. Algo pueden hacer el traductor y la puesta en esce
na para remediar esto, para ver lo que hay de comn, para llevar al
pblico al espritu del poeta antiguo. En todo caso, nosotros no ha
cemos aqu sino tratar de exponer lo que era la Orestea dentro de la
historia de la tragedia. A partir de ah pueden salir interpretaciones
nuevas que enriquezcan ciertos aspectos, empobrezcan, quiz, otros.
Mucho de comn a todas las interpretaciones debe quedar, sin em
bargo: s no, la obra no sera ya la misma.
A fines del siglo V a. C., sin duda que la obra resultaba ya ar
caica, como todo Esquilo: baste leer Las Ranas de Aristfanes para
convencerse de ello. Ese gran friso teolgico-poltico parecera sin
duda desfasado despus de tantos desengaos en la poltica de
Atenas; despus de la guerra civil con los excesos de unos y otros,
en tiempos de derrota. Todo se haba hecho ms individual, el
hom bre se volva a s mismo, a los problemas de cada uno en su
momento.
Pero la Orestea, en definitiva, hay que contemplarla no a la luz de
los acontecimientos de fines del s. V, ni a la de los de nuestro tiempo.
En una y otra perspectiva, se obtienen nuevas facetas, se aprehenden
matices. Pero desde la altura de su propio tiempo, la triloga es una
culminacin que une una teora poltica de humana esperanza con
una reflexin y un consejo sobre el presente. Una visin de lo divino
145
y lo humano en general y una reflexin sobre las tragedias individua

les de los hombres.
Es un puente, pues, la Orestea entre la tragedia arcaica, tragedia
de situacin, tragedia lrica y de tema colectivo, y la tragedia de corte
individual y de trgico personal a la que estaba reservado el futuro.
Fue, sin duda, la culminacin del genio de Esquilo, que absorba la
tragedia arcaica y preparaba la nueva, que teorizaba sobre el mundo
humano y el divino y aconsejaba a sus conciudadanos, como el sabio
inspirado que era el poeta tradicional, en una atmsfera de esperanza.
De esperanza, ciertamente, a travs del horror y el dolor: no hay inge
nuidad alguna en su visin esperanzada del mundo de los hombres.
Pues bien, si de aqu pasamos a la segunda consideracin de la
Orestea, la de carcter formal, nos hallaremos ante conclusiones se
mejantes. La Orestea es, igualmente, un intermedio. Vamos a preci
sar lo que hemos anticipado sobre su lugar a caballo de la tragedia l
rica y la tragedia de accin. Aunque no hay que extrem ar la
oposicin: en definitiva, accin hay siempre en la tragedia y lirismo
tambin. Es un gnero lrico, derivado de la lrica, despus de todo.
Pienso que todo esto queda claro despus de mi libro sobre los
orgenes del teatro8. Dentro de las tragedias y comedias conservadas
es posible encontrar unidades elementales de tipo lrico que conti
nan los antiguos gneros lricos a partir de los cuales naci el teatro.
Se trata de himnos de victoria, trenos o cantos funerarios, escenas de
splica, de informacin, agones: a veces puramente corales, a veces
con dilogo del coro con el corifeo o un actor. Los autores de teatro
han combinado variamente estas unidades, las han ampliado, varia
do, duplicado; las han imitado tambin, desritualizndolas. Porque,
en principio, son rituales.
Puede decirse, as, que el poeta trgico griego lo que hace es po
ner en escena una accin pica por medio de estas unidades o esce
nas-tipo. Se trata de un oficio artesanal en cierto modo, como ha
explicado de Hoz9. Pero la excelencia del artista consiste en, a partir
de aqu, lograr combinaciones e innovaciones originales. En definiti
va, en el heuren de que ya hablaba Alemn 39. Slo que la lrica es
un gnero (con una serie de subgneros) de estructuras cerradas,
previsibles, simples. Mientras que la tragedia opera con estructuras
abiertas e imprevisibles, que dejan un juego mayor a la imaginacin y
la originalidad.
Esquilo conserva todava en una gran medida estas unidades ele
mentales, rituales. Las Co/oros, por ejemplo, consiste fundamental
146
mente en una serie de trenos que culminan en la accin de muerte de

Clitemestra. De un modo no muy diferente a como en Los Siete una
serie de himnos de victoria y de trenos, combinados con escenas de
informacin, abren paso al relato del mensajero sobre la muerte de
los dos hermanos.
Pero la Orestea, en su conjunto, es ya bastante diferente. En las
obras anteriores, como decamos, Esquilo trabajaba solamente con
dos actores: en Los Siete, por ejemplo, uno hace el papel de Etocles,
otro el del Mensajero; al final, uno y otro representan a las dos her
manas que acompaan el cortejo de los dos hermanos muertos. No
hay, en definitiva, posibilidad de agones en que intervengan dos acto
res; todo lo ms, se enfrenta Etocles al coro.
S la hay en la Orestea, hay escenas en dilogo estquico o lrico
con dos actores, hay incluso escenas triangulares con tres: ni que de
cir tiene que esto favorece el elemento de accin.
Ciertamente, la tradicin domina y son ms frecuentes las escenas
en que intervienen, simplemente, coro y actor o corifeo y actor: as,
en el Agamenn, las escenas iniciales del corifeo con Clitemestra y,
luego, con el mensajero que llega a Argos. Pero en esta escena inter
viene ya una vez Clitemestra. Y cuando llega Agamenn, tiene lugar
el que yo llamo agn de engao, la persuasin mentirosa con que Cli
temestra lleva al rey a la muerte; y es entre los dos actores principa
les. Igual ms adelante: curiosamente, cuando interviene Casandra,
nunca dialogan al tiempo Agamenn, Clitemestra y Casandra, aun
que ello era posible, dialogan slo dos actores (a veces uno es el cori
feo). Igual luego, en el dilogo Egisto / corifeo, en que interviene en
un momento dado Clitemestra.
El peso de la pieza no recae ya en el enfrentamiento actor / coro,
aunque ste se da tambin, as en el del coro y Clitemestra tras la
muerte de Agamenn; ese peso recae en los enfrentamientos y dilo
gos, en general, entre dos actores. Igual en las varias escenas de Las
Coforos entre Orestes y Electra, Clitemestra y Orestes.
Las verdaderas escenas triangulares, con tres actores, son raras:
se dan, por ejemplo, en Las Coforos en la escena del Servidor, Clite
mestra y Orestes, en algn momento de Las Eumnides en que inter
vienen juntos Apolo, Atenas y Orestes.
Representa as la Orestea, una vez ms, un momento de transi
cin. Pesa an mucho la tradicin: el coro representa el cincuenta
por ciento de la obra, los epirremas coro / actor son importantes, las
escenas triangulares de actores mnimas. Pero ya no se trata tan slo
147
de una situacin en que se encuentra el actor principal, sino del jue

go dramtico entre dos actores. Juego dramtico centrado en el agn,
el enfrentamiento.
Siguiendo una vieja tradicin que viene de los antiguos rituales,
las escenas de m uerte no tienen lugar cara al pblico: lejos de l
mueren Agamenn y Clitemestra. Pero tampoco se llega a enfrenta
mientos dialcticos en que cada uno de los contricantes expone sus
razones como en las obras de Eurpides. Los agones de la Orestea
son agones de engao: Clitemestra induce a Agamenn a entrar en el
palacio pisando la alfombra de prpura que simboliza su orgullo y su
sangriento destino, Orestes logra mediante un engao ser recibido
en el palacio. El verdadero y final enfrentamiento con su madre, pr
logo de la muerte de sta, es bien breve: ella suplica, l amenaza, Plades, finalmente, acalla sus dudas.
Nos hallamos, pues, ante un recurso del poeta para visualizar el
enfrentamiento de los distintos personajes. Junto a agones heredados
en que interviene el coro (el de ste y Clitemestra, las eumnides y
Orestes), estos nuevos agones de engao en que intervienen actores
sealan un paso adelante. Luego vendrn los agones directos, en que
los dos personajes enfrentados expondrn sus razones. Pero esta fase
de la tragedia griega tendr que esperar.
La accin es, pues, todava reducida dentro de cada tragedia,
aunque superior a la de las obras anteriores; pero existe ya. Y si no
alcanza los niveles de un Sfocles o un Eurpides ello se compensa
con ayuda del principio de la triloga, que permite complicaciones y
ampliaciones de la accin hasta ahora inexistentes. Cuando desapa
rezca el uso de la triloga ligada, ser forzoso hallar otros recursos
para que haya ms accin dentro de una misma obra.
Otra vez ms nos hallamos, as, ante la fase intermedia de que ve
nimos hablando. Ella permite la conservacin de un amplsimo uso
de los corales y de las escenas epirremticas: todo ello disminuye lue
go en beneficio de los actores. La tragedia de Esquilo, incluida la
Orestea, es an muy lrica. Cuando se procede a adaptaciones con de
trimento del elemento lrico, se falsea el espritu del poeta. Los coros
no slo cargan sobre s, todava, una parte de la accin; explican, ade
ms, el sentido de las obras. Sin ellos quedan reducidas a poca cosa.
En realidad, la Orestea significa no solamente el comienzo de la
tragedia de accin, centrada en el enfrentamiento de dos personajes,
sino tambin la culminacin de la lrica. Sus procedimientos funda
mentales son la contaminacin de gneros lricos el himno de vic
148
toria y el treno, sobre todo , la insistencia en los mismos motivos, el

tema del presentimiento, el desplazamiento del tiempo del presente
al pasado y el futuro. Sobre todo esto me manifest, a propsito del
Agamenn, en un trabajo ledo en uno de los Congresos del Dramma Antico en Siracusa10; y me gustara referirme tambin al peque
o libro de Mme. de Romilly sobre La crainte et langoisse dans le
thtre dEschyle11 y a un trabajo mo sobre la mntica en los coros
del Agamenn12.
La tcnica de Esquilo, tanto en el Agamenn como en Las Cofros es la de crear una atmsfera a base de la insistencia, en las escenas
corales y en las otras, sobre determinados motivos. El deseo de la vic
toria, que es prevista por los. coros y es anunciada por el Guardin,
Clitemestra, el Mensajero, Agamenn, va siempre unido al temor al
castigo divino por los abusos que la victoria comporta. Los gneros
lricos del epinicio y el treno se contaminan y esta misma contamina
cin se reproduce en los parlamentos de los actores. Ms an: todo
est lleno de elementos profticos (como la profeca de Calcante), re
cuerdos de hechos antiguos (como la muerte de Ifigenia), preocupa
ciones que angustian en la noche el corazn: un denso clima se crea
as con recursos en principio tradicionales, a saber, los corales y las
escenas corifeo / actor.
Este procedimiento de la contaminacin y de la insistencia para
crear el clima angustioso que lleva al momento de la accin se repite
en Las Coforos (los trenos y las invocaciones al muerto, un ritual ar
caico) y en Las Eumnides (la persecucin de Orestes por el coro).
As, cuando llega la accin, est preparada, interpretada previamente.
As se llega a la parte central de las tres tragedias, que es seguida,
respectivamente, de la muerte de Agamenn, de la de Orestes y del
juicio de ste y la conclusin de la triloga. Pero tras las muertes de
Agamenn y Clitemestra se reproduce en cierto modo la situacin
inicial: vuelve la ambigedad en torno a acciones que son, al tiempo,
justas e injustas, Cada tragedia prepara la siguiente, hasta llegarse a
la final.,
Esta combinacin de lrica y accin, multiplicada por tres, es la
que confiere a la Orestea un lugar especialsimo dentro del teatro
griego, al menos en la medida en que nosotros podemos juzgar. Se
dobla con su carcter de drama colectivo e individual al mismo tiem
po, de que ya hemos hablado.
Y
con esto volvemos a la vida de Esquilo, a su lugar en la historia
de Atenas y de la literatura de su tiempo.
149
Es Esquilo uno de los luchadores de Maratn, lo deca con orgu

llo l mismo en su inscripcin funeraria. Asisti al crecimiento de la
democracia ateniense, crey en ella con una fe, en realidad, religiosa.
Pero no se trataba tan slo de la democracia poltica de un pequeo
Estado griego: se trataba de una creencia general en la posibilidad de
conciliar estamentos y poderes diversos protegidos por dioses tam
bin diversos. De un optimismo sobre el destino humano, a travs de
episodios dolorosos. Esto se ve no slo en la Orestea, tambin en
otras trilogas a que hemos aludido.
Para l, no haba duda: es la injusticia, no la envidia divina la cau
sa de la cada de los grandes. En realidad, ya Soln le haba precedi
do por este camino. No hay que esperar en l, tampoco, una creencia
en la irracionalidad de la vida y el destino humanos, como en Sfo
cles, que una una religiosidad profunda al pesimismo sobre la vida
humana, a los temores sobre el futuro de la Atenas democrtica.
Pero es que Sfocles no vivi las guerras mdicas y perteneci a otro
perodo: el de las tensiones dentro de la democracia. Al final de su
vida, l y Eurpides hubieron de presenciar su derrumbamiento.
Son, pues, situaciones muy diferentes. Para la Justicia de Esquilo
todo es racionalidad, todo es previsible a la luz de una sabidura divi
na que es, por as decirlo, controlable. Y sin embargo, ya lo hemos
dicho, no hay ingenuidad en l. Un mundo de terrores, de presenti
mientos envuelve a sus hroes, engredos de un orgullo insensato que
los har caer. Pero esto no es sino el preludio antes de la unin de los
contrarios, de la concordia. Aunque a ella se llegue a travs del dolor
y la sangre. Los dioses llevan a ella, por ese duro camino, con ayuda
de su gracia: la que se atribuye a Zeus en el himno bien conocido del
Agamenn, la que ejerce Atena en el juicio de Las Eumnides.
Este es el panorama general de Esquilo, al que se aaden otros da
tos. H a encontrado la tragedia de Tespis, tragedia lrica con un solo
actor, y ha aadido un segundo actor: gran paso hacia adelante. Pues
bien, dentro de este complejo panorama hay que situar la Orestea.
Incorpora el tercer actor y, con ayuda del principio de la triloga,
potencia la accin, aunque siempre es una accin comentada lrica y
filosficamente. Lleva todo esto al tema de la polis y de la sociedad
en general. Alude abiertamente a Atenas, pero cree que todo lo que
expone es aplicable con generalidad.
En suma, con la Orestea Esquilo crea la tragedia poltica, iniciada
ya en obras anteriores. Aqu culmina y no ser ya nunca superada.
Como smbolo, el final de la triloga es la versin teatral de un juicio
150
ante el tribunal ms importante de Atenas. Los fundamentos de la

vida de sta y de toda vida poltica quedarn sentados as.
Hay que insistir en que la Orestea, aunque dividida en tres piezas,
es una tragedia nica: las partes no se entienden aisladamente. Una
tragedia que tanto en lo formal como en el contenido representa un
avance fundamental, nunca superado. No es esto desvalorizar la tra
gedia de Sfocles y Eurpides. Simplemente, sigui por otro camino,
un camino ya en parte iniciado en la Orestea. La Orestea qued as
como un unicum, una tragedia lrica y de accin, de tema colectivo e
individual. Y, fundamentalmente, una tragedia poltica, pero teolgi
ca al mismo tiempo.
Todos estos elementos, que parecen contradictorios, estn nti
mamente ligados entre s. Olvidar alguno de ellos en una representa
cin moderna es alterar el total. No hay Orestea sin esa lrica que in
terpreta, anticipa, explica, aterroriza, subyuga. No la hay sin alusin
al tema poltico. No la hay sin el drama personal de los hroes.
Aunque, evidentemente, las alusiones polticas ms concretas
pueden perderse, ganando as el tema en generalidad. Ciertos moti
vos demasiado circunstanciales, como las peregrinas teoras de Atena
sobre la procreacin humana, pueden dejarse de lado. Pueden acen
tuarse ms unos puntos, dejarse ms en la penumbra otros, introdu
cirse, quiz, otros que estn implcitos. Pues como gran obra de arte,
la Orestea es inagotable. Pero hay un ncleo duro en ella que debe
ser respetado. Y que es complejo y no siempre fcil de comprender.
No juzguemos la Orestea a la luz de tragedias posteriores bien co
nocidas, cuyo espritu es en buena parte diferente. Aislmosla, tam
bin, de las obras anteriores de Esquilo, las que hemos llamado
obras de situacin: hay coincidencias ciertamente, hay diferencias
tambin. Coloqumosla en su tiempo. Coloqumosla, tambin, en el
universo general de las ideas y de la vida humana, la vida poltica
tambin.
Demasiado pedir, quiz. Pero es que la Orestea es algo nico,
algo muy complejo, y es exigente para todos: para los intrpretes, los
directores, los lectores, el pblico. Es arcaica y moderna, lrica y dra
mtica, religiosa y racional. Es una suerte que nos haya llegado com
pleta, la nica triloga conservada. Quiz su misma excelencia in
comparable sea la causa.
NOTAS
1 Bernard Deforge, Eschyle, Pote cosmique, Paris, Les Belles Lettres, 1986.
2 Ilustracin y Politica en la Grecia Clsica, Madrid, Revista de Occidente, 1966; y
diversas reediciones en Alianza Edit, a partir de 1975 con el ttulo de La Democracia
ateniense.
3 J. Y&ngton, Aeschylus, Yale University Press, 1986, p. l l l s s .
4 Madrid, Taurus, 1962.
5 Sevilla, Alfar, 1989.
6 Cf. entre otros Podlecki, The Political Background o f Aeschylean Tragedy, Uni
versidad de Michigan, 1966; Giilke, Mythos und Zeitgeschichte bei Aischylos, Meisen
heim, 1969; C. Miralies, Tragedia y Poltica en Esquilo, Barcelona, Ariel, 1968; V. di
Benedetto, L'Ideologia delpotere e la tragedia greca. Studi su Eschilo, Turin, Enaudi,
1978; etc.
7 Cf. su Zeus in Aeschylus, ]HS 76, 1956; The Justice o f Zeus, Berkeley-Los An
geles, 1971.
8 Fiesta, Comedia y Tragedia. Sobre los orgenes griegos del teatro. Barcelona, Pla
neta, 1972 (2. ed., Madrid, Alianza Edit., 1983).
9 La tragedia griega considerada como un oficio tradicional, Emerita 46, 1978,
pp. 173-200.
10 Struttura formale ed intenzione poetica delTAgamennone di Eschilo, Dioniso
48,1977, pp. 91-121.
11 Pars 1958.
12 Ledo en el Congreso de la Asociacin Guillaume Bud (Burdeos, 1988). Apa
reci en la Revue des tudes grecques 104, 1989, pp. 295-307 y viene recogido en este
libro ms abajo.
Captulo III
TRAGEDIA Y COMEDIA
Este tema, sugestivo en verdad, me pone en el no pequeo com

promiso de volver a luchar con el dilema helnico en torno al cual se
mueve todo el teatro: aceptndolo o rechazndolo, recrendolo o lu
chando con l. Es el dilema entre tragedia y comedia. Creo que
cuando se habla de la tragedia debe hablarse de la comedia y cuando
se habla de la comedia, como aqu, debe hablarse de la tragedia. Lle
vo muchos aos insistiendo en su interrelacin, en que no se com
prenden la una sin la otra. Son un Jano que mira en dos sentidos y
que es, al tiempo, nico y dual.
Lucha y enfrentamiento entre los hombres y dentro de un hom
bre, as como pensamiento sobre esa lucha y su interpretacin, son la
esencia del teatro. Se toma un trozo de vida, circunscrito en determi
nados lmites y coordenadas, se introducen los tipos humanos que vi
ven esa vida para que se enfrenten, amen, destruyan o mueran. Y el
pblico trata de pensar y de entender. Es teatro el Agamenn de
Esquilo, que en torno a los temas de la justicia y la venganza, la m uer
te y el conocimiento, elabora toda una especulacin, crea toda una l
rica: no el simple hecho de una muerte en bruto, sin analizar. Es tea
tro Los Caballeros de Aristfanes, que no es una simple crnica de la
lucha por el poder, sino la interpretacin de esa lucha por los hom
bres que la viven, la sufren, la ven con esperanza.
Las palabras tragedia y comedia son griegas, es bien conocido. Y
153
154
la tragedia es la primera: la inventa para Pisistrato, para unir a todo

el pueblo en un festival nacional, para crear una gloria que sobrepase
a la de todos los otros festivales, aquel personaje al que otras veces
he llamado su Ministro de Cultura, Tespis. Pero aunque la creacin
de la tragedia a partir de rituales comunes y mitos comunes haya
sido impulsada, cmo no, por una voluntad poltica que luego la de
mocracia llev al lmite, en aquella hora cenital de Atenas, preada
de futuro, se plasm algo realmente nuevo: la tragedia, la expresin
de lo ms profundo y doloroso del ser humano y el mejor instrumen
to para su exploracin.
Slo sobre ese fondo puede comprenderse la comedia, que se
cre cincuenta aos ms tarde y es el contrapunto hilarante y satrico
de la tragedia. Frente al tema del dolor y la muerte, el tema del triun
fo, el erotismo, la risa. Son dos aspectos de la realidad humana que
convivan en las fiestas, en que el dolor por el abandono de Ariadna
o por la muerte de Egeo o de Jacinto era seguido por la alegra del
nuevo eros o del reino de Teseo o de la apoteosis. En realidad, desde
el primer momento la tragedia era complementada por una pieza
que pudiramos llamar cmica: el drama satrico. Pero era dema
siado primario y repetitivo y dejaba fuera demasiadas cosas. Por eso
en el 485 se cre el nuevo y verdadero complemento de la tragedia:
la comedia. Recoga los elementos de los rituales que la primera ha
ba dejado conscientemente fuera.
No faltan los motivos trgicos en la pica, ni en la griega ni en to
das las dems, ni en la lrica ni en la novela; ni faltan los motivos c
micos de un Trsites o Krios, el Carnero que fue bien esquilado, en
Simnides, cuando fue derrotado en los Juegos. La vida es compleja
y motivos trgicos y cmicos se entremezclaban, ya lo hemos dicho,
en los festivales griegos que estn en la base del teatro; y luego en
nuestro mundo, de la Edad Media para ac, en los festivales popula
res de tipo carnavalesco y en el preteatro que de ellos comenz a sur
gir: sea en Inglaterra la pieza del arado o la Mummers Play, sea la
moresca italiana y sus contrapartidas espaolas, sean los mayos, sea
la Commedia dell Arte y sus precedentes en el Jeu de la Feuille o en
el Ludus de rege et regina, por citar unos mnimos ejemplos.
Los teatros indio y chino, que nacieron de rituales semejantes,
mezclan igualmente los temas trgicos y cmicos. Por poner un
ejemplo, el tema de los celos de la mujer mayor contra la amante ms
joven del marido deriva en tragedia y muerte en las Traquinias de S
focles. En el teatro indio, un tema semejante lleva, tras un momento
Tragedia y comedia
155
de tensin trgica, a una solucin de conciliacin en Katnavali. O

pinsese en la unin de unos y otros motivos en peras tradicionales
de la China como El rey de los monos.
En fecha posterior hay, aqu y all, una rebelin contra esa divi
sin artificial: ya Platn lo reconoca cuando hablaba, en el Filebo,
de la comedia y la tragedia de la vida. Hay la tragicomedia si se
quiere o, simplemente, las piezas en que los diversos motivos se en
trelazan: en nuestro teatro clsico, en Shakespeare, hoy comnmen
te. La escisin griega de la accin humana en trgica y cmica, ha
echado a luchar contra los griegos a toda una plyade de autores tea
trales y de cine y de novela, aadamos, que tienen razn en el sentido
de que la vida humana es compleja y en ella lo trgico y lo cmico se
entrelazan. Luego dir algo ms sobre esto.
Pero la antinomia est ah y hay que reconocer que, aunque sea
exclusivista y esquemtica en exceso, ha sido un instrumento de an
lisis excepcional. La prueba de ello es que, una y otra vez, ha habido
contra ella reacciones continuas, censuras, filosofas tranquilizantes:
y una y otra vez la tragedia renace: en Roma, al final de la Edad
Media, y desde entonces sin cesar hasta hoy. Tambin en esto he de
insistir.
La comedia es ms moldeable, ms general y omnipresente, una
vez que se ha despojado de los rasgos en exceso aristofnicos y arle
quinescos. Tambin renace una y otra vez, con su modelo perenne en
Aristfanes, Menandro, Plauto y Terencio: todo acaba bien, en boda,
en triunfo, en risa, tras los mltiples obstculos vencidos. La tragedia
por su parte es algo duro, un modelo cierto que parcial, pero tam
bin inesquivable.
Y, para empezar de una vez, qu es la tragedia? Ya Aristteles fi
losof sobre esto y luego disputaron sobre su interpretacin cientos
de eruditos. Y tambin pontificaron Hegel y Goethe y Nietzsche y
Jaspers y tantos ms. Y luego se crearon variantes sin fin de la trage
dia: no es lo mismo Esquilo que Sfocles, que Eurpides. Hay la tra
gedia estoica de Sneca, hay la tragedia cristiana, hay la romntica,
hay la existencialista, hay las diversas tragedias de nuestro siglo.
No puede esperarse de m, en este momento, una disquisicin
erudita sobre las diversas propuestas acerca de la esencia de la trage
dia: algo he dicho, en relacin con Platn y Aristteles, en mi Fiesta,
Comedia y Tragedia y en un artculo que dediqu al tema en el Ban
quete platnico, en que entraba tambin en la esencia de la comedia;
tambin he publicado un librito sobre El hroe trgico y el filsofo
156
platnico, donde presento el tema en poca moderna. En estos y

otros escritos, entre los que destaco el libro de Alberto Daz Tejera
titulado Ayer y Hoy de la Tragedia (Sevilla, 1989), puede encontrarse
informacin suficiente.
Mi idea es que tiende a estrecharse demasiado la definicin. Tra
gedia no es o no es solamente aquella que presupone un conflicto ce
rrado, sin salida, como deca Goethe; o aquella en que el malvado,
en una versin moralizada, es responsable de la peripecia trgica y
recibe, a veces, su castigo, versin estoica y cristiana; o aquella que
todo lo refiere al destino ineluctable, como se dice tantas veces; o
aquella que presenta al hombre en soledad en un mundo incompren
sible, como en ciertas tragedias modernas.
Y
tragedia no es solamente aquella que termina en muerte o rui
na. Puede acabar bien, como en definitiva la Orestea, puede dejar
una esperanza, como Asesinato en la catedral de Eliot. Luego vuelvo
sobre esto. O puede ser pura angustia sin esperanza, incomprensible,
como Esperando a Godot. O un mismo suceso puedeinterpretarse de
maneras diferentes, vanse por ejemplo las mltiples Antigonas. no
es la misma la de Sfocles que la de Anouilh o la de Brecht, todos lo
saben. Pero hay un puente de partida comn: la tragedia representa
una seleccin dentro del universo de la vida humana y, antes, dentro
del universo de los festivales de que naci el teatro y del universo de
los mitos.
Una seleccin basada en qu? Hay algo duro, una contradiccin
indomeable en la vida humana. En un momento decisivo el prota
gonista y otros actores de la pieza han de tomar una decisin. Y nin
guna est libre de males, ya lo dijo Esquilo. El hroe trgico ha de
buscar una salida, una liberacin, una esperanza, un alejamiento del
mal: y ha de hacerlo a travs del dolor, quiz de la muerte. Hasta el
aprendizaje es a travs del dolor, tambin lo dijo Esquilo.
El coro, el poeta, el pblico viven la peripecia del hroe, lloran
porque ste sea como es. Pero es: y es admirado por ello, El hombre
se traduce en la accin, no existe sin la accin. Y toda accin arrastra
consecuencias, ya lo saban las filosofas indias. Tambin los griegos
lo saban: pero preconizaban, pese a todo, la accin.
Nadie se alegra de que las cosas sean como son y nadie le quita la
libertad al hombre, aunque su eleccin siga unas lneas que la leyen
da ya conoce. Tampoco se le condena moralmente. Su accin y su va
lor en la misma son elogiados. Son comprendidos. Sera mejor que el
mundo no fuera as. Pero es as.
Tragedia y comedia
157
Esta es la ambivalencia de la tragedia. La vida humana, normal

mente, est hecha de mediocridad y de seguimiento de la norma.
Debe ser as. Pero a veces llega el momento de las decisiones que al
teran el curso de esa normalidad. Entonces, una de dos, o surge la
tragedia o surge la comedia. El romper con la normalidad puede ser
trgico: provoca dolor humano, independientemente del xito o fra
caso. O puede ser cmico: provoca simplemente risa. Porque es ino
cuo, al menos desde el punto de vista del pblico y del poeta.
Porque a veces se trata simplemente de un punto de vista. Edipo
es expulsado de Tebas como el causante, sin saberlo, de la peste: el
coro y el pblico lloran, el mismo Creonte le compadece. Edipo su
fre mientras se salva Tebas y sufre al tiempo, tambin, el pueblo de
Tebas. Clen, a su vez, es expulsado de Atenas, en Los Caballeros de
Aristfanes, como el causante de la opresin, la corrupcin, la m en
tira en que vive la ciudad: el Morcillero, el coro, el poeta, el pbli
co ren.
En todo caso, se trata de presentar al tipo humano superior, al
hroe, sea su vertiente trgica o cmica. Se atreve a luchar, a enfren
tarse, a tomar decisiones arriesgadas, en momentos decisivos. Est li
gado a la vida de toda la ciudad. E, independientemente del xito o
el fracaso, presenta el panorama de que la accin decisiva est unida,
con tanta frecuencia, al dolor.
En realidad, siempre: la comedia en su sentido ms antiguo y es
tricto, el aristofnico, es dolor disimulado. Sin duda que sufre Clen,
aunque esto de momento se contemple con mofa. Y el pblico sabe
que toda esa solucin maravillosa que trae el hroe, que increble
mente derrota al monstruo, es pura ilusin: cuando la comedia ter
mina, Clen sigue en el poder en Atenas, sigue la opresin, sigue la
guerra.
Pero el pblico ha tenido un momento de ilusin al ver que un
hombre puede enfrentarse al tirano, a la guerra, a las situaciones in
justas: el hroe cmico es un hroe. Tambin tiene justicia la come
dia, dice el hroe de Acarnienses, verso 500. Ciertamente, lo que
busca es la paz, el eros, la alegra del banquete. Pero todo esto es hu
mano y lo busca heroicamente, tomando las grandes decisiones. Hay
fantasa, risa, pero seriedad por dentro. Y una esperanza en el fondo
desesperada.
Volvamos ahora a la tragedia. Lo notable de la tragedia griega es
que es antitrgica: es enseanza al pueblo, recomendndole sophrosyne, templanza, prudencia. Hay una contradiccin interna: se canta el
158
herosmo y se recomienda la prudencia, porque el herosmo compor

ta riesgos graves. De ah la actuacin de todos los que han buscado
filosofas de la vida humana que anulen la filosofa trgica.
Qu filosofas? Son muchas. En Atenas los sofistas crean que
los hombres podan llegar a entenderse gracias al puro ejercicio de la
razn. Scrates y Platn intentaban fundar una filosofa que creara
una ciudad en que la justicia todo lo sanara: creara un equilibrio in
tangible y eterno, aunque fuera a costa de mutilar al hombre, de eli
minar en l los instintos de accin y de poder. Intil intento: y ms
que los trgicos saban que a esos instintos iban unidos los ms altos
valores de creacin y de excelencia.
Platn es el ms antiguo, despus de Buda, de los frustrados re
formadores del hombre, que, naturalmente, son antitrgicos. En esto
al menos tena razn Nietzsche, que le echaba a Scrates toda la cul
pa de haber terminado con la tragedia. Aunque la verdad es que la
tragedia ha seguido hasta hoy. En Atenas fueron luego antitrgicos,
por supuesto, los epicreos refugiados en su Jardn y los estoicos. En
la tragedia estoica, es el hombre que, aunque grande, lleva en s un
gran defecto, una gran culpa, el causante de los males. No de otra
manera pensaron los cristianos: el problema est en la existencia de
un Yago, de una Lady Macbeth, de un Otelo, malvados por naturale
za. Esto es nuevo: para los griegos la tragedia nace del ser del hom
bre, no de unos cuantos malvados.
Cristianismo y tragedia son incompatibles, se dijo. Los cristianos
trataban de echar balones fuera, diramos con expresin popular.
Igual los romnticos cuando echaban la culpa a un mtico destino.
Pero no: para la verdadera tragedia, la de los griegos y la de los que
los han resucitado una y otra vez en Inglaterra, en Francia, en Ale
mania, en Norteamrica, aqu en Espaa, la verdadera tragedia de
pende, repito, del individuo humano en s, del ser propio del hombre,
no de hombres marginales o de influjos extraos circunstanciales. En
todo caso, la tragedia, aunque sea por una va subrepticia, se reintroduca incluso con estoicos y cristianos y romnticos.
Y
esas otra teoras de que marxismo y tragedia eran incompati
bles, que yo o formular hace aos en Delfos, en un simposio sobre
teatro, a uno de los mximos tericos de ese pensamiento, ya se ve
en qu han quedado.
Es completamente lgico que el hombre trate, de tiempo en tiem
po, de insensibilizarse contra los hechos trgicos de la vida humana y
contra la reflexin sobre ellos: de crear alibis y coartadas y grandes
Tragedia y comedia
159
idealismos o materialismos que los anulen. Los griegos de poca cl

sica eran ms modestos: se contentaban con una pequea teraputi
ca, presentar el drama satrico tras la tragedia, presentar tambin la
comedia: una dosis de risa, optimismo y esperanza tras el tratamiento
de choque al que los trgicos sometan a los atenienses.
Y la comedia? Hay que hacer al pueblo descubridor, aislador
por as decirlo de la tragedia, el sentido del lmite y de la realidad
necesario para contrapesarla con la comedia. En broma o en veras,
se puede luchar contra el mal. No con mucho optimismo: los hroes
cmicos tienen los mismos defectos que sus adversarios, el Morci
llero no es un sustituto de Clen que nos tranquilice. El cmico se
re de s mismo y en el fondo es bastante pesimista. Pero cree en los
valores profundos de la vida humana y en la posibilidad de un res
piro de la vida de todos los das que nos abruma, de la poltica, la
guerra, la esterilidad, la tragedia. No seamos ilusos, pero vayamos
viviendo.
En fin, tras la tragedia y la comedia volva la vida real de todos
los das, con sus pequeeces y sus cobardas, con su esconder, cuan
do se poda, lo ms trgico y lo ms cmico. Vinieron los filsofos
idealistas y los materialistas, que presentaban un panorama muy dife
rente de la vida humana y trataban, unos y otros, de eliminar lo trgi
co y lo cmico.
Tambin nosotros hemos tenido nuestros idealistas y nuestros
materialistas, a veces son los mismos, que han tratado de eliminar la
perspectiva trgica. Y ahora mismo, dejndonos de religiones y de
ideologas, abrimos la televisin y vemos bellos paisajes, bellas muje
res, bellos vestidos y automviles, apetitosos manjares, intoxicantes
diversos, desodorantes, productos que todo lo dejan todava ms
blanco. Es ms bien un mundo en rosa, el mundo al que aspira la co
media. Lo trgico y aun lo cmico en su forma ms burda, desapare
cen. Pero se cuelan otra vez si abrimos el telediario.
En fin, volvamos a la historia. La poca helenstica, con sus filo
sofas de varios signos, su burocratismo, la alienacin que trajo sobre
tantas cosas, aboli la tragedia o casi la aboli. Pero lleg Roma y el
incipiente teatro popular oseo o etrusco, ms bien ldico, fue devo
rado por la tragedia y la comedia griegas. Lo notable es esto: junto a
los gneros que mantenan los mitos y personajes griegos, se crearon
otros en que la sustancia era la misma, pero con argumento latino.
Junto a la tragedia cothurnata y la comedia palliata, de tema y am-
160
biente griegos, se crearon la tragedia praetexta y la comedia togata,

de tema y ambiente romanos.
Fue, ciertamente, un fenmeno de corta duracin, como fue epi
sdica la resurreccin de la tragedia, con una orientacin estoica,
por obra de Sneca. Pero fue un fenmeno decisivo para el futuro: a
travs de un deficiente conocimiento de Terencio (ms tarde, ya en
el siglo XV, de Plauto) y de Sneca, la idea misma de lo que es trage
dia y de lo que es comedia resucit en la Edad Media en un ambien
te cristiano bien adverso. Para la tragedia sobre todo, esto es bien
notable.
Y qu decir de la comedia? Es bien sabido que desde comienzos
del siglo IV una nueva versin de la comedia se apodera de la escena
ateniense. Incluso en el ltimo Aristfanes, pero sobre todo con las
llamadas comedia media y nueva.
H a decado el inters poltico, la gente se aferra a la vida privada.
Se es ms culto y refinado, tanto chiste grosero, tanto falo, tantos
animales fantsticos y primitivos parecen de ms. En qu terreno
hay que plantear la lucha cmica contra los obstculos que quitan li
bertad y placer a la vida humana? En el de la boda perseguida entre
dificultades, en enfrentamiento a primera vista desigual, entre chan
zas y risas y palos, para buscar el final feliz, con boda y comida abun
dante. Toda aparente tragedia era imaginacin, se alcanza la felici
dad. Y hay esperanza de que esas bodas felices sean ms verdaderas
y ms duraderas que todas aquellas fantasas de las paces milagrosas,
los tiranos derrocados, los poetas sacados de los infiernos.
Hay una cosa notable en la que querra insistir. Esta escisin arti
ficial de la vida humana que representan los dos gneros se ha recrea
do una y otra vez a lo largo de la historia y siempre por influjo, direc
to o indirecto, de los griegos. Puede decirse que la comedia antigua
fue asimilada al teatro derivado de las celebraciones populares a que
antes he aludido. En las bodas de Alfonso d Este, en Ferrara, con
Anna Sforza en 1491 y con Lucrecia Borgia en 1501, se representa
ron al tiempo la moresca y Plauto.
La fuente de la comedia estaba ya en el folklore tradicional (as
en la gloga de Antruejo de Juan del Enzina), ya en imitaciones ms
o menos prximas de lo antiguo (as en la gloga de Plcida y Victo
riano del mismo o en obras de Ariosto como Cassata y Nigromante).
Cosas parecidas pueden verse en el teatro de Torres Naharro y en el
de Gil Vicente. Por cierto que en el primero puede hallarse una defi
nicin de la comedia que bien merece recordarse: Comedia no es
Tragedia y comedia
161
otra cosa sino un artificio ingenioso de notables y finalmente alegres

acontecimientos. Claro est, hay que buscar los antecedentes no ya
en Aristfanes, sino, en Menandro y Terencio, que haban ampliado
los lmites de la comedia.
Pero es importante sealar, sobre todo, que tambin la tragedia
resucit; y sta, prcticamente, slo del recuerdo de los antiguos,
desde Mussato, Poliziano y los predecesores de la pera en Italia.
Y, por supuesto, en Espaa, con obras de Lope y Caldern que
son esencialmente trgicas, como Fuenteovejuna, El Caballero de
Olmedo, El Alcalde de Zalamea o La Vida es sueo, y en Inglaterra,
con obras de Shakespeare como son Hamlet, E l Rey Lear, Csar,
Otelo o Macbeth.
Es notable que en Espaa e Inglaterra, que crearon un teatro vivo
y original, con tendencia a la superacin de la antinomia tragedia /
comedia, persisti el conocimiento del modelo y su recreacin. N or
malmente, y a diferencia de lo que ha sucedido posteriormente, no
volviendo a tratar los mitos griegos, ni siquiera las historias de la Bi
blia, pero s los temas de historia romana (en Shakespeare) y de his
toria medieval. Es una vez ms la recreacin del pasado como algo
vivo, como hacan los griegos con el mito. Y mezclando lo cmico y
lo trgico, pero con conciencia de que se trataba de eso, de una mez
cla: el mismo ttulo de tragicomedia dado a la Celestina as lo testi
monia.
Ahora bien, el modelo de los griegos, que en ciertos momentos
teatrales, los de la tragedia, hacan abstraccin de todos los dems
componentes de la peripecia humana y se refugiaban en ste, era tan
tentador, que en un momento dado la tragedia volvi a presentarse
como opuesta exclusivamente a la comedia. As pas en la Francia del
XVII, donde sobre el modelo directo griego, ahora, se recre la oposi
cin de la tragedia (con Racine y Corneille) y la comedia (con
Molire). Es increble esta vitalidad del modelo griego: slo se com
prende porque responde a universales humanos, porque abstrae en la
forma ms radical y absoluta lo que en otros casos se ve slo como re
lativo, momentos unidos por puentes varios.
Una vez ms, los contenidos son griegos: los grandes temas cen
trales de la existencia humana, griegos y universales a la vez. La for
ma es ms o menos griega, con variantes debidas al espritu de los
tiempos. Los temas concretos, los argumentos, son griegos o no: en
la tragedia, se acude ya a los mitos griegos (los mitos teatrales sobre
todo), ya a las historias de la Biblia, ya a la historia medieval (incluso
162
la espaola: Le Cid de Corneille). En la comedia, igual que en G re

cia, se acude al material que ofrece la sociedad contempornea.
Pero este neoclasicismo tan griego o tan latino o tan francs,
como se quiera, no dur. Y lo increble es que, tras la continuidad en
el XVIII y XIX de la tradicin clsica con algunos ejemplos de tragedia
ms o menos a la griega (en Espaa, recordemos el Edipo de Mar
tnez de la Rosa) o a la romntica (en Espaa otra vez recordemos
el Don lvaro del Duque de Rivas o el Don Juan Tenorio de Zorrilla)
o en otras variantes (cito el Don Carlos de Schiller), desde nuestro
mismo siglo se reanud de un modo absolutamente implacable la
tradicin de la tragedia.
Por qu? Pareca que tras el fin de la guerra franco-prusiana se
haba iniciado una era de prosperidad, simbolizada por la Exposi
cin Universal de Pars. Florecan las democracias, floreca el colo
nialismo extrao maridaje . Se desarrollaban el comercio, la in
dustria, los progresos tecnolgicos: la electricidad, el automvil, el
aeroplano, el motor diesel, tantos otros. Los partidos, extremistas, co
munistas y anarquistas, parecan controlados, salvo intermitentes es
tallidos. Y, sin embargo...
Algo presagiaba los males del siglo: las sucesivas guerras mundia
les, el enfrentamiento entre capitalismo, fascismo y comunismo, la
crisis del liberalismo y de la religin, la incertidumbre que expresa
ban el surrealismo, el existencialismo y tantos ismos. El Humanismo
tradicional retroceda, convertido en mero especialismo. Y, sin em
bargo, de l brotaba el gnero que, contrapuesto a las variets y a los
cabarets de Pars y Berln, expresaba el mal del siglo: la tragedia. Rec
tifico: el mal del siglo y de todos los dems siglos, el mal del hombre,
unido a la expresin de su valor y de su orgullo.
Para qu pasar una revista que intente ser completa? Los gran
des temas de la existencia humana, de la vida humana, suban a las
tablas de los escenarios como en Grecia bajaban a la orquestra de los
teatros. Unas veces con temas griegos, ms o menos modificados.
Ah estaban, por poner unos ejemplos, la Antigona y el Orfeo de
Cocteau, el Edipo de Gide, La guerra de Troya no tendr lugar de G i
raudoux, la Euridice, Antigona, Medea, Electra de Anouilh, la A nti
gona de Brecht, la Fedra de Unamuno, etc. O, con ttulo griego pero
tema trasplantado a la poca m oderna, E l luto le sienta bien a
Electra, sobre la familia americana de los Mannon, de O Neill; y con
ttulo no griego pero tema griego, Las moscas, de Sartre. O, con te
mas no griegos: el Asesinato en la catedral de Eliot, la Alondra de
Tragedia y comedia
163
Anouilh, el Panorama desde el puente y ha muerte de un viajante de

Miller, el Estado de sitio de Camus, Los secuestrados de Altona de
Sartre y Madre Coraje de Brecht, Esperando a Godot de Beckett, El
rey se muere de Ionesco. Estos son algunos ejemplos, a ms de los es
paoles que luego citar. Justifican, quiz, la afirmacin de Sartre de
que el verdadero campo de batalla del teatro es el de la tragedia.
Con forma griega o sin ella, con coro o sin l, ah estn otra vez
los viejos temas, los viejos enfrentamientos mortales que turban las
conciencias. El conflicto entre la religin y el estado, el amor unido a
la muerte, el hombre aplastado, la conquista injusta, la rebelin, la
espera desesperanzada.
En Espaa, junto a Unamuno, Espriu, Valle-Incln y, luego, Buero Vallejo, hay que citar sobre todo, pienso, a Lorca. Y aqu no quie
ro extenderme, porque prefiero referirme a un trabajo mo sobre el
tema, Las tragedias de Garca Lorca y la tragedia griega, que pu
bliqu hace aos. Es el propio Lorca el que, en varios momentos,
dej bien claro que pretenda resucitar la tragedia griega; y es bien
claro que, tanto en forma como en contenido, a ella se aproxim. In
sisto en que rehuyo el detalle. Como los griegos, Lorc prefiere pre
sentar situaciones, iluminadas lricamente, y llegar luego al momento
decisivo de la accin; siempre en relacin con temas que son sociales
y humanos en general tanto o ms que propiamente personales. Los
temas de la esterilidad, del sexo, del amor ligado a la muerte rebro
tan como en un Esquilo.
Las cosas han sido diferentes para la comedia. Esta haba sido
purificada por Menandro, Plauto y Terencio de sus excesos aristofnicos, que parecan de mal gusto a una edad refinada. Es la co
media nueva la que, de un modo u otro, a partir de la monja
Hrosvita, y luego desde Torres N aharro y G il Vicente y, sobre
todo, desde Molire y en el siglo XVIII, ocup los escenarios. Pero
en realidad el juego del amo y el criado malicioso en todo el tea
tro clsico viene de la comedia antigua o bien de gneros con ella
em parentados como la novela realista una Vida de Esopo, un
Satiricon.
Pero esos que hemos llamado excesos aristofnicos son tan popu
lares, tan humanos, que a partir de bases populares semejantes a
aquellas con las que contaron los griegos, resucitan una y otra vez.
La diferencia es que no hay que buscarlos tanto en la Comedia m o
derna como en el circo, las variedades, las revistas, en gneros ms o
menos parateatrales.
164
Pero querra ahora detallar algo ms sobre la tragedia y, luego,

sobre la comedia.
En la verdadera tragedia hay siempre, en torno a los temas fun
damentales, dolorosos, de lo humano, una lucha entre la libertad y
el herosmo, de una parte, y las coerciones que envuelven al hom
bre, de otra. No hay tragedia sin sentido de la libertad, del propio
valor, de la defensa de principios esenciales, de la rebelin; no hay
tragedia sin que todo esto choque con una serie de coerciones, que
pueden definirse variamente: del azar, de la familia, de la sociedad,
de la religin. No hay tragedia sin que de ese choque brote el dolor
y se manifieste la indefensin del hombre, su derrota incluso en la
victoria.
El hroe de la tragedia es activo: esto no necesita ejemplificacin.
Pero se encuentra atrapado, en primer trmino, por el azar (vase so
bre esto Edipo, hijo de la fortuna, ms abajo).
Azar y destino trgico se juntan con frecuencia. Quiz menos en
el teatro posterior: pero azar es la muerte de Calisto, por azar llega
Rosaura al castillo en que est preso Segismundo,^ el azar se entrecru
za una y otra vez en la peripecia trgica del Don Alvaro y se entrecru
za en La casa de Bernarda Alba.
Sin embargo, lo decisivo es el entramado familiar, social, poltico
y religioso en que el hroe est preso. En el primero, los tabs fami
liares son una y otra vez el entramado de la tragedia, desde el Agame
nn y el Edipo a La muerte de un viajante o Bodas de sangre. O es la
guerra en obras como La guerra de Troya no tendr lugar, o Madre
Coraje o Estado de sitio. O es la prepotencia del Estado, en las diver
sas Antgonas, en Los secuestrados de Altona. O es la estructura social
en El Alcalde de Zalamea o en Fuenteovejuna. O es, simplemente, la
indefensin y soledad del hombre, que viene de todo esto.
El hecho es ste: el hroe, el hombre, est atrapado, por muchos
esfuerzos que haga. Esto es presentido desde el principio en los co
ros iniciales del Agamenn o de Asesinato en la catedral y en la copla
de El Caballero de Olmedo. Esto es claro en las tragedias de Lorca.
Yo no quera, dice la novia de Bodas. Tampoco Edipo quera, pero
todo se cumpli. La guerra de Troya tendr lugar, pese a los esfuer
zos pacifistas de Hctor. Hay algo que flota por encima, no el hado
ineluctable de ciertas interpretaciones, pero s algo que tiene que ver
con el destino humano, la condicin humana en general. Puede per
sonificarse en ciertos personajes, as en Egisto y Jpiter en Las mos
cas, o en el mundo divino en general; o de una manera vaga. Es igual.
Tragedia y comedia
165
Y no slo las vctimas sufren este destino, tambin sus verdugos.

Pero quin es vctima, quin es verdugo? Orestes es las dos cosas.
Creonte sufre tanto como Antigona, aunque quede en vida, y esto no
slo en Sfocles, ms claramente an, si cabe, en Anouilh: Cada
uno de nosotros tiene un da hace decir a Creonte en que debe
al fin aceptar que es un hombre. Para ti, es hoy. El Comendador su
frir tanto como sus vctimas, morir.
En qu medida es todo esto herencia de los griegos, en qu m e
dida reflejo simple de la condicin del hombre en todos los tiempos?
No hay duda de que hay de lo uno y de lo otro: los griegos o sus he
rederos han ayudado, simplemente, a descubrirlo. No hay duda de
que los autores de la tragedia moderna son conscientes de ello. L or
ca concibi sus tragedias como continuacin de las de los griegos. Y
Miller, al final de Panorama, escribe, aludiendo a la Sicilia natal, al
Mediterrneo natal de sus hroes:
Y sin embargo, cuando hay una buena marea
y el verde olor del mar
entra por mi ventana,
las olas de este mar son las mismas que baan Siracusa
Y me pregunto en tales ocasiones
cunto de nosotros mismos
vive all todava
y me pregunto si alguna vez podremos avanzar
dejando atrs la oscuridad antigua.
Es el mismo deseo de paz, el ilusorio deseo antitrgico que refle
jaron tantas veces los trgicos griegos, Eurpides sobre todo. Pero la
vida humana sigue siendo la misma. Y queda, en todo caso, la sole
dad: esa soledad en que tanto insisten los autores de nuestro siglo.
On est tout seul, Hemon, dice Creonte en la obra de Anouilh.
Dentro de este cuadro general hay variantes, por supuesto, ya se
ha dicho. Y tambin hemos apuntado que el final puede, pese a
todo, ser en un sentido feliz. Orestes es perdonado, Tebas es liberada
de la peste, el tirano Creonte es depuesto, el alcalde de Zalamea y los
vecinos de Fuenteovejuna son agraciados, Don Juan se salva. No se
puede negar a estas obras el ttulo de tragedias, ya lo hemos dicho.
En la tragedia en general queda, de todos modos, salvo en los
ejemplos ms sombros, la esperanza. Para Edipo que, purificado, se
convierte en un ser semidivino cuya proteccin se busca. Trasluce al
166
final de Asesinato en la catedral y en tantas otras obras. En obras de

Buero como Historia de una escalera, en que los fracasos de las viejas
generaciones no impiden el amor de la nueva. Incluso en Esperando
a Godot:
-Nos ahorcaremos maana a menos que venga Godot.
Y si viene?
Nos habremos salvado.
En todo caso, tras la muerte y el dolor, queda la paz. Quiz nadie

ha insistido ms que Lorca en el tema: Qu me importa a m nada
de nada? ... Bendito sea Dios que nos tiende juntos para descansar,
concluye la Madre en Bodas. Y concluye Yerma: Marchita, pero se
gura... y sola. Voy a descansar sin despertarme sobresaltada.
Hay tragedia siempre que aparecen los grandes temas y est pre
sente la lucha de la libertad contra las coerciones, la presencia del
azar, la necesidad, el dolor. Pueden o no traslucirse, los otros temas
del triunfo doloroso, de la esperanza, de la paz.
Pero, a partir de los griegos, la tragedia rara vez aparece en esta
do puro; por lo menos hasta las imitaciones neoclsicas y romnticas
y las obras de nuestro siglo. Escenas de comedia antigua en torno al
tema de la alcahueta llenan la primera mitad de la Celestina, escenas
de graciosos y villanos ocupan buena parte de nuestro teatro clsico
ms trgico, desde E l Caballero al Alcalde, incluso en el Don Juan
aparecen, cierto que para hacer el contraste, las escenas iniciales de
la hostera, los enredos de tipo cmico luego. La Vida es sueo acaba
en triunfo y boda, como una verdadera comedia. Otras veces la com
binacin de lo trgico y del esquema cmico, tambin terminado en
boda, es ms sutil, as en la Historia de una escalera y en precedentes
suyos como Nuestra Ciudad de W ilder y La herida del tiempo, de
Priestley. Es todo el conjunto de la vida humana, ms que el hroe y
su idea, lo que se pone de relieve. Buero habla de drama, no de tra
gedia. Igual Lorca en La casa de Bernarda Alba.
Y
es que, ya lo deca yo arriba, la separacin de tragedia y come
dia por los griegos es absolutamente artificial; y que, en consecuen
cia, el gnero de lo tragicmico, que es previo a los gneros de los
griegos, vuelve a resurgir aqu y all despus de ellos. Pero esto me
fuerza a insistir, una vez ms, sobre lo cmico.
Cmico era ya el drama satrico, un contrapunto a la tragedia
compuesto por los mismos autores, presentado por los mismos co
Tragedia y comedia
167
ros y actores. Los temas heroicos y mticos son puestos a una luz c
mica con ayuda del coro de stiros. En el Cclope de Eurpides, en
Los Rastreadores de Sfocles, en Los echadores de redes o Los pere
grinos del Istmo, de Esquilo, por poner algunos ejemplos, encontra
mos los temas heroicos y mticos entremezclados con los burlescos y
erticos.
Pero, evidentemente, el drama satrico no era una contrapartida
de la tragedia absolutamente satisfactoria, ya lo dije antes. Era un g
nero demasiado primitivo y repetitivo, con siempre los mismos sti
ros presentando las mismas bufonadas, las mismas obscenidades.
Dio, sin embargo, pienso, el modelo de la comedia, al introducir sis
temticamente el final feliz: el cclope es cegado, las vacas de Hermes
son encontradas, Dnae es salvada y se casa con el rey del pas, Dioniso y Posidn se reconcilian.
La comedia, cuyo primer concurso se fecha en el 485, ya se dijo,
ampla enormemente la gama de los coros. No es que falten los de
stiros: estn en el Dionisalejandro de Cratino, en que el dios Dioniso, acompaado de sus stiros, hace el papel de Paris. Pero a partir
de aqu, la comedia ofrece una variedad de coros animalescos, proce
dentes de las fiestas, y otros humanos del mismo origem, por ejem
plo, los de hombres enfrentados a mujeres o jvenes a viejos.
Pero, sobre todo, se generaliza el esquema del argumento cmi
co. Cuando empieza la obra, la situacin es detestable: hay la opre
sin de los polticos o de la guerra o de la sociedad en general; o bien
dominan los malos poetas o los filsofos decadentes. El hroe cmi
co, por medios inverosmiles, endereza la situacin. Y se llega a un
paraso: justicia, igualdad, paz, comida abundante, sexo.
Esto es la comedia: triunfo sobre los obstculos por procedimien
tos que desde ahora se llamarn cmicos, paraso final entre justi
ciero y de puro disfrute humano. Cuando en el Banquete de Platn
Aristfanes presenta el mito de los hombres esfricos que, partidos
en dos, aspiran a la primitiva unidad, sigue exactamente este esque
ma. Y no faltan en l ni la aspiracin a la justicia y a la libertad ni la
burla del poeta sobre s mismo, a sabiendas de que ese triunfo es
transitorio, un momento, una ilusin. Pero deja una esperanza.
Con un horizonte ms limitado, reducido a la esfera de la vida
privada, este cuadro se mantiene intacto en la comedia nueva de un
Menandro, un Plauto, un Terencio. Y es en lo esencial el mismo de
tantas comedias de nuestro Siglo de Oro, con su final feliz tras m u
chos tropiezos y burlas, por no hablar de Molire o de nuestros co
168
medigrafos del siglo XVIII. Y, junto a variantes con diversos grados

de originalidad, como las obras de Jardiel, el esquema se mantiene
hoy da en la novela, en el cine.
Hay, en el fondo, una especie de confluencia de lo trgico y lo c
mico: por ms que representen mitades escindidas del mundo, en el
fondo se refieren a la misma humanidad, a su vida entre conflictiva,
dolorosa y esperanzada. Dolor con un resto de esperanza en la trage
dia. Risa con un fondo de melancola en la comedia.
Pero no puede negarse que, desde los griegos hasta hoy, hay dife
rencias. En el contenido, desde luego: hay nuevos temas, nuevas filo
sofas, si cabe hablar as, a veces. Sobre todo: nuestro teatro ya no
trabaja con prototipos, salvo cuando se sigue ms de cerca a los grie
gos, sino con hombres y mujeres de nuestros das. Ni hace falta, en la
comedia, acudir a farsas animalescas o a soluciones de pura fantasa.
Esto no altera lo esencial.
Las diferencias estn sobre todo en la forma. H an sido grandes
los avances de la desformalizacin por caminos alejados de los de los
griegos. Aquellas formas ligadas originalmente a la tragedia y que de
cuando en cuando resucitan y muestran su poder dramtico, pueden
ser sustituidas por otras sin que la esencia trgica se pierda.
Es claro, entonces, que los griegos han creado las formas, formas
por lo dems transitorias aunque a veces resucitadas con pleno vigor,
para presentar temas estrictamente, generalmente humanos. De ah
su vitalidad. Pequeos destellos de lo antiguo bastaron para recrear
aqu y all la tragedia. En Lorca, por ejemplo, hay una clara con
fluencia entre los griegos, que el poeta lea en malas traducciones
pero adivinaba, y el fondo de religin agraria y trgica y lrica que
perviva en Andaluca.
E igualmente, sobre modelos derivados en ltima instancia de los
griegos, se recre la comedia desde el siglo XV: ciertos rituales popu
lares preteatrales fueron conformados de nuevo segn los moldes
clsicos. Ciertas historias y ancdotas tambin.
Pinsese que la antinomia tragedia / comedia ha circulado por la
historia de la literatura y del pensamiento fuera, incluso, de lo pro
piamente teatral. Pinsese en la fbula y en el cuento ertico de corte
cmico, que viaja por Grecia, Roma, la Edad Media, la India, el Re
nacimiento y se opone a tantas historias trgicas de amor y de muer
te. Pinsese en la oposicin de lo trgico-heroico y de lo cmico en,
por ejemplo, los tapices de Bayeux, con sus temas heroicos de la con
quista normanda de Inglaterra y su contrapunto cmico de fbulas.
Tragedia y comedia
169
Pinsese, hoy da, en dos gneros perfectamente diferenciados en el

cine, en la narrativa, en las series de la televisin.
Aunque con tendencia a la fusin en lo tragicmico: en la tensin
vencida en un final feliz. Lo que revierte en la antigua unidad, ante
rior a la escisin griega entre tragedia y comedia. Pero con enriqueci
mientos que proceden de este anlisis.
Al lado de las religiones y filosofas que tratan de tranquilizarnos
con dioses justos y parasos aqu o en otro mundo, con reformas so
ciales y vida hedonstica de placeres y lujo, la tragedia forma la espi
na dorsal de nuestra cultura, el instrumento de anlisis de su entraa
ms dura: que la accin es necesaria y justa y motivo de orgullo, pero
trae el dolor inevitable. Que hay conflictos cerrados en la sociedad,
enfrentamientos dolorosos para el hombre. Es la espina dorsal, grie
ga, de nuestra cultura: aquella que los indios quisieron soslayar con
su predicacin de la inaccin y del yoga y del nirvana.
Junto a ella, la comedia de tipo griego constituye solamente un
contrapunto, una esperanza de que, de alguna manera, las dificulta
des son salvables, el amor y el triunfo estn, despus de todo, a la
vuelta de la esquina, si se sabe buscarlos.
Tragedia y comedia vienen de los antiguos festivales de prim a
vera en que la vida se renovaba, en que se curaba la angustia. Pero
el triunfo de las nuevas fuerzas vena unido a la derrota y muerte de
las antiguas, personificadas, a veces, en determinados dioses o h
roes. Se salvaba el colectivo de los que festejaban, de los ciudada
nos; alguien sufra, alguien triunfaba. Es el paradigma de la vida
humana.
En la fiesta, a veces, el orden de los sucesos trgicos y cmicos
era alternante, ya lo hemos ejemplificado antes. En el teatro, en cam
bio, haba la disociacin, la anttesis, de que hemos hablado.
Pero, en el fondo, haba unidad. El hroe o la herona sufran en
la tragedia, pero, al final, el orden se salvaba. En la comedia, haba
una milagrosa salvacin, una vuelta a la felicidad primigenia: pero
bien se trasluca que esto era una ilusin de la fiesta, de que luego las
viejas antinomias seguiran presentes.
La fusin de tragedia y comedia, una vez realizado ese anlisis
que de cuando en cuando se reemprende, no hace ms que confir
mar la antigua unidad. Pero despus de un anlisis que slo en ese
laboratorio inaugurado por los griegos, cerrado por sus enemigos de
cuando en cuando, reabierto otras veces por su pura necesidad y su
pura verdad, puede realizarse. Aunque bien se ve que, ya lo hemos
170
dicho, tragedia y comedia se refieren a lo mismo, que slo la pers

pectiva las separa muchas veces.
Platn, es bien sabido, prohibi el teatro en su estado perfecto.
La tragedia, como la comedia, vienen de la parresa de la fiesta: ese
poder decirlo todo, ese enfrentarse a los postulados de la moral rgi
da, ms bien hipcrita, de las clases superiores: pero dentro de una
admiracin, de un cultivo de lo humano. Era inmoral que un hroe
se derrumbara y llorara en el teatro, era inmoral el culto de la muer
te. Como era inmoral, en la comedia, la alegra desvergonzada en el
triunfo, la crtica abierta de la hipocresa, la exhibicin explcita y
festiva del sexo. Aunque la comedia estuviera abierta al optimismo
en la vida del individuo.
La tremenda censura ejercida contra tragedia y comedia prosper
ms o menos, segn los tiempos. La tragedia muri durante siglos
enteros, slo para revivir de cuando en cuando, a veces con disfraces
y concesiones, a veces abiertamente. La comedia de Aristfanes,
mezcla de un ritual prehistrico y de la ms refinada intelectualidad,
muri pronto. La censura triunf: el ltimo Aristfanes no es el pri
m er Aristfanes. Lo ms hiriente y vivo que haba en l hubo de
abandonarse. La comedia slo indirectamente present, a partir de
un momento, la entraa aristofanesca ms profunda. H ubo de refu
giarse en gneros menores, primero en el mimo, luego en nuestras
revistas y nuestros music-hall y nuestros imitadores de televisin, en
forma un tanto descafeinada.
No por ello dej la comedia de ser importante. Liberada de las
artes casi mgicas de un Trigeo o una Lisstrata, no por ello dej de
presentar el panorama del imposible vencido, del mundo al revs, de
los jvenes y el amor triunfando de los viejos. Se disoci, bien cierto,
las ms veces, de la poltica, a veces de la sociedad. Y as sigui hasta
ahora: ofreciendo una esperanza, la del triunfo del pequeo, la del
triunfo del amor. A veces se combina con elementos trgicos, que
eran superados, vencidos.
Aun as, sigui dando motivo a suspicacias: los padres de la Igle
sia abominaban de todo teatro, Felipe IV lleg a prohibirlo l, que
era puro teatro , ya se sabe lo que pas con Molire. Todo intil:
los gneros griegos continan.
Privada de fondo metafsico, la comedia y sus derivados han vuel
to a describir al ser humano en su totalidad, han vuelto a darle una
esperanza: tras el anlisis de los griegos, hace que nos conozcamos
mejor y que a veces nos evadamos y creamos en la esperanza y en el
Tragedia y comedia
171
amor y el xito. Que nos convenzamos de que la tragedia no lo es

todo.
Cierto que la comedia ha tenido una evolucin ms radical y de
cidida que la de la tragedia, que es un gnero ms fijo y constante.
En la misma Grecia, pronto se pas de la comedia poltica y satrica
de Aristfanes, que busca la risa mediante recursos bastante elemen
tales y tiene formas y contenidos muy estereotipados que desembo
can en la fiesta, el triunfo y el erotismo finales, a la comedia, de Me
nandro, centrada en temas privados y en un anlisis ms matizado de
la vida humana. En realidad, ya el ltimo Eurpides, como he dicho,
es un precedente.
Comedia y tragedia han tendido luego a confluir, como he dicho,
pero la antigua comedia, en su sentido ms primigenio, es paralela a
gneros espaoles como el paso, el entrems, el sainete, la zarzuela; y
est prxima tambin la lnea de humor de Ea de Queiroz, Oscar
Wilde, Bernard Shaw y de nuestros Jardiel y Paso, entre otros. Tam
bin la comedia, cuando aparece en estado puro, sin mezcla de ele
mentos trgicos (o con parodia de los mismos, lo que es tambin una
tradicin antigua) es un excelente instrumento de anlisis del ser hu
mano. Otro modelo de la novela.
Y
existe, naturalmente, la comedia que no termina necesariamen
te bien, ni mueve a la risa, aunque los elementos de crtica y de hu
manidad se han ensanchado. Realmente, el concepto de la comedia
se ha ensanchado ms que el de la tragedia: la coincidencia con lo
antiguo es menor. H a ganado, hay que decirlo, en amplitud y pro
fundidad: en anlisis del hombre individual y de su conducta en si
tuaciones mltiples. H a perdido esquemas estereotipados y limitados
que eran caractersticos de la comedia antigua.
Tragedia? Comedia? Es estril buscar definiciones fijas de las
palabras. Y, sin embargo, sin las palabras somos incapaces de atrapar
los conceptos. Si nos atenemos al modelo griego, que por otra parte
es ms amplio de lo que algunos se imaginan, no son muchas piezas
las que pueden aspirar a estos calificativos, que los autores rehyen
con razn muchas veces. Pero hay piezas que, incluso en el sentido
griego, son efectivamente tragedias o comedias. Hay otras que lo son
en un sentido ampliado. Hay otras en que los elementos trgicos y
los cmicos confluyen.
En todo caso, si prescindimos de hablar de tragedia y comedia y
nos limitamos, ms modestamente, a hablar de elementos trgicos y
cmicos, hay que reconocer que damos con un buen hilo para anali
172
zar toda la investigacin sobre lo humano, en el teatro y fuera del te

atro, en la literatura en general. Siempre que no caigamos en fetichis
mos y no demos valores inmutables y absolutos a las palabras. Y que
admitamos las transiciones y las transmutaciones entre uno y otro
concepto, derivados ambos simplemente de los cambios de perspec
tiva dentro de la esencial unidad de lo humano.
Este es el final de esta historia, que comenz por los griegos y ter
mina en nosotros. En realidad, nunca sali de los griegos y nunca sa
li de nosotros.
Captulo IV
LA MNTICA EN LOS COROS DEL AGAMENN
DE ESQUILO
Si tomamos, como lo hacemos aqu, el trmino mntica en el

sentido ms amplio orculos, diversos tipos de adivinacin, sue
os, presentimientos del futuro no resulta novedad alguna el afir
mar el papel importante que este tipo de hechos juega en toda la tra
gedia griega y, ms concretamente, en la de Esquilo; dentro de sta,
en el Agamenn. Sin este panorama previo sera difcil explicar el
sentido de la aportacin ms concreta que querramos hacer en este
trabajo, que contina otros estudios nuestros sobre las unidades ele
mentales del teatro y su modificacin en manos de los poetas al ser
vicio de su intencin dramtica1.
Queremos proponer algunas ideas, en definitiva, sobre cmo el
tema de la mntica se ha implantado sin duda secundariamente,
quiz por obra del propio Esquilo en los tipos tradicionales de
coro, heredados de la lrica tradicional, ritual o no. Y cmo todo esto
est al servicio de la nueva ideologa de Esquilo.
Efectivamente, los elementos mnticos no tienen una expresin
lrica propia. No son lricos los hexmetros oraculares de una tradi
cin ms o menos autntica, ms o menos literaria2. No es lrico el
estremecimiento proftico, las voces entrecortadas de la pitia o de
otras profetisas. Ciertamente, el poeta poda mimar el acto oracu
lar, como en la escena de Casandra del propio Agamenn o en una
escena bien conocida de Coforos. Ni ms ni menos que poda mi
173
174
mar un juicio, tal el de Orestes en Las Eumnides. Pero no es este

nuestro tema, sino, como queda dicho, lo es el de cmo se crearon
los corales mnticos o profticos. Pues es en los corales donde sobre
todo se expresa la mntica; mejor dicho, en la parte lrica en general,
incluidos epirremas y dilogos lricos. Aunque no falta en las partes
recitadas, as en la profeca de Daro en Persas y en la segunda parte de
la escena de Casandra. En definitiva, hay que decir con Kamerbeek3
que los orculos del drama eran tomados por el pblico como algo
normal y esperable, no en primer trmino como una convencin dra
mtica.
El problema que se plantea es, entonces, el de cmo algo que no
era lrico originalmente, ni entr en la ms antigua tradicin del dra
ma, penetr en ste. Es un problema semejante al que hemos tratado
de desentraar4 para la entrada del tema de la splica en la tragedia.
Pero antes refirmonos brevemente, como anunciamos, al pro
blema de la funcin dramtica de la mntica de los orculos, con re
ferencia primordial al Agamenn.
Esta funcin ha sido bien estudiada en trabajos como La crainte
et l!angoisse dans le thtre dEschyle, de Mme. de Romilly3, el libro
de C. H. Roberts6 y estudios especiales de P. Vicaire7 y B. Alexanderson8 (ste referido slo a los presentimientos, que no pone en cone
xin con los orculos). Est relacionado con el1problema del tiempo
en la tragedia de Esquilo, objeto de trabajos de la propia Mme. de
Romilly9, de Mme. Duchemin10 y de A. M. Storoni11.
La accin dramtica, es bien sabido, transcurre en un presente
que es la consecuencia de un pasado y que a su vez prefigura un fu
turo que se cumplir en la propia pieza o quedar abierto para ms
adelante. La accin de la tragedia no es accin pura, es accin ilumi
nada por sus precedentes o causas y est cargada de consecuencias
para el futuro. No hay, pues, un tiempo linear: hay una serie de mar
chas hacia atrs y hacia adelante, constantemente. Por supuesto, los
elementos del pasado que explican el presente son mltiples y posi
bilitan interpretaciones mltiples; y tambin hay interpretaciones
mltiples del futuro. Agamenn ve en su accin pura justicia, Clite
mestra pura injusticia, el coro flucta de una manera ms compleja.
El futuro lo ven de manera diferente el coro y Egisto, por ejemplo.
H aba datos abiertos a interpretaciones diversas. Aunque algunas,
demasiado interesadas, quedan descartadas en el curso de la accin.
Cmo no iba esto a ser as si hoy da, todava, los fillogos no se
ponen de acuerdo sobre la eleccin de Agamenn de acaudillar, pese
La mntica en los coros del A gam enn de Esquilo
175
a todo, la expedicin contra Troya? Por ejemplo: tena posibilidad

de elegir? Habra debido negarse? O sobre el papel de Artemis: se
opona al plan de Zeus? Se explica en el contexto de lo que hay de
trgico en la vida hum ana?, La oposicin es superada al nivel ms
alto? O, todava, sobre el himno a Zeus: a quin se refiere, en defi
nitiva, su gracia violenta: a todos los hombres, a Pars, a los ne
cios? Es una ayuda benevolente a la Humanidad o un simple casti
go del malvado? Ros de tinta han corrido sobre todo esto12, no
vamos a entrar en el detalle, que cae fuera de nuestro tema.
Lo que nos interesa es que una profeca es, por as decirlo, un he
cho histrico, un antecedente ms del presente en el pasado, del fu
turo en el presente. Son hechos junto a los cuales hay mximas, re
glas de sabidura que establecen que tales conductas han de tener
previsiblemente tales consecuencias: el crimen atraer el castigo por
que lo atrae siempre, en definitiva. Pero el margen que queda para la
interpretacin la de los personajes del drama y la de los fillogos
modernos es sumamente amplio, de todas maneras.
Ahora bien, junto a los hechos y junto a las mximas de sabidura
existe su repercusin, su impacto, en los personajes del drama, y en
primer lugar, en el coro, que es un personaje esencial en el Agame
nn, como ha recordado T. Gantz13. Crean presentimientos, crean te
rror. En forma vaga e imprecisa, esos presentimientos y terrores van
dando forma a la accin, que los confirma. Sirven de contrapunto a
la victoria de Agamenn en Troya, a su primer aspecto de accin jus
ticiera, y nos llevan desde ella (desde antes en realidad) a los sombros
crmenes de Clitemestra y, en la pieza siguiente, de Orestes. Dan una
luz que ilumina los relatos, diramos que triunfalistas, de Clitemestra
y el Mensajero, el discurso de Agamenn a su llegada tambin. Dejan
claves sobre aspectos sombros de la victoria que traern un castigo:
sobre la doble cara de la victoria de que hablaba K. Reinhardt14.
Aunque tambin los propios personajes del drama dan claves sobre
la ambigedad del futuro: y ello desde el parlamento del Guardin
(36 ss.) y la primera resis de Clitemestra (338 ss.)
Esos presentimientos, esos terrores que invaden al coro (y luego a
los espectadores) a partir de precedentes sangrientos, de orculos, de
visiones, de sueos, de mximas de sabidura, equivalen, en definiti
va, a un oscuro anuncio del futuro: tienen carcter mntico. El estre
mecimiento, el terror del coro, es como el de una profetisa, una Ca
sandra. Hay un lenguaje oracular, del que han hablado, entre otros,
Mme. de Romilly15, A. Lebeck16 y M. D.-S. Dobson17. El coro no es
176
un adivino, no prev nada preciso: pero su terror est ligado a la per

cepcin de una voluntad divina y de un futuro desgraciado, se siente
a s mismo como un profeta en trance. Un profeta de males, pues
este es el tipo de profeca que ha arraigado en la tragedia, a diferen
cia de aquella otra a la que se le peda un consejo para la vida prcti
ca, en el mundo real.
Profecas antiguas y presentes, hechos antiguos y presentes, mxi
mas intemporales, crean en el presente de la accin esta reaccin del
coro y de un personaje oracular como Casandra, que se expresa en
lrica. Esa cancin de terror y esas mximas que inspiran presenti
miento y terror ante hechos del futuro, aunque sean justicieros, son
interpretadas por el coro y sin duda por el poeta mismo como mnti
ca. Hemos de detenernos en este punto un momento.
El tercer coral (975 ss.) del Agamenn se pregunta por qu el te
rror del coro:
Por qu tenaz en torno mo
un miedo que hace de caudillo
de mi agorero corazn
revolotea
y vaticina mi cancin, aunque falta de orden y salario?
El corazn del coro es agorero, su canto vaticina. Y este can
to es, se nos dice a continuacin, canto fnebre, propio de las Erinis. Por boca del coro hablan las Erinis, como por boca de la pitia
habla Apolo. Y su canto se cumple, es un verdadero orculo de un
coro en trance.
Su angustia es idntica a la de Casandra, que est loca (1064),
que al temblar por el futuro tiembla por s misma; el coro est igual
mente implicado, aunque no vaya a morir, en un futuro pavoroso. Y
est fuera de s, privado de pensamiento, como dice el coral 5 (1530),
que insiste en el tema del terror: tengo miedo del ruido de esta llu
via que arruina el palacio, sangrienta; y acaba tambin profetizan
do: la llovizna ya cesa / y la Parca ya afila para un destino nuevo /
en nuevas piedras de afilar, nueva justicia.
Tambin las mximas, que crean el terror del coro, son un orcu
lo. As se expresa exactamente Clitemestra (1598), habla de vatici
nio con referencia a la manifestacin del coro de que y permanece,
en tanto permanezca en su trono / Zeus, que el culpable pague y de
que est en verdad la estirpe a la ruina soldada. Y recordemos que
La mntica en los coros del Agam enn de Esquilo
177
los que lloran ante ese espectculo de Menelao abandonado son los
adivinos de la casa (411). En Coforos 33 el sueo que provoca el
espanto de Clitemestra es un sueo adivino.
En definitiva, Esquilo ha ampliado el dominio de lo oracular y
del espanto, ha incluido en ello el presentimiento de males para la
ciudad y para s mismo que experimenta el coro ante hechos presen
tes o el recuerdo de los pasados, ante orculos, visiones, sueos y
mximas de valor general. H a creado con ello un hilo dramtico y
una explicacin causal del proceso trgico. Un elemento esencial en
su teatro. Vamos a intentar establecer ahora cmo lo ha introducido
en la estructura formal de las obras. Porque, insistimos, los orculos
eran importantes en Homero y la literatura anterior, pero ni tenan
una forma lrica especial ni haban experimentado la ampliacin
trgica que es propia de las obras de Esquilo.
Esto obliga, sin embargo, a un nuevo rodeo: a dar una idea del
tratamiento por parte de Esquilo de los corales heredados, tradicio
nales, y de las innovaciones que en ellos introduce. Remito, para la
parte general, a mi Fiesta, Comedia y Tragedia18; y, ms concretamen
te, para el Agamenn, a mi estudio especial sobre el tema, ponencia
leda en 1974 en Siracusa19.
Resulta caracterstico, sobre todo en esta tragedia, el doble recur
so a las duplicaciones y aun repeticiones de las unidades elementales,
incluidas las corales, y a la contaminacin y cambio de sentido de las
mismas. En la primera parte del Agamenn, concretamente, el ele
mento de informacin corre a cargo, primero, del prlogo del G uar
din; luego, de la prodos; ms tarde, de Clitemestra, que, conocedo
ra de la seal del fuego, insiste en el tema de la toma de Troya; luego,
del Mensajero que llega, y, finalmente, de Agamenn, que llega tam
bin l. Cuatro personajes nada menos nos narran en recitado la
toma de Troya; y la prodos da los precedentes. Naturalmente, el
mensaje experimenta amplificaciones, aade concrecin y su insis
tencia crea un ambiente expectante y angustioso, puesto que al tema
de la victoria se mezcla cada vez ms el de los temores derivados de
los excesos cometidos.
La prodos, que con frecuencia tiene un carcter ritual, aqu care
ce de l, salvo en la medida en que el estribillo entona un canto tris
te, un canto triste, mas triunfe al fin la prspera fortuna es una ora
cin que pide la liberacin de los males que se temen. Y transmite
un mensaje complejo, de esperanza y temor: antes de la toma de Tro
ya, ya se presagia todo lo que va a venir, sobre la base de sucesos y
178
presagios anteriores. La prodos da luz para interpretar las escenas

de informacin: la que precede y las que siguen. Y para iniciar al p
blico en la interpretacin de toda la tragedia. Es algo ms que una
simple prodos, las otras escenas la dejan libre del cometido pura
mente informativo.
Ahora bien, hemos dicho que la tpica escena de informacin en
que un mensajero o un personaje, tras la prodos, comunica una noti
cia, est en realidad fragmentada en tres, a cargo de Clitemestra, el
Mensajero y Agamenn (y est anticipada antes, como hemos dicho).
Para separar esas tres escenas fragmentadas Esquilo, en realidad, ha
fragmentado tambin la prodos. en cierto modo son continuacin
de la misma los corales que separan la escena de Casandra y la del
Mensajero (Oh Zeus, oh noche amiga de Argos... y la de ste y la
de Agamenn (tema de Helena).
Ahora bien, esta tcnica de la fragmentacin o multiplicacin de
un coral, como quiera decirse, se combina con otra: la de la contami
nacin y la ambigedad. No nos hallamos ante un simple canto del
coro que entra y que pone al espectador en antecedentes de la situa
cin, una situacin angustiosa siempre, antes de que entre un actor o
un mensajero a relatar la evolucin de esa situacin. Se mezclan ele
mentos mltiples: relatos picos en estilo lrico (con recuerdo de an
tiguos sucesos y antiguas profecas), mximas y fbulas que explican
las leyes generales del acontecer, himnos como los dos dirigidos a
Zeus ya aludidos, oraciones como el refrn ya mencionado, elemen
tos puramente trenticos. El coral Oh Zeus, oh noche amiga de Ar
gos..., muy concretamente, adquiere acentos trenticos cuando llo
ra, ante Menelao abandonado, a los guerreros muertos ante Troya.
De esta mezcla de elementos formales nace un sentido mixto: el
coro celebra la justa victoria, pero teme por el castigo de la justicia y
pide la liberacin. Prepara el terreno de la accin y de su interpreta
cin. Y prepara el camino para que, tras la escena de Agamenn y
Clitemestra (un agn o enfrentamiento jugado con hipocresa y perfi
dia), el nuevo canto coral (Por qu tenaz en torno mo / un miedo
que hace de caudillo...), nada ritual en principio, puesto que es un
puro canto de presentimiento y terror, se cargue de mximas y sea en
definitiva, como hemos dicho, un orculo de desgracia. Es una crea
cin realmente nueva.
Vienen luego la escena de Casandra, con acentos entre oraculares
y trenticos, y, tras la muerte de Agamenn y la resis de Casandra, un
nuevo elemento lrico: el epirrema de Clitemestra / Coro, qe une a
179
los agonales elementos trenticos y mnticos y que es, a su vez, du

plicado por el agn recitado Egisto / Corifeo.
As, a base de duplicaciones, de contaminaciones, de modifica
cin del sentido de las unidades lricas, Esquilo ha podido, a partir
de las simples unidades rituales que hered, construir una tragedia
de contenido complejo, en que los temas se intensifican, modifican,
alternan y crean en definitiva una unidad superior.
Dentro de este panorama hay que colocar el problema del origen
de los elementos mnticos en el sentido amplio que hemos otorgado
al trmino.
Comencemos por la prodos. Lo mismo en los anapestos iniciales
del Corifeo que en el coral propiamente dicho, nos hallamos en reali
dad ante una narracin lrica de contenido pico. La exposicin de la
situacin presente los viejos aguardando en Argos, llenos de pre
sentimientos, las noticias de Troya lleva inmediatamente a la expo
sicin de los hechos antiguos, en varios niveles cronolgicos. Exacta
mente igual que en Los Persas.
No se trata, pues, insistimos, de una prodos ritual, como la spli
ca de Los Siete o Las Suplicantes o las honras fnebres tributadas a
Agamenn en Las Coforos. Pero, naturalmente, tampoco se trata de
un simple relato pico en estilo lrico. Como decamos, el estribillo
que pide el triunfo del bien es un elemento de oracin, propio de un
himno. Y hay un himno propiam ente dicho, el famoso Him no a
Zeus, que explica la teora de la culpa y el castigo y da la interpreta
cin del castigo humano a la luz de la voluntad de Zeus. Esquilo lo
ha colocado, adrede, rompiendo el esquema narrativo, que ilumina.
Y
no slo esto. Estn las mximas, la sabidura que una y otra vez
nos recuerda lo que hay que esperar tras la injusticia. Y hay el smil
de los buitres, en realidad una fbula20, que compara el castigo de
Troya con el de las rapaces que devoraron a las cras de los buitres.
Deja abierta, sin duda, la sugerencia del castigo de los injustos vence
dores. Son elementos, ciertamente, uno y otro, que ya haba asimila
do la antigua lrica.
En este contexto hay que entender el elemento mntico, en el
sentido ms estricto, de la prodos. Ni ms ni menos que como un
poeta pico puede relatar la intervencin de un adivino y, luego, el
cumplimiento de su profeca, as en el episodio de Calcante en el
canto I de la litada, tambin Esquilo incluye en su prodos una profe
ca, la del propio Calcante. Es ornitomancia lo que practica cuando
interpreta las dos guilas que devoran a la liebre preada como signi
180
ficando la toma de Troya por los dos Atridas, Agamenn y Menelao:

como una victoria cargada de crmenes y que hay temor de que abra
un futuro sombro. Sigue la interrupcin, bien calculada (determina
dos fillogos no lo han visto21), del Himno a Zeus. E interviene de
nuevo Calcante, sigue el relato pico. Agamenn debe elegir entre
abandonar la expedicin contra Troya y sacrificar a su hija Ifigenia.
Qu cosa est libre de males?, pregunta. Pero elige la expedicin
y el coro describe en trminos punzantes la muerte de la nia.
Al menos en la forma, para algunos intrpretes tambin en el fon
do, Calcante haba dado dos mensajes: primero, que Troya perecera
por obra de los Atridas; segundo, que esto no se hara si Agamenn
no elega sacrificar a su hija, algo terrible para l a cambio de algo te
rrible que acaecera a los troyanos. No entremos en el tema de la li
bertad de Agamenn, de las posiciones respectivas de Zeus y Artemis, de la contradiccin o no de las dos proposiciones. El hecho es
que el relato pico culmina en las profecas de Calcante y que la mez
cla de victoria y horror, un horrible presentimiento, est aqu. Fbula
y mxima no hacen sino perfilarlo, subrayarlo.
Pero al narrar las profecas de Calcante, el coro se ha convertido
en profeta l mismo. Concluye su canto con el tema del aprendizaje
que viene por el sufrimiento, habla del futuro sin querer precisar: las
cosas del futuro vendrn claras ellas mismas, dice. Pero en realidad
profetiza: las cosas del futuro... las lloro ahora. El coro es un pro
feta de desgracia, transido de dolor. Aunque no renuncia a implorar
la salvacin: pues una profeca deja siempre lugar a pedir que no se
cumpla o que se cumpla, segn los casos.
As, por una va indirecta Esquilo ha creado un coro prottico.
La pica arrastra una profeca, la de Calcante, que a su vez arrastra el
relato pico de la muerte de Ifigenia. Epica y mntica se entrelazan
con la mxima en un relato lrico que queda convertido, l tambin,
en proftico.
El esquema se repite, ms o menos, en las que hemos llamado
continuaciones de la prodos, a saber, los dos estsimos primero y se
gundo de la tragedia. Aunque hay diferencias.
El primer estsimo es formalmente un himno a Zeus, lo hemos
dicho, Oh Zeus, oh noche amiga de Argos... es su comienzo. Y el
final es una oracin, no dirigida explcitamente a Zeus: Busco una
dicha sin envidia: / no sea yo un conquistador / ni, siendo conquista
do, llegue a ver / mi vida sometida a otros. Pero la forma hmnica es
ms bien un pretexto: se invoca, despus de Zeus, a la noche de la
181
toma de Troya, bien que a Zeus se atribuye la hazaa de la toma, en

castigo del crimen de Pars.
En sustancia, nos hallamos ante un relato pico de la toma de
Troya, de la fuga de Helena, de Menelao abandonado. Pero se su
man dos elementos: las mximas que insisten una y otra vez en el
castigo de los que pisan el respeto de las cosas sagradas; y los trenos
por las vctimas. Se recogen los gemidos de los padres de los troyanos muertos, su elogio de los mismos. Pero no acaba todo aqu. Las
mximas que se interpretan literalmente como -referentes al castigo
de Paris, tienen en realidad un alcance ms amplio. Sin duda se apli
carn algn da a los vencedores: tras el elogio de los troyanos m uer
tos, el coro concluye: Crece / poco a poco el dolor de odio en con
tra / de los Atridas justicieros. Justicieros y, sin embargo, carentes
de Justicia.
Otra vez los mismos elementos, slo que aqu es a partir del tre
no, no de los antiguos orculos, como el coro profetiza. Profetiza
desgracia, al tiempo que pide salvacin para s mismo.
El estsimo 2, el relativo a Helena, final en realidad de la prodos,
insiste en el elemento pico de la boda de Helena y del castigo que,
por acoger a los culpables, sufrieron los troyanos. Aqu a las mxi
mas se une un elemento nuevo: el smil de Helena comparada con un
cachorro de len, manso y amigo de los nios primero, monstruo devorador despus. En otro lugar22 he sealado que el smil deriva de
una fbula. Manifiesta la constancia de la naturaleza: Helena es el
mal. Pese a su belleza, caus el mal y atrajo el castigo. O tra vez nos
hallamos ante el relato y la interpretacin de la guerra de Troya como
un castigo de la injusticia. Y una vez ms la perspectiva es ms am
plia. El coro se cierra con una mxima, expresada en forma de con
sejo: honrar la virtud, no el podero ni el fasto, que hacia su fin con
duce todo.
A partir de relatos picos, de mximas, de smiles basados en f
bulas, de ejemplos de mntica, de trenos, de elementos hmncos y
de oracin, los corales de esta prodos ampliada apuntan a un futu
ro de castigo de la injusticia. La piedad por las vctimas, el temor
por el futuro, se traslucen siempre. Esta es la va que ha seguido
Esquilo. Pero la conversin de un coral en propiamente proftico,
la identificacin del coro con el adivino en trance, culmina en el es
tsimo 3, tras la escena de Agamenn y Clitemestra que el coro,
buen conocedor de lo que ocurre en el palacio, puede juzgar. Ah
est Agamenn: falso, lleno de hybris, pisando la alfombra; y Clite-
182
mestra: traicionera, haciendo juegos de palabras que el coro entien

de bien sobre lo que Zeus cumplidor debe cumplir en este varn
cumplido que es Agamenn (972 ss.). Ahora el coro no va a apo
yarse en relatos picos o antiguas profecas o formas rituales tradi
cionales o fbulas o mximas: va a lanzar directamente un canto
proftico nuevo, va a ser un verdadero medium de las Erinis, todo
va a hacerse mucho ms claro ya. Se alcanza la culminacin del
nuevo gnero lrico que crea Esquilo.
El coro (875 ss.) se pregunta por la causa de su propio terror, que
brota de su corazn proftico. As, Agamenn se estremece ante la
profeca de Calcante, que amenaza su destino de guerrero y de pa
dre; y Casandra ante su propia profeca, que incluye su muerte.
De esta y otras profecas funestas ha partido Esquilo para crear
una profeca libre del coro, que sufre como implicado que est en el
destino que se prepara. Pide que no se cumpla, pero una serie de
mximas, el recuerdo de la expedicin, el smil del barco que arroja
la carga excesiva para no naufragar, todo le lleva a ese temor, a ese
treno por s mismo.
Hay, sin embargo, otros pasajes en que la contaminacin de los
elementos trenticos y los mnticos, de temor por el futuro de quien
canta y por el futuro en general, avanza mucho ms. El epirrema de
Casandra lo que hace en realidad es dar explicitud y expresin arti
culada a los gemidos de la profetisa en trance con ayuda de las for
mas del treno: del treno por s misma, por su propia muerte. Una vez
ms tenemos el juego del tiempo que va y viene, los crmenes del pa
sado que, revelados por la extranjera, certifican el acierto de sus pre
sagios del futuro: la muerte de Agamenn, de Clitemestra, de Egisto,
de ella misma. Trasmuta el tiempo, trasmuta el espacio en su visin
de lo que sucede en el palacio, ese matadero.
Y
el cruce con el treno se repite, una vez ms, en el ag-treno de
Clitemestra y el coro tras la muerte de Agamenn. En medio de in
terpretaciones opuestas de la misma es justa para Clitemestra, abo
minable para el coro , de amenazas y disculpas de la primera, el
coro llora al rey muerto en un verdadero treno (Ay, ay, oh mi Rey!
Cmo llorarte? Qu desde mi pecho fiel decirte?). Pero no es
slo esto: el coro manifiesta su terror, tengo miedo del ruido de esta
lluvia que arruina el palacio, sangrienta, ya lo citamos antes. Y las
mximas que enuncia son amenaza para toda la estirpe, la misma Cli
temestra las llama orculo, ya vimos.
Esquilo ha conseguido as, en definitiva, un nuevo instrumento
183
dramtico que precede, acompaa y explica la accin, el pasado y el

futuro.
Partiendo de la antigua mntica, de la antigua lrica llena de ele
mentos picos, de mximas y fbulas, de la lrica trentica tambin,
ha creado estos nuevos corales repetitivos y contaminados de elemen
tos varios pero que confluyen siempre para la interpretacin de pasa
do y presente y para el presentimiento de un futuro sombro a partir
de un pasado o un presente de injusticia. El treno por el hroe que
canta el coro de tragedia, el orculo infausto para aquel que lo solicita
o escucha, las mximas y las leyendas y fbulas que anuncian que el
castigo sigue implacablemente a la injusticia, son puntos de partida
que Esquilo ha manejado libremente para sus fines: la elaboracin de
un nuevo pensamiento sobre el hombre, la justicia y el poder.
Pero el ltimo toque es exclusivamente suyo: ese canto de terror
y de angustia en que se expresa el futuro de tantos seres humanos
unidos a las consecuencias de la injusticia provocada por ellos o mez
clados a una causa injusta o simplemente inocentes, si es que real
mente hay inocentes. Esa sensacin de que el hombre est dominado
por fuerzas superiores a las que no puede escapar, incluso cuando
elige, incluso cuando cree obrar la justicia. Esa esperanza de que, sin
embargo, triunfe al fin la prspera fortuna.
NOTAS
1 Cf. sobre todo fiesta, Comedia y Tragedia, ya citado; Estructura formal e inten
cin potica del Edipo Rey, Euphrosyne 5, 1972, pp. 369-383; Struttura formale ed
intenzione poetica delTAgamennone di Eschilo, Dioniso 48, 1977, pp. 91-121; y tra
bajos citados ms adelante. Tambin trabajos dirigidos por nosotros en este sentido,
as J. de Hoz, On Aeschylean Composition 1, Universidad de Salamanca, 1979; J. M.a
Lucas, Estructura de la tragedia de Sfocles, Madrid, C.S.I.C., 1982; y Elias Danelis,
Estructura de la tragedia de Eurpides (indito).
2 Cf. bibliografa sobre este punto en D. H. Roberts, Apollo and his oracle in the
Oresteia, Gotinga, Vandenhoeck und Rupprecht, 1984, p. 19.
3 J. C. Kamerbeek, Prophecy and Tragedy, Mnemosyne 4.18, 1964, p. 30.
4 Cf. Las tragedias de splica: origen, tipologa y relaciones internas, EC 90,
1986, pp. 27-45.
5 Paris, Les Belles Lettres, 1958.
6 Citado en nota 2.
7 Pressentiments, prsages, profties dans le thtre d Eschyle, R E G 76, 1963,
pp. 337-357.
8 Forebodings in the Agamemnon, Eranos 67, 1969, pp. 1-23.
9 Le temps dans la tragdie grecque. Paris, J. Vrin, 1971.
10 Le droulement du temps et son expression thatrale dans quelques tragdies
d Eschyle, Dioniso 41, 1967, pp. 197-217.
11 La concezione del tempo in Eschilo, PP 39, 1964, pp. 409-427'.
12 Vase bibliografa y crtica en Manuel F. Galiano, Los dos primeros coros del
Agamenn de Esquilo, en Estudios sobre la Tragedia griega, Madrid, Taurus, 1963,
pp. 35-74 (sobre todo, p. 52 ss.). Adems, sobre la ira de Artemis y la culpa de Aga
menn: E. T. Owen, The Harmony o f Aeschylus, Toronto, Clarke, Irwin and Co.,
1952, p. 123 ss.; H . D. F. Kitto, Form and Meaning in Drama, 2. ed., Londres, Me
thuen, 1964, p. 1 ss.; B. Alexanderson, art. cit.; T. Gantz, The chorus of AeschylosAgamemnon, Hermes 90, 1982, pp. 137-145; R. P. W innington-Ingram, Studies
in Aeschylus, Cambridge, University Press, 1983, p. 78 ss.; S. Goldhill, Language, Se
xuality, Narrative: the Oresteia, Cambridge, University Press, 1984, p. 26 ss. So
bre el himno a Zeus, varios de los trabajos citados y H. Lloyd-Jones, The Justice o f
Zeus, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1971; P. M. Smith,
On the Hymn to Zeus in AeschylusAgamemnon, The American Philological Associa
tion, 1980.
13 Art. cit. en . 21.
14 Aischylos als Regisseur und Theologe, Bema, Francke, 1949, p. 83 ss.
13 La crainte ..., p. 21 ss.
16 The Oresteia: A Study in Language and Structure, Washington 1971.
17 Oracular Language: Its Style and Intent in the Delphic Oracles and AeschylusOresteia, Ph. D. Thesis, Harvard 1976.
18 pp. 142 ss., 174 ss.
19 Struttura formale... cita.
20 Cf. M. West, The parodos of the Agamemnon, CQ 19, 1979, pp. 1 ss. (y dudas
matizadas en M. Davies, Aeschylus and the Fable, Hermes 109, 1981, pp. 248-251).
185
21 Cf. R. D. Dawe, The Place of the Hymn to Zeus in AeschylusAgamemno,

Eranos 65, 1967, pp. 12-24.
22 Historia de la Fabula Greco-Latina, Madrid, Universidad Complutense, 197986. Cf. vol. I, p. 156, vol. II, p. 324, vol. Ill, p. 259.
Captulo V
RELIGIN Y POLTICA EN LA ANTGONA
DE SFOCLES
I
Nunca se insistir suficientemente en el hecho de que la exgesis
de las grandes obras clsicas es una labor que nunca puede conside
rarse como agotada. A cada nueva lectura se nos revelan nuevos m a
tices, como a cada exgeta se le revelan aspectos diferentes. Este he
cho radica en que un texto realmente de primer orden en la historia
literaria y en la historia del pensamiento es por definicin un texto
complejo, que escapa en todo trama, caracteres, ideas a fciles
interpretaciones esquemticas. Todo intento de profundizar en lo
humano conduce siempre a esta complejidad; lo dems es literatura
superficial que usa de la lnea recta y del color uniforme. Diversos
temperamentos o bin observadores situados en distintas coyunturas
histricas o aun en la misma en diferentes estados de nimo o des
pus de diferentes lecturas o experiencias, captarn en la misma obra
de arte aspectos que hasta entonces no haban visto. Y podr suce
der que interpretaciones aparentemente contradictorias resulten al
menos en parte conciliables y no sean ms que facetas de un todo
ms amplio cuya definicin exhaustiva se nos escapa siempre.
Estas reflexiones, nada originales, surgieron en nosotros a prop
sito de una nueva lectura de la Antigona de Sfocles y de lo ms im
portante de la bibliografa a ella pertinente. Drama sencillo a prime
187
188
ra vista, aquel posiblemente de los de Sfocles en que el autor puso

ms cuidado en sealar su intencin fundamental. Y, sin embargo,
cuntas diferencias entre los intrpretes! Es su tema la oposicin
irreductible entre el Estado y la Familia, como quiso Hegel? O el
castigo del impo, como dicen los versos finales del coro y creen los.
ms de los modernos? O todo esto y mucho ms que esto? Y, de
otra parte, es Creonte un genuino representante del Estado o un
simple eglatra? Es Antigona una mrtir pura o tiene algo de culpa
ble? Funda un nuevo herosmo cvico o defiende una religiosidad
arcaica?
Estos y otros son los interrogantes que se presentan en la inter
pretacin de la Antigona y las posiciones que sobre ella se han toma
do. Para orientarnos un poco en este laberinto conviene trazar un
pequeo esquema de las diferentes interpretaciones de la tragedia.
Todo el estudio moderno de la Antigona parte, confesada o nconfesadamente, de una polmica contra Hegel, quien1, como deca
mos, afirmaba que en ella hay un conflicto entre dos esferas jurdica
mente equivalentes, cuyos representantes deben morir, por lo tanto.
Ambos tienen razn en parte, pero son unilaterales y en parte estn
equivocados. Hegel parte de su concepcin de la Historia como con
flicto entre la tesis y la anttesis, superado luego en la sntesis en que
ambas estn presentes, y de una concepcin de lo trgico que tuvo
gran difusin en Alemania a partir de Goethe2 y que vea su esencia
en el conflicto cerrado, sin salida.
Frente a la interpretacin de Hegel ha surgido una oposicin casi
general. Es evidente que, pensemos cada uno de nosotros lo que esti
memos justo sobre el complejo de ideas que se debate en la tragedia,
Sfocles no establece paridad entre ellas La muerte de Creonte, que
no respeta la ley no escrita o ley divina, segn la cual la hermana
debe enterrar al hermano, es la leccin de la tragedi;) Sfocles lo
hace ver con la jnayor insistencia y no slo en las palabras finales
arriba aludidas. Ninguno de sus personajes ha sido ms maltratado
por l, ms lleno de oprobio y abandono, sin que al final de la pieza
le jjuede ningn rasgo que llame al respeto o la piedad{ En cambio,
la muerte de Antigona no puede interpretarse como un castigo por
su desobediencia al Estado, al menos no como un castigo justo: la or
den que la condena a muerte es a su. vez condenada por el poeta, no
justificada. Se trata de un Estado que se extralimita. No hay, para S
focles, equivalencia entre las dos posiciones. Es claramente parcial.
Tememos, sin embargo, que la reaccin contra Hegel, como suele
Religin y poltica en la A ntigona de Sfocles
189
suceder en estos casos, haya sido a veces excesiva, contribuyendo a

dar de la obra una interpretacin demasiado esquemtica y un tanto
desligada de algunos de los problemas ideolgicos que forman _su
fondo y que la ligan con el ambiente de la Atenas de su tiempo. La
Antigona, como se sabe, se fecha en el 442, o muy poco despus, es,
decir, en los primeros aos de la gran poca de Pericles, la paz que
dura hasta el comienzo de la guerra del Peloponeso.
Por muy clara que sea la intencin central de Sfocles en la trage
dia, no podemos reducir sta al simple castigo divino del hombre
que, llevado de orgullo, viola las leyes no escritas; ni podemos pasar
ligeramente por el hecho de la muerte de Antigona, pese a defender
la ley divina, ni por la insistencia del poeta en que su accin santa es
al mismo tiempo maldad y viola la justicia3; no podemos negar nues
tra atencin a las palabras del tirano cuando, al principio de la
pieza4, se hace portavoz de los intereses de la ciudad y predica la
conveniencia de castigar al traidor.
Y, sin embargo, para uno de los ms ilustres y ms finos intrpre
tes de Sfocles, Bowra5, lo que ocurre es que el poeta nos proporcio
na false clues y nos sugiere conclusiones errneas al presentarnos
la real arrogancia de Creonte y la falsa arrogancia de Antigona; la fi
nalidad es de orden dramtico. Insiste6 en que Creonte y Antigona
parecen una cosa y son otra y en que hay un aparente conflicto de
deberes. Consecuentemente, quita importancia7 a las mximas polti
cas de Creonte, sin relacionar su posicin con ninguna corriente p o
ltica: dichas mximas, segn l, son en s impecables, estaban en el
aire, pero l, en realidad, es un tirano. Y, no menos consecuentemen
te, se ve forzado a quitar valor a las frases con que Antigona recono
ce una culpabilidad frente al poder8: se tratara de irona o sarcasmo
de la herona, que se aplicara a s misma los dicterios que otros le
lanzaban.
De modo semejante, en el gran libro de Pohlenz sobre la tragedia
griega, procedente de fecha anterior al de Bowra pero reeditado lti
mamente9, se sostiene, aunque en forma menos sistemtica an, una
posicin semejante. La obra tiene, nos dice, unidad en la accin, es
. decir, su tema es el castigo de Creonte (lo que es cierto) y no deja
ninguna impresin ambigua y doble (lo que es ms dudoso); Antigo
na tiene razn absolutamente y Creonte es culpable absolutamente;
si el coro asegura que la primera obra contra la justicia, es cosa suya,
no del poeta; no hay conflicto entre Estado y Religin (Sfocles lo
resuelve en un sentido, pero que no lo hay es decir demasiado) y
190
schwerlich wrde er (Sfocles) zugegeben haben, dass in seinem

Athen ein Konflikt wie in Kreons Tyrannis vorkme10. Al parecer,
Sfocles imaginaba sus obras y en sta, a lo que creemos, pone
mucho de suyo en el argumento pensando en un lugar imaginario,
no en Atenas. No es menos sorprendente la opinin de Opstelten,
que en un libro importante11 llega a afirmar que Sfocles estuvo in
mune a los influjos positivos y negativos de los racionalistas moder
nos (lase los sofistas) de sus das. O tro libro importante, el de
Reinhardt12, sostiene ideas semejantes en forma en ciertos aspectos
mas radical todava. Para l Antigona no nos presenta un conflicto
entre normas contrapuestas,' sino el destino de dos personas. Los ras
gos que se unen a cada una de ellas son muy complejos; en realidad,
representan dos esferas o dominios diferentes13. Visin muy justa
sta de otorgar una personalidad definida a los dos personajes cen
trales de la tragedia, que son mucho ms que puras abstracciones.
Pero es demasiado el decir que Creonte cae no por una sola culpa,
sino por su manera de ser14: hay, antes que nada, una culpa. Y cuan
do Reinhardt afirma15 que Antigona funda su personalidad en el cul
to a los muertos y pertenece al crculo de los que dan ms valor ajos
lazos de unin con los muertos que al principio de amar al amigo y
odiar al enemigo no est afirmando en definitiva que defiende unos
determinados principios? Por eso es ms extrao que Reinhardt nie
gue principios a Creonte cuando dice16 que sus palabras son hermo
sas, pero en su boca son una falsa moral del Estado y que es extrao
que se busquen principios en un discurso lleno de orgullo. Prescin
diendo de las consecuencias que saque Creonte, los principios de
que parte habrn de ser considerados por s mismos.
Podramos poner ejemplos de otras interpretaciones ms o me
nos semejantes. Pese a los esfuerzos de Reinhardt, tienden en defini
tiva a quitar rasgos personales a los dos personajes centrales de la
tragedia: Creonte se convierte simplemente en el tirano, en el hom
bre impo castigado; Antigona queda un tanto en la penumbra, con
vertida en un personaje carente de dudas y complejidades y cuyo
destino y muerte se renuncia a explicar, cuando no se vacila sobre
ello. Para Bowra, carece de arrogancia, para Pohlenz17, en cambio, es
una mujer de violencia excesiva que se atrae as la muerte; para Rein
hardt, ya hemos dicho que pertenece a una humanidad ligada a los
vnculos de sangre y a los muertos.
Con todo, nunca han dejado de existir otras interpretaciones.
As, Schadewaldt18 admite que Creonte representa el tipo del gober-
Religion y poltica en la Antigona de Sfocles
191
nante que ha cometido un error y se endurece y ciega por obstina

cin, partiendo de principios justos; Antigona, por su parte, aun te
niendo razn, no siempre es justa, pues rezuma violencia, intoleran
cia hasta con su misma hermana: los reproches del coro, que la
acusa de chocar con la justicia y de esa violencia, no deben ser desa
tendidos como representando el sentir de unos pobres ancianos. No
es este tipo humano el que Sfocles considera como la culminacin
de la aret o virtud humana19. Por su parte, Kitto20 ha dado una .pin
tura muy matizada tanto de Antigona sufriente, apasionada, vio
lenta y absorbente como de Creonte, sereno y experim entado
cuando se trata de los asuntos de la ciudad, aunque su razn le en
gae. Mara Rosa Lida21 ha afirmado que el santo delito del v. 74
es la palabra clave para explicar la figura de Antigona, que, por su
reverente desobediencia, ser enterrada viva; mientras que, para esta
autora, Creonte no es un figurn, sino que profesa la religin de la
patria (aunque luego dir que su adhesin a la ley de la ciudad era
slo una palabra para encubrir su voluntad, que no tiene lmite)22. Y
en los mismos libros arriba citados se encuentran multitud de obser
vaciones e interpretaciones que se apartan del esquema que hemos
trazado. Pero, sobre todo, hay un punto en el que empieza a hacerse
sentir una reaccin.
( La interpretacin de la Antigona que ve en ella simplemente el
tema de la impiedad castigada tiende, como hemos visto, a quitar im
portancia al conflicto ideolgico que en ella se debate, el cual existe
claramente aunque Sfocles, evidentemente, se pusiera al lado de
una de las dos posiciones. La tragedia carecera en ese caso de arrai
go en las circunstancias polticas e ideolgicas de la edad en que na
ci. Pues bien, sin retroceder, ni mucho menos, a la idea de Hegel, se
ha vuelto a insistir con inters en los aspectos propiamente polticos
de la tragedia. A partir de aqu, podra partirse, sin duda, para inten
tar profundizar llnterpretacin de los dos personajes.
Cito en primer lugar un trabajo espaol publicado por don A n
tonio Tovar en 194223. Sin aludir todava concretamente a los con
flictos ideolgicos contemporneos de la obra, interpreta ya la posi
cin de Creonte como la de un representante de la poltica en
cuanto ciencia racional que inevitablemente choca con los factores
tradicionales e irracionales representados por Antigona. En ella lo
que predomina es la reaccin contra las decisiones del tirano, basa
das consideraciones que l y slo l establece, as como el miedo
al pecado y el respeto a la norma tradicional. Como en toda posi
192
cin reaccionara, hay en Antigona un mnimo de poltica; se limita

a negar al tirano el derecho a tomar ciertas determinaciones, vetadas
por un crculo de ideas a las que instintivamente se adhiere. En
cambio, Creonte considera la ley como instrumento de gobierno y
su criterio es la eficiencia; para l la religin misma ha de tener un
corte moderno y lgico: no comprende en forma alguna que pueda
amparar a un traidor como Polinices. Es, pues, un hombre de Esta
do y como tal un racionalista e, incluso, un revolucionario: de ah su
soledad.
El ensayo de Tovar contiene muchas ideas agudas, aunque no
toca elitema de la conversin del hombre de Estado en .tirano, im
portante en Sfocles. La prueba de que es justa su intuicin de que,
pese a la reaccin antihegeliana, hay en la tragedia un tema esencial
mente poltico, es que esto ha sido afirmado luego por Ehrenberg, en
un libro muy importante24, desde un punto de vista muy diferente.
H a insistido Ehrenberg en que en Sfocles la grandeza conduce, al
desastre, porque por naturaleza se opone a las leyes divinas25. Con
cretamente ejemplifica esto en el caso de Edipo y en el de Creonte:
ste sale as de su aislamiento y sus rasgos de gobernante quedan
confirmados con los que paralelamente presenta Edipo con ms cla
ridad an26. Pero en ambos casos el orgullo, la confianza en s mis
mo, les llevan a desarrollar las caractersticas del tirano, que se resu
men en el creerse autosuficiente y no respetar nada de lo respetable;
Creonte va ms all por este camino, pero Edipo est prximo a l
en sus ataques de violencia. Podramos aadir el caso de Ayax y el de
Hracls, ambos nobles pero desmesurados en todo y que llegan a
acciones prohibidas. En grados diferentes, tenemos siempre el es
quema del hombre capaz de toda grandeza y que desde ella, por creer
se la medida de todas las cosas, aboca al pecado de la hybris, que en
el poltico es la tirana. Podramos aadir las palabras del Ayax21
cuando Agamenn dice que no es fcil que el tirano el hombre de
gobierno sea piadoso, es decir, respete los lmites divinos.
Pero volvamos al libro de Ehrenberg. Para este autor no se trata
aqu solamente de la descripcin de un panorama general de la vida
humana, sino de algo ms concreto. Los rasgos de Edipo y Creonte
responden a los del propio Pericles, a quien encarnan28. Cuando Perieles, en la Oracin Fnebre de Tucdides, habla de leyes no escri
tas, se refiere a las aprobadas por el consenso general de los hom
bres, no a las fijadas por los dioses, de que habla Sfocles29. Los
rasgos con que Pericles nos es descrito apelacin a la razn y al in-
Religin y poltica en la Antigona de Sfocles
193
ters de la ciudad como normas supremas, individualismo autocrtico, normas ticas responden perfectamente a los de los tiranos sofcleos. Para todos ellos, como para Protgoras, es el hombre la m e
dida de todas las cosas. Y ni unos ni otros parten de una malignidad
radical, sino de una humanidad mutilada de lo divino. Sfocles cola
bora con Pericles en la poltica de Atenas, pero tiene miedo de las
consecuencias remotas de su poltica, que explica por medio de sus
tragedias30.
Estimamos que Ehrenberg tiene una gran parte de razn, en
cuanto que el tipo de gobernante racional que desarrolla sistemtica
mente el poder del Estado se inicia en esta poca y, efectivamente,
ese gobernante se apoyaba en lo esencial en una concepcin pura
mente humanista susceptible de chocar con prescripciones religiosas
de orden puramente consuetudinario e indiferentes a las exigencias
de la nueva edad. Recurdense los procesos por cuestiones religiosas
contra los miembros del crculo de Pericles, mediante los cuales sus
enemigos lograban reunir mayoras que en realidad iban dirigidas
contra l. Sin embargo, es dudoso que sea Pericles personalmente el
descrito en la figura de los tiranos. Se trata, sencillamente, del mismo
tipo humano, y Sfocles tiene perfecta visin de ello. Sus tragedias
son, efectivamente, una advertencia. No es el impo en general el ata
cado, sino el nuevo tipo del gobernante racional que se abre paso en
la Atenas de sus das. :
De una manera ms o menos semejante, hallamos en un libro re
ciente de Knox3n a idea de que Edipo puede ser una representacin
simblica de Atenas tal como la describen ciertos discursos de Tuc
dides. Una constante voluntad de accin fundada en la experiencia,
inspirada en el valor, manifestndose con prisa e impaciencia, aun
que informada por la reflexin inteligente y dotada de la confianza
en s mismo, el optimismo y la versatilidad del amateur brillante,
pero afeada por el exceso de sospechas y los ocasionales estallidos de
una ira demnica, tal es el carcter de Edipo y de Atenas32. Tampo
co aqu creemos que haya representacin simblica. Pero s sucede
que en uno y otro caso nos hallamos ante el despliegue de una polti
ca racional y moderna, que desemboca en violencia y apetencias de
poder.
Sfocles est, pues, influido por hechos de la historia contempo
rnea; mejor dicho, refleja esa historia y quiere influir en ella ante su
enseanza. Pues toda su obra es una predicacin de la sophrosyne,
advertencia del peligro de olvidar el respeto debido a los dioses y sus
194
mandatos(_En todo su teatro el hombre de gobierno, demasiado cre

do de s, fracasa: as Ayax y Menelao (en Ayax), Edipo (en Edipo
Rey), Creonte (en Edipo en Colono), Clitemestra y Egisto (en Elec
tra), Filoctetes y Odiseo (en Filoctetes), Polinices (en Edipo en Colo
no). La sabidura de un Edipo o de un Odiseo se torna en ridculo.
El rebelde que defiende las leyes divinas es, en cambio, glorificado:
Teucro, Antigona, Electra, Neoptolemo, Edipo (en Edipo en Colo
no). Otro tema, muy frecuente en Sfocles, que hay que interpretar
en el mismo sentido, es el de la falsa sabidura de los descifradores
de orculos, que creen hallar la salvacin all donde est la ruina:
tema eiAyax, el Edipo Rey, las Traquinias^.
Que Sfocles toma partido, es bien claro y no ofrece duda. Que
toda la posicin de Creonte sea pura simulacin y su nico ser sea el
del tirano, es mucho menos cierto. Se comprende mucho mejor la
posicin de Sfocles si se piensa que se enfrenta con un problema
general sin duda, pero planteado en su poca por primera vez con
caracteres tan sealados: el del planeamiento racional de la political]
que conduce fcilmente a la concentracin de poderes y a hacer ta
bla rasa con todos los valores de la tradicin, considerados como sa
grados. Aunque Creonte est tratado con ms disfavor que Edipo,
por ejemplo, est en la misma lnea y desde ella hay que interpretar
lo. Pintarle solamente en negro es banalizar el problema y trivializar
la tragedia.
Querramos llamar tambin la atencin sobre otro trabajo que,
aunque desde un punto de vista en parte diferente, se ocupa asimis
mo de este problema. Me refiero al artculo de Luis Gil, Antigona y
la aret poltica34. Seala algunos de los rasgos polticos de Creonte,
como su tendencia a subordinar la religin a la poltica, pero estudia
principalmente a Antigona. Para l es la fundadora de un nuevo tipo
de aret, que no busca una satisfaccin egosta, como la de los hroes
de la epopeya, sino que parte de un sentimiento altruista. Se trata de
un nuevo herosmo cvico que tiene lugar en holocausto a unos prin
cipios inconmovibles; el sentido del honor se ha trasmutado en un
concepto excelso del deber.
Como podr observarse, hay contradiccin, al menos a primera
vista, con la concepcin de Tovar de que la posicin de la herona
es puramente instintiva y reaccionaria. Ms adelante trataremos de
confrontar ambos puntos de vista. Pero lo que de momento nos in
teresa sealar es que, en todo caso, aqu se reconoce para Antigona,
y no slo para Creonte, una posicin poltica. No llevada al cuadro
195
del Estado ciertamente, pero s incorporada a la esencia del ciuda

dano. Antigona deja de ser la herona que lucha solamente por la
ley divina, para convertirse en un modelo humano al mismo tiem
po]! Sfocles prevea sin duda para el futuro la necesidad de contar
con este ejemplo, aunque, como veremos, prefiere siempre el triun
fo de la sophrosyne por s misma.
; En suma: por todas partes se inicia una reaccin contra la reac
cin antihegeliana en cuanto llevada demasiado lejos, la cual tenda a
sacar a la Antigona de todo contexto histrico y a quitarle inters no
slo poltico, sino tambin humano, reducindola, en el caso ms ex
tremo, al sacrificio de una mrtir de la religin frente al tirano impo,
malo absoluto de la obra. Pero quedan todava muchas cuestiones
oscuras y debatibles' !
II
Uno de los mayores errores que se han cometido en el estudio de
la Antigona es el de sacarla del contexto del resto de la tragedia grie
ga. Ya hemos visto que incluso se haca preciso volver a colocarla
junto a otras obras de Sfocles'ms o menos paralelas; con mucho
ms motivo hay que volver a compararla con sus precedentes esqu
leos. Es que la Antigona, por el inters intemporal del choque entre
la muchacha indefensa que se sacrifica por razones entraables y el
tirano que representa la frialdad del poder y el egosmo, ha tendido a
aislarse de todo contexto. Esto daa a su comprensin, como suele
suceder en casos semejantes.
En Esquilo, concretamente, encontramos precedentes del drama
de Creonte y del de Antigona. Del de Creonte sobre todo en el de su
Etocles y su Agamenn. Ambos nos son descritos bajo los rasgos
del tirano: es su voluntad y su poder lo que cuenta para ellos. No va
cila el primero en provocar una guerra que estar a punto de arrui
nar Tebas, ni el segundo en sacrificar a su hija Ifigenia para que la
expedicin contra Troya pueda tener lugar: en ambos casos, por
egosmo. Pero uno y otro son al tiempo'el autntico rey, el gobernan
te a quien se debe respeto. Etocles se nos revela como el defensor
sereno de su ciudad, que sabe aceptar el sacrificio cuando le llega la
hora; Agamenn ser honrado y vengado a su muerte y sta ser un
crimen, pese a sus faltas. Un halo de grandeza los envuelve. De un
modo ms claro que en el caso del Creonte sofcleo, pero en forma
196
no dismil, en ellos une Esquilo dos elementos heterogneos y, sin

embargo, estrechamente emparentados: uno, legtimo, el mando so
bre la ciudad; otro, que no lo es, la autoafirmacin llevada hasta la
hybris. Esquilo intenta, al fin de sus trilogas, una conciliacin entre
el poder, liberado de la ganga del egosmo a travs del sufrimiento, y
la humanidad y libertad que el sbdito exige: ste es el sentido de
Las Eumnides, mientras que en Los Siete, que forman una unidad
de por s, la eliminacin de los principios viciosos encarnados en los
dos hermanos Etocles y Polinices mediante el doble fratricidio, vie
ne a equivaler a ese proceso de curacin de la ciudad que por va po
sitiva se ilustraba en el Agamenn?]
Este proceso es el mismo que, trabajosamente, se abra paso en la
triloga de Prometeo, de la cual conservamos la primera obra: culmi
naba al final en la reconciliacin de Zeus y Prometeo, el Poder y los
Derechos de los sbditos. Aqu el tema del rebelde Prometeo, que se
subleva en nombre de sus sentimientos filantrpicos contra la tirana
de Zeus, presagia la figura de Antigona. Pues, como sta, Prometeo
une a su valor moral una violencia desatada que es calificada de hy
bris y falta de sophrosyn5. Al final triunfa, pero ha de ceder revelan
do su secreto a Zeus, que le perdona.
Podran ponerse ms ejemplos. Se dir que Sfocles no es Esqui
lo, que le interesan ms los problemas del hombre que los conflictos
de ideas, que describe caracteres y no abstracciones, que en sus
obras no hay conciliacin de fuerzas, sino contrastacin implacable.
Todo esto es verdad. Pero tampoco hay duda de que el conflicto en
que se ve envuelta Antigona es un conflicto poltico y que era lgico
que fuera descrito en cierta medida en los mismos trminos que en
Esquilo. Si en ella o en Creonte hay rasgos que nos recuerdan a sus
predecesores en el teatro de Esquilo, aunque estn ms atenuados,
creo que conviene tomarlos en cuenta en vez de desatenderlos me
diante cmodas excusas. Y ms si hemos visto que no se trata de un
conflicto remoto o ideal, sino del que Sfocles vea desarrollarse ante
sus ojos.
Pero es ms, en el propio Sfocles hallamos paralelos a nuestros
personajes. No hay motivo alguno para aislar a Creonte dentro de su
teatro, cuando tantos rasgos comunes tiene con Edipo, a quien nadie
niega un arranque; digno de hombre orgulloso de los beneficios que
ha reportado a Tebas y deseoso de ayudarla. Muchos de sus rasgos,
por ejemplo, ese tener un solo carcter que no sabe ceder, son ca
ractersticos de todos los hroes de la tragedia, que si son condena
Religion y poltica en la A ntigona de Sfocles
197
dos en un cierto sentido, no lo son a priori y como esencialmente

malvados.- Y en cuanto a Antigona pensemos en Electra, su hermana
gemela. Tambin ella lucha por una causa justa, defendida por el
dios. Tambin ella es incapaz- de ceder y, ms an que Antigona, ca
rece de toda sophrosyne: ella misma lo reconoce36. Motivos demasia
do humanos se mezclan a su afn de justicia, y es dura y cruel con
Crisotemis como Antigona con Ismene; odia a su madre y su justicia
va unida a la crueldad.. El tema es heredado de Esquilo y la unin de
justicia e injusticia en el matricidio es absolutamente clara. Por qu,
entonces, querer apartar el sentido de culpabilidad que a su vez tiene
Antigona en determinados momentos al seguir una conducta que,
por lo dems, est segura de que es justa?
Un esteticismo trasnochado envuelve a veces la consideracin de
Antigona, desligada del resto de la produccin trgica y de las cir
cunstancias de su tiempo, interpretada como un conflicto en que no'
hay ms que blanco y negro37. A esta moralizacin radical tiende una
parte de la tragedia, sobre todo en Eurpides, y no puede negarse
que la Antigona es, de las obras de Sfocles, la ms prxima a esta l
nea. Pero todava quedan en ella suficientes elementos de compleji
dad. Vamos a intentar rastrearlos. Y comenzamos por una nueva
consideracin de los dos personajes fundamentales de la tragedia..
Ante todo, Creonte, que est presente durante 789 versos (Anti
gona slo durante 435) y domina todo el final de la tragedia: su casti
go es el tema fundamental de la misma, la rebelin de Antigona es
slo un medio para l.
El primer discurso de Creonte, su presentacin en escena38, nos
recuerda el del Etocles de Los Siete, el gobernante se coloca muy
alto, destacado de toda la ciudad, y al mismo tiempo se da cuenta de
que tiene una grave responsabilidad, la de tomar decisiones por el
bien de la misma. Ambos exigen a sus sbditos obediencia: Etocles,
para defender su ciudad, amenaza con la muerte al indisciplinado;
Creonte, que la encuentra ya a salvo, estimula esta obediencia m e
diante el castigo del traidor. Para uno y otro la ciudad y la religin
son uno y lo mismo: Etocles habla de defender la ciudad y sus dio
ses; Creonte niega39 que los dioses puedan proteger al que atac la
ciudad y sus templos. La ciudad es el criterio supremo, pues: Eto
cles se irrita por las plegarias pblicas de las mujeres aterrorizadas,
que causan desmoralizacin; Creonte llega a decir, en su blasfemia,
que ni el mismo Zeus le hara retroceder en su decisin de impedir el
entierro.de Polinices40. Se ha hecho observar varias veces que la or-
198
den de Creonte no est en contradiccin clara con la prctica usual

de la pocaQos huesos de los traidores no podan ser enterrados
dentro del Atica, y as, los de Temstocles hubieron de ser introduci
dos clandestinamente. Sfocles extrema, eso s, el conflicto al hacer
que ni a l ni a Antigona se les ocurra la idea de que el cadver de
Polinices sea llevado a enterrar fuera del pas: en Las Suplicantes, de
Eurpides, Teseo se contenta con llevarse a Atenas los huesos de los
Siete que los tebanos se niegan a enterrar. Platn propone41 que el
parricida Polinices lo era sea arrojado insepulto lejos del pas, lo
que incluye que pueda ser enterrado en definitiva.
Creonte est seguro de s mismo, cree en su inteligencia y en su
capacidad de obtener el xito: nada le distingue en esto de Etocles,
de Edipo y de tantos otros hroes trgicos. El tipo tradicional del h
roe, que incluye la autoafirmacin violenta de su personalidad, ha
ido poco a poco tomando un carcter intelectual: es por su talento
por lo que conseguir el xito. De su sabidura se gloria Prometeo y
de ella est seguro Etocles ms que de la ayuda de los dioses: no
invoques a los dioses y hagas clculos errneos, dice este ltimo42.
Hay una tendencia implcita en este tipo de hombre a olvidarse de
que lo humano en definitiva es dbil ante el poder de lo imprevisi
ble, en manos de los dioses. Ayax y Deyanira, Edipo y Creonte obtie
nen resultados imprevistos de sus clculos aparentemente sabios; el
taimado Odiseo del Filoctetes ve derribados sus planes que, sin em
bargo, triunfan fcilmente cuando el dios se pone de su lado. Este
tema de la debilidad del hombre y su ignorancia, del poder y la sabi
dura del dios, es central en todo el teatro de Sfocles43. Creonte es
uno ms en esta galera de personajes.
No est solo, pues, ni en el desarrollo de sentimientos autocrticos a partir de su voluntad de defensa de la ciudad, que encarna en si
mismo, ni en su impiedad, que tambin deriva del mismo principio.
En realidad, su posicin frente a la religin es complicada y merece
que nos detengamos en ella un momento En primer lugar, aun ha
ciendo alusin constantemente a la ayuda de los dioses a la ciudad y
negando que stos puedan querer otra cosa que el inters de aqulla,
profesa una religin que podramos llamar nacionalista, es decir, que
tiene la ciudad como criterio. La subordina a la poltica, pero de
buena fe, viendo el tirano una coincidencia all donde realmente hay
una jerarquizacin. Fuera de esta religin patritica, no ve aparente
mente otra o, mejor dicho, ve slo otra muy racionalizada, purificada
al mismo tiempo si se quiere, pero desprovista de arraigo en las al-
199
mas, que considera a los dioses como alejados de la esfera humana:

nada es capaz de manchar a los dioses44, dice, como opinaban los
ilustrados de Atenas45 y negaba la concepcin tradicional de que el
cuerpo insepulto contamina al Sol. En suma, Creonte es un raciona
lista: su religin es moralista en cuanto premia a los buenos y los dis
tingue de los malos, definidos segn su comportamiento con la ciu
dad, y favorece dentro de ella la obediencia, que es el remedio contra
el mayor de los males, la anarqua46; fuera de este caso, la religin es
inoperante no negada, pero situada demasiado lejos de los hombres
al tiempo que liberada de supersticiones antiguas. Creonte es inca
paz de comprender que los dioses subterrneos, como sugiere Anti
gona47, puedan tener leyes distintas de las de la ciudad; leyes igua
les que, sin embargo, tienen cumplimiento.
As pues, Creonte es, tambin en lo relativo a la religin, un her
mano de tantos otros' hroes de la tragedia, aunque vaya ms all por
reflejar las ideas de los ilustrados y los polticos contemporneos
de Sfocles. No es el impo radical (conserva en definitiva un fondo
autnticamente religioso que le hace aterrorizarse y arrepentirse ante
las palabras de Tiresias), sino el resultado de un punto de partida
bien conocido. Sfocles sabe bien que la poltica se alia fcilmente
con la eficacia a cualquier precio, que el orgullo insito en el hombre,
y ms en el hombre de talento, se traduce en el plano poltico en que
el gobernante identifica a la ciudad consigo mismo, despus de ha
ber identificado con la ciudad la religin y cualquier otro dominio de
valor autnomo. El planteamiento racional, necesario para el xito,
crea dependencia y subordinacin de cualquier otra consideracin; y
el mando produce en el que lo ejerce la sugestin peligrosa de creer
se nico, indispensable y seguro. Es el problema general del hroe
trasplantado al plano poltico y agudizado por efecto de la ilustra
cin y los temores que en Sfocles despertaba. Pero insistimos una
vez ms en, su punto de partida: Creonte es uno ms dentro de la ga
lera de los hroes sofcleos, de los hroes trgicos; no se es justo con
l cuando se toman sus manifestaciones por pretextos para encubrir
el egosmo o como aagazas de Sfocles para preparar sorpresas a su
pblico.
Despus de dicho todo esto, no cabe negar que Creonte ocupa
un lugar aparte dentro de esta galera de hroes a que aludimos. No
slo Creonte moraliza en el sentido que veamos: tambin lo hace
Sfocles que, como sus personajes, tiende aqu a escindir a la Hum a
nidad en buenos y malos y a presentar el castigo de estos ltimos;
200
bien que los criterios sean diferentes, el inters de la ciudad en Creon

te y las leyes divinas en Antigona. No hay ninguna tragedia de Sfo
cles en que el moralismo, en este sentido de la palabra, alcance un
mayor desarrollo que en la Antigona, en que el derrumbamiento del
hroe no es explicado solamente por lo incognoscible de la voluntad
de Dios, o como consecuencia de su orgullo, sino, muy concretamen
te, como castigo de una falta contra la ley divina. Esquilo haba ten
dido a explicar el acontecer trgico como consecuencia de un castigo
divino, lo que, a su vez, tenda a dividir a los personajes en buenos y
malos. Naturalmente, el teatro de Esquilo conserva todava otros fac
tores ajenos a esa divisin que son precisamente los que lo humani
zan y evitan que se reduzca a esquemas mentales sencillos. Pero S
focles retrocede grandemente en el camino de la moralizacin: su
tema ms frecuente, es bien sabido, es el del dolor humano inexpli
cable y el imperio de la voluntad divina. Con todo, no es la Antigona
la nica obra en que presenta el panorama del castigo del hombre
que se opone a la ley divina: es tambin el tema de Electra y est pre
sente en el Ayax, el Filoctetes, el Edipo en Colono. En estas tres lti
mas obras, la tendencia implcita en este tipo de obras a dividir a los
personajes en buenos y malos es llevada ms adelante que en Electra
y Antigona, buenos son Teucro, Neoptolemo, Teseo; malos, Me
nelao, Odiseo (aunque ste tiene an una parte de razn), Polinices.
Eurpides va ms all: en una tragedia como el Hracls loco el tirano
Lico es simplemente un figurn, un malo sin atenuantes que es
castigado. La Antigona, como casi todo Sfocles, avanza evidente
mente en esta direccin: lo que queremos hacer ver en este trabajo es
que todava no la ha alcanzado, que presentan una situacin ms
compleja, ms rica en verdad y humanidad. Creonte no es todava
Lico.
Lo que hemos llamado la moralizacin de la Antigona es, pues,
una excepcin en el teatro de Sfocles, lo cual es una razn ms para
hacernos creer que esa excepcin no puede ser total y completa.
Efectivamente, la nueva bibliografa sobre Sfocles ha destacado una
y otra vez hasta qu punto el dolor y no el pecado, como en Esquilo,
es el tema central de su tragedia48. Sfocles no da razones claras para
explicar el dolor de sus hroes ni siquiera el de una herona como
Antigona; en realidad, no se plantea el problema hasta el momento
en que en el Edipo en Colono49 se absuelve expresamente a Edipo de
toda responsabilidad. Al contrario de Esquilo, que describe la lucha
de principios eternos a lo largo de generaciones, Sfocles se limita a
201
poner ante nuestros ojos el cuadro del dolor humano. Es cierto que
el hroe, en cuanto expresin superior del ideal agonal, posee siem
pre ese sentido de la autoafirmacin que tiende a sacarle de los lmi
tes humanos y a hacerle chocar con normas establecidas, provocando
el dolor. Pero con esto no. queda dicho que sea culpable ms que en
un sentido muy general. Pues su choque con las normas puede pro
ceder de que defiende otras ms altas caso de Antigona y Elec
tra . Existe tambin el caso del hroe que llega al dolor cuando
cree cumplir una accin justa y aun beneficiosa caso de Deyanira,
de Edipo, que provocan el propio sufrimiento y aun el ajeno cuando
tratan de curar a Heracles o aliviar el dolor de su ciudads Y existe
el de aquel otro que, por sentido del honor o por justificado resenti
miento, se encuentra en un momento dado enfrentado con la volun
tad divina y ha de desaparecer de la escena o plegarse a esa voluntad
tales Ayax y Filoctetes . No puede hablarse propiamente de cul
pabilidad. En cambio, lo que es claro es que/el hroe, en su sufri
miento y en su humillacin, reconoce la inferioridad del hombre y la
superioridad del dios; halla nuevas fuentes para el propio conoci
miento, concentrado en s mismo en su soledad y libre de ilusiones
sobre la propia sabidura. Y, al tiempo, es reconocido por el poeta, a
pesar de todo, como ejemplo de humanidad elevada que, aunque sea
sin fortuna, se ha debatido valientemente all donde otros habran
rehusado la lucha'.)
Creonte es, insistimos, igual a ellos en el punto de partida. Pero
su accin es calificada directamente como contraria a la justicia, igual
que la de ciertos personajes de Esquilo. Es un ejemplo ms de la pequeez e ignorancia del hombre, incluso del hombre superior que
parte de un noble ideal; pero es al tiempo, a partir de un cierto m o
mento, un ejemplo del castigo del impo. ;
Schadewaldt ha insistido, y con l Kitto50, en que el personaje de
Creonte va creciendo y modificndose ante nuestros ojos, conforme
va encontrando una serie de resistencias. Su posicin inicial de que
hay que premiar al amigo de la ciudad y castigar al enemigo y de que
ste es el solo criterio y es adems algo necesario para mantener la
disciplina, es semejante a la de Etocles, Pero Creonte se encuentra
con resistencias sucesivas y saca todas las consecuencias lgicas de
aquella posicin inicial, hasta convertirse poco a poco en el perfecto
tipo del tirano, tal como lo describe la tradicin griega: lleno de sos
pechas,'sin amigos, violando las leyes del pas y condenando a m uer
te sin juicio51. Es la hybris, que aqu se ha desarrollado al reaccionar
202
contra la oposicin, la que ha creado al tirano, como canta el coro

del Edipo52 y es un tpico en la literatura griega. Pero en ninguna
parte est descrito este proceso ms detenidamente que aqu|TEs pri
mero el coro, que con cazurrera y pretextos evita convertirse en
guardin del cadver de Polinices; luego el guardin que viene a de
nunciar la tentativa de sepelio que con sus miedos y protestas de ino
cencia, que encubren lo que es al menos negligencia, irrita a Creonte;
el coro despus otra vez, al pretender que ste crea que el entierro ha
sido cosa de los dioses, lo que en el fondo es una desaprobacin del
decreto del rey; y el guardin de nuevo, cuando viene con Antigona
presa y confiesa que esto le es doloroso. Todos ellos se oponen de un
modo u otro a la voluntad del tirano, respiran reservas y una obe
diencia meramente formal, que no engaa. Pero la cosa es mucho
ms grave cuando Antigona le desafa abiertamente en nombre de las
leyes no escritas de los dioses y luego Ismene, la dbil Ismene, pre
tende falsamente haber tomado parte en la gloriosa accin; cuando
Hemn, el propio hijo del tirano, se pone a adoctrinarle y le hace ver
que toda la ciudad esa ciudad que l crea representar llora por
Antigona: no son unos conjurados ambiciosos los responsables, se ha
tratado de una accin desinteresada que por eso precisamente desa
fa ms abiertamente su autoridad y que cuenta con la aprobacin
del pueblo. Creonte no puede contar ya con nadie: hasta el Amor,
que une a Antigona y Hemn, est contra l; hasta una mujer le de
safa y aparta a su hijo de la obediencia. Y viene finalmente la conde
nacin del adivino Tiresias, representante de la religin: Creonte
cede, la violencia en que ha explotado ante el desafo de Hemn se
torna en miedo profundo. Pero ya es tarde. H a de conocer el suici
dio de Eurdice, la desaprobacin del coro, la muerte de Hemn
maldicindole. Queda en la ms espantosa soledad.
Ninguno de los personajes de sus obras ha sido tratado por Sfo
cles tan duramente como Creonte. Es, pues, hasta cierto punto justi
ficable la tentacin de convertirle en un caso aparte, en un rprobo
absoluto. Sfocles no le deja siquiera morir para apaciguar su dolor y
quedar rodeado del respeto que envuelve a Ayax o a Heracles o en
Esquilo a Etocles o Agamenn. No le rodea en su desgracia de al
gn consuelo, como hace con Edipo en la escena final; menos an
contrapesa su sufrimiento con la idea de que defenda algo respeta
ble. Creonte no defiende siquiera su idea hasta el fin, sino que capi
tula ante los terrores de la religin esgrimidos por Tiresias. Sfocles
le hace blasfemar de Zeus y hasta la doctrina ilustrada de que los
203
dioses no se contaminan con las desgracias humanas sirve en sus la

bios para defender una impiedad. Por una parte, es un ejemplo ms
de la grandeza y la pequeez, del dolor del hombre. Por otra, repre
senta un nuevo tipo de hroe, el poltico ilustrado y racional del nue
vo nacionalismo, demasiado peligroso para ser expuesto a la admira
cin que, pese a todo, reciben los dems hroes. Esquilo cree ver una
posibilidad de conciliar el nuevo ideal con el de la piedad tradicio
nal; Sfocles no. Desde este punto de vista, Creonte es el enemigo y
Sfocles es parcial contra l.
Este hombre, sin embargo, tiene an una gran humanidad, que
Sfocles recoge en su pintura. Trata de sentar la poltica sobre bases
slidas separando el bien del mal, y trata de hacerlo ..sin recurrir al
derramamiento de sangre y dando simplemente un ejemplo que,
para l, como hombre ilustrado, nada representa, pero que al pueblo
le impresioria. No mata al guardin que viene a contarle el intento de
enterrar a Polinices, pese a sus primeras palabras. Se esfuerza en
convencer a Antigona de su sinrazn y luego deja lbre a Ismene pese
a haber dicho que la matara tambin. Siente cario por su hijo y
slo la rebelin de ste le hiere en lo vivo ante la idea de que una
mujer triunfe sobre l; y le lleva a la exasperacin completa y a la or
den de encerrar a Antigona en su tumba no de lapidarla, como an
tes amenaz . Se ve cogido por sus principios cada vez ms, pero
no es un tirano insensible, sino un hombre herido al ver que aquellos
quienes ms estima no respetan los principios que de buena fe cree
esenciales para el gobierno de la ciudad. Con toda su sabidura es in
capaz de comprender: esa es su falta. Y as, sin darse cuenta de que
confunde a la ciudad consigo mismo y a la religin con la ciudad,
como decamos, comete inevitablemente, diramos, el acto tirnico.
Luego se da cuenta de la sima de horror que se ha abierto ante l y
llora ante el abandono y muerte de los suyos. Leccin ejemplar, des
tino de un hombre que se desarrolla con lgica implacable. El tema
de la miseria humana y el de la culpa van esta vez unidos.
III
El estudio del personaje Creonte nos ha hecho ver en qu medida
la Antigona se sale del marco usual de la tragedia sofclea. En lo que
a l se refiere, no es el tema del dolor incomprensible del hombre el
que domina, ni tampoco el tema de que ese hombre, en sus ejempla
204
res ms sobresalientes, est especialmente expuesto a ese dolor; sino

el que describe la hybris que nace de la grandeza como un directo
atentado contra la.ley divina, las leyes no escritas que Antigona de
fiende. Hemos hallado precedentes de este pensamiento en Esquilo y
podramos ir a buscarlos ms atrs en Soln y Hesodo; por otra par
te, el tema del dolor y del destino incomprensible del hombre se en
cuentra tambin en Esquilo (aunque ms raramente) en personajes
como Casandra o lo, y, antes en Teognis, en el mismo Soln, en Arquloco. En Herdoto aparecen tambin uno y otro. Ya oponindo
se, ya con toda clase de transiciones y concomitancias, dominan todo
el pensamiento de las edades lrica y trgica.
Pero hemos de profundizar ms an. En la lnea de pensamiento
que ahora nos-interesa, la moralidad y la voluntad divina van unidas;
mejor dicho, es la voluntad divina la que define la moralidad. sta
suele referirse a temas muy concretos: la prohibicin del parricidio
{Orestea), la ayuda a los miembros de la propia raza contra el .enemi
go (Los Siete, Las Suplicantes), la abominacin del podero excesivo
unido a toda clase de impiedades (Ls Persas), etc. De ah se pasa a
la condenacin de toda violencia (la violencia contra el cuerpo en las
Suplicantes-, la guerra agresiva en el Agamenn), a la afirmacin del
derecho a una vida ms humana (Prometeo), al elogio de la compren
sin y el perdn (Las Eumnides). Zeus, se nos dice, castiga al culpa
ble por odio contra l y por piedad contra la vctima53.
As, en torno a la defensa del gnos o comunidad familiar han na
cido unas ideas que luego han tendido a tomar mayor amplitud y ge
neralidad humana, ya en el propio Esquilo. Obrar en este sentido es
llamado indiferentemente eusbeia piedad y dike justicia: la reli
gin y la incipiente moralidad van unidas: digo incipiente porque las
Danaides de Las Suplicantes de Esquilo, por ejemplo, argumentan to
dava, tanto como en nombre de las ideas generales, en el de su des
cendencia de Zeus, su ascendencia argiva y el hecho mismo de ha
berse acogido a los altares. Pues bien, en la Antigona sucede una
cosa semejante. Es en nombre de la solidaridad del gnos en el que
acta Antigona, como ella se cuida repetidamente de recordarnos: es
por ser su hermano por lo que ha enterrado a Polinices desafiando al
tirano y ni siquiera a su hijo habra enterrado. Y no por amor frater
no, que en verdad se testimonia claramente en el prlogo, sino por
algo ms profundo y primitivo. La actitud de Antigona es susceptible
de adquirir un significado y un valor generales, como nos lo demues
tra el xito perenne de la tragedia; pero su arranque es primario, casi
205
tribal. El famoso verso de que no nac'para compartir odio, sino

amor, ha dividido a los fillogos en dos sectores: los que le dan un
sentido humano general y los que creen que se refiere a la defensa a
ultranza de los lazos familiares frente a la consideracin que distin
gue entre amigos y enemigos de la patria. Como Esquilo, Sfocles
est en la divisoria que nos hace pasar de la solidaridad tribal primi
tiva a una moralidad ms tnoderna.
Su punto de partida, evidentemente, est en la primera; Y ello
ms claramente an que en Esquilo, que trata antes que ninguno el
tema del delito de sangre, que siempre encuentra un eco humano, y
aun elimina el mecanicismo con que la antigua religin lo trataba.
Aqu se trata solamente del enterramiento, de un enterramiento sim
blico realmente, tendente a evitar una mancha religiosa. Si en Es
quilo religin y moralidad van unidas, en la Antigona la religin pesa
ms que lo que nosotros llamamos moralidad: lo que nos interesa
ms es la nueva moralidad que indirectamente se crea, la del derecho
del individuo a seguir su fe, aunque, para Sfocles, la accin de Anti
gona sea tambin moralidad. Lo importante en Antigona es que la
obligacin de los parientes de enterrar a los parientes es una ley no
escrita de los dioses; en este caso, no de Zeus, sino de los dioses in
fernales, a los que se alude una y otra vez. Por el solo hecho de ser
decreto divino, es calificada de justicia: Justicia y los dioses inferna
les, se nos dice54, la han dictado.
En definitiva, si desde el plano humano nos hallamos ante el
hombre que se ensoberbece hasta chocar con la ley divina y que es
castigado con la absoluta soledad que es la consecuencia lgica de
esa soberbia, desde el divino lo que presenta la tragedia es el castigo
por la divinidad del hombre que se opone a su voluntad, considera
da como justa y moral. Ambos planos coexisten siempre en la trage
dia y son independientes; para Sfocles, Kitto lo ha estudiado lti
mamente con cuidado55. Lo ejemplifica con el caso de la Electra, en
la que la actuacin del hroe y la herona se explica lo mismo por ra
zones humanas que por la orden del dios de Delfos.
Pero en la Antigona la relacin de los dos plnos, humano y divi
no, no es tan clara. Mejor dicho, tiene una matizacin mayor. Desde
el punto de vista humano el choque del nuevo gobernante racional,
carente de respeto con lo que no sea el ideal de la eficiencia, con
toda la poblacin que profesa ideas ms tradicionales, es inevitable.
Divinamente, Antigona es un instrumento de las divinidades inferna
les, como los Atridas lo son de Zeus contra Troya u Orestes de Apo
206
lo contra Clitemestra. No hay un mito que as lo establezca, pero no

por ello es menos cierto. Antigona ha elegido la muerte56 porque
debe agradar a los de abajo ms tiempo que a los de arriba; sabe57
que los decretos de Creonte no pueden triunfar sobre las leyes de los
dioses infernales. Un hlito demnico planea sobre la tragedia: se
anuncia con la tempestad, calamidad celeste58, que protege el ente
rramiento de Polinices, y culmina en las ltimas escenas de la trage
dia, cuando Tiresias revela los funestos presagios y, finalmente, pro
fetiza al tirano la muerte de su hijo y la ruina de la ciudad impura
por el cadver insepulto. Son las Erinis de Hades y de los dioses
las que impondrn este castigo; y con sus ojos aterrados, Creonte se
reconocer impotente para, con su tardo arrepentimiento terror
ms bien , evitar la sucesin de catstrofes que en ritmo acelerado
caern sobre su cabeza.
Retrocediendo ms atrs de la tragedia moralista, en que el dios
castiga al culpable de injusticia, hay que llegar, para explicar la A nti
gona, al drama sacro. Pues hemos de suponer que en ste tiene su
origen la tragedia moralista: hemos visto que el grado de moraliza
cin de la simple voluntad divina es variable y que, a este respecto, la
Antigona representa un tipo muy primitivo pese a crear indirecta
m ente uno muy m oderno. Bowra59 ha comparado a Creonte con
Penteo, el perseguidor del dios Dioniso, que introduca el desorden
en Tebas, y que es castigado cruelmente por el dios en las Bacantes
de Eurpides; Esquilo trataba un tema semejante en su Licurguia. El
perseguidor de la religin castigado por el dios era, sin duda, uno de
los temas de la poesa dionisaca primitiva que desemboc en la tra
gedia cuando recibi el amplio caudal del mito heroico e hizo suyo el
pensamiento lrico de la absoluta insatisfaccin de la accin humana.
Fuera de las Bacantes, ninguna tragedia griega conservada est ms
prxima a l. En este tipo de obra, la vctima del dios es aplastada
sin remedio, no se le da el tratamiento honorable reservado al hroe.
As acabamos de comprender el trato que Sfocles reserva a Creon
te. Sfocles ha acudido a las fuentes ms primitivas, a una posicin
todava ms radical que la de Esquilo para combatir al enemigo que,
en la figura del nuevo poltico, surga ante sus ojos. Pero es claro que
no poda prescindir enteramente del cuadro general en que se inserta
su produccin trgica, que se basa en la figura del hroe tal como la
hemos descrito. De ah el carcter mixto, ambiguo, de Creonte.
As, pues, si en toda tragedia griega hay un doble plano, humano
y divino60, y este ltimo puede interpretarse en formas muy diversas
207
desde la aceptacin pura y simple del poder superior del dios a la

del triunfo de una moralidad o una norma por l defendida, en la
Antigona ese plano divino tiene un carcter un tanto especial. Son
obligaciones ancestrales de ,enterramiento de los parientes lo que re
presenta la ley de los dioses infernales; el castigo del tirano que se
opone a ella tiende a recordarnos el drama sacro an ms que obras
en que el hroe injusto castigado es al tiempo en mayor medida que
Creonte representante de un principio justo, es tratado con honor y
es vengado; y en que, en consecuencia, el instrumento del castigo di
vino es claramente un pecador. Pero en el drama sacro el dios mismo
castiga a su rival de una manera milagrosa: Dioniso escapa de la pri
sin por un terremoto repentino y Penteo es destrozado por las mu
jeres de su familia, que el dios ha hecho que le confundan con un
len. Ciertos papeles de Eurpides (as, el de Artemis en el Hiplito
y el de Lisa en el Heracles Loco) y en general el recurso al deus ex
machina tienen aqu su origen. En la Antigona, como en la tragedia
de tipo moralista en general, esto no es as: la cada del hroe tiene
lugar por la intervencin de un antagonista, que es enviado por el
dios. Este antagonista es en nuestro caso la herona Antigona. Por
fuerza ha de ser un antagonista que tienda a aproximarse a la per
feccin del dios a quien representa. Pero que no la lograr entera
mente, en cuanto humano y en cuanto hroe. Pues el hroe repre
senta un alto ideal, pero al tiempo es un ser imperfecto, alejado de
la sophrosyne que predica el poeta. As tambin en Antigona y no
slo en Creonte ha de haber por fuerza una mezcla de elementos. Y
la hay mucho ms en cuanto que si la muerte de Creonte est justifi
cada, la de Antigona no lo est. El tema de lo incomprensible del
destino humano brilla all tanto ms cuanto ms inmerecida es la
muerte de la herona.
No podemos decir que Antigona sea culpable y por eso muera,
como Clitemestra. La tesis de la doble culpabilidad ya hemos visto
que debe rechazarse: Sfocles no dice esto en ninguna parte. Si es
culpable lo es de una manera general, como los dems hroes sofcleos, que en su desmesura heroica llevan su gloria y su sufrimiento.
Creonte es en parte una excepcin, lo hemos visto; Antigona, no.
Hemos llamado antagonista a Antigona y esto es lo que es, pese a
dar el ttulo a la tragedia, si consideramos sta conforme al esquema
original que desarrolla. Es el esquema del rey en la culminacin de
su poder, que a lo largo de la obra es humillado: hemos tratado de
tender puentes entre este personaje y Creonte. Antigona aparece en
208
el prlogo, como tantos personajes secundarios, mientras queCreonte sale a escena en el lugar de honor, tras la prodos. La primera desa
parece antes del fin de la tragedia y su muerte es slo el episodio que
provoca otros que son la verdadera ruina de Creonte; ste permane
ce en escena hasta el final. Pero la tendencia a convertir a Creonte en
un malvado absoluto hace que quede hasta cierto punto degradado
de su papel de protagonista: al final no es llorado por el coro, que se
limita a comprobar su sinrazn; y Antigona, como Electra, brilla con
luz propia. Ello es porque representa hasta el lmite el papel de la he
rona trgica, mientras que Creonte est ya en gran medida alejado
del del hroe. Si Antigona representara la simple perfeccin fra y
prudente como Teseo en Edipo en Colono, por ejemplo, es de
cir, el ideal propuesto por Sfocles, no habra sido apta para ocupar,
como casi ocupa, ese papel central.
Esta herona sucumbe a una muerte que el poeta no intenta ex
plicar. A lo largo de su paso por la escena a sus labios suben la deci
sin trgica, el desprecio y el sarcasmo contra su hermana, el odio re
belde contra Creonte, el dolor de la riuerte y el amor a la vida; su
caracterstica es la violencia, como le dice el coro61. No es cierto que
su arrogancia no es verdadera: hay arrogancia bien notoria. Basta
comparar el comportamiento de Hemn, que trata de persuadir a su
padre y slo injuriado por l le pierde el respeto; Antigona le pone
ante los hechos consumados y le insulta directamente tomando la ini
ciativa. Ni se pueden tomar a la ligera manifestaciones del coro como
que la herona ha chocado con el altar de la Justicia y ha obrado vio
lentando la voluntad de los ciudadanos62 o las de ella misma cuando
habla de su santo delito'y dice que obrando piadosamente llegu
a la impiedad63. Amorosa y sensible, violenta y accesible a la depre
sin, fantica de una religin llevada hasta el extremo dos veces
realiza la ceremonia, intil por otra parte para preservar el cadver
de las bestias, de echarle solamente un poco de polvo , no obra con
una consecuencia lgica al servicio de sus fines y parece como si
efectivamente quisiera morir, como ella dice haber aceptado aun
que luego se rebele contra la idea de la muerte . No es ella el ideal
de Sfocles, ya lo hemos dicho. Este hay que verlo en personajes
como Teucro, Neoptolemo y Teseo, que nunca se salen de los lmites
de la sophrosyne: de esa sopbrosyne que las palabras finales del coro
nos dicen que es la leccin de la tragedia, no el herosmo de Antigo
na. Desde su primera obra, el Ayax, combate Sfocles contra el ideal
heroico y pone de relieve su ntima debilidad llanto de Ayax y lian-
Religin y poltica en la A ntigona de Sfocles
209
to de Antigona, que son al principio tan orgullosos al tiempo que

su violencia innecesaria, su falta de xito en definitiva.
El coro y Antigona misma tienen conciencia de que la accin de
la herona a favor de las leyes divinas choca con principios respeta
bles. No es, repetimos, que cometa una culpa castigada con su m uer
te. Es que la actuacin del hroe, aunque sea a favor de la ley divina,
y de la justicia, entraa siempre una violencia que representa un ele
mento que perturba la normalidad humana. Creonte introduce una
nueva poltica que en definitiva es entendida como un llevar al extre
mo el ideal heroico, teido ahora de racionalismo; e inevitablemente
choca con principios respetables. Antigona defiende una posicin
tradicional, no hace ms que obrar a la defensiva; pero no menos
inevitablemente se ve obligada para ello a una actitud igualmente re
volucionaria, a una rotura de ciertas normas de comportamiento cvi
co: la obediencia al jefe, que representa las conveniencias de la pa
tria. Cierto que no choca con una ley divina y por eso su muerte no
es castigo. Pero toda actitud heroica rompe una norma y la rotura de
la norma tiene algo de inquietante, de perturbador del orden que
rige las relaciones entre los hombres. Podr argumentarse que la vo
luntad de Creonte no representaba ya la de la ciudad, era tirnica;
pero era, sin embargo, la encarnacin de un principio necesario y al
desafiarla Antigona desafa, sin quererlo, algo muy respetable. As,
en Esquilo, las Erinis son derrotadas, pero son honradas en cuanto
representan ese principio de la autoridad y el respeto; Zeus es ataca
do en el Prometeo, pero llega a una conciliacin con el hroe al final
de la triloga.
Sfocles no busca esta conciliacin; afirma la razn de Antigona.
Pero, despus de esta afirmacin, queda algo insatisfactorio en su ac
titud: es un mundo imperfecto el que la hace precisa y es a su vez im
perfecta. Volviendo a Esquilo: Agamenn derrota a Troya y repre
senta con ello a la justicia de Zeus, que castiga el desafuero de Pars;
pero comete a su vez un exceso por el que es castigado. Antigona no
llega a este punto; no se puede hablar, repetimos, de que sufra un
castigo; la concepcin ms general en Sfocles domina esta parte de
la tragedia. Pero hay algo turbio en su comportamiento, como en
todo comportamiento heroico; algo turbio que no es ajeno a su do
lor: intil preguntar cmo se compagina este dolor con el hecho de
que sea Antigona una defensora de las leyes divinas, pues aqu cho
camos con el misterio. Ni siquiera es ajena al deseo de gloria64, ni res
peta regla alguna de la sophrosyne obligada en las mujeres. Y as,
210
como siempre es el caso del hroe, sufre y muere en la soledad, igual

que Creonte, tibiamente consolada por el coro, abandonada por su
hermana a quien luego, resentida, rechaza cuando quiere morir
con ella , apresada con brutal regocijo por el guardia, injuriada por
Creonte. Este ha sido castigado y esto es lo que antes de nada impor
ta al poeta; de la herona nadie se acuerda al final de la pieza; slo ha
sido un instrumento de la justicia divina. A su muerte, una luz de
piedad cae sobre ella por un momento; luego nada. Y el propio Hemn, que defiende su justicia, niega su amor por ella.
IV
En parte personajes de drama sacro o de tragedia moralista, An
tigona y Creonte son pese a ello demasiado humanos para que se
pueda reducirlos a frmulas o para definirlos en blanco y negro.
Creonte tiene un arranque humano semejante al de otros hroes;
Antigona representa la culminacin incluso del tema de lo incom
prensible del dolor, unido a la condicin heroica. Y si Sfocles es
claramente parcial a favor de ella y contra el tirano, no por ello le
quita los rasgos inquietantes de la humanidad heroica. Aparte del
esquema moralista, en la obra quedan muchos cabos sueltos expli
cables por la complejidad del tema y la riqueza de posibilidades de
la interpretacin trgica del destino humano. Antigona no es la de
finicin de una poltica. En las piezas polticas de Esquilo, surge al
final una reconciliacin entre los elementos en conflicto, se preconi
za una frmula que ane libertad y autoridad, humanidad y justicia:
es, en definitiva, la frmula de la democracia religiosa de su
poca65. En la Antigona, no. Creonte es derrotado, pero no encuen
tra un sustituto. La Antigona est escrita desde una posicin anti,
no defiende nada positivo. Refleja el miedo de Sfocles a la evolu
cin de la democracia perclea, con la cual l colaboraba y en la
que vea, como en Creonte, elementos valiosos. Describe una reac
cin puramente en el plano individual, una rebelin que provoca el
hundimiento interior del tirano ni siquiera su cada. Y una re
belin que, en cuanto tal, el poeta no presenta como la solucin
ideal. En realidad, la Antigona no es una tragedia poltica en el sen
tido de las de Esquilo, pese a que les sea en cierta medida compara
ble. Es la tragedia de un hombre, Creonte, que arrastra la de una
mujer, Antigona. Pero tiene lugar en el marco de la vida poltica, de
Religin y poltica en la Antigona de Sfocles
211
sus conflictos implacables. Sfocles no da una solucin a los mis

mos: slo niega al poder ciertas facultades. Y niega, en principio, la
existencia de una armona entre la ley divina o la ley natural ,
de un lado, y la ley de la ciudad, de otro lado, armona que crean
posible Esquilo y, luego, Pericles y algunos de los sofistas.
De haber en germen en la Antigona alguna poltica y es dudoso
que Sfocles fuera consciente de ello es la del Estado teocrtico,
aquel que elabora sus leyes de acuerdo con principios aprobados por
los dioses. Platn la elabor en detalle partiendo de la idea de que
estos principios pueden establecerse por va racional. Por otra parte,
esta posicin es previa a toda opinin a favor de la democracia o de
un rgimen aristocrtico. La voz del pueblo aprobando a Antigona
nos recuerda anlogas situaciones en el teatro de Esquilo que podran
definirse con la frmula vox populi vox dei. Pero Sfocles abriga evi
dentemente el temor de que la jefatura del pueblo se convierta en un
caudillaje que cree una tirana mucho ms radical, en cuanto que ra
cional y sistemticamente nacionalista y autocrtica, que la antigua.
Frente a este temor, la Antigona descubre una nueva libertad, la
virtud cvica del ciudadano que se opone a los abusos del tirano en
que ha insistido Gil66. No es esto, evidentemente, lo ms importante
desde el punto de vista de Sfocles, pero s seguramente desde el de
la posteridad. Esta reaccionaria, defensora sin esperanza de un rito
fnebre tradicional, funda casi sin darse cuenta el derecho a la dis
crepancia abierta frente al poder que quiere poner a su servicio la
vida y las creencias todas del ciudadano. Partiendo de una mentali
dad tribal, est a punto de proclamar una ley de humanidad y de
amor generales. Es para Sfocles ms bien un instrumento para cas
tigar al tirano, un instrumento visto a pesar de todo con aprehen
sin por el poeta; pero se le escapa de las manos por as decirlo,
ocupa el papel principal en la tragedia y llena como un smbolo la
posteridad. Con Antigona el hroe, aun conservando muchos de sus
rasgos, obra sacrificndose por el comn: su seguidor ms ilustre, ya
al servicio de una estricta moralidad, ser Scrates. As, el gober
nante ilustrado resucita, fortificada, la vieja tirana, y la herona de
la tradicin prerracional funda un nuevo derecho. Y si al derribar al
tirano cae ella tambin, su muerte no es ms que un episodio del su
frimiento humano y deja una esperanza. Reaccionario en un aspec
to, en cuanto no ve ms que los peligros del progreso racional y aca
ba su tragedia en una mera exhortacin a la prudencia, Sfocles
abre de otra parte, con el sacrificio de Antigona, la va para un futu
212
ro ms humano. Es una paradoja ms entre tantas como desarrolla

en sus tragedias.
Pero no debemos asombrarnos demasiado de esta paradoja.
Como otros tantos pensadores griegos, Sfocles, precisamente por su
conciencia de lo insuficiente del ideal heroico, causa de ruina y de
dolor, busca un anclaje en la defensa de normas divinas imperecede
ras, aunque no se haga ilusiones sobre la suerte que personalmente
puedan correr sus defensores. Sophrosyne es su lema. Pero esta sophrosyne tiende ya a veces a convertirse en piedad, humanidad y jus
ticia. Es la solidaridad de Odiseo con su enemigo Ayax, para quien
busca sepultura honorable; de Antigona con Polinices; de Neoptole
mo con Filoctetes; de Teseo con Edipo. Sabe que eres lo que yo lla
mo un hombre bueno (con el trmino esthls que antes designaba al
valiente), dice Teucro a Odiseo en el Ayax por esta conducta67: S
focles es consciente de que innova. Y en el Filoctetes68 Neoptlemo
afirma directamente que prefiere el fracaso obrando moralmente a la
victoria siguiendo la inmoralidad: no es otra la posicin de Antigona.
Como decamos ms arriba, nos encontramos en un lmite: los senti
mientos de solidaridad se dirigen primordialmente al gnos, pero al
gunas afirmaciones son susceptibles de encontrar una interpretacin
ms general. En todo caso, al ideal antiguo de la autoafirmacin se
opone ahora la aceptacin del sacrificio, cuando hace falta, para de
fender las leyes no escritas. Algo primario anterior a la poltica, y que
tiende y tender an ms en el futuro a identificarse con el respeto a
la humanidad y el individuo, surge como definidor de la accin hu
mana deseable.
Pero ninguna simplificacin esquemtica de la relacin entfe este
sentimiento todava borroso, como vemos y el deber de obe
diencia del sbdito o entre conducta moral y destino en la tierra apa
rece en nuestra tragedia. Sus personajes son hombres con toda la
complejidad de lo humano. Y Sfocles no intenta resolver el proble
ma poltico que desde luego existe ni renuncia a sus desconfian
zas tradicionales, que le conducen a un radical negativismo respecto
a la nueva poltica. Es precisamente la riqueza de las perspectivas
que abre la que hace importante su tragedia. Y es esa riqueza la que,
en forma a todas luces insuficiente, he querido poner aqu de relieve,
sin negar con ello que el tema del castigo del impo es el central en la
obra.
NOTAS
1 Aesthetik, II, 2,1.
2 Lesky, Oie griechische Tragdie, 2. ed., Stuttgart 1958, p. 20.
3 74 Haciendo con maldad una accin santa, 907 con violencia de los ciuda
danos, 924 consegu la piedad obrando impamente.
4 v. 162 ss., etc.
5 Sophoclean Tragedy, O xford 1944, p. 67.
6 Ob. cit., pp. 78, 90.
7 Ob. cit., p. 68.
8 Ob, cit., p. 82.
9 Die griechische Tragdie, Leipzig und Berlin, 1954 (2.. ed.).
10 Ob. cit., pp. 194, 197, 198, 200.
11 Sophocles and Greek Pessimism, Amsterdam 1952, p. 67.
12 Sophokles, Frankfurt 1933.
13 Ob. cit., pp. 75, 9, 104, etc.
14 Ob. cit., p. 104.
15 Ob. cit., p. 90.
16 Ob. cit., p. 97.
17 Ob. cit., p. 199.
18 Einleitung zur Antigone, art. de 1959 recogido en Hellas und Hesperien, Z
rich 1960, p. 247 ss.
19 Cf. ob. cit., p. 72. Las ideas de Schadewaldt son combatidas p o r Pohlenz, ob.
cit., Erluterungen, p. 80 ss.; Weinstock, Sophokles, W uppertal 1948, p. 144 ss.; Opstelten, ob. cit., p. 52.
20 Greek Tragedy, London 1939, p. 126 ss.
21 Introduccin al teatro de Sfocles, Buenos Aires 1944, pp. 45,52.
22 Ob. cit., p. 69.
23 Antigona y el tirano o la inteligencia y la poltica, artculo de 1942 recogido
en Ensayos y peregrinaciones, Madrid 1960, p. 1 ss.
24 Sophocles andPerikles, Munich 1956.
25 Ob. cit., p. 174 ss.
26 Ob, cit., p. 64 ss.
27 v. 1350.
28 Ob, cit., p. 118 ss.
29 Antigona 450, Edipo Rey 865 ss.
30 Ya Maria Rosa Lida, ob. cit., p. 57, interpreta el coro sobre el hombre como
polmica contra el pensamiento sofstico.
31 Oedipus at Thebes, New Haven 1957, p. 53 ss.
32 Ob. cit., p. 77.
33 H . Diller, Menschliches und gttliches Wissen bei Sophokles, Kiel 1950.
34 En Anuario de Letras, Mxico, 2, 1962, p. 157 ss.
35 Prometeo 9, 82, 186 ss., 260,266,543, 970, etc.
36 Electra 397; 222, 236, etc.
37 Cf. Kitto, ob. cit., p. 123; W. N. Bates, Sophocles, Poet and Dramatist, N ew
York 1960, p. 88.
38 Antigona 162 ss.
214
39 Antigona 280 ss.

40 Antigona 486 ss.
41 Leyes 873 c.
42 Siete 223.
43 Cf. la obra de Diller cit.
44 Antigona 1044.
45 Cf., por ejemplo, Eurpides, Suplicantes, 668. Emparentada con esta opinin
est la crtica de los sacrificios cruentos (Hipcrates, Enf. Sagrada, 4; Eurpides, Fr.
226), la de la adivinacin (polmica contra Tiresias en Edipo Rey y Antigona, D emo
crito B 147; Anaxagoras en Plutarco, Fer., 6; Eurpides, Helena, 753 s., etc.), del de
recho de asilo (Eurpides, ln, 1312 ss.), etc.
46 Antigona 668.
47 Antigona 521, etc.
48 Opstelten, ob. cit., p. 46 ss.; Lida, ob. cit., p. 25 ss.; Schadewaldt, Sophokles
und das Leid, art. de 1944 recogido en Hellas und Hesperien, cit., p. 235 ss.
49 Edipo en Colono 267.
30 Schadewaldt, Einleitung zur Antigone, p. 272 ss.; Kitto, ob. cit., p. 125.
51 Cf. Pohlenz, ob. cit., p. 196 (con crtica insuficiente de Reinhardt, ob. cit., p.
260); Bowra, ob. cit., p. 72 s., 76 ss.
52 Edipo Rey 873 ss.
53 Suplicantes 437,381 ss., etc.
54 Antigona 451.
55 Sophocles, Dramatist and Philosopher, Londres 1958.
56 Antigona 72 ss., 555.
57 Antigona 455.
58 Antigona 418.
59 Ob. cit., p. 71.
60 Cf. E l hroe trgico y el filsofo platnico, Madrid 1962, p. 27 ss.
61 Antigona 875.
62 Antigona 854, 907.
63 Antigona 74, 924.
64 Antigona 72, 693, 817, etc.
65 Cf. mi Teora poltica de la democracia ateniense (ponencia del Coloquio so
bre Teoras Polticas de la Antigedad clsica, organizado por la Sociedad Espaola de
Estudios Clsicos en 1964 y publicada en la revista Estudios Clsicos, 9,1965, p. 13 ss.).
66 Cf. 1. c.
67 Ayax 1399.
68 Filoctetes 94 ss., 1234.
Captulo VI
EDIPO, HIJO DE LA FORTUNA
Junto a la veta racionalista existe en el siglo V, lo he dicho en la

Parte Primera, aquella que subraya la condicin trgica del hombre,
sometido al azar y a visicisitudes que no sabe explicarse. Su paradig
ma es Edipo, en la obra de Sfocles.
Quin es Edipo? La vctima de los orculos, el paradigma de
que no se puede rehuir el destino? El hombre que se abre paso ma
tando al padre y amando a la madre? El prototipo del credo en su
inteligencia, del que pretende imponerse con la violencia y falla? Un
ejemplo ms de la cada de los grandes? El mdico enfermo, conta
minado del mal que combate? El paradigma del riesgo de que el Es
tado se convierta en una mquina opresiva? Es todo eso y mucho ms.
Sin abandonar estos aspectos, que volvern a salir a lo largo de la ex
posicin, aqu voy a tocar otros. Y comenzar por el que da ttulo a
este ensayo: Edipo, hijo de la fortuna.
. Lo dice l mismo, versos 1080 ss.:
Corifeo:
Tengo miedo de que de este silencio nazcan males.
Edipo:
Que nazcan los que quieran: yo quiero conocer mi estirpe, aunque sea mise
rable. Esta sin duda, orgullosa cual mujer, tiene vergenza de mi bajo naci
215
216
miento. Yo, en cambio, me considero hijo de la Fortuna benvola y no reci

bir ningn desdoro. Ella es mi madre: y los meses, mis hermanos, me han
hecho ya pequeo, ya grande.
S, es hijo de Layo y de Yocasta, pero desde que le abandonaron

en el monte no tiene padres ya, propiamente. El coro juega con el
tema: es hijo de Pan, de una hija de Apolo, de Hermes, de Baco,
de una de las ninfas del Helicn?, pregunta (1098 ss.) El nio aban
donado puede serlo todo, puede no ser nada. Es un enigma. Un
hombre desnudo, solo, que ha venido al mundo no se sabe cmo.
Es la esencia ms ntima de la condicin del hombre, desprovisto,
incluso, de la cscara social que le protege, de los padres. Slo le
protege, a su vez, la pura humanidad de un hombre cualquiera, un
desconocido, el pastor que por piedad lo recoge. Ya tenemos al
hombre desnudo introducido en el mundo humano. Qu resulta
r? Porque la radical soledad del hombre est subrayada en el caso
de Edipo por la total irregularidad de su situacin familiar: un naci
miento indebido, padres que no deberan serlo, hijos que no debe
ran serlo tampoco, reyerta y riesgo continuo de todos.
Todo es obra de azar en la vida de Edipo, al menos en un primer
anlisis. Por qu sobre este nio y no sobre otro haba de abatirse el
orculo? El hecho es que, abandonado en el monte, slo por azar es
encontrado, slo por humanidad es salvado: una salvacin para la
perdicin, se nos dice (1350 ss.). Pero era, por azar, un pastor de Plibo, el rey de Corinto, el que le encontr: y a ste es entregado: por
azar no tena hijos, cra a Edipo como a un hijo suyo. Edipo haba
perdido unos padres reyes, encuentra otros padres reyes: todo por
azar, es slo un nio indefenso.
Cierto que todos estos son temas tradicionales, el del nio de na
cimiento extrao o milagroso, abandonado, salvado, llamado a un
alto destino. Pensemos en Moiss o en Ciro. Pero Sfocles ha utiliza
do este viejo tema con una intencin nueva.
Pero sigamos. Contina el azar. En un banquete, Edipo oye a un
borracho que l no es verdaderamente hijo de Plibo y Mrope.
Ahora ya toma iniciativas: huye a Delfos, busca el orculo, pregunta
y la respuesta sobre su destino matar al padre, unirse a la madre
le horroriza. Huye otra vez. Y otra vez se encuentra con el azar: el
encuentro con Layo, su muerte. Edipo es.,violento, se descubre aho
ra: pero no busc voluntariamente esa muerte. Tambin Layo era
violento, apart con la aguijada al caminante y ste, Edipo, reaccion
Edipo, hijo de la fortuna
217
con violencia an mayor. Fue, diramos, una disputa resultante de un

accidente de trfico, como he dicho otras veces.
Y
otra vez el azar: la esfinge que quiere devorarle hacindole su
pregunta, presentndole, como a los dems, su enigma. Pero Edipo
responde bien y se salva: es inteligente, se descubre ahora, aunque
demasiado orgulloso de esa inteligencia, que utiliza para humillar a
Tiresias. La esfinge, rabiosa, se suicida.
El azar ha sido sorprendente: sin pretenderlo, slo para defen
derse de un viejo imperioso, Edipo ha dejado vacante el trono de Te
bas. Sin pretenderlo, slo para librarse del monstruo, ha liberado de
l a Tebas. Dos muertes por azar le han abierto el camino del trono
de Tebas. Sin hacer nada por ello, resulta que es el rey, l que haba
perdido el reino dos veces. Pero era tradicin que el conquistar un
reino significaba casarse con la reina viuda: los pretendientes de Penlope lo saban bien. Y el azar sigue operando: resulta que esa rei
na, Yocasta, es su madre. Sin buscarlo, se encuentra en el lecho de su
madre, tras haber matado a su padre, tambin sin pretenderlo.
Nada tiene esto que ver con las interpretaciones de los psicoana
listas: Edipo no odia al padre ni ama a la madre, todo es cosa de azar.
Dos crmenes ha cometido Edipo, los dos por azar, insisto, por
ignorancia. Viene la peste. Va a caer del trono, antes o despus, por
una vez tercera. Su afn de saber y su violencia van a arrastrarle en
su cada, en el Edipo Rey: en los episodios con Creonte, con Yocasta,
con Tiresias, con el Mensajero de Corinto, con el Pastor. El azar vol
ver a operar: resulta que el testigo de la muerte de Layo, al que
manda Edipo a buscar, es el mismo pastor que le haba recogido en
el monte; y resulta que el Mensajero de Corinto es a su vez el pastor
al que el pastor de Layo se lo haba entregado y que lo haba llevado
a la corte de Plibo. Testigos de antiguos azares se encuentran por
azar para testimoniar contra Edipo descubriendo sus orgenes.
Era un nio inocente, abandonado, que se vio metido en situacio
nes imprevistas y, al final, en crmenes puramente objetivos, pero cr
menes, hechos. En Atenas, la teja que mataba por accidente a al
guien era juzgada y expulsada, como Edipo ser expulsado. En el
crculo de Pericles y Protgoras se discuta todava si la jabalina que
mat, por accidente, a un atleta en el entrenamiento, era culpable o
no: lase la segunda tetraloga de Antifonte.
Son hechos objetivos, no se trata de conciencia. Floy, influidos
por la interiorizacin de la moral por obra de Scrates, hemos crea
do el concepto de accidente. Este concepto se cre trabajosamente.
218
La leyenda de Edipo no lo conoca, no es aludido en el Edipo Rey,

slo, y levemente, en el Edipo en Colono 266 s.: mis obras son ms
sufridas que realizadas por mi, dice Edipo.
Azares de la vida, imperio de la Fortuna, dan y quitan padres y
reinos, envuelven en situaciones imposibles. Qu har en ellas Edi
po con su inteligencia y su violencia? Fracasar luchando con ellas
como armas como antes fracas cuando huy de Corinto y de Delfos. Fracasar de todos modos. Habr de marchar al destierro. Casi
tansolo y abandonado, sin padres ni patria, como cuando le dejaron
en el monte.
'
Pero este es solo un primer nivel del anlisis. Zarandeado por.
el azar, Edipo ha subido y bajado, bajado al fin definitivamente,
en un m undo cerrado y sombro. Es ese mundo, las condiciones
de ese mundo, lo que al final le ha hecho caer. Su ceguera no es
sino un smbolo de esa situacin de pura oscuridad en que se en
cuentra el hombre. Era ciego desde el principio, pese a su inteli
gencia, l que se lo reprochaba a Tiresias. Al final, lo es tambin
fsicamente. El causarse a s mismo la ceguera es una huida para
no ver la otra realidad, la que le rodea: prefiere seguir en la anti
gua. El exilio que pide y obtiene es un smbolo equivalente: huir
una vez ms.
/
Para nada: le sigue el recuerdo y con l van sus hijas y ha de su
frir, con interno desgarramiento, las reyertas de sus hijos. Y que la
guerra crezca en torno suyo: los tebanos y Creonte lucharn contra
los atenienses y Teseo.
Edipo no debi nacer: le engendr Layo contraviniendo al orcu
lo. Su nacimiento es ya una violacin. La falta de hijos de Plibo
fue razn para que fuera aceptado por l como hijo: pero era una
situacin falsa que un borracho cualquiera descubri creando en
Edipo angustia profunda. Es vctima una y otra vez de situaciones
irregulares en el orden del mundo, la falta de hijos de Layo y Pli
bo: algo que, extraamente, es querido por los dioses, es as y debe
ser as.
Sin quererlo, Edipo est metido en situaciones extraas, sobra en
la sociedad normal, por decirlo de algn modo. Est solo: el abando
no en el monte, la huida solitaria de Corinto son smbolos de esto.
Los orculos, la esfinge, el adivino son a su vez smbolos de ese
mundo cerrado, lleno de restricciones y misterios. Ya antes de nacer
pesa sobre Edipo un orculo de Delfos, luego Delfos le rechaza y ex
pulsa, ms tarde responde a Creonte exigiendo la expulsin del ase
219
sino de Layo, que resultar que es Edipo. Delfos expulsa, es claro, a

los asesinos, as a Calondas, asesino de Arquloco.
Desde antes de nacer hasta que es expulsado, Edipo es acosa
do por Delfos. Y la esfinge,.un orculo al revs que pregunta en
vez de responder (una adivinanza es, despus de todo, una espe
cie de orculo) y mata al que responde mal, pretende asesinarlo,
igual que a cualquier otro caminante. Y Tiresias, al que Edipo
acude buscando una salida, se la cierra. Los adivinos son, .tradi
cionalmente, violentos e interesados: pero aqu esa violencia es be-,
nfica, quiere ayudar a Edipo, que es mejor que siga en la igno
rancia. Intil todo.
Quiere esto decir que hay algo de lo que no puede huir un hom
bre solitario, abandonado a sus recursos, metido desde que nace en
situaciones imposibles, juguete del azar que le hace subir y bajar. Y
eso que no es rehuible es, en el caso de Edipo, la muerte del padre,
la boda con la madre. El azar le ha hecho a Edipo cometer las dos
cosas y estas dos acciones le han llevado al trono. Pero a un precio
muy alto.
Porque la paradoja es esta: para subir en la vida, en el mundo,
hay que romper los viejos tabs enfrentndose a las viejas generacio
nes. Y esa rotura propicia la cada. Pues nada puede hacerse, por
buenas intenciones que se tengan, sin el enfrentamiento. Y el enfrentaimiento siempre trae malas, funestas consecuencias. Paradoja.
En un mundo patriarcal, y aun diramos que en todos los m un
dos, el subir la escala del poder exige arrojar de ella al que est ms
alto. Los viejos dioses, en Esquilo, son derrocados por los nuevos,
sus hijos; y en todos los lugares las nuevas generaciones buscan su
plantar a las antiguas, que se defienden como pueden. A veces esta
lucha comporta el parricidio; en todo caso, la violencia. Urano castra
a Crono, Crono es depuesto por Zeus y encadenado en el Trtaro.
Pero la violencia contra el padre es castigada por la sociedad patriar
cal. Es ms, el hijo debe vengar al padre muerto, como Orestes y
Electra vengan a Agamenn.
Lo ms impresionante en la historia de Edipo es que se trata sim
plemente de hechos: Edipo no ha pretendido ni el trono ni esa m uer
te ni esa boda. Son hechos: la vida es as, se sube mediante la violen
cia y el sexo y la violencia y el sexo acaban por derribarle a uno, son
como un boomerang. Porque Edipo no es un ambicioso: no es un
Agamenn que mat a Ifigenia por retener el mando, no es un Eto
cles que viol el compromiso con su hermano por lo mismo. Ni si
220
quiera es un heredero legtimo que defiende sus derechos: es un nio

abandonado, un hijo de la Fortuna que se lo debe todo al azar.
En este atolladero est metido Edipo. Y en otro ms: el de la ma
dre. Frente al padre, la madre es el aliado natural del hijo: no aspira
al poder para s, en la sociedad patriarcal, slo para el hijo. Gea ayu
d a Crono contra Urano, Rea ayud a Zeus contra Crono.
Pero aqu hay algo ms: se suma el tema del incesto. En la socie
dad matriarcal, el incesto no existe. La madre es madre de sus hijos y
los padres son varios o quiz ninguno, as en la Teogonia de Hesodo.
Inicia al nio en el sexo, inocentemente. Atis es hijo y amante de Cibele, al mismo tiempo.
Pero en la sociedad patriarcal las cosas son distintas. La viuda
transmite el poder, como hemos dicho, a la muerte del marido: se
une al nuevo rey. Pero el incesto est prohibido: se castiga el del hijo
con la esposa o la concubina del padre, se castiga el del hijo con la
madre, el del hermano con la hermana, en Grecia al menos.
Es un mundo turbio, de constricciones inevitables y contradicto
rias, este en que Edipo, sin quererlo, se ha encontrado metido. Su
subida implica la muerte del padre, la boda con la madre: es inevita
ble. Pero ambos actos exigen castigo.
Esta es la paradoja de Edipo, que en su caso particular es smbo
lo de algo ms comn, del destino humano en general. Solo en el
mundo, Edipo es juguete del azar. Parece que todo lo hace posible.
Pero ese mundo est sometido a leyes fijas y contradictorias. Quita o
da la condicin real a alguien que no debera haber siquiera existido.
Y la da imponiendo condiciones que, a su vez, son condenables. Edi
po est atrapado.
Qu puede hacer?, nos preguntamos. El nada ha pretendido,
pero se ve metido en situaciones que exigen una decisin. La tenta
cin de no hacer nada, de dejarse vivir, de no mirar a los hechos de
frente, es la de Yocasta. Se lo dice as a Edipo (977 ss.):
Por qu ha de estar sujeto a miedo el hombre, que es gobernado por los ca
sos del azar y no tiene presciencia clara de ninguna cosa? Mejor es vivir a la
ventura, como cada uno pueda.
Esta es la solucin pasiva de la mujer en una sociedad patriarcal,
que ha repartido de este modo los papeles. Se hace la ilusin de po
der vivir sin ambicin su vida privada. Se hace la ilusin de que pue
de comprometer en este proyecto a su hombre: que viva con ella y
221
con sus hijos, que cierre los ojos al mundo amenazante y tentador de
fuera.
Pero esto no es propio de Edipo, ni del papel masculino en estas
sociedades. Metido en el problema debate valientemente con l. In
tilmente, tambin. Esto es lo ms triste del mensaje de Sfocles.
Mejor dicho, Edipo ha intentado la solucin que es la huida. Ha
huido de Corinto y de su falsa casa natal. Ha huido de Delfos cuan
do el orculo le rechaz. Pero, de qu le vali todo esto? Para en
contrarse con Layo, para encontrarse con la Esfinge, para encontrar
se con Yocasta y con el trono de Tebas. Intil huida.
Edipo es inteligente y valiente, ya lo sabemos: pero tiene la parti
da perdida. Metido en un crculo de contradicciones y de enigmas,
de obstculos, busca saber: cree que el saber le har libre. Ingenua
ilusin: el saber le mostrar los tabs que sin querer ha roto. Le har
ver que, llevado del azar, antes o despus qued apresado en dilemas
imposibles, en contradicciones inescapables.
Ya cuando el episodio de Corinto Edipo quiso saber: fue a con
sultar al orculo. Pero el orculo le rechaz y no dijo nada. Nadie ex
plica claramente las coerciones del mundo: hay que descubrirlas vi
vindolas hasta el fin. Pero Edipo quiere saber quin es el culpable
de la muerte de Layo; a partir de un momento, quin es l mismo.
Con tal de saber no le importa que se descubra que es hijo de tres
generaciones de esclavos, se sabe a salvo, en definitiva, de toda heri
da a su orgullo, l, hijo de la Fortuna. Con tal de saber, aceptar la
verdad que ser su ruina: Estoy ante lo ms terrible de decir, afir
ma el siervo (1169), y contesta Edipo: y yo de or. Pero hay que or
lo, sin embargo.
Edipo, el hombre juguete de la Fortuna, el hombre que se enreda
en las oscuras contradicciones del mundo, es tambin el hombre que
busca. Es, en verdad, en todo ello, un paradigma del hombre: del
hombre solo, aislado, del hombre cualquiera que vence la tentacin
de la huida y que lucha y busca. Aunque sea para comprender su
propio fracaso.
En Tebas, Edipo repite su proceder de Corinto: consultar al or
culo. Slo que ahora es a Creonte a quien enva. Y cuando el orculo
es insuficiente emprende su larga investigacin a travs de Creonte,
Yocasta, Tiresias, el Mensajero, el Pastor. Yocasta, el coro, quieren
detenerle: intil. Las escenas de informacin no traen ms que nue
vas dudas y traen la violencia de Edipo que quiere ir hasta el fondo,
hacer hablar a los que quieren callar. En el fondo, no hay orculos
222
ciertos: cada uno tiene que explorar su propio destino, la fingida sa

bidura lleva a callejones que uno mismo ha de investigar.
No es una violencia, la de Edipo, para mantenerse en el poder,
como la de otros hroes de tragedia: es una violencia para saber, para
obligar a los que callan a decir lo que saben, incluso lo ms terrible.
Edipo no es cruel: al final respeta a todos sus oponentes. Es la suya
una violencia nueva, fustica, la de un Scrates heroico. Tambin S
crates presionaba con insistencias y escarnios a sus interlocutores.
Ms que un hroe tradicional, un rey que llega al colmo de su
ambicin y luego cae, Edipo es el hombre comn llevado a lo ms
alto por circunstancias de azar, enredado en situaciones imposibles y
que, a partir de un momento, slo quiere una cosa: comprender los
hechos, comprenderse a s mismo. Ver claro. Es un hroe intelectual
a quien el xito o fracaso dejan ya indiferente, como al filsofo plat
nico al que le importaba la justicia, fueran cualesquiera las conse
cuencias.
Como Scrates, como Platn, cree en s mismo. Consulta a or
culos y adivinos porque se trata de n mito tradicional, del mundo
tradicional de la tragedia. Pero a la Esfinge la derrota, los orculos le
decepcionan, del adivino sospecha. Confa, sobre todo, en su inteli
gencia, la que le hizo triunfar de la Esfinge y la que pone en accin
para resolver el enigma. Y lo consigue, triunfa sobre l como triunf
sobre la Esfinge. Aunque sea para su propia ruina. Pero es honesto
intelectualmente hasta el final.
Y
en esto tambin, a los ojos de Sfocles, hay una ltima contra
diccin. El mundo es el campo de accin del azar, ciertamente, est
sujeto adems a oscuras y extraas antinomias y contradicciones. Es
as, simplemente, y esto no se salva ni con el valor ni con la inteligen
cia, por ms que sean cosas admiradas en un hombre como Edipo, a
quien todos quieren en vano salvar, a quien el coro llora. Los que no
son Edipo, los hombres comunes, que no creen en su xito, le admi
ran sin embargo, querran ahorrarle el sufrimiento. En vano.
Pero es que ellos quieren de algn modo ocultar, silenciar esa
condicin trgica de lo humano y Edipo, que al comienzo ha querido
ingenuamente sanarlo, ahora ya slo quiere saber. Pero saber no aleja
la desgracia: ms bien la precipita. Esa es la ltima sabidura. Recor
demos la frase del persa en Herdoto IX 16: el mayor dolor para
los hombres es el de saberlo todo y no poder nada.
Edipo se ha convertido, as, en un paradigma de lo humano, que
est, simplemente, subrayado por las extraas circunstancias de su
223
vida. Comenz como un nio desnudo, abandonado en el bosque,

sin padres: subrayado extremoso de la condicin del hombre. Termi
n expulsado de la sociedad: y eso por haberse encontrado con el
azar, con los tabs sociales y religiosos y, al final, con su ansia de sa
ber. Sfocles explica bien, en las palabras finales de su Edipo Rey, ese
carcter general de la leccin: no es de Edipo, es del hombre en ge
neral de quien ha hablado; no es de Tebas, ni siquiera de Atenas,
sino de todos nosotros (1594 ss., final de la tragedia):
Habitantes de Tebas, mirad, este es Edipo:
descifrador de enigmas y hombre el ms poderoso
todos a su fortuna miraban con envidia.
Mirad ahora a qu ola llegado ha de infortunio!
No juzguis, pues, dichoso a otro mortal alguno
que no haya an contemplado aqul ltimo da
en tanto no termine su vida sin dolor.
Visin pesimista, templada por la presentacin de las altas virtu
des del hombre: su afn de saber llevado al herosmo, su valor.
Viendo este cuadro, es difcil no recordar aquel famoso paradig
ma de lo que es el hombre que nos ofrece el Pacatantra indio y re
coge nuestro Calila e Dimna II 3: el del hombre colgado de dos ra
mas de un rbol que est plantado en el fondo de un pozo. Apoya
sus pies en cuatro serpientes que sacaban sus cabezas de sus cuevas;
en el fondo haba una culebra con las fauces abiertas para tragarlo si
caa; entre tanto dos ratones, uno blanco y otro negro, roan las dos
ramas. Pues bien, haba tambin en el rbol una colmena cuya miel
chupaba el hombre, olvidando as su precaria situacin. Pero los ra
tones acabaron por roer las ramas y el hombre pereci en la boca de
la serpiente. Pero la solucin de la mayor parte de las filosofas indias
a las aportas de la accin humana consiste en la inaccin y en la espe
ra de la transmigracin o del nirvana, lejos del alcance del karma.
Los griegos, en cambio, preconizan la accin, con todos sus peligros.
Raramente caen en la tentacin de pregonar la sabidura del Sile
no, la de que lo mejor sera no haber nacido y, si se ha nacido, morir
cuanto antes, como se nos dice en pasajes famosos de Teognis 425 ss.
y del Edipo en Colono 1224 ss.; lo de que aqul a quien aman los dio
ses muere joven, que dijo Menandro.
Nada de esto se encuentra en el Edipo Rey: hay un paradigma de
fortuna, de puntos oscuros de la vida humana, de lucha heroica de
Edipo. Ese es el cuadro, con sus luces y sus sombras.
224
Cuando el cuadro termina, Edipo vuelve a su desnudez. Pero,

purificado por el infortunio, la lucha y el sufrimiento, ser ahora un
ser sagrado, un hroe protector que Atenas y Tebas van a disputarse.
El hombre que ha sabido cumplir con su destino de hombre, aunque
sea para volver, al final, a la desnudez primera, es ms que los dems,
de l sacarn inspiracin los dems, ser una ayuda su recuerdo. El
ya no busca ms: est a salvo. Por lo que luch y sufri, es ya sagra
do. Ahora es un santo patrono, un protector, un smbolo de ayuda.
Vuela al cielo en forma maravillosa. Los hombres y los dioses que le
persiguieron, le buscan y le aman.
Y, despus de todo, Edipo, al final, no est tan solo. Estn sus hi
jas que le acompaan: hay una nueva generacin, cierto que llena de
problemas, recordemos a Etocles y Polinices. Estn Teseo y los ate
nienses que van a ayudarle y a quienes prestar ayuda: cierto, ten
drn que enfrentarse a Tebas y a Creonte. El mundo sigue rodando,
el respeto y la violencia seguirn riendo su batalla; seguir habiendo
Teseos y Creontes, Antgonas e Ismenes. Y Edipo seguir siendo,
para todos, una inspiracin.
Edipo, hijo de la fortuna. Hermoso hallazgo de Sfocles, al lado
de tantos hroes hijos de dinastas poderosas, aupados por sus accio
nes de guerra y de violencia. Pero de nada le ha valido: tambin l ha
cado al final. Porque se ha encontrado solo en el torbellino inesquivable del mundo, dominado por oscuras leyes llamadas divinas. Sola
mente, ha luchado en l con tanto valor, con ms valor que aquellos
antiguos hroes.
Edipo es el hombre, simplemente, cuya invalidez presenta dira
mos que en caricatura: es juguete del azar o la fortuna y se encuen
tra, en esa situacin, metido en un m undo de condicionamientos
prefijados, con los que no puede chocarse sin dolor. Lucha con valor,
tambin esto es humano: pero de nada le vale, si no es para dar un
ejemplo de lo que es la vida humana, en lo miserable y en lo valero
so, pese a todo. Y al ser Edipo el hombre, es al tiempo todos los mo
delos humanos de que hablbamos al comienzo: el hombre orgulloso
de su inteligencia y atrapado por la hybris, el que es vctima de la
misma enfermedad de que pretende salvar a los otros, el que, con la
mejor intencin y deseo, se convierte en tirano. El prototipo del pue
blo de Atenas lo es, al tiempo, de la Humanidad en general.
Para vivir nuestra vida, matamos muchas veces a quienes no deba
mos, amamos a quienes no debamos (o quiz debamos, pese a
todo) y les causamos dolor y muerte. Engendramos hijos fsicos o
225
del tipo que sea que no debamos. Un montn de coerciones nos

rodea: o bien las toleramos pasivos o bien saltamos por encima de
ellas. En los dos casos, sufrimos y hacemos sufrir.
Pero volvamos a Edipo, concluyamos. Ha hecho su papel y su pa
pel ha terminado: mal, como todos los papeles, salvo los de la come
dia. Pero ha sido un modelo, en la medida en que, en medio de esos
azares y esas fuerzas oscuras, puede haber modelos: un modelo de lo
humano. Ha cado el teln y ahora entran otros personajes: la eterna
tragedia contina. Pero, en el recuerdo, Edipo tiene un lugar que na
die puede ya quitarle. Y es porque Edipo, en suma, es todos nosotros.
Pero aun despus de muerto, sigue inquietando. Las interpreta
ciones se multiplican y hasta se le saca de quicio para hacerle smbo
lo de lo que l nunca fue. Compartiendo tantos rasgos con los hroes
griegos, tiene un perfil personal, inquietante, que a nadie se le esca
pa. Y, sin embargo, es la personificacin de la esencia ms clara de lo
humano.
Captulo VII
CARA Y CRUZ DE LOS SOFISTAS
Sin los grandes sofistas que de todos los rincones de Grecia acu
dieron a impartir su enseanza en la Atenas de Pericles, el mundo de
la cultura jams habra sido lo que es. Seguidos o combatidos, fueron
ellos los que pusieron en marcha la idea de una enseanza intelectual
destinada a servir a la vida poltica y a fundar el principio mismo de
que existe la posibilidad de una educacin y unas artes que abren ca
minos y producen resultados, fuera de toda tradicin y de toda he
rencia nobiliaria. Esto que nos parece hoy obvio, fueron ellos los que
lo descubrieron.
Y, sin embargo, los sofistas han tenido mala prensa: en parte por
que, por circunstancias varias, sus enseanzas fueron exageradas y
distorsionadas en el ambiente de crisis moral de fines de la guerra
del Peloponeso. Y, en parte, porque slo conocemos a los sofistas a
travs de sus rivales, Platn y los platnicos, que, por otro lado,
identificaban a toda la escuela con sus epgonos ms desmoralizados.
De ah que de los sofistas slo nos hayan llegado algunos cuadros
ms o menos subjetivos trazados por Platn y Jenofonte, sobre todo,
y una serie de frases desprovistas de contexto y sujetas a toda clase
de interpretaciones.
Es sabido que, pese a todo, a partir de esos mnimos restos, la
ciencia filolgica europea ha reconstruido, en la medida de lo posi
ble, sus enseanzas. Sus fragmentos, recogidos por Diels-Kranz, junto
227
228
con los de los presocrticos, han sido traducidos, comentados, estu

diados una y otra vez. En Espaa contamos con varias traducciones
de los presocrticos1y tambin de los sofistas.
Estudiar a los sofistas como a los presocrticos es un poco la
tarea de descifrar enigmas, y en ello est el encanto. Pero no slo en
esto. Si la gran lnea de la filosofa griega que nos ha sido relativa
mente bien transmitida y que tanto ha influido en distintos sistemas
religiosos y filosficos que se han sucedido, es una lnea esencialista
primero, realista despus (la de Platn y Aristteles, en definitiva),
existe la segunda lnea, la de Demcrito, los sofistas y Epicuro, lnea
relativista y puramente humanista, que est en realidad ms prxima
a ideas que nos envuelven a partir del siglo XVIII. Hay, tanto o ms
que una influencia, una confluencia, un redescubrimiento. La sofsti
ca tiene, pues, una innegable modernidad.
Pero hay que apresurarse a declarar que no se trata de sofstica
en el mal sentido que la palabra ha tomado a partir de Platn* su ri
val. El sophists2 es, originariamente, el sabio: el sabio un poco inge
nuo, demasiado credo de s mismo, como son los descubridores.
Mi patria es Calcedonia y mi profesin el saber, deca Trasmaco,
uno de ellos. El descrdito de la palabra hizo sustituirla por la ms
modesta de philosophos, amigo del saber: el que duda y busca, el que
(al menos antes de solidificarse las doctrinas) no pretende dar seguri
dades ni obtener resultados prcticos.
Jacqueline de Romilly, una figura capital del helenismo francs,
bien conocida por sus estudios sobre Tucdides, los trgicos y todo el
pensamiento griego, distingue muy claramente entre los grandes so
fistas, los creadores de una escuela por lo dems muy varia en el de
talle de su doctrina, y una serie de epgonos que exageraron el relati
vismo y que, en realidad, ms que sofistas eran hombres de accin
que utilizaban la doctrina sofstica como alibi para justificar sus
mtodos y sus ambiciones dentro de la poltica ateniense en los du
ros y tristes aos del fin de la guerra del Peloponeso3. Fue la guerra
la que destruy los valores, la que hizo que todo pareciera lcito.
1
Excelente, y relativamente reciente, es la publicada por Alberto Bernab, titula
da De Tales a Demcrito. Fragmentos presocrticos, Madrid, Alianza Edit., 1988. Cf.
tambin la de C. Eggers Lan y otros, Madrid, 1978-80 (3 vols.).
2. A. Piqu, Sofistas. Testimonios y fragmentos, Barcelona, 1985; A. Melero, Sofis
tas. Testimonios y fragmentos, Madrid, 1996.
3 Jacqueline de Romilly, Les grands sophistes dans lAthnes de Pericls, Paris, 1988.
Cara y cruz de los sofistas
229
Aunque no puede negarse que se aprovech, aunque fuera distorsio

nndolo, un entramado de ideas.
Yo mismo, en mi Ilustracin y politica en la Grecia clsica (Ma
drid, Revista de Occidente, 1966) y en la versin reducida publicada
varias veces con el nombre de La democracia ateniense, haba distin
guido entre una primera y una segunda sofstica, enlazando slo la
primera con el movimiento ms amplio de la Ilustracin y de la D e
mocracia.
Pero quines son estos sofistas? Realmente, slo dentro de unas
bases anteriores de pensam iento humanista puede comprenderse
que en lugares tan aljados entre s del mundo griego de Asia M e
nor a Sicilia, de Tracia al Peloponeso surgiera prcticamente al
mismo tiempo toda una generacin de hombres apasionados por el
saber, de maestros itinerantes tan seguros de ayudar a mejorar a los
hombres que se hacan pagar por ello. Y slo dentro del ambiente li
beral, democrtico y humanista de Atenas, que no exclua ciertas reac
ciones tradicionalistas, pudo darse esa floracin intelectual.
Porque antes la poesa o la filosofa se propagaban en pequeos
crculos de iniciados, mientras que ahora nos hallamos ante una ver
dadera enseanza para todos: para los que podan pagarla, cierta
mente, pero su eco iba mucho ms all de los discpulos estrictos.
Tucdides, Aristfanes, Eurpides, tantos otros, estn llenos de sofs
tica, no tanto en doctrinas concretas como en mtodos dialcticos e
intelectuales. A travs de fuentes diversas, Platn en primer trmino,
vemos el entusiasmo de todos, de los ms jvenes sobre todo, pero
tambin de ricos ciudadanos como Calas o estadistas como Pericles,
ante el nuevo fenmeno. Era una verdadera revolucin. Aunque
dentro, por supuesto, de un ambiente general de inters por lo h u
mano que ya se trasluca en Esquilo o en Fidias.
Jacqueline de Romilly, en la obra ya citada, describi muy bien
ese entusiasmo, esa novedad; las reacciones crticas tambin, que
unan a personajes tan diversos como Anito, el acusador de Scrates,
y el propio Scrates. Porque la sofstica vena a hacer tabla rasa de
todo: precisamente ste es el ttulo de uno de los captulos de su li
bro (La tabla rasa), al que sigue ciertamente otro titulado La re
construccin a partir de la tabla rasa.
Pero empecemos por el principio. Atenas tena una educacin
tradicional, msica y gimnasia, y sus sabios eran los poetas, que in
sistan en el poder del dios, que fijaba los lmites de la justicia, y en
unas leyes no escritas. Y ahora resulta que Protgoras, el prncipe
230
de los sofistas, el amigo de Pericles, inicia su tratado sobre los dioses

con aquella afirmacin famosa de que no es posible asegurar si exis
ten o no existen. Y dice en su Del estado original que la justicia es
algo construido por el hombre, un acuerdo utilitario basado en que
el hombre es capaz de raciocinio y de persuasin. Y cree que todo es
discutible, replanteable.
Fue, decimos, una revolucin que colocaba al hombre en el cen
tro de la escena: antes era definido slo con relacin al dios, como
un ser inferior y subordinado a l. Ciertamente, el hombre queda
solo, tiene que construir su propia vida, sus propias normas. Y a ve
ces utiliza esto en el sentido del inmoralismo. Pero tiene en sus ma
nos su destino, puede juzgar por s mismo los acontecimientos. Era,
en la poca previa a la guerra del Peloponeso, desde los aos cuaren
ta del siglo V, e incluso en los comienzos de esa guerra, en los veinte,
un panorama apasionante.
Y
los sofistas eran optimistas. Se ofrecan como profesores del
arte oratorio, pero no se trataba slo de un aprovechamiento prcti
co de las posibilidades de una Atenas con democracia directa; crean
que podan, mediante un arte que en realidad era para ellos una
ciencia, sacar lo mejor de cada hombre, formarlo intelectualmente al
propio tiempo. Crean en la posibilidad de un acuerdo entre los
hombres, en un sistema poltico gobernado por estos principios, no
por imposiciones de la sangre o del poder.
Hay que insistir mucho en todo esto porque, ya se sabe, el relati
vismo sofstico, a partir de la frase protagrica de que el hombre es
la medida de todas las cosas o de la afirmacin gorgiana de que el
orador es, simplemente, un artfice de persuasin, fue muy lejos.
Hay una indiferencia de base ante las consecuencias de la eleccin
humana. Pero a partir de un relativismo metafsico absoluto, los
grandes sofistas aceptaron restricciones de tipo prctico. No se pue
de aspirar a hacer poltica en una ciudad negando sin ms todas sus
leyes. El que stas sean relativas, que pueda haber en otra ciudad
otras diferentes, no dice nada en principio contra ellas. Y para inten
tar convencer hay que dar argumentos muy exactos relativos a la uti
lidad y hay que apoyarse en opiniones difundidas. La misma religin
tiene una utilidad poltica.
Se llega as a la reconstrucin del concepto de virtud: es una
virtud que el hombre crea y justifica, pero que ha de tener una utili
dad para la ciudad y para el ciudadano. En realidad, hay una sntesis
respecto a ciertas posiciones tradicionales, aunque deje de utilizarse
231
una fundamentacin religiosa de las mismas. Hay que colocar a Protgoras y otros sofistas dentro de la lnea de la democracia modera
da, y ver cmo Iscrates, que en el siglo IV propona una restaura
cin democrtica tradicionalista, no renegaba de los grandes sofistas:
los presentaba, en realidad, como los fundadores de toda educacin
intelectual. Pusieron las bases los sofistas, de otra parte, de los senti
mientos de panhelenismo, que se justificaban en la comunidad de los
griegos como dotados de una paidea o educacin superior.
Naturalmente, los detalles varan, por ejemplo, en cuanto a las teo
ras sobre la relacin entre phsis o naturaleza y nomos o ley, conven
cin. En ciertos momentos, la naturaleza se hace fundamento del
nomos y se marcha por la va del reconocimiento de la comunidad
humana, no slo la de la ciudad. Otras veces hay problemas concre
tos, como las reales o supuestas contradicciones entre dos obras de
Antifonte (seran dos Antifontes, para algunos), su Verdad y su Sobre
la Concordia. La sofstica todo lo penetra en la Atenas de fines del si
glo V y se tie de diversos colores: est en el fondo de doctrinas oli
grquicas en Antifonte y Critias, por ejemplo. Pero destaca lo comn
y lo original.
La sofstica es antes que nada una aventura intelectual y un movi
miento educativo, es un volver a empezar la cultura humana, es
una palanca para la creacin de sociedades ms humanas y moder
nas, una ayuda, tambin, para triunfar mediante frmulas que se re
putan seguras. Ciertamente, hay a veces ingenuidad. Y hay riesgo.
La Ilustracin griega y la Democracia ateniense tuvieron, dira
mos, mala suerte: llegar a su mximo despliegue, a su mximo floreci
miento, en una poca calamitosa, en la de la guerra que enfrentaba a
Atenas con media Grecia y que creaba, en Atenas misma, una guerra
civil. Los clculos de Pericles, el gobernante ilustrado amigo de los
sofistas y atacado por ello en las personas de su entorno, pese a las
precauciones que como buen poltico tomaba, fueron equivocados.
En definitiva, Pericles quera hacer compatible la democracia interna,
por l dirigida mediante su poder de persuasin y su prestigio, con
una hegemona de Atenas dentro de Grecia. No faltaban argumentos:
Atenas era la liberadora de Grecia frente al podero persa, defenda a
los griegos contra ste, ofreca un modelo de vida y hasta una econo
ma superiores. Pero crea que poda hacer desistir a Esparta de la
guerra y mantener as el status quo, y se equivoc. Muri prematura
mente y sus sucesores fueron ms agresivos en lo exterior y menos to
lerantes en lo interior. Y surgieron la guerra civil y la derrota.
232
Pero ninguna derrota fue ms grande que el cambio que las ideas
de los sofistas sufrieron en manos de los que queran justificarse de
algn modo. Los que sostenan, como Trasmaco, que la justicia es la
conveniencia del fuerte o los que justificaban, como Clleles, todos
los excesos del poder con el lema de la naturaleza. Calicles no era un
fsofo: slo un rico ateniense que quera triunfar en la ciudad y uti
lizaba harapos de ideas de los sofistas.
Con todo, el problema no puede minimizarse, es un problema
humano general, no estrictamente ateniense: el problema de la ver
dad humana, trabajosamente ganada, discutida, que ha de compatibilizarse de algn modo con otras posibles verdades; y la verdad reli
giosa o la de los credos polticos imperiosos* y cientficos. Para
Platn, de Gorgias el nico sofista que no pretenda ensear la
virtud sale Calicles, el enfant terrible, el filsofo nietzscheano.
En cierto modo tiene razn: el relativismo humanista deja en cierto
modo abiertas todas las puertas, si se le quitan ciertos controles,
igualmente humanistas. Pero no es una consecuencia necesaria. Esto
es lo que hay que proclamar con ms vigor. La democracia y el pen
samiento libre pueden hacer elecciones desastrosas ciertamente. Son
un factor de libertad y, por tanto, de riesgo. Pero no hay un mecanis
mo imparable que lleve de lo uno a lo otro, como crea Platn.
Ni es justo, en absoluto, juzgar a toda la sofstica por esos ltimos
representantes suyos, a los que a veces se alude, raras veces por su
nombre. Y no slo los de fines del siglo V, tambin los del siglo IV,
contra los que sin duda combata Platn. Esto no siempre ha sido
visto.
Nos hallamos ante el espectculo fascinante de uno de los m o
mentos de la humanidad en que con ms libertad se han movido y se
han combatido las ideas, en un momento histrico tan vital como
trgico. La sofstica, casi omnipresente en los escritores de la poca,
no es, sin embargo, toda Atenas. El amor a la belleza, el sentimiento
de lo trgico, el idealismo, aparecen a su lado. Junto a los sofistas es
trictos estn los poetas, cmicos y trgicos, que tienen un talante
propio, por influidos que estn por el movimiento ilustrado (contra
el que a veces reaccionan). Y cuando degenera la sofstica y se con
vierte de un lado en puro inmoralismo, de otro en pura retrica, con
esta ltima nace una fuerza importante en el panorama intelectual de
las edades venideras.
Pero ms importante es, quiz, el antagonismo entre sofstica y fi
losofa, fundamentalmente la socrtica. En el libro ya citado, Jacque-
233
line de Romilly insisti una y otra vez en los puntos comunes, que
son muchos (ambos son movimientos intelectualistas), y proclam,
no sin razn, que Platn exagera los contrastes para mejor trazar l
mites que el comn de las gentes (un Aristfanes, por ejemplo) ten
da a borrar. Pero los contrastes existen. Si los sofistas, los grandes
sofistas iniciales, buscaron superar la tabla rasa y reconstruir la vir
tud, Scrates y Platn buscaron a su vez reconstruir las antiguas vir
tudes, slo que ahora sobre base intelectual. Pero virtudes fijas, ab
solutas, para siempre: no virtudes basadas en un acuerdo o una
conveniencia, sometidas a una mtrica del placer y a la medida del
hombre.
Mal conocidos, manejados con prejuicio, desprestigiados por sus
mismos seguidores, los sofistas no eran para los venideros otra cosa,
fundamentalmente, que los antagonistas poco afortunados de Scra
tes en los dilogos de Platn. Pero los sofistas no surgieron de la
nada, ms bien estn entre la tradicin griega anterior y el socratismo, nacido tambin de aqulla, pero que reaccion contra la sofsti
ca. Esta encontr un espritu prximo en Demcrito, con su atomis
mo y su probabilismo. Notablemente, pese a los embates de Platn y
a su propia decadencia, volvi a retoar de algn modo en el epicu
reismo de la edad helenstica, heredero suyo al tiempo que de Dem
crito. Hered principalmente el talante intelectual de ambos.
Porque lo notable es que nos hallamos, en realidad, ante un as
pecto del pensamiento humano que es universal. Hay que reconocer
que est ms prximo al espritu de la ciencia moderna, de la demo
cracia, del talante liberal, del puro humanismo no religioso que tanto
espacio ocupan en el mundo de hoy, que las filosofas idealistas de la
Antigedad, por ingente que haya sido su papel en el pensamiento
humano. As, no se trata slo de influencias, sino de constantes h u
manas generales, como sealbamos al comienzo. Pero, precisamen
te por esto, el conocimiento de la sofstica, como el de toda la Ilus
tracin y la poltica con ella emparentada, es esencial para trazar un
paralelo, para mejor comprender las corrientes que han venido ms
tarde y que dominan hoy nuestro panorama intelectual.
Por eso es tan importante, al hacer una historia de las ideas, acla
rar la posicin de la sofstica, descartar tantos prejuicios y tantas ig
norancias. Ciertamente, los especialistas vienen hacindolo desde
hace varios decenios. Pero ello no ha penetrado todava lo suficiente.
Captulo VIII
LAS AVES DE ARISTFANES Y LA UTOPA
En un sentido amplio de la palabra utopa, toda la Comedia Anti

gua es utpica: tras una serie de enfrentamientos y mediando la reali
zacin, por el hroe cmico o el coro, de un plan fantstico, se recu
pera o crea un paraso en que todo es felicidad, lejos de las angustias
del presente.
As tambin en Las Aves. Pero aqu querra precisar un poco ms
sobre la utopa de las Aves: esa ciudad de Nefelococigia que crean las
aves ayudadas por los hroes Evlpides y Pistetero y en la que todo
es justicia, felicidad y vida fcil; tambin poder sobre los dioses y so
bre todas las adversidades. Y hasta nos presenta, al final, una boda
con Soberana, que hace de Pistetero una especie de dios.
Hablamos de utopas, generalmente, refirindonos a experimen
tos sociales de tipo igualitario que se supone colocados en islas o pa
ses remotos: la Merpide de Teopompo, la Panquea de Evmero, las
Islas del Sol de Jambulo, etc. Esta literatura del siglo IV, que describe
verdaderos parasos en lugares remotos, con vida fcil y larga para
los hombres, con regmenes econmicos igualitarios: es una respues
ta a la crisis de fines del siglo V y comienzos del IV.
, Y tiene relacin con parasos en la tierra, tambin de corte iguali
tario, como los que proponen el propio Aristfanes en La Asamblea,
Platn en la Repblica, Jenofonte en De los recursos. Y tambin Faleas, con sus propuestas igualitarias de reforma social.
235
236
Todo esto no ha llegado an a Las Aves de Aristfanes, que es

una obra del ao 414, en que Atenas estaba en una situacin peligro
sa por causa de la expedicin contra Sicilia: es ominosa la mencin
de la Salaminia, la nave del Estado que se present a detener a Alci
biades (147). Pero la situacin no era todava desesperada. No hay,
aqu, an, utopismo reformista, igualitario. Pero es importante ver
cmo Aristfanes combin, para crear el argumento de la pieza, di
versos tipos de utopas procedentes de edades anteriores.
Creo que este estudio es de inters porque no ha sido realizado,
que yo sepa, todava. Y, si es verdad que los argumentos de la come
dia son mitos inventados, no es menos cierto que parten de esque
mas tradicionales. Por ejemplo, La Paz surge de una fbula, la del es
carabajo que subi al Olimpo; Lisstrata de un ritual, el de los
enfrentamientos de hombres y mujeres en ciertas fiestas, enfrenta
mientos seguidos de reconciliacin. A esos ncleos se aadieron
otros elementos, con ayuda de la inventiva del poeta. Pues bien, en el
caso de Las Aves el origen est, pienso, en la combinacin de varios
tipos de utopa que eran tradicionales en Grecia.
,;
Los parasos con que los hombres intentan mitigar los sinsabo
res del presente se colocan a veces en edades remotas, otras veces en
lugares a que los hombres, o ciertos hombres, llegan tras la muerte.
Otras, simplemente, en localizaciones geogrficas remotas e impreci
sas. Los parasos estn siempre lejos. Pero son de varios tipos.
Estn en primer trmino los parasos originales, los del comienzo
de los tiempos: en la edad de oro o edad de Crono, La descripcin
ms antigua conocida es la de Hesodo en sus Trabajos y Das 109 ss.
Los hombres vivan como dioses, sin preocupaciones, enfermedades
ni vejez, la tierra les ofreca espontneamente sus frutos. En otras
versiones, como la de Babrio 102 y la cuarta Buclica de Virgilio, se
aaden otros temas, como el de la Justicia y el del respeto de los ani
males fuertes por los dbiles.
En la comedia, desde sus comienzos, estos temas estn presentes:
as en Los Animales de Crates, Los mineros y Los salvajes de Fercrates, La Edad de Oro de Eupolis. Pues bien, es paralelo el tema de Las
Aves\ esta comedia lo que intenta es reconstruir el paraso original de
la edad de oro. Ms o menos, como en el mito de Aristfanes en el
Banquete, de Platn, el Amor puede reconstruir el paraso original; o
como en la cuarta Buclica Virgilio espera la vuelta de esa misma
edad de oro.
El paraso que Evlpides y Pistetero, en unin del coro de aves,
Las A ves de Aristfanes y la utopa
237
quieren traer a la tierra es el paraso original en que las aves impera

ban y la vida era fcil y justa. Es bien claro que el tema de la edad de
oro en que hombres y animales convivan todos ellos pacficamente
lo ha unido Aristfanes al de un coro de aves. Es, en principio, uno
de tantos coros animales caballos, gallinas, delfines, etc. que co
nocemos por la cermica ateniense de los siglos VI y V y, tambin, por
la comedia y el drama satrico.
Las Aves nos ofrece, efectivamente, un enfrentamiento entre un
coro animal, el de la aves, y dos hombres: un enfrentamiento o agn
como tantos conocidos en los rituales. Como en muchos de stos, el
enfrentamiento termina en reconciliacin: el hroe cmico persuade
al coro de aves de sus buenas intenciones y todos se funden en una
nueva comunidad y al servicio de una empresa comn.
Esto es simbolizado por las alas que, comiendo una raz, les salen
a los hroes cmicos (654 s.). Por otra parte, la Abubilla es un anti
guo hombre, Tereo. Pero esa comunidad y esa empresa comn estn
al servicio de crear una nueva edad de oro: de abundancia, justicia y
felicidad.
El lazo de unin entre los dos motivos el agn eii que intervie
ne un coro de aves y el tema de la edad de oro est, sin duda, en la
vida en comn de animales y hombres en esos parasos originales.
Para el caso concreto de las aves, Aristfanes pone de relieve su anti
guo papel en la edad de oro mediante argumentos cmicos que testi
monian, segn l, el antiguo poder de las aves.
De un lado, parte de una fbula espica sobre la antigedad de la
alondra (471 ss.) Ese antiguo poder de las aves se manifiesta en el ga
llo, el ave persa, a cuyo canto todos se levantan y van al trabajo; y,
con diversos argumentos cmicos, en el cuco y el guila.
De otro lado la parbasis crea una nueva cosmogona, que utiliza
a su manera las antiguas cosmogonas rficas. Las aves son hijas de
Eros, puesto que tienen alas. Por eso favorecen el amor y, como dio
ses que son, son benficas. Son dioses que habitan en el ter, que son
inmortales: dan a los hombres las cosas ms excelentes, como las es
taciones, las indicaciones para el cultivo de los campos, los orculos.
Tenemos, con esto, a un coro animal que interviene en un agn
con dos humanos y que se convierte en el protagonista de la edad de
oro y de su reconstruccin. En realidad, la vida de las aves, nos dice
Aristfanes una y otra vez (209 ss., 730 ss., 769 ss., 1088 ss.), es feliz,
paradisaca. Viven en la naturaleza recogiendo libremente los frutos,
cantando, amando. Por eso a los hombres, y a sus hijos y los hijos de
238
sus hijos, les darn riqueza y salud, felicidad, abundancia, paz, ju

ventud, risa, danzas, fiestas y leche de pjaro (730 ss.). Traern a las
nuevas diosas: Sabidura, Amor, Ambrosa, Gracias, Tranquilidad
(1320).
Como se ve y como anticip ya, no estamos todava ante proyec
tos de reforma econmica o poltico-social. Hay, ciertamente, un des
contento frente a la situacin de la sociedad ateniense: esa sociedad
en que todos son libres para pagar dinero (38 s.), en que abundan los
pleitistas y sicofantas e individuos que vendrn luego a aprovecharse,
con trampas y mentiras, de la ciudad de las aves: el sacerdote, el poe
ta, el vendedor de orculos, el astrnomo Metn, el recaudador de
impuestos, el vendedor de decretos, el parricida, el poeta Cinesias, el
sicofanta. Todos sern expulsados.
Ahora bien, antes de insistir sobre las caractersticas del antiguo
paraso de las aves y del nuevo que ahora se ofrece a aves y hombres,
he de hablar de un segundo componente de la visin paradisaca de
Aristfanes.
Me refiero a las islas remotas que se nos presentan desde Home
ro: unas veces, como reposo de los hroes despus de la muerte;
otras, como simples parasos lejanos en que se vive una vida feliz.
Son el modelo de las otras utopas, las poltico-sociales. Y son el mo
delo, pienso, de la de Las Aves, anterior a stas.
No voy a hacer un repaso completo, ni mucho menos: remito al
libro de Javier Gmez Espelosn y otros, Tierras Fabulosas de la A n
tig e d a d 1994. Entre las islas paradisacas a las que van los hroes
despus de la muerte estn los Campos Elseos, mencionados en
Odisea IV 563 ss. y las Islas de los Afortunados, en Hesodo, Traba
jos y Oas 168 ss. Las descripciones insisten en la naturaleza exube
rante y la felicidad de la vida. Y est la isla Blanca, en el Mar Negro,
que ya apareca en la Etipida como destino final de Aquiles; y la
isla de Ares, la isla de Diomedes, etc.
Nos interesan ms en este contexto otras islas que los poetas nos
presentan habitadas por hombres felices. En H om ero est sobre
todo la isla de los Feacios, Esqueria. Estos viven felices bajo una pa
reja real humana y concorde que mantiene la Justicia. El banquete, el
canto, el deporte, la navegacin son sus ocupaciones habituales. La
princesa Nausicaa encuentra a Odiseo naufragado y el rey le agasaja
y repatra: no retiene a nadie contra su voluntad.
Y
hay la isla Siria, de que habla Eumeo, el porquerizo. Y Eritia,
isla de Gerin, y el Jardn de las Hesprides. Estos son los preceden
Las A ve s de Aristfanes y la utopa
239
tes d e las ta b u la c io n e s u t p ic a s d e l sig lo IV y p o s te rio re s d e q u e an tes

h a b l .
Su carcter mtico no alcanza al de los parasos a que van los h

roes y a los de la edad de oro: no hay tantas maravillas. Pero la pintu
ra de la sociedad humana es mucho ms perfecta. Y se aade la exis
tencia de una organizacin humana, la ciudad. Hom ero describe
OOdisea VII 84 ss.) los muros de Esqueria, los altares, las estatuas.
Todo esto est imitado en las posteriores fabulaciones, antes alu
didas, del siglo IV y siguientes, que nos ofrecen la imagen de una so
ciedad humana benfica y justa, que vive en una ciudad bien ordena
da con sus murallas, sus plazas y sus templos.
Quiero aludir, simplemente, a la Atlntida del Critias de Platn.
No sin hacer notar que Platn ha desdoblado la mtica ciudad: la de
los Atlantes est dominada por la ambicin y el abuso y es destrui
da; mientras que la antigua Atenas, ciudad justa, es una imagen idea
lizada, utpica.
As como en el Critias se superponen la imagen ideal de la vieja
Atenas y la injusticia de los persas que la atacaron y que dan el m o
delo a la Atlntida, tambin aqu en has Aves tenemos dos modelos:
el de la Atenas actual, de la que huyen los protagonistas, y el de la
ciudad ideal que quieren construir recreando el paraso original de
las aves. Despus de lo dicho hasta aqu podr comprenderse que
pensemos que ese paraso tiene dos modelos: el de la edad de oro; y
el de las islas utpicas, notablemente aquellas que encierran una so
ciedad humana, una ciudad. Sin ellas no puede comprenderse Las
Aves.
Aristfanes va ms lejos que sus predecesores: es en el aire, entre
la tierra y el cielo, donde los dos protagonistas buscan refugio, no en
una isla del mar. Y construyen all una ciudad, con sus murallas:
tema del mundo al revs, eminentemente cmico, las aves converti
das en albailes. Es una ciudad como una ciudad griega, con sus tu r
nos de guardia, sus contraseas. Slo una vez construida la muralla
(1221 ss., 1271 ss.) es feliz Pistetero, queda fundada la ciudad. Es co
ronado, sus enemigos tienen que negociar, el coro de aves se consti
tuye en amante de la ciudad (1316) como Pericles peda a los ate
nienses que lo fueran de Atenas (Tucdides I I 43).
Veamos ahora el paraso en que los dos atenienses se refugian:
mezcla de una edad de oro en que hombres y animales vivan armo
niosamente sin miserias ni vejez y de una utopa de tierras remotas
pobladas por hombres justos. De dnde vienen, ya lo sabemos: del
240
deseo de huida de la vida incmoda de la ciudad sometida a la pre

sin de la guerra y en la que la vida real de los hombres est bastante
alejada del primitivo ideal democrtico de la justicia, la libertad, la
igualdad, la solidaridad, la abundancia.
No puedo hablar ahora en detalle de este ideal, que se trasluce en
las formulaciones de Protgoras recogidas por Platn en el dilogo
de este nombre, en el discurso fnebre de Pericles en el libro II de
Tucdides y en manifestaciones de los trgicos, por ejemplo, de Es
quilo en sus Suplicantes y Eurpides en sus Suplicantes tambin. No
recojo estos pasajes, son bien conocidos.
Ni puedo extenderme aqu sobre las tensiones sociales, polticas,
econmicas y militares que llevaron a Atenas a situaciones conflicti
vas y, en definitiva, a la decadencia de la democracia. Por lo dems,
remito a mi libro La Democracia ateniense (Madrid, ed. de 1995) y al
nuevo libro Historia de la Democracia (Madrid, 1997).
Pero quera precisar que el ideal en cuestin aparece en La Aves,
mezclado, ciertamente, con temas utpicos y cmicos. Es el antiguo
ideal de la democracia como rgimen de pacificacin, libertad y
abundancia: es la antigua democracia que aoraban tantos en Atenas.
Pistetero le pide a Tereo que d noticia d alguna ciudad bien la
nosa para acostarse sobre ella como sobre blandos cojines (121 s.);
no quiere una ciudad ms grande, sino ms apropiada para noso
tros (124). Las palabras de los dos atenienses son de inters gene
ral, seguras, justas, agradables, tiles (316 ss.), ellos son dos sutiles
pensadores (dos sofistas, diramos). Ya he hablado de esas diosas, la
Sabidura y dems, que van a instaurarse. Y de cmo todos los ladro
nes y tramposos son expulsados de la nueva ciudad. En ella habr
abundancia para todos: ninguna necesidad de reformas sociales.
Este es el ideal de Las Aves, diramos que es un ideal de todos los
atenienses. Se aaden los temas utpicos, como el de alejar la vejez.
Se aade el juego de las felicidades cmicas: el que al salir a la calle
alguien le invite a uno a disfrutar de un banquete de boda o de la be
lleza de su hijo (128 ss.). En realidad, el amor es libre en la nueva
ciudad: las aves son hijas de Eros, toda la comedia culmina en la
boda de Pistetero y Soberana.
Y
se aade, con cmica contradiccin, todo aquello que est bien
segn la naturaleza, mal segn el nomos o ley, costumbre: se podr
pegar al padre, hallarn acogida un esclavo o un frigio. Extraa mez
cla: junto a la igualdad de los hombres segn la ley, que defendan
Las A ves de Aristfanes y la utopa
241
ciertos sofistas, se introduce el derecho natural a pegar al padre, que

sin embargo se niega al parricida, expulsado de la ciudad.
No hay que buscar demasiada coherencia en la comedia. Baste
decir que en una situacin interna difcil de Atenas, Aristfanes mira
a la vieja sociedad ateniense, libre, justa, llena de abundancia: al me
nos, segn la visin idealizada de la misma. Y lo hace fundiendo ele
mentos diversos: un coro de aves, propio de danzas rituales, y utopas
diversas. Entre ellas, la de la edad de Crono y la de las islas lejanas de
poblaciones ricas y justas.
Pero no quera dejar de decir, antes de terminar, que Aristfanes
ha aadido un elemento ms. Esa nueva ciudad ha de defenderse de
los dioses, que aqu representan la opresin y se nos presentan con
rasgos demasiado humanos, se satirizan. El burlesco de dioses era
admitido en Grecia: lo hay en ciertos poetas, en la cermica del san
tuario de los Cabiros en Tebas, etc. Aqu los dioses son aquello que
estorba a la nueva libertad, impide la reconstruccin de la felicidad
originaria.
Pero hay tambin otro punto de vista: esta ciudad les hace capi
tular y pagar un tributo, en cierto modo es una ciudad imperialista
como Atenas. Une esa aspiracin a la libertad y felicidad interna con
la opresin sobre otros, como Atenas otra vez. Los rasgos propios de
la Comedia, entre democrticos, utpicos y satricos; se combinan
con estos otros demasiado reales. Ni Pericles ni Aristfanes ni Ate
nas en general renunciaban al imperio, que sostena la democracia. Y
que fue, al final, la ruina de la misma. El utopismo cmico de Arist
fanes estaba todava demasiado preso en las circunstancias de su
tiempo, que quera, por un momento, hacer olvidar con la visin de
lejanos parasos.
Captulo IX
TUCDIDES Y EL PRAGMATISMO POLTICO
Al estudiar en la primera parte de este libro las soluciones alter

nativas a la fundamentacin religiosa e ilustrada de la democracia,
he citado a Tucdides, representante mximo del que he llamado
pragmatismo poltico antes de Aristteles. Pero ha sido una visin
sumaria que querra completar ahora1.
En primer lugar, querra presentar dos consideraciones. La pri
mera es que, en Atenas, la teora poltica va a remolque de la prcti
ca. Las dos teoras de la democracia, la religiosa de Esquilo y la ilus
trada de los sofistas, tratan de explicar y justificar algo que ya exista
por obra de Clstenes y sus sucesores. Y las diversas teoras a las que
he aludido con el nombre de soluciones alternativas, de Iscrates a
los socrticos, entre otros, tratan de apuntalar o bien de sustituir una
democracia tambaleante por efecto de la guerra del Peloponeso y la
desestabilizacin interior (en el caso de Aristteles, por las guerras y
problemas del siglo IV). Pues bien, Tucdides es, igualmente, el resul
tado de la crisis de la democracia y de la ciudad misma de Atenas a
fines del siglo V. Algo haba ido mal: qu se podra hacer para sa
narlo?
La segunda consideracin no hace ms que recordar algo que ex
presamente se dijo en la parte primera: que el pensamiento poltico
se expres en Atenas por medio de muy varios gneros literarios. All
pueden recorrerse. Un verdadero tratado no lo hay hasta la Poltica
243
244
de Aristteles, incluso la Repblica platnica, que en el fondo es un

tratado, se nos presenta como un dilogo.
Pues bien, uno de los gneros que se utilizaron para expresar el
pensamiento poltico fue la historia. As, sobre todo, por obra de
Herdoto. Y as en el caso de Tucdides. Pero el vuelco fue impresio
nante: Herdoto mezcla elementos etnolgicos y novelsticos a la his
toria, su concepcin de sta es de tipo religioso y trgico, no est le
jos de Esquilo ni, sobre todo, de Sfocles. Es una historia del pasado
para narrar las glorias y los infortunios de los hombres.
Tucdides ha encarrilado esta ciencia en un sentido muy diferen
te. Escribe historia contempornea, crtica, desde un punto de vista
puramente humano, y no para elogiar ni siquiera para censurar, sino
para comprender e ilustrar. Para explicar a otros las causas del desas
tre y decir qu es lo que hay que hacer para que no vuelva a suceder.
La cuestin era esta. Atenas haba perdido la guerra y, antes de
esto, se haba sumergido en una guerra civil. Por qu? Y las dos
teoras de la democracia haban fallado. Dnde estaba la virtud de
Atenas y la proteccin de los dioses? Dnde la gua de la razn, la
participacin de todos en ella, en aquel torbellino de locuras y desas
tres? Haba, pues, que buscar nuevas explicaciones, nuevas normas
para el comportamiento del estadista. Este debera hacer como el
mdico: estudiar racionalmente las causas de las enfermedades (en
fermedad es la inestabilidad poltica) y deducir maneras de com
portarse para ayudar o no daar.
Ntese que la teora poltica griega no busca el progreso indefini
do. Busca un equilibrio, un evitar las desgracias. A veces, un equili
brio que trata de reconstruir una aoranza irreal (Iscrates) o sentar
un orden de tipo oligrquico, aunque sea un oligarquismo ilustrado
(Platn). Pero Tucdides (y Aristteles) no estn en esa lnea: viendo
las ventajas e inconvenientes de democracia y oligarqua, optan por
la primera, pero tratando de devolverle una ordenacin viable, una
conducta racional. No intentan una reforma radical del hombre ni
un rgimen ideal, no tienen progresismo ni utopismo. No buscan un
retroceso ni una restauracin, tampoco.
Tucdides es un poltico frustrado: como Platn, como Cicern,
como Polibio, como tantos otros antiguos y modernos. Lo que no
pudo realizar lo dej escrito con su pluma buscando crear, en la frase
tan citada (I 22), una conquista definitiva que haga que las conse
cuencias de una determinada poltica puedan preverse y deje lugar a
un juego inteligente. El pasado le interesa slo como fuente de ilumi
Tucdides y el pragmatismo poltico
245
naciones para el presente. Esto deriva de que la vocacin inicial de

Tucdides era poltica, no historiogrfica.
Parte, ya he dicho, del gran desengao, la gran amargura de la
guerra del Peloponeso y la poltica interna de Atenas; l, personal
mente, fue vctima de ambas. Tucdides es un personaje singular, de
raigambre aristocrtica y tradicional, pero imbuido de las ideas de
los ilustrados de los aos treinta y admirador de Pericles. Simboliza
esa unin de tradicin y modernidad, aristocracia y pueblo a la que
la democracia, en su mejor momento, haba llegado.
Y
ni las desgracias de Atenas ni las suyas propias, cuando fue
desterrado por Clen el 424 por un fracaso ateniense, la prdida de
Anfpolis, del que l no tuvo la culpa, hicieron de l un reaccionario
ni un partidario de las ideas inmoralistas de un Clleles. Slo un
hombre desengaado de hombres y teoras y a la bsqueda de solu
ciones mejores.
Tucdides perteneca a la familia de Milcades, de Cimn y de Tu
cdides el de Melesias, la que haba dado sus jefes a los demcratas
conservadores. Tena tambin antepasados en Tracia y minas de oro
arrendadas all. Era rico. Colaboraba con la democrcia: con Peri
cles, luego con Clen. Pero el 424 lleg el infortunado incidente: lle
g tarde con una flota, desde En, para salvar Anfpolis del inespera
do ataque de Brsidas. A Clen, desde luego, le guard odio, como
parvenu sin maneras, general improvisado, imperialista sin clculo y
antidemcrata en el fondo; pero, sobre todo, como administrador fu
nesto de la herencia recibida. Se burla acremente de l (IV 28).
Clen hizo caso omiso del consejo de Pericles de llevar la guerra
en forma prudente, defensiva, sin buscar conquistas durante ella.
Otros le siguieron: y el historiador piensa que su peligrosa poltica
expansiva, que culmin con la expedicin a Sicilia, fue causa del fra
caso, al abandonarse las ideas de Pericles ( I I 65).
El caso es que Tucdides estuvo desterrado durante veinte aos,
volvi solamente el 404, al final de la guerra. En su ausencia, viaj,
vio, pens (V 26): tom la decisin de escribir esta historia, para en
seanza de todos (aunque no pudo acabarla, lleg slo a los sucesos
del 411). El exilio ha sido siempre una buena escuela de historiado
res: pone distancia, ayuda a situar los hechos en perspectiva. Otros
desterrados fueron, en la Antigedad, H erdoto, Jenofonte, Teopompo, Polibio. Y hay muchos en la modernidad.
Para ello haba trado de Atenas una formacin que le ayud en
su tarea, que fue decisiva para l. Debe de no haber nacido mucho
246
antes del 454. Es claro que vivi intensamente los aos treinta y los
primeros veinte. Apegado a la antigua virtud aristocrtica, aunque
con distancia y melancola, se adhiri a la accin dentro de la demo
cracia de Pericles, que siempre fue su ideal: lo testimonia su adhe
sin antes citada y, sobre todo, la magnfica oracin fnebre por los
muertos en el primer ao de la guerra que le atribuye (II 35 ss.) y en
la que est descrito el ideal de la democracia tal como el estadista y l
mismo, sin duda, la conceban2.
No podemos considerar a Tucdides muy lejos, aun sin tomar en
cuenta ancdotas sin garanta, del crculo de intelectuales en torno a
Pericles. Su prosa, que es casi la primera prosa tica, muestra influjos
de Gorgias y Prdico, es decir, de la sofstica y retrica de sus aos
de Atenas; y su pensamiento, de Antifonte y Anaxgoras, tambin de
los mdicos del crculo de Hipcrates3, quiz de Demcrito.
Su nfasis en el papel de la inteligencia, en la crtica, en descubrir
leyes acordes con la naturaleza humana, en crear un arte {tkhn) o conjunto de verdades que ayude como ayuda el mdico, no
pueden, si no, comprenderse. No es el igualitarismo sofstico el que
le tienta, sino el mtodo racional y la observacin cientfica de la rea
lidad.
Como en el caso de Pericles, a partir de esta apoyatura su inters
se centraba en lo humano y lo poltico en cuanto accin para conse
guir lo posible. Y lo posible era un equilibrio duradero que tuviera
cuenta de la naturaleza humana, pero la condujera racionalmente.
Mira con simpata la antigua moralidad, la antigua creencia en la
justicia apoyada por los dioses. Justifica el imperio de Atenas con
aquello de que es menos riguroso de lo que su poder le permitira,
de que son los aliados los que han llamado a Atenas en su ayuda
(173 ss.).
Pero sabe que por mucha razn que tengan los de Melos, sucum
birn ante un ataque ateniense con fuerzas superiores (V 85 ss.).
Ciertamente, la prdida de la moral y de la fe en los dioses es snto
ma de corrupcin (II 53; III 82); pero si Tucdides rechaza las gue
rras civiles de Corcira (III 82-83) o la condena a muerte de los mitilenios sublevados (III 37 ss.), es porque son com portam ientos
irracionales y traen dao a todos. Por otra parte, es sensible a las tra
gedias de la historia, pero no se centra en esto, sino en explicarlas y
dar ideas para que no se repitan.
En suma, parece haber llegado, como Pericles, a ese punto en
que una democracia moderada, que une los antiguos valores de vir
247
tud con los nuevos de solidaridad y piedad, esto es, la democracia

descrita en la oracin fnebre, es considerada como la mejor solu
cin. Abomina de aristcratas y demcratas por igual cuando olvi
dan la gua de la razn y se embarcan en guerras civiles como las de
Corcira; abomina del irracionalismo de las multitudes cuando toma
decisiones irreflexivas, como la expedicin a Sicilia, y de la demago
gia de polticos como Clen; y condena sin ambages la involucin
poltica representada por el golpe de Estado del 411.
Le toc vivir a Tucdides en una poca violenta, en que se de
rrumbaban las ilusiones de los hombres religiosos y los ilustrados, en
que Atenas se hunda en un declive poltico y moral. Me he referido
a l en la primera parte de este libro, lo he tratado ms despacio en
otros lugares4. El sufri en su carne los problemas. Y estuvo alejado
de todo idealismo igualitario, tambin de un idealismo a la manera
platnica que quisiera reconstruir la sociedad desde cero. En defini
tiva: sent la autonoma de la poltica respecto a la religin y la mo
ral, como mucho ms tarde hizo Maquiavelo.
Saba perfectamente que la historia trabaja con circunstancias de
hecho, pero tambin con hombres. Se trata ya de la naturaleza hu
mana en general, ya de los hroes, los grandes jefes polticos que
han hecho posible el avance de Atenas: un Temstocles, un Pericles,
Saba y es uno de sus leitmotifs que la pasin slo trae catstro
fes. Pero que la igualdad slo como igualdad legal, ayuda de todos y
a todos, existe en la democracia y se contrapesa como el axioma o
autoridad de los grandes. Que la justicia slo en circunstancias de
igualdad es respetada (V 89). Y que la igualdad deba compensarse
con el principio del axioma o autoridad de los grandes hombres, ya
lo he dicho.
La verdad es que Tucdides centra su inters en la poltica inter
nacional, en los choques entre Estados; sin dejar de atender, por eso,
a sus races en la poltica interior. No es un pacifista, ninguno de los
griegos lo era; y no parece ver el condicionamiento entre el imperio
ateniense y la democracia, que slo aqul sostena econmicamente,
pero que la hundi al provocar la guerra, que rompi la solidaridad
entre las clases. Tampoco habla de las tensiones internas connatura
les con la democracia.
l crea, simplemente, que tensiones internas y externas son nor
males, propias de la naturaleza humana, que busca una ampliacin
de su poder y rechaza que se ejerza poder sobre ella. Se limita a pro
poner, en la poltica interna y la exterior, una limitacin voluntaria,
248
por razones prcticas, del poder excesivo y el expansionismo. Propo

ner que si se acta siguiendo la gua de la razn, hay posibilidades de
que una situacin ventajosa, como la de Atenas, se mantenga; a me
nos, naturalmente, que intervenga la tykhe o azar, un factor irracio
nal cuya existencia reconoce.
Su ideal es una democracia moderada, temperada por el poder
persuasivo y racional de los grandes hombres de inspiracin tradicio
nal. Con voluntad expansiva, s, pero dentro de lo posible, sin dejar
se llevar por peligrosas ilusiones y afanes imperialistas.
Fueron, para l, comportamientos excesivos y pasionales aquellos
que provocaron revoluciones o represiones o guerras civiles, porque
son desestabilizantes. En definitiva, Tucdides es en cierto modo
conservador porque defiende, para Atenas, la democracia de Peri
cles, pero no deja de admirar, al propio tiempo, el rgimen esparta
no, considerado como igualitario y sometido a un nomos u ordena
cin. Y hasta a un rey tirnico como Arquelao de Macedonia, que
haba hecho cosas importantes en su reino.
Pero la revolucin democrtica haba pasado y Tucdides no sen
ta el menor deseo de desmontarla; para un hombre ilustrado, la ten
tacin del oligarquismo (y, por supuesto, de la oligarqua) no tena
razn de ser. Ni cuestionaba tampoco el imperio de Atenas, ni la po
ltica de Pericles para defenderlo. Ni tena propuestas utpicas que
hacer.
Solamente, la tensin entre las fuerzas contrapuestas, en Atenas y
entre la ciudad y otras, le pareca demasiado fuerte, demasiado irra
cional, a veces poco oportuna. Ni populismo a ultranza ni imperialis
mo a ultranza eran de su gusto. Quera reducirlos. Si esas tensiones
eras propias del hombre, no podan eliminarse (como Platn intenta
ra), ni negarse con hipocresa. Pero tambin era propia del hombre
la razn, para conducir a la ciudad y reducir esas tensiones.
La democracia era peligrosa en manos de ciertos aventureros an
siosos de poder, como Clen y Alcibiades; en manos de una Asam
blea que se dejaba agitar, asustar, ilusionar fcilmente. Que cambiaba
de opinin como una veleta, ensalzando o humillando a Pericles, vo
tando a Clen y burlndose de l cuando la cuestin de Pilos, cre
yendo que Sicilia estaba al alcance de la mano y rechazando ofertas
ventajosas de paz.
Slo el verdadero poltico, un Pericles que la haca creer que de
ella eran las iniciativas, poda manejarla. Atenas era, bajo l, un im
perio del primer ciudadano (II 65), que usaba el arma de la persua
249
sin. La solucin de Tucdides es precaria: necesita de los grandes

hroes conductores de hombres y necesita que un factor de tykhe,
azar, no se ponga en contra. Sus consejos racionales van dirigidos a
esos grandes hroes, a los dirigentes polticos, ms que a nadie.
Es, pues, la Historia de Tucdides una especie de tratado para po
lticos, como los que escriban los hipocrticos para mdicos. Una
propuesta de revisin de su conducta y de la de los ciudadanos en un
Estado democrtico, imperialista al tiempo, y en el conjunto de las
naciones de Grecia. No pretende cambios radicales, pero s una ma
yor racionalidad y moderacin.
En todo caso, su intencin, tras el desastre del 404, es explicar su
causa. Es la suya una obra cientfica, pero que al tiempo tiene una in
tencin prctica de accin: como la de los mdicos.
En cierto modo, ya lo he dicho, hay un parentesco con la Poltica
de Aristteles, que tambin explica causas y propone remedios. Aun
que en l el factor personalista y el factor de tykhe no aparecen, insis
te ms en el econmico. En todo caso, el historiador y el filsofo
compartieron igual suerte: no parece que nadie intentara aplicar sus
doctrinas. Han quedado para nosotros como anlisis agudos de los
bienes y los males de la democracia ateniense.
NOTAS
1 Vase otra visin sumaria en mi La Democracia ateniense, cit., p. 333 ss., El
pragmatismo poltico. Con ms amplitud me expres en la Introduccin a mi tra
duccin de Tucdides (2.a ed., Madrid 1984). Vase en estos dos lugares la bibliogra
fa ms importante.
2 Cf. su anlisis en La Democracia ateniense, cit., p. 216 ss.
5 Cf. mi Introduccin, cit., pp. 1 ss., 9 ss.
4 La Democracia ateniense, cit., p. 352 ss. e Historia de h Democracia, cit., p. 175 ss.
Captulo X
LA REPBLICA DE PLATN
1. Presentacin y esquema del dilogo

La palabra Repblica es traduccin de origen latino, ya tradicio
nal, del ttulo original griego de la obra: Politea, que viene a ser la
Poltica, el rgimen poltico o el Estado. Es la obra en que P la
tn enfoc directamente el tema poltico, que ya le haba ocupado en
algunos de sus dilogos anteriores, en el Gorgias sobre todo.
En nuestra obra propone Platn ni ms ni menos que una defini
cin del Estado perfecto, superador de todos los conocidos, inmuta
ble para siempre en esta su perfeccin. Crea una ciudad de pala
bras que quiz est solamente en el cielo, pero en cuya viabilidad en
la tierra deposita todava esperanzas. En dilogos posteriores, a sa
ber, el Poltico y las Leyes, mitig su rigorismo para intentar aumen
tar esa viabilidad. Intilmente, sigui tratndose de pura teora ms
o menos utpica.
No es, pues, la Repblica, un estudio puramente desinteresado
como pudiera serlo la Poltica de Aristteles: en realidad, Platn y los
platnicos intentaron imponer su Estado perfecto en Siracusa, con
virtiendo en rey-filsofo al tirano Dionisio XI, primero, a Din, el
amigo de Platn, despus. Fracasaron. La obra qued para la poste
ridad como pura teora: como la primera teora poltica griega. Como
la primera teora poltica en la historia humana, escrita quiz en los
251
252
aos sesenta del siglo IV, en el momento en que Atenas viva una de
mocracia restaurada que no satisfaca al filsofo y en que ste ensaya
ba su nuevo Estado ideal en Siracusa.
Se suele entender la obra en abstracto, fuera de las circunstan
cias en que surgi: de su momento dentro de la historia poltica
de Atenas, de la vida de Platn, de la lucha ideolgica en que ha
ban intervenido los sofistas, Scrates y los pitagricos. Y as es di
fcil comprender gran cosa de la Repblica. Voy a intentar, aqu, si
tuarla en el ambiente histrico, filosfico y humano del que surgi.
Pero primero hay que hacer una breve presentacin. Para el lector
moderno la primera extraeza viene de que esta teora y programa
que es la Repblica se nos presente en forma de dilogo. Es herencia
socrtica: Scrates crea que el discurso corto, en que dos interlo
cutores van alcanzando acuerdos punto por punto, es un camino ms
seguro para alcanzar la verdad que el discurso largo de sus rivales
los sofistas. El convers, no escribi; y sus sucesores los socrticos,
Platn en primer trmino, convirtieron la conversacin en obra de
arte, en investigacin de temas especficos. Eso s, situndola en un
ambiente humano, es un gnero dramtico en un cierto sentido.
En la Repblica tenemos una de esas investigaciones. Scrates nos
cuenta cmo el da anterior haba bajado en unin de Glaucn, her
mano de Platn, al Pireo, a contemplar la fiesta de la diosa Bendis; y
cmo all se encontr a un grupo de amigos y acab conversando con
ellos en casa del anciano y rico Cfalo. Pasando de un tema a otro se
lleg al de qu es la justicia, que Scrates debati primero con Polemarco, hijo de Cfalo, luego con Trasmaco, uno de los enfants terri
bles de la sofstica, para quien la justicia es el poder del ms fuerte.
La victoria dialctica fue de Scrates: para l, la justicia es bondad y
sabidura y es favorable para cualquier empresa y es cosa del alma.
Este es el libro I de la Repblica.
Pero los hermanos de Platn, Glaucn y Adimanto, no quedaron
conformes, con lo que lo que pareca una conclusin qued en un
simple proemio, como dice el propio Scrates al comienzo del libro II.
Recomenzar la discusin y se buscar un atajo para sacarla adelante:
ya que no es fcil decidir qu es la justicia en el hombre, se buscar la
respuesta en una imagen ampliada, investigndose qu es la justicia en
la ciudad. Esta es la investigacin de la ciudad ideal, del hombre ideal
al mismo tiempo: el cuerpo central del dilogo, cerrado con el mito de
Er, hijo de Armenio, que nos hace ver cmo la justicia recibe su pre
mio en la otra vida.
La Repblica de Platon
253
Aqu una digresin. Es opinin muy extendida la de que el libro I

es, en realidad, en su origen, un dilogo independiente, como los que
escriba Platn en los aos noventa, a comienzos de su carrera, para
investigar qu es el valor, la piedad, la belleza, la virtud... Es decir,
los dilogos llamados aporticos, que se cierran sin conclusin cierta,
tras la crtica de Scrates a las opiniones vulgares y la introduccin
de los conceptos de racionalidad y sabidura en todas las virtudes y
en su investigacin. Dilogos breves como el In, Hipias, Laques,
Crmides, Lisis, Eutifrn. Platn habra escrito un Trasimaco o So
bre la Justicia y lo habra utilizado luego para poner un prtico a un
nuevo tipo de dilogo.
Y no a un dilogo como los de la segunda serie, comenzada
por el Protgoras y continuada con el Fedn, Fedro, Banquete, Gor
gias, etc.: dilogos de extensin media en los que culmina la investi
gacin apasionada y dramtica del maestro. Aqu, en cambio, nos en
contramos con un largo dilogo escrito por un hombre cansado de
exterioridades y un tanto dogmtico. Ni siquiera es claro cmo
transcurre la secuencia del dilogo: parece que en otros dos das,
pero no se dan detalles.
Y no hay dramatismo: los interlocutores de Scrates se limitan a
contestar afirmativamente. La obra ha sido escrita, quiz, a base de
aadidos sucesivos, no es absolutamente coherente: aunque s en su
intencin. El estilo dialgico, de la Repblica al fin de la vida de
Platn, es ms bien un camuflaje de lo que ser ya en Aristteles, a
partir de un momento, el tratado filosfico y cientfico.
En los libros del II al IV se estudia la justicia en la ciudad y se
funda la ciudad de palabras, para pasarse al final al papel del indi
viduo en ella. Luego, en .el libro V, Platn pasa a ocuparse de la in
justicia y de las formas defectuosas de gobierno. Aqu se abre (en el
libro V) una digresin sobre el tema de la comunidad de mujeres e
hijos. Se pasa luego, en el VI y VII, a hablar de los guardianes y fil
sofos las dos clases superiores de la nueva ciudad , de su vida y
su plan de estudios y del gobierno de los filsofos.
Con ello se vuelve, en los libros VIII y IX, al estudio de las cons
tituciones defectuosas. El libro IX es un eplogo, sobre el tema de la
exclusin de la poesa de la nueva ciudad y de los premios y castigos
despus de la muerte.
254
2. La doctrina de la Repblica: crtica y programa

Para el Platn de la Repblica la necesidad de un nuevo Estado
deriva de la imperfeccin de los existentes. A su crtica dedica un
gran espacio: ste es el verdadero punto de arranque, ms que la de
finicin de qu es la justicia.
El precedente est, evidentemente, en debates anteriores sobre
las ventajas y mritos de los diferentes sistemas de gobierno. Halla
mos la defensa del gobierno aristocrtico y la crtica de las democra
cias segn ellos, pura hybris o abuso de un pueblo indocto y de
senfrenado en poetas como Pndaro y Teognis.
Hallamos en Soln, a comienzos del siglo VI, la crtica tanto de la
tirana como del desenfreno popular, la necesidad de respetar la jus
ticia y dar lo suyo a cada uno. Hallamos en Esquilo, ya a comienzos
del V, la crtica del rgimen tirnico de los persas y el elogio de la de
mocracia ateniense que a nadie agrede y es protegida por los dioses.
Hallamos en Protgoras, del que se hace eco el Protagoras platnico,
el elogio de la democracia, fundada en la comunidad de los hombres,
en su capacidad para la persuasin, el lgos y la justicia y el respeto.
Hallamos, sobre todo, en Herdoto, el debate de los tres persas
que, derrocado por los conjurados dirigidos por Daro el rgimen
del usurpador Esmerdis, se preguntan cul es el mejor rgimen: la
democracia?, la oligarqua?, la monarqua? Dnde est la hybris,
dnde est la sophrosyne, en los muchos, en los pocos o en el uno?
Pero en Platn el planteamiento es diferente: lo que hay es crtica
directa de los tres sistemas. Y, sobre todo, de los tipos de hombre
que encarnan. En realidad, describe y critica cuatro regmenes, la timocracia, la oligarqua, la democracia y la tirana.
La timocracia es el rgimen en que gobiernan los que tienen in
gresos superiores: tiranizan a los dems, su alma tiene elementos pa
sionales. De aqu se pasa a la oligarqua, que divide definitivamente a
la ciudad en dos, la de los pobres y la de los ricos, que se odian: es el
deseo y la codicia lo que la dirige. De ah surgen las revoluciones,
que llevan a la democracia. Esta es un verdadero bazar de sistemas
polticos en el que todo es lcito, no hace falta competencia, ni hay
disciplina alguna, domina la hybris. Como reaccin surge luego la ti
rana, el rgimen ms odioso y vil, el que impone un gobierno sin ley,
pura arbitrariedad personalista.
Para Platn el mejor gobierno es el aristocrtico, en su sentido
etimolgico: el gobierno de los mejores. Luego siguen, por orden, los
255
otros regmenes. Los hombres que los encarnan se alejan progresiva

mente de la felicidad: el ms abominable es el hombre tirnico. Pla
tn ha considerado los modelos que encontraba en la Grecia con
tempornea. Y todos le disgustan. Aunque su disgusto ms directo
es contra la democracia de Atenas, que despus de haber proclama
do ideales de igualdad, libertad y conciliacin ha acabado en una
verdadera guerra civil, a fines de la guerra del Peloponeso.
Y, a partir del ao 403, en una restauracin democrtica que ha
instaurado un rgimen que es, precisamente, el que ha condenado a
Scrates a muerte. Volver sobre esto. Todos los polticos de Atenas,
concluye Platn en la Carta VII, son detestables.
Y
no es slo Platn. A fines del siglo V y comienzos del IV se
buscaba afanosamente una salida. Tucdides haca program a del
pragmatismo poltico, de hacer aquello que es compatible con las le
yes de la naturaleza humana. Iscrates propugnaba una restauracin
tradicionalista. Faleas y otros proponan utopas igualitarias. Otros
an se alejaban simplemente de la poltica, se refugiaban en la vida
privada.
Cul es, entonces, la solucin que propone Platn? La solucin
es la instauracin de la Justicia. Una Justicia que no es igualitaria,
sino jerarquizada, a la manera de los pitagricos, a los que, con Arquitas al frente, haba conocido Platn en Tarento. Hay que dar a
cada clase lo que le corresponde; e igual en el alma del hombre, divi
dida en tres almas que deben jerarquizarse.
Hay tres clases de hombres: los filsofos o gobernantes, que de
ben regir la ciudad; los guardianes; y los hombres del comn, artesa
nos y agricultores. Cada clase tiene su funcin, pero el gobierno
debe ser de la primera, ayudada para la defensa exterior por la se
gunda. En la primera clase domina el alma racional, en la segunda la
pasional, en la tercera la vegetativa. De igual manera, dentro de cada
individuo humano hay esas tres almas y debe dominar la primera so
bre las otras dos, la segunda sobre la tercera. Esta es la justicia.
Hay un ideal humano general en la Repblica: todos los hombres
deben dejarse guiar por el lgos, que exije esa ordenacin. La ley,
fundada en l, lo unifica todo. Pero, sin duda, esa superioridad del
alma racional es ms clara en la clase de los filsofos, que debe os
tentar el poder, aunque su vocacin est en el ocio y la sabidura.
Pero todos los ciudadanos deben renunciar a la riqueza, que es da
ina para el alma, atrae la hybris. Y deben recibir una educacin
adecuada para su insercin en la ciudad.
256
Platn describe especialmente la educacin de los guardianes y la

de los gobernantes o filsofos. La primera deriva de la educacin tra
dicional griega a base de msica (en sentido amplio) y gimnasia, des
cartando aquellas partes de la msica y la poesa que debilitan al
hombre, estorban a su autodominio. De otra parte, Platn iguala a
los hombres y las mujeres, aunque aqullos sean ms fuertes: de ah
la gimnasia de las mujeres y el famoso tema de la comunidad de las
mujeres, cuya intencin es crear una sociedad unitaria, con valores
comunes.
En cuanto a los filsofos, su educacin se centra en la geometra
y la dialctica. Alcanzarn, en el ltimo momento, por una ilumina
cin, el conocimiento del Bien, de acuerdo con el cual gobernarn.
El Bien es un principio activo, un dios en cierto modo. Muy mal de
su grado, puesto que su vocacin es la investigacin y la ciencia, los
filsofos se prestarn a ayudar a la sociedad, puesto que ella les ha
ayudado antes, en el arte del gobierno. No habr felicidad en las ciu
dades, dice Platn, hasta que los filsofos las gobiernen: sea llegando
ellos mismos al poder, sea convirtiendo a los poderosos a la filosofa,
como los platnicos intentaron en Sicilia.
Una veta iluminada, metafsica, se cruza con el camino de la in
vestigacin puramente humana y racional. Esto es importante y deja
r graves consecuencias para el futuro.
3. La Repblica dentro de su tiempo

Conviene destacar lo que la Repblica aade como aportacin o
anticipa peligrosamente en el terreno de la prctica y la teora poltica.
Lo ms notable es anotar cmo la obra parte de una posicin
anti, como una propuesta de reforma o contrarrevolucin, si se quie
re, contra lo que Platn vea en sus propios das. No es, pues, una in
vestigacin poltica in vitro, sino una respuesta apasionada.
Ya he dicho que en Grecia no hubo verdaderos tratados polti
cos hasta este momento. En la poesa, en la historia, en la oratoria,
se podan proponer ideas polticas. Pero la democracia haba surgi
do en Atenas no para cumplir un programa, sino como el resultado
de una conciliacin de las pretensiones de la aristocracia y el pueblo
frente al tirano, una vez derrocado ste por Clstenes y los lacedemonios en el 510. Luego hubo la idea de que la democracia era un
rgimen de libertad, igualdad y justicia defendido por los dioses
257
(Esquilo); o bien un rgimen racional apoyado en la posesin del lgos por todos los hombres (Protgoras).
Y
hubo los desengaos de la democracia: a partir de un cierto
momento, la conciliacin fue sustituida por el enfrentamiento y la
guerra civil. El golpe de Estado oligrquico del 411 y la reaccin
sanguinaria de los radicales demcratas el 409 fueron los momentos
culminantes. Atenas capitul ante Esparta el 404 y en el 403 se ins
taur, apoyado por ella, el rgimen oligrquico llamado de los
treinta tiranos. Este fue el final.
Platn expres en su Carta VII su esperanza en el nuevo rgimen,
el de los treinta, y su desengao: haba hecho de oro el rgimen
anterior. Luego vino la restauracin democrtica y la condena de S
crates. Platn huy a Mgara. Y, poco despus, comenz a escribir.
As, hay que comprender la Repblica, ciertamente, como la cris
talizacin de ciertas propuestas socrticas para la tecnificacin de la
poltica y su subordinacin a la moralidad, como el resultado del
choque de Scrates con la poltica de su tiempo. Pero, ms todava,
como la reaccin (una de las reacciones que se vivieron en Atenas)
frente a una democracia desestabilizada en la que nadie respetaba a
nadie ni a nada, en que todo se resuma en una guerra civil y una
guerra externa.
Como una democracia decadente produce tirana, lo dice nuestra
Repblica y lo dice Aristteles, igual sucedi en la democracia de
Atenas. Esta fue la experiencia de Platn, ste fue su modelo. Desen
gaado de democracia, oligarqua y tirana, incapaz de competir con
ellas en la arena poltica, se retir para crear un sistema que las supe
rara. Cierto que en un momento intent llevarlo a la prctica en Sici
lia, al final ms bien con desesperanza, como l mismo confiesa en la
Carta Vil. Luego se retir y se dedic a la ciencia y a la teora.
Pero empecemos por el principio. Fue el Gorgias, escrito no
mucho despus de la muerte de Scrates, el manifiesto apasionado
de la nueva poltica platnica. Frente a los rtores como Gorgias,
Polo y Clleles, que en definitiva favorecan el inmoralismo y el an
sia de poder, frente a los polticos que, como Temstocles y Peri
cles, al decir de Platn haban hecho a Atenas ms poderosa, pero
a los atenienses ms ansiosos de poder y de dinero, el verdadero
poltico es, para Platn, Scrates: el hombre que prefiere sufrir la
injusticia a hacerla, desde el momento en que la coloca en el alma
del hombre, en que es la salud de sta.
Scrates no haba participado en la poltica activa: es cierto, con
258
fiesa, no habra sabido defenderse ante tantas asechanzas, se habra

hecho condenar. Premonicin ex eventu de lo luego sucedido.
Fue Scrates el verdadero predecesor de Platn. Vena a corregir
un Estado en el que los conceptos que regan la vida individual y so
cial, los de lo bello (kaln) y feo (kakn), estaban, distorsiona
dos. Slo el xito era importante, el hacer bien al amigo y mal al
enemigo. Calicles y Trasmaco no hacan sino llevar al extremo estas
ideas. Que los dioses premiaran la justicia como deca Esquilo, que
la racionalidad del hombre propiciara justicia, equidad y acierto,
como propona Protgoras, nadie lo crea ya: la guerra y la lucha po
ltica ofrecan ejemplos demasiado duros.
Qu hacer entonces? La retrica propiciaba una persuasin
desligada de la moral. La tragedia propona sophrosyne, pero haca
ver que el hombre grande y admirado tropieza y cae, de resultas de
su propia grandeza. Cul es el camino seguro?
Scrates intent fundamentar racionalmente las antiguas virtu
des, hacer ver el elemento de conocimiento que tienen o deben tener.
Establecerlas para siempre, como ideal. De otra parte, se alej de la
poltica prctica. Al hacerlo, choc con todos. Con los demcratas
radicales cuando se opuso a la condena de los generales vencedores
en las Arginusas el 406, que no haban podido recoger los cadveres
de los muertos. Con los treinta cuando se neg a dejarse complicar
en sus crmenes. Con los nuevos demcratas cuando fue condenado
por ellos: su crtica, previa a sus nuevas definiciones, desalentaba a
los tradicionalistas, pona todo en cuestin.
Scrates prefiri morir antes que renunciar a su deber de obe
diencia a las leyes de Atenas: crea en la ley, que unifica a la ciudad,
crea en sta. Y no propuso, sin embargo, ningn sistema poltico.
Pero criticaba la falta de especializacin de conocimiento en la
repblica ateniense y pona por delante de todo la perfeccin del
hombre: su autodominio, su justicia interna. Chocaba con la poltica
en la medida en que no respetaba esto. Y en extraa conciliacin de
su respeto a su conciencia y su respeto a la ciudad, acept la muerte,
el martirio.
Ah est la razn de Platn. El no se sacrific, huy de Atenas a
la muerte de Scrates y busc fundar un sistema que unificara moral
y poltica, arrancando los instintos agresivos, posesivos, del alma hu
mana: los instintos que florecan en todas las constituciones que co
noca y que criticaba. Busc una socializacin racional que uniera a
los hombres en hermandad, siguiendo el Bien, es decir, los valores
259
propios de la divinidad: lo bueno, lo bello, lo correcto y exitoso. H a

ba que investigar ese Bien, que hacer una poltica cientfica bajo la
direccin de la clase de los filsofos, aquella en que domina el lgos.
Todo esto es socratismo llevado al extremo, fundamentacin divi
na, en definitiva, de la vida individual, la social y la poltica, identifi
cadas entre s. Bsqueda del ms alto modelo para crear un Estado
inmutable y eterno en el cual el hombre practicara su humanidad y
fuera feliz y justo, guiado por los tcnicos en la poltica, esto es, los
sabios, los filsofos. Este es el programa de Platn.
4. Los problemas de la construccin platnica

Se ha visto en todo esto un influjo del clasismo y totalitarismo es
partano, en realidad un oligarquismo igualitario en cada una de sus
clases, asctico. O un influjo de la poltica pitagrica, que haba im
puesto en Crotona un riguroso cors a la desestabilizacin poltica,
instaurando un sistema de clases bajo la gua del maestro, de su Ver
dad inspirada. Se han sealado, de otra parte, paralelos con las so
ciedades cerradas de nuestros das, las marxistas y fascistas entre
otras, luego hablar de ello. Pero tambin se han sealado rasgos
progresistas en la construccin.
Por ejemplo, el ideal de vida teortica: el filsofo, nacido para la
libertad y el ocio, slo de mala gana se presta a intervenir en los
asuntos de la ciudad, a la que debe gratitud, a fin de conducirla por
el camino recto. Y hay el elogio apasionado de la Verdad, y del lgos
o razn: debe permear todo el Estado, incluso insertando en el total
a aquellos individuos que son menos dciles a l. El Estado tiene una
funcin educativa, que culmina en el desarraigo de los instintos
egostas.
En cuanto a los individuos, no hay discriminacin por cuestin
de riquezas, ni diques polticas, ni poderes hereditarios, ni tiranas. Si
hay clases, hay un movimiento por el cual se puede ascender de unas
a otras. Las mujeres son consideradas iguales a los hombres.
Pero la Repblica es un sistema de verdades inmutables a las que
hay que sacrificar muchas cosas. Los esclavos quedan bien separados
de los ciudadanos. El apareamiento de hombres y mujeres nada tiene
que ver con el amor, slo con la procreacin de buenos ciudadanos,
hasta se acude a un engao para lograrlo. Los nios discapacitados
son relegados no se nos indica su destino . La clase es un lmite a
260
las posibilidades de expansin del individuo. Y ste es sacrificado al

todo: no es su felicidad la que se busca, slo la del todo. Y es someti
do a una verdadera censura en los mitos que se cuentan a los nios,
en la poesa. Este es el precio de la supuesta perfeccin.
Platn, el moralista, tiene que aceptar soluciones que diramos
realistas y antiliberales para fundar ese sistema moralista. Descon
fa, en definitiva, de ese hombre al que quiere reformar. Por descon
fianza, la libertad es sacrificada al orden.
Y
son graves las contradicciones. Se nos habla de igualdad, frente
a lo que ocurra en los Estados timocrticos, oligrquicos, tirnicos e
incluso en los democrticos: y esto es verdad, en su Estado no hay
privilegios, slo deberes. Pero sobre la base de una naturaleza desi
gual del hombre, que justifica las clases, encierra a los hombres en
ellas (aunque pueden nacer en una individuos que asciendan a la su
perior).
Un sistema que busca al hombre perfecto en la ciudad perfecta
acaba por atribuir ese modelo perfecto a una sola de las clases, la de
los filsofos, en la que domina el lgos, que simboliza al hombre en
el hombre. Y este hombre perfecto ha de dedicarse a aquello de que
no gusta, la poltica! En tanto, un sistema que busca la felicidad de
todos tiene que contentarse con la felicidad del total, no la de los in
dividuos.
Demasiado clasismo, demasiado colectivismo, demasiada teocra
cia, se ha dicho con razn. Los elementos racionales, educativos, mo
ralistas estn ah, han ejercido mucha influencia en el futuro. Pero el
rigorismo de la construccin hace que se haya visto en ella, tambin,
el modelo de tanto totalitarismo y fundamentalismo como han veni
do despus.
Tras la democracia desestabilizada de fines del siglo V y en medio
de la decadente del IV, cuyos valores liberales no lograba Platn asi
milar, ste represent una vuelta a los sistemas cerrados de sociedad
y de gobierno, como vio Popper; bien que en un nuevo giro racional
que suministr elementos a toda clase de filosofas y regmenes pos
teriores. Pero las cosas son complicadas: no podemos negar la exis
tencia de elementos progresivos e igualitarios en Platn. Con fre
cuencia su continuacin est en los regmenes democrticos.
De todas maneras, y'en lneas generales, no podemos descartar la
idea de que, as como la evolucin poltica griega, en sus lneas gene
rales, pasa de la monarqua a la oligarqua y de sta a la democracia,
con el intermedio a veces de la tirana, la democracia dej paso a dos
261
productos no tan dismiles. Uno, las monarquas helensticas, modelo

prctico; otro, el sistema platnico, modelo ideal.
En uno y otro lugar hallamos un poder superior (el rey o los fil
sofos, uno solo en el Poltico) que establece la ley, una clase adminis
trativa diramos (en las monarquas helensticas, los soldados y fun
cionarios; en Platn, los guardianes) y otra productiva, ms apegada
a los sistemas de vida tradicional. Hay una voluntad benfica y hu
mana por parte de los reyes y filsofos, una especie de despotismo
ilustrado, pero no hay libertad. Y todo el sistema tiene un fundamen
to divino: los filsofos descubren el Bien, los reyes helensticos here
dan de los orientales el carcter divino que transmitirn a los empe
radores romanos. Los monarcas cristianos creern en el origen
divino de su poder.
A lo largo de la historia los sistemas de gobierno van a alternarse
entre el democrtico, que se justifica acudiendo a la antigua Atenas y
la antigua Roma, as como a ciertas ideas de Platn y, sobre todo, de
Aristteles; y los monrquicos, que entroncan tanto con las monarquas
helensticas (y las orientales en definitiva) como con la ciudad platni
ca. sta introdujo nuevos elementos racionales y moralistas que desde
entonces han estado vivos y han penetrado en todos los regmenes.
Pero cada vez que los sistemas democrticos han entrado en fase
de desestabilizacin, han venido a sustituirlos sistemas basados en
contrarrevoluciones portadoras de ideas ms o menos semejantes a
las platnicas.
Esta constitucin, as como cualquiera semejante a ella, tiene tan
tas contradicciones internas como cualquier otro de los regmenes
que Platn critica. Est, tam bin ella, sometida a decadencia. Y
cuando quiso implantarse en Siracusa como revolucin antitirnica,
el resultado fue una lucha interna entre los acadmicos: una lucha
por el poder en la que Calipo asesin a Din. Ni entre los acadmi
cos fue posible extirpar el instinto humano del poder.
Despus de la muerte de Platn, los acadmicos siguieron tra
mando revoluciones, como cuando Quin de Heraclea asesin a Clearco, tirano de esta ciudad; o hacindose tiranos o aspirando a la tira
na, como Quern en Pelena, Enen en Lmpsaco, Timeo en Czico;
o haciendo de consejeros de prncipes, como Crsico y Erasto al
lado de Hermias de Atarneo. Nunca les falt vocacin poltica, nun
ca se quedaron en la pura teora.
El Estado de la Repblica es una de las utopas que surgieron a
comienzos del siglo IV en respuesta a una desintegracin social y po
262
ltica evidente. Solan tener carcter igualitario, as las de Faleas, Hecateo y el Aristfanes de la Asamblea. Ahora bien, estos Estados idea
les tienen un arranque humanista, pero acaban en propuestas regla
mentistas y aun totalitarias. Pero slo el platnico intent, una y otra
vez, llevarlas a la prctica: Din fue el Lenin de este Marx. Fue un
intento mnimo al lado de este otro.
5. Ideas modernas sobre la Repblica

Efectivamente, cada vez que en circunstancias ms o menos seme
jantes han surgido regmenes cerrados, sobre todo regmenes ideologizados que proponen una solucin completa y definitiva de los problemas
humanos, se ofrece casi automticamente la comparacin con el plato
nismo. A veces eran monarcas como los Medici los que se presentaban a
s mismos como filsofos-gobernantes; ms frecuentemente, eran teri
cos politizados los que presentaban las reales o supuestas coincidencias
del sistema platnico con los sistemas comunista y fascista, sobre todo.
Yo recomendara a los lectores de este libro que leyeran el cir
cunstanciado trabajo de Manuel Fernndez-Galiano, sobre el tema de
las interpretaciones platnicas, desde Nietzsche en adelante. Se publi
c en la revista Estudios Clsicos 16, 1972, pp. 269-291. Desde Russell
en 1920 se ha comparado la Repblica con el rgimen comunista;
igual Orwell. Pero esto lo niega Crossman, que lo tacha de simple
mente oligrquico. Luego vienen los que encuentran paralelos con los
fascismos, como Acton. Y quienes, como Popper, hallan en Platn,
simplemente, el programa de una sociedad cerrada, antiliberal.
Los parecidos son slo parciales, el que ms se aproxima a la ver
dad es Popper. Pero aun ste olvida los elementos racionales y pro
gresivos del sistema.
No puede comprenderse ste, insisto, sin compararlo con las cir
cunstancias de su tiempo, sin verlo como respuesta a un estado de
caos falsamente democrtico. Entre otros trabajos sobre el tema pla
tnico que recojo en mis Palabras e Ideas de 1992, llamo la atencin
sobre el titulado Platn y la reforma del hombre. Aqu intent co
locar la Repblica en un cuadro ms general. El cuadro de las pro
puestas para reformar al hombre, para hacer de l un paradigma de
virtudes cooperativas, fraternales, humanitarias, eliminando el fondo
agonal, competitivo, de su alma.
Son ideologas ya religiosas, ya polticas, ya poltico-religiosas:
263
budismo, platonismo, cristianismo, marxismo entre otras. Ya procla

man una comunidad de los fieles, ya una del Estado; siempre bajo la
imagen de una verdad eterna, religiosa o filosfica. Huyen del pensa
miento trgico, de los enfrentamientos a que su naturaleza activa,
agonal, lleva al hombre.
Esta es la tragedia: estos sistemas de humanidad, igualdad, frater
nidad llevaron muchas veces, en definitiva, a enfrentamientos, censu
ras, persecuciones, tiranas. Para qu recordar las guerras religiosas,
las revoluciones sangrientas, la Inquisicin, la checa? Ninguna repre
sin falta en ellas. Han querido sanar al hombre librndole de sus
elementos competitivos, de su asercin individual. Y le han sometido
a una socializacin que implica desigualdad y tirana, que ni siquiera
evita las guerras y conflictos. Cierto, no son slo esto estos sistemas,
por lo dems inmensamente diferentes entre s, pero en ciertos m o
mentos han sido esto.
La Repblica, como alternativa a sistemas tirnicos y oligrquicos
inadmisibles, ha propuesto un Estado comunal, igualitario, moraliza
do, antiindividualista. H a introducido, ciertamente, elementos pro
gresivos, destinados a abrirse paso en la historia de la Humanidad.
Pero la reforma del hombre ha comportado, a la vez, elementos re
presivos. Estos no coinciden exactamente con los de los fascismos y
el comunismo, pero ofrecen puntos comunes.
Son sistemas totalitarios, seguidores de una Verdad que aplasta al
hombre.
La reaccin contra las democracias degeneradas comporta ele
mentos inadmisibles: la naturaleza humana busca libertad. As, estos
sistemas que intentan crear un hombre nuevo pueden suministrar
elementos positivos para la evolucin futura, pero estn sometidos a
degradacin, decadencia, contrarrevolucin: si es que logran afir
marse. Por estos vericuetos discurre la historia del mundo.
Es posible reformar al hombre? No ser esto peor todava? En
definitiva, los elementos de autoafirmacin, de libertad, ofrecen tam
bin perspectivas positivas. Y la planificacin total, ofrece problemas
terribles.
En todo caso, la Repblica nos presenta una encrucijada de pen
samientos y problemas que es decisiva para juzgar la vida poltica y la
vida histrica de la Humanidad. Hay que verla en su perspectiva his
trica y, tambin, a la luz de todo lo que ha venido despus.

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