Ion Tudosescu-Filosofia Si Conditia Umana

ION TUDOSESCU
FILOSOFIA I CONDIIA UMAN
Universitatea SPIRU HARET
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

TUDOSESCU, ION
Filosofia i condiia uman / Ion Tudosescu. Bucureti,
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
172 p.; 23,5 cm
ISBN (10) 973-725-621-2
(13) 978-973-725-621-8
1
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
Redactor:
Octavian CHEAN
Tehnoredactor: Marcela OLARU
Coperta:
Stan BARON
Bun de tipar: 7.09.2006; Coli tipar: 10,75
Format: 16/6186
Editura i Tipografia Fundaiei Romnia de Mine
Splaiul Independenei, Nr. 313, Bucureti, S. 6, O. P. 16
Tel./Fax.: 316 97 90; www.spiruharet.ro
e-mail: contact@edituraromaniademaine.ro
UNIVERSITATEA SPIRU HARET
ION TUDOSESCU
FILOSOFIA
I
CONDIIA UMAN
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Bucureti, 2006
CUPRINS
Prefa
Repere
9
1. ntemeierea filosofic a formelor contiinei sociale i culturii

2. Filosofie practic i filosofie teoretic .
3. Filosofia ca atitudine i stil de via ..
4. Filosofia i tiina .
5. Filosofia i cultura ....
6. Dimensionarea acionalist a demersului filosofic
7. Filosofie i umanism .
8. Asupra obiectului i problematicii filosofiei .
9. Filosofia i condiia uman ...
a. Pregtirea omului pentru via i trire demn .
b. Pregtirea omului pentru comunicare i dialog intersubiectiv
c. Pregtirea omului pentru asumarea solidaritii i deschiderii
d. Pregtirea omului pentru moarte ..
e. Pregtirea omului pentru universalizare i nemurire
f. Pregtirea omului pentru deprinderea sentimentului fericirii
i nelegerea rostului su existenial .
27
38
45
53
58
69
74
85
99
100
104
109
117
124
Postfa .
141
Anex
Metafizic, religie i tiin reflecii asupra unor controverse
1. Consens i specificitate n abordarea problemei ontologice ..
2. Condiii ale existenialitii transcendentului
3. Relaiile dintre imanent i transcendent din perspectiv religioas
i din perspectiv laic ..
131
151
151
153
156
5
4. Opoziia dintre tiin i metafizic n abordarea problemei

ontologice ......
5. Opoziia dintre tiin i metafizic n abordarea problemei
cosmologice ..
6. Antiteza dintre tiin i metafizic n argumentarea
existenialitii sacrului. Nevoia actual de sacru ...
159
162
166
PREFA
Asupra termenului de filosofie au meditat toi gnditorii

care s-au ndeletnicit cu cercetarea vieii spirituale a oamenilor.
Fie c i-au neles, fie c nu i-au neles semnificaiile i rostul
n configurarea tablei valorilor. Au czut ns de acord c acest
termen desemneaz o dimensiune adnc i ascuns a lumii
valorilor, pe care numai cei nelepi o ptrund i, dintre
acetia, numai cei nzestrai cu virtui creative de excepie o
practic specializat, cu toate c fiecare om filosofeaz spontan
sau contient.
Ci filosofi, attea tentative de a defini semnificarea acestui
termen, nu de puine ori socotit magic sau, n orice caz, esoteric. Din
care motiv nu se poate cdea de acord asupra unui consens n aceast
privin. De altfel, nici nu se poate sconta aa ceva, deoarece
referenialul filosofiei nu poate fi riguros precizat. De cele mai multe
ori ne scap, cnd crezi c l-ai prins, l pierzi i te afunzi n cutri la
nesfrit. Doar tiina aspir la rigoare i circumscrie n limit.
Filosofia ns intete nelimitatul. Ceea ce o face s fie accesibil
doar celor care opereaz cu mulimi vagi i care au credina c totul
este accesibil doar ca posibilitate mijlocit, ca realitate integral fr
margine.
n ce ne privete, bazndu-ne pe ncercrile altora de a o
defini, am ntreprins un demers asupra obiectului i problematicii
filosofiei, asupra rostului ei i a particularitilor n care se
desfoar demersul filosofic, n lucrarea noastr anterioar
Metafilosofie (aprut n 1997 n Editura Fundaiei Romnia de
Mine), precum i cu diverse prilejuri n cuprinsul Tratatului de
7
filosofie n trei volume (aprut n aceeai editur n anii 2002,

2003, 2004). De aceast dat, vom ntreprinde sub form de eseu
liber abordarea altor dimensionri ale rspunsurilor la ntrebri,
cum sunt: Ce este filosofia? Care-i este rostul i n ce const
specificitatea ei n ansamblul cunoaterii i contiinei sociale?
Oprindu-ne mai ales asupra raportului dintre crearea i asimilarea
valorilor filosofiei i realizarea condiiei umane. Convini c, aa cum
este ndrituit s fie, rmne nc mult de spus n aceast privin.
Autorul
REPERE
Dac ori filosofii nu vor domni n ceti, ori cei ce sunt

acum numii regi i stpni nu vor filosofa autentic i adecvat, i
dac acestea dou puterea politic i filosofia n-ar ajunge s
coincid, i dac numeroasele firi care acum se ndreapt spre
vreuna din ele, dar nu i spre cealalt, nu vor fi oprite (s
procedeze astfel) nu va ncpea contenirea relelor, drag
Glaucom, pentru ceti i neamul omenesc, i nici aceast
ornduire pe care am parcurs-o cu mintea nu va deveni vreodat
posibil, spre a vedea lumina soarelui.
Platon, Opere V, Republica [sau Despre drept],
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986,
p. 266.
tiina suprem (filosofia n.ns.) se ndeletnicete cu
primele cauze i principii [], reiese limpede c filosofia este
cunoaterea anumitor cauze i principii [], cci filosoful
trebuie s comande el, nu s i se comande de ctre altul, i nu se
cade s i se dea lui directive, ci el s dea acelora care-s mai puin
nvai ca el.
Aristotel, Metafizica, I (A), 1, 981 b-982 a.
Bucureti, Editura Academiei, 1965, p.53-54.
9
cte definiii ale filosofiei exist i care sunt ele,

acestea sunt: n primul rnd, cea care spune: filosofia este
cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt; a doua:
cunoaterea a celor divine i omeneti; a treia: pregtirea
pentru moarte; a patra: asemnare cu divinitatea pe ct i st
omului cu putin; a cincea: art a artelor i tiin a
tiinelor; a asea: filosofia este dragoste de nelepciune.
filosofia se divide n teoretic i practic. Prin partea
teoretic sunt cunoscute toate cele care sunt, iar prin cea practic
se ntreprinde ndrumarea demersurilor umane []. Aa stnd
lucrurile, filosofia a fost conceput pentru a pune n ordine
sufletele omului: prin latura sa teoretic ea pune n ordine
facultile cognitive, iar prin latura sa practic, pe cele vitale,
fcndu-ne s ne stpnim pasiunile i dorinele i s nu le dm
fru liber, dincolo de ceea ce se cuvine.
David (Armeanul), Introducere n filosofie, Bucureti,
Editura Academiei, 1972, p.26, 71, 102.
Legislaia raiunii omeneti (filosofia) are dou obiecte,
natura i libertatea, i cuprinde deci att legea naturii, ct i
legea moral, la nceput n dou sisteme diferite, iar la sfrit
ntr-un singur sistem filosofic. Filosofia naturii se raporteaz la
tot ceea ce este, pe cnd filosofia moravurilor numai la ceea ce
trebuie s fie.
Orice filosofie ns este sau o cunoatere din raiune
pur, sau o cunoatere raional din principii empirice. Cea dinti
se numete filosofie pur, cea de a doua, filosofie empiric.
10
Metafizica este astfel i desvrirea oricrei culturi a

raiunii omeneti
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific,
Bucureti, 1969, p. 623, 629.
ceea ce n orice cunotin sau tiin este adevr nu
poate merita acest nume dect dac el a fost creat de filosofie; c
celelalte tiine, orict ar ncerca prin rezonare, fr filosofie, nu
pot avea fr ea, n ele, via, spirit i adevr.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului,
Prefa, Bucureti, Editura Academiei, 1965, p. 44.
Ceea ce are importan ns este ceea ce e numit
necesar. Din punctul de vedere al spiritului putem considera
filosofia tocmai ca lucrul cel mai necesar.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei
vol I, Introducere n istoria filosofiei, Bucureti,
Editura Academiei, 1963, p.55.
n felul cum individul este un fiu al timpului su aa
este i filosofia, timpul su prins n gnduri. Este tot aa de
nebunesc s-i nchipui c o filosofie trece dincolo de lumea
contemporan, ca i a crede c individul depete timpul su.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile filosofiei dreptului
sau elemente de drept natural i de tiin a statului. Prefa,
Bucureti, Editura Academiei, 1969, p.18-20.
11
filosofii nu rsar ca ciupercile; ei sunt rodul epocii

lor, al poporului lor, iar seva cea mai subtil, mai preioas i
mai ascuns a acestuia se cristalizeaz n ideile filosofice.
Karl Marx, n Opere vol. I, Bucureti,
Editura Politic, 1960, p.106-107.
Filosofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n
diferite moduri, important este de a o schimba.
Karl Marx, Teze despre Feuerbach n Opere vol. III,
Bucureti, Editura Politic, p. 7.
Filosofia, aa cum am neles-o i am trit-o pn acum,
este viaa liber printre gheuri i n nlimile munilor.
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Cluj-Napoca,
Editura Dacia, 1991, p. 6.
Tradus corect, n sens originar, acest termen (cel de filosofie
n.ns.) nu nseamn altceva dect tiina universal, tiina despre
ntregul lumii, despre unitatea ce cuprinde orice existent.
filosofia exercit o dubl aciune spiritual. Pe de o
parte, trstura esenial a atitudinii teoretice a filosofului o
constituie universalitatea tipic a atitudinii critice, hotrt s nu
accepte fr examinare nici o opinie prealabil, nici o tradiie,
iar de ndat ce e vorba de ntreg universul dat tradiional, s
pun orice problem n funcie de adevrul n sine, n funcie de
o idealitate. Filosofia nu se reduce ns numai la o nou
atitudine de cunoatere Rezult i o transformare profund a
12
ntregii practici a existenei umane i, deci, a ntregii viei a

culturii: ea nu mai poate fi reglementat de experiena naiv a
vieii cotidiene i de tradiie, ci numai de adevrul obiectiv.
filosofia rezult dintr-o atitudine critic universal
ndreptat mpotriva oricrui dat prealabil al tradiiei, nu este
mpiedicat, n extinderea sa, de nici un fel de bariere
naionale.
n aceast societate total (european n. ns.) orientat
de ideal, filosofia nsi i pstreaz funcia diriguitoare i
sarcina infinit particular, funcia contiinei de sine teoretice,
libere i universale, care mbrieaz n mod egal i toate
idealurile i idealul total: deci universul tuturor normelor. ntr-o
omenire de tip european, filosofia trebuie s-i exercite constant
funcia sa arhontic privitoare la umanitatea n genere.
atunci cnd spunem filosofie, trebuie s deosebim
bine ntre filosofie ca fapt istoric, legat de o anumit epoc, i
filosofie ca idee, idee a unei sarcini infinite. n fiecare epoc
istoric, filosofia efectiv reprezint tentativa mai mult sau mai
puin reuit de a realiza ideea directoare a infinitii, iar prin
aceasta chiar totalitatea adevrurilor []. Nici un fel de
cunoatere parial, nici un fel de adevr separat nu trebuie
absolutizate i izolate. Numai n aceast contiin de sine
suprem, ce devine la rndul ei o ramur a sarcinii infinite,
filosofia poate s-i ndeplineasc funcia de a se nla pe sine
i, prin aceasta, de a promova o unitate autentic. Deoarece,
oricare ar fi condiia sa, aceasta aparine domeniului cunoaterii
filosofice n stadiul suprem al contiinei de sine.
Edmond Husserl, Criza umanitii europene i filosofia,
Bucureti, Editura Paideia, 2003, p.29,47,49,51,54-55.
13
Filosofia nu poate fi msurat nicicnd cu etalonul ideii

care e propriu tiinei.
Filosofia ceea ce numim noi astfel este punerea-n-micare a metafizicii. Abia astfel filosofia ajunge la sine
nsi i la sarcinile ei explicite. Filosofia se pune n micare
numai prin saltul pe care propria existen l realizeaz n
posibilitile fundamentale ale Dasein-ului considerat n ntregul
su. Pentru a mplini acest salt, hotrtor este s acorzi spaiu
fiinrii n ntregul ei, de asemenea s te lai prins n Nimic,
adic s te eliberezi de idolii pe care fiecare din noi i are i n
preajma crora obinuiete s se furieze i, n sfrit, s dai curs
liber acestei plutiri pentru ca, n nesfrita ei legnare, ea s
revin mereu la ntrebarea fundamental a metafizicii pe care
Nimicul nsui ne constrnge s o punem: De ce este, de fapt,
fiinare i nu, mai curnd, Nimic?
filosofia are, potrivit esenei ei, sarcina de a da direcia
ntemeiat ontologic, pentru toate celelalte tiine pozitive
(Pentru teologie), filosofia este (doar n.ns.) corectivul ontologic
posibil, cu valoare de trimitere formal, al coninutului ontic
(precretin) al conceptelor teologice fundamentale.
Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti,
Editura Politic, 1988, p.51, 422.
Orice filosofie este o critic a limbajului.
Filosofia nu este o tiin a naturii (cuvntul filosofie
trebuie s semnifice ceva care st sub sau deasupra, dar nu
alturi de tiinele naturii).
Scopul filosofiei este clarificarea logic a gndurilor.
14
Filosofia nu este o doctrin, ci o activitate. O oper

filosofic const, n esen, din explicaii. Rezultatul filosofiei
nu sunt propoziiile filosofice ci clarificarea propoziiilor.
Filosofia trebuie s clarifice i, delimiteze riguros gndurile,
care altfel sunt, ca s zicem aa, tulburi i confuze.
Filosofia limiteaz cmpul controversat al tiinelor
naturii (Ea trebuie s delimiteze conceptibilul i, prin aceasta,
inconceptibilul []. Ea va semnifica inexprimabilul prin faptul
c prezint clar inexprimabilul.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico philosophicus
4.0031, 4.111, 4.112, 4113, 4114, 4115, Bucureti,
Editura Humanitas, 1991, p.55,62.
atta vreme ct triesc oamenii, filosofia nu poate
nceta. Filosofia menine vie exigena: de a dobndi sensul vieii
dincolo de toate scopurile din lume, de a determina sensul care
nglobeaz toate aceste scopuri, de a mplini acest sens,
realizndu-l n prezent oarecum de-a curmeziul timpului, de a
sluji prin propriul prezent totodat viitorul, de a nu cobor
niciodat omul sau un anume om n condiia de simplu mijloc.
Dei inseparabile, cele dou (tiina i filosofia n.ns.)
nu se identific, ntruct filosofia nu este nici o tiin special
alturi de celelalte tiine, nici tiin suprem ca rezultant a
tuturor celorlalte (tiine n.ns.), nici tiin fundamental
destinat s ntemeieze toate celelalte tiine. Filosofia (doar
n. ns.) se leag de tiin i gndete n mediul tuturor tiinelor.
Fr puritatea adevrului tiinific, propriul ei adevr i este, de
fapt, inaccesibil.
Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti,
Editura Politic, 1986, p. 133, 145.
15
Misiunea filosofiei nu este deci de a arta c raiunea

este orientat; ci desprinznd orientarea ei de fapt, de a arta
cum trebuie dar s fie orientat. Filosofia e sortit, ca fiind
contiin a raiunii orientate, s arate ctre ce este cu adevrat
orientat raiunea. Ea singur duce pn la capt micarea
raiunii, fcnd-o s nu rmn simplu impuls raional i simplu
fanatism al consecvenei, ci luminnd ntreaga ei desfurare
ctre mplinirea ntregului ei rost. n sensul acesta, nu numai
regii ar trebui s fie filosofi, cum s-a spus, dar fiecare fiin
uman, purttoare de raiune cum este, nu se poate mplini dect
prin filosofare.
Cultura filosofic aparine, de fapt, unei raiuni [].
Cea dinti obligaie a celui ce se devoteaz filosofiei este s
lmureasc scopul i puterile acestei discipline. Nesocotirea
acestei cerine elementare i prealabile are cele mai grave
urmri.
Filosofia e cunoaterea universalului i venicului ce
susin individualul i efemerul; iar omul nu vieuiete ca
dobitoacele n fragmentar i n prezent, ci are nostalgia
totalitii, a perspectivelor ce se lrgesc treptat, a conexiunilor
tot mai cuprinztoare. Contiina universalului prezent n faptele
singulare este specificul filosofiei, iar gradele teoriei ei
ierarhizeaz cultural neamuri i oameni.
Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti,
n vol. Reconstrucie filosofic, Bucureti, Casa coalelor,
1943, p. 227-228, 235, 245.
Aspiraiile spre ideal, ntre care se prenumr i
aspiraiile spre unitate (pe care le mijlocete filosofia n. ns.),
fiindc mai totdeauna urmrirea unui ideal implic n sine
16
unificarea gndurilor i faptelor, nu constituie pentru om o zestre

de lux, ci, dimpotriv, i sunt de cel mai mare ajutor pentru a
prentmpina multiplele dificulti cu care el se ntlnete n
lupta pentru existen.
C.Rdulescu-Motru, Rostul filosofiei, Bucureti, Institutul
de arte grafice ale muncii, 1942, p. 6-7.
Filosoful este prin intenie autor al unei lumi. Prin aceasta
se lmurete de la sine cum se face c n cuprinsul filosofiei
experiena i construcia teoretic se declar, n general, amestecate
n alt dozaj dect n cuprinsul tiinei. Pentru filosof, experiena n
totalitatea ei este un pretext pentru o interpretare de extrem,
superlativ amploare, care rmne inta demersurilor sale.
aria unei probleme filosofice o constituie totdeauna, fie
explicit, fie implicit, totul existenei (lumea), iar zona interioar a
unei probleme filosofice rmne totdeauna ntr-un mare grad
indeterminat; din contr, o problem tiinific are totdeauna o
arie circumscris i o zon interioar complex determinat.
tiina nregistreaz succese pe linia civilizaiei ()
filosofia nregistreaz succese pe linia culturii () Metafizica i
filosofia n general au rodit i dincolo de aria lor, aproape n tot
ce poate fi numit inut de cultur, iar fertilitatea lor s-a dovedit
n cele din urm i n viaa social-politic.
filosofia, cu ideile i cu viziunile ei () este un
ferment fr pereche n felul su, pe linia culturii i a istoriei
privit n plenitudinea semnificaiilor sale.
Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, Timioara.
Editura Facla, 1974, p. 57, 67-68, 147-148, 151.
17
Pare nendoios faptul c filosofia a cunoscut n mod

constant dou scopuri, pe care diferitele sisteme au cutat, n
diferite moduri, s le unifice mai mult sau mai puin complet: un
scop de cunoatere i unul de coordonare a valorilor.
Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Bucureti,
Editura Didactic, 1970, p. 35.
Dac filosoful este n stare s se mire, omul din el este
cel ce se mir, i se mir n primul rnd pentru c omul se poate
mira. Iat de ce este cu neputin ca filosofia s nu ntlneasc
omul: obiectul ei prin excelen.
Ni se spune c filosofia este preocuparea pentru Fiin:
i de ce nu? i cum poate ea s existe dac nu pentru c omul se
preocup de Fiin? i chiar dac Fiina este aceea care impune
omului s se preocupe de ea, se pune ntrebarea: cine este omul,
ca s conceap aceast preocupare?
Filosofia ncepe atunci cnd te ntrebi asupra sensului
lumii sau al istoriei i n msura n care sensul d sens, ea
implic totodat un fundament i o justificare () Filosoful nu
mai viseaz s fie rege, dar el mai poate fi judector. A-i
exercita judecata nseamn a propune sau a recunoate valori, iar
aceast participare a valorilor realizeaz filosofia i l
angajeaz pe filosof.
Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic,
1971, p. 127-129.
18
din semnificaiile diverse atribuite filosofiei de filosofi

i nefilosofi de-a lungul istoriei sale poate fi desprins o not
constant, comun acestor semnificaii (sau majoritii lor), not
considerat drept definitorie pentru conceptul de filosofie i
anume: filosofia este definit ca fiind concepia general despre
lume, rod al unui efort spre sintez total, doctrin care pretinde s
ne redea o imagine de ansamblu a existenei considerat n
totalitatea ei. Aadar, potrivit acestei definiii tradiionale,
noiunea de filosofie, intr, pe bun dreptate, asemenea conceptului
de tiin n cuprinsul mai larg al noiunii de cunoatere n
principiu obiectiv. Reinem acest fel de a fi al filosofiei, dar cu
observaia prealabil, adic cu rezerva c, pentru autorul prezentei
expuneri, ea, aceast particularitate este numai una dintre notele
definitorii ale filosofiei. Cci, cum va reiei, credem, din
dezvoltrile de mai jos, filosofiei i este proprie, dup concepia
noastr, alturi de acest fel de raportare a omului la univers
raportare teoretic ce tinde spre oglindirea ct mai obiectiv
(obiectiv, n sens tiinific) a realitii i un alt mod de raportare,
anume: raportarea valorificatoare a diverselor forme de existen,
reinute de cunoaterea teoretic, care, n principiul su nsi, nu
valorific, ci numai nregistreaz ct mai exact i mai obiectiv cu
putin realul ().
Cele dou determinaii, definitorii dup noi, ale conceptului
de filosofie tratate mai sus separat din considerente de
metodologie, dar n realitate mbinate strns una cu alta, lmuresc
un fapt semnificativ ce poate fi constatat de-a lungul istoriei
filosofiei. Anume: toate marile sisteme conin n form elaborat
sau numai implicit, i o estetic, i-n primul rnd o moral.
pentru a rspunde integral rostului su de a fi, filosofia,
sprijinit n primul rnd pe tiin, dar i pe o adnc experien de
via (experien ce nu poate fi totdeauna tradus n datele tiinei),
19
se strduiete s arate nu numai ce este realitatea n general i

lumea omului n special, ci ea trebui s traseze i o imagine despre
ceea ce trebuie s fie omul i lumea uman. Presupune, adic, un
ideal de realizat.
D.D.Roca, tiin i filozofie, n vol. Oameni i climate,
Cluj, Editura Dacia, 1971, p 196-197, 205, 212-213.
La nivelul intelectului abstract, filosofia ncepe de la o
mirare, de la o ntrebare: dac i se rspunde, suntem la nivelul
filosofic al lui a vorbi despre i ne alturm prerii lui Heidegger
c tensiunea mirrii trebuie s se menin, pentru ca
filosofarea s continue. Dar dac interpretm toate acestea la
nivelul intelectului activ (aa cum ne d dreptul ntreaga filosofie
aristotelic), atunci filosofia ncepe de la un miracol, acesta fiind
nceputul filosofiei teoretice sau, mai bine-zis, al momentului cnd
omul devine un sophos, un nelept (care-i modific statutul su
ontologic, devenind universal al fiinei n.ns.) ceea ce este un
adevrat miracol.
Sophos-ul cunoate lumea, fiind el nsui una sau mai multe
din strile ei, i o stpnete.
Ca stpn al unei stri (a lumii cea de universal al fiinei,
respectiv ca purttor i vehiculator al ei, dup cum se exprima
Heidegger n.ns.), la nivelul ei, sophos-ul o poate i schimba,
fiindc ea (ipostaza lui de universal al Fiinei n.ns.) este, cu
totalitatea manifestrilor pe care le susine, n puterea lui. Nu este
numai miracol pe care l-ar svri inteligena uman, urcnd omul
pe culmea Fiinei, ci ea este capabil s-l fac s produc miracole,
iar sophos-ul este n aceast calitate un thaumaturg. Filosofia
teoretic devine astfel o philosophia mirabilis,thaumasia
philosophia, o filosofie a mirrii pe planul cunoaterii (o schimbare
20
exclusiv nluntrul fiinei umane avea n vedere autorul , spre

deosebire de alte filosofii contemporane care au n vedere
provocarea unei schimbri n afar n.ns.).
Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis, 11, Bucureti, Editura
Enciclopedic romn, 1974, p.154-155.
Aceasta (posibilitatea specific european de a construi
oricte teorii i n filosofie n.ns.) este o bogie intelectual
indiscutabil, dar nate ntrebarea ineluctabil: la ce servete
varietatea infinit a acestor concepii filosofice? Rspunsul este dat
chiar de problemele filosofice atacate: necesitatea permanent a
intelectului uman de a depi nelegerea succesiv i principial
limitat a realitii, printr-o privire de ansamblu din care s reias
nsui sensul existenei.
Anton Dumitriu, Retrospective, Bucureti,
Editura Tehnic, p. 136.
filosofia poate rspunde pentru tot ce se ntmpl sau
nu se ntmpl n lumea omului i, deci, pe lume. Fie c e vorba de
sensul social-politic al rnduielilor noastre omeneti, fie c e vorba
de cunoaterea tiinific i de orizontul ei teoretic, ca i de
nelesul i uneori de primejdiile aplicrii ei; fie c e n joc omul
desftrii artistice sau al frmntrii religioase , pentru contiina
contemporan a devenit tot mai limpede c n modalitatea filosofiei
se ntemeiaz i se mplinesc toate acestea.
n toate este vorba de un sens, care se cere dus pn la
capt, adic transpus pe registrul filosofiei.
Constantin Noica, ncercare asupra filosofiei tradiionale,
n vol. Devenirea ntru fiin, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.124-125.
21
Dac avei un dram de nebunie i un munte de msur

vei ntlni cndva filosofia.
De unde ideea c filosofia te nva adevrul? Te nva s
gndeti nu adevrul. i d direcia adevrului ()
Omul cu perspectiv filosofic ncearc s vad
ntregurile: i atunci vede cum se ine faa ntunecat cu cea
luminat a lucrurilor ()
Filosofia e liber de obligaii. Frumuseea ei e c se poate
ncepe de oriunde. Nu e o tiin i nu are nici mcar o definiie. i
place Descartes? ncepe cu Descartes. Te pasioneaz problema
definirii? ncepe cu ea. Dar tii s ncepi? Ce e filosofia? Asta ai
s-o nelegi pe drum. Cci pleci acum, pleci spre o lume pe care o
poi gsi oriunde ai pleca. Nu exist o cale regal pentru
matematici, spune Euclid unui rege; dar tocmai c exist, i pentru
matematici i pentru tiin: e calea regal a raiunii, calea
luciditii. Nu se poate nva matematica dect ntr-un fel, iar asta
nseamn calea regal. Dar filosofia n-are aa ceva. Ea se poate
nva de oriunde, cci n-are calea regal a raiunii, ci cile netiute
ale inimii.
De aceea nu veni aici fr dragosteiar fr dragoste nu
face nimeni cultur i, n orice caz, filosofieF ce-i place. Iar
dac-i place filosofia, vei gsi cndva pe Kant. Nu-l vei gsi? Nu
i-a plcut filosofia E simplu. Nu citi pe Kant, dar iubete
filosofia. Iar dac iubeti filosofia, vei citi pe Kant.
i totui nti de toate, dac-l intereseaz filosofia,
trebuie s-l intereseze omul. tiina vorbete despre lucruri i n cel
mai bun caz de idei. Dar nici mcar ideile nu sunt materialul
filosofiei, ci spiritul, spiritul viu care emite idei ()
22
Ce e interesant cnd te ndeletniceti cu filosofia e c de la

un moment dat totul ncepe s te intereseze i s te instruiasc:
teologia ca i matematicile, tiinele naturale ca i teoria muzicii.
Dar abia atunci ncepi!
Kant gsete intelectul, adic cunoaterea; Fichte,
impulsul de via, adic eticul; Schelling, intuiia naturii, adic
organicitatea; Hegel, devenirea raiunii, adic spiritul. i toi
vorbesc despre libertate. n cteva decenii se ntmpl totul n
filosofie. Civa greci i universul filosofiei s-a ncheiat ()
Cteodat mi se pare c tiu ce este filosofia: e aventura
universalului cnd devine particular ()
Obsesia filosofiei de a deveni strenge Wissenschaft.
Cnd ea cerceteaz cum e cu putin o strenge Wissenschaft ()
tiina e cunoatere. Dar reflexiunea asupra cunoaterii,
adic luarea de cunotin de sine, integrarea n viaa spiritual d
altceva: d filosofie. Iar cunoaterea poate s fie doar raional
(dei oamenii de tiin ncep s vorbeasc i ei despre iraional);
dar contiina c cunoaterea e raional nu e de fel un exerciiu
raional.
Nu pot nelege cum vor unii s fie acelai lucru (filosofia
s fie tiinific, s fie chiar tiin) dou lucruri, care de la nceput
spun c nu vor s fie acelai lucru.
Ci filosofi fr demersul filosofiei. i recunoti dup ceva
precis: filosofeaz pentru alii, nu pentru ei. Scriu ca s predea, nu ca
s lmureasc (Printele celor fr demoni: Aristotel).
Constantin Noica, Jurnal de filozofie, Bucureti,
Editura Humanitas, 1990,
p. 12, 28, 41, 83-85, 102-103, 105-106.
23
Care e obiectul filosofiei? e generalul, sau, mai bine,

Universalul concret, sau universalele (clasa, capitalul, familia,
comunitatea, noi, sinele lrgit, spiritul unei limbi, spiritul, Ideea,
arta e altcevaBiblioteca!).
Obiectul filosofiei e ceea ce nu se vede! (ntr-un fel:
substanele secunde, nu cele prime, ca la Aristotel).
Ce nseamn o idee filosofic. O idee obinuit sau chiar a
cunoaterii tiinifice, e despre ceva. O idee filosofic e despre
celelalte idei (e o idee care nghite celelalte idei). (ntr-un sens, ea
are mai mult caracter funcional, pe cnd celelalte au caracter
substanial) Orice idee filosofic e una pe care o propui.
Filosofia e o activitate. O activitate ncnttoare. Dar nu e
o experien spiritual.
Filosofia nseamn o raiune ce se plimb prin lume
(petrecut prin lume).
Arta e ceva dinainte de subiect i obiect, contiin i
existen
Orice tiin i cunoatere poart asupra a altceva dect
omul. Filosofia i ea vorbete despre altceva; e chiar insuportabil
cnd pune n joc subiectul, contiina i Weltanschaung-ul. Dar
acel altceva (raiune) e att de nrudit cu omul nct filosofia
trebuie s-l piard pe acesta, pe cnd tiina poate doar s-l uite.
Singur filosofia te nva c sunt realiti mai puternice
dect omul. tiina i d doar cunotine, fr realiti (i las loc
orgoliului de a le avea); religia, o realitate pustiitoare, ce totui se
poate ndura de tine. Frica de Domnul i-o d filosofia.
24
tiina i d cunotine, filosofia nelesuri. Foarte bine

spune filosofia analitic, voi studia sensul propoziiilor, cci orice
are sens se exprim prin propoziii. Nu m intereseaz sensul lumii,
ci sensul propoziiilor despre sensul lumii.
Criteriile filosofiei:
1) S aib concepte reflexive, cum sunt cele ale spiritului
(cunoatere a cunoaterii, dorin, voin, gnd, memorie, fric a
fricii de anxietate etc.) (vezi Charmides) Dar cum sunt i cele ale
materiei mai subtile, ca unda: micare a micrii
2) S aib disciplina care s poat sau mcar s tind a
acoperi tot: aa a fost logica totul are o logic , metafizica, teoria
cunoaterii, chiar sociologia, psihologia, estetica ori antropologia,
iar pn i etica la antici (Anaximandru i acoperirea legii eticii
cu cea fizic) Nu se poate face filosofie dect a unei tiine ce
aspir s fie tot. Botanica, nu! Logica, nu.
Filosofia este eliberarea de necesitatea naturii, este sfera
libertii, spunea Schelling. Dar dac, n loc s te adnceti n
libertatea de om, te ntorci asupra naturii, ca omul de azi, atunci
pierzi privilegiul ctigat. Trebuie s-i alegi adversarul i
adversitatea. A face simpl concuren naturii (cu obiectele
tehnice) nseamn a rmne la nivelul ei, depit totui.
de ce nu poate fi regndit filosofia? Pentru c singur
pstreaz aceast ans de a spune ce nu tie nc De a spune
ceva cnd nu mai e nimic de spus
n fiecare duminic diminea m ncruciez n plimbarea
mea cu nea Pta, grjdarul staiunii, care coboar la schit pentru
slujb. Ani de-a rndul m ntreba din cnd n cnd: Dar
dumneata nu mergi la biseric? De ctva vreme nu m mai
ntreab. Cred c s-a convins, vznd c am i eu ordine i
25
regularitate n via, c am un fel de ordine interioar, un

Dumnezeu, pe cel filosofic.
Constantin Noica, Jurnal de idei, Bucureti, Editura Humanitas,
1990, p.91, 101, 128, 204,207,231-232, 251, 284, 386.
Demersul filosofic se constituie att ca o cunoatere de
ansamblu a universului (care-i propune surprinderea totalitii
individualilor care-l structureaz), ct i ca act dezvluitor al
universalului (situat n spatele individualului, fiind temei ontologic
al acestuia), se afirm, deci, ca reflecie i, mai ales, cugetare
asupra existenei nemijlocite i, deopotriv asupra celei mijlocite
care funcioneaz pentru om ca principiu ordonator al lumii i de
sine. Datorit faptului c dezvluirea sinelui se realizeaz prin
sondarea universalului, filosofia i propune totdeauna raportarea
imaginii de ansamblu i de profunzime asupra lumii la om (la
nevoia permanent de realizare a condiiei umane), motiv pentru
care concepiile filosofice se afirm, n cele din urm, ca viziuni
generale de tip antropocentric asupra lumii.
Ion Tudosescu, Metafilosofie, Editura Fundaiei Romnia de Mine,
Bucureti, 1997, p.10.
26
1
NTEMEIEREA FILOSOFIC A FORMELOR
CONTIINEI SOCIALE I CULTURII
Nevoia de filosofie este o cerin imperioas a condiiei

umane i un temei al procesului de realizare uman. Filosofia, ca
manier de reflecie, evident nesistematic, este form primar a
contiinei sociale a oamenilor, desprinderea ei din gndirea
comun realizndu-se trziu i mijlocind formarea contiinei
sociale colective a acestora, respectiv instituirea dimensionrii
lor ca fiin social. nainte de a se angaja n procesul lor de
realizare i de socializare, oamenii i furesc, spontan sau prin
educaie, o anumit concepie despre lume i via, i
consolideaz o anumit reprezentare a raporturilor lor cu mediul
natural i social de via, cu ei nii. Astfel nct, filosofia
(asimilarea valorilor de natur filosofic, ndeosebi metafizic)
cluzete procesul de umanizare al siturii omului n
autenticitatea proprie, ntr-o condiie specific. Adic, prin
deprinderea de a filosofa omul devine liber i responsabil,
capacitat cu proprietatea aprecierii de sine i de altul,
instituindu-se ca fiin raional i estimatoare, contient de
istoricitatea i puterea sa creativ, de posibilitatea de a interveni
n procesul destinrii de sine i al exercitrii rostului su (dac
se poate spune astfel) n univers.
Lipsirea omului de o viziune filosofic asupra lumii l
condamn la neputina nelegerii raportului su cu propria
existen, i mpiedic instituirea sa n ipostaz de subiect n
raport cu obiectul, i neutralizeaz puterea lui de ptrundere
27
cognitiv i de aciune eficient n raport cu propria-i existen,

condamnndu-l la o stare primar de animalitate, nchizndu-i
posibilitatea umanizrii de sine.
Contientizarea de sine de factur filosofic a omului (nu
ne referim la filosofia constituit deja ca form distinct a
contiinei i cunoaterii) nu este, aadar, o contientizare trzie
n trirea lui spiritual sau o modalitate accidental n procesul
lui de realizare ca filosofare ea fiind implicat n toate celelalte
modaliti cognitive i reflexive, ncepnd cu miturile i
practicile magice, cu instituirea unor reprezentri religioase sau
mitice asupra lumii. Consolidarea meditaiei filosofice ntr-o
form distinct a contiinei sociale sau ca modalitate specific
de cunoatere s-a produs relativ trziu n istoria intelectului
uman, dar prezena unor reprezentri sau mentaliti filosofice
difuze au premers sau au nsoit toate genurile de reflexivitate i
chiar de cunoatere uman, fiecare dintre acestea (reprezentri i
mentaliti) constituind, multe veacuri de-a rndul de existen
uman, doar forme (elemente) primare ale gndului filosofic
necristalizate nc sistematic i cu identitate proprie n scrile
valorice specifice acelor veacuri de nceput ale civilizaiei umane.
Autonomizarea i suveranitatea filosofiei n raport cu
celelalte forme ale contiinei sociale
i cunoaterii (la
nceputuri ea nsi nedifereniat n specii i domenii
particularizate) nu a decurs din iniiativa vreunei ispite
exterioare, ci a provenit din specificitatea cugetului uman care
are ca reper omul nsui, privit n raport cu universul de dincolo
de el. Tocmai aceast cutare a sensului lucrurilor din
perspectiva omului i a nevoilor sale a determinat apariia
refleciei filosofice, desprinderea ei ca preocupare reflexiv
aparte fapt ce a provocat o mutaie radical n procesul
contientizrii de sine a oamenilor i, implicit, n configurarea
sistemelor lor de valori.
28
Contientizarea de sine i, implicit, a istoricitii sale, l-a

pus pe om ntr-o situaie de nemulumire existenial de sine
fapt ce i-a motivat deschiderea spre o ipostaz generic a sa (ca
model), aflat dincolo de imanentul n care vieuiete nemijlocit,
respectiv n transcendent. Convins c o astfel de deschidere i
asigur intrarea n universalitate. Convingere ce-l conduce pe
om la cutarea sensurilor lucrurilor i a faptelor lui dincolo de
existena lui concret, ntr-o existen de nivel superior, de
dincolo de el, lipsit de istoricitate i efemeritate, dar care
ntemeiaz existena de aici, marcat de relativitate i schimbare.
Aadar, a aborda sensul lucrurilor i al vieuirii umane
devine identic cu cutarea temeiului acestora (n transcendent)
i, ca urmare, i se nfirip omului convingerea c ceea ce
reprezint pentru el cunoatere fizic este precedat (i
ntemeiat) de o cunoatere metafizic, iar ndeletnicirea
intelectului care practic transcenderea (de aici dincolo, deci de
la fenomen la esen, la sens) i apare a fi o condiie primar a
mijlocirii realizrii lui de sine.
Acest travaliu metafizic al intelectului care precede orice
alt act cognitiv i reflexiv al gndirii asupra existenei
nemijlocite st la baza siturii ulterioare a filosofiei n centrul
ansamblului formelor contiinei sociale i culturii, respectiv a
devenirii ei dintr-o form primar ntr-o form fundamental a
contiinei i culturii.
Rezult c, pentru a se lua ca reper pe sine, n orice
judecat apreciativ i cu putere de ptrundere cognitiv cu
efecte realizatorii pentru el, omul trebuie s procedeze n
prealabil la cutarea (de fapt, plsmuirea) modelului su n
transcendent, pe acest model ntemeindu-se orice cunoatere i
reflecie cu caracter pragmatic pentru c orice act logico-pragmatic la nivelul gndirii i limbajului este exercitat avnd o
finalitate uman, respectiv, se exercit din raiuni ce in de
mplinirea uman. Omul cunoate i cuget pentru a se servi pe
29
sine i pentru a-i propulsa condiia lui specific n univers. n

actul cunoaterii nu sunt productive gratuitile i speculativitatea fr motivaie (uman).
Conotat laic (ca fiin n sine) sau religios (ca
Dumnezeu), n ipostaz de universal, transcendentul este scontat
nu numai n procesul filosofrii (al proiectrii ontologice ce-i
este specific), ci i al cunoaterii cu caracter epistemic (tiinific)
de aceast dat ca general din lucruri, ca esen determinat a
acestora. Astfel nct nici mcar tiina nu se dispenseaz de
operaii metafizice, deci de o anumit filosofare, de fapt de
eforturi transcendentiste pentru a ptrunde adevrul. Cu
particularitatea c, dac pentru filosofie (ontologia de factur
laic) transcendentul este universalul (conotat ca fiin n sine,
modelat uman), pentru tiin acesta este generalul (din
lucruri), esena determinat deschis spre esena nedeterminat
(pur). Matematica fiind model n aceast privin pentru toate
celelalte tiine, nu numai ale naturii ci i sociale. Se poate
induce, de aici, faptul c, metafizica precede orice fizic, ea
se instituie ca preambul metodologic al acesteia.
n ce privete geneza filosofiei, cristalizarea ei ca form
autonom a contiinei sociale i cunoaterii, precizm nc o
dat c un astfel de fenomen (proces) de autonomizare s-a
produs relativ trziu la sfritul ornduirii sociale primitive i
nceputul celei sclavagiste, mai bine zis n condiiile maturizrii
ei n strns legtur cu desprinderea din categoria celor care
se ndeletniceau cu munca intelectual a neleptului (a
sophos-ului dup cum se exprima Anton Dimitriu), adic a
acelui gnditor care persevereaz n a cuta cauzele prime i,
respectiv, sensul (pentru om) al lucrurilor.
nelegnd, din acest punct de vedere, c nainte de a
fiina ca form distinct n cmpul cunoaterii i contientizrii,
filosofia a fost prezent n gndirea oamenilor ca filosofare
30
(nevoia de a medita dincolo de ceea ce este n nemijlocit). n

aceast privin avea dreptate Heidegger cnd afirma c
ec-sistena precede existena (uman). Respectiv, cnd afirm c
pentru a se desprinde ca specie (homo humanus) distinct din
lumea animal (homo animalis), omul a trebuit mai nti s se
deschid luminator spre transcendent (Dumnezeu sau fiina n
sine) care nu este nimic altceva dect modelul omului concret
(din relativ) n abstract (n absolut), considerat (de omul real) ca
temei axiologic (model ideal al omului real) al oricrei aprecieri
i cogniii umane. Cu alte cuvinte, modul specific de a fi al
omului este o consecin a privirii lui prealabile spre cer
privire care ncepe cu mirarea de ceea ce poate fi dincolo de el i
care i poate cauza propria lui existen (realizarea lui de sine).
Aadar, filosofarea (cutarea cauzelor prime) i nu
filosofia condiioneaz existenialitatea (omului). Deoarece
filosofia, ca gen reflexiv i cognitiv relativ distinct constituit, se
va afirma ulterior procesului contientizrii omului de sine ca
o consecin a consolidrii i diversificrii contiinei de sine pe
specii cognitive i reflexive proces ce a continuat aproape pn
n epoca contemporan (mai ales n ce privete desprinderea
unor tiine din corpul comun a cunoaterii cu caracter filosofic).
n primele perioade ale tririi umane, filosofia constituia
un corp comun cu celelalte forme cognitive i reflexive, n
raportul omului cu mediul s de existen. Ceea ce determina ca
filosoful s fie deopotriv i legiuitor n domeniul cunoaterii
universului, i legiuitor n domeniul reglementrii rosturilor
morale i a proceselor de creaie valoric, i legiuitor n
domeniul reglementrii treburilor cetii.
De altfel, niciodat de-a lungul veacurilor i nici chiar
astzi filosofia nu este absolvit de misiunea de a fi folosit ca
organon al celorlalte genuri de cunoatere, creaie valoric i
reflecie existenial, particularitatea constnd doar n faptul c
s-a produs treptat o profesionalizare specializat n aceste
31
domenii conexe cu filosofia, filosoful neasumndu-i

competena dincolo de exercitarea demersului metafizic i
metodologic n domeniul general al cunoaterii.
Prin urmare, orice apreciere uman n relativ se sprijin
(ntemeiaz) pe modelul uman n absolut, sau orice explicaie
raional asupra individualului se sprijin pe generalul acestuia
la limit pe universal , care este totuna cu fiina n sine sau
esena pur. Universalul, fie el conceput dincolo de individual,
fie ntru individual ( in rem i nu post-rem sau ante-rem dup
cum se exprima Toma dAquino), poate fi conotat religios sau
laic (ca Dumnezeu sau sinele uman), dar oricum ar fi plsmuit
este temei al instituirii condiiei umane, factor de umanizare a
omului i de conservare a existenei lui ca specie. De unde
rezult c omul este, ntr-adevr, fiin metafizic nainte de a
fi fiin fizic, explicaia lui de ansamblu asupra lumii
lucrurilor (a individualului) fiind mediat de meditaia lui
prealabil asupra lumii ideilor ( a universalului).
Rezult a fi argumentat ideea c filosoficul precede i
condiioneaz nomologicul i axiologicul, explicaia filosofic
precednd toate celelalte moduri explicative asupra lumii
(asupra existenei sau universului). Aceasta fiind raiunea pentru
care filosofia este conceput n plan cognitiv ca explicaie de
ansamblu asupra lumii a omului pentru om i, deopotriv, ca
modalitate de ptrundere a sensului lucrurilor, a cauzelor
prime (ontologice) ale acestora.
*
Dependena oricrei explicaii tiinifice de o anume
mentalitate a oamenilor de tiin, nscrierea ei ntr-o anumit
paradigm (nomologic i axiologic), argumenteaz suficient
de inteligibil aceast idee a precedenei fizicului de ctre
32
metafizic n plan explicativ i apreciativ, mai exact a demersului

teoretic de ctre unul metateoretic deprins fie printr-o
prealabil instrucie i educaie, fie printr-o nrurire empiric
sau logic prealabil. Or, orice paradigm este de substan
filosofic (metafizic sau epistemologic) i corespunde, dup
cum se exprima Blaga, unui anumit eon dogmatic (respectiv
unei mentaliti sau modaliti de raionare n plan explicativ i
apreciativ).
Sub acest aspect sunt total neadecvate aseriunile i
speranele logistice de tip neopozitivist ale empirismului logic i
colii analitice (Rudolf Carnap), potrivit crora inseria
metafizicului n explicaiile tiinifice sunt nu numai neavenite
ci i necesar de exclus n msura n care s-ar produce. Din acest
punct de vedere, n platforma-program a Cercului Vienez figura
expres elaborarea unei concepii tiinifice despre univers,
despovrat de orice adaos metafizic, ca i cum transcendentul
poate lipsi ntr-o explicaie tiinific cu, evident, cuprindere
teoretic.
Desigur, ntr-o explicaie tiinific aspra universului
(sau asupra unor domenii ale acestuia) subiectul cognitiv se
poate lipsi de prezena ca temei a fiinei n sine (sau a lui
Dumnezeu) mai ales dac aceasta are o coloratur
antropologic. Fr ndoial e de respins o asemenea inserie
ontologic n structurarea nomologicului. Dar ontologicul nu
este doar de factur antropologic (sau teist), ci i de factur
nomologic. Recursul la aspiraia de ptrundere n esena
lucrurilor (de diverse grade de generalitate) este chiar o cerin a
demersului cognitiv de factur tiinific i nicidecum o
speculaie gratuit. Pentru c explicaia teoretic nu este o
constatare empiric fr deschidere logic.
De aceea, n demersurile tiinifice, fa de cele
ontologic-antropologice, intervine o nou metafizic, una de
factura celei pe care cunoaterea a parcurs-o premeditat nc din
33
secolul al XVII-lea, iniiat de raionalitii acelui secol (apropo

de mathesis universalis a lui Descartes). Logicul este prin sine
un efect al unei transcenderi de la empiric la teoretic,
transcendere care se amplific n msura n care gndul tiinific
se nal spre esene superioare de cea mai mare cuprindere ,
specifice demersurilor metateoretice.
Prin urmare, prezumia filosofic cu deschidere logic
este o condiie a demersului tiinific nelimitabil la o simpl
constatare empiric. Ceea ce nseamn c metafizicul precede
fizicul n plan explicativ i n tiin ordinea logic
suprapunndu-i-se celei empirice. n acest sens, concepia de
factur logicist a lui Carl Popper este superioar celei limitatpozitiviste a lui Rudolf Carnap n preocuprile epistemologice
ale filosofului englez, spre deosebire de cele ale celui german,
figurnd la loc central ideea de transcendent (sub forma
instituirii lumii a treia n structurarea universului n care
locuiete i reflect constructiv subiectul uman). De notat c
Wittgenstein a fost mai circumspect n aceast privin, n
Tratatul su logico-filosofic figurnd o problematic ontologic
evident de coloratur logicist nu antropologist (faptul logic
fiind considerat un construct al gndirii pe care se pot ntemeia
i propoziii filosofice nu numai tiinifice).
Se poate desprinde concluzia c nu numai ontologia ( n
varianta sa antropologic tradiional) ci i epistemologia i
logica opereaz transcendentist, deci se constituie pe temeiuri
metafizice ceea ce adeverete raiunea ideii c filosofia ca
form de cunoatere de aceast dat i nu ca form a contiinei
sociale precede i tiina, nu numai arta, morala, gndirea
politic, religia i mitul (n cazul acestora mai ales ca form a
contiinei sociale, ca specie valoric).
n ce privete ntemeierea pe filozofie (ndeosebi pe
desprmntul ei metafizic) a celorlalte forme ale contiinei
34
sociale, subliniem faptul c temeiul n aseriunile de tip reflexiv

l reprezint fiina n sine. Respectiv acel domeniu al
universalului care este instituit pe cale fenomenologic. De
aceast dat, reperul axiologic este nemijlocitul i nu mijlocitul
(gndirii). Numai tiinele formale i ale naturii sau cele cu
caracter tehnologic opereaz ontologic cu logicul (de diferite
grade de generalitate) i la limit cu esena pur, n timp ce
tiinele sociale i umane opereaz ontologic cu antropologicul
(respectiv, cu modelul uman n absolut care exprim fiina
uman generic). Prin aceasta se explic deschiderea spre
umanism a acestor tiine i a tuturor speciilor de creaie valoric
cu dimensionare uman i umanizatoare. Ceea ce nseamn c
dintr-o anume metafizic ( cu caracter antropologic) izvorsc
coninuturile valorilor artistice, morale, politice, juridice,
religioase i mitice. Respectiv, dintr-una care-i propune s
serveasc (implicit sau explicit) realizarea uman i condiia
uman.
Universul valorilor, transpus n sistemul normativ,
orienteaz nemijlocit procesul de integrare social i de personalizare uman (individual sau colectiv), constituie mediul
uman de existen i mijlocul prin care omul se manifest ca
demiurg n raport cu sine i societatea lui uman, conferindu-i,
aadar, omului att atributul su de homo aestimans, ct i pe cel
de homo faber. Iar din disponibilizarea sa de fiin apreciatoare,
corelat cu cea de fiin raional, decurge i situarea omului n
ipostaz de fiin dramatic i problematizatoare.
Din servirea prin ntemeierea metafizic a tuturor acestor
dimensionri ale umanului, decurge substana antropologic a
explicaiilor i refleciilor asupra umanului, deschiderea lor spre
o meditaie cu caracter ideologic-umanist sau antiumanist, n
funcie de natura intereselor pe care le servesc asemenea
explicaii i reflecii. n acest mod se explic faptul c
demersurile metateoretice ale tiinelor sociale i umane, ca i
35
refleciile de ordin apreciativ pe care le provoac toate formele

de creaie uman (artistic, moral, religioas, filosofic n
anumite limite i tiinific), oglindesc poziiile ideologice ale
claselor i grupurilor sociale angajate n raporturi acionale
bazate pe natura intereselor lor materiale i spirituale, totdeauna
determinate concret i istoric. Fiecare grup social sau comunitate
uman (etnic, politic sau religioas) manifest opiuni etice,
politice, juridice i chiar estetice, n funcie de natura
respectivelor interese, totdeauna cu o ncrctur ideologic i
cu o deschidere strategic.
Prin urmare, omul concret (i nu abstract), determinat
social i istoric, este reperul opiunilor metafizice care rzbat
demersurile tiinelor sociale i umane, natura mesajului
creaiilor valorice ce servesc procesul de realizare uman.
Apreciem ca absolut necesar de precizat i faptul c
explicaiile din tiinele socio-umane i aprecierile axiologice nu
au numai deschideri ideologice ci i virtui umanizatoare situate
deasupra ideologiilor i tipologiei intereselor partizane ale
grupurilor i comunitilor umane. Din acest punct de vedere,
umanismul nu are culoare ideologic, esteticul i eticul intesc s
surprind general-umanul. Opiunile juridice i politice care au
ca reper ample interese comunitare i intercomunitare au n
vedere procese generale de realizare uman i practicnd
raporturi de toleran i dialog care servesc cerinele unui climat
de nelegere i de cooperare comunitar i intercomunitar.
Codurile normative care eman din asemenea aprecieri i
instituiri valorice au o deschidere direct n direcia sprijinirii
procesului global de realizare uman. ntr-o asemenea logic se
nscriu principiile umanismului, ale democratismului n viaa
comunitar i intercomunitar, principiile libertii individului i
drepturilor omului, circumscrise nuanat n logica statului de
drept i a ordinii democratice internaionale.
36
Toate aceste alctuiri normative au, deci, ntemeiere

ontologic de factur antropologic, exprimnd modaliti de
nrurire filosofic a explicaiilor, opiunilor valorice, atitudinilor i aporturilor creative ale omului contemporan. Ceea ce
denot acuitatea nevoii actuale de filosofie, valoarea de temei cu
deschidere militant a cugetului filosofic n structurarea praxisului contemporan n toat desfurarea lui teoretic i
acional.
Din asemenea raiuni izvorte aprecierea filosofiei ca
form fundamental a culturii i contiinei sociale a oamenilor,
considerarea valorilor ei (ontologice i epistemologice) ca valori
centrice (pivot) ale sistemelor actuale de valori. Adevrata
filosofie, cea raionalist i umanist, fiind n raport cu aceste
sisteme valorice o veritabil philosophia militans generatoare
de restructurri i construcii valorice ce au o nrurire
deschiztoare de orizont ale praxisului contemporan.
37
2
FILOSOFIE PRACTIC I FILOSOFIE
TEORETIC
n calitatea ei de concepie de ansamblu asupra lumii, a

omului pentru om i, totodat, concepie general despre
univers, abordat n totalitatea sa, concepie raportat la nevoia de
cunoatere a omului n relaie cu universul i condiia sa,
filosofia a reprezentat dintotdeauna o presupoziie i o finalitate
a cunoaterii i culturii. Ea a servit drept cluz n activitatea
teoretic i practic a oamenilor, chiar dac ei au contientizat
sau nu aceast predeterminare i postdeterminare filosofic. Sub
form de reprezentri intuitive sau elaborri conceptuale premeditate, de suport axiologic al unor simminte i mentaliti, de
ghid metodologic general al cunoaterii i aciunii, filosofia a
nsoit dintotdeauna procesul de personalizare uman i de
integrare social, a mijlocit trecerea omului din ipostaza de
entitate existenial primar preponderent obiectual, n ipostaz
de subiect contient de sine i de rostul su n raport cu mediul
su natural i social de existen. Asimilarea valorilor filosofice
l-a ajutat pe om s neleag faptul c este altceva dect obiectul
i c i st n posibilitate stpnirea acestuia prin nelegere i
aciune ntemeiat nomologic i teleologic.
Exprimarea nemijlocit a gndului filosofic s-a fcut mai
nti prin proverbe i zictori, prin mituri i legende, prin
atitudini i prejudeci cognitive sau practice. Niciodat omul nu
a rmas dezarmat axiologic n faa naturii sau, mai trziu, a
societii, nu s-a mulumit numai cu convingerea c face parte
din lumea lucrurilor laolalt cu celelalte obiecte care populeaz
38
universul. Acest sentiment, am spune de suveranitate fa de aria

obiectelor ce-i nconjoar existena, l-a stimulat la angajare
acional i la nesupunere fa de ordinea natural (obiectiv),
cutndu-i un loc i un rost al lui n aceast lume de lucruri
lipsite de contientizarea ei de sine. Din acest sentiment de
luciditate existenial a izvort tendina omului de a-i edifica o
lume a lui, de a se situa ntr-o nou ordine (social), superioar
celei naturale. Aceast simire a nevoii de o nou ordine
(social) a marcat din primul moment procesul de desprindere a
omului de animalitate i, prin repercutare, procesul de
transformare a lui din animal fizic n animal metafizic
care-i consider reperul su axiologic primar (al aprecierii de
sine) n transcendent dincolo de lumea perisabil n care el
triete nemijlocit. Acest moment al ridicrii ochilor spre cer
(dup cum se exprima Mircea Florian) l-a aruncat din
animalitate n umanitate, potenndu-i ridicarea la rangul de om
cu trire social contientizat, specific lui.
Aa dar, n trecerea lui de la homo animalis la homo
humanus, omul a fost cluzit de prezumii i reprezentri
filosofice exprimate direct i sistematizat i ncifrate n mituri
i practici magice, n legende i opiuni primare de realizare de
sine. Cu alte cuvinte, istoric i ndelungat s-a petrecut pe
nesimite saltul de la Weltbild la Weltanschauung n reflecia
uman de nivel totalizator. Dei procesul acestei treceri s-a
realizat fr ndoial prin nenumrate medieri cognitive i
succesiuni paradigmatice, care au condus la apariia unor
sisteme de gndire filosofic pe seama unor prealabile reprezentri i intuiii primare cu caracter metafizic oricum, deschiderea metafizic a umanului a precedat-o pe cea nomologic i
axiologic. Respectiv, contientizarea de sine i nelegerea
nevoii de trire ntr-o nou ordine (dect cea natural) a fost
mijlocit de aciunea primar a omului de a metafiza, de a se
desprinde de animalitate.
39
O dat instituit conceperea de ansamblu asupra lumii n

vederea servirii omului de sine, n prelungirea i pe baza unei
perioade ndelungate de reprezentri i intuiii nesistematice cu
caracter metafizic, filosofia i-a structurat corpul su conceptual
iniial invadat de explicri de ordin metafizic cu caracter mistic
i mitic sau chiar religios, iar ulterior centrat excesiv pe alctuiri
epistemologice i metodologice de tip analitic. Acestea
mpreun (metafizica i epistemologia), s-au structurat n ceea
ce s-a numit n filosofia postkantian domeniile filosofiei
teoretice de fapt al unui compartiment de prim instan a
constructului filosofic.
n strns legtur cu instituirea i consolidarea acestor
domenii teoretice ale filosofiei (de fapt, metateoretice) care
s-au raportat permanent la religie sau tiin, la explicaii
(filosofii) de sorginte antropologic sau logic s-au constituit
i dezvoltat i domeniile filosofiei practice, prin mijlocirea
crora filosofia a intrat n contact cu diverse forme ale
contiinei sociale i culturii. Procesul diversificrii de acest tip
are rdcini nc n filosofia antic, dar s-a declanat
contientizat n filosofia modern trzie, ncepnd din secolul
al XIX-lea. Ca urmare, din filosofie s-au desprins,
autonomizndu-se, estetica i filosofia artei, etica i filosofia
moralei, politologia i filosofia politic, tiina dreptului i
filosofia dreptului, sociologia general i filosofia social, tiina
religiei i filosofia religiei, axiologia i filosofia valorilor, teoria
i filosofia culturii (aceasta din urm constituit n strns
legtur cu axiologia, avnd legtur i cu teoria civilizaiei),
teoria i filosofia istoriei etc. tiina despre om, limitat la
nceput la antropologie fizic, a fost complementat de o
antropologie cultural i chiar de o antropologie filosofic.
Fiecare dintre aceste discipline practice ale filosofiei este
cluzit, deopotriv, de ontologie i epistemologie n temeiul
40
crora i nrdcineaz construcia conceptual i problematica

specific. De asemenea, fiecare tiin beneficiaz de un suport
filosofic i se ncheie (aureolndu-se) cu un acopermnt
filosofic fiind edificator n aceast privin domeniul actual al
filosofiei tiinei, care practic contacte directe att cu
epistemologia, ct i cu ontologia, mai ales n ipostaza ei de
metafizic, nu de ontologie a umanului.
Este foarte important de reinut c filosofia tiinei este la
rndul ei compartimentat pe ramuri ale tiinei: filosofia
matematicii, filosofia fizicii, filosofia biologiei, a tiinelor
tehnice sau a celor cosmologice, a tiinelor despre om i
condiia uman. Se vorbete, n ultima vreme i de o filosofie a
aciunii care are legturi directe cu praxiologia i teoria
aciunii sociale.
Toate aceste domenii ale filosofiei practice sunt servite
ori de filosofi cu pregtire tiinific ntr-un domeniu al acesteia,
ori mai degrab de oameni de tiin cu disponibilizri
solide de factur filosofic. Situaia este mai accentuat prezent
n domeniile de reflecie epistemologic i cu de abordare a
logicii tiinei sau limbajului.
Dintre domeniile ontologiei n care filosofia se ntlnete
cu domeniile tiinei, avnd soluii de interpretare de ordin
metafizic pe temeiul achiziiilor tiinei, amintim ndeosebi
ontologia secund metafizica (sau teoria existenei ca
existen, n accepiunea lui Heidegger). n prelungirea unor date
mai noi ale tiinei sunt dezbtute astzi: problema determinismului, problema devenirii (conceput ca ireversibilitate),
problema materialitii i infinitii universului, spaio-temporalitatea i unitatea universului, aspecte noi controversate ale
antropogenezei i sociogenezei, idea de reflectare i mecanismele mai adnci ale vieii psihice, inclusiv cele ale limbajului i
comunicrii. n aceeai msur i domeniile ontologiilor
41
regionale comport o abordare din perspectiv tiinific (aport

n aceast privin aducndu-l att anumite tiine ale naturii, ct
i tiinele sociale i umane). Dintre acestea menionm: teoria
sistemului social, dialectica determinismului social i problema
libertii, contiina social i sistemul de valori, condiia uman
i umanismul. Se poate conchide n aceast privin c ntre
domeniile filosofiei teoretice i cele ale filosofiei practice nu se
pot stabili linii precise de demarcaie. Ceea ce, operaional
privind problema, face ca desprirea n teoretice i practice a
domeniilor filosofiei are mai mult valoare metodologic, practic
ele fiind nedesprite.
Lucrul acesta este mult mai evident n abordarea unor
probleme de epistemologie n care logica i matematica, dintre
tiine, au o inserie considerabil (hotrtoare pentru depistarea
unor soluii), din care reinem c epistemologia a devenit
precumpnitor o tiin al crei ghid metodologic este analiza
logic. Desolidarizndu-se treptat de ontologie, al crei corp
conceptual rmne precumpnitor de domeniul ontologiei prime
al teoriei fiinei ca fiin pentru care ghidul metodologic
principal rmne preponderent de competen fenomenologic.
*
Dintre conceptele ontologiei umanului, o abordare
interdisciplinar (filosofico-tiinific) o comport ndeosebi
conceptul de om. n disponibilitatea sa ontic primar, omul este
obiect al unor domenii tiinifice dintre cele mai pronunate
(antropogeneza i sociogeneza nu pot fi obiect de speculaie
ontologic). Dar, ca animal metafizic, ca individual deschis spre
universal deschidere n raport cu care se instituie condiia sa
specific n univers , omul este obiect de prezentare al
ontologiei prime. De aceea, nu este suficient precizarea pe care
de regul tiina antropologic o opereaz, definind omul ca
42
fiin contient de sine raional i determinatoare de sine,

apreciatoare, creatoare i chiar ca fiin problematizatoare i
dramatic, inclusiv ca fiin liber i responsabil. Nota
fundamental ce-i este specific omului, n raport cu existena n
raport cu care i poate fi caracterizat i esena sa specific, este
cea de fiin metafizatoare (aflat n deschidere luminatoare spre
fiin spre universal) n raport cu aceast capacitate de
transcendere i se poate caracteriza condiia sa (uman). Cu alte
cuvinte, omul nu poate fi neles n esena sa luntric fr
cuprinderea transcendentului n lumea lui din perspectiva
prezenei cruia omul este o dualitate corp-suflet, o entitate
existenial care triete deopotriv material i spiritual.
Prin urmare, omul i condiia sa specific este, n ultim
instan, un domeniu de preocupare ontologic, el este dup
cum sugereaz Heidegger nu numai fiinare (aici) ci i fiin
(semnificarea acestui termen ce i se confer omului rezid din
faptul c modelul uman, fiina sa generic, sinele omului se
situeaz dincolo n transcendent) i anume, una care se
deschide luminator spre fiin adic spre sinele su n
universal. Tocmai pentru c metafizeaz (are capacitatea de a
transcende cu gndirea nengrdit de nici o limit deci liber
dincolo de prezentul nemijlocit), omul este el nsui fiin liber
i creatoare, raional i apreciatoare, dramatiznd propria lui
existen i punndu-i probleme din soluionarea crora se
realizeaz ca om autentic triete n umanitate.
n aceiai termeni (tiinifico-ontologici) pot fi abordate
n esenialitatea lor dup cum a sugerat Blaga i societatea,
cultura i istoria. Fr un ngrmnt metafizic prealabil,
tiinele despre aceste domenii ale socialului (deci, ale
umanului) nu se pot constitui autentic, rmn doar la nivelul de
cuprindere al unor domenii pozitive, descriptive, fr acces la
esene, necuprinznd n centricitatea lor explicativ omul i
condiia sa specific, scpndu-le astfel esenialitatea.
43
Aadar, tiina are nevoie vital de filosofie (tiinele

naturii, preponderent de epistemologie, iar tiinele socio-umane, preponderent de ontologie), de unde rezult implicit i faptul
c filosofiile practice (care se coreleaz i n continuitate cu
tiinele de profil) se ntemeiaz explicativ i metodologic pe
filosofiile teoretice (ontologia i epistemologia).
44
3
FILOSOFIA CA ATITUDINE I STIL DE VIA
Inseria valorilor filosofice n sistemele de valori, realizat premergtor, concomitent sau ulterior arhitecturrii acestora, are un mare impact asupra conduitei oamenilor n raporturile dintre ei sau n raportul lor cu mediul lor de existen.
n primul rnd, trirea acestor valori (ndeosebi a celor
ontologice) le prilejuiete oamenilor deprinderea de a se
deschide contient spre transcendent i, ca urmare, de a nzui
spre o anumit ordine, de a se exercita acional i existenial n
moralitate i civitate. Deprind, de asemenea, apetitul pentru
simul datoriei i al responsabilitii. Cu alte cuvinte,
deschiderea oamenilor spre universal i civilizeaz i le insufl
nevoia de trire comunitar i de a se raporta contient la viitor.
n tot acest proces de civilizare, filosofia, mai bine zis
reprezentrile cu caracter filosofic asupra lumii, le mijlocete
oamenilor contiina de cetean, asimilarea i manifestarea
simului cetii i nevoia de cooperare acional. n ultim
instan, inseria valorilor filosofice n orizonturile de trire
axiologic le prilejuiete oamenilor trecerea de la contiina de
sine individual la contiina de sine colectiv (grupal,
comunitar i, la limit, intercomunitar).
n al doilea rnd, n strns legtur cu nevoia tot mai
resimit de transcendent, deprinderea (sau asimilarea prin
educaie), pe cale mitic sau religioas i, cu timpul, laic a
valorilor filosofice le inspir oamenilor atitudinea (i
45
aptitudinea) de a se judeca pe ei nii, de a-i nelege locul i

rolul lor ntr-o lume n care vieuiesc, contientizat sau nu ca
aparinndu-le, dar de care nu se pot desprinde. Se formeaz
simul datoriei i al credinei ntr-o tabl de valori a societii n
care triesc, n centrul creia se afl (situeaz) valorile
transcendente. Prin credina n asemenea valori se simt aprai
(n condiiile desfurrii unor cataclisme naturale i sociale), li
se induc germenii speranei i gustul pentru realizare
(individual i colectiv). Adic, prin mijlocirea deschiderii spre
transcendent (conotat religios sau laic) se simt oameni autentici,
triesc raional n umanitate.
n al treilea rnd, o dat cu conceperea filosofic a lumii
i vieii, triesc din ce n ce mai mult i mai accentuat spiritual.
Deprind nevoia de realizare prin trire valoric superioar
(moral i estetic) ceea ce i propulseaz i spre o manifestare
creativ, prin mijlocirea creia se structureaz regnul cultural al
existenei (condiiei) lor umane. Societatea uman cuprinznd
astfel i cultivnd vieuirea cultural ca un gen specific uman de
fiinare.
La rndul ei, trirea cultural se nfptuiete prin truda
oamenilor de a medita asupra lor nii i de a crea valoric
ceea ce i caracterizeaz ca gen sau specie desprins din lumea
animal. Din acest simmnt al specificitii se nasc aptitudinile
oamenilor de a se deschide metafizic, de a descifra sensuri i de
a comunica simbolic. ntre altele, pe aceast cale se explic
deprinderea (capacitatea) lor de a se exprima prin zictori i
proverbe, prin aseriuni saturate de nelepciune i ptrundere n
esena lucrurilor. Chiar i n legendele i miturile din care se
desprind concepii i reprezentri religioase n fabulaia lor
exprimat simbolic se cuprind gnduri cu caracter etic i opiuni
estetice, nvturi de via i ndemnuri la o trire uman autentic.
Pe aceast cale, n funcie de o experien de trire
nemijlocit istoric sau prin medieri ale unor nruriri contiente,
46
se nrdcineaz forme superioare de cugetare, de exprimare

valoric i teleologic ce stau la baza constituirii formelor
contiinei sociale i culturii.
Este important de menionat c dei reprezentrile cu
caracter filosofic asupra lumii (ndeosebi cele de natur
ontologic) sunt premergtoare constituirii formelor culturii
meditaiile de ordin metafizic intervenind de timpuriu n
mentalitile i convingerile oamenilor , ele determinnd
elemente de trire spiritual, filosofia ca form distinct a
contiinei sociale i culturii s-a constituit trziu, ulterior
celorlalte forme, fiind de cele mai multe ori cuprins n estura
acestora cu precdere n substana axiologic a moralei,
mitului i religiei chiar i n practicile magice. Gndul filosofic
este anevoios de descifrat pn i n creaia valoric
contemporan n art, gndire politic sau juridic, n
comportamentul intersubiectiv al oamenilor la nivel cotidian ,
el (acest gnd filosofic) nu apare spontan n mentalitatea
oamenilor. Diferenieri de ordin conceptual de factur distinct
filosofic apar ndeosebi prin mijlociri educaionale i
instrucionale i mult mai rar se instituie pe baza simului
comun.
Este de observat c filosofia este clasificat autonom mai
ales n sistemele de valori specifice civilizaiei europene i n
cele care interfereaz cu acestea din cele dou continente
americane. n orizonturile culturale asiatice, filosofia ca i
religiile sunt cuprinse n reprezentri i concepii morale, n
alctuirile valorice cu caracter artistic i, preponderent, n
mitologii sau n reflecii de natur mistic.
n al patrulea rnd, seturile valorice cu caracter filosofic,
desprinse nemijlocit sau asimilate prin mijlocire educativ i
instructiv, influeneaz conduita cotidian a oamenilor, le
inspir spirit de toleran i de nelegere n raporturile dintre ei,
i stimuleaz spre atitudini pesimiste sau optimiste n legtur cu
47
soarta lor i a comunitilor n care triesc natura pesimist sau

optimist a acestor atitudini depinznd de tipologia sistemelor
de gndire filosofic asimilate de-a lungul vieii.
Se poate vorbi n acest sens i de o anume trire
filosofic, definit printr-o doz mai puternic de nelepciune i
respect n raporturile dintre oameni, printr-o mai accentuat
stare de luciditate i realism n faa vieuirii individuale i
colective din care se nrdcineaz o oarecare demnitate i
suveranitate. Este exemplar n aceast privin acceptarea
jertfei de sine pentru comunitate a lui Socrate, atitudinea lui
Giordano Bruno i Galilei de jertfire i umilire pentru adevr. i,
de ce nu, i gestul suprem al lui Mircea Vulcnescu de a se jertfi
pe sine pentru salvarea altuia, mai tnr.
ntr-un fel, asimilarea valorilor filosofice personalizeaz
individul i chiar comunitatea, condiioneaz mpcarea cu sine
i cu soarta, l pune pe om n situaia de a nu ovi n faa unor
dificulti de via, l conduce la verticalitate existenial i
acional. Marii filosofi i nelepi ai popoarelor niciodat nu se
abat de la crezurile lor, pentru aceasta acceptnd orice privaiuni
sau icane.
n al cincilea rnd, opiunea filosofic, implicit sau
explicit, influeneaz hotrtor stilul de via al oamenilor,
tipologia civilizaiilor i identitatea axiologic a comunitilor
umane. Se observ, de pild, c mentalitile ntemeiate pe o
viziune raionalist-pozitivist mping spre un comportament
pragmatic exacerbat benefic material-economic, dar uneori
pgubitor spiritual i moral. n timp ce mentalitile nrdcinate
n reprezentri existenialiste i spiritualiste conduc spre
conduite preponderent contemplative benefice spiritual, dar
pgubitoare material-economic. Primele tipuri de triri
civilizatorii decurg i din viziuni transcendentiste (de tip
occidental), iar cele de a doua factur decurg n mare msur i
din viziuni filosofice imanentiste (de tip rsritean).
48
Este caracteristic nou, romnilor, faptul c civilizaia

noastr este de sintez (cumpn) ntre civilizaiile occidentale i
cele orientale n care umanismul de sorginte raionalist
apusean este ngemnat cu holismul de sorginte oriental , n
cultura noastr avnd circulaie att mentalitile pragmatice, ct
i mentalitile contemplativiste. De aceea, la noi simul
proprietii private este ngemnat cu simul proprietii obteti,
iar rezultatele strategiei realizrii umane nu se msoar doar
cantitativ ci i calitativ (avnd semnificaie nu numai la nivelul
de trai, ci mai ales, la nivelul modului de trai). Ne intereseaz n
procesul revoluionar contemporan nu numai nivelul de venit pe
cap de locuitor ci i calitatea uman a tririi individuale.
Deosebirea dintre cele dou tipuri de civilizaie
(occidental i rsritean) este de ordin stilistic. Este vorba de
stil de trire uman nu numai individual ci i colectiv , de
stil de apreciere i creaie valoric. Rezult, cred, a fi
argumentat superioritatea stilului de via romnesc ce nu se
reduce exclusiv la stilurile de vieuire apusean sau rsritean ci
le mbin n esenialitatea lor pe amndou.
Socotim de avut n vedere o atare nelegere a filosofrii
noastre emanat dintr-o sintez civilizatore , faptul c ea este
preponderent orientat imanentist i monist (idealist sau
materialist), ceea ce explic predilecia ei pentru o problematic
ontologic i mai puin pentru o problematic epistemologic.
Toate acestea vin n spiritul convingerii noastre c
funcioneaz o strns interaciune ntre opiunea filosofic i
stilul cultural specific al unei civilizaii i, n prelungirea acestei
stri de lucruri, c n specificitatea axiologic a tririi unei
comuniti umane (ndeosebi etnice) interacioneaz stilul
creaiei i aprecierii valorice, fapt ce contribuie hotrtor la
afirmarea identitii axilogice i psiho-spirituale de tip comunitar.
O asemenea interaciune ntre filosofie i stil de vieuire
se manifest activ i la nivel individual. De obicei, aceast
49
influenare se exercit din cultura minor, din substraturi

primare de nelegere i reprezentare asupra lumii pe care
experiena de via le confer individului, prin mijlocirea
mediului su de existen reflectat n seturile valorice ncifrate n
folclor, n vorbele de duh, n proverbele i miturile cu care
individul n formare intr n contact. Astfel nct, din copilrie,
individul asimileaz o anumit filosofie de via specific
comunitii n care triete, transformnd-o n filosofie de
trire proprie. Aceasta i se induce nu att prin mijlociri
educaionale laice (prin nvarea filosofiei n coal), ci mai
ales prin mijlocirea educaiei religioase din cuprinsul creia
rzbat atitudini, opiuni valorice, credine i nzuine de realizare
att de nivel comunitar, ct i individual.
De cele mai multe ori, managerii organizaionali ai
societii nu realizeaz cauzalitatea unor atitudini ale oamenilor
fa de munc, fa de structurile organizaionale, fa de stat,
fa de vicisitudinile naturale i sociale, fa de propria lor
condiie material i spiritual de via. Nenelegndu-le stilul
de vieuire emanat din specificul opiunilor valorice de tip
comunitar, nu le pot oferi oamenilor o strategie optim de
realizare. Nzuind adesea spre tipuri de realizare exterioare (vor
s-i fac pe romni ca trire germani, englezi, americani
orice altceva dect ei nii). n loc s elaboreze modele
specifice de dezvoltare economico-social, se strduiesc s
apeleze la alte modele strine. i, evident c se muncete
organizaional n zadar, iar romnul rmne permanent n
neimplicare, triete ntr-o limit artificial. De pe aceste poziii
sunt suspectate de viciere ideologic patriotismul i
naionalismul i se faciliteaz nstrinarea romnului de sine, de
naia sa, de istoria i pmntul patriei. n acest climat, de felul
su alienant, acioneaz n voie elemente alogene i indivizi
nregimentai unor mentaliti dac nu chiar ideologii strine.
50
Prin urmare, cunoaterea specificului identitii axiologice la nivel comunitar, care decurge din specificitatea
tipologiei civilizaiei comunitii (materiale i spirituale), reprezint o condiie preliminar a oricrei strategii a dezvoltrii de
nivel macrosocial. O component a acestei clarviziuni strategice
fiind i implementarea unei educaii filosofice, la fel de
important ca i cea religioas n toate compartimentele
educaionale, nu numai la nivel colar ci i extracolar. O
educaie realizat, ns, nu numai explicit, ci mai ales implicit.
Dat fiind prezena gndului i simirii filosofice n
concepia oamenilor despre lume i via (respectiv despre
modul lor de trire ca oameni), este n firea lucrurilor ca
filosofia s fie o component primar a comportamentului lor n
relaie cu exterioritatea i interioritatea. Omul mediteaz,
analizeaz cauzal i condiional lucrurile cu care intr n contact
i faptele pe care le ntreprinde. Cum s-ar spune, practic o
anumit nelepciune n orice relaie cu obiectivitatea. Se pune
ns problema: cum i explic omul o asemenea realitate sau
fptuire: corect sau incorect, n perspectiva realizrii de sine sau
n defavoarea acestei realizri, n dependen de interesele
comunitare sau dincolo de acestea. Cu alte cuvinte, ce sens d
actelor sale cognitive i practice. Astfel spus, ce efecte au pentru
el i comunitate actele sale, pentru c acestea sunt exercitate
contient din libertate, dar i din necesitate.
De aceea, comunitatea este interesat de opiunea
filosofic a membrilor si n consens cu interesele ei majore sau
potrivnice acestora, n relaie cu interesele individului de
realizare i personalizare convergente colectivitii sau
divergente acesteia i lui nsui. Sub acest aspect, capt valoare
comunitar nevoia de educaie filosofic, de influenare a
modului de filosofare a membrilor comunitii, de opiune
valoric a acestora n aceast privin.
51
n lumina acestei nevoi, sunt de neexplicat lipsa de

interes pentru educaie filosofic, dezinteresul fa de modul
cum filosofeaz oamenii, ce ideal de via au. Adic, cum se
personalizeaz individul i ce stil de via adopt, ce nivel de
responsabilitate manifest el n raport cu istoria comunitii.
52
4
FILOSOFIA I TIINA
Problematica ridicat de aceast relaie este mult

dezbtut att de filosofi, ct i de oameni de tiin. Nu ne
propunem s relevm sau s clarificm punctele de vedere
avansate n aceast privin. Cel mult le avem n vedere implicit
n intervenia de fa, reinnd unele concluzii ce s-au desprins
pe parcursul dezbaterii de-a lungul secolului al XX-lea. i
anume: demersurile filosofice funcioneaz ca prezumii ale
demersurilor tiinei, deschid ci de formulare a unor propoziii
nomologice cu caracter explicativ; demersurile tiinei ofer
materialul referenial al unor explicri metateoretice cu caracter
filosofic achiziiile mai noi ale tiinei prilejuind problematizri filosofice de mare adncime sau confirmarea unor
intuiii filosofice anterioare; domeniile filosofice ofer tiinei
ghidri metodologice generale, iar cele tiinifice stimuleaz
perfecionarea metodologic cu caracter filosofic.
Cu tot ansamblul de interaciuni ntre filosofie i tiin,
ele rmn modaliti distincte i autonome de discurs asupra
existenei conceput n sens larg (ca totalitate a universului).
Astfel nct, din perspectiv reflexiv i constructiv-ideatic
tiina aspir cel mult spre o imagine de ansamblu de tip
Weltbild asupra lumii, n timp ce filosofia se nscrie n aria
comprehensiv a Weltanschauung-ului. De unde decurge sub
aspect metodologic o deosebire de obiect i problematic ntre
concepia tiinific i concepia filosofic despre lume.
53
O atare deosebire dintre cele dou tipuri de concepii cu

caracter totalizator nu este totdeauna neleas nici de filosofi, nici
de oamenii de tiin. O dovedesc att filosofii angajai n
construcii filosofice pozitivist-analitice, pe de o parte, ct i
filosofii cantonai n rezolvri spiritualiste ale unor probleme
cardinale ale filosofiei, pe de alt parte, unele categorii de
gnditori nenelegnd relaia dintre Weltbild i Weltanschauung.
Pentru o clarificare n aceast privin, sugerm cteva
puncte de vedere n dezbaterile metafizice i metateoretice
actuale, prezentate sub forma unor succinte precizri cu
precdere de ordin metodologic:
Mai nti, orice explicaie tiinific, mai ales din
domeniul tiinelor formale, are n substratul ei primar
constitutiv o prezumie filosofic ce ine de paradigma
cunoaterii din epoc i de stilul de asertare impus n epoc. La
urma urmelor, de exemplu, stilul axiomatic de construcie
teoretic-nomologic contemporan nu este esenialmente deosebit
de postularea clasic, folosit i n construcia ontologic de
tradiie pe care o practic i stilul fenomenologic de gndire
modern sau contemporan.
Asemntor stau lucrurile i n modalitile actuale de
demers inductiv sau deductiv n tiin. La urma urmelor, nu
exist o deosebire de stil de judecare raional ntre definiiile
ostensive practicate n tiina contemporan i procedeele de
asertare apriori practicate n filosofie. Procedee care, n unele
privine, au stimulat constituirea metodei fenomenologice.
n al doilea rnd, dac tiinele naturii n anumite
limite se pot dispensa de propoziiile ontologic-antropologice,
tiinele sociale i umane n-au cum s se dispenseze de acestea.
Mai ales c astfel de tiine opereaz n sfera psihologicului,
axiologicului i teleologicului ceea ce face a le fi
indispensabile propoziiile cu caracter metafizic.
54
De aceea, totdeauna tiina istoriei este cluzit de o

filosofie a istoriei sau tiina social de o filosofie social, tiina
despre om de o ontologie a umanului. Dac privim atent
lucrurile, i tiinele naturii au o ncrctur metafizic i,
uneori, inclusiv ontologic evident n tiinele generale
despre univers (cosmologice) oamenilor de tiin fiindu-le
foarte dificil s renune la o viziune antropic asupra universului
sau a uneia fideist.
n al treilea rnd, tot mai repetat, ncepnd din deceniul
al aptelea al secolului trecut, se face apel la corelarea
demersurilor nomologice cu cele teleologice n tiina
contemporan cel puin n tiinele istorice i socio-umane ,
ceea ce ar implica o apropiere (dac nu sintez) ntre fenomenologie i analitic. O asemenea nevoie de sintez o solicit
gnditorii analiti din a doua generaie (von Wright),
neospiritualiti sau reprezentanii hermeneuticii contemporane
(Paul Ricoeur).
Se pare n aceast privin c, din punct de vedere
metodologic, cea mai potrivit soluie de ghidare a demersurilor
cu caracter metodologic este dialectica stimulatoare deopotriv
de deschideri analitic-nomologice i de deschideri hermeneuticfenomenologice. Toate acestea fiind, la rndul lor, metodologii
filosofice sau generatoare de implicri filosofice.
n al patrulea rnd, din ce n ce, ntr-o tot mai mare
msur, omul devine centrul principal de interes n demersurile
tiinei. Stare de fapt acut reclamat de dezechilibrele ecologice
accentuate ce caracterizeaz sub aspectul consecinelor tiina i
tehnologia contemporan. Neutralismul tiinei clasice se pare c
apune, iar refleciile cu caracter responsabil asupra omului i
condiiei umane devin prioritare i prealabile oricrei cercetri
cu caracter operaional.
Ceea ce semnific nevoia de educaie filosofic nainte
sau concomitent cu educaia i instrucia tiinific. Am putea
55
parafraza pe Andr Marlaux n aceast privin, apreciind c

pentru omenirea contemporan secolul al XXI-lea va fi
necesarmente un secol al filosofiei despre om i condiia sa
uman, n absena acesteia tiina devenind inutil, iar omul nu
va mai fi deloc.
n fine, n al cincilea rnd, solidarizndu-se accentuat
cu neutralismul pozitivitii, tiina se deschide aproape radical
spre antiumanism. Se poate afirma c, n actuala etap a
procesului istoric, dualitatea contradictorie tiin umanism a
devenit caduc. La fel i dualitatea tiin pozitiv tiin
socio-uman. S-a produs aproape generalizat pozitivarea
demersurilor practicate n domeniul socio-umanului n a doua
jumtate a secolului al XX-lea i se produce umanizarea
tiinelor din domeniile formal i a celor cu caracter tehnologic
sau explicativ asupra naturii, acum i n perspectiva desfurrii
secolului al XXI-lea. Umanizare care const n apropierea de om
i ghidarea demersurilor tiinei de ctre nevoile realizrii umane
i tot aa de accentuat ale continuitii existeniale i, deopotriv,
ale nnoirii umane. Un astfel de comandament este sui-generis
de substaniere filosofic sau, n orice caz, este de resortul
rostului omului n universul n care locuiete.
Constatm c avertismentul de mai sus, inspirat de
Malraux, nu este luat n seam de strategiile politice actuale n
domeniile nvmntului i educaiei suprancrcate de
pragmatism debusolant axiologic. Se fac nc disocieri mecanice
ntre cultura tiinific i cultura filosofic filosofia i tiina
socio-uman fiind reprezentante minor n nvmntul liceal i
practic omise din ariile curriculare ale nvmntului
universitar. Pregtirea pentru o trire filosofic rezumndu-se la
o inserie valoric venit accidental din cultura minor, valorile
de substaniere filosofic fiind induse din afara procesului de
56
nvmnt i, cel mai adesea, dac sunt prezente, sunt

impregnate de nelesuri religioase, mitice i chiar mistice.
O asemenea stare de fapt constituie o dovad dac mai
este nevoie de precizat a lipsei de nelegere a nevoilor omului
contemporan de ctre reprezentanii manageriatului strategiilor
actuale ale dezvoltrii, n care educaia umanist ar trebui situat
la nlimea cuvenit. Nu se nelege suficient c umanismul
practic isvorte dintr-unul teoretic, iar aceasta din urm nu se
susine fr o ntemeiere filosofic adecvat.
n aceste coordonate, socotim necesar de neles nevoia
de filosofie n strategiile actuale ale dezvoltrii i implicit, n
dinamica raporturilor actuale dintre tiin i filosofie i, mai pe
larg, dintre raionalism i umanism.
57
5
FILOSOFIA I CULTURA
Faptul c filosofia este forma fundamental a culturii i,

respectiv, c valorile ei au aezare centric n sistemele de valori
este bine tiut. La fel de bine neleas este i situarea contiinei
filosofice n centrul i la temeiul celorlalte forme ale contiinei
sociale, avnd un aport hotrtor n procesul contientizrii de
sine colective a omului. n aceast privin, demersul filosofic
ontologic condiioneaz i precede desfurarea celorlalte
domenii cognitive i reflexive ale gndirii umane. Pentru c,
acest demers (ontologic) prilejuiete instituirea omului n
condiia sa, i deschide perspectiva de a se distinge ca fiin
metafizatoare de celelalte fiinri obiective care structureaz
universul. Trecerea de la preom la om, de la animalitate la
umanitate este condiionat de deschiderea omului, prin gndire,
dinspre individual spre universal, vieuirea lui fiind marcat
esenial de o trire spiritual, iar mediul su de existen
caracterizat n esenialitatea sa printr-o dimensionare valoric.
Aadar, fr deschiderea spre transcendent i, respectiv, n
lipsa unor condiii de trire spiritual, omul nu depete stadiul
su primar de animalitate, rmne exclusiv o instan ontic,
similar celorlalte vieuitoare care populeaz universul material.
Deschiderea ochilor spre cer (dup cum se exprima Mircea
Florian) l propulseaz pe preomul natural n direcia aezrii lui
n univers ca om social. Este de neles c operaia transcenderii
din individual n universal (deschidere care se produce pe
58
diferite ci: religioas, mitic sau laic) este dup cum se

constat o activitate filosofic a gndirii umane n care omul
potenial (din natur), ridicnd ochii spre cer, plsmuiete o
lume de dincolo de el, prin funcionarea creia ca temei (reper
axiologic) se instituie ca om real n ordinea existenei,
apreciindu-se i difereniindu-se pe sine ca subiect i agent de
lumea obiectiv a naturii din care face parte ca genez.
Reflecia ontologic (filosofic, de fapt), preponderent religioas
dar nu de puine ori i laic, l umanizeaz deci pe preom
(fiinare natural) i i poteneaz trecerea lui n condiia sa
specific de om (fiin cultural) respectiv, l propulseaz spre
o trecere de la o trire exclusiv material, la o trire
preponderent spiritual.
Ajuns n starea sa existenial specific (dup o prealabil
reflecie filosofic proiectarea ontologic fiind prima i cea
mai specific), omul i exercit gndirea printr-o diversitate de
alte modaliti cognitive i reflexive de sine: moral, juridic,
estetic i, n cele din urm, din nevoia de adevr despovrat de
subiectivitate, se angajeaz i n desfurarea unor demersuri
tiinifice. Toate aceste deschideri reflexive i cognitive nu sunt
exercitate accidental sau din curiozitate, ele au rostul de a-i
potena omului o eficien sporit n activitatea lui practic de
realizare de sine. Desigur, aceste genuri reflexive i cognitive nu
s-au constituit dintr-o dat i integral difereniate. Aa se face c
mult vreme (uneori i astzi) demersurile filosofice le cuprind
pe toate sau mcar pe unele dintre ele mai ales pe cele cu
caracter reflexiv i mai puin pe cele cu caracter cognitiv.
ntruct demersurile reflexive au un caracter subiectiv mai
pronunat (omul reflect realitatea din perspectiva msurii sale,
al siturii sale n centrul asertrii asupra obiectului), n timp ce
demersurile cognitive aspir la obiectivitate (prin mijlocirea lor
omul intete adevrul despre realitate ct mai accentuat
despovrat de subiectivitate).
59
Din aceast cauz, arta i morala, ntr-o anumit msur i

explicaiile de ordin politic i juridic, decurg nemijlocit din
reflecii cu caracter metafizic (care nu se disociaz de subiectivitate), sunt prelungiri ale acestora din generalitate n particularitate. Din acest punct de vedere, explicaiile i modalitile
religioase sunt, prin esena lor, cel mai accentuat structurate
metafizic, avnd n vedere c transcendentul i relaiile dintre
imanent i transcendent sunt, prin specificul lor, reflecii de
factur filosofic purtnd amprenta subiectivitii (la nivel mai
ales comunitar), stare de fapt pentru care se deosebesc de demersurile i explicaiile tiinifice care, pe ct posibil, elimin
subiectivitatea.
Cu toate c tiina se desolidarizeaz de subiectivitate,
unele demersuri ale ei avnd o mai pronunat deschidere
metafizic nu se pot integral dispensa de inserii subiective. Ne
referim ndeosebi la tiinele socio-umane i la acele tiine care
se constituie expres n prelungirea unor propoziii metafizice.
Cum sunt: etica, estetica i chiar dreptul i politologia.
Aadar, diferenierea dintre diferitele forme ale contiinei
sociale, att sub aspect cognitiv, ct mai ales reflexiv, nu este
chiar radical i nici discriminatorie. Pentru c, orict de
obiectiv ar fi contiina (i chiar cunoaterea) ea nu se poate
izola total de subiectivitate. Una din cauzele acestei relativiti a
diferenierilor se explic i prin faptul c majoritatea propoziiilor tiinei (ndeosebi ale tiinelor socio-umane) au un
suport (o baz) metafizic sau o finalitate metafizic.
Chiar i sub aspectul conceptual mai general, concepiile
cu care opereaz demersurile reflexive i cognitive ale diferitelor
forme ale contiinei sociale nu se deosebesc (difereniaz)
radical. Din acest punct de vedere, concepia filosofic despre
lume are puncte de contact cu cea religioas (deosebirea
constnd doar dintr-o interpretare, conotare, diferit a
termenului de lume, respectiv a celui de transcendent i din
60
abordarea difereniat a raportului dintre transcendent i

imanent). De asemenea, concepia filosofic i concepia
tiinific despre univers ajung s coincid (ambele fiind
marcate de un efort de desubiectivare a explicaiilor cu care
opereaz). De altfel, n aceast privin, filosofia se servete de
eforturile cognitive ale tiinei i, n general, de modalitile
reflexive ale altor forme ale contiinei sociale i culturii.
Deosebirea dintre conceptul filosofic de lume i cel al tiinei
const doar n faptul c tiina opereaz cu o viziune de tip
weltbild, iar filosofia cu una de tip weltanschauung , filosofia
nu exclude viziunea tiinific, dar nu se reduce la aceasta.
Din surprinderea acestor corelaii dintre filosofie i
celelalte forme ale culturii (morala, arta, gndirea politic,
gndirea juridic, tiina i religia i chiar mitul i procedeele
mistice de concepere a lumii) se induce ideea c valorile
filosofice au o funcie centric i sunt fundamentale n sistemele
de valori, ele contribuind hotrtor la constituirea identitii unei
culturi, a profilului psiho-spiritual al popoarelor, la configurarea
tipului de raionalitate specific civilizaiilor, a stilului de trire,
creaie i apreciere uman.
*
De cele mai multe ori, n abordarea raporturilor dintre
valorile filosofice i celelalte seturi valorice se are n vedere
numai planul cognitiv i, ntr-o mai mic msur, cel reflexiv.
Trebuie ns remarcat c mult mai complex i penetrant este
planul tririi morale i spirituale. Din acest punct de vedere, este
de menionat faptul c o mai accentuat contemplativitate
genereaz o anumit detaare atitudinal i acional, grade
superioare de speran de realizare, concepii mai accentuat
iraionale despre via, o mai mare siguran i ncredere n
eforturile proprii, dar i mai puin luciditate ceea ce i face pe
61
oameni s ncline spre reflectri i conceptualizri filosofice mai

accentuat spiritualiste i existenialiste.
n schimb, cei nclinai spre pozitivism i pragmatism
manifest nencredere fa de realitile vieii, triesc ntr-un
climat de lips de speran, au convingeri raionaliste despre
via care-i pune n situaii de incertitudine, manifestnd
luciditate fa de cerinele practicii. Atitudinea lor fa de via
este realist i au prerea c numai implicarea acional
nemijlocit le asigur eficiena. n acest sens, le displace
iraionalitatea, raportndu-se mai ales msurat i determinat la
starea lor de fapt.
n aceast perspectiv se explic apetena europenilor
vestici i nordici spre pozitivism i pragmatism, precum i
deschiderea europenilor estici i sudici pentru existenialism i
spiritualism. n acelai fel ne apare i opiunea catolic (deschis
spre raionalism) a cretinilor apuseni i opiunea ortodox
(deschis spre iraionalism) a cretinilor rsriteni. De aceea,
primii sunt mai controversai i nemulumii existenial,
respectiv mai activi, iar ceilali sunt apatici i mulumii
existenial, mai pasivi n atitudinea lor fa de via, de mersul
istoriei. Se explic, astfel, i de ce apusenii sunt mai atrai de
concepii tiinifice despre lume i via, n timp ce rsritenii
sunt mai apropiai de (le sunt mai la ndemn) concepiile
filosofice la propriu mai accentuat nclinate spre antropologism i psihologism.
Aceste deosebiri de opiune valoric diferit la o categorie
sau alta de europeni, evideniaz influenele dintre adeziunile
filosofice i cele ale tririi psiho-spirituale a oamenilor, faptul c
sistemele de valori se difereniaz mai ales prin natura
coninuturilor lor valorice de factur filosofic ce au nrurire
direct asupra caracterului civilizaiilor, asupra modurilor de
via ale oamenilor dintr-o civilizaie sau alta.
62
Desigur, este greu de optat pentru o soluie sau alta de

meditare filosofic i, respectiv, pentru o atitudine de via sau
alta fiecare prezentnd avantajele i limitele ei. Dac n secolul
al XX-lea a dominat opiunea civilizatorie occidental de tip
umanist (pragmatic i pozitivist), n deceniul din urm i
accentuat la nceputul secolului al XXI-lea au mai mult
aderen seturile civilizatorii rsritene de tip holist (marcate de
contemplativism i probabilism), sau, mai bine zis, aceste din
urm opiuni valorice sunt tot mai mult concepute ca
avantajoase uman.
n ceea ce ne privete pe noi, romnii, avem avantajul c ne
situm ntr-o civilizaie de sintez ntre umanism i holism, ntre
raionalism i contemplativism ceea ce ne pune n situaia de a
nu cdea n reducionism axiologic sau a ne aventura dup
mod.
Poate i pe acest temei se explic faptul c romnii nu intr
n panic n etapele de tranziie i nu dezarmeaz axiologic n
condiiile unei epoci de revoluionarism axiologic cum este cea
pe care o parcurgem suntem, din acest punct de vedere, o
punte de legtur ntre est i vest (nu numai de natur geografic
ci i axiologic), pe care nu o pot evita nici unii nici alii n
drumul comun de realizare paradigmatic de ordin cultural i de
natur civilizatorie.
n acest interval de reaezare valoric la nivel global, crete
interesul n rsrit pentru orientrile filosofice de factur logico-epistemologic ale spaiului anglo-saxon i pentru orientrile
existenialist-antropologice i spiritualiste din aria spaiului
mediteranean i rsritean. De aici izvornd i interesul crescnd
pentru ontologie i metafizic, n general, n apus i interesul
pentru epistemologie i filosofia limbajului, n rsrit. Pe aceast
linie se pune acum i problema unei sinteze ntre raionalism i
umanism n care omul este valoare centric, omul socializat i
integrat social i nu omul izolat, descurajat social i istoric ca n
63
etapele trecute ale istoriei europene a umanismului (chiar i n

secolul al XX-lea).
Deosebiri de viziune filosofic, cu repercutri asupra
ntregului sistem de valori, au nflorit i n raport cu caracterul
urban sau rural al unor civilizaii, care caracter (dual) nu s-a
estompat n procesul urbanizrii i industrializrii zonelor rurale.
Pentru c trirea rural este proprie nu numai categoriilor
ocupaionale ale populaiei din mediul rural, ci i climatului
spiritual de tradiie specific regiunilor urbane, ns determinat de
specificul mediului natural de existen. Care se exprim
printr-o anume atitudine fa de via, printr-o anume mentalitate oglindit n creaia cultural minor, n care se
nrdcineaz cea major. Cel mai potrivit se exprim atitudinea
i viziunea filosofic n speciile creaiei valorice minore (n
folclor, n literatura popular, n arta popular, n diversitatea
modalitilor de amenajare estetic a mediului de existen, n
moravuri i cutume, n modaliti de receptare cosmic i
sociologic. Poate cel mai potrivit domeniu de expresie cu
caracter filosofic se dovedete a fi cel al proverbelor i vorbelor
de duh, exprimat printr-o serie de literaturizri epice i lirice
(balade, poveti, naraiuni ale unor evenimente istorice intrate n
legend), printr-o diversitate de creaii mitice de o bogat
exprimare simbolic. Miturile eseniale ale romnilor
caracterizate exemplar de George Clinescu nu sunt altceva
dect tezaurizri ale unor experiene de via de nivel comunitar,
ale unor convingeri i atitudini cu profund ncrctur
filosofic. Mitul Mioriei, de pild, exprim o mentalitate
filosofic cu caracter cosmologic, o atitudine moral specific,
un mod cu totul aparte de interpretare a morii ca trecere n alt
orizont (ontologic) de trire, trecere petrecut de romn cu
senintate i ncredere n destinul su. Asemntor se pot
formula aprecieri cu caracter existenial i n ce privete mitul
64
jertfei pentru creaie, exemplar tradus epic n Legenda

meterului Manole.
Prin urmare, creaia valoric minor genereaz modaliti
de exprimare cultural la nivel major ce afirm specificul dup
cum se exprima Blaga matricii stilistice a unei comuniti
etnice, tipul de raionalitate al acesteia. n aceast perspectiv,
creaiile artistice majore din cultura romn, cum ar fi Coloana
infinit a lui Brncui, Balada lui Ciprian Porumbescu, rapsodiile
lui George Enescu, Luceafrul lui Mihai Eminescu, picturile
lui Nicolae Grigorescu exprim cel mai potrivit filosofia n
hain artistic, stilul specific de vieuire al romnilor, atitudinea
lor existenial, modul lor specific de receptare a liniilor majore
ale destinului, de nfrire cu cosmosul, de acomodare exemplar
cu peisajul circumscris arealului capato-danubiano-pontic.
Vslind cu lotca prin miraculoasa Delt a Dunrii,
escaladnd piscurile munilor Carpai, drumeind pe meleagurile
Bucovinei sau lund la pas rmurile de vest la Mrii Negre,
parcurgnd pe ndelete zonele colinare ale rii Romneti,
podiul Transilvaniei i depresiunile sau luncile Moldovei,
Cmpia Dunrii sau arealul prfuit, dar sclipitor n cuprindere
arheologic al Dobrogei, vizitnd Muzeul Satului din Bucureti
sau muzeul mediului rural din marginea Sibiului, i, nu mai
puin, audiind un concert de muzic popular sau chiar clasic
de inspiraie popular, nu n ultim instan i vizualizarea la
surs a stilurilor arhitectonice i urbaniste ale configurrii satelor
i oraelor trguri din provinciile istorice romneti, poi s
desprinzi semnificaiile concepiei despre lume i via a
romnilor, filosofia lor existenial i acional, strns legat de
modalitile n care ei percep i preconizeaz strategiile proprii
de realizare (material, spiritual, moral i estetic). Precum i
felul n care ei concep convieuirea cu alte popoare, cu alte
comuniti etnice n hotarele aceleiai patrii i, nu n cele din
urm, modul lor specific de raportare la trecut i viitor.
65
Asemntor stau lucrurile n efortul de nelegere a

specificului tririi i creaiei valorice a oricror altor popoare.
Astfel nct, se poate afirma c, dup felul cum filosofeaz
asupra existenei i destinului su, un popor vieuiete
nemijlocit, viseaz i acioneaz, i contientizeaz i militeaz
pentru mplinirea propriei condiii.
O asemenea conexiune filosofico-existenial funcioneaz
i la nivel individual, fiecare membru al comunitii vibrnd
puternic n momentele de cumpn existenial ale neamului
su, mai ales cu prilejul celor cu o puternic rezonan istoric.
Ceea ce conduce, nc odat, la legitimarea adevrului c
filosofarea i filosofia stau la baza sistemelor de valori, se exercit
ca premis major n adoptarea celorlalte seturi valorice ale
culturii i civilizaiei, cu efect normativ i imperativ asupra tririi
psiho-spirituale de nivel individual i comunitar a oamenilor.
*
Poziionarea centric a valorilor filosofice n sistemele de
ansamblu ale valorilor unei culturi se reflect i n procesul de
personalizare psiho-spiritual a comunitilor umane
personalizare care se repercuteaz i asupra modului de vieuire
i aciune al oamenilor , definindu-le acestora trsturile de
caracter, modalitile specifice de manifestare n raporturile
inter-umane, inclusiv n cele de natur inter-comunitar. O
anume filosofie de via au romnii sau germanii, slavii sau
latinii, cretinii sau musulmanii, europenii sau asiaticii i,
respectiv, africanii sau americanii. Diferenierile de factur
filosofic (mai ales ontologic) se exprim nemijlocit n
diferenierile de opiune cultic (religioas). Stare de lucruri
evideniat activ n ultima vreme, de care strategii actuali ai
proceselor dezvoltrii nu in seama, antrenndu-se cu o total
nenelegere n adncirea unor conflicte ntre civilizaii (care, de
66
fapt, sunt stri tensionale ntre culturi i, la urma urmelor,

deosebiri de concepere filosofic a lumii i vieii, generatoare de
ideologii contradictorii privind semnificarea i modalitile de
realizare uman).
Deosebirile dintre concepiile cultice (religioase) nu sunt
altceva dect deosebiri ntre mentaliti de proiectare ontologic,
de semnificare a rolului sacrului n conduita uman religiile
fiind ele nsele moduri de exprimare ale metafizicii care practic
transcenderea. ntre altele, este tiut n aceast privin c aanumitele religii orientale sunt, de fapt, doctrine filosofice i
etice, uneori cu caracter laic (budismul, confucianismul). n
particular, i islamismul este o religie monoteist n care
opiunile filosofico-ideologice sunt total diferite de cele ale
cretinismului (spiritul holist este mult mai pronunat n
mentalitile islamice, uneori manifestate excesiv, ceea ce l face
pe musulman s ncline spre aciuni i opiuni valorice cu
caracter radical antiumanist (dac privim umanismul din
perspectiva european) fapt ce situeaz, ntr-adevr,
islamismul la antipodul cretinismului. Astfel nct, n islamism,
se ajunge la subordonarea total a individului fa de comunitate
la un asemenea nivel nct sacrificiul individual fa de
comunitate, mpins pn la jertfirea de sine pentru exercitarea
unor aciuni socotite a fi de interes comunitar, apare
musulmanului ca o nalt virtute, apreciat exemplar de
divinitate (Alah). Dei o astfel de aciune nu are nici o relevan
umanist pentru cretinul european ci, dimpotriv, este acuzat
de un antiumanism radical. Din raiuni islamice extremiste sunt
ridicate la nivel de valoare suprem violena i teroarea
exercitate n dispreul celor mai de seam prescripii democratice:
ale dreptului de via i de opinie al oamenilor, de convieuire
etnic i respect pentru alte modaliti de instituire axiologic.
Ceea ce europenii apreciaz ca aciuni teroriste sunt apreciate de
67
unele cercuri islamice extremiste ca dovezi de virtute i de sim

comunitar, dovezi de credin i de aciune eroic.
n realitate, avem de a face cu un conflict intre culturi (i
civilizaii), cu aciuni intervenioniste ale unora sau altora din
statele sau naiunile beligerante, uneori purtate n numele luptei
pentru o nou ordine internaional prezentat ideologic ca
expresie a nevoii actuale de democratism, dar, n fapt, generat
de motivaii economice i politice lesne de ntrevzut. De
menionat c rezolvarea prin fora armelor a acestor conflicte
ntre civilizaii, indiferent de motivaia lor, poate avea
consecine incalculabile n viitorul nu prea ndeprtat.
De aceea, cunoaterea liniamentelor de baz ale opiunilor
ontologice primare ale comunitilor umane (de fapt, concepii i
atitudini filosofice de via) este o necesitate pentru nelegerea
configuraiilor culturale ale respectivelor comuniti i, n
consecin, priceperea specificului civilizaiilor practicate de
acestea este condiia preliminar de baz a ntemeierii unor
strategii eficiente (cu adevrat democratice i umaniste) de
urmat n practica relaiilor internaionale. Poate c n aceast privin ar putea avea un rol de seam i nelepciunea filosofic
compatibil, cum ar spune Pitagora, cu cea a zeilor, care sunt cei
mai nelepi.
68
6
DIMENSIONAREA ACIONALIST
A DEMERSULUI FILOSOFIC
O prim subliniere n abordarea acestei dimensionri

(acionaliste) a filosofiei este aceea c toate produsele ideatice
ale cunoaterii omeneti i ale refleciei contiente a omului au o
finalitate practic, servesc omului n procesul material-obiectiv
de realizare uman. Omul cunoate pentru a transforma, gndete sau mediteaz asupra lumii pentru a institui, iar valorile
fundamenteaz norme de convieuire i de aciune uman
eficient.
De regul, se acord finalitate practic mai ales
demersurilor tiinifice i mai puin altor demersuri care se
produc n spaiul refleciei i meditaiei existeniale, ndeosebi al
celei cu caracter filosofic (ontologic, cu precdere). Nimic mai
nepotrivit. Poate trebuie menionat c finalitatea practic a
refleciilor existeniale (etice, estetice, politice, judiciare) se
realizeaz prin medieri i condiionri (obiective i subiective)
astfel de reflecii au, deci, caracter mijlocit (i nu nemijlocit ca
cele cognitive).
Mult vreme s-a crezut i s-a contientizat caracterul
speculativ al demersurilor filosofice, ndeosebi al celor de natur
ontologic. Socotindu-se c filosofarea este un joc al minii, o
activitate speculativ fr impact obiectual. Din aceast
mentalitate s-a nrdcinat, ncepnd din epoca modern, dar
mai ales n cea contemporan (cu precdere n a doua jumtate a
secolului al XX-lea), prerea c explicaia filosofic de tradiie
69
este un lux, condiia finalitii practice a filosofiei fiind mediat

numai de filosofia tiinific adic de filosofia i logica
tiinei, deci numai de ctre epistemologie i logic sau de ctre
metodologia tiinei.
Fapt pentru care, de pild, ntemeietorii Cercului Vienez, n
frunte cu Schlich i Carnap, socoteau (printr-o cunoscut
Platform-program) ca sarcin a acestui Cerc elaborarea unei
concepii tiinifice despre lume i renunarea la una filosofic
ce ar avea caracter speculativ, neavnd relevan practic.
Deoarece, raionau ei, demersurile filosofice de tradiie au o
ncrctur antropologic ptruns de subiectivism, motiv pentru
care ar fi private de ptrunderea adevrului obiectiv.
Dar, evoluia gndirii filosofice n ultimele decenii
ale secolului al XX-lea a readus n atenie spiritul metafizic
tradiional, reactualiznd creaia ontologic i, odat cu ea,
ntreaga metafizic. Cu acest prilej a dobndit cmp larg de
manifestare n gndirea filosofic viziunea de tip
weltanschauung (abandonat decenii bune n secolul al XX-lea
n favoarea viziunilor de tip weltbild), care reclam o
dimensionare subiectiv a concepiilor filosofice. Ceea ce a
condus la rspndirea mentalitii potrivit creia filosofia este o
concepie despre lume a omului pentru om (concepie care
raporteaz cunoaterea tiinific asupra lumii de fapt asupra
universului la nevoile procesului de realizare uman). Acest
context de reaezare a demersului filosofic n condiia sa
specific provoac o din ce n ce mai larg rspndire
interpretrilor existenialiste i raionalist-dialectice axate pe om
n validarea cercetrii filosofice, n meditaia cu caracter
metafizic n general.
Aceast rentoarcere la om a cugetrii filosofice a deschis
calea ptrunderii n preocuprile filosofice a problematicii
omului, a mecanismelor procesului de realizare uman,
problema nstrinrii i deznstrinrii umane, ideile de libertate
70
i responsabilitate, problema raportului dintre libertate i destin,

problema vieii i morii, a tririi umane dramatice i chiar a
tragismului vieuirii umane, problema absurdului existenial i
moral al structurrii contradictorii a condiiei umane. Pe scurt,
precumpnete n abordarea filosofic de tip weltanschauung
problema antropologic i axiologic, fundamentele filosofice
actuale ale culturii i civilizaiei. Sunt tot mai des n atenie
problematica omului contemporan i perspectiva existenial a
condiiei umane.
n strns legtur cu aceste problematizri antropologice,
sunt mai atent n dezbatere domeniile eticii i esteticii,
demersurile cu caracter acionalist din perspectiva crora sunt
abordate i cele de politologie, de management economic,
organizaional i educaional toate acestea prilejuind o mai
eficient i direct finalitate practic a demersurilor filosofice,
care au ca obiect, n primul rnd, temeiul ontologic al procesului
de realizare uman.
Este adevrat c, dac lum n consideraie dimensiunea
epistemologic i metodologic a demersului filosofic, acestea
nu au direct aplicabilitate pragmatic la nivelul proceselor
creatoare de ordin material i spiritual. Dar metateoreticul are
aplicabilitate asupra teoreticului respectiv, metatiinele au
nrurire metodologic asupra tiinelor i, prin intermediul
acestora, sconteaz finaliti practice. Decupate din aceast
mediat influenare practic, explicaiile epistemologice i de
logic a tiinei par gratuiti fr finalitate. Dar disciplinarea
cunoaterii tiinifice, ordonarea ei eficient din punct de vedere
logic i sintactic, avnd finalitate n domeniul construciilor
teoretice ale tiinelor, dobndesc un rost pragmatic i dein un
loc de seam n cunoatere, n ansamblul ei. Asemntor se
explic i legtura organic dintre pozitivism i pragmatism,
valoarea acional a gndirii analitice pentru tiin, tehnologie
71
i pentru ntreaga activitate creativ n domeniile produciei

materiale i spirituale.
Dac avem n vedere dimensiunea ontologic a demersului
filosofic, acesta are direct finalitate pragmatic prin faptul c,
procednd transcendentist n direcia trecerii de la individual la
universal, ofer temeiul raportrii axiologice a omului la sine i,
pe aceast baz, se instituie coordonatele structurrii condiiei
umane. Aadar, proiectarea ontologic i condiioneaz omului
instituirea proprietii lui de fiin metafizatoare, tritoare n
spirit. Fr o asemenea trire, omul nu iese din materialitate i
nu-i afl mediul su specific de existen cel axiologic. De
altfel i instituirea atributului uman de fiin creatoare decurge
din condiia sa de fiin liber, aceasta, la rndul ei, facilitndu-i
aflarea temeiului realizrii de sine.
Finalitatea practic a demersului filosofic decurge i din
componenta sa metodologic (metodologia de gradul al doilea),
care, fie c se exercita pe cale logic, fie pe cale
fenomenologic, poteneaz direct metodologiile tiinelor i ale
creaiei de valori n toate domeniile culturii. Ele (metodologiile
filosofice) ofer rigoare i ordine metodologiilor de gradul nti,
potenndu-le niveluri superioare de eficien, n strns legtur
cu procesul de realizare uman (individual i colectiv).
Prin intermediul vocaiilor lor ordonatoare n domeniul
cunoaterii i creaiei valorice, demersurile filosofice se
integreaz, mai mult sau mai puin sensibil, n ceea ce s-ar numi
filosofia praxisului (una dintre filosofiile care au avut acest
caracter, dei pe bun dreptate mult controversat astzi, a
fost filosofia marxist), filosofie care stimuleaz i este
condiionat s se instituie n mai toate curentele de gndire
filosofic contemporan de la cele cu caracter raionalist
(pozitiviste i neoraionaliste) pn la cele predilect umaniste
(existenialiste i spiritualiste). Nu exist astzi demers filosofic
72
fr deschideri de natur pragmatic, i fr impact asupra

structurrii tablei valorice.
Chiar filosofiile care au coloratur religioas (neotomismul
sau neospiritualismul de orice fel, inclusiv cele care se
desfoar n spaiul ortodox sau neoprotestant), implicit i cele
de inspiraie islamic, au virtui i finalitate practic poate mai
pronunat dect au filosofiile de orientare atee sau care nclin
spre liber cugetare. Pentru civilizaiile pe care le servesc i le
inspir, aceste filosofii religioase au o vocaie militant,
nscriindu-se printr-o proiectare ontologic teist n categoria
gndirii acionaliste contemporane.
n secolul al XXI-lea, de altfel nc din secolul anterior
(al XX-lea), mai ales din a doua lui jumtate, a ncetat s se mai
manifeste moda (de ndelungat tradiie) a filosofrii speculative, maniera meditaiei filosofice fr deschidere pragmatic.
Culturile contemporane au dobndit acest caracter (pragmatic),
fiind tot mai mult racordate la dimensionri operaionale chiar
cu deschideri pronunate de natur analitic. n actuala epoc,
homo sapiens, homo faber sau laborans, ca i homo aestimans,
cuprind n ipostaz primar de arhitecturare i pe homo
philosophicus tocmai pentru c trirea actual n libertate
presupune o necesar i acut vieuire n responsabilitate (de
sine i de comunitate, de societate n ntregul ei) fr aceast
ipostazare primar omul se animalizeaz, se nstrineaz i i
pierde esena sa, respectiv autenticitatea.
Aceast nregimentare acional a filosofiei i filosofilor
este nc sporadic deocamdat, dar ea va trebui s fie de prim
importan n anii care vin viaa spiritual ce va s
caracterizeze secolul al XXI-lea se anun a fi specific unor
societi informaionale i ale cunoaterii n care realizarea
uman va constitui un imperativ dominant.
73
7
FILOSOFIE I UMANISM
Prin natura semnificaiilor lor, valorile filosofice genereaz

atitudini i convingeri umaniste. Mai ales cnd filosofia are n
centrul preocuprilor ei o problematic ontologic cu deschidere
antropologic. Metafizica genereaz totdeauna umanismul, la fel
cum umanismul presupune un demers metafizic mai ales de
natur ontologic.
S-ar putea reine, n aceast privin, faptul c din moment
ce proiectarea ontologic are ca finalitate transcenderea prin
gndire liber de la individual la universal, acesta din urm
fiind conotat ca model al omului n transcendent, respectiv ca
sediu al fiinei umane generice, este n firea lucrurilor s se
deduc substanierea umanist a oricrei explicaii ontologice.
La urma urmelor, proiectarea fiinei n sine n transcendent este
o apologie sui-generis a umanului (a sinelui uman). Ca atare,
omul se raporteaz la sine proiectat n absolut pentru a se
nelege i guverna eficient pe el n relativ. De aceea, nu de
puine ori, marii gnditori (Heidegger i Noica, de exemplu, n
contemporaneitate) socotesc c omul este, n ultim instan,
obiectul filosofiei. Omul aflat n deschidere spre absolut
(Desein, dup cum se exprima primul dintre acetia) sau omul
care se angajeaz ntr-un demers pe linia devenirii cunoaterii
ntru fiin (dup opinia celui de al doilea).
Cu alte cuvinte, omul uman este referina ultim a
demersului filosofic. i, pentru a se situa pe sine n relativ i
74
concret, se sondeaz mai nti modelul su n absolut i abstract

acesta slujind ca msur n judecarea (i aprecierea) omului de
sine. Pentru acest motiv, explicarea i slujirea omului de aici
(din imanent) presupune o prealabil dezvluire a modelului su
de dincolo de el, din transcendent care este o msur a celui de
aici. n acest sens, umanismul, ca doctrin sau ideologie a
servirii omului concret, se ntemeiaz pe un prealabil demers
ontologic demers care sondeaz mai nti temeiul (modelul
uman n transcendent) pentru a fixa msura aprecierii i
realizrii umane. Din aceast perspectiv, preciza Heidegger,
ec-sistena precede existena respectiv, deschiderea spre
transcendent (care este locaie a sinelui uman) prilejuiete
omului situarea n condiia lui specific. Abia de aici ncepe
travaliul de realizare uman, servirea omului de sine.
ntemeierea unor doctrine umaniste nu este doar obiect de
preocupare al cunoaterii (mai bine zis, al plsmuirii) laice a
transcendentului (ce const n numirea universalului cu termenul
de fiin mai precis de fiin n sine) pentru a avea n vedere
fiina nedeterminat (ce ntemeiaz pe cea determinat, din
lucruri) , ci i obiect de preocupare al unei conotaii religioase
n numirea universalului cu termenul de Dumnezeu (care
exprim o lume divin, din disponibilitatea creia se structureaz lumea uman i cea a lucrurilor din domeniul fiinrii
nemijlocite).
Ceea ce au comun concepiile filosofice i cele religioase
umaniste din toate orizonturile culturale (ne referim expres la
cele europene n marea lor majoritate monoteiste) este
conotarea cu atributul de sacru a transcendentului fie el
perceput laic, fie religios. Prin sacru nelegndu-se o venerare
axiologic dincolo de orice limit, o sanctificare incompatibil
cu orice maculare ceea ce elimin punerea n discuie a
valorilor sacrului, ele fiind doar numite pe cale fenomenologic
i nu fixate pe cale logic.
75
Din aceast sacralizare, de felul ei ontologic i nicidecum

ontic, rezult c omul, n esenialitatea sa, este o entitate ontic
suprem una deschis spre transcendent dei tritoare n
imanent ce merit slvire i respect fr nici o rezerv, tocmai
pentru c metafizeaz i este capabil prin creaie s se
universalizeze. Pentru c i se rezerv posibilitatea transcenderii,
modelul su n abstract pe care i-l ia ca int i msur se
bucur de veneraia cea mai nalt (dincolo de orice limit), iar
slvirea lui (a acestui model) echivaleaz cu slvirea de sine a
omului concret.
Aadar, a sluji i venera pe Dumnezeu nseamn a sluji i
venera pe omul model pe omul cu O mare, ntruct slujirea
exemplar a acestuia, a omului de dincolo, absolvit de
istoricitate i relativitate, reprezint calea cea mai sigur a
practicrii umanismului n relaie cu omul de aici, din istoricitate
i relativitate adic a aceluia pe care omul cu O mare l
modeleaz.
Teologia cretin a structurat de-a lungul veacurilor o
doctrin nchegat asupra dialecticii trecerii de la individual la
universal i a postulat coduri de reglementri ale meninerii
omului n deschidere ctre transcendent, respectiv ale siturii lui
n moralitate i responsabilitate social i istoric, oferind i
tehnologii ale salvrii omului de la cderea din sacru. Astfel
nct, orice nou etap de reviriment religios poate fi apreciat
ca o nou lucrare n direcia servirii principiului i ideologiei
umaniste.
Amintim n aceast privin: aportul deosebit al lucrrii
Prinilor Bisericii cretine n intervalul dintre secolele I-IV
care au nscris, prin construcia lor teologic, o etap de
profund expresie a umanismului n istoria sa cretin
bimilenar; Renaterea umanist provocat de protestantism n
secolele XVI-XVII, apreciat a fi fost de aceeai mare
importan ca epoca Renaterii din secolele XIV- XV sau, mai
76
trziu, epoca umanismului burghez modern, de aceast dat de

factur laic, din secolul al XVIII-lea.
Toate aceste trepte de evoluie a gndirii umaniste au
stimulat i s-au exprimat prin perioade de avnt ale unui progres
cultural de nivel european, n centrul ateniei aflndu-se creaii
metafizice de excepie, meditaii de mare profunzime asupra
omului i condiiei umane. Nu poate fi trecut cu vederea faptul
c noile revirimente culturale n spaiul civilizaiilor europene
cu adnci repercusiuni asupra acestora care au cristalizat epoci
recunoscute de umanism au fost declanate de filosofi,
preocupai ndeosebi de soluionarea unor probleme cardinale de
ontologie. Ne referim n aceast privin la Socrate i Platon
care au stimulat constituirea umanismului perioadei clasice
greceti (secolul lui Pericle); la Aristotel i curentele de
gndire ce i-au urmat, din care a germinat umanismul perioadei
eleniste din spaiul grecesc; la Sfntul apostol Pavel i la ceilali
Prini ai Bisericii, inclusiv la Augustin, care au stimulat
umanismul timpuriu al Evului Mediu european; la titani ai artei
poetice ca Petrarca i Dante sau gnditori i creatori de art ca
Leonardo DAvinci, care au marcat umanismul Renaterii,
sistemele de valori centrndu-se pe om i condiia lui omul
fiind situat n deschidere ontologic sau despovrat de o atare
suprastructur care-l situeaz exclusiv n profan i derizoriu.
Preamrirea omului i centrarea sistemelor de valori pe om i
condiia lui i, ca urmare, ntoarcerea de la teocentrism la
antropocentrism n abordarea filosofic s-a produs n epoca
Renaterii, omul ca valoare fiind conceput ca armonios
dezvoltat, emancipat social i politic, ideologic desctuat de
tarele spiritului scolastic i de teismul alienant al dogmaticii
cretine anterioare astfel nct ateismul renascentist a fost
expresia unui umanism aproape militant, afirmat n perioada
urmtoare de eroismul unui Giordano Bruno sau de verticalitatea
lui Galileo Galilei.
77
n continuarea acestor tradiii umaniste ale renascentismului, Erasmus de Rotterdam, pe de o parte, i Thomas
Morus i Campanela, pe de alt parte, au pus bazele noului
umanism, cel al reformelor (religioase) care anun despovrarea
omului de dogme rigide i reguli nvechite de considerare i
servire uman, anunnd n Europa generarea unui climat
spiritual dezalienat, eliberat de tirania i despotismul ideologic
ce inhiba simul cetii i nevoia de responsabilitate n lupta
politic de democratizare a suprastructurilor organizaionale.
n aceiai msur, n secolul al XIX-lea (n prima lui
jumtate), efect eliberator pentru condiia uman a avut
luminismul kantian care a generat ntreaga filosofie clasic
german i ntreaga pleiad postkantian, ntemeietoare a
romantismului modern , n climatul cruia a nflorit un evantai
de umanisme animate de idealul clasic de om, care a nflorit
multicolor n ideologia epocii moderne trzii i a primelor
decenii de contemporanitate. Nietzsche, Kierkegaard i Marx au
continuat s dureze un umanism n care omul, pe de o parte ca
subiectivitate, iar pe de alt parte ca obiectivitate specific
esenei socialului este obiect de preocupare al unei ontologii
desctuate de sindromul nstrinrii i al unui reducionism
biologizant abstract i n nchidere. n eforturile de sintez pe
care noul umanism l d acum la iveal, se insist asupra unui
echilibru ntre scop i mijloc n abordarea umanului i socialului
din perspectiva cruia filosofia i ntreaga cultur militeaz
pentru o prelungire a umanismului teoretic printr-un umanism
practic al crui obiectiv este integrarea social a omului prin
munc i responsabilitate, libertatea fiind neleas n corelaie
cu aceasta din urm. Sugestia n aceast privin este subliniat
direct n secolul al XX-lea de Sartre i ntreaga filosofie
existenialist de la Heidegger, la Jaspers i Camus.
Problematica umanismului este astzi reclamat din
perspectiv postmodernist, omul fiind conceput acum nu numai
78
ca fiin centric i responsabil ci i ca fiin metafizatoare i

problematizatoare. Umanismul s-a transformat astfel dintr-o
teorie explicativ i ideologic ntr-o veritabil doctrin
acionalist i de situare a omului ntr-o continu nonconformitate (cu societatea sau comunitatea i cu el nsui). O astfel
de atitudine umanist se nrdcineaz clasic n doctrina supraomului propus de Nietzche i n nonconformismul generalizat
al lui Emil Cioran pentru care idealul de om nou este cel
angajat n lupt cu toate tarele vechiului, omul-elit i nu omulmas.
i n cultura romneasc umanismul a cunoscut o anume
istoricitate. ntrevzut de cronicari i de Dimitrie Cantemir n
rile Romne i de Nicolae Olahus n Transilvania, umanismul
a cunoscut impulsuri cu efect modernizator prin Gheorghe
Asachi (n Moldova), Gheorghe Lazr i Ion Eliade Rdulescu
(n ara Romneasc). Adevrata epoc de glorie a umanismului
romnesc de factur renascentist modern a fost
reprezentat de opera unor oameni de cultur i militani
revoluionari din perioada paoptist Nicolae Blcescu fiind
cel mai reprezentativ exponent al acestei perioade. Aspecte
nnoitoare ale umanismului n varianta contemporan au fost
aduse n dezbatere de reprezentanii orientrii tririste din
filosofia romneasc interbelic remarcndu-se n aceast
direcie Nae Ionescu, Mircea Vulcnescu, Constantin Noica, pe
de o parte, i Mircea Eliade, Emil Cioran i Eugen Ionescu, pe
de alt parte.
Nemulumirea omului de sine i de altul (de comunitate i
de societate), refuzul universurilor de valori tradiionale n
scopul unor productive reconstrucii i reaezri valorice,
opiunea activ n direcia asumrii de risc n procesul de nnoire
valoric, ponderea exerciiului critic n metodologia desfurrii
oricrei reconstrucii valorice, afirmarea nevoii de perfeciune
79
valoric deschis i refuzul oricrei nchideri, a oricrei

suficiene n materie de demiurgie valoric sunt cteva din
liniile directoare ale umanismului n cultura romneasc
contemporan. Se opteaz preponderent pentru o strategie a
luptei i nu a neutralismului valoric, pentru o nnoire permanent a creaiei valorice i o trire n concordan cu progresul
valoric.
Accentul se pune pe refuzul idolilor n materie de trire,
apreciere i creaie valoric ceea ce nu nseamn ns refuzul
creaiei valorice anterioare , pe refuzul ispitelor exterioare i
conjuncturale, a oportunismelor de orice fel care altereaz originalitatea n materie de creaie valoric. n aceast perspectiv se
impune regndirea paradigmei actuale a ideologiei i principiului umanismului.
Refuzul valorilor nvechite i opiunea pentru nou n
materie de trire valoric este conceput i ca o condiie a criticii
axiologice i, implicit, a criticii filosofice, un factor al tririi
umane n spaiul umanismului, a unuia aflat mereu n deschidere
i receptare a exigenelor realizrii condiiei umane, la rndul ei
aflat n deschidere.
*
Dintr-o privire limitat asupra contextelor culturale din
perspectiva crora se edific o viziune asupra lumii s-a
ncetenit prerea c epistemologia i logica nu promoveaz o
atitudine umanist sau o tehnologie de umanizare, disciplinele
respective situndu-se n aria neutralismului ideologic. Nimic
mai neadevrat i poate chiar duntor pentru evaluarea
rosturilor filosofiei.
Infuzia logicist n spiritualitatea european, operat de
atomismul logic al lui Russell, neopozitivismul lui Wittgenstein
i pozitivismul logic al lui Carnap, a avut un efect eliberator n
80
maniera de rezolvare a problematicii filosofice n prima jumtate

a secolului al XX-lea. Din dou puncte de vedere: pe de o parte,
a pus capt speculaiilor sterile facilitate de folosirea abuziv a
fenomenologiei n punerea i soluionarea unor probleme de
gnoseologie i metodologie a tiinei, prin mijlocirea logicii
matematice; pe de alt parte, a propus metode cu caracter
analitic i sintetic de factur semiotic i sintactic n rezolvarea
problematicii filosofice, respectiv a uneia care se circumscrie
nevoii de formulare a unor propoziii valide, cu acoperire n
activitatea operaional de construcie teoretic i de comunicare. Perspectiv din care filosofia a fost definit ca activitate,
obiectivul acesteia fiind comunicarea cu sens.
S-a obinut pe aceast cale o regularizare a proceselor de
comunicare i de cunoatere, asertare cu sens asupra datului
obiectiv simplificat i purificat prin transcendere de la empiric
la logic i, n ultim instan, la lingvistic. Fapt pentru care
comunicarea conceptual de natur filosofic a fost pus n
ordine i despovrat de impuriti accidentale i de adausuri
psihologice motiv pentru care filosofia a fost considerat a fi
reductibil la o logic a tiinei i, n ultim instan, la o
filosofie (sau chiar critic) a limbajului.
Slujirea procesului de comunicare cu sens ar produce o
clarificare conceptual, fapt ce ar condiiona veracitatea
aseriunilor cu caracter filosofic, dispunndu-le o sporit
operaionalitate i, deci, eficien pragmatic, amplificndu-le
astfel puterea de penetraie metodologic n demersurile tiinei.
Pe lng avantaje de ordin tehnologic n procesul comunicrii cu sens, analiza logico-lingvistic prilejuiete purificarea
expresiilor propoziionale cu caracter filosofic ndeosebi a
celor de factur metodologic de adaosuri empirice i
accidentale, conferindu-le astfel o sporit finalitate pragmatic.
ntruct metodologia i logica tiinei, mijlocind veracitatea
propoziiilor nomologice, mediaz n cele din urm i finalitatea
81
practic a acestora teoria (de ordinul nti), clarificat

metateoretic (de teoria de ordinul al doilea), printr-o selecie
logico-lingvistic, dobndete aplicabilitate practic cert. Ceea
ce nseamn c demersurile pragmatice, superior servite de cele
metateoretice (datorit efectului purificator al acestora asupra
domeniilor teoretice crora le confer deschidere pragmatic),
prin natura lor se dispenseaz de speculativitate i de gratuitate
(prin reducerea la un joc de limbaj). Tocmai aceast clarificare a
gndurilor vehiculate de limbaj n procesul comunicrii reprezint o preocupare principal a demersului filosofic (mai ales a
celui epistemologic).
Aadar, demersurile logice i lingvistice, prin care se
exercit asertarea epistemologic, nu numai c servesc realizarea
uman ci i o amplific, eficientiznd suportul teoretic al acestei
realizri, conferindu-i luciditate i certitudine. Fapt pentru care,
logica i filosofia tiinei, analiza limbajului (tiinific i
comun), prin disponibilitile lor operaionale, se nscriu n
activitatea de servire uman, avnd o legtur direct
(consecin nemijlocit) cu principiul umanismului.
Pentru c omul i regleaz normativ activitile teoretice
cu finalitate practic (prin mijlocirea logicii i metodologiei
tiinei), pentru a-i eficientiza realizarea lui de sine (individual
i colectiv). Datorit acestui fapt, epistemologia (ca tiin a
mecanismului cunoaterii i a criteriilor i mijloacelor de
validare a adevrului n conexiune direct cu nevoile practice ale
omului) este o disciplin teoretic fundamental a filosofiei, de
acelai rang i importan cu ontologia (ca tiin sau teorie a
fiinei n sine i a existenei ca existen), de asemenea cu
deschidere asupra procesului contientizrii i realizrii de sine a
omului. mpreun constituind, dup cum se opineaz aproape
curent astzi, ceea ce s-ar numi, generic, metafizica.
*
82
Dac disciplinele filosofice cu caracter teoretic (ontologia

i epistemologia) instituie n spaiul sistemelor de valori
principiul umanismului, prin problematica i mai ales soluionrile oferite n direcia aplicrii acestuia, cu att mai mult
funcioneaz o relaie cu principiul respectiv n domeniile
filosofiei practice care au direct implicare n procesul de
realizare uman. Ne referim n aceast privin la etic, estetic,
filosofia culturii, filosofia religiei, filosofia dreptului, filosofia
politic, antropologia filosofic i, nu mai puin, la filosofia
social i filosofia aciunii.
n ce privete semnificarea conceptului de umanism, privit
din perspectiv filosofic (deoarece are i un sens mai larg,
cultural), socotim necesar de precizat c se refer nu numai la
explicitarea din perspectiv ontologic a umanului din care se
poate deduce i semnificarea conceptului de condiie uman , ci
i la conotarea (umanist) a strategiilor dezvoltrii (economice i
sociale), al cror obiectiv-el trebuie s fie realizarea uman. Din
acest punct de vedere, are justificare ideea necesitii corelrii
umanismului teoretic cu un umanism practic ceea ce reclam
nevoia unei finaliti acionale a principiului umanismului, care
trebuie s fie un principiu de realizare uman (i nu numai de
explicare a umanului). De aceea, pentru filosofia care pune n
centrul demersurilor proprii omul i condiia uman, problematica procesului de realizare uman (deci i a umanismului)
este una practic (i nu numai teoretic).
Se poate vorbi, mai ales n contemporaneitate, de o
filosofie a praxisului filosofie care are, de altfel, o ndelungat
tradiie: vine nc de la Platon i Aristotel, dar care n epoca
modern a fost n atenia lui Kant, Hegel i Marx, iar n epoca
contemporan (n secolul al XX-lea) a preocupat cu predilecie
att filosofia marxist (Gramsci, Lukacs), ct i filosofiile
neomarxiste (coala de la Frankfurt) i existenialiste (ndeosebi
83
Sartre). Nemaivorbind de pragmatismul propriu-zis de mai

veche tradiie (Dewey, James) i de mai noua filosofie (de
stnga sau de dreapta). Problematica ontologic i antropologic
a acestor filosofii este structurat n jurul principiului umanismului, iar acest principiu este abordat cu precdere acionalist.
Att de racordat la rigorile umanului este problematica
acestor filosofii (n substana lor acionaliste), nct umanismul
este avut n vedere nu numai ca teorie i principiu de aciune, ci
i ca ideologie revoluionar i pragmatist a acestei epoci.
Astfel nct, situarea pe poziii umaniste nu este numai o opiune
ci i o atitudine militant. Fapt care reclam din partea celor cu
preocupri filosofice, mai ales a celor care se ndeletnicesc cu
creaia filosofic, spirit nonconformist, atitudine critic i
angajare acional n direcia emanciprii i realizrii umane.
Deoarece filosofia este nu numai un domeniu de vrf al preocuprilor intelectuale solitare i un spaiu de speculaie al nelepilor, ci i un domeniu de creaie i asimilare valoric de nalt
responsabilitate i de manifestare social activ att n lupta de
idei, ct i n domeniul elaborrilor strategice de nalt eficien,
cu efecte realizatorii de anvergur pentru omul contemporan.
Rmn astfel definitorii refleciile lui Heidegger potrivit
crora orice umanism se instaureaz pe o anumit metafizic, iar
orice metafizic stimuleaz i inspir un anumit umanism
umanism conceput dup prerea noastr, n deschidere, respectiv
receptiv la problematica omului contemporan, ea nsi aflat
permanent n deschidere i reaezare axiologic i normativ.
84
8
ASUPRA OBIECTULUI I PROBLEMATICII
FILOSOFIEI
Asupra obiectului filosofiei au meditat toi marii constructori de sisteme filosofice, fiecare reinnd atenia asupra unui
aspect sau a unui rost al filosofiei, conchiznd (din perspectiva
acestuia) nevoia de filosofie n procesul de realizare uman
mai exact, importana gndului filosofic pentru fundamentarea
edificrilor axiologice ce structureaz mediul uman de existen.
De-a lungul veacurilor, pe seama unor viziuni mitice i
religioase i a unor meditaii morale i de conduit civic, n
spaiul european s-a nscut filosofia ca form a contiinei
sociale. Demersul filosofic a fost neles i practicat mai nti n
accepiunea de explicaie de profunzime asupra sensului lucrurilor, cercetarea de aceast natur fiind apreciat ca ndeletnicire
a nelepilor. Ceea ce a echivalat cu perceperea filosofiei ca
tiin general despre lucruri i procese care au loc n natur
i n vieuirea determinat a oamenilor.
Treptat, n preocuprile de ordin filosofic a fost inclus i
tiina regulilor de comportare, de apreciere valoric i de
cunoatere astfel nct n travaliul de factur filosofic i-au
fcut loc i preocupri de metod (s-a impus n aceast privin,
de la nceput, maieutica art a dialogului, care const n
dirijarea cu miestrie a discursului explicativ pn la dezvluirea
esenei lucrurilor, a semnificaiei lor luntrice n relaie cu
nevoia uman). Sub acest comandament normativ, n filosofie
s-au constituit, n ordine istoric: metoda dialectic a trecerii de
la individual la universal, metoda scolastic, metoda inductiv,
85
metoda deductiv aceste din urm ci de desprindere a

adevrului din lucruri mijlocind un proces treptat, dar accentuat
n epoca modern (nc nencheiat n contemporaneitate), de
desprindere a tiinelor din corpul cuprinztor al conceptualizrilor filosofice.
La aceste metode (care dau seam i asupra obiectului
filosofiei), ncepnd din secolul al XIX-lea i mai accentuat n
cel de al XX-lea, sau adugat i altele: dialectica (cu referire la
devenirea i conexiunea lucrurilor care structureaz universul);
metoda fenomenologic (ca metod riguroas de ptrundere
intuitiv a sensului lucrurilor); metoda analitic (de clarificare a
gndurilor n vederea comunicrii cu sens); hermeneutica
(metod de mai veche tradiie de ptrundere a sensurilor unor
exprimri i contextualizri hermetice, reluat astzi n
prelungirea fenomenologiei dar beneficiind de achiziiile
analiticii). Au mai avut i mai au circulaie metode ca: analiza
structural, gndirea sistemic, psihanaliza metode preluate
din spaiul de competen explicativ i metodologic al
tiinelor, ndeosebi socio-umane.
O dat cu instituirea acestor metode i n strns legtur
cu procesul de emancipare treptat a tiinelor de filosofie a
evoluat i obiectul acesteia s-a ngustat treptat, dar, n aceiai
msur, i-a circumscris mai specific aria de competen. Dac
la nceputuri n perioada clasic a antichitii obiect de
referin al demersului filosofic era ntreaga realitate (natural i
uman), dup mai multe reconsiderri refereniale, n funcie de
interaciunea dintre filosofie i tiine, n perioada modern
(graie metodelor experimentale, inductive i deductive care
prevalau n tiin), filosofia era conceput ca tiin a
tiinelor un fel de tiin general despre univers creia i se
subordoneaz tiinele particulare (ale naturii i societii). n
acest sens, dup modelul matematicii, filosofia era conceput ca
o mathesis universalis.
86
Treptat, ncepnd din prima jumtate a secolului al XIX-lea,

se ncearc o distincie ntre Weltbild i Weltanschauung, primul
termen avnd n vedere o conotaie general tiinific despre
lume, conceput n tradiia raionalismului modern (de tiin
general), iar al doilea termen avnd n vedere o concepie
general filosofic despre lume, adic una amendat antropologic, care ia n considerare lumea raportat la om, la nevoile
realizrii lui de sine.
O asemenea interpretare a deosebirilor dintre tiin i
filosofie delimiteaz i tiinele pozitive ale naturi de tiinele
sociale i umane primul grup avnd ca referin universul, iar
al doilea grup lumea (care nu-i totuna cu universul, ea acoperind
doar existena uman) filosofia apropiindu-se n aceast
privin de tiinele sociale i umane. Astfel, filosofia nu poate fi
conceput ca tiin a tiinelor sau ca tiin general.
Universul, ca totalitate, intr n preocuparea filosofiei n msura
n care este privit din perspectiva uman, obiectivitatea fiind
privit astfel dintr-un unghi de vedere subiectiv. Impulsul n
aceast privin l-a provocat conceptul de comprehensiune
provocat de o privire psihologic asupra obiectivittii. Lucrul
acesta nu-i deloc o ngustare cognitiv deoarece se tie
aproape dintotdeauna c omul este o msur a tuturor
lucrurilor, iar cunoaterea este uman i ntreprins de om din
raiuni pragmatice n raport cu condiia lui.
S-a produs, astfel, un nceput al unei epoci istorice n care
n eonul gnoseologic (paradigma) se realizeaz o distincie ntre
logic i psihologic, ntre perceperea raional-analitic i privirea
antropologic-fenomenologic a acesteia. Aceasta din urm fiind
specific domeniului filosofic autentic din totdeauna adic
privete universul n raport cu lumea (omului). Se explic, din
perspectiva acestor dou modaliti de concepere a lumii (una
tiinific i una filosofic), de ce, n secolul al XX-lea,
principalele metode de abordare filosofic asupra obiectivitii,
87
cu tradiii anterioare afirmate succesiv, sunt metoda analitic i

fenomenologia fiecare aparinnd unui anumit model
paradigmatic de interpretare: fie a universului obiectiv, fie a
lumii perceput subiectiv. Prima metod, cea analitic, este de
sorginte raionalist i se nrdcineaz n scrierile lui Russell i
Wittgenstein din primele decenii ale secolului al XX-lea, n
tradiia raionalist a secolului al XVII-lea i a pozitivismului
celei de a doua jumti a secolului al XIX-lea, metod elaborat
n liniile ei directoare de ctre empirismul logic al Cercului
Vienez (Schlick i Carnap). Cea de a doua metod, cea
fenomenologic, este nrdcinat n opera filosofic a unor
Diltey i Nietsche i cristalizat sistematic de Husserl i
Heidegger, n liniamentele ei de baz relund, ntr-o anume
msur, tradiiile transcendentalismului secolului al XIX-lea i
ale apriorismului kantian.
Din perspectiva viziunii filosofice cu caracter existenialist-fenomenologic, filosofia are ca obiectiv lumea privit din
perspectiva omului i a condiiei sale (umane), iar din perspectiva viziunii neopozitivist-analitice are ca obiect universul n
totalitatea sa, privit din perspectiv tiinific despovrat de
subiectivitate i antropologism. Dac fenomenologia privete
problema obiectului filosofiei din perspectiva centrrii viziunii
asupra universului raportat la om (omul conceput n deschidere,
ca fiin metafizatoare), analitica privete problema obiectului
filosofiei din perspectiva nevoi de a concepe demersul filosofic
drept o activitate de clarificare a gndurilor n vederea
comunicrii cu sens un gen de activitate care se reduce la o
analiz de limbaj. n felul acesta filosofia, ca domeniu cognitiv,
este reductibil la o filosofie a limbajului (tiinific sau comun).
Au avut circulaie n secolul al XX-lea i alte accepiuni ale
obiectului filosofiei, generate de alte metodologii. Una dintre
cele mai rspndite este dialectica de inspiraie hegelian i
marxist (o dialectic reconstruit ca teorie a devenirii ce
88
comport conceptualizri, n direct coresponden cu spiritul

dialectic al tiinei contemporane). Dar, dac dialectica
hegelian este una a devenirii i conexiunii, a determinismului
n acest sens obiectul filosofiei este nsi dialectica (conceput
ns din perspectiv ontic i ontologic), la Marx (i mai ales la
postmarxitii primei jumti a secolului al XX-lea), obiectul
filosofiei este tiina legilor generale ale universului i
cunoaterii. Fapt ce mpinge demersul filosofic spre un
pozitivism sui-generis (i pozitivismul logic i propune n
prima jumtate a secolului al XX-lea elaborarea unei platforme
program de construire a unei concepii tiinifice despre univers
obiectiv similar propus n filosofia marxist de catedr). De
aceea, att marxismul, ct i pozitivismul secolului al XX-lea au
alimentat ideea nevoii de defilosofare (pozitivare) a conceptului filosofic, o deposedare a demersului filosofic de specificul
su cognitiv i axiologic, respectiv de nevoia de a privi subiectiv
(din perspectiva msurii umane) lumea (care este obiectiv, ca i
universul n care se circumscrie), dar este o lume a omului,
(motivat de nevoia realizrii lui de sine).
Este adevrat c neomarxitii (reprezentanii colii de la
Frankfurt) i marxitii mai noi (din spaiul nedogmatic i
nemilitant comunist al filosofiei marxiste) practic un discurs
filosofic umanist i pledeaz pentru raportarea concepiei filosofice la om desolidarizndu-se n acest sens de pozitivismul pe
dos al marxitilor de tradiie clasic , dar n msura n care
persevereaz n direcie umanist se apropie de existenialism,
iar n msura n care persevereaz n direcie pozitiv-tiinific
se apropie de neoraionalism. Ceea ce-i ndeprteaz de
reducionismul scientist anterior, marcat de antiumanism i de
dogmatism, de maniera de a concepe filosofia ca tiin a legilor
generale ale devenirii i cunoaterii.
n aceiai msur, asemntor adepilor dialecticii marxiste
(de tradiie hegelian) care au speculat n conceperea
89
problematicii filosofice i a obiectului acesteia dintr-o perspectiv reducionist, i orientrile structuralist-sistemice din
gndirea filosofic, mai ales din deceniile de mijloc ale secolului
al XX-lea, nclin spre rezolvri de tip analitic (apelnd
precumpnitor la metode formale n elaborarea filosofic). De
asemenea i orientrile care fac apel la psihanaliz se inspir din
metodologiile tiinei (ale biologiei, psihologiei i fiziologiei
umane), dar n conceperea specificului discursului filosofic se
apropie sau sunt convergente cu cele marxiste mai noi (de tip
umanist), avnd predilect n vedere omul i problematica uman.
Motiv pentru care, ca i acestea, se nscriu n curentele de
gndire care promoveaz principiul umanismului n gndirea
filosofic contemporan (optnd pentru o mentalitate de tip
weltanschauung).
*
La o privire mai complex i lipsit de unilateralizri,
receptnd sugestii venite din diverse perspective i domenii de
cultur i respingnd alternativele care se practic n aceast
privin i care altereaz specificitatea cugetrii i construciei
filosofice (avem n vedere, n mare parte, pe cei care practic
dilema: ori exclusiv o perspectiv logic, ori una antropologic
n conceperea filosofiei), socotim necesar de reinut cteva
precizri (i opiuni ale noastre) n ce privete circumscrierea
obiectului filosofiei.
ntr-o prim ordine de idei, filosofia este concepie
general despre univers, sau mai bine zis, care ia n consideraie
i se apropie de o concepie tiinific despre univers (lund ca
baz datele tiinei n aceast privin). De aceea filosofia ia n
consideraie totalitatea universului obiectiv, ireductibil la
subdiviziunile lui naturale sau sociale, materiale sau spirituale
(datorat prezenei omului n structurarea sa). n acest sens, aria
90
de cuprindere a demersurilor filosofiei se instituie n raport cu

progresul general al cunoaterii (cuprinznd i zonele de univers
mai rar intrate n cmpul cunoaterii). Filosofia are, deci, n
vedere domeniul metateoretic al tiinei, raportat la suma tuturor
teoriilor cu care ea opereaz.
Filosofia este, aadar, dup cum spunea Aristotel,
metafizic n raport cu fizica (tiina), opereaz cu explicaii
tiinifice de ordinul al doilea (cele de ordin metateoretic).
Dar cu toate c edificiul filosofic este de ordin
metateoretic, el nu-i reduce referenialul la teoriile de ordinul
nti ale tiinelor, cuprinde i se sprijin i pe asertri intuitive,
pe o serie de prezumii empirice pe care oamenii le ntreprind
i dincolo de materialul argumentat al tiinei , deoarece
filosofia arunc sgei i asupra infinitului, nelimitndu-se la
adevrurile tiinei, deduse inductiv sau prin abstractizare prin
asertri nemijlocite.
Sub acest aspect, filosofia este mai nti un preambul al
tiinei i, totodat, un domeniu de finalitate al acesteia. tiina
ofer, astfel, material (teoretic) de generalizare (metateoretic)
filosofiei i, n aceiai msur, ea (tiina) este beneficiar a
acestei generalizri, filosofia devenindu-i, astfel, ghid
metodologic general al metodelor i tehnicilor ei de cercetare.
n a doua ordine de idei, misiunea filosofiei nu se reduce la
elaborarea unei concepii generale (metafizice) asupra
universului, ea prilejuiete i formarea unei concepii generale
despre lume (lumea fiind ceea ce aparine omului, ca mediu
specific de existen, ca referent al procesului su de realizare i
de manifestare specific n univers). Aadar, dei ia n
consideraie ca suport ceea ce este obiectiv, filosofia reine
preponderent n atenia demersului su specific ceea ce ine de
subiectivitate uman, respectiv ceea ce dobndete atributul
lumitii (ca ceva aparintor omului). tiina nu are ca obiect
lumea luat n sine ci ceea ce este independent de om i
91
lumea lui, respectiv universul n desfurare i ntindere infinit.

Avnd ns n vedere faptul c lumea omului se nrdcineaz n
structurarea universului condiia uman instituindu-se pe o
condiie natural i social prealabil, nseriate n dinamica de
ansamblu a universului.
De aceea, concepia filosofic despre lume se deosebete
de cea tiinific (reinnd n atenia demersului su lumea i
universul raportat la lume). Ambele concepii tind spre totalitate,
spre o concepie de ansamblu, dar preocuprile filosofiei nu se
limiteaz la totalitate (asemntor cosmologiei sau altor tiine
generale despre univers), ci ia n consideraie, n ultim instan,
doar un segment al acesteia cel situat la nivel superior n
structura sa pe verticala complicrii structurale i funcionale.
ntr-o formulare nai simplificat, s-ar putea afirma c filosofia
are n vedere totalitatea raportat la om universul n relaie cu
omul i condiia sa.
Cu alte cuvinte, filosofia nu ignor totalitatea (universul ca
ntreg). Probleme cum sunt infinitatea universului, spaiotemporalitatea i unitatea structural a universului, problema
proprietilor universului (micarea, conexiunea, determinismul,
devenirea, reflectarea, structuralitatea, sistemicitatea etc.) nu-i
sunt strine, le abordeaz sistematic, avnd ca finalitate
surprinderea raportului dintre materie i contiin, dintre obiect
i subiect, dintre existen i cunoatere, dintre om i realitate,
intind n cele din urm s cuprind specificitatea condiiei
umane i mecanismul procesului de realizare uman.
Deci, metafizica nu se desolidarizeaz de cosmologie, de
tiina naturii i tiina social, dar problematica sa nu se reduce
la implicrile filosofice ale cosmologiei i celorlalte tiine
despre univers (abordat att pe orizontala ct i pe verticala
structurrii sale), ci se extinde prioritar asupra problematicii
umane. n acest din urm domeniu de problematizare i d
filosofia msura sa se mplinete pe sine ca domeniu
92
metateoretic de tip Weltanschauung. n aceasta const specificul

su ca form de cunoatere, se argumenteaz ireductibilitatea
obiectului su la nivelul unei cunoateri de tip Weltbild.
n a treia ordine de idei, n ipostaz de concepie de
ansamblu asupra lumii, filosofia este i concepie despre via (a
omului), conceptualizrile ei au rostul de a ntemeia strategii de
realizare uman, intesc la circumscrierea i definirea condiiei
umane n contexte sociale determinate istoric i, implicit, la
servirea nemijlocit a acestor condiii. Creia i este subordonat
i cunoaterea totalitii universului.
Constructul filosofic are, prin urmare, o finalitate
pragmatic, servete omului ca temei al raportrii lui la sine,
provoac convingeri i atitudini ale omului strns legate de
mplinirea destinului propriu i rostului su n univers. Din acest
punct de vedere, filosofia nu se rezum la circumscrierea
arealului su obiectiv de cuprindere, ci intete la eficientizarea
procesului nscrierii omului n acest areal. Nu este deci Weltbild,
ci se afirm dup cum menionam anterior ca
Weltanschauung cuprinde concepia tiinific despre lume
pentru a se institui (svri) drept concepie despre via. Adic,
este concepie de ansamblu asupra lumii omului pentru om.
n a patra ordine de idei, fiind concepie despre lume
raportat la om, este nu numai explicaie ci i activitate una de
regularizare a raporturilor dintre oameni, totdeauna interesai n
a-i nscrie aciunea lor n criterii de maxim eficien (pentru
om) raporturi care se obiectiveaz mai nti n cadrul unor
procese comunicaionale ce premerg, pe cale de nelegere i
interaciune subiectiv n scopuri pragmatice. Din acest punct de
vedere, jocurile de limbaj n procesul comunicrii dobndesc o
importan cardinal. Deoarece, comunicarea precede nelegerea, i, implicit, accesul la adevr, care ntemeiaz actul
eficient. Astfel, reglarea limbajului pentru a facilita comunicarea
93
cu sens devine o condiie primar de eficien n aciunea uman

integrat social.
Rezult c, n cmpul disciplinelor filosofice, alturi de
cele fundamentale (ontologia i epistemologia), concepute ca
teorie a fiinei n sine i a existenei ca existen i, respectiv, ca
teorie a cunoaterii i de validare i aplicabilitate a adevrului,
un rol important l are filosofia limbajului (ca teorie asupra
comunicrii cu sens generatoare de eficien n plan cognitiv i
intersubiectiv). Iar n strns legtur aceste trei domenii ale
discursului filosofic, intr n funciune i alte domenii ale
refleciei filosofice: filosofia culturii, filosofia istoriei, antropologia, teoria aciunilor umane etc. domenii ce se situeaz n
zonele de contact ntre filosofie i tiin.
n a cincea ordine de idei, dat fiind faptul c n preocuparea
domeniului filosofic st att efortul gndirii libere de a plsmui
un temei axiologic al judecrii i aprecierii omului de sine, ct i
ncercarea de a dezvlui sensul existenei (umane) n vederea
mijlocirii procesului de realizare uman, precum i dezvluirea
mecanismului cunoaterii i al instituirii adevrului n vederea
aciunii umane eficiente, filosofia are n competena i elaborarea unui sistem de reguli ale gndirii corecte i ale procesului
de comunicare prin limbaj astfel nct omul s deceleze
drumul cel mai potrivit al actului su creativ la nivel existenial
i valoric, act de stpnire de ctre subiect a obiectului n
vederea realizrii de sine a subiectului.
n strns legtur cu regulile de gndire i de limbaj,
filosofia are ca preocupare i alte specii normative: reguli de
comportare a oamenilor (moral, politic i juridic), reguli de
cunoatere (principii i metode de cunoatere i de validare a
adevrului), reguli de aciune eficient (principii i tehnologii,
criterii de aciune de nalt productivitate), inclusiv i reguli de
guvernare n interes uman a raporturilor dintre om i natur
(coduri normative cu caracter ecologic). n vederea eficientizrii
94
acestor specii de norme (reguli), filosofia dispune de un pachet

larg de discipline aplicative (etica, estetica, filosofia dreptului,
filosofia politic, estetica, filosofia tiinei, filosofia aciunii etc.).
n a asea ordine de idei, avnd n vedere c omul are o
situare centric n univers, n sensul c numai el este fiin
demiurgic, datorit creia se instituie n structura acestuia i
niveluri superioare lumii lucrurilor, respectiv lumea valorilor
i lumea ideilor i, prin mijlocirea acestora, domeniul lumii lui
(a omului i condiiei umane), filosofia are n preocupare
nemijlocit i n ultim instan acest ultim domeniu cel uman.
n raport cu nzuina de realizare a omului se instituie nevoia
uman de sens, nevoia cunoaterii lui de sine i a universului n
raport cu sine. Din aceast perspectiv, omul este msur a
tuturor lucrurilor dup cum se exprima nc Protagoras n
vechime. Aadar, n msura n care omul caut sensuri, se
exercit filosofic. Cu att mai mult n condiiile n care sensurile
surprind esena din lucruri respectiv esena la care el face apel
pentru a stpni existena prin care se obiectiveaz aceast
esen.
O atare dezvluire de sensuri i aparine numai omului i
numai el se servete de aceast dezvluire pentru a se mplini pe
sine. n acelai scop, de altfel, omul proiecteaz ontologic
descoperind n transcendent sinele su, calitatea lui esenial
(primar) de fiin generic (uman). De aceea, n orice act al lui
de apreciere, omul mai nti filosofeaz i instituie un temei
prin proiectare ontologic. Proiectare care este cu att mai
necesar cu ct el sconteaz n aprecierea de sine maximum de
eficien.
Actele de eficien fiind, aadar, precedate de aprecieri
filosofice, exercitate mai nti prin operaii de transcendere (din
plan empiric n plan logic i din plan ontic n plan ontologic), iar
apoi ca o consecin a acestei transcenderi prin dobndirea
accesului spre lumea esenelor, se exercit obiectiv prin acte
95
materiale transformatoare n lumea concret-fenomenal. De

altfel, din aceast perspectiv refleciile filosofice au n mod
necesar finaliti pragmatice. Nefiind speculaii gratuite n
msura n care se traduc n acte de eficien (pentru om i
condiia sa).
Aceast centrare a discursului filosofic pe om (i lumea lui)
este reclamat expres n contemporaneitate dup cum se tie,
ntre alii, de Heidegger i Noica omul fiind, de altfel, i
semnificaia ultim a fiinei (a universalului), n centrul creia
figureaz sinele uman ridicat la nivel de sacru i plsmuit de el
pe cale fenomenologic ca model n abstract al lui din concretul
nemijlocit.
n a aptea ordine de idei, tocmai pentru c omul este
centrul universului i, totodat, un segment intermediar al
acestuia ntre ontic i ontologic ntruct prin gndirea i
puterea lui de abstractizare instituie pe verticala acestuia
domeniile axiologic i nomologic ce se suprapun celor fizic i
biologic , orice efort de cutare a sensurilor entitilor
individuale ale universului prin raportare la om se nscrie n aria
ndeletnicirilor filosofice. Ceea ce conduce la ideea c n msura
n care omul caut sensuri se exercit filosofic indiferent dac
el contientizeaz natura acestei cutri. Cutarea de sensuri
echivaleaz cu dezvluirea esenei, iar aceast dezvluire i
servete omului pentru a stpni, prin cunoatere i aciune,
contextele fenomenalizate ale acestei esene. Respectiv, i
mijlocete omului capacitatea de a se guverna pe sine eficient n
lumea lucrurilor care-i populeaz mediul su de existen.
O asemenea capacitate a omului de a se guverna decurge
din atributul su de fiin apreciatoare, iar acest atribut este o
consecin a faptului c el este contient de sine i, respectiv, c
i asum condiia de fiin liber i responsabil de sine, ceea ce
l situeaz n condiia de demiurg. Toate aceste dimensionri ale
umanului sunt posibile de instituit datorit deprinderii omului de
96
a filosofa asupra condiiei sale i de a-i asigura o asemenea

condiie printr-o preliminar deschidere spre transcendent la
urma urmelor, printr-o trire spiritual.
Din corelaia acestor dimensionri ale umanului cu
deprinderea proiectrii ontologice decurge, aadar, i corelaia
dintre filosofare i aciunea uman eficient. Cu alte cuvinte,
vocaia praxiologic a demersului filosofic pe care
dintotdeauna au semnalat-o unii gnditori se manifest tot mai
accentuat n epoca contemporan. Ceea ce provoac o lipsire de
coninut a tuturor afirmaiilor, mai mult sau mai puin inspirate,
potrivit crora demersul filosofic este un lux speculativ al
intelectului.
ntr-o a opta ordine de idei, dar nu ultima, demersul
filosofic este un act de responsabilitate al celor care triesc
contient sentimentul libertii i se simt coparticipani, prin
asumare de risc propriu, la efortul general al luptei omului
pentru realizare de sine (individual i colectiv). n acest sens,
marii gnditori sunt aceia care-i asum exemplar condiia i
realizarea uman. i, n conformitate cu asumarea acestui risc, al
asumrii condiiei, triesc contient drama i chiar tragismul
nerealizrii i cderii condiiei umane dramatism care ncepe
cu renunarea la orice proiectare ontologic i, prin consecin,
reducerea condiiei umane la dimensiunea sa doar ontic. Este
ilustrativ n aceast privin avertismentul lui Edmund Husserl
din deceniul al patrulea al veacului trecut, privitor la pericolul ce
amenin omenirea european prin trirea preponderent n
materie i diminuarea peste msur a tririi n spirit. Se
recomanda, cu acest prilej, nevoia stringent de a se acorda
importana cuvenit tiinelor spiritului (ntre care un loc de
seam l ocup filosofia) pentru a nu se provoca intrarea
omenirii ntr-o perioad de grav decdere axiologic (fapt, de
altfel, ce s-a i petrecut o dat cu declanarea celui de al doilea
97
rzboi mondial), decdere cu impact imprevizibil asupra

condiiei umane.
Din astfel de experiene tragice pe care le-a cunoscut
omenirea n a doua jumtate a secolului al XX-lea , care au
determinat mari reculuri existeniale o dat cu cele de ordin
axiologic, s-a nscut nevoia actual de spirit, de transcendent,
de fapt de filosofie n trirea valoric contemporan, nevoia de
nlturare a ngustrilor pozitiviste i pragmatice n conceperea
scrilor de valori i n strategiile actuale ale dezvoltrii.
Istoria ultimului secol a dat la iveal cauzele reculurilor
axiologice i existeniale i, corespunztor, ale tragismului
condiiei umane pe care le-au contientizat marii gnditori i
care datorit acestui fapt ei s-au manifestat tot mai activ ca fiine
problematizatoare, deschise spre nonconformism i militantism.
Prin contientizarea nocivitii unor asemenea reculuri
axiologice se explic i activarea unor ideologii ale absurdului
i ale nonconformismului militant ncepnd chiar din deceniile
de mijloc ale secolului trecut cu finaliti i n domeniile
strategiilor actuale ale schimbrii. Creaiile valorice majore ale
acestei epoci exceleaz prin eforturi cuttoare de sens i
asumare de risc, de fapt de nalt responsabilitate. De aceea, pe
fondul afirmrii nevoii de restructurare valoric i existenial,
filosofia se impune pe primul plan al proceselor nnoitoare
actuale de construcie valoric, generatoare de amplificri
majore i n domeniul contiinei filosofice. Contiin care
cluzete, n grade diferite, fiecare om care se angajeaz activ
n viaa social, cu efect mobilizator n privina cluzirii
dobndirii unor grade superioare de eficien n praxisul
contemporan.
98
9
Condiia uman const n capacitatea omului de a se

deschide spre transcendent, de a-i plsmui un model al su n
absolut, care s-i serveasc de temei (axiologic) al vieuirii lui
specifice n relativ. Prin condiia lui aparte (de a celorlalte
vieuitoare), omul este o fiin ontic-ontologic ontologizeaz
pentru a se aeza particularizat n ontic. Respectiv, ca fiin
cugettoare, apreciatoare, creatoare, liber i responsabil.
Prin urmare, este singura fiin care se aaz n existent
printr-o prealabil situare (ca tendin i aspiraie) n transcendent, i guverneaz trirea individual n concretul existenei de
aici, prin mijlocirea apelului la medierea esenei sale, de dincolo,
din universal.
Filosofia, demersurile sale cuttoare de sensuri ale
existenei ntr-o lume a fiinei n sine, din transcendent, l pune
pe om n situaia de a medita asupra rostului lucrurilor nainte de
a se raporta cognitiv sau practic la ele. Cu alte cuvinte,
cunoaterea filosofic (dezvluitoare de sensuri) i mediaz
omului situarea ntr-o condiie specific i l disponibilizeaz n
direcia realizrii de sine.
Remarcarea acestei disponibilizri spre realizare de sine,
pe care i-o provoac omului filosofarea i cunoaterea filosofic,
ne ngduie posibilitatea de a desprinde cteva din direciile n
care funcioneaz nrurirea de ctre filosofie a condiiei umane.
Dintre acestea vom supune ateniei: pregtirea pentru via i
99
trirea demn; pregtirea pentru comunicare i dialog intersubiectiv; pregtirea pentru universalizare i nemurire;
pregtirea pentru moarte; pregtirea pentru asumarea sentimentului solidaritii i deschiderii; pregtirea pentru deprinderea sentimentului fericirii i nelegerii rostului su existenial.
Toate aceste direcii de manifestare a rostului filosofiei n
raport cu situarea omului n condiia sa specific pot fi
exprimate unitar prin afirmarea vocaiei filosofiei de a provoca
instituirea omului ca om, intrarea lui n autenticitate, apropierea
omului real de esena sa.
a. Pregtirea omului pentru via i trire demn
Trirea uman este cu totul alta dect cea animal este
treptat (proporional cu personalizarea individului) o trire
contientizat i, n limita nelegerii, exercitat n contiin de
cauz. Ea se produce ntr-un context axiologic i printr-o prealabil ntemeiere teleologic. Sub acest aspect, spre deosebire de
vieuitoarele inferioare lui, omul sper, aspir i se cluzete
dup anumite idealuri de realizare. Iar pentru a-i desfura
particularizat trirea lui individual, omul se integreaz social, n
timp ce societatea, n schimbul integrrii lui, l personalizeaz,
oferindu-i condiia suveranitii i demnitii de sine.
Umanizndu-se treptat, adic dobndind calitile i
atribuiile de om autentic, cu o trire distinct de cea animal
primar (deoarece el face parte ca gen sau regn din lumea
animal), individul uman trece de la raportarea instinctual la
una contient, cu mediul su de existen manifestndu-se ca
demiurg n raport cu acesta. n msura eliberrii n contiin de
cauz de cadrele naturale ce-l determin primar, ulterior sau
concomitent i de cele sociale, devine fiin liber, asimilnd
treptat, n diferite grade, i sentimentul rspunderii i al
responsabilitii. Din eu, omul devine treptat noi i se nscrie n
100
aria de manifestare a subiectului istoric. Din acest punct de

vedere, omul este deopotriv agent i pacient, creator i creatur
de sine. Mult vreme, el nu nelege aceast dubl proprietate
ce-i este specific , dar n ultim instan deprinde faptul c
este determinator i determinat nu numai n raporturile sale cu
natura ci i cu societatea i cu el nsui. O dat cu asimilarea
contiinei de creator, devine tot mai independent i ncearc
elaborarea unor strategii ale realizrii de sine, individuale i
colective. Devine homo sapiens i zoon politikon. Contientizeaz c societatea, comunitatea din care face parte, st pe
umerii si. Aceasta l pune n stare de rspundere i chiar de
responsabilitate fa de comunitate i i disponibilizeaz puterea
sa de druire i de risc pentru comunitate: trece de la sentimentul
de gregaritate la cel de solidaritate comunitar, de la aciunea de
conservare individual la una de conservare colectiv. Ceea ce l
dispune pe individul uman spre asimilarea unor sentimente
comunitare superioare de patriotism. Abia acum individul
uman devine cetean i deprinde integral capacitatea tririi
comunitare de tip uman.
O dat cu aceast trire comunitar, care presupune un
proces prealabil de educaie i de asimilare a valorilor
comunitare, se consolideaz contiina de sine colectiv (de
nivel grupal i comunitar), care n ultim instan evolueaz
spre o contiin pentru sine (de nivel grupal sau comunitar). Pe
temeiul acestor niveluri superioare de contientizare se instituie
demnitatea uman i nelegerea nevoii de aport individual la
realizarea de tip comunitar, implicit i convingerea datoriei fa
de comunitate. n prelungirea acestei nelegeri i convingeri se
instituie i fptuirea n spaiul eroismului i sacrificiului de sine
a individului pentru comunitate. La astfel de cote nalte de
manifestare a druirii pentru comunitate, omul se ridic pe de-a
ntregul la nivelul esenei sale de fiin social, se nscrie n
condiia sa autentic de om cu O mare.
101
La manifestarea acestui evantai de modaliti de integrare

social a individului, prin mijlocirea crora omul se apropie de
esenialitatea sa, contribuie hotrtor deprinderea de ctre el a
modului filosofic de contientizare a lumii i a raportului su cu
lumea n care triete i acioneaz contiina filosofic fiind
un domeniu dintre cele mai active n procesul contientizrii de
sine colective a omului. ntruct contientizarea i cunoaterea
de factur filosofic i prilejuiete omului capacitatea dezvluirii
sensurilor condiiei lui specifice a faptului c n esena sa este
o fiin social tritoare spiritual i, din aceast nevoie de trire
spiritual, deschis spre transcendent, spre modelul fiinei sale
generice care-i cluzete gndul i fptuirea n coordonatele
umanismului i umanizrii de sine rezult specificitatea condiiei
sale.
Diminuarea tririi filosofice, respectiv a privirii filosofice
asupra umanului i a fptuirii n concordan cu nevoia omului
de realizare de sine, colectiv i nu numai individual,
nenelegerea rolului individului n realizarea comunitar l
priveaz pe om de simul responsabilitii i, prin consecin, i
ngusteaz spaiul tririi n libertate (autentic) i chiar l
predispune spre lips de solidaritate. Ceea ce se traduce, n
ultim instan, prin pierderea gustului pentru o trire uman
autentic deschizndu-i calea spre o trire axiologic deviant
i dezumanizant. Pericol care pndete o comunitate uman n
perioadele de criz (spiritual ndeosebi) i de disipare social-economic i valoric.
De aceea, este de neles c pentru evitarea unor asemenea
dereglri n viaa social sunt necesare deopotriv reaezri n
ordinea strategiilor economico-sociale i, deopotriv, n ordinea
strategiilor educaionale i formativ-axiologice din care
asimilarea valorilor filosofice nu trebuie s lipseasc, deoarece
aceste valori consolideaz contiina colectiv a oamenilor, din
aceasta decurgnd constituiri sau reaezri valorice de factur
102
moral, juridic, civic, uneori i consolidri de ordin paradigmatic n ordinea valoric i normativ.
Finalitatea acestor reaezri valorice i normative este
aceea de a stimula o trire spiritual i moral superioar, de a
deschide ci noi pentru o trire demn a oamenilor, n deplin
contientizare a faptului c pe ei i definete vieuirea social i
mplinirea valoric (fr de care mplinirea material-economic
nu le asigur o trire demn i nu le ofer satisfacia realizrii
condiiei lor specifice). ntr-un cuvnt, grija pentru nivelul de
via nu e potenatoare umanist i nu umanizeaz dect dac este
dublat de grija pentru modul de via. Iar n modul de via se
nscrie i stilul de vieuire uman, izvort dintr-o servire
spiritual i moral, la rndul ei dictat de o anume deschidere
spre transcendent, ce este ncifrat n configuraia matricii
stilistice pe care filosofarea asupra rostului tririi umane o
determin hotrtor.
Aadar, felul de a fi i de a se manifesta demiurgic al
omului, oglindit ntr-o anume contientizare filosofic de sine cu
rezonan existenial, reprezint contextul obiectiv fundamental
al tririi umane, al siturii lui n demnitate i responsabilitate de
sine i de comunitate. De aceea, punerea n relaie a pregtirii
pentru via i trire demn cu asimilarea valorilor filosofice
reprezint o cerin de prim ordin n efortul de nelegere a
mecanismului vieuirii umane n liniamentele autenticitii. n
aceast perspectiv poate fi neleas semnificaia afirmaiei lui
Andr Marlaux potrivit creia secolul al XXI-lea va (putea) fi
religios sau nu va fi (poate) deloc. Ceea ce s-ar traduce prin
cerina unei triri n spirit (n deschidere spre transcendent
singura soluie care antreneaz omul ntr-o trire spiritual i
moral) i nu numai n materie, cerin fr de care omul i
altereaz existenialitatea specific i i pericliteaz fiinarea ca
om. Se argumenteaz suficient, credem, adevrul ideii c omul
103
metafizeaz (proiecteaz ontologic deci filosofeaz) pentru a

tri autentic n demnitate i responsabilitate de sine.
b. Pregtirea omului pentru comunicare i dialog
intersubiectiv
Structurarea unor raporturi de diviziune a muncii
presupune cooperare acional i comunicare intersubiectiv, n
lipsa creia socializarea individului este cu neputin de realizat.
Din acest motiv, geneza omului se produce n condiiile trecerii
de la graiul nearticulat la limbajul articulat la rndul su
dependent de trecerea de la reflectarea natural nemijlocit la
reflectarea social mijlocit, posibil de exercitat prin gndire.
Astfel nct, gndirea i limbajul (ca nveli material al gndirii)
sunt modaliti reflectorii determinante n geneza socialului.
Comunicarea, mediat de limbaj, vehiculeaz gnduri i
indicaii acionale, nelegeri i comportamente organizaionale,
opiuni valorice i intenii pe temeiul crora indivizii umani se
socializeaz, asumndu-i sau disponibilizndu-li-se de ctre
colectivitate anumite status-uri i roluri. Comunicarea prin
limbaj dobndete astfel funcii determinatoare n procesul
integrrii omului ntr-o ordine social structurat organizaional.
n procesul comunicrii se vehiculeaz nu numai idei i
opiuni valorice ci i mesaje purttoare de sensuri, cu efect apreciativ i educaional. Care confer limbajului funcii persuasive
cu caracter acional. Interlocutorii dobndesc reciproc, pe
aceast cale, deschideri intersubiective ce conduc la transformarea subiectului comunicrii n subiect colectiv eu devine
noi. n aceste condiii de socializare, contiina de sine individual evolueaz spre constituirea i manifestarea contiinei
colective.
La acest nivel (social) al contientizrii de sine se
difereniaz, n structura de ansamblu a contiinei sociale,
104
contiina filosofic modalitate a contientizrii de sine care-l

situeaz pe individ n ipostaz de fiin metafizatoare, i
provoac deschiderea spre o arhitecturare a sistemului su de
valori ntr-unul n care transcendentul i este valoare centric.
Tocmai aceast deschidere l situeaz pe om n propria condiie
existenial difereniindu-se de celelalte vieuitoare, care, dac
nu ec-sist (nu se deschide spre transcendent), nu exist.
Rezult c procesul comunicaional intersubiectiv
socializeaz individul, socializarea l pune n condiia de subiect
axiologic, iar trirea axiologic l mpinge spre deschidere
ontologic pentru a-i centra opiunile valorice, lundu-i ca
temei n aceast privin propria sa msur (fiina uman
generic sau instana divin suprem imaginat dup msura
sa).
Aadar, n condiiile n care homo sapiens (contient de
sine i n cunotin de cauz) dobndete i atributul de homo
aestimans, datorit exercitrii comunicrii intersubiective cu
sens, se structureaz propriu zis existena (uman), potenat n
prealabil de ec-sisten (de deschiderea luminatoare spre
transcendent). Ceea ce nseamn c, pentru a fi homo sapiens i
homo aestimans, omul este totodat (dac nu mai nti) homo
metaphisicus. El ec-sist pentru a exista. Respectiv, filosofeaz
plsmuind transcendentul, aceast plsmuire fiind posibil n
condiiile comunicrii intersubiective (prin limbaj). Nu
ntmpltor, n aceast privin, Noica afirma c limbajul este
purttorul i pstrtorul fiinei (al transcendentului), iar
Heidegger scotea c esena omului (a Dasein-ului) este situat n
socialitate (putem vorbi n acest sens de Mitdasein (sau,
prescurtat, Mitsein). Aadar, filosofarea (metafizarea) este o
condiie a siturii omului n esena sa n autenticitate , iar
aceasta este posibil numai prin socializarea mijlocit de limbaj.
*
105
Comunicarea, mai ales dac vehiculeaz mesaje cu

semnificaie metafizic, iar acestea au un coninut apreciativ,
invit la dialog, la schimburi de idei i mesaje axiologice i
nomologice, cu rost n consolidarea i afirmarea unor convingeri
cu efect acional. Dialogul poate duce la consens sau controvers. n ambele cazuri dialogul clarific gndurile i opiunile.
Dintre controversele cele mai penetrante existenial sunt
cele de factur filosofic mai ales cele care au deschidere
ideologic. De aceea, n structurarea dialogului cu trimitere
filosofic, lupta de idei are totdeauna consecine asupra
fizionomiei sistemelor de valori ale culturii i, implicit, ale
civilizaiei deosebirea dintre coninuturile valorice ale unor
orientri filosofice exprimnd adesea deosebiri ntre civilizaiile
sau sistemele organizaionale ale societilor ce le genereaz sau
obiectiveaz.
Nu de puine ori, controversele sunt influenate i de
diferenierile de sens ale termenilor vehiculai n desfurarea
comunicrii. De aceea, clarificarea semnificaiilor, a gndurilor
i a enunurilor propoziionale are mare importan n procesul
comunicrii. Din care motiv, prin desprmntul ei epistemologic, filosofia are ca obiectiv tocmai aceast clarificare a
termenilor propoziionali, realizat prin procedee logice sau
lingvistice. Are, deci, dreptate Wittgenstein cnd apreciaz c
activitatea de clarificare a termenilor propoziionali i a
expresiilor lingvistice reprezint obiect de prim importan al
demersului filosofic idee ce a devenit lait-motiv al
construciilor filosofice cu caracter pozitivist-logic ale Cercului
Vienez.
S-a afirmat adesea c opiunile logiciste scot demersul
filosofic din obiectul i problematica sa proprie. Se poate reine
aprecierea c o astfel de interpretare metafilosofic este
potrivnic modului tradiional de a filosofa, care ar echivala cu
refuzul metafizicii ndeosebi de ctre pozitivismul logic. Dei,
106
dac analizm mai atent problema, gndirea analitic nu exclude

de fapt metafizica. Deoarece i din perspectiv logicist se
opereaz transcendentist din moment ce se iau ca atomi de
cercetare universalii (Russell), faptul logic (Wittgenstein),
expresiile prepoziionale (Carnap) i nu constatrile empirice,
respectiv entitile concrete nemijlocite.
Toate aceste exprimri (de felul lor, conceptualiste) asupra
obiectului demersului filosofic, redus la o activitate de
clarificare a gndurilor, sunt deci de factur logic i nu
empiric. Ceea ce denot c se va lua ca referenial al
demersului filosofic generalul i nu individualul.
Avem, evident de-a face cu o viziune realist (de tip
medieval) de veche tradiie asupra travaliului filosofic i nu cu
una nominalist pentru care individualul precede generalul.
Ceea ce nseamn c nu se elimin metafizica ci se afirm o
nou metafizic una de factur raionalist-logic sau
lingvistic.
Dup cum se constat, este ntemeiat refuzul de ctre
gnditorii analiti a speculaiei metafizice sterile, ce se
nrdcineaz ntr-un empirism lipsit de control logico-analitic,
dar acest logicism nu se instituie ca un refuz de principiu al
ontologiei, respectiv metafizicii. Cu particularitatea c noua
metafizic are predilect ca obiect clarificarea gndurilor i
comunicarea cu sens activitate pe care demersul ontologic nu-l
respinge, cu att mai mult cu ct demersul logico-analitic este
prin substana sa unul transcendentist (n raport cu subsidiarul
su empiric). Ceea ce trebuie reinut n ce privete demersul
analitic este faptul c are n preocupare comunicarea (evident cu
sens), creia i se subordoneaz clarificarea gndurilor prin
procedee logic-lingvistice. Prin urmare, tiina comunicrii (a
limbajului tiinific sau comun) este necesar din punct de
vedere epistemologic i metodologic, putnd fi apreciat ca
preambul al unei construcii filosofice (hipercuprinztoare
107
asupra lumii). Deoarece, numai n condiii de rigoare comunicaional (de limbaj) se opereaz cu termeni propoziionali valizi
(acetia desemnnd concepte i reglnd expresii prepoziionale
prin mijlocirea crora se construiesc teorii i doctrine cu
finalitate pragmatic cert). Din acest punct de vedere,
funcionnd cu termeni i expresii prepoziionale valide, orice
limbaj uman opereaz la nivel general, respectiv prin prealabile
transcenderi (de la individual la general de la empiric la logic)
ce situeaz subiectul epistemic n ipostaz de fiin demiurgic
ntruct relaia dintre subiect i obiect n procesul cunoaterii
este una constructiv i nu numai reflectorie.
Prin urmare, relaia dintre demersul comunicaional
(exercitat prin limbaj) i demersul filosofic este primar: att din
perspectiv ontologic pentru c fiecare interlocutor opereaz
transcendentist i, ca atare, are ca obiect de referin generalul
din lucruri (logicul pentru cunoaterea tiinific i comun) sau
universalul (fiina pentru cunoaterea filosofic de factur
metafizic); ct i din perspectiv epistemologic i metodologic clarificarea gndurilor n vederea comunicrii cu sens i
valoare de adevr. Ceea ce nseamn c sub aspect metafizic ,
orientrile ontologic-antropologice se ntlnesc cu cele epistomologic-logiciste.
Din aceast conexiune ontologic-logicist se extrag dou
precizri de importan metodologic n abordarea rostului filosofiei:
prima: att orientrile existenialiste, ct i cele neopozitiviste contemporane n ultim instan nu se exclud: fiecare
opernd transcendentist i avnd, ca atare, caracter metafizic;
a doua: pregtirea pentru comunicare i dialog este o
condiie a fundrii constructului filosofic, la fel cum i explicaia
filosofic exercitat prin prealabile demersuri transcendentiste
este o condiie de eficien a fundamentrii comunicrii cu
putere de adevr i finalitate pragmatic.
108
Lipsirea subiectului de putere de filosofare (de ptrundere

a minii n sensul lucrurilor) l indisponibilizeaz pentru
comunicare i dialog, l priveaz, astfel, de capacitatea
intersubiectivitii i, ca urmare, l predispune la nstrinare de
sine, de esena sa social. Aceast putere de filosofare (cu efect
n procesul integrrii sociale a individului) este cu att mai
accentuat cu ct individul este supus de ctre societate unui
proces educaional, cu predilecie ntemeiat pe unul
instrucional-formativ din punct de vedere al capacitii de filosofare contient. Cu finalitate sporit n direcia contientizrii
de sine colectiv de nivel comunitar i, la limit, intercomunitar. Reflecia i mai ales construcia filosofic integreaz
social, solidarizeaz pe oameni i personalizeaz comunitar
comunicarea i dialogul fiind mijloace ale acestei integrri
intersubiective i personalizri comunitare.
c. Pregtirea omului pentru asumarea solidaritii
i deschiderii
Sentimentul solidaritii se manifest n strns legtur i
ca efect al accenturii procesului de integrare social a
individului. Corespunde comuniunii de interese ale unui grup
sau comuniti umane i adeziunii lor conceptuale i acionale,
aparinnd de viaa psihic colectiv a oamenilor. Acest sentiment colectiv mijlocete funcionarea grupului sau comunitii
ca ntreg, ca agent colectiv, i prilejuiete omogenitatea existenial i valoric n condiiile unor opiuni valorice i teleologice
care confer individualitate membrilor respectivei colectiviti.
Solidaritatea se manifest n diverse moduri; solidaritate
grupal sau comunitar, solidaritate internaional, solidaritate
profesional sau ocupaional; solidaritate n funcie de locul i
109
rolul pe care-l ocup individul n diviziunea muncii; n

diviziunea social i organizaional etc.
Solidaritatea este precedat n ordinea succesiunii
procesului de formare a omului de constituirea i funcionarea
gregaritii un sentiment primar motenit din animalitate ,
care const n capacitatea de agregare monolitic a membrilor
cetei de oameni primitivi n procesul sociogenezei, manifestat n
vederea asigurrii nevoilor de hran, de aprare n mediul
natural sau social de existen. Ceata, n ordinea genetic a
socialului, precede tribul i familia gentilic n procesul de
nchegare comunitar, etniile i popoarele fiind niveluri
superioare ale cristalizrii morfologice n societile care dispun
de structuri organizaionale i via statal.
Saltul de la gregaritate la solidaritate i de la solidaritate
grupal la cea comunitar s-a produs sub influena
contientizrii de sine colective i aceasta determinat de
instituirea treptat n contiina oamenilor a apropierii lor de
esena fiinrii lor umane, de manifestarea lor ca fiin social
liber i n continu trire i gndire responsabil de sine,
individual i tot mai accentuat colectiv. La un asemenea nivel
de responsabilitate (la cea colectiv) din perspectiva creia
solidaritatea devine modalitatea apropierii omului de esena sa
a contribuit dintotdeauna hotrtor contientizarea i cunoaterea
filosofic, deschiderea omului ca eu spre condiia de noi i,
totodat, deschiderea lui spre modelul su n transcendent (care
este fiina uman generic sau transfigurarea ei ntr-o ipostaz
divin, ridicat la nivel de sacru).
Aceast deschidere, n dubla ei ipostaziere, este mediat de
formarea unor convingeri i reprezentri filosofice n mintea
oamenilor, a unora nu dintru nceput i integral manifestate
printr-o form specific (filosofic) a contiinei sociale i
culturii, ci de regul prin cuprinderea unor reflecii filosofice
n cadrul altor forme ale contiinei sociale i culturii, cum sunt:
110
mitul, arta, morala, religia. Adic, prin intermediul altor forme

ale contiinei sociale i culturii care opereaz metafizic n
abordarea condiiei umane. ns, atunci cnd filosofia este
servit de aciunea contientizatoare a unei forme specifice a
contiinei sociale, respectiv cea filosofic, sentimentul de
solidaritate pe care-l mijlocete dobndete soliditate i argumentare logic (nedispunnd numai de motivaie psihologic).
tiindu-se c numai printr-o asemenea argumentare (logic) a
tririi sentimentului de solidaritate se produce o deschidere a
omului spre esenializare, spre o trire (raional) n autenticitate.
O asemenea trire, condiionat i motivat psihologic, dar
i cu ncrctur i filtrare logic, ce presupune o prealabil
filosofare a omului asupra condiiei sale n vederea
contientizrii de sine, este indus i din mituri i legende, chiar
i din practici magice din acele forme ale contiinei sociale
primare care au ntemeiere metafizic (respectiv, care practic
transcenderea). Starea de lucruri n aceast privin este probat
de faptul c filosofia greac clasic veche (platonismul) s-a
nrdcinat n mituri orientale, iar metafizica elen trzie are o
sorginte platonian mpletit cu una mistic-oriental. Din asemenea tradiii au germinat n epoca medie gndirea transcendentist european apusean (avndu-l ca inspirator pe
Augustin) i gndirea imanentist european rsritean
(avndu-l ca iniiator pe Plotin).
Cultura, n ntregul ei, din toate orizonturile civilizaiei
umane i are, deci, sorgintea n mitologii i reprezentri mistice
sau magice toate ns cu o anume deschidere spre raionalitate
tiinific in nuce. Mitos-ul se deschide spre logos (psihologicul
se completeaz cu logicul). O asemenea raionalitate, chiar dac
logicul nvluie psihologicul, nu renun la practicarea
transcenderii (de la individual spre universal), indiferent dac
instana transcendent este situat n transcendentul propriu-zis
111
sau n imanent, sau dac constructul metafizic este cristalizat n

concepii filosofice sui-generis sau este inclus n doctrine
morale, juridice sau estetice cu fundamentare metafizic.
n toate aceste doctrine, explicit sau implicit metafizice,
este promovat spiritul de solidaritate, fiind stimulat nevoia
omului de a tri n colectivitate, de a se integra comunitar (etnic
i chiar interetnic) i de a se manifesta ca noi, nu numai ca
eu n raporturile lui cu societatea, cu natura i cu el nsui.
*
Dou sunt modurile principale de structurare a raporturilor
dintre individ i societate, din care izvorsc dou modaliti de
manifestare a spiritului de solidaritate: holismul i umanismul.
n societile de tip holist domin mentalitatea subordonrii
individului fa de societate, iar n cele de tip umanist domin
ideea subordonrii societii fa de individ. Primele apreciaz
societatea ca valoare scop, iar individul ca valoare mijloc n
relaia de retroaciune dintre individ i societate, iar cele din a
doua categorie apreciaz omul ca valoare scop i societatea ca
valoare mijloc n structurarea aceste relaii. Ambele tipuri de
relaii stimuleaz spiritul de solidaritate, dar substana acestuia
este diferit.
Spiritul de solidaritate de nivel comunitar, puternic
manifest n construciile doctrinare din civilizaiile orientale
marcate de holism, stimuleaz o puternic druire a individului
fa de comunitate, mpingndu-l la asumarea unui sacrificiu de
sine liber consimit pentru comunitate n concordan cu
situarea comunitii la nivel de valoare scop n configuraiile
valorice ale acestor societi.
Acest spirit (de solidaritate) are o prezen mai sczut n
civilizaiile umaniste europene, ndeosebi occidentale, n care
individualismul i, la limit, egoismul predomin n relaiile
112
individului cu comunitatea individul fiind situat la nivel de

scop (valoare suprem), iar comunitatea fiind doar mijloc al
realizrii de sine a individului. Ca urmare, patriotismul i
naionalismul are o mai mare prezen n spaiul rsritean al
Europei spaiu istorico-geografic n care, alturi de trsturi
umaniste, intervin i tendine holiste n relaia dintre individ i
societate. Tendine care predomin ns n civilizaiile islamice
situate n Orientul apropiat i de mijloc din continentul asiatic.
Aadar, solidaritatea, ca sentiment i valoare, are ncrcturi axiologice diferite n Orient i Occident cunoscnd n
intervalurile istorico-geografice dintre aceste civilizaii radical
deosebite trepte intermediare, crora le corespund opiuni filosofice, axiologice, n general diferite de regul, transcendentiste
n civilizaiile umaniste i imanentiste n civilizaiile holiste.
De aceea, chiar i n Europa, n zonele meridionale
domin, de regul, conceptualizri existenialiste i spiritualiste,
n care sunt puse n atenie solidaritatea de tipul responsabilitii
n condiiile tririi n libertate, iar n zonele central-nordice
domin orientri pozitivist-analitice, neutre n raport cu nevoia
nemijlocit de solidaritate, dar convergente unei tehnologii
eficiente n procesul comunicrii intersubiective condiie primar a nchegrii unui spirit de solidaritate. Din aceste diferenieri de abordare a spiritului de responsabilitate izvorsc
paradigme diferite ale profilrii psihic-spirituale a oamenilor, cu
referin identitar n procesul tririi valorice.
Diferenieri ntre regiunile apusene i cele rsritene ale
Europei apar i n ce privete opiunile cultice ale acestora cu
prelungiri directe din punctul de vedere al tririi spiritului de
solidaritate. Dac n Apus domin spiritualitatea de tip catolic,
iar n centrul acesteia au rspndire opiuni de tip protestant, n
zonele sud-est europene i rsritene au circulaie preponderent
opiuni spirituale de factur ortodox, continuatoare ale
climatului spiritual bizantin. Cele occidentale fiind deschise spre
113
transcendentism, iar cele rsritene spre imanentism sau, n orice

caz, spre o sintez a acestora. De remarcat c acestea din urm
consacr viziuni mistice din punct de vedere metafizic, iar cele
anterioare, viziuni mai ales raionaliste. Cu precizarea c i
soluionrile cretine de factur protestant, situate cumva la
mijloc ntre viziunile cretine transcendentist-catolice i cele
imanentist-ortodoxe, stimuleaz viziuni metafizice de factur
mistic deschise spre imanentism ceea ce le face mai active n
ce privete promovarea spiritului de solidaritate, cu predilecie
activ stimulat de orientrile cretine ortodoxe.
n rile romne, n care s-a constituit o civilizaie de
cumpn ntre Rsrit i Apus, locul de ntlnire a civilizaiilor
specifice acestor dou orizonturi de civilizaie fiind lanul
carpatin, umanismul se mpletete cu holismul, solidaritatea de
tip umanist mpletindu-se cu cea de tip holist.
Din care motiv, la romni solidaritatea (la nivel comunitar)
se manifest att ca patriotism i naionalism, beneficiind i de o
cauzalitate mistic i nu numai mitic, dar i ca umanism,
ntemeiat pe o motivaie raional. De aceea, romnilor le apare
ca lipsit de raiune i umanism individualismul i, mai ales,
egoismul i lipsa de solidaritate comunitar. Educaia umanist,
ntemeiat pe o mentalitate filosofic centrat pe om i condiia
uman, exprimat prin soluionri ontologice cu caracter
fenomenologic, dar i raionalist-analitic, reprezint n arealul
romnesc de civilizaie principala modalitate n care se
promoveaz spiritul de solidaritate, ncrcat axiologic cu grade
superioare de responsabilitate, nu numai social, ci i istoric.
Umanismul romnesc respinge att individualismul
extrem, ct i colectivismul exacerbat, fiind asimilat att prin
mijlociri raionale, ct i iraionale izvorte din zonele abisale
ale psihicului colectiv. De aceea, acest umanism nu supraliciteaz rolul individului, dar nici al colectivitii n realizarea
uman. Promoveaz un echilibru dinamic ntre individ i
114
societate, respectiv ntre parte i ntreg ceea ce denot o

sintez ntre umanismul care glorific valoarea individului ntr-o
societate democratic i holismul care propune ntregul societar
ca valoare centric ntr-un sistem de valori cu efecte civilizatorii
i realizatorii pentru om.
Nenelegerea rostului acestei viziuni unitar-dialectice
asupra mecanismului procesului de realizare uman i social
conduce inevitabil la situarea n afara perceperii specificului
profilului psiho-spiritual romnesc, dac nu, la limit, exprim
poziionarea n afara romnismului i a posibilitii de a descifra
particularitile manifestrii simului cetii la romni. Lucian
Blaga i Constantin Noica, n deceniul de mijloc al secolului
al XX-lea, Nae Ionescu i Rdulescu-Motru, n primele decenii
ale respectivului secol, au militat activ pentru promovarea
romnismului, a nevoii imperioase de solidaritate n procesul de
modernizare a Romniei, n strategia de formare a personalitii
umane i de realizare n spaiul de locuire romneasc, valorile
filosofice fiind situate de ei n strategia educaional la temelia
sistemului de valori care condiioneaz furirea identitii axiologice a romnilor.
*
Orice mentalitate sau concepie despre lume, care profileaz o anume contiin de sine, individual sau colectiv,
corespunde nevoii omului de realizare dac beneficiaz de o
strategie a deschiderii care corespunde condiiei de nelimitare
existenial i reflexiv-axiologic. Deschiderea spre care sunt
antrenai romnii, n contemporaneitate la fel ca i n trecut, se
manifest n dou direcii: deschiderea implicat nemijlocit n
deprinderea sentimentului solidaritii, n direcia practicii
dialogului i cooperrii la nivel comunitar i intercomunitar;
deschiderea spre transcendent, n scopul dezvluirii temeiului
115
oricrui demers apreciativ, de sine i de altul. Ambele modaliti

de deschidere, prilejuiesc omului posibilitatea participrii
efective la realizarea propriei lui condiii existeniale i, n
aceeai msur, condiionarea afirmrii modalitii lui specifice
de a se apropia de esena sa uman, atingnd cote superioare de
autenticitate.
Fiecare comunitate etnic i circumscrie un model propriu
de solidaritate, cu deschiderile i nchiderile sale specifice,
deschideri care-i profileaz esena i nchideri care-i determin
limita prezenei sale istorice i geografice. Sunt ns aspecte ale
solidaritii care-i depesc limita, obiectivndu-se la nivel
intercomunitar. Totdeauna aceste depiri au loc n funcie de
comuniunea de interese la limit general-umane. Spre asemenea orizonturi ale arealului de manifestare a solidaritii
ndeamn filosofiile umaniste contemporane al cror obiectiv
este servirea omului ca om n toate orizonturile civilizaiilor
contemporane. Acesta fiind un imperativ al dialogului civilizaiilor la acest nceput de secol al XXI-lea. Deoarece, n condiiile impactului actual al raporturilor dintre om i natur sau
societate asupra condiiei umane, mijlocit de tiina i tehnologiile contemporane, este pus n pericol existena uman n
general i, o dat cu aceasta, viaa nsi. Solidaritatea marcat
de raiune i responsabilitate major, se manifest, de aceea, la
nivel global, iar filosofiile umaniste n aceast direcie speculeaz i acioneaz prioritar.
Datorit acestei globalizri, economice i cu prelungiri
spirituale i valorice care provoac adncirea spiritului de
solidaritate, se simte acut astzi nevoia de educaie filosofic,
fundat umanist i, deopotriv, raionalist. Deoarece, prin
semnificaia specific a contientizrii i cunoaterii filosofice se
provoac nemijlocit nevoia de deschidere i practicare a unui
raport echilibrat ntre deschidere i nchidere, respectiv, ntre
identitate i universalitate axiologic ceea ce presupune,
116
deopotriv, pstrarea identitii valorice i, n corelaie, universalizare valoric, conservarea particularitilor vieii culturale a
actualelor comuniti umane n contextul integrrii globale i
mondializrii axiologice. Mondializare care pornete de la
principiul conexiunii dintre universal i specific, dintre generalitate i particularitate n devenirea social actual.
Prin urmare, solidaritatea uman nu exclude individualitatea n materie de trire i realizare uman, consensul filosofic
i cel ideologic pe care se ntemeiaz solidaritatea nu exclude
deosebirea de opiune axiologic i, implicit, ideologic n ce
privete modul de realizare uman. Altfel spus, mai concentrat,
deschiderea nu exclude nchiderea, asemntor cum nchiderea
presupune cu necesitate deschiderea. Filosofia umanist contemporan promoveaz din punct de vedere axiologic o limit care
nu limiteaz. Ceea ce se traduce prin promovarea unui spirit de
identitate axiologic n condiiile unei solidariti umane de
nivel global.
Idealul construciei i educaiei filosofice se dovedete
astzi, mai accentuat dect n trecut, a fi (din punct de vedere al
servirii condiiei umane) pregtirea omului contemporan pentru
solidaritate i deschidere (ontologic i societar), n aceeai
msur n care continu s fie stimulat nevoia de gndire
corect i de aciune eficient. Din perspectiva acestor obiective
de mplinit ale rostului demersului filosofic, filosofia nu
nceteaz astzi a fi o philosophia militans.
d. Pregtirea omului pentru moarte
Omul are o condiie specific n univers. Se deschide spre
transcendent i, n acest fel, triete spiritual i aspir la
nemurire. Dar, totodat, este o fiinare ontic, triete n relativ
i istoric. Deoarece este aparintor unei specii naturale ai cror
indivizi se nasc, triesc i mor. Ca individ (de altfel i ca specie),
117
omul are, deci, condiie terestr i via trectoare. Situaie care-i

provoac o stare de perplexitate i de revolt mpotriva naturii
sau a instanei transcendente, a modelului su n abstract, cruia
i reproeaz precaritatea ontic a condiiei lui.
Nemulumirea de trirea n durat i provoac, fie o
atitudine pesimist n faa vieii, din care decurge sentimentul
inutilitii acionale, fie o comportare deviant axiologic i
normativ (moral i juridic), accentuat de convingerea c nu
exist plat i rsplat dup moarte. Acest sentiment al
inutilitii acionale se adncete cu vrsta motiv pentru care,
de multe ori, ndeosebi la btrni, se realizeaz mai puin nevoia
de ordine existenial i de normativitate. Ceea ce i pune n
stare de conflict cu generaiile adulte i, mai ales cu cele tinere,
devenind solitari i ursuzi.
Ieirea dintr-o asemenea situaie i mpinge pe oameni spre
o mai accentuat stare de religiozitate, spre o mai mare ncredere
n viaa de apoi i rsplat n viaa de dincolo. n vederea creia
omul este necesar s se pregteasc din timpul vieuirii aici, n
istoricitate i relativitate. Cei care triesc mai accentuat starea de
religiozitate, deprini treptat cu o anumit linitire, accept
moartea ca pe o salvare din viaa dramatic de aici i manifest
ncredere n trecerea dincolo, ntr-o trire lipsit de griji i de
capcane existeniale.
Aceast disponibilizare crescnd spre o trire n
transcendent (consolidat de un climat de religiozitate),
ntreinut cu srg de ctre ecleziati, nu este altceva dect o
form experimentat ndelung de-a lungul istoriei de proiectare
ontologic de deschidere luminatoare spre universal i absolut.
Rezult c omul, pe cale religioas, se instituie ca instan onticontologic i, respectiv, i depete condiia lui ontic
primar, prin centrarea sistemului su de valori pe transcendent,
creia i atribuie atributul de sacru.
118
i totui, vieuirea de dincolo rmne o enigm de

nedezlegat. Deoarece nu poate fi experimentat i nici ntrevzut cu certitudine. Din aceast cauz, pe msura scientizrii
contiinei lor sociale, oamenii sunt supui unui fenomen din ce
n ce mai accentuat de secularizare n plan religios i, corespunztor, de convingere raional asupra caracterului speculativ
al proiectrii ontologice practicat pe cale religioas. Ca urmare,
crete permanent procentul de ateism i de liber cugetare n
rndurile populaiei.
n aceste condiii de scientizare a contiinei sociale,
pregtirea pentru moarte pe care o exercit religiozitatea prin
postularea vieii de apoi cunoate un proces treptat de disipare,
de minimalizare a aportului credinei religioase la pregtirea
pentru moarte, la mbrbtarea omului n aceast privin din
timpul vieii. Cu acest prilej, se instituie n contiina omului
defetismul i disperarea existenial care conduc la o anume
decdere, dac nu, cel puin, la un anume confuzionism valoric
ce altereaz meninerea omului n condiia lui specific,
limitndu-i dimensionarea sa ontologic, definitorie pentru
desemnarea esenei lui. Ceea ce l face s pun mai puin pre pe
trirea spiritual i s acorde mai puin importan tririi
morale.
O asemenea deplasare a ponderii aspectului material n
trirea uman o putem aprecia ca devian axiologic de la
condiia specific a umanului, ca un simptom al decderii lui din
aceast condiie. Stare de fapt care explic multe din fenomenele
de criz axiologic cu reflex existenial din lumea contemporan. La urma urmelor, avem de-a face cu lipsa de preocupare
a structurilor organizaionale contemporane pentru pregtirea
pentru moarte a omului contemporan cu urmri directe n ce
privete calitatea vieii.
Se explic, de asemenea, din aceast cauz, i unele
reveniri ale misticismului i o anume recrudescen a sectelor
119
religioase marginale n lumea dezvoltat material-economic din

zilele noastre, un anume confuzionism valoric debusolant n ce
privete trirea uman autentic.
Din acest punct de vedere, n configurarea tablei actuale de
valori, n care va trebui s revin n atenie trirea uman
autentic, filosofiei (cu valorile ei umaniste i raionaliste)
trebuie s-i revin un loc din ce n ce mai important. Iar din
cuprinsul preocuprilor ei, ontologiei i revine sarcina cea mai
important. ntruct ontologia filosofic practic preponderent o
deschidere spre un transcendent de factur laic, de avut n
vedere prioritar n condiiile n care dup cum aprecia Mircea
Eliade i pierde din influen deschiderea ontologic de
factur religioas. Este important n meninerea omului n
condiia sa deschiderea spre sacru, indiferent dac sacrul este de
factur religioas sau de factur laic.
n condiiile deschiderii laice spre sacru, transcendentul
este conotat ca fiin n sine sau esen pur, care nu sunt altceva
dect modelul generic al fiinrii umane. Omul devine direct
responsabil pentru actele i nzuinele sale de realizare n faa lui
nsui, a fiinei sale generice, a omului cu O mare. Pe temeiul
acestei conotri laice a transcendentului se arhitectureaz trirea
moral i civic a oamenilor, spiritualitatea vieuirii lor
specifice; din perspectiva acestui temei se structureaz liniamentele principiului umanismului i, deopotriv, ale raionalismului
contemporan.
Desigur, n condiiile n care umanismul de sorginte
filosofic-laic nu poate fi totdeauna eficient pentru cei care
conoteaz sacrul n manier religioas, structurile organizaionale ale societilor contemporane au n atenie mbinarea
formelor de ntreinere a deschiderii spre sacru, promovarea
deopotriv a educaiei filosofice i educaiei religioase n aceast
privin. Lipsa uneia sau alteia din aceste forme, duce la
unilateralism educaional, cu consecine negative asupra poziiei
120
omului contemporan n faa vieii i a morii, asupra nevoii lui

de realism i de optimism acional i psihologic n aceast
privin. Astfel, trebuie interpretat atenionarea lui Andr
Marlaux, potrivit creia secolul al XXI-lea va fi religios
(respectiv, va practica o proiectare ontologic) sau nu va fi
deloc. Receptndu-se, n direct concordan cu opinia lui
Mircea Eliade c, n condiiile actuale, aceast proiectare este
efectuat tot mai mult pe cale laic n contextul ponderii
raionalismului n paradigma spiritual a omului contemporan
paradigm aflat nc n curs de constituire i consolidare.
Pentru a ntreine un spirit de luciditate i de realism n
activitatea de pregtire a omului pentru moarte (sarcin expres
a filosofiei, mai ales n condiiile actuale de secularizare
religioas), sunt necesar de avut n vedere cteva precizri:
Moartea (pieirea, trecerea n altceva) este un fenomen
natural pentru totalitatea fiinrilor (individualitilor) universului. La fel de necesar ca i naterea (geneza) i devenirea n
asigurarea continuitii vieii (a fiinrii n general);
Momentul, mprejurrile i modalitile ei de manifestare
sunt variabile i se manifest probabilist, neputndu-se ns evita
sau depi la nivel individual. n aceast privin, n limite
relative, omul o poate preveni i-i poate schimba momentul
producerii, dar nu o poate elimina integral, nu-i poate anula
inevitabilitatea. Aceast neputin nu trebuie s genereze
fenomene de defetism i ieiri din cumpn, ci, dimpotriv,
ncredere n capacitatea omului de a-i influena condiia ontic
i de a o accepta ca necesitate;
Moartea trebuie privit ca trecere, nu neaprat ntr-o alt
via, ci ca predare de tafet altei generaii a cuantumului de
creaie valoric de care fiecare dispune dup msura lui. Omul,
ca fiin tritoare n relativ, deci trectoare (prin via),
procreeaz biologic i cultural i, ca atare, se obiectiveaz dup
121
moarte prin vieuirea i fapta celor care-i urmeaz. Ceea ce

nseamn c omul nu moare de tot. Are ansa continuitii
dup moarte prin cei care-l urmeaz prin urmaii lui i
urmaii urmailor lui .a.m.d.;
Moartea trebuie privit nu numai ca fenomen natural, ci
i ca fenomen cultural. Ea este obiect de reflecie metafizic,
artistic, moral, religioas. Este invocat att ca ncheiere, ct
i ca genez mai bine zis ca moment ce anticipeaz o alt
trire care beneficiaz de trirea i fapta naintailor. Trirea
dup moarte este, deci, plauzibil (cultural) n sensul
continuitii unora prin ceilali. Trebuie astfel privit ca moment
al discontinuitii n continuitatea vieuirii umane;
Fenomenul morii este condiia limit a tririi umane
dramatice trire ce trebuie contientizat nu numai ca moment
de ncheiere, ci i de bilan. Pe care-l face nu individul care o
petrece, ci ceilali ai lui, ndeosebi cei care-l urmeaz biologic
sau cultural. Este judecat de acetia apreciativ sau reprobativ i-i
fixeaz locul i aportul n continuitatea uman.
De aceea, moartea ine de condiia uman i poate fi privit
i ca moment limit pe care omul, ca fiin trectoare, i-l
pregtete spontan sau contient, din necesitate, dar i din
libertate;
Pentru firile umane responsabile de ele nsele, moartea
este ateptat cu senintate, cu luciditate; dei nedorit ea este
inevitabil i de aceea ateptat cu realism. n faa inevitabilului
omul nu se poate revolta, ci doar pregti pentru a-l ntmpina cu
deplin contientizare a necesitii ei pentru umanitate;
Tragismul morii intervine n condiiile n care omul
nu-i ncheie (svrete) creaia, nu dispune de timpul i
mprejurrile necesare pentru a se manifesta creativ respectiv,
pentru a contribui la continuitatea vieii. De aici izvorte i
amrciunea i regretele pentru neputina mplinirii potenelor
creative, pentru trecerea lor n act. n ce privete insatisfacia
122
major pentru o trire degeaba n condiii neprielnice de trire

creativ, vinovia aparine i comunitii care, prin structurile
ei organizaionale, are rolul de a potena obiectivarea creativ a
membrilor si i de a le media posibilitatea dispunerii de timpul
necesar pentru obiectivare creativ.
Niciodat ns omul nu nceteaz de a fi o fiin creatoare
i responsabil de sine i de altul, astfel nct moartea, pentru el,
este, totui, un moment limit al tririi lui dramatice i, ca
urmare, este contientizat ca o pierdere de sine iremediabil.
Ceea ce l nemulumete funciar i l predispune spre evadarea
din ontic spre ontologic, prin mijlocirea transcenderii din
individual n universal.
Desigur, asimilarea valorilor filosofice nu salveaz pe om
de moarte i nici nu-l scoate din circuitul su ontic de trire n
limit, dar l pregtete s se nscrie n nelimitare, s priveasc
moartea n realitatea ei, ca discontinuitate n continuitate, ca
necesitate pentru specia umanitii, ca legtur ntre ceea ce este
aici i ceea ce nu este dincolo , dar ntemeiaz pe este i i
coordoneaz esenialitatea. Filosofia elimin (sau provoac
eliminarea) defetismului i pesimismului n receptarea
inevitabilitii morii i stimuleaz contientizarea necesitii ei
pentru nscrierea omului n coordonatele specifice ale condiiei
lui (umane).
Desfurndu-se ontologic prin gndire liber i trire
spiritual, omul nu nceteaz de a fiina ontic-ontologic. Din
aceast cauz i se nrdcineaz convingerea c moartea ontic
nu-i anuleaz fiinarea ontologic, fiinare pe care i-o poteneaz
produsele creaiei lui valorice, care-l propulseaz din fizic n
metafizic.
123
e. Pregtirea omului pentru universalizare i nemurire

Contiina inevitabilitii morii i pune pe oameni de
timpuriu n situaia de a gsi soluia pentru a depi acest prag i
de a-i salva condiia de fiin muritoare. Aceasta pentru c ei nu
se mpac cu soarta comun a celorlalte vieuitoare. n cutarea
soluiei salvatoare au ajuns la plsmuirea modelului lor n
abstract, dincolo de existena nemijlocit, inventnd transcendentul pe care l-au populat iniial cu strmoii lor trecui din
existenialitate. Cultul strmoilor a precedat, astfel, cultul lumii
divine. Pe o asemenea transgresare de aici, dincolo s-au ivit
reprezentri i concepii religioase la nceput politeiste (prin
proliferarea miturilor a ridicrii la nivel de sacru a unor
personaliti iniiatice n materie de cultur i civilizaie) i, mai
apoi monoteiste (prin abstractizare). Zeii nu sunt ns altceva
dect modele limit ale oamenilor reali, situate dincolo, al cror
rost este acela de a guverna lumea de aici, de a dispune de soarta
oamenilor i de liniile devenirii n univers.
Odat fixat prin plsmuire intuitiv aceast lume
cereasc, soluia salvrii oamenilor de istoricitatea pmnteasc
a devenit posibil. Credina n lumea zeiasc i comportarea n
funcie de iniiativa normativ pus de oameni pe seama acesteia
a fost socotit ca o cale (singura) a trecerii omului din relativ n
absolut dup moarte o cale de cucerire de ctre om a veniciei.
Natura acestei fiinri (prin trecere) de dincolo (la cretini, n rai
sau n iad) fiind la ndemna zeului ce i-a mijlocit omului
trecerea respectiv, aplicndu-i-se acestuia principiul dup
plat i rsplat. n acest fel, posibilitatea salvrii de istoricitate
devine realizabil de aici izvornd linitea sufleteasc a
credincioilor i mpcarea lor cu fenomenul morii, care nu mai
semnific ntrerupere ci trecerea vieuirii de pe un trm pe
cellalt de aici (din imanent), dincolo (n transcendent).
124
Au fost elaborate doctrinar, de ctre diverse religii, diferite

strategii ale cuceririi orizontului nemuririi prin trecerea dincolo
moartea fiind considerat ca un moment discontinuu ntr-o
continuitate de trire uman n orizontul veniciei. De aceea,
indiferent de modul cum este interpretat (ca ntrerupere sau ca
trecere) moartea ine de condiia uman, i are firescul ei. n
cele din urm, ea poate fi privit ca moment limit al realizrii
umane sau, n orice caz, ca barier a tririi pmnteti. Pe care
omul, ca fiin trectoare, i-l pregtete spontan sau contient
(chiar dac nu-l ateapt fr cutremurare), din necesitate, dar i
din libertate n cele din urm.
Pentru firile umane responsabile de ele nsele moartea este
ateptat cu senintate, cu luciditate, cu contiina c, dei nu
este dorit, este inevitabil. n faa inevitabilului omul nu se
poate revolta ci doar pregti pentru a-l ntmpina cu deplin
contientizare a necesitii lui pentru umanitate.
Desigur, asimilarea valorilor filosofice nu salveaz de
moarte i nici nu-l scoate pe om din circuitul ontic de trire n
limit, dar l pregtete s se nscrie n nelimitare, s priveasc
moartea n realitatea ei, ca discontinuitate n continuitate, ca
necesitate pentru specia umanitii, ca legtur ntre ceea ce este
aici i ceea ce nu este dincolo, dar ntemeiaz pe este i-i
coordoneaz existenialitatea.
Filosofia elimin (sau provoac eliminarea) defetismului i
pesimismului n receptarea inevitabilitii morii, i stimuleaz
omului contientizarea necesitii ei pentru nscrierea lui n
cadrele specifice condiiei (lui) umane.
Desfurndu-se ontologic prin gndire liber i trire
spiritual, omul nu nceteaz de a fi fiinare ontic i de a se
supune regulilor de ordonare ontic a existenei lui. Dar lui i st
n putin trecerea din ontic n ontologic, din individual n
universal, respectiv intrarea n orizontul nemuririi nemurire
125
care este, ns realizabil numai n plan axiologic i nicidecum

ontic. Pentru c trirea lui (uman) este n primul rnd material,
dei trirea spiritual i este specific definindu-l ca specie i
mijlocindu-i personalizarea, ridicarea la nivelul de agent istoric.
De aceea, dei primar, nu trirea material ci cea spiritual i
este generatoare pentru trirea lui n amintirea generaiilor
urmtoare, respectiv i mijlocete universalizarea, posibilitatea
de a contribui prin fptuirea lui la continuitatea comunitar i
social. Aadar, nu existena nemijlocit ci creaia valoric l
universalizeaz pe om, l pune n condiia s cucereasc
orizontul veniciei (s depeasc fenomenul morii fizice i s
aib acces la nelimitare), orizont care, pentru omul religios, are
sensul de cetate divin.
De aceea, religiozitatea a devenit un antidot fa de
defetismul i perplexitatea omului n faa morii. Se explic
lesne , astfel, de ce credina religioas a devenit o necesitate
imperioas n vederea meninerii omului n condiia de fiin
ontic-ontologic.
S-au produs ns mutaii profunde n mentalitatea
religioas a oamenilor n contextul scientizrii contiinei sociale
sub impactul pe care l-a avut asupra contiinei progresul
tiinifico-tehnic din secolul al XX-lea. De aici a nceput
generarea unui proces de nstrinare a omului de esena sa, de
modelul su ridicat la nivel de sacru (n transcendent). S-a ivit n
aceste condiii nevoia de explorare a altei ci de universalizare
uman i de cucerire a orizontului veniciei. Deoarece,
ameninai de defetismul ce nsoete fenomenul secularizrii
religiei, oamenii cad prad lesne unor comportamente deviante,
ceea ce se nsoete cu decderea lor din condiia (uman) ce le
este specific.
n acest context de alienare existenial, revine filosofiei
rolul de a interveni n procesul de realizare uman i de a
menine omul n condiia sa. Mai precis, dobndete importan
126
n procesul educativ ontologia de factur laic i, n legtur

direct cu aceasta, filosofia culturii i antropologia filosofic.
Din perspectiva acestora, devine plauzibil posibilitatea
universalizrii i chiar a nemuririi (neleas axiologic). Deci, nu
pe cale fizic ci pe cale cultural prin creaie de valori cu
referin comunitar i societar, prin contribuia pe aceast cale
a oamenilor la sporirea patrimoniului axiologic comunitar i
societar cu finalitate existenial.
Crend valori, omul (ca individ) triete axiologic ntre
oameni i dup moarte. Continu s le influeneze condiia
existenial i acional durata continuitii dup moarte fiind
proporional cu cuantumul de creaie valoric de excepie de
interes comunitar i societar pe care l-au instituit. Triesc printre
noi (cei din actualitate) strmoii notri, iniiatici n materie de
existen comunitar i axiologic, personalitile care ne-au
marcat cultura i civilizaia. La fel stau lucrurile i cu
personalitile iniiatice ale ntregii civilizaii umane, apreciai,
ntr-un fel sau altul, ca eroi pe cale religioas sau laic , sanctificai sau nu religios, dar trecui, oricum, laic n lumea sacrului.
Aadar, omului i st n putin trecerea n universal,
intrarea n universul nemuririi nemurire care este realizat
numai n plan axiologic i nu ontic. Pentru c trirea uman este
preponderent spiritual pe aceast cale are loc personalizarea
individului i ridicarea lui la nivel de agent istoric. De aceea,
prezena n spiritualitatea generaiilor urmtoare este un motiv
principal de aciune creatoare n trirea nemijlocit a omului,
stndu-i direct n putin acestuia de a se universaliza astfel prin
creaie, de a contribui prin fapta lui demiurgic la continuitatea
comunitar i societar.
Creaia de valori se produce fie n plan spiritual, fie n plan
existenial nemijlocit chiar i n domeniul producerii unor entiti
materiale (naturale i sociale). De aceea, conductorii comunitari,
127
comandanii de oti, doctrinarii politici i juridici, sunt la fel de

respectai ca i creatorii de art, filosofii, moralitii sau iniiatorii
cultici. La urma urmelor, pe umerii lor se sprijin civilizaiile i
universurile de valori contemporane. Membrii comunitilor
proslvesc faptele iniiatice ale naintailor, simindu-se n
siguran n prezena fiinrii lor (ontologice) printre ei, i evoc
ori de cte ori se angajeaz n fptuiri creative. Fapt ce
argumenteaz ideea de continuitate a tririi umane dup moartea
fizic.
n acest sens, cu att mai mult ne apar a fi condamnabile
ncercrile de demitizare, de profanare a eroilor neamului, de
mpingere a fptuirilor lor n derizoriu, atribuindu-li-se vinovii
majore pentru fapte mrunte pe care le-au exercitat ca oameni
reali n cotidian dar care nu au ecou comunitar. Ei sunt
venerai peste limit pentru fptuirile majore de interes
comunitar i nu pentru accidente n aria tririi nemijlocite. Este
de neles n aceast privin c i astzi funcioneaz procesul
mitizrii i al trecerii n legend, accesul la panteonul axiologic
sacru al popoarelor fiind deschis n permanen. Dar decantarea
valoric se produce dup moarte i numai cu ntrziere
(deoarece ntre oameni exist concuren n materie de realizare,
relaiile intersubiective provoac i tensiuni sau chiar conflicte
ce mpiedic venerarea imediat a fptuitorilor). Indiferent de
modalitile sau complexitatea procesului de venerare, accesul la
nemurire ine de condiia uman.
Fiecare om, ca individ, are acces la sacru la
universalizare i nemurire , posibilitatea acestui nivel de
venerare, dincolo de limit, fiind proporional cu nivelul de
participare la creaie, cu msura n care se obiectiveaz
capacitatea lui de a se manifesta creativ i de a-i asuma riscul
propriu pentru propirea comunitii creia i aparine.
Din aceast perspectiv (privind legtura dintre creaie i
universalizare), sporete aportul filosofiei care practic un
128
demers ontologic (de ridicare de la individual la universal), pe

cale laic i eventual chiar religioas, n vederea stimulrii
interesului pentru universalizare, pentru accesul la nemurire
(axiologic). Mai ales n condiiile n care religia este
zdruncinat n credibilitatea ei de ctre tiina i tehnologia
actual (care amplific puterea omului de stpnire a forelor
naturii i sociale).
ntre disciplinele filosofice cu o puternic influenare
asupra puterii de creaie, ntemeiate pe o supoziie ontologic,
filosofiei culturii i teoriei valorilor le revin, dup cum am mai
afirmat, cele mai importante atribuii, ndeosebi pentru c
acestea, mpreun cu antropologia filosofic, lmuresc asupra
sensurilor noiunilor de condiie uman i realizare uman.
ntruct, prin ptrunderea acestora omul i alege cile de
obiectivare eficient pentru el, manifestndu-se ca fiin
creatoare n cunotin de cauz i, prin aceasta, se deschide spre
universal, dobndind acces la nemurire. Cu alte cuvinte, prin
originare n spaiul existenial i valoric omul se universalizeaz
se depete pe sine ontic i se aeaz n ontologic.
Potenarea creativitii este direct proporional cu
personalizarea individului de ctre societate. Ceea ce nseamn
c, n msura n care societatea personalizeaz individul,
stimulndu-i capacitile creative, i condiioneaz putina de a
se universaliza i, prin aceasta, de a-i spori contribuia
demiurgic la continuitatea existenial a propriei sale naturi.
Este tiut, n aceast privin, c popoarele i comunitile
umane care, prin structurile lor organizaionale, i disponibilizeaz ntr-o mai mare msur membrii lor spre obiectivare
creatoare i trire responsabil, i asigur o mai mare pondere
n istoria uman i, n aceiai msur, ating niveluri superioare
de apreciere din partea celorlalte popoare, fiind considerate a fi
situate n categoria popoarelor alese. Astfel de popoare
exceleaz n atenia pe care o acord proiectrii ontologice (pe
129
cale religioas sau laic) i, de aceea, apreciaz cum se cuvine

eforturile membrilor lor n aceast direcie se bucur de nalt
consideraie filosofii, teologii, educatorii n general, creatorii de
excepie i gnditorii care sunt purttorii idealurilor de realizare
uman de nivel comunitar. Pentru c acetia nscriu comunitatea
n direcia continuitii istorice, pun n valoare energiile
creatoare de nivel comunitar n procesul de realizare uman.
n acest proces de stimulare a afirmrii dimensionrii
omului ca fiin creatoare n ordinea istoric a existenei sale,
filosofiei i revine o mare responsabilitate. De aceea, filosofia
explic nu numai lumea n ansamblul ei raportat la om, ci i
stimuleaz omul n direcia obiectivrii lui creatoare n raport cu
aceast lume totdeauna fiind necesar situarea demersului
filosofic n aria militantismului. n aceast direcie structurnduse substana principiului umanismului care se degaj din
atitudinea filosofic asupra tririi umane.
Filosofia servete, aadar, omului, att n direcia
ptrunderii cognitive a universului ca ntreg i a lumii lui,
precum i n direcia contientizrii lui de sine colective, ct i n
ce privete pregtirea lui pentru universalizare, pentru accesul
su la continuitate axiologic dup moartea fizic. Ceea ce
presupune nelegerea (provocat de asimilarea valorilor
filosofice) faptului c omul spre deosebire de alte fiinri ale
universului , dei triete ontic n limit, are posibilitatea prin
creaie valoric de a trece n ontologic, n nelimitare, de a
dobndi (proporional cu aportul su creativ) acces la orizontul
nemuririi. Metafizicii (laice sau religioase) i ndeosebi
ontologiei, revenindu-i rolul (rostul) de a pregti omul pentru o
atare deschidere.
130
f. Pregtirea omului pentru deprinderea sentimentului

fericirii i nelegerea rostului su existenial
Sentimentul fericirii este unul din cele mai rar ntlnite
ntr-o via de om. Este un sentiment specific celor care au
dobndit trepte superioare de personalizare i de realizare. Orice
societate democratic i propune s mijloceasc, prin strategiile
ei de dezvoltare economic i social, cote nalte de trire a
acestui sentiment de ctre membrii ei cote care sunt atinse
numai ca urmare a mijlocirii procesului de realizare uman.
n direcia susinerii procesului de realizare, societatea i
fixeaz proiecte i planuri de dezvoltare economic, de
perfecionare a structurilor ei organizaionale n concordan cu
principiile statului de drept, de stimulare a proceselor de
emancipare axiologic i mplinire spiritual. La acest proces
complex de realizare uman particip nemijlocit individul
nsui. Chiar dac nu totdeauna nelege semnificaia conceptului
de realizare uman i cu att mai puin conotarea termenului de
fericire. Pentru c aceste procese se produc nu numai prin
mpliniri materiale (sesizabile nemijlocit) ci i prin mpliniri
spirituale i morale (mai dificil de sesizat). Aceste din urm
mpliniri i creeaz omului o stare de luciditate n legtur cu
realizarea sa. Deoarece fericirea nu vine numai din consumul
pn la saietate de bunuri materiale, ci i din satisfacerea, n
anumite limite, a nevoii de proprietate i de putere, din
mplinirea profesional i acional, dintr-o satisfacere a nevoii
omului de status i rol n societate i, n ultim instan, din
satisfacia lucrului bine fcut. n care se ncadreaz i trirea
echitabil, n spirit de toleran i druire pentru comunitate
ceea ce ar echivala i cu simul datoriei mplinite (n raport cu
comunitatea, cu familia, cu sine nsui).
ntr-o formul mai cuprinztoare i semnificativ
din punct de vedere antropologic, sentimentul fericirii vine din
contientizarea omului c i ndeplinete toate atribuiile speciei
131
lui (de om) respectiv, de fiin social, fiin liber, fiin

creatoare i apreciatoare, fiin responsabil i problematizatoare.
Sunt strine tririi sentimentului fericirii: egoismul i
egocentrismul, trirea larvar i nemplinirea (acional i social), mbuibarea material i nemunca, puintatea mplinirii
valorice i nemplinirea, lipsa sentimentului de responsabilitate,
toate nfptuirile deviante (moral, politic, juridic) care sunt practicate dintr-o lips total de nelegere a mplinirii individuale.
Fericirea individului vine din contiina mplinirii i a celorlali
indivizi cu care intr n raporturi cu caracter acional i
existenial.
Mai trebuie precizat c fericirea nu este niciodat integral.
Limitele ei vin fie din faptul c omul este o fiin vie i sufer n
condiiile alterrii biologice i fiziologice, fie din faptul c omul
este o fiin social i c, din acest punct de vedere, intr n
raporturi contradictorii cu societatea, cu comunitatea i cu el
nsui, fie din faptul c fiind fiin istoric tritoare n relativ i
durat, nu-i sunt accesibile absolutul i infinitul. ngustri n
materie de mplinire au loc i prin faptul c omul contientizeaz
obiectivitatea limitei n deschiderea sa spre transcendent i spre
trirea n autenticitate i esenialitate. Toate acestea l fac pe om
s guste o fericire limitat, alta absolut neexistnd. Ceea ce
determin caracterul asimptotic al fericirii evident n
contradicie cu setea lui de absolut. Lucru ce nu trebuie trit de
om cu un sentiment de nelinite existenial, deoarece existena
uman are caracter paradoxal. l pune pe om n nelimitare care
limiteaz sau, mai bine zis, n deschidere care se nchide,
conferindu-i nu numai generalitate ci i particularitate i
identitate (situare n limit), de unde rezult funcionarea unui
raport contradictoriu dintre fericire i nefericire.
Trirea sentimentului fericirii, al unei fericiri care niciodat
nu elimin realitatea unor nempliniri i neacoperiri ale unor
sperane de realizare, nu-l scoate pe om din contientizarea
132
istoricitii i al realismului existenial. Contiina limitei o au

ns oamenii care dispun de un nalt nivel de personalizare, nivel
care mijlocete nelegerea limitei inexorabile a realitii, a
faptului c exist o msur n toate. Fapt pentru care marile
personaliti percep fericirea cu msur, totdeauna marcat de
contientizarea limitelor ei, ntre altele de grija pentru
nemplinirea i neputina de realizare a altora a semenilor si.
De aceea, atingerea orizontului fericirii nu-l scoate pe om (n
msura personalizrii lui) din nonconformism, din, i mai ales,
din nemulumirea de sine. Motive pentru care fericirea nu
nltur nefericirea, suferina generic a omului pentru soarta lui
i a celorlali, soart mereu deschis spre alterare n contextele
naturale i sociale nemijlocite fapt care-i reclam o permanent situare n nonconformitate.
Aceste nuanri n legtur cu limitele circumscrise istoric
ale procesului de realizare uman pun n eviden faptul c
dobndirea fericirii este mai mult o tendin, un orizont mereu
de mplinit, dar niciodat atins integral.
Fericirea are n vedere i se dobndete prin ceea ce face
omul i nu prin ceea ce are, care este doar treapta iniial a
procesului de realizare i nu scop al acesteia. Ea (fericirea) este
o stare axiologic generatoare de mpliniri spirituale i morale
dincolo de mplinirile materiale. Acestea din urm doar le
condiioneaz pe celelalte, dar nu la nivelul lor se instaleaz
fericirea autentic. Fericirea se instaleaz n aria lui a fi i nu n
a lui a avea.
Dificultatea este aceea c s-a pus nu de puine ori i se
pune nc mult accent pe mpliniri materiale n provocarea
instituirii sentimentului fericirii, pe acumulri de proprieti i
pe avuie (material), deseori i pe grade nalte de stpnire
organizaional, politic i economic eluri stimulate de
dinamica pragmatismului exacerbat n cea mai mare din
strategiile dezvoltrii, att la nivel individual, ct i comunitar.
133
Din aceast cauz, se accentueaz n rile dezvoltate, saturate

de pragmatism, fenomene de criz axiologic, accese de alienare
i cdere existenial. Aceasta pentru c se neglijeaz realizrile
n materie de mod de trai i se intesc doar mpliniri n ce
privete nivelul de trai. Datorit acestei pricini, trirea
sentimentului fericirii se ntlnete din ce n ce mai rar n lumea
aa zis civilizat din rile super-dezvoltate (preponderent
apusene), acest sentiment fiind mai accentuat n rile cu trire
valoric de tip contemplativ (sau, n orice caz, n care se mbin
pragmatismul cu contemplativismul).
Din toat aceast analiz rezult c soluionrile excesiv de
raionaliste (de tip pozitivist-analitic) i cele excesiv de
pragmatiste a problematicii filosofice, mai ales cele care privesc
domeniul umanului, nu ofer strategii viabile privind procesul
de realizare uman, nu ofer deschiderile necesare pentru
dobndirea sentimentului fericirii, sentiment care ine direct de
condiia uman. nflorete gustul amar al dizolvrii omului
printre lucruri ceea ce dovedete o anume cdere axiologic a
umanului. Fenomen produs, de altfel, n Europa, n deceniile de
mijloc ale secolului al XX-lea, care au produs nenumrate
convulsii sociale, nu de puine ori dificil de gestionat la nivel
macrosocial.
Ca reflex al siturii n opoziie cu acest proces de
dezumanizare axiologic, generator de alterare a condiiei
umane, n aceleai decenii de mijloc ale secolului al XX-lea au
nflorit soluii de interpretare existenialist i spiritualist n
cmpul filosofiei, mai ales n orizonturile Europei meridionale i
n sud-estul european. n acest context au fost avute n atenie
problematica umanului, ideea de libertate n corelaie cu
responsabilitatea, tematica destinului i alienrii umane, rmnnd
n centrul ateniei domeniile ontologiei i antropologiei umane,
teoria valorilor i filosofia culturii i chiar filosofia religiei.
134
Dac n zonele de rsrit i n zonele centrale i de sud-est

europene a dominat n activitatea filosofic de catedr din a doua
jumtate a secolului trecut, aflat sub auspicii ideologizante ale
unui marxism-leninism de factur pozitivist i dogmatic, n
Occident au avut circulaie orientri neomarxiste care se pstrau
n aria antropologismului filosofic i chiar a ontologiei, fiind
inut n atenie problematica omului i a condiiei umane.
Astfel, n general n peisajul filosofic european din ultimele
decenii s-a accentuat nevoia de Weltanschaung n conceperea
problematicii filosofice, de natur s ofere o strategie adecvat
de realizare uman, devenind din nou actual sintagma
neokantian a rentoarcerii la om, care a animat n mare
msur ideologia umanist a secolului al XIX-lea.
Dac se coreleaz acest reviriment umanist n cultura
filosofic european cu reaezrile n plan social-economic i
politic din ultimele decenii ale secolului al XX-lea se pot deduce
argumente pentru a induce concluzia c au fost structurate
condiii n direcia deschiderii accesului omului contemporan
spre autenticitate, n sensul ei major, respectiv al nfloririi
sentimentului fericirii, al unei fericiri ns msurate, aflat
permanent n deschidere.
Este, desigur, de neles c deschiderea omului spre asimilarea sentimentului fericirii nu este nicidecum nensoit de
multe nchideri de dificulti, asperiti ale vieuirii individuale
generatoare de nempliniri i insatisfacii, de suiuri i
coboruri mai accentuate n condiii sociale tulburi cum
sunt cele de tranziie de la societi excesiv de autoritare
(totalitare) la societi democratice. Avem n vedere contextele
sociale obiective ale descturii procesului de dobndire a
sentimentului fericirii, dar nu sunt de exclus contexte subiective i
mprejurri obiective ce ofer concretitudine (i deci tendine de
limitare) oricrui proces de emancipare social i realizare uman.
135
i, n aceiai msur, trebuie reinut c n profilarea

psiho-spiritual a fiecrui individ se mpletesc generalitatea cu
particularitatea. Traiectoria vieii fiecrui om este marcat de
nchideri i deschideri. Se poate vorbi de o art de a fi fericit i
de o tiin a dobndirii fericirii individuale i comunitare.
La acest proces complex i contradictoriu al dobndirii
fericirii care este simultan un proces de realizare uman
contribuie hotrtor educaia (i, de ce nu, i instrucia din
moment ce a dobndi fericirea este o tiin, nu numai art). Iar n
evantaiul educaional, asimilarea valorilor filosofice ocup un loc
central. ntruct filosofia, n ansamblul contiinei umane, i are
rostul tocmai de a pregti omul pentru fericire, de a-l deprinde cu
tehnologia de dobndire a acestui sentiment, care presupune
satisfacia pentru lucrul bine fcut i pentru datoria mplinit.
Ceea ce nseamn dobndirea, n practica aprecierii de sine n
relaie cu ceilali, cu comunitatea, a nevoii de realism, de
luciditate critic, a deprinderii simului msurii i al relativitii.
Or, tocmai asimilarea valorilor filosofice contribuie la formarea
unor atari condiionri n reflecia de sine a omului.
Asimilarea valorilor filosofice dintr-o perspectiv
umanist i echilibrat raionalist constituie, aadar, modalitatea
principal (din perspectiv axiologic) de ntemeiere a unei strategii eficiente de cucerire a orizontului fericirii. Acest sentiment, fiind conotat din perspectiva procesului autentic de realizare uman n concordan cu notele specifice ale condiiei
umane.
Rezult, aadar, a fi legitimat afirmaia noastr potrivit
creia este imperios necesar aceast nevoie de educaie i
instrucie filosofic n sprijinirea organizaional activ a
procesului de asimilare a valorilor filosofice cu nrurire direct
i de rezisten n profilarea spiritualitii omului contemporan.
*
136
O dat servit la nivelul siturii autentice n condiia sa

specific i realizat sub aspectul satisfacerii trebuinelor sale
majore materiale i spirituale, omul este potenat i n vederea
nelegerii rostului su (ca individ i colectivitate) n relaie cu
lumea ce-l nconjoar i, nu mai puin, n direcia perceperii
locului su n univers, n mediul su natural i social de
existen. La un asemenea nivel de contientizare i de
acomodare la mediul su de existen, de nelegere a rostului
prezenei sale n univers, contribuie hotrtor asimilarea
valorilor filosofice, deprinderea omului de a medita asupra
transcendentului i de a concepe ntregul lumii n raport cu sine.
n vederea unui asemenea nivel de contientizare i cunoatere este de mare folos educaia i instrucia filosofic, mijlocirea
organizaional a punerii i rezolvrii umaniste a problemei
ontologice. Deoarece, numai din aceast perspectiv omul i
descoper rostul su n procesul realizrii de sine i n mecanismul
adaptrii lui la mediul propriu de existen. Pentru c societatea i
poate doar condiiona nfptuirea lui de sine, l pune optim n situaia de a se autodetermina i, odat cu aceasta, de a-i structura propriul su mediu de existen (nu numai natural ci i social). Mediu
pe care omul, instituindu-l, suport i influena acestuia asupra lui.
Dar nfptuirea de sine, ca atare, i aparine omului nsui.
Acest mediu de existen uman este, fr ndoial, un dat,
dar se instituie mai ales ca un construct (artefact), dispunnd de
o arie de cuprindere circumscris universului obiectiv omul
nsui fiind un domeniu de fiinare al universalului n univers.
Prin prezena omului, universul este structurat i pe
vertical (de la fizic la spiritual), el avnd circumscris n destinul
su funcia de a mijloci instituirea universului spiritual suprapus
celui material, respectiv straturile lumii ideilor i valorilor.
Tocmai aceste straturi reprezentnd mediul uman specific de
existen i, totodat, i factorul mediator al raporturilor
acionale ale omului cu natura, cu societatea i cu el nsui.
137
Prin urmare, omul, printre rosturile sale, are i rostul de a

se furi pe sine, de a se forma ca subiect i agent. Furindu-se pe
sine i, pentru aceasta, i universul spiritual (de valori i idei),
omul este singura fiin creatoare din univers, lui aparinndu-i
atributul demiurgiei. Care atribut, nefiind contientizat a-i
aparine, este transferat de om pe seama transcendentului
instana plsmuit de el a fi dincolo (de el) dar care nu este
altceva dect modelul su n absolut (fiina sa generic). Pe care,
n msura n care l cultiv (religios sau mitic), l divinizeaz,
socotindu-l fiin suprem (n raport cu el). n acest fel, rostul
omului n lumea sa uman este pus pe seama proieciei lui n
universal, respectiv pe seama transcendentului (conotat religios
ca Dumnezeu nconjurat de lumea sa divin).
Acordndu-i, aadar, lui Dumnezeu atributul de creator (pe
care, de fapt, numai el l exercit de drept i nu numai de fapt),
din necontientizarea acestui lucru, omul se socotete pe sine a
fi creatur (a acestuia), deopotriv cu celelalte individualiti ale
universului (puse n aceiai msur pe seama creaiei divine).
Se deduce lesne din acest mecanism al nstrinrii omului
de esena sa (de fapt, de modelul su n universal), faptul c
omul nu se mai recunoate pe sine ca nucleu existenial al lumii
lui, nu-i mai nelege rostul i nici locul su n structura i
structurarea universului. Ca urmare, i pierde specificitatea,
decade din condiia sa.
Revine filosofiei sarcina de a provoca dezalienarea omului
de sine i de esena sa, de a-l contientiza de rostul su
demiurgic (n raport cu sine i cu mediul su de existen),
inclusiv acela de a-i servi ca temei al realizrii de sine. Pentru c
numai contientizarea nevoii de transcendent l pune pe om n
situaia de a-i nelege rostul su existenial, n raport cu sine i
cu lumea lui.
Cu precizarea c doar conotarea laic a transcendentului i
provoac omului nelegerea autentic a rostului su existenial,
138
conotarea religioas neoferindu-i o deschidere fr distorsiuni n

aceast privin. Dar oricum, n lipsa acestei deschideri spre
transcendent, soluie neontologic ce-l priveaz pe om de ansa
apropierii de condiia sa specific, este preferabil practicarea
oricrei deschideri, implicit cea de factur religioas, indiferent
de faptul c rostuirea uman este pus pe seama impulsionrii ei
de ctre divinitate. Important este ca omul s ajung la contientizarea nevoii de rost existenial i este mai puin important
modalitatea de nelegere (laic sau religioas) a acestui rost.
Aadar, filosofia (prin asimilarea valorilor ei, inclusiv,
dac nu mai ales, a celor de factur ontologic) are o funcie
pragmatic aparte (am zice fundamental) pentru om, i
provoac direct sau indirect contientizarea nevoii de rost
existenial, a nevoii de aciune eficient, de creaie original n
direcia servirii de sine (individual i colectiv) i de adecvare la
nevoile lui de realizare, a mediului su existenial, a lumii lui
care se nscrie, graie obiectivrii rostului su, ca o dimensiune
subiectiv-obiectiv n structurarea de ansamblu a universului
obiectiv.
139
140
Postfa
Este ntr-adevr dificil de definit obiectul filosofiei, tocmai

pentru c este totul, universul infinit n integralitatea sa, cu toate
ale lui, preponderent atenia demersului filosofic fiind captat de
unul din elementele sale situate n vrful devenirii lui: omul i
condiia lui uman. Motiv pentru care criteriul obiectivitii,
specific tiinei, este amendat subiectiv, omul reflectnd lumea
din perspectiva nzuinelor sale de realizare deci, lundu-se pe
sine ca msur de apreciere i considerare obiectiv.
Cu toat diversitatea punctelor de vedere asupra obiectului
filosofiei (ci filosofi attea filosofii, attea viziuni asupra
obiectului, problematicii i rostului filosofiei pentru c omul
care cuget filosofic este animat de interese, n cele din urm
particulare, orict ar fi de comune pentru grupuri i comuniti
umane), din trecerea n revist a celor mai rezistente ar rezulta
urmtoarele principale categorii de rspunsuri la ntrebarea: ce
este filosofia? Sau, mai exact: care este obiectul ei de referin?
Prima idee care se impune este aceea c obiectul filosofiei
este totul totalitatea existenei ca existen, cum ar spune
Aristotel , universul cu toate individualele lui care-l arhitectureaz organic. Mai toi gnditorii au aderat la acest punct de
vedere, motiv pentru care filosofia este mai ales metafizic.
A doua idee care i-a fcut loc de timpuriu n reflecia
asupra obiectului filosofiei, n prelungirea celei dinti, este aceea
c referenialul meditaiei de acest tip este lumea (universul
raportat la om unul din treptele cel mai nalte ale devenirii
141
sale). Un asemenea punct de vedere sugerat nc de Socrate

a fost ncetenit n ara filosofilor de ctre Schleiermacher.
n acest context, concepia filosofic este sau aparine
Weltanschauung-ului.
A treia idee i poate cea mai expresiv i penetrant din
punctul de vedere al semnificrii filosofiei este aceea c, n
prelungirea celei de a doua, ea este, n cele din urm, tiina
despre om. Pentru c dup cum se exprima Heidegger pentru
a defini sau semnifica temeiul (axiologic) al existenei, care face
obiectul filosofiei, este mai nti necesar de definit i surprins n
exerciiul su ntrebtor de existen omul, respectiv acea
instan ce se deschide spre universal pentru a se putea guverna
pe sine n individual.
A patra idee, i de acelai ordin de importan cu celelalte,
mai ales cu prima, este aceea c filosofia are ca obiect
cercetarea sensului propoziiilor, mai precis a comunicrii cu
sens, respectiv intete mijlocirea procesului de clarificare a
gndurilor. Au perseverat n aceast privin Wittgenstein,
Carnap i ntreaga interpretare logicist i empirist-logic din
secolul al XX-lea, dar iniierea acestei viziuni a rostului
filosofiei a fost fcut de timpuriu n gndirea european,
deschiderile n aceast privin operndu-le nc Fericitul
Augustin.
A cincea idee, legat strns de cea de mai sus, are n vedere
filosofia ca un fel de cunoatere a cunoaterii, obiectul ei fiind,
n aceast privin, mecanismele procesului explicativ i
previzional, valoarea de adevr a cunotinelor despre realitate i
posibilitate. Lucrul acesta a fost stimulat ndeosebi de Kant,
care-i conferea filosofiei o funcie critic sub aspect metodologic n toate domeniile cunoaterii. n aceast dimensionare critic
a cugetului filosofic se nrdcineaz i ideea lui Wittgenstein
privitoare la rostul filosofiei de critic a limbajului.
142
A asea idee, decurgnd de asemenea din criticismul

kantian i mai ales din apriorismul su, se refer la funcia
normativ a filosofiei, i anume, are n vedere fundamentarea
filosofic-teoretic a regulilor de comportare a oamenilor n
spaiul libertii lor, ghidat de rspundere i responsabilitate.
Sub acest aspect, filosofia se svrete prin etic i estetic,
printr-o logic a aprecierii i a tririi umane demne.
Din aceast perspectiv, filosofia se divide, dup cum
sugera David Armeanul, n filosofie teoretic (metafizica i
teoria cunoaterii) i filosofie practic (etic, estetic la care
am aduga i logica i metodologia cunoaterii i aciunii
eficiente).
A aptea idee, prezent n toate celelalte, este aceea c
filosofia este tiin a celor ce nu sunt (nu exist), dar
ntemeiaz cele ce sunt (exist), este o cunoatere a ideilor
(temei) i nu a lucrurilor (ntemeiate), sau, mai bine zis, nu n
primul rnd a acestora este o tiin a spiritului, i anume a
temeiului axiologic al acestuia, configurat ntr-un evantai de
seturi valorice, care, n orice epoc sau societate, circumscrie un
sistem axiologic. Asupra acestui aspect, care definete locul i
rolul filosofiei n sistemele de valori insist n secolul al XX-lea
ndeosebi Husserl, avertiznd c ponderea tiinei lucrurilor n
detrimentul tiinei spiritului conduce la aventurarea umanitii
europene ntr-o criz axiologic ce pune n cumpn nsi
civilizaia.
A opta idee, dar nu ultima (n filosofie nu exist ceva
ultim), vizeaz rostul filosofiei n mijlocirea procesului de
universalizare a omului, de instituire a lui ca fiin metafizic n
univers, n ridicarea de la ontic la ontologic, contientizndu-i
nu numai condiia specific ci i calea dobndirii orizontului
fericirii pe care fiinrile fizice nu-l intesc i, ca urmare, triesc
doar n fizic, nenscriindu-se n verticalitatea universului pe care
143
o prilejuiete, pe temeiul devenirii, prezena spiritului, a tririi n

nomologic i axiologic.
O asemenea trire o evideniaz a aparine umanului toi
marii filosofi creatori de sisteme de la Platon la Hegel i de la
Heidegger la Noica.
A noua idee, cuprinzndu-le pe toate celelalte, privete
rostul filosofiei n contientizarea de sine colectiv a oamenilor,
filosofia fiind nu numai o form de cunoatere ci i o form a
contiinei sociale a acestora, i anume, a acelei forme care
desvrete procesele de tranziie de la pre-om la om, la omul
social (zoon-politikon dup cum se exprima Aristotel), pentru
care eu devine noi, iar noi social, n general este structurat
din noi circumscris grupal i comunitar socializarea
eu-lui fiind condiia de eficien primar a procesului de
nnoire i realizare uman.
A zecea idee i nici aceasta ultima chiar dac ne
limitm la ncheierea seriei modalitilor de definire a obiectului
i rostului filosofiei scoate n eviden misiunea filosofiei n
generarea i consolidarea funciei creative a umanului, n
primul rnd pentru c dup chipul i asemnarea nevoilor sale
specifice de realizare, i n funcie de aceasta filosofia
imagineaz sau ofer rspunsuri (prin medieri metateoretice) la
multitudinea de probleme materiale i spirituale pe care omului i
le pune viaa.
Se poate spune, n aceast privin, c filosofarea precede
creaia situarea n mirare prilejuiete omului aventurarea n
cutare i instituire existenial, iar acestea dup cum afirma
Anton Dumitriu, recitindu-l pe Heidegger i pe Platon sau
Aristotel l pun pe om n condiia de autor de miracole (un
miracol fiind i prezena lui n univers ca instituitor de miracole
nu exist miracol n natur, doar omul prilejuindu-i prezena
prin actul su creator a ceva ce nu este, dar pentru el trebuie s
fie).
144
*
Problematica filosofiei este la fel de greu de circumscris,
asemntor cum sunt dificil de definit i obiectul i rosturile ei.
n orice caz, ea nu poate lua locul tiinei n exercitarea
funciilor ei cognitive i practice cum adesea s-a crezut c
filosofia este bun la toate, la fel cum s-a considerat c nu e
bun la nimic fiind depozitara unor speculaii sterile. n plus i
n substratul problemelor tiinei i practicii, filosofia i
desprinde problematica ei, cu valoare metodologic pentru toate
celelalte demersuri cognitive i pragmatice.
ntre acestea menionm:
O problematic ontologic general (prim) care
const n soluionarea problemelor raporturilor dintre individual
i universal, dintre existen i fiin (ca temei al ei), dintre
profan i sacru (n acest domeniu demersurile filosofice
ntlnindu-se cu cele religioase), dintre individual (i particular)
i general (n acest domeniu demersurile filosofice ntlnindu-se
cu cele ale tiinei), dintre relativ i istoric i, respectiv, absolut
i neistoric. n abordarea tuturor acestor raporturi, filosofia
opereaz cu un set de concepte de cea mai nalt cuprindere,
cum sunt cele de fiin i nefiin, nimic sau neant i existen,
devenire i transcendere, transcendent i imanent, ontic i
ontologic, unu i multiplu, materie i form, toate aceste
concepte n conexiune i interdependen. i pentru c ele
(conceptele ontologice) surprind nelimitarea i deschiderea n
forma cea mai nalt, nu pot fi definite discursiv ci doar
ostensiv.
O problematic ontologic general (secund) care
const n abordarea structurii i structurrii universului,
conceput n ansamblul su, ca totalitate cosmic, arhitecturat
dintr-o infinitate de individualiti eafodate ierarhic de la
145
nivel fizic la nivel biologic i, n continuare, antropologic i

sociologic i, n prelungirea acestora, nomologic i axiologic.
Sunt n atenie probleme ca: materialitatea i infinitatea
universului, devenirea existenei materiale conceput ca ireversibilitate, determinismul n relaie cu indeterminismul, structura
dual-complementar a entitilor universului, modalitile lui de
organizare i ierarhizare n spaiu i timp.
De regul, o atare problematic este de resortul metafizicii
i nu al cosmologiei, care poate fi abordat filosofic n marginea
i n continuarea cosmologiei sau a altor tiine, n mod deosebit
astzi, a mecanicii microcorpurilor i a teoriei generale a
sistemelor.
O problematic epistemologic ce const n cercetarea
obiectului, mecanismelor i gradelor de
certitudine ale
procesului cunoaterii, cu valoare explicativ i previzional
pentru subiectul cunoaterii n direct legtur cu nevoile
practice. n tratarea acestora sunt utilizate seturi de concepte
epistemologice, cum sunt: ptrundere i cuprindere cognitiv,
cunoatere empiric i cunoatere teoretic, semnificare propoziional, dimensionare semantic i sintactic a termenilor
propoziionali, analitic i sintetic n formularea propoziiilor
explicative, apriori i aposteriori, adevr (analitic i sintetic),
validare (a adevrului) i finalitate (pragmatic) a adevrurilor.
Toate acestea mijlocesc posibilitatea descrierii i abordrii
logicii cunoaterii i a limbajului (tiinific i n aceiai msur,
comun).
O problematic sociologic tratat metafizic care rezult
din abordarea sistemic de ansamblu a vieii sociale, a dialecticii
devenirii i determinismului vieii sociale, a raporturilor dintre
relaii (interobiective), aciuni (umane) i valori (spirituale) n
constituirea sistemului vieii sociale, asupra raporturilor dintre
infrastructur (material), structur (economic) i suprastructur
146
(instituional i ideologic) n instituirea ornduirilor i

tipologiei modurilor de organizare a vieii sociale.
ntreag aceast problematic sociologic asupra sistemului vieii sociale este (i trebuie neaprat) tratat metafizic
(altfel nu se realizeaz o privire filosofic asupra socialului).
Adic dintr-o perspectiv ontic-ontologic (ntruct omul care se
integreaz social este o fiin ontic-ontologic).
Asemntor trebuie tratat i istoria (omenirii), cultura (pe
care o instituie i o triete numai omul) i civilizaia (n
ipostaza ei de cultur n act, obiectivat n structuri existeniale).
O problematic axiologic ce nvedereaz cercetarea
imperiului valorilor, al instituirii, arhitecturrii i finalitii
socio-umane a tablelor de valori. Prin intermediul cercetrii
universurilor de valori, filosofia surprinde specificul creativitii
umane, obiectivat n domenii ale vieii spirituale a oamenilor,
n culturi i civilizaii care se succed i se coreleaz n istoria
umanitii.
Ponderea important a axiologiei i filosofiei culturii n
structurarea de ansamblu a socialului i umanului decurge din
faptul c omul se definete mai ales prin trirea lui spiritual i
prin funcia sa creativ n acest domeniu el fiind, la rigoare,
att o fiin spiritual, ct i o fiin natural, care are ca mediu
specific de existen (i de raportare) mediul axiologic.
O problematic antropologic ce ine n primul rnd de
domeniul ontologicului, mai bine zis al onticului deschis spre
ontologic. n atenie fiind omul i condiia uman, precum i
mecanismele procesului dialectic de realizare uman, de alienare
i dezalienare i obiectivare, ale aproprierii de om a creaiilor i
produselor aciunii lui. n obiectivul demersului filosofic fiind
deopotriv i condiia omului de fiin liber, i raporturile
dintre libertate i destin, i problematica uman i cile de
soluionare a acesteia, determinate social i istoric.
147
n ultima vreme intr accentuat n preocuparea

demersului filosofic i o problematic ecologic mai ales sub
aspectul valorii mediului ecologic (natural i social) pentru
continuitatea condiiei umane (n univers) i realizrii primare a
umanului. Aceasta pentru c n raporturile dintre om i natur
s-a acutizat fenomenul de criz existenial, ca urmare a lipsei
de control n direcionarea n cadre umaniste a progresului
tehnic (n ce privete aplicabilitatea unor achiziii din acest
domeniu), generat de accentuarea unor stri conflictuale de
interese (individuale i comunitare) care degenereaz uneori n
antagonisme greu de depit i cu grave consecine asupra
procesului de realizare uman.
Ne limitm la o atare problematic cu convingerea c s-ar
mai putea discuta i alte seturi tematice, toate ns aduse n
discuie din perspectiva actualelor direcii de realizare uman i
de conservare a condiiei umane.
Nu putem trece cu vederea una dintre cele mai
semnificative virtui pragmatice ale filosofiei pus n eviden
de Noica n Jurnalul su filosofic. i anume, disponibilitatea
gndului filosofic pentru msur. Msura n toate: n ce privete
echilibrul dintre general i individual n abordarea lucrurilor, a
evenimentelor i proceselor obiective; raportul dintre coninut i
form, esen i fenomen, necesitate i ntmplare n definirea
oricrui ceva sau altceva; raportul dintre sacru i profan, dintre
nger i demon n configurarea omului real; dintre continuu i
discontinuu, dintre acumularea cantitativ i schimbarea
calitativ n devenirea existenei; dintre relativ i absolut n
configurarea ontic-ontologic a umanului .a.m.d.
n aprecierea de ctre subiectul axiologic a faptelor i
evenimentelor sau a valorii pentru el a celor ce sunt, ca i a celor
care nu sunt, omul se vrea i se ia ca reper, ca msur, pe sine
idee enunat nc de Protagoras i accentuat de toate
interpretrile existeniale sau spiritualiste fie de factur teist, fie
148
de factur atee din istoria culturii. Din acest punct de vedere,

domin n judecata apreciativ simul echilibrului, al identitii
contrariilor cu efect existenial i spiritual linititor psihic.
Omului i apar ca reprobabile dezechilibrele, neconcordanele, incompatibilitile i dezacordurile. i ca provocatoare
de satisfacii generatoare de mplinire echilibrele, concordanele, compatibilitile, acordurile i consensurile. El militeaz
pentru acestea, nzuiete pentru mpcarea contrariilor i
rezolvarea contradiciilor generatoare de echilibre i consens.
Filosofia persevereaz ctre asemenea relaii existeniale n
direcia promovrii lor i se angajeaz n mijlocirea proceselor
formative, educaionale i ideologice.
A milita pentru echilibru nu e o dezertare de la
nonconformismul specific gndului filosofic, o abatere de la
sensul viu al devenirii, ci o modalitate de obiectivare nestingherit a acestuia care legitimeaz lupta pentru nnoire i realizare uman. Libertatea nsi reclam o prealabil nonconformitate, fiind nsoit de o trire uman cu msur, ea fiind
corelat echilibrat cu responsabilitatea. Libertatea nu exclude ci
presupune normalitatea, trirea n echilibru ntre permisiuni i
interdicii, ntre drepturi i obligaii.
Atitudinea echilibrat, situarea n msur este comandamentul primar al atitudinii filosofice care se transfer n stil de
via, la urma urmelor ntr-o trire demn, n autenticitate
uman.
Dovedesc lips de msur cei care duc o via
dezechilibrat, nu mai au simul msurii n ce privete
decantarea raportului echilibrat (i eficient) dintre bine i ru,
moral i imoral, echitabil i inechitabil, cuvenit i necuvenit.
Atragem totodat atenia c o anumit necuviin, inechitate,
amoralitate i abatere de la ceea ce este interzis normativ nu sunt
neaprat o meteahn (un viciu) dac sunt practicate cu msur i
sunt asumate autocritic
ceea ce face ca asemenea
149
nonconformisme s deschid o cale spre virtute. Cu condiia ca

acestea s nu provoace piedici n preocesul de realizare a altora.
Astfel de neconcordane comportamentale nu fac altceva dect
s ateste obiectivitatea aciunii legii contradiciei n viaa social
i n comportarea oamenilor.
Msura este deci prob a siturii n dialectic, ntr-o
dialectic vie i nu n platitudine i lips de pulsaii. Pentru c
lucrurile, i omul ntre acestea (deasupra lor), sunt ele nsele
identiti de contrarii dup cum afirmau Hegel i Marx i
ntreaga dialectic de la Heraclit ncoace.
Msura se poate exprima cantitativ, dar nu aceasta se afl
n preocuparea filosofilor (aceasta e la ndemna doar a
oamenilor de tiin). Filosofii sunt interesai numai de virtutea
calitativ a msurii, de modalitatea n care msura stimuleaz
stabilitatea i devenirea. Trirea n msur fiind i condiia
nnoirii umane un reper al msurrii progresului socio-uman.
Sunt, credem, suficiente argumente pentru confirmarea
ideii c filosofia dup cum se exprima Noica presupune un
munte de msur i, am aduga noi, msura este actul reflexiv
i apreciativ care stimuleaz omului trirea n echilibru (un
echilibru dinamic). i astfel de trire reprezint calea cea mai
sigur a dobndirii fericirii, care echivaleaz i cu instituirea
sentimentului tririi demne. Adic al tririi n umanism.
150
ANEX
Metafizic, religie i tiin

- reflecii asupra unor controverse
1. Consens i specificitate n abordarea

problemei ontologice
Metafizica i religia au comun efortul de ptrundere a universalului, transcenderea ontologic de la individual la universal
fiindu-le deopotriv metoda de discurs n aceast privin.
Proiecia universalului le este dictat de nevoia omului de temei
axiologic primar. Invocarea universalului provoac distingerea
omului de celelalte vieuitoare, singularizarea lui n univers.
Lipsit de temei, omul rmne dezarmat n lumea lui, i
pierdea capacitatea de a i-o institui sau conserva ca imperiu n
care slluiete suveran. Deschiderea ctre temei (universal)
reprezint calea omului de a-i dezvlui sinele funcie de care
el se poate apropia de fiina sa generic, de modelul su situat n
absolut. Motiv pentru care aezarea n temei, respectiv deschiderea sa luminatoare ctre transcendent reprezint condiia
primordial a instituirii atitudinii sale umaniste n raport cu
lumea i cu el nsui. De aceea, indiferent de conotarea laic sau
religioas a transcendentului, orice umanism se ntemeiaz pe un
demers metafizic, presupune n prealabil o proiectare ontologic
spre transcendent instan ce i se prezint omului ca sacru, ca
valoare centric a realizrii sale de sine. n aceast privin,
aprecia Heidegger, apropierea omului de universal i desemneaz condiia lui uman (singular n univers). i tocmai de
aceea demersurile religioase, ca i cele metafizic-laice se nscriu
151
n aria tririi umane, n liniamentele funcionrii principiului

umanismului.
Datorit deschiderii spre sacru, omul este un animal
metafizic. Respectiv, metafizeaz pentru a exista i a tri ca om.
Dup cum se exprima Heidegger, pentru a exista omul mai nti
ec-sist (se deschide luminator spre transcendent). Cu alte
cuvinte, sacrul i mediaz omului existenialitatea. O atare idee o
inspir nu numai metafizica ci, n mod deosebit, religia.
Religia ne apare, din acest punct de vedere, ca o specie a
metafizicii, care, spre deosebire de ontologia laic, sacralizeaz
transcendentul, concepndu-l ca divinitate generatoare i
ordonatoare n lumea lucrurilor i, n special, n lumea omului.
*
Deosebirea dintre sacrul laic i sacrul religios (dintre fiina
n sine a lui Platon i Aristotel i Dumnezeul religiilor) const n
faptul c fiina n sine este doar temei axiologic, iar Dumnezeu
este instan generatoare i ordonatoare n imanent i chiar n
univers. De asemenea, fiina n sine este nedeterminatul i
nenumitul, respectiv absolutul plsmuit de om pentru a-i servi la
ntemeierea comportamentului su n relativ, mai precis n
imanent, n timp ce Dumnezeu preexist omului i universului,
acestea fiind creaturi ale lui. Aadar, Dumnezeu nu este vreo
instan determinat creia s-i fie proprie vreo individualizare.
De aceea, el nu poate fi numit i nici personificat (aa cum
procedeaz religiile); nu este o persoan, subiect sau agent,
avnd doar funcii ordonatoare pentru omul care-l proiecteaz i
nu pentru universul fizic din care i omul face parte, care este
guvernat exclusiv de legi obiective. i ntruct nu este dat
(obiectiv) ci plsmuit de om, datorit libertii lui de gndire, nu
are n sine existenialitate, neavnd deci nici virtui creative n
raport cu universul i, implicit, cu omul i condiia sa.
152
Fiind infinit, universul nu are cum s emane din vreo

instan exterioar lui i nici cum s fie creatur a acesteia. De
altfel, dac este infinit, nu are sens vreun ceva exterior lui. Din
acest punct de vedere, nc Platon postula teza infinitii
universului i considera universalul (fiina n sine) ca produs al
gndirii (este gnditul), iar Heidegger l aprecia ca plsmuire a
omului izvornd din teama lui existenial. Asemntor i Blaga
socotea universalul (Marele Anonim) ca instituire a omului
izvort din iraional, respectiv o imaginare psihologic a
omului, lipsit de veracitate.
Aadar, Dumnezeu nu are semnificaie n afara omului,
este instan imaginat de el din necesitatea ordonrii i
aprecierii lui de sine, nu are vreo atribuie n guvernarea ordinii
n lumea lucrurilor din afara omului. Piatra, planta, animalul nu
au Dumnezeu i nu rspund (ca oamenii) n faa nimnui. Nu
ateapt vreo salvare sau mntuire i nu-i asum responsabiliti, nu fiineaz n libertate. Doar omul triete (sper cel
puin) n libertate i se comport responsabil, deoarece i asum
ordonarea de sine i aprecierea de sine i de altul. Motiv pentru
care numai el are nevoie de Dumnezeu (de o instan temei)
pentru a-i sprijini posibilitatea de a se judeca pe sine i institui
ntr-o condiie existenial proprie. Dac nu primete de la
prini, moi sau strmoi un asemenea Dumnezeu i-l
inventeaz fie ntr-o ipostaz laic, fie religioas, mitic sau
mistic. Instituirea omului n propria lui umanitate este, astfel,
condiionat de proiectarea (de ctre el) a lui Dumnezeu
indiferent dac acesta este laic sau religios.
2. Condiii ale existenialitii transcendentului
Menionm c situarea lui Dumnezeu ca orizont de nzuire
i realizare de sine a omului nu este o speculaie gratuit ci o
necesitate primar pentru el. Exprim, de fapt, nevoia omului de
apropierea de modelul su (n absolut). Lipsirea sau ndeprtarea
153
de acest model l dezarmeaz valoric pe omul real, situat n

relativ, l condamn la o vieuire fr orizont (fr speran, fr
ideal). De aceea, nevoia de Dumnezeu este o nevoie primar
pentru om, pe temeiul creia se ramific i alte nevoi de mplinit
pentru el, de la cele materiale pn la cele spirituale i morale.
Fr nevoia primar, ntemeietoare, celelalte nevoi nu au
msur, sunt lipsite de criterii de structurare i funcionare
optimizatoare pentru om.
Rmne, ns, de vzut ce natur i se confer lui
Dumnezeu (conceput dintr-o perspectiv religioas sau laic)?
n aceast privin, Constantin Noica opta pentru un Dumnezeu
conceput din punct de vedere laic (filosofic). De asemenea, se
pare dac se lectureaz printre rnduri i scrierile unor
Heidegger sau Sartre c i ei opteaz pentru o atare ipostaz
(laic) a transcendentului. Ateismul lor nu este ns unul nihilist
ci unul umanist instana temei fiind omul n ipostaz de fiin
generic. Proba n acest sens o constituie trirea n responsabilitate i moralitate, mereu i accentuat n deschidere spre
transcendent (perceput laic) n procesul de realizare de sine
individual i colectiv. Modelul acestei triri n responsabilitate
comunitar l-a oferit n aceast privin, pentru europeni, Socrate
prin acceptarea sacrificiului suprem de sine pentru comunitate,
motivat de nevoia sa de conformitate cu normele cetii. Avnd
cluz n acest act pe Daimonul su (neconform mentalitii
religioase din epoc), instituit de el ca instan a ordonrii i
cluzirii de sine n imanent (n lumea greceasc preclasic).
*
Problema existenei lui Dumnezeu este una metafizic. i
anume, una din cele cardinale, cu rost esenial pentru vieuirea
omului n umanitatea sa specific. Deoarece deschiderea sa spre
transcendent condiioneaz existenialitatea sa specific, aceasta
singularizndu-l ca regn aparte n univers. Stare de fapt pe care o
154
afirm deopotriv att metafizica religioas, ct i metafizica

(de fapt ontologia) laic. Pentru cei care cred n Dumnezeu
(avndu-i-l ca temei), Dumnezeu face parte din lumea lor, ca
dat obiectiv pentru ei, fiind pivot al existenei lor, cluz i
factor de umanizare, de desprindere a lor din lumea animal.
Lumea omului, spre deosebire de lumea animal, sau cea fizic
n general, este o lume nnobilat valoric, la limit ndumnezeit.
Toate fpturile din aria mediului uman de existen sunt fpturi ale
lui Dumnezeu pentru om. Din aceast convingere izvorte
atitudinea moral i responsabil a credincioilor, atitudine ce
cluzete nu numai raporturile dintre ei ci i raporturile lor cu
natura, cu toate fpturile din mediul lor de existen. Care fpturi
sunt considerate ca modaliti ale prezenei lui Dumnezeu n lume.
Toate aceste modaliti ale ncorporrii divinului n profan
sunt argumente n favoarea acceptrii a ceea ce Blaga numea
coborrea transcendentului n imanent.
Considerm, n aceast privin, c este nevoie totui de o
nelegere corect a raportului dintre transcendent i imanent.
Transcendentul are semnificaie i rost pentru om i nu pentru
restul universului care fiineaz dincolo de om i lumea lui.
Universul n general nu posed n structura lui vreun
transcendent. Acesta are o prezen numai n structurarea lumii
omului (a imanentului) respectiv n orizontul universului n care
i desfoar vieuirea omul. Universalul fiind plsmuit de om
pentru a-i servi (lui) de temei este, de aceea, o abstracie, un
model al lui n absolut. Or, n univers nu slsluiete absolutul ci
doar infinitul. i acesta din urm doar ca proprietate a ntregului
univers. Contientizarea acestui fapt conduce la concluzia c este
lipsit de consisten credina n aciunea vreunui principiu al
creaiei la scara ansamblului universului (i, asemntor, la nivelul
elementelor constitutive ale acestuia), a unui ansamblu fr limite
sau margini. La urma urmelor, universul fiind un megasistem
deschis fr raz spaio-temporal.
155
Dar, dei transcendentul nu are locuire n univers (fiind o

imaginare a omului necesar intrrii lui ntr-o condiie proprie),
pierderea lui echivaleaz pentru om cu coborrea lui din
umanitate, ntr-o lume fr Dumnezeu, lipsit de deschidere
ec-sistenial i, ca urmare, lipsit de existenialitate pentru c
acesta i este specific doar omului, celui metafizic (respectiv, celui
care metafizeaz). Deoarece, n ontologie, a fi nu nseamn a
exista, fiinarea este proprie tuturor individuaiunilor universului, numai omului fiindu-i specific i existenialitatea (aceasta
fiind condiionat de ec-sistenialitate). Cine nu privete spre cer
sugereaz Mircea Florian rmne mai departe n rndul
dobitoacelor deci, la propriu, nu exist ci doar fiineaz ca toate
celelalte individuaiuni care structureaz universul.
3. Relaiile dintre imanent i transcendent din perspectiv
religioas i din perspectiv laic
Universalul este unul indivizibil n sine i nemultiplicabil
n locaia sa de dincolo de imanent. De aceea, fiind unul este i
unic. Argumentarea unicitii transcendentului a fost cel mai
potrivit abordat n ultima perioad a elenismului grec de Plotin.
Conceput de el ca Unul de natur divin ce nu intr n sine n
multiplicitate. Proprietatea multiplicitii aparinnd doar materiei; care, dei este ngemnat cu Dumnezeu, se obiectiveaz n
individuaiuni, fiecare din acestea fiind prelungiri relative ale
absolutului divin. Ceea ce semnific faptul c transcendentul
ptrunde n toate individuaiunile materiale (ale multiplului),
nefiind necesar desprinderea universalului (a lui Dumnezeu) de
acestea (de individuaiuni). Ca atare, nejustificndu-se identificarea i numirea lui (a lui Dumnezeu) n afara fiecrui lucru. n
aceast privin i Constantin Noica sugera c fiina se distribuie
fr s se mpart. Fiind prezent, de aceea, n oricare din
individuaiuni fr a-i pierde unicitatea, ceea ce o face
156
nenominalizabil nominalizarea fiind posibil numai pentru

individuaiuni, nu Unului suprem suprapus lor.
O asemenea idee a fost avut n vedere i de unii Prini ai
Bisericii cretine (apologei ai acesteia) i este cel mai potrivit
exprimat n secolul al XX-lea de Lucian Blaga prin conceptul
de Marele Anonim. Adic, nenumitul iudeilor strvechi i, n
prelungirea acestuia, transcendentul nepersonificabil de
asemenea conceput de unii din apologeii cretini. Ceea ce
nseamn c Dumnezeu (ca Universal) nu poate fi individualizat,
el rmne Unul n care se nrdcineaz multiplul, dar rmne
deasupra acestuia, ca principiu generator unic i infailibil.
Personificndu-l pe Dumnezeu, doctrina cretin (ca de
altfel toate doctrinele teiste) i atribuie proprieti ale omului,
luate n consideraie la limita funcionrii lor: proprietatea
creativitii (socotindu-l pancreator), proprietatea cunoaterii
depline (exercitat pn la nivelul absolutului), posesia valorilor
umane pozitive eseniale (binele suprem, frumosul absolut,
adevrul ultim), la care se adaug puterea suprem de iertare, de
mntuire, de apreciere i judecat critic toate acestea avute n
vedere la nivelul de exemplaritate. De fapt, aceste proprieti,
disponibilizate n msur relativ, sunt specifice oamenilor reali,
ele contribuind la definirea fiinei lor generice, a modelului
uman n absolut. Model de care omul real ncearc s se apropie,
dar pe care niciodat nu-l atinge, nu-l poate cuceri n
integralitate. Aceasta pentru c, asemntor oricrui model,
modelul uman este o abstracie, o limit nzuit dar de neatins
pentru omul real, avut n vedere de el numai ca int, ca ideal
aflat permanent n ipostaz de orizont.
*
Absolutul este limit a desfurrii unui demers ontologic
(deci, meta-fizic), n timp ce infinitul este limit a unui demers
157
tiinific (deci, fizic). Absolutul este de domeniul plsmuirii

gndirii (umane), iar infinitul este de domeniul structurrii
universului. Aadar, absolutul este un termen cu acoperire
antropologic, iar infinitul este un termen cu acoperire
cosmologic. Similar semnificrii acestui raionament, are
semnificaie i raionamentul potrivit cruia problema existenei
lui Dumnezeu are acoperire antropologic (pentru c omul
plsmuiete absolutul pentru a-i ordona comportamentul su n
relativ) i nicidecum nu are acoperire cosmologic.
De aceea, tiina nu opereaz cu termenul de absolut
(Dumnezeu sau fiina uman generic n sine) ci doar cu
termenul de infinit (n relaia cu finitul) i acesta avut n
vedere ca o presupoziie filosofic i nu ca atare, cuceribil
cognitiv la nivel fizic.
Dac pentru cosmologie (n raport cu universul deschis, fr
raz) termenul de Dumnezeu (ca expresie a absolutului) nu are
operaionalitate, pentru antropologie (i, implicit pentru ontologie
sau metafizic) respectivul termen are operaionalitate respectiv,
exprim modelul uman n transcendent. Din care cauz, mai ales
ntr-o interpretare monist a raportului dintre transcendent i
imanent, Dumnezeu i omul formeaz o complementaritate.
Omul, ca fiinare individual, fiind deschis spre transcendent,
este nu numai o entitate fizic ci i o entitate metafizic
(metafizatoare de absolut, deci de Dumnezeu). Tocmai aceast
deschidere i asigur apartenena la metafizic, respectiv
singularitatea sa n univers. La urma urmelor, fr Dumnezeu
omul nu fiineaz existenial sau fiineaz n neumanitate,
respectiv doar fizic (n afara existenialitii). Din acest punct de
vedere (antropologic) are semnificaie principiul creaiei (pentru
conceperea umanului) respectivul principiu neavnd ns
semnificaie la scara universului (i implicit la generarea
fiecreia din individuaiunile acesteia din materia fizic i
materia vie preuman). nainte de a se deschide ontologic,
158
preomul nu a devenit om, nu s-a ridicat de la natur la cultur.

Aceast trecere (pe care Blaga o consider ontologic) i-a
mijlocit omului o trire spiritual, care-i definete specificitatea
ca regn aparte de altele (din natura vie) n univers.
Regn deasupra cruia, ca cetate a lui (uman), i apare a fi
situat cetatea divin pe care el tinde s o cucereasc dup
moarte printr-o fptuire i trire exemplar aici, n imanent.
Dar, de fapt, cetatea divin, ctre care aspir omul dup trecerea
lui dincolo de viaa terestr, este n cele din urm o cetate a
omului considerat la nivelul fiinei sale generice. O alt situare a
cetii divinului nu-i posibil i, de altfel, nici nu este gndit n
afara unor termeni i mentaliti de factur antropologic.
Cetatea divin este o situare n absolut a cetii omului real,
concret-istoric. Motiv pentru care sperana omului ntr-o
realizare n cetatea divin exprim de fapt nevoia lui de realizare
n cetatea uman de aici din existen. O cetate conceput la
nivelul unei ordini perfecte i total umanizatoare. Spre o astfel
de societate nzuiete omul i acioneaz pentru a i-o realiza.
4. Opoziia dintre tiin i metafizic
n abordarea problemei ontologice
Dac n ce privete semnificaia problemei ontologice,
metafizica i religia se situeaz pe poziii n general comune
(deosebirea constnd doar n ce privete semnificarea
transcendentului, sau n abordarea nevoii de transcendere din
individual n universal), astfel nct, ntr-un anume fel, religia
poate fi socotit o specie a metafizicii, n ce privete punerea
unei asemenea probleme (metafizica opunndu-se radical
tiinei). Astfel nct, ntr-o anume relaie se afl metafizica i
religia i ntru totul alta metafizica i tiina.
n primul rnd, tiina nu se raporteaz cognitiv la
universal (limita ei de transcendere fiind generalul ca esen din
lucruri), ci la univers. Toate demersurile tiinei au ca referin
159
domenii i niveluri de structurare i organizare a materiei n

univers, inclusiv modaliti de structurare a spiritului (lumea de
idei i valori) pe care oamenii l instituie ca factor de mediere
a raporturilor lor axiologice, cu societatea i cu ei nii.
n al doilea rnd, tiina are n vedere sub aspect cognitiv
multiplul i nu Unul, diversitatea lucrurilor i nu ntregul
ontologic (ca unitate dintre individual i universal) acesta din
urm (ntregul) fiind obiect de preocupare doar al metafizicii (i,
n felul ei specific, i al religiei). Astfel nct Unul ontologic
(Dumnezeu sau fiina ca fiin, respectiv esena pur) este
considerat de tiin drept speculaie gratuit (din moment ce el
nu este ci e doar o imaginare).
n al treilea rnd, tiina procedeaz analitic i nu fenomenologic, ea opereaz logic i nu nelogic, astfel nct nu are acces
la orizontul absolutului ci al infinitului (fizic) , absolut pe care
raional mintea nu-l poate cuprinde i nici sonda, ci doar l
presupune cu mijlociri supralogice (de factur filosofic).
De aceea i poate n al patrulea rnd, tiina nu opereaz cu
principiul creaiei care este un principiu antropologic i nu
unul cosmologic. Din moment ce universului, atribuindu-i-se
filosofic materialitatea, i se atribuie n consecin i infinitatea i
unicitatea (ca proprieti generale). De notat, n aceast privin,
faptul c nici filosofia nu accept cosmologic ideea de creaie
din nimic tiina nu se ocup ns de o asemenea problem i
nici nu o poate avea n vedere din moment ce ea opereaz doar
cu universuri care au raz.
Prin urmare, sondnd doar universuri cu raz (i nu
universuri fr raz), tiina doar sugereaz infinitul universului
(fie i numai pentru a nu lsa loc principiului creaiei care-i pare
fr sens), utiliznd ns n aceast privin presupoziii
filosofice motiv pentru care las filosofiei competena de a se
preocupa de abordarea dimensiunii metafizice a problemei
cosmologice, n consecin, de a semnifica ideea de creaie
160
obiectiv la scara universului. ntruct doar filosofia arunc

sgei asupra infinitului, tiina neangajndu-se direct n
asemenea operaii reflexive ce depesc aria demersurilor
analitice. n aceast privin i axiomatizarea, pe care o practic
metodologic tiina contemporan, nedispensndu-se de acoperiri analitice.
tiina nu-l neag pe Dumnezeu, nu-i pune la ndoial
existena, dar nu opereaz analitic n acest domeniu al
nimicului sau nefiinei, dup cum se pronuna Heidegger.
Deschiderea cognitiv cu mijlociri fenomenologice n sfera
nimicului fiind de competena metafizicii pentru c numai ea
pozitiveaz nimicul i, din acest punct de vedere, i este deschis
calea spre absolut (orizontul de locuire a transcendentului). O
atare cale nu este practicat de tiin.
De asemenea, din moment ce tiinei i sunt accesibile numai
universuri cu raz, ea putnd s se pronune doar n legtur cu
geneza i structura acestora, nu-i este accesibil dup cum am
afirmat nici infinitatea universului fizic. De aceea, apare cel puin
neadecvat s se aprecieze c tiina are acces la geneza (naterea)
universului o asemenea genez neavnd sens pentru un univers
fr raz, respectiv pentru megauniversul deschis.
Este, totodat, adevrat c dei tiina, prin mijlocirile ei
analitice, nu are acces la infinitatea universului (fizic), muli
cosmologi contemporani, din raiuni filosofice consecvent
raionaliste, sugereaz astzi infinitatea, mai ales pentru c au
ncercat s treac peste raza universului standard construit de
cosmologia relativist. n acest caz, apreciindu-se c, dei
problema n discuie este de competen filosofic, trebuie
remarcat c ea se poate rezolva sau chiar pune competent numai
de ctre fizicienii cu preocupri cosmologice. Filosofii doar
speculnd pe marginea construciilor teoretice ale acestora,
cluzii evident de un spirit dialectic de factur raionalist.
161
5. Opoziia dintre tiin i metafizic

n abordarea problemei cosmologice
S-a speculat mult n problema genezei universului pe
marginea celebrei ipoteze a universului n expansiune, formulat
n deceniul al patrulea al secolului trecut de ctre abatele
Lematre i fizicianul Friedmann. Potrivit creia, cu aproximativ
15 milioane de ani lumin n urm universul ar fi provenit prin
explozie (Big-Bang) dintr-un atom de concentraie energetic
uria. Dilatndu-se ca urmare a exploziei i pe seama unui vid
cosmic de asemenea de mare concentraie energetic, generator
de microparticule i microcmpuri, universul n expansiune, de
proporiile metagalaxiei noastre, se afl la rndul su ntr-un
proces exponenial de extensie, care va sfri cu trecerea
reversibil la o faz ulterioar de implozie (Big-Crunch),
similar desfurrii materiei n structurarea aa-numitelor
guri negre distribuite probabilist n univers. n aceste guri
negre, materia se decomplic cu o vitez enorm, cade pe
centrul acestora, trecnd n cele din urm ntr-o stare de vid
cosmic de o mare intensitate energetic. Pe seama acestui vid
pot s apar noi procese explozive, ce vor marca transformarea
n micro-particule i microcmpuri, la rndul lor antrenate n
vrtejuri cosmice de genul celor care structureaz n momentul
de fa metagalaxia noastr aflat ntr-un proces de complicare
structural, astfel nct n anumite coluri ale ei s funcioneze
principiul antropic (al evoluiei de la materia fizic, la materia
vie i de la aceasta la materia inteligent). O asemenea
succesiune de stri explozive crora le-ar urma procese
implozive confirm ipoteza mai veche a universului pulsatoriu.
Extrapolarea procesului de expandare actual a galaxiilor
metagalaxiei (noastre), deci a unor formaiuni cosmice n cadrul
unui univers cu raz (de aproximativ 15 milioane de ani lumin)
asupra ntregului univers este total ilogic. Din mai multe
motive.
162
Mai nti, pentru c, n conformitate cu ipoteza cosmologic a

universului pulsatoriu, unei explozii i urmeaz, dup o anumit
durat i lungime (spaiu-timp), o corespunztoare implozie, aa
dup cum menionam, de tipul celor pe care le ntlnim n gurile
negre (universuri n care materia cade pe centrul formaiunii
cosmice respective i nu expandeaz). Ca urmare, actualei
expansiuni i va succeda o viitoare concentraiune a universului
nostru ce, la o anumit limit, va conduce la dizolvarea materiei
universului ntr-un vid post-metagalactic, similar celui
pre-metagalactic pe seama cruia s-a structurat universul actual.
Se adeverete, astfel, ipoteza existenei unei protomaterii, formulat de Heisenberg i Pauli prin deceniul al
aselea al secolului trecut respectiv, un fel de mediu material
n care particulele i undele (respectiv masa i energia) se
ntreptrund pierzndu-i fiecare identitatea. Pe seama acestei
protomaterii (fizicienii amintii o numeau i cmp fundamental
sau spinorial n care sunt dizolvate microcmpurile i
microparticulele cuantice) s-au structurat n cursul expansiunii
metagalaxiei i microcmpurile i microparticulele ce configureaz
aglomerrile cosmice cunoscute (stele, galaxii i roiuri de galaxii)
sau n curs de descoperire din spaiu-timpul ei de desfurare.
Toate aceste transformri i coagulri structurale microfizice i
megafizice s-au petrecut ntr-un univers cu raz. Ceea ce adeverete
c metagalaxia este o singularitate de univers i nu universul n ntregul su. Din care motiv se poate discuta de geneza unei asemenea
singulariti i nu de geneza ntregului univers, care este deschis.
Sunt posibile, de aceea, att o succesiune de asemenea
singulariti (similare matagalaxiei), ct i o pluralitate de
asemenea megaformaiuni cosmice fiecare n parte cu o
sgeat a timpului specific. Cu alte cuvinte dup cum se
exprim un mare grup de astrofizicieni n frunte cu S. Hawking
materia primar a universului nu este energia i masa (n diverse
concentraii i intensiti) ci un vid cosmic (de o mare intensitate
163
energetic) pe seama cruia se pot structura n anumite condiii

entiti materiale configurate la rndul lor din microparticule i
microcmpuri, de asemenea supuse unui proces de coagulare i
arhitecturare cosmologic (de la microfizic pn la megafizic).
Prin urmare, nu-i deloc vorba de vreo creaie din nimic de
ctre vreo instan supracosmic i nici de vreo disipare
predeterminat a materiei n univers, totul petrecndu-se pe un
fond material (vidul cosmic este o form material) sub imperiul
legii hazardului, respectiv potrivit unei logici aleatorii.
Infinitismul megacosmologic se mpletete deci cu
infinitismul microcosmologic particulele cuantice fiind compuse din subparticule i microcmpuri i, la fel, microcmpurile
din ansambluri de virtualiti corpusculare (toate acestea fiind
structurate din uniti continuu-discontinue, similare aceluiai
vid cosmic pe seama cruia se cristalizeaz microparticulele i
microcmpurile) astfel nct problemele structurii n adncime
a universului contribuie la rezolvarea problemelor structurii sale
extensive, de ordin spaio-temporal (la scar megacosmic).
Asemntor cum nu exist margini ale universului (ne
referim la cel fr raz), nici dincolo de mediul subcuantic nu se
afl ceva nematerial sau, eventual, niscaiva entiti spirituale
generative cum se speculeaz n anumite interpretri
filosofarde instalate n marginea tiinei care au imprimat o
imagine fals asupra direciei i dinamicii universului, eventual
una n care funcioneaz teleologist principiul antropic. Stare de
fapt care ar acredita veridicitatea ideii de creaie (a universului).
La nivelurile primare ale universului nu funcioneaz nici
un proces de genez din supranatural, iar cosmologia nu are
nimic comun cu teologia sau teleologia de tip finalist. Avem
de-a face, cum sugereaz nu numai astrofizicianul Hawking, ci
i biochimistul Prigogine, cu universuri crora le sunt specifice
sgei ale timpului caracterizate fie prin complicare structural i
ireversibilitate (aa cum se petrec lucrurile n metagalaxia
164
noastr), fie prin decompilare structural la fel de ireversibil

(aa cum se petrec lucrurile n gurile negre) sgeilor
respective ale timpului, n funcie de succesiunea perioadelor de
dilatare sau concentraie a maselor materiale, putndu-li-se
schimba radical la un moment dat, sub impulsul aciunii legii
hazardului, direciile i criteriile de structurare i devenire. Se
distinge astfel ntre timp (al unor formaiuni materiale) i
eternitate, ntre grania structural determinat spaio-temporal a
oricrei singulariti cosmice i infinitatea spaio-temporal a
ntregului univers, aflat permanent n deschidere. Problema
infinitului cosmologic rmne astfel o problem de competen
filosofic i nu una tiinific, sau n orice caz de competen a
unui demers tiinific dublat de unul metafizic.
Se aduce n discuie n aceast privin o supoziie a lui
Hawking. El consider, ca i ali cosmologi contemporani, c ar
trebui construit o Teorie unificat a legilor universului, care s
opereze cu legi de cuprindere superioar celor actuale cu care se
opereaz referitor la structura i dinamica metagalaxiei. Aria de
referin a acestor legi de maxim generalitate ar reprezenta-o
universul infinit.
Considerm a fi iluzorie nzuina de a se construi o astfel
de teorie cu caracter autocuprinztor. Pe de o parte, datorit faptului
c lrgirea ariei de cuprindere actual a cosmologiei presupune i
ncearc depirea limitelor metagalaxiei, dar nu se poate pune n
principiu problema depirii oricrei limite. Se mrete raza
universului cunoscut (dincolo de metagalaxie), dar este de necuprins
ntregul infinit. Pe de alt parte, infinitul nu poate fi n principiu
modelat i, cu att mai mult, cuprins ntr-o schem. De aceea, nici
lrgirea fr limite a ariei de cuprindere a unei teorii unificate a
universului nu-i posibil, totdeauna o astfel de teorie avnd ca
referin i alte medii de univers sau singulariti metagalactice, dar
niciodat pe toate acestea deoarece sunt principial de nenumrat
i de o diversitate la fel de nencheiat.
165
Necuprinsul nu poate fi cuprins pe cale tiinific, ci doar

sugerat prin meditaie filosofic ce se poate angaja i n
speculaii dincolo de limit. Aa cum se sublinia mai sus, doar
filosofia arunc sgei asupra infinitului cosmologic, tiina
rmnnd suveran doar n abordarea finitului. Competena
tiinei n abordarea infinitului se rezum la o abordare formal
i nu poate fi extins la una substanial. Se opereaz n aceast
privin cu infinitul matematic sau geometric i chiar cu
transfinitul sub acest aspect devenind foarte convenabil
abordarea raportului dintre finit i infinit. Sub aspect fizic ns,
infinitul nu poate fi acoperit de tiin.
6. Antiteza dintre tiin i metafizic n argumentarea
existenialitii sacrului. Nevoia actual de sacru
Din analiza specificului fiecrui tip de discurs, al celui
metafizic, al celui religios i al celui tiinific, rezult urmtoarele:
raporturile dintre demersurile metafizice i religioase
evideniaz, fie i la o analiz sumar, c acestea nu-i ncalc
competenele ele ns interfereaz pstrndu-i specificitatea. Pe
de o parte, demersul metafizic interfereaz cu cel religios (ambele
opernd diferenieri ontologice dar rmnnd cu identitate proprie
n privina conotrii transcendentului), iar pe de alt parte,
demersul metafizic interfereaz cu cel tiinific (n discursurile
metateoretice i, mai ales, n abordarea deschiderii spre infinit);
n ce privete raporturile dintre demersurile tiinifice i
cele religioase lucrurile stau diferit. Primul dintre acestea neag
universalul, iar cel de-al doilea l afirm i l argumenteaz. Deoarece
religia are ca obiect absolutul n raport cu relativul, n timp ce tiina,
persevereaz prin mijlocirea cunoaterii finitului s sugereze infinitul.
Fiecare, deci, opereaz cu alt plan al cunoaterii (tiina cu un plan
cognitiv, iar religia cu unul reflexiv-dogmatic).
Doar filosofia are acces la ambele genuri de cunoatere: se
deschide fenomenologic att spre absolut, ct i spre infinit (n
166
acest din urm obiectiv se sprijin pe tiin). Deci, filosofia

mediaz relaiile dintre tiin i religie, altfel acestea nu se
ntlnesc fiecare n parte avnd alt obiectiv. Omul are ns
nevoie de atins ambele obiective att al tiinei, ct i al
religiei fiecare viznd un domeniu existenial ce-i este propriu;
nu se poate argumenta tiinific (ci doar ontologic)
existena lui Dumnezeu (mai ales dac una din premisele
argumentrii este postulat dogmatic i nu asertat logic). n
aceast din urm privin se pronun Tertulian cnd afirm:
cred, pentru c este absurd. Deci, ncercarea de a demonstra
existena lui Dumnezeu prin tiin este dictat fie din
oportunism ideologic, fie din netiin sau dintr-o ncrctur
axiologic subiectiv sau dogmatic. n ambele cazuri se d
dovad de o nenelegere a specificitii demersurilor metafizice,
religioase sau tiinifice. Asemntor, nu se poate demonstra
prin tiin existenialitatea fiinei n sine, a esenei pure, a
absolutului sau universalului. Toate acestea sunt plsmuiri, dar
omul le acord existenialitate din nevoia realizrii condiiei lui
de sine. tiina pune n eviden ceea ce este i nu ceea ce nu
este, cu toate c ntemeiaz pe este.
Privitor la operaia transcenderii, remarcm faptul c i
tiina utilizeaz o astfel de operaie a gndirii. Toate conceptele
cu care opereaz tiina sunt abstracii deci, presupun procese
de abstractizare i idealizare. Transcendentul tiinei este
generalul (esene) de diferite grade (de cuprindere cognitiv), n
timp ce transcendentul metafizicii este generalul ultim
(universalul) ce nu poate fi indus dect pe cale fenomenologic utilizndu-se, cum spune Kant, o gndire
esenial (prin producerea unui salt al gndirii de la logic la
ontologic). Aadar, argumentarea universalului este ontologic
i nu logic, (n structurarea raionamentului argumentativ
incluzndu-se ca premise i postulri ce nu au o validare logic).
167
Incompatibilitatea dintre tiin i religie sub aspect cognitiv i diversitatea modurilor de a semnifica transcendentul
pe cale metafizic sau pe cale religioas nu are ca urmare
renunarea la unul sau altul din aceste demersuri. Deoarece ele
cuprind planuri diferite ale refleciei umane, ce rspund fiecare n
parte unei anumite condiionri a procesului de realizare uman.
Dei transcendentul este o plsmuire a minii, nevoia de
transcendent este la fel de necesar pentru omul de tiin, ca i
pentru metafizician sau pentru omul religios.
n lucrarea sa tiinific, savantul nu apeleaz i nu gsete
nicieri pe Dumnezeu i, cu att mai mult, fiina generic
uman. Dar ca om, cu triri subiective proprii i cu deschiderea
sa axiologic i spiritual nu poate face abstracie de nevoia
deschiderii spre transcendent, indiferent de modul de a-l
semnifica: religios sau laic. Nu credem c greim atunci cnd ne
exprimm prerea c i laicul are nevoie de transcendentul
religios la fel ca i credinciosul de Dumnezeu. Pentru c
opiunea axiologic pentru sacrul de factur religioas, respectiv
divin, are ntotdeauna o ncrctur etnic valorile religioase
se mpletesc i nfloresc pe anumite straturi valorice de factur
comunitar, implic nzuiri i mijlociri realizatorii de nivel
intim sau de interes comunitar. Dumnezeu i lumea divin au
coloratur etic, juridic i chiar politic de nivel comunitar.
Astfel se explic, de exemplu, faptul c valorile religioase
de factur ortodox la romni au o puternic nrdcinare
comunitar, care le face a fi semnificate romnete i nu altfel.
Biserica cretin-ortodox a fost, este i va rmne o instituie de
interes comunitar i mai apoi cultic pentru romni. Istoria ei se
confund cu istoria major a etniei romneti. Valorile religioase
ortodoxe sunt nrdcinate n matricea stilistic a poporului romn
motiv pentru care toi membrii comunitii romneti apreciaz
valoric n manier ortodox (care se confund cu cea romneasc).
Toi romnii, indiferent dac au sau nu opiuni metafizice de
168
factur teist, n toate momentele de restrite ale istoriei lor au fcut

zid mprejurul Bisericii lor ortodoxe, fiind cluzii organizaional
de aceasta n procesul real al trecerii peste nevoi. Lcaurile de cult
sunt pentru toi valori de patrimoniu, au funcionalitate etic i
estetic, i sunt deopotriv mediatoare de ideal de realizare. Din
acest punct de vedere i clerul ortodox este respectat i onorat n
aceeai msur. O asemenea apreciere fiind i o dovad de
interferen a formelor culturii, a nruririi lor reciproce. Nu fr
legitimitate afirma Tudor Vianu c valorile religioase sunt centrice
(temei) ntr-o tabl de valori.
La fel ca omul de tiin, a crui ndeletnicire profesional i
opiune cultic nu se exclud, i filosoful mai ales dac se
ndeletnicete precumpnitor cu studiul demersurilor ontologice
are o deosebit deschidere spre valorile de factur religioas,
apreciindu-le ca modaliti eseniale de mediere a deschiderii
spre sacru n comportamentele sociale i comunitare (avnd n
vedere c sacrul religios are acelai rost ca i cel laic n procesul
de integrare social i realizare uman).
Nu are, deci, nici o raiune, opoziia dintre tiin i religie sau
opoziia dintre deschiderea religioas sau cea laic spre sacru. Dei
fiecare dintre acestea rspund altor nevoi umane. n comun,
valorile metafizice i cele religioase servesc, totui, preponderent
nevoia omului de comtemplativitate, de reflecie i meditaie de
sine, iar valorile tiinifice servesc preponderent nevoia omului de
raionalism i pragmatism. Implicarea tuturor acestor nevoi
avndu-i rostul cuvenit n procesul de realizare uman.
Socotim c tocmai de aceste interferene ntre rostul
formativ i realizatoriu pentru om al metafizicii, religiei i
tiinei ar trebui s se in mai mult seama n strategiile
educaionale i de ordin instructiv n actualele eforturi de
reformare n spirit contemporan a nvmntului, tiinei i
culturii (i chiar a strategiilor educaionale de factur cultic).
169
170
De acelai autor:
Determinismul i tiina, Editura tiinific, Bucureti, 1971.
Structura aciunii sociale, Editura Politic, Bucureti, 1972.
Filosofia (coordonator i autor), Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1974.
Filosofie: tematic, bibliografie, crestomaie (n colaborare),
Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1976.
Aciunea uman i dialectica vieii sociale, Editura Politic,
Bucureti, 1980.
Evoluie i dialog n filosofia contemporan, Editura Politic,
Bucureti, 1980.
Filosofie: crestomaie i bibliografie (n colaborare), Editura
Academiei, Bucureti, 1989.
Ordine i hazard, Editura Adevrul, Bucureti, 1996.
Metafilosofie, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti,
1999.
Identitatea axiologic a romnilor, Editura Fundaiei Romnia
de Mine, 1999.
Lucian Blaga. Concepia ontologic, Editura Fundaiei Romnia
de Mine, Bucureti, 1999.
Aciunea social eficient, Editura Fundaiei Romnia de Mine,
Bucureti, 2000.
Tratat de ontologie I. Fiin, Esen, Existen. Editura Fundaiei
Romnia de Mine, Bucureti, 2002.
Tratat de ontologie II, Existen, devenire, determinism,
Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2003.
Tratat de ontologie III. Ontologia social i uman. Editura
Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2004.
Omul real. Eseuri de ontologie a umanului, Editura Fundaiei
Romnia de Mine, Bucureti, 2005.
171
172

Ion Tudosescu-Filosofia Si Conditia Umana

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ion Tudosescu-Filosofia Si Conditia Umana

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ION TUDOSESCU

FILOSOFIA I CONDIIA UMAN

Universitatea SPIRU HARET

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006

Universitatea SPIRU HARET

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

1. ntemeierea filosofic a formelor contiinei sociale i culturii

Universitatea SPIRU HARET

4. Opoziia dintre tiin i metafizic n abordarea problemei

Universitatea SPIRU HARET

Asupra termenului de filosofie au meditat toi gnditorii

Universitatea SPIRU HARET

filosofie n trei volume (aprut n aceeai editur n anii 2002,

Universitatea SPIRU HARET

Dac ori filosofii nu vor domni n ceti, ori cei ce sunt

Universitatea SPIRU HARET

cte definiii ale filosofiei exist i care sunt ele,

Universitatea SPIRU HARET

Metafizica este astfel i desvrirea oricrei culturi a

Universitatea SPIRU HARET

filosofii nu rsar ca ciupercile; ei sunt rodul epocii

Universitatea SPIRU HARET

ntregii practici a existenei umane i, deci, a ntregii viei a

Universitatea SPIRU HARET

Filosofia nu poate fi msurat nicicnd cu etalonul ideii

Universitatea SPIRU HARET

Filosofia nu este o doctrin, ci o activitate. O oper

Universitatea SPIRU HARET

Misiunea filosofiei nu este deci de a arta c raiunea

Universitatea SPIRU HARET

unificarea gndurilor i faptelor, nu constituie pentru om o zestre

Universitatea SPIRU HARET

Pare nendoios faptul c filosofia a cunoscut n mod

Universitatea SPIRU HARET

din semnificaiile diverse atribuite filosofiei de filosofi

Universitatea SPIRU HARET

se strduiete s arate nu numai ce este realitatea n general i

Universitatea SPIRU HARET

exclusiv nluntrul fiinei umane avea n vedere autorul , spre

Universitatea SPIRU HARET

Dac avei un dram de nebunie i un munte de msur

Universitatea SPIRU HARET

Ce e interesant cnd te ndeletniceti cu filosofia e c de la

Universitatea SPIRU HARET

Care e obiectul filosofiei? e generalul, sau, mai bine,

Universitatea SPIRU HARET

tiina i d cunotine, filosofia nelesuri. Foarte bine

Universitatea SPIRU HARET

regularitate n via, c am un fel de ordine interioar, un

Universitatea SPIRU HARET

Nevoia de filosofie este o cerin imperioas a condiiei

Universitatea SPIRU HARET

cognitiv i de aciune eficient n raport cu propria-i existen,

Universitatea SPIRU HARET

Contientizarea de sine i, implicit, a istoricitii sale, l-a

Universitatea SPIRU HARET

sine i pentru a-i propulsa condiia lui specific n univers. n

Universitatea SPIRU HARET

(nevoia de a medita dincolo de ceea ce este n nemijlocit). n

Universitatea SPIRU HARET