DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

Michael Sandel
Ca i Kant, Rawls este un liberal deontologist. Susinerea central a crii sale este i principala tez
a eticii deontologice. Faptul c acest susinere a fost prea puin discutat n mod direct n voluminoasa
literatur critic despre O teorie a dreptii poate c e o mrturie a faptului c ea are un loc bine stabilit
printre supoziiile morale i politice ale timpului. Ea privete nu numai principiile dreptii, ci i statutul
dreptii nsei. Aceasta este susinerea care reprezint att nceputul, ct i concluzia crii, convingerea
esenial pe care Rawls ncearc s o apere mai presus de orice altceva: susinerea c "dreptatea este
cea dinti virtute a instituiilor sociale", consideraia de importan unic n stabilirea structurii de baz a
societii i a direciei generale a schimbrii sociale.
Dreptatea este cea dinti virtute a instituiilor sociale, precum adevrul este cea dinti virtute a sistemelor de gndire.
Orict de elegant i de economic ar fi o teorie, ea trebuie respins sau revizuit, dac nu este adevrat; n mod
asemntor, indiferent de ct de eficiente i de bine aezate ar fi, legile i instituiile trebuie reformate sau abolite,
dac sunt nedrepte [...] Fiind cele dinti virtui ale activitilor umane, adevrul i dreptatea nu pot face obiectul
vreunui compromis. (3-4)1.
Am ncercat s expun o teorie care ne face capabili s nelegem i s apreciem valoarea acestor sentimente despre
ntietatea dreptii. Rezultatul este dreptatea ca echitate: ea articuleaz aceste opinii i sprijin tendina lor general
(586).

Aceast susinere cu privire la ntietatea dreptii este chestiunea pe care mi propus s o examinez mai
jos.
NTIETATEA DREPTII I PRIORITATEA EULUI
ntietatea dreptii este o susinere puternic i, ntruct aceast idee ne este familiar, exist
primejdia s nu-i vedem importana. Pentru a nelege de ce este att de atractiv din punct de vedere
intuitiv, dar i de ce, n acelai timp, ea este foarte dificil i problematic, s ne gndim la urmtoarea
reconstrucie a susinerii, realizat astfel nct s surprind att familiaritatea, ct i fora ei: dreptatea
reprezint nu numai o valoare important printre altele, o valoare care poate fi cntrit i discutat n
funcie de ocazie; mai degrab, ea reprezint mijlocul prin care celelalte valori sunt cntrite i evaluate.
n acest sens, ea este "valoarea valorilor"i, ca s spunem aa, i nu este ea nsi supus aceluiai tip de
negocieri ca valorile pe care le reglementeaz. Dreptatea este standardul prin care valorile aflate n
conflict sunt reconciliate i prin care conflictele dintre diferitele concepii asupra bunurilor sunt cel puin
aplanate (chiar dac nu ntotdeauna i eliminate). Ca atare, ea trebuie s aib o anumit prioritate fa de
acele valori i bunuri. Nici o concepie asupra bunurilor nu poate nclca n vreun fel cerinele dreptii,
pentru c aceste cerine sunt de un ordin calitativ diferit; validitatea lor se stabilete ntr-un alt mod.
Dreptatea rmne neprtinitoare i distant fa de valorile sociale n general, la fel cum st o procedur
echitabil de decizie la distan de preteniile celor aflai n disput.
Dar care este exact sensul n care dreptatea, ca arbitru al valorilor, "trebuie" s aib prioritate fa de
ele? Un sens al acestei prioriti este un "trebuie" moral provenit din critica adus de Rawls eticii
utilitariste. Din acest punct de vedere, prioritatea dreptii este o cerin care decurge din pluralitatea
fundamental a speciei umane i din integritatea indivizilor pe care aceasta i cuprinde. Sacrificarea
dreptii de dragul binelui general nseamn violarea ceea ce este inviolabil, eecul n ncercarea de a
respecta distincia dintre persoane.
Fiecare persoan posed o inviolabilitate bazat pe dreptate pe care nici mcar bunstarea societii ca ntreg nu o
poate nclca. Din acest motiv, dreptatea contest ideea c pierderea libertii de ctre cineva devine corect din
punct de vedere moral prin mai marele bine mprtit de ceilali. Ea nu permite ca sacrificiile impuse ctorva s fie
contrabalansate de suma mai mare a avantajelor de care se bucur mai muli. Prin urmare, ntr-o societate dreapt,
libertile ceteneti egale sunt considerate ca date; drepturile asigurate de dreptate nu sunt obiect al negocierilor
politice sau al calculului intereselor sociale (3-4).

Dar mai exist un sens n care dreptatea "trebuie" s aib prioritate fa de valorile pe care le
evalueaz - prioritate n sensul c este acceptat n mod independent; n acest sens ea se confrunt ns
cu o problem care apare de obicei n faa standardelor de evaluare. Aceasta este mai degrab de natur
epistemologic dect moral i are ca surs distincia dintre standardul de evaluare i ceea ce este
evaluat. Aa cum accentueaz Rawls, avem nevoie de un "punct arhimedic" din care s stabilim structura
de baz a unei societi. Problema const n a arta unde am putea gsi acest punct. La prima vedere,
exist doar dou posibiliti, amndou la fel de nesatisfctoare: pe de o parte, dac principiile dreptii
sunt derivate din valorile sau concepiile asupra bunurilor comune n societate, nu avem nici o garanie
c punctul de vedere critic pe care l ofer este mai valid dect concepiile pe care ar urma s le
1

Toate referinele bibliografice n care se indic numai pagina sunt la Rawls, 1971 - n. trad.

DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

reglementeze, din moment ce dreptatea, ca produs al acestor valori, ar depinde de aceleai mprejurri.
Pe de alt parte, am putea lua un standard oarecum exterior valorilor i intereselor predominante n
societate. Dar dac experiena noastr ar fi n ntregime descalificat ca surs a unor asemenea principii,
atunci pare-se c va trebui s ne bazm pe supoziii a priori, ale cror temeiuri ar aprea la fel de
suspecte, dei din motive opuse. Acolo unde n primul caz arbitrariul aprea ntruct temeiul e constituit
de mprejurri oarecare, n cel de-al doilea arbitrariul apare pentru c nu exist nici un temei. Acolo unde
dreptatea deriv din valorile existente, standardele de apreciere, ca i obiectele aprecierii, devin neclare
i nu exist nici o metod sigur de a diferenia ntre ele. Acolo unde dreptatea este dat de principii a
priori, nu exist nici un mod de a le pune n legtur.
Acestea sunt, aadar, cerinele dificile i dilematice ale punctului arhimedic: de a gsi un punct de
vedere care nu este nici compromis de implicarea sa n lume, nici disociat i deci descalificat prin
detaare. "Avem nevoie de o concepie care s ne permit s putem privi obiectivul de departe" (22), dar
nu de prea departe; punctul de vedere cutat "nu este o perspectiv dintr-o poziie aflat dincolo de lume
i nici punctul de vedere al unei fiine transcendente; mai degrab, el este o anumit form de gndire i
de simire pe care persoanele raionale o pot adopta nuntrul lumii" (589).
nainte de a lua n discuie rspunsul lui Rawls la aceast problem, ar merita s observm felul n
care pledoaria lui pentru ntietatea dreptii este legat de cteva alte susineri ale teoriei sale i care,
luate laolalt, relev o structur de argumentaie caracteristic eticii deontologice ca ntreg. Ideea mai
general c ceea ce este corect din punct de vedere moral este prioritar fa de ceea ce este bun este
strns legat de aceea c dreptatea are ntietate. Ca i ntietatea dreptii, prioritatea a ceea ce este
corect din punct de vedere moral fa de ceea ce este bun apare iniial ca o susinere moral de ordinul
nti, n contrast cu doctrina utilitarist; dar n cele din um ei i este acordat, de asemenea, un anumit
statut metaetic, mai ales atunci cnd Rawls argumenteaz la modul general n favoarea teoriilor etice
deontologice ca opuse celor teleologice.
Ca susinere moral explicit, prioritatea a ceea ce este corect din punct de vedere moral asupra a
ceea ce este bun nseamn c principiile a ceea ce este corect cntresc ntotdeauna mai greu dect
consideraiile privitoare la bunstare sau la satisfacerea dorinelor, orict de intense ar fi acestea, i
restrng dintru nceput domeniul dorinelor i valorilor a cror mplinire este ndreptit.

Principiile care privesc ceea ce este moral corect, deci i cele ale dreptii, pun limite asupra lucrurilor a cror mplinire
are valoare; ele impun restricii asupra concepiilor rezonabile despre ce e bun pentru cineva [...] Putem exprima acest
fapt i prin aceea c, att n cazul dreptii ct i n cazul echitii, conceptul a ceea ce este moral corect este prioritar
fa de cel a ceea ce este bun [...] Prioritatea dreptii este n parte justificat prin susinerea c interesele care cer
nclcarea dreptii nu au nici o valoare. Neavnd de la nceput nici o valoare, nu e posibil ca ele s nu in seam de
cerinele dreptii (31).

n cazul dreptii ca echitate, spre deosebire de utilitarism, dreptul individului la o libertate egal n faa
preferinelor contrare ale majoritii este afirmat n mod necondiionat.
Dac sunt ntr-adevr simple preferine i nu se bazeaz pe principiile dreptii anterior stabilite, convingerile puternice
ale majoritii nu au o greutate att de mare nct s constituie punctul de pleacare. Satisfacerea acestor sentimente
nu are nici o valoare msurabil, care s poat fi pus n contrast cu cerinele la o libertate egal [...] Nici intensitatea
sentimentului, nici faptul c el este mprtit de majoritate nu conteaz n vreun fel mpotriva acestor principii. Din
perspectiva contractului, deci, temeiurile libertii sunt complet independente de preferinele existente (450).

Dei Rawls argumenteaz, n prim instan, mpotriva utilitarismului, proiectul su de ansamblu este
mai ambiios, cci dreptatea ca echitate se opune att utilitarismului, ct i tuturor teoriilor teleologice ca
atare. Ca susinere metaetic, de ordinul doi, prioritatea a ceea ce este corect nseamn c, ntre cele
"dou concepte ale eticii", acela de a fi corect din punct de vedere moral este ntemeiat n mod
independent de acela de a fi bun, mai degrab dect invers. Aceast prioritate a ntemeierii permite
conceptului de a fi moral corect s rmn distant fa de valorile predominante i de concepiile despre
ceea ce este bun i face din concepia lui Rawls o concepie deontologic, mai degrab dect una
teleologic (2425).
Una dintre consecinele de prim ordin ale eticii deontologice este ntemeierea ntr-un mod mai ferm
dect ar fi posibil pe temeiuri teleologice a libertii egale a indivizilor. n aceast privin, importana
concepiilor deontologice pentru preocuprile liberale obinuite se manifest ct se poate de clar. n cazul
n care ceea ce este corect din punct de vedere moral este doar instrumentul mplinirii unui obiectiv
despre care se susine c este prioritar, negarea libertii unora poate fi justificat n numele unui bine
mai mare pentru ceilali. Libertile ceteneti egale sunt deci "nesigure atunci cnd sunt bazate pe
principii teleologice. Argumentul n favoarea lor se bazeaz pe calcule riscante, precum i pe premise
controversabile i nesigure" (211). Din perspectiv deontologic, "libertile egale au o baz cu totul
diferit". Nemaifiind simple mijloace de maximizare a satisfaciilor sau de mplinire, dincolo de orice alte
consideraii, a unui el, "aceste drepturi sunt destinate s ndeplineasc principiile de cooperare pe care
le-ar recunoate cetenii, atunci cnd fiecare ar fi tratat n mod corect ca persoan moral" (211), ca
scop n sine.
Dar eecul n asigurarea drepturilor libertii egale trdeaz o fisur mai adnc n concepia
teleologic. Din perspectiva lui Rawls, concepiile teleologice las neclar relaia dintre ceea ce e corect
din punct de vedere moral i ceea ce e bun, deoarece concep greit relaia eului cu scopurile sale.

Michael Sandel
Aceast concluzie l determin pe Rawls s afirme nc o ntietate deontologic: spre deosebire de
teoriile teleologice, Rawls consider c nsi esena personalitii noastre nu este constituit de
scopurile pe care ni le alegem, ci de capacitatea noastr de a le alege. Iar aceast capacitate este
localizat ntr-un eu care trebuie s fie anterior scopurilor pe care le alege.

Structura doctrinelor teleologice este n mod radical greit conceput; dintru nceput ele pun ntr-o manier greit n
relaie ceea ce este corect din punct de vedere moral i ceea ce este bun. Cnd ncercm s dm form vieii noastre,
nu trebuie s ne gndim mai nti la un bun stabilit n mod independent. Nu scopurile noastre ne dezvluie n primul
rnd care este natura noastr, ci mai degrab principiile pe care le-am admite s guverneze att mediul n care se vor
forma scopurile noastre, ct i felul n care vor fi urmrite aceste scopuri. Cci eul este anterior scopurilor pe care
le afirm; chiar i un scop dominant trebuie ales dintre numeroase posibiliti [...] Prin urmare, ar trebui s inversm
relaia dintre ceea ce este moral corect i ceea ce este bun pe care o propun doctrinele teleologice i s considerm
c ceea ce este moral corect este prioritar. Deci vom dezvolta teoria moral ndreptndu-ne n direcia opus
[sublinierea mi aparine] (560).

Prioritatea eului fa de scopurile sale nseamn c eu nu sunt numai receptacolul pasiv al elurilor
acumulate, al atributelor i obiectivelor derivate din experien, nici pur i simplu produsul capriciilor
mprejurrilor, ci ntotdeauna, n mod ireductibil, un agent activ, care are o voin, poate fi deosebit de
ceea ce l nconjoar i este capabil de alegere. A considera c o colecie de caracteristici, scopuri,
ambiii, dorine etc. sunt ale mele nseamn ntotdeauna a presupune un subiect - "eu" - care se afl
dincolo de ele, iar forma acestui "eu" trebuie dat anterior oricruia dintre scopurile i atributele pe care le
port. Aa cum scrie Rawls, "chiar i un scop dominant trebuie ales dintre numeroase posibiliti". Dar,
nainte ca un scop s poat fi ales, trebuie s existe un eu care s l aleag.
Dar care este sensul exact n care eul, ca agent al alegerii, "trebuie" s fie prioritar fa de scopurile
pe care le alege? Unul din aceste sensuri este dat de un "trebuie" moral care reflect imperativul de a
respecta mai presus de orice autonomia individului, de a privi persoana uman ca purttoare a unei
demniti dincolo de rolurile pe care le ndeplinete i de scopurile pe care le poate urmri. Dar mai este
un sens n care eul "trebuie" s fie prioritar fa de scopurile urmrite: el este prioritar n sensul posibilitii
de a fi identificat n mod independent. Or, aceasta este o cerin epistemologic.
Cnd ne aplecm asupra eului dm din nou peste dilemele ntlnite i n cazul dreptii. Acolo aveam
nevoie de un standard de apreciere independent de valorile sociale predominante. n cazul persoanei,
avem nevoie de noiunea unui subiect independent de vrerile i elurile sale contingente. Aa cum
prioritatea dreptii a izvort din nevoia de a distinge standardul aprecierii de societatea supus aprecierii,
prioritatea eului apare din nevoia paralel de a deosebi ntre subiect i situaia n care se afl acesta.
Dei aceast abordare nu este fomulat explicit de Rawls nsui, cred c ea este implicit n teoria sa i
c este o reconstrucie rezonabil a dilemelor pe care el ncearc s le rezolve.
Dac eul ar consta numai n punerea mpreun a diferitelor dorine, vreri i scopuri contingente, atunci
nu ar exista, nici pentru eu, nici pentru un observator exterior, vreun mod non-arbitrar de a identifica
aceste anume dorine, interese i scopuri ca dorine ale unui subiect anume. Mai degrab dect s fie ale
subiectului, ele ar fi subiectul. Dar subiectul care ar fi ele nu ar putea fi deosebit n masa de atribute
nedifereniate ale unei situaii amorfe, ceea ce este echivalent cu a spune c nu exist un subiect, cel
puin nu unul pe care s-l putem recunoate sau identifica drept persoan uman.
Orice teorie a eului de forma " Eu sunt x, y, i z", mai degrab dect " Eu am x, y i z" (unde x, y i z
sunt dorine etc.) face s dispar distana dintre subiect i situaie, distan necesar ns n orice
concepie coerent despre un anumit subiect uman. Acest spaiu, sau msur a distanrii, este
esenial() pentru inevitabilul aspect posesiv al oricrei concepii coerente despre eu. Aspectul posesiv
al eului nseamn c eu nu pot fi niciodat constituit de atributele mele, c ntotdeauna trebuie s existe
nite atribute pe care mai degrab le am, dect c eu sunt acele atribute. Altminteri, orice schimbare,
orict de nensemnat, a situaiei n care m aflu ar schimba persoana care sunt eu. Dar, n sens literal i dat fiind c situaia mea se schimb, cel puin n anumite privine, cu fiecare moment ce trece - aceasta
ar nsemna c identitatea mea s-ar topi indistinct n situaia "mea". Dac nu deosebim ntre subiectul i
obiectul posesiei, mi este imposibil s deosebesc ntre ceea ce sunt eu de ceea ce este al meu, i am
avea ceva ce s-ar putea numi un subiect n mod radical situat.
Un subiect n mod radical situat nu este adecvat conceptului de persoan, tot aa cum un standard de
apreciere profund implicat n valorile existente nu este adecvat noiunii de dreptate; imboldul de a stabili o
prioritate, reflectat n cutarea unui punct arhimedic, este rspunsul la ambele dileme.
Dar, n ambele cazuri, alternativele sunt serios limitate, iar posibilitile de a localiza punctul arhimedic
sunt drastic restrnse. n cazul dreptii, alternativa la o concepie "situaional" pare s fie aceea de a
face apel la principii a priori, aflate dincolo de experien. Dar aceasta ar nsemna s afirmm pe deplin
prioritatea dorit, iar detaarea necesar s-ar atinge numai cu preul arbitrariului. O dificultate similar
apare i n cazul subiectului. Cci un eu total detaat de trsturile sale date empiric pare s fie doar un
gen de contiin abstract (contiin a ce?), un subiect n mod radical situat care deschide calea unuia
n mod radical destrupat. i iari "avem nevoie de o concepie care s ne dea posibilitatea de a ne privi
obiectivul de departe", dar nu de att de departe nct obiectivul nostru s dispar din aria vizual, iar
perspectiva noastr s se piard ntr-o abstracie.

DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

Putem vedea acum, cel puin n mare, cum se mbin prile argumentului, felul n care sunt legate
ntietatea dreptii, respingerea teleologiei i prioritatea eului i n sfrit, felul n care aceste susineri
sprijin poziiile liberale familiare. Legtura dintre perspectiva metaetic i concepia despre eu este
vizibil n felurile diferite n care concepiile deontologice i teleologice dau seama de unitatea eului. n
vreme ce, potrivit lui Rawls, concepiile teleologice presupun c unitatea eului se dobndete n cursul
experienei - n cazul hedonismului, prin maximizarea sumei experienelor productoare de plcere
dinuntrul "granielor sale psihice"- dreptatea ca echitate rstoarn aceast perspectiv i concepe
unitatea eului ca pe ceva stabilit anterior, structurat naintea alegerilor pe care le face n decursul
experienei sale.

Prile [aflate n poziia originar] consider c personalitatea moral, i nu capacitatea de a resimi plcerea sau
durerea, reprezint aspectul fundamental al eului [...] Ideea principal este c, dat fiind prioritatea a ceea ce este
corect din punct de vedere moral, alegerea concepiei noastre despre ceea ce e bun se face ntre anumite limite [...]
Unitatea esenial a eului este deja oferit de concepia despre ceea ce este moral corect [sublinierea mi
aparine] (563).

Aici, ca i n cazul libertii egale i n cel al prioritii a ceea ce este moral corect, pe care le-am
discutat mai sus, putem considera c presupoziiile deontologice genereaz concluzii liberale familiare i
c le ntemeiaz mai ferm dect permiteau metafizicile tradiionale empiriste sau utilitariste. Tema
comun multor doctrine liberale clasice care apar din descrierea deontologic a unitii eului este
noiunea de subiect uman ca agent suveran al alegerii - o fptur ale crei scopuri sunt mai degrab
alese dect date, care i atinge elurile i obiectivele prin acte de voin i nu, s spunem, prin acte
cognitive. "Deci o persoan moral este un subiect care i-a ales singur scopurile, iar preferina sa
fundamental vizeaz condiiile care i dau posibilitatea de a-i contura, pe ct permit mprejurrile, un
mod de via care i exprim natura de fiin raional liber i egal"(561).
Unitatea antecedent a eului nseamn c, orict de puternic ar fi condiionat de ceea ce l nconjoar,
subiectul este ntotdeauna, n mod ireductibil, prioritar fa de valorile i scopurile sale, nefiind niciodat
pe deplin constituit de ele. Dei pot exista unele momente n care condiiile sunt teribile, iar alegerile
puine, faptul ca atare c omul este agent suveran nu este dependent de anumite condiii, ci este garantat
dinainte. Conform concepiei deontologice, nu am putea fi niciodat att de profund condiionai nct eul
nostru s fie pe deplin constituit de situaia noastr, iar scopurile noastre s fie determinate n ntregime,
nct eul s nceteze de a mai fi prioritar fa de ele. Consecinele unei asemenea perspective pentru
politic i dreptate sunt remarcabile. Att timp ct se presupune c omul este prin natura sa o fiin care
i alege scopurile, mai degrab dect o fiin care i le descoper, aa cum l concepeau anticii, atunci
preferina sa fundamental trebuie s vizeze n mod necesar condiiile alegerii mai degrab dect, s
spunem, condiiile autocunoaterii.
ntreaga for a susinerii c dreptatea are ntietate, att n sens moral, ct i epistemologic, poate fi
mai bine evaluat n lumina felului n care Rawls discut eul. Din moment ce eul i datoreaz
constituirea, statutul su antecedent, conceptului de a fi corect din punct de vedere moral, nu ne putem
exprima adevrata natur dect atunci cnd acionm conform simului dreptii. Iat de ce simul
dreptii nu poate fi privit, pur i simplu, ca o dorin ntre altele, ci trebuie vzut ca o motivaie de un ordin
superior din punct de vedere calitativ; iat de ce dreptatea nu este doar o valoare important printre
altele, ci este cu adevrat cea dinti virtute a instituiilor sociale.
Dorina de a ne exprima natura de fiine raionale libere i egale poate fi mplinit numai acionnd conform principiilor
privitoare la ceea ce este corect din punct de vedere moral i la dreptate, n calitatea lor de principii absolut prioritare
[...] Faptul c acionm conform acestei prioriti exprim libertatea noastr fa de contingen i ntmplare. Prin
urmare, pentru a ne mplini natura, avem o singur alternativ: s intenionm s ne pstrm simul dreptii n calitate
de conductor al celorlalte scopuri ale noastre. Aceast dorin nu poate fi mplinit dac statutul ei este compromis i
dac ea e pus n balan cu celelalte scopuri, ca o simpl dorin printre altele. Cci ea este o dorin de a ne
autoconduce ntr-un anumit fel, dincolo de orice alte consideraii, un efort care i conine propria prioritate (574).
Nu putem s ne exprimm natura urmnd un plan de via care privete simul dreptii ca pe o simpl dorin care
poate fi pus n balan cu altele. Cci ea relev ceea ce este persoana, iar a o face obiectul unui compromis nu
nseamn a obine suveranitatea liber a eului, ci a face loc contingenelor i accidentelor din realitate (575).

Legtura dintre ntietatea dreptii i alte trsturi centrale ale concepiei lui Rawls - prioritatea a
ceea ce este moral corect, metaetica deontologic i unitatea antecedent a eului - indic structura
general a teoriei lui Rawls i arat ce menire adnc i puternic are susinerea privitoare la ntietatea
dreptii. Ea sugereaz, de asemenea, c aceste supoziii, odat acceptate mpreun, ofer un
fundament impresionant, att epistemologic, ct i moral, pentru unele teze centrale ale doctrinei liberale.
Am cutat s nelegem aceste susineri i s clarificm legturile lor, privindu-le ca rspunsuri la dilemele
puse de dou reconstrucii nrudite; prima ncearc s ofere un standard de apreciere care s nu fie nici
compromis de standardele existente, nici dat n mod arbitrar; a doua ncearc s ofere o descriere a unui
eu care s nu fie nici n mod radical situat - i deci imposibil de deosebit de ceea ce l nconjoar - nici n
mod radical destrupat i deci pur formal. Pentru fiecare din cele dou reconstrucii pot fi formulate mai
multe soluii, dintre care unele sunt de neacceptat; o soluie corespunztoare solicit un punct arhimedic
care s reueasc s se detaeze de contingent, dar fr a cdea n arbitrar.
Pn n acest punct, proiectul lui Rawls seamn mult cu cel al lui Kant. Dar, n ciuda punctelor lor
oarecum comune i a afinitilor lor deontologice, soluia propus de Rawls se ndeprteaz radical de

Michael Sandel
cea a lui Kant. Diferena reflect preocuparea lui Rawls de a stabili prioritile deontologice necesare incluznd cea a eului - fr a recurge la un subiect transcendent sau destrupat. Aceast deosebire este
deosebit de interesant, dat fiind c idealismul kantian - aspect pe care Rawls ncearc s l evite cu
orice pre - a condus o mare parte a filosofiei continentale din secolele al XIX-lea i al XX-lea ntr-o
direcie ct se poate de strin tradiiei anglo-americane de gndire politic i moral, n care se situeaz
cu fermitate Rawls.
Pentru Kant, prioritatea a ceea ce este moral corect, supremaia legii morale i unitatea eului sau
unitatea sintetic a apercepiei ar putea fi stabilite numai prin mijloacele unei deducii transcendentale i
prin postularea unui trm noumenal sau inteligibil, ca presupoziie necesar a capacitii noastre de a fi
liberi i de a ne autocunoate. Rawls respinge metafizica lui Kant, dar crede c poate pstra fora ei
moral "n interiorul limitelor unei teorii empirice" (Rawls 1979: 18). Acesta este rolul introducerii poziiei
originare.
LIBERALISM FR METAFIZIC: POZIIA ORIGINAR
Poziia originar constituie rspunsul dat de Rawls lui Kant; ea este alternativa sa la orientarea
reprezentat de Critica raiunii pure i cheia soluiei lui Rawls la dilemele menionate. Poziia originar
este cea care "ne face capabili s ne privim obiectivul de la deprtare", dar nu de att de departe nct s
ne trimit pe trmul transcendenei. Ea urmrete s mplineasc acest el prin descrierea unei situaii
iniiale de echitate i prin definirea ca drepte a acelor principii asupra crora s-ar pune de acord prile
raionale supuse condiiilor sale.
Dou componente cruciale sunt necesare pentru ca poziia originar s rezolve dilemele descrise de
cele dou reconstrucii formulate mai sus i s rspund nevoii de a identifica un punct arhimedic.
Fiecare dintre ele ia forma unei presupoziii despre prile aflate n poziia originar: una spune ce nu tiu
ele, iar cealalt - ce tiu. Prile nu cunosc nici un fel de informaie care ar putea s o deosebeasc pe
vreuna dintre ele de oricare alta, n calitatea lor de fiine umane particulare. Aceasta este supoziia vlului
ignoranei. Pe baza ei se presupune c prile sunt lipsite de orice fel de cunoatere a locului lor n
societate, a rasei, sexului sau clasei din care fac parte, a bogiilor i averilor lor, a inteligenei i vigorii
lor, precum i a altor nzestrri i capaciti naturale. Ele nu i cunosc nici concepiile despre ceea ce
este bun, valorile lor, elurile sau obiectivele vieii lor. Ele tiu c de fapt au atare concepii i c le
consider demne de susinut, oricare ar fi acestea; dar trebuie s aleag principiile dreptii n stare de
temporar ignoran n privina lor. Obiectivul acestei restricii este acela de a evita ca alegerea
principiilor s fie prejudiciat de contingena mprejurrilor naturale i sociale, de a se elimina toate
consideraiile socotite irelevante dintr-un punct de vedere moral. Vlul ignoranei ne asigur c principiile
dreptii vor fi alese n condiii de egalitate i echitate. Cum prile care fac contractul nu se deosebesc
prin interese diferite, o alt consecin a vlului ignoranei este aceea c acordul iniial va fi unanim.
Ceea ce tiu prile este c ele, ca i toi ceilali, valorizeaz anumite bunuri sociale primare. Bunurile
primare sunt "lucruri pe care se presupune c le vrea un om raional, indiferent de ce altceva ar vrea";
printre aceste bunuri se afl lucruri precum drepturile i libertile, ansele i capacitile, veniturile i
bogia. Indiferent de valorile, planurile sau elurile fundamentale ale unei persoane, se presupune c
exist anumite lucruri pe care ea le-ar prefera altora, pe temeiul c, probabil, acestea vor fi folositoare n
urmrirea tuturor scopurilor, de orice fel ar fi acestea. Ca urmare, dei prile aflate n poziia originar
ignor scopurile lor particulare, se presupune c toate sunt motivate de dorina de a avea anumite bunuri
primare.
Coninutul precis al listei de bunuri primare este dat de ceea ce Rawls numete teoria restrns a
bunurilor. Ea este restrns n sensul c ncorporeaz presupuneri minime i larg mprtite despre
felurile de lucruri folositoare din perspectiva oricrei concepii particulare despre bunuri, i deci care pot fi
mprtite de persoane avnd dorine specifice diferite. Teoria restrns a bunurilor se deosebete de
teoria complet a bunurilor prin faptul c cea dinti nu poate oferi o baz pentru a aprecia sau a alege
ntre diferite valori i scopuri particulare. Aadar, n timp ce vlul ignoranei ne asigur c prile
delibereaz n condiii de echitate i unanimitate, descrierea bunurilor primare genereaz motivaiile
minime necesare unei alegeri raionale i face posibil o soluie determinat. mpreun, cele dou
supoziii ne asigur c prile acioneaz numai pe baza intereselor lor comune - comune tuturor
persoanelor raionale; cel mai important dintre acestea este interesul de a stabili termenii n care se
realizeaz cooperarea social, astfel nct fiecare persoan s aib cea mai mare libertate de a-i realiza
elurile i obiectivele compatibile cu o libertate egal pentru toi ceilali.
Plecnd de la poziia originar, am putea spune c principiile dreptii apar n cadrul unei proceduri n
trei faze. Mai nti avem teoria restrns a bunurilor, ncorporat n descrierea situaiei de alegere iniial.
Din teoria restrns decurg cele dou principii ale dreptii, care, la rndul lor, definesc conceptul de bun
i ofer o nelegere a unor valori precum binele comunitii. E important s observm c, dei teoria
restrns a bunurilor este anterioar att teoriei despre ceea ce este corect din punct de vedere moral,
ct i principiilor dreptii, ea nu este o teorie cu un coninut suficient de bogat nct s submineze
prioritatea conceptului de a fi corect din punct de vedere moral asupra celui de a fi bun, adic miezul

DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

deontologic al concepiei lui Rawls. Prioritatea a ceea ce este moral corect, de care depinde teoria,
privete teoria complet a bunurilor - aceea care are de-a face cu valori i scopuri particulare; or, teoria
complet a bunurilor apare dup principiile dreptii i n lumina lor. Aa cum explic Rawls,

Pentru a stabili [principiile cu privire la ceea ce este corect din punct de vedere moral] este necesar s ne bazm pe
un anumit concept al buntii, fiindc avem nevoie de presupuneri asupra motivaiilor prilor aflate n poziia
originar. Din moment ce aceste presupuneri nu trebuie s pun n pericol prioritatea conceptului de a fi corect din
punct de vedere moral, teoria asupra bunurilor folosit atunci cnd se argumenteaz n favoarea principiilor dreptii
este restrns la elementele sale eseniale. Aceast descriere a ceea ce este bun o numesc teoria restrns a
bunurilor: scopul ei este de a ntemeia premisa referitoare la bunurile primare necesare pentru a obine principiile
dreptii. Odat ce aceast teorie este elaborat, iar bunurile primare sunt justificate, suntem liberi s folosim
principiile dreptii n scopul dezvoltrii ulterioare a ceea ce voi numi teoria complet a bunurilor (396).

Aceast procedur n trei faze ndeplinete n felul urmtor cerinele deontologice ale lui Rawls:
prioritatea a ceea ce este moral corect fa de teoria complet a bunurilor satisface cerina ca standardul
de apreciere s fie anterior i s poat fi deosebit de obiectele aprecierii, s fie nealterat de implicarea n
vrerile i dorinele existente. Iar faptul c principiile pentru ceea ce este moral corect nu apar din neant, ci
dintr-o teorie restrns a bunurilor, legat de dorine umane actuale (chiar dac foarte generale) d
principiilor un temei determinat i le face s nu fie arbitrare i detaate de lume. n acest fel, fr a
recurge la deducii transcendentale, devine posibil s gsim un punct arhimedic care nu este nici situat n
mod radical, nici "la bunul plac al vrerilor i intereselor existente", nici dependent de consideraii apriori.
Problema esenial este c, n ciuda trsturilor individualiste ale dreptii ca echitate, cele dou principii ale
dreptii nu depind de dorinele existente sau de condiiile sociale prezente. Prin urmare, putem construi att o
concepie despre o structur de baz dreapt, ct i un ideal de persoan compatibil cu ea, care pot servi ca standard
de apreciere a instituiilor i ca ghid n legtur cu direcia general a schimbrii sociale. Pentru a gsi un punct
arhimedic nu este necesar s apelm la principii a priori sau perfecioniste. Presupunnd c exist anumite
dorine generale, ca de pild dorina de a avea bunuri sociale primare, i lund ca baz acordurile care ar fi fcute
ntr-o situaie convenabil definit, putem dobndi independena necesar fa de mprejurrile existente [sublinierile
mi aparin] (263).

Aceasta este, pe scurt, procedura prin care sunt derivate cele dou principii ale dreptii. Precum
observ Rawls, dreptatea ca echitate, ca i alte perspective contractualiste, const n dou pri; prima
este interpretarea situaiei iniiale i a problemei de alegere pus acolo; cea de-a doua implic cele dou
principii ale dreptii asupra crora se argumenteaz c se va conveni. "Se poate accepta prima parte a
teoriei (sau vreo variant a sa), dar nu i cealalt - i invers" (15). Chiar i fr a adopta principiile
dreptii despre care Rawls crede c vor fi efectiv alese, e posibil s identificm dou feluri de obiecii ce
pot aprea n cursul trecerii de la prima la a doua parte a teoriei.
Un prim grup de obiecii pune sub semnul ntrebrii ideea c n poziia originar se obine o detaare
veritabil de vrerile i dorinele existente. E de ateptat ca acest tip de obiecie s vizeze descrierea
bunurilor primare sau un alt aspect al teoriei restrnse a bunurilor i s cuprind un argument n sensul
c aceasta exprim unele preferine n favoarea unei anumite concepii asupra bunurilor i n defavoarea
altora. n aceast perspectiv se poate contesta susinerea lui Rawls c lista de bunuri ntr-adevr
primare este n mod egal sau aproape n mod egal valoroas pentru toate modurile de via; se poate
pune sub semnul ntrebrii susinerea c teoria restrns a bunurilor este ntr-adevr restrns,
considerndu-se c ea submineaz echitatea situaiei iniiale, c introduce presupuneri care nu sunt
mprtite n mod universal, c e prea profund legat de preferinele care se ntmpl s fie cuprinse n,
s spunem, planurile de via ale burgheziei liberale vestice, i c principiile care rezult sunt de fapt
produsul unor valori dominante.
Pe de alt parte, potrivit unui al doilea grup de obiecii se poate argumenta c poziia originar se
detaaz prea mult de mprejurrile vieii omeneti, c situaia iniial pe care o descrie este prea
abstract pentru a putea oferi principiile pe care susine Rawls c le ofer realmente, sau pentru a putea
oferi vreun fel oarecare de principii. Este foarte probabil ca o astfel de obiecie s vizeze vlul ignoranei,
pe temeiul c acesta exclude informaii relevante din punct de vedere moral, necesare pentru a produce
anumite rezultate cu sens. S-ar putea argumenta c noiunea de persoan implicat n poziia originar
este prea formal i abstract, prea detaat de contingen pentru a da seam de motivaiile cerute.
Dac prima obiecie deplnge faptul c teoria restrns a bunurilor este prea consistent pentru a fi
echitabil, cea de-a doua susine c vlul ignoranei este prea opac pentru a oferi o soluie determinat.
Nu voi dezvolta aici nici una din aceste obiecii. Dat fiind preocuparea noastr pentru proiectul
deontologic ca ntreg, interesul pentru poziia originar este unul mai general. ntr-o formulare mai simpl,
este vorba despre urmtoarele: dac poziia originar este rspunsul dat de Rawls lui Kant, este oare
acesta un rspuns satisfctor? Reuete el n ncercarea de a reformula susinerile morale i politice
kantiene "n limitele unei teorii empirice"? Poate asigura el un fundament al liberalismului deontologic,
evitnd n acelai timp "ambiana" discutabil din punct de vedere metafizic a teoriei lui Kant? Mai precis,
poate poziia originar s dea seam de i s sprijine teza ntietii dreptii, n sensul tare pe care
ncearc Rawls s l promoveze?
ntr-o interpretare a poziiei originare - o interpretare n mod evident empirist, pe care Rawls nsui o
privete n chip favorabil - poziia originar nu poate sprijini susinerea deontologic. Pentru a vedea de

Michael Sandel
ce lucrurile stau astfel, trebuie s examinm mai de aproape condiiile sale, n parte n scopul de a
nelege tipul de susinere ncorporat n aceste condiii. Nu ne vom ocupa, deci, de problema dac teoria
restrns a bunurilor este prea complet sau prea restrns pentru a putea genera principiile dreptii pe
care Rawls spune c le genereaz efectiv, ci mai degrab de problema a ceea ce face ca teoria bunurilor
s fie prea consistent sau prea superficial, i de felul n care aceast descriere se potrivete cu
descrierea a ceea ce face ca dreptatea s aib ntietate. Dar poate c mai bine am continua cu
examinarea condiiilor care caracterizeaz situaia originar, aa cum le descrie Rawls. n acest scop,
trebuie s trecem la problema circumstanelor dreptii.
CIRCUMSTANELE DREPTII. OBIECII EMPIRISTE
Circumstanele dreptii sunt acele condiii care aduc n discuie virtutea dreptii. Ele sunt condiiile
care predomin n societile umane i care fac cooperarea uman att posibil, ct i necesar.
Societatea este privit ca o asociaie cooperativ avnd ca scop avantajul reciproc - ceea ce nseamn
c ea este n mod tipic marcat att de un conflict, ct i de o identitate de interese: o identitate de
interese n sensul c toat lumea accept c va avea un ctig de pe urma cooperrii reciproce, iar un
conflict n sensul c, date fiind interesele i scopurile lor divergente, oamenii difer n privina distribuirii
rezultatelor cooperrii lor. Principiile sunt necesare pentru aspecifica acordurile prin care aceste cerine
sunt triate, iar rolul dreptii este de a le oferi. Circumstanele dreptii sunt acele condiii de fond care fac
ca astfel de acorduri elective s fie necesare.
Urmndu-l pe Hume, Rawls observ c aceste circumstane sunt de dou feluri - obiective i
subiective. Circumstanele obiective ale dreptii includ fapte precum unui deficit rezonabil de resurse, n
timp ce circumstanele subiective se refer la subiecii cooperrii, n special la faptul c ei se
caracterizeaz prin interese i scopuri diferite. Aceasta nseamn c fiecare persoan are un plan de
via sau o concepie despre ceea ce este bun distincte, pe care le consider demne de a fi promovate.
Rawls subliniaz acest aspect, presupunnd c, cel puin aa cum sunt concepute n poziia originar,
prile sunt n mod reciproc dezinteresate - c sunt preocupate de promovarea propriei lor concepii
despre ceea ce este bun, dar nu i a altora - i c, n promovarea scopurilor lor, ele nu sunt legate unele
de altele prin legturi morale anterioare. Deci circumstanele dreptii sunt, n rezumat, urmtoarele:
Se poate spune, pe scurt, c circumstanele dreptii apar de fiecare dat cnd persoane reciproc dezinteresate
avanseaz pretenii conflictuale cu privire la distribuirea avantajelor sociale, n condiiile unui deficit rezonabil de
resurse. Ct vreme aceste circumstane nu exist, virtutea dreptii nu se poate manifesta, la fel cum, atta vreme
ct viaa sau diferitele pri ale corpului nu sunt ameninate n vreun fel, nu poi s dai dovad de curaj fizic (128).

Circumstanele dreptii sunt circumstanele care dau natere virtuii dreptii. n absena lor, virtutea
dreptii nu ar avea nici un rost; chiar dac ar fi posibil, ea nu ar mai fi necesar. "Dar o societate uman
este caracterizat de circumstanele dreptii" [sublinierea mi aparine] (129-30). Ca urmare, virtutea
dreptii este necesar.
Condiiile care ofer prilejul pentru manifestarea virtuii dreptii sunt empirice. Rawls se exprim
limpede i explicit n aceast privin: "Filosofia moral trebuie s se simt liber s foloseasc dup cum
dorete presupuneri contingente i fapte generale". Ea nu poate proceda n nici un alt fel. Ceea ce
conteaz este ca premisele s fie "adevrate i suficient de generale" (51, 158).

Principiile fundamentale ale dreptii depind, pe drept cuvnt, de faptele naturale referitoare la oameni ca membri ai
societii. Aceast dependen este fcut explicitat prin felul n care e formulat poziia originar: prile decid n
lumina cunoaterii generale. Mai mult dect att, diferitele elemente ale poziiei originare presupun multe lucruri
privitoare la circumstanele vieii umane [...] Dac aceste presupuneri sunt adevrate i convenabil de generale, atunci
totul este n ordine; cci, fr aceste elemente, ntregul proiect ar fi gol i lipsit de valoare (159, 160).

Dar o nelegere empirist a poziiei originare pare s fie n profund dezacord cu susinerile
deontologice. Cci, dac virtutea dreptii depinde de anumite pre-condiii empirice, nu mai e limpede
cum i se poate afirma n mod necondiionat prioritatea. Rawls spune c a mprumutat aceast abordare a
circumstanelor dreptii de la Hume (126-8). Dar, ntr-un sens deontologic, aceste circumstane, aa cum
le nelege Hume, nu pot sprijini prioritatea a ceea ce este corect din punct de vedere moral. Cci ele
sunt, totui, condiii empirice. Pentru a stabili ntietatea dreptii n sensul categoric cerut de susinerea
sa, Rawls ar trebui s arate nu numai c circumstanele dreptii predomin n toate societile, ci i c
ele predomin ntr-o asemenea msur, nct virtutea dreptii este ntotdeauna mai deplin sau mai mult
angajat dect orice alt virtute. Altminteri, el ar putea doar s ajung la concluzia c dreptatea este cea
dinti virtute a anumitor feluri de societi - i anume a acelora n care condiiile sunt astfel nct cea mai
presant prioritate social este rezolvarea susinerilor conflictuale ale prilor n mod reciproc
dezinteresate.
Cu siguran c un sociolog ar putea argumenta, de exemplu, c - dat fiind deficitul din ce n ce mai
mare de energie i alte resurse de baz cu care se confrunt societile industriale avansate, precum i
prbuirea consensului i pierderea scopurilor comune (respectiv circumstanele obiective i cele
subiective) - circumstanele dreptii au ajuns s predomine astzi cu o asemenea intensitate nct
dreptatea a devenit, pentru aceste societi, cea dinti virtute. Dar dac Rawls socotete c ntietatea

DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

dreptii depinde de o generalizare ca aceasta, el ar trebui cel puin s furnizeze i sprijinul sociologic
relevant. Doar afirmaia c "o societate uman este caracterizat prin circumstanele dreptii" nu ar fi
suficient [sublinierea mi aparine] (129-130).
Ideea c ntietatea dreptii ar putea fi ntemeiat empiric devine i mai implauzibil atunci cnd
vedem ct de improbabil ar fi generalizarea necesar, cel puin atunci cnd este aplicat n sfera
instituiilor sociale. Cci, n timp ce ne putem imagina destul de uor c anumite asocieri mai largi,
precum statul-naiune modern, ar putea ndeplini cerinele sale n multe cazuri, ne putem imagina la fel de
bine o serie de asocieri mai mici sau mai solidare, n care valorile i scopurile participanilor coincid
suficient de mult nct circumstanele dreptii s predomine ntr-un grad relativ redus. Dup cum observ
Hume nsui, nu e nevoie s recurgem la viziuni utopice sau la ficiunile poeilor pentru a imagina
asemenea condiii, ci "putem descoperi acelai adevr cu ajutorul observaiei i al experienei comune"
(1739; 495).
Dat fiind alctuirea de fapt a sufletului omenesc, va fi probabil dificil s gsim exemple desvrite de sentimente
att de largi; totui, putem nc observa c familia se apropie cel mai mult de aceasta; i, cu ct este mai puternic
bunvoina reciproc dintre indivizi, cu att mai mult ei se apropie unul de altul; aceasta pn cnd, ntr-o mare
msur, toate diferenele de proprietate dintre ei vor disprea i se vor contopi. Se presupune prin lege c, ntre
persoanele cstorite, baza prieteniei este suficient de puternic pentru a aboli toate diferenele n ceea ce privete
posesiunea; iar ea are deseori i n realitate fora care i se atribuie (1777: 17-18).

Dei instituia familiei poate c reprezint un caz extrem n aceast privin, ne putem imagina cu
uurin o serie de cazuri intermediare de instituii sociale, un continuum de asocieri umane caracterizate,
n grade diferite, de circumstanele dreptii. Acestea ar include, n puncte variate de-a lungul spectrului,
triburi, vecinti, metropole, orae, universiti, uniuni comerciale, micri de eliberare naional i
diverse naionalisme, precum i o mare varietate de comuniti etnice, religioase, culturale i lingvistice cu
identiti mai mult sau mai puin clar definite i cu scopuri mai mult sau mai puin comune - adic nsei
acele atribute a cror prezen semnific absena relativ a circumstanelor dreptii. Dei circumstanele
dreptii ar putea s existe foarte bine n toate aceste cazuri, nu e probabil c ele vor predomina, cel puin
nu n asemenea msur nct dreptatea s fie angrenat n toate cazurile n mai mare msur dect
orice alt virtute. Conform interpretrii empiriste a poziiei originare, dreptatea poate avea ntietate doar
n acele societi att de copleite de discordii nct punerea n acord a cerinelor i intereselor aflate n
conflict s devin consideraia moral i politic fundamental; dreptatea nu este n mod absolut cea
dinti virtute a instituiilor sociale, precum este adevrul pentru sistemele de gndire, ci doar n mod
condiionat, precum este curajul fizic ntr-o zon de rzboi.
Dar aceast formulare sugereaz nc un sens n care ntietatea dreptii este subminat de
abordarea empirist a circumstanelor dreptii. El privete sensurile n care dreptatea apare ca o virtuteremediu, al crei avantaj moral const n aceea c vindec n condiii vitrege. Dar dac virtutea dreptii
este msurat prin condiiile insuficient de ferme din punct de vedere moral pe care le presupune, atunci
absena acestor condiii - oricum ar fi conceput acea stare de lucruri - trebuie s ncorporeze o virtute
rival, cu o prioritate cel puin comensurabil cu a dreptii, care va funciona acolo unde nu funcioneaz
dreptatea. Curajul fizic este o virtute numai atunci cnd eti pus n faa unei situaii primejdioase; dar
pacea i linitea n care curajul nu are ocazia s se manifeste trebuie s fie, desigur, virtui cu un statut
cel puin echivalent. Astfel stau lucrurile i n privina dreptii. Aa cum confirm i Hume, caracterul de
remediu al dreptii atrage dup sine o alt colecie de virtui, de un ordin cel puin comparabil:
Dreptatea are ca surs conveniile umane [...] iar intenia acestora este de a constitui un remediu al unor dificulti,
care apar atunci cnd anumite nsuiri ale minii umane se potrivesc cu starea n care se gsesc obiectele externe.
nsuirile minii sunt egoismul i generozitatea limitat; iar starea obiectelor externe const n aceea c ele se modific
foarte uor, precum i n aceea c, n comparaie cu vrerile i dorinele oamenilor, ele sunt limitate [...] Mrii ntr-o
msur suficient bunvoina oamenilor sau darurile naturii i vei face ca dreptatea s nu mai aib nici un rost, iar
locul ei s fie luat de virtui mult mai nobile i de o stare cu mult mai binecuvntat (1739: 494-5).

A invoca circumstanele dreptii nseamn n acelai timp a admite, cel puin implicit, circumstanele
bunvoinei sau fraternitii, sau ale afeciunilor extinse, oricum le-am caracteriza; asemenea
circumstane sunt cele care predomin n msura n care nu predomin circumstanele dreptii, iar
virtutea pe care o definesc trebuie s aib un statut cel puin corelativ.
O consecin a aspectului de remediu al dreptii este c nu putem spune dinainte dac, n vreo
instan anume, o augmentare a dreptii este asociat cu o mbuntire moral general. Aceasta din
cauz c ceea ce ctigm n privina dreptii poate aprea n dou feluri: poate aprea acolo unde
nainte era nedreptate, sau poate aprea acolo unde nainte nu era nici dreptate, nici nedreptate, ci
bunvoin sau fraternitate ntr-o msur suficient, care fcuser astfel nct virtutea dreptii s nu fie
larg implicat. Dac celelalte lucruri rmn egale, mbuntirea moral general este limpede acolo
unde dreptatea nlocuiete nedreptatea. Pe de cealalt parte, acolo unde o augmentare a dreptii
reflect transformri n calitatea motivaiilor i dispoziiilor preexistente, se prea poate ca echilibrul moral
general s se diminueze.
Atunci cnd fraternitatea dispare, se poate face mai mult dreptate; dar, pentru a reface status-quo-ul
moral, e necesar mai mult dect att. n plus, nu exist nici o garanie c dreptatea i virtuile sale rivale
sunt perfect comensurabile. Prbuirea unor anumite ataamente personale i civice poate reprezenta o

Michael Sandel
pierdere moral pe care nici mcar o cantitate foarte mare de dreptate nu o poate rscumpra. n
consecin, e de neles oare de la sine c o ruptur n estura nelegerilor i fgduielilor implicite este
pe deplin reparat din punct de vedere moral, dac fiecare "face ceea ce trebuie"?
De exemplu, s ne gndim la o situaie familial mai mult sau mai puin ideal, n care relaiile sunt
guvernate n mare parte de afeciune spontan i unde, prin urmare, circumstanele dreptii predomin
ntr-un grad relativ mic. Drepturile individuale i procedurile de decizie echitabil sunt rareori invocate, nu
pentru c nedreptatea este n exces, ci pentru c apelul la ele este de la bun nceput nlocuit de un spirit
de generozitate care m face s fiu rareori nclinat s-mi pretind partea cuvenit. Aceast generozitate nu
implic nici c, din buntate, primesc o parte care este egal sau mai mare dect partea pe care sunt
ndeptit s-o primesc, conform principiilor echitabile ale dreptii. Pot primi i mai puin. Ideea nu este c
primesc ceea ce a primi oricum, doar c ntr-un mod mai spontan, ci c, pur i simplu, chestiunile
privitoare la ceea ce primesc i la ceea ce mi se cuvine nu apar n contextul general al acestui fel de
via.
S ne imaginm n continuare c, ntr-o zi, familia aceasta armonioas ajunge s se destrame din
cauza disensiunilor. Interesele devin divergente, iar circumstanele dreptii devin mai acute. Afeciunea
i spontaneitatea din momentele de dinainte las loc cererilor de echitate i de respectare a drepturilor.
S ne mai imaginm i c vechea generozitate este nlocuit de echilibrul judicios al unei corectitudini
absolute i c noile necesiti morale sunt ndeplinite n ntregime conform dreptii, astfel nct nu
predomin nici un fel de nedreptate. Prinii i copiii se afl n echilibru reflectiv, respect din datorie dei fr prea mult bunvoin - cele dou principii ale dreptii i chiar reuesc s ajung la stabilitate i
nelegere, astfel nct nuntrul casei lor binele dreptii este realizat. Ce putem spune n legtur cu
aceasta? Suntem oare dispui s afirmm c dreptatea, orict de deplin s-ar manifesta, reface vechea
situaia n ntregul ei caracter moral i c singura diferen este una psihologic? S ne gndim din nou la
analogia cu virtutea curajului fizic. S ne imaginm o societate cndva linitit, dar n care exista prea
puin curaj (nu din cauza laitii, ci din cauza linitii) i care acum a devenit violent i nesigur, dar n
care nsuirea curajului se manifest din plin, n mod vizibil. Este oare evident c am prefera din punct de
vedere moral cea de-a doua societate?
Cu siguran c incomensurabilitile, dac exist, ar putea mpinge la fel de bine n direcia opus.
Se poate ntmpla ca, n ciuda duritii circumstanelor curajului, s existe o anumit nobilitate care va
nflori n noul fel de via, inaccesibil spiritului uman n condiii mai ocrotitoare, i ca acest fapt s nu fie
compensat nici mcar de cea mai strlucitoare pace. Dac, de asemenea, dispariia Gemeinschaft-ului
familial sau comun nu reflect un nceput de srcie material, ci nflorirea diversitii sau desprirea
copiilor de modul de via patriarhal din casa tatlui lor, atunci vom putea fi nclinai s privim ntr-o
lumin mai favorabil apariia dreptii. Ideea general rmne ns n picioare: o augmentare a dreptii
poate n cel puin dou feluri s nu fie concomitent cu o mbuntire la modul general a moralitii - fie
prin aceea c nu ine pasul cu augmentarea circumstanelor dreptii, fie prin aceea c, orict de deplin sar manifesta, nu poate compensa pierderea anumitor "virtui mult mai nobile i a unei stri cu mult mai
binecuvntate".
O augmentare a dreptii nu implic deci n mod necesar o mbuntire necondiionat a moralitii;
n acelai timp se poate arta c, n anumite cazuri, dreptatea nu este o virtute, ci un viciu. Aceasta se
poate vedea de ndat ce lum n considerare ceea ce putem numi dimensiunea reflexiv a
circumstanelor dreptii. Dimensiunea reflexiv se refer la faptul c ceea ce tiu prile despre condiia
lor este o component a nsei condiiei lor. Rawls recunoate aceast trstur atunci cnd scrie: "Voi
presupune, desigur, c persoanele aflate n poziia originar tiu c aceste circumstane ale dreptii sunt
ndeplinite" (128).
Circumstanele dreptii - i, mai precis, aspectul subiectiv al acestor circumstane - constau n parte
n motivaiile participanilor i n felul n care ei i percep motivaiile. Dac prile ajung ca, ntr-o zi, s
priveasc n mod diferit circumstanele n care se gsesc, dac ajung s cread c circumstanele
dreptii (sau ale bunvoinei) sunt ndeplinite ntr-o msur mai mare sau mai mic dect nainte, chiar
aceast transformare va conduce la o schimbare a acestor circumstane. Dup cum arat Rawls atunci
cnd discut problema dac dreptatea este un bun, a aciona din simul dreptii poate fi contagios;
aceast aciune ntrete presupunerile pe care ea nsi le are i devine mai stabil prin ncurajarea i
afirmarea unor motivaii asemntoare n alii.
Dar care sunt efectele acestei "contagiuni", atunci cnd ea apare ntr-o situaie unde (sau att timp
ct) circumstanele dreptii nu sunt mplinite? Atunci cnd acionez din simul dreptii n circumstane
inadecvate - s spunem n circumstane n care virtuile bunvoinei i fraternitii, mai degrab dect
dreptatea, sunt angrenate n mod relevant - aciunea mea nu numai c poate fi superflu, dar poate
contribui la o reorientare a nelesurilor i motivaiilor predominante, transformnd prin aceasta ntr-o
anumit msur chiar circumstanele dreptii. Iar aceasta poate fi adevrat chiar i atunci cnd
"aciunea" pe care o fac din dreptate este aceeai aciune pe care a fi fcut-o din bunvoin sau
fraternitate, doar c ntr-un spirit diferit. Conform abordrii rawlsiene a stabilitii, aciunea mea i simul
dreptii care o determin au n mod automat efectul de a produce condiiile n care ele ar fi fost

DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

adecvate. Dar dac aciunea care vizeaz dreptatea este inadecvat, circumstanele dreptii devin mai
presante, fr a strni ns n mod necesar o cretere, ntr-o msur similar, a incidenei dreptii.
Parada gratuit de curaj fizic n condiii de linite social se poate dovedi primejdioas pentru nsi
linitea pe care nu reuesc s o aprecieze i pe care e foarte posibil s nu o poat nlocui cu succes. Tot
aa e i cu dreptatea. Dac un vechi prieten apropiat, bazndu-se pe un sim al dreptii prost plasat,
insist n mod repetat s calculeze i s plteasc partea sa exact din fiecare cheltuial comun sau
refuz s accepte orice serviciu sau dovad de ospitalitate fr a protesta ndelung i a se considera
foarte jenat, nu numai c m voi simi obligat s fiu la fel de scrupulos n ce-l privete, dar voi ncepe s
m ntreb, la un moment dat, dac nu cumva am neles greit relaia noastr. n acest caz,
circumstanele bunvoinei se vor fi micorat, pe cnd circumstanele dreptii vor fi crescut. Aceasta este
consecina dimensiunii reflexive a (aspectului subiectiv al) circumstanelor dreptii. Dar, precum am
vzut deja, nu exist nici o garanie c noul sim al dreptii poate nlocui pe deplin vechea spontaneitate,
chiar i atunci cnd nu apare nici o nedreptate. Din moment ce exercitarea dreptii n condiii inadecvate
va da natere unui declin general al caracterului moral al asocierii, n acele cazuri dreptatea nu este o
virtute, ci un viciu. [...]
EUL I CELLALT: PRIORITATEA PLURALITII
Avnd aceste premise ca fundal i innd cont de remarcile anterioare n problema eului, putem trece
la reconstruirea raionamentului lui Rawls despre natura subiectului moral. Pentru Rawls, cea dinti
trstur a oricrei fiine capabile de dreptate este pluralitatea acesteia. Dreptatea nu s-ar putea aplica
ntr-o lume n care ar exista doar un singur subiect. Ea i are locul numai ntr-o societate de fiine care,
ntr-un sens, pot fi difereniate ntre ele. "Principiile dreptii trateaz despre revendicrile conflictuale n
privina avantajelor ctigate prin cooperarea social; ele se aplic relaiilor dintre cteva persoane sau
grupuri. Cuvntul contract sugereaz aceast pluralitate" (16). Cci pentru a exista dreptate, trebuie s
existe posibilitatea ca diversele revendicri s se afle n conflict i, pentru a putea exista revendicri aflate
n conflict, trebuie s existe mai mult dect o singur persoan care s ridice acele pretenii. n acest fel,
pluralitatea persoanelor poate fi privit ca o presupoziie necesar a posibilitii dreptii.
Rawls accentueaz pluralitatea esenial a subiectului uman atunci cnd critic utilitarismul pentru
faptul de a fi extins principiile alegerii raionale fcute de un individ la societatea ca ntreg. Aceasta este o
concluzie eronat, argumenteaz el, deoarece combin diferite reele ale dreptii ntr-o singur reea de
dorine i deci nu reuete s ia n serios distincia dintre persoane. Conform utilitarismului, "multe
persoane sunt contopite ntr-una singur" i "indivizi separai sunt privii ca fiind tot attea linii diferite".
Dar utilitarismul este greit, cci "nu exist nici un motiv s presupunem c principiile care ar trebui s
reglementeze asocierea oamenilor sunt doar o extindere a principiului alegerilor fcute de ctre un singur
om. Dimpotriv: dac presupunem c principiul regulativ corect al oricrui lucru depinde de natura acelui
lucru i c pluralitatea persoanelor distincte cu reele de scopuri separate este o trstur
esenial a societilor umane, nu ar trebui s ne ateptm ca principiile alegerii sociale s fie
utilitariste" [sublinierea mi aparine] (28-9).
A lua n serios "pluralitatea i deosebirea dintre indivizi" nseamn mai mult dect a apra libertatea i
independena de gndire i dect a susine, precum utilitaritii, c binele societii const n avantajele
de care se bucur indivizii; aceasta nseamn a nelege c pluralitatea persoanelor este o trstur
esenial a oricrei abordri a subiectului moral, un postulat al antropologiei filosofice. n aceast lumin,
"utilitarismul nu este individualist, cel puin atunci cnd se ajunge la el printr-un proces de reflecie mai
natural"; cci, combinnd toate reelele de dorine ntr-una singur, el contrazice acest postulat esenial
(29).
Dar, pentru ca subiecii s fie mai muli, trebuie s existe ceva care s i diferenieze, un mod de a-i
distinge unul de cellalt, un principiu de individuaie. Pentru Rawls, caracteristicile care ne
individualizeaz sunt date empiric, prin concatenarea n modaliti diferite a vrerilor i dorinelor, a elurilor
i atributelor, a obiectivelor i scopurilor care se ntmpl s exprime ceea ce au specific diferitele fiine
umane. Fiecare individ este unic localizat n spaiu i timp, este nscut ntr-o anumit familie i societate;
iar ceea ce desparte oamenii, ceea ce face din ei persoanele particulare care sunt const n trsturile
contingente ale acestor circumstane, precum i n interesele, valorile i aspiraiile crora le dau natere.
nuntrul oricrui grup de persoane, n special dac ele se gsesc n circumstane similare, e de
presupus c acestea i vor descoperi anumite caracteristici comune, anumite interese susinute n
comun. Dar, n ciuda unei similariti foarte mari a circumstanelor, nu exist dou persoane despre care
s se poat spune c sunt situate identic, nici dou persoane ale cror interese i eluri s fie identice n
orice privin, pentru c - dac ar fi astfel - nu ar mai fi limpede cum le-am putea identifica ca persoane
distincte. n acest fel, pluralitatea esenial a persoanelor este asigurat sau, mai bine zis, definit. Pentru
Rawls, pluralitatea noastr fundamental este o presupoziie necesar a faptului c suntem fpturi
capabile de dreptate. n ce const de fapt individualitatea fiecrei persoane anumite - aceasta este totui
o chestiune empiric. Trstura fundamental a subiectului moral este pluralitatea sa i, date fiind

10

Michael Sandel
mijloacele prin care se poate realiza individuaia, mrimea pluralitii sale corespunde numrului de fiine
umane individuate n mod empiric din lume. Ceea ce nseamn a spune c, potrivit perspectivei lui Rawls
despre subiectul moral, fiecare fiin uman individual este un subiect moral, iar fiecare subiect moral
este o fiin uman individual.
n acest punct, se poate pune n mod rezonabil ntrebarea dac, n concepia lui Rawls despre
persoan, nu numai pluralitatea, ci i unitatea ar putea fi considerat ca o trstur esenial a
subiectului moral i deci n mod egal ca presupoziie a punctului de vedere c omul este o fiin capabil
de dreptate. ntr-adevr, Rawls descrie circumstanele dreptii ca acele "condiii normale n care
cooperarea uman este att posibil, ct i necesar"; de aici se poate conchide c, acolo unde
pluralitatea esenial a subiectului moral face necesar cooperarea uman, o anumit unitate esenial a
persoanelor face ca aceasta s fie posibil. ns aceasta este o nelegere greit a logicii concepiei lui
Rawls, fiindc ar putea s submineze prioritile de care depinde etica deontologic. Cred c, n mare,
rspunsul lui Rawls ar fi urmtorul.
Chiar dac e adevrat c principiul unitii are un loc important n cadrul dreptii ca echitate (a se
vedea n special abordarea ideii de uniune social n seciunea 79), ar fi totui o greeal s-i acordm o
prioritate egal cu cea pe care o are pluralitatea; ele nu sunt n acelai fel elemente eseniale ale naturii
noastre. Aceasta din cauz c orice abordare a unitii subiectivitii umane trebuie s presupun
pluralitatea acesteia ntr-un fel care nu este adevrat n direcia contrar. Aceasta se poate vedea dac
privim societatea uman ca asociaie cooperativ de promovare a avantajului reciproc, n mod normal
caracterizat att de conflicte, ct i de o identitate de interese. Conflictul de interese apare, precum am
vzut, din faptul c subiecii care coopereaz au interese i scopuri diferite, iar acest fapt decurge din
natura noastr de fiine capabile s fie drepte. Totui, identitatea de interese exprim faptul c
ntmpltor prile au interese i nevoi ndeajuns de similare, astfel nct cooperarea dintre ele s fie
reciproc avantajoas. Iar acest fapt (c, ntmpltor, interesele i nevoile lor coincid ntr-un anumit fel) nu
decurge din natura subiectivitii lor, ci din accidentul fericit al circumstanelor n care se afl ele.
Capacitatea lor de a coopera n scopul provovrii avantajului reciproc presupune o pluralitate
antecedent. Cooperarea este, prin nsi natura sa, ntre ageni - iar pluralitatea lor trebuie deci s
preexiste identitii de interese obinute n cadrul asocierii cooperative.
Ideea esenial este c noi vrem s dm seam de valorile sociale, de binele intrinsec al activitilor instituionale,
comunitare i asociative printr-o concepie despre dreptate a crei baz teoretic este individualist. Printre altele i
din motive de claritate nu vrem s ne bazm pe un concept nedefinit de comunitate sau s presupunem c societatea
este un ntreg organic cu o via proprie, distinct de i superioar celei a tuturor membrilor si aflai n relaii
reciproce. Prin urmare, mai nti este elaborat concepia contractualist cu privire la poziia originar. Cu ajutorul
acestei concepii, orict de individualist ar prea ea, trebuie s explicm n cele din urm i valoarea comunitii
(264-5).

Faptul c suntem persoane distincte, caracterizate prin reele separate de scopuri, este o
presupoziie necesar pentru ca o fiin s poat fi dreapt. n ce constau scopurile noastre n particular,
sau dac se ntmpl ca ele s coincid sau s aib puncte comune cu scopurile altora - iat o chestiune
empiric ce nu poate fi cunoscut dinainte. Acesta este sensul - aadar mai degrab epistemologic dect
psihologic - n care pluralitatea subiecilor are prioritate asupra unitii lor. Noi suntem mai nti indivizi
distinci, i abia apoi (dac ne permit mprejurrile) formm relaii i ne angajm n asocieri cooperative cu
ceilali. Chestiunea nu este c persoanele coopereaz numai din motive egoiste, ci mai degrab c noi
cunoatem anterior experienei pe ce se ntemeiaz pluralitatea, n timp ce cunoaterea temeiurilor
unitii sau cooperrii nu poate aprea dect n lumina experienei. n orice caz particular trebuie s
vedem dac exist sau nu temeiuri pentru cooperare.
Prioritatea pluralitii asupra unitii sau ideea de individuaie antecedent a subiectului definete
termenii relaiilor care trebuie s existe ntre eu i cellalt pentru ca dreptatea s aib ntietate. Dar,
nainte de a ncheia reconstrucia concepiei lui Rawls despre persoan, trebuie s lum n consideraie
un subiect paralel, anume relaia dintre eu i scopurile sale.
EUL I SCOPURILE SALE: SUBIECTUL POSESIUNII
Conform eticii deontologice, "eul are prioritate asupra scopurilor pe care le afirm" (560). Pentru
Rawls, a da seam de aceast prioritate pune probleme speciale, cci proiectul su nu admite c eul
devine prioritar fiindc locuiete ntr-un un trm transcendent sau noumenal. n perspectiva lui Rawls,
orice abordare a eului i a scopurilor sale trebuie s ne spun nu un singur lucru, ci dou: cum se
deosebete eul de scopurile sale i, de asemenea, cum e legat eul de scopurile sale. n lipsa celui dinti,
am avea doar un subiect radical situat; n lipsa celui de-al doilea, am avea doar un subiect radical
"destrupat".
Soluia lui Rawls, implicit n felul n care construiete poziia originar, este de a concepe eul ca
subiect al posesiunii; cci, prin posesiune, eul se distaneaz de scopurile sale, fr a se detaa complet
de ele. Conceptul eului ca subiect al posesiunii poate fi localizat n supoziia dezinteresului reciproc.
Aceast supoziie este, la suprafa, asemntoare unei supoziii psihologice - cci spune c prile nu

11

DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

sunt interesate de interesele celorlali. Dar, n cadrul poziiei originare, ea funcioneaz de fapt ca o
susinere epistemologic, ca o susinere despre formele de autocunoatere de care suntem capabili. Din
aceast cauz, Rawls poate susine n mod coerent c supoziia dezinteresului reciproc este "principala
condiie motivaional a poziiei originare" (189), i c, totui, "ea nu implic o anumit teorie despre
motivaiile umane" (130).
Acum putem vedea cum se face c lucrurile stau astfel. Supoziia dezinteresului reciproc nu este o
supoziie despre ce i motiveaz pe oameni, ci despre natura subiecilor care au motivaii n general. Ea
vizeaz natura eului (adic felul n care acesta este constituit, felul cum este plasat fa de situaia sa n
general), i nu natura dorinelor i elurilor acestuia. Ea vizeaz subiectul intereselor i scopurilor, nu
coninutul acestor interese i scopuri, oricare ar fi ele. La fel cum Kant argumenteaz c ntreaga
experien trebuie s fie experiena unui subiect, supoziia lui Rawls despre dezinteresul reciproc e aceea
c toate interesele trebuie s fie interesele unui subiect.
Dei nu se presupune c interesele promovate de ctre aceste planurib nu sunt interese n cadrul eului, ele sunt
interesele unui eu care i consider concepia despre bine ca demn de recunoatere [sublinierea mi aparine]
(127).
Nu fac nici un fel de presupuneri restrictive despre concepiile despre bine ale prilor, cu excepia faptului c ele sunt
planuri raionale pe termen lung. Chiar dac aceste planuri determin elurile i interesele unui eu, nu se presupune
c aceste eluri i interese sunt egoiste. Rspunsul la ntrebarea dac aa stau ntr-adevr lucrurile depinde de tipurile
de scopuri pe care le urmrete o persoan. Dac bogia, poziia social i influena, precum i distinciile care
nsoesc prestigiul social sunt scopurile ultime ale unei persoane, atunci concepia sa asupra bunurilor este n mod
sigur egoist. Interesele sale dominante sunt n el nsui, nu numai, aa cum ar trebui s fie ntotdeauna,
interesele unui eu [sublinierea mi aparine] (129).

Supoziia dezinteresului reciproc reprezint cheia concepiei lui Rawls despre subiect, descrierea
felului n care trebuie s fim pentru a fi subieci pentru care dreptatea are ntietate. Dar aceast
descriere nu const doar n conceptul eului ca subiect al posesiunii. Precum sugereaz abordarea dat
pluralitii, pentru ca dreptatea s aib ntietate nu e suficient orice subiect al posesiunii, ci numai un
subiect individuat n mod antecedent, un eu ale crui limite sunt fixate anterior experienei. Ca s fiu un
eu deontologic, trebuie s fiu un subiect a crui identitate este dat independent de scopurile pe care le
am, adic independent de interesele i scopurile mele i de relaiile mele cu alii. Alturi de ideea de
posesiune, acest concept de individuaie face ca teoria rawlsian a persoanei s fie complet. Putem
aprecia consecinele lui dac punem n opoziie dou aspecte ale posesiunii - dou moduri diferite n care
interesele pot fi "ale unui eu"- i ncercm s vedem de ce conceptul individuaiei antecedente
angreneaz eul deontologic numai ntr-unul dintre ele.
n msura n care posed ceva, sunt n acelai timp n relaie cu acel lucru, dar i distanat fa de el. A
spune c posed o anumit trstur sau dorin sau ambiie nseamn a spune c sunt ntr-un anumit fel
n relaie cu ea - c este a mea mai degrab dect a ta - i, de asemenea, c m distanez de ea ntr-un
anumit mod: este a mea mai degrab dect face parte din mine. Ultima afirmaie nseamn c, dac
pierd un lucru pe care l posed, eu rmn acelai "eu" care l-a avut. Acesta este sensul - paradoxal la
nceput, dar inevitabil cnd reflectm - n care ideea de posesiune distaneaz. Acest aspect al distanrii
este esenial pentru continuitatea eului. El face ca eul s-i pstreze o anumit demnitate i integritate,
fr a fi nevoit s se transforme ori de cte ori se ivete cel mai nensemnat eveniment. Pstrarea
aceastei distane, precum i a integritii pe care o implic, necesit n mod tipic un anumit tip de
autocunoatere. Pentru a pstra distincia dintre ceea ce sunt eu i ceea ce este (doar) al meu trebuie s
tiu sau s fiu n stare s discern, atunci cnd e nevoie, care sunt lucrurile privitoare la cine sunt eu.
Astfel, Odiseu a fost n stare s supravieuiasc primejdioasei sale cltorii spre cas adoptnd diferite
deghizri, iar capacitatea sa de a face astfel presupune c el nelegea cine este. Din moment ce aceast
autocunoatere a precedat experienele pe care le-a avut, Odiseu a fost n stare s se ntoarc acas
aceeai persoan care plecase, cea pe care o cunotea Penelopa, netransfigurat de cltoria sa - spre
deosebire de Agamemnon, care s-a ntors acas un strin i a cunoscut o soart diferitii.
O consecin a aspectului dual al posesiunii este faptul c exist dou moduri diferite n care ea poate
fi pierdut sau se poate diminua. Pierd treptat posesiunea unui lucru pe care l am nu numai ntruct
acesta este distanat de persoana mea, ci i pentru c distana dintre eul meu i acel lucru se ngusteaz
i tinde s dispar. Nu mai posed o dorin sau o ambiie atunci cnd aplecarea mea fa de ea se
pierde, atunci cnd legtura mea cu ea se atenueaz - dar i atunci cnd ataamentul meu fa de ea
crete dincolo de un anumit punct i, treptat, ea ajunge s nu mai poate fi separat de mine. Pe msur
ce dorina sau ambiia devine din ce n ce mai mult o component definitorie a identitii mele, ea devine
din ce n ce mai mult eu i din ce n ce mai puin a mea. n anumite cazuri am putea spune: cu ct eu o
posed mai puin, cu att mai mult sunt posedat de ctre ea. S ne imaginm c o dorin, susinut cu
b

E vorba de ceea ce Rawls numete "planuri de via" - n. ed.

12

Michael Sandel
ezitri la nceput, ajunge treptat n centrul elurilor mele generale, pn cnd devine o consideraie de o
importan copleitoare n tot ceea ce gndesc i fac. Pe msur ce, dintr-o dorin, devine o obsesie, eu
o posed mai puin, iar ea m posed mai mult - pn cnd, ntr-un sfrit, nu mai poate fi deosebit de
identitatea mea.
Un exemplu de alt tip este urmtorul: n msura n care Declaraia American de Independen nu
greete n susinerea c omul este nzestrat de ctre Creatorul su cu anumite drepturi inalienabile,
printre care se afl viaa, libertatea i aspiraia spre fericire, aceast formulare celebr nu descrie ceea ce
noi avem ca oameni liberi, ci mai degrab ceea ce suntem. nzestrarea de care e vorba aici reprezint n
mic msur o posesiune; ea este mai degrab o natur de un anumit fel. Pentru cel care renun la
libertatea sa sau nu face nimic pentru a nu avea o existen mizerabil, aceste nzestrri apar nu n
calitate de lucruri pe care le posed, ci n calitate de constrngeri. n msura n care drepturile menionate
sunt ntr-adevr inalienabile, nimeni nu e mai ndreptit s renune el nsui la ele dect e ndreptit s
le ia altora. Sinuciderea are acelai statut ca i omuciderea, iar a te vinde ca sclav este echivalent din
punct de vedere moral cu a face pe altul sclav.
Aa cum sugereaz aceste exemple, posesiunea este strns legat de capacitatea uman de a
aciona i de simul autocontrolului. Din ambele puncte de vedere, deposedarea poate fi neleas ca un
tip de pierdere a unor capaciti. Cnd dispare posesiunea mea asupra unui obiect, fie pentru c mi
scap de sub control, fie pentru c mi apare copleitor de mare, nct sunt lipsit de puteri n faa lui,
atunci i capacitatea mea de aciona n ce-l privete se diminueaz. Fiecare din cele dou cazuri este
asociat cu un alt tip de capacitate de aciune care, la rndul ei, solicit o abordare diferit a relaiilor eului
cu scopurile sale. Am putea considera c cele dou dimensiuni ale capacitii de a aciona sunt feluri
diferite de a compensa deposedarea i le putem distinge prin felul n care ajut la repunerea n drepturi a
simului autocontrolului.
Primul tip de deposedare const n distanarea scopului de eul cruia i aparinea odat. Devine din ce
n ce mai puin limpede n ce sens acesta este mai degrab scopul meu dect al tu, sau al altcuiva, sau
al nimnui. Eul pierde unele capaciti pentru c este disociat de acele scopuri i dorine care, esute
treptat ntr-un ntreg coerent, ofer un obiectiv fix, formeaz un plan de via i deci dau seama de
continuitatea dintre eu i scopurile sale. Dac se consider c eul este dat anterior scopurilor sale, dac
limitele sale sunt fixate o dat pentru totdeauna - astfel nct sunt impenetrabile, imposibil de transformat
prin experien - o asemenea continuitate este ntotdeauna i inerent problematic; singurul fel n care
poate fi afirmat este ca eul s treac dincolo de el nsui, s ia ca obiect al voinei sale scopurile pe care
le posed, dar s le trateze - cum, de fapt, ar trebui s fac ntotdeauna - ca exterioare luiiii.
Cel de-al doilea tip de deposedare duce ntr-un alt mod la pierderea unor capaciti. Aici problema nu
este de a depi distana creia i-a dat natere separarea eului de scopurile sale, ci mai degrab de a
recupera i de a pstra un spaiu care amenin din ce n ce mai mult s dispar. Suprasolicitat de
cerinele i presiunea pe care le exercit diferitele mele scopuri i obiective posibile, care toate mi
ncalc nedifereniat identitatea, ajung incapabil s le triez, incapabil s definesc limitele sau graniele
eului meu, incapabil s spun unde se sfrete identitatea mea i unde ncepe lumea atributelor, elurilor
i dorinelor mele. mi pierd unele capaciti n sensul c mi lipsete orice reper limpede despre cine sunt
eu. Prea multe lucruri sunt eseniale pentru identitatea mea. Acolo unde scopurile sunt date anterior eului
pe care l constituie, limitele eului sunt deschise, iar identitatea sa se schimb la infinit i este, n ultim
instan, fluid. Nefiind n stare s disting ceea ce este al meu de ceea ce sunt eu, m aflu n primejdia
constant de a m neca ntr-o mare de mprejurri.
Putem trata capacitatea uman de a aciona ca acea facultate prin care eul i atinge scopurile.
Aceasta nseamn a recunoate c ea este strns legat de noiunea de posesiune - neuitnd totodat
att ntrebarea despre care dimensiune a posesiunii este n joc, ct i chestiunea prioritii relative a eului
fa de scopurile sale. Cci dac sunt o fiin cu scopuri, exist cel puin dou moduri n care pot ajunge
la ele: unul este de a le alege, iar cellalt - de a le descoperi, de "a le afla". Putem numi primul sens al lui
"a atinge" dimensiunea voluntarist a capacitii de a aciona, iar pe cel de-al doilea - dimensiunea sa
cognitiv. Fiecare din cele dou tipuri de capaciti de a aciona poate fi considerat ca o modaliate de a
compensa un tip diferit de deposedare.
Acolo unde eul i pierde unele capaciti pentru c este detaat de scopurile sale, deposedarea este
compensat de ctre facultatea de a aciona n sensul voluntarist al acesteia - cel n care eul se
raporteaz la scopurile sale ca un subiect volitiv la obiectele alegerii. Capacitatea de a aciona care e
relevant aici solicit exercitarea voinei: cci doar voina poate transcende spaiul dintre subiect i
obiectul su, fr a pretinde ns ca acesta s fie suprimat.
Acolo unde eul i pierde unele capaciti pentru c nu se mai deosebete de scopurile sale,
deposedarea e compensat de capacitatea de a aciona n sensul cognitiv al acesteia - cel n care eul se
raporteaz la scopurile sale ca un subiect care cunoate la obiectele intelectului. Acolo unde scopurile
eului sunt date dinainte, capacitatea de a aciona care e relevant nu este cea voluntar, ci cea cognitiv;
cci subiectul ajunge s se autocontroleze nu prin faptul c alege ceea ce este deja dat (aceast
posibilitate este neinteligibil), ci prin autoreflecie i prin cercetarea naturii sale constitutive, prin

13

DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

discernerea legilor i imperativelor sale i prin recunoaterea scopurilor sale ca aparinndu-i. n timp ce
facultatea voinei caut s anuleze ndeprtarea eului de scopuri prin refacerea unei anumite continuiti
dintre el i acestea, reflexivitatea este o facultate care distaneaz, iar rezultatul la care conduce este o
anumit detaare. Ea funcioneaz cu succes atunci cnd reface spaiul ngustat dintre eu i scopuri. n
cazul reflexivitii, eul se ncovoaie asupra lui nsui, fcnd din sine propriul su obiect de cercetare i
reflecie. Dac sunt n stare s reflectez asupra obsesiilor mele, s le recunosc i s fac din ele un obiect
al refleciei mele, prin aceasta stabilesc un anumit spaiu ntre ele i mine i deci le diminuez fora. Ele
devin din ce n ce mai mult un atribut i din ce n ce mai puin constituente ale identitii mele i deci, din
obsesii, se transform n simple dorine.
Dac subiectul este considerat ca anterior scopurilor sale, autocunoaterea nu este posibil n acest
sens, cci limitele pe care le-ar defini sunt luate ca fiind date dinainte, nereflectiv, de ctre principiul
individuaiei antecedente. Limitele sinelui sunt fixe, iar nluntrul lor totul este transparent. ntrebarea
moral relevant nu este: "Cine sunt eu?" (cci rspunsul la ea este dat dinainte), ci mai degrab: "Ce
scopuri s aleg?"; iar aceasta este o ntrebare adresat voinei.
Dar pentru un eu a crui identitate se constituie n lumina scopurilor ce se afl deja naintea sa,
capacitatea de a aciona const mai puin n apelul la voin dect n cutarea nelegerii de sine.
ntrebarea relevant nu este ce scopuri s alegem - cci problema mea ia natere chiar din faptul c
rspunsul la aceast ntrebare este deja dat - ci mai degrab cine sunt eu, cum trebuie s deosebesc, n
acest ghem de scopuri posibil, ce sunt eu de ceea ce este al meu. Aici limitele eului nu sunt fixe, ci sunt
posibiliti ale cror contururi nu mai sunt evidente de la sine i, cel puin n parte, nc nu s-au constituit.
A le face limpezi i a defini limitele identitii mele reprezint unul i acelai lucru. Autocontrolul, care se
msoar n primul caz n termeni de domeniu i de punct terminus al voinei subiectului, este determinat,
n cel de-al doilea caz, de profunzimea i claritatea contiinei lui de sine.
nelegem acum modalitatea n care teoria lui Rawls despre persoan este completat de mulimea de
presupuneri asociate conceptului voluntarist de capacitate de a aciona i celui de distanare a posesiunii:
ideea unui subiect al posesiunii, dinainte individuat i dat anterior scopurilor sale, pare s fie exact
concepia necesar pentru a salva etica deontologic fr a aluneca n transcendent. n acest fel, eul
este deosebit de scopurile sale - st dincolo de ele, la distan, avnd o anumit prioritate - dar este de
asemenea n relaie cu scopurile sale, ca un subiect volitiv fa de obiectele alegerilor sale.
Conceptul voluntarist de capacitate de a aciona este deci o component cheie a concepiei lui Rawls
i joac un rol central n etica deontologic luat ca ntreg. "Nu scopurile noastre relev n primul rnd
care este natura noastr" (560); cel mai mult conteaz capacitatea noastr de a ne alege elurile, iar
aceasta i gsete expresia n principiile dreptii. "Prin urmare, o persoan moral este un subiect cu
scopuri pe care i le-a ales, iar preferina sa fundamental se ndreapt ctre acele condiii care i dau
posibilitatea s-i contureze, pe ct permit mprejurrile, un mod de via care exprim natura sa de fiin
liber i egal" (561). n sfrit, acesta este motivul pentru care noi nu putem privi dreptatea ca o valoare
oarecare printre altele. "Pentru a ne mplini natura, noi nu avem alt alternativ dect de a ncerca s
pstrm capacitatea simului dreptii de a ne guverna celelalte scopuri" (574).
INDIVIDUALISMUL I CERINELE COMUNITII
O dat cu reconstrucia subiectului deontologic, am ajuns n sfrit la standardul cu ajutorul cruia s
putem evalua premisele descriptive ale poziiei originare, acea contragreutate la intuiiile noastre morale
care furnizeaz echilibrului reflectiv rawlsian un test n ambele sensuri. Or, supoziia dezinteresului
reciproc exprim aceast concepie despre subiect, i nu o abordare anume a motivaiilor umane.
S ne amintim c, n abordarea lui Rawls, "postulatul dezinteresului reciproc n poziia originar are
rolul de a asigura c principiile dreptii nu depind de presupuneri puternice" (129) i c scopul evitrii
unor presupuneri puternice este de a face posibil derivarea acelor principii care nu presupun o anumit
concepie despre bine. "Libertatea n adoptarea unei concepii despre bine este limitat doar de acele
principii care sunt deduse dintr-o doctrin care nu impune nici o constrngere anterioar asupra acestor
concepii. La aceast idee suntem condui de supoziia dezinteresului reciproc n poziia originar" (254).
Supoziiile puternice sau controversabile ar amenina s impun o anumit concepie despre bine i deci
s introduc de la nceput o prejudecat n alegerea principiilor.
ns ct de puternice sau de slabe sunt supoziiile care constituie concepia rawlsian despre
persoan? Cu ce domeniu de valori i scopuri sunt ele compatibile? Sunt ele destul de slabe sau de
nevinovate nct s poat evita excluderea de la bun nceput a vreunei concepii despre bine? Am vzut
deja c interpretarea empirist a poziiei originare ridic o sumedenie de obiecii n aceast privin;
circumstanele dreptii i, n special, supoziia dezinteresului reciproc sunt menite s susin o tendin
individualist i s exclud sau cel puin s devalorizeze motivaii precum bunvoina, altruismul sau
sentimentele comunitariene. Cum scria un critic, poziia originar conine "o tendin individualist
puternic, ntrit i de dou supoziii motivaionale: cea a dezinteresului reciproc i cea a absenei
invidiei [...] Poziia originar pare s presupun nu numai o teorie neutr asupra bunurilor, ci i o

14

Michael Sandel
concepie liberal, individualist, potrivit creia cel mai bun lucru pe care i-l poate dori cineva este s i
urmreasc propriul drum fr a fi mpiedicat, att timp ct nu intr n conflict cu drepturile celorlali"
(Nagel 1973: 9-10).
Dar, aa cum pe drept insist Rawls, teoria sa nu este "doctrina individualist n sens restrns" pe
care o presupune obiecia empirist. "Odat ce sensul supoziiei dezinteresului reciproc este neles,
obiecia pare prost plasat" (584). Cu toat dimensiunea sa individualist, dreptatea ca echitate nu
susine idealul unei societi private (522f), nu presupune motivaii egoiste (129) i nici nu se opune
valorilor comunitariene. "Dei dreptatea ca echitate ncepe prin tratarea persoanelor aflate n poziia
originar ca indivizi [...] acest lucru nu mpiedic explicarea sentimentelor morale de ordin superior care
contribuie la unitatea unei comuniti de persoane" (192).
Rawls a subliniat n special c supoziia dezinteresului reciproc nu duce la alegerea unor principii care
favorizeaz valorile individualiste, sacrificndu-le pe cele comunitariene. Cei care presupun c lucrurile
stau astfel nu in cont de statutul special al poziiei originare i admit n mod greit c motivaiile atribuite
prilor ar urma s se aplice la modul general fiinelor umane reale sau persoanelor dintr-o societate bine
ordonat. Dar nu este aa: motivaiile atribuite prilor aflate n poziia originar nici nu reflect motivaii
reale, comune n societate, nici nu determin n mod direct care sunt motivaiile persoanelor dintr-o
societate bine ordonat.
Rawls argumenteaz c, dat fiind domeniul de aplicare limitat al acestor supoziii, "nu are de unde s
apar vreo raiune ca scopurile oamenilor dintr-o societate bine ordonat s fie neaprat n mod
predominant individualiste" (1975: 544). E probabil ca valorile comunitariene, ca i alte valori pe care
indivizii le pot alege pentru a le urma, s existe i chiar s nfloreasc ntr-o societate guvernat de cele
dou principii ale dreptii.
Nu exist nici o raiune ca o societate bine ordonat s trebuiasc s ncurajeze n primul rnd valorile individualiste,
dac aceasta nseamn moduri de via care determin indivizii s-i urmeze propriul drum i s nu se procupe de
interesele celorlali (dei le respect drepturile i libertile). n mod normal, ne putem atepta ca cei mai muli oameni
s aparin uneia sau mai multor asociaii i, n acest sens, s aib cel puin unele scopuri comune. Libertile
fundamentale nu urmresc s-i fac pe oameni s rmn izolai unul de cellalt sau s-i conving s duc o via
privat, dei fr ndoial c unii dintre ei aa vor face - ci de a le asigura dreptul la liber micare ntre asociaii i
comuniti mai mici (1975: 550).

Potrivit concepiei lui Rawls despre persoan, scopurile mele sunt binevoitoare sau comunitariene
atunci cnd au ca obiect binele celuilalt sau al unui grup de alte persoane, cruia a putea i eu s-i
aparin; i, ntr-adevr, concepia lui nu cuprinde nimic care s exclud scopurile comunitariene astfel
nelese. Toate interesele, valorile i concepiile asupra bunurilor sunt deschise eului rawlsian, att timp
ct ele pot fi tratate ca interese ale unui subiect dinainte individuat i dat anterior scopurilor sale, adic
att timp ct ele descriu mai degrab obiectele pe care le am n vedere dect subiectul care sunt eu.
Numai limitele eului sunt fixate dinainte.
Dar de aici se ivete un sens mai profund n care concepia lui Rawls este individualist. Putem
localiza acest individualism i putem identifica acele concepii asupra bunurilor pe care le exclude dac
ne reamintim c eul rawlsian nu este numai subiect al posesiunii, ci i un subiect individuat antecedent,
aflat ntotdeauna la o anumit distan de interesele pe care le are. O consecin a acestei distane este
c eul este aezat dincolo de domeniul experienei, c el e fcut invulnerabil, c i se fixeaz identitatea o
dat pentru totdeauna. Nici un angajament pe care l fac nu m poate acapara att de profund, nct s
nu m pot nelege pe mine fr a-l invoca. Nici o modificare a obiectivelor i planurilor mele de via nu
poate fi att de destabilizatoare, nct s distrug contururile identitii mele. Nici un proiect nu-mi poate fi
n aa msur esenial, nct a renuna la el ar pune sub semnul ntrebrii nsi persoana care sunt eu.
Dat fiind independena mea de valorile pe care le am, pot ntotdeauna s stau departe de ele; identitatea
mea public n calitate de persoan moral "nu este afectat de schimbrile n timp" ale concepiei meleiv
asupra bunurilor(Rawls 1980: 544-5).
Dar un eu att de independent ca acesta exclude orice concepie asupra bunurilor (sau asupra a ceea
nu constituie un bun) care antreneaz o posesiune n sens constitutiv. El exclude posibilitatea oricrei
nclinaii (sau obsesii) care ar putea s mearg mai departe de valorile i sentimentele noastre, pentru a
angaja nsi identitatea noastr. El exclude posibilitatea unei viei publice n care, la bine i la ru, ar
putea fi n joc att identitatea, ct i interesele participanilor. i mai exclude posibilitatea ca obiectivele i
scopurile comune s inspire nelegeri de sine mai mult sau mai puin cuprinztoare i deci s defineasc
o comunitate n sens constitutiv, o comunitate care vizeaz i subiectul, nu numai obiectele aspiraiilor
mprtite. n general, descrierea lui Rawls nltur posibilitatea existenei a ceea ce am putea numi
forme de nelegere de sine "intersubiective" sau "intrasubiective", moduri de a concepe subiectul care nu
presupun c limitele sale sunt date dinainte. Spre deosebire de concepia lui Rawls, concepiile
intersubiective i intrasubiective nu presupun c a vorbi despre eu dintr-un punct de vedere moral
nseamn n mod necesar i neproblematic a vorbi despre un eu antecedent individuat.
Concepiile intersubiective permit ca, n anumite mprejurri morale, s fie relevant ca, atunci cnd
abordm eul, s putem s lum n considerare mai mult de o singur fiin uman individual, ca de pild
atunci cnd atribuim o responsabilitate sau o obligaie unei familii sau comuniti sau clase sau naiuni,
mai degrab dect unei fiine umane anumite. Putem presupune c Rawls are n minte asemenea

15

DREPTATEA I SUBIECTUL MORAL

concepii atunci cnd respinge, "printre altele i din motive de claritate", ceea ce el numete "un concept
nedefinit de comunitate" i ideea c "societatea este un ntreg organic" (264); cci acestea se leag de
partea metafizic controversabil a concepiei lui Kant, parte pe care Rawls este nerbdtor s o
nlocuiasc.
Pe de alt parte, concepiile intrasubiective permit ca, n anumite scopuri, atunci cnd abordm
subiectul moral s putem s lum n considerare o pluralitate de euri dintr-o singur fiin uman
individual, ca de pild atunci cnd abordm ideea de deliberare interioar n termenii unei competiii
ntre identiti concurente, sau ideea de introspecie n termeni de autocunoatere "blocat", sau atunci
cnd considerm c cineva nu e responsabil de prerile eretice pe care "el" le-a avut nainte de
convertirea sa religioas. Potrivit concepiilor intrasubiective, a vorbi despre eurile dinuntrul unui subiect
(empiric, antecedent individuat) nu este doar o metafor; uneori ea are o veritabil importan moral i
practic.
Chiar dac Rawls nu respinge n mod explicit asemenea idei, el le neag n mod implicit atunci cnd
presupune c fiecrei persoane individuale i corespunde un singur sistem de dorine i c utilitarismul
eueaz ca etic social deoarece aplic n mod greit la nivelul societii principiile alegerii adecvate n
cazurile individuale. Din moment ce el acept necritic ideea c fiecare individ const dintr-un singur
sistem de dorine, chestiunea conflictului dintre dorine nu apare n cazul individual, iar conduita cuiva fa
de sine nsui se poate baza efectiv pe principiul prudenei raionale. "Cel puin atunci cnd ceilali nu
sunt afectai, o persoan acioneaz aa cum se cuvine atunci cnd urmrete s-i realizeze binele
propriu n ct mai mare msur, s-i promoveze scopurile raionale ct mai mult posibil" (23). Deoarece
cuprinde o pluralitate de subieci, societatea are nevoie de dreptate; dar, n cadrul moralitii private,
utilitarismul pare s fie suficient: acolo unde ceilali nu sunt implicai, sunt liber s mi maximizez binele,
fr a ine cont de principiul corectitudinii moralev. Aici Rawls se distaneaz din nou de Kant, care
accentua asupra conceptului de "datorie necesar fa de sine" i aplica att moralitii publice, ct i
celei private categoria de corectitudine moral (Kant 1785: 89-90, 101, 105).
Supoziiile privitoare la poziia originar se opun aadar dintru nceput oricrei concepii asupra
bunurilor care necesit o nelegere de sine mai mult sau mai puin cuprinztoare i, n special, se opune
posibilitii existenei unei comuniti n sens constitutiv. Din perspectiva lui Rawls, un sim al comunitii
privete un scop posibil al eurilor antecedent individuate i nu un ingredient sau o component a
identitii lor ca atare. Acest fapt garanteaz statutul lui subordonat; din moment ce "unitatea esenial a
eului este oferit de nsui conceptul corectitudinii morale" (563), comunitatea trebuie s se defineasc
drept un competitor printre alii, nuntrul cadrului definit de dreptate - i nu ca o alternativ la acest
cadru. Problema nu este deci dac o societate bine ordonat este ea nsi o comunitate (n sens
constitutiv), ci dac indivizii care care au adoptat scopuri comunitariene le pot urmri ntr-o societate bine
ordonat, definit prin principiile dreptii. "Cu siguran, exist pentru ntreaga societate bine ordonat deci pentru o societate dreapt n care concepia comun despre dreptate este recunoscut n mod
public - un el colectiv sprijinit de puterea statului; iar n acest cadru pot fi urmrite i eluri comunitariene,
i e probabil ca ele s fie urmrite de marea majoritate a persoanelor" (Rawls 1975: 550).
Acum putem vedea mai clar relaia dintre teoria rawlsian despre persoan i susinerea sa c
dreptatea are ntietate. Aa cum valorile i scopurile unei persoane sunt ntotdeauna atribute, dar
niciodat componente ale eului, la fel i simul comunitii este numai un atribut, dar niciodat o
component a unei societi bine ordonate. Aa cum eul este anterior scopurilor pe care le afirm, la fel i
o societate bine ordonat este anterioar elurilor - comunitariene sau de alt fel - pe care le urmresc
membrii si. Acesta este sensul, att moral, ct i epistemologic, n care dreptatea este cea dinti virtute
a instituiilor sociale.
Reconstucia pe care am dat-o concepiei rawlsiene despre persoan este acum complet; mai
rmne s evalum aceast concepie, precum i etica deontologic pe care o presupune. Am vzut c
supoziiile cuprinse n poziia originar sunt mai degrab puternice i cu btaie lung dect slabe i
inofensive - dei nu din motivele sugerate de obiecia empirist. Aceste supoziii nu sunt compatibile cu
orice fel de scopuri, ci nltur dintru nceput orice scop a crui adoptare sau urmrire ar putea antrena
sau transforma identitatea eului; ele resping, n special, posibilitatea ca binele comunitii s reprezinte o
astfel de dimensiune constitutiv a eului.
REFERINE BIBLIOGRAFICE
Bickel, A. M. 1975. The Morality of Consent, New Haven
Hume, D. 1739. A Treatise of Human Nature, 2nd ed., ed. L. A. Selby-Bigge, 1978, Oxford
Hume, D. 1777. An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. 1966, La Salle, Illinois
Kant, I. 1785. Groundwork of the Metaphysics of Morals, 1956, New York
1797. The Metaphysical Elements of Justice, 1965, Indianopolis
Nagel, T. 1973. "Rawls on Justice", n Reading Rawls, ed. N. Daniels, pp. 1 - 15, New York
Rawls, J., 1971. A Theory of Justice, Oxford

16

Michael Sandel
1975. "Fairness to Goodness", Philosophical Review 84, pp. 536 - 54
1979. "A Well-Ordered Society", n Philosophy, Politics, and Society, 5th series, eds. P. Laslett i J.
Fishkin, pp. 6-20, Oxford
1980. "Kantian Constructivism in Moral Theory", n Journal of Philosophy 77, pp. 515 - 72
NOTE

i.Expresia i aparine lui Alexander Bickel, care atribuie legii o ntietate comparabil cu statutul acordat
aici dreptii. "Valoarea ireductibil, dei nu i cea exclusiv, este ideea de lege. Legea este ceva mai
mult dect doar o alt opinie; nu pentru c ea cuprinde toate valorile pozitive [...] ci pentru c este
valoarea valorilor. Legea este instituia fundamental prin care o societate i poate afirma valorile" (1975:
5).
ii.Datorez acest exemplu lui Allen Grossman.
iii.A se vedea, n aceast privin, Kant (1797: 62): "Prin urmare, relaia de a avea ceva exterior ie ca pe
ceva propriu (proprietatea) const ntr-o legtur pur de jure a Voinei subiectului cu acel obiect,
independent de relaia sa temporal sau spaial cu el i conform conceptului posesiunii inteligibile".
iv.La un moment dat Rawls sugereaz c identitatea mea privat ca persoan moral nu poate fi la fel
de imun la ataamentele constitutive (1980: 545).
v.Atunci cnd discut raionalitatea deliberativ, Rawls se oprete exact n momentul n care ar fi trebuit
s recunoasc o dimensiune intrasubiectiv i s admit conceptul de corect din punct de vedere moral
ca pe o constrngere asupra alegerilor morale private: " Cel care respinge n mod egal att revendicrile
viitorului su eu, ct i interesele celorlali, este iresponsabil nu numai n privina lor, ci i n a sa nsui. El
nu se vede pe sine ca un individ care dinuie n timp. Dar, dac l privim astfel, principiul responsabilitii
eului seamn cu un principiu care vizeaz ceea ce este moral corect [...] Persoana dintr-un anumit
moment, ca s m exprim astfel, trebuie s nu fie capabil s deplng aciunile aceleiai persoane n
alt moment" [sublinierea mi aparine] (423).

Michael Sandel, "Justice and the Moral Subject", capitolul 1 din Liberalism and the Limits of Justice,
Cambridge University Press, 1982, pp. 15 - 35; 50 65; traducere de Cristina Chiva

17