Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
XIX
ACADEMIA ROMN
INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE
CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU
STUDII DE ISTORIE
A FILOSOFIEI UNIVERSALE
XIX
de
Silviu erban, erban Nicolau, Laura Pan, Mihai D. Vasile, Elena
Bltu, Marin Blan, Mihail M. Ungheanu, Rodica Croitoru, Ion
Tnsescu, Claudiu Baciu, Ana Bazac, Irina Rotaru, Al. Boboc,
Al. Surdu, Sergiu Blan, Codrina-Laura Ioni
EDITAT CU SPRIJINUL
AUTORITII NAIONALE PENTRU CERCETARE TIINIFIC
CUPRINS
7
25
48
63
82
94
107
124
133
157
171
188
199
214
231
256
CONTENTS
7
25
48
63
82
94
107
124
133
157
171
188
199
214
231
256
Abstract. The inferior cognitive modalities implicated in the knowledge of the world of
individuals includes, lower true opinion, the inferior opinion forms, eikasa and
fantasa, memory and senses. Plato distinguishes between sensation and opinion, the
former is non-propositional and does not involve conceptualization, being
characterizable in the terms of the heraclitean ontology and defined as the immediate
contact between sense organs and sensible things, the latter implicates the use of
concepts and words through language. Not every opinion involves the use of concepts
and reason, such as the inferior forms of opinion, eikasa and fantasa. Both are
understood as the uncritical reflections of sense data, eikasa representing the accurate
rendering of sensible qualities, fantasa, the wrong rendering of the same qualities.
Each of the two uses image in concepts stead, what-appears-to-be, eiknes and
fantsmata, respectively.
Key words: aisthseis, dxa, eikasa, phantasa, mmesis
Silviu erban
Silviu erban
10
Republica, 510 b4-9, trad. Andrei Cornea n Platon, Republica, vol. 2, Bucureti, Editura
Teora, 1998.
12
Ibidem, 511a7-8.
13
n interpretarea sa, Raven consider c pasajul n care Platon introduce cele patru pathmata
en t psych (511 d6-e5) nu face parte din analogia Liniei, ci este unul intermediar ntre analogia
Liniei i cea a Peterii ; astfel, de fapt, clasificarea ar fi intenionat doar n ceea ce privete analogia
Peterii, nu i n cea a Liniei. Cf. J.E. Raven, Sun, Divided Line and Cave, ed. cit., p.26-27.
14
Dei intenia clasificatoare cu privire la nivelurile epistemice i ontologice este dezvluit de
Platon n finalul analogiei Liniei sau, dac prelum interpretarea lui Raven, n pasajul intermediar
dintre analogia Liniei i cea a Peterii, totui referina explicit a lui Platon n introducerea termenilor
nesis, dinoia, pstis, i eikasa sunt cele patru subdiviziuni ale Liniei.
15
Republica, 514a-521c.
16
Dei majoritatea comentatorilor constat un paralelism ntre cele patru subdiviziuni ale
Liniei i cele patru stadii cognitive ale Peterii, exist i interpretri, care nu agreeaz acest
11
Silviu erban
12
aceasta, opunndu-l lui dxa, termen utilizat spre a desemna domeniul vizibilului.21
n acelai timp, Platon substituie pentru numirea diviziunii superioare a
inteligibilului pe nesis cu epistme:22 s numim prima parte tiin (tn
prten moran epistmen kalen), a doua inteligen analitic (deutran
dinoian), a treia credin (trten pstin) i a patra reprezentare (eikasan
tetrten). Ultimele dou sunt n domeniul opiniei (dxan), primele dou n cel
al inteligibilului (nesin). Opinia se refer la ceea-ce-devine (dxan per
gnesin), intelectul la ceea-ce-este (nesin per ousan). Iar raportul acestuia
din urm fa de cellalt este raportul intelectului fa de opinie; i ce este
intelectul fa de opinie este tiina fa de credin i inteligena analitic fa
de reprezentare.23 Att inteligibilul, ct i opinabilul sunt, prin urmare, de dou
feluri, raportul tiin superioar tiin inferioar fiind imitat la nivelul
vizibilului de unul similar exprimat prin relaia opinie superioar opinie
inferioar.24 Criteriul dup care Platon distinge cele patru niveluri de cunoatere
este saphneia, coroborat cu gradul de altheia al obiectului fiecrui tip de
cunoatere. Interpretarea celor patru pathmata en t psych trebuie astfel s
in cont de obiectul fiecrui nivel de cunoatere. n genere, cea mai mare
problem au ridicat-o obiectele corespunztoare nivelurilor inferioare ale
inteligibilului i opinabilului, dinoia i eikasa, n special datorit descrierii
acestora ca umbre, reflexii, imagini ale obiectelor nivelului superior
corespunztor fiecrui domeniu, Formele, n cel al inteligibilului, respectiv
lucrurile sensibile, n domeniul vizibilului. Mai puin problematic este ns
interpretarea lui dinoia din punctul de vedere al tipului de cunoatere pe care
l descrie, cunoaterea matematic, ns la fel de problematic rmne
interpretarea i din aceast perspectiv n ceea ce privete tipul de stare
cognitiv pe care l descrie eikasa.25 Posibilele interpretri ale acesteia trebuie
s in cont de dou criterii: 1) eikasa este o specie a opinabilului, i anume
opinie inferioar n raport cu pstis, ca opinie superioar, i 2) distincia dintre
eikasa i pstis nu este una logic, descriptibil prin opoziia adevrat / fals, ci
una epistemologic, exprimabil n opoziia saphneia / aspheia, ce implic n
acelai timp distincia ontologic a gradelor de altheia ale obiectelor
corespunztoare.
21
13
II.
O analiz imediat ce decurge din luarea n considerare a primului criteriu
presupune examinarea posibilitii de asemnare ntre eikasa i aisthseis,26 iar
aceasta decurge din cercetarea asupra naturii raportului dintre dxa i aisthseis,
ntruct dac eikasa are aceeai semnificaie ca aisthseis nseamn c aisthseis
este o specie a lui dxa.
Soluia n legtur cu raportul dxa / aisthseis nu poate fi gsit doar din
analiza dialogului Republica. Ceea ce poate fi remarcat, cu privire la Republica,
este faptul c termenul aisthseis nu este utilizat de Platon nici n caracterizarea
opiniei ca intermediar ntre tiin i ignoran (476d5-480a13), nici n descrierea
nivelelor epistemice ale opinabilului din analogiile Liniei (509d-511e) i Peterii
(514a-521c). Aisthseis este utilizat de Platon n Republica n cadrul analogiei
Soarelui, referindu-se fie la simul vzului (he to horn asthesis)27, fie la organul
de sim (t ts aisthseos rganon),28 fr vreo semnificaie legat de dxa, ci doar
n contextul descrierii domeniului vizibil. n afara acestor utilizri, cuvntul n
cauz mai apare de cteva ori, n locuri diferite, n contextul unor descrieri similare
celei din Phaidon cu privire la cunoaterea sufletului prin sine nsui, fr a recurge
la senzaii,29 cunoatere ce are ca obiect realitatea autentic i este specific
filosofiei,30 fiind denumit, n Republica he to dialgesthai epistme.31 Cel mai
important context n care este utilizat aisthseis pentru cercetarea cu privire la
raportul dxa / aisthseis este cel n care Platon nfieaz teoria sa despre
educaie (518b-535a) pornind de la cele trei analogii. Astfel, n forma lor
incipient, cunoaterea i educaia pornesc de la senzaii, distingndu-se ntre o
form inferioar de stare cognitiv, cea senzorial, care nu implic activitatea
gndirii, i una superioar, n care senzaiile sunt nsoite de reflectare, ce ine de
activitatea intelectului. Unele lucruri sensibile nu atrag intelectul spre a le cerceta,
fiind ele ndestultor judecate de ctre senzaii (hikans hyp ts aisthseos
krinmena); altele ns cer din partea intelectului o cercetare deoarece senzaia nu
face nimic trainic (ts aisthseos oudn hygis poioses).32 Cele ce nu atrag
intelectul () sunt cele care nu cad n acelai timp sub incidena unei senzaii
contrare. Pe cele care fac aa ceva le socotesc ca solicitnd intelectul, deoarece
senzaia nu arat cu nimic mai mult un contrariu dect pe cellalt.33 Spre
exemplu, vederea unui deget reprezint o activitate senzorial lipsit de aportul
26
H.J. Paton propune interpretarea conform creia eikasa are aceeai semnificaie cu
aisthseis, cf. H.J.Paton, Platos Theory of Eikasa, Aristotelian Society Proceedings, 1922, p. 80-86.
27
Republica, 507e6.
28
Republica, 507c3-4, 508b3-4.
29
Phaidon, 79d.
30
Phaidon, 64e-65c.
31
Republica, 511c, 532a, 537d.
32
Republica, 523a10-b4, trad. Andrei Cornea.
33
Republica, 523b9-c3., trad. Andrei Cornea.
14
Silviu erban
15
Theaitetus, 156a5, trad. Marian Ciuc, n Platon, Opere VI, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1989.
39
Theaitetos, 152a2-4, trad. Marian Ciuc.
40
Teza heraclitic este respins prin dou argumentaii similare la 156a-157c i 181b-183c.
41
Theaitetos, 152b9-c3.
42
Spre exemplu, Socrate sntos i Socrate bolnav vor avea senzaii diferite cu privire la vin:
celui sntos i se va prea bun i dulce, celui bolnav, acru i amar, cf. Theaitetus, 159b-160a.
43
Theaitetos, 160b5-c2.
44
Dei teza criticat n pasajul 157e-160e nu este specificat de Platon, aceasta aparine cu
siguran concepiei lui Protagoras expus anterior, prin care se identificase asthesis cu phantasa.
Cf. Francis M. Cornford, Platos Theory of Knowledge: The Theatetus and The Sophist, New York,
Liberal Arts Press, 1957, p.52, John McDowell, Theaetetus, Oxford, Clarendon Press, 1973, p.146, i
David Bostock, Platos Theaetetus, ed. cit., p.71.
Silviu erban
16
atunci ar aprea paradoxala situaie n care toi oamenii sunt la fel de ndreptii s
clameze adevrul opiniei lor, n timp ce examinarea critic asupra veridicitii unei
opinii apare ca imposibil (161c2-162a3). Critica tezei lui Protagoras, ca definire a
cunoaterii prin opinie ntemeiat pe senzaie, va deveni explicit n aa-numita
aprare a lui Protagoras printr-un discurs al lui Socrate inut n numele
sofistului,45 aprare ce urmrete clarificarea concepiei n cauz ca urmare a unei
critici anterioare, care asumase unele premise ce nu aparineau acesteia, cum ar fi
echivalarea cunoaterii cu raportul senzorial nemijlocit dintre subiectul care
percepe i obiectul care este perceput. Cci dac a cunoate depinde de contactul
direct dintre organul de sim i obiectul perceput, atunci, n cazul n care intervine
amintirea cu privire la acelai obiect perceput anterior, nu se mai poate vorbi de
cunoatere, deoarece lipsete raportul direct cu acel obiect.46 n aprarea lui
Protagoras, Platon clarific teza sofistului: omul este msura tuturor lucrurilor,
ns msura difer n funcie de cum i apar fiecruia lucrurile existente.
Cunoaterea fiecruia se ntemeiaz pe ceea ce apare a fi (sti te ka phanetai)
obiectul pe care l percepe, exprimnd n funcie de aceast apariie o opinie
(doxzei).47 Aceast a doua reexpunere a concepiei lui Protagoras este respins de
Platon printr-o modalitate similar celei de la 161c2-162a3, indicnd c teza lui
Protagoras, dup care toate opiniile sunt adevrate, face imposibil compararea
opiniilor, precum i examinarea acestora, i mai mult, teza n discuie are drept
consecin propria sa respingere (169d-171d). Totodat, fiind evident c unele
opinii sunt mai ntemeiate dect altele n anumite domenii, 48 aceast difereniere a
lor nu poate fi explicat n contextul concepiei lui Protagoras (171d-172b i 177c179c).49
Critica ndreptat asupra cunoaterii ca senzaie arat, aadar, existena unei
distincii pe care Platon o face ntre asthesis i h n diaisthseos doxze.
Caracterizarea a ceea ce nseamn opinie ntemeiat pe senzaii nu trebuie s scape
din vedere corelaia cu descrierile fcute prin intermediul unor termeni ca phanetai
sau phantasa i, n acelai timp, cu considerarea acestui tip de cunoatere ca fiind
specific filosofiei lui Protagoras i, prin extensie, sofitilor.
45
n cadrul acestui discurs n numele lui Protagoras se consider c de la 166d1 la 167d4 este
exprimat adevrata concepie a sofistului. Cf. Francis M. Cornford, Platos Theory of Knowledge:
The Theatetus and The Sophist, op. cit., p. 72.
46
Theaitetos, 163d1-164b9.
47
La 167a2 doxzei este utilizat n locul lui phanetai semnificnd opinia ntemeiat pe
senzaie. Cf. Francis M. Cornford, Platos Theory of Knowledge: The Theatetus and The Sophist, op.
cit., p. 71.
48
Astfel opiniile diferite ale pacientului i medicului cu privire la boal nu pot fi ambele
adevrate i nici la fel de ntemeiate din punctul de vedere al cunoaterii medicinii, opinia medicului
avnd evident ntietate.
49
Pasajele n cauz, 171d-172b i 177c-179c, sunt considerate de McDowell ca ndeprtnduse de la doctrina autentic a lui Protagoras exprimat n cadrul aprrii, cf. John McDowell,
Theaetetus, ed. cit., p. 172-173.
17
Silviu erban
18
Activitatea sufletului prin simuri desemneaz, dup unii comentatori, funcii specifice ale
intelectului n cadrul gnoseologiei platoniciene. Astfel, John M. Cooper (Plato on Sense-Perception
and Knowledge, n Plato 1: Metaphysics and Epistemology, ed. Gail Fine, Oxford University Press,
1999, p. 363-366) consider c activitatea sufletului prin simuri presupune o anume activitate a
gndirii strns legat de activitatea perceptiv, inferioar celei datorate sufletului prin sine nsui, n
timp ce Allan Silverman (Plato on Perception and Commons, n The Classical Quarterly, vol. 40,
no. 1, 1990, 162-163 i 168-171) arat c activitatea sufletului prin simuri reflect procesul apariiei
conceptelor sensibile, ca diferite de koin concepte non-sensibile, obiecte ale activitii sufletului prin
sine nsui. Consider, alturi de John McDowell (op. cit., p. 188-189), c Platon utilizeaz opoziia
activitatea sufletului prin sine nsui / activitatea sufletului prin simuri pentru a evidenia diferena
dintre obiectele avute n vedere de cele dou tipuri de activiti, ca i diferenele dintre modalitile de
realizare a celor dou cunoateri. Opoziia n cauz reamintete de distincia Form / lucru sensibil,
respectiv cunoaterea Formelor / cunoaterea lucrurilor sensibile din Phaidon 65a9-66a10 i
Republica 507b2-11.
54
Acesta pare a fi sensul utilizrii de ctre Platon a termenului dinoia la 160d1. Cum dinoia
presupune un singur adevr, atunci rezult concluzia paradoxal c opiniile, dei se raporteaz la
acelai adevr, sunt toate adevrate.
55
Silverman (Plato on Perception and Commons, ed. cit. p. 162-167) arat c argumentul este
ndreptat mpotriva tezei lui Protagoras despre opinie ca apariie, dar care n acelai timp accept i o
stabilitate a conceptelor. Ceea ce distruge teza lui Protagoras este astfel repetabilitatea elementelor
din cadrul exprimrilor opiniilor aparen. Considernd c avem dou enunuri care exprim dou
opinii aparen de genul culoarea exist i sunetul exist, atunci nsi repetarea termenului exist
infirm teza relativitii opiniilor ntruct acesta este comun ambelor. Dei n contextul unei
interpretri diferite, i Cooper (Plato on Sense-Perception and Knowledge, op. cit., p. 372-373)
evideniaz implicita referire a argumentului la teza lui Protagoras, considernd c aceasta din urm
exprim chiar presupusa gndire de nivel inferior ntemeiat pe simuri. Astfel, argumentul este o
19
Silviu erban
20
III.
Interpretarea standard cu privire la eikasa const n identificarea acesteia cu
starea cognitiv pentru care umbrele artefactelor constituie realitatea.65 Eikasa
nseamn n acest caz reprezentare, acesta constituind unul dintre sensurile
62
Timaios, 37b-c.
Timaios, 44a-c.
64
Allan Silverman (Plato on Perception and Commons, ed. cit. p. 149-158) ofer o descriere
detaliat a lui
asthesis din Timaios, argumentnd caracterul iraional, nonconceptual i
nonpropoziional al senzaiei, ns exagereaz n ceea ce privete mprirea sufletului n raional i
iraional, ultimul datorndu-se senzaiilor. Sensul lui logos la Platon cu privire la suflet nu este unul
absolut, ci relativ. Iraional nseamn, conform descrierilor cu privire la raportul dintre prile
sufletului din Republica i Phaidros, starea sufletului neordonat de ctre raiune. Partea iraional a
sufletului la Platon nu este una inaccesibil defel raiunii, cum stau lucrurile la Aristotel, ci doar
nesupus raiunii, dar susceptibil de a fi controlat prin educaie. n acest sens descrierea lui logos
este similar celei lui peiron din Philebos. M.F. Burnyeat, analiznd modalitatea n care Platon
descrie procesul perceptiv, arat c argumentul din Theaitetos 184b-186e demonstrez n acelai timp
unitatea la nivelul sufletului dintre gndire i senzaie. Sintagma activitatea sufletului prin simuri,
utilizat de Platon n opoziie cu activitatea sufletului prin sine nsui, ilustreaz faptul c senzaiile
aparin sufletului, nu sunt strine acestuia. Cf. M.F. Burnyeat, Plato on the Grammar of Perceiving, n
The Classical Quarterly, vol. 26, no. 1, 1976, p. 46-49.
65
Reprezentanii interpretrii standard sunt considerai a fi James Adam (The Republic of
Plato, Cambridge, Cambridge University Press, 1902, p. 88-95 i 156-163) i Richard Lewis
Nettleship (Lectures of the Republic of Plato, London, Macmillan, 1922 p. 238-263), Adam arat c
eikasa semnific o specie inferioar de opinie, constituindu-se ca o stare cognitiv care accept ca
real ceea ce reprezint o copie a copiei. O definiie similar este dat de Nettleship, eikasa nsemnnd
starea cognitiv al crei obiect considerat ca real este o umbr sau reflexie a altui obiect.
63
21
Richard Lewis Nettleship, Lectures of the Republic of Plato, op. cit., p. 241.
Ibidem, p. 245. De altfel, o serie de comentatori traduc eikasa prin imaginaie:
F.M. Cornford, The Republic of Plato, Oxford University Press, 1945, p. 226; Auguste Dis,
Introduction La Rpublique, n Oevres compltes de Platon, Tome VI, Paris, Les Belles Lettres,
1989, p. LXVI; Terence Irwin, Platos Ethics, Oxford University Press, 1995, p. 274-277; Gail Fine,
Knowledge and Belief in Republic 5-7, n Plato 1: Metaphysics and Epistemology, ed. Gail Fine,
Oxford University Press, 1999, p. 231-232.
68
J.L. Stocks interpreteaz eikasa ca stare conjectural, ce nu consider umbrele artefactelor
ca fiind reale ci ca obiecte ale unei percepii incomplete i care, totodat, deschid calea cunoaterii
obiectelor ca atare, semnificat prin pstis. Cf. J.L. Stocks, The Divided Line in Plato Rep. VI, n The
Classical Quarterly, vol. 5, no. 2, 1911, p. 77-78. Considerarea strii cognitive semnificate de eikasa
ca fiind una conjectural contravine ns descrierii cu privire la aceast stare din alegoria Peterii i,
deci, ar nsemna abandonarea paralelismului dintre cele dou alegorii. Cf. R.C. Cross, A.D. Woozley,
Platos Republic, London, Macmillan, 1964, p. 218-219.
69
Am fcut deja referire la recomandarea lui Daryl H. Rice de a interpreta cele patru stri
cognitive prin intermediul teoriei educaiei platoniciene (nota 4, p. 8); Perspectiva educaional
coreleaz semnificaia strii cognitive reprezentate de eikasa cu aceea indus de educaia prin
intermediul poeziei, muzicii, picturii, artei n genere. Cf. R.L. Nettleship, op. cit., p. 244-245; R.G.
Tanner, Dinoia and Platos Cave, n The Classical Quarterly, vol. 20, no. 1, 1970, p. 85-91;
Corinne Praus Sze, Eikasa and pstis. In Platos Cave Allegory, n The Classical Quarterly,
vol. 27, no. 1, 1977, 128-134.
70
Interpretrile care aduc n discuie perspectiva politic identific starea cognitiv pe care o
semnific eikasa cu opinia nereflectat a omului comun din polis. Cf. Gail Fine, Knowledge and
Belief in Republic 5-7, op. cit., p. 232; R.C. Cross, A.D. Woozley, Platos Republic, ed. cit., p. 223;
Julia Annas, An Introduction on Platos Republic, Oxford, Clarendon Press, 1981, p.255; Terence
Irwin, Platos Ethics, ed. cit., p. 274-277. O interpretare diferit aparine lui James Wilberding,
(Prisoniers and Puppeteers in the Cave, n ed. cit., p. 120-132), care identific eikasa cu opinia
despre opinie, considernd c prizonierii reprezint oamenii politici, artitii i sofitii.
67
Silviu erban
22
Reapariia lui eikasa sub forma lui eikastik n Sofistul este adus n discuie de Adam (The
Republic of Plato), dar i de Cross i Woozley (R.C. Cross, A.D. Woozley, Platos Republic, ed. cit.,
p.222); Stocks critic aceast apropiere, considernd c eikasa se refer la o stare cognitiv, n timp
ce eikastik are n vedere arta de a crea eiknes. Cf. J.L. Stocks, The Divided Line in Plato Rep.VI, ed.
cit., p. 79-80. Poziia lui Adam poate fi aprat prin evidenierea faptului c arta, ca i tiina, la
Platon, dar i la Aristotel, sunt corelate cu diferite stri cognitive ale sufletului. Acesta este i
fundamentul pe care Platon i ntemeiaz teoria educaiei, nfiat ca progresie a cunoaterii de la
stri cognitive inferioare, eikasa i pstis (specii ale lui doxastn), ctre stri cognitive superioare,
dinoia i nesis (specii ale lui gnostn). Prin urmare, a corela arta de a crea eiknes cu o stare
cognitiv corespunztoare, eikasa, este legitim. O argumentaie asemntoare se poate susine i n
cazul relaionrii dintre phantastik i phantasa.
72
Cf. Republica, 599a7 i 600e5.
73
Sofistul, 235b8-236c7.
74
Legile, 667c9, 668a6-7.
75
Legile, 668c1, 668d5.
76
n sprijinul legitimitii asocierii dintre eikasa i eikastik vine i acest pasaj din Legile,
unde, cu referire la aceeai definiie a muzicii, eikastik te ka mimetik de la 668a67 este nlocuit cu
mmesis te ka apeikasa la 668b10-c1, apeikasa fiind n fapt sinonim cu eikasa.
77
Republica, 596e-603b.Prin intermediul descrieii lui mmesis, Platon caracterizeaz totodat
i starea cognitiv semnificat de eikasa.
78
Totui, descrierea din Republica cu privire la phntasma este diferit de semnificaia lui
phantastik din Sofistul. Cf. Elizabeth Belfiore, A Theory of Imitation in Platos Republic, n
Transactions of the American Philological Association, vol. 114, 1984, p. 131-132. n acest sens,
nu se poate generaliza, considerndu-se c eikasa i phantasa semnific acelai lucru n cadrul
Republicii, ci, mai degrab, se poate afirma c semnificaia cu privire la phantasa nu era nc adus
n discuie, la fel cum problematica opiniei false nu apare n Republica, ci n dialogurile de mai trziu.
23
rezultatul celei de-a doua, iar n Legile este reafirmat caracteristica artei ca
eikastik te ka mimetik, rezult c eikasa este altceva dect phantasa79 i,
probabil, n Republica aceast distincie nu era nc bine precizat pentru Platon. 80
Totodat, Platon definete pe sofist ca innd de he phantastik ca imitaie pe baz
de opinie (he mta dxes mmesis) sau imitaie a opiniei (doxomimetik).81 Dar
doxomimetik nu este altceva dect opinia ca apariie a lui Protagoras din dialogul
Theaitetos,82 putnd propune ipoteza c phantasa este termenul prin care Platon
nfieaz starea cognitiv a sofistului. Referirea lui Platon la phantasa ca stare
cognitiv separat de limbaj, opinie i gndire apare doar n dialogul Sofistul,83 iar
n Theaitetos termenul apare de dou ori n strns legtur cu caracterizarea tezei
lui Protagoras, mai nti cu privire la senzaia ca msur a cunoaterii (152c1), iar
ulterior phantasa este utilizat chiar n legtur direct cu opinia ca apariie a tezei
lui Protagoras (161e8). n legtur cu descrierea lui phantasa ca proces, cel mai
evident pasaj se gsete n Sofistul (264a4-6), unde phantasa este definit, prin
comparaie cu dinoia, lgos i dxa. n timp ce dinoia apare ca dialog interior
tcut al sufletului cu sine nsui, lgos ca emisie vocal pornit din suflet i
exprimat pe gur, iar dxa producndu-se atunci cnd faptul de a afirma sau nega
(phsis te ka apphasis) se produce n suflet pe tcute prin intermediul gndirii,
phantasa apare cnd phsis te ka apphasis se produce nu prin gndire (m kat
dinoian), ci prin senzaie (diaisthseos). Phantasa este, aadar, definit n
strns legtur cu dxa i avnd drept caracteristic esenial lipsa de comunicare
cu dinoia. O alt referin la phantasa ca proces se gsete n dialogul Philebos,84
n contextul analizei plcerilor false, acestea din urm originndu-se att la nivelul
opiniei, ct i la nivelul imaginilor acestora (hai tn doxn eiknes), prin acestea
semnificndu-se n fapt procesul imaginaiei.85
Astfel, phantasa nseamn imaginaie, n timp ce eikasa semnific
reprezentare. Prima are ca rezultat producerea de phantsmata, cealalt, de
eiknes. Eikasa este descris n special prin intermediul activitii mimetice a
79
Silviu erban
24
Nu se poate pune semnul identitii ntre eikastik te ka mimetik i art; pasajele din
Sofistul i Legile care se refer la eikastik sugereaz i posibilitatea redrii inexacte a modelului.
87
Alexander Baumgarten, Note la Despre Suflet, n Aristotel, Despre Suflet, trad. Alexander
Baumgarten, Bucureti, Editura Humanitas, 2005, p. 348-349, nota 570.
88
Aristotel, Despre suflet, 428a25-26, trad. Alexander Baumgarten
89
Pasajul din Republica cu privire la teoria imitaiei este relevant n legtur cu distincia
eikasa i pstis. n timp ce activitatea celui care creeaz artefacte este caracterizat ca fiind ntemeiat
pe pstis orth, activitatea artistului legat de imitaia artefactelor apare ca fiind lipsit att de
epistme, ct i de orth dxa. Cf. Republica, 601e7-602a10.
90
Mmesis reprezint aadar activitatea inferioar din punctul de vedere al cunoaterii i
educaiei, care din cauza lipsei de ntemeiere pe epistme, nu poate conduce ctre ousa, ci doar ctre
edolon. Filosofia, datorit ntemeierii sale pe epistme, capt n contextul teoriei educaiei nfiate
de Platon rolul hotrtor n he periagogs tchne pentru a se ajunge la adevrata tiin.
PHYSIS-UL ARISTOTELIC
N INTERPRETARE HEIDEGGERIAN
ERBAN NICOLAU1
words:
v v v \ v & v jv
jv v jv v jv ; ~
Fizica lui Aristotel este cartea fundamental, ascuns, i de aceea
niciodat ndeajuns cercetat cu gndul, a filosofiei occidentale.
(M. Heidegger)
26
erban Nicolau
27
28
erban Nicolau
privirii i apoi fixare a ceea ce a fost vzut17, sau, altfel spus, ca prindere i sesizare
nemijlocit a individualului i ridicarea pn la universal, adic ceea ce s-ar putea
deci o cunoatere mediat sau mijlocit. b) Al doilea fel de inducie, sau ceea ce s-ar putea numi
inducia incomplet, este prezentat n general ca o metod opus silogismului n genere sau deduciei
silogistice. Aceasta, n primul rnd, pentru c inducia pleac de la particular spre universal, n timp
ce silogismul pleac de la universal spre particular. n al doilea rnd, sunt opuse pentru c inducia
este mai uor de cunoscut n raport cu percepia (~), n timp ce silogismul nu are nicio
legtur direct cu ea. n al treilea rnd, inducia este mai convingtoare, mai evident prin ea nsi i
prin urmare mai comun gndirii multora, n timp ce silogismul este mai riguros, mai constrngtor,
dar mai puternic ntr-o argumentare dialectic. Este ceea ce se spune n Topica unde se discut despre
cele dou ci de fundamentare a dialecticii. Una este inducia (jv), cealalt este silogismul
(v). Ce este silogismul s-a spus mai nainte, inducia ns este calea de la cele particulare
la cele universale (...). Inducia deci este mai persuasiv, mai evident, mai uor de cunoscut potrivit
percepiei i mai comun multora, pe cnd silogismul este mai constrngtor i mai puternic fa de
adversar ntr-o discuie (cf. Top., I (A), 12, 105a11-19; trad. n.). Inducia este prezentat ca ajungnd
acolo unde este punctul de plecare al silogismului. Dar inducia este nceput i al universalului, pe
cnd silogismul pleac de la universal (cf. Et. Nic., VI (Z), 3, 1139b28-29; trad. n.). n acest al doilea
neles inducia nu mai este un raionament n accepie aristotelic. El nu mai presupune enumerarea
tuturor cazurilor particulare, aa cum presupuneau inducia complet sau silogismul inductiv, fiind
prin urmare o metod de cunoatere nemijlocit, spre deosebire de primul care era o metod de
cunoatere mijlocit. c) Dei n ultimele dou accepii inducia nu mai este considerat raionament,
credina lui Aristotel n puterea acesteia este att de mare nct i obiectele abstracte ale matematicii
sunt considerate tot ca rezultat al ei. Este imposibil spune el s fie teoretizate cele universale
altfel dect prin inducie, de vreme ce i cele numite abstraciuni matematice sunt produse din cele
cunoscute prin inducie, pentru c fiecrui gen matematic i aparin intrinsec unele proprieti, i chiar
dac nu sunt separate, fiecare sunt considerat n acest fel. Este ns imposibil s fie fcut o inducie
neavnd percepie. ntr-adevr, percepia prinde lucrurile individuale, cci acestea nu e posibil s fie
prinse de ctre tiin; ntr-adevr, nici cunoaterea celor universale nu exist fr inducie, nici
cunoaterea celor prin inducie nu exist fr percepie (cf. An. post., I (A), 18, 81b2-9; trad. n.).
Ajungem astfel la al treilea fel de inducie, pe care am numit-o inducia prin gndirea intuitiv
('), despre care vorbete Aristotel n Analitica secund. O prim aproximare a rspunsului la
ntrebarea privind facultile prin care sunt cunoscute principiile este aceea c ele nu sunt nici
nnscute, nici generate din alte faculti mai capabile de cunoatere, ci din percepie prin metoda
induciei. Dar nu prin orice fel de inducie, ci prin inducia neleas ca prindere, ca sesizare
nemijlocit a primelor principii de la care pornesc demonstraiile tiinei. Este evident deci spune
Aristotel c noi trebuie s cunoatem primele principii (; ') prin inducie (jv/), cci i
percepia (~) produce n acest fel universalul (cf. An. post., II (B), 19, 100b3-5; trad. n.).
Dei se percepe individualul, percepia este orientat spre universal, spre om, nu spre omul Kallias, cu
exemplul lui Aristotel. Procesul continu pn se ajunge la cele indivizibile i universale
(; j' ; ; v), adic la noiuni (cf. An. post., II (B), 19, 100a15-b5). Aceast prindere
a individualului prin gndirea intuitiv i ridicarea pn la universal este, ca i a doua accepie a
induciei, inducia incomplet, o cunoatere nemijlocit. Dar spre deosebire de ea, inducia prin
' este de alt natur. Dac primele dou, cea complet i cea incomplet, in de raionament, cu
respectarea tuturor rigorilor n primul caz i doar parial n al doilea caz, inducia prin ' ine de
intuiie. Acest al treilea neles corespunde, ntr-o oarecare msur, cu interpretarea heideggerian a
lui jv drept ridicare n orizontul privirii i fixare a ceea ce a fost vzut.
17
Ibidem, p. 216.
29
numi inducia prin gndirea intuitiv ('). Prin urmare, fiinrile pornind de la
v (; v ~) sunt identificate prin jv18 cu fiinrile n micare
(; v). Mobilitatea este, cu alte cuvinte, o modalitate a fiinei sau o
modalitate a ajungerii la prezen, spune Heidegger19, i acesta este fundamentul de
la care pleac interogarea privitoare la esena lui v
Capitolul B, 1 este mprit altfel dect o face exegeza tradiional
aristotelic, n 19 fragmente. Primul fr. (192b8-11) se refer la totalitatea fiinrilor
provenind prin v (; v)20, cum sunt animalele, plantele, prile lor i ceea
ce se numete elemente21, i cele provenind din alte cauze (; ~ jv)22.
Fiind implicit conceput drept cauz (jv), de la nceput v este conceput ca
lucru originar (Ur-sache), neles drept ceea ce este originarul nsui, drept ceea
ce este realitatea de fapt a unui lucru23.
Termenii distinciei de mai sus devin cu fr.2 (192b12-13) fiinrile care
subzist persistent prin v (; v '), nenumite aici de Aristotel,
i fiinrile care subzist persistent nu prin v (; ; v ')24.
; ' (cele care subzist persistent), spune Heidegger, este folosit aici
pentru ; ~ (fiinrile), putndu-se deduce astfel nelesul fiinei pentru greci,
fiinarea fiind persistentul (das Stndige), n dubla lui semnificaie, de ceea ce i
are situarea ferm n sine i de la sine i ceea ce dureaz25. Prin urmare,
; v ~ (fiinrile provenind prin v), care conform primei propoziii
introductive sunt ; v (fiinrile n micare), sunt ; v
' (fiinrile care subzist persistent prin v).
Sintagma prin care Aristotel desemneaz fiinrile provenind din
v (; v ~) apare pentru prima dat n fr.3 (192b13-16)26. Aceaste
fiinri, spune Aristotel, au n ele nsele principiul jv) mobilitii (v) i
repausului (v). Pentru ~jv (cauz) Aristotel folosete explicit pe
jv, cci toate cauzele sunt principii (v ; ; ~ jv), spune el n
18
30
erban Nicolau
31
32
erban Nicolau
33
34
erban Nicolau
35
36
erban Nicolau
evident respins de Heidegger ca neautentic elin72. nelesul comun al lui & este
cel de pdure n picioare, codru, arbore, dar i lemn tiat sau czut, lemn de foc,
material de construcie (lemn, piatr)73, de unde n general materie pentru
producere74. Pe de alt parte, v trebuie interpretat pornind de la \ n acord
cu v-ul. Aspectul unei fiinri n genere, spune Heidegger, este \, aspect
neles ca vedere (jv), ca acel ceva ce ofer vederii o fiinare care poate fi vzut
vizibiliznd-o75. Ajuns aici, Heidegger face o scurt comparaie ntre semnificaiile
\-ului la Platon i Aristotel. Pentru Platon, \ este ceva ce ajunge pentru
sine la prezen, fiind astfel comun (v) fiinrilor separate situate ntr-un atare
aspect. De unde, consecina c individualul, ceea ce este separat, v aristotelic,
fiind subordonat i dependent de jv este considerat ceva lipsit de fiin. Din
contr, pentru Aristotel ceea ce are fiin este fiinare, este tocmai individualul,
ceea ce este separat, v ca substan prim, n msura n care se situeaz
nuntrul aspectului i l aaz pe acesta n afar, adic n ajungere la prezen. De
unde, consecina c individualul are prioritate fa de \ care e surprins doar n
adresarea nemijlocit a fiinrii, adic potrivit v-ului (\ ;
; ; v), cum ncheie Aristotel fr.12, v-ul fiind firul cluzitor, cum
spune Heidegger, prin care poate fi surprins \-ul i deci v76. Prin urmare,
v este \ (aspect), adic situarea n aspect i punerea de sine n el.
Traducerea heideggerian a lui v prin ansamblul punerilor n aspect
(die Gestellung in das Aussehen) vrea s surprind deopotriv dou lucruri: pe de o
parte, v ca modalitate a fiinei, a ajungerii la prezen (jv), pe de alta,
v ca mobilitate (v)77.
ncepnd cu fr.13 (193a31-b3) i pn la sfritul capitolului, Aristotel va
ncerca s arate c v, potrivit altei forme de adresare (; ; ; v),
este v Demonstraia pare a ncepe din marginea lucrurilor i a se baza doar pe
felul nostru de a vorbi. n realitate, ea ncepe din miezul lor, lmurind ce este
aceast alt form de adresare. ntr-adevr, spune Aristotel, precum se numete
v ceea ce este potrivit lui v (; ; v) i fiinarea pornind de
la v (; v), tot aa se numete v ceea ce este potrivit lui
v (; ; v) i fiinarea pornind de la v (; v).78 Numind
un tablou de Van Gogh art, comenteaz Heidegger79, numim de-a dreptul art
(v) ceea ce de fapt este o fiinare pornind de la art (; v), dup cum
numind o pasre de prad natur, numim de-a dreptul natur (v) ceea ce de
72
37
fapt este o fiinare pornind de la natur (; v). Dar acest fel de a vorbi
dezvluie faptul c doar n prezena unui ansamblu al punerilor n aspect, adic n
prezena unui v (manifestat n tablou sau pasre), avem vederea (jv)80
pentru a descoperi ceea ce este potrivit lui v (; ; v), n primul caz,
sau ceea ce este potrivit lui v (; ; v), n al doilea. Prin urmare,
v constituie esena lui v sau contribuie la ea. Dar pentru Heidegger,
demonstraia, plecnd de la felul nostru de a vorbi, este esenial n restabilirea
nelesului autentic grec al lui v i v Aristotel nu ofer o teorie
special a lui v spune el, ci pstreaz doar ceea ce grecii au recunoscut
dintotdeauna a fi esena lui v81 n definiia lui ~ (omul), ca
'/ v ~ (vieuitoarea creia i este propriu cuvntul), este punctul de
plecare i direcia acestei restabiliri. Omul nu are v-ul ca o trstura ntre
altele, ci drept trstura lui esenial82. v nseamn relaie i raport, dup
limbajul matematicienilor greci, i trebuie neles ca analogie i coresponden,
cci modul n care cuvntul este folosit n matematic i parial n filosofie
pstreaz ceva din semnificaia originar a lui83. Dar v ine de v, care
nseamn i a culege84, a aduce mpreun n unul singur mai multe lucruri risipite
i a aduce la i ctre (v) acest unic lucru, altfel spus, ctre
jv (v prezen)85, ctre neascunsul ajungerii la prezen, spune
Heidegger. Prin urmare, v fiind jv cum s-a artat mai nainte, invocnd
pe v discursul lui Aristotel nu ncepe exterior, dintr-o simpl utilizare a
limbii, ci el gndete din interiorul relaiei originare i ntemeietoare cu fiinarea,
cci esena aristotelic a enunului este jv (faptul de a lasa s se vad ce i
cum este), numit i ; ' (faptul de a face manifest, evident)86. Prin aceast
form de adresare, deci prin v i v, caracterul de v al unei fiinri se
dezvluie nu doar ca & ci mai ales ca v i n niciun caz ca antifonicul
jv. Tocmai de aceea, caracterizarea de aici a lui & rmas nelmurit
80
jv este derivatul nominal cel mai important al infinitivului j' de la ~ a vedea (cf.
P. Chantraine, op. cit., p. 455; A. Bailly, op. cit., p. 956); jv nseamn vederea, privelitea, aspectul
exterior, ceea ce apare, aparena.
81
M. Heidegger, op. cit., p. 251.
82
Cf. M. Heidegger, Parmenide, ed. cit., p. 132: n cuvnt i prin cuvnt, fiina fiinrii intr
n raport cu esena omului ntr-un asemenea mod, nct fiina fiinrii, graie acestui raport, las ca
esena omului s se deschid i s primeasc acea determinaie pe care noi o numim cea greac. Or,
aceast esen este cuprins n formula: ; '/ v ~ - acea fiinare care se ivete pornind din
sine nsi i care, n aceast ivire (v), are cuvntul n vederea acestei iviri. Prin cuvnt, fiinarea
pe care o numim om se raporteaz la fiinarea n ntregul ei, n mijlocul creia omul este el nsui; cf.
i M. Heidegger, Introducere n metafizic, 54, ed. cit., p. 230-234.
83
M. Heidegger, Despre physis la Aristotel, p. 250.
84
Cf. A. Bailly, op. cit., p. 1175.
85
v (prezen, ; + jv) deriv de la fem. part. prez.
(v ' v) al vb. v (a fi prezent) format din v i jv (cf. A. Bailly,
ibidem, p. 1483, 1494).
86
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 251-252.
38
erban Nicolau
39
40
erban Nicolau
41
42
erban Nicolau
43
44
erban Nicolau
sus v este dublu adresat, pentru c v este dublu adresat Dar dubla
adresare a lui v, i deci dubla natur a lui, prin care se explic dubla natur a
lui v, i gsete temeiul, spune Aristotel, n faptul c i privaiunea
(v) este un fel de \ tiut fiind c v este situarea n aspect i
punerea de sine n el, adic v este \ Prin urmare, nelegerea dublei
naturi a lui v st acum n nelegerea lui v ca un fel de aspect
(\v ), spune Heidegger formulnd pentru aceasta patru ntrebri118.
Prima dintre ele ce nseamn v caut s lmureasc tocmai
modul n care v poate fi un fel de \. Interpretrile tradiionale, plecnd
de la traducerea latin prin privatio, nchid mai degrab nelegerea, care trebuie
cutat, ca i n celelalte cazuri, n domeniul interpretrii eline a fiinei. Aristotel
pare s conceap pe v, spune Heidegger, ca pe o modalitate a rostirii, i
ilustreaz acest lucru printr-un exemplu din tratatul aristotelic De generatione et
corruptione119, unde caldul este v ; \ (un fel de adresare
care nseamn de fapt aspect, n interpretare heideggerian), iar recele este
v (o rostire privativ). Dar aici nu este vorba despre disocierea dintre
rostirea atributiv i cea privativ, spune Heidegger, ci de ceva care, potrivit \ului su, poate fi atribuit prin rostire sau poate fi retras prin rostire120. Dac
jv nseamn ajungere la prezen, v nseamna absentare, dar nu n
sensul simplei opoziii dintre ele, ci n sensul c v este absentare tocmai n
raport cu ajungerea la prezen. Deci v este ajungerea la prezen a
absentrii, este fiina absentrii n general, aa cum recele este ajungerea la
prezen a absenei caldului, cu exemplul lui Aristotel. Odat cu ajungerea la
prezen a unui aspect, cel al recelui, avem i ajungerea la prezen a unei
absentri, cea a caldului, sau altfel spus ajungerea la prezen are un caracter dublu
('). Ca ajungere la prezen, v nu este o simpl modalitate a lui
negatio, ci o modalitate a lui jv, a fiinei. Ceea ce conteaz n cazul lui
v nu este lucrul absent, ci nsi absena lui121. Din aceasta cauz spune
Aristotel c v nu este pur i simplu \ (aspect), ci \v (oarecum
aspect).
Dar dac ajungerea la prezen presupune i o absentare (v), urmeaz
firesc a doua ntrebare despre modul cum se raporteaz v la v, astfel
nct, pornind de la v, (...) s devin vizibil dubla esen a lui v122.
Pe de o parte, ca ansamblu al punerilor n aspect, v este schimbare de la ceva
la altceva (; ~ ~ ), adic v Pe de alt parte, ca generare
(v), v este drum (Jv). Cum s-a vzut, v trebuie neles pornind
118
45
46
erban Nicolau
47
132
49
att principiu generator (substana, cauza sau fora originar a formelor existenei),
ct i principiu ntemeietor. Sub acest al doilea aspect, ntemeietor, principiul poate
fi explicativ, atunci cnd este raportat la cunoatere, sau motivator, dac este privit
n raport cu aciunea. Putem aprecia c principiul, chiar la acele nceputuri ale
gndirii filosofice, era considerat prezent i activ n plan ontic i valabil n plan
ontologic. Principiul este, de asemenea, valid n domeniul gnoseologic i reprezint
un instrument funcional i orientativ pentru nivelul metodologic al cercetrii.
Statutul principiului devine i mai complex n gndirea structurat ca sistem
filosofic, precum cea aristotelic. Aici, principiul ne apare nu numai ca valabil sau
valid, ci i ca viu i fertil, chiar pentru toate timpurile. Aa ne putem explica i de
ce Platon i Aristotel sunt mai mari astzi dect n momentul consemnrii i
predrii, de ctre ei nii, a gndirii filosofice proprii, i anume, prin ceea ce
exegei, comentatori i interprei au adugat efectiv, nu numai prin nelegerea i
rspndirea operei lor, ci i prin formarea i propagarea unor adevrate culturi
platoniciene sau aristotelice care, la rndul lor, au stat la baza formrii culturii
vechi europene.
n Metafizica, Cartea a V-a, Aristotel identific, ntr-o manier concis,
sintetic, ase sensuri principale ale noiunii de principiu2, dar discut, att pe
parcursul prilor preponderent conceptuale ale crii, ct i cu ocazia referirilor
detaliate la istoria filosofiei greceti de pn la el, poate cea mai ampl palet de
semnificaii ale termenului. Putem concretiza, n acest context, al introducerii
diferitelor sensuri ale noiunii de principiu i al ilustrrii acestora, cele spuse la
nceput despre ambivalena principiului. Aristotel precizeaz c: Trstura
comun a tuturor acestor principii este c ele constituie primul punct de plecare
datorit cruia un lucru este, ia natere sau este cunoscut.3
Totui, el face i o prim difereniere ntre principii, spunnd c unele
principii sunt nuntrul lucrului, altele sunt n afara lui. Exemplele date n acelai
loc sunt ns enumerate n cadrul aceleiai propoziii, astfel nct trebuie s intuim
cum pot fi grupate principiile n cele dou categorii. Principiile menionate sunt:
natura, elementele, cugetarea, intenia, substana i scopul.
Statutul complex i multifuncionalitatea principiilor pot fi ilustrate, pornind
de la Aristotel i, evident, de la lucrarea sa privind primele principii. Gsim aici,
2
50
Laura Pan
Met., XI, IV, 1078, 3, de pild: Syllogizare enim quaerebat: syllogismorum vero principium
est ipsum quid est.; trad. rom., p. 409.
5
Met., VI, X, 1034, 4-5, Quare, sicut in syllogismis, omnium principium substantia est: ex
ipso enim quid est, sillogismi sunt , hic autem generationes; trad. rom., p. 240.
6
Met., XI, IV, 1078, 3, Quum vero Socrates circa morales virtutes vacaret, et de his
universaliter definire primus quaereret; trad. rom., p. 409.
7
John Warrington (ed.), Aristotles Metaphysics, Introduction by Sir David Ross, London,
Everymans Library, 1961, p. 3.
8
Octave Hamelin, Le systme dAristote, Paris, Librairie Flix Alcan, 1920.
51
pasiv, care este principiul conform cruia ceva este micat de un altul n msura n
care acesta este un altul9, fcnd apel la afirmaia cu valoare mai general a lui
Aristotel, conform creia Putin semnific principiul micrii sau schimbrii ()
prin altul sau prin acelai luat ca altul.
Punndu-i problematica naturii i numrului principiilor, aa cum apar la
Aristotel, unii autori remarc tendina reducerii lor la un numr mic de principii
simple10. Dar, dup acest autor, n ultim instan, cunoaterea nu se obine nici
numai prin intuiie, nici numai prin demonstraie, ci prin cercetare complex,
potrivit naturii fiecrui fenomen.
La fel, Pierre Aubenque, dup ce amintete dezbaterea despre reducerea
problemelor metafizice la una singur, respectiv despre existena unui singur
principiu, comun tuturor lucrurilor11, la Aristotel, art c i numai o singur
problem, mai puin general, ca aceea a micrii, necesit folosirea a cel puin trei
principii, referitoare la diferite aspecte ale ei, cum ar fi actul, generarea i
devenirea.
Dimpotriv, Sir David Ross consider c exist cteva principii care sunt
adevrate pentru toate lucrurile i care stau la baza oricrei demonstraii, acestea
fiind legea contradiciei i cea a teriului exclus12. El adaug ns c metafizica nu
poate deduce toate detaliile realitii din astfel de principii i c fiecare domeniu al
acesteia are chiar propriile sale prime principii.
Studiind matematismul pitagoreic, Alexandru Surdu discut att natura, ct i
numrul principiilor fundamentale, pornind de la teza acestuia conform creia
principiile matematice sunt principiile (tuturor) lucrurilor i analiznd formele pe
care le ia aceast idee la Aristotel 13. Numrul de principii admis de pitagoreici era
de zece, dintre care, arat Alexandru Surdu, numai jumtate erau ns de natur
matematic. Autorul evideniaz, n acest context, c una dintre cele mai valoroase
contribuii ale pitagoreicilor este prezentarea categoriilor n cupluri contradictorii14
Referindu-se la problematica tratat de pitagoreism i platonism, i n special
la critica fcut de Aristotel teoriei numerelor i teoriei Ideilor, John Warrington
spune chiar c teoria Ideilor trateaz contrariile ca principii prime i, mai concret,
9
Franz Brentano, Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel, traducere din german i
prefa de Ion Tnsescu, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, p. 98-99.
10
J. M. Le Blond, Logique et mthode chez Aristote. tude sur la recherche des principes dans
la Physique aristotelicienne, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939, p. 113-114.
11
Pierre Aubenque, Le probme de ltre chez Aristot. Essai sur la problmatique
aristotlcienne, PUF, 1962, p. 307-308, 433.
12
David Ross, Aristotle, London, Methuen & Co Ltd., 1968, p. 155.
13
Alexandru Surdu, Probleme logiciste, formaliste i intuiioniste n filosofia greac, n
Alexandru Boboc, N. I . Mari, (Coordonatori), Studii de istorie a filosofiei universale, vol. XIV,
Bucureti, Editura Academiei Romne, 2006, p. 13.
14
Ibidem, p. 13-14.
52
Laura Pan
c toi filosofii sunt de acord c primele principii ale substanei imuabile, ca i cele
ale obiectelor fizice, sunt contrarii15.
Legat de natura principiilor, de existena diverselor tipuri de principii,
Aristotel nsui ne spune, dup ce s-a ocupat, anterior, de cele patru principale
moduri de a fi ale fiinei n putin, c toate acestea au n comun faptul c sunt
principii a ceva i deci alctuiesc principii de un anumit fel, dezbtnd aceast
idee sub numeroasele sale aspecte16.
Dac urmrim istoria filosofiei i a tiinei deopotriv, constatm c principii
se formuleaz la fiecare nivel al evoluiei lor i n fiecare form de cunoatere, c
principiile se constituie nu prin solilocviile creatorilor geniali, ci printr-un dialog
ntre sisteme, coli sau orientri filosofice, la scara duratei unor comuniti de
gndire, de cercetare i de creaie.
n aceast continu i ampl dezbatere filosofic, principiile se pot constitui
n sisteme, iar n cadrul acestora se pot organiza chiar n ierarhii, care ns nu sunt
ntotdeauna observate i nici nu sunt interpretate n acelai mod de ctre diferii
filosofi.
Unele principii pot fi, de fapt, metaprincipii. Facem aceast afirmaie cu
referire la sensuri actuale i propriu-zise, deci mai puin largi, ale discuiei despre
nivelul n mod necesar meta-teoretic sau nu al principiului.
Principiul se poate situa chiar la diferite niveluri ale meta-construciilor
tiinifice i filosofice ale cunoaterii17, n funcie de poziia i rolul su ntr-un
anumit sistem de cunotine sau ntr-un model de cunoatere. Natura meta-teoretic
a principiului este confirmat i prin constatarea c rolul fondator al principiului se
realizeaz, de fapt, la nivelul meta-teoretic al cunoaterii i refleciei. Acest nivel
este, de altfel, din punctul de vedere al cunoaterii filosofice i tiinifice, cel
specific pentru statutul principiului, ca i pentru discuia despre principiu.
Este necesar ca principiile s fie, toate, meta-teoretice sau chiar meta-metateoretice? Pe de o parte, principiile, mai ales cele filosofice, se pot referi la orice
domeniu al existenei, ca i la ansamblul acesteia. n astfel de cazuri ndeosebi,
principiile nu sunt simple cunotine, ci se refer la alte cunotine sau chiar la
sisteme de cunotine. Pe de alt parte, principiile pot s nu se refere deloc la un
domeniu determinat al realitii (cum este cazul principiilor logice sau matematice)
i deci pot s nu exprime explicit i chiar s nu implice diversele niveluri teoretice
construite pentru explicarea acestor domenii, dac acceptm c principiile sunt
15
53
54
Laura Pan
55
foarte general i foarte abstract; poate avea, de asemenea, valori de alt tip dect cea
de adevr;
principiul poate fi att un rezultat sintetic al cunoaterii, ct i instrument,
norm, valoare diriguitoare sau form de interpretare a rezultatului efortului
ntreprins, n diferite domenii de activitate (de cunoatere sau practic);
n domeniul cunoaterii, principiile i metaprincipiile se constituie ntr-un
regn cognitiv diferit fa de toate celelalte tipuri de cunotine.
Mai mult, reflectnd asupra acestor aprecieri i cntrind doza de adevr a
concluziilor preliminare trase, considerm c acest regn cognitiv este el nsui
stratificat i putem distinge ierarhii de principii, respectiv de principii i metaprincipii. Vorbim nu de o ierarhie, ci de ierarhii, pentru c principiile i metaprincipiile pot fi grupate n diferite moduri permise de numrul de principii
identificate sau folosite, dar n primul rnd de sistemul de cunotine n care
fucioneaz.
Dac privim spre sisteme filosofice determinate, vedem c, la Platon
creatorul sistemului poate cel mai ilustrativ pentru aceast idee Binele se afl n
vrful piramidei Ideilor, se situeaz, deci, la un nivel ierarhic superior Adevrului,
Frumosului i, evident, deasupra tuturor Ideilor cu semnificaii mai concrete.
Cum arat o ierarhie posibil a principiilor i meta-principiilor n sistemul
nostru de referin, Metafizica lui Aristotel, cu referire la care alegem, pentru
exemplificare, cele dou domenii considerate fundamentale ale filosofiei, ontologia
i gnoseologia?
ntre posibilele organizri ierarhice de principii, respectiv meta-principii, n
domeniul ontologiei, principiile prezente la Aristotel ar putea fi grupate, pe
niveluri, astfel:
I principii specifice p. creaiei, p. evoluiei, p. dezvoltrii;
II principii particulare p. aciunii, p. eficienei;
III principii derivate principii materiale, p. motor;
IV principii generale p. schimbrii, p. micrii, p. repausului;
V meta-principii p. existenei, p. universului, p. suprem sau p. ultim, dar
i p. contrariilor, pentru c este valabil att pentru ontologie, ct i pentru
gnoseologie.
Pentru acest din urm domeniu, gnoseologia, la aceleai niveluri, n ordine
ns descresctoare, putem gsi, tot la Aristotel, ca
V meta-principii p. cunoaterii i p. cognoscibilitii;
IV principii generale p. cuvintelor, p. definiiei, p. categoriilor;
III principii derivate p. formale, principiile logicii, p. demonstraiei;
II principii particulare p. obiectelor matematice, principiile numerelor, p.
intermediarelor matematice;
I principii specifice principiile tiinei.
Pot figura, la toate aceste niveluri, multe alte principii, studiate de Aristotel,
fie c acestea sunt pentru prima dat conceptualizate de el, fie c intemeietorul
56
Laura Pan
colii peripatetice discut tipuri de principii sesizate, intuite sau descrise, dar
neteoretizate naintea lui.
Menionm, de asemenea, c nu am inclus, n exemplul de posibil
ierarhizare a principiilor, alte principii care figureaz la Aristotel, dar despre care
am scris mai sus sau care vor fi tratate n continuare, cum este cazul principiului
cauzalitii sau al principiului unitii. Nu am introdus nici principii care nu sunt
studiate n mod expres de Aristotel, dar care pot fi considerate meta-principii, cum
este i principiul sistemicitii.
Principiul unitii ar putea fi, de asemenea, unul dintre meta-principii, dei nu
este att de frecvent studiat i la fel de general acceptat sau tot att de explicit i de
nalt evaluat ca acela al cauzalitii. Totui, principiul unitii, pe lng faptul c
este ntotdeauna i n toate domeniile respectat de creatori, pentru asigurarea
pertinenei, claritii i specificitii oricrui rezultat urmrit i, n ultim instan,
pentru obinerea eficienei oricrui tip de activitate, este chiar teoretizat n multe
domenii, fie c este vorba de art, tiin, filosofie, jurisdicie, tehnic sau
economie.
n plus, nu numai pentru caracterizarea lumii omului, ci i ca premis a
nelegerii ntregii existene, acest principiu este folosit n cadrul oricrei
reprezentri tiinifice despre univers, nemaivorbind despre modelele ontologice
elaborate n cadrul filosofiei. Subliniem de asemenea c, imaginat, conceput i
folosit ca meta-principiu, ideea unitii componentelor aciunii sau ideea unitii
lumilor cunoscute i posibile fundamenteaz i alte abordri ale lumii principiilor.
Principiul cauzalitii are un statut cu totul deosebit, ntruct, practic, acest
principiu, n diferitele sale forme, poate fi ncadrat nu numai la diferite niveluri ale
clasificrilor posibile, ci funcioneaz, prin diferitele sale manifestri i expresii, la
toate nivelurile acestora. Vom da ns numai cteva exemple n acest sens, fiindc
aceast tem poate constitui obiectul unei lucrri de sine stttoare.
Menionm, mai nti, un argument important (dei este un argument de
autoritate), care arat c principiul cauzalitii este un candidat serios la statutul de
meta-principiu: Aristotel consider c toate cauzele sunt principii.22 Constatarea
potrivit creia principiul cauzalitii se poate manifesta la toate nivelurile realitii
i poate avea valabilitate la toate nivelurile cunoaterii, poate fi interpretat, dup
prerea noastr, i n sensul c ceea ce pentru ontologie este cauz, pentru
gnoseologie este principiu, cu precizarea c, la Aristotel, ca i la grecii antici n
general, principiu nseamn, aa cum am menionat chiar de la nceput, poate n
primul rnd, cauz.
Acest lucru, la rndul su, poate nsemna i c, pentru Aristotel, distincia
ontologie gnoseologie nu era important, poate c nici nu exista. Astfel, putem
22
Met., IV, I, 1013, 3, Toties autem causae quoque dicuntur: omnes namque causae,
principia; trad. romneasc: Metafizica, p. 161.
57
vedea c, n unele locuri din Metafizica, principiul cunoaterii este considerat mai
general dect cel al micrii, ceea ce, din punctul de vedere strict formal al
clasificrii, nseamn c el nu pune n clase diferite cele dou principii.
Dintre cele patru cauze prime, primele dou tipuri de cauze sunt eseniale i
particip la apariia, existena i devenirea tuturor lucrurilor i pot fi considerate
principii fundamentale, n sensul admis de Aristotel, i ilustreaz, astfel, i rolul de
fundament al principiului n general. Legat de faptul c Stagiritul consider c,
dintre cele patru cauze prime, numai cauza material i cauza formal in de esen,
aa cum precizeaz i Franz Brentano23, gsim aici noi elemente pentru
evidenierea rolului de instrument, nu numai de fundament, al principiului n
construirea sistemelor filosofice i tiinifice.
Dar, aa cum arat Cristopher Shields, ntr-un paragraf consacrat modului n
care sunt generate categoriile la Aristotel, autori la fel de celebri ca acesta, cum ar
fi Kant, i reproeaz Stagiritului c nu folosete un principiu n generarea
categoriilor i nu explic de ce conceptele fundamentale sunt n numr de zece i
nici de ce sunt cele tiute i nu altele. Cum spune Shields, El vede lipsa unui
principiu de generare ca lipsa unui fundament.24
Consacrnd, de asemenea, un ntreg paragraf cutrii unor rspunsuri la
obiecii fcute tabloului aristotelic al categoriilor, Franz Brentano arat c i Hegel
a evideniat, chiar ca o greeal fundamental, lipsa unui principiu n alctuirea
sistemului categoriilor25. Autorul citat, n acord cu alii, observ ns o ancorare
chiar mai adnc a principiului diviziunii care funcioneaz n generarea acestui
sistem, i anume, n lucrul nsui, mai precis, n cele patru principii sau cauze ale
lucrurilor26.
Problema cauzalitii infinite, abordat, dar abandonat de Aristotel ca
neproductiv27, poate fi interpretat, de asemenea, ca dovad a nevoii de a respecta
unitatea i reciprocitatea proprietilor fundamentale ale existenei (n discursul
ontologic), ca i a cerinei de coeren i unitate a teoriei despre fizic, adic a
metafizicii (n plan gnoseologic). Aceeai problem, identificat de Aristotel,
germineaz pn n actualitate, ca o concretizare a ideii c sistemul su i nu numai
gndirea sa sunt vii i fertile, dovad fiind studiile consacrate de unii autori
contemporani28.
Putem observa, n continuare, o relaie interesant ntre principiul cauzalitii
i principiul unitii, la Aristotel. Astfel, el afirm 29 c acest din urm principiu,
23
58
Laura Pan
care apare la Empedocle (a crui gndire este evocat n locul citat), ca principiu al
prieteniei, este cauza care explic unitatea tuturor lucrurilor. Rezult deci, n primul
rnd, c:
principiul, n general, este gndit fie chiar drept cauz, fie ca explicaie a
lucrurilor, fie i una i alta, iar n al doilea rnd, c
acest principiu, n particular, este, de fapt, un meta-principiu.
Cu centrarea pe principiile sau meta-principiile discutate, dar folosindu-se
alte principii, la fel de importante i interesante, pot fi construite alte sisteme de
principii, cu o structur intern i cu o ierarhie distinct a principiilor componente.
Putem discuta raportul teorie-principiu-lege, i chiar despre statutul principiului ca
rezultat al explicrii, generalizrii i esenializrii cunotinelor, discuie care poate
stabili n ce msur putem explica multitudinea cunotinelor despre existena ca
ntreg, fr a apela la un instrument cognitiv de un alt nivel (superior). Putem
discuta, deci, despre structura i dinamica existenei i putem fundamenta, n
fiecare domeniu al cunoaterii, construirea unei teorii generale pentru diversele
regnuri ale acesteia, fr a folosi constructe de ordin superior teoriei explicative a
domeniului, adic fr principii?
Rolul de fundament al cunoaterii, n sens larg, i de temei al explicaiei
tiinifice, n sens mai restrns, ce i revine principiului, este ilustrat i de locul su
n cadrul teoriei tiinifice, care are ca funcie principal, aa cum tim, chiar
explicarea cunotinelor privitoare la un domeniu, descoperite fie experimental, fie
obinute n mod deductiv.
Ilustrate att prin istoria filosofiei, ct i prin cea a tiinei, teoriile sunt
tocmai sisteme explicative structurate n I. Principii; II. Legi; III. Metode (de
construcie, m. de verificare, m. de interpretare); IV. Modele de cunoatere; V.
Cunotine acreditate ca adevruri: VI. Probleme; VII. Cunotine nestructurate,
semistructurate, structurate, tacite etc.; IX. Credine, uzane, mentaliti,
prejudeci i preconcepii tiinifice.
Este justificat folosirea denumirii de principiu, care poate fi ntlnit n
literatur, pentru unele tipuri de conexiuni, prezente la diverse niveluri ale
existenei naturale, n viaa social sau n procese de gndire, conexiuni ca acelea
de tip cibernetic? Aceste denumiri acoper tipuri de relaii care au loc n diverse
domenii de realitate, descriu felul n care se desfoar procesele sau fenomenele
pe care le determin sau pe care le caracterizeaz, astfel c pot fi considerate, mai
degrab, ca expresii ale unor legi.
Modul de constituire a principiului i a sistemului principiilor ar putea fi
sintetizat ca fiind constituit din operaii de generalizare, esenializare, dar i prin
altele, de derivare, particularizare sau de specificare (concretizare), operaii sau
procedee folosite ns i la alte niveluri sau n alte scopuri de cunoatere.
Pe de alt parte, astfel de operaii nu sunt folosite ntotdeauna n mod
sistematic sau metodic n scopul elaborrii de principii, ci acestea pot fi formulate
ntr-un mod asemntor cu fenomenul descoperirii, fie ca rezultate ale unor
59
60
Laura Pan
61
62
Laura Pan
Abstract. In his paper, The pattern of philosophia in Hellenistic patristics, the author
tries to put in evidence the structural changes produced in the Platos pattern to
philosophize (), in Hellenistic patristics, due to the act of re-signification
concerning some terms and concepts as: God, Good, Demiurge, logos, matter (hyle
), substance (ipostasis ), essence (ousia ), evil.
Key words: pattern to philosophize, platonism, pagan and Christian neoplatonism,
God, Good, Demiurge, the One, logos, matter (hyle ), substance
(ipostasis ), essence (ousia ), evil.
Platon i opera sa, mai ales teologia sa, precum i influenele ei asupra
metafizicii cretine sunt teme mereu actuale. Prinii Bisericii primare, care au trecut
prin filosofia platonician pn s ajung la Evanghelie, au utilizat filosofia lui
Platon pentru a expune n mod logic doctrina cretin n form teologic, afirmnd c
ea conine adevruri cretine sau cel puin germenii acestor adevruri. Este
privilegiul filosofiei lui Platon c, n platonism, spiritul religios i moral al
pgnismului se reveleaz n modul cel mai pur, astfel nct s-a putut vorbi de
cretinismul lui Platon avant la lettre. Platonismul, dei doctrin pur, teorie pur sau
pur speculaie, are un scop comun cu nvtura cretin i anume salvarea
sufletului.
Diogenes Laertios a pstrat pentru posteritate testamentul lui Platon n care
filosoful spune nu datorez nimnui nimic2, i avea dreptate fiindc ideile lucrurilor
nu sunt dect gndurile eterne ale lui Dumnezeu i peste multe lucruri omeneti s-au
aternut praful i pulberea uitrii. De obicei, oamenii deplng uitarea i lupt
mpotriva ei umeori cu mijloace comice, sau cu ceea ce rmne n spirit dup ce s-a
uitat tot ceea ce s-a nvat. Despre Platon se tie ns c Apollo a dat omenirii pe
Esculap i pe Platon, pe primul ca leac pentru trup, pe al doilea pentru suflet3.
Aceste cuvinte sunt tot att platoniciene, ct i cretine, potrivindu-se convingerii
celor care vd n Hristos un doctor de suflete i n cretinism doctrina salvatoare a
omului din imperiul rului. Unii Prini au vorbit chiar de un raport de cauzalitate,
afirmnd c platonismul este pentru cretinism ceea ce este ideea pentru realitate, i
principiul pentru consecina sa, n sensul c platonismul teoretizeaz mntuirea pe
care cretinismul o realizeaz. nsui termenul teologie, care s-a aplicat doctrinei
1
64
Mihai D. Vasile
Platon, Republica II, 379 a, n Platonis Dialogi. Graece et latine. Ex recensione Immanuelis
Bekker, Pars I 12, II 13, II 13. Berolini, Typis et Impensis G. Reimeri, 18161818; trad rom. de
Andrei Cornea, n Platon, Opere, vol. 5, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1986.
5
M. J. Charlesworth, Philosophy of Religion: The Historic Approach, London, The MacMillan
Press Ltd., 1972, p. 622.
6
Platon, Legile, 716 c; trad. rom. E. Bezdechi i t. Bezdechi, Bucureti, Editura IRI, 1995.
7
tienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, trad. de Ileana Stnescu, Bucureti, Humanitas,
1995, p. 1112.
8
Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dup Lucrarea de ase Zile, II,
V, 15, trad. rom. Zenaida Anamaria Luca, Bucureti, Paideia, 2002, p. 62.
9
Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea a doua. Stromatele, trad. de pr. D. Fecioru, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, I, Cap. 7, p. 14.
65
Clement Alexandrinul, Cuvnt de ndemn ctre eleni (Protrepticul), n Scrieri, Partea ntia,
trad. de pr. D. Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1982, Cap. VI, 6870, p. 126127.
11
Idem, Strom., Cap. 5.
12
Publius Cornelius Tacitus, Anale, II, 85, n Opere, 3 vol., trad. de N. Lascu, Andrei Marin,
N. I. Barbu, Bucureti, Editura tiinific, 19581964.
13
Joseph Flavius, Ant. Jud., XVIII, n Oeuvres compltes. Avec une notice biografique par
J. A. C. Buchon. Autobiographie de Flavius Joseph, Paris, Au Bureau du Panthon Littraire, 1858;
66
Mihai D. Vasile
67
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, 3 vol. trad. de Cezar Baltag, vol. II,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986, p. 327.
16
Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, reprinted with some additions and
corrections, Oxford, At The Clarendon Press, 1913, p. 2531.
68
Mihai D. Vasile
mile Brhier, Filosofia lui Plotin, trad. Dan Ungureanu, Timioara, Editura AMARCORD,
2000, p. 162163.
18
Aristotel, Metafizica, XII, 10, 1075, a, n Aristotelis Opera omnia. Graece et Latine.
Volumen IIV, Parisiis, Editore Ambrosio Firmin Didot, 18481857; trad. rom. de t. Bezdechi, n
Aristotel, Metafizica, Note i indice alfabetic: Dan Bdru, Bucureti, Editura IRI, 1999.
19
Ibidem, XIV, 1091 b.
20
Hypolite de Rome, Philosophumena ou rfutation de toutes les hrsies, I, 2. Premire
traduction franaise avec une introduction et des notes par A. Siouville, Paris, Les ditions Rieder,
1928, p. 25.
69
70
Mihai D. Vasile
71
Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, III, 2, trad. de pr. D. Fecioru, n: Apologei de
limb greac, vol. II, ed. cit., p. 436.
34
Clement Alexandrinul, Stromatele, V, 89. 3, trad. de pr. D. Fecioru, n Clement Alexandrinul,
Scrieri. Partea a doua, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 5, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 361.
35
Ibidem, I, 51. 1, p. 39.
36
Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, II, 4, trad. de pr. D. Fecioru, n: Apologei de
limb greac, vol II, ed. cit., p. 390.
37
Ibidem.
38
Origen, Despre principii, II, 5, n Origen, Scrieri alese, vol VIII, Partea a treia, n colecia
Prini i Scriitori Bisericeti, ed. cit., p. 135.
39
Chrysippos, Fragm. 1181, n Hans von Arnim (ed.), Stoicorum veterum fragmenta, 4 vol.,
Lipsiae, Teubner, 19211924: vol. I, Zenon i discipolii si, 1921; vol. II, Chrysippos, 1923; vol. III,
Chrysippos, 1923; vol. IV, Index, 1924 (ediie anastatic dup prima ediie: I, 1905; II i II, 1903);
vol. II (1923).
40
Chrysippos, Fragm. 1175, n Hans von Arnim (ed.), Stoicorum veterum fragmenta, 4 vol.,
Lipsiae, Teubner, 19211924, vol. II (1923).
41
Idem, Fragm. 1174.
72
Mihai D. Vasile
73
74
Mihai D. Vasile
2
4
6
8
3
9
27
Deoarece numerele nu sunt nici bune, nici rele, rul nu poate proveni de la
Formele numerice. Dar rul nu poate veni nici de la materie, aa cum afirmau
stoicii, deoarece materia, fiind n sine lipsit de caliti, depinde de principiul
modelator care o supune schimbrii i i d form; n consecin, rul nu poate veni
dect de la Demiurg, pentru c el este cel care aprob faptele rele n loc s le
mpiedice. De aceea, Demiurgul este singurul responsabil pentru rul din lume, iar
omul este, n consecin, absolvit de responsabilitatea consecinelor faptelor sale.
Un alt aspect al doctrinei lui Plutarh vizeaz esena rului n plan ontologic.
Stoicii afirmau existena rului doar la nivelul detaliului, al viziunii umane despre
univers, tinznd s elimine rul din realitate. Plutarh, dimpotriv, consider c nu
se poate nega existena real a rului, evident prin durerea i suferina prezente n
natur i n sufletul omului. Plutarh conchide Dac nimic nu se poate realiza fr
50
mile Brhier, Histoire de la philosophie, 7e d., 3 vol., I. Antiquit et Moyen Age, Paris,
Puf, Quadrige, 1994, p. 391.
75
o cauz, atunci trebuie s existe n natur, aa cum exist pentru bine, un principiu
particular care d natere rului.51 Soluia dualist regsit de Plutarh este
justificat consider eclecticul prin faptul c este prezent din cele mai
ndeprtate timpuri n mitologiile antice majore persan i greac , precum i n
scrierile majoritii filosofilor, astfel c se poate afirma cu ndreptire c lumea
este produsul unui amestec format din dou fore contrare. Forele contrare, la
Plutarch, nu sunt ns Demiurgul i materia, dei Sufletul cel ru de care vorbete
Plutarch este, de asemenea, un principiu material identificat cu Diada ori cu
Nedefinitul piagoreicilor, cu divizibilul, Devenirea sau Necesitatea platonicienilor.
Materia, la Plutarch, este un al treilea principiu, distinct att de Demiurg, ct i de
Sufletul cel ru, de care Demiurgul se folosete pentru a crea Sufletul cel bun52.
Ali eclectici, i.e. Atticus sau Numenius din Apameea, au atribuit materiei un
suflet, care corespunde acelui mare Suflet ru, a crui existen Platon pare s o
admit n capitolul al X-lea din Legile, ceea ce confirma poziiile gnostice dualiste,
unde dinamica lumii implica reprezentarea unei lupte venice dintre un Suflet bun
i un Suflet ru. Interpretarea dualist a lui Platon de ctre eclectici a fost relansat
de Diogenes Laertios care, n secolul al treilea d. Hr., scria c Platon a admis
dou principii ale tuturor lucrurilor, Dumnezeu i materia53. O analiz mai
detaliat pune n eviden faptul c aproape toi filosofii eclectici la care se
adaug i alte nume, ca de pild Albinus i Celsus l interpretau pe Platon la
modul alegoric, n continuarea misterelor orientale, completnd hermeneutica lor
cu astrologia, demonologia i magia. Sentimentul curat al unei triri spirituale de
inspiraie religioas, izvort dintr-o concepie raional despre univers, prezent la
ultimii reprezentani ai stoicismului Seneca, Marcus Aurelius a fost umbrit tot
mai mult de o religiozitate degradant, care utiliza vocabularul filosofiei antice,
epurat de sensurile sale mistice majore, pentru a fundamenta un misticism confuz
de forma hermetismului trismegist i a doctrinelor gnostice, combtute att de
Plotin, ct i de Prinii Bisericii cretine primare. Dup cum evideniaz Elaine
Pagels, Plotin, care era de acord cu maestrul su Platon, c universul a fost creat
de divinitate i c inteligene non-umane, printre care stelele, participau la un
suflet nemuritor, i-a criticat aspru pe gnostici fiindc aveau o prere foarte bun
despre ei nii i una foarte proast despre univers54. Perspectiva dualist
produs n planul ideilor nsemna o degradare profund a gndirii speculative,
sesizat i sancionat cu promptitudine de ctre filosofii sceptici, neoplatonici i
51
76
Mihai D. Vasile
Aram Frenkian, La pense grecque aprs Alexandre le Grand, n Aram Frenkian, LOrient
et lorigine de lidalisme subjectif dans la pense europenne, Paris, Librairie orientaliste Paul
Geuthner, 1946, p. 140148.
56
Alexandre Kojve, Essai dune histoire raisonne de la philosophie paenne, Paris, ditions
Gallimard, 1973, p. 233.
57
Endre von Ivanka, Platon Christianus. La rception critique du platonisme chez les Pres de
lEglise, traduit de lallemand par Elisabeth Kessler, Paris, PUF, 1990, p. 70.
58
Mircea Florian, Cosmologia elen, ed. cit., 1993, p. 135.
77
78
Mihai D. Vasile
niveluri de cpii ale cpiilor, ale cpiilor .a.m.d., ntr-o ierarhie descendent de cpii
ale cpiilor, ncepnd cu originalul Unu, ca lumin pur, i ncheind cu ultima cpie,
care este Nefiina ca ntuneric absolut. Astfel, dei pare un monism mistic, doctrina
lui Plotin ascunde un dualism izbitor de asemntor cu schema gnostic, att de
combtut de neoplatonici, dar mai ales de ctre Sfinii Prini.
Schema de procesiune gradual, de la cel mai nalt nivel spre cel mai de jos,
de la Unu la Multiplu i de la Fiin spre Nefiin, este necesar i ine de nsi
natura creatoare a principiului. nc Platon, n dialogul Parmenide, intuise acest
lucru: Prin urmare, ntruct revine deopotriv existentului s participe la a nu fi,
iar inexistentului la a fi, i Unul, la rndul su, n msura n care nu este, particip
cu necesitate la a fi spre a nu fi.61
Plotin formuleaz i ultima concluzie a raionamentului atunci cnd conchide
c trebuie, totui, s existe un ultim nivel pentru ca s fie epuizat creaia: de
vreme ce Binele nu exist singur, exist cu necesitate n seria lucrurilor care ies
din el, sau, dac vrem, care coboar din el, ndeprtndu-se, un ultim termen, dup
care nimic nu mai poate fi generat; acest termen este rul. Exist n mod necesar
ceva dup Primul; deci exist i un termen ultim; acest termen ultim este materia,
care nu mai are nicio parte de Bine. De aici rezult necesitatea rului.62
Dup ce postuleaz principiul c perfectul este fecund i c, deci, perfectul
trebuie s creeze pentru a fi perfect, Plotin adaug un corolar neateptat: un
perfect etern produce o fiin etern, dei inferioar lui. Astfel, rul este o
emanaie necesar a Unului, fiind divin i etern ca i el.63 ntruct Binele nu
exist singur, este necesar ca Rul s existe, dei la o deprtare infinit de Bine;
dup cum este necesar existena celui ce urmeaz dup Unu, la fel de necesar
este i cea a ultimului grad. Pe msura ndeprtrii de originea divin, ataamentul
fa de Unu se manifest prin dorina de a fi altul, de nivel inferior i, n final, de
a fi ceea ce este multiplu i schimbtor n existen material. Pentru ca toate
nivelurile realitii s fie epuizate, este necesar ca seria generrilor divine s aib
un ultim stadiu, dincolo de care nu poate avea loc nimic mai puin perfect. Aceast
limit inferioar ultim este materia, pe care Plotin o identific cu rul absolut.
Justificarea celor doi termeni materia i rul aflai la distan maxim de
Bine, se prezint totui sub forma a dou raionamente distincte, dar care se
presupun reciproc. Rul, ultima i inavitabila oper a Unului, nu mai pstreaz
nimic din natura creatoare a principiului, fiind lipsa total a Binelui. ns el i
are, pn la urm, originea i temeiul n Bine, de care este legat ntr-un anume fel.
Universul plotinian este o nlnuire ierarhic n degenerescen: speciile
superioare preced speciile inferioare, cele din urm fiind privaiuni ale celor dinti.
Orice sfer de existen se prezint pe vertical, pe msura coborrii, ca o
61
79
Aristotel, Fizica, I, 191 a 191 b; trad rom. de N. I. Barbu, n Aristotel, Fizica, Bucureti,
Editura tiinific, 1966.
65
Plotin, Ennades, III, 6, 8, ed. cit.
66
Ibidem, III, 6, 9.
67
Ibidem.
68
Ibidem, III, 6, 10.
69
Ibidem, III, 6, 11.
70
Ibidem, III, 6, 15.
71
Ibidem, III, 6, 13.
72
Ibidem, III, 6, 7.
73
Plotin, Ennades, I, 8, 3.
80
Mihai D. Vasile
81
nici Sufletul, i nici Binele nu desemneaz substane pozitive sau forme ale Unului,
ci reprezint doar un mod de a spune, n raport cu ipostas-ele succedente i
subordonate, c trebuie s fie Primul n calitate de anterioritate a oricrei realiti;
c trebuie s fie Unu, ca principiu unificator; c trebuie s fie Bine ca scop al
devenirii fiinelor derivate. ns toate aceste expresii nu spun ce este Prima
hypostasis, deoarece ea, de fapt, nu este nici Unul, nici Binele, ci doar dup
expresia lui Plotin un neant supraesenial.78
78
Abstract. Depending on the manner in which the question what role do the intelligible
species play in the process of human cognition described by Thomas Aquinas? was
answered, two main contemporary interpretative trends have developed: realism and
representationalism. The goal of this article is to make a thorough analysis of these
interpretations in order to find out whether or not the intelligible species play a causal
role, by determining cognition and its content without being themselves the objects of a
cognitive power, or a cognitive role, meaning that in order to be able to cognize the
essence of an extra mental object we first need to cognize the intelligible species.
Keywords: Thomas Aquinas, epistemology, id quo, id quod, intelligible species,
realism, representationalism
Toma din Aquino consider c strile mentale sunt orientate ctre ceva, sunt
despre ceva anume. ncercarea de oferi un rspuns la ntrebarea: despre ce sunt
strile mentale a mprit opiniile exegeilor n dou tabere: cea a realitilor i cea
a reprezentaionalitilor. Primii susin c gndurile sunt despre obiecte din lumea
extramental i c speciile, entitile intermediare care determin coninuturile
obiectelor, sunt doar mijloace prin care (id quo) avem acces la ele. De partea
cealalt, reprezentaionaliti precum Claude Pannacio i Robert Pasnau susin c
gndurile noastre sunt mai nti orientate spre specii i abia apoi spre obiectele
extramentale.
n studiul de fa mi propun s analizez problema rolului speciilor
inteligibile n procesul cunoaterii umane descris de Toma din Aquino. Altfel spus,
voi ncerca s vd dac speciile inteligibile joac un rol cauzal, determinnd
cunoaterea i coninutul ei, fr s devin ns obiecte ale cunoaterii i rmnnd
la statutul de mijloace ale realizrii ei, sau dac, dimpotriv, joac un rol cognitiv,
ceea ce ar nsemna c pentru a putea cunoate esena unui obiect extramental este
nevoie s cunoatem mai nti speciile inteligibile ale obiectelor. n acest scop, voi
prezenta la nceput liniamentele mecanismelor procesului de cunoatere tomist,
dup care mi voi ndrepta atenia asupra manierei n care cele dou tabere
interpreteaz procesul cunoaterii, urmnd ca, n final, s verific tria argumentelor
aduse de ele n raport cu gndirea tomist.
Atunci cnd Toma din Aquino discut despre obiectele strilor noastre
mentale, cnd prezint procesul cunoaterii umane, o face proiectnd un sistem de
etape succesive: (a) speciile sensibile (species sensibilis) sau formele senzoriale
1
83
glbuie.
3
Citrinul este o varietate de cristal de cuar (SiO2), cu urme de Fe3+, care i confer o culoare
Pentru detalii despre celelalte etape, vezi Robert Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature:
A Philosophical Study of Summa theologiae 1a 7589, Cambridge University Press, 2003, p. 267
330; Dominik Perler, Theorien der Intentionalitt im Mittelalter, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 2002, p. 4280; Eleanore Stump, Aquinas, Routledge, 2003, p. 244307.
84
Elena Bltu
Pasnau.
Voi reveni la aceast chestiune cnd voi discuta unul dintre argumentele invocate de Robert
5
Claude Panaccio, Aqiunas on Intellectual Representation, n Chaiers dpistmologie,
Publication du Groupe de Recherche en pistmologie Compare, Universit du Qubec Montral,
265/2002.
85
86
Elena Bltu
() quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, non secundum
esse natural, prout est in rebus VIII Quodlib. (q. 2, a. 2, co.). Toate traducerile din acest articol mi
aparin i au la baz ediiile latine ale textelor tomiste care pot fi vizualizate pe
www.corpusthomisticum.org.
9
Vezi Comp.Th. (l. 1, cap 85, co.; l. 1, cap. 15, co.).
10
Toma din Aquino, De ente et essentia, cap. II, 75.
87
() species intellecta potest dupliciter considerari: autem secundum esse quod habet in
intellectu, et sic habet esse singulare; autem secundum quod est similitudo talis rei intellectae, prout
ducit in cognitionem eius, et ex hac parte habet universalitatem.
12
Claude Panaccio, op. cit., p. 16.
88
Elena Bltu
89
1997.
14
Robert Pasnau, Theories of Cognition in Latter Middle Ages, Cambridge University Press,
15
90
Elena Bltu
S.Th I, q. 85, a. 2, co: Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod vires
cognoscitivae quae sunt in nobis, nihil cognoscunt nisi proprias passiones; puta quod sensus non
sentit nisi passionem sui organi. Et secundum hoc, intellectus nihil intelligit nisi suam passionem,
idest speciem intelligibilem in se receptam. Et secundum hoc, species huiusmodi est ipsum quod
intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus. Primo quidem, quia eadem sunt quae
intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si igitur ea quae intelligimus essent solum species quae sunt
in anima, sequeretur quod scientiae omnes non essent de rebus quae sunt extra animam, sed solum de
speciebus intelligibilibus quae sunt in anima; sicut secundum Platonicos omnes scientiae sunt de
ideis, quas ponebant esse intellecta in actu. Secundo, quia sequeretur error antiquorum dicentium
quod omne quod videtur est verum; et sic quod contradictoriae essent simul verae. Si enim potentia
non cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid, secundum
quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit de eo quod
iudicat, scilicet de propria passione, secundum quod est; et ita omne iudicium erit verum. Puta si
gustus non sentit nisi propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum iudicat mel esse dulce,
vere iudicabit; et similiter si ille qui habet gustum infectum, iudicet mel esse amarum, vere iudicabit,
uterque enim iudicat secundum quod gustus eius afficitur. Et sic sequitur quod omnis opinio
91
92
Elena Bltu
Pentru mai multe detalii vezi Quodl. 8. 2. 3 c, 3. 9. 21 c; S.Th. I. 84. 6 c, 85. 1 ad 3-4; ScG.
II. 76 & 77; De spirit. creat. 9 c-10 c; De verit. 10. 6 ad 7-8; 26. 2 ad 2.
93
Abstract. In Exodus 3:14, God disclosed Moses his real name, He Who Is. The
Fathers of Church give an ontological meaning to this expression written in Hebrew
and consider He Who Is the most proper name of God. Thomas Aquinas develops
this view in his works: for him, He Who Is designates the most fully fledged act of
Being. In both his Commentary of Sentences and Summa theologiae, Aquinas invokes
the Exodus verse to corroborate Greek metaphysics about the most ultimate mode of
Being.
Key words: divine name, He Who Is, being.
Vorbind cu Moise pe munte, Dumnezeu i-a dezvluit care este numele su:
ehyeh aser ehyeh Sunt cel se sunt (Ieire, 3:14). Aceast formul, tradus n
greac ego eimi ho n i n latin ego sum qui sum , i-a fascinat pe
comentatori secole de-a rndul.
Spre deosebire de alte pasaje, unde Dumnezeu se descoper n poziia
divinului Eu (Eu Yahweh), acest pasaj conine pe este copulativ, pe care l
adaug de dou ori: prima oar, nehyeh (eu sunt), apoi, n aser ehyeh (cel ce
sunt). Astfel, tetragrama ehyeh aser ehyeh apare ca innd de sfera verbului redat
n mod tradiional ca a fi. n Septuaginta, de altfel, pasajul din Ieire 3:14 este
redat n termenii verbului einai, a fi: ego eimi ho n, ceea ce avea s favorizeze o
interpretare ontologic: ho n, respectiv qui sum, reprezint nu numai principalul
nume al lui Dumnezeu, ci i forma suprem a fiinei.
n studiul de fa voi prezenta interpretarea ontologic pe care o d Thoma de
Aquino numelui Qui est, ca fiind cel mai propriu nume al lui Dumnezeu, n
discuiile din Comentariul su la Sentinte, Summa contra gentiles i Summa
theologiae. Voi evidenia faptul c interpretarea doctorului angelic este o
dezvoltare a punctului de vedere mprtit de muli filosofi i teologi evrei i
cretini care l-au precedat.
IEIRE 3:14, N INTERPRETARE ONTOLOGIC
Prinii Bisericii, att cei din Est, ct i cei din Vest, au considerat c Cel Ce
este constituie cel mai potrivit nume al lui Dumnezeu; concomitent, ei au conferit
o semnificaie ontologic acestor cuvinte. n acest context, utilizarea participiului
1
95
96
Marin Blan
97
98
Marin Blan
existena lui Dumnezeu i quidditatea sa sunt identice (ipsum esse suum est sua
quidditas); de aceea, numele derivat de la esse Cel Ce este numete pe
Dumnezeu n mod propriu i este numele su propriu (proprie nominat ipsum, et
est proprium nomen eius). Existena este aplicat lui Dumnezeu n mod propriu nu
n sensul c nu poate aparine creaturilor, ci n sensul c n Dumnezeu nu este unit
sau amestecat cu privaia sau potenialitatea 12.
Diferitele nume pe care noi le aplicm lui Dumnezeu semnific perfeciunile
divine numai potrivit cu modul nostru de nelegere a perfeciunilor create. Astfel,
un nume precum nelepciune nu va fi suficient ca s semnifice nelepciunea
divin, ntruct nelepciunea creat nu corespunde nelepciunii necreate; aceeai
deficien apare i n cazul numelui Cel Ce este, derivat din esse, acesta nefiind
deci mai potrivit dect alte nume13. Mai departe, explic Thoma, deficiena vine din
faptul c toate numele folosite de noi pentru a semnifica pe Dumnezeu semnific
numai potrivit cu modul a ceva concret i compus. El ilustreaz aceasta cu numele
nelepciune. Atunci cnd spunem Deus est sapiens, est din acest enun, ca
form a verbului esse, are un dublu neajuns: n primul rnd, est provine din modul
concret n care esse nsi semnific, aceast deficien aplicndu-se i numelui
Cel Ce este; n al doilea rnd, nelepciunea creat nu corespunde n mod necesar
coninutului inteligibil deplin al nelepciunii divine, deoarece implic o
compoziie. Astfel, dei susine ntietatea lui Cel Ce este ntre numele divine,
Thoma introduce un motiv important pentru concepia sa, c toate numele create,
inclusiv acest cel mai potrivit nume, semnific pe Dumnezeu n mod imperfect;
atunci cnd sunt aplicate concret, toate numele implic o compoziie i deci o
imperfeciune n modul n care ele semnific14. De aceea, el aduce n discuie
precizarea lui Ioan Damaschin15 c numele Cel Ce este nu semnific ce este
Dumnezeu, ci mai degrab arat o mare infinit de substan (pelagus
substantiae infinitum). Deoarece infinitul nu poate fi cuprins, el nu poate fi numit,
ci rmne necunoscut; de aceea, Cel Ce este nu pare a fi un nume divin. Thoma
rspunde c toate celelalte nume exprim pe esse numai n termenii unui coninut
inteligibil determinat. De exemplu, numele nelept aplicat concret nseamn a fi
ceva, adic a fi nelept. Dar numele Cel Ce este semnific esse fr specificare,
i nu ca determinat de un factor adiional. De aceea, explic Thoma, Cel Ce este
nu semnific ce este Dumnezeu, ci mai degrab indic o nedeterminare (quasi non
determinatum)16.
12
In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 1.
Ibidem, obj. 3.
14
Ibidem, ad 3.
15
Cf. De fide orthodoxa, I, c. 9: [Cel care este] are adunat n el nsui toat existena, ca o
mare infinit i nemrginit a fiinei (n D. Fecioru, op. cit., p. 33).
16
In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, obj. 4 i ad 4.
13
99
100
Marin Blan
Ibidem, obj. 3.
Ibidem, ad 3.
23
Ibidem.
24
Ibidem, a. 2.
22
101
Ibidem.
Ibidem, ad 2. Vezi E. WINANCE, L'essence divine et la connaissance humaine dans le
Comentaire sur les Sentences de Saint Thomas, Revue philosophique de Louvain, 55 (1957),
pp. 171-215.
27
Summa contra gentiles, I, 30, 276 (trad. n englez de Anton C. Pegis, Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 1975).
26
102
Marin Blan
Ibidem, 277.
Cf. De mystica theologia, c. 1, 2: trebuie s se atribuie lui Dumnezeu, Celui ce e Cauza
tuturor, toate afirmaiile care trebuie s se vad la ea i mai principal toate negaiile, ca fiind mai
presus de toate i s nu se socoteasc c negaiile sunt opuse afirmaiilor, ci mai degrab c ea este
mai presus de toate privaiile i de toat negaia i afirmaia (n D. Stniloae, op. cit.).
30
Summa contra gentiles, I, 30, 277.
29
103
Ibidem, 278.
Voi folosi siglele SCG i ST pentru a cita lucrrile Summa contra gentiles i, respectiv,
Summa theologiae.
33
SCG, I, 22.
34
ST, Ia, q. 13, a. 11, sed contra.
32
104
Marin Blan
ofer o teologie natural, care este parte a filosofiei. Exist diferene privind
nelegerea de ctre Thoma a pasajului din Ieire 3: 13-14 n cele dou lucrri?
n SCG, pasajul din Ieire 3:14 este citat dup ce au fost aduse argumente n
favoarea identitii dintre esen i existen n Dumnezeu este un Dumnezeu
neutru din punct de vedere teologic, ntre premisele de la care s-a pornit neexistnd
niciun adevr revelat. Dar ntruct concluzia la care se ajunge: esena lui
Dumnezeu este propria sa fiin, coincide cu nvtura biblic dat de Dumnezeu
nsui lui Moise, ea devine un adevr sublim. Acest fapt este descris de N.
Kretzmann drept o ieire din sfera teologiei naturale35; trimiterea la Ieire 3:14
marcheaz primul loc lucrare unde s-ar putea spune c suntem ndreptii s
ncepem nlocuirea unei denumiri neutre din punct de vedere teologic cu numele de
Dumnezeu. Trecerea de la filosofic la teologic, de la raiune la revelaie este scopul
ntregii munci i anticipeaz a patra carte.
n ST, n schimb, pasajul din Ieire 3:14 se gsete n poziia alternativ
introdus prin expresia sed contra (dar din contr, dar mpotriv) i conine un
argument bazat pe autoritate biblic.
Citarea autoritilor ntr-o quaestio nu este doar o modalitate de a prezenta
puncte de vedere formulate de ali autori asupra aceluiai subiect. Un astfel de citat
are autoritate n sensul c fora sa nu deriv att din coerena argumentului, ct din
identitatea autorului su. n plus, n seciunea rezervat respingerii obieciilor, sunt
respinse doar argumentele bazate pe raiune, dar nu i cele n care erau citate
autoriti; mai degrab, n acestea din urm, se explic de ce, n context, punctul de
vedere al unei autoriti nu este n fapt incompatibil cu poziia alternativ.
n general, objectio (de la objicere, a da dreptate uneia dintre pri) nu
exprim opunerea unui raionament tezei stabilite n prealabil, ci este condiia unei
explicaii satisfctoare; rolul ei este de a dezvolta cercetarea n vederea
descoperirii cauzelor indoielii. Corespunztor, sed contra introduce a doua serie de
argumente nu mpotriva seriei de objectiones, ci ca alternativ. Aceasta nseamn
c cele dou serii de argumente nu se opun dect indirect. n mod direct opuse
seriei de objectiones sunt rspunsurile care urmeaz corpului chestiunii,
responsiones ad objecta. Dar i n acest caz, numai rareori are loc o negare a
poziiei adverse; cel mai adesea, se delimiteaz partea de adevr pe care se
ntemeiaz, responsiones ad objecta aprnd ca nite distincii.
Astfel, soluia, introdus prin cuvintele respondeo dicendum, pornete de la
textul de autoritate Ieire 3:14 din poziia alternativ:
Rspund spunnd (respondeo dicendum) c sunt trei argumente pentru
care Cel Ce este este cel mai propriu nume al lui Dumnezeu 36.
35
N. Kretzmann, The Metaphysics of Theism (Aquinass Natural Theology in Summa contra
gentiles I, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 129.
36
ST, Ia, q. 13. a. 11, resp.
105
106
Marin Blan
38
Pentru o discuie util, vezi A. Maurer, St. Thomas on the Sacred Name Tetragrammaton,
Mediaeval Studies, 34 (1972), p. 275-286. Maurer consider c aceast concepie despre
Tetragrammaton ca fiind un nume mai propriu pentru Dumnezeu dect numele qui est, unic n
Summa theologiae, are drept surs Cluza lui Maimonides.
MODERNITATE I NIHILISM
MIHAIL M. UNGHEANU1
Abstract. Based on Michael Allen Gillespie works pertaining to nihilism and to the
theological foundations of modernity, this papers intention is to try to bring to light
that nihilism, as the divinization of the will of man and of man itself, is not just an
exception to the way modernity conceives man and world, and therefore politics, but
lies at the very heart of modernity, being present in the core presuppositions of modern
understanding of life and man. The pretension to make man and his will or his appetites
the basis of society and of the relation to the world is, in the opinion of the author of
this paper, an expression of this nihilism that applied the nominalistic view of God as a
willful being and as the source of good and bad to the understanding of man.
Key words: nihilism, nominalistic theology, will, deification of the will, modernity.
108
Mihail M. Ungheanu
Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, Chicago, The University
Chicago Press, 2008, p. 2.
3
A fi modern nseamn a fi nou, a fi un eveniment cu totul insolit n curgerea timpului, ceva
diferit de tot ceea ce a fost mai nainte, un nou mod de a fi n lume, nu ca o form de fiinare, ci ca o
form de devenire. A se nelege pe sine ca nou nseamn a se nelege pe sine ca fiind propria
origine, ca liber i creator, nu doar ca fiind determinat de tradiie, de soart sau providen. A fi
modern nseamn a fi auto-eliberator i auto-creator i astfel nseamn c sinele nu este doar n
istorie, ci este creator de istorie. Ibidem.
Modernitate i nihilism
109
Idem, p. 4.
Ibidem, p. 5.
6
Ibidem, p. 6.
5
110
Mihail M. Ungheanu
Ibidem, p. 8.
Ibidem, p. 12.
9
Ibidem, p. 13.
10
Ibidem, p. 14.
11
Idem.
12
Ibidem, p. 16.
8
Modernitate i nihilism
111
Ibidem, p. 16-17.
Astfel nu mai exist nicio ordine imutabil a naturii sau raiune pe care omul s o poat
nelege i nici o cunoatere a lui Dumnezeu n afara revelaiei. Ibidem, p. 22.
14
112
Mihail M. Ungheanu
Ibidem, p. 20.
Ibidem, p. 23.
17
Idem.
16
Modernitate i nihilism
113
Ibidem, p. 26.
Ibidem, p. 28.
20
Ibidem, p. 29.
21
Ibidem, p. 33.
19
114
Mihail M. Ungheanu
c binele i rul nu mai sunt nscrise n structura universului. Este imaginea unui
univers indiferent omului, golit de prezena divin, care nu ofer criterii pentru
bine i ru i n care omul e lsat s i determine/s i creeze singur soarta.
Viziunea tiinific i materialist contemporan este, de fapt, dac urmm teza
teologului american, secularizarea viziunii nominaliste despre Dumnezeu,
necesitatea absolut a voinei Acestuia fiind transferat naturii sub forma
cauzalitii necesare, iar voina absolut fiind transferat omului. Reconsiderarea
ontologiei nominaliste a fcut posibil dezvoltarea tiinei moderne, cu
agnosticismul/ateismul profesate de ea. Un pas mai departe ctre aceast viziune i
ctre nihilism este reprezentat chiar de opera unui mistic, Meister Echkart, care
ajunge clar la identificarea voinei i aciunii lui Dumnezeu cu micarea cauzal,
fr scop a lumii. Dumnezeu este prezent n univers, n creaie, ca micare, nu ca
esen a acestora. Aplicnd terminologia nominalist, Dumnezeu este voire pur,
activitate pur, putere pur, iar lumea, n devenirea ei, este voina/voirea divin22.
Lumea este micare permanent, iar voina divin este cauzalitatea mecanic a
acesteia. Aceast identificare duce la suprapunerea teologiei naturale cu tiina
natural. Studierea legilor micrii semnifica studierea legilor sau hotrrilor
divine.
To discover the divinely ordained character of the world, it is thus
necessary to investigate becoming, which is to say, it si necessary to
discover the laws governing the motion of all beings. Theology and natural
science therebye become one and the same.23
Aceast viziune a provocat una dintre cele mai importante rsturnri n
concepiile antropologice i filosofico-politice din secolul al XVII-lea. Ea se
regsete n opera lui Thomas Hobbes i are ca temei convingerea filosofului c
micarea este singura realitate i c libertatea, cum se afirmase n Leviathan, este
capacitatea de a te mica fr a fi mpiedicat din exterior 24. Nominalismul, la care
se adaug o secularizare a viziunii lui Meister Eckhart, reprezint temeliile ascunse
ale cunoaterii tiinifice moderne, raionalismul i materialismul micndu-se n
acest cadru, interpretndu-l ns diferit. Materialismul are, paradoxal, o
nrdcinare teologic-nominalist. Dac Dumnezeul-voin al nominalismului este
neles n maniera eckhartian, atunci totul este doar voire, micare nesfrit fr
scop i fr regularitate. n aceast privin, nu mai exist diferen ntre universul
nominalist i un univers materialist, de materie n permanent micare25. Micarea,
schimbarea capt astfel accente pozitive, iar timpul nu mai e fie degenerare, fie
22
Ibidem, p. 35.
A descoperi caracterul divin al lumii semnifica a investiga devenirea, respectiv, c este
necesar a descoperi legile care guverneaz micrile tuturor fiinelor. Astfel teologia i tiina natural
ajung s se identifice una cu cealalt. Ibidem, p. 36.
24
Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge University Press,
2008, pp. 150, 162.
25
Gillespie, op. cit., p. 36.
23
Modernitate i nihilism
115
Ibidem, p. 31.
Aceast noiune de fiin care se auto-voiete, se auto-vrea are afiniti clare cu concepia
nominalist despre Dumnezeu. Ca i Dumnezeul care l creeaz, acest om este un meteugar, dar un
meteugar a crui cea mai nalt oper de art este el nsui; aadar, un poet, n sensul literal al
termenului, poet care este capabil s se identifice cu orice fiinare i s se fac pe sine fiecare dintre
acestea Idem.
27
116
Mihail M. Ungheanu
Ibidem, p. 79.
Ibidem, p. 81.
30
Ibidem, p. 85.
29
Modernitate i nihilism
117
o prim formulare acestei atitudini, nihiliste n fond. El susine c omul are darul
divin de a-i alege singur natura, oamenii fiind fiine care se auto-creeaz31. Cu
timpul, proiectul umanist unitar de reconciliere a cretinismului cu virtuile pgne
i convingerea c exist un adevr unitar n toate tradiiile religioase i filosofice
diferite ale umanitii au nceput s se clatine i s i piard fora.
n trecerea n revist fcut de Gillspie avem deja elemente care, dup
prerea mea, fac inteligibil fundalul problematicii nihilismului i a formei fr
fond. Acestea dou sunt corelative i provin tocmai din ncercarea de a da sens i
de a impune o ordine i stabilitate ntr-o natur conceput ca fiind inert, res
extensa, i care trebuie supus dorinelor omului. De asemenea, societatea ncepe
s fie conceput n mod implicit ca o afacere strict omeneasc, ca produs al voinei
umane, al unui contract social, iar refacerea ei depinde numai de voina omului,
precum s-ar face i desface un aparat. Societatea ncepe s fie privit ca fiind
oarecum similar cu natura, o res extensa care poate fi modificat n funcie de
voina omului. Aceast expresie cred c desemneaz foarte bine tocmai viziunea
nihilist, care face din om autorul propriei existene i care, n ncercarea sa de
reformare a societii i a existenei umane n genere, nu se vede mpiedicat sau
constrns de nicio lege natural sau de vreun fond al naturii sau societii, care s
se opun sau s modifice planurile de reform i reorganizare a vieii umane, deci
de autocreare.
Un moment esenial n acest proces l constituie transferul imaginii
Dumnezeului-voin din teologia voluntarist n imaginea omului. Divinizarea
voinei omului i ncercarea de a-l face pe om stpnul naturii merg mn n mn,
nefiind dect feele aceleiai monezi. Aceast revoluie conceptual se reflect mai
ales ntr-un anumit tip de filosofie care se dorete practic i care vizeaz
mbuntirea condiiei umane, extinderea puterii omului. tiina i tehnica sunt
pruncii acestei atitudini. Ren Descartes este unul dintre cei care motenesc, vrndnevrnd, problematica nominalist i reelaboreaz elemente ale acesteia ntr-un
context filosofic, din care nu lipsea totui problematica teologic. El a dorit s
ofere o oaz de certitudine n mijlocul universului haotic lsat motenire de ctre
nominalism32 i s pun capt, cu ajutorul tiinei i metodei pe care dorea s o
dezvolte, att vieii neplcute i incomode a omului, ct i rzboaielor care sfiau
continentul. Filosoful francez mprtea cu cei mai muli umaniti credina n
independena voinei umane, dar credea, n plus, c omul poate deveni stpnul i
posesorul naturii prin cunoaterea i manipularea forelor ascunse n aceasta.
Pentru mplinirea acestui deziderat, omul trebuie s se concentreze asupra lumii
naturale i s foloseasc matematica. El nu accepta distincia dintre cunoaterea
teoretic i cunoaterea practic, teoria trebuind s fie pus n slujba practicii.
Metoda pe care o concepuse ar fi trebuit s fie aplicat la societate n ntregimea ei,
31
32
Idem.
Ibidem, p. 171.
118
Mihail M. Ungheanu
Ibidem, p. 198.
Ibidem, p. 203.
35
Ibidem, p. 204.
36
n aceast interpretare, proba pe care o aduce Descartes referitoare la existena lui Dumnezeu
este o dovad a impotenei sale sau cel puin a irelevanei existenei sale pentru chestiunile umane.
Idem.
34
Modernitate i nihilism
119
Ibidem, p. 205.
Ibidem, p. 223.
120
Mihail M. Ungheanu
Ibidem, p. 225.
Ibidem, p. 209.
41
Ibidem, p. 210.
40
Modernitate i nihilism
121
Ibidem, p. 230.
Hobbes, spre deosebire de umaniti i de reformatori, nu aceept aceast viziune ca final. Aa
cum vom vedea, el ncearc s arate c Dumnezeu, prin intermediul legii naturale, a dat un impuls
spre autoconservarea omului, impuls care este temeiul tiinei care ne va face stpnii i posesorii
naturii. Ibidem, pp. 230-231.
43
122
Mihail M. Ungheanu
Modernitate i nihilism
123
Abstract. What is specific to the anthropologic present project is that it offers us the
possibility to bring to light some subjacent or sub-intellectual faculties, which complete
the view of the three main faculties of man. In this way it is emphasized that between
the intellectual faculties and the sub-intellectual ones there is a harmony giving us an
unitary and harmonious image on man, which comes to be taken from generation to
generation, with the view of opening out an interactive perspective on culture.
Key words: Faculty of knowledge, attention, inner sense, clear and obscure
representations, emotions.
125
126
Rodica Croitoru
ale unuia i aceluiai subiect; dar, din punct de vedere operaional, dup forma care
se regsete n modul specific de reprezentare, nu dup materia sau coninutul pe
care l exprim, eul omului este dublu6 i trebuie s aib att contiina satisfacerii
de operaii abstracte, ct i pe aceea a ordonrii tririlor sale; dualitatea sa formal
evideniaz, pe de-o parte, existena eului logic ca subiect al gndirii, care se
regsete n apercepia pur i, pe de alt parte, existena eului ca obiect al
percepiei care provine din simul intern, favoriznd experiena intern. ntruct
contientizarea, nemijlocit a unei reprezentri nu poate avea loc, ea se produce
doar n mod mijlocit, rmnnd n obscuritate pn cnd se va afla resortul care s
o propulseze ctre contiin. Kant numete obscure astfel de reprezentri rezidente
n indeterminare n eul subiectului7. Unitatea de profunzime a eului ne d
posibilitatea s dispunem att de intuiii sensibile necontientizabile, ce pot rmne
n obscuritate pn cnd o for individual sau supraindividual le ridic la
suprafa, fcndu-le efectiv utilizabile; dar, de asemenea, poate dispune i de
intuiii sensibile contientizabile, care au devenit clare, ntruct au reuit s
ptrund n contiina subiectului. Surprinztor i defavorabil cunoaterii este
faptul c intuiiile care zac n obscuritate le devanseaz cu mult pe cele care au
ajuns la lumin: Ne poate strni uimirea asupra propriei noastre fiine faptul c
intuiiile noastre sensibile i senzaiile de care noi nu suntem contieni, dei putem
conchide fr ndoial c le avem, adic reprezentrile obscure ale oamenilor (ca i
ale animalelor) au un cmp nelimitat, pe cnd al celor clare, dimpotriv, apare sub
forma ctorva puncte a cror contientizare este evident; pe marea hart a
sufletului nostru se afl doar puine locuri iluminate: cci o putere superioar ar
trebui s pronune: s fie lumin! pentru ca de ndat, fr nimic altceva (...) o
jumtate de lume s se afle naintea ochilor notri...8 Aceast ptrundere lipsit de
regul a intuiiilor n contiin poate fi considerat prima limit a facultilor
umane de cunoatere. Dei critica intelectului ne-a indicat o limit pozitiv n
sensibilitate, datorit faptului c ea nu poate oferi exactitate intuiiilor pe care
trebuie s le prelucreze, Antropologia ne dezvluie faptul c intelectul este limitat
i de misterul sub care se afl genul uman cu privire la intuiiile ce i parvin ctre
actualizare. i n legtur cu aceast limit antropologic se mai ridic nc o
problem: ntruct plecm de la faptul c nu se tie ce proporie reprezint la
fiinele non-umane intuiiile actualizabile din mulimea celor neactualizabile i ct
le-ar putea lumina ele orizontul cognitiv n mprejurri favorabile, se conchide c la
6
127
Simul intern pe care l folosete Baumgarten n Metaphysica este ntructva diferit de cel
folosit aici. n 535 el spune c SIMUL INTERN reprezint starea sufletului meu, n timp ce
SIMUL EXTERN reprezint starea corpului meu ( 508). Aadar, SENZAIA INTERN se face
prin simul intern (contiina n sens restrns), n timp ce SENZAIA EXTERN devine real prin
simul extern ( 534) (apud Watkins, p. 117).
10
Im. Kant, op. cit, p. 140, rom. 60.
11
Ibidem, p. 161, rom. p. 83.
128
Rodica Croitoru
129
130
Rodica Croitoru
131
132
Rodica Croitoru
pasagere ale sufletului, care cel puin ncearc o mbuntire, n timp ce pasiunea
este o fascinare ce exclude mbuntirea moral26.
Exist pasiuni nscute dintr-o nclinaie natural, precum sunt nclinaia ctre
libertate i nclinaia ctre sex; ele sunt nsoite de afect, a crui ardoare face din
ele pasiuni arztoare (passiones ardentes). Dar pot exista i pasiuni care se
dobndesc, fiind rezultate din cultura oamenilor, precum sunt ambiia, dominaia i
avariia; ele nu sunt unite cu impetuozitatea afectelor, ci cu aezarea maximei ce i
propune s urmreasc anumite scopuri; ele sunt caracterizate de rceal (frigidae),
aa cum este zgrcenia. Toate pasiunile sunt dorine ale oamenilor ndreptate ctre
oameni sau ctre anturajul lor, niciodat ctre lucruri; noi putem avea multe
nclinaii fa de ntrebuinarea unor lucruri, animale sau activiti din punctul de
vedere al utilitii lor, dar nu putem manifesta afeciuni sau pasiuni fa de acestea,
ntruct ele sunt dependente de viaa n comunitatea celorlali27.
Violena i lipsa de sociabilitate a impulsurilor sensibile, care fac din pasiuni
slbiciuni umane, poate fi temperat prin ceea ce Kant numete facultatea omului
inteligent de a folosi pasiunile conform inteniilor sale. El spune c aceast
facultate trebuie s fie proporional cu att mai mic cu ct pasiunea de care este
dominat cellalt este mai mare28; aceast proporie invers se datoreaz faptului c
slbiciunea celuilalt nu trebuie strnit, ci menajat, spre a i putea da o
ntrebuinare benefic.
26
Abstract. The paper examines Franz Brentano`s semantics starting from his distinction
set in the logical lectures between psychical act, its content and the transcendent object
of conscience. On the basis of this distinction it analyses the problem of the
presentations and that of judgement in Brentano`s psychology. Finally, the text
researches the evolution of Brentano's conception on the functions of name between
19011905.
Key words: Brentano, psychical act, content/meaning, object, presentation
134
Ion Tnsescu
135
prin faptul c ceea ce este acelai (das Gleiche) urmeaz s fie desemnat
(bezeichnet) prin acelai mijloc, chiar dac acesta din urm este, conform naturii
lui, att de neasemntor cu ceea ce desemneaz, nct nu poate fi socotit sub nicio
form ca o imagine, ci numai ca un simbol cu totul neasemntor al acestuia.
Explicaie: ipt durere; sunet not.9 Dei Brentano nu o spune ca atare, se
poate considera pe baza analizei lui c deosebirea dintre primul i cel de al doilea
aspect referitor la raportul dintre gndire i limbaj const n aceea c n timp ce
ultimul tematizeaz n general relaia dintre cele dou, putnd fi neles foarte
bine att pe plan strict individual ca limbaj interior, ct i n context
comunicativ, primul aspect are n vedere n mod hotrtor faptul c cineva d
expresie gndurilor proprii pentru a le transmite celorlali.
ACT CONINUT / SEMNIFICAIE OBIECT
AL REPREZENTRII LA BRENTANO
Dup cum am spus la nceput, alturi de funciile analizate n mod obinuit
ale numelui: funcia de a semnifica un concept i funcia de a numi un obiect,
Brentano mai distinge, n plus, funcia de a indica fenomenul psihic petrecut n
cel care utilizeaz o anumit expresie. ntruct ntre textele menionate mai sus
exist cteva deosebiri de accent, importante pentru evoluia gndirii lui dup
1904, voi analiza mai nti problema funciilor numelui aa cum este ea tratat n
manuscrisul EL 80/2a. Voi prezenta mai apoi pe scurt concepia lui Husserl asupra
semnificaiilor ideale i a raportului dintre ele i tririle intenionale care le vizeaz.
Scopul acestui excurs va fi acela de a oferi un termen de comparaie n raport cu
care apare clar specificul concepiei brentaniene n problema semnificaiei. n
ultima parte a acestui studiu voi prezenta concepia brentanian asupra funciilor
numelui din cteva texte din anii 1904 i 1905.
n manuscrisul EL 80/2a, problema funciilor numelui este tratat n capitolul
intitulat Vom sprachlichen Ausdruck der psychischen Phnomene (Despre expresia
lingvistic a fenomenelor psihice) 10. Aici Brentano distinge ntre expresii
categorematice i expresii sincategorematice. Categorematice sunt expresiile
care constituie expresia ncheiat (der abgeschlossene Ausdruck) a unui
fenomen psihic, fie el reprezentare, judecat sau fenomen emoional; expresiile
sincategorematice nu constituie n schimb o asemenea expresie, aa cum este cazul
cu cuvintele care se ncadreaz n categoria gramatical a articolului, a
9
EL 80/2a, p. 28; trebuie adugat aici c pentru Brentano nu doar cuvintele sunt simboluri
neasemntoare ale gndurilor, ci i coninuturile senzoriale sunt simboluri neasemntoare ale
lucrurilor pe care le cunoatem prin intermediul lor (PsI, pp. 138-9; capitolul din care face parte acest
citat a fost tradus de mine n Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, ed. I.
Tnsescu, Bucureti, Paideia, 2002, p. 23-55, 53-55 pentru teza enunat aici).
10
EL 80/2a, p. 32; LRU, p. 23 i urm.
136
Ion Tnsescu
137
semnul lingvistic al unui fenomen psihic, ci are n primul rnd rolul de a semnaliza
celorlali c n contiina celui care o rostete are loc cutare sau cutare fenomen
psihic14, n EL 80/2a funcia comunicativ nu este tematizat ca atare, ci accentul
este pus pe relaia fenomen psihic expresie a lui. Analiza se modeleaz astfel
pe paradigma limbajului intern sau a monologului, n cadrul cruia strile psihice
sunt exprimate prin formule specifice lor: nume n cazul reprezentrilor sau
propoziii n cazul actelor de judecat sau de iubire. Ca urmare, dac voi considera
expresia Aristotel, profesorul lui Alexandru Macedon, atunci, conform acestor
texte trzii, ea va indica celui n faa cruia o rostesc c m gndesc la Aristotel n
aceast calitate a lui, semnificaia ei fiind constituit tocmai de gndul c Aristotel
a fost profesorul lui Alexandru Macedon. Oricum, trebuie subliniat aici c, spre
deosebire de Hegel care admitea n tiina logicii o gndire i o intuiie lipsite de
obiect15, la Brentano nu avem de a face dect cu acte caracterizate n mod
fundamental de faptul c au un obiect imanent. n acelai timp ns, el respinge n
mod explicit att ideea platonician a existenei unei lumi a universaliilor n sine,
lume independent de existenele individuale, ct i ideea unei lumi a
semnificaiilor n sine ca la Bolzano sau Husserl. Din acest motiv, pentru el gndul
sau ceea ce este gndit nu exist n sine, ci doar n calitate de corelat al actului, deci
n calitate de coninut sau de obiect imanent lui. n aceste condiii, obiectivitatea
cunoaterii este asigurat de anumite caliti ale actelor psihice, de pild, de
evidena lor 16, iar nu de corelarea coninuturilor contiinei cu un domeniu al
semnificaiilor ideale.
Pentru a lmuri raportul dintre cele dou funcii ale numelui voi porni de la
pasajul conclusiv al analizei consacrate de Brentano acestei probleme n cazul
numelor care constituie expresii categorematice ale reprezentrilor: Numele
desemneaz (bezeichnet) ntr-un anumit mod coninutul unei reprezentri ca
atare, obiectul imanent al acesteia; ntr-un anumit mod, el mai desemneaz
(bezeichnet) ceea ce este reprezentat prin coninutul unei reprezentri. Primul
este semnificaia (Bedeutung) numelui. Cel de al doilea este ceea ce numete
numele. Despre acesta din urm spunem c revine numelui (es komme der Name
zu). El este ceea ce, n cazul n care exist, este obiectul exterior reprezentrii.
Numim prin intermediul semnificaiei. Vechii logicieni vorbeau n raport cu
numele despre o tripl suppositio a lui: suppositio materialis17, suppositio
simplex: semnificaia (om este o specie, adic semnificaia cuvntului om este o
specie, adic coninutul reprezentrii unui om este o specie); suppositio realis:
14
Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz (WE). Mit Einleitung und Anmerkungen hrsg. von
O. Kraus. Hamburg, F. Meiner, 1974, p. 76 i urm.
15
Hegel, tiina logicii, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966, p. 63-4.
16
V. WE, p. 121-150.
17
Este vorba de faptul c numele nu este utilizat n mod normal, ci devine el nsui subiectul
despre care se vorbete, de pild, Cas este un substantiv (v. EL 80/2a, p. 33).
138
Ion Tnsescu
ceea ce este numit (das Genannte). Un om este viu, este nvat 18. Dup cum
se observ, n acest text este discutat relaia dintre trei elemente: numele,
coninutul reprezentrii i ceea ce este reprezentat de coninut i numit de
nume: obiectul transcendent coninutului reprezentrii. Ca urmare, nu sunt aduse
deloc n discuie nici actul de reprezentare, nici funcia de expresie a numelui.
Aceasta nseamn c la acest nivel al analizei nu ele trebuie aduse n vedere,
ntruct, pe de o parte, ele au fost discutate anterior, iar, pe de alt parte, funcia de
expresie a numelui nu ne pune n faa niciunei dificulti, aa cum se ntmpl cu
celelalte dou funcii ale numelui discutate n acest fragment. n tot cazul, trebuie
subliniat c dei fragmentul nu discut problema actului de reprezentare, aceast
chestiune este implicat aici ntruct coninutul reprezentat nu exist dect n
calitate de coninut al actului. n al doilea rnd, trebuie observat c textul este
neclar, ntruct Brentano folosete unul i acelai termen: bezeichnet,19 pentru a
numi dou tipuri de relaii pe care, mai apoi, va cuta sa le disting constant: relaia
numelui cu coninutul reprezentrii, relaie care pe baza textului su poate fi
considerat ca fiind una de semnificare20, i relaia lui cu obiectul, relaia de
numire, care, aflm din text, este realizat prin intermediul coninutului, deci al
relaiei de semnificare.
Conform textului, numele desemneaz sau trimite la coninutul unei
reprezentri, coninut care reprezint sau nfieaz pe planul contiinei obiectul
la care el se refer: coninutul reprezentrii profesor al lui Alexandru Macedon
surprinde din multitudinea de ipostaze n care poate fi nfiat Aristotel: cea de
autor al Metafizicii, de ntemeietor al logicii, al Liceului etc., exact ipostaza
menionat. Dup cum am spus, acest coninut este obiect imanent al reprezentrii,
obiect care reprezint obiectul transcendent contiinei i care este desemnat de
nume dintr-un anumit punct de vedere. Coninutul astfel determinat constituie
semnificaia numelui, care, aa cum arat exemplul, n cazul substantivelor
comune este specia indivizilor desemnai de ele: specia om, specia cas etc.
Dificultatea acestei caracterizri a semnificaiei const n aceea c Brentano nu
abordeaz deloc problema factorilor care garanteaz generalitatea speciei, care fac,
18
EL 80/2a, p. 36; v. de asemenea aceeai idee n versiunea lui Franz Hillebrand n LRU,
p. 48-9.
19
139
aadar, ca toi indivizii s neleag unul i acelai lucru prin ea. Husserl rezolva
aceast problem prin aceea c fcea din coninuturile actelor, din ceea ce Brentano
numete semnificaii, reprezentanii n contiin ai semnificaiilor ideale. n aceste
condiii, contiina se raporta la aceste semnificaii prin aceea c i sesiza
coninuturile n funcia lor de substitut pentru unitatea ideal a speciei21. Brentano,
dup cum am spus, respinge categoric existena unui domeniu al semnificaiilor
ideale, admind tacit generalitatea lor pentru cei care opereaz cu ele. Oricum,
important este c, unind relaiile tocmai discutate, Brentano afirm c numele i
numete obiectul prin intermediul semnificaiei sau coninutului actului de
reprezentare.
Sintetiznd cele spuse mai sus, putem afirm c numele d expresie actului
psihic de a gndi o anumit semnificaie sau un anumit coninut; acest coninut este
semnificat de nume i reprezint n anumite cazuri un obiect transcendent
contiinei. Din acest motiv Brentano susine c numele se raporteaz la obiect prin
faptul c semnific sau trimite la o semnificaie. Obiectul, la rndul lui, este
gndit sau reprezentat n semnificaie i numit de nume. Dac vom considera
expresia profesor al lui Alexandru Macedon, atunci, abordnd-o din perspectiva
discutat aici, putem spune c ea d expresie actului psihic de reprezentare
conceptual a lui Aristotel n calitate de profesor al lui Alexandru Macedon;
coninutul acestui act este sensul expresiei profesor al lui Alexandru
Macedon; acest sens este obiect imanent el actului i, conform teoriei
intenionalitii la Brentano, el constituie obiectul spre care este ndreptat
actul22; n acelai timp, acest sens este semnificat de expresia respectiv. n
ceea ce privete obiectul numit de aceast expresie, el este gndit i reprezentat
n i prin coninutul ei i constituie o proprietate a unui persoane care a existat
acum mai bine de 2000 de ani.
Faptul c Brentano distinge funcia de a semnifica de aceea de a numi i
permite s ia poziie ntr-o serie de controverse legate de funciile numelui: (1)
disputa legat de faptul dac numele ar putea semnifica fie actul de reprezentare,
fie coninutul lui, ultima poziie fiind susinut, printre alii, de Hobbes23. Oponenii
acestei teze susin c, dac ar fi aa, atunci expresiile lingvistice nu ar mai descrie
procese din natur sau lumea n general, ci coninuturile reprezentrilor noastre.
Aceasta ar nsemna, de pild, c nu soarele apune sau rsare, ci coninutul
reprezentrilor noastre despre el, ceea ce este, evident, fals; ca urmare, nu
coninutul reprezentat, ci obiectele transcendente lui sunt cele care sunt
semnificate, aa cum susine de pild J. St. Mill n polemica lui cu Hobbes.
Brentano, care distingea de timpuriu ntre coninuturile reprezentate i obiectele la
care se refer ele, susinnd, exact ca i Mill, c acestea din urm, iar nu coninutul
21
140
Ion Tnsescu
Franz Brentano, Vom Dasein Gottes 1929. (Hrsg. A. Kastil), Hamburg, Meiner, 1968, p. 156.
Brentano nu opereaz cu lumi posibile i consider c asemenea entiti nu exist n mod
real, ci doar drept coninut al reprezentrii; Franz Brentano, Psychologie vom empirischen
Standpunkt, Bd. 2, Die Klassifikation der psychischen Phnomene, (PsII). Mit Einleitung,
Anmerkungen und Register hrsg. von O. Kraus. Leipzig, F. Meiner, 1925, p. 60 i urm.
26
EL 80/2a, p. 36; acesta ar putea fi cazul expresiilor greit formate. Al doilea set de dificulti
rezultate din considerarea obiectului ca semnificaie au n vedere faptul c pe baza acestei teze
ajungem la alte consecine contraintuitive, de genul Autorul Metafizicii i profesorul lui Alexandru
Macedon nseamn acelai lucru, ceea ce contrazice totui faptul c n mod obinuit avem n vedere
aici sensuri sau semnificaii diferite care se refer la proprieti diferite ale aceluiai obiect; n mod
similar, dac obiectul ar fi semnificaia, atunci ar nsemna c expresii de genul un cine i un
animal ar nsemna acelai lucru, ntruct i cinele este animal; argumentul nu rezist ns, ntruct
prin ultima expresie ne putem referi i la alte animale dect cinii. Ambele dificulti sunt
rezolvate de Brentano pe baza ideii c obiectul nu este semnificaia, ci ceea ce este numit de nume
prin intermediul unor semnificaii diferite (EL 80/2a, p. 37).
25
141
EL 80/2a, 37; pagina 38 a manuscrisului tocmai citat conine urmtoarea not, fr s fie
ns clar care ar trebui s fie locul din text unde ar trebui ea ataat: dei obiectul desemnat de enun
este acelai cu obiectul numit, totui, din acest motiv, numele i enunul nu desemneaz acelai lucru
(dasselbe) (EL 80/2a, p. 38).
142
Ion Tnsescu
143
PsII, p. 56 i urm.
PsII, p. 46 i urm.
32
PsII, p. 45.
31
144
Ion Tnsescu
proprietate a subiectului i nu are doar rolul de a-l lega de acesta, ci arat, n plus,
c propoziiile formate prin intermediul lui se refer la raporturi dintre lucruri reale
i proprietile lor.
S revenim acum la problema semnificaiei judecilor i a fenomenelor
emoionale i la problema stabilirii deosebirii lor de semnificaia reprezentrilor.
Dup cum am vzut, unul dintre temeiurile acestei deosebiri rezid n aceea c
avem de a face cu fenomene din clase psihice diferite, care, drept urmare, vor avea
coninuturi diferite. n coninutul unui fenomen suprapus, obiectul la care se
raporteaz actele prin intermediul semnificaiei lor nu mai este doar reprezentat i
numit, ci este, n plus, judecat sau, dup cum spune Brentano, indicat (angezeigt).
n ce const ns, n acest context, deosebirea dintre judecat i reprezentat?
Este vorba, de fapt, de unul i acelai obiect oarecare, devenit, ntr-un caz, termen
de raportare al reprezentrii, iar, n altul, al judecii? Dup cum arat nota citat
mai sus33, situaia n discuie poate fi neleas i n acest fel, numai c o asemenea
interpretare nu pune n eviden deosebirea, ci asemnarea dintre cele dou:
punctul final de raportare al celor dou acte psihice diferite este, conform
exemplului, unul i acelai obiect final (un anumit copac verde). Deosebirea dintre
cele dou acte provine ns din faptul c arborele n discuie este considerat din
dou perspective diferite: ntr-un caz este doar prezent contiinei, pe cnd n
cellalt este judecat i considerat ca existent sau ca nonexistent. Ca urmare,
deosebirea dintre formulele copacul verde i Copacul verde este const n
faptul c dau expresie la dou fenomene psihice diferite, al cror coninut este
diferit ntruct n judecat copacul verde nu este doar reprezentat, ci este i
considerat ca unul existent n mod real. Aceast considerare este echivalent cu
credina n existena lui real, credin care, la rndul ei, constituie tipul de relaie
intenional specific judecii. Spre deosebire de ea, relaia intenional a
reprezentrii se concretizeaz n faptul c ceva, copacul verde, doar apare
contiinei. Coninutul judecii nu este, aadar, copacul verde, ci existena
copacului verde, faptul c el exist. Dup cum se observ, judecata preia i
coninutul reprezentrii n coninutul ei 34, numai c acest coninut devine acum
unul evaluat judicativ, considerat prin urmare ca existent sau neexistent.
Coninutul ei ca fenomen psihic este, aadar, unul diferit: existena sau
nonexistena copacului verde sau copacul verde ca existent sau nonexistent, iar nu
doar ca reprezentat.
Expresia ceea ce este indicat din propoziia: Ceea ce este indicat (das
Angezeigte) este ceea ce este recunoscut (anerkannt) sau respins (verworfen)
nu se refer la coninutul reprezentat aa cum apare el la nivelul reprezentrii,
33
dei obiectul desemnat de enun este acelai cu obiectul numit, totui, din acest motiv,
numele i enunul nu desemneaz acelai lucru (dasselbe) (EL 80/2a, p. 38).
34
Coninutul judecii materia ei, cum va spune Brentano este Copacul verde exist,
expresia copacul verde fiind coninut al reprezentrii (EL 80/2a, p. 38); n ceea ce privete obiectul,
am vzut deja c Brentano admite c reprezentarea i judecata se pot raporta la acelai obiect.
145
146
Ion Tnsescu
EL 80/2a, p. 38.
EL 80/2a, p. 38.
147
semnificaia 37. n aceste condiii, logica nu mai este o disciplin practic care
are a se ntemeia pe psihologie, ci dobndete statut privilegiat de tiin a tiinei,
n sensul c dac orice tiin este un ansamblu de enunuri i dac fiecrui enun,
dincolo de trirea lui individual i de formularea lui ntr-o afirmaie sau
negaie, i mai este proprie i o semnificaie ideal, atunci afirmaia c orice
tiin este un ansamblu de enunuri este echivalent cu conceperea tiinei ca un
complex ideal de semnificaii38. Or, ntruct semnificaia este o categorie logic
fundamental, logica avnd ca scop tocmai studiul semnificaiei i al legilor proprii
ei, rezult, practic, c rezultatele cercetrii ei vor privi toate celelalte tiine,
ntruct toate opereaz cu semnificaii specifice domeniului pe care-l studiaz.
Un alt aspect important demn de menionat n acest context este
urmtorul: spre deosebire de Brentano, care admite numai trei clase
fundamentale de acte psihice: reprezentrile, judecile i fenomenele emoionale,
Husserl admite o varietate mult mai mare de specii de triri intenionale, una care
se suprapune n linii mari cu diversitatea tririlor psihice obinuite i care provine
din faptul c cele ce la Brentano apreau ca fiind clasele unitare ale judecii i
fenomenelor emoionale sunt nlocuite la Husserl de tririle care compun aceste
clase. Din acest motiv, alturi de reprezentri i judeci, Husserl admite
presupunerea, sperana, dorina, bucuria, ndoiala etc., toate triri cu un tip de
relaie sau raportare intenional ireductibil la celelalte tipuri de relaii intenionale39.
Aceast observaie este important pentru discuia de fa, pentru c fiecreia dintre
aceste triri i este specific raportarea la o semnificaie ideal i la obiectul ideal
care este gndit prin aceast semnificaie40. Cu totul important, aceste semnificaii
sunt concepute ca uniti ideale, neschimbtoare, identice cu sine, care sunt
accesate de actele psihice datorit orientrii lor intenionale spre anumite
obiecte reprezentate sau gndite prin semnificaiile respective; dei n actele
psihice individuale este prezent de fiecare dat un anumit moment care
37
V., de pild, Husserl Logische Untersuchungen (1900/01) (Hua, Bd. XIX/I). Hrsg. v. Ursula
Panzer, den Haag, Martinus Nijhoff, 1984, I, 29. Asupra problemei discutate aici, v. ndeosebi Peter
Simons, Meaning and language, n Barry Smith / David Woodruff Smith (ed.), The Cambridge
Companion to Husserl, Cambridge University Press: Cambridge, 1995, p. 106-137.
38
Hua, Bd. XIX/I, p. 100. Relevant pentru distincia dintre domeniul psihologic i lingvistic,
pe de o parte, i domeniul semnificaiei ideale, pe de alt parte, este urmtorul citat: Chiar dac
cercettorul tiinific nu face aici o distincie expres ntre ceea ce are natura limbajului i a semnului
n genere, pe de o parte, i ceea ce are natura ideii i semnificaiei obiective, pe de alt parte, | [H 100]
el tie foarte bine c expresia este contingent, ns ideea, semnificaia [ideal-identic], este esenial.
El tie de asemenea c nu el face validitatea obiectiv a ideilor i a conexiunilor ideatice, validitatea
conceptelor i adevrurilor ca i cum ar fi vorba despre contingene | [B 95] ale minii sale sau ale
minii omeneti n genere , ci el doar le nelege, le descoper. El tie c existena lor ideal nu are
valoarea unei existene n mintea noastr, ntruct n obiectivitatea autentic a adevrului i a sferei
ideale n genere este suspendat orice existen real, inclusiv orice existen subiectiv (loc. cit;
trad. Bogdan Olaru n Husserl, Cercetri logice, partea nti, cercetrile 1 i 2, ed. cit., p. 137-8).
39
Hua, Bd. XIX/I, V, 10.
40
Hua, Bd. XIX/I, I, 33.
148
Ion Tnsescu
149
unei ntrebri, a unei dorine sau, pur i simplu, doar reprezentat. Diferenele
modului de vizare se regsesc n diferenele materiei formulrilor respective,
materia n sens strict gramatical, fapt care corespunde ideii husserliene c materia
este cea care constituie, n definitiv, individualitatea actului. n ceea ce privete
starea de fapt ea este considerat, ca i semnificaia care reprezint obiectele
generale i ca i aceste obiecte nsele, una i aceeai 43.
nchei aceast scurt prezentare a problemei cu precizarea c Husserl distinge
n mod clar starea de fapt de fenomenele sau procesele care o pot ilustra, aa cum
reiese din urmtorul citat: n judecat ne apare [sau s o spunem i mai clar,]
avem intenional ca obiect o stare de fapt (Sachverhalt)]. O stare de fapt, chiar dac
ea se refer la ceea ce este perceput sensibil, nu este ns un obiect care ar putea s
ne apar n modul n care ne apare ceea ce este perceput sensibil (indiferent de
faptul dac este perceput n sensibilitatea intern sau extern). n percepie [ni
se ofer un obiect ca existent n carne i oase]. l numim un obiect existent n
prezent n msura n care pe baza acestei percepii | A: [417] emitem judecata c el
exist (ist). n aceast judecat, care poate s subziste ca esenial aceeai chiar dac
percepia nceteaz, ceea ce apare [ceea ce este dat contiinei n mod intenional
(das intentional Bewute)] | H: [462] nu este [obiectul] sensibil existent, ci faptul
c el exist. Mai departe, n judecat ni se pare c ceva are proprietatea cutare sau
cutare, iar acest fapt de a prea, care, n mod firesc, nu trebuie neles ca o
presupunere dubitativ, ci [(n sensul normal al expresiei judecat)] ca prere
ferm, certitudine, convingere, se realizeaz n genere din punctul de vedere al
coninutului n diferite forme; ea este o vizare c S este sau nu este; c S este p sau
c S nu este [p]; c sau S este [p] sau c Q este [r] etc.44
Alturi de distinciile specifice domeniului semnificaiilor, exist la Husserl
distinciile specifice actului intenional ca atare, materia actului avnd n acest
context rolul de a viza obiectul ca fiind exact cel gndit sau reprezentat prin
semnificaia ideal respectiv. Pentru a nelege aceast idee, trebuie spus c, n
raport cu orice act intenional, Husserl distinge calitatea sau tipul lui de relaie
intenional, faptul c e judecat, reprezentare, speran, bucurie, de materia sau
de coninutul lui care-l face s fie reprezentare, judecat, speran, bucurie tocmai
a unui anumit obiect, i nu a altuia. Mai clar, dac o s considerm dou triri
intenionale de acelai tip, dou reprezentri, de pild reprezentarea triunghi cu
dou laturi egale i reprezentarea triunghi cu dou unghiuri egale, atunci aceste
acte nu se disting din punctul de vedere al calitii lor, ntruct ambele sunt
reprezentri (i nu judeci, acte de voin etc.); ele nu se disting ns nici din
punctul de vedere al obiectului pe care-l numesc i vizeaz, ntruct ambele
nfieaz proprieti ale unuia i aceluiai obiect general, triunghiul isoscel,
referindu-se ns la el din dou perspective diferite; ceea ce le deosebete n acest
43
Hua, Bd. XIX/I, V. LU, 20, paragraf relevant pentru ntreaga discuie de aici.
Hua XIX/I, p. 461-462; expresiile cuprinse ntre parantezele drepte corespund deosebirilor
dintre cele dou ediii: ediia princeps i ediia revizuit n 1913 a Cercetrilor logice.
44
150
Ion Tnsescu
caz este tocmai ceea ce Husserl numete materia lor, faptul c unul vizeaz
triunghiul isoscel din perspectiva proprietii de a avea dou laturi egale, iar altul
din perspectiva proprietii de a avea dou unghiuri egale. Aadar, unul i acelai
obiect ideal este vizat prin dou caracteristici diferite ale lui, caracteristici
reprezentate sau gndite n dou semnificaii ideale diferite. Aa cum am spus mai
sus, aceste semnificaii ideale i afl, fiecare la rndul ei, corespondentul n
momentul psihologic volatil al actului, moment care exprim aceast
semnificaie la nivelul tririi, de pild expresia triunghi cu dou laturi egale ca
expresie rostit de cineva n mintea lui ntr-un anumit moment. Materia actului este
n acest caz chiar expresia n calitatea ei de expresie rostit i trit de cineva n
contiina proprie i poate fi considerat la fel de bine ca fiind instanializrile
expresiei respective n orice contiin individual care se gndete la triunghiul
isoscel ca avnd aceste proprieti. Aadar nici calitatea, nici obiectul, ci expresiile
amintite sunt cele n care se ncarneaz diferena ultim dintre cele dou acte de
reprezentare. Conform teoriei generale a tririlor intenionale la Husserl, n
calitatea de coninuturi mentale imanente actelor de reprezentare, ele sunt supuse
unei anumite operaii din partea actului, operaie care const n aceea c actul le
interpreteaz, le apercepe sau le consider ca fiind semne ale semnificaiilor
ideale respective: triunghi cu dou laturi/unghiuri egale. n privina acestei
operaii, Husserl afirm extrem de sugestiv: Se nelege, n acelai timp, c
acelai lucru care n relaie cu | [H 400] obiectul intenional se numete
reprezentare (intenie perceptiv, [rememorativ], imaginativ, imaginativreproductiv sau [denominativ] a lui) se numete n relaie cu senzaiile care
aparin n mod real actului apercepie, interpretare (Auffassung, Deutung,
Apperception).45 Transpus la reprezentarea triunghiului isoscel ca triunghi cu
dou laturi sau unghiuri egale, aceasta nseamn c reprezentarea respectiv (mai
exact, reprezentrile respective) constituie simultan apercepii ale expresiilor
respective ca expresii care trimit exact la proprietile vizate ale obiectului ideal
triunghi isoscel. n acelai timp se nelege de la sine c, dup cum am spus deja,
acest obiect ideal trebuie distins de cele dou semnificaii ideale prin care este el
reprezentat sau gndit aici (triunghi cu dou laturi sau cu dou unghiuri egale).
Revenind la materia actului, ea este cea care constituie sensul sesizrii specific
actului sau sensul n care un anumit coninut al contiinei este interpretat ca obiect:
Materia actului face ca obiectul s fie pentru act acest obiect i niciun altul, ea este
ntr-o anumit msur sensul apercepiei obiectuale (sau, pe scurt, sensul
apercepiei), sens care fondeaz calitatea (fiind ns indiferent fa de deosebirile
ei)].46 ntre expresiile considerate ca materie i semnificaiile lor exist o
coresponden bine stabilit, ceea ce face ca o anumit expresie s trimit la o
anumit semnificaie, i nu la alta.
45
46
151
WE, p. 81; sublinierea din text mi aparine. Dup cum arat ultima fraz a textului, funcia
de indiciu a numelui n raport cu fenomenul psihic numit este strns legat de funcia lui de a trezi
fenomenul psihic respectiv n contiina celui care-l aude.
48
Este important de subliniat aici posibilitatea ca persoana care aude expresiile rostite de
cineva s nu triasc neaprat acelai tip de fenomen psihic, o judecat de pild, ci, aa cum spune
Husserl, s-i reprezinte doar coninutul ei, fr s considere ns c starea de fapt intenionat n
judecat este una real (v. mai sus i v. de asemenea Hua, Bd. XIX/I, V. LU, 20).
152
Ion Tnsescu
laolalt49. Drept urmare, conform acestor texte trzii, funciile expresiilor sunt:
indicarea i comunicarea fenomenelor psihice, semnificarea coninutului lor,
numirea obiectelor prin intermediul acestor coninuturi50. Dac o s urmrim cu
atenie cele dou texte menionate din perspectiva acestor funcii, atunci ceea ce
surprinde la aceste analize trzii este faptul c accentul este pus pe prima funcie,
cea de a indica i de a transmite celorlali fenomenele psihice trite de o anumit
persoan; funcia de semnificare, dei este categoric implicat n analiz, nu este
adus n discuie, fapt destul de surprinztor, ntruct ntreaga analiz din EL 80/2a
fusese centrat pe distingerea funciei de semnificare de cea de numire.
Textele tocmai amintite menin i rafineaz distincia dintre expresiile
categorematice, care au sens prin ele nsele, i cele sincategorematice (adverbele,
conjunciile, prepoziiile etc.), care semnific ceva doar n legtur cu alte expresii.
Din acest ultim punct de vedere, Brentano distinge acum n mod clar ntre
propoziii i nume n sens logic i nume i propoziii n sens gramatical. n ce
privete problema propoziiilor, ea este abordat sumar, iar teza lui Brentano se
reduce la afirmaia c propoziii n sens logic sunt doar propoziiile principale
sau ceea ce ar putea fi considerat ca semn al lor, de pild adverbele de afirmaie
49
nceputul textului din 1904 este cu totul elocvent n aceast privin: Vorbim m propoziii
i facem acest lucru pentru a indica (arta, adaosul meu, I. T.) c gndim sau simim ceva. A
indica nseamn aici a da de tire celorlai. (WE, 76); dup cum se observ, anzeigen are aici un
sens cu totul diferit fa de cel din manuscrisul EL 80/2a, unde era folosit n contextul raportrii la
obiect a judecii prin intermediul coninutului ei i nsemna a indica existena sau nonexistena a
ceva.
50
Prin comparaie, Kasimir Twardowski, ntemeietor al colii poloneze de logic i student al
lui Brentano la Viena, distinge, n funcie de expresie sau de indiciu, funcia de a trezi coninuturile
reprezentate indicate n cel cu care se discut, i funcia de a semnifica: Cel care rostete un nume,
acela urmrete s trezeasc n asculttor acelai coninut psihic cu coninutul prezent n contiina
lui; cnd cineva spune soare, lun, stele el vrea ca persoanele care l aud s se gndeasc la fel ca i
el la soare, la lun i la stele. ns prin faptul c vorbitorul vrea s trezeasc prin rostirea (Nennung)
unui nume un anumit coninut psihic n cel care l aude, el trdeaz de asemenea c el, vorbitorul,
are acest coninut n sine, aadar trdeaz c el reprezint ceea ce i dorete el s reprezinte i cel
care l ascult. Aadar, numele ndeplinete deja dou sarcini. Mai nti anun c cel care l folosete
reprezint ceva, indicnd, aadar, prezena unui act psihic n vorbitor. n al doilea rnd, el
trezete n asculttor un anumit coninut psihic. Prin semnificaia unui nume se nelege exact
acest coninut. (Kasimir Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen,
Wien, Hlder, 1894, p. 11). La aceste funcii se adaug funcia de semnificare. Extrem de important,
ntr-o not la acest citat, el face o precizare care pune n lumin mult mai clar dect Brentano
echivocurile i slbiciunile acestui tip de semantic: Etimologic semnificaia unui nume este ceea
ce suntem determinai s gndim atunci cnd utilizm numele respectiv. (Jevons, Principles of
Science, p. 25) n orice caz, desemnm ca semnificaie a unei expresii acel coninut sufletesc pe care
expresia respectiv are ca menire sau ca scop final s-l trezeasc (fie de la natur, fie prin obinuin)
n cel cruia i se adreseaz, bineneles n cazul n care acesta din urm are capacitatea de a putea
realiza de obicei acest scop. Numele este semnul unei reprezentri pe care asculttorul urmeaz s o
trezeasc n sine prin faptul c numele este semnul reprezentrii care are loc n vorbitor. Numai
prin faptul c el indic acest fapt, semnific el acea reprezentare (ibid., p. 11).
153
sau negaie da sau nu51. Propoziii n sens gramatical vor fi, n schimb,
replicile actorilor pe scen sau propoziiile rostite de alte persoane, dar redate de
cel care le aude n vorbirea direct: X a spus: Mine o s plou.52 Or, dup
1904 Brentano va elimina constant asemenea coninuturi propoziionale ntruct
ele fac parte din domeniul ens rationis, domeniu al entitilor existente doar n
minte53. Propoziiile logice, n schimb, pare a sugera el, se refer la lucrurile reale
i la proprietile specifice lor. Aceast idee apare mult mai clar cu referire la
numele logice, deosebite de Brentano n mod repetat de cele gramaticale prin faptul
c primele numesc ceva, lucrurile, pe cnd celelalte (numele abstracte, ale
entitilor imaginare etc.) nu 54. ns, cu toate c nu numesc nimic real,
semnific i ele ceva, numai c, n mod cu totul caracteristic concepiei lui
trzii, semnificaia lor va fi tradus sau redus la una real. Dac inem seama de
faptul c Brentano menine i n perioada trzie teza c expresiile se raporteaz la
lume prin intermediul semnificaiei lor, atunci, dup cum se va vedea imediat,
reducerea semnificaiilor ireale la semnificaii reale are drept consecin c, n
ultim instan, i numele entitilor raionale vor trimite tot la entiti reale.
Dup cum am semnalat deja, una dintre cele mai importante mutaii care
intervine n concepia lui Brentano asupra funciilor numelui dup 1904 are n
vedere funcia de indiciu a expresiilor n raport cu fenomenele psihice al cror
coninut l semnific ele. Am vzut c n EL 80/2a distincia dintre expresiile
categorematice i sincategorematice se suprapunea cu distincia dintre formulele
care constituiau expresia ncheiat a unui fenomen psihic i cele care nu
ndeplineau aceast condiie. Dei n 1904 Brentano menine ideea c expresiile
categorematice sunt cele care au sens prin sine, pe cnd celelalte nu, el consider
ncepnd din 1904 c toate expresiile, deci att cele categorematice, ct i cele
sincategorematice, constituie expresia ncheiat a unui fenomen psihic, fr ca prin
aceasta formulele sincategorematice s dobndeasc sens de sine stttor.
Elocvent pentru aceast stare de lucruri este urmtorul citat: Cel care rostete L
trdeaz c i-a aprut acest sunet n fantezie. 55
Strns legat de aceast schimbare este faptul c, n textele discutate aici
i care marcheaz trecerea la perioada reist, Brentano pune un accent deosebit pe
funcia de expresie a limbajului ntruct aceasta constituie pentru el o cale extrem
51
WE, p. 76; de pild, dac cineva ntreab: L-ai vzut pe X?, i primete ca rspuns Da!,
atunci rspunsul este echivalent cu o propoziie principal complet: Da, l-am vzut pe X. Brentano
distinge dou tipuri de propoziii principale: propoziii ale gndirii pure i cele care constituie
expresia tririlor afective (loc. cit.).
52
Argumentul n virtutea cruia avem de a face aici cu propoziii n sens gramatical, iar nu
logic, este acela c aceste propoziii sunt, de fapt, propoziii secundare, aadar propoziii care pot fi
reduse la formula X a spus c.
53
Loc. cit.
54
WE, p. 78, 81.
55
WE, p. 77.
154
Ion Tnsescu
Loc. cit.
155
V. n acest sens remarca lui Brentano conform creia teremenul necesar se poate referi chiar
la el personal n momentul n care emite o judecat necesar (WE, p. 78).
58
Uneori, de pild, se poate ntmpla c ele arat gndirea a ceva al crui nume este un alt
cuvnt [dect expresia utilizat]. De pild necesar arat c gndesc pe cineva care judec apodictic
(ntr-un anumit fel arat, de asemenea, c eu emit acum o judecat apodictic oarecare). Iari gol
arat c eu gndesc negativ ceva plin. (WE, p. 78).
59
WE, p. 78-79.
156
Ion Tnsescu
60
WE, p. 79. Aceast tez este valabil pentru orice propoziii referitoare la obiecte nereale
i formate cu expresii care exprim existena precum bestehen sau existieren, ambele n
sensul de a exista.
61
WE, p. 80.
62
V. lucrarea deja menionat a lui Twardowski, ntia dintre Cercetrile logice a lui Husserl
consacrat chiar analizei expresiilor, ca i lucrarea lui Anton Marty, Untersuchungen zur
Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, Halle a. S. Max Niemeyer, 1908.
Abstract. Starting with the historical context of the development of the Husserlian
phenomenology, the text discusses then the epistemological presuppositions that found
the phenomenological approach.
Key words: phenomenology, intuition, reduction, phenomenon, essence, evidence,
theory of knowledge
158
Claudiu Baciu
Ibidem, p. 22.
Ibidem, p. 24.
8
Ibidem, p. 27.
7
159
Ibidem, p. 30.
Ibidem, p. 31.
11
Ibidem, p. 35.
10
160
Claudiu Baciu
Ibidem, p. 38.
Idem.
14
Ibidem, p. 39.
13
161
Ibidem, p. 40.
H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, vol. I,
Martinus Nijhoff, The Hague, 1965, p. 101.
17
Ed. Husserl, Logische Untersuchungen, zweiter Teil, Untersuchungen zur Phnomenologie
und Theorie der Erkenntnis, Halle, Max Niemeyer, 1901 p. 18.
18
Ibidem.
16
162
Claudiu Baciu
fenomenologie care vrea s aib caracterul unei teorii a cunoaterii, pentru o teorie
eidetic (Wesenslehre) a cunoaterii (a priori), relaia empiric trebuie eliminat.
Aa crete o fenomenologie transcendental, aceea care era de fapt teoria care era
expus n mod fragmentar n Cercetri logice.19
Ce sunt ns aceste entiti ale logicii pure? Ele sunt de fapt celebrele esene,
respectiv universalii, semnificaii generale care stau la baza oricrei propoziii,
avnd un caracter general, dar care susin i concretizri empirice n interiorul
contiinei. Ele sunt n contiina i n gndirea noastr, ns aceast afirmaie nu
implic ipostazierea lor ntr-o manier platonician. Ele au, pentru Husserl, doar o
ntietate la nivelul actelor de gndire, nu i n ordinea realului: Interesul legat de
teoria cunoaterii, interesul transcendental, nu vizeaz existena obiectiv i
stabilirea de adevruri pentru existena obiectiv, aadar nu vizeaz tiina
obiectiv. Existena obiectiv aparine tiinei obiective iar ceea ce-i lipsete sub
aspectul completitudinii n aceast privin tiinei obiective, trebuie s-i rmn ca
scop doar tiinei obiective i numai ei. Interesul transcendental, interesul
fenomenologiei transcendentale, vizeaz mai degrab contiina ca contiin,
vizeaz doar fenomenele, i anume fenomenele n dublul sens: 1. n sensul de
fenomen (Erscheinung), n care obiectivatea apare, 2. pe de alt parte, n sensul de
obiectitate considerat doar n msura n care ea apare n fenomene
(Erscheinungen), i anume ntr-un mod transcendental, prin eliminarea oricror
puneri (Setzung) empirice ...
A clarifica corelaiile dintre fiina adevrat i cunoatere i astfel a cerceta
corelaiile dintre act, semnificaie, obiect este sarcina fenomenologiei
transcendentale (sau a filosofiei transcendentale).20
Exist, consider Husserl, o atitudine spiritual natural, care este orientat
spre lucrurile din lume, fr a fi interesat de chestiunile critice privind cunoaterea
nsi. Aceast atitudine natural este, am putea spune, cufundat n experiena
legat de aceste lucruri, nu se detaeaz de ea, nu reflecteaz asupra legturii
noastre cu ele, ci doar asupra felului n care sunt constituite aceste lucruri n
domeniul lor natural. n legtur cu aceste lucruri, noi ajungem s facem tot felul
de afirmaii i s elaborm judeci individuale sau universale, exprimnd prin ele
ceea ce ne ofer, spune Husserl, experiena direct21. Experiena direct nu este
ns doar o simpl reflectare a ceea ce ni se nfieaz n mod actual, imediat n
percepie, ci este mult mai mult, este, n acelai timp, i o organizare logic a celor
percepute de noi, organizare prin care noi depim permanent sfera nemijlocitului,
fie prin generalizri sau prin corelaii, conexiuni i deducii logice. De asemenea,
este posibil ca n aceast organizare logic a experienei s apar i contradicii, n
19
Ed. Husserl, citat din manuscris de Walter Biemel, n W. Biemel, Einleitung des
Herausgebers, n Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, n Hua, vol. II,
Haag, Martinus Nijhoff, 1950, p. IX-X.
20
Ed. Husserl, citat din manuscrisul B II 1, B1. 25 a de Walter Biemel, ed. cit., p. VIII.
21
Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, ed. cit., p. 17.
163
care felul n care nelegem sau ncercm s nelegem un anumit aspect al acestei
experiene contrazice cunotine anterioare verificate de noi i, prin aceasta,
confirmate, fapt care ne conduce la o respingere a nelegerii situaiei prezente, pe
baza cunotinelor trecute. Cu alte cuvinte, experiena natural nu este niciodat
doar natur, adic doar aspect exterior, ci i se asociaz mereu i semnificaii care ne
aparin i pe care le introducem mereu n ea pentru a o putea prelucra. tiinele,
care au ca obiect domeniul naturii, se menin n aceast exterioritate, utiliznd, de
asemenea, ntr-o manier extrem de elaborat, ntregul arsenal prin care noi
organizm n mod obinuit aceast experien. Aceast atitudine de gndire se
opune tipului de gndire filosofic, care este orientat nu spre cunoaterea lucrurilor
din natur, ci spre posibilitatea noastr de a cunoate aceste lucruri. Dac pentru
atitudinea natural, posibilitatea noastr de cunoatere apare ca fiind ceva ct se
poate de firesc ca un fel de fapt al naturii, ea este o experien a unor fiine
organice oarecare nzestrate cu capacitatea de a cunoate, ea este un fapt
psihologic22 , pentru atitudinea filosofic aceast posibilitate apare dintr-o dat
ca un mister23. Dac n atitudinea natural, obiectele sunt reale, pentru atitudinea
filosofic apare ntrebarea cum este posibil raportarea noastr la ele i ct de
conform este cunoaterea noastr la ele. Aceast ntrebare este ns sursa a
numeroase contradicii, i, n msura n care conformitatea cunoaterii noastre fa
de lucrurile reale este negat, aa cum s-a ntmplat acest lucru mai cu seam n
filosofia modern, ea este sursa solipsismului. Calea prin care aceste contradicii i
aporii pot fi ocolite este critica cunoaterii. Husserl, care n prima decad a
secolului XX, st sub influena lecturilor sale din Critica raiunii pure, vede n
aceast disciplin nu o analiz a raportrii cunoaterii noastre la obiecte, ci o
analiz i o clarificare a categoriilor prezente n cunoaterea noastr, categorii care
ntemeiaz, de fapt, cunoaterea noastr concret a obiectelor naturale. De aceea,
afirm Husserl, dac facem abstracie de scopurile metafizice ale criticii
cunoaterii i ne meninem exclusiv la sarcina ei de a clarifica esena cunoaterii i
a obiectualitii (Gegenstndlichkeit) cunoaterii, atunci critica cunoaterii este
fenomenologie a cunoaterii i a obiectualitii cunoaterii i formeaz partea
prim i fundamental a fenomenologiei n general.
Fenomenologie: aceasta nseamn o tiin, un complex de discipline
tiinifice; fenomenologie nseamn ns deopotriv i mai ales o metod i o
atitudine de gndire: atitudinea de gndire specific filosofic, metoda specific
filosofic.24 Aidoma filosofilor de dup Kant, i chiar aidoma lui Kant, metoda
filosofiei este privit de Husserl ca fiind diferit de metoda tiinific, Husserl
amintind faptul c, de la Descartes ncoace, adeseori tiina a fost privit drept un
model pentru filosofie. Dac diferena, pentru Husserl, ntre cele dou discipline
rezid tocmai n dimensiunile diferite ale obiectelor lor, anterior, la Hegel
22
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 19.
24
Ibidem, p. 23.
23
164
Claudiu Baciu
165
Ibidem, p. 31.
Ibidem, p. 49.
29
Ibidem, p. 50.
28
166
Claudiu Baciu
Ibidem, p. 35.
Ibidem, p. 35.
167
Ibidem, p. 39.
Ibidem, p. 44.
34
Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Husserl-Lexicon, Darmstadt, ed. cit., p. 227.
33
168
Claudiu Baciu
Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, n Hua, vol. II, ed. cit., p. 58.
Ibidem, p. 58.
37
Ibidem, p. 74.
38
Ibidem, p. 74.
36
169
care asigur adevrul judecii cu care este asociat 39. Rolul logicii ar fi acela de a
descoperi care sunt condiiile n care apare acest sentiment. Husserl ns condamn
o asemenea nelegere a evidenei, afirmnd, pe bun dreptate, c acolo unde nou
ni se pare c o anumit judecat este unit n mod necesar cu acest sentiment,
altcuiva poate s i se par evident judecata opus40. Rolul logicii nu este acela de a
descoperi judecile nsoite de sentimentul necesitii, ci de a descoperi care sunt
strile de fapt adevrate. Aadar, nu este suficient respingerea psihologismului, ci
este necesar o ntemeiere a conceptului de adevr i de eviden ntr-un fapt
obiectiv. Iar acest fapt obiectiv trebuie cutat n sfera ideal a condiiilor care
ntemeiaz adevrul i evidena, iar nu n sfera real a sentimentelor pe care le
poate avea cineva n aceast privin. Putem aminti n acest context, lucru pe care
de altfel l face i Husserl, de distincia pe care o fcea deja Kant ntre ntemeierea
subiectiv-empiric a unei judeci i cea obiectiv: potrivit celei dinti, atunci cnd
iau n considerare greutatea unui corp, a putea spune doar c eu simt c acel corp
este greu. Potrivit ntemeierii obiective ns, eu spun c nsui corpul este greu,
adoptnd aadar o atitudine obiectiv, care face abstracie de condiiile mele
subiective. Tot astfel trebuie procedat n privina nelegerii coninutului evidenei
la Husserl, trebuie, cu alte cuvinte, descoperit nu sentimentul care ne mpinge s
judecm ntr-un fel sau altul, ci s descoperim acel ceva care este dincolo de orice
sentiment subiectiv i prezint o necesitate ideal. n cazul unui sentiment, avem
de-a face cu ceva exterior, transcendent n raport cu contiina adevrului. n
schimb, pentru Husserl, evidena nu se ntemeiaz n afar, ci n ea nsi, n
intuitivitatea actului nsi, ceea ce nseamn c aceast eviden decurge tocmai
din felul n care o esen este dat prin ea nsi41. Acest fapt-de-a-fi-dat-prin-sinensui (Selbstgegebenheit) implic o ntemeiere n sine, implic faptul c o
asemenea esen este dat exact aa cum este avut n vedere (gemeint)42, ntre
nelesul pur i concretizarea acestuia nemaiexistnd nicio diferen. Aceasta i
explic termenul de absolut pe care-l utilizeaz Husserl n descrierea acestor
esene43. Nu acesta este cazul atunci cnd avem de-a face cu cunotine obinuite,
al cror adevr nu este dat imediat prin cunotina nsi. De pild, n cazul unei
judeci matematice, adevrul acesteia este dat doar prin faptul c acea judecat
decurge, ca o concluzie, dintr-o demonstraie, ea nu este evident prin ea nsi,
imediat, aa cum se ntmpl n cazul esenelor fenomenologice, ci doar mijlocit.
39
p. 180.
40
Ed. Husserl, Logische Untersuchungen, Erster Teil, Prolegomena zur reinen Logik, ed. cit.,
Ibidem, p. 191.
Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, n Hua, vol. II, ed. cit.,
ed. cit., p. 59.
42
Ibidem, p. 61.
43
Ibidem, p. 61.
41
170
Claudiu Baciu
44
DISCURSUL MINCINOS:
RADIOGRAFII CLASICE I CONTEMPORANE (I)
ANA BAZAC1
Abstract. The paper is the first part of an essay concerning the false discourse and
focuses on the history of the concept of lie, aiming at the deconstruction of the political
lie. There are two aspects of the approach of lie: that of the knowledge itself, i.e. the
relationships between falsity and truth; and that of the inter-human relationships,
namely the ethical one. For these aspects are intertwined, the first stop in our historical
trial is Plato, Hippias Minor the lie issued from ignorance, the lie of the expert and
the ethical evaluation of man. The second step is in the realm of common sense and
its genesis, the place of lie in the development of mans ability to express the
perspective he looks at the world and understands/interprets it. The definition of the lie
and the specific of the false discourse as being not only a question of episteme but also
of power relations help us to understand the efforts of philosophers to decompose the
occurrence of lying. Hegel and Rousseaus phenomenology of the lie highlight the
historical evolution and conditioning of the understanding of this phenomenon. A short
conclusion of this part allows us to enter in the space of lie within the public space.
Key words: lie, false discourse, falsity, truth, Plato, Hippias Minor, common sense,
Hegel, Rousseau.
AVERTISMENT I
nainte de toate, lucrarea de fa se refer la discursuri, deoarece numai
acestea redau capacitatea omului de a avea o-ul, de a se menine n el 2.
Aceast precizare este necesar deoarece minciuna este avut n vedere ca
fapt uman, i nu ca stare fals ontologic. n greac, /o
nseamn fals, eroare, neveridic/ficiune i, abia apoi, neltorie, minciun.
Tocmai acest prim sens este legat de teoria falsului din lumea obiectelor exterioare
omului: adic, la Platon, falsitatea/neadevrul este starea ontologic a lucrurilor
care sunt doar copii, mai mult sau mai puin palide, ale Ideilor. Ca urmare, cu
ajutorul demonstraiilor i exercitrii raiunii, tocmai cercetnd aceste copii pot
cuttorii de adevr s neleag lumea exterioar i superioar a esenelor,
temeiurile existenei precare a aparenelor n care triesc oamenii.
1
172
Ana Bazac
Despre diferena dintre concept, fenomen, manifestare cultural i istoriile lor diferite, vezi
Jacques Derrida Histoire du mensonge. Prolgomnes (1997), Cahier de lHerne : Jacques Derrida,
dirig par Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, Paris, ditions de lHerne, 2004, p. 500.
4
Aceste abordri sunt ntreptrunse. Rezultatul este idealul grec de parrhesia spunere a tot,
probitate, ceea ce presupune convingerea sincer a vorbitorului despre problem, inclusiv prin
comportamentul su potrivit acestei convingeri. Atunci cnd vorbitorul este dependent de aprecierile
auditoriului, el poate s adecveze adevrul la aceste aprecieri. Istoric, este vorba de contrapunerea
dintre modelul clasic al Atenei democratice din secolul al V-lea .e.n. i, pe de alt parte, declinul
acestei ceti (criticat de Platon n Republica, VIII) n care discursul democratic devine o simpl
lingueal a demos-ului. Vezi Matthew Sharpe, A Question of Two Truths? Remarks on Parrhesia
and the Political-Philosophical Difference, Parrhesia, Number 2, 2007, pp. 89-108.
5
Dar adevrul cunoscut de om nu este certitudine/nu i d certitudine dect la nivelul punctual
pe baza cruia au loc strategiile de supravieuire, de rezolvare a problemelor concrete. La nivelul
intelectual al refleciei (ndoielii etc.), nu al intelectualului superior, adevrul cunoscut d seama
mai degrab de nelegere, de semnificaii, de problematizare, de caracterul comun al acestora, adic
de relaiile umane prin care se ajunge la el. n acest sens, respectarea unui adevr primit este nu att
rezultatul educaiei de tip paternalist ce determin internalizarea unui adevr fr a-l chestiona (n
spiritul cutumei), ct preluarea, socialmente motivat, a acelui adevr din cmpul posibilului,
aadar contientizarea acestui cmp i a motivaiilor acestuia. Ceea ce nu nseamn c, la primul
nivel, adevrul/ideea de adevr nu ar avea o valoare universal , ci ar fi, pur i simplu, relativ la
diferite grupuri umane , deci c nu ar exista criterii de estimare a falsului sau a minciunii.
173
BUNUL SIM
Dup cum se tie, din vechime copiii au fost nvai acas c trebuie s
spun adevrul. De altfel, ei au primit acest ndemn i acest mesaj cu ncredere, i
pentru c li se preau fireti: atunci cnd au nvat s vorbeasc, ei au neles i iau ntrit presupoziia c vorbele au valoare n msura n care corespund lucrurilor
6
Platon, Hippias Minor, traducere de Manuela Popescu i Petru Creia, n Platon, Opere, II,
ediie ngrijit de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, 366a, p. 21 i
366b, p. 21. n Interpretare la Hippias Minor, Constantin Noica a artat c sub raportul cunotinelor
pure i simple, orice expert n folosirea lor adevrat este i n folosirea lor fals. Vezi op. cit.,
p. 11.
7
Platon, Hippias Minor, ed. cit., 376b, p. 34.
174
Ana Bazac
i strilor reale i, n acelai timp, c merit s vorbeti numai dac respeci aceast
presupoziie8.
n acest sens, prima relaie i prima valoare care apare n viaa oamenilor este
ncrederea. Copilul are la nceput ncredere n fiina care l ngrijete, i doar apoi,
nvnd de la aceast fiin, rspunde i cu iubire. Cererea etic radical a
oamenilor este aceea bazat pe ncrederea de a nu le fi nelat ncrederea. Aceast
cerere radical se afl la baza tuturor celorlalte cereri: ncrederea se afl/este
presupus a fi la baza oricrei cereri. Doar aceste celelalte cereri de dragoste, de
mil, de ndurare sunt exprimate n norme sociale: ncrederea, nu. Relaia noastr
fa de cererea radical este invizibil (nc o dat, ncrederea este presupoziia de
baz). Tocmai de aceea, dac aceast relaie nu funcioneaz, totul se prbuete9.
Pe msur ce societatea s-a dezvoltat, deci pe msur ce oamenii
experimentau fenomene noi i transpuneau aceste experiene n cuvinte, a aprut i
ideea c, atunci cnd vorbesc, oamenii transmit nu numai observarea de ctre ei a
lucrurilor reale, ci i propria perspectiv din care vd, cred c vd, i imagineaz,
trec sub tcere. Oamenii au nceput s se joace cu cuvintele, adic s alctuiasc
expresii care artau tocmai perspectivele diferite de a vedea, ca i judecarea de
ctre ceilali a acestor perspective. Aa au aprut jocurile de cuvinte, metaforele,
sinonimele, figurile de vorbire, proverbele, ficiunile, fanteziile (creatoare de lumi
care nu exist). Toate aceste creaii ale omului au relevat specificul su unic prin
raionalitate: acest specific l-a fcut, n imaginea vechilor greci, egal cu
universul, n sensul c raionalitatea lui i a kosmos-ului era infinit, cel puin la
un anumit nivel cognoscibil i generatoare de ordine, de decurgere ntemeiat. i
tot acest specific al raiunii redate prin cuvnt i-a fcut pe filosofi s neleag
discontinuitatea dintre fiinele animale i fiinele umane (problema e nu c
8
Exist totui o diferen ntre convingerea copiilor c trebuie s reproduc exact cuvintele
pentru a se nelege cu ceilali i, pe de alt parte, modul lor de a concepe minciuna. Cea dinti
convingere este rezultatul primelor experiene ale copilului legate de comunicarea articulat: c ei nu
i pot comunica dorinele n limbajul articulat dect dac au preluat cuvintele (cu sensurile lor) de la
aduli. Aici este vorba de asimilarea cuvintelor (adic a sunetelor reprezentnd simboluri) i
internalizarea lor n propria schem mental. Asimilarea se realizeaz prin reproducerea/repetarea
cuvntului pentru a fi fixat mental, prin nelegerea cuvntului rostit de ceilali adic prin utilizarea
cuvntului pentru a aduga n schema mental obiecte noi, prin generalizare, deci extinderea schemei.
Asimilarea presupune, deci, acomodarea. Vezi Jean Piaget, La formation du symbole chez lenfant
(1945), Neuchtel, Paris, Delachaux et Niestl, 1994.
Pe de alt parte, minciuna este o treapt consecutiv celei a formrii limbajului. Tot Piaget
(De l'ducation du citoyen l'ducation internationale, dition de Constantin Xypas, Paris,
Anthropos, 1997) a artat c, atunci cnd sunt mici, copiii nu concep spontan necesitatea de a spune
adevrul, ci primesc de la aduli regula de a nu mini. Pn pe la 8 ani, ei aplic aceast regul, mai
degrab sancionnd enormitatea minciunii (ct anume se distaneaz faptul din minciun de
realitate/realitatea presupus) dect intenia, deci abaterea de la regula de a nu mini. Apoi, ei ncep s
judece ca oamenii mari, respectnd nu regula n sine, ci semnificaia acesteia n raport de respectul
datorat celorlali. De abia acum se constituie o moral a responsabilitii i autonomiei.
9
Knud Ejler Lgstrup, The Ethical Demand, Introduction by Hans Fink and Alasdair
MacIntyre, Notre Dame and London, University of Notre Dame Press, 1997.
175
animalele au mai puin minte dect omul, ci c nu au deloc 10), ca i ntre oameni
i mainile automate (care nu acioneaz prin cunoatere, ci numai prin dispoziia
organelor i care nu compun cuvintele pentru a reda gndurile11).
O perspectiv aparte despre lucruri este i minciuna. Dar ea difer de toate
celelalte folosiri ale cuvintelor care pornesc din intenia sincer de a transmite
celorlali sensuri (informaii, nvminte) descoperite de ei despre mersul real al
lumii12, deci de a nu le trece sub tcere n niciun fel i de a nu le falsifica:
minciuna este, dimpotriv, realizarea inteniei de a mistifica, de a-i nela pe
ceilali cu privire la sensul real al lucrurilor, cel puin la sensul cunoscut (poate
chiar creat fictiv) de ctre emitent. Aadar, chiar dac exist o sut de mii de
figuri i un cmp indefinit al reversului adevrului13 dar nici adevrul nu este
monocord , oamenii pot s neleag specificul acestor figuri. Minciuna este
specificul constnd n intenia de a nela, promind adevrul (care este mereu
concret, i nu abstract), dar negndu-l. Iar acest neles nu are nimic a face cu vreo
perspectiv dogmatic de sacralizare abstract a adevrului, ci cu practica prin care
s-a constituit omul. Sacralizarea este doar forma, inerent ideologic, a acestui
neles.
CIRCUMSCRIEREA MINCIUNII
Suprapunerea de sensuri n cuvntul /o este semnificativ pentru
problema modului cum a aprut contiinelor identitatea comun a oamenilor i a
lumii. Poate oamenilor vechi li s-a prut iniial c lumea din afara lor este aceea
care se prezint, cel puin uneori, fr noim, nelndu-le i experienele
anterioare, i bunul-sim, adic raiunea prin care puteau s neleag raiunea
lucrurilor: de abia de la lume prelund ei abilitatea de a construi prin
10
176
Ana Bazac
discurs ceva ne-veridic. Dar nu, presupunerea aceasta este doar un joc 14:
avnd n ontogenez iretlicurile animale din lupta pentru existen,
minciuna este totui un fenomen uman, pornit din intenii omeneti i
manifestat graie raiunii i limbajului.
Ca i celelalte ale omenescului, i minciuna are numeroase forme secret,
tcere, ipocrizie, disimulare, simulare, fent, lacunarul, impostur, ermetism,
alegorie (n sensul lui Walter Benjamin), echivocitate, clandestinitate, neltorie,
flaterie, minciuna fa de sine, minciuna fa de ceilali (privat, politic, minciuna
nevinovat, minciuna convenional15, minciuna grea n consecine), prescurtare,
alterare, defimare, calomnie, ficiune, amgire, mistificare, simulare, irealitate,
iluzionare, mitomanie, demagogie, propagand, fraud, infamie, perfidie, triare,
escamotare, pclire, falsificare, trdare, viclenie, travestire, prefctorie,
frnicie, escrocherie, flecreal/vorbe goale/baliverne/nimicuri, inexactitate, fals
(falsificare), manipulare ntre toate acestea aflndu-se uneori o linie continu, iar
alteori, nu. Totui, cu att mai mult pentru obiectivul de fa, minciuna are un
specific dat de intenia de a nela i de a trage foloase n urma neltoriei. Iar
intenie nseamn contiina ei clar.
Aristotel nu s-a ocupat n mod deosebit de minciun ca atare: i pentru c
dezminirea prin cuvnt a situaiei reale nu putea s fie/nu trebuia s fie aciunea
unui om liber, deci capabil s aleag, din moment ce minciuna este opusul asertrii
adevrului, adic al logos-ului ca atare i fr de care nu este posibil nimic
omenesc: a folosi cuvintele n veridicitatea lor este, n fond, doar un mijloc, dar
unul sine qua non, pentru toate ntreprinderile omeneti16. Apoi, i pentru c, n
fond, minciuna este o aciune rezultat din alegere (deliberare intern) i o aciune
extrem negativ, dar, cum criteriul este ntotdeauna extrema pozitiv (virtutea)
realizat ca mijloc/ cumptare, rezult c, aici, practic nu exist grade de
cumptare, minciuna fiind cu totul opus nfptuirii virtuii. Astfel, minciuna este
n sine rea i de dojenit, iar adevrul este bun i ludabil17. Se pare c numai
modelele umane extreme recurg la minciuni, din intenia de a obine recunoatere
14
177
178
Ana Bazac
179
De aceea, copiii trebuie s neleag urmrile minciunii, cum ar fi aceea c nu mai sunt
crezui nici cnd spun adevrul, i nu s fie pur i simplu pedepsii atunci cnd mint, cf. Jean-Jacques
Rousseau, mile, ou de lducation (1762), Livre II, Oeuvres compltes de Jean-Jacques Rousseau,
tome deuxime, Paris, Firmin Didot Frres, Libraires, 1856, p. 446.
180
Ana Bazac
181
Hegel existenialist?
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului (1807), traducere de Virgil Bogdan, Bucureti,
Editura Academiei RPR, 1965, pp. 234, 235.
29
Jean-Jacques Rousseau, Les confessions (1770, prima publicare 1782), Oeuvres compltes
de Jean-Jacques Rousseau, ed. cit., tome premier, ed. cit., p. 42.
28
182
Ana Bazac
Ibidem, p. 43.
Jean-Jacques Rousseau, Les rveries du promeneur solitaire (1778, prima publicare 1782),
Quatrime promenade, ibidem, p. 416.
32
Ibidem.
33
Ibidem, p. 417.
31
183
Minciuna este urmarea unor fapte n faa crora propria contiin se simte
inconfortabil i pe care, mai ales atunci cnd trebuie s reacioneze repede, le
ascunde. Omul este timid i se ruineaz, zpceala i emoia, efectul mainal34
al zpcelii i emoiei l fac s mint, chiar tiind foarte bine cteodat c aceast
minciun este cunoscut ca atare, i nu poate s (mi) serveasc la nimic35.
Aceasta este psihologia minciunii, deloc o scuz, doar o explicaie.
Dac minciuna este numai ascunderea unui adevr pe care trebuie s l spui, a
ascunde un asemenea adevr nseamn, oare, a mini? Dar dac spui o minciun
contrar unui a asemenea adevr nseamn c mini? Frmntri ca acestea nu sunt
legate de un simplu egoism de filosof care vrea s-i creeze un obiect de studiu
pentru a avea ce s despice n patru. Cci tririle omului n faa laxitii discursului
sunt ceea ce a urmrit Rousseau.
Pentru el, adevrul general i abstract este cel mai preios dintre toate
bunurile: fr el, omul este orb; el este ochiul raiunii36. Dar, tocmai pentru c a
spune adevrul este un reper absolut al discursului, adevrul particular i individual
trebuie judecat n funcie de acest reper. A avea acces la adevr este un drept de
care omul nu trebuie privat, deoarece aparine acelor bunuri comune tuturor, a
cror comunicare nu-l lipsete deloc pe cel care l d37. Dar nu putem s judecm
abstract: exist adevruri utile oamenilor, deci necesare, iar de acestea nu avem
voie s-i lipsim pe ceilali. Ar fi ca i cum i-am fura. Dar exist i truisme,
adevruri indiferente pentru comportamentul oamenilor, a cror trecere sub tcere
nu genereaz nedrepti: cum am putea s fim nedrepi nefcnd ru nimnui, din
moment ce injustiia nu const dect n rul fcut celuilalt?38
Ei bine, chiar dac situaiile concrete dau impresia unui puzzle ce invit la
relativism utilitatea adevrului este diferit de la om la om; interesul particular
este aproape totdeauna n opoziie cu cel public; este, oare, mai important
utilitatea pentru vorbitor sau pentru cel absent despre care se vorbete?; tie oare
emitentul destul despre lucrul despre care vorbete?; i, n fond, ceea ce trebuie s
fac pentru el nsui, i nu doar pentru asculttor/ceilali, este oare mai puin
important? Este oare suficient s nu fii nedrept pentru a fi inocent?39 problema
adevrului i minciunii poate fi rezolvat. Ceea ce nu nseamn doar s se nfiereze
minciuna la nivelul principiilor. Cu att mai mult cu ct, dac adevrul este natura
lucrurilor, a-l exprima doar, pur i simplu, denot lipsa de participare a emitentului
la acest adevr40: cci a spune adevrul nu nseamn a copia ceea ce se afl n
34
Ibidem, p. 422.
Ibidem, p. 421.
36
Ibidem, p. 417.
37
Ibidem.
38
Ibidem, p. 418.
39
Ibidem.
40
Ibidem: orice efect rezult din adevr, eti mereu inculpabil cnd l-ai spus, pentru c nu ai
pus n el nimic de-al tu.
35
184
Ana Bazac
Rousseau se refer la modelul omului normal. Mai trziu, psihanaliza a evideniat c dac
individul, din groaza de a se supune judecii propriei contiine nainte de aceea a celorlali uit
faptele criminale ce includ mereu minciuna, atunci el devine bolnav psihic, mai mult sau mai puin
grav sau evident. Numai odat cu reamintirea i cu auto-dezvluirea mecanismelor i momentelor
vechiului demers se vindec el.
42
Jean-Jacques Rousseau, Les rveries du promeneur solitaire, ibidem, p. 419.
43
Jean-Jacques Rousseau, Les rveries du promeneur solitaire, ibidem.
185
n sfrit, aici, minciuna este odioas, deoarece este ireversibil: chiar dac
imediat ce este spus, omul vrea s o retrag, el nu o face, de ruine. Astfel nct
tulburarea contiinei sale devine i mai mare prin apariia clar a contradiciei
dintre judecata moral pe care individul i-o asum i, pe de alt parte, fapta pe
care nu a putut-o controla.
nelegerea minciunii l pune la grea ncercare tocmai pe omul moral care
este, totui, om. ntr-o rar i splendid dezvluire de sine, Rousseau a artat c
tocmai scrierea Confesiunilor i-a pus contiina n faa dilemei de a menine pentru
posteritate imaginea sa de integritate i, pe de alt parte, de a nu mini. Puterea
judecii sale l-a dus mai degrab n direcia de a se acuza cu prea mult
severitate, dect de a se scuza cu prea mult indulgen44. De ce? Nu numai
deoarece Confesiunile au fost scrise de un autor deja btrn i dezgustat de vanele
plceri ale vieii crora le simea vidul45: a aprea altora ntr-o lumin bun a fost,
pentru el, un obiectiv mai puin important dect cel de a ctiga pariul cu propria
inteligen, acela de a vedea cum reuete aceasta s redea vieii sale sensurile. Ci
i pentru c era o singularitate a naturii mele i este absolut pardonabil ca oamenii
s nu o cread, dar care este real: aceea de a se descrie mai degrab scond la
suprafa rul n ntreaga sa turpitudine, dect ceea ce a fost bun i amabil46. Ca i
de a nu aminti faptele rele ale altora sau ale mprejurrilor i loialitatea sa.
A fost el oare, s-a ntrebat n final Rousseau, omul moral care a vrut s fie? Sa cluzit, desigur, de sentimente de dreptate i echitate, spunnd deseori
sumedenie de poveti, dar minind rareori, nefcnd ru nimnui, ci avantajndu-i
pe ceilali mai degrab dect pe sine47. Dar, i a spus-o cu cea mai sfiat
contiin a iremediabilului, a avut remucri: nu numai pentru minciuna iniial, ci
i pentru faptul c nu a fcut tot ce i datora sie nsui, omagiul fa de propria
demnitate pe care a sczut-o cu povetile care l-au njosit: deoarece a orna
adevrul cu poveti nseamn ntr-adevr a-l desfigura.48 Iar n acest sens, nu a
fost suficient s-i ia drept deviz adevrul, din moment ce nu a avut curajul i
fora de a fi adevrat (vrai) mereu.
AVERTISMENT II
Motivaia notaiilor de fa este discuia despre minciuna spus n spaiul
public. Contradicia dintre valorile sociale asumate oficial constituind, deci,
estura ideologic de legitimare i, pe de alt parte, nclcarea acestor valori este
44
Ibidem, p. 422.
Ibidem.
46
Ibidem.
47
Ibidem, p. 423.
48
Ibidem, p. 424.
45
186
Ana Bazac
187
55
Ibidem, p. 446.
Charles V. Ford, op. cit., p. 280.
57
Aldert Vrij, Detecting Lies and Deceit: Pitfalls and Opportunities, Second edition,
Chichester, John Wiley & Sons, 2008, p. 13.
58
Ibidem, p. 12.
59
Anthony Giddens, New Labour : de l'ascension la chute, Le Monde, 15 mai 2010.
56
Abstract. In this text it will be confronted two ways of approaching the problem of
intersubjectivity: Husserls transcendental phenomenological one and Waldenfels
dialogical one. The theories sustaining the second attitude reject the transcendental one
by arguments involving the practical level. I aim at showing that this type of arguments
does not touch the Husserlian theory.
Key words: Husserl, Waldenfels, transcendental phenomenology, dialogical phenomenology
189
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die trasnzendentale Phnomenologie. Eine
Einleitung in die phnomenologische Philosophie, (Hua VI) Hrsg. Walter Biemel, Den Haag,
Martinus Nijhoff, 1996, p. 154.
3
B., Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in
Anschluss an Edmund Husserl, Den Haag, Martinus Hijhoff, 1971, p. 85.
4
Ibidem, p. 111.
5
D. Zahavi, Husserls Phnomenologie, bersetzt von Bernhard Obsieger, Tbingen, Mohr
Siebeck, 2009, p. 76.
190
Irina Rotaru
191
atribuit de ctre eu celorlali nu este una autentic, deoarece eul originar, prin
sensul su fundamental, nu are nevoie de ceilali, la acetia ajungndu-se doar
ulterior, cnd eul are calitatea de subiect mundan i social. Acest repro are la baz
nelegerea eului transcendental ca fiind un eu prelumesc, eu care nc nu a luat
contact cu ideea de cellalt, dar totui se nelege pe sine ca eu. Apoi, dac lumea
nu este mai mult dect proiecia mea, nici ceilali nu pot fi altceva dect modificri
ale eului meu.
n cazul primului repro, avem de-a face cu extrapolarea unei inegaliti
constitutive accesul direct la tririle proprii este posibil doar la persoana nti
inegalitate care nu are nimic de-a face cu o ierarhizare a eului i a celorlali n
plan mundan, singurul n care secundaritatea poate fi judecat din perspectiv etic.
Faptul c perspectiva proprie este singura la care am acces direct, pentru a gndi
lumea i pe cellalt, nu este rezultatul vreunui raionament, ci doar datul constitutiv
care descrie omul n general. n ceea ce privete egalitatea, ego-ul transcendental
nu o atribuie, ci o descoper. Interpretarea etic a acestui fapt poate aprea doar n
cazul unei lecturi excesiv de prudente, din partea unei gndiri potrivit creia nu
exist niciun caz n care este acceptabil s se spun c eul este anterior celuilalt.
ns constituirea celuilalt pornind de la ego-ul transcendental nu trebuie neleas
ca un atu pe care eul l are asupra celuilalt, ci drept o limit a sa.
Al doilea repro waldenfelsian este c reflecia transcendental ar face ca
ceilali s i piard independena, devenind simple momente ale vieii mele.
Trebuie ns s inem seama de un fapt: constituirea transcendental a celuilalt nu
nseamn mai mult dect o interogare a condiiilor de posibilitate a apariiei
celuilalt pentru mine. Aceste condiii de posibilitate sunt cercetate pornind de la
modul n care cellalt mi este dat n experien. Nu poate fi vorba prin urmare de
a-l crea pe cellalt din mine nsumi. Potrivit lui Waldenfels, atta timp ct pentru
Husserl relaia radical cu ceilali ca subieci anteriori lumii este posibil numai pe
calea refleciei, din propriul eu i din lumea proprie, n cadrul i prin mijlocirea
acestui propriu [] cellalt este dintru nceput prizonier ntr-un sistem mundan i
social ordonat10. Waldenfels i bazeaz aceast reflecie pe un pasaj din Meditaii
carteziene, pe care, dac l citim cu atenie, vedem c spune cu totul altceva. Tot
ceea ce ego-ul transcendental constituie n acel prim strat ca nestrin
(Nichtfremdes) ca ceva propriu i aparine n realitate, n calitate de
component a esenei sale concrete, inseparabil de aceasta.[...] n interiorul i prin
interiorul acestei sfere proprii, ego-ul ns constituie lumea obiectiv, ca
univers al unei fiine strine lui i, n primul rnd, l constituie pe cellalt ca alter
ego.11 Cnd Husserl vorbete despre propriu se refer la determinaiile mele
naturale. n a V-a meditaie cartezian se vede foarte clar c nucleul propriului este
trupul. Acest propriu nu este, prin urmare, aa cum ncearc s sugereze
10
192
Irina Rotaru
Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 19291935, (Hua XV) Hrsg. Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 498.
13
Ibidem, p. 433.
14
Ibidem., p. 47.
193
194
Irina Rotaru
Ibidem, p. 51.
Aristotel, Metafizica, traducere de tefan Bezdechi, note i indice alfabetic de Dan Bdru,
Bucureti, Iri, 1999, I, 3, 984a.
20
A., Aguirre, op. cit., 1982, p. 12.
21
Hua IX, p. 432.
22
B., Waldenfels, op. cit., p. 6.
19
195
Ibidem, p. 54.
Ibidem, p. XI.
196
Irina Rotaru
Ibidem, p. 35.
E., Husserl, Meditaii carteziene, ed. cit., p. 61.
197
lui Descartes a fost de a nu nelege c lumea este mai mult dect cogitatum-ul
meu. Descartes descoper ego-ul [], cogitaiile sale i imanena universal a
tuturor celor intenionate i reale [] i le identific imediat cu sufletul, cu mintea.
Prin acesta lumea i se strecoar pe nesimite drept cogitatum (anume ca univers
al fiinelor reale) sau, ceea ce nseamn acelai lucru, [confund] lumea ca
valabilitate imanent a ego-ului cu [lumea] valabilitii imanente a sufletelor
reale.27 Aceasta este viziunea asupra lumii i a apariiei sensului care nu poate
scpa de solipsism i, prin urmare, nu poate da seama de cellalt dect ca declinare
de sine. Atta timp ct Husserl evideniaz greeala datorit creia se ajunge la
asemenea confuzie, presupunem c nici nu cade n ea. Evitarea confuziei este
fcut posibil de reducia fenomenologic, care lumineaz faptul subiectului de a
fi att n lume, ct i pentru lume. Prin intermediul analizei fundamentrii
valabilitii, subiectul, reprezentat att prin eu, ct i prin cellalt, este recunoscut
drept centru al conferirii de sens. Conferirea de sens nu se face, evident, de ctre
subieci izolai i n mod independent. i recunosc drept comunitate de subieci
absolut fondatoare, din a cror realizare comunicativ intenional se constituie
lumea obiectiv.28 Totui, chiar dac constituirea lumii este produsul comunicrii,
chiar dac sensul lumii corespunde tuturor, eu nu m pot plasa n acest tuturor ca
dintr-un loc fr de loc. Intuiiei sensul lumii i corespunde cointenia ceilali
care au pentru mine valabilitate determinat sau nedeterminat, care mi sunt
cunoscui sau necunoscui, cu care formez un noi. Acest noi este ns constituit
i atribuit cu valabilitate n subiect, n care i are centrul. Eu sunt pentru mine Eu
al acestui Noi dar fiecare Eu al lui Noi [este la rndul su] centru pentru Noi-ul
lui, i toate aceste subiecte-Eu i Noi care primesc valabilitate de la mine, trec drept
comunitate omogen de subiecte-Eu.29 Eul nu poate deveni noi pur. Noi nu exist
altfel dect ca idee a fiecruia dintre subiecii care l compun. Apoi, chiar dac
experiena, gndirea i aciunea mea sunt determinate de comunitate
(vergemeinschaftet), direct sau indirect, eu rmn totui o instan care
personalizeaz la rndul ei sensul constituit n comunitate. Mi se pare important s
dau nc un citat din Husserl, pe aceeai tem, deoarece prea des se spune c n
cazul teoriei sale eul are posibilitatea de a constitui, de a da singur sens lumii. Din
aceast aflare n comunitate (Vergemeinschaftung) se constituie sensul comun
lume pentru toi i n particularitatea corespunztoare [fiecrui] subiect
(Einzelsubjekte), dar n circulaia lor, n faptul lor de a tri mpreun i, prin
urmare, de a se corecta reciproc, cu privire la coninutul mai mult sau mai puin
27
198
Irina Rotaru
30
Ibidem, p. 416.
Abstract. The hermeneutic rule, according to which the Whole should be understood
beginning with the Part, and the latter from the Whole, comes from the antic rhetoric
and it was transmitted through the modern hermeneutic of the rhetoric art, to the art of
interpretation (Kunst des Verstehens). This is a circular relationship, that is situated as
well here and there. The anticipation of meaning, in what is concerning the Whole,
arrives through that at the explicit understanding that the parts, determined by the
Whole, determine at their turn, this whole.
Key words: phenomenology, hermeneutics, historicity, humanities
Academia Romn.
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, 4.
Aufl., Tbingen, J.C.B. Mohr, 1975, p. XXIX. Hermeneutica i are o tematic de sine stttoare.
Universalitatea ei formal nu se las ncadrat legitim n logic. ntr-un sens mprtete cu logica
universalitatea, ntr-un alt sens o depete pe aceasta chiar n ceea ce privete universalitatea (H.-G.
Gadamer, Klassische und philosophische Hermeneutik, 1968, n Gadamer Lesebuch, Tbingen, 1997,
p. 50).
2
200
Alexandru Boboc
201
202
Alexandru Boboc
203
204
Alexandru Boboc
205
HANS-GEORG GADAMER
CERCUL COMPREHENSIUNII
(VOM ZIRKEL DES VERSTEHENS)
Not introductiv:
Acest studiu preciza H.-G. Gadamer (1900-2002), cel mai de seam
reprezentant al orientrii hermeneutice din lumea contemporan se bazeaz pe
rezultatele refleciilor prezentate de mine n Warheit und Methode i constituie
astfel mai degrab un rezumat al gndurilor aflate acolo dect o contribuie
original. ntruct studiul a aprut deja la 26.9.1959 n Festschrift zu Heideggers
70. Geburstag i de atunci a fost reprodus n repetate rnduri, el nu putea lipsi din
culegerea scrierilor sub titlul Kleine Schriften (Kleinere Schriften: Variationen,
Tbingen, J.C.B. Mohr, 1977, p. 54).
Redm (n traducere) textul (p. 54.-61) considerat de-a lungul timpului
sinteza cea mai reuit a concepiei autorului despre problema-cheie a
hermeneuticii, regndit ca hermenutic filosofic. Cercul, circularitatea e de
fapt structur a comprehensiunii (Verstehen) i anun, n orice configurare
hermeneutic, gndul ontologic, o ontologie posibil. O component-premis,
fenomenologia, i o desfurare ntr-un angajament ontologic (structural
limbajului) situeaz momentul hermeneutic ca mediere i cale de aducere la
unitate a oricrui discurs veritabil. ntr-un fel limbajul devine fenomenul
universal al comprehensiunii, iar prin raportarea la fapte (cultura, istoria,
tradiia) se realizeaz unitatea comprehensiunii i interpretrii. Ca proces, aceasta
(interpretarea) prezint o circularitate tipic, ceea ce subliniaz, o dat n plus,
importana cercului hermeneutic.
De aceea, Gadamer preciza: prin acest cerc trebuie s nelegem mai mult
dect regula hermeneutic, dup care ntregul trebuie neles pornind de la parte, iar
partea de la ntreg, ceea ce echivaleaz cu anticiparea sensului n care este vizat
ntregul...
Alexandru Boboc
206
Alexandru Boboc
HANS-GEORG GADAMER
CERCUL COMPREHENSIUNII
(VOM ZIRKEL DES VERSTEHENS)
Regula hermeneneutic, dup care ntregul trebuie s fie neles pornind de la
Parte, iar aceasta de la ntreg, provine din retorica antic i a fost reportat de
hermeneutica modern a artei oratorice asupra artei interpretrii (Kunst des
Verstehens). i ntr-un caz, i n altul, este vorba acolo de o relaie circular.
Anticiparea sensului, n care este vizat ntregul, ajunge prin aceasta la nelegerea
explicit a faptului c prile, care se determin pornind de la ntreg, determin, la
rndul lor, acest ntreg.
Cunoatem aceasta din nvarea limbilor strine. nvm aici c trebuie s
construim abia dup ce mai nti cutm s nelegem prile separate ale
propoziiei n semnificaia lor lingvistic. Acest procedeu de construcie este ns el
nsui dirijat deja de o ateptare de sens care provine din conexiunea a ceea ce i-a
premers. Firete, aceast ateptare trebuie corectat dac textul o cere. Aceasta
nseamn atunci c ateptarea este corespunztoare i c textul se insereaz sub o
alt ateptare de sens n unitatea unei opinii. Astfel micarea comprehensiunii se
desfoar mereu de la ntreg la parte i napoi la ntreg. Sarcina e de a dezvolta, n
cercuri concentrice, unitatea sensului care a fost neles. Acordul tuturor prilor
raportate la ntreg constituie de fiecare dat criteriul pentru corectitudinea
comprehenisunii. Lipsa unui astfel de acord nseamn o euare a comprehensiunii.
Schleiermacher a difereniat acest cerc hermeneutic al Prii i al ntregului
att dup latura sa obiectiv, ct i dup cea subiectiv. La fel cum cuvntul ine de
conexiunea unei propoziii, i textul ca atare ine de contextul operei unui scriitor,
iar aceasta (opera) de ntregul genului literar corespunztor, adic aparine
literaturii. Pe de alt parte ns, ca manifestare a unei clipe creatoare, acelai text
ine de ntregul vieii sufleteti a autorului su. Abia ntr-un astfel de ntreg, de
factur obiectiv i subiectiv, se efectueaz de fiecare dat comprehensiunea ca
atare. Chiar n legtur cu aceast teorie Dilthey vorbea de structura i de
centrarea ntr-un punct, n funcie de care rezult nelegerea ntregului. Cu
aceasta, Dilthey transfera la lumea istoriei un principiu al oricrei interpretri,
anume: c un text trebuie neles pornind de la el nsui.
ntrebarea este ns dac astfel micarea circular a comprehensiunii este
corespunztor neleas. Ceea ce Schleiermacher a dezvoltat ca interpretare
subiectiv trebuia dat cu totul la o parte. Cnd ncercm s nelegem un text, nu ne
transpunem n starea sufleteasc a autorului, ci, dac vrem s vorbim deja de
transpunerea de sine, atunci ne situm n opinia sa. Aceasta nu nseamn altceva
dect c facem s valoreze coninutul a ceea ce spune cellalt. Ba chiar, dac vrem
s nelegem, vom face tot posibilul s ntrim argumentele sale. Aa se petrec
lucrurile n convorbire (Gesprch), i cu att mai mult n nelegerea a ceea ce e
scris; cci noi ne micm ntr-o dimensiune a aceea ce e cu sens (Sinnhaften), care
207
208
Alexandru Boboc
209
faptul c cel care ascult pe cineva sau e preocupat de o lectur nu poate aduce cu
sine nicio opinie prealabil (Vormeinung) despre coninut, ba chiar trebuie s uite
i prerile proprii, i este mereu blocat deschiderea fa de opinia altuia sau a
textului; aceasta pentru a le situa n raport cu ntregul propriilor preri sau de a se
situa pe sine fa de acestea. Altfel spus, opiniile constituie de fapt o multitudine
mobil de posibiliti; dar n cadrul acestei aglomerri de varieti, adic a ceea ce
un cititor poate afla cu sens i astfel s se atepte la ceva, nu totul este posibil, iar
cel care aude dinainte ceea ce spune realmente cellalt la sfrit nu va mai putea
nicicum s-i ordoneze propria ateptare de sens. Exist astfel i aici o msur.
Sarcina hermeneuticii trece de la sine ntr-o chestionare faptic, fiind totdeauna codeterminat pornind de la aceasta. Procedeul hermeneutic este astfel aezat pe teren
sigur. Cel care va vrea s neleag nu se va abandona de la nceput hazardului
propriei opinii; cci el trebuie s se in consecvent i perseverent de opinia
textului cumva pn cnd aceasta devine sesizabil, iar aa-zisa nelegere e
nlturat. Cine vrea s neleag un text este mai degrab gata s lase s se spun
ceva despre el. De aceea, pentru modul de a fi altfel (Andersheit) al textului, o
contiin hermeneutic exersat trebuie s fie dintru nceput receptiv. O astfel de
receptivitate nu presupune ns nici neutralitate faptic, nici renunare la sine, ci
implic aproprierea propriilor opinii anterioare, precum i a prejudecilor
(Vorurteile). Aceasta nseamn a fi nuntrul propriei preri preconcepute, i cu
aceasta nsui textul se prezint n alteritatea sa (Andersheit) i astfel, contrar
prerii proprii, ajunge la posibilitatea de a pune n fa adevrul su.
Heidegger a dat o descriere fenomenologic pe deplin corect atunci cnd n
aa-zisa citire (Lesen) a ceea ce e prezent aici a descoperit structura prealabil
a comprehensiunii. El a oferit i un exemplu pentru faptul c din aceasta decurge o
tem. n Fiin i timp el a concretizat n ntrebarea privitoare la fiin (Seinsfrage)
enunul general pe care l consider problema hermeneutic20. Pentru a explica,
dup intenie (Vorhabe), precauie i anticipare, situaia hermeneutic a chestionrii
privitoare la metafizic, el a examinat critic chestionarea n cauz n momentele de
cotitur ale istoriei metafizicii. Cu aceasta, Heidegger a efectuat ceea ce contiina
istorico-hermeneutic reclam n fiecare caz. O comprehensiune condus cu
contiin metodic va trebui s se strduie nu numai s-i mplineasc pur i
simplu anticiprile, ci s le fac contiente pentru a le controla i prin acesta s
dobndeasc, pornind de la fapte, o nelegere corect. Este ceea ce Heidegger
vizeaz atunci cnd, n elaborarea privind intenia, precauia i anticiparea, cere s
se asigure tema tiinific pornind de la faptele ca atare.
Cercul heremeneutic dobndete astfel n analizele lui Heidegger o cu totul
alt semnificaie. n teoria de pn acum, structura circular a comprehensiunii se
menine permanent n cadrul unei relaii formale a Prii i ntregului, respectiv a
reflexului subiectiv al acestuia: anticiparea presimit a ntregului i explicarea sa
20
210
Alexandru Boboc
211
212
Alexandru Boboc
213
215
216
Alexandru Surdu
217
218
Alexandru Surdu
subiective, iar trasarea unei limite a limbajului (de inspiraie kantian) are menirea
de a plasa celelalte pri ale filosofiei n sfera inefabilului. n felul acesta se obine
urmtoarea ordine deductiv a prilor din Tratat: logica, gnoseologia, ontologia,
epistemologia, etica, estetica i misticismul.
Unii comentatori au considerat, bazndu-se pe maniera explicativ a
expunerii lui Wittgenstein, care nu presupune o ordine rigid a prilor, c lucrarea
poate fi mult mai bine neleas ntr-o expunere deductiv asemntoare celei de
mai sus. n felul acesta enunurile din prima parte, rigide, ocante i greu de admis
att pentru filosofii tradiionali, ct i pentru neopozitiviti, care au darul de a
discredita pe nedrept prile urmtoare, i gsesc o justificare plauzibil, ca i
ultimele, pe care cititorul le poate privi cu ngduin sau poate s fac abstracie
de ele.
Partea de logic ncepe cu propoziia, respectiv cu forma fundamental a
logicii matematice. De la 3.1 la 3.5 avem o prim serie de explicaii referitoare la
propoziie, care ncepe cu marcarea faptului c gndirea se exprim senzorial
perceptibil n propoziie (3.1) i se termin cu identificarea semnului propoziional
cu gndirea (3.5). Aceasta poate fi considerat o serie nchis de explicaii, pe baza
creia se poate trece apoi n sens invers la gnoseologie i ontologie. A doua serie
de explicaii are menirea de a plasa propoziia din planul gndirii n planul
limbajului i, prin intermediul acestuia, n domeniul epistemologiei, respectiv al
tiinelor i apoi al filosofiei.
ncepem cu expunerea sumar a primei serii de explicaii referitoare la
propoziie, care conduce la elucidarea gnoseologiei i a ontologiei din Tratat.
Esenial este aici faptul c semnul propoziional este identificat cu gndirea.
Altfel spus, gndirea este redus la semnul propoziional. Acesta const din
cuvinte i este ca atare un fapt (3.14). Pentru ilustrare sunt alese cuvintele scrise
sau tiprite, care ar putea fi nlocuite cu obiecte spaiale (mese, scaune). Ele
exprim sensul propoziiei, ea nefiind altceva dect semnul propoziional n relaia
sa proiectiv cu lumea (3.12). Semnul propoziional i, respectiv, propoziia
constau din semne elementare (combinaii de sunete = cuvinte vorbite, combinaii
de litere = cuvinte scrise sau semne arbitrare i respectiv obiecte) numite nume.
Gndirea se reduce la propoziie, deoarece numai aceasta are sens i numai n
contextul ei poate numele s aib o semnificaie (3.3).
Wittgenstein nu se refer ns la propoziie n accepia obinuit, gramatical,
ci numai la sensul propoziional astfel conceput, deci fr a face distincii ntre
subiect i predicat, substantiv i verb etc. Pe acestea le consider de domeniul
limbajului uzual, discuia purtndu-se la nivelul limbajului simbolic, de tipul
scrierii conceptuale a lui Frege i Russell (3.325). Ca exemplu de propoziie este
dat aRb (3.1432), iar propoziia n genere este conceput la Frege i Russell, ca
funcie a expresiilor pe care le conine (3.318), deci ca Fa. n rest, se mai vorbete
219
220
Alexandru Surdu
221
forma aRb. Dar aprnd realmente, ele nu au nicio alt determinaie (respectiv
proprietate material, culoare etc.) n afara relaiei R. Sunt deci simple i fr
proprieti.
De-abia prin propoziii, ca Fa i Gb, i revin obiectului a proprietatea F i
obiectului b proprietatea G.
Aceste lucruri sunt deci explicabile pe cale deductiv, ceea ce nu nseamn c
sunt i admisibile din punct de vedere ontologic. Trebuie admis c n aRb,
obiectele a i b apar fr proprieti materiale (n sens clasic, s-ar spune c se face
abstracie de ele), dar aceasta nu nseamn c obiectele reale nu le au. Mai mult,
dac s-ar porni de la Fa ctre aRb, ar trebui considerat invers, c faptul const din
obiect i proprietate, c obiectul nu poate s existe fr proprietate, dar poate s
existe independent de celelalte obiecte, cu care este pus n relaie abia prin
propoziii de forma aRb.
Lumea despre care vorbete Wittgenstein, a faptelor astfel concepute, este o
lume logic, mai precis lumea propoziiilor logico-matematice, care de-abia acum
ar fi trebuit raportat la lumea obiectual. Ontologic vorbind, este un fragment de
lume, n care nu se petrece altceva dect ceea ce corespunde semnului
propoziional. Fapte disparate, stri de lucruri independente (2.061), combinaii de
obiecte, obiecte simple, fr proprieti. O lume n care practic nu se petrece nimic.
n care nu exist micare, transformare, dezvoltare; n care nu exist nici mcar
evenimente, ntmplri etc, ci numai fapte disparate. Ceea ce corespunde unei
concepii nedialectice, unei viziuni asupra lumii de tip eleatic, stranie pentru
vremea noastr, dac este acceptat ca atare, fr motivaia corespondenei cu
semnul propoziional de tip logico-matematic.
Partea ontologic conine i enunuri contrare celor de mai sus, dovedind
oscilaiile lui Wittgenstein ntre planul logic i planul ontologic al discuiei. De
exemplu, fiind vorba de acelai tip de obiecte (Gegenstnde), el le consider cnd
logic (din perspectiva amintit), ca lipsite de culoare (farblos 2.0232), cnd
ontologic, ca trebuind s aib o culoare (muss eine Farbe haben 2.0131). Aceste
enunuri nu schimb cu nimic perspectiva general a ontologiei lui Wittgenstein.
Comentatorii au observat, din aceast cauz, c la Wittgenstein rmne nedecis ce
se nelege de fapt prin obiect. Este o formaiune corporal sau un complex de
senzaii? Lund afirmaiile lui Wittgenstein ad litteram, c aceste obiecte fr
proprieti materiale ar constitui substana lumii (2.021), care i ea se dovedete de
natur formal, cci nu poate determina nicio proprietate material, ci numai o
form (2.0231), i c nu ar exista dect astfel de obiecte, concepia nu este
materialist. Lista de proprieti face ca obiectul s nu poat fi considerat nici din
perspectiv idealist-subiectiv obinuit, cci n Tratat nu se vorbete de senzaii
sau percepii. Dac proprietile sunt date abia prin propoziii, atunci este vorba de
un idealism subiectiv de tip logico-lingvistic, avnd la baz un fel de kantianism
mascat, cci obiectul (n sine?) este considerat c exist i fr proprieti. Dar nici
222
Alexandru Surdu
aici nu trebuie uitat c obiectul exist astfel numai n cadrul faptelor, plasate
explicit n spaiul logic (1.13).
A doua serie de explicaii referitoare la propoziie ncepe printr-o anticipare
(44.0031) a ntregii pri din Tratat care urmeaz. Este postulat identitatea dintre
gndire i propoziia cu sens (4), ceea ce permite transferul discuiei din plan logic
n plan lingvistic. Anticiparea sfrete prin reducerea filosofiei la critica
limbajului (4.0031). Apoi este reluat problema propoziiei ca imagine i model
(4.01), repetndu-se aproape toate temele cate apreau n fragmentul 3.1-3.5, cu
deosebirea c aici se insist pe aspectele lingvistice. Este reluat exemplul aRb; sunt
justificate imaginea i modelarea cu exemple din muzic (4.013-4.0141); scrierii
conceptuale i corespunde aici, pe plan lingvistic, scrierea hieroglific (4.016);
definiiei i corespunde i aici traducerea (4.025); este reluat problema structurii
propoziiei, a sensului i a semnificaiei (4.031^.032), a modelului cu referin la
Hertz (4.04) i a raportului dintre adevr i fals (4.06). Ultima problem este pus
i n legtur cu negarea i este tratat aproape clasic, presupunnd confruntarea cu
realitatea (4.05), care rmne ns cea factual, din ontologie, cu transpunere n
spaiul logic (4.0641).
Urmeaz o nou revenire la problema filosofiei (4.11-4.115), ea fiind de data
aceasta separat de tiinele naturii, care conin totalitatea propoziiilor adevrate
(4.11). Filosofia este considerat aici drept activitate de clarificare a propoziiilor
(4.112). ntr-o manier de tip kantian, filosofiei i revine sarcina de a delimita
domeniul tiinelor naturii, conceptibilul de inconceptibil i exprimabilul de
inexprimabil (4.133-4.115).
ncepnd cu 4.12 autorul abordeaz, fr un plan sistematic, cu numeroase
reveniri, repetri i divagaii general filosofice, probleme de logic matematic
propriu-zis.
Este reluat problema propoziiei, accentundu-se caracterul ei schematic
vizual, de model obiectual (scriptic). Propoziia arat forma logic a realitii; Fa
i Ga arat, de exemplu, c n ambele este vorba de acelai obiect (4.1211).
Aceast accepie vizual a propoziiei este exclusiv. Ea nu presupune nici mcar
aspectul sonor al propoziiei, cci ceea ce poate fi artat nu poate fi exprimat
(4.1212). Propoziia nu arat numai obiectele, ci i proprietile i relaiile, care
sunt numite interne, de structur sau formale (4.1224.126). Se vorbete i despre
concept formal, a crui expresie este variabil. Conceptul formal este numit i
pseudo-concept (4.1272). Sunt date ca exemple: obiect, funcie, fapt, numr etc.
Cnd acestea sunt utilizate drept cuvinte conceptuale propriu-zise, se nasc pseudopropoziii. Aceast poziie a fost adoptat i absolutizat de neopozitiviti (n
special Carnap). Trebuie remarcat faptul c Wittgenstein postuleaz independena
fa de numr a formelor logice i, deci, a logicii fa de matematici (4.128).
Problema propoziiei este reluat n legtur cu notaiile uzuale (4.24.24),
prin care sunt introduse noi nuane n legtur cu definiia i identitatea (4.242
4.243). Totalitatea propoziiilor elementare adevrate nseamn descrierea integral
223
a lumii (4.26), ceea ce semnific descrierea ei prin imagini de tip model, deci
descrierea ei empiric, prin stri de lucruri.
Posibilitile de adevr ale propoziiilor elementare sunt reprezentate prin
matrici de adevr (4.31), neuzuale pe vremea cnd scria Wittgenstein. O
importan deosebit este acordat tautologiei i contradiciei (4.464.4661), care,
spre deosebire de propoziiile elementare, nu spun nimic. Ele sunt lipsite de sens,
dar nu sunt absurde, cci aparin simbolismului, aa cum aparine i zero
simbolismului aritmeticii (4.4611). Ele nu sunt imagini ale realitii (4.462).
Asupra acestor probleme se revine permanent. Vom meniona ns n acest aliniat
toate locurile mai importante i coninutul lor. Propoziiile logicii sunt considerate
tautologii i, ca atare, ele nu spun nimic (6.1, 6.11). Se nelege c este vorba de
propoziiile logicii matematice, singura pe care o ia n consideraie Wittgenstein.
Ele descriu totui sau reprezint osatura lumii (6.124), dar fac acest lucru fr s
trateze despre ceva. Ele aparin doar simbolismului i presupun c numele au
semnificaie (reprezint obiecte), iar propoziiile sens (reprezint stri de lucruri).
n logic nu este vorba de realitate, ci de natura semnelor. Din aceast cauz, logica
nu este considerat o disciplin, ci o imagine oglindit a lumii (6.13). Logica este
considerat transcendental (idem), nsemnnd aici independent de experien
(a priori).
Revenind asupra propoziiei ca funcie de adevr (5), autorul face distincie
ntre argument i indice (5.02), pentru a introduce apoi noiunea de fundamente de
adevr, prin care nelege posibilitile de adevr ale argumentelor unei propoziii
care o fac adevrat (5.101). Pe baza acestora sunt examinate raporturi interpropoziionale de tip inferenial (5.11-5.134). Considernd c dintr-o propoziie
elementar nu se poate deduce nicio alt propoziie i transpunnd aceast situaie
i pe plan ontologic, Wittgenstein contest i relaia cauzal dintre situaiile reale
(5.135-5.1361). Nu putem deduce, afirm el, evenimentele viitorului din cele
prezente, iar credina n relaii cauzale este o superstiie. Tot n legtur cu
fundamentele de adevr este introdus noiunea de probabilitate (5.15-5.156).
n continuare se vorbete despre operaiile de adevr, despre cuantificare i
este reluat discuia referitoare la simbolism i semnele logice primitive (5.2-5.55).
Este demn de remarcat n legtur cu simbolismul strdania lui Wittgenstein
pentru simplitate, enunat expres (5.4541) prin maxima: simplex sigillum veri.
Afirmnd ns c n logic nu ne putem nela, c limbajul nsui mpiedic orice
greeal logic (5.4731), autorul infirm propriile exigene n legtur cu
necesitatea scrierii conceptuale (3.325) i a celei hieroglifice (4.016). Lucru pe care
l afirm i mai clar n 5.5563: Toate propoziiile din limbajul nostru uzual sunt de
fapt, aa cum sunt, ntr-o ordine logic perfect. n acest context este reluat pe
larg i problema identitii (5.53-5.534). Considernd c propoziia A gndete
(sau spune) p este de forma p spune p, autorul conchide c sufletul sau
subiectul este o pseudoentitate (5.5421), ceea ce va prilejui n continuare
consideraiuni pe aceast tem.
224
Alexandru Surdu
225
226
Alexandru Surdu
227
228
Alexandru Surdu
locul literelor, s-ar putea pune obiecte (3.1431), zice Wittgenstein. i, realmente,
literele stau pentru obiecte, nu pentru nume. Ele nsele sunt nume n aceast
accepie. Altfel spus, au semnificaie.
Este meritul lui Wittgenstein de a fi delimitat astfel, ce-i drept indirect,
formele de modelare, proiective, de cele de reflectare, predicative. Identificarea
nepermis a acestora dinuie nc, justificnd printre altele i nedumerirea comentatorilor. Nici autorul nu este consecvent. Reducnd gndirea la propoziia logicomatematic (propoziie nsemnnd aici model sau proiecie), el identific i
limbajul n genere cu cel logico-matematic, deci, pe de o parte, l reduce (aa cum a
redus i realitatea la fapte) la propoziii model, dar, pe de alta, l i confund cu
limbajul uzual. Din perspectiva reducerii, vorbete de pseudo-concepte i pseudopropoziii, care trebuie eliminate, trasnd astfel limitele limbajului (corespunztoare limitelor trasate deja lumii).
Pe linia aspectului vizual al formelor de modelare, Wittgenstein face
numeroase observaii referitoare n special la notaiile logico-matematice. Cele mai
importante se refer ns la tautologie i contradicie, care prin excelen arat, fr
s spun nimic. Matricile de adevr i schemele cu paranteze sunt utilizate i astzi
aproape n forma n care apar la Wittgenstein, el fiind considerat de altfel ca unul
dintre inventatorii lor5.
Lectura consideraiilor descriptive asupra formelor de modelare din partea de
logic a Tratatului rmne o ndeletnicire care atrage i astzi interesul
specialitilor.
Tautologiile, dup Wittgenstein, sunt simple combinaii de simboluri
adevrate n orice condiii, dup cum contradiciile sunt false oricnd. n plus,
nsei demonstraiile logico-matematice se dovedesc, dup autor, lipsite de
importan, tautologiile artndu-i prin ele nsele calitatea. Iar ncercrile de
ierarhizare a tautologiilor, deci de admitere a unora dintre ele drept principii sau
axiome, se dovedesc cu totul arbitrare. n genere, Wittgenstein este adeptul unei
teorii logice pe care am putea-o numi intuitiv-operativ. El respinge orice
ierarhizare a formelor logice i orice principiu metateoretic, fiind n aceast
privin foarte apropiat de intuiionitii olandezi, care respingeau i ei metateoriile
i acordau un rol cu totul secundar sistemelor axiomatice. Vom constata c
Wittgenstein are i alte puncte comune cu neointuiionitii. Este vorba, n primul
rnd, de marcarea lipsei de importan a teoriei mulimilor pentru matematici i de
alunecarea spre solipsism i spre un misticism de tip inefabil, exact n maniera lui
Brouwer.
Tautologiile sunt lipsite de sens, dar nu sunt absurde, cci ele aparin
simbolismului logico-matematic. Absurde sunt socotite ns cele mai multe dintre
propoziiile filosofice, considerate pseudo-propoziii. Aceasta pentru faptul c ele
5
J.M. Bochenski, Formale Logik, Mnchen, Karl Alber Verlag, 1970, p. 386.
229
230
Alexandru Surdu
de acest lucru, de faptul c Tratatul trebuie depit, rolul lui fiind acela de a oferi
cititorului o scar, pe care s-o urce, dar s n-o mai coboare niciodat. Scara, zice
el, trebuie aruncat. Hegelian vorbind, poziia intelectului trebuie depit,
trebuie urcat spre raiune i speculativ. Peregrinajul filosofic ncepe cu lumea
intelectului, care, n ciuda ariditii ei, trebuie strbtut. Tratatul logico-filosofic al
lui Wittgenstein ne ofer aceast aventur intelectual.
232
Sergiu Blan
p. 34.
A.C. Grayling, Wittgenstein, trad. rom. Gh. tefanov, Bucureti, Edit. Humanitas, 1996,
Tractatus, p. 35; cf. i prop. 7.
233
relaia de denotare, nelesul unui cuvnt fiind nsui obiectul pe care acesta l
denot.
Aceste probleme pe care le ridic argumentarea din Tractatus au fost sesizate
de ctre Wittgenstein, ele fiindu-i relevate de o serie de discuii cu F.P. Ramsey,
care l ajutase la realizarea traducerii engleze a lucrrii, ns faptul nu a fost
suficient pentru a-l determina s revin asupra problematicii filosofice. Abia
Moritz Schlick, unul dintre fondatorii Cercului de la Viena (unde Tractatus-ul
constituia obiect de intense dezbateri) a reuit treptat s-i redetepte interesul
pentru aceste chestiuni i s-l determine la o reconsiderare a lor. Wittgenstein a
revenit astfel la filosofie, reconsiderndu-i punctele de vedere, ns a refuzat n
mod categoric s mai publice vreo lucrare. Ideile sale din ceea ce s-a numit
perioada trzie (late Wittgenstein) sau perioada Wittgenstein II se gsesc ntr-o
serie de prelegeri i manuscrise, publicate ulterior de ctre discipolii i
continuatorii si, sub titluri precum: Caietul albastru, Caietul brun, Despre
certitudine, Cercetri filosofice, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i
credina religioas.
Dintre acestea, cu referire la problematica pe care am amintit-o, reine atenia
selecia de nsemnri din anii 40, publicate sub titlul Cercetri filosofice. Aici, el
revine asupra problemei limbajului i a relaiei de reprezentare, artnd c n
realitate limbajul nu are o singur esen, ci este o vast colecie de activiti
diferite, fiecare cu propria sa logic. El nu este folosit doar pentru a face enunuri,
ci i pentru a ntreba, comanda, sftui, preveni, promite i multe altele. Toate aceste
activiti diferite n care ne angajm cnd utilizm limbajul sunt numite de el
jocuri de limbaj; termenul joc de limbaj este destinat s scoat n eviden
faptul c vorbirea unei limbi este parte a unei activiti sau a unei forme de via.5
Limbajul nostru nu este altceva dect o vast colecie de jocuri de limbaj. Trebuie
deci s se clarifice teoria sensului cuvintelor inndu-se seama de acest lucru, adic
de faptul c n diferitele jocuri de limbaj, un cuvnt poate cpta sensuri diferite.
Dac n Tractatus Wittgenstein susinuse c nelesul unui cuvnt este obiectul pe
care l denot, n Cercetri revine i consider c nelesul unei expresii este
folosirea pe care i-o putem da, ntr-unul sau altul dintre variatele jocuri de limbaj
care constituie limbajul: nelesul unui cuvnt este dat de folosirea sa n limbaj.6
Urmeaz c regulile de folosire a limbajului constituie produsul acordului celor
care l utilizeaz; n aceeai situaie se gsete i adevrul: i el este un produs al
acordurilor noastre, este ceea ce fiinele omeneti spun c este adevrat i fals; iar
ele cad de acord n limbajul pe care l folosesc. Acesta nu este un acord n opinii, ci
n forme de via.7 O form de via const n acordul comunitii vorbitorilor
5
234
Sergiu Blan
235
236
Sergiu Blan
Tractatus, p. 46.
CF., 43.
16
CF., 257.
17
CF., 244.
18
CF., 244.
15
237
CF., 281.
CF., 248.
21
N. Garver, op. cit., p. 392.
20
238
Sergiu Blan
cele care pot fi deduse doar din definiii i legi logice)22. n al doilea rnd, nu exist
nicio grani precis care s delimiteze propoziiile gramaticale de cele empirice.
Wittgenstein este contient de acest lucru, fapt care apare cu eviden atunci cnd
el atrage atenia privitor la fluctuaia definiiilor tiinifice: Ceea ce conteaz
astzi drept ceva care, potrivit experienei, nsoete fenomenul A, va fi folosit
mine pentru a-l defini pe A.23 n al treilea rnd, unele propoziii pot fi utilizate fie
ca propoziii gramaticale, fie ca propoziii empirice. De exemplu, propoziia: Apa
distilat nghea la zero grade Celsius poate fi folosit fie pentru a nva pe
cineva ce se nelege prin zero grade Celsius, fie pentru a-i descrie un fenomen
fizic.
Faptul c propoziiile ce alctuiesc premisa (1) sunt gramaticale este
important pentru problema n discuie din dou motive. Mai nti, utilizarea
natural, obinuit a propoziiilor gramaticale are scopul de a nva pe cineva
utilizarea unui cuvnt, i nu de a susine o tez metafizic. Acest lucru ne ofer
temeiul pentru a susine c premisa (1) este greit utilizat pentru a justifica
concluzia (4). Mai precis, propoziia: Nimeni altcineva nu poate resimi durerea
pe care o resimt eu nu poate fi utilizat pentru a ntemeia susinerea c durerile
altuia trebuie s fie diferite de ale mele. Aceasta deoarece nu exist niciun criteriu
pentru a compara durerea mea cu a altuia, i deci nu are sens s spunem c sunt sau
nu identice. n al doilea rnd, a spune c o propoziie este gramatical nseamn a
spune c ea exprim o anumit trstur a limbajului. n cazul propoziiei: Nimeni
altcineva nu poate resimi durerea pe care o resimt eu, ea exprim faptul c n mod
obinuit nu are niciun sens s spunem despre dou persoane c resimt una i
aceeai durere. Aceasta ne spune ceva despre utilizarea obinuit, comun, a
termenului durere. Dac nu ar exista nicio utilizare comun a cuvntului, atunci
nu ar putea exista nici vreo propoziie gramatical privitoare la el. Prin urmare, din
moment ce temeiul afirmaiei Nimeni nu poate resimi durerea pe care o resimt
eu este gramatica termenului durere, atunci termenul trebuie s aib o utilizare,
trebuie s aib mai degrab o semnificaie comun, dect una privat i
incomunicabil. Dac nelegem lucrurile n acest mod, atunci premisa (1) nu
ntemeiaz concluzia (4), ci este mai degrab incompatibil cu ea.
Argumentul (A) este doar unul dintre argumentele care i determin pe
oameni s accepte concluzia (4). Probabil c cea mai influent dintre doctrinele
filosofice care a jucat acest rol este dualismul cartezian, care sfrete prin a susine
c spiritul este ntru totul distinct de corp, mai precis c nu pot exista legturi
cauzale sau conexiuni conceptuale ntre fenomenele mentale (precum senzaiile),
care sunt ne-spaiale, i fenomenele fizice ori materiale, care sunt n spaiu (cum ar
fi micrile corpului sau alte acte de comportament). O consecin imediat a
acestei concepii asupra raportului spirit-corp este faptul c semnificaia cuvintelor
22
23
239
CF., 256.
CF., 257.
26
R. Rhees, op. cit., p. 83.
27
CF., 258.
28
N. Garver, op. cit., p. 393.
25
240
Sergiu Blan
implic faptul c S este, ntr-un anume sens, un semn pentru o senzaie, de unde
decurge c S mprtete gramatica obinuit a cuvintelor ce desemneaz
senzaii. Or, tocmai acest lucru se ncearc a se exclude prin ipoteza propus. De
asemenea, ipoteza nu ar putea aparine nici unui om obinuit. Aceasta deoarece,
atunci cnd scriu S n jurnal pentru a marca recurena unei anumite senzaii,
gramatica cuvntului care desemneaz senzaia este deja presupus, ceea ce face ca
obieciile pe care le ridic Wittgenstein s nu mai apar. 29 n consecin, numai
atunci cnd ipoteza limbajului privat este formulat de pe poziia unui cartezianism
riguros, care exclude orice conexiune conceptual ntre cuvintele ce exprim
senzaii i expresiile naturale ale senzaiilor, problema devine interesant din punct
de vedere filosofic pentru Wittgenstein.
Singura soluie care-i rmne la dispoziie unui cartezian pentru a explica
legtura dintre senzaie i semn este aceea de a sugera c aceast conexiune se
realizeaz printr-un fel de definiie ostensiv (care const n indicarea obiectului
definit, odat cu rostirea numelui su).30 Nu este ns vorba de o definiie ostensiv
obinuit, deoarece nimeni nu poate arta spre o senzaie, ci de o definiie ostensiv
privat: mi concentrez atenia, oarecum nluntrul meu asupra senzaiei atunci
cnd scriu semnul S.31 ns, arat Wittgenstein n continuare, ntreaga aceast
operaiune este discutabil, deoarece este lipsit de scop: este ca i cnd mna mea
dreapt ar da bani minii mele stngi, gest care ar fi lipsit cu totul de caracterul
unei donaii, aadar ar fi inutil.32 Dincolo de inutilitatea definiiei ostensive private,
Wittgenstein prezint i o serie de argumente care demonstreaz c ea nici nu poate
funciona.
n primul rnd, dac este ca aceast definiie s ne aduc vreun ctig, atunci
ea ar trebui s ne permit s facem corect conexiunea ntre cuvnt i senzaie de
fiecare dat. ns, n cazul de care vorbim, nu dispunem de niciun criteriu pentru
corectitudine: Am dori s spunem aici: corect este ceea ce mi va aprea
ntotdeauna corect. Iar asta nseamn doar c aici nu se poate vorbi despre
corect.33 Adic, din moment ce nu pot face o diferen ntre a face legtura
dintre semn i senzaie corect i a crede c o facem corect, urmeaz c nu putem
vorbi aici de corectitudine. Nu putem nici mcar crede c facem conexiunea corect,
c senzaia pe care o asociem semnului este aceeai de fiecare dat. Aceasta
deoarece noi credem doar ceea ce este fie adevrat, fie fals, iar faptul c senzaia
este aceeai nu poate fi determinat ca adevrat sau fals. n cel mai bun caz, putem
crede c credem acest lucru.34
29
CF., 257.
CF., 258.
31
Loc cit.
32
CF., 268.
33
CF., 258.
34
CF., 260.
30
241
CF., 263.
N. Garver, op. cit., p.394.
37
CF., 260.
38
Loc cit.
39
Op. cit., p. 68.
40
CF., 261.
36
242
Sergiu Blan
CF., 270.
N. Garver, op. cit., pp. 395-396.
43
CF., 304.
42
243
identificarea ei, acest fapt nu are nicio importan. Iar aceasta arat deja c ipoteza
acestei greeli era doar o aparen.44
Vedem astfel c n paragraful 270 Wittgenstein consider c faptul de a nota
n jurnal semnul S nu mai are aceeai semnificaie pe care o avea atunci cnd
chestiunea era privit din perspectiv cartezian, ca n paragraful 256. Pentru ca
aceast notaie s aib o utilitate, trebuie s eliminm toate restriciile impuse de
punctul de vedere cartezian. n paragrafele 256-269 Wittgenstein i-a propus s
demonstreze c, dac se presupune c un semn este doar asociat cu o senzaie, el
nu poate avea nici o utilizare. n paragraful 270, pe de alt parte, el dorete s
argumenteze teza rezultat prin conversiunea primeia, adic faptul c dac un semn
are o semnificaie, atunci nu se poate spune c el este doar asociat cu o senzaie.
Utilitatea unui semn i inteligibilitatea sa n limbajul comun sunt legate una de alta,
iar aceast tez pe care Wittgenstein i propune s-o argumenteze n paragraful 270
reprezint un argument puternic n favoarea ideii c nu poate exista un limbaj
privat.
2. Vom expune n continuare o interpretare a problematicii din acele
paragrafe ale Cercetrilor filosofice n care se discut despre problema limbajului
privat, propus de profesorul Carl Wellman de la Lawrence College. El ncearc s
prezinte dintr-o perspectiv mai larg argumentele lui Wittgenstein, integrndu-le
n ceea ce el numete problema aporiei egocentrice (egocentric predicament).45
Exegetul britanic ncepe prin a expune o viziune asupra cunoaterii criticat
de ctre Wittgenstein n Cercetri filosofice, dar care, n linii mari, pare s fie
mprtit de majoritatea oamenilor. n fapt, argumentele formulate de
Wittgenstein mpotriva posibilitii limbajului privat sunt strns legate, dac nu
chiar identice cu acelea pe care le utilizeaz pentru a respinge acest viziune. Cele
dou chestiuni sunt strns legate ntre el, deoarece ambele au n centru ipoteza
caracterului privat al experienei noastre i, n strns legtur cu aceasta, problema
modului n care putem vorbi despre experiena noastr.
Conform acestei construcii epistemice, cunoaterea noastr despre lume este
compus dintr-un numr de judeci care nu sunt toate logic independente, ci se
susin reciproc ntr-un sistem. Acest sistem bazat pe conexiuni logice este n cele
din urm fundat n experiena nsi, astfel c ntreaga cunoatere, compus din
judeci factuale, se sprijin pe ceea ce este dat. Experiena nu este numai sursa
ultim a convingerilor noastre, ci i aceea a sensului tuturor cuvintelor. Multe
cuvinte pot fi definite prin alte concepte, ns conceptele de baz nu sunt definibile
verbal i sensul lor poate fi indicat numai prin definiii ostensive. Astfel c limbajul
i deriv semnificaia din legtura sa cu ceea ce este dat n experien. Pe de alt
parte ns, fiecare experien aparine doar unei persoane individuale. Nu exist
44
45
223-233.
CF., 270.
C. Wellman, Wittgenstein and the Egocentric Predicament, n Mind, nr. 270, 1959, pp.
244
Sergiu Blan
nici o experien care s nu aparin unei persoane, dar nici dou persoane care s
aib exact aceeai experien. Caracterul fundamental al experienei este dublat de
caracterul ei privat. Acest lucru d natere unor probleme delicate: n situaia n
care ntreaga cunoatere este fundat n experien, cum mai poate fi cunoscut
realitatea care este independent de experien? Dac experiena este privat, cum
poate o persoan s cunoasc ceva despre experiena altei persoane? Dac sensul
cuvintelor este dat de experiena privat, cum poate cineva s explice altcuiva ce
anume vrea s spun? Ceea ce pare s rezulte din enumerarea acestor interogaii
este faptul c o persoan poate s-i cunoasc doar experiena proprie i poate
nelege doar propriile sale cuvinte. Aceasta este, dup expresia lui Wellman,
aporia egocentric.46
Ceea ce a ncercat s fac Wittgenstein, dup opinia lui Wellman, atunci cnd
i-a expus propria teorie asupra imposibilitii limbajului privat, a fost s ncerce s
demonstreze c nu exist n realitate niciun fel de aporie egocentric, deoarece
construcia epistemologic schiat mai sus, de unde ar deriva aceast aporie, este
un nonsens, i deci trebuie respins odat cu toate consecinele ei.
Pentru o simplificare a demersului su explicativ i critic, Wellman rezum
argumentarea wittgensteinian ntr-o schem coninnd nou puncte, pe care o vom
expune n continuare.
Dac ar exista ntr-adevr un limbaj ale crui cuvinte s-ar referi la senzaii
private ale utilizatorului, consider Wittgenstein, el ar fi destul de puin asemntor
cu limbajul nostru obinuit. Aceasta deoarece nimeni nu poate arta altei persoane
ceea ce nelege prin cuvintele acelui limbaj: Cuvintele acelui limbaj trebuie s se
refere la ceea ce poate ti doar vorbitorul; la senzaiile sale nemijlocite, private. Un
altul nu poate, prin urmare, s neleag acest limbaj.47 Oricum, dac cineva
ncearc s descrie un astfel de limbaj, el va include n descriere elemente care
trebuie s aparin limbajului public. Public este un limbaj care poate fi neles i
utilizat de mai mult de o persoan i care poate fi folosit pentru comunicarea dintre
acele persoane, n timp ce un limbaj privat este unul ce poate fi utilizat doar de o
singur persoan, nimeni alcineva neputnd fi nvat s-l utilizeze. Spre exemplu,
s-ar putea crede c avem n vedere printr-un cuvnt o dat culoarea cunoscut de
ctre toi alt dat impresia vizual pe care eu o primesc acum48, adic s-ar putea
crede c expresia albastru denumete att culoarea cerului pe care eu o percep
printr-o senzaie privat, ct i culoarea cerului pe care l vedem cu toii, ns, dup
cum subliniaz Wittgenstein, acestea sunt dou nelesuri diferite ale cuvntului
albastru. Dei se afirm n genere c senzaiile sunt altceva dect obiectele fizice
din lumea nconjurtoare (care este una public), Wittgenstein le concepe ca pe
un fel de membrane care pot fi desprinse de pe obiecte: dac privim spre culoare
i denumim impresia culorii este pur i simplu ca i cum am desprinde impresia
46
Ibidem, p. 223.
CF., 243.
48
CF., 277.
47
245
CF., 276.
C. Wellman, op. cit., p. 224.
51
CF., 258.
52
Loc cit.
53
Loc cit.
54
CF, 269.
50
246
Sergiu Blan
CF., 260.
CF., 265.
57
C. Wellman, op. cit., p. 225.
58
Loc cit.
56
247
CF., 211.
CF., 257.
61
C. Welmann, op. cit., p. 226.
62
CF., 272.
60
248
Sergiu Blan
249
inductiv. Dac aceast idee este respins, ntreaga argumentare a lui Wittgenstein
eueaz n a-i atinge scopul.
Modelul epistemologic pe care l avem n discuie afirm c temeiul ultim al
judecilor noastre factuale este experiena, ns, arat Wellman, despre ceea ce
este dat nu se poate considera c este un temei pentru niciun fel de enun.65
Argumentarea lui Wittgenstein este construit n felul urmtor: Oare decurge
imediat din impresia mea senzorial faptul c alturi se afl realmente un fotoliu?
Acest lucru nu decurge din senzaie, deoarece o propoziie poate fi implicat numai
de alt propoziie. Nu decurge nici din descrierea senzaiei, deoarece aceasta nu
implic logic judecata de percepie. De asemenea, relaia nu este nici de forma unei
inferene non-logice n care, pornind de la semnele rmase pe covor, ajung la faptul
c fotoliul a fost realmente acolo. Prin urmare, nu pare s fie implicat aici niciun
fel de tranziie.66
Din ce motiv, se ntreab n continuare Wellman, afirm Wittgenstein c din
impresiile senzoriale nu decurge nicio judecat de percepie? Dac motivul su este
pur i simplu acela c n limbajul obinuit cuvntul implic este utilizat pentru a
desemna o relaie ntre propoziii, atunci e foarte posibil s aib dreptate. Cu
siguran ns c ne putem ndeprta de limbajul comun atunci cnd pare s fie
nevoie de un limbaj mai tehnic. Wellman arat c nu e sigur c ideea lui
Wittgenstein este c e derutant s utilizezi unul i acelai cuvnt pentru a desemna
dou lucruri foarte diferite, i anume relaia dintre o propoziie i alt propoziie, pe
de o parte, i relaia dintre o senzaie i o propoziie. Cel puin, el nu afirm explicit
acest lucru. Cu siguran c ar fi greit i derutant s se sugereze c dou relaii
sunt identice n fiecare aspect al lor, ns exist suficiente aspecte ale lor care s
fac posibil o analogie i o comparaie ntre ele, care se poate dovedi util i
lmuritoare. Relaia dintre experien i descripie i aceea dintre premis i
concluzie mprtesc o serie de trsturi comune: e vorba de acele caliti necesare
pentru ca primul dintre termeni s-l poat justifica pe cel de-al doilea n fiecare
situaie. Prin urmare, ceea ce e necesar aici este o analiz a mecanismului
justificrii i ntemeierii, pentru a descoperi de ce anume este nevoie pentru ca ceva
s poat justifica o judecat. Acest lucru, arat Wellman, nu a fost realizat nici de
Wittgenstein, nici de oponenii si. Se poate accepta c, aa cum sugereaz
Wittgenstein, descrierea impresiilor senzoriale nu implic logic existena unui
obiect, ca de exemplu faptul c fotoliul se gsete n acest loc.67 Se poate, de
asemenea, admite c relaia dintre impresia senzorial i enun este diferit de
inferena nedeductiv de la un fapt la un fapt cu totul distinct. Aceasta ns nu
implic faptul c descrierea senzaiei nu ntemeiaz judecata care se refer la ea.
Descrierea impresiilor senzoriale ofer o anumit justificare pentru judecata care
65
250
Sergiu Blan
afirm c fotoliul este aici, dei, arat Wellman, natura acestei justificri are
nevoie de o clarificare serioas.68
Concepia lui Wittgenstein asupra cunoaterii despre care este vorba aici
susine c judecile cele mai simple sunt cele care descriu experiena, ns, pe de
alt parte, Wittgenstein consider c nu este legitim s spunem c cineva i poate
descrie senzaiile.69 Dac, aa cum susine el n Cercetri filosofice, nelesul unui
cuvnt este dat de utilizarea sa, atunci, pentru a nelege o descriere, trebuie s
nelegem cum anume descrierile sunt utilizate n limbajul nostru, ceea ce este
deosebit de dificil, avnd n vedere c dac ne gndim la o descriere ca la o
imagine n cuvinte a faptelor, atunci aceasta are n ea ceva neltor: ne gndim
eventual numai la tablouri ca acelea care atrn pe pereii notri; care par pur i
simplu s oglindeasc cum arat un lucru, cum este el alctuit.70 Enunurile care
funcioneaz n mod obinuit ca descrieri n limbajul comun, aseriunile referitoare
la obiecte fizice sunt utilizate pentru a ndeplini o serie de funcii. Ele sunt folosite
pentru a nregistra ceea ce o persoan a nvat, pentru a informa pe ceilali, pentru
a enuna adevruri sau falsuri i pentru a exprima convingeri. Niciuna dintre aceste
funcii nu poate fi ndeplinit ns de enunurile care sunt descrieri ale senzaiilor.
Pe de alt parte, arat Wittgenstein, senzaiile nu pot fi nvate, nici de cel care le
are, i nici de ceilali: Nu se poate spune c alii nva ce senzaii am eu doar din
comportarea mea cci deaspre mine nu se poate spune c le-am nvat. Eu le
am.71 Deci nicio descriere a senzaiilor nu ar putea avea rol informativ, deoarece
ea s-ar face ntr-un limbaj privat.72 De asemenea, nu s-ar putea decide despre ea
dac este adevrat sau fals, de vreme ce ntr-un limbaj privat nu am niciun
criteriu pentru corectitudine.73 Dar ndoiala cu privire la ceea ce este dat e exclus:
are sens s se spun despre alii c ei se ndoiesc c eu am dureri; dar nu s se
spun despre mine nsumi.74 Urmeaz de aici, consider Wellman, c dac nu se
poate vorbi de ndoial, atunci nu are sens s vorbim nici despre certitudine.75
Numai o gndire confuz poate identifica limbajul referitor la senzaii cu
descrierea.
ntr-o privin, admite Wellman, Wittgenstein are dreptate n totalitate: avem
nevoie de o analiz atent i de o studiere comparativ a descrierilor de obiecte
fizice pe de o parte i a descrierilor de senzaii pe de alta. Pare greu de crezut ns
c o astfel de investigaie va demostra c ele sunt att de diferite pe ct le considera
Wittgenstein. Diferenele dintre cele dou tipuri de descrieri despre care vorbete
68
251
filosoful austriac par fie neeseniale, fie inexistente. Dei el era de alt prere,
caracterul privat al experienei nu implic n mod necesar imposibilitatea
comunicrii i nici faptul c validitatea obiectiv este n mod fundamental
independent de criterii externe. n sfrit, nu poate fi exclus orice ndoial cu
privire la ceea ce este dat n senzaie, cum credea Wittgenstein. Chiar dac
senzaia, ca dat, nu poate fi pus la ndoial deoarece nu implic nicio susinere
care ar putea fi investigat, se pot totui formula ndoieli cu privire la descrierea
datului. S ne gndim, exemplific Wellman, la cazul unui experiment n care unui
pacient i se cere de ctre oftalmolog s aleag dintre dou linii ncruciate pe cea
care are o culoare mai nchis. Privind succesiv prin mai multe lentile, subiectul
ezit cel mai adesea s decid. ndoiala sa nu privete care anume dintre linii este
mai nchis la culoare, ci care anume i apare mai nchis. Cu toate acestea, el este
deja familiarizat cu sensul cuvintelor linie, culoare nchis, vertical etc.
Subiectul nu poate, pur i simplu, s fie sigur cu privire la caracterul experienei
sale. Cu toate acestea ns, Wittgenstein nu a demonstrat faptul c ar fi cu totul
greit s vorbim despre descrieri ale experienei.
Dac am considera, precum Wittgenstein, c experienele noastre sunt nite
obiecte care trebuie s fie descrise, atunci ele sunt excluse din jocurile de limbaj ca
fiind lipsite de utilitate. Pentru ca o persoan s tie c o alta sufer, nu trebuie s
resimt ea nsi durerea pe care o resimte aceasta. 76 Corectitudinea enunului dup
care o persoan are tensiunea arterial ridicat depinde de rezultatul indicat de
aparatul de msur, nu de senzaia pe care o resimte persoana respectiv.77 Din
punct de vedere epistemologic, nu conteaz prea mult ce senzaie are o anumit
persoan i nici mcar dac are vreuna, din moment ce nimeni altcineva nu poate
avea acces la aceast senzaie.78 Nici n ceea ce m privete pe mine nsumi nu este
important ce senzaii am, din moment ce nu pot fi niciodat sigur c mi le
reamintesc i le denumesc de fiecare dat n mod corect.79 Concluzia care se
desprinde din argumentele propuse de Wittgenstein pare a fi aceea c, departe de a
fi fundamentul ntregii cunoateri, experienele noastre, nelese ca obiecte cu
caracter privat ce trebuie descrise, devin cu totul irelevante din aceast perspectiv.
Pe de alt parte, consider Wellman, fiecare dintre argumentele pe care
Wittgenstein le utilizeaz pentru a demonstra lipsa de relevan a senzaiilor (care
deriv din caracterul lor privat) este discutabil.80 Fr ndoial putem spune adesea
n mod justificat c cineva sufer o durere, dar temeiul nostru este la fel de solid
precum acela al persoanei care chiar resimte durerea? Judecata dup care cineva
are o tensiune arterial ridicat poate fi testat prin utilizarea aparatului de msur,
ns justificarea acelei persoane este senzaia specific pe care ea nsi o resimte.
76
C.F., 246.
C.F., 270.
78
C.F., 293.
79
C.F., 271.
80
C. Wellman, op. cit., p. 229.
77
252
Sergiu Blan
Ibidem, p. 230
C.F., 294.
83
C.F., 261.
84
C. Wellman, op. cit., p. 230.
82
253
C.F., 304.
C.F., 401.
87
C. Wellman, op. cit., p. 231.
86
254
Sergiu Blan
ntrebri privitoare la modul cel mai adecvat de a vorbi despre fapte. Pentru astfel
de ntrebri, faptele nu sunt relevante.
Pe de alt parte ns, chiar dac experiena este relevant pentru problema n
cauz, Wittgenstein are cu siguran dreptate atunci cnd afirm c simplul fapt c
avem experiene nu limpezete chestiunea. Cei care cred altfel ar trebui s
demonstreze c ipoteza epistemologic criticat de Wittgenstein explic
satisfctor rolul experienei n cunoatere, ceea ce nu este cazul, ipoteza fiind
destul de confuz sub acest aspect. Astfel nct fiecare dintre observaiile critice ale
lui Wittgenstein implic fie o respingere punctual, fie o reformulare a ipotezei
criticate de el. Problema aici nu este existena experienei, ci validitatea ipotezei
epistemice criticate de Wittgenstein.
Dintre toate aspectele ipotezei criticate de Wittgenstein, cel care a fcut mai
ales obiectul interesului su este susinerea cu privire la caracterul privat al
experienei. El contest afirmaii precum: Doar eu pot ti dac resimt sau nu o
durere, deoarece sunt fie false, fie lipsite de sens. Dac termenul a ti este
utilizat n sensul su comun, consider el, atunci ceilali pot uneori s tie c eu
resimt o durere.88 Atunci cnd exeriorizez durerea prin gesturi caracteristice, cum
ar fi grimasele, atunci ceilali sunt destul de ndreptii s afirme c eu resimt o
durere. Ei ar putea desigur s spun doar: Eu cred c el resimte o durere, ns
aceasta este doar o form verbal, care nu exprim o ndoial real.89 Pe de alt
parte, dac verbul a ti este utilizat n sensul su riguros filosofic, care implic
certitudinea, atunci enunuri precum: Doar eu pot ti dac resimt o durere sunt
lipsite de sens. Nu se poate spune despre mine c sunt sigur de senzaiile mele, de
ce nu se poate spune nici c m ndoiesc de ele.90 De asemenea, este lipsit de sens
s deplng faptul c o alt persoan nu poate fi la fel de contient ca i mine c
resimt o durere, deoarece este imposibil pentru o persoan s resimt durerea
alteia.91 n consecin, arat Wellman, obiecia i pierde ncrctura de scepticism,
deoarece devine o tautologie goal.92
Fr ndoial, admite el, Wittgenstein are dreptate s pretind c, dac lum
n consideraie sensul comun al cuvntului a ti, cineva poate, n anumite situaii,
s afirme c tie c altcineva resimte o durere. Totui, limbajul comun se poate
dovedi neltor n acest tip de situaii, deoarece escamoteaz faptul c temeiul
acestui tip de afirmaii este discutabil n cel mai nalt grad. Replica lui Wittgenstein
este aceea c, n timp ce cuvntul a ti poate fi utilizat n orice sens ar dori
scepticul, utilizarea sa filosofic reduce ipoteza sceptic (dup care senzaiile sunt
private) la o simpl tautologie: Propoziia Senzaiile sunt private este
88
C.F., 246.
C.F., 303.
90
C.F., 246.
91
C.F., 253.
92
C. Wellman, op. cit., p. 232.
89
255
93
C.F., 248.
C.F., 251.
95
C. Wellman, op. cit., p. 233.
94
257
tabloul sau evenimentul istoric pot exemplifica fenomenul saturat care se arat
anticipnd orice vizare, eliberat de orice concept. J.-L. Marion l descrie inversnd
categoriile kantiene datorit surplusului de intuiie asupra conceptului. Dup
cantitate, fenomenul saturat va fi nevizabil. Prile ce l constituie sunt infinite,
incomensurabile, nemsurate. Dup calitate, este insuportabil. Dac pentru
fenomenele comune intuiia fr concept este presupus oarb, pentru un
fenomen radical, cum este cel saturat, lipsa conceptului face ca intuiia s devin
orbitoare. Dup modalitate, fenomenul saturat apare fr a se acorda puterii de
cunoatere a unui eu. El ofer o contra-experien care se mplinete mpotriva
tuturor posibilitilor de experien, mpotriva oricrei obiectivri2, pentru c
fenomenul apare cu adevrat ca un n sine, de la sine nsui i prin sine nsui3.
Dup relaie, fenomenul saturat este absolut, el nu se dispenseaz de un orizont,
ns unul singur nu i este suficient. El articuleaz mai multe, combin orizonturile
i se dezvluie n afara oricror norme, n acelai timp n orizonturi esenial
distincte, chiar opuse.
Teoretizat abia n fenomenologia francez contemporan, fenomenul saturat a
fost, totui, intuit de muli filosofi sau scriitori. Unul dintre acetia este Lev Tolstoi.
n scrierile lui, n special n Rzboi i pace, felul n care este conceput evenimentul
istoric este extrem de asemntor cu ceea ce, mult mai trziu, J.-L. Marion va numi
fenomen saturat, fenomen pentru care manifestarea evenimenial va fi una dintre
formele eseniale de donaie. O asemnare se va putea observa, ntr-o prim faz,
chiar la nivel lingvistic, al denumirii identice de eveniment pe care att
scriitorul, ct i filosoful o dau fenomenelor pe care le descriu.
n concepia lui J.-L. Marion, fenomenele saturate care se dezvluie ca
evenimente sunt fenomenele colective, istorice: revoluiile politice, rzboaiele,
catastrofele naturale. Ceea ce caracterizeaz aceste fenomene (caracteristici ale
tuturor fenomenelor saturate, de altfel) este faptul c ele se arat de la sine, sunt
imprevizibile, irepetabile i ireversibile i nu pot fi atribuite unor cauze unice4.
Analizate pe rnd, aceste caracteristici ale fenomenului saturat pot fi regsite i n
felul n care L. Tolstoi gndete evenimentul istoric, exemplificat concret prin
invazia lui Napoleon n Rusia n 1812.
Pentru J.-L. Marion fenomenul saturat se definete, n urma concepiei
heideggeriene, drept ceea ce se arat n sine i de la sine. ns dac M. Heidegger
las negndit acest sine al fenomenului, filosoful francez duce mai departe
2
Jean-Luc Marion, Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, P.U.F., 1997, p.
292-305, traducere romneasc Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, traducere de Maria-Cornelia i
Ioan I. Ic jr, Sibiu, Editura Deisis, 2003, p.335-348.
3
das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, M. Heidegger, Sein und Zeit, 7, Tbingen, Max
Niemeyer Verlag, 1986, p. 27; traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Bucureti, Humanitas,
2003, p. 38.
4
J.-L. Marion, n plus, Studii asupra fenomenelor saturate, traducere de Ionu Biliu, Sibiu,
Deisis, 2003, p. 48.
258
Codrina-Laura Ioni
259
lucrul acesta? Pierre simi c nu era nimeni care s-l fi svrit.9 Chiar i un fapt
att de concret i care pare s aib totui un fptuitor este, la L.Tolstoi, lipsit de
orice cauz i de orice voin care s-l determine din afar. Evenimentul vine de la
sine nsui, prin sine nsui, se d, apare, se ivete, fr s fie fcut de cineva sau de
ceva, fr s aib o motivaie sau un impuls exterior sinelui propriu.
Survenirea neateptat a evenimentului, n absena oricror instane raionale
constituante, este surprins i n secvena n care scriitorul rus menioneaz c
soldaii care trebuie s nfptuiasc execuia nu fac acest lucru ca pe ceva firesc,
normal, ci ca pe ceva anormal, nefiresc, fr sens, de neneles, ilogic, care scap
unei gndiri raionale, care vine de dincolo de voina oamenilor: se produse o
micare n rndurile soldailor i se vedea c toi se grbeau, dar graba aceasta nu
era a unor oameni care au de fcut un lucru pe nelesul tuturor, ci o grab ca a
oamenilor care dau zor s isprveasc ceva necesar, dar neplcut i de neneles10.
Evenimentul care se d fr ca cineva s l fptuiasc i fr ca cineva s l
provoace, evenimentul care vine pur i simplu, uimindu-i pe cei care asist la el, se
dezvluie n faptul c att cei care cred c nfptuiesc evenimentul, soldaii
francezi, ct i cei care asist la desfurarea lui, condamnaii rui, sunt la fel de
surprini i uimii. L. Tolstoi precizeaz c toi soldaii i toi cei care asistau aveau
priviri ngrozite. Pe toate feele, ale francezilor i ale ruilor, puteai citi oroare i
spaim, aceeai lupt luntric pe care o simeau i condamnaii la moarte. i
Pierre se ntreab: Dar cine-i cel ce svrete lucrul acesta, la urma urmei? Ei toi
sufer ntocmai ca i mine. Atunci cine? Cine?11
Apariia neateptat a fenomenului saturat de tipul evenimentului pune n
discuie problema cauzelor. Pentru J.-L. Marion evenimentul nu poate fi atribuit
unei cauze unice i nici nu poate cpta o explicaie exhaustiv deoarece
fenomenul revendic un numr infinit de cauze i explicaii12. Cu ct mai puin se
las nscrise n cauzalitate, cu att mai mult se arat i se fac inteligibile ca atare.
Astfel de fenomene se numesc evenimente ntruct caracteristica
evenimenialitii adun n ea pe toate cele recunoscute anterior fenomenului
d(on)at.13 Propriu evenimentului este tocmai s irump printr-o sosire neateptat
i s fac excepie de la orice cauz adecvat. Un exemplu n acest sens este, crede
J.-L. Marion, evenimentul Primului Rzboi Mondial, unde se pune problema unei
deficiene a cauzelor. Aceasta nu se datoreaz unei lipse de informaii, deoarece
exist o baz de date extrem de vast despre cauzele rzboiului: economice,
teritoriale, demografice, ideologice, dar nsi aceast supraabunden de cauze
interzice, de fapt, atribuirea unei cauze sau chiar a unei combinaii de cauze. Toate
9
Lev Tolstoi, Rzboi i pace, vol. IV, traducere de Ion Frunzetti i N. Parocescu, Bucureti,
Editura Univers, 1985, p. 47.
10
Lev Tolstoi, Rzboi i pace, vol. IV, ed. cit., p. 48.
11
Ibidem, p. 49.
12
J.-L. Marion, n plus, ed. cit., p. 48.
13
Jean-Luc Marion, Etant donn, ed. cit., p. 229; tr. rom., p. 273.
260
Codrina-Laura Ioni
aceste cauze rezult ele nsele dintr-o irumpere, pentru c evenimentul nu vine prin
aceste cauze, ci prin sine 14. Evenimentul se pune n micare, se hotrte n el
nsui i prin el nsui, fr cauz i fr motiv dect sinele su.
La Lev Tolstoi evenimentul apare n termeni asemntori. Nici pentru
scriitorul rus nu pot fi identificate cauze precise n analiza unui fapt istoric,
deoarece pentru mintea omeneasc, totalitatea cauzelor fenomenelor e de
necuprins. Dar necesitatea de a cuta cauze este nrdcinat n sufletul omului. i
mintea omeneasc, neputnd ptrunde n complicaia condiiilor fr de numr ale
fenomenelor fiecare din aceste condiii putnd fi luat drept cauz se aga de
cea mai apropiat legtur, de cea mai lesne de neles, i spune: iat cauza.15
Aparent, cauzele care determin evenimentele istorice sunt voina divin i voina
oamenilor de vaz, eroii. Dar la o analiz mai atent se constat c nu eroii sunt cei
care conduc aciunea maselor, ci invers. Invadarea Rusiei de ctre popoarele
Apusului nu a fost urmarea voinei lui Napoleon, ci acest lucru s-a ntmplat
pentru c trebuia s se ntmple, iar evenimentul istoric nu are i nu poate avea
alte cauze dect cauza unic a tuturor cauzelor 16.
Felul n care scriitorul rus interpreteaz desfurarea evenimentelor dezvluie
eliberarea faptului istoric de cauze anumite, concrete, cognoscibile. Evenimentul se
mplinete de la sine, dup legi proprii, pe neateptate: popoarele Apusului
nvlesc spre Rsrit i toi factorii converg spre mplinirea acestui lucru. Apoi,
aparent fr nicio cauz, micarea capt sens invers i Rsritul invadeaz Apusul,
pentru ca evenimentul s se sting, n cele din urm, de la sine. Aceast nfptuire
de la sine a fenomenului se observ nu doar n plan major, ci i n amnuntele i
detaliile evenimentului: dup btlia de la Borodino, retragerea armatei ruse n
mar de flanc pe drumul Riazanului spre drumul Kalugi a fost interpretat de ctre
istoricii rui ca o manevr genial care a asigurat victoria Rusiei i dezastrul
francezilor. L. Tolstoi ns consider c, la fel de bine, ar fi putut fi, n alte
mprejurri anterioare, simultane sau ulterioare nefast pentru rui i salvator
pentru armata francez. Dac din clipa cnd s-a efectuat aceast micare situaia
armatei ruse a nceput s se mbunteasc, din aceasta nu rezult nicidecum c
micarea aceea a i fost cauza mbuntirii.17 Nu numai c nu putem ti c un
anumit lucru va fi cauza altuia, c drumul spre Kaluga va fi salvator pentru armata
rus, dar nici mcar nu putem afirma c, dac lucrurile au mers bine, acest lucru se
datoreaz faptului c s-a mers n mar de flanc spre Riazan i nu altfel. Nu numai
c nu putem spune c ceva va fi cauza altuia, dar nici a posteriori, dup ce
evenimentul s-a nfptuit, nu putem deduce din el cauzele care au dus la mplinirea
lui ntr-o anumit direcie i nu altfel. Evenimentul tolstoian vine, n consecin,
fr cauz. El este, de asemenea, imprevizibil, se ivete, se arat de la sine, la fel ca
14
261
fenomenul saturat al lui J.-L. Marion, fenomen care nu se poate prevedea, ntruct
cauzele lui pariale nu numai c rmn mereu insuficiente, dar nu se descoper
dect odat ce efectul lor e fapt mplinit18.
Preeminena efectului asupra cauzei este o trstur definitorie a atitudinii
fenomenologice. Dac ntr-o atitudine natural sau dintr-o perspectiv metafizic
efectul urmeaz cauzei, din punct de vedere fenomenologic efectul conine tot atta
sau chiar mai mult fiin dect cauza19. Fenomenul evenimentului, care singur se
d, se ivete pe neateptate, este interpretat ca efect i, abia pe urm, i se caut o
cauz. n consecin, orice cunoatere fenomenologic ncepe prin fenomenul
efectului. Ne sprijinim pe efect pentru a deduce din el cauza 20. Altfel spus, cu
donaia fenomenului se arat i cauzele sale, efectul dovedindu-i astfel privilegiul
temporar asupra cauzei.
Aceast rsturnare fenomenologic elibereaz efectul de cauz pentru c,
ntr-o atitudine de reducie, efectul se d dintr-odat, fr prevedere, pe neateptate.
El este cel care se arat i face dintr-un eveniment un fenomen unic i irepetabil
(nu pot fi dou evenimente identice la intervale diferite de timp i nici dou
evenimente identice desfurate n acelai timp n spaii diferite)21. n ciuda
antecedentelor ce l preced, evenimentul este eveniment n msura n care el
excedeaz toate precedentele sale. El nu poate fi niciodat produs i se face de la
el nsui22.
n romanul lui L. Tolstoi, evenimentul istoric are caracteristici asemntoare
fenomenului saturat. Nici pentru scriitorul rus evenimentul nu poate fi prevzut
niciodat de nimeni i se dezvluie abia dup ce a fost mplinit. Nu poate fi pus pe
seama unui singur om i se arat doar n efectele sale, doar ca rezultat pas cu pas,
eveniment cu eveniment, clip de clip, din mprejurri de tot soiul, infinite ca
numr23. Doar odat cu donaia fenomenului, odat cu mplinirea lui i se pot
analiza eventuale cauze i antecedente. Apariia evenimentului se dovedete i
pentru L. Tolstoi mai important dect cauzele sale, deoarece abia dup ce s-a
produs i a nceput s aparin trecutului, s-a putut prezenta n toat amploarea24
lui. Abia odat mplinit, donat, acest eveniment se arat aa cum este. El nu poate fi
prevzut, anticipat, prezis ca izvornd din diferite cauze.
El apare i abia dup nfptuirea lui pare c a fost prevzut. Abandonarea
Moscovei n faa francezilor, retragerea spre Tula i stabilirea trupelor ruseti la
Tarutino nu au, pentru Lev Tolstoi, un fptuitor. Nu se poate spune cine i cnd a
decis aceasta, tocmai datorit faptului c evenimentul nu este fcut de cineva, nu
18
262
Codrina-Laura Ioni
poate fi prezis. El se nfptuiete de la sine, iar analiza lui nu poate fi dect una
ulterioar mplinirii sale: ntocmai aa cum nu se poate rspunde la ntrebarea
cnd a fost prsit Moscova, nu se poate rspunde nici cnd a fost luat i de cine
anume a fost luat msura strmutrii spre Tarutino. Numai atunci cnd trupele sau apropiat de Tarutino, ca urmare a unei serii nesfrite de fore difereniale,
numai atunci au nceput oamenii s cread i ei c asta voiser i c acest lucru era
prevzut de demult.25 Aceeai independen a fenomenului fa de orice fel de
previziuni umane se dezvluie n faptul c, n concepia lui L. Tolstoi, evenimentul
rzboiului nu poate fi nfptuit de cineva, nici chiar dac acest cineva se numete
Napoleon. A conduce sau a declana un eveniment este o iluzie. Evenimentul se
face de la sine. Napoleon, care apare pentru noi conductorul acestei aciuni (tot
aa cum pentru slbatici figura ncrustat pe botul corabiei reprezint fora care
conduce corabia), Napoleon a fost, n tot timpul activitii sale, asemenea copilului
care se ine de o curelu legat n interiorul trsurii i i se pare c el mn caii.26
Evenimentul, rzboiul, se mplinete deasupra i independent de cei care i
nchipuie c l provoac i l stpnesc, el i urmeaz cursul aa cum trebuia s il urmeze, adic fr s coincid niciodat cu ceea ce plnuiau oamenii27.
Fenomenul rzboiului sau desfurarea unei btlii scap de sub orice control i
influen i nu pot fi iniiate de cineva. Un infinit numr de fore libere []
influeneaz asupra direciei desfurrii btliei, direcie ce nu poate fi niciodat
cunoscut mai dinainte i nu coincide niciodat cu direcia ctre care se ndreapt
vreo for individual.28 Donaia fenomenului de la sine nsui, apariia i
nfptuirea sa dup propriile norme se observ i din descrierea pe care Lev Tolstoi
o face aciunilor mpratului Franei. Ieirea armatelor franceze din Moscova la
sfritul toamnei pare s fie cea mai puin inspirat dintre toate variantele posibile.
n loc s pregteasc trupele de iarn, s pstreze alimentele sau s se ndrepte spre
Petersburg, Napoleon scoate armata din Moscova, o urmrete o vreme pe cea a
lui Kutuzov i se ntoarce apoi pe drumul pustiit pe care a venit. Nu se poate spune
nici c a fost un prost, nici c a fost genial, crede scriitorul rus, pentru c, i ntrun caz, i n cellalt, aciunea sa personal, care nu putea avea putere mai mare
dect aciunea personal a oricruia dintre soldaii si, n-a fcut altceva dect s
coincid cu legile dup care se svrea fenomenul29.
Asemnarea dintre fenomenul saturat, care se d de la sine, i evenimentul
istoric tolstoian, care se mplinete dup legi proprii, pare evident. i unul, i
cellalt se ivesc pe neateptate, fr cauze detectabile i fr fptuitor. ns, dac
pentru Lev Tolstoi aceste caracteristici se aplic doar la evenimentul istoric, pentru
J.-L. Marion ele devin norm general pentru fenomenalitate. Faptul de a vedea
25
Ibidem, p. 82.
Ibidem, p. 109.
27
Ibidem, p. 86.
28
Ibidem, p. 97.
29
Ibidem, p. 100.
26
263
30