Sunteți pe pagina 1din 446

SCRIERI

y t Preotul Profesor D U M IT R U STN ILO AE

^oJsm c ^
^ckM P ^= >

n .o H .io ih

m ^ ^

^ li/ ja L ^

&

- *

/j ] n j u ' l l ^ '
( !/ )

Preotul Profesor DUMITRU STNILOAE

ASCETICA I MISTICA
BISERICII ORTODOXE

CARTE TIPRIT CU BINECUVNTAREA


PREA FERICITULUI PRINTE

TEOCTIST
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE


AL BISERICII ORTODOXE ROMNE
BUCURETI - 2002

Coperta: Emil Bojin


Ilustraia copertei: M ntuitorul Iisus Hristos - Pantocrator.
Mozaic (c. 1310), Constantinopol.

2002

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE


AL BISERICII ORTODOXE ROMNE
I.S.B.N. 973-9332-97-3

-3l

PRECUVNTARE

A ncerca s atragi doar prin cteva rnduri luarea-aminte


asupra a ceea ce are mai valoros de mprtit omului de azi
i dintotdeauna, aceast carte a vrednicului de pioas i ne
vetejit pomenire - Printele Profesor Dumitru Stniloae - se
poate face ntr-un singur chip: anume, ncredinnd c ea cu
prinde tot ceea ce poate lumina, susine i conduce contiina
uman sincer cu ea nsi, i aflat n cutarea Adevrului
celui singur mntuitor, ctre fericita i, mai mult, ndumnezeitoarea Lui cunoatere, prin mpreun-vieuirea cu El.
n Biserica Ortodox, ascetica i mistica nu sunt vocaii
specific monahale, cu nelesuri restrictive sau de neptruns
pentru credinciosul cretin obinuit, ci, aa cum ne dovedete
nsui Printele nostru Dumitru Stniloae, ele constituie chiar
calea mntuirii, adic a ndumnezeirii nc de aici a persoanei
umane, prin Hristos Domnul, n Duhul Sfnt. Asceza este,
aadar, lupta crncen cu patimile, cu aplecrile pctoase
ale firii noastre, ce ne mping fr cruare spre moartea
sufleteasc. Firea omeneasc de dup cderea protoprintilor
n Rai ascult mai uor de oapta viclean a ispititorului dect
de cuvntul cel lesne nvietor al Domnului. Dar, nu mortifi
carea omului celui adevrat, a celui sortit veniciei - ne spune
Printele Dumitru Stniloae - o urmrete asceza propovdui
t de Biserica noastr, ci, dimpotriv, nvierea lui prin scoate
rea sa din ntunecata temni n care este intuit ca ncremenit
de diavolul, atta timp ct face voia i pofta acestuia alergnd
cu egoism i nepsare dup neltoarea i amara dulcea'
a pcatului, de orice soi ar fi acesta. Cci, dup zdrobirea
trufaei stpniri a Vrjmaului nostru, prin puterea de ne
biruit a Sfintelor Patimi i a Crucii ndurate pe Golgota de Fiul
lui Dumnezeu ntrupat pentru noi, Dumnezeu ne-a scos de

su b puterea ntunericului i ne-a strmutat in mpria Fiului


iu b irii Sale' (Col. 1, 13).
Aadar, n rzboiul nevzut i crncen al dezrdcinrii
pcatului, a patimilor, izbnda rsdirii virtuilor potrivnice
lor, prin harul i mila Mntuitorului Hristos lisus prin lucrarea
Duhului Su cel Sfnt, a devenit de dou milenii o minune pe
care este chemat s o triasc orice cretin dreptmritor.
Odat cu biruina asupra patimii, prin hanii Domnului, omul,

PRECUVNTARE

dobndind virtutea contrar acelei patimi, dobndete de


fapt o putere duhovniceasc real asupra dem onului care
ntreinea patima prin insuflarea permanent a minciunii c
fericirea se poate atinge i prin nesocotirea poruncilor lui
Dumnezeu (Facere 3, 5).
Curirea de patimi este nsoit deci de mbogirea n
virtui, care culmineaz cu neptimirea, cu ncetarea oricrei
micri ptimae nluntrul omului. Dar, nu nceteaz s ne
previn Printele Profesor Dumitru Stniloae, urcuul acesta
al curirii de patimi se poate face numai m preun cu i n
Hristos lisus i numai n Biserica Sa cea dreptmritoare, unde
se revars energiile necreate ale Duhului Sfnt, In primul rnd
prin Sfintele Taine. Orice alt cale, n afara Celui care Singur
este Calea, Adevrul i Viaaf (loan 14, 6), este o tragic
amgire.
Odat ajuns la starea neptima, omul primete ilu
minarea i darurile Duhului Sfnt. ns, despre cele ce in de
adevrata iluminare prin harul Duhului Sfnt i desvrirea
omului - ce a cunoscut neptimirea - prin ndumnezeire, sau
prin unirea cu Preasfnta Treime, poate vorbi cu autoritate
spiritual doar cineva ajuns la nlimea contem plaiei
duhovniceti a Printelui Profesor Dumitru Stniloae.
Cu nespus bucurie pentru rodul sufletesc ce-1 va aduce
aceast carte oricrui om ce-o va deschide i va citi cu trezie
i cu smerenia cuvenit, rugm pe Preabunul Dumnezeu, cu
cuvintele Sfntului Apostol Petru, ca i prin aceast binecu
vntat trud s pricepei cum 's v fa c e i p rta i

Dum nezeietii firi i s scpai de stricciunea p o fte i celei din


lume! (II Petru 1,4). >/
La srbtoarea Intrrii in Biseric a Maicii Domnului, 2002

ARHIEPISCOP AL BUCURETILOR
MITROPOLIT AL MUNTENIEI l DO B ROG LI
PATRIARH AL BISERICII OR TODOX E ROMNE

INTRODUCERE

I N T A S P IR IT U A L IT II O R T O D O X E
I D R U M U L SPRE EA

Spiritualitatea ortodox urmrete desvrirea credin


ciosului In Hristos. i cum desvrirea nu se poate dobndi
n Hristos dect prin participarea la viaa Lui divino-uman,
se poate spune c inta spiritualitii ortodoxe este des
vrirea om ului credincios prin unirea lui cu Hristos i ntiprirea lui tot mai deplin de chipul omenitii lui Hristos.
plin d e Dumnezeu.
Se p oa te spune deci c inta spiritualitii cretine
o rtod oxe este unirea omului credincios cu Dumnezeu, in
Hristos. Dar cum Dumnezeu este nesfrit, inta unirii cu El,
sau a desvririi noastre, nu corespunde niciodat unui
capt, d e la care s nu se mai poat nainta. Toi Prinii
rsriteni spun, de aceea, c desvrirea nu are hotar.
Astfel, desvrirea sau unirea noastr cu Dumnezeu
este nu numai o int, ci i un progres nesfrit. Totui pot
f distinse pe acest drum dou mari etape; una, a naintrii
spre desvrire prin eforturi de purificare de patimi i de
dobndire a virtuilor; i o alta, de viat mereu mai nain
tat in unirea cu Dumnezeu in care lucrarea omului este
nlocuit cu lucrarea lui Dumnezeu, omul dnd din partea
sa mai mult receptivitatea sau deschiderea pentru umple
rea lui d e tot mai multa via dumnezeiasc.
Din c e le spuse, se pot desprinde urmtoarele trsturi
ale spiritualitii cretine ortodoxe:
1.
Starea culminant a vieii spirituale este o unire a
sufletului cu Dumnezeu trit sau experiata.

ASCETICA l MISTICA

2. A ceast unire se realizea z prin lucrarea Duhului


Sfnt, dar pn la obinerea ei omul este dator cu un nde
lungat efort de purificare.
3. A ceast unire se n fptuiete atunci cnd om ul a
juns la "asemnarea cu Dumnezeu" i ea este totodat
cunoatere i iubire.
4. Efectul acestei uniri const, ntre altele, ntr-o consi
derabil intensificare a energiilor spirituale din om , nsoit
de multe feluri de harisme.
n Rsritul cretin ortodox se mai folosete, pentru
caracterizarea acestei uniri, i termenul ndrzne de n~
du m n eze ire sau de participare la du m n eze ire . inta spiri
tualitii cretine ortodoxe ar fi, aadar, trirea strii de
ndumnezeire sau de participare la viata dumnezeiasc.
Experierea, exprimat pregnant ca stare de ndumnezeire,
cuprinde mai nti dou nvturi generale:
1. Ea reprezint ultima treapt a desvririi omului, fapt
pentru care faza aceasta suprem din viata pmnteasc a
omului credincios sau tinta ntregii lui viei se mai numete
i desvrire.
2. Aceast ndumnezeire se realizeaz prin participarea
omului credincios la puterile dumnezeieti, prin revrsarea
n el a nemrginirii divine.
ntruct aceast experiere reprezint treapta celei mai
nalte desvriri pe pmnt, ea nseamn o normalizare i
o actualizare suprem a puterilor om eneti; iar ntruct ea
este o stare de ndum nezeire - de cunoatere, de iubire, de
for spiritual - experiat de credincios, aceast stare se
afl mai presus de limita puterilor noastre, alimentndu-se
din puterea dumnezeiasc.
Starea culminant a vieii duhovniceti este starea
omului credincios ridicat mai presus de nivelul puterilor
sale nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului Sfnt. "Mintea
noastr iese afar din sine i aa se unete cu Dumnezeu,
devenit mai presus de minte", spune Sfntul Origorie

INTRODUCERE

Palam a1. Cci ea n-ar putea vedea ceea ce vede numai


prin faptul c are simul mintal, aa precum nici ochiul
omului n-ar putea vedea fr o lumin sensibil exterioar
lui i deosebit de el"2. n vremea acestei vederi a lui
Dumnezeu, mintea se depete pe sine nsi i toate
lucrrile ei mintale primesc o lucrare a lui Dumnezeu3.
Dac inta spiritualitii cretine este viaa tainic, de
unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcuul care
duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de o
parte, se deoseb ete de acel pisc, pe de alt parte, st cu
el ntr-o legtur organic, aa cum st urcuul muntelui
cu piscul su.
La starea de desvrire i de unire tainic cu
Dumnezeu nu se poate ajunge dect prin ndelungatele
eforturi sau nevoine, iar eforturile care nu tind spre
ncoronarea cu acel moment final al nevointelor, sau spre
unirea tainic cu Dumnezeu, apar ca un lucru fr scop.
Dar legtura ntre nevoine i unirea tainic cu
Dumnezeu este i mai strns dect cea dintre drum i
int, ntruct, dei trirea acelei uniri se nfptuiete la
captul final al tuturor strduinelor ascetice, rsritul ei in
suflet n cepe de mai nainte, in cursul acelor nevoine.
Deci,, perfeciunea cretin cere un ir ntreg de str
duine pn la dobndirea ei. Apostolul Pavel compar
aceste strduine cu exerciiile trupeti la care se supuneau
atleii pentru a deveni biruitori in lupte. Fr a ntrebuina
termenul ca atare, Sfntul Pavel s-a folosit de icoana vechilor
exerciii trupeti pentru a caracteriza nevoincle cretinului
n ved erea dobndirii desvririi. Clement Alexandrinul4
1. Sf. Origoric Palama la Pr D Stmloao M M y mvMMura sftn
tulul Qrigoric PaLmui Sibiu, 1938 p LIII txl hnstou 1. pcap 4?.
2. Ibidcm.
3. St. Uriporic Paianta Al tmk\i trM.it din cele / H W rrk w r desprr
lumin.i st.mtA cod, Coisl, 100. f. IBS t cd T. MnsOxj IpryvVu'V' tov iioaikio
ta cn>YYpTtmu, m. Salonic. 1902 p. S81 Mkx rom. V II p. 32S tap. 48
4. PcdMHXjul. I I cap. tt

ASCETICA l MISTICA

i Origen5 introduc apoi i termenii de ascez i ascet. Trep


tat termenii acetia capt n Rsrit un colorit monahal.
Mnstirile se num esc aaKr\xfipia, locuri de exerciiu, iar
ascetul* este monahul care se strduiete s obin des
vrirea prin observarea tuturor regulilor de nfrnare i de
curire de patimi. Origen d num ele de ascei cretinilor
rvnitori, care se exercitau n mortificarea patimilor i n
alte deprinderi n ved erea desvririi6.
O com paraie amnunit a ascetului duhovnicesc cu
lupttorul din aren ne ofer Sfntul nil Ascetul n C u v n tu l
a scetic 7.Ascetica este deci acea parte a spiritualitii care
se ocup cu regulile i cu eforturile ce duc pe om de la
prima treapt a urcuului spre desvrire, pn la con
tem plaie i unirea cu Dumnezeu. Ascetica indic partea
activ a vieii spirituale, partea de cooperare pe care Dum
nezeu ne-o cere nou, silinele ce se cer din partea noastr;
iar unirea tainic cu Dumnezeu, dimpotriv, indic aspec
tul suportrii pasive a lucrrii harului n noi, iniiativele lui
Dumnezeu, pe care noi trebuie numai s le urmm i care
nu-1 aparin dect Lui.
Desigur c aceasta nu nseamn c eforturile ascetice
nu sunt ajutate de har, nici c pasivitatea din faza unirii
este inerie; ci numai c experiena spiritual culminant
nu-i are izvorul n puterile spirituale umane, ci exclusiv n
Dumnezeu, pe cnd eforturile ascetice se datoreaz i unei
contribuii active a puterilor sufleteti ale omului. 1. Hausherr, vorbind despre activitate i pasivitate n legtur cu
purificarea activ i pasiv, zice; "Activ i pasiv sunt alte
dou idei neclare sau false. n contabilitate i poate n
mecanic ele com port o ntrebuinare sigur, pentru c
datoria se distinge net de avuie, ocul primit, de ocul dat.
5. P.G. VIU, 318, unde numete pe lacov, dup lupta cu ngerul, ascet.
6. homil. in ierem. 19, 7; PQ. XIII, 518.
7. Cap. 66 , Piloc. rom. I, Sibiu, 1946, p. 212; Cuvnt ascetic , P.G.
79, 7 1 9 -8 1 0 .

INTRODUCERE

Dar n psihologie? Omul care nu reacioneaz n nici un fel


este un mort, i a reaciona este a aciona. Deci nu exist
pasivitate pur. Cu att mai mult n moral i n spirituali
tate, actul uman singur este moral sau imoral, meritoriu
sau nu. Aciunea divin nu sfinete fr acceptarea uma
n; i a accepta nu este numai a suporta, ci i a face un act
de primire. Piu exist deci pentru adult sfinire pur pasiv,
nici purificare pur pasiv. Dar nici purificare pur activ!
Creatura nu are iniiativa absolut, chiar in ordinea naturii,
n ordinea grafiei, trebuie repetat cu Sfntul Irineu: Tcere
est proprium benignitatis Dei, fieri autem proprium est
hominis"8. Acolo unde psihologia nu observ dect aciu
nea i starea, metafizica i teologia tiu c este mai nti
ptimirea i primirea9.
Asceza este "omorrea morii* din noi, ca s se elibe
reze firea de sub robia ei, cum spune Sfntul Maxim Mrtu
risitorul10. Cci sunt dou mori: cea dinti este produs
de pcat, i este moartea firii, cea de a doua este moartea
dup asemnarea lui Hristos, care este moartea pcatului
i a morii produse de el. Dar precum moartea firii, ca des
com punere produs de pcat, nu vine numai n momentul
final, ci roade ca un vierme vreme ndelungat, aa i
moartea morii, sau a pcatului, nu este numai ceva de
moment, ci ceva ce trebuie pregtit vreme mult prin mor
tificare ascetic. Asceza deci este o eliminare treptat a
otrvii care duce firea Ia descompunere, la stricciune.
Este, cu alte cuvinte, o eliminare a bolii ce duce firea spre
m oarte i deci fortificare a firii. Asceza este mortificare
de-viat-fctoare ( ), cum ii zice Sfntul
Simeon noul Teolog. Ea este omorrea treptat a pcatului
i a tuturor tendinelor spre el.
8.
9.
Croix?",
10.

Adv. hacrcscs, IV, 64,


"Les Orientaux connaissent ils les nuits* de Saint Jean de la
in Orientalla Christian**, v o l 12 ni 1-2 1946. p 9-10.
Qu.lest, ad Thalas, q. 61 P U. 90 6 k V 6 3 6 .

10

ASCETICA l MISTICA

n opinia curent, cuvntul ascez este asociat cu un


sens negativ. Asceza ar fi pe toat linia reinere, nfrnare,
strdanie negativ. Aceast prere se explic prin faptul c
tendinele pctoase ale firii, obinuinele care duc spre
m oartea ei, au ajuns s fie considerate ca latura pozitiv a
vieii. n fond, strdania n ascez, n aparen negativ,
nfrunt elem entul negativ din firea noastr, urmrind, prin
opoziia permanent ce i-o face, eliminarea lui.
n realitate, asceza are un scop pozitiv. Ea urmrete
fortificarea firii i eliberarea ei de vierm ele pcatului care o
roade, care duce la stricarea ei. Asceza sdete n locul
patimilor virtuile, care presupun o fire cu adevrat ntrit.
Este adevrat c ultima int a ascezei este s elibereze
firea nu numai de micarea poftelor pctoase, ci i de
ideile lucrurilor care se ivesc n minte dup curirea de
patimi. Dar aceasta, numai pentru a-i ctiga o indepen
den fa de lucrurile create, care au robit prin patimi
firea, i pentru a-L dori i mai mult pe Dumnezeu.
Este adevrat c asceza trebuie s pregteasc lui
Dumnezeu, pe ultima treapt a eforturilor ei, i o minte
golit de toate ntipririle lucrurilor create, de toate pre
ocuprile pmnteti, o minte pur. Dar acest "gol" nu este
nici el ceva cu totul negativ. Cci orict se vorbete de pasi
vitatea factorului uman sub lucrarea slavei dumnezeieti,
nicieri nu se spune c aceast pasivitate ar echivala cu o
inerie, cu un minus total. "Golul" minii, oferit lui Dum
nezeu, reprezint, pozitiv, o sete exclusiv de El* *, dup ce
o ndelungat experien l-a convins pe credincios de stri
cciunea tuturor preocuprilor ptimae i de relativitatea
tuturor preocuprilor intelectuale orientate spre lucrurile1
11. Socotim deci c prin acest elem ent pozitiv al "setei" suprem e de
D um nezeu, golul" acela nu e o dispariie a oricrui elem ent creatural din
spirit i a oricrui sentiment de creatural, pentru a fi numai Dumnezeu,
cum afirm Eckhart, consecvent cu mistica sa panteist.

INTRODUCERE

11

create, pe care, ca urmare, le-a lepdat d e la sine pentru a


primi n locul lor pe D um nezeu12.
Slbiciunea firii se arat, dup Sfinii Prini, n lipsa ei
de ferm itate, n nestatornicia ei. Iar aceast nestatornicie
este vdit d e uurina cu care este atras de plcere i se
deprteaz d e durere. Ea nu are fora s stea dreapt n
faa acestora, ci ajunge d e o vibratilitate foarte puin brb
teasc, ca o trestie btut de vnt. Voina i ju d eca ta ei
dreapt, dou dintre elem en tele eseniale ale firii, i pierd
orice putere, fir e a ajunge ca o minge n mna patimilor,
purtat n co a ce i n colo d e toate mprejurrile, de toate
impresiile. Ea nu mai st tare n libertatea ei, a ajuns de o
slbiciune spiritual care poart toate sem nele stricciunii;
ea nu trdeaz nicidecum o incoruptibilitate care s-i asi
gure eternitatea.
Dar o m o r rea acestei slbiciuni de m oarte strecurat in
fire, fortificarea firii prin ascez, a devenit posibil prin
m ortificarea i m oartea de-via-fctoare ale Iui lisus
Hristos. Puterea dum nezeirii l-a ajutat Lui s biruie iubirea
de p lcere i frica de m oarte a firii Lui om eneti, s o fac,
aadar, ferm . Iar legtura tainic, n care se afl potenial
firea din o rice ipostas o m en esc cu firea om en easc din
ipostasul Lui divino-om enesc, devenind printr-o credina
vie i lucrtoare o legtur tot mai efectiv, face ca fora
redobndit d e firea Lui om eneasc s se com unice i firii
celorlali oam en i ce cred n EL
12. T re ce re a minii prin raiunile lucrurilor create nu i-a fost zad ar
nic, pentru c, chiar d a c leap d acum amintirea lor actual a rm as
de pe urm a lor cu o nelepciune, cu o nelegere sporit a a cum vrlu
ile au fortificat-o in a a fel nct acum poate fi mediu prin care s e efec
tueaz lucrarea Duhului. Sfntul Mavim Mrturisitorul spune: Precum
soarele, rsrind i lum innd lumea, se arata i fx' sine i arat i lucru
rile lum inate d e el. tot aa i Soarele dreptii rsrind in m intea curat,
Se arat i p e Sine, d ar arat i raiunile tuturor celor ce au fost fcute
sau vor fi fcute d e El'. C ip. de
I 95; FHoc. rom. II P.Ci. 90, 981 C

14

ASCETICA l MISTICA

nic cu Dumnezeu, situat la captul final al acestui urcu,


nu este ceva iraional, ci ceva suprarational, nu este o sta
re dobndit d e pe urma unei debiliti a raiunii i a unei
ignorri a raiunilor lucrurilor, ci de pe urma depirii tutu
ror posibilitilor raiunii, dus la suprema for i ageri
me, ca i de pe urma cunoaterii com plete a nelesurilor
raionale ale lucrurilor.
Asceza, ca drum al celei mai riguroase raiuni practice
i al celei mai depline cunoateri a raiunilor lucrurilor, este
dovada c la trirea unirii cu Dumnezeu nu se ajunge P1
ocolirea raiunii, ci prin folosirea prealabil a tuturor posi
bilitilor ei, pentru ca i din aceasta s se aleag firea cu
o suprem capacitate de a se face vas al nelegerii supra
umane, com unicate de harul Duhului Sfnt. Dumnezeu
este Raiunea suprem, Izvorul raiunilor tuturor lucrurilor.
M intea care se ridic, n faza unirii cu Dum nezeu, la
contem plarea nemijlocit a acestei Raiuni, trebuie s fie
pregtit pentru nelegerea acestui sn al tuturor raiu
nilor, prin cunoaterea ct mai multora dintre ele, dei
nemrginit-mai-multul pe care l cunoate acum pune n
umbr modul de cunoatere de mai nainte.
Pe de alt parte, trebuie remarcat c asceza cretin nu
este o tehnic artificial i unilateral, care ar produce prin
ea nsi trirea unirii tainice cu Dumnezeu. O asem enea
ascez fals are ca urmare o fals ncununare, care se ca
racterizeaz prin urmtoarele semne:
a) ea nu implic nici o condiie moral, ci este o ches
tiune de temperament;
b) extazul este cutat pentru el nsui, el fiind scopul
suprem;
c) acest fel de extaz este steril, cnd nu este chiar de
gradant; omul nu revine din el nici mai instruit, nici mai bun;
d) acest extaz se aseamn cu o "mn ntins n vid,
din care nu culege dect neant".

15

INTRODUCERE

Prima cauz a acestor concepii eronate despre asceza


i despre culminarea ei n unirea cu Dumnezeu este prerea
greit c omul are n posesia sa toate mijloacele care-1 pot
duce la treapta spiritual suprem, i depinde numai de un
anumit antrenament, mai mult sau mai puin ingenios, pen
tru a le scoate la iveal.
Spre deosebire de aceast concepie fals, cretinis
mul socotete c la vederea nemijlocit a lui Dumnezeu nu
se poate ajunge fr harul druit de El, iar pentru primirea
acestui har este necesar o perfecionare moral a ntregii
flinte umane prin necontenitul ajutor dumnezeiesc, i nu
este suficient un antrenament pur omenesc pentru a trezi
din somnul ei cine tie ce putere adormit in firea noastr,
n cretinism, Dumnezeu nu are o natur asemntoare cu
un obiect, pe care-1 putem cuceri printr-o incursiune om e
neasc dirijat de o tactic bine pus la punct; El este
Persoan , i, ca atare, fr o iniiativ din partea Lui nu
poate fi cunoscut. Iar pentru aceast descoperire de Sine
a lui Dumnezeu ntr-o vedere tainic, trebuie s ne facem
vrednici n mod sincer, curai i buni. Cci El este mai pre
sus de orice ofensiv ce uzeaz de for sau de iretenie.
Deci asceza cretin este un drum luminat de raiune dar
nu numai de raiune, ci i de credin, de rugciune i de
ajutorul lui Dumnezeu, un drum de-a lungul cruia ntreaga
noastr fire se purific de pcat i se fortific moral.

S E N S U L I POSIBILITATEA UNIRII CRETINE


CU DUMNEZEU
U n irea c retin cu Dum nezeu nrati/ea/ sensul a d ev
rat al a c e s te i uniri. Dai acest sens este pervertit a c o lo unde
s e tin d e la o id e n tificare intre om i Dum nezeu

resp ectiv

la o a c tu a liza re in contiin a unei identiti care m exista

16

A S C E T IC A l M ISTICA

substanial n prealabil, cum este cazul n toa te religiile i


filo z o fiile panteiste.
De a ceea , unii teo lo g i protestani - n elegn d prin
unirea tainic cu D um nezeu exclu siv aceast iden tificare i
neadm itnd posibilitatea unui contact direct, n em ijlocit, cu
Dum nezeu, care s nu fie o iden tificare substanial - res
ping principial o rice unire tainic i cad n ex trem a opus,
a separaiei ireductibile dintre o m i Dum nezeu. ntre aceti
doi factori nu este posibil, du p ei, nici un fe l d e trans
m isie, nici un fel d e contact n em ijlocit, i tocm a i d e a c eea
D um nezeu Se fo lo s e te exclu siv d e cuvnt, spun ei, pentru
a stabili totui o legtur ntre El i noi. "Prin faptul c
D um nezeu a leg e form a d e com u n icare pm n teasc a cu
vntului", zice un te o lo g protestant, "se arat c este exclu
s unirea n em ijlocit n care am sta cu El, d a c n-am fi n
strin ai'15; sau, cum spune mai d ep arte acelai teo log:
"Dac D um nezeu Se apropie d e noi, care ne aflm cu toat
fiinarea noastr ntr-o m icare contrar Lui, n form a indi
rect a cuvntului, aadar ntr-o form n care El nsui
rm ne totui ascuns, aceasta este o m ilostiv cruare a
noastr. Cci prezenta n em ijlocit a lui D um nezeu n-am
putea-o su porta"16.
T e o lo g ii protestani din coala dialectic, respingnd
o rice unire tainic cu Dum nezeu, au n ved ere, cum am
spus, con cep ia hindus, sau cea eckartian, idealist, i n
general o rice fel d e panteism religios sau filo so fic, pentru
care ntre om i Dum nezeu exist o "continuitate nentre
rupt", un sui evolu tiv, n em piedicat d e nici o prpastie,
om ul fiind n esen i deven in d n actualitate, prin d e z v o l
tarea uneia sau alteia dintre puterile sale, dum nezeu.
nvtura cretin ns este strin cu totul d e tendina
identificrii panteiste a omului cu D um nezeu. Cu toate
15. Karl Hclm , Jesus der Herr, Eurche Verlag, Berlin, 1935, p. 182.
16. Op. c i t , p. 183.

INTRODUCERE

17

acestea, ea afirm cu curaj posibilitatea unei 'uniri* a omu


lui cu Dumnezeu, a unei 'vederi' nemijlocite a Lui, a unei
participri" la El, prin har.
Teologia protestant nu vede Ins cum s-ar putea n
elege o astfel de "unire" cu Dumnezeu i cum s-ar nelege
ea altfel dect ca o identificare mai mult sau mai puin
total.
De aceea, se cuvine s struim mai mult asupra sensu
lui cretin al "unirii" cu Dumnezeu i al "vederii* nemijlocite
a Lui, ca i asupra posibilitii acestui fapt tainic. Desigur,
nu vom analiza aici momentul culminant al acestei uniri, ci,
ntruct acesta este anticipat n grade mai puin intensive
i pe treptele anterioare ale vieii cretine trite n duh de
evlavie, ne vom mulumi s evideniem n mod principial
numai sensul i putina unui contact nemijlocit cu dum
nezeirea. Cci o dat dovedit posibilitatea principial a
unui asem enea contact, indiferent de intensitatea lui, este
dovedit implicit i posibilitatea 'unirii' cu Dumnezeu pe
culmile de dincolo de limita puterilor omeneti.
n termenii cei mai generali am vzut c nvtura
cretin adopt o poziie medie ntre mistica identitii i
separaia ireductibil dintre om i Dumnezeu. ndreptirea
ei va reiei i din artarea celor dou teze extreme.
Excluderea, de ctre nvtura cretin, a tezelor ex
treme, cea a identitii i cea a separaiei absolute, rezult
din caracterul de creatur al omului i al lumii peste tot. Iar
caracterul de creatur al acestora este o consecin nece
sar a caracterului absolut al Flintei supreme. Dac Dum
nezeu este realitatea a crei putere nu poate f depit de
nici o alt putere, aceast putere nestramtorat de nici o
alt putere superioar ei trebuie s se arate i in raportul
lui Dumnezeu cu lumea. Lumea nu poate ti pentru El un
destin necesar, o tren necontenit variabil pe care tre
buie s o poarte din veci. Ea nu poate fi o emanaie sau o
2 tat'rth'

M Wk

18

ASCETICA l MISTICA

desfurare involuntara a flintei Lui. Cci atunci n ce i-ar


mai arta El suveranitatea peste orice necesitate i lege?
De aceea, lumea trebuie s fie un produs liber al voin
ei Lui. i, deoarece cu ct o flint este mai puternic, cu
att pune mai puin o materie extern sau flinta sa la con
tribuie in producerea unui lucru, Dumnezeu, fcnd lu
mea, e de neles s fi manifestat cea mai nalt form de
putere cugetat de noi, nefolosind nimic exterior, dar ne
punnd nici umrul, nici sudoarea flintei Sale la contribu
ie, ci scond-o la iveal din nimic prin sim pla m anifestare
a voii Sale ca ea s apar. Aceasta nseam n c lum ea a
fost fcut din nimic prin cuvntul Su, ca m anifestare a
voii Sale, dar nu ca em anaie de particule din flinta Sa. Prin
urmare, n constituia lumii i deci i a omului nu intr ni
mic din flinta lui Dumnezeu, ca suprem realitate, pentru
c El nu este - i mintea nu poate adm ite ca El s fie - un
obiect purtat de uvoiul unei puteri sau al unei legi supe
rioare Lui. Iar caracterul creat al lumii exclude orice identi
tate - fie ea ct de parial - cu Dumnezeu. Realitatea

creata nu poate de ve n i necreat p rin n ic i o evolu ie.


Dar, pe de alt parte, cuvntul prin care a creat Dum
nezeu lumea ca manifestare a voinei Lui a fost oricum o
manifestare de putere. Fr s am estece Dumnezeu nimic
din puterea Sa n flinta lumii, totui, fr aceast coborre
a puterii Sale n neantul din care a scos-o, ea nu ar fi putut
s se produc, precum fr aceast prezent a puterii Lui
n jurul ei i chiar n imediata intimitate a fiecrui lucru din
ea, lumea nu s-ar putea susine i dezvolta. Cci fr pu
terea lui Dumnezeu lumea s-ar reduce, n ultim analiz, la
neantul care n-are nici o putere s o susin. S-ar putea
spune c ajungea ca Dumnezeu s-i m anifeste voina Sa
de la distant, ca lumea s apar, precum ar fl de-ajuns s
fac acum la fel, ca lumea s se susin i s se dezvolte.
Dar aceast voin, ca s-i fac efectul n raport cu lumea,
trebuie s jung cumva ca prezent de putere pn acolo

INTRODUCERE

19

unde se produce efectul. O riu n d e se p ro d u ce un efect ai

unei p u te ri treb u ie s fie prezent fo ia prod ucto are de


efect a a ce le i puteri. Astfel, fiecare lucru din lume are,
pn n intimitatea sa, prezenta nemijlocit a unei puteri
lucrtoare a lui Dum nezeu17.
Prin aceast putere lucrtoare, fiecare din noi ne aflm
de la nceput n tro unire" nemijlocit cu El, datorit creia
suntem i ne dezvolt m 18.
Spiritualitatea cretin ia n considerare n plus la
aceast unire numai o sporire treptat i mai des o se
sizare a ei prin contiin. Este posibil aceast sporire i
aceast sesizare din partea omului prin contiin? Sfinii
Prini, afirmnd aceast capacitate, o socotesc ca mijloc
prin care se poate realiza curirea sufletului i a mintii
de preocuprile lumeti. Dar noi vom menine cursul d e
monstraiei pe acelai plan principial de pn acum.
Fiina noastr nu este numai natur organic sau anor
ganic, ci are i un suflet nzestrat cu minte i voin. n
mintea sa se afl un impuls neostenit dup cunoatere.
Acest impuls nu se poate nelege fr certitudinea preala
bil a unor realiti externe care trebuie cunoscute.
M. Hartmann19' relund o idee a cugettorului cretin
Simon Frank20, a formulat mai pregnant adevrul c min
tea noastr are, nainte de cunoaterea explicit a unei
realiti, contiina general a existentei acelei realiti,
ndat ce a fcut explicit prin cunoatere o frm din
realitatea-obiect al ei, ea are contiina c, dincolo de reali
tatea devenit obiect al cunoaterii, se gsete transobiectul, adic realitatea nedevenit nc obiect al cunoaterii
17. Aceasta este doctrina Sfntului Grigorie Palam a d up care
flinta lui D um nezeu rm ne inaccesibil, dar lucrrile Lui coboa r la noi.
18. Sfntul Apostol Pavel spune in Areopag: 'Dum nezeu nu este
departe de nici unul dintre noi, cci prin El viem, ne m icm i suntem*
(Fapte 17. 27-28).

19. N cta p hysik cler Erkenntnis,


20. C onnaissance ei Etn\ Paris, 1931.

20

ASCETICA l MISTICA

explicite. Mintea are o eviden prealabil, de ordin g e n e


rai, a unei realiti ce cade m ereu din colo de raza consta
trii sale directe.
Iar Blondei spune c mintea are nu numai evidena
prealabil a unei realiti transobiective n general, ci evi
dena unei realiti infinite21. Ea are contiina mai mult
sau mai puin explicit c setea ei de cunoatere nu va fi
potolit, c nici un obiect finit nu o va mulumi dup ce-1
va cunoate. De aici rezult pentru ea, n acelai m od mai
mult sau mai puin confuz, evidena c sau aceast sete va
dura venic - realitatea avnd o infinitate d e o b iecte rela
tive fr sfrit - sau se va odihni, alimentndu-se totui
venic, n cunoaterea unei realiti integrale, infinit n ea
nsi, de alt natur dect tot ce poate fi finit. i cum
prima tez o nspimnt ca o perspectiv de nesfrit
trud ce nu-i gsete niciodat odihna ntr-o satisfacie
suprem, total, nesfrit, nelimitat, din alternativa ce-i
st n fa n mod general, se ridic mai luminoas i mai
convingtoare partea cea de a doua a ei.
Prin urmare, dac mintea creat vine pe lum e cu impul
sul de a cunoate - i de a cunoate pe Cel infinit -, acest
impuls este dovada c ea este fcut pentru infinit, c El
exist nainte de ea, dac din primul m om ent al trezirii ei l
presupune existnd. i undeva trebuie s se gseasc o
realitate de cunoscut mult mai mare ca ea, o realitate infi
nit, dac este n ea o aspiraie att de arztoare dup cu
noatere i dac nici unul dintre o b iectele finite nu o satis
face, ci mai degrab i dezam gete ateptarea. Mintea este
21.
C ar p rop os d e s o b je ts et d e s vrits q u 'e lle connat, la p en
s e qui s' la b o re en n ous n'accom plit son oeuvre discursive (q u 'elle
soit scientifique ou m taphysique) q u 'e n portant en elle et q u 'e n
em ployant d e s vrits transcendentes tous les o b je ts partiels d e la
connaissance discursive. Et c'est en ce sen s qu e S. Thom as a pu dire qu e
toute p en se et toute con naissan ce distincte im plique une secrte affir
mation d e Dieu, d 'o cette dfinition d e l'intelligence et d e sa finalit:
elle este capax Entis. capax Del. L'Action , Alcan, 1936, vol. I, p. 368.

INTRODUCERE

21

fcut s-L caute pe Dumnezeu, i realitile finite, rnd pe


rnd atinse i depite, nu pot avea ca obiect a1cunoaterii
rostul negativ de a o amgi necontenit, de a-i rde de
acest impuls, ci pe acela pozitiv de a o pregti succesiv
pentru marea ntlnire, pentru nelegerea Celui ce st la
captul final al tuturor.
Dar s analizm un m om ent natura acestui impuls de
a cu noate pe Dumnezeu i a acestei certitudini implici
te pe care o are mintea despre El. Pot fi acestea nelese n
cadrul tezei c ntre Dumnezeu i om este o separaie
net? Ar fi imposibil s nelegem acest impuls ca fiind n
chis n tro minte separat net de realitatea infinit, ndeo
sebi, precum i de realitatea extern, n general. Acest
impuls neistovit nu poate fi susinut dect de o surs neis
tovit. Asupra minii trebuie s exercite o nrurire impulsionant i atractiv cauza prim a creaiei i scopul ultim
al cunoaterii22. Iar certitudinea implicit a minii despre o
realitate inteligibil infinit, ct vreme nu a cunoscut-o de
fapt, certitudine care sustine acest impuls de cunoatere,
arat c, nainte de a vedea, mintea pipie, intr-un fel oare
care, realitatea ce are s fie cunoscut; c este in prealabil
ntr-un fel de legtur nemijlocit cu ea, simit ca printr-un
fel de ntuneric.
Aceleai consideraii s-ar putea face in legtur cu ten
dina fiinei noastre de a se apropia sau de a-i nsui tot
ceea ce reprezint o valoare. Este i aceasta o tendin in22.
Cette prsence chez l'agent conscient et 'N e d une ide de
l'infini, d e l'universel du bien transcendant toutes les dterminations
particulires qui peuvent le solliciter est ta condition s ne qua non de
toute con scien ce d'tre cause de tout agir propre un agent m em e
imparfait, d e toute efficacit rellement initiatrice. On ne saurait trop
insister sur cette vrit capitale dans I univers o il y a des causes se
con des, vritablement agissantes et productrices que parce que l'ide
d 'un infini, d 'u n e cause premire d un ordre transcendant se com m u
nique d es esprits qui reoivent - avec c e* notions et par elles qu elq u e chose de la puissance que ces notions portent en elle**
L'Action, Alcan. 1936, vol. I p. 235

22

ASCETICA I MISTICA

finit, care tim c nu se va satisface cu nici o valoare fini


t, ci, strbtnd prin toate, o caut pe cea infinit, pe care
o simte confuz c exist. Aceast sete dup valoarea infini
t vine i dintr-o experien a concavittii noastre, a insufi
cienei pe care trebuie s o mplinim prin valori ce exist
n afar de noi. Dar dinamismul setei acesteia are n el i
ceva pozitiv, care nu se poate explica numai din minusul
nostru; iar aceast for pozitiv nu poate fi susinut n noi
dect de iradierea i de atracia valorii infinite, cu care prin
urmare ne aflm pe firul unei legturi nentrerupte. Dar noi
tim c din ncorporrile concrete de valori, cea meii dem
n de iubire ne apare persoana uman, pentru c ea repre
zint cea mai bogat, mai com plex concentrare de valori.
Obiectele ne nfieaz fiecare cte o singur valoare, n
orice caz un numr cu mult mai redus. i mai ales le lip
sete valoarea contiinei, valoarea nelegerii, care este
proprie persoanei i n care singurtatea noastr afl mult
cutata mplinire.
Dac-i aa, atunci i pe planul nevzut, valoarea supre
m, valoarea care este n stare s mplineasc toate doru
rile noastre, nu poate s fie dect de caracter personal, n
trunind n sine tot ce este vrednic de preuit i de iubit, pur
tat n focarul unei contiine, al unei nelegeri iubitoare
fa de noi; astfel, prin mintea noastr i prin dorul onto
logic al fiinei noastre, nu numai c suntem legai de Dum
nezeu cu un fir nentrerupt, dar dinamismul lor ne indic
posibilitatea i chiar trebuina ca aceast legtur s de
vin tot mai strns, ca unirea de la distan s devin o
unire care apropie din ce n ce mai mult.
Dar realitatea unei comunicri adevrate ntre Dum
nezeu i om, a unei puni ntinse ntre aceti doi poli, i
deci a posibilitii unei intensificri a acestei legturi ne
mijlocite, se desprinde i din natura Revelaiei divine i din
faptul c suntem n stare s o primim, distingnd-o de orice
comunicare pmnteasc.

INTRODUCERE

23

Am vzut c teologii protestani23, socotind cuvntul ca


singurul m ijloc al Revelaiei divine, vd n el ceva ce se
opune oricrei comunicri reale, oricrui fel de contact In
tre om i Dumnezeu, Care tocmai de aceea ne-a descoperit
voia Sa prin cuvnt, ca s nu Se arate El nsui, datorit
separaiei Lui d e noi. Teologii protestani din coala dialec
tic d eo seb esc, desigur, cuvntul revelaional de ideea de
taat, d e sine stttoare, sau de gndul propriu pe care
mi-1 rostesc luntric sau vocal mie nsumi, sau de cuvntul
altei persoane, egale cu noi. Cuvntul revelaional este tot
deauna cuvntul Persoanei divine ctre persoana uman,
n cuvnt se descoper prezena i voina Persoanei supre
m e, a Persoanei divine, Care are ceva de spus ctre mine.
"Cuvntul nu este mai puin, ci mai mult ca ideea, cci
id eea nseam n spirit singuratic; cuvntul, ins, e comuni
tate d e spirit. C eea ce numesc grecii logos este cuvntul
din m ine; c e e a ce numete Biblia cuvnt este cuvnt ctre
m ine24. Cuvntul este o relaie a unei persoane vii cu
mine. Trei elem en te sunt date prin cuvnt: persoana care
mi griete, eu, cruia mi se griete, i cuvntul prin care
mi se griete. Auzind un cuvnt, eu fac implicit experiena
c mi-1 griete o persoan deosebit de mine.
T eologii protestani accentueaz asupra cuvntului ca
m ijloc exclusiv al Revelaiei divine, nu numai pentru a ex
clude posibilitatea unei revelri nemijlocite a lui Dumnezeu,
ci i confundarea ei cu o autorevelare a vreunor substraturi
ale fiinei noastre, n sensul filosofici panteist-idealiste.
Cuvntul este semnul unei persoane deosebite de mine,
deci a unei totale alteriti a Persoanei divine.
Pioi, fr a discuta aici ndreptirea acestei afirmri
exclusive a cuvntului ca mijloc al Revelaiei divine, vom
arta c i el indic o comunicare de natur tainic ntre
23. C u d e o se b ire cei din coala dialectic de pild: E. Rrunncr

Wort unei Mystik Tubimen 1928.


24. E. hrunnci. Wort unei Mystik p. 197-198

24

ASCETICA l MISTICA

Dumnezeu i om. Pn aici convenim ntru totul asupra


precizrii pe care teologii protestant! din coala dialectic
o dau cuvntului, ca mijloc al Revelaiei divine.
Dar din tendina de a tine Dumnezeirea, chiar cnd Se
reveleaz, ntr-o transcendent absolut, pentru a nu des
chide cumva poarta filosoflei panteiste idealiste prin admi
terea unei comunicri a lui Dumnezeu cu noi, n conti
nuarea cugetrii lor asupra cuvntului revelational, teologii
sus-artati vin n contrazicere cu ceea ce au spus pn
acum. Dac pn aici atribuiau cuvntului acestuia anu
mite virtui de a face vestit Persoana care-1 comunic,
acum dezbrac acest cuvnt de orice sarcin deosebit de
sensul pur pe care, de obicei, l cuprinde un cuvnt. Aa, de
pild, ei spun c tot cuvntul grit de Iisus Hristos nu poar
t n el nimic din dumnezeirea Lui, ci are un sens pur inte
lectual. Astfel, Revelaia n lisus Hristos nu mai este strba
terea unei lumi noi n timp, ci comunicarea unui adevr
care se adreseaz cunoaterii omului, fr a cuprinde n
sine nici un semn c este de la Dumnezeu, nici o putere
care s-i arate proveniena divin. Teologii amintii nu
exclud numai orice psihicitate din cuprinsul acestui cuvnt
i din procesul de primire a lui, ci i orice sarcin de natur
spiritual, care s-l arate drept cuvnt venit de la Dum
nezeu. ncopcierea omului cu Revelaia se face printr-un
act exclusiv de cunoatere. n aceasta const credina. "Ea
nu are nimic a face cu excitaiile sau tririle religioase; cre
dina aparine domeniului spiritului" (n sens de cunoatere
abstract, intelectualist)25.
Din expunerea de mai sus s-a vzut o prim contra
zicere n teologia protestant dialectic. Pe de o parte,
aceast teologie tine s disting "cuvntul" Revelaiei de
"idee", din motivul c primul i arat proveniena necesar
de la Persoana care-i ndreapt atenia Ei ctre atenia
25. W. Schmidt, Zeit und Ewigkelt, 1927, p. 79.

INTRODUCERE

25

mea grindu-mi, iar a doua este un sens n sine, care nu-mi


spune nimic despre proveniena lui de la o alt persoan.
Dar pe d e alt parte, confund cuvntul Revelaiei cu ideea
ca sens pur.
Dar prin ce a cunoscut i prin ce cunoate orice om
credincios cuvntul revelat ca fiind un cuvnt al unei per
soane, i anum e al Persoanei divine, dac, dup cum sus
ine teologia dialectic, el nu cuprinde dect sensul lui inte
lectual? Sau cum puteau ti ucenicii lui lisus c cel ce le vor
bea nu este o persoan omeneasc, ci una dumnezeiasc?
Prin ce puteau ti c asupra acelei Persoane st un 'accent'
care o d eo s e b e a total de toi ceilali oameni? De unde
aveau asculttorii proorocilor sigurana c ei griesc cuvin
tele lui Dumnezeu? Pentru teologia dialectic rspunsul la
aceste ntrebri este foarte greu, o dat ce nu admite c
mpreun cu cuvntul lui lisus sau al proorocilor s-ar fi
revrsat n suflete i ceva din puterea dumnezeiasc, prin
care primeau convingerea despre proveniena divin a
acestor cuvinte.
Dar un rspuns trebuie s dea, pentru c altfel n-ar
putea spune de unde era credina asculttorilor c lisus nu
era un om simplu, ci Dumnezeu, i c proorocii, cnd proo
rocesc, nu griesc cuvintele lor omeneti. i ca s dea un
rspuns, recurg la Duhul Sfnt: numai prin El este delimi
tat, n lum ea creat, locul unde griete Dumnezeu fa de
restul coninutului din lume"... Prin El accentul veniciei
obine un loc n lume". Dar accentul acesta al Duhului Sfnt
trebuie perceput de cei ce ascult. Aceasta este a doua
funciune a Duhului Sfnt, svrit prin unul i acelai act
prin care delim iteaz n lumea real locul unde vorbete
Dumnezeu. "Ea const in aceea c linia delimitat care se
produce prin alegerea Iui Dumnezeu este fcut vizibil
acelora cu care Dumnezeu vrea s intre in legtur. Nimeni
nu poate vedea accentul veniciei care st deasupra acelui
loc al timpului, dect prin Duhul Sfnt. Acela cruia nu-i

26

ASCETICA l MISTICA

deschide Duhul Sfnt ochii nu poate vedea nimic din ceea


ce cade afar de cadrul ntregului (temporal)26.
Nou ne yunge aceast recunoatere. Prin ea se dez
minte total teoria c funcia cuvntului revelaional este s
exclud intrarea lui Dumnezeu In legtur cu omul. Desi
gur, ntr-un fel oarecare Dumnezeu Se ntinde prin puterea
Lui pn acolo unde un organ profetic rostete cuvntul Lui
revelaional. Dar pentru ca asculttorul s capete certitu
dinea caracterului dumnezeiesc al acestui cuvnt, puterea
dumnezeiasc trebuie s fac un pas i mai departe, i
anume pn n sufletul lui, ca o iradiere din cuvntul n
sui, care se deosebete n ochii lui de aceea a oricrui cu
vnt omenesc i ca o putere care l face apt s sesizeze
ceea ce alii, care n-au primit aceast putere sau nu vor s
o primeasc, nu sesizeaz. n orice caz, puterea aceleiai
Dumnezeiri care griete prin organul Su revelaional
ajunge i n sufletul asculttorilor.
Dac cuvntul revelat al lui Dumnezeu, luat n sine, nu
poate fi numai un sens pur, ci i unul purttor al interesu
lui dinamic al lui Dumnezeu fa de om, el trebuie s aduc
o prelungire de putere dumnezeiasc pn la noi. Fenome
nul credinei, ce se trezete n noi fa de acest cuvnt, adi
c faptul c suntem fcui capabili s-l primim, este i el la
rndul lui semnul unei legturi nemijlocite pe care a stabi
lit-o cu noi. n fenomenul credinei se ntlnete n mod ac
tual atenia lui Dumnezeu fa de noi cu atenia trezit de
El n noi. Dar ntlnirea a dou persoane prin atenia lor
reciproc este o ntlnire prin ceva propriu Fiecreia dintre
ele: chiar faptul c un cuvnt al cuiva m oblig la un rs
puns, implic legtura mea cu el. Dar n aceast necesitate
necondiionat de a m adresa cuiva i de a-i rspunde, se
arat c, prin toate cuvintele i rspunsurile, eu sunt ntr-o
legtur i cu Dumnezeu.
26.

K. Heim, op. cit., p. 185.

INTRODUCERE

27

Prinii Bisericii, cnd vorbesc de "simirea mintii", afir


m un contact direct al mintii cu realitatea spiritual a lui
Dumnezeu, nu o simpl cunoatere a Lui de la distant.
Este ceva analog cu "nelegerea" unei persoane cu care eti
n contact27. Chiar cuvintele ne arat c suntem de la
nceput ntr-o legtur cu Dumnezeu, n mod ontologic,
printr-o putere a Lui i prin firea ce ni s-a dat. Spiritualitatea
ne face contieni de aceast legtur.
Dar, pe de alt parte, cum am vzut, creaturalul nostru
implic suveranitatea absolut a lui Dumnezeu, fcnd im
posibil transformarea noastr n substan divin, orict
de mult ne-am apropia de El. Apropierea noastr de Dum
nezeu, ridicarea noastr la nelegerea Lui, nu se poate
realiza dect dac ne mbrac Dumnezeu nsui in cele pro
prii ale Lui; dar chiar strbtui de puterea Lui, nu putem
lepda fiina noastr creat. Ea nu se preface n necreat:
devenim dum nezei dup har, dar nu dup fiin.
Excluznd deci, ca dou extreme imposibile, separaia
net de Dumnezeu i identificarea cu El, rmne ca rapor
tul nostru cu El s se dezvolte pe linia de ndelungat lun
gim e a unei legturi reale, a unui contact care pornind de
la ntlnirea prin energia spiritual a ateniei sa ajung
pn la ved erea "fat ctre fat".
Identificarea este exclus nu numai prin calitatea de
Creator, pe care o are Dumnezeu, i prin calitatea funciar
a omului de creatur, ci i prin caracterul de persoan al
lui Dumnezeu. De altfel, Dumnezeu poate fi numai per
soan, dac modul de existent libera i contienta a per
soanei este infinit superior modului de existent inert a
obiectelor, iar El nu poate fi dect liber i chiar suveran;
dar tocmai pentru c este persoan, i anume persoan
absolut suveran, nu poate aduce lumea la existent prin
27.
Vezi Sfntul Sim con Noul Teolog. Cuvntul ctk V m Fllocalia
rom. VI, p. 185.

28

ASCETICA l MISTICA

emanaie sau desfurare involuntar din fiina Sa, nici


prin utilizarea, din neputin, a unei materii eterne, ci nu
mai prin creaie din nimic. Fcnd chiar abstracie de aceas
ta i privind Persoana lui Dumnezeu ca fapt n sine, ea face
imposibil identificarea panteist a omului cu Dumnezeu,
dar d posibilitatea unui progres infinit al comuniunii omu
lui cu El. i anume, nti pentru faptul c n calitate de per
soan Dumnezeu nu poate f cunoscut de om printr-o ofen
siv cognitiv din partea lui, precum nu se poate intra cu
El n intimitatea unei comuniuni, fr voia Lui.
Mu poi cunoate persoana semenului numai prin iniia
tiva ta, sau printr-o expediie agresiv din partea ta. Pentru
a o cunoate trebuie s se descopere ea nsi, printr-o ini
iativ proprie, i o face aceasta cu att mai mult cu ct lip
sete mai mult elementul agresiv din tendina ta de a o cu
noate. Cu att mai mult pe Dumnezeu, Persoana Suprem
i Care nu este mbrcat ntr-un corp vizibil, nu-L poate
cunoate omul dac nu Se reveleaz El nsui28. Prin aceas
ta se confirm n primul rnd teza spiritualitii cretine, c
nu se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu fr un har
special din partea Lui. Dar aceasta exclude i putina ca
flinta noastr, n setea de cucerire prin cunoatere i mpropiere a lui Dumnezeu, s jung pn la absorbirea
flintei divine n sine, pn la identificarea sa cu Dumnezeu.
De altfel, o identificare a omului cu Dumnezeu ar echivala
cu o dispariie a flintei umane ca flint deosebit, dar i a
lumii, ca realitate distinct. Ar nsemna ca Dumnezeu s re
nune la existenta creaflunii. Dar atunci, de ce a fcut Dum
nezeu lumea? Ca s-i ia existenta prin absorbirea n Sine,
dup ce a trecut-o prin ocolul unei existente efem ere?
Dac forma aceasta a existentei create nu are o valoare ca
atare, sau posibilitatea de a se bucura de valorile divine,
28.
681-686.

Max Scheler,

Vom Ewigen im Menschen, Berlin, 1933, p.

INTRODUCERE

29

rmnnd n sine creatur, nu era mai logic ca peste tot


nici s nu fi fost creat?
Pe de alt parte, dac omul a fost creat i el ca per
soan, intenia lui Dumnezeu a fost s existe i el ca un eu
ireductibil, capabil s-i apere n relaiile de comuniune
vatra intim a flintei sale. Relaiile dintre persoanele create
ne arat, pe de o parte, ct de strns poate fi comuniunea
dintre ele, pe de alta, ireductibilitatea eu-urilor, pe lng
cea mai desvrit unire dintre ele. Relaiile acestea sunt
i o icoan pentru legtura omului cu Dumnezeu. Ele ne
fac s nelegem relaia care nu se poate exprima prin cu
vinte, dect n mod contradictoriu29. Pe de o parte, ea este
"unire"; pe de alta, aceast unire nu este o identificare.
Dumnezeu copleete flinta noastr cu darurile i cu pu
terile Sale, dar aceste daruri i puteri nu devin daruri i pu
teri naturale ale flintei noastre. Fiina noastr nu se preface
n flint divin, pentru c eul nostru creat nu devine eu
dum nezeiesc, i de aceea, n aceast trire, eul nostru i
pstreaz contiina c nu prin sine puterile sale se bucur
de toate bunurile ce Ie gust, ci prin Dumnezeu. Cretinul
duhovnicesc i nsuete aceast afirmaie de suprem
sm erenie, dar i de suprem ndrzneal: *Eu sunt om, dar
vieuiesc ca Dumnezeu prin ceea ce mi-a dat Dumnezeu;
sunt om , dar sunt la nivelul lui Dumnezeu prin harul cu
care a binevoit El s m mbrace. Ea red expresia Slntului Apostol Pavel: "f/u m ai vieuiesc eu , c i H ristos \ietu 29.
Nicolae C abasila, Despre i uia in hristos trad. rom do FY T
B od ogae, Sibiu, 1946, p. 4, spune: T e ct de negrit e buntatea Lui
fat d e noi... tot pe atta este de nentrecuta si neajuns* unirea
duh ovn iceasca a credincioilor cu Dumnereu, nct mintea nu poate
nscoci nimic ca s se poat asem na cu ea. De aceea si Sfnta
Scriptur a trebuit s fureasc o mulime de chipuri care s lm ureasc
m area tain a acestei uniri nenelese, deoarece intr-unu! singur e
lim pede c nu se poate cuprinde un aa de mare adevr. Se pare c
unirea i legtura dintre soi ai lamuri in chip sigur aceast unire tainic.
Totui, l aceste Icoane sunt slab gritoare i rmn departe d e cee a ce
ar trebui eie s spun'.

30

ASCETICA I MISTICA

iete n m ine " (Qal. 2, 28). Adic eul meu de om n-a nce
tat s existe, cci contiina eului propriu o am, odat ce-1
afirm; dar eul meu triete viata lui Hristos. Am rmas om
dup fire, dar am devenit Hristos dup puterile prin care
triete acum eul meu. Aceasta este experiena cretinului
pe culmile supreme ale tririi sale duhovniceti.

S P IR IT U A L IT A T E A O R T O D O X
I P A R T IC IP A R E A O M U L U I D U H O V N IC E S C
L A V IA A S E M E N IL O R

Circul opinia c spiritualitatea ortodox ndeamn la


un indiferentism fat de viat, la o retragere din desfura
rea ei, la un eshatologism prematur.
Prerea aceasta este cu totul greit. n special Sfntul
Maxim Mrturisitorul a scos n evident micarea creaiei
zidite de Dumnezeu i necesitatea oricrui om de a partici
pa la aceast micare, dac vrea s ajung la desvrirea
reprezentat prin unirea tainic cu Dumnezeu. Cci mi
carea este menit n general s ridice pe om la un nivel de
mai mare buntate i la desvrire.
Sfntul Maxim Mrturisitorul formuleaz, ntr-un fel
care-i este propriu, ideea unui dinamism al creaiei. Rs
punznd la ntrebarea egumenului Talasie, n ce sens spu
ne Iisus Hristos despre Tatl Su c lucreaz (In 5, 17), o
dat ce n cele ase zile ale creaiei a terminat de adus la
existent toate categoriile de fiine din care se alctuiete
lumea, el zice: Dumnezeu, isprvind de creat raiunile pri
me i esenele generale ale lucrurilor, lucreaz totui pn
azi nu numai susinnd acestea n existent, ci i aducnd
la actualitate, desfurnd i constituind exem plarele par
ticulare date virtual n esene, apoi asimilnd exem plarele
(singulare) particulare cu esenele universale, pn ce, folosindu-se de raiunea cea mai general a fiinei raionale,

INTRODUCERE

31

sau de micarea exemplarelor particulare spre fericire, va


uni pornirile de bunvoie ale tuturor. n felul acesta le va
face s se mite armonios i identic Intre ele i cu ntregul,
cele particulare nemaiavnd o voie deosebit de a celor ge
nerale, ci una i aceeai raiune contemplndu-se n toate,
nemprfit de modurile de a fi i de a lucra ale acelora,
crora li se atribuie la fel. Prin aceasta se va arta n plin
lucrare harul care ndumnezeiete toate"30.
De fapt, lumea ni se prezint ntr-un proces de necon
tenit "parturitie eshatologic", cum zice Maurice Blondel,
n care fiecare parte este determinat de ntregul univers,
determinnd la rndul su ntregul, i "fixitatea relativ a
fiinei com port o desfurare ale crei faze multiple nu
pot fi izolate unele de altele fr grave riscuri31. Scopul ei,
cum spun Sfinii Prini, este s scoat la iveal spiritul n
dumnezeit. De aceea, aceast desfurare solidar nu se
produce numai n sistemul nchis al ordinii fizice, ci ea in
flueneaz i existenta spiritual a fiinelor personale, pre
cum faptele acestora, generate de idei i de sentimente, in
flueneaz desfurarea Fizic a universului, precum se in
flueneaz i aceste persoane ntre ele. Cu un cuvnt, ordi
nea spiritual i Fizic a lumii create se desfoar solidar,
printr-o inter-influent care circul n tot universul32. Astfel,
fiecare persoan este responsabil de desfurarea ntre
gului univers fizic i spiritual. Cel mai mic gest al nostru
30. P.Q., 90, 272.
31. L'Action , ed. cit., voi. cit., p. 316-317.
32. Blondei, op. cit., 1, p. 414. Nous avons vu en effet comment la
cration toute entire est primitivement passivit initiale; mais aussi
com m ent surgissent cependant, sous la motion du Dieu dsireux d le
ver peu peut et par pure bont des tres la dignit des causes des
agents physiques, vivants, conscients, selon une hirarchie des formes,
com posan t une solidarit ou les infrieurs prparent soutiennent les
suprieurs qui leur tour soulvent et portent en haut les conditions
naturelles de leur propre action*. Lumea este astfel m tro ierarhie
dinamic" i ntr-o 'genez progresiva*, existnd une liaison totale du
monde*. Idem, op. cit., p. 372.

32

ASCETICA l MISTICA

pune lumea n vibraie i i modific starea. Totodat, exis


tenta fiecrei persoane, ca i a fiecrui lucru este mereu n
funcie de convergenta factorilor produi de desfurarea
ntregului33. Aciunea fiecruia, ct de infim ar fi ea, pro
voac rezistente sau reactiuni, sufer presiunea universal
pentru a se insera n univers, refuleaz n oarecare msur
i domin aceast greutate a universului. Deci niciodat
aciunea noastr nu se nfptuiete ntr-un cerc absolut
nchis34.
Dar aceast desfurare nu se face la ntmplare i nu
este fr fint. Mu se p o a te face cu lumea exterioar orice.
Numai innd seama de posibilitile i legile din natur,
omul i-o poate aservi cu folos. Modelarea naturii pentru
scopurile omeneti este prefigurat n ea nsi. "Nu o bru
talitate imediat, spune Blondei, poate pune stpnire pe
forele naturii: descoperirile presupun un tact inventiv, sau
chiar divinator. Nu numai omul a modificat fata pmntu
lui, ci i opera omului s-a adaptat secretului puterilor natu
rale pentru a i le adapta mai bine. Aceast aciune cuce
ritoare nu se explic dect printr-un fel de connubium ntre
aspiraiile proprii i resursele infuze n universul n care noi
ne scufundm ca un punct"35.
33. Louis Lavelle, De I'Acte: 'Le moindre de nos gestes branle le
monde: il est solidaire de tous les mouvements qui le remplissent' (p.
89). T o u s les gestes que nous faisons modlent tour tour toutes les
formes du rel, les multiplient, les transforment et prennent leur part de
responsabilit dans l'acte mme qui les a crs (p. 91). Tiotre respon
sabilit l'gard de l'Etre total est un tmoignage en faveur de son unit:
il n'y a point d'tre particulier qui ne se sent compatible de l'Univers
entier, il sent qu'il doit prendre en main la charge mm e de la cration*
(p. 90). 'D'autre part, son existence toute entire est une suite de ren
contres; mais chaque rencontre est transforme par lui en occasion de
telle sorte, que le monde reoit pour lui une signification spirituelle et
personnelle que le systme mme ne russira point traduire (p. 47).
34. Blondel, op. c/t., I, p. 20.
35. Op. Cit, vol. II, p. 186.

INTRODUCERE

33

Adevrul acesta l-a formulat de mult n termeni i mai


proprii, Sfntul Maxim Mrturisitorul, cnd a spus c n uni
versul creat sunt ascunse raiunile divine, iar misiunea
noastr este ca, prin aciunea noastr condus de raiunea
din noi, s facem s ias deplin la lumin aceste raiuni i
armonia dintre ele, care le subordoneaz unei unice raiuni
majore. Civilizaia tehnic, descoperind rnd pe rnd ener
giile naturii i legile de utilizare a lor, scoate la iveal tot
mai multe dintre aceste raiuni i tot mai vaste conexiuni
ntre ele, iar gustul de armonie i de estetic al diferitelor
civilizaii, modelnd natura ca mediu al omului, face ca
aceste raiuni s se rspndeasc peste fata lucrurilor ca o
lumin, nu putem ti pn unde permite natura o aseme
nea desfurare. Dar ntruct att lucrarea spiritului uman
care nscocete, ct i micarea fizic din lume sunt pre
lungirea voit pe plan creat a nentreruptului i venicului
act al Raiunii divine (Blondei, op. c it), am putea spune c
desfurarea lumii pe linia descoperirii raiunilor din ea va
dura pn cnd va voi Dumnezeu s o in n existent i
numai n cadrul armonios n care se afl aceste raiuni n
Logosul divin. Prin faptul c n raiunile din lucruri se re
flect Logosul divin, drumul pe care trebuie s-l facem noi
pn ce vom descoperi i nelege, prin aceste raiuni,
Raiunea divin, nu poate fi definit, pentru c nu putem
preciza un termen al desfurrii lumii cu toate posibili
tile ei. Dar dac scopul acestei desfurri este ca omul
s vad tot mai mult razele anuonioase ale Raiunii divine
rspndite peste fata lumii nind din snul lucrurilor, este
vdit c omul nu trebuie s produc ntre aceste raiuni o
imposibilitate de coexisten (prin poluare, prin epuizarea
energiilor etc.).
La aceast oper, dirijat de providena divin dar
nfptuit prin fiinele create contiente, este obligat fie
care s participe. Spiritualitatea cretin, departe de a dis
pensa pe cineva de aceast colaborare, io impune fiec$

Am:eticA ?f MIstkA

34

ASCETICA l MISTICA

ruia ca o condiie sin e qua non pentru a sjunge la des


vrire. De la Evagrie Ponticul, sau chiar de la Origen, i
pn la Sfntul Maxim Mrturisitorul i mai departe, cre
dinciosul care vrea s dobndeasc desvrirea, nainte
de a ajunge un trebuie s fie un . Cci
nu se poate face cineva capabil s vad raiunile din lucruri
i, prin ele, pe Dumnezeu-Cuvntul, dac nu s-a dedicat
nti filosofiei lucrtoare", sau mplinirii poruncilor".
Desigur, "mplinirea poruncilor" nu const numai ntr-o
activitate ndreptat asupra naturii, ci ntr-una care are n
vedere i pe semenul nostru, i pe noi nine, rioi nu avem
misiunea de a desfura numai latentele situate n natura
fizic, ci i pe acelea cu mult mai valoroase i mai spiri
tuale afltoare n fiecare dintre noi. Prin atenia, prin sfatul,
prin nvtura, prin pilda ce o dm altuia, prin cooperarea
cu el, ajutm s se actualizeze potentele spirituale aezate
n el i n noi. Iar asupra noastr lucrm prin disciplinarea
purtrilor noastre, printr-o atenie necontenit la tot ce fa
cem i cugetm, prin binele ce-1 facem altora. Mu numai n
noi ntlnim pe Hristos, ci i n fiina sem enilor. Sfntul
Isaac irul cere insistent ca rugciunea s fie nsoit de mi
lostenie i de zyutorul acordat celorlali. El zice: Nimic nu
poate apropia inima mea aa de mult de Dumnezeu, ca
milostenia". Sau: "De ai ceva meu mult dect ce este de tre
buina zilei, mparte sracilor, i apoi vino i adu cu ndrz
neal rugciunile tale" (C uvn tul 23). Sau: "Sprijin cu
cuvntul pe cei ntristai, i te va sprijini Dreapta care
poart toate" (Cuvn tul 30). Iar Sfntul Simeon Noul T eo lo g
zice: "Domnul a primit s ia asupra Sa chipul fiecrui om
lipsit i s Se uneasc pe Sine cu fiecare, ca fiecare, v
znd pe fratele su ca pe Dumnezeu, s-l primeasc i s-l
socoteasc ca pe Acela i s deerte avutul su spre slu
jirea lui, precum i Hristos i-a vrsat sngele Su pentru
mntuirea noastr"56. i iari, Sfntul Isaac zice: "Cel ce
36. Una sut capete teologice i practice, cap. 96; Plloc. rom. VI, p. 94.

INTRODUCERE

35

gndete la Dumnezeu cinstete pe orice om, afl ajutor de


la orice om prin voina ascuns a lui Dumnezeu. i cel ce
apr pe cel asuprit are pe Dumnezeu de partea sa. Iar cel
ce ntinde braul su spre ayutorul aproapelui primete
braul lui Dumnezeu n Autorul su" (Cuvntul 23).
Activitatea prin care ajutm la formarea semenilor i a
noastr se cristalizeaz n virtui care culmineaz n iubire.
i acestea sunt propriu-zis etapa necesar prin care trebuie
s treac fiina noastr nainte de a ajunge la iluminare i
la unirea tainic cu Dumnezeu. Dar nu se poate face o se
paraie net ntre virtui i activitatea orientat asupra na
turii. Semenului nostru trebuie s i dovedim dragostea i
prin munca noastr pentru el, nu numai prin cuvinte. Mu-i
poi face un dar, o milostenie, nu-l poi ajuta fr o activi
tate productiv asupra naturii. Iar pe noi nine, de aseme
nea, nu ne putem forma complet i nu ne putem forma
arm onic dac n-am participat mcar la o activitate fizic
orientat asupra naturii; i prin aceasta dobndim anumite
virtui de rbdare, de disciplinare, de abnegaie.
Blondei face distincie ntre trei tipuri de activitate:
rcoev, tipul elementar al aciunii umane, care const in a
face ceva dintr-o materie; npiteiv, aciunea prin care
"facem omul", exprimm n natura noastr profund aspi
raiile noastre esenial umane, modelnd membrele noas
tre, aptitudinile noastre, formnd caracterul nostru; i
Gecopev, contemplaia, n care lipsete orice materie pasiv,
orice interes, orice scop util, avnd tocmai de aceea efi
cacitatea cea mai mare in perfecionarea energiilor noastre
spirituale.
Dar o separare net intre aceste activiti nu are nici
cnd loc. n lucrarea asupra naturii, omul se i exercit in
anumite virtui, i formeaz caracterul i, indirect, urm
rete o slujire n favoarea semenilor. De aceea, nevointele
duhovniceti nu au nesocotit niciodat lucrul minilor ca
m yloc de purificare i de cluzire a omului credincios

36

ASCETICA l MISTICA

spre desvrire. i credem c astzi, cnd civilizaia teh


nic a adus o mare varietate de activiti noi n legtur cu
natura, nimic nu ar mpiedica pe omul credincios s-i ur
mreasc desvrirea chiar dac exercit o meserie legat
de main.
Drumul spre desvrirea cretin nu exclude nici un
fel de munc, dar cere ca prin fiecare s se urmreasc
dobndirea virtuilor, nimeni nu trebuie s-i nchipuie c
munca pe care o face este scop n sine, ci ea are menirea
s-i nfrumuseeze firea cu virtuile rbdrii, ale nfrnrii,
ale dragostei de semeni, ale credinei n Dumnezeu i, pe
rnd, s-i deschid ochii asupra rnduielilor nelepte ae
zate de Dumnezeu n toate. Prin aceasta, nu se Ias purtat
de o curgere ntmpltoare a vieii n timp, ci se strduiete
s-i crmuiasc dezvoltarea spre adevratele ei tinte.
Scopul ultim al muncii i al participrii la viata lumii nu este
att desfurarea naturii, ct dezvoltarea normal a laten
telor din om i dintre semenii lui. Chiar n rbdarea neca
zurilor, care este unul dintre cele mai importante mijloace
ale nevointelor cretine, avem nu o fug de viata lumii, ci
o persistare n ea. Iar grija de formarea proprie i a sem e
nilor, prin mpodobirea cu virtui/ nu nseamn o neparticipare la viata lumii, ci cea mai deplin colaborare, dac
omul este o parte din omenire, iar formarea lui e ultima
tint a creaiei.
Dar chiar insul ajuns pe culmile tririi duhovniceti,
cnd lucrul principal pentru el nu mai este activitatea ex
terna, ci contemplaia, exercit o influent, asupra dezvol
trii lumii, prin atracia i puterea ce o exercit asupra se
menilor, ca acetia s devin - prin aceeai mplinire a po
runcilor, prin aceeai lucrare virtuoas - ca el. El imit pe
Dumnezeu care, dei neschimbabil, nu oprete prin
aceast neschimbabilitate dinamismul creaiei, ci, prin
impulsul i atracia necurmate, exercitate asupra ei, l sus
ine, dndu-i ca tint ideal perfeciunea Sa suprem, care

INTRODUCERE

37

tocmai de aceea este neschimbabil. Ajuns la culmea de


svririi, el exercit asupra semenilor un impuls i o atrac
ie, care-i fac s se strduiasc pentru a ajunge la inta
ideal. Cci cea mai nalt dintre virtuile pentru care lupt
omul duhovnicesc este iubirea. n iubire este i cunoa
tere. Iar iubirea de Dumnezeu nu poate fi desprit de iu
birea de oameni.
Adevrat brbie i adevrat iniiativ pune n viaa
sa nu acela care crede c este purtat fr libertate de un
flux indefinit al lumii, fr nici o direcie, ci acela care
cunoate direcia i inta desvririi vieii sale i a lumii i
tie c prin libertatea sa poate contribui la direcionarea
normal a acestei desfurri, ce nainteaz spre iubire, i
este deci rspunztor de forma spiritual pe care o impri
m vieii sale.

S F N T A T R E IM E - T E M E IU L S P I R n U A U T II
C R E T IN E

Spiritualitatea cretin, avnd ca int ndumnezeirea


omului i unirea Iui cu Dumnezeu, fr confundarea cu El,
are ca temei convingerea c exist un Dumnezeu personal
Care este surs suprem a iubirii iradiante i Care, preuind
pe om, nu vrea confundarea lui cu Sine, ci meninerea i
ridicarea lui ntr-un dialog etern ai iubirii.
O astfel de spiritualitate nu poate avea loc acolo unde
se afirm un progres evolutiv al omului in legtur cu o
divinitate conceput ca esen impersonal. Acest progres
nu poate avea alt rezultat dect pierderea omului in divini
tatea impersonal.
Dar Dumnezeul personal i deci sursa suprem a iu
birii, nu poate fi conceput ca persoan singular ci ca o
comunitate de Persoane in desvrit unitate lat pentru
ce nvtura cretin despre o treime de Persoane intr-o

38

ASCETICA I MISTICA

unitate de fiin e singura care poate constitui temeiul unei


spiritualiti desvrite a omului, neleas ca o comuniu
ne deplin cu Dumnezeu n iubire, fr pierderea lui n El.
Un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n
relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar o dat cu
aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel
mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur
a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic
despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia
cretin. El constat c n religiile n care se accentueaz n
mod unilateral monoteismul nu e loc pentru o astfel de spi
ritualitate; iar n cele cu tendin panteist, chiar dac divi
nitatea se manifest ntr-o pluralitate de zei ca expresii ale
forelor naturii, are loc o fals spiritualitate, sau o iluzorie
desvrire, adic una care duce n fond la topirea omului
n aa-zisa divinitate.
Pe de alt parte, desvrirea spiritual personal a
omului, prin unirea venic neconfundat cu Dumnezeu, nu
poate avea loc dect acolo unde se crede ntr-o eshatologie etern a omului, n unirea fericit a lui cu Dumnezeu.
Dar o astfel de eshatologie este urmarea fireasc a Dum
nezeului trinitar.
ns unirea omului cu Dumnezeu pentru eternitate e
garantat i mijlocit numai acolo unde Una dintre Persoa
nele dumnezeieti S-a ntrupat ca om pentru eternitate,
manifestnd n aceasta iubirea etern a lui Dumnezeu pen
tru omul ca om. Koepgen consider c Ortodoxia a meni
nut spiritualitatea proprie cretinismului revelat n Hristos
prin faptul c a pstrat taina comunitii treimice a Persoa
nelor n Dumnezeu neslbit de o filosofie raionalist care,
accentund mai mult unitatea lui Dumnezeu, a pus n relief
mai mult esena Lui. Moi am putea aduga c tocmai din
aceast accentuare raional a esenei celei unice a lui
Dumnezeu, care ncearc s evite mbinarea ei paradoxal
cu treimea Persoanelor, a rezultat i doctrina Tilioque", a

INTRODUCERE

39

purcederii Duhului din ceea ce au comun Tatl i Fiul


adic din esena divin, considernd astfel esena drept
cauz a Persoanei, ceea ce duce In fond la un dumnezeu
im personal, adic panteist.
Dar s dm cuvntul lui Koepgen:
"Mistica, zice el, are totdeauna o singur int: ndumn ezeirea i unirea omului cu Dumnezeu, fr confundarea
omului cu El. Iar aceasta nu se poate nelege dect din
ideea treim ic despre Dumnezeu. n cretinism, totul este
orientat n m od necesar spre desvrirea viitoare... S-a
reproat Bisericii c pe de o parte ea recunoate mistica,
pe d e alta o condam n fr mil, n cazul n care ea trece
grania spre panteism. Cum se poate recunoate ns mis
tica dac se respinge panteismul? Iat rspunsul nostru:
mistica cretin nu se bazeaz pe o predispoziie a omului
care l m n s se confunde cu divinitatea ntr-o trire panteist a unirii cu ea, ci ea este actualizarea ntruprii lui
Dumnezeu n credincios... ntre conceptul cretin despre
Dumnezeu i cel extra-cretin exist o deosebire funda
mental: cretinismul se bazeaz pe Dumnezeul treimic
(deci ireductibil i etern personal, sau comunitar personal
n.n.), nu p e un concept filosofic al unui spirit absolut vi
deci im personal). i e demn de remarcat c i teologia
catolic lucreaz aproape exclusiv cu conceptul filosofic
despre Dumnezeu, prin care evit s se refere nemijlocit la
Treim e (a Persoanelor, n.n.y.
Moi am zice c din aceast insuficient distincie intre
Dumnezeul viu i ireductibil treimic, deci personal, al nou
lui Testam ent i al Sfinilor Prini rsriten, i cel al teolo
giei scolastice impregnat de aristotclism, sau din confun
darea celui din urma cu cel al filosofici in general pan
teiste, vine i folosirea de ctre teologia scolastic a a ce
luiai nume de "mistic", exprimnd unirea cretinului cu
Dumnezeu, termen care, folosit de panteismul filosofic a

40

ASCETICA l MISTICA

dus i la reprourile ce se aduc acestei noiuni de ctre


teologii protestanti.
Ortodoxia a preferat, cu deosebire in perioada Sfinilor
Prini i n scrisul marilor tritori ai unirii cu Dumnezeu, s
foloseasc termenii de "viat in Hristos", de "viat n Duh",
de viat duhovniceasc", de "viat n Dumnezeu", pentru
viata cretinului n unire cu Dumnezeu, indiferent pe ce
treapt s-ar afla aceast trire. Ea a urmat n aceast pri
vin exemplul Sfntului Apostol Pavel (Gal. 3, 28; 3, 20;
II Cor. 4, 11; 1Cor. 7, 8; 1Cor. 6, 19; l Cor. 3, 16; 1 Cor. 2,
12; Rom. 8, 15; 8, 9-10; Ef. 3, 16, 17; Col. 3, 3; In 14, 23;
I In 3, 24 etc).
Dar Koepgen continu: "Dumnezeu i divinitatea nu
sunt acelai lucru. Cnd misticul (omul duhovnicesc, n.n.)
vorbete de Dumnezeu, el nu nelege o divinitate metafi
zic (ens a se), ci gndete la Dumnezeul treimic, Care S-a
unit ntr-un mod cu totul neneles cu omul i a mntuit pe
oameni".
Dac cretinismul are la baza sa credina n Sfnta Trei
me, spiritualitatea face parte din nsi fiina lui: "Mistica
(viata n legtur cu Dumnezeu, viata care are n sine pe
Dumnezeu, n diferite grade, am zice noi) nu e un apendice
anexat ulterior cretinismului, care s-ar oferi ca o nou po
sibilitate unor suflete special nzestrate; ea fine de nsui
actul credinei" (care e un act de intrare n legtur cu Dum
nezeu, dar care poate fi dezvoltat prin purificarea de pa
timi, am zice noi).
Datorit conceptului su filosofic rafional despre Dum
nezeu, care introduce o distant ntre Dumnezeu i om,
"raportul teologiei catolice cu mistica (cu spiritualitatea, am
zice noi) este foarte neclar".
nvtura ortodox ns rmne fidel noului Testa
ment: nu raionalizeaz taina lui Dumnezeu cel n Treime,
ci, bazndu-se pe experierea lui Dumnezeu care ni Se co
munic din iubire, n Duhul, prin energiile necreate, nu fine

INTRODUCERE

41

pe Dumnezeu nici distant de noi, ca religiile raionalist


monoteiste (iudaismul i mahomedanismul), nici nu ne
duce la contopirea cu El, ca n religiile i filosofiile panteiste,
care cunosc ca unic realitate o esen de un fel sau altul.
Ca exemplu de fals sau amgitoare spiritualitate, sau
mistic, proprie filosofiei panteiste, care nu promite fiinei
umane altceva dect contopirea cu divinitatea impersona
l, Koepgen d urmtorul citat din Plotin: El (misticul) nu
vede doi, i vztorul (contemplativul) nu distinge doi, nici
nu i reprezint doi, ci el devine un altul i nu mai este el
nsui; i el yungnd acolo, nu-i mai apartine siei, ci
apartine aceluia i este una cu el, punctul central unit cu
punctul central" {A asea enead IX, 10 i urm.). i Koepgen
comenteaz acest loc zicnd: Plotin ne arat aci esenta
misticii neoplatonice, al crei fundament este de necontes
tat, ntruct esenta lui Dumnezeu e cugetat ca pur idee
i e pus pe acelai plan cu categoriile spiritului uman i n
relaie cu el".
Apoi Koepgen d un citat din Sfntul Simeon Moul Teo
log, care mentine pe omul duhovnicesc necontopit n actul
vederii (contemplrii) Sfintei Treimi: Ce buze ar putea de
scrie ce s-a petrecut cu mine i ce se petrece n fiecare zi?
Ba chiar noaptea i n mijlocul ntunericului vd, cutremu
rat, pe Hristos deschizndu-mi cerul i privesc cum El n
sui m privete de acolo i m vede aci jos, mpreun cu
Tatl i cu Duhul n de trei ori sfnta lumin. Cci una este
aceast lumin, i totui se afl n Trei. i lumina este una
i aceeai, i totui n trei chipuri, dei e numai una. i ca
lumineaz sufletul meu mai strlucitor ca soarele si inund
duhul meu acoperit de ntunecimi... i s-a petrecut aceasta
minune, cu att mai uimitoare cu ct a deschis ochiul meu
i m ajut s vd, i ceea ce am vzut este El nsui. Cci
lumina aceasta d celor ce privesc s se cunoasc pe ei
nii n lumin i cei ce vd n lumin l vd iari pe El.
Cci ei vd lumina Duhului i ntruct 11 vd pe El vd pe

42

ASCETICA l MISTICA

Fiul. Iar cine s-a fcut vrednic s vad pe Fiul, vede i pe


Tatl36a.
n opoziie cu Sfntul Simeon, Koepgen arat cum reve
nirea Occidentului cretin la conceperea raionalist a lui
Dumnezeu, slbind accentul pus pe Sfnta Treime, deci pe
caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu, l-a dus la
rennoirea falsei mistici, a confundrii contemplativului cu
divinitatea impersonal. n Sfntul Simeon, zice Koepgen,
avem cazul unei mistici (sau spiritualiti, am zice noi) ex
plicit trinitare. Dimpotriv, mistica occidental, sub influen
ta neoplatonismului, a aruncat, cel puin n exprimare, pe
ultimul plan mistica (spiritualitatea) trinitar. Simeon este
un mistic (om duhovnicesc, n.n.) trinitar, pentru c el st n
tradiia Bisericii rsritene".
Teologia mistic occidental, spre paguba ei, a trecut
aproape n ntregime cu vederea legturile ei cu aceast tra
diie i a vzut n Eckhart sau n mistica spaniol punctul
culminant cil cugetrii mistice n general. Gndul la Sfnta
Treime trece aci pe ultimul plan. Cnd Eckhart zice: "Dac
voiesc s cunosc pe Dumnezeu fr mijlocire, trebuie ca
eu s devin El, i El s devin eu" ( Predigten . Ausgabe von
Buttner, Jena 1934, p. 39), influena lui Plotin este de
necontestat.
'n ce const, se ntreab din nou Koepgen, deosebirea
ntre mistica lui Eckhart i cea a lui Simeon? Pentru Eckhart,
Treimea exist ca unitate a Persoanelor; el vede numai un
lucru: divinitatea. Dimpotriv, Simeon vede Persoanele n
diferenierea Lor. El vede pe Tatl, n primul rnd ca Tat,
i pe Fiul, ca Fiu. n aceasta const marea deosebire dintre
mistica (viaa duhovnicesc) rsritean i mistica apusea
n. Mistica apusean este sub influena lui Plotin, rm
nnd monoteist n sensul strmt; ea vede de fapt Treimea,
36 a. Prefaa la prima ediie a crii lui Koepgen, Die Qnosls des

Christentums, Salzburg, 1939.

INTRODUCERE

43

dar numai ca unitate a persoanelor n Dumnezeire. Chiar


mistica noastr catolic modern preocupat de Hristos
vorbete, precum se tie, aproape numai de 'Mntuitorul
divin, ceea ce nseamn c ea vede n Hristos numai pe
Dumnezeu n dumnezeirea Lui. Biserica de la nceput - i
cu ea, Sim eon - vedea, dimpotriv, n Hristos ceva mai
mult: ved ea n El pe Fiul"... Noi ne-am nchis pentru un fapt
care era decisiv pentru Biserica de la nceput i prin care
se d eo seb ea de monoteismul iudaic: am pierdut simul
pentru viata trinitar a lui Dumnezeu, pentru reciproca
ntreptrundere i pentru referirea Persoanelor dum
nezeieti una la alta. Pentru Vechiul Testament Dumnezeu
era n orice caz mcar Yahwe, Domnul otirilor, Stpnul
atotputernic. Pentru noi, dimpotriv, Dumnezeu a devenit
aproape numai un concept spiritual gol de coninut'. 'Cine
vrea s ncadreze problema divin n planul rigid al unei
doctrine a categoriilor sfrete la urma urmelor n pan
teism" (Cci acela preface pe Dumnezeu ntr-o esen, iar
esena fiind supus unor legi cunoscute de noi, nu se mai
d eo seb ete de esena general a unei unice realiti, n.n.).
"Dogma Treimii se afl ns n afara formelor categoriale ale
gndirii, depindu-le ntr-o atitudine i cunoatere ale
credinei, care deschide taina realitii, mai presus de ori
ce logic simplificatoare. "De aceea misticul trinitar (omul
duhovnicesc care crede n Sfnta Treime i se afl n relaie
vie, personal cu Ea, n.n.) se afl i el n afara pericolului
de a cdea n panteism. Dogma Treimii nsi ridic pe gn
ditor ntr-o alt ordine spiritual, care l pzete de la
nceput de aceast concepie panteist36b. Dogma Treimii
ridic pe credincios n legtur vie cu comunitatea tripersonal divin, mentinndu-l chiar prin aceasta i pe el ca
persoan neconfundat n divinitate, dar ntrit i pstrat
pe veci, prin iubire, n caracterul ei de persoan.
36 b. bidem.

ASCETICA l MISTICA

44

Dar exist i o alt alternativ pentru mistica occiden


tal, lipsit de relaia vie cu Persoanele Sfintei Treimi. ntemeindu-se pe argumente mai mult raionale - zice n ace
leai pagini Koepgen
deci pe consideraii de la distant,
c Dumnezeu trebuie s fie un Dumnezeu iubitor i deci c
trebuie s fie, la rndul Su, iubit, ea devine o trire nchis
n subiectivitate, un sentimentalism neancorat n experien
a nemijlocit a lui Dumnezeu. La aceasta duce absenta, n
teologia occidental, a doctrinei energiilor necreate ce vin
n noi, absent care st n legtur cu conceperea lui Dum
nezeu mai mult ca esen dect drept comuniune iubitoare
de Persoane.
Georg Koepgen nu se silete s vad nceputul deplin
sistematizat al acestei nelegeri filosofice, nebiblice, esentialiste i impersonale sau netrinitare a lui Dumnezeu, chiar
la Toma de Aquino care, potrivit afirmaiilor autorului, "a
suferit o profund prbuire la sfritul vieii sale, din cauza
faptului c tot ce scrisese mai nainte i-a aprut ca nesatis
fctor. Poate va veni o zi - i noi am dori s o ved em ct
mai curnd - cnd teologia va lua tot aa de mult n serios
acest evenim ent din viata Aquinatului, ca i pe toate cele
lalte. n orice caz, aceasta ar contribui n m od esenial la
producerea acelei cutremurri n activitatea tiintific-teologic, legat de cele mai bune tradiii ale unui Pavel,
Augustin, Pascal sau riewman"36c.
Pentru aceast schimbare, Koepgen socotete n ece
sar ntoarcerea la o cunoatere a lui Dumnezeu bazat nu
pe legile unei raiuni deductive, ci pe experierea real a Lui,
sau a puterii Lui lucrtoare n noi. n aceasta const "gnoza"
cretin, deosebit de "gnosticismul pgn, care e n fond
panteist i nu cunoate prin experiere pe Dumnezeu cel
transcedent. Care vine n noi prin harul iubirii Lui.
36 c. Ibidem.

INTRODUCERE

45

Gndirea noastr de azi s-a obinuit aa de mult s


identifice "logica" cu "raiunea", nct ea judec corectitudi
nea oricrei gndiri dup msura n care ea corespunde cu
legile "logicii. n realitate ns, logica presupune doctrina de
spre idei a lui Platon, sau unitatea conceptului lui Aristotel.
Pentru aceast doctrin a ideilor nu e ns loc n Biblie, cci
aici toat gndirea e preocupat nu de idei, ci de persoan;
e existenial"3601. Iar persoana este infinit mai mult dect
ideile, prin caracterul ei indefinibil, viu, pasionant, mereu
nou i nsetat de o relaie vie i iubitoare cu alte persoane.
Numai persoana m nclzete cu adevrat. Ideile sunt nu
mai nite produse pariale ale persoanei, mijloace de co
municare nedepline ntre persoane. Iar nsetarea persoanei
dup relaii nesfrite cu alte persoane implic att veni
cia persoanelor, ct i sursa acestei venicii a lor ntr-o co
munitate suprem de persoane.
Am putea sistematiza, completa i adnci cele spuse
de Koepgen n urmtoarele:
1)
riumai o comunitate desvrit de Persoane supre
m e poate hrni, cu iubirea ei nesfrit i perfect, setea
noastr d e iubire fa de ea i ntre noi. Hrnirea aceasta
nu poate fi numai gndit, ci i trit. Cci iubirea nu se
mulumete s fie numai gndit, ci e dornic s se dru
iasc, s primeasc i s fie primit. Un dumnezeu mono
teist n sens strmt trebuie considerat ca nchis i satis
fcut n sine, fapt care ar corespunde cu o perfeciune pe
care ns noi nu o putem nelege, o dat ce e lipsit de
iubire. O esen panteist se revars, sau se dezvolt in
alte i alte form e, n mod involuntar; mai exact, nu se re
vars i nu se dezvolt propriu-zis, pentru c nu poate iei
din sine, sau din formele ce in esenial, monoton i invo
luntar de ea nsi. n concepia panteist, persoanele,
dac apar i ele, nu au valoare suprem i netrectoare.

36 d. Ibidcm.

46

ASCETICA l MISTICA

Deci nici iubirea dintre ele. Esena, fiind n ea nsi lipsit


de iubire, - o dat ce iubirea nseamn druirea contient
i voluntar ntre persoane, sau druirea de sine a cuiva,
altcuiva, din veci - , n-ar putea s produc iubirea cndva
ulterior, deci, nici persoanele. Iubirea fr nceput, etern,
presupune c Dumnezeu este o unitate desvrit a flintei
divine, dar n acelai timp este Treim e de Persoane, din
aceeai eternitate. Iar ca iubire desvrit, Treim ea dum
nezeiasc Se poate drui i altor persoane; ns numai
dac voiete. Ea nu e silit s Se reverse n prute i trec
toare alteritti, care nici n-ar avea de altfel rost, lipsite fiind
de o valoare real i netrectoare. Dar pentru revrsarea Ei
liber nfiineaz alte persoane, nu infinite n esen, cci
aceasta ar nsemna infinita Sa revrsare sub form a acelor
persoane; dar n alt fel, Ea Ie poate mprti treptat din
infinitatea vieii i iubirii Sale, ndumnezeindu-le. Iar aceas
ta nu o poate face dect unindu-le real cu Sine prin iubire,
fcnd u-le s experieze n mod real iubirea Sa. numai aa
se manifest o libertate i o iubire n existent, fr de care
totul apare fr nici o noim. Iubirea din comunitatea su
prem i produce astfel o nou form a manifestrii Sale.
Deci, pe de o parte, nu e totul una n existent, dar nu sunt
nici despriri de netrecut n ea.
Persoanele create i deci finite se pot bucura de infini
tatea iubirii i vieii dumnezeieti, sau de unica i suprema
surs a vieii i iubirii, adic de infinitatea acelei surse, ntr-un
progres infinit al lor n ndumnezeire, fr de care existenta
i nzuina lor nesfrit nu ar avea rost. Ele devin prtae
la acea viat i iubire infinit n mod treptat, datorit faptu
lui c infinitatea iubirii i vieii divine li se comunic respectndu-se libertatea am belor pri, ceea ce face ca flintele
finite s poat aduce i ele contribuia unui efort propriu la
creterea lor, ca aceast cretere s fie o cretere real.
2)
De aceea, Treimea iradiant prin iubirea ce-I este
proprie nu poate fi trit i cugetat fr energiile Ei ne

INTRODUCERE

47

create n grade mereu sporite. Iubirea se caracterizeaz


prin acest paradox: pe de o parte unete su biectele ce se
iubesc, pe de alta nu Ie confund. Iubirea duce un subiect
spre altul, fr s le confunde, cci n acest caz iubirea ar
nceta. Ea ar ucide persoanele ce se iubesc, nu le-ar asigu
ra existenta netrectoare. Paradoxul acesta nu se poate e x
plica altfel dect prin iradierea iubirii, ca energie ce se c o
munic d e la o persoan la alta, fr ca ele s se ep u izeze
n aceast comunicare. Iubirea nesfrit i necreat a sur
sei necreate de iubire, nu se poate com unica dect ca
energie necreat. Dar n comunitatea etern i desvrit
a iubirii, subiectele i comunic fiina nsi, fr ca ele
nsele s se confunde. Aceasta arat c su biectele sunt pe
planul suprem tot aa de valoroase i de indestructibile ca
i Flinta lor. numai aa iubirea lor e cu adevrat desvr
it. O fiin etern care ar da natere ulterior unor p er
soane ar reduce valoarea persoanelor i le-ar acorda o exis
tent trectoare, iar aceasta ar face din iubirea nsi ceva
care tine de un plan secundar, ceva supus unor legi de
evolu ie ce-i sunt superioare. Pe de alt parte, nite persoa
ne existnd etern, fr o unitate de fiin, ar supune iari
iubirea unei evoluii, deci i-ar da un rol de al doilea plan,
ceea ce ar face din nou persoanele fr un rost suprem.
Pe planul suprem, dum nezeiesc, deosebirea intre fiin
i en ergie e depit ntr-un mod neneles de noi. nsi
flinta e energie, fr a nceta s fie flint inepuizabil. Fiina
nsi e o energie comunicant. Dar e comunicant pentru
c ea este a Persoanelor supreme. Persoanele i com unic
flinta ca pe o energie; i comunic toat fiiina, toat fiind
o energie ce se comunic de la Persoan la Persoan.
Iubirea Lor fiind desvrit, fiina Lor iradiaz ntreag d e
la Una la Alta. Noi nu putem tri, in energia ce ni se com u
nic d e la Dumnezeu, toat flinta divin. Ea e inepuizabil,
nsi enetgia ce ni se comunic din acea surs, fiind dintr-o
surs infinit, este dintr-un plan transcendent nou, fiine

48

ASCETICA l MISTICA

aduse la existent n timp, printr-un act creator al lui


Dumnezeu, deci flinte finite.
3) Dar comunitatea treimic a Persoanelor dum neze
ieti, structur dinamic a iubirii nesfrite, nu e o iubire
uniform a celor trei Persoane ntre Ele, ci o iubire de Tat,
de Fiu i o comunicare ipostaziat ntre Ele, n Persoana
Duhului Sfnt. Iubirea nu e uniform. Dac n-a avea pe
cellalt ca pe un altul dect mine, dac nu mi-ar da o iubire
alta dect a mea, nu m-ar interesa prea mult. Fr aceste
calificri deosebite, iubirea divin, dei infinit, ar avea ea
nsi ceva monoton n ea. Afeciunea unui Tat desvrit
fat de un Fiu desvrit e altceva dect o afeciune pur i
simplu ntre persoan i persoan n general, nu exist
afeciune monoton i uniform, pentru c persoanele n
sele nu sunt uniforme. Tatl iubete pe Fiul cu o simire
printeasc infinit, mngindu-L cu sensibilitatea nesfr
it a unui Tat desvrit. Iar Fiul rspunde acestei iubiri
printeti cu simirea flasc a celui ce se simte mngiat de
Tatl desvrit, nici nu tim dac dou iubiri uniforme ar
mai fi iubiri. ns sensibilitatea Tatlui fat de Fiul ia chipul
ipostatic mngietor al Duhului Sfnt. Tatl Se bucur m
preun cu Duhul, de Fiul. Dar aceast mngiere ipostatic
a Tatlui, ndreptat spre Fiul, face i pe Fiul s rspund
cu o simire intensificat a iubirii Tatlui fat de El, fr ca
sensibilitatea mngietoare a Tatlui fat de Fiul s devin
proprie Fiului, cci n acest caz ar simi i El o iubire pater
n fat de Tatl, confundndu-Se cu El. El rspunde cu sen
sibilitatea Lui filial, provocat i de Duhul Sfnt, dar fr
ca sensibilitatea Lui filial s se confunde cu sensibilitatea
patern, sau s ia forma unui al patrulea ipostas, cci aceas
ta ar deschide seria unei nmuliri la infinit a lpostasurilor
dumnezeieti.
4) Dumnezeu, vrnd s ntind treptat darul iubirii Sale
infinite la alt ordin de subiecte contiente, i anume create,

INTRODUCERE

49

vrea s ntind aceast iubire n forma ei patern, ca fat


de alti fii/ uniti cu Fiul Su. De aceea, dup crearea omului,
voiete ca Fiul Su s Se fac om, pentru ca iubirea Sa fat
de Fiul Su, devenit om, s fie o iubire care se ndreapt
spre orice fat omeneasc asemenea celei a Fiului Su. n
Fiul ntrupat toi suntem nfiai de Tatl. Propriu-zis, chiar
prin creaie, Dumnezeu a fcut pe om ca pe un chip al Fiu
lui Su, sau ca Fiul Su s Se poat face i om. Dumnezeu
Tatl ne iubete n Fiul Su pe tofi, pentru c Fiul S-a fcut
Fratele nostru. Dumnezeu Fiul ne arat astfel i El dra
gostea Sa de Frate suprem. E o nou form a dragostei lui
Dumnezeu fat de noi. Dar dragostea Fiului fat de noi nu
e desprit de dragostea Tatlui fat de noi, ci n dragos
tea Lui de Frate face s se reverse dragostea Tatlui peste
noi, sau i dragostea Lui fat de Tatl, n noi. Tatl primete
n noi alti fii iubitori i iubii pentru c Fiul Su S-a fcut
Fratele iubitor al nostru.
ns o dat cu dragostea Tatlui fa de noi i cu dra
gostea noastr fa de Tatl n Hristos, se revars peste noi
dragostea patern n forma Duhului Sfnt revrsat peste
Fiul Su, iar noi rspundem acestei iubiri a Tatlui, provo
cati de aceeai sensibilitate mngietoare a Duhului, m
preun cu Fiul.
Dac nu S-ar fi ntrupat Fiul ca om, nu s-ar revrsa n
noi dragostea Tatlui, care din Hristos ca om trece i la noi.
Prin Fiul ntrupat iradiaz n umanitate i in lume Duhul
Sfnt, ca dragoste a lui Dumnezeu fat de noi i a noastr
fat de Dumnezeu.
Duhul aduce n creaie viaa i iubirea interi reimic,
ridic creaia n planul iubirii intertrcimicc i al ndum
nezeiii. Epicleza Duhului Sfnt n Euharistie spune Koepgen, nu are numai scopul s prefac exterior pinea i
vinul n trupul i sngele Domnului, ci s introduc viata
dumnezeiasc n creaie. 'Biserica rsritean nu vede con
4 - Asceti a l Mistic A

ASCETICA l MISTICA

50

ceptul, ci procesul nsui, realitatea religioas. Ce este pen


tru ea Euharistia? Prefacerea pinii i vinului In Trupul i
Sngele lui hristos? Desigur, este i aceasta, dar n primul
plan se afl pentru ea nu prefacerea, ci ndumnezeirea crea
turii. n adncurile Duhului se svrete unirea ntre Dum
nezeu i lume. Sacramentul este punctul n care se svr
ete ptrunderea celeilalte lumi n cea a noastr, d e aici.
Iar aceasta este opera Sfntului Duh' (p. 241). De aceea
cheam Biserica, n toate slujbele ei de sfinire, pe Duhul
Sfnt. Prin Duhul Sfnt noi suntem ridicai n lumea dum
nezeiasc, sau lumea dum nezeiasc ptrunde n noi.
Aceasta ne preschimb, cu aceasta n cepe lucrarea ndum
nezeiii noastre. n aceasta const spiritualitatea ortodox
sau viata noastr duhovniceasc.

C A R A C T E R U L H R IS T O L O G IC - P N E V M A T O L O G IC B IS E R IC E S C A L S P IR IT U A L IT II O R T O D O X E

Ceea ce deosebete esenial spiritualitatea cretin de


orice alt spiritualitate este, n afar de faptul c ea nu
afirm identificarea omului cu dum nezeirea sau cu esena
total, caracterul ei hristologic. Suiul cretinilor spre Dum
nezeu are, adic, nu numai drept norm, ci i drept cale
pe lisus Hristos, conform cu mrturisirea Lui: "Eu sunt
Calea..."37, nimeni nu poate nainta spre unirea tainic cu
Dumnezeu, pind pe o alt cale dect Hristos (nsi
Calea), i nimeni n aceasta unire nu poate syunge dincolo
de Hristos. Iar legtura noastr cu Hristos se realizeaz i
se ntrete prin Duhul cel Sfnt al Lui.
Cretinismul crede c orice alt unire cu Dumnezeirea,
deci aceea care nu se realizeaz prin Hristos i n Hristos,
este o iluzie. Cci lisus Hristos este singurul "Mylocitor", pe
37.

In. 14, 6.

INTRODUCERE

51

care l-a dat Dumnezeu oamenilor ca scar spre Sine.


"Printr-nsul a binevoit s le mpace toate cu Sine, fie cele
de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace printr-nsul,
prin sngele Crucii Lui"38. Cci printr-nsul avem i unii i
alt apropiere ctre Tatl"39.
lisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn
pe trmul umanitii noastre, prin ipostasul Su cel unul,
care ntrunete i natura dumnezeiasc, i pe cea om e
neasc.
Chiar fcnd abstracie de ntrupare, Fiul lui Dumnezeu
este Cel "ntru Care sunt aezate toate", pentru c "ntr-nsul
au fost fcute toate"40. El nu este numai Acela n care Tatl
i privete strlucirea proprie, ci i Acela n care creaia
poate contem pla slava Tatlui. Avnd un rost etern revelational, Fiul a fost ornduit ca i n raport cu lumea El s
fie revelaia Treimii. Cnd Dumnezeu a svrit scoaterea
lumii din nimic la existent, Fiului l-a revenit rolul de a sta
cu ea n contactul cel mai imediat. Adncurile de absolut
transcendent ale Dumnezeirii, de care lumea n-ar putea
lua nici un fel de cunotin c exist, prin Fiul i se fac
oarecum cognoscibile. Prin Fiul Su, Dumnezeu este pen
tru lume n general un glas ce rsun n fire, un semn
doveditor al existentei Lui, adic Cuvnt", i tot prin Fiul,
Dumnezeu i este lumii oarecum "Raiune", adic realitate
pn la un anumit punct inteligibil, sau cauz prin care
lumea se ordoneaz, se explic i i explic toate. De
aceea, lumea a fost fcut prin Fiul i capabil de a primi
relaia cu Fiul. Fiul este reflexul de lumin al Tatlui in
lume, prin "raiunile sau prin sensurile i rosturile ce sla
Iuiesc n toate lucrurile, fr de care lumea ar fi scufundat
n cel mai descurajator ntuneric i nonsens. Chiar suiul
38. Col. 1, 20.
39. Ef. 2, 18.
40. Col. I, 16-17.

52

ASCETICA l MISTICA

imperfect, unilateral i nemntuitor la Dumnezeu, prin


raiunea noastr atins de boala pcatului, este tot numai
o suire prin Fiul i n Fiul ca Raiune suprem a tuturor
lucrurilor i ca ultima pe care o putem ntructva sesiza din
Dumnezeu.
Dar Dumnezeu a fcut prin ntruparea acestui "Cuvnt,
a acestei Raiuni ale Sale, un pas i mai departe n ieirea
Sa din transcendent i n apropierea de noi. El ni S-a fcut
n lisus Hristos glas de iubire, rsunnd de toat afeciu
nea familiar nou, a unei Fiine om eneti. Dar aceasta n
seamn c omul nsui a fost fcut capabil s se fac m e
diu prin care ni Se comunic Fiul lui Dumnezeu. El este
acum ntr-o apropiere maxim de noi i ntr-o legtur onto
logic, ceea ce face ca n tot drumul ce-1 suim spre Dum
nezeu s nu Fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul acesta
obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat n
contiina trezit prin Duhul Sfnt, c acest urcu nu-1
facem cu puterile noastre individuale, ca pe o ntreprindere
prin care avem s cucerim divinitatea ce ne st n fa,
pasiv i impersonal. Cretini fiind, avem , ncepnd de pe
treapta cea mai de jo s a strii noastre spirituale, contiina
sensibilizat de Duhul c n aceast deprindere ostenitoare
i ndelungat ne aflm necontenit ntr-o legtur cu lisus
Hristos, Care ne st i alturi, susinnd mersul nostru, dar
i n fat ca model, chemndu-ne spre Sine i spre o com u
niune mai deplin cu El, aa cum un prieten, mai bun ca
tine n toate privinele, i este i alturi pe drumul ce-l faci
spre desvrirea moral, dar este i mai sus ca tine, m e
reu atrgndu-te. Unde nu este lisus Hristos, acolo unde
dumnezeirea este socotit o transcenden absolut, ea
nici nu poate avea n ochii aderenilor o fa personal; ea
este conceput dup natura forelor ascunse, de care se n
cearc o apropiere pe ci oculte, innd numai de uman,
acea for neavnd o iniiativ personal l capacitatea de
a da un syutor iubitor, prin intrarea n comuniune personal.

INTRODUCERE

53

A m spus c Itsus Hristos este de la nceput 'Calea* pen


tru urcuul spre Dumnezeu, chiar din faza n evoinelor
ascetice, cnd ni s-ar prea c trebuie, precumpnitor, s
ne bizuim pe noi nine.
Adevrul acesta este susinut de scrierile duhovniceti
ale Rsritului ortod ox prin afirmarea c Domnul ni Se d
nti prin porunci. "Domnul este ascuns n poruncile Sale,
i cei ce-L caut pe El l gsesc pe msura mplinirii lor*,
spune Sfntul Marcu Ascetul41. Ideea aceasta o avusese
nti O rigen, iar n cele din urm o dezvolt Sfntul Maxim
Mrturistorul. Ea nseam n c cel ce vrea s porneasc
spre D u m nezeu trebuie s se prind nti d e funia porun
cilor, pe care ne-o ofer lisus Hristos. Dac persoana lui
lisus, ca m o d el d e desvrire, ni se prezint ca o sinteza
a poru n cilor du m n ezeieti mplinite, lucrnd si noi a cele
porunci aju ngem la asem narea i la unirea cu El. Desigur,
nfiarea lui lisus n porunci nu are atracia pe care o are
El n form a descoperit, personal, ca sintez realizat a
poruncilor, sau ca atunci cnd l vedem dup ce am trecut
peste fa za mplinirii lor. El ne apare aspru cnd ni Se ofer
prin porunci, sau cnd ne spune c singurul drum spre
Sine es te prin ele. Origen spunea: Tiu apare celor muli la
fel ca c e lo r ce pot s-I urmeze pe nlimea muntelui. Pcn
tru cei c e sunt nc jo s , Cuvntul nu are nici chip, nici fru
m usee... Iar pentru cei ce au luat putere s-1 urm eze i pe
nlim ea muntelui, are o fonn mai dumnezeiasc*42. Iar
Sfntul Maxim Mrturisitorul nfieaz aceeai idee astfel:
"Domnul nu apare tuturor la fel. nceptorilor le apare in
chip d e rob; celo r ce pot urca pe muntele Schimbrii la
Fa, n chipul pe care l-a avut nainte de a fi lum ea'43. Cea
41. Despre leyen duhovniceasc cap. 190 Hoc. rom. I p. 247
P.Q. 65. col. 905-950.
42. Contn i Celsum 4 16, citat dup M. U von R aK h asar Dic qnos
tischcn Centurion des Phiximus Contessor Fr, i. Br, 1941. flerder, p. 45.
45. U t Hans U. von Balthasar op. cit p 42.

54

ASCETICA I MISTICA

dinti nfiare ascunde adevrata Lui slav. Ea este nu


mai "simbol" ai celeilalte. "Cea dinti este pentru nceptori,
a doua, pentru desvrii. Cea dinti este dup asemna
rea primei parusii, n liter i fapt; a doua este prenchipuirea celei de a doua parusii, n duh i cunoatere"44.
Dar, cum am mai remarcat, Domnul este ascuns n po
runcile Sale i n strdania pentru dobndirea virtuilor, nu
numai ca norm, ca model frmiat n principii de purtare,
ci i ca putere personal ce lucreaz n ele, cci numai o
persoan superioar d porunci. Poruncile, oricum, au i
ele o atracie i cine i le pune la inim simte privirea Lui
ajuttoare aintit mereu asupra sa, cci Domnul nu ne-a
dat porunci numai o dat pentru totdeauna, ci le d n
fiecare clip. Deci n strdania insului pentru mplinirea lor,
se afl yutorul Lui. "Cel ce se desvrete n virtute i n
rbdarea ncercrilor are n sine lucrarea sau fora eficace
a primei parusii; iar cel ce a juns la starea ngereasc a
gnozei are lucrtoare n el, luntric, neptimirea celei de a
doua parusii"45.
Ba, Sfntul Maxim merge pn acolo, nct spune:
"Fiina virtuii din fiecare este Cuvntul cel unic al lui Dum
nezeu, cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nos
tru lisus Hristos"46. n poruncile ce le d, El personal vor
bete contiinei noastre.
Dac prin porunci ni Se ofer Domnul, aa-zicnd din
afar de noi, ascuns, dar prezent n aceste trsturi analiti
ce ale chipului Su, n virtuile care arat ncopcierea noas
tr de porunci i progresul n aceast sintez vie dintre noi
i ele, Domnul Se manifest i din luntrul nostru. n po44. Idem, op. cit., p. 4 1.
45. Ibidem.
46. Ambigua, P.G. 91, 1081. Ideea c prin aciune, descoperind
raiunile lucrurilor, descoperim pe Dumnezeu nsui o dezvolt Blondei
astfel: Dieu, pour ainsi dire, visite Lui mm e son oeuvre, pntre le
domaine ou il y a d es ouvriers travaillants la fois pour eux-m m es et
pour Lui* ( Ibidem , p. 201-204).

55

INTRODUCERE

rund, privite n ele nsele, Domnul Se ascunde ca putere


personal atractiv; n strdania de a le lucra prin virtui, ca
putere personal activ. Cci Domnul este ascuns de la
Botez n sanctuarul cel mai din luntru al fiinei noastre,
mboldindu-ne spre mplinirea poruncilor, prin ceea ce nti
prim pe obrazul nostru spiritual, ca trsturi ale Domnu
lui. Astfel, a ceste trsturi se limpezesc treptat sub impul
sul fo iei Lui poruncitoare ce lucreaz din luntru n afar,
care nu este d ect nsui Hristos, Cel slluit n adncul
nostru, nesesizat la nceput n mod vdit. Prezenta lui
Hristos ni se fa ce astfel tot mai vdit n luntrul nostru,
manifestndu-se tot mai luminoas i n comportarea noas
tr exterioar, n virtuile noastre. Iat cum spune aceasta
Sfntul Marcu Ascetul: Tem plul acesta, adic locaul sfnt
al trupului i al sufletului, are i el un loc n partea din Iuntru a catapetesm ei. A colo a intrat lisus ca nainte-mergtor,
locuind d e la B otez n noi"47. "Drept aceea, o, omule, care
ai fost bo tezat n Hristos, d numai lucrarea pentru care ai
luat puterea i te pregtete ca s primeti artarea Celui
ce locu iete ntru tine48.
Dac la nceput Hristos este, aa-zicnd, ngropat n
porunci i n noi, pe msur ce ne prindem de porunci, cu
puterea Lui care este n noi, dobndind din aceasta colabo
rare virtuile ca trsturi vii, care oglindesc chipul Domnu
lui, Hristos S e ridic tot mai luminos de sub aceste vluri.
De a ceea O rigen i Sfntul Maxim Mrturisitorul consider
drumul cretinului evlavios, de la lucrarea poruncilor la cu
noatere, ca un drum tainic al Domnului in noi, de la cob o
rrea pe pm nt n chipul smerit de rob, pn la urcarea
pe m untele Taborului, unde Dumnezeirea S-a artat n toa
t slava Sa. Urcuul de la eforturile ascetice pn la con
templarea tainic noi l facem cu Hristos, prin Hristos, spre
47. Despre Botez, Flloc.
9 8 5 -1 0 2 8 .
48. Op. cit., p. 294.

rom.

ed.

voi.

I, p,

287; F.O. 65

56

ASCETICA l MISTICA

Hristos. nici un moment nu-1 facem singur, ieii din aceas


t "Cale" i tinznd spre o alt tint. Viata pmnteasc a lui
Hristos are astfel o permanent actualitate, repetndu-se
cu fiecare dintre noi, aa cum un nvtor parcurge, cu
fiecare copil pe care-1 crete, toate fazele nvturii sale.
Fiecare din noi este contemporan lui Hristos cu toat viata,
sau, mai bine zis, El Se face contemporan cu fiecare dintre
noi, i mai mult dect contemporan, prta intim la ntrea
ga traiectorie a vieii noastre, ntiprindu-Se spiritual n fie
care dintre noi.
Am spus c mai degrab Hristos Se face contemporan
cu noi, ntruct viata fiecruia dintre noi i are unicitatea
ei, pe care nu i-o pierde, lisus particip la toate suferinele
noastre uurndu-le, duce mpreun cu noi lupta cu ispite
le i cu pcatele noastre, Se strduiete mpreun cu noi
dup virtute, scoate adevrata noastr fire de sub petele
pcatului. Sfntul Maxim spune: "Pn la sfritul lumii pti
mete tainic pururea cu noi, pentru buntatea Sa, potrivit
(i proporional) cu suferina afltoare n fiecare"49. Moi
tim c exist o intercomunicare de la om la om; este tiut
c, pe msura interesului ce i-l poart, oamenii i trec
unul altuia, n chip tainic, poverile, durerile i bucuriile;
este tiut c unul poate s simt toate strile celuilalt, primindu-1 pe acela n sine, sau ptrunznd el n acela. Dar
dac omul ajunge prin sensibilitatea dragostei s cunoasc
i s neleag pe semenii si, mpovrndu-se cu trirea
tuturor experienelor lor, cu att mai mult poate face
aceasta lisus, Omul culminant, Omul desvrit n dragos
tea fat de semeni, Omul cruia curia desvrit fat de
pcat, deci de egoism i de nepsare, i d o sensibilitate
unic. El este aproape de toti, sesizeaz cu finee suprem
ceea ce este n toti, i particip generos i fr de pcat la
49.

Mystagogia, P.Q. 9 1 , 7 1 3 .

INTRODUCERE

57

vibraiile tuturor inimilor, la nzuinele lor bune i la luptele


lor m potriva rului, fortificndu-le.
El urm rete, zice tot Sfntul Maxim Mrturisitorul, 'n
toate zilele p e toi cei ce se vor mntui, pentru a-i cuceri*495.
Ptrunderea lui Hristos n noi se face prin Sfintele Taine;
prin splarea Botezului, prin ungerea cu Sfntul Mir i prin
mprtirea Lui d e pe Sfnta Mas. "Prin mijlocirea acestor
Sfinte Taine, Hristos vine la noi, i face sla n sufletul
nostru, Se fa c e una cu el i-l trezete la o via nou; odat
ajuns n sufletul nostru, Hristos sugrum pcatul din noi,
ne d din nsi viata Sa i din propria desvrire"50.
Desigur, noi trebuie s conlucrm cu Hristos cel sl
luit n noi prin S fintele Taine; altfel nu ne mntuim. Dar
temelia pentru putina colaborrii noastre este pus de
sus, este harul lui Hristos. "Lucrarea pornete de la Dum
nezeu; din partea noastr se adaug doar bunvoina"51.
Sau: "Baia Botezului este nceputul i temelia vieii n
Hristos"52. n b o te z se face prima "unire" a noastr cu
Hristos, dar o unire" care are s ne pregteasc pentru
unirea dep lin din Euharistie, prin faptul c purific i spal
mireasa (su fletu l) pentru unirea nupial cu Mirele, in
Euharistie53.
Hristos, slluit n noi de la Botez, conduce cu putere
nu numai strduina noastr dup mpodobirea cu virtui,
deci nu numai lucrarea pozitiv de fortificare prin voin a
49 b. P.Q. 9 0 , 77.
50. Sf. N ic o la e C a b a s ila , Despre viata in hristos, traci, rom . d e
T. Bodogae, Sibiu, 1946, p. 21.
51. Op. cit., p. 8.
52. Op. cit., p. 28. Sau: 'Baia Botezului nimic alta nu face dcc.it
trezete in cei sp lai a ce ste simiri i puteri' <p 42),
55.
Jean D an ilo u, "Le Sym bolism e des rites baptismaux
in rev.
Dieu vivant, nr. I, p. 51: "Mystre de I incorporation au c imst mystre
du retour au Paradis, le b a p tm e est aussi mystre des noces de I am c
et de son E p oux divin, m ystre d'union li faut que lme soit purifie et
lave avant d e p o u vo ir s unir son Epoux divin

58

ASCETICA l MISTICA

omului nou n Hristos, ci i pe cea negativ, de omorre a


pcatului, de slbire, tot prin voin, a omului vechi. Cci
omul nou n Hristos nu crete i nu se ntinde n noi dect
pe msur ce cedeaz i se micoreaz omul cel vechi. n
alimentarea cu putere a acestui proces spiritual se mani
fest nelesul Botezului ca participare la moartea i nvie
rea Domnului a celui ce se boteaz. Taina Botezului nu
este numai o realizare momentan a unei mori i nvieri
tainice a celui ce se boteaz, ci i inaugurarea unui proces
n care moartea i nvierea aceasta continu pn la des
vrire. Moartea aceasta n continuare este aspectul nega
tiv al ascezei, este lupta mpotriva omului vechi al pcatu
lui; nvierea este aspectul pozitiv, este creterea omului
nou al virtuilor. Moartea este mpreunat cu suferina,
nbuim i tiem de la noi un fel de via ce ne-a devenit
proprie. Dar atunci ne gndim c i Domnul a suferit mu
rind, i prin suferina noastr participm i noi la ceea ce a
suferit El. n acest neles asceza este participarea noastr
la moartea i nvierea Domnului, n continuarea i actua
lizarea Botezului, prin eforturi personale. Hristos, ca izvor
de putere ce susine strdania ascezei, este fora, este fiina"
att a virtuii, ca latur pozitiv a ascezei, ct i a luptei m
potriva omului vechi, al pcatului.
Hristos conduce lucrarea de omorre a omului vechi
din noi nu numai prin puterea ce ne-o d, din luntru n
afar, de a lupta cu voia mpotriva obinuinelor pctoase,
ci i prin ncercrile i necazurile de tot felul ce le ngduie
s vin asupra noastr. Dac primim aceste necazuri, ele
ne purific treptat; dac ne revoltm, ne nfundm i mai
mult n pcat. Hristos este cel ce ne d puterea de a le
rbda, de a suferi necazurile. n acest sens, El particip
mpreun cu noi la suferirea lor, i tot n acest sens Se
smerete mpreun cu noi, ngropndu-Se ntr-o chenoz,
ntr-o moarte pe care o repet n viaa fiecruia dintre noi.
Este moartea care, n acelai timp, este o nlare.

INTRODUCERE

59

Dar dac spiritualitatea ortodox are un caracter hristocentric i dac acest hristocentrism este accentuat de rolul
Tainelor ca m ijloace prin care Se slluiete Hristos In
om, deci ca surse de putere divin indispensabil pentru
eforturile ascetice i pentru trirea unirii tainice cu Hristos,
urmeaz c spiritualitatea ortodox are i un caracter p n e vm atic bisericesc. Pentru c acolo unde este Hristos prin
Taine, a co lo este Biserica plin de Duhul comuniunii n El,
sau numai Biserica mprtete pe Hristos, ca Trup al Lui,
prin m ijlocirea Tainelor. Mdular al lui Hristos nu poate
deveni i nu poate rmne cineva n aceast calitate dect
dac se integreaz i face parte din Trupul tainic al Lui, ca
ansamblu bine ornduit al multor mdulare. Credina, ca
putere a creterii spirituale, vine n om de la Hristos, dar
prin Biseric, sau prin Trupul Lui, plin de Duhul comuniu
nii, crescnd din credina obtii bisericeti, n care este
lucrtor Hristos prin Duhul Lui. Prin Botez, omul intr n
legtur cu Hristos, dar i In atmosfera de credin care n
sufleete ca o putere divin obtea bisericeasc. Nensu
fleit i n em boldit continuu de credina din obtea bise
riceasc, nim eni nu ar fi n stare s rmn n credin i
s creasc n ea i n roadele ei. Dac progreseaz cineva
n virtuile ce cresc din credin i culmineaz in dragoste,
nseamn c-i manifest dragostea lucrtoare fa de se
menii si i c se strduie pentru sporirea aceleiai credin
e n ei; nseam n c sporete n comuniunea cu toi, in
Hristos, prin Duhul. Dar aceasta este tot una cu a lucra la
ntrirea Bisericii, dintr-o rspundere fa de ea.
Aceasta este rspunderea pe care a avut-o n vedere i
Mntuitorul, cnd a dat caracterul ierarhic al Bisericii Sale.
Dionisie Areopagitul a legat de ierarhie progresul spiritual
al m em brilor Bisericii, i n susinerea acestui progres a
vzut tot rostul ei. Desigur, rspunderea aceasta nu i-ar
avea rostul dac n-ar exista n nsi ornduirea lucrurilor
o gradaie. Exist primordial o ierarhie a bunurilor spiritua

60

ASCETICA I MISTICA

le i numai pentru c unii cjung pe trepte superioare nain


tea altora, aceia sunt rspunztori s ajute i pe cei de pe
treptele inferioare s se ridice. Ierarhia const, cum arat
venerabila noastr Tradiie, din toate cele contem plate i
grite peste tot despre lucrurile sfinte", spune Pachymere,
comentnd o expresie apropiat a lui Dionisie Areopagitul54. Cei ce se afl ridicai pe treapta cea mai nalt a
bunurilor spirituale nu s-au ridicat numai pe ei, pentru c
n acest caz oricine s-ar putea ridica, principial, prin sine, i
n-ar mai fi necesar o ierarhie i ntre persoane, ci numai
ntre bunuri. Deci ierarhie nseamn i o legtur ntre trep
te prin ajutorul ce trebuie s-l dea cei superiori. De aceea,
i cei de pe treapta cea mai nalt n Biseric s-au ridicat
acolo prin ngeri, subiecte superioare nou. Aceasta pune
n nou lumin rostul ngerilor, care au, aadar, o rspun
dere fa de oameni, semenii lor ntru creaturitate. ngerii
sunt ornduii i ei pe cele nou trepte. Heruvimii de pe
treapta cea mai nalt, fiind n cea mai intim apropiere de
Dumnezeu, primesc lumina direct de la El i nu mai pot
trece ntr-o treapt mai nalt. Fixarea aceasta a treptei
celei mai nalte implic o fixare a tuturor treptelor ngereti,
n sensul c nu se mai face trecerea de pe una inferioar la
alta superioar, dar toate nainteaz etern n cunoatere.
La ngeri nu mai este vorba de o cdere a unora mai jo s i
de luare a unora naintea altora, pentru c nu mai este
pcat. Ei sunt consolidai toi n bine.
Totui, fiecare treapt primete lumina ndumnezeitoare prin cea superioar i n acest sens au nevoie de trep
tele superioare55. ncolo, ei sunt fixai pe veci pe treptele
54. Ecc/. hierarchla, cap. I, 3; Parafraza lui Pachymere I, 3; P.G. 3, 386.
55. Dionisie nu vorbete numai de o iluminare l desvrire chiar
i a cetelor ngereti inferioare prin cele superioare, ci i de o purificare
a lor. Ba inc i de purificarea, iluminarea i desvrirea primei cete de
sus, prin Hristos. Purificarea este curire d e o anumit netiin, ilumi
narea este participarea la o cunotin superioar, iar desvrirea este
transformarea mai nalt prin aceast cunoatere (Dc cocleti hicr. VII,
31; P.G. 3, 209).

INTRODUCERE

61

lor. Aceasta este odihna" lor poate, dei odihna aceasta nu


nseamn ncetarea de a se bucura venic de primirea lu
minii divine, de contemplarea necontenit a infinitelor
adncuri ale lui Dumnezeu. Ei sunt fixai n bine, dar i pro
greseaz n el. Aceasta nseamn c sunt "intr-o odihn
pururea mobil" a spiritului lor, sau ntr-o micare circular
exclusiv n jurul fiinei divine, la care va ajunge n viaa vii
toare i sufletul nostru. Oamenii credincioi, spre deose
bire de ngeri, urc de pe o treapt pe alta i, pentru c au
czut n pcat, i urcuul nseamn, pe de o parte, anula
rea treptat a urmrilor pcatului, iar pe de alta, desvr
irea firii lor prin participarea ct mai mare la Dumnezeu.
n slujba acestui progres spiritual st ierarhia de su
biecte, cci numai subiectele sunt capabile de ajutorarea
altora, prin iubire. De aceea, ierarhia este esenial Bisericii
(ierarhia cereasc ine i ea de Biseric ntr-un fel anumit i
susine micarea ascendent a ierarhiei bisericeti). Urcu
ul omului realizndu-se prin ajutorul i n cadrul ei, se rea
lizeaz n cadrul Bisericii. inta ultim a ntregii ierarhii este
ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Iar ndumnezeirea
este asemnarea i unirea cu Dumnezeu, pe ct este cu pu
tin", sau, mai pe larg, "necontenita iubire a lui Dumnezeu,
lucrat n toi n chip dumnezeiesc i unitar, i, nainte de
aceasta, prsirea total i lipsit de orice regret a celor
contrare, cunoaterea fpturilor n calitate de fpturi, vede
rea i cunotina sfntului adevr, participarea ndumnezei
t, desvrit i unitar la nsui-Unul att cat este cu pu
tin, gustarea vederii care hrnete spiritual i indumnezeiete pe tot cel ce caut spre ea56. Lucrarea ierarhiei
bisericeti este unitar, dar se realizeaz n trepte: curi
rea celor nedesvriri, luminarea celor curii i desvr
irea celor iluminai*57.
56. Op. cit.. I, I; P.CL 5, 572.
57. Op. cit., V, 51 r P.U. 5, 504.

62

ASCETICA l MISTICA

Lucrarea ierarhiei asupra poporului credincios se exer


cita n mod esenial prin Sfintele Taine, n special prin Bo
tez, Mirungere i Euharistie. Pe ct vreme ngerii, ca "mini
pure", primesc cele dumnezeieti n mod descoperit, noi le
primim mbrcate "n icoane sensibile"58, sau "n simboluri",
prin "simboluri" nelegnd cuvinte, gesturi i materii sensi
bile, care nu numai semnific, ci i cuprind n chip nene
les anumite realiti spirituale. Aceste nveliuri acoper mai
mult sau mai puin "raiunile" Tainelor. Pe cei desvrii for
mele sensibile ale Tainelor nu-i mpiedic s contemple i
s simt coninutul lor spiritual, iar pentru cei nedesvrifi, ele sunt ntr-o conformitate neleapt cu starea lor.
Viziunea lui Dionisie Areopagitul, expus de el n doctri
na ierarhiilor, este o viziune liturgic. Ea evideniaz nece
sitatea structurii bisericeti ierarhice pentru progresul spiri
tual al credincioilor.
Dar ierarhia celor trei trepte, creia i s-a ncredinat c
luzirea credincioilor, se completeaz cu un fel de ierarhie
de alt ordin, neoficial, ntruct unii credincioi se afl pe o
treapt mai nalt a participrii la bunurilor divine dect alii,
dar rspunderea pentru ceilali i face s le jute i acelora
s se ridice. Este ierarhia sfineniei, care nu nesocotete i
nu mpiedic n lucrul ei ierarhia bazat pe svrirea
Tainelor i impus de organizarea vzut a Bisericii.
Cci chiar i cretinii afltori pe treptele mai nalte ale
sfineniei i sorb mai departe puterea spiritual din Sfin
tele Taine i deci stau n dependent respectuoas de ierar
hia creia i s-a ncredinat svrirea lor. Cei ce folosesc
puterea harului pentru curirea lor de patimi i dobndirea
virtuilor, dobndesc diferite harisme, cum ne atest vieile
sfinilor i credincioilor nduhovniciti. Astfel, cele trei
trepte ale mirenilor (catehumeni, credincioi, clugri) se
completeaz cu varietatea cu mult mai supl a strilor du58.

Op. c/i., 1,21; P.Q. 3, 373.

m ii

INTRODUCERE

63

hovniceti ale membrilor Bisericii. Catehumenii nu mai


exist azi, iar penitenii nu mai constituie o stare aparte,
deci diaconii n-ar mai avea o categorie rezervat lor, iden
tic cu a celor ce se purific. Credincioii nu pot fi nici ei
socotii c sunt toi exclusiv pe treapta iluminrii, precum
nici monahii, pe a desvririi. Muli dintre credincioi sunt
nc n faza de purificare i, tot aa, muli dintre monahi se
mai afl nc pe cele dou trepte inferioare. Pe de alt par
te, purificarea, iluminarea i desvrirea n nelesul radi
cal i spiritual nu dispenseaz nici ele, pe cei afltori pe
treptele lor, de mprtirea cu Sfintele Taine.
Aadar, exist in Biseric o ierarhie mai supl, de ordin
luntric i neoficial, o ierarhie bazat exclusiv pe gradele
de sfinenie. Dar i aceasta are nevoie de Taine i se ine
n dependen de ierarhia vzut, acreditat cu svrirea
Tainelor. Pe orice treapt de sfinenie s-ar afla un credin
cios, el rmne dependent n cursul vieii pmnteti de
ordinea ierarhic oficial a Bisericii i trebuie s se mpr
teasc de Sfintele Taine. Desigur, pentru cel de pe o
treapt de sfinenie mai nalt, Tainele sunt mai descope
rite, el vede mai mult din coninutul lor, folosete mai mult
din ele, nveliul material a devenit, aa zicnd inexistent
pentru el, dar le primete mai departe ntruct coninutul
spiritual al Tainelor este hrnit din coninutul infinit al vieii
dumnezeieti i, ca atare, el este un izvor necesar de viat
duhovniceasc pentru oricine. Liturghia ngereasc din pic
tura bisericii ne spune c Euharistia, chiar nevzut, tot
Euharistie rmne, ca mprtanie mai adevrat, mai
plin cu Trupul i cu Sngele Celui ce S-a jertfit pentru
lume. harurile dumnezeieti mprtite prin Sfintele Taine
nu se confund totui intre ele i de aceea chiar cnd n
veliurile Tainelor sunt mai strvezii pentru unii ci totui
au nevoie de haruri speciale, conforme cu starea lor, care
constituie esena unor Taine precise. Exist o ierarhie
harurilor, ncepnd cu harul Botezului i pan la harurile ce

64

ASCETICA I MISTICA

se mprtesc Heruvimilor i Serafimilor. Chiar cretinul


care trece n cer rmne n Biseric, n partea cereasc a
Bisericii, undeva, pe o treapt a harurilor nesfrite. Iar ct
timp este pe pmnt, el trebuie s fie n Biseric dac vrea
s propeasc n trirea uniunii cu Dumnezeu; i nu nu
mai ntruct trebuie s rmn n structura ierarhic-sacramental a Bisericii de pe pmnt, ci i ntruct el trebuie s
progreseze n direcia ierarhiei cereti a ngerilor, spre Bise
rica din cer a sfinilor, care nu se afl n discontinuitate cu
Biserica de pe pmnt, ci n legtur necesar cu aceasta.
Cci, n orice caz, nu ajunge cineva pe treapta contem plrii
pure a lui Dumnezeu dac nu s-a purificat prin Taina Bote
zului, de pild. El trebuie s duc cu sine urmrile, sem
nele Tainei vzute a Botezului din Biserica de pe pmnt.
Urcuul duhovnicesc, chiar dac duce pe cineva pn
la imediata apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcu n
luntrul Bisericii, pe treptele spirituale din Biserica d e pe
pmnt, i pe cele din Biserica din cer. Nu exist alt scar
spre Dumnezeu dect prin luntrul Bisericii! Pentru c de-a
lungul acestei scri se ntinde plin de atracie harul lui
Hristos, puterea lui Hristos, "Calea", i pentru c la captul
de sus al acestei scri i numai acolo, ca vrf al ntregii ie
rarhii, Se afl Hristos59.
Astfel, caracterul bisericesc al vieii spirituale se identi
fic cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la
starea de "minte pur" i de "contemplaie fr simboluri"
nu a prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a
srit dincolo de Hristos. Pentru c El este mintea atotdivin
i mai presus de fiin. El st n vrful oricrei ierarhii ca
for atractiv pentru tot cel ce urc pe treptele ei.
La prima vedere s-ar putea crede c mulimea de trepte
ierarhice ngereti i bisericeti, pe care Dionisie Areopa59.
Puterea ordinii ierarhice ptrunde n toate ntregimile sfinte i
lucreaz Tainele sale prin toate sfintele simboale. tllerarch. eccl. V, 5;
P.G. 3, col. 505.

INTRODUCERE

65

gitul le prezint ca mijlocitoare ale luminii divine, ar face


cu neputin comunicarea direct a credinciosului cu
Hristos. Privind Ins mai atent, observm c puterea care
lucreaz pe toate treptele ierarhiei este harul dumnezeiesc
al lui lisus Hristos, sau este El nsui strbtnd prin orga
nele ierarhice ale Sale, i lucrnd prin ele Tainele svrite
de e le 60. Dac persoanele create pot fi una n alta, cu att
mai mult Hristos poate fi n toate.
Treptele ierarhice nu-L nlocuiesc, dar ntruct noi nu
suntem d e la nceput n stare s-L vedem i s-L nelegem
descoperit, fr mijlocirea simbolurilor i fr explicrile ce
ni le dau treptele ierarhice, EI fine seama de slbiciunea
aceasta a noastr, comunicndu-ni-Se prin acestea. Dar pe
msur ce progresm cu ajutorul ierarhiei bisericeti i al
ngerilor, l vedem i l simim i noi pe Dumnezeu tot mai
clar i ne apropiem tot mai mult de lumina descoperit a
Lui, ne ndumnezeim. "lisus (mintea atotdivin i mai pre
sus d e fiin, sursa, fiina i puterea atotdivin a ntregii ie
rarhii) le strlucete mai clar i mai inteligibil fiinelor fe
ricite superioare nou, fcndu-le, dup puterea lor, ase
m enea luminii Sale. n ce ne privete pe noi, ne adun din
multele heterogeniti, prin dragostea de cele bune, care
tinde spre El i ne nalt spre El, desvrindu-ne ntr-o
viat, ntr-o deprindere i ntr-o lucrare unitar i dum
nezeiasc. De la aceasta, progresnd la sfnta lucrare a
preoiei, devenim mai aproape de fiinele superioare nou,
prin asem narea dup putere, in sfnta lor fixitate statorni
c i neschimbtoare. Din aceasta, privind spre nsi lumi
na fericit i dumnezeiasc a lui lisus i vznd ntru sfin
enie cte se pot vedea i luminndu-ne cu cunoaterea
vederilor, sfinii fiind i sfinind pe alii prin tiina tainic,
vom putea deveni n chipul luminii i ndumnezeitori,
desvrii i desvritori"61.
60. T o a ta ierarhia o vedem culminnd in lisus
61. Op. cit., 1,1; r.U . 3. 372.

S AscotUd sl MIstled

op. cit. V r.O. 3, 505.

3. ^ (L vm /rJA tM u l
.1
x prc/vu/
66

ASCETICA l MISTICA

l.

\MtMUfnVM \ ruuiMwd

^poAxrm iAiA

M A R IL E E T A P E A L E V IE II S P IR IT U A L E

n mprirea vieii spirituale in mod concret, va trebui


s ne orientm dup Sfinii Prini i scriitori duhovniceti
ai Rsritului.
Cea mai simpl mprire a vieii spirituale este aceea
in: faza practic sau activ i faza contem plativ. Faza prac
tic, faza faptelor, are menirea s ridice fiina credinciosu
lui din starea supus patimilor i s o nalte pe treptele vir
tuilor pn la iubire62. Faza contemplativ reprezint
adunarea ei, unitatea i simplitatea, aintirea exclusiv la
Dumnezeu, Cel unul i infinit. Omul din faza practic se
numete xpaicTiKdc (= lucrtor), cel din faza contemplativ,
QeejpenKoq (= privitor, vztor). Adeseori n loc de 'contem
plaie' sau de 'contemplativ, Prinii ntrebuineaz ter
menii de cunoatere i cunosctori (gnosis, gnostic).
Scopul fazei active este eliberarea omului de patimi
tasaOeicu Aceasta este pentru monah o tint accesibil, nu
un ideal utopic. Aceast stare de ne ptimire este conside
rat ca egal sau, mai bine zis, ca prag al iubirii de Dum
nezeu. Iar aceast iubire duhovniceasc constituie trecerea
fazei active n faza contemplativ63.
rfumai cel ce i-a curit mintea prin neptimire poate
s se ndrepte spre cunoatere (gnoz), sau spre contem
plaie. Erudiie profan pot dobndi i cei necuriti, dar
contemplaia o au numai cei curai64. Iar curia sau nep62. Evagrie Ponticul, Praktikos, cap. 53: 'ne ptimi rea este floarea
fptLHrn*, citat dup ed. W. Prankenberg Evagrios Pondkos. Bertin, 1912;
iar pentru expunere in general, a se vedea W. Bousset, Apophtegmata
Patrum, Tubingen. 1923, unde se cuprinde: 'Evagios. Studieri', p. 281-341.
63. Evagrie Ponticul, op. OL, cap. 35; Tltpcu; nev peneturi*; a?any.
TIpo crjarn; nrtitai axate va. xpo 8e v&tma anraxn*
64. Cent /V, 90, la Prankenberg op. d t, p. 317.

IrtTRODUCXRE

67

timirea o dobndim numai prin lucrarea poruncilor65, care


constituie preocuparea fazei active, numai sufletul curat
este o oglinda nengustat, nentinat de ataarea ptimaa
la lucrurile lumii, capabil s primeasc cunotina dum
nezeiasc. Mintea aceasta este mintea goal fYvpvoc vo\^.
numai ea este In stare de contemplaie, de cunotina fiinial66. Ajuns la aceast stare de neptimire, sau de cur
ie, sau de linite, de pace, de senintate67, sufletul se ridi
c pe treapta contemplaiei sau a gnozei. Dar Sfinii Prini
deosebesc strict aceast gnoz, sau contemplaie, de cu
noaterea duhovniceasc a lumii, care i ea se deosebete
de cunoaterea profan, fiind o cunoatere prin harul dum
nezeiesc.
Astfel, mprirea vieii spirituale n dou faze devine o
mprire n trei faze: 1. faza activ sau a fptuirii; 2. faza
contemplaiei naturii sau a contemplrii naturii68, i 3. faza
teologic sau a contemplrii tainice a lui Dumnezeu.
Important este c n aceast schem, care descrie pro
gresul spre desvrire, este absorbit i cunoaterea natu
rii, a creaiei n ntregul ei. Acceptarea contemplaiei curate
a naturii ca act de spiritualitate este proprie Prinilor rsriteni. 'O dat ce cderea creaturii const n coborrea din
unitatea cu Dumnezeu i din fericirea contemplrii Lui...,
spiritul omenesc are misiunea s se nale treptat, din sfe
rele de jos, la cunoaterea Monadei i Treimii, din netiin
, la cunoatere. Dar atunci contemplaia naturii (sub spe65. Cent 34, op. cit. p. 285.
66. Cent Ui. 70, op. ot.. p 237
67. Cent Vil. 3, op. d t. p 427
68. Prin contemplaia naiurat nu se nelege contemplaia pnn pu
terile exclusiv naturale ale sufletului. Termenul *TvaturaT e luat nu de ta
starea sufletului cunosctor, d de ia obiectul cunoaterii de ta natura
creat, el nsemnnd contemplarea naturii.

ASCETICA I MISTICA

68

c/e aeternitatis) intr n procesul de mntuire a ceior evlavioi"69. Contemplarea curat a naturii este o treapt care
reface i care dovedete refacerea puteriior de cunoatere
ale sufletului omenesc.
Aceast schem se ramific ns i mai mult. n luntrul
contemplaiei naturale' se deosebete "contemplarea cor
purilor" i a 'fiinelor necorporale", sau a ngerilor. Astfel re
zult trei trepte ale cunoaterii: a lumii corporale, a lumii
necorporale i a Sfintei Treimi70.
foarte clar apare aceast ordine a urcuului spiritual
la Sfntul Maxim Mrturisitorul. i el mparte urcuul mai
nti n dou trepte. Omul duhovnicesc se ridic de la vir
tute la cunotin71, sau de la fptuire la contemplaie72,
sau de la filosofa activ la teologia contemplativ73, sau la
mistagogia contemplativ74. Apoi face o mprire n trei
trepte, dup cum contemplaia ce urmeaz dup fptuire
se refer fe la raiunile din fpturi, fie la Dumnezeu.
n aceast ntreit mprire, treptele se numesc: 1. fp
tuire; 2. contemplaie natural, sau filosofa moral75;
3. teologia mistic76.
Aceste trei trepte se m ai numesc: fptuire - contempla
ie natural - mistagogie teologic77; sau: faza activ - faza
69. W. Bousset, op. cit., p. 310.
70. Evagrie, Cent. I, 14. Vezi i Cent. II, 4; III, 61; la Frankenberg,

op. cit.
71. Ambig. liber, P.Q. 91, 1 144 C. Quaest. ad Thalas., q. 50;
P.G. 90, 469 C.
72. Cap. duc. II, 51; P.G. 90, 1 148 B.
73. Quaest. ad Thalas. q. 10; P.G. 90, 288 CD.
74. Quaest. ad Thalas. q. 25; P.G. 90, 273 A.
75. Quaest. ad Thalas. q. 25; P.G. 90, 329 AC; Ambig. liber; P.G.
91, 1413 C.
76. Amb. liber, P.G. 91, 1 197 C; Quaest. ad Thalas. q. 55; P.G. 90,
556 A.
77. Cap. duc. II, 95; P.G. 90, 1 172 B.

INTRODUCERE

69

contemplativ - harul teologic78; sau: virtute - contempla


ie duhovniceasc - rugciune curat79.
ntruct contemplarea creaiei se poate referi sau la
lumea vzut, sau la cea nevzut, Sfntul Maxim cunoate
uneori i o mprire n patru trepte80.
Dintre cele trei trepte, prima treapt este aceea a nce
ptorului, care trebuie s se strduiasc a se deprinde n
virtui. Virtuile sunt n numr de apte. La nceputul lor st
credina; la sfrit, iubirea, precedat imediat de neptimire81. Iubirea concentreaz n ea toate virtuile82 i trece
pe om la cunoatere sau contemplaie83.
inta virtuilor sau a strdaniilor din prima treapt este
eliberarea de patimi sau neptimirea84. Virtuile combat
patimile i astfel slujesc indirect spiritului, constituind o
treapt ctre elul din urm, care este cunoaterea85.
Treapta a doua se numete a contemplaiei, dei Sfn
tul Maxim, dup cum am vzut, nu folosete acest cuvnt
n sens unic, ci i d mai multe nelesuri, dup obiectul la
care se refer. n general ns acest obiect este aproape
totdeauna o creatur. Mumai rar, i anume atunci cnd m
parte urcuul n dou trepte, i nu n trei, Sfntul Maxim n
elege prin ea i contemplaia tainic, ce se refer la Dum78. Cap. de car. 11, 26; P.Q. 90, 992 BC.
79. Cap. de car. IU, 44; P.Q. 90, 1029 B.
80. Cap. de car. 1, 94; P.Q. 90, 981 BC.
81. Cap. de car. 1, 1-2; P.Q. 90, 961 AB,
82. Quaest. ad Thalas. q. 40; P.Q. 90, 397 B; q. 54; P.Q. 90 516 A.
83. Cap. de car. 1, 1; 90, 961 A.
84. Cap. de car. II, 16; P.Q. 90, 988 D; Ouaesf. ad Thalas q. 55
P.Q. 91, 541 B; Cap. de car. II. 34: P.Q. 90 996 B Cap. duc. I. 32 P.Q.
90, 1096 A.
85. La expunerea aceasta m-am folosit de Joseph losscn, S. J.,
Logos und Fneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor
Mnster I. W., 1941, p. 8 sq.

70

ASCETICA I MISTICA

nezeu n mod nemylocit. Cnd ns mparte acest urcu n


trei trepte, contemplaia constituind treapta a doua, aceas
ta nsemneaz aproape totdeauna exclusiv contemplaia
orientat spre fpturi. n acest neles, contemplaia are ca
obiect raiunile" din fpturi86. Prin ea omul dobndete o
privire spiritual a raiunilor din lucrurile create; prin ea
natura i este omului un "pedagog", un ndrumtor spre
Dumnezeu.
Treapta a treia, a cunoaterii tainice, nu se mai ocup
cu raiunile din lucruri, ci cu Dumnezeu nsui87. Obiectul
ei este dumnezeirea preasfnt i preafericit, supranegrit, supranecunoscut i mai presus de toat infinitatea88.
Cunoaterea aceasta a lui Dumnezeu este un extaz al dra
gostei, care persist nemicat ntr-o aintire ctre Dum
nezeu89. Ea se obine n starea de ndumnezeire a omului,
sau de unire a lui cu Dumnezeu90.
n fond, cele trei trepte coincid cu faza purificrii, a ilu
minrii i a desvririi, n care am vzut c mparte Dionisie Areopagitul urcuul spiritual al omului. Aceast mpr
ire o vom adopta i n expunerea noastr.
Treapta purificrii aparine n mod categoric n e v o it e
lor ascetice, iar cea a desvririi, sau a vederii, sau a n
dumnezeiii i unirii, reprezint finta acestor nevointe. Mai
greu este de situat, ntre acestea dou, treapta iluminrii.
Totui, n loc de a mpri acest studiu n dou pri,
adic n partea purificrii i n partea cunoaterii tainice a
86. Quaest. ad Thalas., introd., P.Q. 90, 252 AB:
, ; Quaest. ad Thalas. q. 25; P.Q. 90, 335 B.
87. Cap. de car. II, 26; P.Q. 90, 992 C; II, 27, ibid.
88. Amb. liber, P.Q. 91, 1 168 A.
89. Cap. de car. I, 39; P.Q. 90, 1097 C.
90. Cap. duc. I, 353; P.Q. 90, I 104 A; Amb. liber; P.Q. 91, 1241 C;
Quaest. ad Thalas., q. 63; P.Q. 673 CD; q. 40; P.Q. 90, 400 CD.

INTRODUCERE

71

lui Dumnezeu, l mprim n trei, potrivit celor trei trepte.


Cci, pe de o parte, treapta iluminrii aparine cunoaterii,
ntruct prin ea sufletul a zyuns la o cunoatere a lui Dum
nezeu, alta dect cea natural, o cunoatere prin raiunile'
divine ale lucrurilor, dar nu mai puin o cunoatere rapor
tat limpede i ferm la Dumnezeu. Apoi, treapta aceasta nu
mai este o lupt mpotriva patimilor, ci ea este ceva pozi
tiv, care ncoroneaz nevoinele ascetice, asemnndu-se
i n aceast privin cu faza culminant a vieii duhovni
ceti. Dar, pe de alt parte, treapta iluminrii aparine i ea
drumului spre inta final; cunoaterea pe aceast treapt
este i ea o cunoatere ndreptat spre fpturi, i ca atare
trebuie depit pentru a se ajunge la inta final, a cunoa
terii directe a lui Dumnezeu. Ea este pe de o parte un rezul
tat pozitiv, obinut la captul eliberrii de tot ce este ru,
dar pe de alt parte, nici ea nu este pozitivul definitiv, ci,
dei bun, nu este bunul absolut, cutat de eforturile as
cetice, ci un bun care trebuie depit i el. Am putea spu
ne, deci, c treapta iluminrii aparine i urcuului ascetic
i intei lui, sau c pe aceast treapt se ntlnete cu
noaterea tainic cu asceza, sau nelegerea cu efortul de a
depi i aceast nelegere. Este lumina luceafrului dc
diminea care vestete lumina zilei, i care o nltur prin
copleire pe cea dinti.
Dar acum, s urmrim n amnunt ramificrile celor trei
trepte. ntruct treapta nti are ca preocupare eliberarea
de patimi i nlocuirea acestora cu virtuile este necesar sa
cunoatem nti fiina patimilor, modul naterii i creterii
lor. Pe urm trebuie s cercetm modul depirii lor trep
tate prin deprinderea celor apte virtui in ordinea expus
de Sfntul Maxim Mrturisitorul; a credinei a fricii a mir
nrii, a rbdrii, a ndejdii, a neptimirii, a iubirii, dc care

72

ASCETICA I MISTICA

se leag practicarea postului, privegherea, rugciunea, citi


rile cucernice i rbdarea necazurilor, ca mijloace pentru
dobndirea virtuilor mai suspomenite.
n partea a doua, care se preocup de cunoaterea lui
Dumnezeu din fpturi, ca fruct al neptimirii i iubirii, vom
analiza fiina acestei cunoateri, raportul ei cu neptimirea
i cu iubirea, cu cunoaterea raional i cu cea tainic.
Iar n partea a treia, vom nfia cunoaterea nemijlo
cit a lui Dumnezeu prin unirea cu El, ceea ce are ca efect
ndumnezeirea fiinei umane a credinciosului.

PARTEA NTI

PURIFICAREA

A.
D E S P R E P A T IM I

1.

E S E N A P A T IM IL O R

a)
Patimile reprezint cel mai cobort nivel la care poa
te cdea fiina omeneasc. Att numele lor grecesc - ,
ct i cel latinesc - passiones , sau romnesc, arat c omul
este adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie. De fapt
ele copleesc voina, nct omul patimilor nu mai este om
al voinei, ci se spune despre el c este un om stpnit',
"robit", "purtat" de patimi.
O alt caracteristic a patimilor este c n ele se mani
fest o sete fr margini, care-i caut astmprarea, i nu
i-o poate gsi. Blondei spune c ele reprezint setea dup
infinit a omului ntoars ntr-o direcie n care nu-i poate
afla satisfacia91. Acelai lucru l spune i Dostoevski92.
91. Ainsi les besoins et les apptits humains, tout analogues quil
soit ceux d e la bte, en diffrent profondment. Le bte n a point de
passions. C e qu'il y a de bestial en l'homme rclame au contraire tout
ce qu 'exige la raison et la volont, une infinie satisfaction. La sensualit
n'est insatiable et draisonable, que parce qu'elle est pntre d'une
force trangre et suprieure au sens; et cette raison immanente la
passion m m e prend un tel empire qu'elle peut supler la raison raisonable, qu 'elle en confisque les aspirations infinies et qu elle usurpe les
inpuisables ressources de la pense (L Action vol. Il p. 297).
92. T o t rul - zice Simon Frank -, care la Dostoevski are totdeauna
o origine spiritual: aroganta, deertciunea, bucuria de paguba altuia,

74

ASCETICA l MISTICA

De fapt, ceea ce spune nil Ascetul despre stom ac, c


devine prin lcom ie o mare ce nu poate fi umplut93, se
potrivete pentru orice patim.
Infinitatea aceasta pururea nesatisfcut se datoreaz
att patimii n sine, ct i obiectelor cu care caut s se sa
tisfac. Obiectele pe care patimile le caut nu pot s le sa
tisfac, pentru c ele sunt finite i, ca atare, nu corespund
setei nemrginite a patimilor. Sau, cum spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul, omul ptima se afl ntr-o continu
preocupare cu nimicul, cci caut s-i astm pere setea
infinit cu nimicul patimilor sale, o dat ce ob iectele pe
care le nghit acelea se transform n nimic, fiind prin firea
lor reductibile la nimic. De fapt, patima are prin fire de-a
face numai cu obiecte, iar pe acestea le caut numai pen
tru c pot fi com plet sub stpnirea eu-ului, la discreia lui.
Dar obiectele sunt prin firea lor finite, att ca izvoare de
satisfacie, ct i ca durat, trecnd uor n neexistent,
prin consumare. Chiar cnd patima are n evoie i de per
soana uman pentru a se satisface, o reduce i pe aceasta
cruzim ea, ura, nsi plcerea, provine pentru el din nzuina sufletului
de a rzbuna sfinenia nbuit i umilit, sau d e a im pune i a afirm a
drepturile ei, fie i ntr-un m od n ebun esc i pervers". Sim on Frank, D/e

Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostoevschys,


Hochland, 28 Jahrgang, Heft 10, p. 295; citat d u p L. Binswanger,
Grundformen und Erkenntnis m enschlichen Daseins, Zurich, 1942,
p. 580, nota 12. La aceeai not, n continuare, Binswanger mai d
urmtorul citat din Sim on Frank: "Credina c i n om ul czut, stricat,
pervertit, persist, ba chiar c, n condiia cderii sale, se poate ve d e a
totodat nsuirea asem nrii sale cu D um nezeu, iat trstura unic i
totui corespunztoare naturii cretinismului, a concepiei d esp re o m a
lui Dostoievski".
93.
Firea devenit ro aba patimii "trimite n stom ac, prin canalul
adn c spat al lcomiei, m ncare pregtit, ca ntr-o m are ce nu poate
fi umplut*, nil aplic stom acului cuvintele lui Solom on : T o a te rurile
curg in m are, i m area nu se umple* (Eccl. 1, 7), zicnd: Cci stom acul
i m area sunt la fel, a b so rb rurile ce se vars n e le fr s se sature,
unul consum nd prin digestie, cealalt, prin srtur, cele ce vin in ele,
dorind iari alt hran i nenchizndu-i niciodat csctura*, Peristeia,
P.Q. 79, 821.

PURIFICAREA

75

tot la caracterul d e o b iect, sau ved e i folosete din ea nu


mai latura d e o b ie c t, scpndu-i adncurile indefinite as
cunse n latura d e subiect.
Iar s e te a infinit a patim ilor n sine se explic prin faptul c fiina um an, avnd o baz spiritual, are o tendin
spre infinit ca re s e m anifest i n patimi; dar in patimi
aceast ten din e s te ntoars de la autenticul infinit, care
este d e ordin spiritual, spre lume, care d numai iluzia infi
nitului94. O m u l, fr s fie el nsui infinit, nu numai c
este capabil, d a r e s te i nsetat de infinit i tocmai de aceea
este capabil i n setat d e Dumnezeu, adevratul i singurul
infinit (h o m o c a p a x d iv in i). Este capabil i nsetat de infinit
nu n sensul c ar fi n stare s-l dobndeasc, s-l absoar
b n fiina lui - cci atunci nsi fiina uman ar deveni in
finit, sau ar fi virtual infinit -, ci n sensul c poate i tre
buie s s e a lim e n te z e spiritual din infinit i la infinit, cu
tnd i putnd s triasc ntr-o continu comunicare cu el,
ntr-o particip are la el. Dar om ul n-a voit s se mulumeasc
cu aceast particip are Ia infinit, ci a voit s devin el nsui
centrul infinitului, sau a crezut c este un asem enea cen
tru, lsndu-se a m git d e setea dup infinit a firii sale.
N en eleg n d d e c i c setea infinit a firii sale nu este o
indicaie a infinitii a cestei firi, cci infinitul adevrat nu
poate a vea o s e te , - ci numai un semn al capacitii sale dc
com unicare cu infinitul, care nu este propriu firii sale
fiina um an, n lo c s se mulumeasc dc a rmne i de
a progresa n co m u n ica rea cu adevratul infinit, a voit s
devin ea nsi infinitul, cutnd s absoarb in sine sau
s-i s u b o rd o n e z e tot ce se preta la aceast relaie de sub
94.
'R u l e s te m i c a re a nerationai a facultiloi sufleteti spre
altceva d e c t s p re tinta lor final, in ba za unei ju deci greite. Iar inta
final n u m e s c c a u z a lu crurilor, d u p care tind tivite in m od nat mal
chiar d a c c e l ru, a c o p e rin d u - i pizm a s u b chipul bunvoinei indu
plec prin vic len ie p e o m s-i m ite dorina spre altceva dect spre
cauza tuturor, c re n d in el ign o rarea cauzei*. Sf. Maxim Mrturisitorul,
Quacst. aci Thalasium. P.G. 9 0 , 2.V\

76

ASCETICA l MISTICA

ordine fa de sine, adic obiecte moarte, lucruri finite. n


loc s-i astmpere setea de infinit cutnd infinitul ca
ceva deosebit de sine, prin gravitaia sa spre un centru c
ruia s i se subordoneze a cutat s adune toate n jurul
su, ca n jurul unui centru. Dar nefiind n sine un centru
real, natura aceasta a sa s-a rzbunat, fcndu-1 n realitate
s alerge tot el dup lucruri, ba chiar robindu-1 lor. Cci pa
tima, ca fug neostoit dup lume, n loc s fie o expresie
a suveranitii centrale a fiinei noastre, este mai degrab
o for care ne poart fr voia ei, este semnul unei cderi
a flintei noastre ntr-o accentuat stare de pasivitate. Firea
noastr, vrnd-nevrnd, tot trebuie s-i m anifeste tendina
dup un centru n afar de ea. Prin patimi, centrul acesta a
fost mutat de la Dumnezeu, la lume. Astfel, patimile sunt
produsul unei porniri ntortocheate ale firii, sau a unei firi
care i-a pierdut tendina simpl i rectilinie; n ea se ntl
nesc dou tendine, sau o tendin care nu poate m erge
pn la capt, ci se ntoarce mpotriva ei. Patima este un
nod de contraziceri. Pe de o parte, ea este expresia unui
egoism, vrnd s fac toate lucrurile s graviteze n jurul
su; pe de alta, ea denot o transformare a lumii exclusiv
ntr-un centru de preocupri. Pe de o parte, patima este un
produs al voinei de suveranitate egocentric; pe de alta,
este o for care-l coboar pe om la starea unui ob iect pur
tat ncoace i ncolo fr voia lui. Pe de o parte, ea caut
infinitul; pe de alta, se alege cu nimicul95.
Spiritul, care este indefinit i capabil s se umple de
Infinit i nsetat de primirea lui n sine, n loc s caute le
gtura cu spiritul infinit, caut s se umple cu ob iecte finite
95.
C e qu'il y a en nous d e sen sible et d 'affectif n'c\st pas, com m e
chez l'animal, bon par l'Instinct d e la satisfaction d es b e soin s finis et
passagers, n os nergies sp ontan es sont elles-m m es travailles par un
apptit d'Infinltude d 'o peut p rocder le risque paradoxal d e s p assions
insatiables et d e cette raison Irraisonable d e vouloir Infiniment le fini.
Blondel, op. c lt, vol. Il, p. 192.

PURIFICAREA

77

i trectoare, nealegndu-se cu nimic i setea lui rmnnd


mereu nesatisfcut.
Patima este astfel ceva iraional. Totul pe lume este ra
ional, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, avnd temeiul
ntr-o raiune divin; numai patima este iraional. Supre
ma ei iraionalitate se arat n faptul c, dei omul ptima
i d seam a tot mai mult c lucrurile finite nu pot rspun
de aspiraiei lui dup infinit, iar aceast constatare l umple
de plictiseal i descurajare, totui el continu s se lase
purtat In momentul urmtor de patima sa egocentric, de
parc prin ea ar absorbi infinitul, nedndu-i seama c in
finitul adevrat este un spirit liber care nu poate fi absorbit
fr voia sa, cci este subiect cu care trebuie s intre in
comuniune ca libertate, cu alt libertate. De pild, lacomul
tie c nici o mncare nu-i va satisface vreodat lcomia
iar cel ce urte simte c semenul pe care l urte nu-i
poate stinge focul urii, chiar dac va fi consumat total de
ea. Raional ar fi ca nici lacomul, nici cel ce urte s nu se
lase chinuii de aceste patimi. Dar nu o face nici unul per
sistnd n chinurile lor iraionale96.
96.
Contradicia aceasta a patimii o nfieaz W ondel astfel Par
contre, celui qui su c c o m b e l'egoism e et I orgueil d e rvolte ne
supprim e pas pour cela la puissance d'infini et d ternit qui constitue sa
nature spirituelle. Si son dsir d tre tout i soi et tout pour soi chou
ce n'est pas et ce ne peut tre Feffondrement total dont on nous parlait
tout l'heure; il a obtenu ce qu'il dsirait et ne ralisant contre lui
m m e cette jou issa n ce de soi et des choses prissables il n a fait que
con sacrer son isolement' (op, cit. vol I p. 2451. In opoziie cu acesta
ascetul pune mult mai mult energie in aciunea sa "Il lui faut dom un
acte vraim ent personnel d nergie mritoire pour prltei lin visible
ralit du bien tem el I attrait des curiosits des jouissances immedi
aies, d e s am bitions de I indpendance Dans cet asctisme se dploie
une action qui, ngative en apjvirence renferme la maximum de puis
san ce et d e foi. puisque cette confiance en ce qui n a point d attrait
sen sible et, com m e diraient les psxchokxjues de chnamognie aftec
tlve. Im plique une xictoire sut I univers entier et sur toutes les concu
pisc on c es d e la nature' (Ibnl

78

ASCETICA l MISTICA

Prin raionalitatea lor, prin caracterul lor amgitor, prin


abaterea omului de la tinta sa adevrat, patimile tin fiina
uman ntr-un ntuneric de netiin. Prin lupta mpotriva
patimilor se urmrete, aadar, scparea fiinei umane de
netiin, ntoarcerea ei spre adevrata infinitate a lui Dum
nezeu, ca fint a vieii sale, i eliberarea spiritului su de
sub robia lumii i de sub tirania pe care o reprezint pati
mile. Acesta este sensul neptimirii.
n vechea literatur duhovniceasc, patimile sunt so co
tite n numr de opt, sau, cnd slava deart este unit cu
mndria, n numr de apte. Acestea sunt: lcom ia pntecelui, desfrnarea, iubirea de arginti, mnia sau ura, ntris
tarea, trndvia, slava deart i mndria97. Ele coincid n
fond cu cele apte pcate capitale: lcomia, desfrnarea,
avaritia, mnia, invidia, lenea i mndria, dac identificm
invidia cu ntristarea.
Unele dintre patimi sunt ale trupului, altele, ale sufletu
lui. Dar strnsa unitate dintre trup i suflet face ca patimile
trupeti s fie mpletite cu cele sufleteti, sau s se condi
ioneze reciproc. Scriitorii ascetici socotesc c la cei mai
tineri, lcomia pntecelui le produce pe toate celelalte.
Cci ea pune n micare pofta desfrnrii, i amndou
acestea au nevoie de bani pentru a se satisface, iar cel ce
se vede lipsit de obiectele care satisfac aceste trei patimi
se ntristeaz, precum dac vrea cineva s i le rpeasc,
sau s pun mna pe ele naintea lui, se mnie98. La cei
97. Sf. loan Casian, Despre cele opt gnduri ale ruti! (De octo
spiritibus malitiae); P.G. 28, 8 7 1 -9 0 6 , i Eioc. rom. I, p. 98-1 24; Ei loc.
gr., ed. 3, voi. I, p. 6 1 -8 0 .
98. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor. (De
diversis malignis cogitationibus), P.Q. 79, I 1 9 9 -1228 ; Plloc. rom., ed. I,
voi. I, p. 48: 'Cci este cu neputin s cad cineva in minile duhului
curvlei dac n-a fost dobort nti d e lcom ia pntecelui. Precum nu
poate tulbura mnia pe cel ce nu lupt pentru mncri, avuii sau slav.
l este cu neputin s scape d e duhul ntristrii cel ce nu s-a lepdat de
toate acestea*.

79

PURIFICAREA

mai In vrst ns, principala patim este mndria. De


aceea, slava deart i mndria pot fi i ele un efect al l
com iei i al avuiei adunate. Dar se poate ntmpla i cazul
invers: din iubirea de slav i din mndrie s caute omul
avuie pentru a-i desfura luxul, care-i aduce laudele oa
menilor, i pentru a privi de sus la ceilali; sau se ntris
teaz i se mnie cnd nu este destul de onorat.
Tocm ai aceast intercondiionare a patimilor trupeti,
pornite de la lcomia pntecelui, i a celor sufleteti, por
nite de la mndrie, fac pe aceiai scriitori duhovniceti care
au declarat lcomia pntecelui ca cea dinti patim, s
declare apoi mndria, ca primul pui al diavolului*99. Cci
poate fi cineva mndru i fr s se fi ndopat cu mncri,
precum sunt destui ascei mndri pentru asceza lor. S-ar
putea deci spune c exist un ndoit circuit, care duce de
la lcom ia pntecelui la toate patimile - inclusiv la cele
sufleteti - i de la mndrie, iari, la aproape toate patimi
le, inclusiv la unele trupeti. Lcomia pntecelui i mndria
reprezint una i aceeai sete egocentric a omului sub
aspectul ndoit al fiinei sale psiho-fizice. Exist o condiio
nare strns ntre biologic i spiritual un domeniul influen
nd pe cellalt att n decderea, cat i in refacerea omu
lui. Aici se deschide un vast cmp de cercetare a amnun
telor interdependentei intre biologic i spiritual.
Att lcomia, ct i mndria i au rdcina in
iubirea egoist de sine, ca un absolut autonom i indepen
dent. *E clar, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul c cine po
sed egoism ul, posed toate patimile'*00. Iar egoismul re
prezint o rupere de Dumnezeu, ca centru deosebit de
mine, al existentei mele. i ntruct omul nu poate exista
prin sine nsui orict i-ar da aceast iluzie reprezint o
gravitaie spre lume.
99. F.VcHrio op. cit 1 c
100. Cap. desfwc d r ^ W e

III 8 r U 90

1020 R

80

ASCETICA l MISTICA

Aadar, uitarea de Dumnezeu fiind ultima cauz a pati


milor, tmduirea de ele trebuie s nceap de Ia credin,
adic de la revenirea la o ct mai deas pomenire a LuL
Prin aceasta, se va pune prima frn egoismului, ceea ce
se va manifesta practic prin nfrnare n sens larg: nfrnarea poftelor trupeti i nfrnarea mndriei, prin smerenie.
b)
Subordonnd spiritul flintei noastre pornirilor infe
rioare, dar nereuind s-l reduc cu totul la tcere, patimi
le produc o sfiere i o dezordine n fiina noastr i, prin
aceasta, o slbire a ei. Dar ele nu au acest efect numai asu
pra subiectului lor. Ele produc o dezordine i n relaiile
dintre subiectul lor i semenii lui. De multe ori, patima se
ntinde de la primul ei subiect nspre viata altuia. Lcomia
unuia provoac lcomia altuia, ca aprare a aceluia de l
comia primului. Aproape orice patim caut s reduc pe
semeni la treapta inferioar a unor obiecte. Dar aceia caut
s se apere, iar din aceast aprare se nate o lupt, care
adeseori nu se oprete la simpla aprare, ci merge la rn
dul ei pn la tratarea celui dinti subiect al patimilor, ca
obiect. Egoismul i ngustarea subiectului patimilor treze
te, prin aprare i revolt, egoismul, ngustarea i srcirea
celorlali. Ptimaul nu-i duneaz numai sie, ci i altora.
Patimile au ca victime nu numai subiectul lor, ci i pe
semenii lui. Patima nu-i manifest efectul de slbire, de
pustiire i de dezordine numai n cel ptima, ci i n cei
lali. Ea i lovete pe aceia, i aceia reacioneaz de cele
mai multe ori n acelai fel. Desfrnatul uzeaz de alte per
soane ca de obiecte ale plcerilor lui; dar prin acestea le
face i pe acelea desfrnate, care caut la rndul lor s
uzeze de alte persoane ca de obiecte.
Cel mndru trezete prin imitaie, sau prin reacie,
mndria n alte persoane; iar raporturile de mndrie ce se
nasc astfel ntre persoane sunt contrare raporturilor nor-

81

PURIFICAREA

male de armonie; comunitatea uman se frmieaz.


Membrii se devor ntre ei ca reptilele, cum spune Sfntul
Maxim100bis. Toate patimile sunt opusul iubirii adevrate,
singura care restabilete armonia normal ntre oameni.
Astfel, patimile produc i ntrein haosul ntre oameni.
De aceea Hristos, ntemeind Biserica, urmrete prin ea re
stabilirea unitii sau sobomicittii umane. Dar restabilirea
aceasta nu este posibil fr slbirea patimilor n ei.
O metod a curirii de patimi este att nfrnarea de la
patimi a celui ce obinuia s fie subiectul prim al lor n ra
port cu ceilali, ct i reinerea celorlali de a rspunde prin
patimile lor, rbdnd i persistnd n a iubi pe cei ce se
comport fat de ei n chip ptima. Aceasta i ferete nu
numai pe ei de molipsirea de patimi, ci are efect tmdui
tor i asupra celor ce vor s-i fac victimele patimilor lor,
precum oprete deteriorarea i mai accentuat a relaiilor
dintre membrii comunitii umane. De aceea ne-a poruncit
Iisus s nu rspundem rului cu ru, ci s iubim i pe vrj
maii notri. Sfntul Iaac Siml spune: Tiu deosebi pe cel
vrednic de cel nevrednic, ci s-ti fie tofi egal de buni, cci
n felul acesta vei putea atrage i pe cei nevrednici la bine*
( C u v. 25). Sau: *SiIete-te, cnd ntlneti pe aproapele tu
s-l cinsteti peste msura lui. Sruta i minile i picioarele
i tine-i minile pe ochii ti, i laud-1 i pentru cele ce nu
le are". Tubete-i pe pctoi i nu-i dispreul pentru gre
elile lor". "Prin aceasta i prin unele ca acestea i atragi la
bine" (C u v. 6). Precum iubirea leag pe oameni, aa patimi
le destram legturile dintre ei. Ele sunt fermentul dezor
dinii luntrice i interpersonale. Ele sunt zidul ngroat pus
ntre noi i Dumnezeu, ceata aezata pe transparenta lui
Dumnezeu pentru firea noastr, fcut transparent pentru
Dumnezeu.1
0
100 bis. Fp

ti AscrtkA4MI-HkA

II cAtre hxm Cubkrularul

F O 91 ^96.

ASCETICA l MISTICA

82
2.

P A T IM I I A F E C T E

Posibilitatea naterii patimilor este dat prin existenta


afectelor naturale. Patimile condamnabile i contrare firii,
care atrn de noi - zice Sfntul Maxim Mrturisitorul
nu-i au sursa n noi altfel dect n micarea afectelor con
forme cu firea*101.
Ce sunt aceste afecte conforme cu firea i cum au rs
rit n firea noastr? Ele sunt numite de Sfntul Maxim tot
patimi (), ntruct reprezint i ele o trstur de pasi
vitate a firii noastre. Ba, ele reprezint chiar o pasivitate
mai deplin dect patimile contrare firii. Cci la naterea i
creterea celor din urm, a contribuit ntr-o anumit msu
r i voia noastr, chiar dac mai pe urm ele ne stpnesc
cu totul. n acest sens, ele au depins de noi ca s se nasc
i s creasc, i ntructva depinde de noi ca s ne elibe
rm de ele. ns afectele conforme cu firea nu atrn c
tui de pufin de noi. De aceea am spus c ele manifest n
mod i mai accentuat aspectul de pasivitate al firii noastre.
i tot de aceea, ele fin cu totul de fire, i nicidecum de
voin, nefiind prin urmare condamnabile. Astfel de afecte
sunt: pofta dup mncare, plcerea de mncare, frica,
ntristarea. Mai mult chiar, ele sunt necesare firii noastre,
ayutnd la conservarea ei.
Totui, ele nu fac parte din constituia originar a firii,
nefiind create o dat cu ea. Ci ele au odrslit n fire dup
cderea omului din starea de desvrire. Ele au ptruns n
partea mai pufin raional a firii, accentund trsturile ira
ionale ale acesteia, dup ce prin cdere s-a slbit raiunea,
spiritul.
Ele reprezint, cu alte cuvinte, aspectul de animalitate
(necuvnttor) al firii noastre, accentuat dup cderea din
viat paradiziac spiritual, unit cu Dumnezeu. n aceast
101. Quaest. ad Thalas., q. 55; P.G. 90, 541.

PURIFICAREA

83

trstur animalic a lor st i inferioritatea, dar i nevi


novia lor. Cci aa cum animalele sunt nevinovate In ma
nifestrile instinctuale ale organismului lor, aa este i
omul, atta vreme ct aceste afecte rmn n graniele lor,
servind existentei lui biologice. Dar prin faptul c omul este
i spirit, i deci are o aspiraie ireductibil ctre infinit, el i
poate asocia aceast aspiraie cu afectele de ordin biolo
gic, transformndu-le n patimi, adic n afecte exagerate,
strbtute de o sete infinit de satisfacere. Din trsturi
animalice, ele devin trsturi diabolice, prin elementul spi
ritual care le coloreaz.
Am spus c afectele acestea nu sunt condamnabile n
ele nsele, conformndu-ne unei expresii a Sfntului Maxim
Mrturisitorul. Ideea trebuie ns precizat, n sensul c la
om afectele niciodat nu se gsesc ntr-o stare de total in
diferent moral, datorit reflexiei spirituale ce se apleac
asupra lor, care sau le tine n marginile care le fac utile firii,
sau toarn n ele tendine infinite. Doar dac sunt finute n
aceste margini prin voin ele sunt nevinovate. Dar cnd se
abat de la aceast muchie, ntr-o parte sau alta, de\in rele
(patimi) sau bune, dup cum omul tinde prin ele spre
Dumnezeu, sau, invers, se leag prin ele exclusiv de lume.
De aceea, n alt loc, Sfntul Maxim, rspunznd la ntreba
rea dac afectele sunt rele prin ele nsele', zice: Afectele
devin bune n cei ce se strduiesc, atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de cele trupeti, le folosesc spre c
tigarea celor cereti. De pild, pofta o pot preface in mica
rea unui dor spiritual dup cele dumnezeieti; plcerea n
bucuria curat pentru conlucrarea mintii cu darurile dum
nezeieti; frica, n grja de a ocoli osnda viitoare de pe
urma pcatelor; iar ntristarea, in pocina cane ne aduce
ntristarea de pe urma rului svrit in timpul de aici 102.
102. Quaest. ad Ttialas., q. I; P.O. 90. 269

84

ASCETICA l MISTICA

Aa cum, adic, afectele pot deveni patimi, tot aa pot


deveni porniri bune, dup cum setea de infinit a omului ca
fiin spiritual se orienteaz spre lume sau spre Dum
nezeu. Ele devin bune i cnd sunt meninute n funcia lor
biologic necesar, adic n marginile necesare conservrii
trupului, prin gndul la Dumnezeu. Desigur, n acest caz nu
sunt la fel de bune ca atunci cnd sunt ndreptate exclusiv
spre Dumnezeu103. Asceza nu trebuie s lupte pentru des
fiinarea lor, dar nu trebuie s se dezintereseze de ele, cci
altfel uor pot deveni patimi; ci trebuie s le observe m e
reu, finndu-le n fru. Prin aceasta omul se ntrete n
latura sa spiritual, disciplinndu-se zi de zi, "Dumnezeu
rnduind n felul acesta ca omul s vie la contiina mre
iei sale de flint raional"104. Ele sunt o otrav n fire, dar
o otrav care ne poate fi spre vindecarea mucturii veni
noase a celui-ru105.
Meintrnd prin definiie n fire, afectele acestea nu sunt
destinate s treac cu flinta noastr i n viata viitoare.
Acolo vom fi mini pure", n sensul de subiecte preocupate
numai de nelegere i de iubire spiritual, asem enea nge
rilor. "Cci afectele care conserv viata de aici nu se pot
muta mpreun cu noi Ia viata nemuritoare i venic"106.
Vom fi mini pure", aa cum am fost i creai, nelegerea
adevrat i bucuria spiritual curat constituind viata pro
prie flintei noastre.
103. Pentru c l hrana mal simpl ne produce o plcere natural,
chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o trebuin. La fel butura, prin
faptul c ne potolete neplcerea setei, sau somnul, prin faptul c
rennoiete puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte func
iuni ale firii noastre, care sunt pe de o parte necesare pentru susinere,
pe de alta, folositoare celor ce se srguiesc pentru mplinirea virtuii".
Quaest. ad Thalas., q. 55; P.Q. 90, 541.
104. Sf. Maxim Mrt., Quaest. ad Thalas., q. I; P.Q. 90, 269.
105. Ibidem.
106. Ibidem, 55; P.Q. 90, 541.

PURIFICAREA

85

Evidenta c n esen suntem nelegere pur i iubire


spiritual l determin pe Sfntul Maxim s considere c
afectivitatea trupeasc nu face parte din fiina noastr; dar,
pe de alt parte, evidenta imposibilitii de a ne conserva
viata pmnteasc nbuind u-ne afectele, l face s le lege
n mod necesar de fire, n existenta ei actual pmnteas
c, gsind soluia n ideea c ele au aprut dup cdere,
dar nu sunt condamnabile. Adic, afectivitatea trupeasc,
legat de starea actual a noastr, este ceva inferior n ra
port cu firea noastr, dar totui ceva necesar n existenta ei
pmnteasc actual.
Acest elem ent de afectivitate trupeasc ce crete din
latura biologic nu este condamnabil i nu trebuie s lup
tm mpotriva lui, cci el constituie baza creterii noastre
n viata spiritual. Sfntul Maxim, n asentimentul ntregii
asceze rsritene, nu este un adversar al vieii biologice.
Asceza nseamn, n spiritul cugetrii rsritene, frn i
disciplinare a biologicului, nu lupt de exterminare a lui.
Ba, mai mult, asceza nseamn sublimarea* acestui ele
ment de afectivitate trupeasc, nu abolirea lui. Cretinis
mul nu mntuie omul de o anumit parte a fiinei lui ci l
mntuie n ntregime. Puterea manifestat n aceste afecte
este atras i ea ca s slujeasc omului in urcuul lui spre
Dumnezeu. Afectele pot primi o trstur spiritual i ele
pot da un accent sporit iubirii noastre de Dumnezeu.
Dumnezeu ncepe s fie vzut i iubit prin ele. Ele devin
transparente pentru Dumnezeu i pentru mintea ce caut
spre Dumnezeu.
Acesta este sensul transfigurrii sau al spiritualizrii lor.
Cci punnd fru i msur plcerii de cele materiale, se
produce un transfer al acestei energii a flintei noastre, in fa
voarea spiritualului, crescnd plcerea pentru bunurile spi
rituale. Plcerea biologic, prin msura ce i-o impunem, de
vine nevinovat; iar marele plus care a fost oprit de a se ma
nifesta pe plan fiziologic s a transfigurat pe plan spiritual.

86

ASCETICA l MISTICA

nct, n loc de a spune c afectele acestea nceteaz de a


mai exista la trecerea noastr din viata de aici, poate este
mai bine a spune c energia lor se transfer toat n favoa
rea spiritului. i poate c aa se explic i apariia lor n fire
dup cderea n pcat, ca un transfer al energiei spirituale
pe planul inferior biologic. Plcerea fiinei noastre pentru
legtura cu altceva s-a ntors atunci de la Dumnezeu i de
la sufletul semenilor, spre lume, fcnd s creasc plceri
le trupeti produse de legtura cu ea. Cci este greu de con
ceput c fora acestor afecte a venit de undeva din afar.
n acest sens s-ar putea nelege explicarea ce o d
Sfntul Maxim celor doi pomi din rai, pomului vieii i po
mului cunotinei binelui i rului, i adeziunii lui Adam la
cel din urm. 'Deci ntruct omul a venit n existen alc
tuit din suflet mintal i din trup nzestrat cu simuri, dup
un prim neles, pomul vieii este mintea sufletului, n care
i are scaunul nelepciunea, iar pomul cunotinei binelui
i rului este simirea trupului, n care este vdit c-i are
imboldul micarea iraional. Omul, primind porunca divi
n s nu se ating cu fapta gustrii de acest simire, nu a
pzit-o. Amndoi pomii, adic att mintea, ct i simirea,
au, dup Scriptur, puterea de a deosebi ntre anumite lu
cruri. Astfel, mintea are puterea de a deosebi ntre cele
spirituale i cele supuse simurilor, ntre cele vrem elnice i
cele venice. Mai bine zis, ea fiind puterea de discern
mnt a sufletului, l ndeamn ca de cele dinti s se prind
cu toat srguina, iar pe celelalte s le dispreuiasc. Iar
simirea are puterea de a deosebi ntre plcerea i durerea
trupului. Altfel spus, aceasta fiind o putere a trupurilor n
sufleite i sensibile, convinge pe om s mbrieze pe cea
dinti (adic plcerea) i s resping pe cea de-a doua (du
rerea). Cnd deci omul nu este preocupat de a face alt
deosebire dect cea ntre simirea trupeasc de plcere i
cea de durere, calc porunca dumnezeiasc, mncnd din
pomul cunotinei binelui i rului. CI are, adic, iraionali-

PURIFICAREA

87

tatea simirii ca singur norm de discernmnt in slujba


conservrii trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de pl
cere, ca de ceea ce este bine, i se ferete de durere, ca de
ceea ce este ru'107.
nclinarea omului ndreptndu-se spre cele sensibile,
s-a strnit n trupul lui plcerea pentru ele. Aceasta s-a
fcut n paguba activitii mintale, care s-a redus conside
rabil, mpreun cu plcerea legat de ea. Omul i-a ntors
toat energia spre lucrurile supuse simurilor, dnd plcerii
de ele cea mai mare intensitate. Odat strnit, afeciunea
simirii nu mai poate fi complet nlturat din om n viaa
pmnteasc. Dar poate fi n parte limitat, n parte finut
n orientarea spre bunurile spiritului i spre bunurile ve
nice. Chiar printr-o parte a ei, prin durere, care urmeaz
totdeauna plcerii, omul poate nva s se mpotriveasc
plcerii. Din nefericire, el face invers: durerea care urmea
z plcerii, n loc s-l fac s evite plcerea, ca surs a ei
(ce unitar este pomul experienei binelui i rului!), l m
pinge din nou n plcere ca s scape de ea, infurndu-se
tot mai mult n acest lan vicios108.
S-ar prea c din teoria afectelor, aa cum este dezvol
tat de Sfntul Maxim Mrturisitorul, rezult c toat pati
ma rea care poate crete din ele este de natur senzitiv,
i deci slava deart i mndria ar rmne neexplicate. De
aceea, trebuie s vedem dac nu exist cumva vreo leg
tur i ntre mndrie i patimile care fintuiesc trupul de lu
mea aceasta vzut.
De fapt, privind lucrurile mai atent, vedem c mandria,
la urma urmelor, chiar aceea care nu crete de pe urma bu
107. Ibidem, 43; P.G. 90, 412-113
108. ntruct cutm s scpm de exponenta apstoare a
durerii, ne aruncm in braele plcerii... i intru.t ne silim s potolim
nelinitea durerii prin plcere, ntlnim apsarea durerii asupra noastr
fiind incapabili s avem o plcere desfcut de hm i osteneal
Quaest. ad Thalas. q 61 P.U 90 628 R.

ASCETICA l MISTICA

88

nurilor sensibile, este prilejuit totui de anumite destoini


cii n legtur cu lumea i este posibil prin faptul c omul
are n vedere pe semenii si, fat de care se crede superior.
Dac ar avea contiina unei absolute singurti, sau con
tiina c st cu fata spre Dumnezeu, nu ar fi posibil mn
dria n el. ntr-un fel oarecare, mndria este tot o biruin a
lumii asupra omului, o biruin a simirii, ca percepere su
perficial a lumii, asupra mintii, care vede chiar prin lume,
dincolo de lume, pe Dumnezeu. Ba, s-ar putea spune c i
n ngerii care au czut, dei sunt lipsii de trup, mndria
s-a nscut prin faptul c au privit spre lumea creat a omu
lui, fat de care s-au simfit superiori. Energia prin care cu
tau s se mbogeasc din Dumnezeu s-a transformat n
energie prin care cutau s se mbogeasc stpnind asu
pra altora, inferiori lor. Iar mnia ce se dezvolt dintr-un
afect care lipete pe om prea mult de lume i are sursa tot
n simirea nestpnit de minte.
Reinnd c "afectul este o micare iraional a sufletu
lui, provocat de ideea de bine sau de ru"109, deci n sine
nc nedeterminat, s vedem mai ndeaproape care sunt
cauzele care fac ca el s devin, din afect, o patim contra
firii, sau ce face ca el s se ndrepte spre ru.

3.

C A U Z E L E U L T IM E A L E P A T IM I L O R
I E FE C TE LE LO R

n interpretarea pe care o d celor doi pomi din rai,


Sfntul Maxim ne-a indicat i cauzele primordiale i de tot
deauna ale patimilor. ntruct patima este n fiina ei o n
toarcere a aspiraiei infinite a omului spre alt tint dect
cea natural, spre lumea care ngusteaz i face pe om
109.
Sf. loan Damaschin, Dogmatica, traci. rom. de D. Fecioru,
Bucureti, 1938, p. 114.

PURIFICAREA

89

egoist, i nu spre Dumnezeu, Care-1 lrgete i-l face bun,


ntrebarea este: cum e posibil s se menin omul n aceas
t orientare greit, umflnd afectele peste msura nece
sar? Cnd se rspunde c pricina cderii omului a fost
mndria, nu s-a dat un rspuns la ntrebarea despre prima
cauz a rului, pentru c mndria este deja un ru, o patim.
Cutnd s ptrund n acest ultim inut misterios n
care s-a zmislit prima micare pctoas a fiinei umane
i unde i are ea permanent motorul ei, Sfntul Maxim se
oprete la o influen a duhului satanic, care a aruncat o
adiere de confuzie n mintea omului. Sub ispita lui, omul a
avut o scurt ntunecare a inteligenei, uitnd care este
cauza lui adevrat i deci inta lui, ntorcndu-i deci do
rina dinspre ea, spre lume110. Aceast scurt amgire a
fost uurat de atracia ce o exercitau formele frumoase i
promisiunile dulci ale lumii asupra simurilor sale. Lumea
era aci, n imediat apropiere, cu toate chemrile i fg
duinele ei; Dumnezeu era i El aci, dar mai greu de sesizat
i cu fgduieli de bucurii mai spiritualizate i mai nde
prtate. n influena amgitoare a duhului ru i n sensibi
litatea omului trebuie s se caute primele cauze ale patimi
lor. O prim.slbire a lucrrii nelegtoare a minii s-a sol
dat imediat, n cellalt taler al balanei, cu o intensificare a
lucrrii simturilorvMai bine zis, aceasta a atras la sine toat
energia ce trebuia omul s o pun n activarea minii, in
sensul transpunerii de care vorbim. Sau nsi mintea s-a
pus n slujba simurilor, "s-a amestecat in simire', preocu
pndose i ea exclusiv de scoaterea in relief a tuturor as
pectelor voluptoase ale lumii vzute, realiznd o cunoa
tere compus i pierztoare a celor sensibile, productoare
de patim"111.
I 10. Quaest. ad Thalas., P.. 90, 255.
U I . Ibidem.

90

ASCETICA l MISTICA

Mintea i-a uitat de rostul ei propriu, de a cunoate pe


Cel nrudit cu ea, Care este i El spirit personal n stare s
umple dorul ei infinit de cunoatere cu infinitatea Lui, i a
intrat ntr-o slujb strin, inferioar ei, care nu-i poate sa
tisface setea de infinit. C acest lucru este posibil, ne-o
spune i Sfntul Antonie, zicnd: "Mintea cea de rnd este
lumeasc i schimbtoare..., ba i firea i-o schimb"112;
sau: "Sufletul, dac nu are minte bun i vieuire cuvioas,
este orb i nu cunoate pe Dumnezeu, Fctorul i Binef
ctorul tuturor'113; sau: "Sufletul (adic mintea), coborndu-se n trup, ndat se ntunec de ntristare i de plcere
i se pierde"114.
Am spus c lumea a atras i atrage simirea, iar prin
simire, i mintea, prin fgduinele ei sensibile, dulci.
Aceasta pentru c simirea n sensul de lucrare de percep
ie a simurilor este ntovrit totdeauna de o senzaie de
plcere sau de durere, mai mult sau mai puin intense, n
sesizarea lucrurilor lumii. Ba, lucrarea de percepie a sim
urilor este n stare s sesizeze anticipat plcerile sau dure
rile ce le pot da lucrurile. De altfel nsi vederea lucrurilor
este nsoit de o plcere sau de o durere, nainte de orice
posedare a lor.
Simirea are, prin urmare, un ndoit coninut i un n
doit neles: unul gnoseologic, i altul afectiv. Calitatea
aceasta a ei de a sesiza, prin lucrarea de percepie, plce
rea ce o pot da lucrurile, sau de a experia n perceperea lor
o senzaie de plcere, o face primejdioas pentru om. Sau,
prin aceast calitate a ei, lumea devine primejdioas, cci
evident c, ntre plcere i durere, dac este lsat de capul
ei, fr o conducere din partea raiunii, simirea va alege
totdeauna plcerea. i n plcere st fora ei, care face adeI 12.
ed. I, voi.
I 13.
114.

Cap.
I, p.
Cap.
Cap.

7, Filoc. gr., ed. 3, Atena, tom. I, 1957, p. 5; Filoc. rom.,


5.
/ 18, Filoc. gr. cit., p. 20.
95, Filoc. gr. cit., p. 17.

PURIFICAREA

91

seori ca raiunea, ca funcie de judecata, s cedeze, iar


mintea, ca funcie de cunoatere, s se pun n serviciul
ei114 bis.
Deci trei factori, sau trei cauze, produc patimile n om:
a) mintea slbit n lucrarea ei autonom i proprie;
b) lucrarea de percepie simtual, care a devenit pre
cumpnitoare, care a ieit din subordinea minii, ba chiar a
atras mintea n subordinea ei, i
c) o alergare exclusiv i iraional dup plcere - pn
la cea procurat de laudele semenilor - i, concomitent cu
ea, o fug speriat de durere. Aceste trei cauze sunt att de
mpletite, nct n fiecare dintre ele sunt implicate celelalte.
Patimile reprezint aadar o precumpnire cantitativ i
ierarhic a simurilor asupra spiritului din om. Dac afec
tele reprezint o simualitate inut n fru de spirit, pati
mile sunt o debordare a simualitii, peste orice msur.
Astfel, dac afectele sunt un minimum de pasivitate dar
acest minimum necesar este impus de fire i nu mai atrn
de voina noastr, patimile sunt o sporire de pasi\itate pes
te ceea ce este necesar, peste ceea ce este impus de ne
cesitile firii, adic dintr-o concesie neobligatorie a voin
ei, nsemnnd o robie provocat cu voia.
Afectele sunt "patimi conforme cu firea pentru c slu
jesc la conservarea firii. Patimile sunt contrare firii t*apa
(p\)oiv), pentru c nu sunt de folos acesteia, ba reprezint o
orientare pgubitoare firii i o rsturnare a ierarhiei din om.
Sfntul Antonie face urmtoarea deosebire intre afecte
i patimi: "Mu cele ce se fac dup fire sunt pcate ci cele
rele prin alegerea cu voia. nu este pcat a mnca ci a mn
ca nemulumind, fr cuviin i fr nfrnam. Cci eti
I 14 bis. Sf. Antonie, cap. 25, F ikx. gr. cit. p. 7: 'Sunetele <arc* nu
sunt tinute n fru de raiune si nu sunt crmuite de minte c.i sA sterii
me. sA stpneasc i s i crmuiasc patimile lew adic ntristarea i
piAcerea, se pierd ca dobitoacele cele necuvnttoare raiunea fiind
tarata de patimi, ca vizitiul biruit de cai'.

92

ASCETICA l MISTICA

dator s-ti tii trupul n viat, ns fr nici un gnd ru. Mu


este pcat a privi curat, ci a privi cu pizm, cu mndrie i
cu poft. Mu este pcat a asculta linitit, ci este pcat a as
culta cu mnie. Mu este pcat nenfrnarea limbii la mulu
mire i rugciune, dar este pcat, la vorbirea de ru. Este
pcat s nu lucreze minile milostenie, ci ucidere i rpiri.
i aa, fiecare dintre mdularele noastre pctuiete cnd
din slobod alegere lucreaz cele rele n loc de cele bune,
mpotriva voii lui Dumnezeu"115.
Cu alte cuvinte, nu sunt vinovate nici plcerile mpreu
nate cu ceea ce svrete n mod necesar fiecare mdu
lar. Dar sunt vinovate plcerile cutate prin fapte care nu
sunt necesare. Este vinovat plusul sau devierea lucrrii sim
urilor n cutarea cu orice pre a plcerii. Tocmai de aceea,
patimile duc firea la dezordine, la slbirea i descom pune
rea trupului, din cauza slbirii spiritului care-1 inea n or
dine. Iar simirea slbirii l duce pe om tot mai departe, n
pornirea de a-i reface puterea dintr-o surs incapabil s-l
ntreasc. ntr-adevr, ceea ce duce tot nainte pe om la
rostogolirea pe panta patimilor este o team ascuns de
m oarte116. Plictiseala ce urmeaz oricrei plceri este ca
un gol prevestitor de moarte. Mai mult, Dumnezeu a legat
chiar de plcere totdeauna o durere, pentru ca omul, experiind aceasta, s nu mai caute plcerea. Dar el, ajuns n du
rere, purtat de frica morii care i se vestete prin ea ca o
pedeaps a plcerilor pe care le va mai cuta, se arunc n
noi plceri, ducndu-i firea spre moarte. "Cci toat firea
trupurilor fiind striccioas i uor de risipit, prin modurile
prin care caut s o fortifice i mrete stricciunea"1,7.
Conexiunea strns dintre plcere i durere se poate expli
ca prin faptul c tensiunea n care sunt pui nervii n strile
de plcere este urmat de o slbire, de o epuizare. Iar o
I 15. Cap. 60; Piloc. qr. cit., p. 12.
I 16. Quaest. ad Thalas., q. 61; P.O. 90, 633 l).
1 I 7. Op. cit., Proemlum, P.C1. 90, 260.

PURIFICAREA

93

repetare a strilor de voluptate grbete moartea trupului.


Cutnd prin patimi n mod greit o fortificare a firii trupu
lui, omul i-o slbete, ducnd-o i mau repede la moarte.
Dar mai grav este moartea sufleteasc pe care o pro
duce oscilarea i naintarea ptima n cercul vicios for
mat din plcerea i durerea sensibil. i aud ne ntmpin
o alt contrazicere a patimilor. Cci ele sunt o alternare,
dac nu o mpreunare de mptimire i platitudine, de efe r
vescent i plictiseal, de tensiune i uscciune- ele sunt
m oartea care chinuie, moartea vie. Viaa de platitudine i
de banal superficialitate a omului, n care a sucombat spi
ritul, pare n viata aceasta a nu se mai sfri, iar n viata vii
toare nu se mai sfrete, de fapt, oferind omului un fel de
infinitate pe care a dorit-o, dar o infinitate de platitudini.
D ezordinea firii o mai pricinuiesc ns patimile i prin
sfierea pe care o aduc n ea. Aminteam cuvntul Sfntu
lui Maxim, c mintea, punndu-i activitatea in slujba sim
urilor, realizeaz "o cunoatere compus i pierztoare a
celor sensibile". Simirea nu este preocupat sa caute leg
turile ntre raiunile lucrurilor vzute, sau mcar de a priv i
un lucru n integritatea lui unitar, deplin ncadrat n ratiu
nea lui proprie; ci i limiteaz interesul la un aspect parial
atras d e plcerea ce i-o fgduiete acel aspect. Ea nu lu
creaz n orizont larg, ci de fiecare dat vede numai un
aspect, uitnd de toate celelalte. Consecina e evident
Astfel, prin simirea condus de plcere lumea se frm i
eaz n nenumrate aspecte, fr legtur intre ele fiecare
legat prea tare numai de simirea carc-1 sesizeaz pentru
moment. Prin aceasta, simirea contribuie la dezorganiza
rea lumii nsei. Mintea ce slujete simirii se apleac r ea
spre diferitele aspecte singulare n cp m x u p a U de legtu
rile dintre ele. in loc s vad sistemul unitar ai raiunilor
care strbat lumea i prin acest sistem i>e Dumnezeu cel
Unul, rmnnd i ea mereu in mod vonhcnt una i a< ecar
uita in flecare clip de ceea ce a cunoscut nainte frmi-

94

ASCETICA l MISTICA

ndu-se n acte de cunoatere fr legtur ntre ele, ntru


ct n fiecare moment a primit tiparul unui lucru izolat de
celelalte. Aceasta este mprtierea mintii, din care trebuie
s o scape aa-zisa paz a mintii", recomandat de ascetica
cretin.
Dar atintirea aceasta exclusiv i ptima ntr-un m o
ment dat asupra unui aspect izolat al lumii face ca toat
flinta omului s se concentreze asupra lui, n lcomia de a-1
gusta; astfel i firea ntreag a omului trece, din clip n cli
p, prin pasiuni alternative: de la mnie, la ntristare; de la
scrba de oameni, la cutarea avid a societii lor, neputndu-i fine ntr-un echilibru i ntr-o m oderaie diferitele
ei porniri. Dar aceasta este o sfiere a firii; cci n loc s
fie meninut mereu n echilibrul funciunilor ei, este lsa
t, rnd pe rnd, prad extrem elor ce se contrazic prin ex
clusivismul lor exagerat. Omul nu mai este o fiin unitar,
aceeai n toate m om entele vieii. Uitarea de Dumnezeu
are ca urmare i uitarea de sine, ca unitate permanent a
persoanei proprii. Dar sfierea se ntinde i pe planul rela
iilor interumane. Cci urmrind plcerea i voind s ne asi
gurm la infinit de obiectele care ne-o procur, sau vrnd
s ne ridicm pe primul plan eul, prin patima mndriei,
ajungem n conflict cu semenii, sau trezim invidia lor. Sfn
tul Maxim descrie acest efect al patimilor astfel: "Ca urma
re, firea cea una s-a divizat n prticele nenumrate, i noi,
cei de aceeai fire, ne devorm unii p e alii ca erpii furioi.
Cci urmrind, din pricina iubirii egoiste de sine, plcerea
i silindu-ne s evitm, din pricina aceluiai egoism, dure
rea, nscocim naterile nenumrate ale patimilor produc
toare de stricciune'1,8.
Este de-syuns s amintim c cine zice prea mult "eu*, ca
s pun n relief c el a fcut anumite lucruri, i nu altcine
va, reuete de fapt s-l taie rdcinile de comunicare cu
semenii. Meavnd iubire fat de alii, nu va avea nici iubi
1 18. Op. cit., Proemlum, P.U. 90, 256.

PURIFICAREA

95

rea altora. Mndria a tiat firea lui de a altora, care, dei pur
tat de mai multe subiecte, este totui una n comunicrile
ei vzute i nevzute, i numai aa se menine i crete n
tria ei, mbogindu-se nencetat. De fapt, o tiere comple
t a firii ntre indivizi nu poate avea loc niciodat. Aceasta
ar fi moartea total a ei. Dac se mai menine, chiar in ce!
mai egoist ins, dei intr-o form chinuit, este pentru c
mai rmne n oarecare legturi, fie i strmbate, cu ceilali.
Pentru c, n realitate, nu exist lucru pe care s-l fi fcut
cineva singur, chiar dac n aparent nu l-a ajutat nimeni.
Ideea acelei fapte, stimulul ei, destoinicia pentru ea i
attea alte condiii ale ei i-au fost date de mediul n care
s-a dezvoltat. Fiecare ar trebui s zic pentru tot ce a puiu
face: noi' am fcut, nu pentru a se numi pe sine la plurai ci
pentru a recunoate aportul celorlali la orice isprav a sa
'Eu' este o expresie a mndriei, indicnd o tiere primejdoa
s a firii. Tioi este expresia dragostei a smereniei, a recu
noaterii unitii firii, a sobomicitii subiectelor interne.**
t pe aceast unitate a firii. De aceea Sfanul Maxim spune
c numai iubirea nltur sfierea din firea omeneasc 1)9
Cunoscnd principalele cauze i efecte ale patimilor,
tim mpotriva cror adversari avem de luptat. Dar pentru
a preciza aceste cauze, trebuie s artm mai mainte tn
mod mai apriat, legturile diferitelor patimi cu fiecare facul
tate a sufletului.

4. PATIMILE l FAcTLTAILF S lT L E T lL n
C o n c e p ia Sfinilor Prini desp re suflet este im prum u
tata in m a re parte d e la Aristotel la care nu este d e o s e b it
d e a lui Flaton dect prin axeea

el refuz p reexisten ta Iui

voi>v a m intii sau a spiritului i deci sef virarea lui dc s u fle t


IIVi Ep

II x M n ' hnP K"itf*krtdJU*i

Fu

96

ASCETICA l MISTICA

Dup concepia aceasta, sufletul, unul n esen, are


trei faculti principale: m intea (), ca potent a tuturor
actelor de cunoatere i de cugetare; p o fta (), ca
potent a tuturor dorinelor i poftirilor, i p o ten ta irasci
bil, impulsiv a actelor de curaj, de brbie, de mnie,
bun sau rea (). Raiunea ar fi o anumit funciune a
mintii. Cnd aceasta se consider n locul mintii, sufletul
are tot trei puteri: raiunea, pofta i impulsivitatea.
De observat ns c Sfinii Prini, dei resping ideea
platonic a separaiei dintre minte i suflet, ca ntreg pasio
nal i poftitor ( ), adic ideea preexistentei
mintii, totui consider c cele dou puteri din urm se n
rudesc ntre ele i se deosebesc de minte n aa msur,
nct ajung s vorbeasc, pe de alt parte, de dou pri
ale sufletului: partea mintal, sau spiritual, sau raional,
i partea iraional, care cuprinde, mpreun cu alte func
iuni vitale, i facultile mniei i poftei. Astfel, Sfntul
Ioan Damaschin zice: "Trebuie s se tie c raionalul prin
fire conduce iraionalul. Puterile sufletului se mpart n: pu
tere raional i putere iraional. Puterea iraional are
dou pri: una care nu ascult de raiune, adic nu se su
pune raiunii, alta care ascult i se supune raiunii. Partea
neasculttoare i nesupus raiunii se mparte n: funcia
vital , care se numete i puls, funcia sem inal , adic de
natere, i funcia vegetativ , care se numete i nutritiv.
Acesteia din urm i aparine i funcia de cretere, care d
form corpurilor. Aceste faculti nu se conduc de raiune,
ci de natur. Partea care ascult i se susine de raiune se
mparte n mnie i poft. ndeosebi partea iraional a
sufletului se numete pasional i poftitoare " 120.
Ba, Sfinii Prini i nsuesc ntructva teza platonic
despre nemurirea Iui i mortalitatea celorlalte dou
puteri, prin faptul c, dup ei, cum am artat nainte cu
120. Dogmatica, trad. rom. de D. Fecioru, p. 103.

PURIFICAREA

97

locuri din Sfntul Maxim, singur este destinat vieii


venice, mnia i pofta, ca sediu al afectelor, avnd s
nceteze la sfritul vieii pmnteti.
Dar mintea, departe de a fi ceva deosebit de suflet, este
nsui sufletul propriu-zis121. Mnia i pofta sunt puteri care
o nsoesc n viaa pmnteasc ce se nate din asocierea
sufletului cu trupul. Sunt funcii proprii grijii de trup i n
rurite de legtura minii cu trupul. Desigur, ele nu sunt ex
clusiv zile trupului, cci trupul n sine este inert. Ele repre
zint o energie a sufletului, orientat spre trup i colorat
de convieuirea cu el. Energia dorinei i a brbiei le are
sufletul i n sine, i le va avea i dup sfritul acestei viei.
Vor nceta atunci pofta i mnia, aa cum le cunoatem pe
pmnt, n elementul lor trupesc i iraional. Energia din
ele, spiritualizat, se va orienta exclusiv spre Dumnezeu.
Dar mintea (), neleas ca suflet propriu-zis, sau
nsui sufletul, fa de care pofta i mnia au o poziie mai
exterioar, este i ea ntreit. Calist Catafygiotul consider
sufletul ca fiind , i - minte, raiune i
duh, dup asemnarea Sfintei Treimi. Acest ntreit aspect
nu-i atinge ctui de puin simplitatea122.
Aceast concepie are o importan deosebit, ajutndu-ne s nelegem o mulime de lucruri din viaa tainic a
sufletului. Dup Sfntul Marcu Ascetul, riristos Se aaz la
Botez n altarul inimii, sau n partea cea mai din luntru a
121. Sf. Maxim spune intr-un Ioc: "Raiunea e robul de acelai neam
ce slujete minit iar mnia i pofta, robii de alt neam
I 22. Calist Catafygiotul. Despre unirea dumnezeiasca si data con
tem piativ. Filoc. gr., ed. II, Atena, 1893 voi. II p. 472: numesc sufle
tul tripartit nu pentru c e raional, irascibil si x^ftitor, Cci sufletul nu e
propriu-zis tripartit prin aceasta. Pentru c sufletul raional nu are mnia
i pofta ca proprii. Acestea sunt luate din partea neraional pentru vie
uirea animalic prezent. F.le sunt prin ele insele lturalnice neraio
nale i ntunecoase. Dar sufletul este raional si firea lui e plin de lu
min nelegtoare... Deci acelea nu sunt cu adevrat vrti ale lui ci pu
teri lturalnice ale lui, cu rost vital si inferior'

7 Ascet li >1MisticA

98

ASCETICA l MISTICA

flintei noastre, fr s ne dm la nceput seama de acest


fapt, ci devenind contieni de aceasta abia prin preschim
barea treptat a noastr. Acelai lucru l spune i Diadoh al
Foticeii, dup care, din momentul Botezului, harul se as
cunde n adncul mintii", Satana fiind scos afar i nrurindu-ne de aici nainte prin simurile trupului i prin dul
ceaa poftelor iraionale123. De aici urmeaz c exist un
adnc sau un interior al mintii noastre netiut de noi, dar
devenindu-ne contient treptat, dac ne strduim s ne cu
rim viaa. Pe acesta Marcu Ascetul l numete 'inim'.
Aceast nvtur ne d putina s stabilim puni ntre
doctrina cretin despre suflet i psihologia modern, cu
toate c doctrina cretin cuprinde ceva care este o ntregi
re a acestei psihologii. Psihologia modern, n mare parte,
admite existenta unui subcontient, pentru a rezerva un
loc n care se depoziteaz amintirile i n care se furesc
idei, inspiraii, intuiii, tendine.
Precum vedem, cretinismul admite i el existena unei
regiuni a sufletului care nu cade sub lumina contiinei.
Totui termenul de subcontient nu este potrivit pentru a
indica aceast regiune, att pentru particula sub", care-I
plaseaz ntr-o zon inferioar, subaltern, ct i pentru
faptul c mai este ncrcat i cu ereditatea freudist a at
tor tendine i gnduri inavuabile, pe care contiina le tot
refuleaz, ruinndu-se s le dea pe fa. Admind c exis
t i un subcontient pentru bagajul ntunecos ce-1 purtm
cu noi, socotim c este potrivit ca pentru regiunea unde se
cuprind virtual energiile umane ale sufletului i prin care
intr n el energiile divine, s utilizm termenul de transcontient, sau de supracontient. Subcontientul ar fi c
mara de-a stnga sau pivnia ntunecoas a contiinei,
unde s-au adunat cele rele ale noastre, nscnd resorturile
123.
Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, P.G., 65, 985-1025; Pi loc.
rom., voi. I, p. 287. Diadoh al Toticeii, Cuvnt ascetic, cap. 76-80, Plloc.
gr. ed. 3, voi. I, p. 258-259.

PURIFICAREA

99

patimilor; ar fi locul de pornire al poftei i mniei. Iar


transcontientul sau supracontientul ar fi cmara de-a
dreapta, sau foiorul de sus, unde stau depozitate i lucrea
z energiile superioare, gata s inunde n viata contient
i chiar n subcontient, cu fora lor curtitoare, atunci
cnd le oferim condiii.
Astfel "duhul sufletului, sau al mintii, ar fi partea cea
mai de sus, sau cea mai din luntru, cci n ordinea su
fleteasc ceea ce este mai sus este ceea ce este mai lun
tric, mai intim. Credem c termenul de inim* tot la aceas
t parte se refer124. De pild, Diadoh al Foticeii folosete,
pentru locul intim din suflet, unde se ascunde harul de ia
Botez, cnd expresia adncul mintii, cnd cuvntul
"inim"125, cnd cuvntul "duh126.
Am avea astfel o explicaie pentru faptul c unii scriitori
duhovniceti rsriteni nu pomenesc aproape deloc cuvn
tul "inim" cnd vorbesc de locul central al sufletului, ci
numai de , ca de pild Evagrie, Casian, nil Ascetul, sau
de i , ca Sf. Maxim Mrturisitorul. Alii lucreaz
foarte frecvent cu aceast noiune, de pild Marcu Ascetul,
sau metoda rugciunii lui lisus.
Dintre cele trei aspecte ale sufletului, cel mai descope
rit ne este raiunea (), aceasta avnd parc rolul de re
velare, cum l are n raport cu Sfnta Treime Logosul divin.
Mintea (), cu posibilitile ei mai directe de cunoatere,
i anume de cunoatere a celor spirituale nc este mai pu
in descoperit. Aproape de tot acoperit ne este, la nceput,
"duhul" sau "inima, cci duhul petrece in adncurile noas
tre, cum petrece Duhul Sfnt in adncurile Dumnezeiril
124. D. Vieslavev, nsemntatea inimii in religie trad. do Pr. D.
Staniloae, in "Revista Teologic** 1934. El considera inima ca partea cea
mai central*, cea mai luntric* a omului care se mtalnete o i Dumnezeu
125. Op. cit., cap. 74 si 80.
126. Op. cit. cap. 57 Filoc gr cit p. 250: "Cel te petrei c pururea
in inima sa e <1o[>ar1c de toitc lucrurile dulci ale vieii ccl umblnd in
duh, nu ix>Ue cunoate poftele trupului"

100

ASCETICA l MISTICA

(I Cor. 2, I I ) . Ca i Duhul Sfnt, duhul nostru coboar n


regiunile contiente i subcontiente ale vieii noastre de
suprafa, de contact cu lumea vzut, numai dup ce ne-a
pregtit raiunea () pentru primirea Lui. Inima ne
este nchis ct trim intr-o viat de nvrtoare i pcat.
Despre un astfel de om, se zice c este "om fr inim", sau
cu inima mpietrit", adic n stare de nelucrare. Iar viata
n duh" lipsete cu totul unui astfel de om. Acest om nu
mai pstreaz dect o "raiune" lipsit de adncime. Inima"
ni se deschide, ni se face larg prin ndejdea n Dum
nezeu, zice Sfntul Marcu Ascetul. Altfel, este ngustat,
ncuiat de griji127. Iar "viata n duh", "cunoaterea lui
Hristos n duh", expresii folosite de Sfntul Maxim Mrturi
sitorul, nseamn cunoaterea lui Hristos slluit n noi
nine, n intimitatea central a noastr. Se mai spune c
duhul sau "viata duhovniceasc" nseamn unirea ntre
sufletul nostru i Duhul dumnezeiesc, lsndu-ne impresia
c n-am avea n nici un sens o regiune a sufletului numit
"duh" nainte de ntlnirea cu Dumnezeu. Dar noi avem un
"duh" n noi, ca regiune n care are s Se aeze Duhul Sfnt,
dar pn nu S-a slluit Hristos sau Duhul Sfnt acolo ne
este o simpl virtualitate, iar dup aceea mai nti este
netiut de noi, devenindu-ne contient pe msura sporirii
n virtute i, prin aceasta, n contiina c avem pe lisus n
noi. De abia dup aceea cretem contient ntr-o viat du
hovniceasc. Aceasta este totodat o viat a inimii, dac
inima este puterea dragostei; este sufletul deschis spre
Dumnezeu i spre semeni; iar viata n duh este o viat de
dragoste ctre Dumnezeu i semeni, dac Duhul Sfnt este
i n Sfnta Treime pururea dragoste. Prin aceast deschi
dere, sufletul i actualizeaz totodat legtura lui cu infini
tul, potenta lui de a comunica cu infinitul, de a primi infiniI 27. Despre cel ce-l nchipuie o ) se indreuptA din h ipic, cap. I 14;
Flloc. rom. voi. I, p. 263; Flloc. r. cit., . I 16.

PURIFICAREA

101

tul In sine, de a se uni cu infinitul. Duhul Sfnt cobornd In


noi, i conlucrnd la dobndirea virtuilor, ca deschidere
spre Dumnezeu i semeni, ni 'se aprinde' duhul nostru, ni
se dezm orete, ni se nmoaie inima, se fac strvezii pereii
sufletului. Iubirea lui Dumnezeu trezete iubirea noastr,
ptrunderea lui Dumnezeu n noi ne face s ne deschidem
lui Dumnezeu.
n lumina acestei concepii, am nelege de ce inima
sau starea iubitoare a sufletului are n cretinismul ortodox
i o funciune gnoseologic, iar nelegerea adevrat a
minii este totodat i dragoste fat de ceea ce nelege.
"Duh" este un aspect, i altul al aceluiai suflet simplu.
Duhul" sau inima" cuprinde n sine 'mintea', sau "nelege
rea" i "raiunea", cum cuprinde Duhul Sfnt pe Tatl i pe
Fiul. De asem enea "nelegerea cuprinde n sine 'inima', sau
"iubirea" i "raiunea", iar raiunea', 'nelegerea" i "iubirea".
Aceast concepie despre suflet poate fi uor apropiat
i de concepiile moderne psihologice, care, pe de o parte,
d eo seb esc n suflet funciuni gnoseologice (mintea) i afec
tive (pofta i mnia), iar pe de alta, deosebesc contientul
de subcontient.
S-ar putea spune c energiile psihice ale poftei i ale
mniei sunt implicate n energia afltoare in cmara de sus
a sufletului, n "duhul", sau in "inima" lui, i cu ct este mai
mpuinat viata "inimii", sau a "duhului" sau cu cat acelea
fac mai puin uz de energia lor, cu att este mai crescut
cea a poftei i a mniei trupeti.
Dar s vedem acum in ce mod se repartizeaz patimile
pe facultile mintale (subnelegnd i raiunea i inima
sau duhul), pe pofta i mnie, sau cum se altereaz aces
tea cnd se ignora Dumnezeu, sau chiar cnd slbete cer
titudinea in existenta Lui, sau cnd este dat uitrii. Menio
nm c aceast ignorare, sau ndoial sau uitare este pro
dus pe de o parte de amgirea duhului ru, care, pentru
c este un duh ce-i cheltuiete energia lui in preocuparea

102

ASCETICA l MISTICA

de sine, ndeam n sau influeneaz i sufletul nostru la pre


ocuparea d e noi nine; pe de alt parte, de o lene, d e o ne
psare a cugetrii, infuenat i de o trndvie a trupului.
Deci ignorarea lui Dumnezeu are i un caracter moral
(mai bine zis im oral), aa nct cau zele m orale i cele inte
lectuale se m pletesc. De aceea Sfntul Marcu Ascetul con
sider netiina, uitarea i trndvia ca prim ele cauze ale
oricrui ru128, iar Sfntul Antonie declar: Pricina tuturor
relelor este amgirea, rtcirea i necunoaterea lui Dum
nezeu*129, ntrind teza lui c om ul n eevlavios, om ul pti
ma este un om neraional, precum omul evlavios este un
om raional130. Patimile sunt, aadar, efectul i, la rndul
lor, cauza unei mini vduvite de adevrata nelegere, a
unei iraionaliti i a unei ncuieri a duhului, sau a inimii,
sau a iubirii.
Dac, pe partea minii, ele indic un minus de activita
te, o abdicare a ei d e la rolul de diriguitoare, pe partea p o f
tei i a m niei, ele indic o depire a msurii, o debordare peste marginile care convin naturii. Chiar trndvia
este legat cu o plcere. Pe de alt parte, chiar acest mi
nus ai minii i al efortului ei i plusul poftei i al mniei
nseam n o clcare a legilor firii, ca s nu mai vorbim de
orientarea lor spre o b iective greite, ngustate, incapabile
s rspund setei de infinit a minii, s pun i s in n
lucrare duhul*, inima .
n capitolul anterior constatasem c a doua i a treia
cauz a patimilor sunt o precumpnire a lucrrii simurilor
i a preocuprii de plcere, cu evitarea concom itent a du
rerii. Dar puterea sufleteasc ce dorete plcerea este pof
ta, precum aceea care se supr cnd n-o are i cnd i se r
pete, sau cnd omul este ameninat i cuprins d e durere,
128. Epistola ctre Hicolae monahul. Fi loc. rom., ed. 1, voi. I, p.
381; Filoc. gr. cit., p. 138.
129. Cap. 26, Filoc. gr. cit., p. 7.
130. Cap. I, 5, 13, 22 etc., Filoc. gr. cit., p. 4, 5, 6, 7.

PURIFICAREA

103

este mnia. Deci pofta i mnia sunt acelea care, atrase de


lumea vzut i de fgduielile ei, fac s se rstoarne ba
lana dintre lucrarea mintii i a simurilor, n favoarea celei
din urm. Prin simuri i poate urmri mintea preocuprile
ei de cunoatere spiritual, dar i pofta i poate urmri
dorinele ei. Simirea neleas ca pur percepie a simu
rilor este n sine nevinovat i poate fi pus n serviciul
mintii. Abia cnd prin ea lucreaz pofta de plcere, devine
simire n neles pctos. Un minimum de plcere poate
rmne n ea, ca afect natural. Dar acest afect trebuie co
pleit de plcerea spiritual a mintii cunosctoare. De pil
d, cnd mncm, dac suntem concentrai cu totul in gus
tarea plcerii ce ne-o procur mncarea, simirea aceasta
este pctoas, cci prin ea lucreaz pofta. Mintea are doar
rolul subaltern de a nscoci toate posibilitile de plcere
ale mncrii. Dar dac mncnd nfrnm simirea plcerii,
prin diferite reflexiuni la rostul mncrii, la binefacerea ce
ne-o druiete Dumnezeu prin ea, la datoria ce o avem de
a milui i pe alii cu cele necesare hranei, am biruit patima
prin aducerea simirii n subordinea spiritual a mintii.
Sfntul Maxim repartizeaz astfel patimile pe cele dou
faculti sufleteti ale poftei i mniei, dup ce arat c ele
se ntresc paralel cu creterea netiinei sau a abdicrii
mintii de la rostul ei firesc: Deci cu ct tria omul mai mult
prin simire, ngrijindu-se numai de cunoaterea celor vzu
te, cu att i strngea in jurul su netiina de Dumnezeu.
i cu ct i strngea in jur netiina de Dumnezeu, cu atat
se afunda mai mult in gustarea prin simuri a materiilor
cunoscute, iar cu ct se indopa cu acestea, cu att se aprin
dea n el iubirea ptima de sine .vpiXnvTiai, nscut din
acea gustare. i cu ct cultiva mai mult iubirea ptima de
sine, cu att nscocea mai multe moduri de plcere, ca
fruct i ca tint a iubirii de sine i fiindc plcerea are tot
deauna durerea ca succesoare se npustea cu toat pu
terea spre plcere i fugea ct putea de durere... Deci cu

104

ASCETICA l MISTICA

tnd plcerea pentru iubirea ptima de noi nine i silindu-ne s evitm durerea pentru aceeai iubire, nscocim
naterile nenumrate ale patimilor productoare de stri
cciune. Astfel, dac ne ngrijim de iubirea de noi nine
(), prin plcere, natem lcomia pntecelui, mn
dria, slava deart, iubirea de argini, zgrcenia, tirania, n
gmfarea, ndrtnicia, mnia, prerea de sine, nfumura
rea, dispreul, injuria, bajocura, luarea n rs, risipa, desfrnarea, obrznicia, zpceala, traiul molatic, nepturile,
flecreala, vorbirea mpotriv necuviincioas, i toate cte
mai in de genul acesta".
Toate acestea le deriv Sfntul Maxim din cutarea pl
cerii, deci sunt o exagerare i o deviere a poftei. Chiar i
mndria, cu toate ramificaiile ei, ine de poft, ca s nu
mai vorbim de lene. Pe de alt parte, ele fiind i o urmare
a ignoranei, reprezint indirect i o boal a minii. Despre
mndrie, el spune apriat n alt parte c este i "produce o
cugetare confuz, constnd din dou netiine: a ajutorului
dumnezeiesc i a neputinei proprii'151.
Dar fcnd abstracie de faptul c in i de o slbire a
minii, constatm c ase din cele opt patimi capitale in de
facultatea poftei: lcomia pntecelui, desfrul, iubirea de
avuie, lenea, slava deart i mndria.
Apoi Sfntul Maxim continu: Iar cnd egoismul este n
epat mai mult de durere, nate: iuimea ( ), pizma,
ura, dumnia, inerea de minte a rului, brfirea, crtirea,
intriga, ntristarea, dezndejdea, nencrederea, hulirea pro
videnei, sila, neglijena, lipsa de cur^j, indispoziia, mpu
inarea cu sufletul, jelania nepotrivit, plnsul, melancolia,
frmntarea, excesul de zel, zelul greit, i toate celelalte cte
le produce o stare lipsit de prilejurile plcerii". Acestea
sunt produsele i bolile facultii irascibile, reducndu-se n
fond, toate, la patimile mniei i ntristrii. Dar irascibilita-1
3
131. Quaest. ad Thalas., q. 55, sc. 4; .. 90. 560.

PURIFICAREA

105

tea se manifest cnd nu este satisfcut pofta. Deci, indi


rect, i patimile acestea au o legtur cu pofta. Mar din
amestecarea durerii In plcere, produs din oarecare alte
pricini, adic dintr-o stare de perversitate, cci aa numesc
unii com poziia rezultat din ntlnirea a dou ruti con
trare, nate: ipocrizia, ironia, viclenia, prefctoria, lingui
rea, simularea unor purtri care s plac oamenilor, i
toate celelalte nscociri ale acestui amestec scelerat'132.
Deci aceste patimi sunt produsul combinrii poftei cu
mnia. Dar rolul facultilor sufleteti n raport cu patimile
este mai com plex dect s-a descris pn acum. Patimile nu
nseamn o abdicare total a oricrei raiuni i o lucrare
exclusiv a poftei i a mniei. Am vzut c Sfntul Maxim
Mrturisitorul gsete ntre afecte i patimi deosebirea c
cele dinti nu depind de noi, iar cele din urm depind de
noi, cel puin pn devin puternice.
Aceeai deosebire o face i psihologia modern ntre
afecte, crora le spune emoii, i patimi; emoia este o iz
bucnire primar i brut, o micare instinctiv o reacie
brusc i imediat, pe cnd patima este o staree secundar
i com plex, este cugetarea pus n slujba instinctului i a
tendinelor, este fcut n parte din voin rece. raional
sistematic133.
132. Ibid.
133. L. Beret, Les tats affectifs, in O. Dumas: Traite de Ps\cttokxpc
tom. 1, Paris, Alcan, 1923, p. 480 unn.: Tandis que 1motion est un tat
primair et brute, un mouvement instinctif une raction brusque et sou
daine (ex.: la colre sous le coup d'un affront) tandis qu elle est caracteri
se piar sa brvit et sa violence... la passion est de formation secondaire
et complexe; elle est la pense au service de I instinct et des tendances
elle est faite en partie de reflexion et de calcul de volont froide raisonne
systmatique; elle este caractrise par sa stabilite et sa dure c est un tat
chronique... L ou il y a beaucoup d motion. dit Kant il y a gnralement
peu de passion. Les tempraments impulsifs et explosifs sujets des mo
tions brusques et violentes, confinile Ribot ne sont (us jMOjvres devenir
des passiones vrais. Ils sont des leux d artifices les autres sont des hautes
foumaux qui brlent toujours ... Une passion longue duree est toqfours
traverse par des accs d motions (Ribot Evsi/ sut les vissions Fans

106

ASCETICA l MISTICA

Un a cces d e m nie lipsit d e raiune este scurt. Dar pati


ma mniei este prelungit d e voin i d e argumentri, pes
te limita acelui m om ent, devenin d astfel o habitudine d e
durat, de care apoi nu se mai poate om ul elibera uor i
care poate izbucni adeseori i n a ccese. Accesul d e m nie
este o em oie care se satisface repede. n patim ns, re
flexia i voina pun a cea sete insaiabil, infinit, pe care
au ntors-o de la intele spirituale, proprii lor, spre nimic.
De a ceea patima este cu mult mai rea ca afectul. Dac
afectul este anim alic i impus d e viata organic a omului,
patima este diabolic i nu mai este o m anifestare instinc
tual a naturii, ci o fierbere mereu voit i meditat. De unde
se explic capacitatea acestor em oii sau a fecte reb ele d e
a trage voina, mai mult sau mai puin fr vo ie, d e partea
lor? Aceasta se explic prin faptul c "n e le este o en ergie
analog celei a voinei i un caracter aa-zis raional". "n
volupti, n ambiii, exist o com plexitate, o am ploare, o
aparent plenitudine..., lum ea aceasta a pasiunilor umane
este plin i ea de anum ite sem ine d e raiune, dar, tocm ai
de aceea, i de posibiliti de abu z134.
Alean, 1907). Tandis que l'motion est un tat ralis caractris par l'arrt,
la satisfaction, la passion est une tendance privilgie ou lue, qui se dta
chant des autres, s'organise, s'impose, devient le centre d'attraction de
tous les sentiments et tend vers la ralisation. L'une est une force centri
fuge, l'autre une force centripte; l'une est une dissipation, l'autre une con
centration des mouvements; l'une ressemble l'aboulie, l'autre, la volon
t. La passion est une inclination porte l'excs, devenue prdominante,
qui subordonne toutes les autres ou qui les exclut... Comment vient elle
se former? On peut admettre qu' l'origine, chez l'homme normal, toutes
les tendances existent et que toutes sont au mme niveau de mdiocrit.
Mais cet quilibre ne dure pas. En effet, la passion, entendue comme la
rupture d'quilibre des tendances, est la prdominance de l'une d'elle sur
toute les autres... elle n'est pas inne, fatale... On peut la concevoir, avec
les stociens, comme une maladie de l'me*.
134.
M. Blondel, op. c/t., vol. Il, p. 192. Participarea intr-un anumit fel
a raiunii i a voinei la patim, fapt care ii d acesteia pornirea Infinit, e
scoas in relief de Blondei in modul n care am vzul la nota 9 1.

PURIFICAREA

107

De fapt, voina nu trebuie neleas ca o for ce st n


noi detaat de ansamblul tuturor tendinelor care alctu
iesc dinam ism ul fiinei noastre; ci ea, ca tensiune general
a fiinei noastre de a fi, trebuie s fie cu toate aspiraiile
noastre, pe toate s le vrea, n toate s fie. Se nelege ns
c pe fiecare trebuie s o vrea, n fiecare trebuie s fie ca
for d e realizare, ntruct fiecare se ncadreaz armonic n
scopul general al ntregii fiine, ntruct conlucreaz la bi
nele ntregului.
Faptul c voina, ca funcie a ntregii fiine, este cu fie
care dintre tendinele acestei fiine, d tuturor o justificare
n faa ei. Toate se legitimeaz, toate au o raiune pentru
ea i toate se mprtesc ntructva de voina de a fi a fiin
ei noastre, ca ansamblu. Raiunea i voina din ele stau n
ndreptirea lor de a fi i n puterea de a fi, pe care le-o
confer apartenena lor la ansamblul fiinei noastre.
Voina i raiunea din ele fie c amgesc voina i raiu
nea general a fiinei noastre s se alture lor, fie c fac
aceast voin i raiune general s slbeasc in funcia
lor d e ocrotitoare i promotoare ale intereselor ntregului
fiinei noastre. n faa forei cu care izbucnete momentan
o anumit tendin singular, ele rmn singure pe teren,
lund rolul de raiune i voin diriguitoare de aciune, substituindu-se voinei i raiunii generale, sau lucrnd ca i
cnd e le ar fi voina i raiunea general135.
Totui, n cazul din unn simim in noi nc prezenta
raiunii i voinei generale, care dezaprob tacit ceea ee se
135.
"Or, cette contre-volont qui catalyse dans un systme toutes
les puissances exclues, russit souvent c est un tait supplanter la
volont m me; mais elle ne parvient ainsi gouverne I action que dans
la mesure ou elle se fait elle mme raison au v o lo n t Blondet op. d L ,
II, p. clt.
Tot cam in felul acesta prezint si SI. Skxxlim Aghtorltul naterea
voinei acesteia partiale, care se substituie voinei generate In kx ins
de a-i zice pariala in rajxvt eu cealalt general ii zice inferioar ceea
ce e cu totul just, sau naional: Afl c in acest rztxvi sunt dou voine

108

ASCETICA l MISTICA

face. De aceea, d e cele mai multe ori sim im n noi dou


voine $i doua raiuni. Mutuai la cei czuti de tot n puterea
unei patimi poate s se perverteasc total ntreaga raiune,
ca s ju stifice fr rezerv ndreptirea tendinei din a cea
patim de a dom ina asupra ntregii firi. i numai n aceia se
pune ntreaga voin n slujba patimii. La cei mai multi,
fcnd abstracie, poate, de m om en tele de furie ale pati
mii, m om ente de total orbire", rm ne o rezerv de raiu
ne i de voin care pledeaz, e drept fr for efectiv,
pentru drepturile fiinei ca ntreg i care constat c raiu
nea i voina care s-au pus n slujba patimii fac un lucru
greit, c voina aceea este o voin iraional, o voin
care nu poart din plin caracteristicile libertii, precum i
raiunea ce slujete patimii este o raiune n esocotit136.
n acest caz s-a produs o rupere n dou a voinei i a
raiunii, sau o ram ificare a funciei lor, ntr-o funciune per
vers i ntr-una sntoas137. Moi lucrm, n acest caz, 'cu
voia, contra voii n oa stre'138.
n noi, una contrar celeilalte. Una, a prii raionale, i de aceea se nu
mete raional i superioar. Cealalt, a simurilor, i de aceea este nu
mit simual, inferioar. Ultima, de obicei, mai este numit i voin
iraional, voin a poftelor i a patimilor trupeti. Cu voina superioar
raional dorim numai lucrurile bune, iar cu cea inferioar dorim numai
lucrurile rele*. Dar, intr-un fel oarecare, voina aceasta iraional trebuie
s ctige pe cea raional de partea ei, ca s se realizeze, adic s lu
creze cu consimmntul i in numele celei raionale, s ia rolul aces
teia in mod sofistic, s capete prestigiul voinei raionale in faa contiin
ei proprii i a altora. Voina raional, spune nicodim Aghioritul, st intre
voina simurilor i voina lui Dumnezeu, fiecare dintre acestea cutnd s o
ctige. Deci, 'ori de cte ori voina iraional a simurilor, de o parte, i cea
a lui Dumnezeu, de alta. lupt cu voina ta raional i fiecare caut s o
supun, trebuie s ncerci in toate felurile ca voina lui Dumnezeu s ajung
biruitoare. Cnd eti atacat de mboldirilc unei voine iraionale, rezist cu
brbie, ca voina superioar s nu cedeze celei inferioare*, Rzboiul
nevzut trad. rom. de M. loni, Chiinu. 1937, p. 26, 28.
136. Aa ii spune nicodim Aghioritul.
137. Blondei, op. cit., p. 207.
138. Blondei, op. cit., p. 195: *C'est que le vouloir n'est point int
gral et qu'il demeure divis en lui-mme*.

PURIFICAREA

109

Deci afectu l a deven it un pcat numai prin solidarizarea


total sau n parte a raiunii i a voinei cu e l139. Dar rolul
raiunii i al vo in ei nu se oprete aici. Ci, dup ce tendina
parial re sp ectiv s-a satisfcut prin atragerea raiunii i
voinei d e partea ei, acestea se silesc s justifice adeziunea
pe care i-au dat-o, poate, ntructva, fr v o ie 140. Prin
aceasta, g reea la odat svrit devine patim, prin con
tribuia contin u a raiunii i a voinei. T re i trepte m archea
z p u terea crescn d a acestor adversari ai voinei: nti
sunt strini c e invadeaz, sau inamici deghizai; apoi, n
vini ranchiunoi; n sfrit, nvingtori acceptai i lingu
ii... La n cepu t, aproape fr voia noastr, izbucnete a c
iunea con trar voinei; apoi consimim n contiin cu ea
n final, c e e a c e am fcut aproape fr s vrem, sfrim
prin a v o i s o fi fcut... Aceasta arat clar c n om totul
este m arcat d e acest caracter raional, fiindc raiunea se
gsete pn i n nebunia pasiunii*141.
Ju stificarea raional o aduce omul retroactiv pentru
m otivul c n realitate trecerea pasiunii n fapt i-a adus o
satisfacie, o plcere. Am intirea ei este imprimat de o anu
mit du lcea. Deci i amintirea svririi acelei fapte. De
aici m u lu m irea de a o fi svrit, ratificarea ei printr-o vo in
u lterioar i ju stificarea ei prin raiuni care se cuprind
chiar n satisfacia ce au prilejuit-o. Amintirea acelei dulci
satisfacii, m p reu n cu justificrile raionale ale faptei care
le-a prilejuit i cu ratificarea prin v oin mping ins la repe
139. Idem. op. cit. p. 205. 'Et cette action qu ort de nous centre
notre vouloir profond et indlbile comme si elle tait vofcwnaine cette
action draisonnable dont on se fait une raison nouvelle c est propre
ment parler de la passion.
140. 'Quoi qu on ait dcid en fait on est toujours porte le jus;
fier et l'estimer raisonnable mme quand c est contraire une volon
t antrieure ou une apprciation impamclle Rfc>mlcl op Jt. p 204
141. C'est l ce que montre clanement que dans ! homme tout cm
marqu de ce caractre rationnel puisqu il se retrouve en lui i-usque
dans les folies de la passion*. Blondel op c# p, 210,

1 10

ASCETICA l MISTICA

tarea faptei pctoase. Aa se nate i crete patima, printr-o continu contribuie a raiunii i a voinei, lat cum
chiar i ceea ce este ru i ptima n om este marcat de
un caracter raionai i voluntar. Iat cum fr coborrea ra
iunii n poft i n mnie, sau n simirea (percepia sensi
bil) condus de ele, nu se pot nate i nu pot crete pati
mile. Astfel, patimile se nasc prin contribuia tuturor facul
tilor sufleteti, printr-o activitate greit a lor, indicnd o
boal a ntregului om.
Ele sunt o ntoarcere a ntregului om spre exterior, spre
vieuirea dup simuri, o prefacere a ntregului om n trup',
n simire trupeasc. Patimile, ca triri prin simurile str
btute de poft i de mnie, care i-au atras i raiunea n
slujba exclusiv a lor, reprezint aadar trirea prin partea
cea mai de suprafa a fiinei noastre, prin "epiderm", sau,
cum s-ar zice, o ieire a fiinei noastre din regiunea adev
rurilor ontologice, din legtura cu izvoarele existentei, o pe
trecere pe buza prpastiei nimicului, de la care nu ne vine,
cnd ne trezim din focul patimii, dect senzaia de gol, de
fals, de deertciune a existentei noastre, de nimicnicie,
dominant n viata obinuit, i analizat aa de cutremu
rtor de un Heidegger, sau de un Sartre. De aceea, momen
tul de atracie ptima i de satisfacere a patimii e pro
dusul unei mari amgiri. Superficialul ne atrage ca ceea ce
e profund, consistent i durabil. Prin patim "vrem cu o
voin infinit nimicul", cum zice Blondei, sau trecem alter
nativ de la efervescenta care urmrete nimicul fr s-i
dea seama (ns care i arat prezenta n contiina unei
sete ce nu poate fi satisfcut), la simirea lui, descoperit
n sila i scrba ce urmeaz acestei efervescente. Prin pa
timi umflm nimicul, ne nflcrm de el, ne consumm
pentru el, ne micm n zona lui, sfrind n absenta oric
rei surse pozitive de existent. Prin patimi ne ntindem gt
lejul tot mai uscat dup o ap care nu e dect iluzie de un
moment, sau care, dup ce ne-a nelat o clip, apare ca o

PURIFICAREA

111

pictur care ne nseteaz i mai mult. Pe msur ce experiem, prin ndelungate npustiri ptimae, imposibilita
tea de a ne satisface prin ele, sau prin nimicul aflat de ele,
acest nimic ne devine mai vdit i sentimentul de zdrni
cie ne copleete tot mai mult, aruncndu-ne cu vremea ntr-o nepsare, ntr-o trndvie spiritual ucigtoare. Aceasta
e aa-numita de Sfinii Prini "acedie*. Ea este, dup Evagrie
i dup Sfntul Maxim, mai apstoare dect toate. Dac
celelalte patimi se repartizeaz precumpnitor pe una sau
pe alta dintre cele trei faculti sufleteti, cum spune Sfn
tul Maxim, moleeala aceasta spiritual paralizeaz toate
puterile sufletului: raiune, poft, iutime142. Ea vine adese
ori i peste cei sporii n viata duhovniceasc, lat cum o
descrie Hausherr, dup Evagrie, privind-o mai mult in for
ma ce o ia cnd vine asupra celor ce se strduiesc dup de
svrire: "Demonul acediei este mai greu de suportat ca
tofl. El picur amrciunea sa n toate motivele noastre de
a vieui n mod duhovnicesc. Nu mai e nici o dragoste in
jurul vostru. Dumnezeu nsui nu Se intereseaz deloc de
voi, cci altfel, cum v-ar lsa ispitii astfel de draci? Dracul
acediei taie orice speran, fcnd sufletul s accepte gn
dul morii n orice virtute (12, 14). i fie c tifi, fie c nu
titi, dac acest gnd persist, el ntunec in vremea ru
gciunii sfnta lumin n fata sufletului (16 . Nu mai n
drznii s cutafi mila Domnului cu toate rugciunile voas
tre (18). Avei dorina s plngei dar o sugestie groaznic
stvilete lacrimile: ele nu serv esc la nimic 09K i aceasta
dureaz zile ntregi i ntrev edei o viat lung ce va trebui
purtat n aceast tortur (24). Hotrt nu este nici o per
soan acolo sus care s vad chinul meu! (32 34). Cnd
aceast povar a acediei cade asupra voastr avei dorina
142. Pentru Evagrie a se vedea P e v v r dcoscNtva patimilor
a
gtindurilor 1 l , FIloc jr. ed 3 voi. I p. 50-51 Fikx rom l, p 57 pon
tru St. Maxim Mrturisitorul t jyx dc car l 67 F.O 90 976 Elkx. rom
II. p. 47.

LOJU

- ca

mcUMiOX tfipw noiX A

1 12

ASCETICA l MISTICA

s strigai descurajarea voastr i plictiseala voastr (37).


Aceasta poate m erge pn la boal. Cci intensitatea moleelii voastre v consum toat fora, v aflai la captul rb
drii voastre, v simii aproape de nebunia furioas. Scoa
tei gem ete i vrsai lacrimi ca un copil, nici o uurare nu
vine din nici o parte (3 8 )"143.
Cei de pe calea ascendent a desvririi spirituale ies
totui din aceste crize, pentru c tiu m etodele, i voina
lor e totui destul de ferm ca s reziste. Credina n care
s-au exercitat nu-i las s arunce peste toate n m od dura
bil verdictul de zdrnicie i de nimicnicie. Ei cred i tiu
c relative sunt numai cele create. Dar dincolo, este Dum
nezeu. Pe cei ce ajung ns la acedie nainte de-a se fi nt
rit pe calea desvririi, dup ce au cutat zadarnic astmprarea setei de absolut n diverse patimi, nimic nu-i mai
scoate din ea, dac o minune nu face s se trezeasc n ei
o credin tare n Dum nezeu. A ceia uor ajung chiar la
sinucidere, dup trecerea prin nebunie.

5.

C U M S E S T R N E S C P A T IM IL E ,

D U P D O C T R IN A O R T O D O X A T R A D I IO N A L

Este important s struim puin asupra modului n care


se strnesc patimile n noi, pentru c aceasta ne va indica
i modul cum s ne opunem strnirii lor. Precizm c mo
dul strnirii este n esen acelai cu modul zmislirii pati
milor. Atta doar c zmislirea e mai grea dect strnirea,
neexistnd nc patima n noi ca o fiar adormit ce are
doar s se trezeasc. Dar un material inflamabil se gsete
n noi nc nainte de orice patim, constituit din afecte, i
143.
Les Orlentaux connalssent-ils Ies "nults' ele Saint Jean de la
Croix? n Orientalia Christiana, nr. 1-2, 1946, p. 1-2. Citatele sunt luate
dup Evagrie, op. cit..

PURIFICAREA

113

aceasta ajut ntr-o oarecare msur la zmislirea patimii,


aa cum ajut patima deja existent la strnirea ei.
Cine nu a experiat c patima se strnete uneori atunci
cnd ne aflm In cursul ndeplinirii unei hotrri bune, sau
dup ce am terminat executarea e i144, sau atunci cnd ne
aflm ntr-o stare de meditaie sau de odihn sufleteasc in
care nu se pune problema de a lua vreo hotrre! n toate
cazurile patima se strnete ca o rezisten i revolt a
tendinelor neluate n seam. In aceste cazuri i in altele
patimile i au n noi nite antecedente145.
Se pune deci ntrebarea: cum se strnete patima n
toate aceste cazuri?
n toate scrierile duhovniceti ortodoxe se repet, ca
m od al strnirii patimilor n orice mprejurare schem a ur
mtoare: Satana arunc n mintea noastr un gnd de p
cat, aa-zisul atac (), pe care credem c putem s-l
traducem i prin momeal, bl este prima rsrire a gndu
lui simplu c am putea svri cutare fapt pctoas nfindu-se n faa minii ca o simpl posibilitate. El nc
nu e un pcat, pentru c noi nc n-am luat fa de el nici
o atitudine. E parc in afar de noi. nu l-am produs noi i
nu are nc dect un caracter teoretic de eventualitate ne
serioas, care parc nici nu ne privete serios pe noi care
suntem preocupai cu toat flinta de altceva
tim cum
a aprut, parc cineva s-a jucat aruncandu-ne pe marginea
drumului, pe care se desfoar preocuparea cugetului nos
tru, aceast floare fr nici un interes ca sa o pm im o cli

144. si. Mjrcu Ascetul (V's/w rei .<\v h>ptt'c cj m* ndreapt


clin
cap. 88 Flloc mm. I, p.
Flkx 41 ed V vot p 115
Cjiul diavolul vede cj mintea s a rugat din tntm aduce spie man p
rutcios uneltite
145. Acelai /V.sprr k*qc fu/n k cav .1 cap l 79 nu* rom I
p. 246. Fi lo t . gr. cit. p, 107; Carul vcjri poftele te /ac mAuntru cA *r
mic. cu putere i chcamj mintea la \rro paiimA 1imoal cA mintea
s a ocupat mai nainte cu atestea i Ir^i adus ta taplA p tea ac/al tn
inima
K

\ n c t U A si MKUc

1 14

ASCETICA I MISTICA

p i s trecem mai departe. Are prin urmare toate caracte


risticile unui gnd aruncat de altcineva, i de aceea Sfinii
Prini l atribuie Satanei. El e gndul simplu al unei even
tuale fapte pctoase, nezugrvindu-ne nc nici o imagine
concret a acelei fapte i a mprejurrilor n care s-ar putea
svri146. Sunt i cazuri ns cnd se strnete dintr-o
dat ca un foc ce ne aprinde imediat.
Cnd se strnete ns numai ca un gnd nenfocat, de
la acest atac pn la fapta pctoas sunt mai multe trepte.
Isihie Sinaitul numr patru: atacul, nsoirea (),
consimirea (), fapta sensibil147. Sfntul Ioan
Damaschin numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima,
lupta, robirea, consimirea, fptuirea148. Momentul decisiv
e acela n care ia atitudine cugetarea noastr. Dac am alun
gat gndul din prima clip, am scpat. Dac ns ncepem
s meditm asupra lui, s ne ndulcim n gnd cu perspec
tivele pcatului, s-a produs "nsoirea, am estecarea gndu
rilor noastre cu gndurile dracilor vicleni"149. Acum ne-am
lipit de gndul ru, ni l-am nsuit, nu mai st n noi strin.
Prin aceasta am intrat n zona pcatului i anevoie mai pu
tem opri desfurarea pn la capt a acestui proces odat
declanat. Urmeaz apoi consimirea la fapt, sau planul
com pus al gndurilor noastre i al gndurilor Satanei pen
tru realizarea fa p tei150. Abia acum gndul simplu se con146. Marcu Ascetul definete momeala' aruncat de Satana ca
. D espre Botez, Filoc. rom., p.
303; sau: momeala este micarea fr imagine a inimii" (
). D e sp re le ge a d u h o v n ic e a s c , cap. 140; Filoc. rom.
p. 143; Filoc. gr. cit., p. 104. Sfntul loan Damaschin o caracterizeaz
astfel: o simpl atragere aminte din partea Satanei asupra unui lucru,
de pild: F aceasta, sau aceea, cum a fcut cu Domnul: Zi ca pietrele
acestea s se fac pini, Filoc. gr. ed. II, voi. 1, p. 344.
147. C u v n t d e sp re tre zvie i virtute, Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 87.
148. Cuvnt minunat i de suflet folositor, Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 344.
149. Isihie, op. cit.
150. Idem, op. cit.:
.

PURIFICAREA

115

cretizeaz n imagini151. Dup Sfntul loan Damaschin,


prin nsoirea gndurilor noastre cu acel gnd se produce,
ca a doua faz, patima luntric.
Momeala nu este nc pcat1521
, pentru c nu depinde
3
5
de n oi155 ca s se produc, i de ea nu e ferit nici un om.
Dar s vedem mai de aproape ce este acest gnd sim
plu al pcatului, ce apare fr imagini n mintea sau n ini
ma noastr?
Mai nti, pe ce cale vine el de la diavolul? Vine direct
sau prin ceva tot din noi? Sfntul Marcu Ascetul, care re
pet n scrierea Despre Botez c e aruncat n noi de Satana,
spune n cap. 140 al Legii duhovniceti c e o micare fr
imagini a inimii ", iar n cap. 179, c, prin ea, 'poftele chea
m mintea la vreo patim' (Filoc. rom. 1, p. 243; p. 246^.
Pe de alt parte, Diadoh al Foticeii spune c de la Botez
Satana nu se mai afl n adncul sufletului, adic n minte,
ci n simurile trupului", "lucrnd prin natura uor de influ
enat a trupului asupra celor ce sunt nc prunci cu sufle
tul"154. "El clrete acum pe mustul crnii, ca unul ce e
cuibrit n trup, ca prin mustul lui s rostogoleasc mintea
pe lunecuul plcerilor"155, "nvluind prin mustul trupului
mintea, ca ntr-un fum, n dulceaa poftelor iraionale*156.
Sau, cum zice loan Scrarul, "diavolul st n stomac i m
piedic pe om s se socoat stul, chiar dac ar Fi nghiit
tot Egiptul i ar f but tot nilul"157.
151. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc cap. 141; Filoc.
gr. ed. 3, voi. 1, p. 104: Acolo unde se ivesc imagini in gnd sa produs
consimirea. Cci micarea fr imagini este un act ncxinovat*.
152. Marcu Ascetul, Despre Botez Filoc rom l, p. 30? 'Momeala nu
e nici pcat, nici dreptate, ci dovada libertii voii. De aceea s-a i ngduit
s se arunce momeala in noi, ca pe cei ce se apleac spre mplinirea
poruncii s-i ncununeze ca pe unii ce sunt credincioi iai pe cei ce nclin
spre plcere s-i osndeasc, ca pe unii ce sunt necredincioi.
153. Sf. loan Damaschin op. cit. 1. c
154. Op. cit., Filoc. rom. I p 375, FikK gr. ed 3 voi I p 262-26.3.
155. Op. cit., cap. 82 Filoc. rom. I p. 387-379 Flk>c gr ctt. p 262.
156. Op. cit., cap. 76. Filoc. rom. I p. 373.
157. Scara. r.Q . 88, 868 C.

1 16

ASCETICA l MISTICA

De aici urm eaz c Satana ne trimite m om eala prin mij


locirea po ftelo r trupeti, strnind m icarea vreunei pofte ce
dorm iteaz n su bcon tien t158. Mintea noastr, avnd o
sim fire foarte fin, i nsuete lucrarea gndurilor optite
ei d e duhurile rele oarecum prin trup (Diadoh al Poticeil,
Filoc. rom., p. 1, p. 380).
M om eala e, aadar, prima apariie n contiin a unei
dorine rele. La nceput ea n-are veh em enta i se prezint
sub form a unui gnd simplu. Mai bine zis, contiina ia act
de ea nc de la prima trezire, i aceast prim lucrare a ei
n contiin se face sub form a unui gnd. Numai dac nu
e nbuit prin reacia noastr hotrt, aceast micare
ctig intensitate, nct cu greu i mai putem rezista.
De o b icei aceast prim trezire a unei pofte - prima
apariie a m om elii n contiin - e prilejuit d e privirea unor
lucruri ex tern e159. m prejurarea aceasta a putut da natere
ideii c Satana se afl cuibrit n nfiarea unui lucru i
trimite direct un gnd de pcat n cugetul nostru, fr s se
foloseasc de trezirea unei pofte subcontiente, ca mijloc.
Cu toate acestea, nu este exclus i n aceste cazuri ca tot
pofta din noi s se fi trezit nainte la privirea lucrului extern
i abia ea s fi plasat n acel lucru impresia care socotete
c i stimuleaz pofta. Venirea m om elii n cele mai multe
cazuri pe calea aceasta a fcut pe Prini s recom ande
nchiderea simurilor n vremuri de nval a ispitelor.
158. VI. Lossky, Essai s u r ia Th o lo g ie m ystiq u e de l'E g lis e d 'O rie n t,
Paris, Aubier, 1944, p. 125: 'Ils sont des penses ou des images qui
montrent des rgions infrieures de l'me, du subconscient. i Lossky
trimite in aceast problem la o carte pe care am fi dorit s o avem:
'Pour l'analyse dtaille de ces termes voir l'ouvrage de Zarin, fo n d e
m en ts de l'a s c tiq u e o rth o d o x e , Saint Petersburg, 1902.
159. Evagrie spune: Trebuie s ne ntrebm: oare ideea ( kvvok/)
strnete patimile, sau patimile, ideea? Unii sunt de prere c prima,
alii, c a doua. Dar patimile se strnesc de simuri. Cnd ins sunt de
fa iubirea i infrnarea, nu se va mica patima, iar cnd nu sunt de
fa, se va mica'. Iubirea e fru mniei*. (Cap. 4 din C a p e t e p r a c t i c e ,
P.Q. 40, 1224).

KUKinCAKLA

! 17

n unele cazuri insa momeala apare in noi fr s pri


vim la unele lucruri externe. Atunci intr in lucru amintirea
unui pcat repetat160. Oricum ins, att in primele cazuri,
ct i n cele de al doilea, e foarte rezonabil s se admita
c ultimul m otor al momelii este un duh deosebit de noi,
pentru c, altfel, de ce se strnete amintirea unei patimi
exact n cutare cazuri i de ce se strnete numai in anu
mite m om ente ale privirii la lucrurile externe?
Acesta fiind nelesul schemei ortodoxe cu privire la
strnirea patimilor, constatm c in esen nu e nici o deo
sebire ntre ea i cea a lui Blondei. Identitatea rrerqe si mai
n amnunte. Dac momeala sau atacul este primul semnal
pe care-l trimite contiinei un rebel rsculat1, nsoirea este
faza n care cugetarea i descoper raiunea* s "ndrepta
tirea"; i furind astfel in favoarea ei argumente, se con un
ge s treac, total sau cu anumite rezerve, de partea ei f
faza de investire cu temeiuri raionale, mai bine-zis. cu fal
se temeiuri raionale, a poftei trezite, ca pe urma in faza
consimirii, s-i dea i voina adeziunea ei la o micare ce
i-a ctigat o nvestitur din partea raiunii i care prin
acest fapt, precum i cu trecerea fiecrei dipe de ia trezi
rea sau de la apariia ei in contiin, adra de cnd zbo
vete raiunea asupra ei, a crescut tot mai mult in intensi
tate. De aici urmeaz ca abia prin lipsa de fermitate a ra
iunii, micarea unei pofte devine pacat. Data raiunea ar fi
att de ferm incat s resping micarea ce a>are m con
IGO. Sf Maxim Mrturisitorul, Cap de ta/ ! 84 P (j
uh "M:
nti amintirea aduce in minte un gnd s*mpu *
, .

Zbovind, acesta strnete patima. De nu e mia!urat. acesta im.owa'


mintea la consimire Iar aceasta produc arbust vine n vi arii ia ,a
catul cu fapta i atu avem patru trepte gandul sunftfu neom-ate ;w*b
ma strnit, consimirea, fapta. Sar parra c gandul simplu -n:->mea*a.
atacul) nu e altceva dect trezirea patimi! en subcontient nu vine dan
alt parte, in realitate, gndul c trimis de patima aam-U Da? jwen.a
nc nu a j>truns in contiin c u vehement t>e a;era nc nu e pa! m.1
pentru contiin.

1 18

ASCETICA l MISTICA

tiina din primul moment, dac nu s-ar lsa cumprat sau


dus de pseudo-rationamente i n-ar zbovi nici o clip asu
pra ei, micarea poftei n-ar deveni patim. De aceea, Sfinii
Prini cer In primul rnd o ntrire a mintii n poziia e i 161.
Desigur c aceasta e i o lucrare de voin. Dar o lucrare de
voin care se refer la minte i care se uureaz prin silin
a omului de a se lumina cu privire la rosturile i la datorii
le sale. Lucrarea voluntar ni se nfieaz ntr-o strns
mpletire cu cea intelectual n opera de refacere a omului,
dup cum, la cderea lui n pcat, au lucrat, n aceeai
mpletire, cauze morale i intelectuale.
De aceea, opera de redresare a omului trebuie ncepu
t cu credina, care pe de o parte e chestiune de voin, pe
de alta se refer Ia minte, dndu-i acesteia o atitudine inte
lectual, sau o concepie care i ofer argumente contra p
catului. Datoria care, n urma acestui fapt, se impune celui
ce vrea s-i duc viata tot nainte spre desvrire este s
vegheze tot timpul asupra gndurilor ce apar n cmpul
contiinei, ca s fie eliminat de la prima apariie gndul
oricrei patimi. Paza mintii, atenia i rezistenta treaz i
statornic mpotriva gndurilor ( , , ,
), sunt recomandrile necontenite ale dasclilor du
hovniceti, pentru cel ce nu vrea s cad prad patimilor.
S-ar prea c aceasta nseamn a ne tine cursul vieii pe un
drum rigid, ngustat, care face cu neputin orice mbog
ire a ei. De fapt, nseamn a tine mintea scufundat, plin
de iubire, n infinitul dumnezeiesc, care o mbogete cu
nelesuri curate mereu noi.
161.
Evagrle cere o fixare a mintii, ca s nu mai hoinreasc. Hoin
reala o face uor de alunecat, uor de momit de ctre orice argument.
Mintea ce rtcete ncoace l ncolo e fcut ferm prin citire, prive
ghere i rugciune; pofta aprins e vetejit prin foame, osteneal i
nsingurare; Iar mnia e domolit de psalmodiere, ndelung rbdare i
mil. Cap. 6 din Capete practice, P.. 40, 1224.

PURIFICAREA

119

Ceea ce continuu se respinge n ascez nu sunt noile


avnturi i inspiraii de ordin spiritual, ci tendinele exage
rate ale poftelor simtuale, care, departe de a aduce o mbo
gire a spiritului, l ngusteaz, l leag infinit de lucruri
finite, l mpiedic n tendinele de lrgire a nelegerii lui.
Ceea ce se nltur mereu sunt bolovanii care sunt aruncai
n calea unui ru ce nainteaz, irgindu-se. Vieii trupului i
se ncuviineaz satisfacerea trebuinelor strict necesare.
Dar nici un considerent cu adevrat raional nu poate pleda
pentru nlturarea oricrui baraj din calea poftelor ce se
ndreapt nvalnic spre ulie nfundate i nguste.

6.

M P T IM IR E A I G R IJ A

Piervul tuturor patimilor este mptimirea, nzuina care


ne leag de aparentele vzute ale lucrurilor ce ne fgdu
iesc mult, i nu ne dau nimic sau foarte puin.
mptimirea atrage dup ea spre exterior toate puterile
noastre sufleteti. Ea e cleiul care ne lipete de suprafaa
lumii exterioare. Problema ascezei este cum poate fi omo
rt aceast mptimire (), substana patimilor,
nu cum s omorm fiina noastr autentic i lumea in care
ne aflm. Cum s ajungem s putem vieui in aceast lume
ca fiine libere, admirnd-o i ntelcgnd-o ca zidire trans
parent a lui Dumnezeu, fr ca aceast admiraie s ne
aserveasc suprafeei ei pur sensibile i opace, impiedi
cnd dezvoltarea noastr ca fiine orientate spre ordinea
spiritual infinit. Cum putem, oare, s folosim acest drum
spre inta noastr, care e lumea, fr s cdem si s su
combm pe cl?
Dar ceea ce ne mai leag nc de lucruri e grija. Ea e
rodul amar al patimilor sau al iniptimirii de lucrurile
lumii. Patima i triete apogeul m gustarea plcerii si in
revolta fa de durere (ntristarea mania) Omul ptima

120

ASCETICA I MISTICA

i alterneaz existena ntre voluptile plcerii i chinu


rile durerii. De multe ori acestea nu sunt net separate
ntreolalt. Clipele ocupate de plcere i de durere pro
priu zis sunt poate rare, dar att plcerea, ct i durerea
i in fiina n tensiune nc cu mult nainte de a se tri ele
de fapt. O mare parte din viaa sa omul se afl n atep
tarea i n cutarea de plceri i n frica de dureri, pre
zente i viitoare. Acesta e un rod al patimilor, e m anifes
tarea necontenit a prezenei patimilor din noi. Atep
trile i temerile acestea ne produc griji. Dar chiar i n
rstimpurile cnd nu mai avem contiina actual c a
teptm o plcere, sau c ne tem em de o durere viitoare,
lucrm pentru asigurarea unor plceri i pentru evitarea
unor dureri viitoare neprecizate. Motorul care ne mpinge
n aceast lucrare este grija. Ea e delegata mptim irii
pe planul mai din fa al vieii i e lociitoarea statornic
a acesteia, n rstimpurile ei de retragere pe planul din
fundal. Cnd cucoana mptimire" doarme, slujnica ei,
doamna grija (Fru Sorge) st treaz i vegheaz, cu
prul zburlit i cu ochii tulburi de nesomnul aproape per
manent".
Dup Heidegger, grija este o structur care cuprinde
ntreaga constituie a omului. Prin ea, omul este mereu
naintea sa" (Sichvorwegsein). Este o structur nelinitit
a dinamismului su, o structur existenial, nu o nsuire
static. n aceast caracteristic general a omului "de a fi
mereu naintea sa" se manifest fenomenul "fricii" (Angst),
o alt structur existenial a omului, care e alimentat pe
de o parte de faptul c omul e o existen ce face parte
din lum e162, nesigur n posibilitile ce i le ofer aceas
ta, pe de alta, de sentimentul c e o fiin predat rspun162.
Das Wovor der Angst Ist das geworfene In-der Welt-sein, das
Warum der Angst Ist das ln-der-Welt-sein-K6nnen\ Sein unei Zelt, Malle,
1935, p. 191.

PURIFICAREA

121

derii s a le 163, avnd mereu s se lanseze spre posibilitile


sale viitoare, adic spre cea mai proprie posibilitate a sa164.
Motorul grijii e frica, i prin ea omul caut s asigure
mereu realizarea posibilitilor sale viitoare n legtur cu
lumea n care se afl intuit. A face parte din lume nseam
n esenial a a vea grij165. Grija nu-1 las din lanurile sale
nici o clip ct triete: "Cura teneat, quamdiu vixerit", spu
ne o leg en d din m itologie, care mparte pe om ntre Jupi
ter (sufletul), Tellus (pmntul) i grija (existena pmn
teasc)166.
H eid egger mrturisete c interpretarea aceasta a omu
lui ca grij, ca i analiza aceasta fenomenologic a grijii, i-a
rsrit dintr-o ncercare de interpretare a antropologiei augustiniene, adic elino-cretine167.
De fapt, d escrierea grijii ca: 1) rod al fricii, 2) al mple
tirii om ului cu lum ea (al fricii de lume) i 3) ca lansare per
manent a lui naintea sa, 4) din contiina c i este pre
dat sie nsui, 5) pentru mplinirea posibilitii sale celei
mai proprii, dar c prin grij omul 6) nu caut i nu obine
de fapt realizarea posibilitii sale celei mai proprii, pentru
c nu i-a rsrit siei ca eu intim, i deci c rostul propriu
al existenei i-a rmas n grij ascuns, - corespunde con
cepiei an trop ologice cretine168.
163. "Die berlassenheit des Daseins an sich selbst zeigt sich
ursprnglich konkret in der Angst' op. cit. p. 192
164. "Das Dasein ist Seiendes dem sich in seinem Sein um dieses
selbst geht... Das Sein zum eigensten Seinknnen besagt aber ontolo
gisch dass das Dasein ist ihm selbst in seinem Sein je schon vorweg'.
Op. cit., p. 191.
165. Idem, op. cit., p. 191-200.
166. "Weil das ln<1er-Welt-Sein wesenhalt sorge ist O p cit p 193
167. Op. cit. p. 199, nota I.
168. "Das Worumwillen bleibt unergriflen. In sich vorweg - sein
meint daher Sich' das jeweils das Selbst im Sinne des Man selbst Mich
in der Uneigentlichkeit bleibt das Dasein wescnhafl Sich vorweg O p
cit., p. 193.V

122

ASCETICA l MISTICA

Dar aceast analiz a cryii, fcut de Heidegger, nu e


complet, n primul rnd prin faptul c grija pe care o are
n vedere el are i alte caracteristici, iar n al doilea rnd
pentru c cretinismul mai cunoate i o alt gry, pe lng
aceast grij lumeasc. Din analiza gryii lumeti lipsesc,
adic, trei elemente: mptimirea, plcerea i durerea; ele
sunt piroanele existeniale care l tintuiesc pe om de lume,
prin care el se simte In-der-Welt-sein" i care explic i "frica"
omului de lume. mptimirea care caut plcerea leag pe
om de lume. Ea, mpreunat cu durerea, l face s se lan
seze mereu naintea sa pentru a-i asigura plcerea i a
evita durerea. Iar frica lumeasc e o fric precis determ i
nat: frica de a fi lipsit n viitor de plcere i de a avea parte
de durere. Aceasta face de altfel ca omul, n loc s-i des
copere "eul su intim" (das Selbst) i s caute realizarea po
sibilitii sale proprii, rmne prin grij czut la starea eului
colectiv (das Man) i realizeaz posibiliti improprii ale
sale, sau ratarea pe care fieidegger nu o explic, pentru c
a trecut cu vederea elem entele prin care o putea explica.
Ceea ce a scos bine n relief Heidegger din efectele
acestei gryi e nlnuirea total sau exagerat a omului de
lume i coborrea lui la o existent cenuie, improprie,
monoton, robit i de suprafa.
Dar prin faptul c Heidegger vede ultima explicaie a
grijii n sentimentul omului c trebuie s-i realizeze "posi
bilitatea sa cea mai proprie", tint ratat de grija analizat
de el, precum i prin faptul c nsui omul care i-a regsit
intimitatea se lanseaz mereu naintea sa n realizarea dc
fapt a posibilitii sale celei mai proprii, ni se arat c lui
Heidegger i-a licrit totui n fata cugetrii i o altfel de
gry, creia totui s-a sfiit s-i dea acelai nume, dc grija.
Aceasta este "grija" omului pentru destinul su etern, grija
de mntuire.
Aceast grij se opune celeilalte. Mu mai e grija de exis
tenta sa n lume, nu mai vine din mptimirea de plcerile

PURIFICAREA

123

lumii i deci nici din frica de durerile ei. Dimpotriv, ea


rsare a co lo unde se leapd "toat grija cea lumeasc",
fiindc ea nseamn grija de a plcea lui Dumnezeu, nu de
a plcea lumii, pentru a ne bucura de plcerile ei i a ne
scuti de durerile ei. Grija aceasta crete din rspunderea ce
o are omul de sinea sa adevrat, satisfcnd porunca
acestei responsabiliti; este totodat o lansare continu a
omului peste sine, spre izvorul vieii sale eterne, dar e o
lansare spre nlimea de dincolo de lume, nu in jos, spre
lume, deci o adevrat depire. Tlmcete i ea o fric a
omului, dar o fric de sfritul definitiv n moarte, ea sin
gur reuind s-l scape de ceea ce se teme. ins n definiia
acestei gryi nu mai intr mptimirea de lume, ca absoluta
i totala apartenen a omului la lume (ln-der-Welt-Sein).
Omul continu s fie n lume, dar i mai presus de lume; e
pe de o parte n mod necesar n lume prin latura trupeasc
a fiinei sale, dar, pe de alt parte, e i tinde mai presus de
lume, sau e chiar n lume ca fiin liber i spiritual deci
altfel de cum se afl n ea lucrurile i animalele. Lumea
poate dispune de el, dar nu de ntregul flintei sale. Pe de o
parte, dispune lumea de el; pe de alta, nc intr-o mai mare
msur, dispune el de lume.
De grya cea dinti trebuie s scape omul pentru a se
face disponibil lui Dumnezeu. Cnd a scpat de ea a sc
pat de mptimire, a dobndit nemptimirea, a dobndit
libertatea de patimi i de lume. Spre eliberarea de aceast
grij tintcte purificarea, nu de eliberarea de grija de
Dumnezeu. Prin ea, sau prin mplinirea voii lui Dumnezeu
se realizeaz fiina noastr autentic.

B.
PURIFICAREA D E PATIMI
PRIN VIRTUI

1. O R D I N E A P U R I F I C R I I
I M E T O D E L E D U H O V N IC E T I A L E S F IN IL O R P R IN I

Purificarea de patimi nu se poate obine realiznd o


stare neutr a sufletului, ci nlocuind p<itimile cu virtuile
contrare.
n literatura ascetic rsritean sunt cunoscute scrieri
dedicate n mod special m etodei de purificare treptat de
patimi, prin virtuile contrare. Sunt Scara R aiu lu i a Sfntului
loan Scrarul169, M etoda i regula exacta a lui Calist i
lgnatie Xantopol170, C u vin te le Sfntului lsaac irul, dei
ultima scriere e mai puin sistem atic171.
Cea dinti, care dateaz din veacul al Vll-lea, e un tratat
complet asupra vieii duhovniceti. Ea descrie cele treizeci
de trepte pe care trebuie s le strbat monahul din m o
mentul renunrii la lume i pn la desvrire, adic pn
la iubire. El scrie numai pentru monahi, numai in trecere
adreseaz el un cuvnt cretinilor din lume, spre a le arta
cum se poate apropia i viaa lor de cea a monahilor, care
fr ndoial este cea desvrit.
loan Scrarul vrea s in seama, in treptele S c rii sale,
de urcuul de la o treapta mai puin desvrit a vieii la
169. P.ti. 88 6 3 1 -1 2 1 0 .

170. Pllocalla greaca ecl. II tom. II Atena 1693. p. 348-410.


171. Ta cwpri^cvTa avgtiva. ect. Spet/ieri, Atena 1893.

PURIFICAREA

125

una mai desvrit, aadar de legile dup care se poate


desvri viata172.
Urmnd acestor reguli i scriind pentru monahi, autorul
stabilete ca prima treapt lepdarea de lume, ca renun
are extern. Pe treapta a doua aaz mortificarea *mpti
mirii" de lume, adic a pornirilor care ne leag de ea, ca re
nunare intern173. Treapta a treia, a nstrinrii, desvr
ete aceste dou renunri. Acestor renunri, care au in
ved ere mai mult patimile trupeti (lcomia pntecelui, iubi
rea de argini, desfrnarea, apoi ntristarea i mnia, care
cresc din acelea), le urmeaz ca treapta a patra ascultarea,
prin care trebuie tiat mndria i slava deart174.* Aici se
arat necesitatea de a avea un printe duhovnicesc i tot pe
aceast treapt se descrie smerenia, ca virtute opus mn
driei. Urm eaz la rnd pocina pentru viaa de mai nainte
(cap. 5) i, n imediat legtur cu ea, meditaia asupra
morii (cap. 6) i plnsul care aduce bucurie (cap, 7). Din
lacrimi se nasc nemnierea i blndeea*. De aceea aces
tea sunt aezate pe treapta a 8-a. Cci, precum apa turnata
cu ncetul pe foc stinge focul cu desvrire, la fel lacrima
plnsului adevrat omoar toat vpaia maniei i furiei i " 3.
Mnia nscnd inerea in minte a rului de la alii, dup ce
s-a artat cum se poate nltura mnia e czui s se vor
beasc despre v irtutea contrar acestui pacai auica despre
uitarea rului de la alii (cap. 9 b O urmare a urii i a tinerii
in minte a rului este brfirea Deci ea e c on hat ut a pe
treapta urmtoare icap. 10 . Usi barimi este multa vor
172. Cuvioasele virtut* se aseamn cu scara iul laeov .<r no~.i
vioasele pcate, cu lanul care a ca.-ut de pe corifeu* Frtn. tv crea
cele dinti, innridindu se una de alta ridica la ter pe cei te ie a*ege.. u*r
cele din unu strami lot mai mult pe celatati -vap d Fu 88 p FX ;
173. Cel ce iubete cu ado.Vrit pe Domnul nu va mai mb lurm-a
nu se va mai ngriji nic de avuii mc ile pririnb nici <fr slava vieii trio
de prieteni nici de frai i peste tot de nimic pmntesc <:<*. 2
fH'spn'ru'ffn/xii/nvnr F cj 88 o W
174. v c ascultarea inserirm i a nu te mm im rette m trivr toat
viata orice bine ai sav-uv"
173 F u 88 828

i F c

88 88 0

126

ASCETICA l MISTICA

blre. nfrnarea ei prin tcere formeaz preocuparea trep


tei a 11-a. Capitolul 12 trateaz despre minciun, copilul
vorbriei, iar al 13-lea, despre lene, primul nepot al flec
relii. Urmeaz apoi, pe celelalte trepte, o descriere a fiec
rei patimi i a mijloacelor de combatere a lor, ncepnd cu
lcomia pntecelui i sfrind cu mndria (cap. 14-23), ca
pe treptele din urm s se descrie simplitatea sau nevi
novia ca virtute contrar (cap. 24), smerenia cea mai nal
t, ca pierztoare a tuturor patimilor (cap. 25), deosebirea
gndurilor (cap. 26), linitea trupului i a sufletului (cap.
27), rugciunea, maic a tuturor virtuilor (cap. 28), neptimirea, ca cer pmntesc, desvrirea i nvierea sufletu
lui nainte de nvierea obteasc (cap. 29) i lanul celor
trei virtui: credina, ndejdea i dragostea (cap. 30).
Metoda lui Calist i lgnatie, scris n veacul al 14-lea, se
mai numete i Centurie , pentru c e mprit n 100 de
capete. La prima vedere las impresia unor lungi niruiri
de citate fr un plan riguros, ceea ce face pe K. Krumbacher s spun despre ea: "Aceast ncercare de a fixa un
sistem doctrinar ascetic n-a reuit; capitolele singuratice se
nir unul dup altul pur extern i progresul n expunere
se obine numai prin perioade greoaie de tranziie"176. Dar
dup A. Amman S.J., "Centuria nu e chiar aa de lipsit de
plan, dei nu poate avea pretenia unui tratat bine ornduit,
cu eliminarea a tot ce este neeseniar177.
Cu totul alt prere s-a formulat despre ea n introduce
rea la volumul V al ediiei ruse a Filocaliei, n care se cu
prinde aceast scriere, n traducerea ruseasc. "Cartea Iui
Calist i lgnatie cuprinde o singur expunere sistematic a
ntregului drum duhovnicesc al vieii cu tot ce e de fcut,
176. Byzantinische Literaturgeschichte, 2 Aufl., Mnchen, 1907, p. 160.
177. Die ottesscha u im pala m itisch en Uesychasm us. Ein
Handbuch der sptbyzantinischer Mystik, Wrzburq 1938, p. 15.
Amman ne prezint n acea carte o traducere a tratatului cu un studiu
introductiv. Unul dintre autorii tratatului a fost n 1397 patriarh al
Constantinopolului, vreme de 7 luni. (Amman, p. I).

PURIFICAREA

127

aa cum nimeni n-a mai ncercat s fac pn la timpul ei


i, se poate aduga, nici dup ea"178.
Adevrul se va desprinde dintr-o prezentare a ordinii n
care aceasta carte expune eforturile ascetice n vederea
desvririi. n capitolul 1 se vorbete despre harul Duhu
lui Sfnt, aflat n inimile credincioilor de la Botez; n capi
tolele 2-4, despre scopul crii, despre nceputul i captul
final al vieii duhovniceti, nceputul constnd in trirea
dup poruncile Mntuitorului, iar captul final, n revenirea
la harul dat nou la Botez179. n capitolele 5-7 se trateaz
mai special despre harul dat nou la Botez, despre patimi
le ce l-au acoperit i despre descoperirea lui, din nou, prin
mplinirea poruncilor. nceputul lucrrii poruncilor st in
chemarea numelui lui lisus Hristos, din care izvorsc pacea
i iubirea (cap. 8-13). n capitolele 14-15 se trateaz de
spre lepdarea de lume i despre supunere.
Pn aici a fost o introducere principial, dup care ur
meaz nvtura practic. Deci se reia n capitolul 16 (m
prit n 10 pri) tema credinei, a faptelor bune i necesi
tatea unui suflet panic, nemprtiat i linitit. Dup ce in
capitolele 17-18 se trateaz despre frica nceptorilor, n
urmtoarele (19-24) se expune metoda rugciunii lui lisus.
Apoi se arat cum trebuie petrecute diferite pri ale zilei
diferitele zile ale sptmnii, sfintele posturi (25-37), de
spre diferitele virtui, ca smerenia, darul deosebirii pocin
a (38-47), ca s se reia tema rugciunii curate (48-54),
apoi s se vorbeasc despre cldura produsa n inim de
aceast rugciune i despre dragostea de Dumnezeu
cuprins n ea (55-57). in capitolele urmtoare se trateaz
despre lacrimi (58), lucrarea dumnezeiasc ( 6IV lumina
dumnezeiasc (60, 63) despre nchipuirile bune i cele
rele (64-69, 73), despre minte i nepatimirea ei (70, 72)
178. Dup A. Amm.in <>/> iii. p. I 10.
I 79. Filocalia irvac otl. il voi. II p M9.

128

ASCETICA l MISTICA

despre mngierea i plcerea dumnezeiasc (74-76),


despre blndee, linite (77-78), iari despre pocin
(79-81), despre atenie (82), chemarea lui Iisus n luntrul
inimii (83), despre dragostea extatic (84), despre prsire
(85), despre neptimire (86-87), despre deosebirea dintre
neptimire i mptimire (88-89). Capitolele 90-92 sunt o
expunere privind cele trei virtui teologice i Euharistia, iar
capitolele 94-100 ncheie cu dou recapitulri, recoman
dnd acest drum al vieii duhovniceti ca cel mai bun, dei
mai exist i alte drumuri mntuitoare.
n Metoda lui Calist i Ignatie nu aflm o expunere am
nunit a patimilor i a combaterii fiecreia dintre ele, ca la
Ioan Scrarul, ci ea nfieaz mai mult partea pozitiv a
urcuului duhovnicesc, dndu-se o mare ateniune rugciu
nii lui lisus, lucrrii dumnezeieti n suflet, luminrii i
neptimirii, ceea ce arat nrurirea recentei micri isihaste asupra ei. De aceea metoda Centuriei ntregete bine
metoda Scrii.
Dei ea cuprinde de fapt multe repetri, ele sunt expli
cabile prin faptul c pe diferite trepte ale vieii duhovniceti
trebuie reluate mereu ntr-o form superioar virtuile ante
rioare. n capitolele Centuriei se pot distinge totui trei
faze ale urcuului duhovnicesc. Dup recomandrile de ati
tudine sufleteasc general (cap. 16-24), ncepnd cu ca
pitolul 24 pn la capitolul 39, se expun mai multe precep
te privind disciplina extern a vieii duhovniceti; de la
capitolul 40 pn la capitolul 60 se dau nvturi referi
toare la viaa luntric, privind viaa realizat mai mult prin
puteri omeneti, iar pn la capitolul 89, continu cu nv
turi referitoare la viaa trit prin puteri de sus180, culmi
nnd n neptimire.
Cuvintele Sfntului lsaac irul au un coninut apropiat
de al Scrii, dar care nu este expus att de sistematic. n
180. Cf. Amman, op. d t .,p. 15.

PURIFICAREA

129

schimb, analizele diferitelor patimi i virtui sunt mult mai


struitoare. Un mare accent se pune n ele pe importana
suportrii necazurilor pentru purificare181.
riu ine de natura acestei lucrri s expun o metod
practic amnunit de purificare, cci ea este mai degrab
o reflexiune asupra tuturor eforturilor i regulilor ascetice
i despre culminarea lor n unirea cu Dumnezeu.
De aceea, n expunerea aceasta vom ine seama de toate
metodele, lund ce are propriu fiecare i ntregindu-le una
prin alta. Apreciind, cu Ioan Scrarul, gravitatea patimilor,
nu am aezat totui analiza lor n cadrul metodei de lupt
mpotriva lor, ci ne-am ocupat de ele nainte de aceast
metod, pentru c din analiza lor i a modului de a se na
te i strni, rsar indicaii preioase pentru ordinea mijloa
celor de combatere i de evitare a lor. i de fapt, din felul
de a se nate i de a se strni al patimilor am vzut c mo
mentul decisiv n care un afect devine patim este acela n
care raiunea se clatin de pe poziia ei, alunecnd pe pan
ta poftei trezite.
De aici urmeaz c prima grij trebuie s o avem de a
fixa raiunea ntr-o atitudine ferm. Aceasta se face prin cre
din. Punnd nceputul vieii duhovniceti n hanii dum
nezeiesc slluit n noi prin Botez, ne ntlnim cu Centu
ria lui Calist i Ignatie.
n general, schema cca mai simpl i cea mai corcs
punztoare cu dezvoltarea vieii duhovniceti ni s-a prut
c este cea a Sfntului Maxim Mrturisitorul, care conside
r c urcuul spiritual are unntoarele apte trepte: credin
a, frica de Dumnezeu, infrnarea, rbdarea i ndelunga
rbdare, ndejdea, neptimirea i iubirea182. \om urma
deci aceast schem cu ramificrile ei la fiecare treapt,
folosindu ne n descrierea acestor ramificri i de alte
scrieri ascetice, mai ales de Scara.
181. A sc vedea c<1. II menionata nainte Xtcna 189.V
182.
8 AH-rtU

A1 MKltcA

de car. I, 1-2; F U 90 961 MV

130

A S C E TIC A l MISTICA

2.

C R E D IN A , C O N D I IE P R IM O R D IA L
A P U R IF IC R II

Credina e primul pas In viaa duhovniceasc. "Credina


e prin fire nceputul virtuilor". Astfel, "binele fiind sfritul
virtuilor, e concentrat n luntrul credinei". Credina este
bin ele concentrat, iar binele e credina actualizat183.
De fapt nu se poate p om i sistem atic la nici o aciune
m potriva patim ilor i nu se poate pune nceputul nici unei
virtui dac nu e prezent credina ca imbold. nfrnarea,
ca efort statornic, are n evoie de o legitimare prin credin,
iar frica d e Dumnezeu presupune credina n Dumnezeu. E
drept c nfrnarea i peste tot viaa virtuoas ntresc la
rndul lor credina, dar primul m otor al acestora este totui
credina. Mai nainte de orice virtute, de orice efort uman,
a trebuit ntr-un fel oarecare s cptm n noi credina,
ntruct credina o avem prin harul dum nezeiesc, a trebuit
ca harul s premearg oricrui bine la care pornim. Astfel
nceputul bun e pus de Dumnezeu prin Botez. Toat viaa vir
tuoas a noastr nu e dect o desfurare a acestui nceput
pus de Dumnezeu. Desigur, nu e vorba de o desfurare
automat, fr noi, ci de o desfurare voit i ajutat de
noi, prin toat ncordarea noastr.
Deci, mai nainte de orice virtute, trebuie s avem cre
dina dobndit sau ntrit la Botez. Dar eficacitatea ei
depinde de colaborarea noastr, ca s naintm pe drumul
virtuilor spre desvrire. Astfel i credina e o virtute, e un
bine, dar se arat ca bine prin conlucrarea noastr. Aceast
conlucrare const la nceput din simpla voin de a crede,
i nu din voina de a face ceva. De altfel n mod inevitabil
prima ncordare a voinei noastre n vederea binelui nu
poate avea dect acest obiect: a crede. Chiar din partea
183.

Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad T h a la s q. 55; P.Q. 90, 564.

PURIFICAREA

131

noastr nu se poate ncepe de altundeva, n nici o schimba


re In bine a vieii noastre, dect de la a crede. Iar cine vrea
s cread, ajunge de poate s cread. Nu exist om care,
vrnd cu struin s cread, s nu fi ajuns la putina de a
crede. Dar faptul c vrnd cineva s cread ajunge de poa
te crede, se datorete prezenei unui har prealabil in noi.
Cci prin simpla voin a sa, omul n-ar ajunge niciodat s
cread. Empiric, el tinde s-i nchipuie c totul atrn nu
mai de voina lui, pentru ca s se accentueze necesitatea
contribuiei lui. Dar pe plan transempiric e prezent ca aju
tor harul. Chiar faptul c poate s vrea s cread e un dar
al credinei, care ns nu-1 silete s vrea numaidect s
cread. Iar din momentul n care, vrnd cineva s cread,
a ajuns s cread de fapt, harul ascuns n el de la Botez,
sau credina ca virtualitate, s-a trezit la actualitate prin fap
tul c omul i-a dat contribuia lui.
Deci nainte de a pomi pe drumul purificrii, e necesar
ca omul s-i ntreasc credina primit la Botez, prin
voin184. Credina ns fiind o raportare a mea la Dum
nezeu, nu se poate ntri dect ncepnd s m gndesc
mai des la El, nu n mod teoretic, ca la o tem de refleci une filosofic, ci ca la Cel de care eu depind n toate ale me
le i Care m poate ajuta n insuficientele mele. Dar gndul
la Dumnezeu se concretizeaz, sau se ntreine prin cte o
scurt i deas pomenire a Lui, fcut cu evla\ie, cu senti
mentul c depindem de El. Cte un asemenea cuvnt ne
concentreaz gndurile spre Dumnezeu sau spre lisus
Hristos, spre ce a fcut El pentru noi, ca baz pentru ncre
derea c ne va ajuta i acum.
lat de ce considerm a l Centuria lui Cal ist i lgnatie a
procedat foarte just aeznd la nceputul ntregului urcu
du hovnicesc credina ca dar al harului i pomenirea nu
184. Centuria lui Calist

lunatic tap. 8. Mkx . g.. ed. II. voi. II p. 351

132

ASCETICA l MISTICA

melui lui lisus Hristos. "nceputul oricrei lucrri plcute lui


Dumnezeu este chemarea cu credin a numelui Domnului
nostru lisus Hristos, o dat ce El nsui a spus: "Fr de
Mine nu putei face nimic" (In 14, 9). De aceea, toi marii
dascli ai ascezei au nvat c nainte de orice alt lucrare
i preocupare bun, toi, i mai ales cei ce voiesc s intre
n stadiul linitei ndumnezeitoare i s se consacre lui
Dumnezeu, trebuie s se roage n Domnul i s cear de la
El mila, fr s se ndoiasc; "iar preasfntul i preadulcele
Lui nume s-l aib ca obiect nelipsit de lucru i de m edi
taie, i s-l poarte nencetat i n inim, i n minte, i pe
buze, i n el i cu el s respire, s triasc, s doarm, s
vegheze, s se mite, s m nnce'185.
Desigur, nu dintr-o dat se poate ajunge la o asem enea
pomenire continu a lui Dumnezeu i n special a numelui
lui lisus. Hici nu e bine s se ajung prea repede, cci s-ar
svri atunci prea automat aceast pomenire. Ci e bine ca
aceast pomenire a lui lisus s se ndeseasc treptat, pe
msura obinuirii sufletului cu concentrarea n gndul la
Dumnezeu, cu creterea lui n credin i n dragoste de
Dumnezeu. Dar e bine ca, chiar de la nceput, s se fac
mai des pomenirea lui Dumnezeu, printr-un nume oarecare
("Doamne", "iisuse"), sau chiar i numai printr-o concentrare
a gndului la un astfel de nume, ntr-un m om ent de strm
torare, sau de odihn, pe drum sau la lucru.
necesitatea credinei ca prim treapt a urcuului du
hovnicesc rezult ns i din felul patimilor de a se strni.
Am vzut c momentul decisiv n strnirea patimilor este
alunecarea raiunii din poziia ei Fireasc, atras de apariia
unei pofte trezite n contiin. n acel moment pofta sau
afectul nevinovat capt putere i devine condamnabil.
Pcatul ncepe de fiecare dat printr-o cdere a raiunii,
printr-o cdere din adevr, prin lunecarea ei pe un drum
185. FIloc. gr., ed. II, voi. II, p. 352.

PURIFICAREA

133

rtcit186 i printr-o uitare a rostului e i187. Deci aici trebuie


adus prima ntrire, la primul post pe care-1 cucerete ina
micul. Trebuie ntrit adic raiunea, ca s reziste. Aceast
ntrire se face prin credin. Credina statornicete raiu
nea ntr-o atitudine intelectual188, ntr-o concepie de
via. Desigur, credina nu e, cel puin la nceput, o eviden
intelectual care convinge raiunea printr-o stringen de
ordin exclusiv gnoseologic. Ea se nsuete n mare parte
i prin voin, i ca atare este o virtute. Ea are un dublu
aspect: intelectual i voluntar.
Pe d e o pante, e o concepie, un punct de vedere, pe de
alta e un act d e voin. E o sintez intelectual-voliional.
Dar nici alunecarea raiunii nu e un act pur intelectual, ci i
unul voluntar. Mici raiunea nu s-a dat de partea poftei pen
tru c s-a convins prin temeiuri pur intelectuale de adevrul
reprezentat de ea, ci a fcut aceasta dintr-o slbire a voin
ei, prefcndu-se mai mult c e convins pe cale in telec
tual dect fiind cu adevrat convins. Prin urmare, i n
readucerea raiunii la fermitatea de la nceput nu e n e c e
sar, sau cel puin nu e ndestultor, un act pur intelectual,
care s o conving simplu de greeala ei de judecat ci i
de un ajutor moral. Precum raiunea a czut pentru c a
voit s cad, aa se fixeaz acum prin credin, pentru c
186. Diadoh, op. cit , FUoc. rom., L p. 341; Flloc, <y.. ed. Iii voi. I p. 241
187. D esigur, sunt i cazuri cnd cineva recurge la anum ite acte
con dam n abile, asigurnd pe toi c le face mpotriva convingerii silit,
pentru c e n jo c viata lui etc. Dar i in aceste cazuri raiunea a trebuit
s-i a d u c argu m en tele ei c e necesar de luat aceast atitudine chiar
"mpotriva convingerii", c le produce contrar adevrului. In aceste c a
zuri raiunea i jo a c cele mai perverse roluri argumenteiie raionali
tatea" un or acte potrivnice in mod contient raiunii.
188. n Centuria lui Calist i Ignatie se spune: "Credina, cnd rasarv m
suflet din lumina harului, intru mrturia cugetrii sprijin inima ca s fie
nendoielnic in sigurana ndejdii" tFkx. gr. cit. p. 3381. Iar Diadoh top.
c it , cap. 21, 16; Filoc. rom. I p. 347 3451 zice despre credina n e p ro
gresat pn la fric i dragoste: Cel ce crede numai i nu este intru
dragoste, nu are nici credina nsi \*e care socotete ca o are Cci crede
cu o minte uuratica, ce nu lucreaz sub pecetea plin de slav a dragostei'

i 34

ASCETICA l MISTICA

vrea sa se fixeze. Cderea e un act intelectual-voluntar; re


medierea ei tot prin asem enea acte trebuie s se fac.
Desigur, accentund voina n actul credinei, nu voim
s spunem c credina nu cuprinde i o anumit evident.
Ea nu e o atitudine intelectual In funcie exclusiv de voin
. Un teolog catolic spune: n lumina credinei, aceleai
nume divine pe care le pronun filosoful primesc dimen
siuni nebnuite; ele sunt aprofundate In coninutul lor,
semnificaia lor devine analog unei noi puteri"189. Con
ceptele referitoare la Dumnezeu, pe care le are raiunea na
tural, capt prin credin o strlucire nou, necunoscut
metafizicii i omului natural, ele seam n cu nite perle
puse n lumina soarelui190. Aadar, credina revars o nou
evident peste anumite adevruri raionale referitoare la
Dumnezeu. Este o evident care sporete treptat, nct, cu
vremea, credina devine o vedere. Dar chiar de la nceput
ea aduce un plus de evident unor adevruri ce le avea ra
iunea, iar aceasta nseamn totodat o fixare a raiunii n
anumite certitudini191. Catolicismul consider c raiunea
are certitudinea unor adevruri divine chiar nainte de cre189. Ch. Journet, Connaissance et inconnaissance de Dieu,
Fribourg, 1943, p. 96.
190. Idem, op. c it, p. 92: 'La lumire, on pourrait dire la m agie de
la foi, en attirant dans le cham p de son influence d e s n o n ces con
ceptuels, tels que 'Dieu est", ou "Dieu est rmunrateur", leur confre
une valeur de vrit si haute qu'il d bo u c h e alors d 'e m b l e sur le
dernier plan du mystre de l'existence divine (c'est la Trinit) et de la
Providence divine (c'est l'Incarnation rdemptrice)" (vezi i p. 9 7 -9 8 ).
191. Sf. Grigorie Palama, Trat. III, Trada poster., Cod. Coisl. gr.
100, f. 183 -183 v; Ed. Hristou, op. c it, vol. 1, p. 575; Filoc. rom., VII, p.
318 (cap. 42): Credina elibereaz pururea neam ul nostru din toate
felurile de rtcire i ne ntemeiaz n adevr, i adevrul n noi, i nime
nea nu ne va clinti din el, chiar de ne-ar socoti nebuni pe noi, cei ce prin
credina cea adevrat ieim n extazul mai presus de nelegere l
mrturisim acest adevr cu fapta i cu cuvntul, nelsndu-ne purtat! de
orice vnt al nvturii dearte, ci persistnd n cunotina cea unic i
adevrat. Credina, d ep in d ideile n scute din c o n tem p larea
fpturilor, ne-a unit pe noi cu raiunea aezat mai presus de toate.
Credina nu e nebunie, ci cunotin ce ntrece tot raionamentul".

PURIFICAREA

135

din. O rto d o xia e m ai puin optim ist In aceasta; ea recu


noate c raiunea natural poate desprinde din con tem
plarea lumii anu m ite adevruri despre Dumnezeu, dar so
cotete c li lip sete certitudinea absolut in ele. n orice
caz, plusul d e evid en t adus d e credin trebuie s n sem
ne i pentru ca tolici un plus de certitudine, un plus de trie
n hotrrea d e a sta p e lng aceste adevruri.
De unde vin e a cest plus? Chiar dac ar nsem na o sp o
rire a e vid en tei raionale, el nu provine din puterile ei, ci de
sus. O rto d o xia ap lic aci doctrina sa despre energiile n e
create a le lui D u m nezeu . O en ergie necreat a lui Dum
nezeu ptrunde ca o lum in n minte. De aceea am spus c
nu dep in d e cred in a num ai d e voin, ci ea este uurat i
prin evid en ta ei intrinsec i prin puterea de sus care
aduce a cea st evid en t , sau atinge puterile spiritului nos
tru ca s s e s iz e z e realitatea lui Dumnezeu. Dar trebuind sa
fie sesizat prin pu terile noastre, ele trebuie s fac i un
efort, chiar d a c a el e nlesnit d e nrurirea dum nezeiasc.
De aceea e n ecesa r i voina: nu pentru a crea aceast evident, ci pentru a o sco a te n relief. Prin lenea voluntar a
raiunii, e a s-a n tu n ecat; prin silina voluntar a raiunii,
ajutat s n vin g len ea d e ctre harul divin, se lum ineaz
iari. Pe d e o parte, n credin e un elem ent de ntrire a
voinei i a raiunii, d e stimulare a lor, pe de alta voina
contribuie la re liefa rea evid en ei din credina propus d e
har. Una crete prin alta n m od reciproc. Ascunzndu-Se
din fata om u lu i, D um nezeu l stimuleaz prin oarecare
presiune s-L ca u te; iar cutat, Se descoper in parte ca s
stimuleze i m ai mult pe om . El pune in lucrare voina
noastr, dar fr a cea st voin nu ni Se descoper.
Credina c rete cu vrem ea la o eviden atotlum inoas.
Dar crete p e m sur ce mplinim poruncile si dobndim
virtuile. Cci prin a cestea artm c simim pe Dum nezeu
i ne d e s c h id e m i mai mult Lui. Aceasta nseamn c c
prezent d e la nceput, dar crete prin toate virtuile ce le

136

ASCETICA l MISTICA

dobndim ulterior. De altfel, fiecare virtute, o dat dobn


dit, nu se mai pierde dac persistm pe drumul ascendent
al viefii cretine duhovniceti, ci rmne i dup ce se nasc
din ea virtuile urmtoare, crescnd i primind modificri
calitative superioare, sub nrurirea noilor virtui, pentru a
se coordona cu acelea.
Credina e prima virtute cu care pornim la drum. E p
riaul cruia i se adaug pe urm priaele altor virtui,
devenind mpreun fluviul larg, atotcuprinztor i de nentors al unei viei total virtuoase. Astfel n iubire adun
ea toate virtuile192. ntre timp credina, fr s se piard,
a ctigat treptat n eviden, devenind n faza iubirii o
contem plare a lui Dumnezeu, precum i iubirea este con
tem plare193.
Dar credina nu putea fi de la nceput cunoatere propriu-zis. De la starea primordial, la cea de contem plare a
lui Dumnezeu e de parcurs o cale lung, pentru eliberarea
mintii de ntunecarea adus prin patim i194. Deocamdat
192. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad. Thalas., 5 4, sc. 3;
P.Q. 90, 520: Prin fem ei a neles virtuile al cror capt din urm este
iubirea (Filoc. rom. III, p. 248).
193. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, ed. I, p. 295:
'Drept aceea, o om ule, care ai fost botezat n hristos, d numai lucrarea
pentru care ai luat puterea i te pregtete s primeti artarea Celui ce
locuiete in tine. Centuria lui Calist i Ignatie, Filoc. gr., ed. II, voi. II, p.
3 5 8 -3 5 9 : 'Credina este dubl: una este a tuturor cretinilor, n g en ere.
Dar nu la aceasta ne gndim , ci la cea care rsare din lumina harului
ascuns n suflet, avnd mrturia nelegerii care spryin inima ca s fie
nendoielnic in sigurana ndejdii ce scap pe om de orice prere de
sine; aceasta nu se arat n aceea c dm urechilor ascultare (credina
din auz, nota trad.). ci n aceea c vede cu ochii duhovniceti tainele
ascunse in suflet i bogia dum nezeiasc ascuns, acoperit pentru
ochii fiilor trupului i descoperit n duh celor ce se ospteaz la m asa
lui hristos*. Sf. Grigorie Palama, Trat. I I I , Triada poster., Despre lumina
sfnt, Cod. Coisl. gr. 100, f. 181 v. Ed. Mristou, voi. I, p. 574, cap. 41;
Filoc. rom.. Vii, p. 317: De fapt credina noastr este o vedere mai pre
sus de minte. Dar p osed area celor crezute e o vedere mai presus de
acea vedere ce e mai presus de minte'.
194. Centuria cit., cap. 6; Floc. gr. ed. III, voi. IV, p. 350.

PURIFICAREA

137

ne m prtim d e o licrire i numai pe msur ce subiem


stratul d e tin al patim ilor, licrirea credinei n ntunericul
n care ne afl m la nceput devine lumin orbitoare. Scpa
rea de ign orana d e la nceput sporete nfrnarea din fric.

3.

F R IC A D E D U M N E Z E U

I G N D U L LA JU D ECAT

Sporind, credin a d evin e fric de Dum nezeu195. Pe d e


o parte, nu cred in a se nate din frica de Dumnezeu, d fri
ca, din credin. Cci ca s-ti fie fric de El, trebuie s crezi
n El. Pe d e alta, credin a nu se poate dezvolta fr ca s
treac prin fric sau, poate, ajutat chiar de la nceput de
fric (Fapte 2, 3 7 ). C redina nu e nici ia nceput pur teore
tic, ci are, prin frica c e o nsoete, un caracter existenial.
0 credin c e n-a ajuns la fric, sau nu e nsoit de la
nceput d e fric, nu i-a ctigat o eficient ndestultoare
pentru porn irea la fapte.
Frica d e D u m n ezeu este opusul fricii de lume. Ea are
rostul s c o p le e a s c frica de lume. Frica de durerile i de
strmtorrile lum ii ne fa ce s ne aruncm cu toat neso
cotina du p p l cerile ei i dup situaiile prospere care ne
pot crua d e ev e n tu a le strmtorri. Frica de lume ne leag
de lume, ne fa c e s ascultm de ea i s nu dm ascultare
chemrii m ai n alte a lui Dumnezeu, care ni se face prin
credin. De a c e e a fora de atracie a lumii, manifestat nu
numai prin m p tim irea d e plcerile lumii ci i prin frica de
lume, treb u ie contracarat printr-o fric i mai marc: prin
frica de D u m n ezeu . Cci nefiind in stare de Ia nceput s
simim bu cu riile d e care ne va face parte Dumnezeu deci
neputnd fi d ezlip ii prin ele de lume trebuie sa fim d e z
lipii de lu m e printr-un act de putere, de mspaimantare
195.
Centuria cit.: 'D u p credin, dum nezeiete Fannii
frica*. Flloc, gr. e d . II, voi. II p. 362 ,

au

rnduit

138

ASCETICA I MISTICA

printr-o o fric mai mare, prin cea de Dumnezeu. De aceea


scriitorii duhovniceti deoseb esc dou feluri de fric de
Dumnezeu: frica de robi adic, frica de pedeapsa Lui, i fri
ca din iubire, adic frica de a nu ne lipsi de buntatea Lui.
Prima e a nceptorilor, a doua, a celor progresai. Dar nici
frica de Dumnezeu nceptoare nu e numai slbiciune, ci i
o mare putere de a nfrunta frica de lume, care e numai
slbiciune i robie, total lipsit de libertate. Frica de lume
o ptimim, ea ne stpnete prin slbirea voinei noastre.
Frica de Dumnezeu e o for care ntrete voina noastr,
care ne face factori activi, n loc d e m arionete pasive. Chiar
i n ea e o putere de la Dumnezeu.
Heidegger deosebete ntre frica "de ceva din lume"
(Furcht) i frica de golul lumii peste tot (Angst), adic de
existena n lume, care este simit ca ameninnd n orice
clip, cu platitudinea i cu nimicnicia ei, m odalitatea unei
triri proprii care face transparent fiecruia intimitatea sa.
Dar omul czut n forma cenuie de existen nu mai tie
de frica de platitudine (Angst). Aceasta izbucnete cteodat
n contiina lui, ca o scurt revelaie a intimitii ce se vede
necat i vrea s se salveze. Omul s-a dezobinuit att de
mult de privirea intimitii sale n fa i de o existen pro
prie, deosebit de clieele comune, nct se sperie de ase
menea revelaii i se arunc i mai mult n platitudine.
Aceasta e frica (Furcht) de ceva din lume, sau e frica de a
pierde ceva din lume. E frica de a nu pierde prilejurile de
plcere, pierdere care l-ar putea ntoarce la intimitatea sa, la
trirea prin sine nsui, lipsit de spryinul com od al lumii196.
196.
"Das W ovor d er Furcht Ist j e ein innerweltliches, aus b e s
timmtem G egen d in d er Mhe sich nherndes, abtrgliches Seiend es d as
ausbleiben Kann'. (O p. d t ., p. 1 8 5 -186). Spre d eo se bire d e Furcht, 'd a s
W ovor d er Angst ist Kein innerweltliches Seiendes... Das W ovor der
Angst ist vllig unbestimmt... Das d roh ende Kann sich d esh a lb auch
nicht aus einer bestimmten Richtung her innerhalb d er Mhe nhern, es
ist schon da, - und doch nirgends. Im W ovor d er Ang,st d as 'nichts ist es
und nirgends offenbar*. (O p. dt., p. 187 -189).

PURIFICAREA

139

n a cea st te o rie gsim , ntr-o form mai rezervat, trei


adevruri ca re co in c id n fond cu nvtura cretin despre
fric: nti, c via ta pm nteasc a omului este nsoit ine
vitabil d e o fric ; al d o ilea , c prin frica aceasta flintei uma
ne i s-a dat un scu t m potriva primejdiei de a fi necat de
lume; al treilea , c om u l a pervertit aceast fric ce trebuia
s-l p zea sc d e lu m e i s-l lege de Dumnezeu, izvorul
existentei a u te n tice, concentrate n intimitatea spiritului,
prefcnd-o ntr-o fric de-a nu fi lipsit cumva de lume, de
existenta n orizon tu l cenuiu al lumii, ntr-o fric de a fi
dezlipit d e lu m e, d e a vieui ca o fiin spiritual.
Frica d e D u m n e z e u c e se nate din credina n El ar
fi o ren vio ra re a fricii prim ordiale, proprie fricii spirituale
a omului, o re n vio ra re a lui Angst\ n terminologia lui
Heidegger. T otu i, n starea primordial nu era numai
aceast fric a om u lu i, d e a se pierde prin desprinderea de
Dumnezeu, ci i o fric unit cu ncrederea n El.
Desigur, H e id e g g e r s-a ferit de a socoti c Angst* e frica
de D um nezeu, ci a socotit-o fric de lume, dar nu fric de
a nu p ierd e lu m ea , ci fric d e a se pierde n lume; nu o tea
m care-1 a tra ge p e o m spre lume, ca Turcht\ ci una care-l
pune n g a rd fa t d e nim icnicia ei. Dar noi socotim c frica
primordial i fu n d a m en tal a fiinei umane, de a cdea in
automatismul pcatu lui, al patimilor, al lumii nu s ar putea
explica fr sen tim en tu l c el e rspunztor pentru pstra
rea i d e z v o lta re a caracterului su spiritual. Iar sentimentul
acestei resp o n sa b ilit i, contiina c va avea sa dea scam a
pentru a ce a s t c d e r e n braele lumii, nu s-ar putea expli
ca fr s e x is te un fo r superior tot de caracter spiritual de
care atrn. D a c ar fi numai omul cu lumea, neavand s
dea nimnui s o c o te a l d e asimilarea sa complet cu lumea
frica om ului d e a cea st perspectiv ar fi cu totul inexpli
cabil. n frica d e a se confunda in lume (AngsU se revelea
z omului ca ra cteru l su de flint spiritual, fcut pentru
legarea d e D u m n ezeu , Care-l poate salva ca fiin spirituala.

1 40

ASCETICA l MISTICA

Frica de pcat prin alipire la lume este n fond frica de


Dumnezeu. Dac prin credin ni se druiete un nceput
de evident a prezentei lui Dumnezeu, prin fric ni se spo
rete revelarea acestei evidente, i acest spor l simim ca
o for att de puternic, nct e n stare s nmoaie sau s
rup toate legturile care ne nlntuiesc de lume: mptimirea, frica, grja lumeasc. Dumnezeu, Care ne reveleaz pu
terea Sa in fric, ne face s ne temem de a cdea n braele
pcatului, sau ale lumii, ne face s nu ne fie fric de a pier
de prilejurile de fericire n lume. Frica de Dumnezeu cople
ete frica de lume, aceea de a nu o pierde. Ea prom ovea
z dimpotriv frica de-a ne pierde n Iunie, prin alipirea la
ea; ea ne d frica de lume n acest al doilea sens; ne d fri
ca de lume ca de un pericol pentru existenta noastr ade
vrat i etern.
n frica de Dumnezeu deci se manifest contiina des
tinului nostru etern de a nu ne asimila cu lumea. Se mani
fest contiina despre nimicnicia cu care ne amenin lu
mea; contiina c lumea contravine destinului nostru
etern, asigurat de trirea prin intimitatea proprie.
Aadar, n frica de Dumnezeu ni se reveleaz contiina
unei autoriti, constituit de o realitate superioar nou, nu
inferioar, cum e lumea, contiina unei autoriti pe care
nu o putem nesocoti. Nu putem face orice, nu ne putem
scufunda n lume, pentru c simim oprelitea din partea
unui for cruia avem s-i dam socoteal.
De fapt, n frica de a pctui, n frica de a cdea n bra
ele lumii, care e una cu frica de Dumnezeu, nu avem con
tiina unei primejdii imediate, ci a unei primejdii viitoare,
i anume a unui ru care ne va apsa existenta la infinit.
De altfel nsi frica adnc, din firea omului, de a nu se
pierde n lume (Angst) e o fric de un ru infinit. De aici i
infinitatea ei. Nu ne temem c prin cderea n valurile lumii
vom disprea propriu-zis, ci c existenta noastr va deveni
pentru vecie insuportabil. Dac n-ar fi dect lumea i per

PURIFICAREA

141

spectiva pierderii totale n ea, n-ar exista acel Angst, de


care vorbete Neidegger.
De aici, contiina ca urmrile cderii noastre nu se vor
arta n toat gravitatea lor dect de-abia dup ce vom
trece n planul vieii venice. De aceea frica de Dumnezeu
e o fric de ju decata Lui, care va pecetlui pentru veci soar
ta noastr; e frica de judecata din urm i de chinurile unei
venice existente neautentice, nedepline.
n acest sens frica de Dumnezeu este nedezlipit de
gndul la ju decata din urm. Asceza rsritean reco
mand nencetat s meditm la judecata din urm, pentru
ca s sporeasc n noi frica de Dumnezeu, prin care evitm
pcatul.
Precum credina, sporind prin virtuile ce rsar din ea,
ncearc anum ite transformri, aa i frica persista i ea
pe treptele mai nalte ale vieii duhovniceti, dar se nnobi
leaz. Sfntul Maxim, aducnd la unison locurile Epistolei
lui loan 4, 13 i Ps. 34, 10, spune: frica este de dou fe
luri: una curat, iar alta necurat. Astfel, frica ce se nate
din ateptarea pedepsei pentru greeli, avnd drept pri
cin a naterii ei pcatul, ntruct nu c curat, nu va r
mne totdeauna, ci va disprea mpreun cu pcatul. Dar
frica curat care struie ntr una, chiar fr amintirea
pcatelor, nu va nceta niciodat, fiindc este fiintial. Ea
tine oarecum de raportul lui Dumnezeu cu fptura ca
Unul ce-i face vdit slava Sa care c mai presus de toat
mpria i p u te re a '97.
Unii scriitori duhovniceti recomand i gndul la moar
te ca m yloc de purificare de patimi. Dar este \dit c nu
moartea in sine sperie pe un credincios adevrat ci ju d e
cata lui Dumnezeu, care urmeaz morii Persjx'ctiva unei
mori definitive i totale nu ntreine in om frica, ci cel mult

197.

Qiuicst <h1Ttu*L*s

10

Callst i kin.itic Filo, qi. ct1 II voi II \\

TU

90 289

v r ii n cVitfiift# lui

142

ASCETICA l MISTICA

o plictiseala pentru lipsa de sens a existentei. Mumai n


truct moartea aduce dup ea, sau cu ea, judecata i o via
etern, se pune pre i pe gndul la m oarte198. Gndul
la moartea n sine e i el ns de ajutor, cel puin la nce
ptori, ntruct aduce n faa sufletului nimicnicia lumii i a
fgduinelor ei. loan Scrarul i nchin acestui gnd un
capitol ntreg ntre cele treizeci ale Scrii" sale. Precum
pinea este cea mai trebuincioas dintre mncri, zice el,
aa gndul la moarte e cel mai necesar dintre toate lucru
rile. Gndul la moarte nate n cei ce vieuiesc n mijlocul
lumii osteneli i deprinderi cuvioase, mai bine zis dispreul
plcerilor; iar n cei retrai din zgomot, lepdarea grijilor,
rugciune continu i paz a minii... Semnul adevrat al
celor ce cuget ntru simirea inimii Ia moarte este nemptimirea de bunvoie fa de toat zidirea i prsirea total
a voii proprii. Gndul la moarte este moarte zilnic, gndul
la sfrit este un suspin de fiecare ceas. Cei ce au acest
gnd, mrind necontenit frica prin fric, nu se odihnesc
pn nu-i consum i nsi puterea oaselor. Dar s fim
ncredinai c i ea este un dar al lui Dumnezeu; cci alt
fel, cum se face c aflndu-se chiar lng morminte rmn
unii dintre noi fr lacrimi i nvrtoai?'199.
Gndul la moarte i la judecat face mai frecvent gn
dul la Dumnezeu, cu care a nceput ntrirea credinei, spo
rind astfel meditaia luntric. Sau frica i gndul la moarte
nu sunt dect gndul la Dumnezeu, asociat cu contiina
pcatelor proprii i cu teama de judecat.
198. Evagrie, Schi monahiceasc; Filoc. rom., voi. I, ed. 1, p.
45*6 ; Filoc. gr. ed. III, voi. I, p. 4 9 -5 0 . Antonie cel Mare, cap. 49, Filoc.
rom., I, p. 12: 'M oartea de o va avea om ul n minte, nemurire ii este; iar
neavnd-o in minte, moarte ii este. Dar nu d e moarte trebuie s ne
tem em , ci d e p ie rd ere a sufletului, care este necunotinta de
Dumnezeu*.
199. Treapta VL P.G. 88, 7 9 3 -7 9 7 .

PURIFICAREA

143

4. POCINA

Frica de Dumnezeu, susinuta de contiina unei viei


pctoase, duce pe de o parte la pocin pentru pcatele
trecute, pe de alta, la evitarea, prin nfrnare, a pcatelor
viitoare. Pocina este al doilea har, spune Sfntul Isaac
irul, i se nate In inim din credin i fric... Ea este a
doua renatere*200. 'Pocina este rennoirea Botezului,
zice Sfntul loan Scrarul, este curirea contiinei*201.
Lucrarea de purificare se realizeaz prin puterile ce
eman din Taina Botezului i din Taina pocinei, aa cum
iluminarea este o actualizare a puterilor druite prin Taina
mirungerii, iar unirea cu Dumnezeu este un efect al Euha
ristiei. Harul Botezului e germenele omului nou. Pe msur
ce crete, acesta face s slbeasc urmele vieii celei vechi,
absorbind puterile ei i folosindu-le pentru sine. Botezul
este m oarte a omului vechi, n dou nelesuri: nti ca lovi
tur mortal ce i-o d aceluia, punnd nceputul omului
nou, al doilea, ca mortificare treptat a zvrcolirilor ace
luia, care mai dureaz o vreme. Dar se ntmpl adeseori
c resturile de for ce au mai rmas n omul vechi dobort
la pmnt se nvioreaz prin noi pcate. Atunci e necesar
o nou revrsare de har din partea lui Dumnezeu, pentru
ca omul cel nou s reia cu mai mult vigoare aciunea de
slbire a urmelor omului vechi. Mai bine zis, cnd puterile
rmase de la omul vechi au crescut prea mult, cnd patimi
le au crescut n calea puterilor de la Botez aa nct aces
tea nu mai pot nainta, pocina vine s le nlture, ca s
fac drum harului de la Botez. Am zice c pocina lupt
mai mult cu faa spre trecut, iar Botezul cu faa spre viipr.
Ea nltur gunoiul adunat cu timpul n suflet, ca s des
chid drum propirii omului nou nscut la Botez. Dac
200.
Citatul e dat in Centuria lui Clii si kjnatic cap 80. H k x g r
voi. II (ed. II). p. 389.
201 Treapta V P.G. 88 764

144

ASCETICA l MISTICA

harul Botezului reface tendinele spre bine ale firii noastre,


harul pocinei ntrete tendina firii de a regreta ceea ce
a fcut ru.
n orice caz, puterile ce ne vin prin pocin aduc o
nou intensificare lucrrii puterilor ce se prelungesc din
Taina Botezului.
Sfinii Prini cunosc Ins dou form e ale pocinei.
Este pocina ca Tain, i pocina ca lucrare permanent
n suflet. Dar puterea celei de-a doua vine din cea dinti.
Marcu Ascetul, loan Scrarul, Isaac irul struie asupra
acestei a doua form e a pocinei.
Ideea unei pocine permanente corespunde cu rostul
pocinei n genere. Dac ea este o lopat ntoars napoi
spre curirea omului de pcatele adunate dup Botez, ca
omul nou s poat nainta luptnd, prin puterea Botezului,
cu ispitele ce-i vin din fat, atunci evident c noi, greind
aproape n fiecare clip, adic aproape niciodat necti
gnd o biruin desvrit asupra unei ispite, ci numai n
parte, e necesar un regret care s ne nsoeasc statornic,
care s ne sm ereasc statornic, o vo ce care s critice m e
reu imperfeciunea faptelor svrite, constituind _pdja n
sui acest fapt un ndemn pentru o i mai mare ncordare
a lucrrii noastre viitoare.
~
Sfntul Marcu Ascetul cuprinde n aceast pocin
necontenit rugciunea nentrerupt (cred c rugciunea
care cere iertarea), alungarea gndurilor rele, lucrare care
trebuie s ne fin mereu angayati, observarea gndurilor,
ntruct mereu vin gnduri pctoase pe care trebuie s le
regretm i s le alungm, i rbdarea necazurilor, soco
tind c prin rbdarea necazurilor ne vindecm de greeli i
imperfeciuni trecute202. Chiar cnd facem un bine^ tre
buie s ne cim, zice el, pentru c aceasta ne arat c l
202.
Despre pocin (De poenitentia), P.Q. 65, 9 6 5 -9 8 4 . Vezi
coninutul n rilocalia rom., ed. I, voi. I, p. 2 2 3 -2 2 4 .

PURIFICAREA

145

puteam face i mai nainte^ iar daca nu l-am fcut, suntem


vinovai. Binele de azi. trebuie sne trezeasc la cin pen
tru lipsa binelui de jeri2()3.
loan Scrarul cuprinde i el n pocin nu numai un
regret pentru pcatele trecute, ci i o lucrare a virtuilor i
o rbdare a necazurilor. "Pocina este mpcarea cu Domr b d a r d L t^ ^
Permanenta cinei o argumenteaz frumos i lsaac
irul. Ne vom opri ceva mai mult asupra nsuirilor ce le
atribuie el cinei.
Sfntul lsaac spune despre cin: "Dac toti suntem
pctoi i nimeni nu e deasupra ispitelor, nici una dintre
virtui nu e mai nalt ca pocina. Lucrul ei nu se poate
sfri niciodat. Cci ea li se potrivete tuturor, pctoilor
i drepilor, totdeauna, dac vor s dobndeasc mn
tuirea. i nu este nici un termen al desvririi ei, pentru
c desvrirea chiar a celor desvrii este nedesvrit" (Cuv. 55, "Despre patimi", Opera ascetica , ed. Atena,
1895, p. 220).
Trei atribute acord aci Sfntul lsaac cinei: 1) ea e cea
mai nalt dintre virtui; 2) nu se termin niciodat ct trim
i 3) ea e un m ijloc de continu desvrire a noastr.
1)
n ce privete primul atribut, n sine luat, fr n
doial virtutea dragostei este mai nalt dect a cinei. Dar
condiia noastr pmnteasc nu ne ngduie s realizm
dragostea n toat puritatea i deplintatea. De asemenea,
nici o alt virtute. Oricnd ne dm seama c dragostea sau
alt virtute a noastr n-a realizat un maximum de care s2
4
3
0
203. "Orice prisos de virtute am aduga astzi, cl c o dovad a
negrijii trecute, nu are drept la rsplat* (Oc iis qui putant sc c\ opcrihus
justificri, P.G. 65, 9 2 9 -9 6 6 , cap. 44). Dac suntem datori s facem in
fiecare zi toate cte le arc firea noastr bune, ce vom da lui Dumnezeu
n schim b pentru cele pe care nu le-am fcut nainte?' (Op. cit., cap. 43,
Filoc. rom., voi. 1, ed. 1, p. 256).
204. Treapta V, P.Q. 88, 764.
10 Ascetici l Mistici

146

ASCETICA l MISTICA

fim deplin mulumii. Dup orice act de virtute i de iubire


constatm c el a fost amestecat cu un elem ent impur, sau
ar fi putut fi i mai deplin. Acest fapt creeaz o nemulu
mire fat de ce am fcut, care este inima cinei. Cina este
ipostaza de ju dector al contiiintei nu numai p e s te pca
tele noastre, ci i peste virtuile noastre, ntruct totdeauna
le realizm n form nedesvrit* Ei nu-i scap nimic; nu
absolv nimic; nu acoper nimic, Nu este nici o virtute care
s nu fie supus examenului sever, nenduplecat, al cin
ei. Dar oare nu s-ar putea spune c i cina poate fi nedeplin i deci i ea ar putea fi supus unei ju deci a con
tiinei, care n acest caz ar fi mai nalt dect cina? Desi
gur, dar cina nedeplin i impur este ju decat tot de
cin, de o cin mai deplin, i nu de o alt virtute.
Cina e actul de critic al contiinei, e autocritica ce
i-o face omul. Ca atare, e actul de ju decat al contiinei
i noi tim c toate sunt supuse judecii.
Dar este ju decat i judecat. Este ju decata fcut
asupra altuia, i este ju decata ce-o faci asupra ta nsuti. n
judecata ce o faci asupra altuia se poate am esteca senti
mentul mndriei, n autocritic este exclus prin definjjje
mndri^*. Poate ncpea cel mult o oarecare ngduin.
Dar o autocritic sau o cin ngduitoare, lsnd pc om
nemulumit, tinde ea nsi dup una tot mai obiectiv, tot
mai sever.
Cu un cuvnt, orice pcat, orice nedeplintate n virtute
sunt supuse autocriticii sau cinei. Chiar insuficienta auto
criticii sau a cinei, tot prin autocritic sau cin e bla
mat. n acest sens, nici o virtute nu st deasupra cinei,
nu se poate sustrage de sub forul de judecat al autocri
tlcil. Astfel cina e drum spre iubire, st n slgjba iubirii,
conduce de la o iubire nendestultoare, la mai multa iubi
re. De aceea, nu e o contrazicere ntre a spune c cea mal
marc virtute e dragostea l a socoti cina drept cea mai
mare virtute. Cci motorul cinei e dragostea.

PURIFICAREA

147

2)
Dac e aa, este vdit ca pocina urmeaz, sau tre
buie s urmeze, dup fiecare act, dup fiecare stare, dup
fiecare cuvnt al nostru. Ea urmeaz pcatelor. ea urmeaz
virtuilor noastre, totdeauna nedepline. Ea tinde s devin
un curent permanent n contiina noastr, o prezent ne
ntrerupt, conducnd la mai mult iubire. Celelalte dispo
ziii i acte ale noastre se schimb potrivit cu mprejurrile;
cina e cu toate, e firul care le leag pe toate. Nu numai
contiina simpl c eu sunt purttorul i autorul tuturor
dispoziiilor i faptelor mele trecute, nu numai amintirea ce
o am despre ele le leag la un loc, ci i cina sau amintirea
colorat cu nemulumirea pentru felul cum le-am svrit.
Nici un om nu este indiferent fat de trectulul su, sau nu
are numai o cunotin teoretic. Aceasta ar rpi i clipei
prezente seva existenial. Omul i mbrieaz cu un in
teres palpitant trecutul. Dar aceast atitudine plin de pa
siune fat de trecut este sau una de orgoliu, de satisfacie,
i n acest caz omul vrea ca nu numai el s fie mulumit
pentru ce a realizat, ci s stoarc i recunoaterea altora,
sau una de cin, de nemulumire, in cazul din urm lau
dele oam enilor i fac ru, pentru c, pe de o parte tie ct
de puin corespund cu evidentele sale luntrice prin care
cunoate mai bine realitatea n ceea cc-l privete, iar pe de
alta, pentru c tind s-i acopere adevrata realitate, s-l
amgeasc, s-i slbeasc sinceritatea cu sine nsui s-i
ntunece autotransparenta, fie c sunt sincere fie c sunt
simple linguiri.
Dar cina aceasta care se tine ca umbra de noi nu tre
buie confundat cu o nemulumire descurajant care s
ne paralizeze toate clanurile. Ea nu trebuie s fie 0 ndoiala
n posibilitile noastre mai mari ci o constatate a insufi
cientei realizrilor de pan acum. Dac e descurajare, este
ea nsi un pcat, unul dintre cele mai grele pcate. Nu
din sentimentul c nimic nu se poate face cu adevrat bun
rostete contiina noastr cine joas necontenit o jude-

148

ASCETICA l MISTICA

cat critic asupra faptelor trecute, ci din sentimentul adnc


lucra i mai bine, din experiena unor puteri tai
nice cu mult mai mari ale propriei firi, ce pot fi mereu mai
ntrite de cele dumnezeieti, din sentimentul c n ceea ce
am fptuit i n modul n care ne-am comportat nu am reali
zat dect ntr-o msur insuficient i ntr-un chip palid ceea
ce putem face. Cina exprim gndul:"Poate fi mai bine".
Descurajarea, dimpotriv, spune: "Asta e tot ce pot face?
Mai bine nu pot". Propriu-zis, descurajarea e opus cinei,
pentru c acolo unde nu se putea atepta ceva mai bun, nu
are loc regretul. Acolo e un sentiment fatalist, o resemnare
sceptic. Cina e purtat de o credin n mai bine.
Sunt dou caracteristici care fac din cin un for oare
cum mai presus de om n luntrul omului, ridicndu-1 mereu
mai sus de nivelurile morale i spirituale pe care le atinge.
Cina e o judecat ce e totdeauna deasupra realizrilor i
actualizrilor noastre. Orict ne-am ridica de sus din punct
de vedere moral, ea se urc i mai sus. Este o ju decat n
numele unui ideal? Da, ns nu n numele unui ideal sim
plu, cugetat subiectiv, ju dec ea. Dac acesta ar fi cazul,
nu ne-ar umple cu atta nelinite, cu atta nevindecat i
neostenit apsare. Cina este trezit i susinut de intui
ia prezenei unei autoriti mai presus de noi, fa de care
ne simim responsabili, dar care ne d i putere s facem
tot mai mult, dac i-o cerem. Cina ne este un transparent
spre Dumnezeu, este acul cu care mpunge Dumnezeu ini
ma noastr nencetat, este mna Lui, care ne trage mereu
n sus. Cina este relaie ntre noi i cineva mai presus de
noi. Ea ne arat ca fiind n legtur cu acel cineva. Dac
n-am fi n aceast relaie, dac n-am fi aezai cu faa sufle
tului ntoars spre un for de judecat personal i suprem,
nu ar fi explicabil cina, nu ar avea de unde rsuna n noi
judecile i preteniile absolute ale cinei.
Dar, cum am spus, cina nu e numai judecat asupra
celor trecute ale mele, ci i o ncredere n posibiliti mai

c se poate

PURIFICAREA

149

mari din puterile mele ntrite mereu de puterea lui Dum


nezeu cel infinit. Ea e socotit, de aceea, de lsaac irul, ca
cea mai nalt dintre virtui. n aceast calitate din urm ea
ni se vdete de asemenea stnd ntr-o legtur cu izvoare
de putere de dincolo de om. Fiina cinei ca i a smere
niei, de care e nedesprit, e de caracter dialectic; cuprin
de n sine o mpreunare de poziii contradictorii, care nu se
anuleaz reciproc, ci dau o realitate foarte complex. Pe de
o parte, ea e o necontenit nemulumire cu orice stare n
care ne aflm, pe de alt parte, este o ncredere statornic
i neclintit n posibilitile uriae. 'Sunt cel mai mare pc
tos, spune totdeauna omul cinei, 'sunt un nevrednic*. Cu
toate acestea, el nu-i pierde nici o clip ndejdea, nu-1 cu
prinde nicidecum gndul c va fi pierdut, el nu se las scu
fundat n descurajare i n lncezeala morii sufleteti. Se
d ca explicaie a acestei persistene in tria sufleteasc
faptul c omul ce se ciete are ncredere n Dumnezeu, ca
ntr-un factor deosebit de el. Dar ncrederea e ea nsi o
putere luntric. Aadar, pe de o parte se face aici expe
riena neputinei proprii, iar pe de alta, a unei mari puteri.
Evident c e vorba de o putere care nu e din resursele euiui
izolat, ci dintr-o comunicare cu resursele vaste i adnci ale
rezervorului de putere spiritual universal ale lui Dum
nezeu. Cina e o relaie cu Dumnezeu att prin caracterul
ei de judectoare absolut, ct i prin brbia nedcscura
jat cu care ndeamn pe om spre mai bine
Cina este cea mai nalt dintre virtui nu pentru c
este ea nsi o virtute nfptuitoare in lnd cu celelalte, ci
pentru c, rmnnd mereu nemulumit cu ceea ce reali
zeaz aparte, ea este un motor al tuturor virtuilor. Dac n-ar
fi cina, n-ar fi tendina de depim in om. Cina e o ar
dere necontenit in luntrul omului care ntreine tensiu
nea dup mai bine. Prin ea. clcnd omul peste sine nsui
i judecndu-se in numele preteniilor absolute ale lui
Dumnezeu, se ridic mereu mai sus

150

ASCETICA l MISTICA

3)
Cu aceasta am ^juns la a treia caracteristic ce o d
cinei Sfntul Isaac irul socotind-o m ijloc de continu
desvrire a omului, un mijloc care el nsui se desvr
ete necontenit.
Sfntul Isaac irul compar lumea aceasta cu o mare,
iar cina, cu o corabie care ne trece la rmul vieii fericite
de dincolo, n raiul a crui fiin e dragostea.
"Precum nu e cu putin, zice, s treac cineva marea
cea mare fr corabie, aa nu poate trece cineva la dra
goste, fr tem ere. Marea cea furtunoas aezat ntre noi
i raiul spiritual o putem trece numai prin corabia cinei,
purtat de vslaii fricii. Dac vslaii acetia ai fricii nu
crmuiesc bine corabia cinei, prin care trecem marea lu
mii acesteia spre Dumnezeu, ne necm n ea. Cina e co
rabia, frica este crmaciul; dragostea e limanul dum neze
iesc. Deci ne aaz frica n corabia pocinei i ne trece
marea cea furtunoas i ne cluzete spre limanul dum
nezeiesc, care este dragostea, la care a jung tofi cei ce oste
nesc i s-au luminat prin pocin. Iar cnd am ajuns la
dragoste, am ^juns la Dumnezeu. i drumul nostru s-a
desvrit i am trecut la insula care e dincolo de lumea
aceasta" (Cuv. 72, op. c it , p. 283).
Drumul pe marea vieii acesteia, dac vrem s fie o
continu apropiere de rmul raiului, de rmul dragostei,
care e Hristos nsui, i nu o rtcire fr ancorare i pn
la urm o scufundare n bezna ei, dac vrem s fie, adic,
un drum spre desvrire i spre viat, trebuie s-l facem
nenterupt n corabia cinei pentru nedeplina dragoste ce
am artat-o prin pcatele noastre, pentru c voina unei iu
biri mai mari ne mn tot mai departe. Ea ne tine deasupra
valurilor uriae ale rului sau egoismului ce se ridic din
noi i ne duce tot mai nainte. Numai aezai n barca po
cinei clcm n fiecare clip peste valurile pctoase ale
egoismului, care tind s se ridice din adnci dedesubturi
din noi i de sub noi. Numai prin ea suntem mereu deasu

PURIFICAREA

151

pra noastr i n micare dincolo de punctul la care ne


aflm, mai a proape de dragostea deplin, mai aproape de
raiul n care se afl pomul vieii, adic Hristos, izvorul dra
gostei c e nutrete spiritul nostru.
Desigur, d e o anumit msur a dragostei, care tot spo
rete, a vem parte i nainte de a ajunge la rmul de azur
al dragostei dep lin e a raiului. Aerul acelui trm ne iese
nainte cu m ireasm a lui tot mai bogat, pe msur ce ne
apropiem . D ragostea noastr i n general toate celelalte
virtui sunt tot mai pure, tot mai aproape de deplintate pe
msur ce naintm spre mpria dragostei.
De aci s e v e d e c pocina nu trebuie s fie desprit
de iubirea d e Dum nezeu i de semeni. Me cim numai pen
tru c a vem dragoste. Ne cim pentru c am clcat porun
cile dragostei, sau socotim c n-avem destul dragoste. S
nu ne m ire faptul c tumultul de pofte i de patimi egoiste,
c rul n gen eral, este asemnat cu un ocean. Exist o m
prie a dn c a rului, cum exista una nal a binelui,
exist un drum lung n depirea tot mai deplin a egois
mului p catelor. Omul nu cuget i nu poftete rul n izo
lare. Pornirile spre ru din luntrul lui nu i au n el ulti
mele rdcini, ultimul punct de plecare, precum nici inspi
raiile i pornirile spre bine nu i sorb fiina i puterea nu
mai din el. Stm n legturi vizibile, dar mai ales invizibile
cu fore adnci i nenumrate ale rului, ce pornesc din
fiine p erso n a le mai mari ca noi in putere, fore ce se imbi
n continuu ntre ele i cu pornirile noastre, precum sun
tem jutai i d e aeriene vnturi sau ndemnuri spre bine
pornite din nalta, vasta i mreaa mprie a lumii nge
reti i du m n ezeieti, primite in pnzele fiinei noastre. E un
ocean al binelui, i unul al rului, solicitndu-ne amndou.
Dar oceanu l rului este ntunecat, tumultuos omorator de
spirit, anulnd libertatea, ucigtor de curie si linite; e ne
gru, e subteran, e nbuitor, ca un noian de ape, pe cnd
oceanul binelui, al dragostei, e mai degrab ca un vzduh

152

ASCETICA l MISTICA

infinit fr de care nu putem tri, fr ale crui adieri nu pu


tem nainta, un vzduh sau o atmosfer curat, care ne d
respiraie larg, care filtreaz n noi o viat rennoit i o
bucurie necontenit i negrit; e atmosfera de dragoste i
de comuniune curat, dttoare de viat, care trezete toate
puterile noastre sufleteti i le d puterea s nainteze.
Cum se face c prin cin ne desprindem treptat de
oceanul rului, din miile lui de mbriri i avansm spre
mpria dragostei depline? Ce face din cin un vehicol
spre lumea dragostei? Cina este focul care mistuie trep
tat egoismul din noi. Toate patimile care se nvolbureaz n
noi, iscate adeseori din adncuri ntunecate de dincolo de
noi, ntresc egoismul nostru. Fie c sunt patimi trupeti,
fie c sunt sufleteti, ele nu sunt dect capetele aceluiai
balaur, al crui nume este egoismul. Cina pndete nen
cetat orice ridicare a capetelor acestui balaur, orice ncer
care a lui de a se hrni, de a se ntinde n largul sufletului,
de a umple cu duhoarea lui gndurile, actele, cuvintele
noastre bine intenionate, de a-i slbi puterile de a se fine
n contact cu vzduhul dragostei, de a-1 atrage la fund. Ea
taie cu paloul ei, rnd pe rnd, capetele lui, l arde cu fla
cra trezviei autocritice, l alung cu buna mireasm a sm e
reniei. Ce poate lovi mai mortal mndria noastr egoist
dect prezenta perpetu a gndului c nu suntem nimic, c
tot ce am fcut e ru, e netrebnic?
Cci piedica cea mai mare i continu n calea naintrii
spre dragoste este egoismul. Pn nu omori deplin egois
mul, nu poi avea dragoste adevrat, pur i deplin fat
de nimeni. Trebuie s lai mult n urma ta talazurile ocea
nului de egoism , ca s simi mngindu-te n fata i de jur
mprejur aerul ce-fi vine din mpria dragostei. Cine se
iubete pe sine, cine e plin de prerea de sine, cine se so
cotete pe sine ca realitatea cea mai de seam nu poate
iubi pe alfii. A iubi pe alii nseamn a te uita pe tine, a te
depi mereu pe tine, a te socoti pe tine nimic. Iubirea de

PURIFICAREA

153

alii se consolideaz n noi prin cin i smerenie nentre


rupt. Egoistul se vede pe sine umflat n proporii care aco
per toat realitatea. Orice lucru el l consider ca un bun
ce trebuie s fie al Iui, orice persoan o cntrete cu in
teresul de a i-o face de folos, sau cel puin cu grija de a
evita pericolul ce ar putea veni de la ea pentru supremaia
sa. n toate lucrurile, n toate aciunile, egoistul i proiec
teaz persoana sa, pe ea o vede, ei i slujete, ei i se nchi
n, ea i este dumnezeu, sau, mai bine zis, idol n locul lui
Dumnezeu. nsi flinta lui autentic se neac n egoism.
Atenia fat de alii este numai o manier tactic, pentru
a-i servi n fond tot interesele sale. Umplndu-i astfel n
chip mincinos tot orizontul cu eul su neautentic, ngrdindu-se din toate prile cu sinea sa mincinoas, evident c
nu poate ved ea pe alii drept ceea ce sunt ei nii, dezinte
resat, cu dragoste adevrat, cum nu poate vedea nici si
nea sa autentic ncadrat n ansamblul iubitor al tuturor,
n orice pornire spre alii se mpiedic de sinea sa neauten
tic, orice pictur de generozitate e otrvit de o preocu
pare egoist. Dragostea e ieirea din cercul magic i iluzo
riu al egotismului, cerc ntins ca ntr-un vis amgitor, la in
finit. E ieire din temnia ntunecoas a eului i intrare n
viata de comunitate, de solidaritate, n mpria dragostei,
care i cuprinde pe toti.
Evident c nimeni nu se poate apropia i nu poate intra
n aceast mprie, n acest rai, dect dac las n urm
oceanul infinitelor sirene ale egoismului care caut s-l
atrag n el ca tot attea valuri violente. Iar acest ocean nu
poate fi depit dintr-odat. Mu poate zbura cineva printr-o
singur btaie de aripi din imperiul egoismului in mpria
dragostei. Drumul se face treptat, cu lupt necurmat m
potriva braelor infinite cu care caut egoismul s ne rei
n, s ne atrag la fund. La flecare pas in viaa noastr sun
tem solicitai, suntem nvluii de cntecul de siren din
adncuri, suntem trai cu violen de tortele uriae i vaste

IM

ASCETICA l MISTICA

alo oceanului do egoism. La flecare pas trebuie s luptm


ncordat, pentru a trece teferi mai departe i a \junge, ca
un alt Odlseu, in patria noastra cea adevrata. Vslind cu
putere, muchii notri se ntresc i drumul ni se face mereu
mai uor. Cina este ochiul critic care nu se las amgit de
falsa plcere oferita de egoismul nostru i ne oprete de a
rspunde afirmativ chemrilor din adncul de ntuneric al
oceanului de egoism. Ea ne face sa mergem nainte, nen
creztori in ce este in noi i sub noi. Mu ne laa nici o clip
sil ne oprim. Prin cina Dumnezeu nu ne las s ne mulu
mim cu ceea ce am \juns s fim, ci ne cheam mereu mai
departe; ba, mai mult, nu ne las n bezna egoismului, ci
ne cheam la largul solidaritii n dragoste.
heidegger spune c omul e mereu lansat naintea sa
prin grij. El nu e ngrdit in clipa prezent, ci n flecare cli
p i ia nainte, se devanseaz prin grij, are orizontul vii
torului deschis. Dar heidegger n-a artat c e gr\ja i gry.
E o grij egoist, prin care omul se preocup cu anticipare
de cele trebuincioase egotismului su. E o grij care ne ros
togolete mai departe n egoism. E grya care nu ne duce n
mod real mai departe, ci ne mic n cercul nchis al intere
selor noastre. E grija cea lumeasc, grija egoist, care e
considerat de cretinism un pcat, ntruct ne ang^yeaz
toat atenia i nu ne mai putem gndi la infinitul adevrat
al transcendentului.
Dar e i o grij de a scpa de egoism, o grj nu de meni
nere n viata aceasta nchis, prin moarte, ci a mntuirii pe
planul veniciei. E o grij n favoarea egoismului, i o alt
grij, de a topi in noi egoismul. Grya aceasta din urm pri
vete nu numai nainte, ci i napoi. Dar nu privete napoi
pentru a uita de prezent i de viitor, pentru a ncremeni ca
sofia lui Lot, ci pentru a contribui la topirea reziduurilor
egoismului aezat n trecut n calea noastr, ca astfel s pu
tem s lucrm n viitor mai bine, s putem nainta de fapt.
fata acestei gryi, ntoars napoi pentru a nltura piedicile

PURIFICAREA

155

adunate de egoism n calea viitorului, este cina. Mai bine


zis, cina privete i napoi, cu regret pentru manifestrile
i deprinderile egoiste, dar i nainte, cu hotrrea de a nu
mai slgji lor. Prin ea mbrim deodat trecutul, prezen
tul i viitorul, fcnd din privirea spre trecut o for pentru
viitor. Dar viitorul ni se dezvluie ca naintnd tot mai mult
spre trmul de lumin al mpriei dragostei, deci spre tot
mai mult dragoste fat de Dumnezeu i de semenii notri.
Grja de mine nsumi, cu care se ocup heidegger, se trans
form ntr-o grij de a iubi pe Dumnezeu i pe alii, ntr-o
grj fat de Dumnezeu i de semeni, lat cum cina m
brieaz nu numai trecutul, prezentul i viitorul, ci i pe
semeni, cu mbriarea unei tot mai depline atenii, a unei
tot mai depline iubiri. Cina nainteaz ncet, dar cu ncor
dare, n trmurile dragostei, dup imaginea plin de poe
zie i de lumin a Sfntului Isaac irul. Iar dac-i aa, cina
nu este o chestiune de via particular, ci una care intere
seaz n cel mai nalt grad destinul obtesc al colectivitii.
Ea poate contribui n mare msur la realizarea unei lumi
mai nfrite, dac ea mistuie treptat egoismul i sporete
cheagul dragostei. Ea poate contribui n msur nsemnat
la nfptuirea unei solidariti reale, luntrice i durabile n
tre mdularele colectivitii umane.
Cina deci nu este o ndeletnicire exclusiv a btrni
lor. Ea este desigur i a lor. Dar dinamismul ei creator pen
tru via, puterea de continu depire ce o d ea oricui, o
arat ca avnd un rost cu totul special i cu mult mai nsem
nat pentru cel tnr. Btrnul se ciete pentru a se duce
curit de pcate n faa lui Dumnezeu, dar tnrul se c
iete i pentru a se realiza cum se cuvine in via. i se poa
te realiza astfel numai dcpindu-se continuu. Propriu-zis
numai aa poate ajunge la adevrata realizare a tuturor po
sibilitilor sale. Un tnr care nu tinde la continu dep
ire, un tnr care duce o existen sttut o mai degrab
btrn dect tnr. Tinereea, prin definiie, tinde la mai

156

ASCETICA l MISTICA

mult, la o continu ascensiune. Dar aceast depire ne


contenit nu se poate realiza fr o nemulumire fat de ni
velul la care s-a ajuns. i nu ajunge o nemultuire teoretic,
ci una mpreunat cu suferin, iar aceasta e cina.
E cazul ns s ne ntrebm n ce raport st aceast c
in permanent cu pocina ca Tain. De obicei. Sfinii P
rini i zic celei dinti pocin propriu-zis (), celei
de a doua, mrturisire ().
De aici urmeaz c cea dinti e o pregtire durabil
pentru cea de a doua i o prefigurare a efectelor aceleia.
Prin cina permanent ne pregtim pentru pocina ca
Tain, precum pocina ca Tain trebuie s ne ndemne la
pocin permanent. Dac Dumnezeu ne-a lsat pocina
ca Tain, evident c nu ne putem duce la ea nepregtii sau
numai cu o reamintire scurt a pcatelor n ultimele clipe,
sau chiar zile. Cte din cuvintele i faptele noastre nu le
uitm de obicei! Am risca s nu ne mai reamintim nici de
gndurile, de cuvintele i de faptele pctoase dac n-am
strui asupra lor prin cin ndat ce s-au produs i dac
n-am reveni mereu asupra lor cu regret. n pocina ca
Tain aruncm din nou efectiv gunoiul rului de care ne-am
desolidarizat, de care ne-am detaat, dar care e nc tot n
noi, dup ce l-am desprins treptat de pe sufletul nostru.
Ieirea cu el n fata duhovnicului e necesar pentru ca s
experiem mai acut socoteala ce trebuie s o dm lui Dum
nezeu ca subiect suprem ce nu se identific cu luntrul
nostru. Spovedania e necesar pentru acceptarea din par
tea noastr a celei mai accentuate simiri de umilin i
pentru a ne da seama c scparea noastr de pcat atrn
de sprijinul, de ajutorul ce ni-1 d semenul, c suntem, avi
zai de el, c aceast eliberare este o oper a comuniunii,
depind individualismul n care st la pnd mndria. Prin
spovedanie ne punem n situaia smerit de ucenici ce
primim o nvtur. Prin ea dm prilejul s auzim o ju d e
cat obiectiv, extern asupra faptelor noastre, nepovr-

PURIFICAREA

157

nit nici pe panta crurii, nici pe a condamnrii, cum ni se


ntmpl nou aproape totdeauna cnd suntem numai noi,
cu luntrul nostru205.
Chiar d ac n-am ajuns la o desvrit detaare luntri
c a noastr d e gndurile pctoase, atunci cnd mergem
la duhovnic, darea lor la iveal ne elibereaz de ele206.
Sfinii Prini pun n legtur cu cina lacrimile. De
fapt darul lacrim ilor devine mbelugat pe treptele mai
nalte ale vieii duhovniceti, dar ntruct pocina fiind
permenant, se intensific i ea pe treptele mai nalte, nu
e greit ca lacrim ile s fie considerate ca stnd Intr-o leg
tur special cu pocina. Apoi, ele nu trebuie s lipseasc
nici din pocin a nceptoare, dei e mare deosebire ntre
lacrimile fricii d e la nceput i lacrimile iubirii, de pe trep
tele su perioare207.
Lacrim ile sunt dovada c pocina a rzbit nvrtoarea
sufletului, p rovoca t de pctuirea ndelungat. Ele duc cu
ea tina m uiat dup ce ai curit-o de pe geamul sufletului,
deschizndu-i acestuia perspectiva spre Dumnezeu i spre
semeni i scondu-1 dintre zidurile de pcat i de mpie
trire ale egoism ului. Ele se ivesc dup ce pocina a reuit
s strpung inim a208, fcnd-o simitoare, i s-o frng,
fcnd-o iari m oale, dup ce se nvrtoase prin mbiba205. Pentru sem nificaiile pocinei ca tain, a se vedea studiul nos
tru: Cin i n viere su fle tea sc , n Rexista Teologica , Sibiu, 1945.
206. Sf. loa n C asian. Cuvnt de mult folos ctre egumenul
Leontie*, un extras din prim ele d ou Coilationcs patrum P. L. 49,
477 -558: Intr-adevr, chiar pn nu s-a nvrednicit cineva de darul
dreptei so co teli, prin nsui faptul c-i arat prinilor gndurile rele ale
sale, le v e te je te p e a ce ste a i le face mai slbite. Cci, precum arpele
scos din a sc u n z i la lum in se silete s fug i s se ascund, tot ast
fel i gn d u rile c e le rele, date pe fa prin mrturisire desvrit, se
grbesc s fu g d e la o m (Filoc. rom. 1, ed. I, p. 135V E a id o idee pe
care a reluat-o psih oterap ia, fcnd din ea uneori ceva de nerecunoscut.
207. Centuria lui Calist i Ignatie Filoc. gr., ed. 11 voi U p. 548.
208. loan Scraru l, Treapta V i P. Q. 88 801: Plnsul este ac de aur
care d e s fa c e su fletul d e toat alipirea i nlnuirea de lume'.

158

ASCETICA l MISTICA

rea cimentului patimilor n ea. Lacrimile i redau transpa


renta, ca s se poat vedea prin ea subiectul uman, i ca
subiectul nsui s poat vedea prin ea cerul. Lacrimile
spal ochii i-i fac frumoi, pentru c spal inima i o fac
transparent, frumoas i nevinovat.
Cele mai subtile analize ale plnsului i ale tuturor va
rietilor lui ni le-a dat loan Scrarul n Treapta a VH-a a
scrierii sale. Dm cteva caraterizri ale lacrimilor, dup
loan Scrarul. n general, el zice: "Precum consum focul
trestia, aa cur lacrima orice pat vzut i spiritual'209.
Dar, dup el, sunt meii multe feluri de lacrimi: "de la fire, de
la Dumnezeu i de la potrivnic; sau de laud, din pricina
slavei dearte, din pricini de curvie, din iubire, din aminti
rea morii i din alte multe pricini". Moi, scuturndu-ne de
toate prin frica de Dumnezeu, s ne ctigm lacrimile cu
rate i neviclene ale gndului la moarte, cci nu este n ele
nelare sau nchipuire de sine, ci ele aduc mai degrab cu
rirea i propirea n iubirea de Dumnezeu, splarea p
catelor i eliberarea de patimi. Piu e de mirare s nceap
plnsul cu lacrimi bune i s sfreasc n lacrimi rele. Dar
e lucru vrednic de laud s nceap de la cele contrare sau
naturale, i s yung la cele duhovniceti. De aceea "nu te
ncrede izvoarelor tale nainte de desvrita curie. Cci
nu trebuie crezut vinul de ndat ce a fost turnat din teasc
n butoi". "Cel ce cltorete n plns necontenit dup Dum
nezeu nu nceteaz a fi n fiecare zi n srbtoare, precum
cel ce este n continu srbtoare cu trupul va fi luat de
plnsul nencetat".
Lacrimile alung rsul. "Fii ca un mprat n inima ta,
eznd pe tronul nalt al smereniei tale i poruncind rsu
lui: "Du-te", i se duce, i plnsului cel dulce: "Vino", i vine,
i slugii noastre, tiranului trup: "F aceasta", i face. Dac
cineva a mbrcat plnsul ca pe o hain de nunt fericit i
209. Treapta VII, P. O. 88, 808.

PURIFICAREA

159

plin de har, acela a cunoscut rsul duhovnicesc al sufle


tului". Plnsul pe treptele cele mai nalte nu mai e un plns
al ochilor trupeti. "Desfiineaz pcatul, i e de prisos la
crima ndurerat a ochilor trupeti. n Adam n-a fost lacri
m nainte de cdere, precum nici dup nviere nu va mai
fi, o dat ce a fost desfiinat pcatul"210.

5.

N F R N A R E A

Un filo so f romn a emis ideea211 c fiina uman este


prevzut cu un fru prin nsi constituia sa, ca s nu se
nalte prea sus i s pericliteze suveranitatea Marelui Ano
nim din vrful existentei. nvtura cretin recunoate i
ea utilitatea unei frne. Dar frna aceasta i-o impune fiina
noastr n m od liber; ea nu e o for creia i este supus
n m od fatal. i rostul ei nu este s mpiedice fiina noastr
de a se nla spre fiina absolut, ci, dimpotriv de a o dez
lega de lanurile care o rein din acest avnt. n concepia
cretin, Dumnezeu nu Se teme s-1 ridice pe om pn ia
mprtirea de propria Sa fiin, pn la indumnezeirca
lui. Cci omul, chiar dac devine dumnezeu prin nsui fap
tul c are fiina creat este numai dumnezeu dup har, i
ca atare nu pericliteaz niciodat suveranitatea fiinei divine.
nfrnarea, exercitat liber de omul credincios, nu e n
frnare din urcuul spre Dumnezeu, ci deprtare de rele,
avnd rostul s-l fereasc pe om de scufundarea total in
lume. Desigur lumea, ca zidire a lui Dumnezeu, ii are ros
tul ei pozitiv. Ea are sa ne ajute in urcuul spre Dumnezeu.
Raiunile divine ce iradiaz din ea o umplu de o lumin i
de o transparent care dau o perspectiv infinit nelegerii
noastre. Orice lucru, prin sensul lui niciodat epuizat, prin
210. Op. cit., P. O. 88 808 -809.
211. Lucian Klaia Ceru ura transcendent.

160

ASCETICA l MISTICA

rostul lui niciodat deplin desluit n ansamblul universu


lui, trebuie s d ea mereu de meditat raiunii noastre i s
o nalte din colo d e acel lucru. Orice lucru, prin infinitul sen
sului i prin nrdcinarea lui n infinit, prin legturile lui, de
nesfrit com plexitate, cu sensurile tuturor lucrurilor, este
un mister. Cu att mai mult, persoana unui sem en al nos
tru, care niciodat nu poate ncpea ntr-o form ul
raional nchis, care nu se poate niciodat epuiza n
comunicarea ei i n setea ei de cunoatere i de iubire. Ct
de mult nu ne ^jut un sem en al nostru s ne ridicm spre
infinitul de taine prin nelesurile interminabile din el; ct
de mult nu ne fortific n urcuul nostru spiritual prin
negritele i nesfritele puteri de ncurajare, de ncredere
ce iradiaz din el!
Lumea lucrurilor i persoanelor e menit astfel s fie
scar spre Dumnezeu, sprijin n urcuul spre El. Dar prin
patimi omul ia lumii aceast adncime luminoas, aceast
transparent ce merge pn n infinit. n loc s meii fie "ori
zont de mistere", lumea devine un coninut material con
sumabil, un zid impenetrabil, nestrbtut de nici o lumin
de dincolo. De fapt patimile trupeti - lcom ia pntecelui,
iubirea de avuie, curvia - nu mai rein din lucruri i din
persoane dect ceea ce-i material, ceea ce poate satisface
pofta trupului nostru; iar mnia, ntristarea, slava deart
se explic tot din aceast reducere a lucrurilor la aspectul
lor util trupului i mrginit. Lucrurile nu mai sunt dect
ceva ce se mnnc, sau dau alte nlesniri i plceri trupu
lui: l duc repede, i dau mirosuri i gusturi plcute, i pre
zint un aspect material lucios, i ofer o odihn com od;
iar persoana semenului e numai un trup care poate trezi
plceri trupului nostru, sau un cuantum de cai putere, utili
zabil ca unealt pentru producia de bunuri plcute trupu
lui. Lucrurile i persoanele nu mai cuprind dect ceea ce
cade imediat sub simuri, i nimic dincolo de simuri. Ele
au devenit opace. Lumea a devenit unilateral, srac, fr

PURIFICAREA

161

reliefuri de alt ordin dect cel sensibil. Pcatul mpotriva lui


Dumnezeu, Spiritul creator, e i un pcat mpotriva lumii.
Dar aceast prefacere a lucrurilor n simple bunuri de
consum i aceast reducere a persoanelor la aspectul de
obiecte212, n loc de a-1 face pe om mai liber, suveran n
mijlocul lumii, l-a fcut sclavul ei, cci l-a fcut sclavul
poftelor trupeti crescute peste orice msur. nct frna
pe care cretinismul l ndeamn pe om s o pun n func
iune este revendicarea, din partea spiritului din om, a drep
turilor sale faf de impulsurile inferioare care l-au copleit.
Prin nfrnarea care limiteaz patimile, omul restabilete
conducerea i libertatea spiritului n sine nsui. Dar prin
aceasta, trezete n sine factorul care vede n lume i altce
va dect ob iecte care satisfac aceste patimi. Prin nfrnare
omul alung de pe lume vlul de ntuneric i-i red iari
nsuirea d e transparent al infinitului. Deci nu un dispre de
lume se manifest n nfrnare, ci voina unei descoperiri a
ntregii mreii a lumii; nfrnarea nu e o ntoarcere de la
lume peste tot, pentru a cuta pe Dumnezeu, ci o ntoar
cere de la o lume ngust i ngroat de patimi, pentru a
gsi o lume transparent, care devine ea nsi oglind a
lui Dumnezeu i scar ctre El.
Propriu-zis ntre lumea adevrat i Dumnezeu nu e un
raport de excludere reciproc. Dar ca metod prealabil
pentru gsirea lumii adevrate e folositoare ntoarcerea de
la lume, de la lumea czut prin vina omului sub vraja ru
lui, de la lum ea care-i ateapt i ea suspinnd eliberarea.
Aici de fapt se despart cele dou drumuri ale cretinilor
ortodoci, dup etapa credinei, a fricii de Dumnezeu i a
pocinei, pe care le-au parcurs mpreun. Acum monahii
apuc pe un drum, cretinii din lume pe altul.
212.
Aceast reducere a persoanelor la obiecte in epoca noastr a
dem ascat-o Tillich in crticica: Dic geistige Lage dcr Ocgcn^art.
I Ascetic sl Mistic

162

Asrr/ncA i

mistica

Monahii apuc p<* drumul mul skur, mul radical, mul


scurt, l-l tiu ca patimile se* instaleaz in flinta umana i
dec I omul ar trebui s dea lupta ntronrii cu sine nsui.
Dar mul tiu ca voina acestuia este slbit de aceste patimi
i e mai bine sa i fie uurata lupta cu ele, lundu-le ocazia
de a se nate i strni, adic lundu-le materia care le face
sa se form eze i s se aprinda. De aceea ei aleq Ieirea din
lume. Prin aceasta reteaz de la nceput orice putin de
natere i de strnire a patimii. Toata problema pentru ei
de aici nainte este sa persiste: in aceasta retragere, cci
pofta lipsita vreme ndelungat de materia care s-o satis
fac, sau de prelungirea in fapt, se vetejete i nu mai
duce la patima, sau o slbete.
Drumul celorlali cretini e mai prelungit i mal puin
slcjur, dar nu e exc lus s ajunc l unii din ei pe vrful sfin
eniei; sau, in orice caz, chiar dac nu qjunic pn acolo,
orice cretin e dator s se sileasc spre un anumit progres
spiritual21 \ Iar de acest procjres tine l o anumit nfrnarc. Cretinii din lume nu pot, desijur, s practice o infrnare radicala ca monahii, dar pot practica i ei o anumit
cumptare care, sporind cu vremea, s ajunsa la infrnarea monahal, bl mori mai ncet, dar pot ^junee aproape
tot pan acolo. Dac le lipsesc ostenelile din proprie iniia
tiva, cele de voie, Dumnezeu com penseaz lipsa acelora
prin plusul de necazuri ce Ic aduc asupra lor greutile i
213.
SI. A ntonie cel Mare, (.'/>. 41, l'Hoc. rom ., voi. I, cel. I, |>. I I :
"hu se cuvine o i cel mul slabi cu fire sa d e/n ach jd iilasc l sa p r
s e a sc v ieuirea virtu o asa l p lcu t lui D um nezeu i sa o d isp re u ia sc ,
ca un a ce nu ar p u te a fi junsa ele el. (.aci, c hiar d e nu vor p u te a tiunqe
la luc rare virtuii l m ntuirii prin suriulnta i d o rin a , lo tu i se lac m al
huni sa u in nic i un c a / m al ral. Iar a cest folos al sufletului nu e s te mic ".
VI. IxjssKy, Kssul sur hi l'hcoloilc mysthfuc. <lr I I'a i Hs c d 'O rlrn l, zice: "I,a
voie ele l'unlon av ec Dleu peul el re sulvle en dcTiors d o s cloitres, d a n s
to u le s lcs c o n d ltio n s de: la vie*.. l/hu{iloiiaphle o rien tale e x lre m e m e n l
rlche rnontre a coU', d e s sa ln ts m o ln es p lu sle u ts e x e m p le s de. pcilec Hon
splrituelle ac e|ulse d a n s Ic: m oride par Ic* simple* laic, par d e s p e rso n n e s
m arl^es" (p. I 7).

PUKIf'ICAKKA

163

datoriile vieii, fr voie. Dac le primesc pe acestea cu


rbdare, pot s s e purifice de patimi aproape ca i monahii.
Dac nfrna rea e s te o virtute mai mult a monahilor, rbda
rea este mai mult a mirenilor, dei nici unii, nici alii nu tre
buie s uite cu totul d e virtutea celorlali.
Kuperea d e lum e a m onahilor este ntrit prin trei vo
turi: votul srciei, al castitii i al ascultrii. Prin acestea,
ei se oblig s persiste toat viata in aceast renunare la
mptimirea d e lum e, adic in infrnare. n ele se concen
treaz d e fapt prom isiunea de a se nfrna nu numai de la
cele opt patim i, ci i d e la tot ce le poate prilejui: Prin votul
srciei ei s e o b lig s se nfrneze nu numai de la iubirea
de avuii, ci ch iar d e la orice posesiune care le poate fi un
prilej spre pofta d e avuie. Totodat, prin acest vot monahii
se tin la a d p o st d e putina externa a lcomiei pntecelui,
fiind lipsii d e m ijlo a ce. Prin votul castitii se oblig nu nu
mai la nfrnarea d e la curvie, ci i de la legtura conjugal
care-i poate strni la curvie. Iar prin votul ascultrii se
oblig nu num ai la infrnare de la mndrie, ci i de la drep
tul de a-i spu n e prerea atunci cnd socotesc ca vad lu
crurile mai ju st, cci i aceasta poate fi un prilej de strnire
a mndriei. Tindu-i lcom ia pntecelui, patima desfr
nrii, a iubirii d e bani, a mndriei, ei i taie implicit i pati
ma mniei i a ntristrii, care sunt susinute de acelea.
Deci m onahul, dnd aceste voturi i pzindu-le cu stric
tee, trebuie s se nfrneze in mod radical de ia fiecare
patim in parte. i anum e, de la apte din ele: iubirea de
arginti, d esfrn area, mnia, ntristarea lenea, slava dear
t, mndria, i chiar i d e la c eea ce le poate prilejui. In pri
vinta mncrurilor insa nu i se cere o renunare radical, nici
mcar o m puinare exagerata, ci numai o cum ptare214.
214.
nil Ascetul, Interpretnd textul cfln tev 8 29 i 9 14 ca j>iojitul
s.1 fie scos ntreg, iu p m te ce le numai sa se sj>elr /ce: T c i n elesu l
[xwte s,V$l le|>ede loat .1 m ania dur .stomacul nu-l pxite nltur firea sil*?*
l |>e cel inlmn.it sa se foloseasc de hrana trrbuftoire Cuutnt asy Hh cap.
3f>, fi loc. m m ,, voi. I ed. I p. 204 Mior
ed III voi I p 222

164

ASCETICA l MISTICA

Monahul trebuie s fug numai de mbuibare, de ceea ce


este peste masur, ba chiar de saturare, sculndu-se de la
masa puin nainte de a se fi saturat. Dar in privina canti
tilor i a felurilor de mncare, nu se da o regula uniforma,
cci cei mai debili trebuie s se hrneasc mai bine, iar cei
mai plini de vitalitate, mai puin. Principiul e ca mncarea
sa susin trupul ca unealta de lucru duhovnicesc, deci sa
nu devin o piedica nici prin debilitate, nici prin prea mult
must in e l215.
n general, toti Prinii recom anda monahilor mncarea
de post i din cnd n cnd ajunri sau reineri totale de la
mncri. Mncrile de post au i ele rostul de a slbi pu
terea nerefinut a poftei, care face din om un rob i-i ia pu
tina de a vedea i altceva n cele le mnnc dect mate
ria de consumat. Prin slbirea p o ftei, mncarea devine un
act n care e prezenta i reflexia, i gndul la Dumnezeu.
Raiunea nu mai e slujitoare la dispoziia poftei, ci redobn
dete rolul de conductoare. n jurul actului mncrii se
coboar o lumin duhovniceasc; nu mai e un act iraional,
nchis n ntuneric. Dar postul mai nseamn i un act de
preamrire a lui Dumnezeu, pentru c este un act de nfrnare a propriului egoism , crescut prin poftele spirituale i
trupeti, n aa msur nct nu mai ncape nimeni de noi,
nici chiar Dumnezeu, dndu-ne iluzia, i trind astfel, de
parc numai persoana noastr ar exista i parc pentru ea
ar fi toate. Omul sufer de o buhial monstruoas a eului,
cci extinderea lui egoist nu e o adevrat cretere, ci o
215.
loan C aslan, Despre cele opt gnduri ale ruttii, Piloc. rom.,
voi. I, ed. I, p. 99 (De octo cogltationibus malitiae, Piloc. gr. ed. II, voi.
I, p. 35). Scrierea aceasta e publicat ca epistola a d ou a a Sfanului
Atanasie ctre Castor i in P. Ci. 28, 87 1-9 06: De bucate numai atta s
ne slujim, ct s trim, nu ca s ne facem robi pornirilor poftei. Primirea
hranei cu m sur i cu socoteal d trupului sntatea i nu ii ia
sfinenia. Regula infrnrii i canonul aezat d e Prini acesta este: cel
ce se m prtete d e vreo hran s se d ep rteze d e la ea pan mai are
nc poft i s nu atepte s se sature*.

PURIFICAREA

165

umflare bolnvicioas, care vrea s se ntind peste tofl i


toate. Ea e produs prin convergenta tuturor patimilor, e
manifestarea lucrrilor tuturor microbilor spirituali sl
luii n eul nostru. Postul e antidotul mpotriva acestei ex
tensiuni patologice a poftelor i a egoismului. El e aduna
rea smerit a eului n sine, dar prin transparenta sa vede pe
Dumnezeu i se umple de viata consistent a lui Dum
nezeu. Aceasta e creterea duhului din om, din Duhul dum
nezeiesc. numai n Dumnezeu i din Dumnezeu cel infinit
poate crete om ul spiritual i n armonie cu tofl i cu toate.
Dar egoistul, vrnd s creasc n afara lui Dumnezeu i a
relaiilor iubitoare cu semenii, crete numai n aparent i
pentru scurt vrem e.
Postul cu trupul este el nsui un act de cretere spiri
tual. Este o ncordare a voinei i o reaezare a domniei
spiritului asupra trupului. n concepia cretin, n special
ortodox, sufletul i trupul nu-i triesc viata izolat, ci, in
starea normal, sufletul trebuie s spiritualizeze trupul, i
trupul s fie mediul de lucrare a spiritului.
Dar Sfinii Prini scot n relief, ca efect al postului, pe
lng slbirea celorlalte pofte ale trupului, n chip deosebit
pstrarea neprihnirii. Mai ales tinerilor le este necesar
postul. Tru p u l tnr, spune Marcu Ascetul, ngrat cu felu
rite mncri i buturi de vin e ca un porc gata de junghicre.
Sufletul lui e junghiat de fapt de aprinderea plcerilor tru
peti, iar m intea e robit de fierberea poftelor rele, nepu
tnd s se m potriveasc plcerilor trupului. Cci ngrm
direa sngelui pricinuiete mprtierea duhului. Mai ales
butura d e vin nici s n-o miroase tinereea, ca nu cumva
prin focul ndoit, nscut din lucrarea patimii din luntru i
din butura d e vin, s i se nfierbnte peste msur dorul
de plcere al trupului i s alunge de ia sine plcerea du
hovniccasc a durerii, nscut din strpungerile inimii i
s aduc n aceasta ntunecare i mpietrire. ba de dragul
plcerii duhovniceti, tinereea nici la sturare de ap s

166

ASCETICA I MISTICA

nu se gndeasc. Cci puintatea apei ^jut foare mult la


sporirea In neprihnire"216.
Prinii recomand o nfrnare necontenit de la toate
patimile. Dei nfrnarea de la lcomia pntecelui este cea
care uureaz nfrnarea de la celelalte, nu trebuie s negli
jm pe nici una, pentru c patimile sunt oarecum un ntreg,
un balaur cruia tindu-i-se un cap, scoate altul la iveal.
Mai subtil e patima slavei dearte. Ea e prezent adeseori
chiar cnd ni se pare c suntem eliberai de patimi. Ea
crete chiar pe locul unde au fost tiate altele, hrnindu-se
cu sngele lor. Ea rsare chiar pe marginea smereniei i n
general pe marginea oricrei virtui.
Luptnd mpotriva patimilor, le micorm treptat. Sfn
tul Maxim Mrturisitorul fixeaz patru trepte ale acestui pro
gres: 1. Oprirea manifestrilor lor n fapte pctoase. Obi
nerea nepctuirii cu fapta este prima neptimire. 2. Sc
parea de gndurile ptimae aduse de pofte n contiin.
Biruina asupra lor ne aduce a doua neptimire. Lipsind
acestea, nu se poate trece la fapte. 3. A treia treapt const
n a face pofta noastr natural s nu se mai mite spre
patimi. Prin aceasta se obine a treia neptimire217. A patra
treapt e nlturarea din minte a oricror nchipuiri sensi
bile, peste tot. Aceasta duce la a patra neptimire. Nemaivenind acestea n minte, nu mai pot co b o r n su bcon
tient, ca s mite pofta spre patim.
216. Epistola ctre Nicolae Monahul, Filoc. rom., I, p. 3 2 4 -3 2 5 .
217. Evagrie, Schi monahiceasc, Filoc. rom., I, p. 59 (n P.G. 40,
1251-1264, e publicata su b titlul: Evagrii monachi Rerum monachaiium
rationes, earum juxta quietem appositio. n Filoc. gr., ed. 11, voi. I, p.
21 -2 5 ): Dintre gnduri, singur cel ai slavei dearte lucreaz cu multe
mijloace. Gndul acesta face s creasc toti dracii dup ce au fost
biruii, ca printr-nsu! s primeasc din nou intrare n suflet i s fac
cele din urm mai rele ca cele dinti. De altfel, toate patimile i au per
versittile lor, sau fac mintea s iscodeasc argumente perverse in
provocarea lor, stricnd-o. "Toate gndurile necurate strnite in noi duc
mintea la stricciune (Filoc. rom. cit., p. 66).

PURIFICAREA

167

Desigur, neptim irea din urm nu ne este idealul final,


ci dup e a treb u ie s ajungem n stare s primim n noi
icoanele lucrurilor fr s se mai nasc n noi nici o patim.
Aceasta se n tm pl cnd prin ele se fac strvezii raiunile
lor du m n ezeieti. De abia dup aceasta mintea se unete
cu Dum nezeu ntr-o stare mai presus de rugciune (Isaac
irul, C u v . X X X II) .
Schem a a ceasta a luptei nu vine n contrazicere cu ceea
ce spuneam m ai nainte, c momentul decisiv n desfu
rarea patimii e s te asentimentul ce-1 d raiunea unei patimi,
i deci aici treb u ie dat lupta de la nceput, nu pe urm,
cnd e p e c a le s treac acest gnd n fapt. La nceputul
vieii n oastre du h ovn iceti nu obinem dintr-o dat succe
sul n aceast etap. Dar, chiar dac am pierdut lupta acolo,
putem opri tre c e re a pcatului n fapt prin diferite mijloace,
dintre care unul principal este s fi luat msuri ca s ne
lipseasc prileju l sau m ateria ispitei. Iar monahul a luat
aceste m suri n m o d radical, prin ieirea din lume. Chiar
dac persist num ai n aceast stare, a atins prima int.
Dar el este d e o c a m d a t numai n chip exterior monah. Ca
s devin un m on ah interior, duhovnicesc, trebuie s ajung
cel puin Ia cu rirea d e gndurile ptimae, adic s fie n
stare s-i o p re a s c m intea de a-i da asentimentul la pati
ma strnit n contiin. Odat ajuns aici, neptimirea pri
mei trepte s e va m en in e d e la sine, nu prin mijloace exter
ne i n m o d artificial. De observat ns c lupta pentru
aceast a d o u a n eptim ire nu e separat cu totul de cea
dinti, dei i are i o faz proprie a ei, cci cine se men
ine cu struin n nepctuirea cu fapta, slbete i gn
dul pcatului. Vrnd nevrnd, el furete i argumente pcn
tru nepctuirea cu fapta i aceste argumente slbesc ar
gumentele ca re susin gndul ispitelor in contiin. Tot aa
se ntmpl i cu neptim irea a treia, obinndu-sc in parte
prin struin n prim a i in a doua. Cci prin ocolirea nde

168

ASCETICA I MISTICA

lungat a pcatului cu fapta i prin slbirea gndului la p


cat, se vetejete treptat i tendina poftei dup patim.
Dar de nfrnarea de la gndurile pctoase ne vom
ocupa ntr-un capitol special, iar de slbirea poftei i a m
niei ne vom ocupa n parte n capitolul despre rbdarea ne
cazurilor, iar n parte, chiar n acest capitol, ceva mai ncolo,
n legtur cu alte osteneli ale monahului. Aici ne vom ocu
pa puin cu anumite nfrnri de la pcatul cu lucrul.
Retragerea din lume nu-1 scutete pe monah de conti
nuarea efortului de a se nfrna de la pcatul cu lucrul. Cci
dei a ieit din lume, n-a putut iei cu totul. n parte lumea
merge cu el; el rmne i acolo un In-der-W elt-sein, cum ar
spune Heidegger. De pild, el duce cu sine necesitatea de
a mnca, iar aceasta i impune o continu nfrnare ca s
nu devin lacom. Dar pe lng aceasta, el poate f mndru,
adic ncrezut n succesele dobndite prin eforturile sale
de curire, sau poate fi lene, chiar n cea mai complet
retragere. Fe lng aceasta, el trebuie s petreac ntr-o
obte monahal, dac nu tot timpul, cel puin mult vreme
dup retragerea din lume, pentru a nva anumite nfrnri
de la alii i pentru a se deprinde n ascultare i smerenie.
Dar acolo este expus nu numai la patimile amintite, ci i la
primejdia de a se mnia, de a brfi, de a flecri, de a mini.
Mnia i brfeala fin de ura fat de aproapele; flecreala,
de lene; iar minciuna, cnd nu e brfeal a altuia, e scuz
a lenei proprii, sau laud de sine, cum poate fi pe de alt
parte i flecreala.
Aci ne vom opri puin asupra nfrnrii de la brfeal,
flecreal, minciun i somn prea mult, ca fapte externe
pctoase. De mnie i mndrie, ca micri ptimae mai
luntrice, va fi vorba mai ncolo.
Brfeala este puiul urii. Ba ftrete iubirea. Am auzit
pe unii brfind i m-am uimit, cci aceti lucrtori ai rului
spuneau, n aprarea faptelor lor, c fac aceasta din iubire
i grij pentru cel brfit. De zici c-l iubeti, roag-te pentru

PURIFICAREA

169

el, uitnd, nu-1 spa. Cci acesta e modul primit de Domnul.


Iuda a fost n ceata apostolilor, iar tlharul, n ceata uciga
ilor, i ntr-o clip i-au schimbat locurile. Nu te sfii de cel
ce brfete pe aproapele, ci mai degrab zi: nceteaz, fra
te, eu n fiecare zi pctuiesc, deci cum l voi judeca pe
acela?". Precum e de strin focul de ap, aa e de strin
gndul de a judeca, de cel ce vrea s se pociasc. Chiar
de vezi pe cineva pctuind n ceasul morii, nu-1 judeca.
Cci judecata lui Dumnezeu nu e descoperit oamenilor.
Unii au fcut pcate mari la artare, dar au fcut lucruri i
mai mari n ascuns. Cu ce judecat vei judeca, cu aceeai
vei fi judecai, adic n cele ce-1 brfim pe aproapele, n
acelea vom cdea ... Contabilii ageri i exaci ai greelilor
aproapelui cad n aceeai patim, fiindc nu au avut n grij
i n amintire deplin i stabil grealele lor. Cci dac cine
va i privete amnunit pcatele sale, sfiind vlul iubirii
de sine, nu va mai avea grij de nimic altceva n viat,
socotind c nu-i ajunge timpul nici pentru a-i plnge pe ale
sale, chiar de ar tri o sut de ani i chiar dac ar vedea
pornind din ochii si tot Iordanul preschimbat n lacrimi.
Dracii sau ne ndeamn s pctuim, sau, nepctuind, s
judecm pe cei ce pctuiesc, ca prin pcatul al doilea s
ne spurce cu primul, ucigaii! Precum prerea de sine, chiar
fr alt patim, poate pierde pe om, tot aa judecarea
acelora, n sine, chiar singur, ne poate pierde*218.
Precum toate nfrnrile, fie ele chiar i numai de la ma
nifestrile pctoase externe, nu sunt numai aciuni nega
tive, ci au efecte pozitive i luntrice, aa i nfrnarea de
la brfeal face sufletul sa se concentreze asupra sa intr-o
meditaie la aplecrile i scderile proprii.
De vorba mult, loan Scrarul zice c c 'semnul slavei
dearte, care se manifest prin ea*. Ea e dovada ignoran
tei, ua brfelii, ndrumtor spre uurtate, sluga minciunii
218. loan Scrarul, op. cit.. TrcAirt* V P.G. 88 845-848.

170

ASCETICA l MISTICA

pierztoarea smereniei, pricinuitoarea minciunii, naintemergtoarea somnului*. Iar tcerea are virtuile contrarii.
*Cel ce i-a cunoscut grealele i tine limba, iar vorbreul
nc nu s-a cunoscut pe sine. Prietenul tcerii se apropie de
Dumnezeu i vorbind n ascuns cu El primete lumina de la
Dumnezeu*219. Precum prin patimile trupeti omul caut n
afar, spre lume, golindu-se de spirit, tot aa vorba mult e
undita prin care slava deart umbl dup lauda oam e
nilor, deci e tot o robire a omului fat de cele din afar.
'Minciuna e fiica frniciei*, spune tot Ioan Scrarul.
*Dar precum toate patimile se deosebesc n vtmrile ce le
pricinuiesc, tot aa i minciuna. Cci alta este judecata ce
i-o atrage cel ce minte de frica judecii, i alta, cel ce min
te fr s-l amenine un pericol; alta, cel ce minte din pl
cere; alta, cel ce minte ca s strneasc rsul celor de fat
i alta, cel ce minte tesnd intrigi mpotriva aproapelui, ca
s-i fac ru. Copilul nu cunoate minciuna, nici sufletul
golit de rutate. Cel nveselit de vin spune adevrul n toa
te, iar cel mbtat de frngerea inimii nu va putea mini*220.
Monahii trebuie s se nfrneze i de la somnul prea
mult, silindu-se la priveghere. Somnul lenevete spiritul, i
slbete puterile de autodisciplinare, de concentrare, de
stpnire asupra trupului. Iar privegherea e semnul unei
biruine a voinei. Ea fine ncordat atenia mintii la gn
durile din ea i face s izvorasc n inim nelegeri tot mai
nalte. Sfntul Isaac irul spune: *Pe monahul ce struie n
priveghere s nu-1 socoteti purttor de trup. Lucrul acesta
tine cu adevrat de treapta ngereasc. Sufletul care se os
tenete vieuind n priveghere i mpodobind u-se cu ea are
ochi de heruvimi, ca s se ainteasc i s caute pururea la
privelitea cereasc* {Cuv. X X IX . ed. Spetsieri, p. 123).
Peste tot, Prinii cer monahilor, pe lng multele nfrnri de la pctuirea cu fapta, un ir de osteneli. Astfel,
pe lng privegheri, lecturi sfinte, recomand starea n pri219. Op. dt.. Treapta X I P.Q. 88, 852.
220. Op. dt.. Treapta XII. P.Q. 88, 856.

PURIFICAREA

171

veghere ndelungat, culcatul pe jos, diferite lucrri corpo


rale. Prin acestea se vetejete pofta221. Acestea, mpreun
cu toat gam a de nfrnri constituie ostenelile sau chinu
rile de bu nvoie, asumate din proprie iniiativ.
O alt nfrnare extern care se recomand n scrisul
ascetic const n nchiderea simurilor spre lucrurile din
afar, mai ales la nceput, pn nu ne-am deprins s biruim
micrile ptim ae din noi i cu deosebire n mom entele
cnd simim c e pe cale de a se strni o asemenea micare.
Dac n-am trage atunci perdelele peste geamurile simuri
lor, ne-ar fi cu neputin s nfrnm o oarecare poft de a
trece la fa pt222. Desigur, dup ce s-a eliberat cineva cu to
tul de patimi, acela poate privi spre lucrurile din afar, i e
bine s p riveasc pentru a desprinde din ele raiunile di
vine. Humai ct tim p e neexperimentat, ct e prunc duhovnicete, treb u ie s se fereasc de privirea lucrurilor223.
221. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor
cap. 3. Filoc. rom . I, p. 4 9 (P.G. 79, 1199-1228, unde e dat sub titlul:
De diversis malignis cogitationibus, i se atribuie lui Mfl Smaitul. *>.u va
putea s a lu n g e d e la sine amintirile ptimae omul care n-a avut grija
de poft i m n ie , p e prim a stingnd-o cu posturi cu privegheri i cu cui
catul p e j o s ; iar p e cealalt m blnzind-o cu indelunga-rbdare cu suferirea rului, cu n e p o m e n ire a d e ru i cu milostenia.
222. Sf. M axim Mrturisitorul d aceasttlcuire hotrrii regelui
Ezechia d e a a s tu p a izvoarele apelor din afara cettii in vremea asedierii
Ierusalimului d e ctre enah erib, regele Asiriei: Cel ce prin urmare in
vremea nvlirii patim ilor i nchide vitejete simurile i leapd cu
totul m icrile Fireti ale minii ndreptate spre cercetarea celor din
afar, a c e la a astup at izvoarele d e a p care sunt in afara ceti* i a oprit
rul care trece prin m ijlocul cetii. Quaesi. ad Thalas q 49 P O 90,
743 -7 8 6 ; Filoc. ro m ., lll, p. 184.
223.
nil Ascetul. Cuvnt ascetic, cap. 47. Filoc. rom. I, p. 197 spune
c Dina, sa u c u g e ta re a cop ilrea sc atunci cnd lese prea devrem e la
vederea lucrurilor m prejm uitoare, cade. Iar Diadoh \op. cit. cap. 33
Filoc. ro m ., I, p. 3 6 0 ; Filoc. gr. ed. 11 voi. 1. p. 264 > spune: A r d e r e a
gustul i c ele la lte simuri sl b esc inerea de minte a inimii cnd ne
folosim d e e le p e s te m su r, fie-o spune c ea dinti F.va Cci pan ce
n-a privit la p o m u l oprit cu plcere i am intea cu grij de porunca dum
nezeieasc. D ec i noi, privind pururea m adncul inimii noastre cu ne
contenit p o m e n ire a lui D um nezeu, s petrecem in aceast via ine
ltoare ca nite lipsii d e vedere. Cci e propriu nelepciunii duhov
niceti s p z e a s c p u ru rea nc naripat dorul privArikx'

m 'jjrw m c

Jzg

,A ETICA l MISTICA

6. PAZA MINTII SAU A GNDURILOR


Privegherea si nchiderea simurilor duc la concentra
rea minii ntr-o meditaie ntoars asupra ei nsei. Primul
scop al acestei adunri n sine a mintii este s-i observe
gndurile, ca pe cele rele s Ie alunge din prima clip, iar
pe cele bune s Ie asocieze, ndat ce apar, cu gndul la
Dumnezeu, ca s nu se abat spre ru. Prin aceast cur
ire a noastr de gndurile ptimae ne ridicm, dup Sfn
tul Maxim Mrturisitorul, pe treapta a doua a neptimirii224.
Cum am vzut, Sfinii Prini so co tesc c gndurile pti
mae sunt ridicate n contiina noastr, de cele mai multe
ori, de Satana, dar prin strnirea vreunei patimi cu care
ne-am obinuit. Diadoh al Foticeii, interpretnd cuvntul
Domnului, c: "din Inim purced gnduri rele"225, arat c
inima, sau mintea noastr, nu zm islete prin firea ei ase
m enea gnduri, ci, dac uneori vin i din ea gnduri rele,
aceasta se datorete unei deprinderi ctigate tot prin n
rurirea duhului ru. Dar de cele mai multe ori gndurile
sunt iscate n m od actual d e ctre duhurile rele prin str
nirea unei patimi22. Dar se pare c inima are dou ne224. Evagrie zice: Mar neptim ire n u m esc nu sim pla oprire a p c a
tului cu fapta, cci aceasta se zice nfrnare, ci a c e e a care taie din cu ge
tare gndurile ptim ae, pe care Sfntul Pavel a numit-o i tiere-m preju r d uh ovn iceasc a iudeului asc u n s' (Rom . 2, 29). Capete despre deo
sebirea gndurilor; Ei loc. rom ., I, p. 69.
225. Mt. 15, 19.
226. *E drept c inima izvorte i din sine gnduri bu n e i rele, dar
nu rodete prin fire cugetrile rele, ci amintirea rului i s-a fcut ca un
fel d e dep rind ere din pricina cderii dinti. ns cele mai m ulte i mal
rele dintre gnduri le zm islete din rutatea dracilor. Dar noi le simim
p e toate ca ieind din Inim. Cei mai muli ns nu tiu c m intea n oas
tr avn d o simire foarte fin, i n suete lucrarea gn durilor optite
ei d e duhurile rele, o arecu m prin trup, dat fiind c firea lu n ec o a s a
acestuia duce, prin starea lui um oral, l mai mult sufletul la aceast
stare, ntr-un m od n care nu tim. Deci, cel ce se ndulcete cu gndurile
suflate lui d e rutatea Satanei i nscrie o arecu m am intirea lor in Inima
sa e vdit c d e aci nainte le rodete din cugetul su" (D iadoh , op. cit .,
cap. 8 3 ; filoc. rom., voi. I, p. 3 7 9 -3 8 0 ; Piloc. gr., ed. III, voi. I, p. 263).

t^c*otiJ!AiT

/ in a m c a w u w L i

'

fOCUS

PURIFICAREA

im

leuri. Este o inim ca centru ascuns al minii, ca fa a ei


ntoars spre Dumnezeu, e ceea ce am numit supra-contientul sau transconstientul. Ea rmne nchis pentru
contiina noastr atta vreme ct ne aflm ntr-o via infe
rioar automat, nchis n orizontul vzut al lumii. De ea
spune(Sntul Marcu AscetuDc este partea dinuntru a ca
tapetesm e!. n care S-a slluit Hristos de la Botez, i c
ea nu se deschide dect prin Dumnezeu i prin ndejdea
nelegtoare227. De acolo, din templul ascuns al inimii, ia
mintea ndemnurile bune i frumoase, de la Hristos care lo
cuiete acolo", i le prelungete ntr-o vieuire virtuoas228.
Dar mai este i o alt inim. Aceasta este subconstienuLj>aimi]oi. Am putea spune c aceasta este memoria vi- *\\
braiilor i a faptelor noastre ptimae. ntiprit n fiina
noastr, legat de latura biologic a ei, precum supracontientul ar fi m emoria actelor spiritualizate i potena energiilor superioare. Se numesc i una i alta inim fiindc sunt yk\lXt
^
regiunile ascunse, centrale ale fiinei noastre, una a spiritului,
cealalt a vieii sufleteti legat de latura biologic a noastr,
i ceea ce zace mult n noi, adic n ele, ne devine propriu i
iubit. Inima este ceea ce-i mai ascuns i mai afectuos in noi.
C n faa cugetrii lui Diadoh plutea nelesul unei
"inimi" superioare, - deosebit de inima cealalt
ade
vratul centru al fiinei noastre, dac noi suntem in mod
principal spirit, ne-o dovedesc cuvintele pe care le adaug
ca s explice de ce s-a zis c tot din inim pornesc i cele
rele: "numai fiindc trupul iubete pururea i fr msur
mngierile amgitoare, ni se pare
i.gndurilc^em;
nate de draci n suflet pom ec din inim229.
227. Despre Dotez, Pilocalia rom. I p. 287 In P.G 65 985-1028.
aceast scriere se intituleaz: Resfxynsio ad r a s qui cic dMno baptis

mate ciubitant.
228. Op. cit., Filoc. rom. I p. 297.
229. Op. cit., cap. 85 Filoc. rom I p 380 FIloc gr . ec! III vot I

?ac

ntu/ r

pfti *h.

;rj:

vv*

...s .

t 9 rjkdfou

u rn im

Q 74]

3
U

a. fuijittuiid mu 1

Ai jrtdifte.

ASCETICA l MISTICA

Am putea spune deci c n minte sau n contiin apar


att gndurile bune, pornite din supracontientui ei propriu,
ct i gndurile ptimae, strnite de micrile ptimae i
reinute de memoria subcontient a sufletului legat de
biologic. Mumai pentru c la nceput inima cea bun, cea a
lui Dumnezeu, nu ne este cunoscut, credem c totul vine
dintr-o singur inim, cum crede psihologia de azi c toate,
bune i rele, vin din acelai subcontient. Dar pe msur
ce ne ntoarcem de la viata de suprafa spre adevratele
noastre adncuri, ni se deschide inima cea adevrat i ni
se face vdit c cele bune vin de aco lo de unde este Dum
nezeu n no], iar cele rele nu vin tot de acolo, ci dintr-o
zon inferioar, care numai n sens impropriu e numit
inim. Aa se face c, pe de o parte, despre inim nu se
poate spune c e rea, pe de alta, totui se spune "om ru
la inim"; sau, pe de o parte, c gndurile rele ies tot din
inim, pe de alta, c omul ru e "om fr inim". Aceasta,
cnd inima bun este nc his, scoas din lucrare; cci pe
msur cejSDOreste lucrarea "inimii ptimae", se nchide
inima bun, i viceversa.
Toat strdania noastr n vederea curirii gndurilor,
care e un pas important spre neptimire, se face n leg
tur cu inima cea bun i cu hristos care locuiete n ea.
Mumai ndrumnd spre aceast inim gndurile bune, care
n definitiv tot din ea rsar, i numai raportndu-lg la, e a din
prima clip pe c e le rele, putem reui n opera decurire
luntric a noastr. Prin aceasta luptm pentru predomi
narea inimii celei bune, sau a lui hristos care locuiete n
ea. Cci contiina noastr d evine ur^ teren de lupt ntre;
Hristos i ntre duhul cel ru, prin gndurile bune i cele
glfi trimisa spre ea prin cele dou inimi. Plecare cauta .
ctige adeziunea contiinei noastre. Raportnd totul la
inima bun, yutm la biruina lui Hristos n noi, care va cu
rti i "inima" ptima.
Ix

Ai

nedf i

Ai

imAt

vA*

yVUOA

(YUC

trw rm fiu v rn M
1

c ^ ih meL

PURIFICAREA

175

Prin inima bun lucreaz Dumnezeu, prin inima cea


rea, dyJiurile jfele. Omul mereu are de-a dreapta pe ngerul
bun, _i_de-a stnga pe cel ru, biruind uneori unul, alteori
altul. i una i alta din ele se mai numesc inim i pentru
faptul c fiecare e purtat de o (aspiraie InfinTtv-Dar inima
bun privete spre infinitul de lumin, luminndu-se de el;
"inima" cea rea, spre infinitul de ntuneric, ntunecndu-se
de el. n fata fiecreia dintre ele se deschide un abis: n fata
celei bune abisul vieii, n fata celeilalte, abisul negru, ne
gativ, al golului, al platitudinii, care ne atrage i el, dar n
chip ptima, neindu-ne cu atracia unei false infiniti;
In fata celei bune, abisul fericirii nesfrite, n fata celei
rele, al scurtelor plceri urmate de nemulumirea monoto
n fr de sfrit. Faptul c fiecare dintre aceste inimi se
simte atras de un abis infinit a fcut pe misticii germani
s co nide re .ni ininicL om ului i a un_abi M in i t. Dar on
tologic omul nu poate fi infinit, ci doar in fata lui st des
chis sufletul, ca mediu n care poate avansa, n care poate
respira. n acest sens, Mristos, Care slluiete in inima
noastr, e infinitul vieii, nedesprit de adncurile noastre,
deocamdat ca viruMtakD Opus Lui, e infinitul golului
care, dac Dumnezeu nu mai umple de viat subiectele v w m *
create de El, e trit de noi etern.
Neptimirea ar fi astfel o complet predominare a ini
mii bune, deschis infinitului vieii, pentru c, in timp ce
inima ptima c agitat i dezordonat, cea bun g calm
lin, dulce i rspanditoare de odihn, hrnindii-se din odih
na vieii infinite dumnezeieti.
lat, dup Sfntul Marcu Ascetul cum trebuie s ne in
gi'tjim i de gndurile noastre sau cum trebuie s le raportm pe toate la liristos caic locuiete in inima noastr.
Mai nti, orice gnd bun rsare n noi s I aducem de
la prima apariie in cuget ca jertf lui Mristos Cel ce lo
cuiete in adncul inimii noastre. Templul este locaul slant
al sufletului i al trupului, cam e sdit de Dumnezeu. n stl
p

i *

i *A i

<n

, yv*\

i, U

j& u / n

--

& r\olu i

ndu

(.-*) -

/ r n id ju l

C-) =- xujocd - t tjutoih d im 't m ii * %, 6U i


a ^ r K T i r a ii

176

m is t ic a

it, a lt a ru l e s t e m a s a n d ejd ii aezat in acest templu. Pe


e a s e a d u c e d e c tre m inte i s e jertfete g n d ul nti ns
c u t a l f ie c r e i n tm plri, c a un anim al nti nscut adus ca
j e r t f d e is p ire p e n t ru x e l.c e -l a d u c e , d a c Lduce.nenUna. D a r a c e s t te m p lu a re i un loc n partea dinuntru a
c a t a p e t e s m e i. A c o lo a intrat lisus pentru noi ca naintemerg t o r , lo c u in d , d e la Botez, n noi. Acest loc este ncperea
c e a m a i d in u n tru , c e a m ai a sc u n s i mai sincer a inimii,
n c p e r e n s c a r e d a c nu s e desch ide prin Dumnezeu i
p rin n d e jd e a raio n a l i nelegtoare, nu putem cunoa
te n c h ip s ig u r p e C e l c e locu iete n e a i nu putem ti nici
d e a u fo s t prim ite je r tfe le d e gnduri sau nu. Cci precum
la n c e p u t , n v r e m e a lui Israel, focul mistuia jertfele, tot
a a s e n t m p l i a c u m . D eschizn du-se inima credincioa
s p rin n d e jd e a m ai s u s pom enit, Arhiereul ceresc priV

m e t e g n d u r ile nti n scu te ale mintii si le mistuie n fo-

c u i d u m n e z e ie s c . Iar gn d u ri nti nscute a numit pe acele a c a r e n u a p a r n a d o u a cugetare a inimii, ci sunt aduse

S
S
Ml

n d a t , d e la p rim a rsrire n inim, lui Hristos. Cci cele


c e I s e a d u c din v lm a g u l cugetrii le-a numit Scriptura
c h io a p e , o a r b e i pocite, i d e a c e e a ele nu sunt primite ca
z e c iu ia l d e c tre A rh iereu l c e re sc i Stpnul Hristos"230.
A a d a r , o r ic e g n d n evin ovat a p a re n noi s-l nchinm
Iui H ris to s , s a u s-l p u n e m n legtur cu gndul la Hristos,
d in p r im a c lip , pen tru c orice gn d e pndit de

fiarele

d in trestii" (P s. 6 7, 3 1 ), a dic d e duhurile rele, sau de gn


d u r ile p t im a e a le n o a stre care se reped din ascunziul lor
i m u c d in el, vtm n du -i frum useea sau rpindu-l231.

F e lu l

c u m un g n d n e v in o v a t care rsare n cuget este mu

c a t i n tin a t n d a t d e unul ru l-a descris pentru prima

d a t E v a g r ie ,
n is c a i s tr in i,

c u u rm to a re a pild: "Am gndul de a primi


i-l a m in tr-adevr pentru Dom nul; dar venind

230. D e sp re Dotez, Flloc. rom., I, p. 287.


2 3 1. M arcu Ascetul, op. d i., Flloc. rom., I, p. 288.

ojxrnA ,iAMC- dim oimuM


*

lt:

i:

177

ispititorul, l taie i furieaz n suflet gndul de a primi pe


strin pentru slav"232. Gndul nevinovat este, dup Evagrie,
sau om en esc, sau ngeresc. Gndul om enesc aduce n min
te form a simpl a unui lucru, de pild forma aurului. Gn
dul n geresc asociaz forma simpl a unui lucru, cu un n
eles bun, duhovnicesc. De pild, cercetnd rosturile bune
ale aurului, d lauda lui Dumnezeu. Dar duhul ru sau gn
dul ptima atac aceste gnduri i asociaz la ele o pa
tim. De pild, dac n primul moment omul privete sim
plu la o bucat de aur, sau l privete cu gnd bun, duhul
ru sau gndul ptima trezind pofta dup aur a mucat
acest gnd i l-a ntinat, i nu mai e ntreg i nevtmat2^ 3.
Moi trebuie s pzim gndul nevinovat ce a aprut n
noi ca s nu fie atras de o poft sau prins intr-o cugetare
ptima. "Gndurile veacului acesta, spune Evagrie, le-a
dat Domnul omului ca pe nite oi unui pstor bun. Pustni
cul trebuie d eci s pzeasc zi i noapte turma aceasta, ca
nu cum va s fie rpit vreun miel de fiarele slbatice, sau
s-l ia tlharii. Aadar, dac gndul despre fratele nostru se
nvrtete n noi nvluit n ur, sa tim c o fiar l a luat pe
el. A sem en ea i gndul despre fem eie dac se ntoarce in
noi am estecat cu poft'234.
1^
ntr-un capitol anterior am vzut, dup Blondei cum
ndat ce am luat o hotrre nou. se trezete in noi o
micare potrivnic ce reuete adeseori sa i mplineasc
voina ei.
232. CiifX'tc despre deosebirea gntlurikv cap. 6 flk x rom 1 p
57; Filoc. gr., ed. III, voi. I p. 48
233. bidem, p. 54 63. Filoc gi cit p 48 54 tcap 7 20 V \i mal
trebui adugat aci ca fiara urii inflgndu i colii in gndul despre fratele
nostru, ne fac e i sufletul rnit, otrvit tulburat bolnav care nu mai r
o fereastr strvezie spre realitate ci o fereastr deform an t sau mur
dar, caro i p roiecteaz murdria asupra fratelui fcam lu ne ca m lor
s I iubim i s ne bucurm de el s I urm s ne fle sit d e el i s ne
simim chinuii d e prezenta lui V e r a c i boal o poti ntinde i In sufle
tul sem enului, cn d l vorbeti \*c ar esta te ru
234. Op. cit p 61 Filoc gr cit p 53 cap 16
I2 V*. rtl<A i MMM

178

ASCETICA l MISTICA

Iar m etoda cea mai sigura prin care putem pzi nev
tmat gndul simplu, sau gndul bun aprut n noi, prin
care putem sta tare pe lng el, este s-1 asociem cu gn
dul la liristos, s 1-1 aducem Lui ca jertf. Prin aceasta am
prentmpinat rpirea i ducerea lui pe panta unei cugetri
ptimae. Prin aceasta am dat cugetrii i voinei noastre un
sprijin, nct pot rmne fidel acestei form e prim e a gn
dului care a aprut. Altfel, patima duce cugetarea, fr s
vrem , pe cine tie ce crri, producnd fenom enul aa-zis
al mprtierii ei, pn ce scpm cu totul frnele gndu
rilor din mn, c ee a ce aduce i o via extern necontrolat i ptima. Paza (rndurilor este o paz ce i-o face
mintea sie nsei. Desigur, m intea nu poate fi oprit de a
lucra continuu. De aceea trebuie s veghem m ereu asupra
ei. Iar scopul acestei vegheri este fie ca, primind gndul, s
se desfoare ntr-o cugetare pioas, provocnd asociaii
de gnduri cucernice, fie ca, aprnd alte gnduri ca n
ceputuri d e alte serii, ele s fie iari din prima clip ndru
mate pe albia cea sntoas. Aceasta este o cale strmt,
o cale susinut de un efort continuu, care la nceput e
foarte grea, dar cu vrem ea devine tot mai uoar235.
Aducnd mereu prim ele gnduri n evinovate je rtf lui
liristos, la nceput prin n dejdea c ne va face simit
prezena Lui n inim, cci deocam d at nu-I simim prezen
a, vom sfri prin a simi c e n noi, cci ni se va deschide
inima noastr n care slluiete El. Pentru c n definitiv,
aceasta este inima: sensibilitatea pentru prezena lui Hristos
i sensibilitatea statornic pentru bine. n m od concret
experiena c avem o inim o vom ctiga cnd vom simi
prezena lui liristos, cnd ea s-a deschis ca s-L vedem .
Pn nu vedem pe Hristos n noi, n-am dobndit "simirea

235.
Marcu Ascetul, Despre Botez; Filoc. rom ., I, p. 305: 'C ci nu
poate s nu se oste n e asc cu mima cel ce ia am inte la m prtierea gn
durilor i la plcerile trupeti, avn d s stea m e re u nchis intre anumite
hotare, nu num ai n cele din afar, ci si in cele d in un tru'.

PURIFICAREA

179

mintii", "simirea inimii" pentru Hristos, cum spune Diadoh


al Eoticeii, nu ni s-a deschis inima, ca de acolo s ni Se des
copere Hristos i s se reverse peste toat viata noastr i
sufleteasc, i exterioar buntatea i nelegerea Lui, unite
cu buntatea i nelegerea noastr. Pn nu s-a fcut
aceast deschidere, aceast trezire a "simirii" prezentei lui
Hristos, prin minte, trebuie s batem la ua ei cu gndurile
jertfite lui Hristos, n ndejdea c vom dobndi simirea
prezentei Lui i prin aceasta ni se va deschide inima236. E
singurul mijloc prin care putem face s ni se deschid ini
ma i s ni Se descopere Hristos n noi, singurul mijloc prin
care putem afla c avem o inim i pe Hristos n ea, prin
care putem deveni "oameni de inim" n mod efectiv. Tre
buie s ne exercitm n acte de sensibilitate, ca s dobn
dim sensibilitatea. Cci inima, i Hristos cel din ea, nu pri
m ete nici un gnd ptima, nvrtoat, murdar, i deci nu
se deschide la btaia acestui fel de gnduri. Cmrile
acestea curate care sunt cele mai dinluntrul sufletului i
cas a lui Hristos nu primesc nimic din lucrurile dearte ale
veacului acesta, fie c sunt raionale, fie c sunt neraionale, fr numai acestea trei pe care le-a numit Apostolul:
credina, ndejdea i dragostea"237. Dar credina, ndejdea
i dragostea exprim starea de sensibilitate pentru Hristos
a celui ce bate la ua inimii sale, devenit prin Botez cas
a lui Hristos, cu fiecare gnd nti nscut.
Inima i are i ea strfundurile ei, precum simirea lui
Hristos slluit n ea, intensitile ei. nu de la prima des236. Marcu Ascetul, op. cit. p. 287: Altarul este m asa ndejdii
aezat in acest templu. Pe ea se aduce de ctre minte i se jertfete
gndul nti nscut al fiecrei ntmplri. Deschizandu-se inima credincios prin ndejdea mai sus pomenit Arhiereul ceresc primete gn
durile nti nscute ale mintii'. Cci pn nu se deschide prin Dum
nezeu i prin ndejdea nelegtoare nu putem cunoate in chip sigur
pe Cel ce locuiete in ea i nu putem ti de au fost primite jertfele de
gnduri, sau nu.
237. Marcu Ascetul op. cit. p. 303.

wt i/fYl ~

I HO

ASC t'.TK A

MISTIC'A

cliide*re <i inimii ex p ericm toate adncurile ei, sau sim im


deplin pe* llrislos. Exista un procres in aceast sim im . De
ac e e a m intea sau cuieturca ce*.-si duc e m ereu primul ctanel
ia ua inimii, trebuie d e llec are dal s c aute a ptrunde toi
mi adune in inima, o data c e I s a deschis, umplandu-se
d e o tot mi intens sim ire infinitii du m n ezeieti a lui
llristos.
Am vzut ca este o pa/a a mintii prin ea mssi. J ^ ia re
ea s c o p s o lereasc d e im prastierez sa-i p a zea sca flec are;
ctanel nerapit d e asociaiile n tm pltoare sau paLiiuuse. Dar
ntruct aceasta p*iz a mintii, c are e tot una eu paza can
durilor, nu p o a le reui m strdania e*l dect dae.a isl du ce
m ereu (landurile spre* poarta inimii, ope'xatia a cea sta stator
nlc se* mai numete* si strVjuire* a Inimii, nu num ai m sen
sul d e <i pzi inima d e c ev a necurat, el si ia sensul d e a fi
m ereu la poarta e*i, c u ofran da landurilor l)iinc*,, ncercnd
s ptrund tot mi nuntru. Stnd ele* straja la poart ini
mii, minte*,i nu lac.e ele*eat s se p zea sc pe sine* n ert
cit, c a d inim a nu e ia urm a u rm e lo rd ec t adaneul mliiUL
Propriir-zis, inima li a care*i poarta se bile cu pincluri
ntinate, nvrtoate, nu se^ dese biele. O m ul a cela nu mai
arc Inima, e* o m "fr inim". Inim a Iul e alai d e nchisa, ca
a d even ii o sim pla virtualitate. Ducnd (landurile bune* spre*
inima, nu se ic tmilizeaz. numai inimi, el se ntresc si etan
durlle re*,spe*c tlve* m bine*,. "Minte*,a trebuie, sa vegheze* asupra
inimii si sa o pstre*ze c u toat strcjulrea, n cercn d sa p
trund in c e le m*!l din launtru si mai n etiilhu rn le cm ri ale
ei, unde* nu sunt vnturi ile* ctandurilor re*le, ... sa vegheze*
asupr.i inimii si sa strbat tot mai nuntru si sa se* apre)pie
numai d e D um nezeu, fr sa se* sc rb ea sc ele* ostenelile*
trc z v lcl sl ale struinei"2.
D e d Inima IlineI locaul lui llris lo s m noi, a-si m d m m a
cin eva spre Inim a o ric e ctanel prim nscut n seam n a I ase)
2^H . I<lrm , <>/>. d l., |>. <>^.

itt ii o

jiu/,w ta

t ,

m^ma rtm Ani.

I'UKITIC .AKI.A

181

cia cu pom enirea lui Hristos, sau viceversa. i mintea ori


entata spre Inima are puterea (ie a-i pstra orice gnd
aparul, curat, ne,vtmat de, atacurile, gndurilor ptimae.
C a d Duhul Slant aliat in inima e ca un slenic al cuno
liniei" ce lumineaz in noi. "Kaspandindu-i El lumina in
cm rile sufletului, nu numai c se fac artate in minte
a cele mici i ntunecate atacuri (m om eli) ale dracilor, ci se
l slbesc, fiind date pe fal de lumina aceea sfnta i
slvit230. De aceea e bine ca mintea s petreac pururea
cu.iieniia induuiiaU s p re inim, M kLp re e i slluit n
e a .r "ndat ce se departea/ de inim, da loc atacului dia
volului i se tace in stan. s prime.isc oapta lui cea rea*2*0.
Aceasta se ntmpl cnd mintea, in loc de a fi conc entrat
in intimitatea sa, sau m inima sa, unde. este Hristos. se
revars ntreaga m cele exterioare, in regiunile micrilor
ptim ae din noi, sau in lumea simurilor. Dei e necesai
ca m intea sa priveasc (landurile mai din afar, aduse de
pofte, atunci cnd e concentrat in gndul la hristos o face
aceasta in calitate de supraveghetoare ce nu-i prsete
locul sau, adic rolul superior, discplinatof, deci nu de\ine
sclava subordonata acelor pofte241, l ucrurile acestea se
p etrec de obicei astfel: nti apare un gnd simplu in con
tiina. Iudata, undeva la periferie se aiata un gnd iau mm
dil, cu tendina de a acap.ua gndul simplu apiut. mi vor
bete cin eva de am, lacand s mi apar m contiin ideea
sim pl uliului. Dai mdata mti un colt al contiinei i ri
dica capul polta de a .ivea aur sau regretul c nu I am Cian
dul sim plu a strnit o polt care se coiu entiea/ mti un alt
gnd. I u trebuie sa asociez din primul moment gndul
Pl.idoh. <*/, <it
III voi I, p 24?
2 4 0 . N .m u A m v i u l
4 1. l)lalo h

o/> <//

t.p. 28 Hloc mm
/ V s j v r 8 o /rz M k x

1.ip

V7, llk x . m m

l p >4 * Hk*
io n i

. 1

c1

1 p A04

I p -VI

l lk x

III voi I p. s o " C e iiV C' t'V O ' l'unmc.t ialuinia d c a u s u t o <1r UM U
tm m iile luk | ale \ietti. Cau. umblatulm .c M U U
uhhum, poitelc
Im p ului

182

ASCETICA l MISTICA

nevinovat cu gndul la Dumnezeu. Altfel e cucerit de gn


dul patimii, neutru nu poate rmne mult. Asociindu-I cu
gndul la Dumnezeu, am respins atacul. Atacul apare n
mod involuntar aproape la orice om, chiar de s-ar afla pe
treptele duhovniceti cele mai sporite242. Iar uneori, chiar
pzindu-se gndul simplu pe care-l urmrete, gndul pti
ma persist. Aceasta se ntmpl cnd omul e ntrit n
obinuina cu pcatul, pe care-l aduce m om eala243.
Dar nu totdeauna putem apra gndul simlu, nti-nscut, de ghearele fiarei care-l pndete. Aceasta se ntmpl
mai ales atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui Hristos, cnd
mintea nu s-a ndreptat cu el spre inim, ci a privit, ca soia
lui Lot, ndrt, spre atacul aprut, spre pofta ce i-a sem
nalizat prezenta n contiin. Uitnd mintea puin de sine
i lsndu-se atins de adierea de dulcea ce em an din
pofta trezit, se pom enete c i-a fost furat gndul simplu
nti nscut i a fost mucat de patimi. Ea poate da lupta i
acum, ca s scape mielul cu o ran ct mai mic, sau, n
orice caz, pn nu e devorat cu totul de lup. Lupta e mai
grea, dar tot trebuie dat244. Iar cyutorul tot n gndul la
Dumnezeu i tot n fuga spre inim l poate gsi. Dumnezeu
nu va ntrzia s ne sar ntr-cyutor dac l chemm cu toat
puterea. Dac vedem c gndul la fratele nostru a fost aco
perit de ur, s nu lsm s se desfoare aceast nsoire
242. Marcu Ascetul, op. cit., Filoc. rom., I, p. 295.
243. Marcu Ascetul, op. cit., p. 304: "Dac atacul (m om eala) struie
chiar cnd e urt (cci se ntmpl l acest lucru), aceasta se ntmpl
nu din pricina vreunei alipiri recente, ci pentru c s-a ntrit printr-o
veche obinuin.
244. Evagrie, ntr-un citat dat nainte din Capete despre deosebirea
gndurilor i a patimilor (Filoc. rom., I, p. 61, cap. 16; Filoc. qr. cit., p.
53), cere ca monahul s nu renune la lupt nici dup ce fiarele salba
tice i-au rpit vreun miel: Pustnicul trebuie deci s pzeasc zi l noapte
turma aceasta, ca nu cumva s fie rpit vreun miel de Oarele slbatice,
sau s-l la tlharul, iar dac s-ar ntmpla una ca aceasta n pdure,
ndat s-l smulq din qura ursului.

mai departe, ci s smulgem imaginea fratelui din colii urii,


fie i mai trziu mcar.
Aceasta e a doua categorie de cazuri. n acestea ni se
impune ca datorie nu s oferim gndul nti-nscut, ca
jertf Iui Hristos, ci s curim gndurile.
Dar mai este i a treia categorie de cazuri: anume atunci
cnd atacul apare din senin, nu ca un ecou contrar fat de
un gnd nevinovat care a rsrit in prealabil n contiina
noastr. n aceste cazuri, chiar primul gnd are caracter de
atac. Dar uneori e un atac aa de uor, aa de mascat, nct
aproape c nu-i putem bnui caracterul de atac. El totui
trebuie demascat de la nceput, pn nu se face din fur
n ia , leu245, de care anevoie vom mai putea scpa. Pentru
aceasta se cere o sensibilitate duhovniceasc deosebit,
ctigat printr-un exerciiu statornic i printro ndelungat
strdanie de curire de patimi.
Prin aceast, DuhuT STanT 'devenit n noi o putere ac
tual, revrsat din Hristos, aflat n inima ce ni s-a deschis,
nct lumineaz toate colurile umbrite ale contiinei noas
tre i surprinde din prima clip toat micarea ptima, fie
ea ct de firav i de camuflat la nceput246. Dar chiar
dac nu am ajuns la aceast sensibilitate a unei ndelun
gate petreceri n inim, sau dup duh, sub nrurirea i lu
mina lui Hristos i a Duhului Sfnt ne putem ajuta prin
aceea c orice gnd care apare in contiin H lum n pri245.
Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, cap 49 Fikx rom l, p. 199;
Filoc. gr. cit., p. 218: Vrnd marele lo\ s arate cursele ce le ntinde p a
tima, i-a nscocit un nume compus de la leul cel foarte indr/nef si de
la furnica cea foarte mrunt (Iov 8 1 I Pe fapt atacurile tmomelfle)
patimilor ncep de la nchipuirile rele ma mrunte furisandu-ar pe
nebgate ce scamA ca o furnica dar ia sfrsH se umfl asa de tare ca
alcUuiesc pentru cel pe care l-au |vins in cu rso primejdie nu mai mfc
dect puterea leului IV aceea nevoiUvul trebuie sa lupte cu patimile
mea de atunci de cnd vin ca o furnica punml n fata puintatea ca
m om eal ccl de vor ajunge la puterea Icului va fl flreu s le birutasc
i taie il vor stramtora l.icbuic $4 nu te dea mcktexum d e mncare
24>* Diadoj op cit. p. 549 vap *8 nioc g? cH p 242.

S i jIttfr tf

ju ca u

^a/nd 7/n fjw /rnk< ea rrw / u Jt L u

JfaUo fa n to o .
18 4

ASCETICA l MISTICA

IM l ! '

mire cu n u m e le J11L D umnezeu. De e cu totul n evinovat


7 prin aceasta se pstreaz ca atare; de nu e chiar slobod de
patim, se va curi, desprindu-se imaginea simpl a lu
crului, de patim; iar de e cu totul ptima, se va stinge247.
Din toate acestea rezult c paza gndurilor const propriu-zis ntr-o depnare necontenit a numelui lui Dumo ezgy in minte, n cutarea inimii, sau concentrarea n ea
nsi. Dar aceasta nu e dect o rugciune concentrat, ne
ntrerupt248; ea nu e nc rugciunea curat, despre care
se va vorbi la locul su.

7.

R B D A R E A N E C A Z U R IL O R

Evagrie i Sfntul Maxim Mrturisitorul spun c Dum


nezeu conduce pe om spre desvrire, pe o cale pozitiv
i pe una negativ. Cea dinti, numit providen, atrage
pe om n sus, n chip pozitiv, prin frumuseea binelui, prin
raiunile lucrurilor, prin ndemnurile luntrice ale con
tiinei sale i, n general, prin tot ce a fcut i face Dum
nezeu pentru noi. A doua, numit judecat, cuprinde dife
ritele pedepse ce ni le aduce Dumnezeu de pe urma pca
telor, ca s ne atrag de la rele, diferitele privaiuni de feri
cire, ca s ne ndemne s-L cutm i mai mult. Precum
pronia este o activitate permanent a lui Dumnezeu, tot
aa judecata Lui se exercit n fiecare zi. Printr-una ne chea
m spre cele bune, artndu-ne frumuseea lor, prin cealal
t, ngrozindu-ne cu cele contrare, aa cum un tat i n
drum copilul pe calea cea dreapt att prin ndemnuri po247. MII Ascetul, Cuvnt ascetic, cap. 39, Filoc. rom., I, p. 190;
Filoc. yr. cit., p. 213; Silina noastr este s infrnyem primul atac al
plcerii, cci acesta fiind zdrobit, lucrarea lui va slbi'.
248. Evayrie zice in Capete despre ruyciune, cap. I 20 (Tiloc. rom.,
I, p. 90; Filoc. yr. cit., p. 187, su b numele lui MII Ascetul): Kuyaciune
svrete acela care aduce totdeauna primul su yand ca rod lui
D um nezeu.

PURIFICAREA

185

zitive, ct i prin pedepse249. Acela care iubete lucrurile


bune i frumoase, spune o scolie la Sfntul Maxim, tinde
de bunvoie spre harul ndumnezeirii, fiind cluzit de pro
viden prin raiunile nelepciunii, iar acela care nu e n
drgostit de acestea e atras de la pcat mpotriva voii lui i
lucrul acesta I face judecata cea dreapt prin diferitele
feluri de pedepse. Cel dinti, adic iubitorul de Dumnezeu,
e ndumnezeit prin providen; cel de al doilea, adic iu
bitorul de trup i de lume, e oprit de judecat s ajung la
osnd"250. Locul nsui citat din lucrarea Sfntului Maxim,
lmurit de aceast scolie, zice: Aripile Soarelui dreptii
sunt Pronia i Judecata. Cuvntul, zburnd prin acestea, Se
slluiete n chip nevzut n fpturi, tmduind prin ra
iunile nelepciunii pe cei ce voiesc s se tmduiasc, i
vindecnd prin modurile certrii pe cei greu de urnit spre
virtute"251.
Din aceste citate se vede c aceste dou ci mai au o
caracteristic. Calea providenei e o cale urmat din iniiai
va proprie, prin osteneli asumate, iar calea judecii e ca
lea pe care e mpins cu sila cel ce nu i-a asumat osteneli
de bunvoie. De aceea spuneam mai nainte c cea dinti
e mai ales calea monahilor, iar a doua, cu deosebire, calea
mirenilor.
Judecata fiind o metod de permanent alternan cu
pronia, i arat eficiena i la nceput, pentru a l ndruma
pe om pe cile unei viei mai curate, fcndu-l s pr
seasc o vieuire dominat de patimi i s aleag una mai
nfrnat. Dar este de remarcat c metoda judecaii nu in
ceteaz nici dup un oarecare progres intr-o asemenea
249. Marcu Ascetul spune: In durerile I4r4 do voie se ascunde mtta
Iul Dum nezeu, Care al raite la pocaintA pe cel ce le rabda > I izbvete
de muncile venice (/)e.s/wr ce/ <o ,m nn hifHm' . cap 1X9 Fikx. rom.
I, p. 265; Fi loc. cp. ed, III voi. I p, 118
250. Scolia 19 la Q uacsI ml TlbaJav 54 Fikx rom III p 252
251. Fi loc. rom. III, p. 242

186

ASCETICA l MISTICA

viata, ci se intensifica dup o anumita naintare n viata de


infrnare pentru a desvri opera aceleia. i cum nici mo
nahul nu ajunge la rezultate deplin satisfctoare, dup un
anumit progres duhovnicesc vine i asupra lui cte o perioa
da de lenevie i ipsite, care s-i pun la ncercare i s-i
sporeasc virtutea rbdrii.
Aici nu vom vorbi despre necazurile iniiale sau despre
cele de totdeauna, care nsoesc viata oamenilor, mai ales
a mirenilor, ci n special despre cele care vin n urma unui
anumit progres n viata nfrnata, fie c e vorba de monahi,
fie de mireni.
Dac nfrnarea i supravegherea gndurilor, fcut de
obicei n clipe de singurtate, vizeaz ndeosebi patimile
poftei (lcomia pntecelui, curvia, iubirea de avuie), rb
darea fat de nemulumirile ce ni le provoac oamenii i
suportarea diferitelor necazuri ce vin asupra noastr sunt
menite mai ales s slbeasc patimile mniei (ntristarea i
suprarea), dei contribuie i ele la o i mai deplin vetejire a micrilor poftei. De aceea virtutea aceasta i are lo
cul dup virtutea nfrnrii. Dar mai este un motiv pentru
care se nir dup nfrnare.
De obicei succesele pe care le-a obinut cineva prin di
ferite nfrnri i prin dobndirea mai multor virtui l ex
pun slavei dearte i mndriei252. De aceea Dumnezeu a
rnduit ca s vin peste el suprri de la oameni i diferite
necazuri, ca s-l tmduiasc i de aceste patimi, aprute
ntr-o form nou, dup ce n-au mai putut s se ntemeieze
pe avuii l pe alte strluciri dearte. Din aceast pricin ele
sunt simite ca un fel de prsire a nevoitorului din partea

252.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Qiucst. ac/ Tluilus., q. 5C>, scolia 1
Dracii care rzboiesc sufletul in lljxsa virtuii sunt aceia care il invata
desfrul l beia, Iubirea de arqlntl l cele asem enea. Iar cel cure il
rzboiesc din pricina excesului de virtute sunt aceia care il mvat
prerea de sine, slava deart, mndria i cele asem enea, care prin cele
de-a dreapta strecoar in chip ascuns ispitele cele de-a stnqa' (riloc.
rom., III, p. 29H).

PURIFICAREA

187

lui Dumnezeu, dup ce mai nainte l simise mereu aproa


pe, cjutndu-1 n eforturile sale. Dat fiind ns rostul pozitiv
al acestei prsiri, Prinii o numesc prsire pedagogica
sau povtuitoare, i o deosebesc de parsirea in sens de le
pdare. Ea cuprinde nu numai necazurile din afar, ci i
anumite descurajri luntrice. E ceea ce loan al Crucii nu
m ete purificare pasiv, care, dup ce au disprut copacii
patimilor, are s extirpe i rdcinile lor, i in cursul creia
omul triete sentimentul de descurajare i de plictiseal al
unui gol i al unei ariditi nspimnttoare.
Diadoh spune despre aceste prsiri: "Prsirea in scop
de povuire nu lipsete nicidecum sufletul de lumina dumnezeieasc, ci harul i ascunde numai, cum am zis de mul
te ori, prezena din faa minii, ca s mping oarecum su
fletul nainte, folosind rutatea dracilor, spre a cuta cu
toat frica i cu mult smerenie ajutorul lui Dumnezeu, cu
noscnd cte puin rutatea vrjmaului su. Este ceea ce
face i mama, care deprteaz puin pruncul de la snul
su, dac se poart cu neornduial fat de regulile alp
trii, ca, speriat de unii oameni cu fete urte ce stau mpre
jur, sau de unele fiare, s se ntoarc cu fric mult i cu
lacrimi la snul mamei. Dar prsirea in sens de lepdare
pred sufletul ce nu vrea s aib pe Dumnezeu legat dra
cilor... Prsirea povtuitoare aduce sufletului ntristare
mult, de asem enea o anumit smerire i o dezndejde
msurat. Aceasta, pentru ca pornirea lui iubitoare de sla
v i fricoas s ajung, dup cuviin la smerenie. Dar
prsirea in sens de lepdare las sufletul s se umple de
dezndejde, de necredin do fumul mndriei i de manie".
(Op. cit., cap. 86-8 7 ; Filoc. rom. voi I p, A82V
Din citatele de mai sus ale Stntului Maxim Mrturisi
torul i din caracterul de purificare pasiv ce l atribuie loan
al Crucii prsirii pasive povtuitoare se mai desprind ur
m toarele deosebiri intre metoda proniei i metoda ju de
ct li, pe lng cea amintita conform creia metoda proniei

188

ASCETICA l MISTICA

atrage pe om spre bine prin faptul c-I ndeamn s-i asu


me din proprie iniiativ anumite osteneli, iar metoda ju de
cii l atrage prin anumite suferine ce le aduce asupra lui.
Metoda proniei ne face mai ales s respingem ispitele
plcerii, deci patimile poftei, pe cnd metoda judecii ne
face ndeosebi s suportm ncercrile prin durere, prin
care slbim patimile mniei i ale mndriei.
Cuvntul grec i cuvntul slav corespunztor
au nelesul general de mijloc prin care se pune cineva la
ncercare, la prob, ca s-i dezvluie firea ascuns (de
aceea verbul slav ispitvati , a ispiti, nseamn i a cerceta
un lucru mai n adnc, pentru a afla ce se afl n el: a ispiti
Scripturile). Proba aceasta, ca s provoace cu adevrat o
reacie autorevelatoare din partea celui supus ei, trebuie s
fie sau atractiv, sau repulsiv, adic sau s trezeasc pofta
dup ea, sau retragerea din faa ei i refuzul de a o primi,
cu alte cuvinte, trebuie s se adreseze sau poftei, sau m
niei. Proba care trezete atracia poftei este plcerea n
sens general, cea care strnete respingerea mniei este
durerea n general.
Limba romneasc, mai nuanat n chestiunea aceas
ta ca cea greac, sau slav, a rezervat pentru cele dou feluri
de probe cte un cuvnt aparte: prin cuvntul ispit indic
aproape exclusiv proba prin plcere, rezervnd pentru pro
ba prin durere cuvntul ncercare. Astfel, cnd auzim de
ispit ne gndim la ceva atractiv, iar cnd auzim de ncer
care, ne gndim la ceva anevoie de suportat.
Dar n cretinism proba nu are numai rostul tiinific de
a face pe om s se reveleze. Ea nu este un simplu experi
ment obiectiv, ci are mai ales un scop pedagogic. Prin ea
omul trebuie nu numai s se cunoasc, ci mai ales s se
ndrepte, sau, cunoscndu-se, s se ndrepte. Proba nu ur
mrete att scopul de a da pe fa intensitatea poftelor
sau mniei unui om, ci mai ales pe acela de a-l face pe om
s le biruiasc. Desigur, cum nu poi spune c ai biruit pe

PURIFICAREA

189

cineva dac l-ai legat cnd dormea, tot aa nu se poate


vorbi de o biruin asupra poftei dect dac o infrngi n
momentul n care are toate condiiile s-i manifeste n
mod actual puterea. Dac stpneti o patim pn ce n-o
strnete nimic din somnul ei, nu nseamn c ai slbit-o,
sau c ai stins-o. Poi spune c i-ai stins puterea numai
dac, punnd nainte proba care o strnete, ea nu se mai
strnete, sau, stmindu-se, totui o poi domoli. De aceea
probele au pe de o parte rostul de a descoperi n ce faz ai
ajuns n strdania de a-i nfrnge patimile, sau n ce inten
sitate se mai gsesc patimile tale, iar pe de alta, rostul de
a te face i mai tare n lupta mpotriva lor.
Ispitele n sens restrns au prin urmare scopul de a ne
face s biruim patimile poftei sau atracia ce o exercit asu
pra ei perspectiva plcerilor, precum ncercrile au scopul
de a ne fa ce s biruim patimile mniei, sau repulsia i reac
ia ce ne-o trezete durerea.
Ispitele ne ajut s cretem spiritual prin respingerea
lor, adic prin nfrnare, precum ncercrile i mplinesc
scopul d e a ne ntri prin acceptare. Se vede c nfrnarea
este un lucru mai uor, cci ostenelile nfrnrii ni le putem
asuma prin iniiativ proprie. Propriu-zis, nu trebuie sa se
atepte totdeauna prezentarea ispitei exterioare pentru a
se face efortul unei nfrnri. Cci fiecare om poarta in el
pofta ca pe un arc ce se ntinde din cnd in cnd dup pl
ceri, n baza amintirilor, a obinuinei, sau a unui apetit na
turai care caut o satisfacere exagerat. Poate mai ales aces
ta este motivul principal pentru care omul poate proceda la
o viaf sistem atic de nfrnri din proprie iniiativ prin
osteneli de bunvoie.
Piu tot aa este cu ntristarea cu mania cu rcvoMa. Pe
de o parte, nfrnarea de la ele este mai grea pe de alta
ele sunt numai slujitoare ale patimilor plcerii. De an ca
lupta cu ele trebuie s urmeze intr-un stadiu mai progresat
al vieii duhovniceti, dup ce e uurat prin slbirea pali-

190

ASCETICA l MISTICA

milor de baza ale poftei. Dar, pe lng aceea, e le sunt tre


zite aproape totdeauna de anumite prilejuri externe. Revol
ta nu-i are un ultim resort n noi, nu ne revoltm de dra
gul revoltei nsei. Ea este totdeauna o reacie, nu o iniia
tiv primordial, cum este micarea poftei. De aceea tre
buie ateptate prilejurile externe pentru a se da lupta cu
patimile provocate de ele. Pe urm, dac ispita ne m bie cu
o plcere, iar ncercarea e o durere, e mai uoar renuna
rea la plcere dect cutarea durerii.
n definitiv, nici nu ni se cere s cutm durerea din
proprie iniiativ, cum ni se cere s lum din proprie iniia
tiv msuri pentru respingerea i prentmpinarea plcerii.
Pricina primordial i direct a decderii omului nu e fuga
de durere, ci cutarea plcerii. Fuga de durere vine ulterior,
ntruct durerea a fost adus de plcere. Deci cu plcerea
trebuie dat lupta mai nti i n m od principal i direct.
Precum plcerea e cutat adeseori printr-o iniiativ prea
labil a noastr, iar durerea aproape totdeauna e evitat,
printr-o reacie ce se produce atunci cnd se ivete, la fel,
dac vrem s scpm d e iniiativa prealabil ce caut pl
cerea, trebuie s o facem tot printr-o iniiativ prealabil
contrar, pe cnd, dac vrem s scpm de reacia con
trar durerii ce se produce n m om entul apariiei durerii,
trebuie s ateptm acel m om ent pentru a opri acea reac
ie. E adevrat c m pot pregti de mai nainte pentru pri
m irea unei dureri care se va produce. Dar durerea nu o pro
duc eu anticipat, sau nu grbesc apariia ei, ci atept s se
produc. Plcerea o produc adeseori prin proprie iniiativ.
Tot prin proprie iniiativ trebuie s syung n starea de a nu
mai avea o astfel de iniiativ, de a nu mai cuta plcerea.
Fug de plcere ca reacie fat de un fapt pe care l atept.
Dar trebuie s atept momentul durerii pentru ca s opresc
reacia repulsiv fat de ea.
A ceste dou feluri de probe a trebuit s le treac i
Mntuitorul, n aceeai ordine: nti ispitirea prin plcere,

PURIFICAREA

191

n pustie, n al doilea rnd, ncercrile supreme prin durere


n vrem ea Patimilor i a morii pe cruce. Att n primirea
plcerii, ct i n respingerea durerii se manifest slbiciu
nea firii. Cci patimile care poftesc i primesc plcerea i
cele care resping durerea nu sunt dect m anifestrile
slbiciunii firii, lisus a ntrit firea Sa om eneasc, i prin ea
firea om en easc n general, att prin respingerea plcerii,
ct i prin primirea durerii253.
De fapt n cutarea plcerii i n fuga de durere se m ani
fest o slbiciune a firii, care pe plan psihic se experiaz,
n primul caz, ca o pornire anevoie de oprit, i n cil doilea,
ca o fric greu de stpnit, iar frica aceasta (fric pentru
viaa n trup) alimenteaz grija. Uneori frica de durere se
m anifest att de nprasnic, nct o putem socoti ca supre
ma trstur de pasivitate n fata tiraniei care contravine
libertii i stpnirii de sine a firii noastre254.
Iar aruncarea noastr asupra plcerii nu mai e numai
rezultatul unei atracii a aceleia, ci i o fric de durere. Pen
tru om ul tem tor de durere i obinuit s-i caute refugiul
n contrariul ei, n plcere, nu numai durerea, ci chiar nu
mai absenta plcerii e o durere sau o stare de care fuge cu
fric. Iar cel care este rob al fricii, cel cu firea astfel slbit,
se afl la polul opus fa de cel cu firea tare. Omul cu firea
253. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad Thalas., q. 21: Astfel d e
la prim a n cercare a dezbrcat cpeteniile i stpniile care au ncercat
s-L m o m e a sc (s-L atace), alungndu-le departe d e fire i tm duind la
tura iubitoare d e plcere a trsturii ptimitoare ... Dup ce a a d a r prin
biruina a su p ra primei ispite prin plcere a zdrnicit planul puterilor
cpeteniilor i stpniilor celor rele. Domnul le-a ngduit s-i p u n in
lucrare i a d o u a m om eal (al doilea atac), adic s vin i cu n cercarea
ce le mai rm sese, cu ispita prin durere. n felul acesta a voit ca, d eertndu-i a c e le a n El deplin veninul striccios al rutii lor. s-l ard ca
printr-un foc, nimicindu-l cu totul din fire, venin (durere! d e care fugind
om ul cu voia din pricina laitii, ca unul ce era tiranizat d e frica morii,
struia n robia plcerii numai i numai pentru a tri (Fi loc. rom. 111. p. 651.
254. De a c e e a spune Sfnta Scriptur c nici fricoii nu vor m oteni
m pria cerurilor, care este a celor tari cu duhul (Apoc. 21, 8!.

192

ASCETICA l MISTICA

fricoas sau slbit e purtat fr voia Iul, de stihiile lumii


i de impulsurile provocate de tot ce cade sub simuri; el
nu mai e o persoan, ci un obiect uor de dus la orice vnt.
Omul cu firea tare fiind omul stpn pe sine, e omul liber,
n care natura din sine i din jur e dominat de spirit. Deci
infrnarea de la plcere i rbdarea durerii, departe de a fi
ceva negativ-pasiv i de a slbi firea, o ntresc, i ntrirea
aceasta nseamn spiritualizare, sau aezarea spiritului n
rolul de conductor. La urma urmelor i plcerea, i dure
rea afecteaz latura trupeasc a omului. Iar cel ce a fcut
s covreasc spiritul asupra trupului i-a adus trupul la o
stare care nu mai vibreaz cu atta sensibilitate la plcere
i la durere.
Desigur, sunt i dureri sufleteti precum: lipsa de cin
stire, de atenie, de recunotin din partea altora. Dar i
acestea sunt dureri care denot o slbiciune, care mresc
sensibilitatea egoist, superficial, cea orientat spre lume,
a firii noastre, care, cnd e covrit de spirit, adic de ori
entarea noastr spre domeniul adnc spiritual, nu mai vi
breaz att de sensibil. Vibraia exagerat la plcerea i du
rerea sensibil sau egoist e semnul unei potriviri a firii pe
latura ei exterioar, trirea exclusiv prin aceast latur, ui
tarea de latura ei spiritual, acoperirea aceleia mpreun cu
orizontul ei. Vibraia la durere e dovada unei ngrori ma
teriale a firii, dovada cderii ei n sensibilitatea fiinelor bio
logice, purtate de reflexe. De aceea reinerea voluntar de
la plcere i suportarea voluntar a durerii nseamn o bi
ruin a voinei, ca factor spiritual, asupra sensiblittii bio
logice i peste tot o copleire a biologicului prin spiritual,
firea i devine pentru sine i devine pentru alii fereastr
strvezie spre lumina spiritului propriu i a lui Dumnezeu,
i lumina aceea se revars pe fereastra firii spre lumea din
afar. Respingndu-se plcerea, nu mai e aburul de tin care
acoper cu un strat tot mai gros fereastra firii spre spirit, iar

PURIFICAREA

193

primindu-se durerea, aceasta cur i absoarbe tina de pe


geamurile firii.
Prin nfrnarea de la plceri am fcut un prim pas spre
fora spiritual a neptimirii; prin rbdarea suprrilor, a
durerilor i a necazurilor l-am fcut pe al doilea i cel mai
decisiv. Cci, cum am spus, rbdarea i nfrnarea nu re
prezint ceva negativ i nu slbesc firea, ci o ntresc; ele
scap firea de pasivitile cele mai accentuate ale tendinei
aproape impulsive spre plcere i ale retragerii cu totul im
pulsive din faa durerii. Meptimirea spre care duc nfrna
rea i rbdarea, sau starea neptima, dei numit cu ter
men negativ, reprezint, dimpotriv, o dat cu curia, o
stare liber cu totul de pasivitate, aadar o deplin elibera
re a spiritului i o deplin stpnire de sine. Meptimirea nu
e un minus, o neutralitate a firii, ci ea e o stare esut din
toate virtuile a cror dobndire treptat nu e dect o apro
piere de neptimire. Iar virtutea nseamn brbie, deri
vnd de la "virtus\ Meptimirea nu e pasivitate, ci concen
trare a spiritului n domeniul binelui i al lumii spirituale.
Desigur, aceasta nu se face prin impulsiuni. De aceea, con
centrarea aceasta este, n raport cu agitaia impulsiv o
odihn, o linite. Dar despre neptimire vom spune mai
multe la locul su.
Cele mai frumoase sentine despre rostul necazurilor ni
le-au dat Sfinii Marcu Ascetul i Isaac irul255; ele sunt o
adevrat teologie a necazurilor, in primul rnd, prin neca
zuri ne atrage Dumnezeu de la pcate. n al doilea rnd ne
cazurile urmeaz de multe ori pcatelor, chiai dac le-am
mrturisit256. Prin ele se restabilete firea povamit i se
255. Sf. Marcu Ascetul, in sc rierile; Dcsf>re legea duhoi niceasi a si
Despre cei ce-si nchipuie ... etc. Filocalia rom I p 252-277 i Filoc.
gr., ed. III, voi. I, p. 109 urm., l Si. Isaac irul, in Cuvinte despre ne
vointA, ed. Spctzieri. Atena, 1895.
256. Sf. Marcu Ascetul Despre cei cest nchipuie .... cap 159
FIloc. rom., I. p. 265, Filoc. ip., ed. III. p. 118
S

cllt A l MIMI

194

A S C E T IC A l M IS T IC A

ntrete din nou. Exist o c o m p e n s a ie regu lat ntre p c a


tul primit cu v o ia i n e ca z u l venit fr v o ie 257. n al treilea
rnd, n e ca zu rile s e trimit pentru p ro b a re , pentru ntrirea
firii i pen tru ferirea d e g re e li viitoare258. n al patru lea
rnd, e le pot veni ch iar c n d n-am pctuit noi: n e vin p e n
tru p c a te le a lto ra 259. Iar lucrul al cincilea, c a re trebu ie
rem arcat, e ste c r b d a re a lor e se m n d e pu tere i d e ne
lep ciu n e, i n e n ze stre a z cu pu tere i cu n e le p c iu n e 260.
n g e n e ra l, n ecazu rile intr n m o d n c e s a r n ico n o m ia
mntuirii, cel ce le prim ete fiind scutit d e n e ca zu rile ve257. *De nu vrei s ptimeti rul, s nu vrei nici s-l faci, pentru c
lucrul dinti urmeaz cu necesitate celui de al doilea, cci ce seamn
fiecare, aceea va i secera (Gal. 6, 8). Semnnd de bun voie cele rele i
secerndu-le fr de voie, trebuie s ne minunm de dreptatea lui Dum
nezeu. Dar fiindc a rnduit o vreme oarecare ntre semnat i seceri, nu
credem n rsplat* (Despre legea duhovniceasc, cap. 116-118, Filoc.
rom., I, p. 243; Filoc. gr. cit., p. 103. Vezi i: Despre cei ce-i nchipuie ...,
cap. 9, Filoc. rom., 1, p. 252 i cap. 154, p. 265; Filoc. gr. cit., p. 108, 120).
258. Orice ntristare dup Dumnezeu face parte din fiina evlaviei.
Cci adevrata dragoste se probeaz prin cele contrare" ( Despre legea
duhovniceasc, cap. 65, Filoc. rom., I, p. 238; Filoc. gr. cit., p. 100). Tiu
zice c se poate ctiga virtutea fr necazuri, cci virtutea neprobat de
necazuri nu este ntrit" (Op. cit., cap. 66, p. cit., Filoc. gr. cit., p. cit). "Mare
virtute e a rbda cele ce vin asupra noastr i a iubi pe cei ce ne ursc"
(Despre cei ce-i nchipuie ..., cap. 47, Filoc. rom., 1, p. 256; Filoc. gr. cit.,
p. 112). De vrei s nu fii muncit de gnduri, primete umilirea i necazul
trupului (Op. cit., cap. 207, Filoc. rom., I, p. 274; Filoc. gr. cit., p. 124).
259. Tiu socoti c orice necaz vine peste oameni din pricina
pcatelor. Pentru c sunt unii bine-plcufi, i totui sunt ispitit!. E drept c
s-a scris: 'nelegiuiii i necuvioii vor fi prigonii*. Dar tot aa s-a scris: "Cei
ce voiesc s vieuiasc cucernic n hristos, prigonii vor fi" (I Tim. 3, 12)
( Despre legea duhovniceasc, cap. 174, Filoc. rom., I, p. 245; Filoc. gr. cit.,
p. 106). *nu zice c cel izbvit de patimi nu mai poate avea necazuri. Cci,
chiar dac nu pentru el, e dator s aib necazuri pentru aproapele" ( Despre
cei ce-i nchipuie ..., cap. 132, Filoc. rom., I, p. 261; Filoc. gr. cit., p. 1 18).
260. nelepciunea nu st numai n a cunoate adevrul din nlnuirea
naturii, ci i n a rbda rutatea celor ce ne fac nedreptate, ca pe a noastr
proprie ( Despre cei ce-i nchipuie ..., cap. 206, Filoc. rom., I, p. 274; Filoc.
gr. cit., p. 124). Cel ce primete necazurile de acum n ndejdea buntilor
de mai trziu, a aflat cunotina adevrului i se va izbvi repede de mnie
i ntristare* (Op. cit., cap. 168, Filoc. rom., I, p. 269; Filoc. gr. cit., p. 121).

P U R IF IC A R E A

195

n ic e 261. Exist a p o i o alternant regulat ntre bu curii i


necazuri n lu m e a aceasta. Chiar lucrul care i-a ad u s bucurii,
s tii c Ui v a pricinui pe urm i necazuri i v ic e v e rs a 262.
O

r n d u ia l neleapt crm uiete destinul fie c ru ia

dintre noi. B u curia ne po ate face mai puin atenti la datorii


le n o a stre , d e c i trebu ie stropit cu duul rece al n e c a z u ri
lor, c a s n u n e slb im eforturile. Dar n ecazurile nu tre b u ie
s d u r e z e p r e a mult, ca s nu se ncu ibeze n noi n d o ia la
c m ai e c in e v a care ne poart d e grij. De p e d e a lu rile b u
curiilor - n vile necazurilor, a a decu rge viaa o m u lu i d u
h o v n ic e sc ; d a r e a nscrie un real progres chiar n a c e s te a l
ternante. Bucuriile pentru rb d are sunt tot m a cu ra te

m ai

spiritualizate, m ai n eptate d e m ulum irea d e sin e; n e c a


zurile su n t tot m ai ferm rbdate. Propriu-zis, bu cu riile sunt
d o m o lite d e sigurana necazurilor ce vor veni, iar n e ca z u 261. 'Dac cineva pctuind in chip vdit i nepocindu-sc n-a primit
nici o pedeaps pn la moarte socotete c judecata lui \a ti tar mil
acolo* (Despre legea duhovniceasca, cap. 112 Filoc. nom. I p. 240 Filoc
gr. cit., p. 103). "De ai fost pgubit, sau ocrt sau prigonit de cineva nu lua
in seam cele de fat ci ateapt cele viitoare i vei afla ca acela ba fost
pricin de multe bunti nu numai in vremea de aici ci s in veacul viitor'
(Op. c it, cap. 114, Filoc. rom.. I p. 240: Filoc. gr. cit. p. 103'. v e i ce se
lupt cu oamenii de frica relei ptimiri i a ocrilor sau va pi aici ik\ . c ori
i mai multe, sau va fi muncit fr mil in veacul viitor* viVsprr cei <c $
nchipuie..., cap. 171 Filoc. rom 1, p. 270 Filoc. gr cit. p 121' "Cel ce
voiete s nlture relele viitoare e dator s le poarte cu plcere pe cele de
acum, cci astfel va ocoli prin dureri mici pedepse mari'
c it cap 187
Filoc. rom., I p. 272 Filoc gr cit. p. 1221.
262. "De ai fost mltat prin laude ateapt ocara U V sfvr legea
duhovniceasca cap. 137 Filoc. rom I p. 244 Fikx gr cit p I 18' ">u
te bucura cnd taci bine cuiva ci cnd rabd dumnia care urmeaz fr
a pune la inim rul Cci precum urmeaz nopile zilelor asa urmeaz
rutile, binefacerilor't/X 's/vr cer ixvr im
cap 137 Fikx rom
I, p. 265, Filoc gr cit p I I8V necazurile do ac um pune-fe alturi de cele
viitoare l nicicnd descurajarea nu-ti va molei voina' \PesfW legea
duho\ niceasca cap, 156 Fikx rom I p 24<> Fikx gr cit p 104'
"Cnd suferi vreo ocar tic la oameni cuget irxtat ta slava or^i va veni
de la Dumnezeu i ocara te va lsa nemtrrstat si netulburat' {D e s p e r c r i
ce i nchipuie..., cap. 68 Fikx tom. I p 258 Fikx gr p 113),

196

ASCETICA l MISTICA

iile rbdate cu un am estec de senintate, de rs interior,


cum zice loan Scrarul pentru sigurana bucuriilor ce vor
urma. Deci fie ct de schim btoare mprejurrile externe in
care se desfoar viaa omului duhovnicesc, luntric ea a
ajuns la un fel de nivelare, care i d o statornic linite. E
tria spiritului n faa v alurilor lumii.
Dac n goana dup plceri i n fuga de dureri se mani
fest nestatornicia i caracterul lunecos al firii, care sunt
urmare a pcatului i semnul stricciunii ei, n statornicia
i neschim barea m anifestate n nfrnare i rbdare, se ara
t ferm itatea i arv una nestricciunii, pe care a redob n
dit-o dup pilda firii om eneti a lui lisus Mristos i prin aju
torul Lui263. Exerciiile de rbdare sunt aadar necesare
firii noastre i deci i necazurile care le prilejuiesc, fie c sunt
urmarea unor pcate, fie c nu. Iar lum ea este astfel orn
duit, ca s ne fie nu numai revelaie a providenei dum
nezeieti, a Dttorului de bunti, ci i a Judectorului, a
Celui ce vTea s ne ntreasc, p rin tro p ed agogie mai as
pr din cnd n cnd. Firea noastr nsi cere aceast as
prime, ca s nu se m oleeasc; o cere pn la ntrirea d e
plin din viaa viitoare. M o cere permanent, pentru c nu e
n stare s o suporte, ci n alternare cu sem nele de afeciune.
Dumnezeu folosete lumea i timpul ca graie i ju decat
pentru noi. i sub am ndou aspectele ne este de folos.

8. ND E JD E A
Rbdarea necazurilor poate s fie la nceput am este
cat cu necesitatea, cu contiina c nu se poate altfel.
Dar cu vrem ea rsare din ea ndejdea, care apoi o inso
ete statornic i-l d trie, fcnd-o s fie cu totul de
263. Primete mpletirea celor bune i a celor rele cu gnd egal i
Dumnezeu va netezi inegalitile intre lucruri* (Despre legea duho\
mceasc, cap. 159. Plkx:. rom.. I, p. 247; Filoc. gr. cit. p. I03>.

PURIFICAREA

197

bunvoie. Vznd omul cte trebuie sa rabde, ncepe a so


coti c nu se poate s nu aib odat pentru acestea mn
gieri din partea lui Dumnezeu, dac nu in lumea aceasta,
mcar n cealat. ndejdea aceasta ii devine cu vremea o
adevrat certitudine. Astfel putem defini ndejdea ca o
certitudine a celor viitoare, aprut n persoana celui ce n
djduiete. Dac credina este certitudinea despre anumite
realiti nevzute actuale i dac ea d, cnd e puternic
chiar o mprtire de acele realiti a celui ce crede n
d ejd ea este certitudinea ce o are cineva despre anumite
realiti viitoare i despre mprtirea ce o va avea ei de
acele realiti. Prin urmare ndejdea este o credin orien
tat spre viitor a celui ce o are. ndejdea este credina in
tr-o faz progresat. Ea este o putere care d transparen
timpului, care strbate prin timp, cum credina strbate
prin spaiu i prin natura vzut. n ndejde e un plus de
eviden, un plus de cunoatere. De unde aceast evi
den? S fie o eviden real sau numai o iluzie, proveni
t dintr-o voin care s-a obinuit s afirme c tie c viito
rul va fi aa cum ndjduiete sub apsarea unui prezent
care nu-i d satisfaciile ateptate? Rspunsul la aceast
ntrebare se va desprinde din consideraiile ce urmeaz.
ndejdea este o av ansare, un salt peste vrenxv Asa cum
prin grij omul este continuu aplecat naintea sa spre viitor,
tot aa este i prin ndejde dar ntreit fel. prin grij pre
simte un viitor neplcut, a de care ia msuri ca s-l pic
ntmpine; prin ndejde presimte un viitor favorabil la care
de abia ateapt s ajung. Hekleggcr n a vzut m om i
acest revers al grijii aceast existeniala care ine to< asa
de mult de firea omului ca i grija Deci precum gnjii i se
recunoate o virtute gnoseologic in raport ^u v toiul vMcidegger Scheler' aa trebuie s i se ecunc\isva i ndejdii.
Dar cnd spunem do ndejde c fine iot a>u de mutt de
firea omului ca i grija nu nelegem . ele coexist actual
in fiecare clip in sufletul unui om cel puin ndejdea rvH

198

ASCETICA l MISTICA

gioas, ndejdea fericirii din viaa viitoare, e cu att mai


prezent n suflet cu ct e mai absent grja, i viceversa.
Despre ndejdea intr-un viitor pmntesc nu se poate spu
ne acest lucru dect ntr-o msur mai mic, pentru c
aceast ndejde nu cuprinde atta certitudine ct cea reli
gioas. Astfel s-ar putea spune c ndejdea i grija au o sin
gur rdcin in fiina omului: preocuparea de viitor. Dar
atunci cnd din aceast rdcin crete fructul ndejdii,
adic al siguranei n viitorul sperat, nu mai crete fructul
grijii, sau cel puin al grijii lumeti, ci doar al grijii de a nu
compromite obinerea unui lucru sigur. Iar fructul grijii lu
meti crete mare acolo unde n-a crescut fructul ndejdii.
Comparnd atent ndejdea i grija, desprindem ca pri
cina acestei imposibiliti de coexisten actual a lor fap
tul c pe ct de mult eviden cuprinde ndejdea, pe att
de mult nesiguran cuprinde grija. De aceea e prezent
nesigurana grijii unde lipsete evidena i linitea ndejdii.
Cci grija ce slujete ndejdii nu e alimentat de nesigu
rana gryii lumeti, ci ea e doar atent s nu piard un lucru
al ndejdii sigure.
Sigurana ndejdii n buntile viitoare ce ni le va da
Dumnezeu i nesigurana gryii lumeti o arat linitea ce o
d cea dinti i frmntarea necontenit ce se cuprinde n
cea din urm. Rednd n ali termeni acest contrast dintre
ele, Sfntul Marcu Ascetul zice: "Ndejdea n Dumnezeu
face inima larg (sau e lrgirea inimii); iar grija trupeasc o
ngusteaz (e strmtorarea inimii)"264.
Experiena ngustrii inimii o ai n vreme de nelinite,
precum a lrgimii, n vreme de linite. Iar nelinitea cu pri
vire la viitor e fructul nesiguranei, precum linitea e fruc
tul siguranei. Qrija e puiul fricii de viitor, deci al nesigu
ranei, al temerii c nu va fi cum l dorim.
264. Despre cei ce-l nchipuie.,., cap. I 14; Filoc. rom., p. 263;
Flloc. gr., ed. III, voi. I, p. 116.

PURIFICAREA

199

Iar n scrierea Despre Botez, Marcu Ascetul repet de


mai multe ori c inima n care slluiete Hristos de la
Botez nu se poate deschide dect "prin Hristos nsui i
prin ndejdea nelegtoare265, adic prin ndejdea v
ztoare a celor nevzute, sau din cealalt viat. Atunci ini
ma se deschide cu adevrat, nemaifiind stpnit de grija
de sine. i numai cnd se nstpnete peste noi ndejdea
i, prin ea, deschiderea inimii, scpm de gndurile lu
meti, sau de gndurile grijii. Aadar, deschiderea inimii
coincide cu o biruin a ndejdii n noi i cu o scpare de
grij i de gndurile ei. Deschiderea aceasta a inimii e o
deschidere spre evidentele supralumeti. Ndejdea e o ve
dere cu inima, cu partea mai adnc a spiritului nostru,
deci e o convingere intim, tainic, o stare de transparent
a fiinei noastre fat de cele de dincolo de lumea aceasta.
ntr-adevr, dac grija este o existenial* att de struc
tural legat de firea omului n starea de dup cdere, ce
minune face ca omul s scape de ea, mai bine zis ca ea s
se transforme n "existeniala ndejdii? Cum s-a putut
transforma presimirea unui viitor nesigur, n presimirea
unui viitor fericit, sigur, sau nesigurana, n siguran? Pro
cesul acestei transfonuri nu s-a putut iniia din snul grijii
nsei. El nu se poate explica dect prin intervenia unei
puteri deosebite de puterile fiinei omeneti, sau prin in
trarea oarecum a adncului acestei fiine n contact cu rea
litatea ndjduit. Astfel, ndejdea nu poate fi numai o
iluzie. Cci atunci, de ce nu i-ar da fiecare aceast iluzie?
n ndejde experiem o sigurana carc nu atrn numai de
voia noastr, care nu are numai taria pe care i-o dm noi.
Tria ndejdii a crescut in noi din alt parte i ni se impune
peste voia noastr sau ca un plus pe lng ceea ce putem
noi voi. Mai nainte nu aveam ndejdea nu o simeam in
noi, dei poate nu eram nici de/ndjduii Dar de la o
265. Dior. rom. I p 287

2 00

ASCETICA l MISTICA

vrem e am observat c n noi se face tot mai ferm ndej


dea n cele viitoare, ca siguran care ne umple de tot mai
mult linite. Paralel cu aceasta, seva otrvit a buruienilor
grijii, care acopereau intimitatea noastr, care creteau pe
pmntul vrtos sub care se ascundea inima noastr, se
usuc i parc, orict am vrea s lum i noi n serios, ca
semenii dimprejur, grijile vieii, nu o mai putem face.
Problem ele care pricinuiesc insomnie oam enilor ntre
care trim i-au pierdut orice nsemntate n ochii notri.

9. BLNDEEA I SM ERENIA
Blndeea i smerenia sunt florile care rsar din rbda
rea necazurilor i din ndejde. Blndeea se nate dup ce
prin rbdare au fost eliminate din fire patimile mniei. Ea
st imediat naintea smereniei. "Precum lumina zorilor premerge soarelui, aa blndeea e nainte-mergtoarea sme
reniei", zice loan Scrarul266. Blndeea e o dispoziie ne
clintit a minii, care rmne, n faa onorurilor i a ocrurilor aceeai. Ea nseamn a rmne neafectat de suprrile
ce i le produce aproapele i a te ruga sincer pentru el. Ea
este stnca ce se ridic deasupra mrii mniei, rmnnd
necltinat de valurile ei. "Blndeea este sprijinul rbdrii,
ua, sau mai bine zis maica iubirii. Ea este ajuttoarea as
cultrii, cluza friei, frna celor ce se mnie, pricin de
bucurie, urmarea lui Hristos, nsuirea ngerilor, nlnuirea
dracilor, pavz mpotriva amrciunii. n inima celor blnzi
Se odihnete Domnul, iar sufletul tulburat e scaunul diavo
lului. Cei blnzi vor moteni pmntul, mai bine zis il vor
stpni ... Sufletul blnd e tronul simplitii. Sufletul lin va
face loc n el cuvintelor nelepciunii. Sufletele blnde se vor
umple de cunotin, iar mintea mnioas convieuiete cu
266.

Treapta XXIV.

P.Ci. 88. 980.

PURIFICAREA

201

ntunericul i cu netiina ... Simplitatea este o deprindere


neclintit a sufletului, neputnd fi micat spre cugetri
perverse ... Vilcenia este o tiin, mai bine zis o urciune
drceasc, lipsit de adevr, care i nchipuie c nal ve
derea altora ... Viclenia acoper varietatea multipl a pati
milor ... Simplitatea ns e pricina prea naltei smerenii i
blndei ... Cel ce e simplu i necompus vrea ca sufletul ce
se apropie de El s fie simplu i nevinovat*267.
Prin blndee ne apropiem de iubire, care st la captul
final al virtuilor. Dac iubirea este opus egoismului, mani
festat prin patimi, prin blndee am ajuns la pragul iubirii.
Omul blnd a nlturat din sine toate pricinile care susineau
separaia lui de semeni. Prin blndee a fcut pasul decisiv
spre unificarea firii omeneti din el cu firea omeneasc din
ceilali. Blndeea anticipeaz adierea lin a neptimirii adic
a linitii care este totdodat lipsa de patimi egoiste Cei ce
socotesc c blndeea e o slbiciune pot s se gndeasc la
fora ei de a tmdui ura i de a astupa prpstiile dintre euri
la vraja bun din ea, care atrage pe tod cei ce tind in mod
obinuit s se separe i s se distaneze Cu adevrat omul
blnd e singurul care ctig biruina asupra pmntului
Prin blndee sufletul se apropie de simplitate care
este idealul fiinei spirituale. Totodat ea ne ajut sa ne
legem frumuseea i bogia de cuprins pozitiv ve se afla in
simplitate. Simplitatea este o nelepciune adnc si mult
cuprinztoare, provenit din transpunerea omului Mand *n
situaiile tuturor. Tocmai datorit acestei nelepciuni mult
cuprinztoare, sufletul blnd nu se tulbur m nu trece de la
o stare la alta contrar pentru . judev fieiare situaie
intr-o lumin cu mult mai larg innd scama de Maica
consideraii pe care suflet ui ptima nu k' cunoate sau k*
uita chiar cu voia obsedat d e patima un ilateral. Simpli
tatea mult neleapt a omului blnd se d a lo r c t c tocmai
267. tbM , P CI 88 ^80-984

202

ASCETICA l MISTICA

lipsei de patimi a lui. El pe de o parte nu are patimi pe care


s vrea s le ascund, pe de alt parte, nimic nu-1 m pie
dic s ju dece obiectiv, nu-1 ndeamn s-i strmbe ju d e
cata sau s se fac a uita. Vicleanul e totdeauna ntr-o stare
de duplicitate, una spunnd, i alta gndind, ca s-i aco
pere urenia unei intenii ptimae. El ju d ec ngust sau
strmb i de aceea prezint n m od acoperit fiecare situa
ie, dup cum i dicteaz interesul momentan. El d impre
sia de detept. Dar deteptciunea lui este arta de a falsi
fica i de a acoperi adevrul, de a prezenta strmbarea
adevratelor realiti drept cunoatere. E arta de a da o
aparent de strlucire ntunericului. Viclenia rului nu se
supune realitilor de dincolo de eul su egoist, pe cnd
nelepciunea i simplitatea omului blnd se adap din
izvoarele adevrului larg descoperit268 n fata intimitii
sale tainice.
"Smerenia este un har fr nume al sufletului"269. Ea e
opusul mndriei, care e cea mai rezistent dintre patimi. i
precum mndria ne nalt n aparen, dar n realitate ne
coboar pn n adncul iadului, fiind cel mai cumplit ru,
aa smerenia, coborndu-ne n aparen, ne nal pe cea
mai nalt treapt, avndu-i ca virtute locul imediat nain
tea neptimirii i iubirii. Dac mndria ca egoism este izvo
rul tuturor patimilor, smerenia este concentrarea tuturor
virtuilor. Dac mndria sfie firea omeneasc n tot attea
buci n ci ini subzist, smerenia o readun. Dac mn
dria deform eaz judecata i ntunec contem plarea dreap
t a realitii, smerenia restabilete vederea just a lucru
rilor. Fiecare virtute echivaleaz cu un spor de voin. Dar
acest spor de voin se ntemeiaz pe un spor de cunoa
tere, pe un spor de vedere just a lucrurilor, cum spun Sfin
ii Prini. Cci ceea ce ntunec i strmb vederea reali268. Ioan Scrarul, Scara, Treapta XXV; P.Ci. 88, 988.
269. Idem, op. cit., Treapta XXV; P.Q. 88, 986.

PURIFICAREA

203

tatii sunt patimile. Omul ptima, dac a fcut un lucru dintr-un interes personal, caut s justifice fapta lui printr-un
interes general. El i schimb ntreaga concepie despre
un anumit sector al vieii prin urmrirea acelui pcat i
caut s-i conving i pe alii c aa ar trebuie s lucreze,
dei pn ieri el nsui propovduia alt concepie. El nu
recunoate c adevrul obiectiv este altul, cci el a pc
tuit din slbiciune fat de acel adevr, ci strmb adevrul
i norma de orientare general, ca s adopte toti punctul
lui de vedere.
Dar dac patimile strmb vederea lucrurilor ntruct
adapteaz ordinea general i obiectiv a lucrurilor la un
interes egosit, particular, fiecare virtute, fiind o depire a
unei patimi, deci a egoismului, aduce un spor de vedere
just a lucrurilor.
Dac-i aa, smerenia, ca cea mai nalt i mai rezuma
tiv dintre virtui, fiind opus egoismului - izvor al patimi
lor, e cea mai deplin restabilire a nelegerii adevrate a
realitii naturale, rmnnd ca iubirea s neleag i cele
mai presus de fire.
Dar fiindc lupta cu mndria nu se pornete numai dup
biruina asupra celorlalte patimi d chiar de la nceput,
cci, ntr-o anumit privin, chiar lupta cu celelalte patimi
e i o lupt cu egoismul mndriei, sau trebuie nsoita de
ea, smerenia are, dup loan Scrarul mai multe trepte. El
zice: "Alta este vederea acestei vii preacinstite in iama pa
timilor, alta, in toamna roadelor, i iari alta in vara vir
tuilor, dei toate formele ei concurg spic una i aceeai
bucurie i rodire. Cnd, adic ncepe s odrselasc butu
cui ei, urm ndat, nu fr durere, toat slava i lauda
om eneasc, alungnd de la noi toat mania i furia. Inain
tnd apoi cu vrsta duhovniceasc aceast mprteas a
virtuilor in suflet, nu mai preuim ba socotim chiar lucru
de scrb, orice bine am fi svrit i credem mai degrab

204

ASCETICA l MISTICA

c n fiecare zi adugm ceva la povara pcatelor noastre,


prin vreo Imprtiere netiut. Iar bogia darurilor dum
nezeieti (harismele) mprtite nou o socotim ca un
adaos de i mai mare osnd, ca unii ce nu suntem vred
nici de ele". El distinge n deosebi trei faze ale sm ereniei,
descriindu-le astfel:
"Pocina curat, plnsul care ne spal de orice pat i
precinstita sem erenie a celor desvrii sunt att de de
parte i att se deo seb esc ntreolalt, ct se d eo seb esc pi
nea, aluatul i fina. Prin pocin, sufletul se sfrm i se
mruntete n m od efectiv, prin apa plnsului se unete, ca
s zic aa, i se am estec n chip nem incinos cu Dum
nezeu. Pe urm, fericita sm erenie, aprinznd focul Dom
nului, face sufletul pine ntrit, din care lipsete orice fer
mentaie i nfumurare striccioas"270. Iar n alt loc spune:
"Cunoate prin tine, c vile sunt acoperite de grne i de
rod duhovnicesc. O vale este i sufletul smerit, n mijlocul
munilor, adic al ostenelilor, rmnnd m ereu nenltat i
nemicat. Pocina se ridic, plnsul bate la ua cerului, iar
preacinstita sm erenie deschide ... n lipsa luminii toate sunt
ntunecate, n lipsa sm ereniei toate sunt goa le i vetede.
Altceva este a te nla, altceva a nu te nla i altceva a te
smeri. Primul lucru nseamn a ju d eca n fiecare zi; al doi
lea, a nu judeca, dar a nu se ju deca nici pe sine; al treilea,
a te osndi pe tine nsuti n toate, fr a fi vrednic de
osnd ... Smerenia e acoperm nt du m n ezeiesc peste
isprvile proprii, ca s nu fie vzute. Sm erenia este abisul
270.
Diadoh distinge d o u faze ale sm ereniei: "Una, care apare la
mijlocul strdaniilor pentru desvrire, alta, la captul final al lor. Prima
e sm erenia provocat d e neputina trupului i d e diferitele dum nii fr
temei, a d o u a e provocat d e abun d en ta bunvoinei dum nezeieti. C ea
dinti e m preunat cu ntristarea, cnd e lipsit d e buntile pm an
teti, a d ou a e cu totul d u h ovn iceasc i fericit" (o/>. cit., cap. 95; Pilor,
rom ., I, p. 390).

PURIFICAREA

205

m odestiei, ce nu poate fi apucat de hoi. Smerenia este


turn d e trie n fata vrjmaului271.
Sm erenia este contiina i trirea suprem a infinitii
divine i a micimii proprii. Ea este totodat contiina c in
finitatea divin strbate prin toate i prin totf cei din jurul
nostru. De a ceea am spus c ea este un uria spor de cu
noatere. Omul smerit se pleac naintea semenului ca
naintea lui Dumnezeu. Dac mndria acoper pentru ochii
notri infinitul realitii lui Dumnezeu, smerenia l desco
per. De aceea , orice am face, ct timp ne lipsete sm ere
nia, ct tim p e o urm de mndrie n noi, n-avem fiorul atin
gerii cu Dum nezeu i nici contiina adncirii noastre n
Dum nezeu i nu-i facem nici pe alfii s o simt. Unde lip
sete sm erenia, e superficialitate, e platitudine, e orizont
nchis, e srm ana nfumurare care trezete zmbetul de
mil. n adncurile indefinite i pline de tain, in Dum
nezeu, triete numai cel smerit. Sare (neles edificator
seriozitate) au numai faptele i atitudinile acestuia. Trebuie
s te faci m ic de tot, mic pn a te socoti nimic, ca sa vezi
m reia lui Dumnezeu i s te simi umilit de lucrarea Lui.
Sm erenia este nelepciunea cea mai larg cuprinztoare.
Cel sm erit, departe de a se srci, mbrieaz din infinit
mai mult dect oricare altul i ofer i altora. Cel mndru
prinde fum. Sm erenia c valea holdelor mnoase ce i so ib
puterea din seva infinitului. Mndria e stanca pleuva ha
tut de crivatul nimicului, care seac viata. Smerenia este
transparenta suprem a firii, dobndit dup alungarea
negurii patimilor, ptruns in toate facultile sufletului.
Prin patimi, care au ca motor ascuns mndria, omul c ae
zat m ereu naintea vederii sale nu vede realitatea i opera
lui Dum nezeu, tinand-o acoperit de sinea propne LI i
este siei negura i fum. Patimile sunt e x u e s i enele b o l
nave ale eului, astupandu-i vederea realitatii Si nu astup
27 1 .

VW

l U. 88 9 8 8 -9 8 9

2 06

ASCETICA l MISTICA

numai vederea realitii deosebite de sine, ci i vederea de


sine. Umfltura eului, sau fumul emanat de eu, se aaz n
tre vederea sa i eul su adevrat, lundu-se pe sine drept
ceea ce nu este cu adevrat. i oare ieirea mintii din sine,
extazul, pentru a vedea pe Dumnezeu272 nu nseamn toc
mai aceast uitare smerit de sine n fata realitii Lui co
pleitoare? Cci pentru a cunoate ceva, trebuie s uii de
tine, o dat ce tu nu eti altceva dect instrument de
vedere, de primire a realitii infinite, dar nici mcar instru
ment de sine existent. Eti lucrtor ntr-o vie care nu-i a ta,
dar chiar i lucrtor eti numai prin bunvoina Stpnului.
Smerenia prnd a fi o autoreducere la nimic, este n
fond o revenire a firii noastre Ia starea de fereastr a infini
tului i de ncpere goal menit s se umple de lumina
dumnezeieasc. fereastra de fapt nu exist pentru sine, iar
ncperea creia i transmite Dumnezeu lumina nu vede
nimic fr lumin. Tot aa omul, numai acceptnd acest rol
de a nu fi dect reflector i primitor al luminii dumneze
ieti, are un destin mre: acela de a convieui cu infinitul.
Dac se ruineaz de acest rol i se umple de fumul pro
priu, nu mai poate vedea nimic nici din sine.

10. NEPTIMIREA SAU STAREA NEPTIMA


Meptimirea e culmea spre care duc tot efortul nevointelor i urcarea treptelor tuturor virtuilor, dac ntrea
ga ascez are ca scop direct purificarea trupului i a sufle
tului de patimi.
Meptimirea nu este o stare negativ, cci absenta
rului nu poate fi socotit ca o stare negativ. Meptimirea
este "o stare de pace a sufletului"273. Cel ce a atins nepti272. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ca/xite/e teologice, I, 81; P.U. 90, I I 10.
273. Idem, Capete despre dragoste, I, 36; P.U. 90, 968.

PURIFICAREA

207

mirea nu mai pctuiete uor nici cu fapta, nici cu gndul


i nici mnia i pofta nu i se mai mic uor spre pcat.
Acela a stins aproape cu totul patimile din facultile su
fleteti ale mniei i poftei i nu mai poate fi strnit uor
nici de lucruri, nici de gndurile sau amintirile faptelor p
ctoase274. n-am putea spune c patimile au devenit pen
tru el o im posibilitate ontologic, ca pentru Dumnezeu. Dar
ele sunt pentru el aproape o imposibilitate moral, aa cum,
de pild, pe un om care zeci de ani s-a ferit de furat ii este
imposibil s i-1 nchipui dedndu-se la o asemenea fapt.
Sfntul Isaac irul spune: Tieptimirea nu nseamn a nu
mai simi patimile, ci a nu le mai primi. Cci prin multele i
variatele virtui, artate i ascunse, pe care le-a dobndit
cel ce a ajuns la ea, s-au slbit patimile n el i nu se mai
pot ridica uor n el mpotriva sufletului. Mintea deci nu
mai trebuie s fie mereu atent la ele. Pentru c in toat
vrem ea e scufundat n cugetrile ei'275. Iar Diadoh ai
Foticeii spune: "Meptimirea nu nseamn a n u fl rzboii de
draci, cci atunci ar trebui s ieim, dup Apostol, din lume
(I Cor. 5, 10), ci, rzboii fiind de ei, s rmnem nebiruii.
Cci i lupttorii mbrcai in fier sunt inta sgeilor de la
vrjmai i aud sunetul sgeilor i vd sgeile trimise dar
nu sunt rnii de ele pentru tria imbrcminii de rzboi.
Pentru c fiind acoperii de fier, ci rmn nebiruii cnd
sunt rzboii"276.
Deci neptimirea ar fi acea stare a sufletului m care
acesta biruiete orice ispit. ndat ce a primit ispita fie
din luntru, fie din afar, a czut din starea de neptimire.
Desigur, aceast stare, dei a devenit o obinuin nu a do
venit o nsuire inalienabil a firii cum a dexenit la ngeri
sau cum vom deveni noi in viaa viitoare, dosi e nlesnit
274.
bur, dar
275.
276.

-Neptim ire are sufletul c a rt nu numai fie lin m n


nici d e amintirile lor' (Cap
39 r Ci 40 123
in Centuria lui Cal ist >1 kjnatu' Pilor. < ev1 II vo!
Flloc. rom. I p. 392 Fitx gi c.it p 268 ityr rit

nu se tul
213*
II p. 401.
p. 98.

208

ASCETICA l MISTICA

n mare parte i de obinuina ptruns n fire, ea are ne


voie totui de o susinere din partea voinei. Deci se poate
oricnd pierde, dei lucrul a devenit foarte improbabil, aproa
pe o imposibilitate moral. De obicei nu ne consolidm
dintr-o dat in starea de neptimire, ci prin repetate nlri
la ea, dup tot mai scurte cderi, rmnnd de fiecare dat
tot mai mult timp n ea. De aceea loan Scrarul, declarnd
neptimirea cerul din inima mintii, care privete la unelti
rile dracilor ca la nite jucrii', cunoate mai multe grade
de neptimire. Dup el: 'exist om neptima, dar exist
altul mai neptimitor ca cel neptima. Cel dinti urte cu
trie cele rele, al doilea se mbogete fr sfrit n virtui'.
Dar starea de neptimire implic i o trie pozitiv,
dac e capabil s nving orice patimi. Tria aceasta nu e
dect cea a virtuilor. 'Meptimirea o are acel suflet care e
aa de mbibat de virtui, cum sunt mbibai cei ptimai de
patimi'. Ea nu e dect cmaa curtiei depline a sufletului,
tesut din toate virtuile. 'Dac definiia lcomiei pntecelui este a se sili la mncare chiar fr foam e, definiia nfrnrii este a tine firea n fru chiar dac flmnzete n chip
nevinovat. Dac marea mniei st n a se nfuria chiar cnd
nu e nimeni de fat, definiia ndelungii rbdri este a r
mne tot aa de senin, fie c e prezent, fie c e absent brfitorul. Dac semnul deplinei mptimiri este a ceda la
toate momelile diavolilor, eu socotesc c semnul sfintei
neptimiri este s poi zice limpede, ca Psalmistul: Depr
tndu-se de la mine vicleanul, n-am tiut* nici cnd a ve
nit, nici de ce, nici cum a plecat, ci sunt cu totul nesimi
tor la aceasta, fiind unit acum i n viitor cu Dumnezeu,
nu se furete comoara mpratului dintr-o singur piatr
i nu se desvrete neptim irea ct timp mai iasam
nelucrat o singur virtute'277. Aadar, starea de nepa
timire, exprimat negativ, nseamn libertatea de toate
277. Treapta XXIX F.G. 88

II 48-%9

PURIFICAREA

209

patimile, iar pozitiv, posedarea tuturor virtuilor. Dar neptimirea are i alte importante aspecte pozitive.
n primul rnd ea este o sare de linite, de pace, de
odihn a sufletului. Pe ct de agitat, de neegal i de tulbu
rat este sufletul stpnit de patimi, care aici se aprind, aici
se potolesc, pe att de stpn pe sine, de calm i de linitit
este sufletul eliberat de patimi. Aceasta e linitea monahi
lor, care nu e doar lipsa zgomotului exterior sau un dolce
famiente*, ci o stare ctigat i meninut printr-un con
centrat efort de voin. E o adunare a minii i a tuturor pu
terilor sufleteti n Dumnezeu, o stpnire asupra micri
lor trupului. Omul nu mai e prada nenumratelor micri i
tendine centrifugale ale minii, ale poftei i ale simuri
lor278. Mintea i voina i-au cptat fermitatea deplin de
a nu mai putea fi atrase cu uurin spre altceva dect spre
Dumnezeu.
i nc nici prin aceast caracterizare nu s a spus tot ce
e pozitiv n starea de linite neptima a sufletului. Cci
aceast linite i concentrare se datorete faptului c min
tea, pofta i voina au acum un obiect mai nalt de preocu
pare. i curirea de patimi, sau neptimirea tocmai de aceea
se urmrete: pentru ca mintea eliberata de stpnirea pa278.
Isaia Pustnicul: *Ct tine rzboiul omul petrec* *n fric si
cutremur, cugetnd c poate birui sau poate fi biruit ari ars poate birui
sau poate fi biruit m ine Cci lupta strnge inima Dar nephmtrea mi
e tulburat d e rzboi. Cel ajuns la neptimire a pnmii rsplata
nu mai
e ingrijat d e d ezbin a re a celor trei cci s a fcut pace mtre &- prin
Dum nezeu. Iar cei trei sunt: sufletul trupul si duhuri D ea cnd cei trei
s-au fcut una prin lucrarea Duhului >:am nu se mai pot despri
Aadar nu te socoti ca ai murit pcatelor cata sTemc est: suprat de
STjma^ii ti, fie m vrem ea prisegherii fie m \rem ea som nuiu D e v e r
paza m in ii c a p 18 FHoc rom I p '9 8 Hkx gr c p 33 Tot b a ia
Pustnicul zice: C n d se ntrete mintea & * r pregtete s urmeze
dragostei care '-tinge patimile trupului st nu mai las s **pane*** A
ceva din c ele potrivnice firii aupra inimii sc impotm este la toate cele
opuse firii, prv cnd le sa despri de cele fireti
<"* cap 19
PHoc. rom .. I p 39 8 H k x gr ibKl

i* Mnrttca a* mm* m

210

ASCETICA I MISTICA

timilor s se poat ndrepta In linite spre nelesurile mai


nalte nrudite cu firea ei. Marcu Ascetul spune: "Mintea, sub
nrurirea harului, mplinind faptele virtuilor i apropiindu-se de cunoatere, puin mai simte din partea cea rea i
nenelegtoare a sufletului. Cci cunotina o rpete la
nlime i o nstrineaz de toate cele din lume. Curia
din ei, subirimea, sprinteneala i agerimea minii lor, ca i
nevoina lor, le cur mintea i o face strvezie, fiindc
trupul li s-a uscat de preocuparea cu linitea i de multa pe
trecere n ea, i mintea lor sesizeaz uor i repede orice, i
vederea din ei i conduce n toate"279. Cu ct mintea s-a eli
berat de patimi pentru rstimpuri mai largi, adic le-a ve
tejit mai mult, cu att nainteaz mai adnc n contempla
rea i gustarea bunurilor dumnezeieti i, pe msura ce na
inteaz n aceast contemplare, se vetejesc tot mai mult
patimile. Aceasta e desvrirea care nu are sfrit. Efrem
irul spune: "Cei curii de patimi, ntinzndu-se fr sturare spre cel mai nalt loc, fac desvrirea nedesvrit,
pentru c bunurile venice nu au sfrit. Ea e desvrit
n raport cu msura puterii omeneti, dar e nedesvrit,
ca una ce se depete pe sine prin adaosurile de fiecare
zi i se nal mereu n urcuurile spre Dumnezeu"280.
Astfel nelegem cum neptimirea este condiia preala
bil pentru contemplare, care e scopul indirect al ntregii
asceze purificatoare. Desigur, absena simpl a patimilor
nc nu echivaleaz cu contemplarea lui Dumnezeu. Pentru
aceasta trebuie o descoperire deosebit a Iui Dumnezeu.
Dar aceast descoperire nu poate avea loc ct timp ochii
sufleteti ai omului sunt tulburai i ct timp preocuparea
omului e atras de patimi. Absena patimilor i d omului
ns capacitatea de a privi i de a-i aminti lucrurile in in
elesul lor simplu, fr s le asocieze un interes ptima.
279. n Cent. Iul Callst l Iqnatle, Elloc. qr., voi. II, ed. II, p. 101. E
vorba despre Evaqrie.
280. In Cent. cit., p. 402.

PURIFICAREA

211

Evagrie spune: Cel ce a atins neptimirea, nc nu se i


roag cu adevrat. Cci poate s urmeze unele cugetri
simple i s fie rpit de istoriile lor i va fi departe de Dum
nezeu281.
De fapt, starea de neptimire nu nseamn i o stare
permanent de contemplare a Iui Dumnezeu. E drept c
fr gndul permanent la Dumnezeu, fr pomenirea nu
melui Lui, ea nu se poate dobndi i cu anevoie se poate
pstra. Dar pomenirea aceasta a lui Dumnezeu nu depr
teaz cu totul celelalte idei din mintea omului, nu le ab
soarbe, nu le face s dispar; ba ele nu-i sunt nici mcar
permanent un transparent prin care s contemple pe
Dumnezeu.
De aceea, netulburarea acestei stri nu trebuie ne
leas, afar doar de excepia unor momente, ca o dezinte
resare total de lume. Ea exclude ins interesul egoist. n
acest sens este o dezinteresare. Dar nu exclude interesul
general, interesul iubirii. Dimpotriv, iubirea in toat am
ploarea ei apare dup dobndirea neptimirii. De aceea,
precum neptimirea nu e ultimul scop, ci ea se urmrete
pentru contemplare i ndat ce s-a ptruns in zona nep
timirii ncepe s se arate i contemplarea, tot aa nepti
mirea se urmrete pentru iubire. Pe curim de patimile
egoismului pentru a dobndi altruismul iubirii i iubirea
curat apare ndat ce apare neptimirea crescnd apoi pe
msur ce progresm n neptimire Aceasta o marea i
radicala deosebire intre neptimirea cretin i intre apatia
budist. Acolo, cel ajuns la apatic se dezintereseaz total
de oameni, din grija de a nu si tulbura linitea egoist De
aceea, orict de total s-ar prezenta dezinteresarea acolo
ea n a eliminat lucrul cel mai gia\ egoismul Neptimirea
cretina, dimpotriv, este o dezinteresare generoas. Prin
81. (.i/H'f' despre

mgMnirte cap.

5S i V* FHcx rom

H loc. ii c il ^sub numele' lui Sil Sinetul p. 181

I p 81

212

A S C E T IC A l M IS T IC A

patimile pe care a reuit s le sting se nelege un lucru


precis: manifestrile nvrtoate ale egoismului, devenit atot
puternic. numai de acestea nu vrea cretinul duhovnicesc
s fie tulburat, neptimirea pe care o caut el este tocmai
condiia pentru apariia, activarea i creterea nestingherit
a dragostei dezinteresate. Strdania dup neptimire este
strdania de a smulge neghina care mpiedic s creasc
grul iubirii; este o spargere a zidurilor egosimului din su
flet, pentru ca sufletul s poat fi de un folos real altora, nu
o i mai total nchidere ntre zidurile nepsrii totale.
De aceea, neptimirea este considerat de Evagrie i
de Sfntul Maxim Mrturisitorul, pe de o parte, ca acea sta
re a sufletului care i permite s primeasc i s cugete lu
crurile n nelesul lor "simplu", adic neconjugat cu o pati
m, iar pe de alt parte, ca o stare care nu exclude, ci im
plic iubirea282. Aceste dou cerine se ntregesc n sensul
urmtor: absena patimii n privirea i cugetarea lucrurilor
e absena egoismului. Meptimaul nu mai privete i nu
mai cuget lucrurile prin prisma patimii ce se cere satisf
cut prin ele; nu mai face din lucruri obiecte raportate la
sine, simple mijloace ale egoismului su de nesturat. Pen
tru el, lucrurile nu mai apar ca gravitnd n jurul su, ci i
apar ca avndu-i rostul lor independent de egoismul su.
Persoanele umane i apar ca fiine care i ele sunt scopuri
n sine, care solicit un ayutor din partea lui. Desigur, el nu
se oprete aici. Prin nelesurile persoanelor i ale lucrurilor
va vedea pe Dumnezeu; le va vedea ca daruri i ca solici
trile sau cuvintele Lui. Dar n prealabil era necesar ca s
vad c nu el e centrul tuturor, ca s se elibereze de iluzia
c lucrurile graviteaz spre sine, pentru ca apoi s constate
282.
Meptlmirea nu exclude iubirea, ci o nate (Cap. de car., I, 2;
P.G. 90, 961). Precum Dumnezeu fiind prin fire bun i neptimitor, i
iubete pe toi n mod egal, ca pe fpturile Sale..., la fel i omul bun l
neptimitor prin voin iubete pe tofi oamenii n mod egal* (Cap. dc
car., I, 25; P.G. 90, 963. Vezi i 1, 27; P.G. 90, 965).

PURIFICAREA

213

c ele graviteaz spre Dumnezeu. Iar privindu-L apoi pe


Dumnezeu, le vede etern i pe ele n Dumnezeu i, precum
l iubete pe Dumnezeu, aa le iubete i pe ele, ca daruri
ale iubirii i nelepciunii divine283. Dar aceast privire a
lumii n nelesurile ei simple*, cu dragoste dezinteresat
i, implicit, cu interes pentru mntuirea sa i a semenilor,
nu produce o tulburare analog cu aceea produs de pati
mile egosimului. Heptimitorul tie c i nrurete mai
mult pe semenii si prin linitea sa, ca semn al certitudi
nilor sale adnci, ca pild a triei druite de ncrederea n
Dumnezeu i de curirea de patimi. El lucreaz pentru
mntuirea oamenilor, cu ncredere neclintit n planul ce-1
are Dumnezeu cu fiecare suflet.
Tulburarea e proprie ptimaului, pentru c egoismul i
d sentimentul necontenit c e singur, ncredinat numai
puterilor sale. Dar cel ce tie c Dumnezeu are grij de
toate, nu mai e supus tulburrii i grijii, neptimirea, de
parte de a fi opus dragostei, e neptimire tocmai pentru
c e neclintire n dragoste284. De fapt tulburrile cele mai
mari ne vin din bnuielile sau din tirile c alii ne fac vreun
ru, ne submineaz. Se ascunde aici aceeai contiin su
grumat a singurtii proprii i a primejdiei pe care o re
prezint uneltirile altora fa de tine, dat fiind singurtatea
ta. Dar cel ce are ncredere adnc n Dumnezeu nu se mai
teme de oameni i deci nu mai are motiv s nu-i iubeasc,
neptimirea e netulburare pentru c asupra ei sufl adie
rea iubirii i pe msur ce nainteaz in aceast zon se
consolideaz. E netulburare pcntm c e plin ca si iubirea
de puterea divin. Linitea celui neptimitot crete din
contiina i din cxpcrierea puterii divine ptrunse m toate
ale lui. Tria de a se menine curat in toate de a vieui in
plintatea virtuilor i de a nu se tulbuia de nimic o are de
283. St. Maxim Mrturisitorul Capete
ne II 4 r.vj. !40 1125
284. Idem Cap. de car I 42 Pci
9b8. \ el cc iubete pe
Dumnezeu duce viat imjercaM pe pmnt si despre om t net
pururea cele bune'.

214

ASCETICA l MISTICA

la hristos, Care locuiete in el, crmuindu-l n toate cuvin


tele, faptele i cugetrile lui285. "Meptimitorul, ca s spu
nem mai mult, nu mai triete el, ci Hristos triete n el
(Gal. 2, 20). Meptimirea este palatul din ceruri al mpra
tului ceresc. Iar n acest palat sunt multe ncperi. S str
pungem, prieteni, peretele din m yloc al despiiturii, pe
care l-am ridicat n chip pctos prin neascultare"286. Meptimirea ne duce n cel mai din luntru loc al mintii, n ini
m, unde Se afl Hristos i unde nu uier i nu se fr
mnt vnturile patimilor, ci unde se m ic adierile senine
i cuceritoare ale dragostei.
Ieirea firii din zvrcolirile patimilor, fiind semnul unei
ntriri i avnd ca urmare o ntrire, e nceputul experierii
acelei nestricciuni pe care a adus-o firii om eneti lisus
Hristos, e arvuna nvierii287.
Meptimirea poate ajunge la nlimi ameitoare. Prin
biruina asupra patimilor, ca micri exagerate i contrare
firii ale afectelor, se poate nla cineva chiar i deasupra
afectelor i trebuinelor naturale, mcar n m od intermi
tent, anticipnd starea de dup nviere, cnd trupul nu va
mai avea nevoie de nimic, cnd vom tri numai prin bu
curii spirituale ca mini pure, cnd nu va mai fi ntristare i
durere288. E viata sfinilor, care se pot lipsi mult vrem e
chiar i de hrana strict trebuicioas i pe care nu-i vatm
nici muctura viperei289. Meptimirea nseamn mai nti
restabilirea firii din starea ei de boal la care au cobort-o
patimile, apoi ridicarea ei mai presus de fire.
285. Scara, Treapta XXIX, P.Q. 88, I 149.
286. Ibid., col. 1 152.
287. Ibid., col. 1 148.
288. Sf. Maxim Mrturisitorul spune: Cel ce a nvins micrile
nerationale ale patimilor contrare Arii, prin credin i prin dragoste de
Dumnezeu, iese chiar i din legea firii, iar raiunea lui se mut in tara celor
inteligibile, scond din robia strin i pe toti cei de acelai neam dup fire,
mpreun cu cele ce le au ei. Quaest. ad Thalas., q. 55, sc. 5; P.Ci. 90, 560.
289. Evagrle. Capete despre rugciune, cap. 109, Pilor, rom ., I, p.
89; Piloc. gr., ed. III, voi. I, p. 186.

PARTEA A DOUA

ILUMINAREA
1. DARURILE SFNTULUI DUH
Pn ce nu ne-am curit de patimi, nu se arat deplin
darurile Duhului Sfnt, primite prin Taina Sfntului Mir, dei
lucreaz i ele In mod acoperit prin Fiecare virtute. Dar o
dat ce patimile care le acopereau sunt nlturate, darurile
Duhului Sfnt izbucnesc n contiina noastr, din locul as
cuns al inimii, n toat strlucirea lor290. Propriu-zis, aces
te daruri, spre deosebire de harul Botezului care conduce
lucrarea de mortificare a omului vechi i de cretere gene
ral a omului nou, au menirea de a reface i intensifica pu
terile de cunoatere ale sufletului i de strnirea brbteas
c n Dumnezeu, dup ce sufletul L-a cunoscut. Sunt n primul
rnd daruri de luminare a mintii i, tocmai de aceea, daruri
de fortificare a ei n orientarea spre Dumnezeu. De aceea
ele i arat deplin eficienta numai cnd s-au dezvoltat su
ficient n noi puterile intelectuale, care colaboreaz cu
e le 291, fiin d roadele unei Taine care ne mprtete daru
rile Duhului Sfnt, ele sunt menite s deschid duhul din
290. Mic. Cabasila, Despre viata in hristos i dac fiecare tain isi
are road ele sale, apoi mprtirea Duhului Sfan si a darurilor l ui este
un rod al Sfntului Mir. lat de ce chiar dac aceste daruri nu se arat a
fi roditoare nc din clipa ungerii cu Mir ci mult mai trziu, mi tnebuk s ui
tm nceptura si puterea acestor daruri* (Trad. rom de T fxxogae p. 79
291. 'Aadar. Taina Sfanului Mir isi aduce roadele sale in toi cei
ce ! prim esc, dar nu toti simt darurile ce se pogoar peste ei si nici nu
sc g rb e sc toi s trag folos din aceast comoar ce I, se d si acea*
ta fie din pricin c fiind ncvarstnici n-au nc puterea de a judeca fie
c atunci cnd primesc Taina nu dovedesc toat pregtirea si dragostea
de a ie primi* (op, cit. p. 771

210

ASCETICA l MISTICA

noi i s fac bcxjata viatei "in Duh", dar acest lucru nu se


ixiate realiza nainte de purificarea de patimi.
Abia dup terminarea operei de purificare, conduii in
special de puterile Botezului i ale pocinei, apare pe pri
mul plan lucrarea darurilor Duhului Sfnt.
Desiiiur, aceasta nu inseamna c sufletul rmne numai
cu aceste daruri, ci nceputul de activare a darurilor Duhu
lui Sfnt inseamna i o activare a nruririi Lui nemijlocite.
Unde e harul sau darul, acolo e Duhul, de a ceea se alter
nea/a expresiile: harul i Duhul. Prin Taina Sfntului Mir,
Duhul Sfnt i-a creat un sla n centrul ascuns al flintei
noastre. PI este mereu in contact cu noi din acel moment.
De acolo, harul Botezului pune in micare darurile Sfn
tului Duh, in lucrarea de strpungere a stratului yros de pa
timi, ca la sfrit s tneasc, prin deschiztura operata,
lumina lor, adic a Duhului Sfnt, de pe trmul adnc al
flintei noastre. Dar aceasta lumin se face tot mai transpa
renta nc nainte de a tni descoperit la sfritul totalei
curiri de patimi. Prin flecare virtute, dobndit o dat cu
nlturarea fiecrui strat patima din noi, ea devine mai
strvezie. Dar mai nti simim puterea ce lucreaz in noi la
aceasta curire. Adic Duhul Sfnt la nceput i arata mai
mult puterea, iar pe urma mai mult lumina, |na la izbuc
nirea iluminrii depline in contiina noastra. Astfel trebuie
sa nelegem faptul ca din cele apte daruri ale Duhului
Sfan: duhul temerii, duhul triei, duhul statului, duhul
tiinei duhul cunotinei duhul inteleyerii. duhul nelep
ciunii292. primele doua indica aproax' exclusiv puteiea
fptuitoare: al temerii retinndir-ne de la rele* al trlei m
demnandu ne la svrirea celor bune. Din aceasta faza ini
iala lipsete deocam dat cunoaterea lmurit. La vine
abia \K' urma fiind reprezentata de celelalte c inc i daruri.
2i>2. n iU'c.tM) O nline U* nira Mntui Maxim MaituiiMtonil in
QutH'st. .*1 TtMKis q 5 4 l.U. W 521

ILUMINAREA

217

Dup ce am progresat ntructva n dobndirea virtu


ilor, n cepe sa se nroeasc orizontul contiinei noastre
de avansurile iluminrii, ca, pe culmea neptimirii, s rsa
r ntreg soarele Duhului Sfnt.
Sfntul Maxim Mrturisitorul interpreteaz astfel daru
rile Duhului Sfnt: dup ncetarea de a pctui prin temere
i dup lucrarea virtuilor prin trie, dobndim prin darul
sfatului deprinderea discernmntului, care ne ajut s n
deplinim cu cea mai bun judecat poruncile dumnezeieti
i s deoseb im faptele ce se potrivesc mai bine in flecare
mprejurare. Aadar, dac la nceput lucrm mai mult de
frica lui Dumnezeu, mplinind poruncile pentru simplul fapt
c Dumnezeu le-a dat, pe urm ncepem s ne dm seama
prin proprie judecat c ceea ce ne poruncete Dumnezeu
s facem e lucru bun, iar ceea ce ne oprete, e lucru ru.
Totodat ncepem s pricepem ce e mai potri\it s mpli
nim din porunci n flecare mprejurare.
De la aceast prim licrire de lumin progresam la una
mai sporit prin darul stiintei, care ne nva cum sa reali
zm practic binele ce ni s-a descoperit din porunci, m asa
fel ca s dobndim virtuile. Cci se poate ntmpla ca cine
va s-i dea seam a de binele cuprins in porunci i lotui sa
nu tie cum s-l nfptuiasc in modul cel ma. saushKior
lucrnd fr judecat. Darul tiinei este deci aceia vaie ne
nva cum s fptuim un lucru bun cu judevat.
Urmeaz la rnd darul cunotina care spiv deosebire
de darul sfatului nu mai discerne numai m mod gene ia!
binele dintr-o porunc de rul din alta porunca ci d e v o
per nsi raiunea sau mothatia mai adanc a Cia orei
porunci si a fiecrei \irtuti Acum nu mai tiu doai m gene
ral c c mai bine s fiu smerit dect mndru o mi dau
seama c prin smetenie ajung vi \ad m ct a Uii Pum
ne/eu x' cnd mantlria m oibcte tx iavimlu m vi m
vad dect |X' mine
IV la acest dai ne ridkm la vel ai uiti'kycK: care
preface ptrimdeiva mai mult tevxetk a laiumkv cinu

218

ASCETICA l MISTICA

tilor ntr-o identificare afectuoas a m ea cu aceste raiuni,


ceea ce 'produce o fuziune a puterilor noastre naturale cu
modurile i cu raiunile poruncilor", sau preface puterile
noastre naturale in raiunile cunoscute ale virtuilor".
De la darul acesta progresm la cel din urm, care este
d a ru l n e lep ciu n ii. Acesta "ne face s ne nlm la Cauza
raiunilor duhovniceti din porunci i la unirea cu Ea. Prin
aceasta, cunoscnd, pe ct este cu putin oam enilor, n
chip netiut, raiunile sim ple ale lucrurilor afltoare n Dum
nezeu, scoatem ca dintr-un izvor nitor al inimii adevrul
din toate, mprtindu-1 n chip felurit i celorlali oameni".
Cu alte cuvinte, acest dar ne face parte de contem plarea
simpl i exact a adevrului din toate lucrurile. "Pornind
de aci vom scoate la iveal multele i variatele raiuni ale
adevrului din contem plarea neleapt a lucrurilor sensi
bile i a fiinelor inteligibile"293. n tot ce facem sau ne
legem acum avem o viziune a ansamblului, a legturii
faptei sau a lucrului nostru cu ordinea universal.
La nelepciune am ajuns dup ce am dobndit toate
virtuile, adic dup ce am dobndit starea de neptimire.
Ea este nirea descoperit a luminii solare, dup ce a fost
anticipat prin raze tot mai intense. Cu aceast nire n
cepe iluminarea propriu-zis. n toate virtuile pariale care
au precedat starea de neptimire s-a artat o raz a nelep
ciunii, n fiecare artndu-ni-se o parte a ei294. Fiecare a
fost un dar, din darurile ilumintoare ale Duhului Sfnt.
2 9 3 . S f. M a x im M rtu ris ito ru l, Ibid.: "U rc n d a a d a r p rin a c e t i o c h i
a i c r e d in e i (c a r e s u n t v ir t u ile ), s a u p rin a c e s t e ilu m in r i, n e a d u n m n
u n ita te a d u m n e z e ia s c a n e le p c iu n ii, c o n c e n t r n d d a r u r ile c a r e s-au
m p r it p e n tru n o i, p rin n l r ile n o a s t r e t r e p t a t e p e s c a r a v ir tu ilo r
( Quaest. ad Thalas., q . 5 4 ; P.Q . 9 0 , 5 2 4 C ).
2 9 4 . S a u p o a t e S c rip tu r a n e l e g e p rin c e l e p a tru m ir ia d e c e l e patru
n a in t r i n m p lin ir e a p o r u n c ilo r d u m n e z e ie t i, c r o r a le c o r e s p u n d e un
s p o r p e lin ia c o n t e m p la ie i i c u n o a t e r ii" ( Quaest. ad Thalas., q . 5 5 ;
P .Q . 9 0 , 5 4 1 D ). D a r a c e s t e ilu m in ri s e d a t o r e s c lu c r r ilo r s a u d a r u r ilo r
D u h u lu i S f n t, s a u a c e s t e d a ru ri s e m a n ife s t n s t r d a n ia d u p virtu i,
c a r e s u n t m e d ii d e r e v e la r e a lu m in ii Lu i. "Ilu m in rile D u h u lu i ni s e
m p r t e s c p rin m ijlo c ir e a virtu ilo r" ( Quaest. ad Thalas., q . 5 4 ).

ILUMINAREA

219

Acum nelepciunea apare ntreag, n acelai timp con


centrat i simpl295. Ea este unit totdeauna cu pleni
tudinea darurilor ilumintoare ale Duhului. neleptul vede
dintr-o dat, ntr-un mod larg cuprinztor, adevrul din
toate, adic le vede pe toate ntr-o interdependen, avndu-i fiecare rostul su, i, n acelai timp, n funcie de
cauza lor ultim, de Dumnezeu.
nelepciunea e darul de a vedea pe Dumnezeu simultan
cu toate sau prin toate, ca Fctorul, Susintorul i Crmuitorul efectiv al tuturor. Ea ne ajut s nelegem dintr-o
ochire viaa noastr trecut, rostul ei, linia pe care trebuie
s m ergem , nelesul solidar al tuturor faptelor i eveni
mentelor din viaa omeneasc, al lucrurilor din natur, pen
tru c pe toate le explic Puterea i Cauza cea unic ce st
la baza tuturor i-i arat lucrarea deodat n toate.
n baza acestei priviri i nelegeri simultane, putem
apoi desprinde nelesul Fiecrui lucru i norma fiecrei
fapte ce trebuie svrit. Dac la nceput ne-am ridicat
treptat de la parialul cunoscut la universalul necunoscut,
acum, de pe piscul vederii de ansamblu ne coborm privi
rea cnd la un amnunt, cnd la altul din peisajul total
constatnd ndat locul, nelegnd ndat rostul i sta
bilind ndat norma lui n acest peisaj.
n alt parte, Sfntul Maxim Mrturisitorul deosebete
ntre discernmnt i cunotin (8\akpuvic. yuxn;). Cea
dinti e nscut de activitatea virtuoas, cea de a doua din
credin; cea dinti e de ordin practic, cea de a doua, de
295.
S c o lia 2 7 1 la Quaest. ad Tha/as q. M Unitatea nelepciunii
e x is t n d n e d iv iz a t n virtu ile variate ce izvorrsc din ca i pe m sur ce
s p o r im in lu c r r ile tu tu ror virtuilor o concentrm tot mai mult meat la
sfrit s e d e s c o p e r iari o unitate sim pl prin rentoarcerea la ea a
tu tu ror v ir t u ilo r p o rn ite din ca. Aceasta se ntmpl cnd noi pentru
c a re s e la n s e a z d in s in e prin n aterea fiecrei virtuti ne strngem iari
in e a , u rc n d p rin fle c a r e virtute (F U, 90 5\AV F vdit m i o oa reca re
id e n t ific a r e a n e le p c iu n ii cu D u m n ercu C m ntui Care e m acelai tim p
n trea ga n e le p c iu n e i tota lita tea virtuilor purtate ipost atic

ASCETICA l MISTICA

220

ordin contem plativ. Prin cea dinti d eo seb im binele de ru,


prin cea de a doua cunoatem raiunile vzute i nev
zute296, avndu-i fundamentul n Dumnezeu. Am putea s
identificm pe cea dinti cu darurile sfatului, tiinei, cu
notinei i nelegerii, iar pe cea din urm, cu darul nelep
ciunii, ntruct, n alte pri, Sfntul Maxim nu consider
credina dezvoltndu-se n cunotin pe o linie deosebit
de cea a virtuilor. Dar am putea socoti c discernmntul
practic i cunotina contem plativ sau nelepciunea sunt
dou culmi convergente care, ntlnindu-se n iubire, nasc
pe o treapt superioar cunoaterea tainic a lui Dum
nezeu, deoseb it de nelepciune, sau de cunoaterea Lui
din lucrurile lumii297.
Darurile Duhului Sfnt ne cluzesc i ne susin n cu
noaterea m ijlocit a lui Dumnezeu. D eosebit de ea este
cunoaterea direct a lui Dumnezeu, care va constitui faza
a treia a urcuului duhovnicesc, sau faza unirii sufletului cu
Dumnezeu, sau a vederii luminii dum nezeieti. n faza
aceasta a doua, sau a iluminrii, ne vom ocupa cu cunoa
terea Lui prin m ijlocirea naturii i a faptelor om eneti, indi
viduale i colective. Ea este o cunoatere ce urm eaz im e
diat dup treapta neptimirii, care este o curire de patimi,
dar nc nu i de chipurile sim ple ale lucrurilor. Abia dup
ce mintea se va curi nu numai de patimi, ci i de imagi
nile i reprezentrile sim ple ale lucrurilor, se va produce
296.
297.

Cap. de car.
M in t e a ,

II, 2 5 - 2 6 , P .Q . 9 0 , 9 9 2 .

p rogresn d

a c t iv it a t e a

p r a c tic ,

ju n g e

,a

c h ib z u in ; ia r n c e a c o n t e m p l a t i v , la c u n o t in . C e a d in t i d u c e p e
c e l c e s e n e v o i e t e la p u t e r e a d e a d i s c e r n e n t r e v ir t u t e i v ic iu , c e a d e
a d o u a l d u c e p e c e l p r ta d e e a la r a iu n ile c e l o r t r u p e t i i n e tr u p e ti.
Ia r d e h a ru l t e o l o g i e i s e m p r t e t e a tu n c i c n d z b u r n d p rin a rip ile
iu b ir ii p e s t e t o a t e c e l e p u s e n a in t e i eju n g n d n D u m n e z e u p r iv e t e
p rin

duh

r a iu n e a

o m e n e t i (C a p .

p r iv it o a r e

de car.

la

El,

a t t

ct

II, 2 7 ; P .Q . 9 0 , 9 9 2 ) .

e s te

cu

p u tin

m in tii

ILUMINAREA

221

cunoaterea direct a lui Dumnezeu, cunoaterea teo lo


gic, din faza a treia298.
Dar ntruct i cunoaterea mijlocit a lui Dumnezeu
este o cunoatere prin Duhul Sfnt, adic prin darurile Lui,
nc din faza aceasta a doua cunoaterea omului a devenit
o cu noatere n Duh*. Dar e cunoatere prin Duhul Sfnt,
adic prin darurile Lui, nc din faza aceasta pentru c are
loc dup ce omul prin virtuile sale i prin darurile Duhului
Sfnt a descuiat sau a actualizat duhul din sine ca locul
central i intim al minii, a deschis acest ochi destinat v e d e
rii lui Dum nezeu. Darurile ilumintoare ale Duhului se fac
vdite om ului de-abia prin deschiderea acestui ochi al su,
a a cestei cmri menite s se umple de lumin d u m n eze
iasc. Duhul Sfnt ni Se face cunoscut numai activnd du
hul nostru299.
De a ce e a cunoaterea prin Duhul Sfnt este o cunoa
tere a minii rentoarse n duhul su, din imprtierca la
suprafa. Cunoaterea n duh este o cunoatere din inte
riorul a cesta intim al omului, din mijlocul luminii dum
nezeieti care umple acest duh. Prin lumina aceasta toate
lucrurile devin transparente in faa celui ce cunoate in
duh", nct, pentru vederea lui, suprafaa lucrurilor i a fap
telor om en eti nu mai este un zid opac. ci un transparent
prin care se strvd nelesurile i legturile lor cu Dum
2 9 8 . S f. M a x im M rtu risitoru l dcscrk * t r e p t e le a c e s tu i u rc u a s t fe l
"C e l c e s e a d u n d in m p r ir e a d e p e u rm a c d e r ii n p c a t
m a i n t i d c p a t im i; a p o i, d e g n d u rile p tim a e

r a iu n ile fir ii; d u p a c e e a , d e ra iu n ile c e lo i in te lig ib ile

lo r. n s f r it , s t r b t n d d in c o lo d c raiu nile P r o v id e n e i
c h ip n e t iu t la n s i r a iu n e a M o n a d ei. A tu nci m in t e a
n e s c h i m b a b ilit a t c a s a

te s p a rte

de .u n d e
si d e ^ unorinta

p e u rm ,

p t r u n d e in

c o n te m p l n d u - $ i

s e b u cu r cu o b u cu rie n c g i it A

ca una c e a p r i
pururea

m it p a c e a lui D u m n e z e u , c a r e d e p e t e o r ic e m in te si p z e t e
n e c z u t p e c e l c a r e s-a n v re d n ic it d e c a ic^>. ffcco* I 8 : F u
2 9 9 . Sf

90

11 2 8 ).

M a x im M rtu risito ru l v o r b e t e m m u lte lo c u r i d e u n e v r e ii*

al o m u lu i i d e u n

vm

lO u a c s t

ei

dubis V O

90

881 Di

222

ASCETICA l MISTICA

nezeu300. El nu se mai oprete, prin patimi, la aceast supra


fa: a strbtut dincolo de suprafaa sa i de suprafaa
ngroat a lucrurilor.
E o mare tain vederea aceasta n adncimile lucru
rilor i destinelor omeneti. Aceste adncimi nu pot fi
deschise exclusiv prin sesizarea senzorial a lucrurilor, pen
tru c atunci oricine ar putea s le sesizeze, aa cum sesi
zeaz structura lor sensibil, prin raiunea generalizatoare,
sau fascicolele de nsuiri comune ale exemplarelor din
aceeai specie, prin aa-numitele noiuni* sau "esene" ima
nente ale lucrurilor. Dar dac adncimile se fac strvezii
numai celui ce s-a ridicat la cunoaterea "n duh", celui ce
s-a ridicat din coaja lui ngroat n "duhul lui", nseamn c
acest duh este o putere care ptrunde n adncimile lucru
rilor, fie c lumina din duh ptrunde dincolo de stratul opac
al lucrurilor, fie c face lumina ascuns n ele s devin
transparent. Humai n msura n care i-a devenit cineva
transparent lui nsui, i se fac transparente i lucrurile. Cci
aceeai putere care lucreaz n el se ntinde apoi n afar.
Sfinii Prini folosesc aceast asemnare: aa cum, pentru
ca ochii notri s vad lumina fizic i lucrurile din lume,
trebuie s se fi umplut n prealabil ei nii de lumina
aceasta, tot aa, pentru ca ochii sufletului nostru s vad
lumina realitilor inteligibile i divine, adic adncimile
lucrurilor, trebuie s se fi umplut n prealabil de lumina
care iradiaz din ele. n cel ce vede trebuie s se afle ceva
din ceea ce vede. De aceea Sfntul Maxim numete adn
cimea Scripturii "duhul ei", aa cum adncimea din om o
numete "duhul" omului. Duhul Scripturii l sesizeaz cel ce
300.
J. L o o s e n , op. cit., p. 8 9 - 9 0 , in te r p r e t n d a c e s t lo c , z ic e :
T r ih o t o m ie nu e s t e (v e z i Quaest. ad Thaias., q . 4 3 ; P.Q . 9 0 , 41 2 C ), d a r
n ic i D u hul (P n e v m a ) n e c r e a t nu p o a t e fi n e le s n a c e s t e lo c u ri. E v o r b a
d e p ri a le n a tu rii u m a n e , c a r e su n t n ira te n o r d in e c o b o r t o a r e .
P o a te , n a c e l lo c e s t e o p a r te m ai n a lt a s u fle tu lu i. E p o s ib il c a a ici s
c u p rin d d e ja su p ra n a tu ralu l*.

ILUMINAREA

223

privete In ea din duhul su. In ali termeni, adncimile din


om i adncim ile lucrurilor sunt luminate de o lumin
comun, sau iradiaz din ele o lumin comun. O lumin
comun unete subiectul cu lucrurile sau cu semenii. Cine
a primit aceast lumin n sine a ptruns n zona adncimi
lor d eo seb ite d e sine. Sinea sa i acele adncimi formeaz
prin acea lumin o unitate dual, aa cum ntr-o msur
mai redus form eaz o astfel de unitate i zona vizibil a
lumii prin lumina fizic ce o nvluie, sau o strbate, cu
puterea vztoare a simurilor trupeti.
Un gnditor cretin spune c aceast cunoatere tai
nic n duh a depit "ruptura gnoseologic dintre subiect
i obiect, ca i absorbirea realitii n lumea subiectului sau
a obiectului. Experiena duhovniceasc ... e n afar de
opoziia dintre subiect i obiect, n afar de ipostazierea
lor. Viata duhovniceasc e tot aa de puin subiectiv, pe
ct e d e puin obiectiv. Ea este obiectiv, dar nu n sensul
raionalist al cuvntului. Ea prinde subiectul i obiectul la o
adncime incom parabil mai mare. Realitile aa-numite
obiective sunt realiti de al doilea rang, nu de primul; sunt
realiti sim bolice, nu realiti n sine. Dar nici realitile
subiective, realitile tririi psihice, realitile subiectului i
ale lumii sale subiective, nu sunt primare; ci sunt tot secun
dare, tot sim bolice"301.
Separaia ntre subiect i obiect e depit pe acest
plan, fr ca acestea dou s se confunde. Subiectul i
obiectul sunt deosebite, dar nu desprite. E depit se
paraia subiectului de obiect, i totui se salveaz acestea
amndou, pentru c subiectul experiaz in adncurile
sale un "obiect" deosebit de sine. Dar obiectul experiat in
luntru fiind o realitate spiritual sau legat interior cu su
biectul, e ntr-o continuitate sau intercomunicare cu su
301.

N . B c r d ia c v .

S ie b e c k , 1 9 3 0 , p. 7 4 - 7 5 .

Dic Fhilosophie des freien eistes

T tib in g e n

ASCETICA l MISTICA

224

biectul cunosctor i, amndou, cu Subiectul suprem de


la baza tututor lucrurilor. Desigur, acea realitate spiritual
nu e uniform, ci variat, e o lume plin de raiuni, din care
se ncorporeaz structura proprie a fiecrui lucru In nf
iarea vzut a lui, structura proprie a unei persoane, a
unei aciuni deosebite. Dar nu e mai puin adevrat c ele
sunt mpletite ntr-un ansamblu, sau sunt scldate n aceeai
lumin neleas i nelegtoare. i cnd lumina aceea ne-a
umplut luntrul nostru, nu ne apare limitat de marginile
fiinei noastre, ci extins peste toate cele cu care ne unim
prin curie i dragoste.
Am spus c prin aceast lumin lucrurile singulare i
firea n totalitatea ei devin un transparent prin care se strvd raiunile lor mai nalte i legturile lor cu Dumnezeu.
Prin lucruri se vede n oarecare fel Dumnezeu nsui.
Despre aceast cunoatere de Dumnezeu din creaie vom
purcede s tratm acum, cci ea constituie, dup Evagrie
i dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, esena fazei a doua
din urcuul omului credincios spre ndumnezeire, a fazei
iluminrii.

2. C O N T E M P L A R E A L U I D U M N E Z E U
N C R E A IE

"Contemplarea lui Dumnezeu n natur este, pentru


Sfntul Maxim, ca i pentru Evagrie, treapta premergtoare
a contemplrii Lui nemijlocite. Pentru amndoi, dar mai
ales pentru Maxim, aceast treapt este neaprat necesar,
tot aa de necesar ca i legea pozitiv decretat de Dum
nezeu"302. Precum Legea este pedagog spre hristos, aa
omul, ct e copil cu nelegerea, e ndrumat de oglinzile i
302.

Confessor,

Mans Urs v o n B alth asar, Die gnostischen Centuricn des


p. 117, u n d e c o n s e m n e a z ca p . I, 7 0 ; P.C1. 9 0 , I 109.

Mnxintu

225

ILUMINAREA

ghiciturile lumii create, spre cunoaterea lui Dum nezeu303.


Raiunile din ea tin loc de vederi care fac posibil o n e
legere parial ( ) a nelepciunii lui Dum
nezeu304.
Dar orict accentueaz uneori Sfntul Maxim despre
creaie c are numai o importan trectoare pentru cu
noaterea lui Dumnezeu, i acord alteori o valoare n e
trectoare, raiunile ei persistnd i dup apariia d e s c o p e
rit a lui Dum nezeu n viaa viitoare.
Hans Urs von Balthasar, de la care am luat citatul de
mai sus, continu: Tiu trebuie uitat nici aceea c, deod a t
cu apariia arhetipului dumnezeiesc, va aprea i creaia n
form a ei desvrit, nvenicit". Ca exem plificare trimite
la cap. XV din a doua Centurie gnostica a Sfntului Maxim
(P.Q. 90, 1132), unde se spune c atunci cnd va veni Fiul
lui Dum nezeu ntru slava Tatlui, cu sfinii Si ngeri vor
aprea i M oise i llie, adic "raiunile mai duhovniceti' ale
Legii i ale proorocilor, cum le explic Sfntul Maxim sau
"raiunile spirituale ale creaiei", cum lrgete nelesul lor
Hans Urs von Balthasar305.
n aceast privin, Sfntul Maxim corecteaz pe Origcn
dup care Moise i llie sunt absorbii pe Tabor de Domnul
( L e vit . h o m . VI, 2; Mt. 12, 43). "Maxim dimpotriv a c c e n
tueaz aici i n alte pri c tocmai apariia slavei lui Dum
nezeu d putin lumii s strluceasc in originalitatea ei
distinct"306.
Am putea com para lumea cu o camer plin de tot felul
de lucruri, iar slava dumnczeieasc, cu lumina soarelui Cu
303.

Cap.

g n o s t.

I,

70:

90,

1109:

C a r a t

la

a p a r i ia

d e s v r it u lu i, c e e a c e i la m ijlo c im e t e a / t o a t e o g lin z ile si g h ic it u r ile


t re c , c c i c n d c e l c e s e m a n tu ie s te st' \a d e s a \ a r> i d u p D u m n e z e u v a
v e n i a d e v r u l la t a c t r e tat iar ( e s ta v a p e s t e t o a t e lu m ile
l lo c u r ile d e c a t e e r a p o v tu it m a i m a in te c a un p ru m \

304 /Mt/.
3 0 5 . O p . c it. p 4 5
3 0 0 . M. 1!. v o n B a lth a sa r
Vx< ctli

Asi Mjstl. A

op

cH

p a g . ctt

v e a c u r ile

226

ASCETICA l MISTICA

ct e mai ntunecat camera, cu att se vad mai puin lu


crurile din ea. i cu ct npdete pe geam uri mai mult
lumin, cu att lucrurile din ea se vd mai clare i mai fru
m oase.
Raiunile lucrurilor din lume, departe d e a deveni de
prisos dup ved erea descoperit a lui Dumnezeu, ne vor
ajuta s nelegem fecunditatea Raiunii divine, vor fi chiar
o exem plificare a ei, aa cum razele soarelui sunt o ex em
plificare i o m anifestare a luminii Lui. Desigur, atunci vom
privi direct la Soarele dreptii, sau la lumina Lui, i numai
indirect la raiunile lucrurilor, pe cnd acum nu ved em
nirea direct a luminii din soare, ci numai iradierea ei es
tompat din lucruri. Cu alte cuvinte, cnd vom contem pla
pe Dumnezeu direct, vom contem pla raiunile lucrurilor n
El nsui, nu n lucruri, ca acum, deci cu mult mai ilumi
nate, mai adnci, mai explicate307.
in viata de acum, "din cele ce sunt cunoatem pe Fc
torul lor, ca fiind propriu-zis raiunile celo r ce s-au f
cut'308. Cci 'm intea care cultiv n duh contem plaia natu
ral ... primete artarea Raiunii creatoare a tuturor din or
dinea frumoas a celor vzute"309. n acest sens tlcuiete
Sfntul Maxim pnztura plin cu d obitoace, care s-a artat
intr-o viziune Apostolului Petru, coborndu-se din cer: 'Prin
pnztura i prin dobitoacele d e pe ea Dumnezeu i-a d e s
coperit lui Petru drept mncare spiritual lum ea vzut, n307. Cei ce 'pentru multa curie a mintii au primit d e la D um nezeu
tot harul pe care-l pot primi oam enii, ptrunznd cu ajutorul acestui har
in noianul vederilor tainice, vd num ai raiunile c elor scrise, dezbrcate
d e vem ntul figurilor* ( Quacst. ad Thalas.. q. 55 ; Filoc. rom. III, p. 256).
308. C om entnd venirea lui lisus cu ucenicii Si la stpnul casei
din Ierusalim, cu ocazia serbrii Patilor, Sfntul Maxim spun e: 'Stpnul
casei este mintea lrgit d e strlucirea deprinderii n virtute, d e nl
imea. de frum useea i d e m rim ea cunotinei, l a aceast minte ve
nind Cuvntul l ucenicii Si, adic cu prim ele raiuni duhovniceti ale
firii i trupului. Se m prtete pe Sine* {Quacst. ad Thalas., q. 3; Filoc.
rom. III, p. 27).
309. Op. cit., q. 25; Filoc. III, p. 82.

ILUMINAREA

227

teleas prin cea nevzut, pe temeiul raiunilor ei, sau pe


cea nevzut artat prin chipurile lucrurilor sensibile*. Pri
vit astfel, lumea nu mai cuprinde nimic necurat n ea. *Cel
ce s-a ridicat de la prerea mincinoas despre lucruri a jert
fit form ele cele vzute, asemenea lui Petru, i, mncnd
raiunile nevzute, a dobndit contemplaia natural, cea
n duh"310. Acela "privete numai spre vederile inteligibile
ale celor ce sunt, deprtnd cu mintea formele vzute ale
lucrurilor. Ca urmare, el primete n modul cel mai clar cu
putin artrile lucrurilor dumnezeieti care i dau o form
mai dumnezeiasc minii sale*311. "Cel ce nu limiteaz firea
celor vzute numai la orizontul simurilor, ci cerceteaz cu
mintea n chip nelept raiunea din fiecare fptur, desco
per pe Dumnezeu, aflnd din mreia vzut a lucrurilor
nsi cauza lor"312. Alt dat, Sfntul Maxim consider ra
iunile lucrurilor vzute ca fiind "trupul" Domnului, pe care4
d spre mncare celor vrednici de El, sngele fiind "raiu
nile" realitilor inteligibile313.
Deci este o idee principal a Sfntului Maxim c lucru
rile ascund n ele raiunile divine, ca tot attea raze ale
Logosului sau ale Raiunii supreme. Cel ce le descoper din
lucruri suie pe firul lor la cunoaterea lui Dumnezeu, i
aceast cunoatere trebuie s anticipeze cunoaterea Lui
direct.
nvtura aceasta atribuie creaiei i cugetrii referi
toare la ea un rol necesar in urcuul omului spre Dum
nezeu. Sfntul Maxim este strin de teoria unei vederi la
care am ajunge prin ocolirea formelor i legilor cosmosu
lui. Pe drumul apropierii noastre de Dumnezeu st lumea,
prin nelegerea creia trebuie s trecem, flecare om are o
misiunea n legtur cu lumea. Flecare trebuie s o cunoasc
310.
31 1.
312.
313 .

Op. cit., q. 27; fi loc, rom. III p 102


/Md.
Quacst. ad ThaUs.. q. 32 flk x. rom. IU p 116.
Quacst. ad Thalas. q 33 flk x. axn. IU p. 122

228

ASCETICA l MISTICA

dup puterea ce i s-a dat i, ntruct cunoaterea nu poate


veni direct dect dup dobndirea virtuilor, fiecare trebuie
s dezvolte n prealabil o activitate moral n legtur cu
lumea. O atitudine principial negativ fat de lume ne z
drnicete ns mntuirea. Lumea este impus fiecruia ca
o piatr pe care are s-i ascut facultile sale spirituale.
Prin lume crete omul la nlimea cunoaterii de Dum
nezeu i a capacitii de partener al Lui. Lumea este peda
gog spre Hristos. Desigur, ea poate fi i cale spre iad. Ea e
pomul cunotinei binelui i rului, pomul de ncercare.
Dac i contemplm frumuseea pentru a luda pe Fcto
rul lui, ne mntuim, dac socotim c rodul lui e pur i sim
plu lucru de mncare, ne pierdem. Mntuirea nu se obine
n izolare, ci n cadrul cosmic. Valoarea aceasta a lumii ca
drum spre Dumnezeu se explic nu numai din faptul c
omul trebuie s aib un obiect de amploare uria, cu aju
torul cruia s-i ntreasc forele spirituale, ci i din struc
tura intrinsec a lumii, ca simbol al realitii transcendente
divine. Simbolul (de la grecescul cronpAeiv: a pune la un
loc, a uni dou lucruri, fr a le confunda) este o realitate
vzut care nu numai reprezint, ci i face s se vad
cumva prin ea o realitate nevzut. Simbolul presupune i
arat oarecum n mod simultan dou lucruri. El este 'pun
tea ntre dou lumi", a zis cineva. Cuvntul, de pild, e sim
bolul spiritului, unind fr s confunde i nfind simul
tan materialitatea sunetului cu nelesurile unei cugetri;
fata omeneasc, la fel, fcnd transparent spiritul din om
prin materialitatea ei i, n cazul c acela triete n Dum
nezeu, pe Dumnezeu nsui314.
Contiina simbolic a lumii "vede n lume peste tot
numai sem ne i simboluri ale celeilalte lumi; ea simte divi
nul naintea tuturor lucrurilor, ca mister i infinitate ce sta
napoia a tot ce e finit"315. "ntregul corp al lumii este un
314. Olivier Clment, Le visare intrieur, Paris, Stoc k, l?)7H.
315. M. Rerriiaev, op. c it, p. 77.

ILUMINAREA

229

sim bol al spiritului, o oglindire i o reprezentare, un semn


al unei alte realiti, a ceva ce zace cu mult mai departe sau
mai adnc"316. Legtura a dou lumi, posibilitatea ntrep
trunderii lor reciproce, revrsarea de energie dintr-o lume
ntr-alta, e artat n sensul pe care l are lumea vzut.
Simbolul dezvluie viaa divin, d semnul pentru trecerea
energiei divine n viaa acestei lumi naturale, dar n acelai
timp acoper infinitul tainic al vieii divine, afirm incom
patibilitatea lumii cu viaa spiritual. Simbolismul nu admi
te acea osificare i nchidere definitiv a lumii naturale i a
trupului natural, n urma creia lumea aceasta i trupul
acesta devin o realitate n sine, pe care n-o ptrunde infini
tatea divin, infinitatea spiritului317. Eu trec prin viaa
acestei lumi cu privirea ndreptat spre adncurile ei ne
grite; pretutindeni m lovesc de mister i vd numai oglin
direa altor lumi. nimic nu este nchis in sine, nimic termi
nat, nim ic definitiv fixat n aceast lume. Lumea este str
vezie, graniele ei se deplaseaz mereu, ea ptrunde n alte
lumi, i alte lumi ptrund n ea. Mu exist in lume o opaci
tate impenetrabil"318.
A ceste observri lumineaz i lrgesc nelesul con
cepiei Sfinilor Prini despre creaie ca simbol din care se
desprind raiunile divine, care i au originea in Raiunea
suprem.
D ar s e rid ic ntrebarea: desprinderea a c e s to r raiuni
d in n a tu r i leg tu ra lor cu Raiunea divin se reali/caza
e a p e c a le a d is cu rs iv a tonnarii de noiuni s de deducii
d e la c e l e c e s e vd la cauza lor ultima sau se rea lizea z
prin tr-o in tu iie m ai rapid? S colastu a tom ista nu ad m ite o
alt c a lc d e c u n o a te re a raiunile din Uu turi > a iui Dum
n e z e u d in lu m e d e c t c e a discuisiv d edu ctiva, c a ic , d u p a
e a , e s t e s in g u ra c a le d e cunoatere
3 1 0 O p cit p
CM 7. O p cit p 8 0
3 1 8 . Op, cit p 10 2

230

ASCETICA l MISTICA

Sfinii Prini i teologii ortodoci mai noi susin c p


trunderea n adncim ile spirituale de dincolo de lumea na
tural nu se poate face pe cale raional. Structurii de sim
bol a lumii i corespunde o cunoatere sim bolic, deosebi
t d e cea raional. Categoriile raiunii definesc, adic pun
margini, d eo seb esc de altceva. De aceea ele sunt aplica
bile numai realitilor mrginite care se disting ntre ele.
Dumnezeirea fiind infinit, inepuizabil, nu poate fi obiect
al determ inrilor raionale. Raiunea se potrivete numai
lumii naturale, nu i celei spirituale. "Cunoaterea de Dum
nezeu, zice gnditorul ortodox amintit, este un proces in
finit al spiritului. Totui misterul persist mereu, niciodat
Dumnezeirea nu poate fi epuizat pn la capt"319. Sau:
"Dup natura sa, simbolul nu ntem nieaz infinitul n finit,
ci face tot finitul strveziu. Prin finit lucete infinitul. n
lumea finit nu exist o nchidere a orizontului"320.
Dar licrirea aceasta nu e un dat obiectiv pentru oricine,
ci ea se descoper numai ntr-o trire spiritual, numai unei
priviri "n duh", cum ar spune Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Dar pentru aceast privire "n duh" a raiunilor lumii, deose
bit de cunoaterea lor deductiv, raional, e necesar o pu
rificare prealabil a fiinei noastre, prin ndelungate nevoine.
Dar se cade s expunem mai pe larg aceast privire "n
duh" a raiunilor lumii, de ctre mintea celui purificat de pa
timi. Sfntul Maxim Mrturisitorul nu ne d nicieri analiza
nsi a actului de sesizare a raiunilor din lucruri, pe care
el l numete "contemplaie natural". Termenul contem
plaie", pe care l folosete pentru cunoaterea acestor
"raiuni" din natur, ar fi un indiciu c e vorba de o intuiie,
dac de fapt contemplaia e pe toate treptele acel act n
care, cum spune Blondei, "puterile discursive nu-i mai de
plaseaz cutrile lor, ci i-au gsit odihna"321. Aceeai
319. Op. c it, p. 84.
320. Op. c it, p. 78.
321. Op. c it, voi. I, p. 9 1 -9 2 .

ILUMINAREA

231

con clu zie ne-ar ndemna s o tragem i faptul ca Sfntul


Maxim s o co te te c aceast contemplaie e o cunoatere
'n duh", d eci sub nrurirea harului Duhului S f n t fiind
necesar o curire prealabil a omului de patimi.
Pe d e alt parte, Sfntul Maxim susine c din raiunile
lucrurilor "cunoatem c este Fctorul celor vzute, dar
cum e s te El nu putem nelege"322. Din aceasta, precum i
din rolul p e care sfntul 0 atribuie raiunii* in cunoaterea
a cestor a sp ecte ale lucrurilor, pe care, de asem enea, le
num ete persistent "raiuni", ar urma c aceast c o n tem
plare are un caracter raional, necontenit apoi Sfntul Maxim
pretinde om ului care se strduiete dup desvrire s-i
purifice i s-i restabileasc toate facultile sufleteti, in
clusiv raiunea. De aceea am spus c apropierea d e Dum
nezeu a sufletului nu se realizeaz printr-un salt in afara ra
iunii, ci dup un ndelung exerciiu al raiunii In cu n oa
terea sensurilor lucrurilor. De aceea ni s-a rnduit lum ea ca
drum spre Dumnezeu.
Existena lumii se vdete ca avnd, pe lng alte ros
turi, i p e acela de a ne exercita toate puterile sufletului in
urcuul spre Dumnezeu. Dac Dumnezeu ar fi voit s Se
fac cunoscut dintr-o dat, direct, lumea lucrurilor ar fi lip
sit d e unul dintre rosturile ei. Existena lumii nsi ca
drum spre Dumnezeu e o dovad c suprema cunoatere
de Dum nezeu nu e un act iraional ci suprarafionai adic
nu se realizeaz prin renunarea prematur la raiune prin
tr-un salt direct in afara raiunii, ci prin depirea raiunii
la un nivel care nu o desfiineaz, ci o implic, dup acti
varea i folosirea tuturor resurselor ei dup exercitarea
cea mai deplin a puterilor ci323 Moi nc ridicm la o cu
322.

Quaest arf ThaLis q 31

r o <** X88

3 2 3 . Din acest punct de vederv sunt cM ne poate d e w iw rit t o h sc t


vatiile lui Blondei: T o c m a i pentru i <* aceasta existena c ontin g e n t* cm
toate aspiraiile ci indefinite ne izbete din toate (a riile m mi runoaptr
la nceput nimic doct su b formele restrictive sul
h fmi. e ste ine
vitabil i salutar ca adevrurile transcendente Ittnek absolut s mi a p
ra la nceput dect m promiscuitatea darurilor imanente s u b trfcntturftr

232

ASCETICA l MISTICA

noatere suprarafional de Dumnezeu, dar nu antirafional, dup ce prin nsi raiunea noastr exercitat la ma
ximum nelegem c domeniul n care am ptruns dep
ete puterile limitat raionale ale noastre, printr-un plus de
lumin, nu printr-un minus. Pe culmile cunoaterii de Dum
nezeu cunoatem prea mult, sesizm prea multe sensuri i
ntr-o fom i prea luminoas, iar nu prea puin pentru pre
teniile raiunii. Acesta e faptul care ne oprete s pretin
dem c aceast abundent i are izvorul numai n raiunea
nocistr. Ea i are izvorul i ntr-o supra-ratiune care nalt
raiunea noastr mai presus de puterile ei, fr s o anuleze.
Dar, pentru a cjunge la aceast inteligibilitate, trebuie s fi
ajuns a ne cunoate limitele superioare ale puterii noastre
de nelegere.
Dar iari, faptul c, dup Sfinii Prini, pentru descope
rirea raiunilor din lucruri se cere o ndelungat purificare
de patimi i un ndelungat exerciiu, ne arat c nu raiunea,
in nelesul ei comun, este aceea care sesizeaz "raiunile"
lucrurilor i, prin ele, pe Dumnezeu, ci e vorba de o raiune
care se exercit i prin alegerea faptelor raionale cerute de
poruncile dumnezeieti, i prin "raionalizarea" treptat a
omului, dobndit prin virtui. Dar aceast exercitare trep
tat a raiunii prin cunoatere i fptuire are la baz actul
cunoaterii intuitive, in care e implicat raiunea ndelung
exercitata.
relativului i partic ularului. Daca idealismul ar fi fondat i ar realiza ceea
ce pretinde, noi n-am 11 dect acele muscullte, atrase invincibil in mijlo
cul nopii ele lumina in care ii ard aripile lor fragile. Tot in aceasta sta
l Iluzia acelei teozofii care, dispreuim! cugetarea si raiunea discursiva,
se precipita, sau, mai bine zis (cci ea exclude orice pronume i orice
verb activ), este absorbita de ibisul fata tund i tara forma <il indetermi
naiei pure; eroire i primejdie extrema, cci asemenea srmanilor fiu
turi, spiritele de/abuzate de falsa claritate a misterului risc, arzindu i
aripile destinate zborului lor in i>emimhrn, si cada de vii in aber.itiile
de a cror falsa mistica i im.inentism nu s-au putut teri totdeaun.i ((>/>
cit., voi. I, p. 331 -352).

ILUMINAREA

233

Vom cuta n cele ce urmeaz s lmurim aceast n


vtur a Sfinilor Prini, care e mai complicat dect so
luiile unilaterale ale simplului raionalism sau ale intuiio
nismului.
n primul rnd notm c exist un adevr sau un sens
obiectiv cu privire la fiecare lucru. Aceasta vrea s o spun
termenul d e "raiune (), folosit de Sfntul Maxim i de
ali Prini bisericeti. Adevrul sau sensul nu e un produs
subiectiv, variind n m od real de la subiect la subiect, fie
care lucru i are n m od obiectiv un sens propriu, ca i un
rost, o cau z i o finalitate i o legtur special cu celelal
te lucruri. J u d eca ta noastr asupra acestui adevr sau sens
poate varia d u p interese, dup idei preconcepute, dup
capacitatea i pregtirea noastr intelectual. Aceasta nu
modific n s i adevrul sau sensul acelui lucru, care r
mne n sin e neatins, ateptnd s fie descoperit. Tot aa,
orice fapt treb u ie s-i aib o raiune, i numai atunci este
obiectiv raional, cnd se conform eaz cu ea. Dac, din
diferite in te rese , nu n e conform m fapta cu raiunea creia
e chem at s-i slu jea sc , n zadar cutm s o nzestrm
cu o alt "raiune", e a rm ne iraional.
Tot c e a f cu t D u m n ezeu i tot ce se ntmpl i se s
vrete d u p v o ia Lui, adic pe linia adevratei dezvoltri
a creaiei, n to ta lita te, sau a fiecrei fpturi n parte e ra
ional, z ic e S fn tu l Maxim, numai patima e iraional dei
i d o ju s tific a r e raional. Caracterul raional al acestui
adevr sau s e n s st nu numai in obiectivitatea neschim
bat, tesu t a rm o n ic n toat realitatea, ci i in puterea cu
care se im p u n e o d a t c e am ajuns la purificarea de patimi.
Dumnezeu lic re te atunci din orice lucru in pragul oric
rci fapte, din p rim u l m o m en t. n acest sens nu mai e n ece
sar o c u g e ta r e d isc u rsiv pentru a-l desprinde i a-1 tace s
se impun. intr-un fel licrirea lui intuitiv. Dar licrete
ca raiune c o p le it o a r e , ca lo go s obiectiv neles de noi dar
Si mai p resu s d e n e le g e r e a noastr impunandu se prin ra

234

ASCETICA I MISTICA

(tonalitatea lui deplin convingtoare i evidenta i, n ace


lai timp, prin suprarationalitatea Iui ca reflex al unei rn
duieli armonioase i imuabile de existent a unui lucru sau
fapte n cadrul ntregii realiti.
Dar faptul c ia aceast stare de contemplare dintr-o
dat a anumitor adevruri obiective, a anumitor raiuni'
ale lucrurilor, ajungem numai dup o lung pregtire cu
pronunat caracter moral, ne face s cercetm meii atent
pricina penru care e necesar o astfel de pregtire pentru
sesizarea unui adevr dintr-o dat. De asemenea, s cerce
tm care este natura acestei sesizri rapide.
Pricina pentru care este necesar i o pregtire st n
faptul c raiunea noastr nu rmne, n orice condiii de
viat a noastr, invariabil la aceeai capacitate de sesizare
obiectiv a adevrului. Dup expresia obinuit a Sfinilor
Prini, ea 'slbete', ea nu-i tine cu fermitate poziia ei su
veran de judectoare obiectiv. Ceea ce o trage de pe tro
nul ei sunt patimile. Acestea o fac s inventeze argumente
raionale pentru orice fapt pctoas. i cum faptele pc
toase abuzeaz de lucruri, socotindu-le numai obiecte de sa
tisfacie material, raiunea justificnd ca raional o com
portare iraional, gsete i lucrurilor raiuni care nu sunt
propriu-zis raiunile lor, ci raiuni care le prezint ntr-o lu
min alterat, nite false raiuni.
n faa unei raiuni care a czut la rolul de slujitoare a
patimilor, viziunea lumii sufer urmtoarele modificri:
1. Se acoper raiunile mai adnci, mai 'spirituale' ale
lucrurilor, vzndu-se numai latura materialist i de utili
tate trupeasc a acestora. De pild, frumuseea unui mr,
dulceaa unui strugure nu mai sunt vzute ca avnd rostul
de a ne face s cunoatem c n Dumnezeu sunt energii
creatoare de frumusee i de dulcea, cunotin cu care
ar trebui s rmnem chiar cnd nu vor mai fi mere i stru
guri, ci pur i simplu pentru a trezi i satisface o poft pur
trupeasca. Despre frumuseea fetelor tinere se spune c

ILUMINAREA

235

este o form ispititoare produsa de natura in slujba n


mulirii speciei. nsuirile materiale ale lucrurilor fac un zid
care astup orice vedere dincolo de ele. Lumea devine ex
clusiv material i util, sau utilizabil exclusiv trupete.
Pomul binelui i rului devine pur i simplu plcut la ve
dere i gustos la mncare. Aadar, se strmteaz orizontul.
2. Raiunea ptimaului sau a celui interesat se str
duiete s-i justifice cu argumente de interes obtesc fap
tele pe care le svrete din interese personale. i ceea ce
e remarcabil pentru caracterul lunecos al raiunii este ca de
fapt ajunge s se conving ea nsi de aceast argumen
tare. Aceasta nseamn o nlocuire a unor raiuni obiective
cu raiuni subiective. Desigur, aceste raiuni' subiective nu
sunt propriu-zis raiuni; ele sunt raiuni ptimae, in vreme
ce raiunile adevrate sunt obiective, i le descopr atund
cnd am experiena c judecile mele se supun raiunilor
din lucruri, iar nu invers. Aceasta e o nou strmbare, o nou
cdere din adevr.
Dar numai raiunile obiective, pe care ie-a nlocuit acest
ins (sau poate nu le-a avut nici nainte), sunt acelea care
servesc dezvoltarea general, sunt cele spre care tind lu
crurile n dezvoltarea lor sntoas. Cel ce le nlocuiete cu
raiuni subiective pune generalul in slujba particularului m
piedicnd dezvoltarea normal a ntregului. Adevrul obiec
tiv i general e nlocuit de fiecare cu un adevr al lui. Astfel,
ridicnd fiecare un adevr al lui in locul adevrului obiec
tiv i general, lumea nu mai apare aceeai pentru toi, d
fiecare o vede altfel nct nu se mai tie care este cea ade
vrt. Aceasta nate ndoiala dac propriu-zis mai exist
un adevr i dac nu cumva totul este iluzie De fapt. toate
opiniile date in felul acesta drept adevar sunt Iluzii. Dar
adevrul obiectiv totui exist ins e dincolo de judecata
interesat a tuturor.
Teologul german Rari tlcim socotete c in mod fatal
lumea trebuie s a w fiecruia i tn fiecare clip altfel i

236

ASCETICA l MISTICA

altfel, dup centrul perspectivei (perspecktivische Mitte)


din care o privete. Dar acest centru de perspectiv este de
cele mai multe ori un centru al intereselor, un centru al pa
timilor. E posibil s fie motive nevinovate care fac posibil
varitatea perspectivelor din care e privit lumea: putina ex
perien, concentrarea privirii asupra unui domeniu al lumii,
cultura prealabil. Dar fie c i aceste motive sunt ames
tecate cu ingrediente individualist-ptimae (de pild, cul
tura achiziionat poate fi influenat de un punct de vede
re unilateral ptima), fie c prin curirea de patimi, care
se dobndete prin lucrare, aceste motive nevinovate sunt
depite i ele, fapt e c la urma urmelor i aceste per
spective, n aparen total nevinovate, pot fi depite mcar
n parte. n orice caz, exist un adevr unic care e dincolo
de perspectivele i de adevrurile subiective. De el nu ne
putem apropia ns dect treptat i poate niciodat nu-1
avem ntreg n viaa aceasta. Dar nici n viaa viitoare. Sin
gur Dumnezeu l cunoate ntreg. Cci El nsui e Adevrul
ntreg. i ngerii se purific fr ncetare de netiin, zice
Dionisie Areopagitul, adic progreseaz la nesfrit n cu
noaterea Adevrului3233. Iar ideea general a Sfinilor P
rini este c fiecruia i sunt date darurile, deci i darul cu
noaterii (se nelege, al adevrului), dup puterile lui. Dar
ntre cei care au dobndit aceast cunoatere parial a
adevrului - adic dintr-o perspectiv particular, determi
nat de motive neptimae (cunoaterea din parte) - i cei
care falsific voit adevrul, este o mare deosebire. Cei din
ti sunt pe drumul adevrului, pelerini spre cer, cei din ur
m sunt ntori cu spatele la adevr, sunt cltori spre iad,
spre tatl minciunii.
Aparena de "adevr" a opiniilor subiective se explic
prin faptul c ele sunt refraciile adevrului cel unic, n receptacolele strmbate de patimi, care sunt diferiii indivizi.
323 a. De coe/. hierarch., P.Q. 3, 201.

ILUMINAREA

237

Dup Prinii rsriteni, adevrul nu e subiectivitate,


cum spunea Soren Kierkegaard, ci cea mai obiectiv reali
tate. Pentru a-1 afla trebuie, dimpotriv, biruit orice subiec
tivitate. Desigur, adevrul nu se afl pe o cale pur teoretic,
printr-o raiune care se detaeaz de trirea integral a insu
lui concret. O asemenea detaare este cu neputin. O ra
iune n sine, uniform la toi oamenii, nu se poate afla de
fapt. Patimile au fcut-o lunecoas. Iar n msura desptimirii, ea sporete de la om la om n cunoaterea adev
rului obiectiv. Din acest punct de vedere, cunoaterea de
pinde i de o stare "subiectiv" a raiunii. Dar subiectivita
tea cea mai adevrat este cea mai conform cu "obiectivi
tatea" adevrului. n omul care nu s-a purificat de patimi
raiunea e totdeauna n slujba patimilor i judecile ei
strmb adevrul. Aceast subiectivitate pctoas tre
buie biruit. Dar ea nu se biruie numai neascultnd de ea in
momentele de cugetare. Omul nu poate tri despicat n
dou. Chiar dac pentru moment o parte a lui, i anume afec
tivitatea i complexul de interese, pare adormit, acestea
nruresc judecata raiunii. Omul trebuie unificat. Subiec
tivitatea aceasta care falsific adevrul nu poate fi biruit
dect printr-o lupt n care se angajeaz toate puterile omu
lui, nu numai raiunea, pentru biruina deplin asupra su
biectivitii ptimae. n locul patimilor trebuie puse virtuile.
numai o raiune care se modeleaz dup o via vir
tuoas, adic dup o via care a sacrificat printr-un nde
lungat exerciiu egoismul i orgoliul punctului de vedere
propriu, se poate apropia de adevr. Poate fi numit i
aceasta subiectivitate. Dar numai intr-un sens precis: ca
lupt a ntregului om mpotriva subiectivitii egoiste ca
lupt pentru a ajunge la uitarea de sine i la experiena
acestei uitri de sine. numai subiectivitatea care nseamn
trirea depirii propriei subiectiviti se poate apropia de
adevr. De aceea, e just ceea ce spune Kierkegaard c ade
vrul este evidena pentru care eti gata s ti dai v iaa, dar

238

ASCETICA l MISTICA

aceast capacitate de sacrificiu nseamn uitare de sine323b.


Cine s-a apropiat de adevr a reuit aceasta pentru c printr-un lung exerciiu a reuit s se uite pe sine, s ias din
sine, iar o dat aflat, acest adevr I face s uite i mai mult
de sine (expacru; cartofi). Dar aceast stare este o trire inte
gral. Aci nu mai e numai raiunea care a uitat de latura
afectivitii, ci omul ntreg s-a uitat pe sine. Iar aceasta nu
nseam n numai ceva negativ, ci i ceva pozitiv: om ul n
treg e ndrgostit de adevr, e ntins spre adevr, e fericit
de a se fi nvins pe sine i de a tri i muri pentru adevr,
n acest sens putem vorbi i noi de o aflare i trire exis
tenial a adevrului. Dar raiunea nu e scoas din funcie,
ns nu e o raiune rece, ci o raiune asistat de toate pu
terile sufletului. Dar se simte liber pentru c are evidena
c slujete adevrului, care e conform n m od real cu ea,
nu unei aparene de adevr, strin de ea, neconform ei.
Adevrul o ine cucerit - ca pe ntregul om - , iar adevrul
a slobozit-o. Ea nsi i omul ntreg se afl pe o treapt
3 2 3 b. A c e sta este i nelesul recom an d rii stru ito a re a Sfinilor
Prini c, nainte d e a aju n ge i pentru a a ju n g e la c a p a c ita te a d e a d is
cern e c e s e c a d e i ce nu se c a d e s fac, tre bu ie s-i ia un p ov u itor
ncercat, d e care s asculte n m o d d esvrit. A stfel, lo a n C a s ia n re d
urm torul d ia lo g ntre prietenul s u , G h e rm a n , i A w a M oise:
'Q h erm an : Mi s-a artat n d eajun s, cu pilde noi i prin c u v in tele P
rinilor, c discernm ntul, sau d reap ta so c o te a l , e ste izvorul, r d
cina, capul i legtura tuturor virtuilor. D ar d orim s a fl m i n c e fel
am putea-o ctiga?
A rspun s atunci A w a M oise: A d evrata d re a p t s o c o t e a l nu se
d o b n d e te dect prin a d evrata sm eren ie, care ne fa c e s a rtm P
rinilor nu num ai faptele, ci i ^ n d u r i l e n oastre i s nu n e n c re d e m n
p rerea n oastr nicidecum , ci ntru toate s urm m povu irile btr
nilor i s cred em c a c e e a este bine ce vor socoti ei c a atare. A c e a sta
nu num ai c face p e m on ah s rm n n eabtu t d e la c a le a c e a d re a p t
prin discernm ntul adevrat, ci l pzete i n evtm at d e to ate c u rse
le diavolului. Cci este cu neputin s c ad n n e l c iu n e a d ra c ilo r cel
ce i ntocm ete viata sa d u p ju d e c a ta i p re re a c e lo r naintai*

(Cuvnt de mu/t fotos despre P rinii d in pu stia sch etic i d e spre d arul
d e ose b irii, Plloc. rom ., I, p. 16; Plloc. gr., ed. 3, voi. I, p. 8 9 ; e x tra s din
Cotlationes, P.L. 4 9, 4 7 7 -5 5 8 ).

ILUMINAREA

239

superioar, identificat cu adevrul, transformat, adic ridi


cat la o treapt superioar a fiinei sale.
A ceast ieire din sine n obiectivitate pentru a regsi
adevrul i a-1 tri ca pe ceva conform cu cea mai proprie
subiectivitate, sau, mai bine zis, aceast identificare inte
gral a sinelui cu logosul obiectiv, nseamn n acelai timp
ieirea din izolare i intrarea n universal, n relaia cu Per
soana c e cuprinde totul. Pe msura ce cunoatem adevrul
mai deplin, noi prsim opiniile noastre particulare, ce se
bat cap n cap, i cugetm la fel. Moi ajungem la unirea n
cuget, care are ca urmare i unirea n voin i n simire.
Aceasta este refacerea unitii firii omeneti, sfiat prin
pcat. Ea se realizeaz prin adevrul cel unul, care este Per
soana suprem , cu Care ea este conform fiind ea nsi una
cu adevrul cunoscut dup eliberarea de ngustimea i izo
larea n patim ile care ne dezbin i o dat cu dobndirea
iubirii. Ea se realizeaz adic prin Dumnezeu, cd adevrul
e Dum nezeu, i noi suntem fcui conform cu Dumnezeu.
Unde este cunoscut Dumnezeu, Care e totul ca Persoan,
acolo se realizeaz comuniunea, Biserica. Adevrul nu poate
fi cunoscut i mrturisit dect cu o minte i cu o inim.
Dup ce am vzut aadar pricinile strmbrii adevrului
i acoperirii raiunilor din lucruri, precum i remediul gene
ral prin care se poate reveni pe drumul adevrului, s ve
dem eta p ele acestei vindecri, pentru c ea nu se poate
realiza deodat. Aceasta ne va lmuri i asupra naturii ace
lei intuiii fulgertoare a adevrului in noi nine i in toate,
de care vorbeam nainte, i asupra modului cum putem do
bndi capacitatea pentru ea.
Etapele revenirii la drumul adevrului i la lumina tui
tot mai clar sunt urmtoarele:
I.
O credin iniial, ca voin de a explica toate lucru
rile prin raiunile lor, ce-i au rdcina in Dumnezeu ca
Persoan, sau ca o comuniune iubitoare suprem de Per
soane, i d e a mplini in orice mprejurare porunca data de

240

ASCETICA I MISTICA

El, chiar daca nu avem nc o evident experiat i satis


fctoare a legturii raiunilor lucrurilor cu Dumnezeu i a
motivelor pentru care trebuie s mplinim poruncile Lui. E
o credin deocamdat global despre prezenta n toate a
lui Dumnezeu ca Persoan, care numai n mod general ne
face s ne dm seama c suntem n adevr i mergem pe
drumul spre tot mai clara nelegere a Lui.
2. O struin ndelungat n ndrumarea vieii i n
explicarea lucrurilor din lume n lumina credinei. Acestea
dou stau n strns legtur. Cci ndrumarea vieii dup
poruncile Domnului pe baza credinei nseamn purificarea
de patimi i dobndirea virtuilor, adic ieirea din ngus
timea noastr i conformarea fiinei noastre cu Dumnezeu,
prin relaie cu El. Dar aceasta nu e altceva dect renuna
rea la considerarea lucrurilor ca simple obiecte de satisfac
ie egoist i privirea lor ca raze ale mririi, ale dragostei i
atotputerniciei divine. n tot timpul acesta eu fac pe baza
credinei anumite judeci de valoare asupra faptelor ce
trebuie s le svresc i judeci explicative asupra raiu
nilor sau rosturilor adevrate ale lucrurilor n legtur cu
Dumnezeu. Struina prin fapte ntr-un asemenea efort m
obinuiete cu aceste judeci. De pild, eu m obinuiesc
ca vznd un mr frumos s nu-1 mai consider ca materie
atrgtoare pentru pofta mea, ci tot mai mult ca semn al
buntii i frumuseii divine, iar raiunea oricrei fapte s
o gsesc ntr-o porunc a lui Dumnezeu, Care vrea s rs
pund iubirii Lui i conformrii cu El prin faptele mele, pre
cum orice fapt care nu se conformeaz acestei porunci s
o gsesc iraional.
3. Experiena de via dobndit prin struina amin
tit mi confirm judecile de valoare pe care m-am obi
nuit s le fac asupra faptelor i explicarea raiunilor lucru
rilor ca avndu-i fundamentul n Dumnezeu. Experiena
mi arat c de fapt frumuseea i dulceaa de suprafa
sunt trectoare, c o viat ndrumat numai spre satisfacii

ILUMINAREA

241

trupeti i egoiste, cutate In aceste frumusei i duiceti de


suprafa ale lucrurilor, pierde prin vetejirea trupului su
portul n care i-a pus toat ndejdea. Deci ceea ce rmne
de fapt din o b iectele frumoase e revelaia unei frumusei
independente de ncorporrile ei materiale, precum omul,
dup slbirea trupului, rmne cu o flint ajuns la cur
ie. Astfel, ju decile susinute la nceput de credin, tre
cnd prin experiena unei viei virtuoase, ncep s se lumi
neze de o evident interioar. Credina pn nu se prelun
gete n mplinirea poruncilor "are n sine raiunea adev
rului'324, dar neluminat, nefcut evident. Deci ea este cea
care ne ndrumeaz bine.
Ca s ajungem ns la evidenta adevrului implicat n
credin, la evidena judecilor ce le facem pe baza ei, tre
buie s ne fi exercitat mult n viata virtuoas325. Aceast evi
dent clar e ceea ce se numete discernmnt (SidKpiai).
Faptul c discernmntul st, pe de o parte, in strns leg
tur cu nelegerea raiunilor din lucruri (yvxri), aprnd
deodat i dezvoltndu-se paralel, dar, pe de alt parte, d
natere acestei cunoateri a raiunilor, i nu invers, poate
ndrepti pe Sfntul Maxim s aeze discernmntul cnd
pe o treapt paralel, cnd pe o treapt anterioar cunoa
terii raiunilor din lucruri.
Dar ne dm seam a c discernmntul se ntemeiaz pe
o evident mai larg dect cea pe care o putem cuprinde
n judecata sau n conceptul nostru. Cci vedem c nsi
324. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quacst, ad Thalas, q. 54; Eloc rom ,
III, p. 243 urm.
325. Scolia 28 la Quacst. ad Thalas q. 54 Filoc mm. III p 246:
"Credin oarb are acela care nu mplinete prin credin poruncile
dumnezeieti. Cci dac poruncile Domnului sunt lumin, c vdit c cel
ce nu mplinete poruncile dumnezeieti c lipsit de lumin si poart un
nume gol, dar nu pe cel adevrat de lumin". Op, cit q 54 p. 246: "S
nu neglijm nimic din cele spuse ca nu cumv a neglijandu le puin cate
puin, s ne facem credina noastr oarb i fr ochi lipsit de ilu
minrile Duhului, care se mprtesc prin mijlocirea virtuilor*.

242

ASCETICA I MISTICA

raiunea poruncii sau raiunea unui lucru nu poate fi prins


ntreag i exact ntr-o judecat a noastr, cu att mai puin
raiunea sau sensul unei persoane. Astfel, tindem mereu
spre concepte mai adecvate cu acea evident, dei ndat
ce ajungem la un concept mai cuprinztor, la o judecat
mai nuanat, evidenta s-a fcut iari mai larg, mai pro
fund. nc din faza credinei simple i a judecilor rostite
pe baza ei, fr o evident explicit, a existat cel puin evi
denta c n lucruri i n porunci sunt raiuni i adresri dum
nezeieti pe care noi nu le vedem, c deci indicaiile ei sunt
juste. nc de atunci, alturi de judeci era o evident pe
care acelea nu o puteau cuprinde326. n aceast virtualitate
infinit se manifest prezenta n lume a energiilor divine in
tenionate. Raiunile din lucruri nu sunt dect raiunile din
Dumnezeu, proiectate n oglinda lucrurilor de energiile di
vine intenionate. De la raiunile oglindite n mod imperfect
n lucruri se deschide pentru noi perspectiva de a urca pe
fimi energiilor divine pn la raiunile din Dumnezeu. Dar
pe acestea niciodat nu le putem mrgini n concepte. Evi
denta adevrului nu poate fi deci cuprins niciodat n mar
ginile conceptelor i ale judecii raionale, pe de o parte,
pentru c nc nu e destul de clar, pe de alta, pentru c
ea e virtual infinit i-i simim n toat clipa lipsa de hotar.
Discernmntul, ca sesizare a raiunilor din porunci i
din faptele ce trebuie svrite, devine tot mai clar, iar cu
noaterea ndreptat spre lucruri ptrunde spre raiunile tot
mai duhovniceti ale lor. Fapte care sunt n aparent bune,
prin discernmnt, sau dreapta socoteal, cum i zic mona
hii, se descoper ca lipsite de aceast calitate. Raiuni care
preau nainte ultimele trimit, dup noi progrese n viata
326.
Ch. Journet, op. cit., p. 109: Car la connaissance obscure comme celle de la foi - se connat comme obscure, c'est dire comme
dpasse par son objet, et aussi elle le manifeste en quelque manire.
Et c'est parce qu elle se connat comme obscure, qu'elle peut tre la
connaissance suffisante fonder un amour qui va plus loin qu'elle".

ILUMINAREA

243

virtuoas, spre raiuni i mai adnci. Prin exerciiu se as


cute tot mai mult puterea de observaie, de sesizare a sensu
rilor lucrurilor, a inteniilor lui Dumnezeu prin ele, a urm
rilor pe care le au faptele noastre pentru noi, pentru sem eni.
4.
Dar aceast agerim e sporit are ca efect i o a ccele
rare a actului d e sesizare a raiunilor din fapte i din lucruri
In aa msur, nct, dup un ndelungat exerciiu, se d e s
coper d e la prima vedere ce e ru ntr-o fapt chiar bun n
aparent, sau raiunea mai adnc a unui lucru. Prin lunga
obinuit d e a discerne faptele cu adevrat bune d e cele
numai aparent bune, ndat ce ni se cere sfatul pentru fa p
ta cutare, sau ndat ce un gnd m ndeamn s o svr
esc, surprind calitatea ei. i prin obinuina ndelungat
de a considera c raiunile lucrurilor nu stau n sim pla lor
utilitate trupeasc, ci n revelarea unui sens spiritual, a unei
intenii divine, ndat ce vd un lucru nou surprind din colo
de lucru, d in co lo d e suprafaa lui util trupete, sensul lui
spiritual, nsuirea divin la care trimite, voia i relaia divi
n care se vrea realizat prin el cu mine, m bogirea sau
srcirea m e a duhovniceasc prin el.
Aceasta este intuiia fulgertoare a esenelor lucrurilor
i a valorilor faptelor. Precum se vede, ea nu apare ca ceva
din senin i nu e ceva iraional, ci e rezultatul unui exerciiu
ndelungat al raiunii cluzite de credin i susinute de
struina n viata virtuoas. Dac rezervam pe seam a a ces
tei priviri agere i sesizri rapide numele de contem plaie,
pe care-1 fo los ete Sfntul Maxim Mrturisitorul, totui nu
trebuie s uitm c ea apare la sfritul efortului ndelun
gat al purificrii de patimi, al dobndirii virtuilor, cnd pu
tem cu adevrat s privim lucrurile n 'ideile sim ple' si n
acelai tim p adnci, ale lor, adic in raiunile duhovniceti
neafectate de patima noastr. Pe Dumnezeu l v edem* prin
aceste raiuni tot in sensul c obinuina ndelungat de a
aduce orice lucru n legtur cu Dumnezeu ne ajut s
facem acum aceast operaie in mod fulgertor, vznd de

244

ASCETICA I MISTICA

Ia prima percepie a unei caliti nsuiri divine care au rea


lizat-o, scopul cu care ni s-a druit, ca semn al iubirii Lui
pentru a provoca iubirea noastr, pentru a se realiza ntre
noi. Dumnezeu i semeni un dialog al druirii reciproce din
iubire. Dar, precum spuneam nainte, i n aceast sesizare
rapid e o evident mai larg dect cea pe care o putem
cuprinde n concept. Pe ct de fulgertor aducem frumuse
ea unui lucrur n legtur cu Dumnezeu pe baza obinuin
ei, tot pe att de fulgertor ne dm seama c frumuseea
divin e mai mult dect frumuseea lucrului. ndat lic
rete misterul a ceva copleitor.
Evidenta aceasta totdeauna mai larg i mai altfel, tot
deauna depind marginile conceptului, e ceea ce-i miste
rios n ceea ce-i vzut, deci nu poate fi exprimat, ceea ce
se asociaz ca element contemplativ la elementul raional.
Dar elementul acesta propriu contemplaiei nu apare, nu
se dezvolt dect din prilejul eforturilor raionale, stimulndu-le la rndul lor pe acestea. El totdeauna apare ca un
plus peste sensul raional, nu ca un minus. Acest plus fiind
prezent pe toate treptele, am putea spune c n tot timpul
raionamentul este nsoit de contemplaie. Totui e bine
s fie rezervat numele de contemplaie acestei trepte de
sesizare rapid a raiunilor din lucruri i a plusului cores
punztor acestei trepte.
Aceast sesizare rapid a sensului spiritual al lucrurilor,
i al plusului de sens, e deosebit de intuiia fenomenologic
( Wesenschau), care nu tie de o asemenea pregtire. Chiar
actul de cunoatere religioas a lui Dumnezeu, de care vor
bete Scheler327, n-ar fi capabil, socotim, de asemenea in
tuiii devenite statornice, fr treptele premergtoare ni
rate, adic fr o pregtire moral ndelungat328. Ele pot
327. Max Scheler, Vom Ewlgcn im Ncnschen, fSerlin, 1933.
328. Oare de aceea concepe protestantismul credina ca fiind cu
totul oarb, ca simpl afirmare voluntar produs in noi de Dumnezeu,
lipsit de orice Iluminare?

ILUMINAREA

245

avea loc cel mult n momente rare; pe cnd contemplarea


de care vorbesc Prinii, dei fulgertoare, e ca o fulgerare
permanent. Omul crescut duhovnicete pe toate le rapor
teaz ndat i continuu la Dumnezeu, prin toate contem
pl pe Dumnezeu. Desigur, el nu leapd cugetarea dis
cursiv. Dar aceast operaie o face de cele mai multe ori
dup ce a contemplat ntr-o clip n mod simultan lucrul i
relaia lui cu Dumnezeu, sau deodat cu aceasta. Aceast
desfurare n componentele sale i aceast demonstraie
raional a unei viziuni fulgertoare directe o duce la rn
dul ei pe aceasta i mai departe, aa cum a i pregtit-o
mai nainte. Raionamentul discursiv i contemplaia ful
gertoare nu se exclud, ntruct ultima a crescut din pri
mul, sau i din primul, fiind din nou punct de plecare pen
tru el. Contemplaia este un raionament sau o serie de
raionamente, plus un element necuprins in ele, dar prile
juit de ele, iar raionamentele sunt o contemplaie desfu
rat pn la un punct n ceea ce are ea ca sensuri posibile
de definit.
Scrierile ascetice rsritene spun despre discernmn
tul acesta rapid c e un dar primit de sus i o capacitate do
bndit cu vremea, fiind propriu celor mai naintai. De
aceea, monahul trebuie s cear in toate sfatul lor. faptul
c e dobndit treptat i c nu apare dintr-o dat, din se
nin, confirm cele ce le-am spus mai sus despre ctigarea
treptat a capacitii de a vedea* dintr-o dat raiunile lu
crurilor i ale faptelor de svrit. Dar faptul c e i dar ara
t pe de o parte c efortul pentru ctigarea ei treptat e
cluzit i susinut de un har al Duhului Sfan care ajut la
dezvoltarea unei anumite predispoziii din om iar pc de
alta, c pe lng susinerea acestui efort caie dezvolt pu
terea de nelegere a omului, hanii deschide un plus de
descoperire, de evident care ins nu exclude o dezvol
tare raional prealabil. Contemplaia nu o o fulgerare de
evidena, venita pe nepregtite. Ci ca precum spune stan

246

ASCETICA l MISTICA

tul Maxim, vine n urma cutrii raionale ndelungate329.


Dar atunci, nu e numai ceea ce rezult din aceast cutare,
ci i dar sau deschidere de Sine a Duhului Sfnt, dup ce
tot El ne-a ndemnat s cutm.
5.
Dar capacitatea de a discerne n mod rapid i mai
nuanat raiunile lucrurilor i faptelor individuale omeneti
nseamn totodat capacitatea de a sesiza legturile raiu
nii unui lucru, sau ale unei fapte, cu raiunile altor lucruri,
sau cu raiunile altor fapte.
Iar prin obinuin, aceast capacitate ctig puterea
de a vedea sensul fiecrui lucru n legturile lui cu ansam
blul lumii, cum i fiecare fapt n legtur cu ntreaga viat
a omului respectiv, sau cu viata celorlali oameni. El vede
acum in mod unitar adevrul sau sensul care nsufleete
i leag toate, iradiind din fiecare lucru, din fiecare fapt
virtuoas. Aceasta e nelepciunea330. Ea face cu neputin
judecile unilaterale, trebuina de retractri ulterioare, pen
329. Sf. Maxim Mrturisitorul spune: 'Puterile d e cutare i d e c e rc e
tare ale lucrurilor dumnezeieti sunt sdite n firea oam en ilo r, fiinfial, d e
ctre Fctor, prin nsi adu cerea ei la existen. Iar d esco p eririle
lucrurilor dumnezeieti le m prtete prin har p uterea D uhului S f n t ...
Harul Prea Sfntului Duh a restabilit puterea celor ce n-au struit n
rtcire. Cci nu e ngduit s zicem c num ai harul lu c rea z d e sin e n
sfini cunoaterea tainelor, fr puterile care sunt c a p a b ile prin fire d e
cunoatere. Cci atunci socotim c sfinii prooroci nu n e le g ea u ilu
minrile date lor de ctre F c to ru l... Pe d e alt parte, nu s-au folosit n
cutarea i aflarea adevrului din lucruri nici num ai d e p u terea firii, fr
harul Duhului Sfnt' ( Quaest. ad Thaias., q. 59; Filoc. rom ., III, p. 3 1 0 ).
Tfici harul dum nezeiesc nu produce iluminrile cunoaterii d a c nu e
cineva n stare s prim easc iluminarea prin facultatea lui natural, nici
capacitatea acestuia nu produce iluminarea cunotinei, fr harul care
s o druiasc. Cel ce cere fr patim prim ete harul d e a p u te a lucra
prin fapte virtuile; cel ce caut n chip n eptim a afl adevru l din lucruri
prin contem plarea natural; iar cel ce bate n chip n ep tim a la u a
cunotinei va intra nempiedicat la harul ascu n s al cunoaterii tainice a
lui Dum nezeu' ( Quaest. ad Thaias., q. 59, sc. 1-2; Filoc. rom ., III, p. 3 2 3 ).
330. Sf. Maxim ad u ce uneori nelepciunea n legtur cu m in tea c a
organ general d e cunoatere, iar cunotina (parial), in legtu r cu
raiunea ( Q uaest. a d Thaias., q. 59, sc. 3; Filoc,. rom ., III, p. 3 2 3 ).

ILUMINAREA

247

tru c d e fiecare dat omul nelept, n baza viziunii inte


grale a adevrului din toate, d o judecat cumpnit, adi
c una care fine cum pna ntre toate, neaplecndu-se ntr-o
parte sau n alta.
De a c eea, d u p ce s-a ridicat cineva prin obinuina dis
cernm ntului exact, nuanat i rapid, cu privire la lucrurile
i faptele individuale, pn la nelepciune, adic la capaci
tatea d e a privi adevrul cel unic din ansamblul lumii, de cte
ori va trebui p e urm s dea o judecat asupra lucrurilor
sau faptelor individuale, va pomi de la aceast privire de an
sam blu, innd se a m a de adevrul unitar vzut n toate331.
Precum la sesizarea raiunilor particulare a licrit n faa
minii un plus d e eviden, ce nu intr n concept, cu att
mai mult adevrul sau sensul unitar n toate e o eviden
ce d e p ete cu mult marginile oricrui concept i ale ori
crui raionam ent. Pentru c el este chipul Logosului divin
oglindit n lum e. Din ce ne adncim mai mult n cugetarea
acestui chip, progresm pe firul energiilor divine spre m o
delul c e re sc i ne dm seam a de infinitatea lui. Dar acest
progres n sea m n totodat o sporire n nelegerea prins
n con cep te tot mai nuanate, tot mai cuprinztoare.
Logosu l divin e pentru noi snul virtual al tuturor con
ceptelor i sensurilor. Dar El rmne mereu mai mult i alt
fel dect s e po ate cuprinde n concepte332. Faptul c nici
3 3 1 . S f. M a x im s p u n e c d u p ce ne a m urcat Ia

c o n te m p la re a

sim p l i e x a c t a a d e v ru lu i din toate lucrurile, p orn in d d e la a c e ste a ,


v o m s c o a t e la iv e a l m u lte le i variatele raiuni ale a d e v ru lu i din c o n
te m p la re a n e le a p t a lucrurilor se n sib ile i a fiinelor intel^ibile,
( Quaest . ad T h a l a s q. 5 4 ; Filoc. rom ., III. p. 2 46 ).
3 3 2 . D e s p r e a c e s t p lu s, a crui p ersp ec tiv n e-o d e s c h id c on
c ep te le , a s e v e d e a la C h . J ournet. Connaiss*mce et inconnaiss*mce de
Dieu, F rib o u rg , 1 9 4 3 , p. 104: *L intelligence est elev Ce p ar un certain e
e x p r ie n c e a ffe c t iv e ... P arce q u e lle pn tre et connat q u il y a p lu s d e
c a c h d a n s le s c h o s e s d e foi q u e lle m m e ne le m a n ife ste et c a u s e
d e c e p lu s d o n t l a m o u r lui fait p r e u v e qu 'il est c a c h e l. l'in telligen ce
ju g e p lu s h a u t e m e n t d e s c h o s e s d iv in es en vertu d un instinct sp e c ia l d u
Saint E sprit'.

248

ASCETICA l MISTICA

un concept nu-L cuprinde adecvat - fapt pentru care Sfinii


Prini socotesc identificarea lui Dumnezeu cu conceptul
despre El, drept nchinare la idol, ntruct idolul e ridicarea
a ceva creat la rangul absolutului - nu ne poate opri, pn
ce n-avem pretenia de a viza nsi fiina dumnezeiasc,
de a prinde din nou n concepte cte ceva din raiunile sau
din energiile Lui, concepte sau simboluri cu rol de definiii
ce avem contiina c pot fi mereu depite. Altfel, nu s-ar
mai spune nimic despre Dumnezeu i viaa religioas a ce
lor muli nu s-ar putea susine i n-ar progresa. Afar de
aceasta, Sfinii Prini afirm hotrt dezvoltarea credinei
n cunoatere, adic ntr-o anumit nelegere, prin m ijlo
cirea virtuilor. Considernd ndreptit teologia apofatic
cu referire la fiina divin, socotim exagerat ca de aici s se
deduc o nlturare n orice condiii a conceptelor.
Chiar VI. Lossky, care accentueaz foarte mult apofatismul, recunoate pn la un grad necesitatea conceptelor.
Dm mai jo s un citat al acestuia333, care recunoate n ece
sitatea conceptelor pe fiecare treapt de cunoatere, ca
treapt a unei scri spre Cel de dincolo de orice treapt i
de dincolo de scar.
Progresul acesta al spiritului, de la credin, prin virtute,
la raiunea sntoas, i de la aceasta, la contem plare (n
sens strns) i nelepciune, coincide n fond cu ordinea da333.
"A chaque degr de cette ascension, en accdant d e s ides
plus sublimes, il faut se garder d'en faire un concept, un idole d e Dieu;
alors on contemple la beaut divine m me ... La spculation c d e pro
gressivement la place la connaissance, la connaissance s'e ffa c e en
liminant les concepts qui enchanent l'esprit, l'apophatism e ouvre
chaque degr de la thologie positive des horizons illimits de con tem
plation' (Essai sur la thologie mystique de l'Eglise d'Onent, Paris,
Aubier, 1944, p. 8). El indic destul de just, dei poate prea limitativ,
rostul conceptelor: "Ce ne sont pas des connaissances rationelles qu e
nous formulons, des concepts prtant nos facults d'en tendem en t
une science positive sur la nature divine, mais plutt d es im ages ou d es
ides aptes nous diriger, m odler nos facults en vue d e la contem
plation de ce qui dpasse tout entendement" (Ibid.).

ILUMINAREA

249

rurilor sau iluminrilor Duhului Sfnt, e pus mai nainte. El


explic de ce Sfinii Prini folosesc pentru aceeai cunoa
tere att term enul (raiune), ct i (contempla
ie), fcnd din raiunile lucrurilor un obiect al contempla
iei; la ei, raportul dintre raiune i contemplaie nu e un ra
port de alternative ce se exclud, ci ele se ntregesc, se con
diioneaz, se nutresc reciproc. Dumnezeu e dincolo de ra
iunea discursiv, dar nu e lipsit de raiune, ci El este Ra
iunea suprem , Raiunea din care pornesc raiunile tuturor
lucrurilor i raiunea din sufletul nostru, dei e mai mult de
ct acestea i dect aceasta, mai mult dect putem cuprin
de vreodat In concepte raionale. Dac Dumnezeu e Ra
iunea suprem , de ce n-ar fi prezent n contemplaia
uman i raiunea, sau de ce raiunea uman n-ar fi con
templaie desfurat, iar contemplaia, raiune a ce s-a
adunat din aceast desfurare? Raionamentul uman e
un m od tem poral al contemplrii lui Dumnezeu, pe cnd
contemplaia u m an e o anticipare a vieii netemporale, o
apropiere d e D um nezeu ca Persoan mai presus de orice
expllcitare334.
Raiunile p e care le contemplm n lucrurile lumii sunt,
dup Sfinii Prini, ideile lui Dumnezeu. Mai bine zis,
lucrurile ne trimit mintea spre ideile din Dumnezeu dup
care sunt fcute. Acestea sunt raiunile Logosului divin i
334.
A c e a s t n ain ta re treptat, d e la cun o ate rea lui D u m n e ze u
prin fpturi, la c u n o a t e r e a Lui direct i a ceast m pletire a d e m e n t u
lui raional cu c e l con tem p lativ, cu sp orirea p re cu m p n im celui din ur
m, o a te s t i V lk e r la O rigen: 'S o passt sich die G n o sis in ihrer
Entfalung g e n a u d e m A u fs ie g d e s From m en an. In ihnen An fn gen ist sie
m ehr W e lt e r k e n n t n is , in ihren letzten A u fg ip fe lu n g e n m y s tis c h e
G ottessch au . W ie in e in e m Brennpunkt kann hier die e ige n t m lic h e
G eiste sh altu n g u n d Frm m igkeit d e s O rg e n e s studieren. G e h re n b e i
ihm ein ra tio n a le s u n d m ystisch es Element zu sam m en s o b e o b a c h te t
man d ie a llm h lic h e V e rs c h ie b u n g d e s Schw erp un ktes o h n e d a s s dam it
der a n d e re F aktor g a n z a u sgesch altet wre. Auch in der un teren Stute
b eid e v o r h a n d e n sin d , w e n n au ch in versch ied en e Staike
tfVts
Volkom m enheitshlenl bei Orgenes T bin gen 1931, p. I 20V

250

ASCETICA I MISTICA

precum ele formeaz n El un ansamblu unitar, aa i lu


crurile sunt un asemenea ansamblu. nelepciunea, sesi
znd adevrul unitar din toate lucrurile, sesizeaz ansam
blul ideilor divine ale Logosului. Care om, zice Sfntul
Maxim, "o dat ce a privit cu nelepciune fiinele aduse de
Dumnezeu din neexisten n existen i i-a ndreptat pu
terea de contemplare a sufletului su spre varietatea ne
sfrit a lucrurilor din natur i a privit cu nelegere la ra
iunile dup care au fost create, nu ar cunoate pe Logosul
cel unul (Raiunea cea una) ca o multiplicitate de raiuni?
... Cci ntruct El avea raiunile lucrurilor din veci, a creat
dup ele lumea vzut i nevzut, din nimic"335.
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, aa cum e ascuns
Logosul divin n literele Legii Testamentului Vechi, aa e
ascuns i n lucrurile firii, adic n legea natural, amn
dou aceste legi fiind pedagogi spre Hristos, spre primirea
artrii Lui n trup omenesc. De aceea se poate vorbi de o
ntreit ncorporare a Logosului: n natur, n Scriptur i n
trupul Su omenesc individual. "Logosul S-a ngroat i S-a
fcut trup. Acest lucru poate fi neles n sensul c El, Care
dup fiina Sa e simplu i netrupesc i hrnete n cer toate
puterile divine dup ordinea lor ntr-un m od spiritual, a
binevoit prin venirea Sa n trup ... s Se ngroae trupete
i s tlmceasc n cuvinte care se aud i n parabole tiin
a lucrurilor tainice, care ntrece puterea de cuprindere a
tuturor cuvintelor...; apoi, n sensul c pentru noi S-a nvelit
i S-a ascuns pe Sine nsui, n chip tainic, n fiina lucrurilor
i Se las indicat n mod analog de orice lucru vzut, ca i
de litere (ca ntreg n plintatea sa, neatins n nici o parte...,
ca Cel nedeosebit i acelai venic, n cele deoseb ite, ca
Cel simplu i fr pri, n cele compuse, ca Cel fr
nceput, n cele ce au trebuit s nceap, ca Cel nevzut, n
cele vzute, ca Cel necuprins, n cele pipite); n sfrit, n
335.

Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.Q. 91, 1077 C - 1080 A.

ILUMINAREA

251

sensul c pentru noi, care suntem mini lenee, S-a Incor


porat i n litere i a bin evoit s fie exprimat n silabe i su
nete, ca prin to a te acestea s ne adune la Sine, devenii
una n duh"336.
Dar ca om u l s-L cunoasc pe Logos din natur i din
Scriptur, lucru n ecesa r pentru el dac vrea s ajung la
desvrire, treb u ie s o neleag att pe una, ct i pe cea
lalt "n duh", trecn d din colo de nveliul material al lor337.
D esp re n e le g e re a duhovniceasc a naturii am vorbit.
Urm eaz s v o rb im despre nelegerea duhovniceasc a
Scripturii. Dar treb u ie menionat c nelegerea sigur a
Logosului din e le ne-a uurat-o venirea Lui n trup i suflet
om en esc.
3 3 6 . A m bigua , P.G . 9 1 , 1285 C - 1288 A.
3 3 7 . M au ric e d e G an d illac, recenznd n rev. Dieu Vivant', nr. 3,
cartea Iui J.D. D a n i lo u , S.J., Platonism e et thologie mystique. Essai sur

la d octrin e s p iritu e lle de Saint G rgoire de iysse, Aubier, 1941 zice c


n faza ilum inrii, c a re s e cen treaz n Duhul Sfnt primit n Taina Sfn
tului Mir, "le c o n fir m s ' l v e a u -d essu s des illusions sensibles. Il d c o u
vre q u e le m o n d e n 'e s t q u 'a p p a re n c e , qu e la conscience ne d p asse j a
m ais le p h n o m n e , m a is q u 'e n m m e tem ps la matire m m e peut
servir d e s y m b o le l'a s c e n s io n spirituelle, que l'esprit peut dcouvrir les
"nergies d e D ieu travers les 'm erveilles' cres*, lar la captul acesto
ra, su fletul ju n g e la v iziunea cortului*, qui et d j dpassem ent du
plan s y m b o liq u e ... ce niveau, l'm e qui contem ple le m onde intelli
gible s e m e u t lib re m e n t parm i les anges, au troisime ciel o fut ravi
Saint Paul. C e q u 'e lle d c o u v re ce n'est pas T e sse n c c ' d e Dieu, mais l univers "vritable, tel q u e D ieu l'a p en s dans sa premire intention* tp.
1 3 2 -1 3 4 ). G a n d illa c re m a rc ns c Anglus Silesius i chiar Hans Urs
von B alth asar, n studiul s u d esp re Grigorie de Nyssa ( Prsence et pen

se, Paris, B e a u c h e s n e , 1941), nu mai admit nimic intermediar intre


suflet i D u m n e z e u , in e xtazul mistic, nici nger, nici lume sensibil. Se
pare c a c e st lucru l susin a d e se o ri i Sfinii Prini. Dar se pare c cele
d o u te ze s e pot m p c a : m intea in faza unirii vede pe Dum nezeu nemy
locit, d a r e n a c e la i tim p intre ngeri i vede in D um nezeu universul
tuturor raiunilor. A c e a s ta ar d a o justificare strdaniei mintii de a cu
noate n a c e a s t lu m e raiunile lucrurilor ca pregtire.

252

ASCETICA I MISTICA

3. N E L E G E R E A D U H O V N I C E A S C
A S C R IP T U R II

'Omul zice Sfntul Maxim, are nevoie n mod necesar


de acestea doua, dac vrea s peasc fr greeal pe
drumul spre Dumnezeu: de nelegerea Scripturii n duh i
de contemplarea duhovniceasc a lucrurilor din natur"338.
Dup explicarea pe care o d el Schimbrii la fa a Dom
nului, faa strlucitoare a lui Iisus nseamn legea harului,
pe care nu o mai ascunde vlul, iar vemintele albe i pre
schimbate nseamn n acelai timp litera Scripturii i natu
ra, care amndou devin strvezii n lumina nelegerii du
hovniceti i harice339. De pe faa omeneasc a Logosului
se rspndete lumina peste Legea veche i peste natur.
nelegerea duhovniceasc a Scripturii este o tradiie
statornic a scrisului duhovnicesc rsritean; Sfntul Maxim
Mrturisitorul are totdeauna cuvintele cele mai aspre la
adresa acelora care nu se pot ridica la nelegerea literal a
Scripturii. Peste aceia, ca i peste iudeii care o nelegeau
trupete, stpnete iadul, adic netiina. "Cel ce nu str
bate cu mintea spre frumuseile i mreia dumnezeiasc a
duhului din luntrul literei Legii cade sub puterea patimilor
i va fi robul lumii, care e supus stricciunii..., neavnd
nimic n cinste dect cele supuse stricciunii"340.
"nelegerea ntocmai a cuvintelor Duhului se descoper
ns numai celor vrednici de Duhul, adic numai acelora
care, printr-o ndelung cultivare a virtuilor curindu-i min
tea de funinginea patimilor, primesc cunotina celor dum
nezeieti, care se ntiprete i se aaz de la prima atin
gere"341. Deci nelegerea duhovniceasc a Scripturii, sau
intrarea n legtur, prin cuvintele ei, cu "cuvintele", cu sen338. Ambigua, P.G. 91, I 128 C.
339. Op. cit., col. 1128 AB, 1160 CD.
340. Quaest. ad Thalas., q. 65; Filoc. rom., III, p. 442.
341. ibid., p. 420.

ILUMINAREA

253

urile vii i cu energiile intenionale ale lui Dumnezeu, are


nevoie de o pregtire, ca i cunoaterea raiunilor sau a cu
vintelor vii i a lucrrilor actuale ale lui Dumnezeu prin lu
cruri. Cei plini de patimi, aa cum rmn alipii de supra
faa vzut a lucrurilor, tot aa rmn alipii de litera Scrip
turii i de istoria ei, att natura, ct i litera Scripturii fiindu-le zidul ce le nchide drumul spre Dumnezeu, In loc de
a le fi transparente, sau cluze spre El.
Deci Scriptura, ca i natura, trebuie socotit ca sim bol,
n sensul lmurit nainte, ca mediu prin care se strvd
adncimile infinite aie sensurilor duhovniceti com unicate
de Dumnezeu ca Persoan. Cine nu se scufund n ele,
cine nu are aceast capacitate, ci se limiteaz la litera de
la suprafa, acela taie legturile Scripturii cu adncurile lui
Dumnezeu. Dac ea cuprinde cugetrile i inteniile divine
adresate nou i dac aceste cugetri i intenii sunt etern
valabile, Scriptura trebuie s aib o adncime nesfrit i
o valabilitate permanent, potrivindu-se oricrui timp i ori
crei persoane. A nelege Scriptura astfel nseamn a iei
din m arginea literei i a momentului temporal in care s-a
rostit prima dat un cuvnt dumnezeiesc i a nelege ca
referindu-se la mine nsumi, la generaia mea, la timpul
meu, la viitorul nostru, nseamn c citind litera aud pe
Dumnezeu nsui grind ctre mine i ctre noi, azi, sau d e
spre m ine i despre noi, i despre datoriile noastre. A ne
lege Scriptura "n duh" nseamn a vedea raportul de tot
deauna dintre Dumnezeu i noi i a tri acest raport in ce
m privete pe mine, in clipa actual, mtrucat eu triesc n
clipa actual.
Mai trebuie precizat c i cuvintele Scripturii i faptele
lui Dumnezeu din ea, ca revelaie supranatural a lui Dum
nezeu, au un neles mai lmurit i un caracter de revendi
care mai direct a noastr dect nelesurile sau cuvintele
lui Dumnezeu ncorporate in lucruri i in relaiile persoa
nelor cu noi. Toat viaa lui lisus interpretat de cuvintele

254

ASCETICA I MISTICA

Lui, fapta rstignirii i a nvierii Lui pentru noi, ne propun


neiesuri mai directe, mai profunde i ne cer i nou o via
t dup chipul Lui, ca s ajungem i noi la nvierea i uni
rea cu Dumnezeu, cum voiete EL
Aceasta nseamn c de nelegerea duhului" Scripturii
nu vor avea parte dect cei ce au n ei Duhul Cuvntului ne
ntrupat i ntrupat, cei ce o citesc prin acest Duh. Aceasta
nu nseamn c starea lor subiectiv ar mprumuta Scrip
turii sensuri pe care obiectiv nu le cuprinde. Asemenea
sensuri n-ar mai fi sensurile sau cuvintele obiective ale lui
Dumnezeu-Cuvntul. Cci prin aceeai pregtire pe care am
vzut-o n capitolul precedent, ei i-au fcut mintea apt ca
s primeasc n ea puterea Duhului lui Hristos, pentru a
putea sesiza adncurile i revendicrile obiective din Scrip
tur. Devenind oameni ce triesc n Duh, sesizeaz duhul
Scripturii (sensurile ei adnci i permanente), pentru c
Acelai Duh care a lucrat n inspirarea ei i e ascuns n tex
tul Scripturii le-a pus n funciune duhul lor, sau adncurile
ce corespund n viaa omului luntric cu adncurile lui
Dumnezeu. Trind adic dup normele obiective ale vieii
duhovniceti i din izvorul obiectiv al Duhului, sesizeaz
aceste norme sau acest izvor i n textul Scripturii. Lumina
Duhului din mine se proiecteaz asupra Scripturii, pene
trnd zidul textului, care acoper lumina sau Duhul din ea,
sau lumina din ea se face cunoscut celor ce au ochi pen
tru ea. De aceea, lumina din mine nu e o lumin subiectiv,
ci tot lumina obiectiv a Duhului Sfnt, pe care am dobn
dit-o prin purificarea de patimi i prin ndelungatul exerciiu
al cugetrii la Dumnezeu i al rugciunii.
Dou lucruri pzesc n concret aceast nelegere ca s
nu devin subiectiv: a) nelesurile duhovniceti ale Scrip
turii, sau Duhul lui Hristos lucrtor n ea, corespund strilor
i aspiraiilor mele sufleteti (dar nu oricrora, ci numai ce
lor dobndite dup ce m-am conformat, cu ajutorul harului
lui Hristos, modelului obiectiv care este Hristos), sfinilor i n

ILUMINAREA

255

general norm elor obiective ale vieii duhovniceti din Bise


ric. Atunci strile mele sunt conforme cu modelul obtesc
din Biseric. M-am modelat dup cei ce au n ei pe Duhul,
avnd Acelai Duh. b) Lectura deas a intepretrilor duhov
niceti patristice, cum i cugetarea ndelungat asupra tex
telor Scripturii n lumina acestor interpretri, m vor obinui
s descopr ndat sensurile analoge din orice alt text al ei.
Viata virtuoas, dup normele i modelele vii din Bise
ric, i n primul rnd dup modelul Hristos, i lectura Sfin
ilor Prini ascut discernmntul n legtur cu textele
Scripturii; el d evin e tot mai nuanat, tot mai aprofundat
i tot mai rapid, cum am vzut i n cazurile discernmn
tului referitor la lucrurile din natur, la persoanele i la fap
tele om eneti. Aceast pregtire fiind o cretere n iubirea
de Hristos, m face s simt tot mai mult pe Hristos nsui
vorbind prin Scriptur. Cu vremea, omul duhovnicesc do
bndete o capacitate a unei nelegeri de ansamblu a sen
surilor Scripturii, vzndu-le pe toate ca iradiind din Acelai
Hristos, Care Se arat n interpretarea fiecrui text. Aceasta
ferete pe cititor de rtcire, prin interpretarea samavol
nic. Fiindc n Scriptur este nelepciunea cea unitar a
lui Hristos, comunicat prin Duhul Su cel Sfnt, pe care a
dobndit-o i omul duhovnicesc. Ca i fiina noastr lun
tric, i ca i natura, la fel i Scriptura, dar ntr-un grad i
mai luntric, mai direct, are adncuri ce duc spre infinitul
divin i fac simit Persoana Cuvntului dumnezeiesc. Ea
las deschis un progres infinit n aprofundarea Scripturii i
n simirea tot mai accentuat a lui Hristos. Orice concepte,
n care am cuprinde sensurile noi ce le-am descoperit i am
exprima prezena lui Hristos, sunt mereu depite de e\i
dena unui cuprins mai larg, a unei prezene mai simite a
lui Hristos, dei nu poate fi nici o contrazicere intre ceea ce
am reuit, pe o anumit treapt a nelegerii s prindem n
concepte ju ste, i ceea ce rmne necontenit de aprofun
dat. Progresul n aprofundarea duhovniceasc a Scripturii e

256

ASCETICA l MISTICA

n funcie de progresul nostru n viaa cea dup duh, n


funcie de purificarea noastr de egoism ul patim ilor i, ca
urmare, de dragostea la care am crescut prin virtui fa de
Hristos, dragoste dezvoltat i prin efort, dar i prin darurile
Duhului Sfnt ce ne vin din Hristos, adic prin ven irea n
ntmpinarea noastr a dragostei lui Hristos.
Dac nelegerea duhovniceasc a Scripturii nseam n
i o referire a ei la viaa mea proprie i a generaiei contem
porane, atunci ea actualizeaz Scriptura, i fiecare personaj
din ea devine un tip pentru sufletul propriu, i fiecare even i
ment din ea, un eveniment real sau posibil al vieii sufleteti
proprii. Toate sunt tipuri pentru ceea ce se p etrece perm a
nent cu oamenii: regele Ezechia n diferitele lui faze de via
e sufletul omenesc, deci i sufletul meu n diferite faze; David
e mintea curit de patimi, ce stpnete peste sufletul pa
nic, ca peste un Ierusalim, care e cetatea pcii; Saul e su
fletul cu o nelegere trupeasc a Legii; poarta de fier ce se
deschide dinaintea apostolului Petru, ca s poat iei din
nchisoare, este inima nvrtoat din orice timp, d eci i a
mea; Babilonul este sufletul prins n confuzia patim ilor342.
342.
Toate acestea, la Sfntul Maxim Mrturisitorul, Quaest. ad
Thalas., q. 55. Despre necesitatea acestei interpretri d uh ovn iceti a
Scripturii prin reluarea tradiiei patristice i dau se a m a azi i unii cretini
occidentali. n rev. Dieu Vivant Paris, 1946, la care c o la b o re a z cato
lici, ortodoci i protestani in spirit irenic, n articolul-program 'Liminaire*
din nr. 1, p. 8, citim ntre altele: 'Les travaux rcents d e s e x g te s ont
renouvel la connaissance de la Bible, lui rendant leur tat primitif d e s
passages dform s et en voquant, pour une m eilleure intlligence d e s
textes, le milieu historique o se sont drouls le dram e et les p re m i
res heures du christianisme. Il est im possible d e n'en p as tenir com p te.
Mais la critique contemporaine, m m e quand elle est le fait d e s savan ts
chrtiens, ne perd-elle pas quelque fois de vue qu e, s'il est d e s crivains
sacrs, l'auteur principal d es Ecritures n'en reste p as m oins l'Esprit
Saint? Coupe de l'interprtation sym bolique et spirituelle, tout e n sem
ble, qu'un Bloy ou un Claudel ont remis en honneur, en reprenant la tra
dition d'un Origne ou d'un Augustin, la Bible n'apparait le plus souvent
que com m e un trait de dogm atique ou de m orale, alors q u 'e lle est
quelque chose de bien plus haut, le reflet du m on de invisible et, c o m m e
l'a crit Bloy, l'histoire m m e de Dieu*.

ILUMIttAREA

257

Toate cele din Scriptur devin astfel nu numai contem


porane cu noi, ci oarecum o biografie a raporturilor noas
tre cu Dumnezeu. n acest sens, faptele mntuitoare ale vie
ii Iui Iisus devin faptele actuale ce se petrec n adncul vie
ii mele, dac vreau s-L primesc in mine. La Botez El Se as
cunde n mine, ntr-0 chenoz suprem. i manifest efici
enta la nceput acoperit, pe urm tot mai vdit, n strda
nia m ea de a mplini poruncile, nvie n mine cnd am
ajuns n starea de neptimire, Se schimb la fa* pentru
mine cnd ajung vrednic de a vedea lumina dum nezeiasc.
Ptruns n mine n chip ascuns la Botez, El este fora eficien
t care cluzete i mputernicete ntregul meu urcu, de-a
lungul cruia devine tot mai transparent n mine, prin tndum nezeirea m ea treptat, fcndu-m asem enea Lui prin
com unicarea dialogal cu El, oglindindu-Se activ in num e
roase viei om eneti, ca soarele n nenumrate geam uri343.
A ceast actualizare a Scripturii i a evenimentelor din
ea, aceast nelegere a ei de ctre fiecare suflet ca referindu-se la sine n mprejurrile concrete n care se gsete, d
momentului temporal un rol auxiliar in nelegerea Scrip
turii, ca de altfel i a naturii344. Scriptura e venic aceeai
i totui venic nou pentru fiecare moment al desfurrii
creaiei. Problem ele pe care ni Ie pune timpul nostru, p reo
cuprile pe care ni le impune el, temele pe care ni ic sc o a
te la iveal, ncordarea sufletului meu in faa lor su b apasarea lor, fr s introduc n Scriptur sensuri care nu se
343. Domnul nu Se arat tuturor celor ce stau lng CI totdeauna
ntru slav, ci, celor nceptori, n chip de rob iar celor ic pot sa I
urmeze pe muntele Schimbrii la fat. in chipul lui Dumnezeu n care a
fost nainte de a fi lumea. Deci e posibil ca sa nu Se arate tuturor ce stau
lng El la fel, ci unora aa, altora altfel \ariimt contemplat!* dup ma
sura credinei fiecruia' (Cap. gnost, li 13 r Ci 90 1 129 i cap ime
diat urmtoare).
344. Sf. Vasile recomand citirea duhovniceasc a Scriiturii mai
ales a textelor ce ajut la mntuirea sufletului dup starea la <.an a ajuns
(Cin. L . W I II : S fa tu ri p lin e d e to lo s dup Petru Damasc hin. ln \ M M u ri
d u h o v n ic e ti; filoc. rom. V p 126 fikx g r ed, III \ol IV 1 9 6 0 p. 681.
17

A s ic tk A Si

258

ASCETICA l MISTICA

afl n ea obiectiv, scot la iveal, n continuitate cu sensu


rile de pn acum, sensuri noi, formulate n concepte noi,
solidare cu cele vechi. n aceasta se arat c Duhul Sfnt
nu evit timpul, ci-I strbate, l transfigureaz. Coninuturile
spirituale ale noastre vor pstra venic ceva din culoarea
timpului n care am trit.
Dar i desfurarea creaiei poate fi neleas tot mai
mult n lumina nelegerii duhovniceti a Scripturii i, peste
tot, a nvturii cretine. Aceast desfurare nu este monovalen. n ea se manifest deodat raiunile Providenei i
ale Judecii divine, a cror cunoatere se dobndete pe
o treapt mai nalt a vieii duhovniceti345. Raiunile
Providenei sunt latura de lumin a dezvoltrii creaiei n
timp, iar cele ale Judecii, latura de umbr. Aceast des
furare scoate la iveal n cursul ei fore, aspiraii i valori
pozitive care sunt expresia raiunilor dinamice, a ideilorfor ale Providenei. Adeseori timpurile de prosperitate i
de strduin pentru bine sunt urmate de perioade de
suferin care sunt pe de o parte efectul aciunilor iraiona
le ale unor factori ptimai, pe de alta, manifestarea pedep
selor lui Dumnezeu, care i au raiunile lor, urmrindu-se
prin ele o abatere a lumii de la ru. Dar Providena i Jude
cata, n istorie, nu numai se alterneaz dup epoci, ci une
ori sunt i amestecate. Se introduc uneori n dezvoltarea
vieii omeneti idei i ornduiri noi, prin mijloace aspre.
n desfurarea acestei viei sunt active astfel energiile
raiunilor dumnezeieti, spre a cror nelegere progresm
pe msura nduhovnicirii noastre. Pentru omul duhovni
cesc aceast desfurare este i ea un simbol mobil tot
mai transparent al lui Dumnezeu, cum a aprut ea prooro
cilor din Vechiul Testament i autorului Apocalipsei. Timpul
345.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. (nost. I, 16; P.U. 90, 1132;
Quaest. ad Thalas., q. 54; Eiloc. rom., III, p. 252.

ILUMI MAREA

259

cu evenimentele din el, ca i spaiul cu lucrurile lui sunt un


mediu n care lucreaz Dumnezeu.
Pentru omul duhovnicesc, n adncimile Scripturii, ale
naturii i ale desfurrii creaiei n timp, e prezent i activ
Acelai Duh care e prezent i activ i n adncul su, susinndu-i eforturile de purificare i luminndu-i toate cele din
jur ca s devin simboluri transparente ale Divinitii. Toate
i dau contiina c "n Dumnezeu trim, ne micm i sun
tem", cum a spus Sfntul Pavel n Areopag (Fapte 17, 28).

4. CUNOATEREA NEGATIV I APOFATIC


A LUI DUMNEZEU, N GENERAL

Cunoaterea lui Dumnezeu prin raiunile naturii, ale


desfurrii vieii omeneti i ale Scripturii reprezint calea
afirmativ a cunoaterii noastre despre El. Dar, pecum am
vzut, n progresul acestei cunoateri apare tot mai mult
contiina c Dumnezeu depete ceea ce poate fi prins
din El n concepte i cuvinte, pentru ca, pe culmea acestui
progres, aceast contiin s devin precumpnitoare.
Deci calea afirmativ e unit, la nceput mai puin, apoi mai
mult, cu contiina caracterului negrit al lui Dumnezeu, iar
dup un lung urcu, ea trece aproape total intr-o contiin
a neputinei de-a prinde i exprima pe Dumnezeu in con
cepte. De aceea, cugetarea folosete, alternativ cu concep
tele i cu expresiile afirmative, pe cele negative, iar dup un
lung urcu duhovnicesc, aproape numai pe cele negative.
Dar aceste concepte i expresii negative nu exprim o
contiin a sufletului c Dumnezeu nu e cunoscut nicide
cum. Adic teologia negaiei nu e numai un act unilateral,
o simpl contiin a neputinei intelectuale de-a cunoate
pe Dumnezeu, ci in ea se exprim i o 'simire" a necuprin
sului lui Dumnezeu, o experien a Lui, care crete pe m
sura urcuului duhovnicesc al omului. Aceast 'experiena

260

ASCETICA l MISTICA

poate fi exprimata i n unii termeni pozitivi, dar nsoii de


corectri care arat c nu e vorba de un neles obinuit al
ior. De exemplu, se red aceast experien ca "vedere'a lui
Dumnezeu, ca vedere a luminii dumnezeieti", ca "simire"
a Lui. Dar totdeauna se precizeaz c e o lumin mai pre
sus de orice lumin material, o "simire nelegtoare" mai
presus de orice simire etc. Toi Prinii rsriteni au vorbit
de o astfel de "simire nelegtoare", de o astfel de "vedere"
a lui Dumnezeu, de o "experient'a Lui.
Pentru a deosebi ntre simpla negare a cognoscibilittii
lui Dumnezeu i aceast "experien" a lui Dumnezeu, do
bndit nu prin puterile firii omeneti, ci prin Duhul Sfnt,
vom folosi pentru cea dinti expresia de teologie negativ,
iar pentru cea din urm, expresia de teologie apofatic,
dei uneori chiar n utilizarea termenilor negativi se poate
exprima i o "experint" tainic a lui Dumnezeu.
Facem aceast dosebire de expresii, pentru c de obi
cei n teologia catolic nu se cunoate, pe lng teologia
afirmativ, dect cea negativ, n sensul simplei renunri
intelectuale la termenii afirmativi. E un merit al lui VI. Lossky
faptul c n timpul din urm a adus din nou n contiina
teologic ortodox apofatismul ca trstur dominant a
teologiei ortodoxe. i e tot meritul lui faptul c a precizat
c apofatismul Prinilor este altceva dect teologia nega
tiv intelectual cunoscut n teologia romano-catolic346.
Vom expune descrierea acestui apofatism fcut de
Lossky i apoi vom aduga unele precizri, ntruct ni se
pare c el descrie mai mult n termeni negativi, i, pe lng
aceasta, nu cuprinde n descrierea lui i tema att de esen
ial a apofatismului ortodox, i anume vederea luminii
dumnezeieti.
346.
VI. Lossky, Essai sur la thologie mystique de l'Eglise d'Orient,
n cap. Tenebrele divine", p. 21-41.

ILUMINAREA

261

Lossky a nceput prin a indica cele dou ci de cu


noatere a lui Dumnezeu, dup Dionisie Areopagitul:
"Dionisie distinge, zice el, dou ci posibile: una proce
deaz prin afirmaii (teologia catafatic sau pozitiv), cea
lalt procedeaz prin negaii (teologia apofatic sau nega
tiv). Prima ne conduce la o anumit cunotin de Dum
nezeu - e o cale imperfect; a doua ne duce la ignorana
total - aceasta e calea perfect, singura care se potrivete
cu Dumnezeu, necunotibil prin natur. De fapt, toate cu
notinele au ca obiect ceea ce este; dar Dumnezeu este
dincolo de tot ce exist. Pentru a ne apropia de El, trebuie
negat tot ce i este inferior, adic tot ce este .... Deci, prin
necunoatere () este cunoscut Cel ce este deasu
pra tuturor obiectelor posibile de cunoscut. Procednd prin
negaii ne ridicm, pornind de la treptele inferioare ale
existenei, pn la vrfurile ei, nlturnd progresiv tot ce
poate fi cunoscut, pentru a ne apropia de Cel necunoscut,
n tenebrele unei netiine absolute. Cci aa cum lumina,
i cu deosebire lumina abundent, face tenebrele invizi
bile, tot aa cunoaterea creaturilor - i cu deosebire exce
sul de cunoatere - suprim netiina, care este singura
cale pentru a ajunge la Dumnezeu nsui347.
Dup aceas enunare general, Lossky continu: Dac
transpunem distincia dintre teologia afirmativ i cea ne
gativ, stabilit de Dionisie, pe planul dialecticii, ne aflm
n faa unei antinomii. Aceast antinomie s-a cutat s se
rezolve prin ncercarea de a face o sintez a celor dou ci
opuse, reducndu-le la o singur metod a cunoaterii de
Dumnezeu. Astfel, Toma de Aquino reduce cele dou ci
ale lui Dionisie la una singur, fcnd din teologia negativ
o corectare a teologiei afirmative. Atibuind lui Dumnezeu
perfeciunile ce le aflm in fiinele create, trebuie s negam
dup Toma, modul dup care nelegem noi aceste afir
347.

Op. cit., p. 23.

ASCETICA I MISTICA

262

maii finite, dar putem s le afirmm n raport cu Dum


nezeu, dup un mod mai sublim, m odo su b lim io ri ... Ne
putem ntreba n ce msur acest "trouvaille" filosofic att
de ingenios corespunde cu cugetarea lui Dionisie. Dac
exist, dup autorul Areopagiticelor, o antinomie ntre cele
dou "teologii" pe care le distinge, admite el sinteza celor
dou ci?"348.
Deci Lossky i propune s analizeze tratatul de "Teo
logie mistic" al lui Dionisie, pentru a se putea concentra
asupra "naturii adevrate a apofatismului, care constituie
caracterul funciar al ntregii tradiii teologice a Bisericii R
sritului"349. El red deci n continuare, aproape cuvnt cu
cuvnt, capitolul 1, 3 din Teologia mistic", unde se spune
c trebuie s se renune la orice operaie raional, la orice
obiect sensibil sau inteligibil, la tot ce este i la tot ce nu
este, pentru a se putea atinge, ntr-o ignorant absolut,
unirea cu Cel ce depete toat existenta i toat tiina.
"Se vede deja c nu e vorba de un simplu procedeu dialec
tic, ci de cu totul altceva. O purificare e necesar350. Cci
spune Dionisie: "Trebuie abandonat tot ce e impur i chiar
toate lucrurile pure; trebuie depite apoi nlimile cele
mai sublime ale sfineniei, lsate n urm toate luminile di
vine, toate sunetele i toate cuvintele cereti. Abia atunci
se ptrunde n tenebrele n care locuiete Cel ce este n
afar de toate lucrurile"351.
Acest urcu este comparat de Dionisie cu urcuul lui
Moise pe Sinai. Moise ncepe prin a se purifica. Apoi "aude,
zice Dionisie, trmbie cu sunete multiple, vede lumini mul
te, mprtiind raze curate, care se revars n numr mare.
Apoi se desparte de mulime i, mpreun cu preoii, ayunge pe culmile divine. Totui el nu se ntlnete cu Dum
348.
349.
350.
351.

Op. cit., p. 24.


Ibid.
Op. cit, p. 25.
Dionisie Areopagitul, P.Q. 3, 100.

ILUMINAREA

263

nezeu nsui, nici nu-L vede, cci Dumnezeu nsui nu poa


te fi vzut, ci numai locul unde locuiete Dumnezeu, ceea
ce nseamn, cred, c cele mai divine i cele mai nalte din
tre lucrurile vzute i nelese nu sunt dect nite simbo
luri, care nfieaz cele ce se afl mai prejos de Cel care
ntrece toate", adic "nite raiuni ipotetice ale atributelor
Celui ce este cu totul transcendent", explic Lossky, sau
nite "simboluri prin care se reveleaz prezenta Celui ce de
pete tot ce poate sesiza mintea, spune Dionisie, stnd
pe culmile inteligibile ale locurilor sale sfinte. Abia atunci
Moise, eliberndu-se de cele vzute i de cei care vd, se
scufund n tenebrele cu adevrat tainice ale netiintei, n
care leapd toate conceptele bazate pe cunoatere i
ajunge n locul unde nu mai exist atingere i vz, apari
nnd cu totul Aceluia care este dincolo de toate i Care nu
poate fi cunoscut n nici un chip, cunoscnd (Moise), mai pre
sus de minte, prin faptul c nu cunoate nimic"352.
Pe baza acestui text, Lossky conchide: *E clar acum c,
pentru Dionisie, calea apofatic sau teologia mistic (cci
acesta este titlul tratatului consacrat metodei negaiilor)
are ca obiect pe Dumnezeu ca absolut incognosci bir353.
Temeiul incognoscibilittii divine n sistemul dionisian
l gsete Lossky n faptul c, pentru concepia cretin a
lui Dionisie, Dumnezeu nu st n continuitate cu lumea, ca
"Unul" al lui Plotin. La Plotin, mintea trebuie s prseasc toa
te pentru a ajunge la "Unul", deoarece ele nfieaz o fr
miare a "Unul"-ui, iar nu pentru c acesta ar fi transcendent
tuturor i necunotibil prin natur, in fond, la 'Unul1se poa
te yunge dup ce mintea s-a "simplificat', pentru c el este
n continuitate cu multiplicitatea lucrurilor. Dar la Dum
nezeu nu se poate ajunge nici dup depirea tuturor pen
tru c ntre ele i Dumnezeu este o discontinuitate de na3 5 2 . I d e m , P .Q . 3 , 1 0 0 1 .
35 3. O p.

cit.,

p. 2 6 .

264

ASCETICA l MISTICA

tur, ce nu poate fi trecut din partea mintii. Discontinui


tatea de natur se exprim prin caracterul necreat al Iui
Dumnezeu i prin caracterul creat ai tuturor celor ce sunt
i din care facem parte.
Aceasta e baza incognoscibilitii divine, afirmat prin
apofatismul teologiei rsritene. Acest fond apofatic l-au
aprat, zice Lossky, i marii capadocieni mpotriva lui Eunomie, care susinea posibilitatea exprimrii eseniale divine
n concepte raionale.
Apofatismul l gsete Lossky la cei mai muli Prini ca
o atitudine religioas fa de incognoscibilitatea divin.
Dup Clement al Alexandriei, nsi contiina inaccesibilitii lui Dumnezeu n-ar putea fi dobndit altfel dect prin
har354. Tema Iui Moise care se apropie de Dumnezeu n te
nebrele muntelui Sinai, folosit nti de Filon din Alexan
dria, va deveni figura preferat a Prinilor pentru a expri
ma experiena inaccesibilitii naturii divine. Sfntul Grigorie de Myssa consacr un tratat special "Vieii lui Moise",
n care ascensiunea pe Sinai ctre tenebrele incognoscibilitii este socotit drept calea contemplaiei, preferabil
primei ntlniri a lui Moise cu Dumnezeu, cnd i-a aprut n
rugul aprins. Moise cunoate pe Dumnezeu ntruct i d
seama c nu-L poate cunoate355.
"Atunci Moise a vzut pe Dumnezeu n lumin; acum, el
intr n tenebre; lsnd n urma lui tot ce poate fi vzut i
cunoscut, nu mai rmne dect invizibilul i incognoscibi354. Stromata V, 17; P.Q. 9, 124 B-125A.
355. P.Q. 44, 247-430. Prin lumina. Sfntul Grigorie de Nyssa
nelege evlavia, ca ntoarcere de la ntuneric. Prin aceasta cuvntul
dumnezeiesc ne nva c cunotina evlaviei devine lumin, de la
nceput, celor n care apare. De aceea, ceea ce se cuget opus evlaviei
este ntuneric. Dar naintnd mintea i, printr-o atenie mai mare i mai
desvrit, ajungnd la adevrata nelegere, cu ct se apropie de
vedere, cu att vede mai mult invizibllitatea firii dumnezeieti. Cci
aflarea adevrat a Celui cutat st n a cunoate prin faptul c nu
cunoti' (n cdnBi*l<; eftrimQ ... ev tw iftetv ev xco pri iftriv) (P.Q. 44, 377).

ILUMINAREA

265

Iul, dar ceea ce este n tenebre este Dumnezeu ... Ascensiu


nea noastr spiritual nu face dect s ne reveleze ntr-o
form din ce n ce mai evident incognoscibilitatea abso
lut a naturii divine. Dorind-o din ce n ce mai mult, sufle
tul nu nceteaz de a crete, iese din el nsui, se depete
i, depindu-se, dorete mai mult; astfel ascensiunea de
vine infinit, dorina, nesturat'356.
Precum se vede, prin apofatism Lossky nu nelege teo
logia negativ ca operaie intelectual, cci experierea incognoscibilitii divine cere nu numai o purificare de natu
r intelectual, ca cea platonic, ci o renunare la ntreg do
meniul creat. Ea nseamn o autodepire existenial an
gajnd ntregul om, ea este o unire supraconceptual cu
Dumnezeu, o unire care are diferite grade. Uniunea taini
c, la Dionisie, este o stare nou, care presupune o serie
de prefaceri, trecerea de la creat la necreat, dobndirea a
ceva ce n-avea subiectul nainte, prin natura sa. Unirea n
seamn ndumnezeire. n acelai timp cel unit cu Dum
nezeu nu-L cunoate altfel dect ca "Incognoscibilul1, aa
dar infinit separat prin natura Sa, rmnnd inaccesibil n
ceea ce este prin esen, chiar n unire. Apofatismu! nu e
n mod necesar o teologie a extazului. El este nainte de
toate o dispoziie a spiritului care se refuz formrii de con
cepte asupra lui Dumnezeu. Aceasta exclude hotrt toat
teologia abstract i pur intelectual, care ar vrea s adap
teze la cugetarea uman misterele nelepciunii lui Dum
nezeu. E o atitudine existenial care angajeaz omul n
treg, nu e o teologie n afar de experien. Trebuie s te
schimbi, s devii un om nou"357.
"Pe fiecare treapt a acestui urcu ajungnd la imagini
sau idei tot mai nalte, trebuie s te pzeti de a-ti face un
concept, "un idol al lui Dumnezeu contemplnd frumii
556. Lossky, op. cit . p. 52 05.
557. Op. cit., p. 56,

266

ASCETICA l MISTICA

sefea divina n creaie. Speculaia cedeaz progresiv locul


contemplaiei, cunotina se terge naintea experienei,
cci, eliminnd conceptele care nlnuie spiritul, la fiecare
treapt a teologiei pozitive apofatismul deschide contem
plaiei orizonturi nelimitate. Aceast contemplaie a com o
rilor ascunse ale nelepciunii divine poate s se experieze
n mod diferit, cu o intensitate mai mult sau mai puin mare.
Dar fie c se ptrunde n misterul divin printr-o elevaie a
spiritului ctre Dumnezeu, pornind de la creaturi, care fac
transparent majestatea Sa, fie printr-o meditaie asupra
Scripturii n care Dumnezeu nsui st ascuns sub expresia
verbal a revelaiei (Grigorie de Nyssa), fie prin dogmele
Bisericii, sau pe cale liturgic, sau, n sfrit, prin extaz,
aceast experien a lui Dumnezeu va fi totdeauna fructul
unei atitudini apofatice"358.
Rezumndu-i concepia despre apofatism, Lossky spu
ne: "Incognoscibilitatea nu nseamn agnosticism, sau
refuz de a cunoate pe Dumnezeu. Totui aceast cuno
tin se va efectua totdeauna pe calea al crei sfrit nu e
cunotina, ci ndumnezeirea. Ea nu va fi deci o teologie
abstract, opernd cu concepte, ci o teologie contempla
tiv, nltnd spiritul ctre realitile ce depesc nelege
rea. De aceea dogmele Bisericii se prezint adeseori raiu
nii umane sub forma unor antinomii cu att mai insolubile,
cu ct misterul pe care-1 exprim e mai nalt"359.
Socotim prezentarea lui Lossky just, ntruct vede n
apofatism o atitudine general a contiinei fat de misterul
divin i o unire cu divinul care transform, sau ndumnezeiete, pe om. Dar am dori s adugm acestei prezentri
anumite nuanri i completri.
Lossky are dreptate cnd spune c apofatismul este
prezent pe toate treptele urcuului spiritual. Dar uneori el
358. Op. cit., p. 38-39.
359. Op. cit., p. 39-41.

ILUMINAREA

267

las impresia c accentueaz incognoscibilitatea lui Dum


nezeu att de mult, nct aproape c exclude latura cea
lalt, a unei oarecare cunoateri, dei, pe de alt parte, las
s se neleag c nu dispreuiete n fond o cunoatere
prin experien a lui Dumnezeu, ci numai o cunoatere
conceptual. Dar dac peste tot putem avea ceva pozitiv
din Dumnezeu, atunci nu se mai poate vorbi de o incog
nosci bilitate total, absolut", cum se exprim alteori. Aceas
ta vine poate din faptul c, dup cum se pare, el nu s-a preo
cupat de diferitele trepte ale apofatism ului.
n realitate, incognoscibilitatea se mpreun n chip tai
nic cu cunoaterea i, pe msur ce urcm spre misterul di
vin, ne umplem de tot mai mult cunotin, desigur de o
altfel de cunotin, dar i de cunotina c natura divin e
mai presus de orice cunotin360. Sau, n termenii Sfn
tului Grigorie Palama, nu din pricina absenei cunotinei,
experiena de pe treptele mai nalte nu se numete cuno
tin, ci din pricina supraabundenei ei. "Ea nu trebuie nu
mit cunotin, pentru faptul c e n mod considerabil mai
presus de toat cunotina i de vederea din cunotin*361.
Am dori de aceea s accentum mai mult deosebirea
dintre incognoscibilitatea de pe treptele inferioare i cea de
360. E drept c Sfntul Grigorie de Nyssa zice (De Vita Moysis
44, 3 7 7 ): "Cnd deci Moise ajunge mai mare in cunotin atunci
mrturisete c v e d e pe Dum nezeu in ntuneric adic atunci cunoate
c D um nezeu e prin fire cee a ce e mai presus de toat cunotina s$
cuprinderea. Cci a intrat, zice, Moise m ntunericul dumnezeiesc unde
era D um nezeu. n primul rnd, cuvntul dum nezeiesc poruncete ca
oamenii s nu a se m e n e pe Dum nezeu cu nimic din cele cunoscute
ntruct orice con cept aprut in minte si in socotin prin vreo nchipuire
cuprinztoare este un idol care plsmuiete pe Dumnezeu. nu4 vcs
tete". Dar, puin m ai departe, tot Sfntul Grigorie de Nyssa zice Aces
tea i unele ca ace ste a fiind nvate prin viziunea cortului, ochiul sufle
tesc al Iul M oise, inaltat prin asem en ea vederi (
), iariii e urcat spre nlimea altor nelesuri* (
|} 44 386
361. Al treilea cuvnt dintre cele fxxstchixirc /Vsprc lumina sfnta.
ed. Mrlstou, voi. I, p. 5 5 3 -5 5 4 (cap I 7V

2 68

ASCETICA l MISTICA

pe treptele cele mai nalte ale urcuului duhovnicesc. Ea


nu este totala pe fiecare treapt.
Sfntul Grigorie Palama a respins ideea lui Varlaam, c
dup natura creat nu mai urmeaz altceva dect natura
divin, care este total inaccesibil i incognoscibil. Dei
cunoate deosebirea dintre fiina i energiile divine, Lossky
nu se preocup de vederea luminii dumnezeieti, ci vorbete
numai n general de o necunoatere de Dumnezeu ntruct
va trit, ceea ce admite i teologia catolic mai nou.

5. TREPTELE APOFATISMULUI: TEOLOGIA NEGATIV;


APOFATISMUL DE LA CAPTUL RUGCIUNII;
APOFATISMUL VEDERII LUMINII DUMNEZEIETI
Pentru ortodoci, dup cunoaterea prin intermediul
naturii a raiunilor i a energiilor divine, urmeaz cunoa
terea energiilor divine descoperite. Desigur, cunoaterea
acestor energii este nsoit, mai ales n cazul al doilea, de
apofatism. Pe lng aceea, cunoaterea energiilor nvelite
n natur e nsoit de contiina necunoaterii energiilor di
vine descoperite, iar cunoaterea acestora, de contiina
absolutei incognoscibiliti a fiinei divine. Astfel, apofatismul e prezent deodat cu cunoaterea, sau alternativ, pe
amndou treptele, dar mai accentuat pe cea de a doua.
ns ntre cunoaterea raiunilor i energiilor divine prin
natur, care are i ceva apofatic n ea, i vederea lor desco
perit, se produce un hiatus. Acest hiatus reprezint un
apofatism aproape neamestecat cu nici un element pozitiv
de cunoatere. E apofatismul intermediar n care am pr
sit orice operaie mintal, chiar i de negare, dar nc n-am
primit lumina. Accentum ns c n tot timpul ct cunoa
tem, prin concepte, energiile dumnezeieti din natur, sun
tem nsoii de contiina c aceste concepte sunt neadec
vate energiilor ce se manifest prin natur i, cu att de

ILUMINAREA

269

mult energiilor divine descoperite, iar n mod total, fiinei


lui Dumnezeu. n acest sens, nu numai teologia negativ in
telectual, ci i o sesizare a acestor energii prin simire
nsoete sau alterneaz teologia afirmativ.
Teologia negativ intelectual e prima form de apofa
tism. Dar aa cum teologia afirmativ nu e fr cea nega
tiv, aa nici aceasta i nici cea afirmativ nu sunt nensotite de un apofatism al simirii de netlcuit a acelor ener
gii. Dar o dat cu ridicarea peste ceea ce ne poate da natu
ra, contiina unui hiatus, sau contiina insuficientei totale
a conceptelor desprinse din natur i a neputinei minii i
a simirii noastre de a cunoate Divinitatea prin ele nsele,
ajunge la grade tot mai nalte, adic apofatismul teologiei
negative i al simirii negrite a acestor energii devine
aproape total. El e contiina suprem a neputinei noastre
de a cunoate, prin activitatea spiritual omeneasc, pe
Dumnezeu. n momentul cnd prsim orice considerare a
conceptelor desprinse din natur i orice preocupare de a
le nega mcar, cnd ne ridicm deci i peste negaie, ca
operaie intelectual, i peste oarecare simire apofatic a
lor, intrm ntr-o stare de tcere produs de rugciune.
Acum avem al doilea grad de apofatism. El e o simire cu
mult mai puternic, dar o simire pe ntuneric a energiilor
divine, care a depit teologia negativ intelectual i sim
irea apofatic ce o nsoete.
Dar socotim c nici aceast a doua treapt de apofa
tism nu trebuie identificat cu suprema treapt a urcuului
duhovnicesc, cum se pare c face Lossky. De asemenea,
socotim c nici Teologia mistic a lui Dionisie Areopagitul
nu o are pe aceasta n vedere. Cci Sfntul Grigorie Palama
a artat, n polemica cu Varlaam, c textele areopagitice se
refer la alte tenebre, anume la tenebrele supraluminoase,
care nu nseamn nici numai o teologic negativ, nici nu
mai o oarecare simire pe ntuneric a lui Dumnezeu, ci sunt
altceva dect teologia prin negaie i chiar dect o oarecare

270

ASCETICA l MISTICA

simire apofatic pe ntuneric a Lui. Ele sunt tenebre nu


pentru c nu e nici o lumin n ele, ci pentru c sunt o prea
mare abundent de lumin.
E drept c nu oricine se ridic la vederea luminii dum
nezeieti, sau aceasta nu e o stare permanent. Pentru cei
ce nu au ajuns s se ridice pn acolo, sau pentru momen
tele n care nu sunt acolo, teologia negativ nsoit de oa
recare simire a energiilor dumnezeieti, produs de rug
ciune, e cea mai nalt treapt. In cel mai bun caz, ei ajung
pn la apofatismul tcerii sau al simirii mai intense, dar
pe ntuneric, a energiilor dumnezeieti, adic la apofatis
mul de al doilea grad. Sfntul Grigorie Palama deosebete
vederea luminii divine att de teologia negativ, ca o ope
raie intelectual inferioar, ca o lucrare a mintii ce cuget
c acele concepte afirmative de un anumit cuprins intelec
tual nu se potrivesc lui Dumnezeu, lucrare nsoit i de oa
recare simire apofatic, ct i de apofatismul de al doilea
grad, n care nu mai e nici o operaie intelectual, ci are loc
oprirea oricrei cugetri, n contiina totalei neputine de
a nelege pe Dumnezeu cu mintea noastr i ntr-o simire
exclusiv a Lui, pe ntuneric.
i acum s vedem cum distinge Sfntul Grigorie Palama
teologia negativ i simirea apofatic ce o nsoete i pe
cea mai intens, care i urmeaz ca pe nite trepte inferioa
re, de vederea luminii dumnezeieti, care, cu tot caracterul
ei neneles, are totui ceva pozitiv fat de celelalte dou
trepte. Menionm c Sfntul Grigorie Palama vede teologia
negativ ca nensotit de vreun fel de simire a prezentei
lui Dumnezeu. Dar noi socotim c el nu pomenete de
aceast simire ntruct e foarte redus ca intensitate. "Ce
este deci, se ntreab el, unirea aceea, care nu e nimic din
cele ce exist, ntruct le depete? Oare este teologic
prin negaie? Dar ea este unire, nu nlturare. Apoi, pentru
teologia prin negaie nu avem nevoie de ieirea din noi
(extaz), pe cnd pentru unirea aceea au nevoie i ngerii.

ILUMINAREA

271

Apoi, lumina teologiei aceleia este o cunotin oarecare i


un raionament ( ). Dar lumina acestei
contemplaii e vzut ca subzistnd n ceva (
), lucrnd spiritual i vorbind duhovnicete i In
chip tainic n cel ndumnezeit. De fapt, cele contrare lui
Dumnezeu le pricepe mintea, teologhisind prin nlturarea
lor. Ea lucreaz aci discursiv (prin desfurare). Dar aceea
este unire"362. Deci vederea luminii divine nu e o teologie
negativ.
Dar Palama, pe lng teologhisirea negativ - care e o
operaie intelectual, ntruct mintea cuget la cele ce le
nltur, fiind purtat n acelai timp si de o eviden c
Dumnezeu e mai mult dect acelea
cunoate nc o stare
apofatic a sufletului, nainte de a veni la el lumina sfnt.
E o stare ce se nate n vrem ea rugciunii, cnd sufletul p
rsete toate gndurile lucrurilor, ieind din sine. Dar aceast
ieire (sau extaz) nc nu e vederea luminii. Este aadar un
apofatism trit, experiat ntr-un grad cu mult mai intens
dect cel de la baza operaiei mintale care nltur de Ia
Dumnezeu atributele pozitive. "n rugciune, zice Palama
lepdnd mintea treptat relaiile cu cele ce exist, nti pe
cele care o leag de cele de ocar, de cele rele i stric
cioase, apoi pe cele care o leag de cele ce sunt la mijloc
ntre noi i Dumnezeu ... (de aceea este i un sfat ai Prin
tilor s nu primim cunotina ce o face dumanul s rsar
n vrem ea rugciunii, ca s nu fim jefuii de ceea ce e mai
nalt), deci mintea, lepdnd pe ncetul aceste relaii ca i
cele cu lucrurile mai nalte dect acestea iese ntreag din
toate cele ce sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ie
ire (extaz) este cu mult mai nalt dect teologia prin nl
turare. Cci e proprie numai celor ajuni la nepltmire Dar
nc nu arc loc ved erea luminii pn ce Mngietorul nu va
362.
Al treilea dintre cele posfrrr'txinr: Cod l oisl gr 100 f 180 r x
ed. Mitstou, vol.l, p. 368 369 Fi l o t . rom VII p 3 0 8 -3 0 9 <t Ap. 351.

272

ASCETICA l MISTICA

da lumina de sus celui ce se roag, eznd n foiorul vr


furilor firii i ateptnd fgduina Tatlui, i pn ce nu-1
va rpi, prin descoperire, spre vederea luminii"363.
Fa de Varlaam, care susinea c vederea luminii nu
e dect teologie negativ, c deci aceasta reprezint
treapta suprem a urcuului duhovnicesc, Sfntul Grigorie
Palama spune: "Lucrarea aceasta mai presus de minte e
superioar celei din cadrele mintii; ei nu cunosc pe Dum
nezeu, nu n sensul c nu vd nimic, cum fac cei ce-L
cuget prin negaie, ci prin vederea nsi vd ceea ce-i
mai presus de vedere"364. Cci "cei ce se nvrednicesc de
acea vedere preafericit, nu prin negaie, ci prin privirea
n duh, cunosc ceea ce depete privirea, prin aceast
lucrare duhovniceasc"365.
Varlaam interpreta n sensul concepiei sale "ntune
ricul divin"' al lui Dionisie Areopagitul, n care nu poate
ptrunde dect cel ce a prsit tot ce se poate vedea i
cunoate. El zicea: "Dac intr cineva n acel ntuneric, o
face prin negarea tuturor existentelor. Astfel acest ntune
ric care este cea mai desvrit contemplaie sau vedere
nu e dect teologia prin negaie. Cci nimic nu este dinco
lo de a nu cunoate nimic. Deci i lumina aceea, de care
vorbii voi, orice ar fi ea, trebuie s o prsii, ca s v ridi
cai la teologia i contemplarea prin negaie"366.
La aceasta, Sfntul Grigorie Palama rspundea: "Lumi
na divin pe care o vede mintea n extaz este o arvun a
luminii ce nconjoar pe sfini n viaa viitoare. Oare este
aceea un vid absolut? Sau este inferioar acestui vid al
teologiei negative? Dac ar fi aa, noi ridicndu-ne la teolo363. Ibidem.
364. Sf. Grigorie Palama, op. cit., coci. Coisl. gr. cit., f. I77v, ed.
hristou, p. 551; Filoc. rom., VII, p. 306 (cap. 26).
365. Ibid., Filoc. cit., p. 307.
366. Idem. op. cit., f. 186 r, ed. Hristou, I, p. 582; Filoc. rom., VII,
p. 327 (cap. 50).

ILUM1MAREA

273

gia negativ ca la o treapt superioar vederii, ne aflm


mai sus de starea fericit a sfinilor. Deci pentru ce atta
silin meteugit de a ne face s prsim lumina care ne
va nconjura atunci venic, ca s ne bucurm de contem
plaia (), socotit de tine atotdesvrit? iar dac
acum putem prsi i depi acea lumin, dar atunci nu,
veacul de acum e mai nalt dect cel viitor367. S vedem,
zice Sfntul Grigorie, cuvintele lui Dionisie cu care sunt
provocai acetia. Scriind el slujitorului Dorotei, zice: ntu
nericul dumnezeiesc este lumin inaccesibil, din pricina
strlucirii covritoare i a revrsrii exuberante de lumin
suprafireasc. n aceasta ajunge tot cel ce se nvrednicete
s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, chiar prin faptul de
a nu mai vedea i cunoate, ridicat fiind n ceea ce e mai
presus de vedere i de cunotin, cunoscnd tocmai
aceea ce este dincolo de toate cele sensibile i inteligibile'
(P.G. 3, 1073).
Comentnd acest loc. Sfntul Grigorie Palama zice:
Deci aci spune de acelai lucru c e i ntuneric, i lumin,
c i vede, i nu vede, i cunoate, i nu cunoate. Cum e
atunci ntuneric acea lumin? Pentru revrsarea covri
toare de lumin", zice. Deci n sens propriu e lumin; ntu
neric e n sens de depire () ), ntruct e invi
zibil celor ce ncearc s se apropie de ea i s o vad
prin lucrrile simurilor sau ale mintii*.
De vederea acestei lumini se nvrednicesc numai cei
asemenea lui Moise, pe cnd de teologia negativ, orice
cinstitor de Dumnezeu. Deci lumina aceasta (n sens pro
priu) i ntunericul acesta dumnezeiesc (n sensul de dep
ire) e altceva dect teologia prin negaie i o depete n
chip neasemnat; s zicem, atta ct depete Moise, n
vederea lui Dumnezeu, pe cei muli368.
367. Ibid.. ed. hristou. I. p. 583.
368. Op. cit.. Cod. cit., 186 r, cd. hristou. I. p. 585-584; Filoc. OL
p. 329 (cap. 51-52).

274

ASCETICA l MISTICA

Cei ce practica numai aceast teologie prin negaie "nu


vd i nu cunosc nimic n sens propriu, ptimind mai de
grab de o lipsire de cunotin i vedere. Prin urmare, au
uitat de ei nii, declarnd aceast netiin, n sens de
lips, mai nalt dect toat cunotina i mndrindu-se c
nu tiu nimic n sensul de lipsire". "Dac ntunericul divin al
lui Dionisie n-ar fi dect aceast teologie negativ, zice
Palama, ar fi i el un vid, o absen. ntunericul divin ns
nu poate fi ntuneric n sens negativ, de vid, de absen a ori
crei vederi. El e ceva pozitiv, sau suprapozitiv. Dac con
templaia () prin negaie i ntunericul dumnezeiesc
sunt unul i acelai lucru, iar aceast contemplaie pro
voac propriu-zis o lips a oricrei vederi, potrivit cu cei ce
zic c mai ncolo nu mai este nimic, nici o vedere dum
nezeiasc, atunci i acest ntuneric dumnezeiesc este propriu-zis un ntuneric prin lips, i pe cei ce petrec n el i
face lipsii de minte"369.
Teologia negativ este numai o icoan anticipativ a
vederii luminii dumnezeieti, dar nu e nsi acea vedere.
"Moi, examinnd teologia negativ n tratatele anterioare
despre lumin, am artat c este icoana vederii aceleia fr
chip i a mplinirii de care se bucur mintea mai presus de
minte n Duhul Sfnt, dar nu e nsi aceea. De aceea toi
cei ce s-au nvrednicit prin credin s primeasc Taina
(Botezului) pot s laude pe Dumnezeu prin negaie, dar nu
se pot i uni cu El i s-L vad prin lumin, dect numai
dac vor primi, prin mplinirea poruncilor, puterea mai pre
sus de fire a vederii"370.
El distinge n mod subtil ntre vederea din afar a ntu
nericului n care Se acoper Dumnezeu pentru mintea
omeneasc ce lucreaz prin puterile ei i ntre ptrunderea
369. Op. cit., Cod. cit., 186 v, ed. Hristou, I, p. 5 8 4 -5 8 5 ; Filoc. cit.,
p. 330-331 (cap. 53).
370. Op. cit., ibid., Filoc. cit., p. 3 3 2 -3 3 3 (cap. 5 3 ); ed. Hristou, I,
p. 586.

ILUMINAREA

275

n interiorul acestui ntuneric prin aceea c mintea e tras


acolo de Dumnezeu nsui. Cea dinti e teologia negativ.
Ea ar putea spune cel mult c ntunericul n care locuiete
Dumnezeu se afl i el dincolo de imaginile i conceptele
lucrurilor. "Dac deci urcarea lui Moise ar fi fost numai
pn la vederea acelui loc, ar fi dogmatizat just din acestea
c nu este nici o vedere dup teologia prin negaie. Dat
fiind ns c Moise se desprinde i de vederea acelui loc i
ptrunde n ntunericul cu adevrat tainic, prin ncetarea
oricrei lucrri cognitive n sens de depire, unindu-se pe
o treapt mai nalt cu Cel necunoscut i vzndu-L i cunoscndu-L pe Acesta mai presus de minte, cum vom n
chide vederea din ntunericul dumnezeiesc numai in mar
ginile teologiei i contemplaiei prin negaie? Cci pe
aceasta a privit-o i nainte de a intra n ntunericul mai pre
sus de lumin (iweprpcoTov yvotpov), prin locul acela*.
Dar "oare Moise, desfcndu-se de toate lucrurile v
zute i de toate cugetrile vzute i care vd i depind ve
derea locului i ptrunznd n ntuneric, n-a vzut nimic?
Dar a vzut corul imaterial, pe care l-a artat celor de jo s
prin imitaia material ... Aadar, cortul i cele ce in de
cort, preoia i cele ce in de preoie sunt simboluri sensi
bile i perdele ale vederilor lui Moise din ntunericul dum
nezeiesc. Dar acele vederi nsele nu erau simboluri". Mai
poate zice deci cineva c in ntunericul dumnezeiesc i
dup teologia prin negaie nu se mai arat nici o vedere
mai nalt?"371.
Rmne, aadar, stabilit c teologia negai v e rste altce
va dect vederea luminii dumnezeieti, ca o treapt infe
rioar aceleia. Tot aa, c intre ea i vederea luminii dum
nezeieti mai este un apofatism intermediar, experiat intr-un
mod existenial de toat fiina noastr, intio stare culmi37 l . Op. cit., Filoc. rom. VII p. 334 336 (cap. 54 55) ed. hristou
I, p. 587-588.

276

ASCETICA I MISTICA

nant a rugciunii, ca simire pe ntuneric a prezentei Iui


Dumnezeu i ca tcere total a mintii. Primele dou stri Ie
atinge omul prin puterile lui naturale, utate, se nelege,
de harul primit la Botez i n Taina Sfntului Mir. Prin ele min
tea junge n apropierea prpastiei ce desparte cunoaterea
ei de Dumnezeu, dar se afl nc dincoace, pe trmul ome
nescului. Dar rpit de Dumnezeu, trece dincolo, la vede
rea luminii. Desigur i vederea luminii dumnezeieti este
nsoit de un apofatism, cruia i-am putea zice de gradul
al treilea. Dar nu mai e un apofatism n sensul de vid, pre
cum cele dou anterioare. El const, pe de o parte, n con
tiina celui ce vede c acea lumin nu poate fi cuprins n
concepte i exprimat n cuvinte, iar pe de alta, c mai sus
de ea este fiina divin, care rmne cu totul inaccesibil,
i c n nsi lumina accesibil rmne o rezerv infinit.
Dar ea are un coninut pozitiv de cunoatere mai presus de
cunoatere, de cunoatere apofatic, de experien i sim
ire mai presus de experiena i de simirea natural.
Cum am spus, vederea luminii reprezint rpirea prin
ea a mintii dincolo de prpastia dintre noi i Dumnezeu,
nct nu se mai afl pe trmul de dincoace, al cunoaterii
naturale, ci pe cel de dincolo. De aceea teologia negativ
i apofatismul tcerii le tratm n partea a doua a acestei
cri/ pe cnd vederea luminii, n partea a treia, cnd vom
vorbi de unirea sufletului cu Dumnezeu.
Afirmaia lui Hausherr, c isihasmul a prsit tradiia
oriental a mpreunrii afirmaiei cu negaia n exprimarea
experienei tainice, pstrnd exclusiv afirmaia vederii lu
minii dumnezeieti372, nu este just. Tratatele III din triada
372.
I. Hausherr zice: *La thologie de la lumire intgrale ne pour
rait pas intgrer la tnbre surlumineuse. Et c'est pourquoi l'ide ne lui
est pas venue de runir sous un mme symbole, celui de la nuit obscure
et bienheureuse, connaissance et inconnaissance, lumire et obscurit,
union et driictlon, joie et douleur de la contemplation... Pour le dire
en passant, le palamisme a mme presque limin les tnbres de sa
thologie. Qrace la distinction relle entre l'essence, et les nergies en

ILUMINAREA

277

ntia i din cea posterioar ale Sfntului Grigorie Palama


nu nceteaz a numi vederea luminii dumnezeieti cuno
tin mai presus de nelegere sau "netiin n sens de de
pire*. Lumina dumnezeiasc vzut n chip neneles
rmne i pentru isihasm o tain, care nu exclude, ci impli
c apofatismul, fr a-1 lsa numai pe acesta n vigoare.
Ceea ce distinge acest apofatism, al vederii mai presus de
vedere a luminii, e faptul c acest apofatism nu e un vid,
ci o covritoare prezen dumnezeiasc; i nu o negaie
intelectual i o simire pe ntuneric a prezentei lui Dum
nezeu, ci o experien copleitoare a acestei prezene. Afar
de aceea, lumina dumnezeiasc nu e cunoscut toat de
oricine, de la nceput, ci cunoaterea ei e un progres etern,
dup teologia Sfntului Grigorie Palama. Contiina acestei
nesfrite rezerve de lumin ce se simte n cea experiat,
dar nu e propriu-zis experiat, ca i a absolutei incognoscibiliti a fiinei divine, este o experien necontenit n v
ztorul luminii. Dac el devine totui ntreg lumin, aceas
ta nu nseamn c el se nelege deplin, ci i devine i mai
plin de taine, ca o fiin ndumnezeit, mai presus de fire,
inspirndu-i el nsui o uimire continu de sine.
n Apus, cel care a neles n modul acesta pozitiv 'n
tunericul lui Dionisie a fost cardinalul Micolae Cusanus,
care a explicat acest ntuneric nu ca o lips de lumin, sau
ca o amestecare real de lumin i de ntuneric, cum ar fi
vrut l. Hausherr s-o fac isihasmul, ci ca o abunden de
Dieu, il a d iss o c i la notion dionysienne d 'une inconnaissance totale
qui est c o n n a issa n c e d e Celui qui est au d essus de tout ce qui se
connat' ( Epist. 1, P.Q. 3, 1965). '11 y a maintenant d une part inconnais
san ce totale d e l'e s se n c e , et d autre part connaissance non plus tn
breuse d e s nergies. De sorte qu e la contemplation peut encore devenir
toute lum ire p ar rapport aux nergies et restera toute tnbre par rap
port l'e s s e n c e divine. Mais d e sorte aussi que se perd la profondeur
de la notion dion ysienn e, et I on rentre ou I on reste d an s l intellectualismc vaqrien o u d a n s I esthtism e d e Macaire f i e s Orientaux connaissent'ils ... , op. cit. p. 45).

278

ASCETICA I MISTICA

lumin ce tocmai prin acest fapt copleete vederea i


poate fi numit nu numai lumin/ ci i ntuneric373.
Dar s struim ceva mai mult asupra treptelor apofatice, ncepnd de la cea dinti.

6. DINAMICA RAPORTULUI DINTRE TEOLOGIA


NEGATIV I CEA AFIRMATIV
Teologia negativ este nc o operaie mintal, cea din
urm operaie mintal, amestecat ns, ca i rugciunea,
cu o simire a neputinei de a cuprinde pe Dumnezeu. Ea
st n legtur cu contemplarea lui Dumnezeu prin natur,
prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogm e i,
n general, prin tot ce este la mijloc ntre noi i Dumnezeu
fie ca realitate extern, fie ca sistem de concepte i de ima
gini simbolice. ntruct orice realitate, concept sau imagine
simbolic, pe de o parte, ll oglindete pe Dumnezeu, pe
de alta, trezete n noi evidenta sau simirea neexplicit c
Dumnezeu e cu totul altfel n comparaie cu acestea, ele ne
provoac la negarea tuturor atributelor pozitive pe care, pe
baza lor, le-am acordat lui Dumnezeu. Toate cele de la
mijloc deschizndu-ne adic perspectiva spre Dumnezeu,
ne pun totodat n fata prpastiei infinite a realitii divine,
pe care n-o putem cuprinde cu mintea noastr, i care n
primul rnd nu ne nfieaz nimic din ceea ce nfieaz
realitile create, conceptele i imaginile simbolice. Dar
mintea noastr n fata acestei prpstii nc nu renun de
373.
'Cine ns las in urm lumina vizibil intr n chip necesar in
ceva ce nu mai e lumin vizibil, i de aceea pentru ochi e ntuneric. i
cnd se afl n acest ntuneric, care e o ntunecare pentru ochi, i tie
c se afl intr-o ntunecime cauzat de incapacitatea ochilor si, tie i
aceea c a ptruns n fata soarelui. Cci acea ntunecime pentru ochi
vine de la lumina supra-luminoas a soarelui* (Das Schauen Gottes, tra
ducerea scrierii De vfslone Del, von E. Bohnenstadt, Lelpzig-Meincr,
1942, p. 70).

ILUMINAREA

279

a privi i la lucruri, la concepte i la imagini simbolice. Ci


i plim b privirea de la acestea la aceea, constatnd c
acestea nu i ofer mijloace pentru caracterizarea aceleia,
ncercnd, aa zicnd, s msoare abisul cu fiecare m su
r din lume, adic cu fiecare nsuire sau imagine, sau cu
fiecare concept format pe baza lucrurilor create, mintea
constat c nu se potrivete nici una. i atunci, le arunc
rnd pe rnd. Teologia negativ este deci o operaie min
tal ntruct cerceteaz coninutul diferitelor nsuiri i con
cepte n com paraie cu abisul divin pe care-1 triete oare
cum cu simirea i constat c sunt insuficiente374.
ntr-un anumit sens teologia negativ e nc o operaie
raional, fiind o exact cntrire a fiecrui concept, ale c
rui margini a bia acum apar minii n toat claritatea. Dar n
truct aceast curpindere a coninutului definit al unui con
cept se face deodat cu aruncarea privirii asupra abisului
dum nezeiesc pe care raiunea nu-1 poate cuprinde, ci pe
care mintea l intuiete printr-o ochire sau simire de alt
natur, operaia aceasta, dei pe de o parte mintal, nu e
numai raional, nu e numai deductiv, ci are n ea i un
element intuitiv, de constatare a ceea ce nu are margini i
deci nu poate fi definit. E o operaie raional prin care min
tea constat, totui, insuficiena raiunii375. E o operaie
374. Sf. Grigorie Palama zice: *Dar i noi tim c n teologia nega
tiv cele ce se neag lui Dumnezeu le nelege mintea* (C u i. III din cele
post., Coisl. gr. 100, f. 185 r; Filoc. rom.. Vil, p. 309 (cap. 351; ed.
Hristou l, p. 560).
375. Jacob Bohme face o deosebire intre raiune, care nu poate
cuprinde mult, i intre nelegere (Vemunft Verstand) care, fr s
nlture sau s acopere misterul, l strbate (havre,, Gottcslehre Jacob
Bohme's, n Ja h rb u ch fur Ph ilosoph ie unei p h cn o m e n o lo g is ch e
Forschung, Nicmeyer, 1929, p. 234). Noi atribuim aceast capacitate de
nelegere, sau mcar de constatare a misterului, minii care este cea
mai larg facultate de cunoatere, raiunea fiind numai o latur a ei, cea
discursiv. Raiunea. e mereu,, in operaiunile cL insolit de mintea
vede mai mult dect ea. Atta numai c de multe ori raiunea nbu
sau dispreuiete vederea minii. Dar in teologia negativ mintea i
impune un rol mai hotrtor.

ASCETICA l MISTICA

280

prin care raiunea nsi i devine contienta de mrgini


rea ei i de neputina de a sesiza pe Cel infinit i cu totul
altfel. Mintea nu prsete cu privirea ei total rmul solid
al celor definite, dar, ajutata de un fel de simire a ei (
), i-o plimb de la ele la abisul dumnezeiesc, se
cumpnete ntre amndou. Teologia negativ nu leapd
sau nu uit, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive
culese din lumea creat. Cci chiar dac constat c ele nu
se potrivesc lui Dumnezeu, totui numai n comparaie cu
ele constat c Dumnezeu e altfel. Mintea se gndete pe
rnd la cte unul dintre aceste concepte, cnd i le neag
lui Dumnezeu. De aceea teologia negativ nu face de pri
sos o mbogire a spiritului nostru cu concepte tot mai
nalte i tot mai nuanate. Cci msurnd i cu ele Dum
nezeirea i gsind-o mereu necuprins, ne covrete tot
mai mult simirea covritoarei ei mreii. n acest sens 'cu
noaterea de Dumnezeu este un proces dinamic', cum zice
un gnditor cretin. Tiu exist granie pe care s le poat
ridica agnosticismul. E posibil o gnoz care cerceteaz tot
mai departe i mai departe n adncime. Cunoaterea de
Dumnezeu este o micare nesfrit a spiritului. Totui
misterul continu mereu s persiste; Dumnezeirea nu va
putea fi niciodat cunoscut pn la capt'376.
Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru
a-i nega. i cu ct sunt acetia mai nali, mai subtili, cu att
exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia puterii i
imaginaiei lui Dumnezeu care a creat realitile exprimate
prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o icoan (n nega
tiv) a mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia
negativ nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la ra
iune, ci pretinde o continu nlare a schelelor raiunii,
pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrginirea oceanu
lui divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot
mai mult Teologia negativ, departe de a pretinde renun376.

. Berdiaev, op. cit., p. 84.

ILUMINAREA

281

tarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic


de o sporire a lor. Ea e punctul supra-raional al neobosite
lor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i sfreasc nici
cnd cercetrile ei asupra naturii, vieii omeneti, Scripturii.
Orice progres In cunoaterea proceselor fizice, biologice,
spiritual-umane din snul creaiei nseamn o nou treapt
pe schela de pe care teologia negativ, mnat de o simire
a minii, arunc o ochire i mai adnc i mai cuprinz
toare n nemrginirea divin* care n acelai timp face posi
bil nlarea continu a acestei schele. De aceea, nu soco
tim potrivit dispreul cu care vorbesc unii teologi ortodoci
de teologia pozitiv. Dac lumea i Scriptura sunt revela
iile lui Dumnezeu, iar ele ne spun ceva pozitiv despre EL
evident c teologia pozitiv i are drepturile ei. Ce ar fi
dac n-am mai spune nimic pozitiv despre Dumnezeu, nici
mcar c este? Mu s-ar periclita, n lipsa oricrei propovduiri, nsi viaa religioas? Ce s-ar ntmpla dac n-am
spune c Dumnezeu e mare i plin de iubire? Dac Dum
nezeu nu S-ar fi descoperit prin creaie i prin revelaia su
pranatural nu L-am cunoate deloc376 bis. Dar o dat ce a
binevoit s Se descopere prin acestea, trebuie s le folo
sim pentru a spune cte ceva pozitiv despre El. E drept c
teologia pozitiv e o teologie a finitului, dar, departe de a
exclude infinitul, face posibil ridicarea spre el. numai
dac ea nu alterneaz cu teologia negativ devine o tiin
pragmatic-juridic, exoteric-social, naturaliznd i raio
naliznd realitatea divin*, care fiind infinita i inepuizabil
nu poate ncpea n concepte raionale377.
376 bis. Kayre zice, rednd cugetarea lui Jacob Bohme: 'Pe de alt
parte, e clar c tocm ai natura creat este aceea care ne permite s ne
ridicm spre D um nezeu in calitatea Sa de Creator si fundament al ei.
Dac n-ar exista o lum e creat presupunnd c noi tot am fi prezeni ca
s ne punem o astfel de ntrebare n-am fi tiut niciodat ceva despre
Dumnezeu. D ac D um nezeu nu S-ar fi manifestat prin natur dac n-ar
fi creat, ci ar fi rm as etern in El nsui fr s Se reveleze n-am ti
despre El absolut nimic'. [Op. cit. p. 232L
377. N. Berdiaev op. cit.f p.c.

282

ASCETICA l MISTICA

De aceea, trebuie s spunem numai c teologia pozi


tiv are nevoie continuu de cea negativ, precum i cea ne
gativ, de cea pozitiv. Cel ce face teologie negativ mpru
mut totui termenii teologiei pozitive, pe care i neag me
reu. Mai mult chiar, el trebuie s fi ncercat nti i s n
cerce mereu s se apropie de Dumnezeire cu termenii teo
logiei pozitive pentru a constata c nu i se potrivesc i, n
consecin, s-i nege. Cu alte cuvinte, nu poate cineva face
teologie negativ dect n alternan cu cea pozitiv. Cauza
acestui fapt st i n spiritul omenesc, dar nu st numai n
el, ci e mai adnc.
Propriu-zis sunt dou cauze mai adnci:
a) Pe de o parte ultimul principiu creator care a dat exis
tena i care poate s o explice nu poate fi ca lumea nsi;
altfel nu ar fi principiul ultim i transcendent lumii; altfel
fiina necreat nu s-ar mai deosebi de lumea creat. Dar pe
de alt parte, acest principiu i acest izvor trebuie s cu
prind tot ceea ce poate explica existena i coninutul lumii.
Aadar, principiul absolut i transcendent nu poate cuprin
de nici una dintre calitile care se afl n lume, sau n vre
una din prile sale. El nu poate fi o parte a lumii, nici un
fundament al lumii, de aceeai esen cu ea, nici existena
nsi aa cum o cunoatem noi, pentru c existena aceas
ta i cere o explicaie n ceva superior ei, altfel dect ea.
EI nu poate fi dect negaia existenei, dac nelegem prin
aceasta forma imperfect de existen a lumii, singura pe
care o cunoatem; el e negaia oricrei categorii a acestei
existene, scurt vorbind, el e nonexistena378. Dar fiindc
principiul absolut este izvorul puterii care a fcut toate,
care a fcut posibil existena pe care o cunoatem i care
explic natura tuturor, el trebuie s stea ntr-o anumit le
gtur cu lucrurile i cu lumea; el trebuie s aib o anumit
378.
Dumnezeu e Tlichts zice Jacob Bohm e (A. Kayre,
Gotteslehre..., n op. c/f., p. 225, urm.). Studiul acesta e un fragment din
cartea lui Kayr6, La Philosophie de Jacob Bohme, Paris, Vrin, 1929.

ILUMINAREA

283

asemnare cu lucrurile al cror principiu creator i funda


ment este. Existena, cu ntreaga ei varietate, trebuie s aib
ceva n el care o face posibil n temeiul anumitor raiuni
i energii, care corespund diferitelor nsuiri ale lumii.
Astfel, chiar n raportul acestui principiu creator cu lu
mea creat st cauza pentru care trebuie s vorbim despre
el n term eni contrazictori, de teologie pozitiv i nega
tiv: lui i se potrivesc ntr-un anumit fel toate nsuirile lu
mii, dar, n acelai timp, nici una n mod adecvat, nici chiar
existena. Este asemntor tuturor i se las participat de
toate i, n acelai timp, e absolut altfel, cu totul neasemenea lor. Pe de o parte e inaccesibil nelegerii, pentru c o
transcende cu totul; dar fiindc, pe de alt parte, ceva care
n-ar putea fi neles n nici un fel n-ar putea fi principiul
lumii, el trebuie s fie neles ntructva, ca s poat fi ex
plicate toate prin el379.
Astfel am bele ci de apropiere de absolut, cea pozitiv
i cea negativ, sunt la fel de necesare i de legitime, pe ct
sunt de insuficiente, cauza prim fiind, cum spune Dionisie
Areopagitul, mai presus de afirmri i de negaii, numai
amndou dirijeaz privirea minii n mod just spre El, dar
nici amndou la un loc nu ajung pn la El. Dac Dum
nezeu ar fi numai infinit n raport cu lumea, nu i altfel de
ct ea, teologia negativ n-ar fi necesar. Ar ajunge s ntin
dem cu imaginaia pn la infinit orice nsuire a lumii prin
aa-zisa via em in e n tia e p e r analogiam , i am avea o nsuire
a lui Dumnezeu. Dar aceasta ar nsemna c Dumnezeu este
ntr-o continuitate de natur cu lumea. Deci chiar dac ar fi
o deosebire ntre El i ea, aceasta n-ar fi o deosebire de na
tur ntre Dumnezeu i lume. Dar Dumnezeu nu e numai
infinit, ci i absolut altfel dect lumea. Deci nu ajunge nu
mai via e m in e n tia e , sau metoda analogiei pentru a corecta
insuficienele teologiei pozitive. Dumnezeu este absolut in379.

Kayr6, op. cit., p. 227.

284

ASCETICA I MISTICA

determinabil, nu att pentru c orice determinatie este ro


tunjire n cadre finite, iar El e infinit, ci mai ales pentru c
nici o categorie a existentei pe care o cunoatem nu I se
potrivete, o dat ce nici categoria cea mai general, aceea
de existent, nu I se potrivete. De fapt existenta Lui nu se
ncadreaz aa-zicnd n genul cel mai larg al existentei ca
atare. Ci El e n afar i deasupra existentei n general; nici
mcar termenul este" sau "exist", n care desemnm tQt
ce e mai general, ceea ce e comun tuturor lucrurilor i flin
telor, nu 1se potrivete, pentru c nu ne scoate nici el din
ordinea crea. De aceea nu ajunge pentru caracterizarea
Lui numai amplificarea la infinit a nsuirilor din lume, rici
mcar corectarea lor printr-o atribuire analog, ci rmne
i dup aceea necesar teologia negativ, care consider
c trebuie negat chiar i ideea echivoc de analogie, ori
cte posibiliti las de a pstra pe Dumnezeu ntr-o mare
deosebire de lume, dei, pe de alt parte, cele din lume
trebuie s-i aib o anumit analogie n Dumnezeu.
b) O alt cauz pentru care teologia negativ este nece
sar, dar n alternant cu cea pozitiv, este faptul c flinta
lui Dumnezeu este altfel dect o pot arta manifestrile ei
sau lucrrile ei. Toate numirile ce le dm lui Dumnezeu se
refer la aceste manifestri sau lucrri, care i arat efec
tul n lucrurile i nsuirile lumii, nu la fiina divin. De
aceea, pe de o parte, lui Dumnezeu 1 se dau nenumrate
numiri, pe de alta, este Cel nenumit, Cel cruia dup fiin
nu I se potrivete nici un nume380. Cnd ne gndim la ma
nifestrile lui Dumnezeu, facem afirmaii pozitive despre
El; dar cnd ne gndim la fiina Lui, negm toate afirma
iile. numirile ce le dm lui Dumnezeu se refer la energiile
divine ce coboar la noi, zice Sfntul Vasile, nu la flinta Sa
ce rmne inaccesibil381; se refer la puterile ce se lan380. Dionisie Areopagitul, De dlv. nom.; P.G. 3, 596.
381. Adversus Eunomlum I, c. 6; P.G. 31, 5 2 1 -524; II, c. 4; P.G.
cit., 577-580; II, c. 32, col. 648.

ILUMINAREA

285

seaz ca nite raze din Dumnezeu (), crend i sus


innd diferite aspecte ale lumii. Fiin e numele ce se d
energiei d e fiin fctoare; n e le p ciu n e , energiei de ne
lepciune dttoare, zice Dionisie Areopagitul. Mai presus
de acestea este Ins "ascunsul divin, cruia nu i se poate da
nici un num e i care nu intr n nici o relaie () i nici
nu se m prtete deloc. "Cci toate cele dumnezeieti i
toate cte ni se arat se cunosc numai din mprtiri. Ce
sunt ns e le n principiul i reedina lor e mai presus de
minte i d e toat fiina i cunotina. De pild, dac numim
ascunsul suprafiinial ( ) Dumnezeu,
sau via, sau fiin, sau lumin, sau cuvnt, nu nelegem
nimic altceva dect puterile coborte din ea pn la noi,
puteri ndu m nezeitoare, de-fiin-fctoare, de-via-pricinuitoare, sau de-nelepciune-dttoare'382. Dar, ascunsul
acela rm ne mai presus de aceste puteri (), fiind
mai presus d e fiin, mai presus de Dumnezeire (),
mai presus d e via, mai presus de orice nume i mpr
tire3833
. Desigur, numirile noastre, mprumutate de la
4
8
efectele en ergiilor divine n lume, nu ating n mod adecvat
nici m car a ceste energii. De aceea negarea numirilor e n
dreptit chiar i cnd ne gndim la ele. Dar totui le pu
tem atribui mai linitit aceste numiri, adugndu-le c o e fi
cientul unei ntrebuinri p e r a n a lo gia rrP 84.
Ideea c fiina lui Dumnezeu e mai presus de orice, c
toate numirile le desprindem din ceea ce lucreaz El in le
gtur cu viaa noastr i deci se refer la aceast lucrare
multipl, o d ezvo lt pe laig i Sfntul Grigorie de ttyssa:
"Dumnezeu nu e numit ca ceea ce este, prin numirile ce 1
382. D e div. nom. II, 7; P.G. 3. 645 Acestea se num esc naintri
binevoitoare ale principiului divin. De di\ nom II I I
F U. 3. 6 4 9
(yaOortpntfu; Tipooftoi inc ftcnpxut*;).
383. Ibidcm.
384 . D ar c ele cauzate nu au o asem nare exact ci au In ele o
oarecare ic o a n a cauzelor, dar cauzele insesi se afl mai presus de ie le
cauz,ate, d u p se n su l lor propriu*. D r di\ m m c II 8 P.G. 3 645.

286

ASCETICA l MISTICA

le dm, cci flinta Celui ce este e negrit; ci din cele ce le


face n legtur cu viata noastr"385. "Fiindc nici un nume
nu cuprinde flinta dumnezeieasc, de aceea ne folosim de
multe nume, fcndu-se, dup putina de a le nelege a fie
cruia din noi, o raiune oarecare a Lui din mulimea variat
a nelesurilor lor386. Mintea om eneasc exprim din lu
crri atta ct cuprinde. "Cci din mreia i frumuseea
fpturilor este contemplat Fctorul tuturor. Atribuind
aceste numiri flintei dumnezeieti care depete orice
minte, nu ludm prin ele pe aceea, ci ne cluzim pe noi
nine prin cele spuse spre nelegerea celor ascunse"387.
Sfinii Prini, ca s evidenieze cum flinta divin nu
poate fi cunoscut, fiind altceva dect manifestrile ei, ne
dau pild lucrurile create, a cror flint rmne de asem e
nea inaccesibil. "Noi ne aflm ntr-o ignorare a tuturor, zice
Sfntul Grigorie de Nyssa. Ne ignorm nti pe noi nine,
apoi pe toate celelalte. Cci cine a ajuns s-i cuprind su
fletul su? Cine i-a cunoscut flinta lui? Iar dac nu se cu
noate pe sine, cum ar cunoate ceva din cele mai presus
de el? i cel ce-i d seama de netiina despre sine oare
nu nva chiar prin aceasta s nu se mire c toate cele din
afar i sunt ascunse i tainice? De aceea, i din stihiile
lumii atta cunoatem, ct putem primi de la fiecare spre
folosul vieii noastre"388. "Precum despre un om , spunnd
c e de neam bun, frumos, bogat etc., n-am indicat ce e flinta
nsi a acelui om, ci am indicat cteva trsturi din cele
cunoscute n legtur cu el, la fel toate cele ce ni le spune
Scriptura despre Dumnezeu, c nu are cauz, c nu e mr
ginit, sunt din cele din preajma Lui ( ),
dar fiina nsi nu poate fi cuprins de cugetarea noastr,
nici exprimat de cuvnt, pentru care motiv Scriptura a rn
385.
386.
387.
388.

Contra Eunomium, libr. XII, P.Q. 45, 960.


Op. cit., P.G., 45, 967.
Op. cit., P.G., 45, 9 6 1.
Contra Eunomium Xli, P.G. 45, 945 C, 949 fS.

ILUMINAREA

287

duit s fie venerat prin tcere, mpiedicnd cercetarea ce


lor mai adnci, cnd spune c nu trebuie pronunat nici un
cuvnt naintea fetei lui Dumnezeu"389.
Iar Sfntul Grigorie Palama, vorbind de raportul energii
lor celor multe ale lui Dumnezeu cu fiina cea simpl a Lui,
zice: "Dumnezeu le are pe toate acelea, mai bine zis e dea
supra tuturor, unitar i nedesprit, aa cum sufletul are
unitar n el toate puterile prin care se ngrijete de trup.
Cci precum sufletul, chiar cnd ochii sunt orbi i urechile
surde, are n el puterile de ngrijire a trupului, astfel, chiar
ct vreme nu e lumea, Dumnezeu are n Sine puterile proniatoare ale lumii. i precum sufletul e unul i simplu i
necompus, nenmulindu-se i necompunndu-se din cau
za puterilor ce sunt n el i ies din el, la fel i Dumnezeu,
dei e nu numai multiputemic, ci atotputernic, nu-i pierde
simplitatea i unitatea din cauza puterilor ce pornesc din
El. ntruct Dumnezeu este fiin mai presus de flint, e ne
grit i necugetabil, fr relaii n afar i nemprtsibil;
ntruct ns e flinta lucrurilor i viaa celor vii i nelep
ciunea celor nelepi, e cugetat, numit i mprtit de c
tre cele create"390.
Deci, n faptul c dup fiina cea ascuns Dumnezeu e
necunotibil, iar dup lucrrile Lui care vin n lume i se
oglindesc n efectele lor create e cunotibil, st necesitatea
de a exprima pe Dumnezeu antinomic, adic in termeni
pozitivi, nlturai imediat prin cei negativi. Astfel, pe de o
parte, trebuie s spunem c Dumnezeu e viat, dup pu
terea de via-fctoare pe care i-a manifestat o lucrnd in
lume, pe de alt parte, trebuie s spunem c nu e viat, cci
fiina cea ascuns din care pornete puterea de via-f ctoare, lucrtoare n lume, nu se identific cu aceasta, fiind
389. O p. c/L. P.G. 45, 945.
390. Pr. D. Stniloae, Viata S
si nvtura Stntutui Utigorie Palam a
Sibiu, 1938, p. 103, 105; Cuvnt t i triada a doua Cod. Coisl. gr. 1. 218
r-v; ed. Mristou l, p. 6 7 3 .

288

ASCETICA I MISTICA

mai mult dect ea. Dumnezeu e flint, e nelepciune, e pu


tere, e buntate, dup puterile ce pornesc din El, du p m a
nifestrile din lume, dar flinta Lui, ca izvor infinit al nenu
mratelor puteri, nu e nici una dintre acestea, nici toate la
un loc, fiind mai mult dect acestea i fiind cu totul indeterminabil. Ele toate sunt din flinta lui Dumnezeu, necreate
i neseparate de ea, dar totui nu sunt identice cu flinta.
Fiina lui Dumnezeu nu e nici una din acestea, dar nu
n sens de lipsire de ele, ci de depire ( ), zice
Palama. Dumnezeu, pe de o parte, e existent, pe de alta,
nu e existent, dar nu n sensul c n-ar exista, ci ca Cel ce
e mai presus de existent.
Sufletul nostru i manifestrile lui ofer o analogie a
acestui raport ntre fiina i puterile lui Dum nezeu i deci o
ilustrare a necesitii de a alterna n legtur cu El termenii
pozitivi i negativi. De pild, putem spune c e minte, voin
, simire, micare, dac ne gndim la toate actele Lui de
cugetare, de voin, de simire, de micare. Dar ndat tre
buie s ne rectificm, spunnd c nu e nici cugetare, nici
voin, nici simire, nici micare, cci, ca izvor ai tuturor
acestor acte, e mai mult dect toate i nu Se epuizeaz n
ele, rmnnd mereu deasupra, ca un sediu deosebit de
acestea i indeterminabil391.
Dup concepia Sfinilor Prini exist un mister al lu
crurilor i al fiinelor, dar mai ales exist un mister al fiinei
divine. n teologia negativ se exprim contiina acestui
mister al Divinitii, precum n tiu c nu tiu nimic al lui
Socrate se exprim aceeai contiin n raport cu misterul
general al lucrurilor. Misterul ns nu e pus ca un zid de n3 9 1. S. Bulcjakov, Tragoedie der Philosophie, Darmstadt, p. 139-142,
face o deosebire asemntoare Intre eul transcendent cunoaterii i de
terminrii noastre, eul fr nume, de acela indicat printr-un substitut de
nume (pro-nume), i ntre manifestrile lui fizice, voluntare i intelec
tuale, ca cea pe care Palama o face ntre fiina absolut-transcendent a
lui Dumnezeu i lucrrile Lui, care intr n relaie cu lumea i se fac
cunoscute, numai prin ele tim ceva despre El; ele sunt predicatele Lui.
Eul este cu adevrat real, totui el nu exist n rndul existenelor n

ILUMINAREA

2 8 9

tuneric absolut i nemicat In faa minii noastre. Aa ar Fi


dac n-ar a v e a nici o manifestare. Dar din el nesc lumini
fr sfrit. i luminile i arat prezena i contururile. Mis
terul nseam n n definitiv o rezerv infinit de adevr care,
descoperindu-i la infinit aspectele, rmne m ereu o rezer
v inepuizabil; el nseam n pinea spiritual a minii care,
mprtindu-se m ereu tuturor minilor, niciodat nu se
sfrete. Fr o fiin transcendent cunoaterii, venic
neepuizat n manifestrile ei de lumin i de putere, am
termina curnd opera de cunoatere a adevrului. Dar
aceasta ar nsem n a c el este mrginit i nsi setea fiinei
noastre d e cunoatere ar fi finit. Dar noi vedem c nu
poate fi aa. Fiina noastr ar ajunge n acest caz la o insu
portabil plictiseal i nsi venicia noastr ar fi fr rost.
Ca un oarecare paleativ pentru aceast plictiseal s-au c o n
ceput rencarnrile. Dar i acestea sunt o repetiie sau o
varietate n acelai plan.
sen s obin uit, a a c u m centrul cercului nu e un punct c a re a parin e s u
prafeei c ercului, c u m s e s p u n e a d e s e a n geom etrie. S-ar p u te a s p u n e c
eul nu e e x iste n (n s e n su l obin uit). D e a c e e a nici nu p o a te fi ex prim at,
cci c o n ce p tu l e un s im b o l al existenei, o prindere a ei; c on cep tu l ap a rin e
deplin sfe rei existen tului, cre ia nu aparine eul. Totui, cuvntul e u e ste
pentru fie c a re u n s e m n tainic inteligibil care indic sp re a d n c im e a
negritului, s p r e a d n c im e a ten ebrelor, din care lum ina ru p e m e re u c te
ceva, c a re d e v in e "lum in ntruct i d efin ete ceva din sine. Eul in d ic
spre a d n c im e a n egritului, a total indefinitului sp re a d n c im e a t e n e b r e lo r
su p ralu m in o a se , s p re izvorul ultim supraexistenial. din care con tin u u se
revars c te c e v a la su p ra fa a cunotibil. Eul este su biect d e p rop o ziie
pentru o rice p re d ica t, pentru tot ce se poate sp u n e d esp re el. El c in sa d e a
supra tuturor c e lo r c e s e pot sp u n e d esp re el. 'El e subiectul n o stiu fizic
adic a c e a s t m a re con tin uu m icat d e stri triri excitaii si p asiun i a le
eului n o u m e n a l ... i nu num ai su biectul fizic, ci si eul g n o se o lo g ic a d ic
totalitatea fo n n e lo r i categoriilor cunoaterii este m raport cu eul n o u m c
na! un p re d ica t al lui ... i voirea este tot num ai un predicat al eu lu i o
pire a Iui in e x isten ... n ultima analiz eul trebuie d eterm inat a n ti
nomic, d u p felul teologiei negative: d e o parte eul este un nu d ep lin i
definit, pen tru c in s e n s obinuit "nu este' dar totui ol nu se tra n sfo rm
intr-un zero, intr-un g o l n noncvisten, pentru c el am su p ra-e x isten ;
pe d e alt parte, e ul e ste tot, d e la c e a mai intim subiectivitate p a n la c e a
mai rigid obiectivitate, pentru c totul poate deven i predicatu l sau.
Legtura intre e u i p redicat nu p oate fi iuit nici un m o m e n t .
19

/Vscctk A l MIsticA

ASCETICA l MISTICA

290

Fr necontenitele emanaii de lumin, de putere crea


toare i desvritoare, misterul ar fi lipsit de un rost de fe
cundare a spiritului ei, el ar fi ca i cnd n-ar exista, necontribuind cu nimic la sporirea luminii. Prin luminile ce le emi
te necontenit din sine, ni se d putina s formulm afir
maii pozitive despre adevr. Dar ele nu exprim ntreg
adevrul, ci numai achii mereu noi din el. Aceasta ns nu
ne descurajeaz. Existnd o fiin venic fecund, avem
posibilitatea unui progres infinit n cunoaterea adevrului.
Misterul acesta venic nou este ns Persoana infinit i se
tea de ea nu o poate avea dect o persoan. Dinamica eter
n a cunoaterii implic nu numai misterul inepuizabil i
apofatismul ce ine de el, ci i relaia ntre Persoana
suprem i persoana creat.
Teologia afirmativ exprim frmele ce se pot prinde
din fiina adevrului. Teologia negativ, contiina sau evi
dena c aceste frme nu sunt totul, c prin ele nu s-a ter
minat cunoaterea adevrului. Ea exprim contiina sau
evidena misterului inepuizabil, care e ca atare izvorul in
epuizabil al adevrurilor ce se vor cunoate n viitor. Teolo
gia afirmativ face bilanul celor cunoscute pn acum.
Teologia negativ d asigurri pentru cunoaterea viitoare.
Departe, aadar, de a fi o mrturie descurajatoare, teologia
negativ este tocmai aceea care nvioreaz spiritul nostru
cu perspectivele nesfrite pe care misterul, ca sn inepui
zabil de adevruri, de revelaii, le deschide spiritului.

7.

R U G C IU N E A C U R A T

Dup cum am vzut dintr-un citat dat mai nainte, Sfn


tul Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teolo
giei negative un apofatism mai deplin i mai existenial,
realizat prin rugciunea curat. E un extaz al tcerii inte
rioare, o oprire total a cugetrii n faa misterului divin,

ILUMINAREA

291

nainte de a cobor, n mintea astfel oprit de uimire, lumi


na dumnezeiasc de sus392.
Deci nainte de a ne ocupa cu treptele superioare ale
cunoaterii lui Dumnezeu prin tcere complet i prin ve
derea luminii dumnezeieti, trebuie s ne oprin asupra ru
gciunii curate. Rugciunea, ea nsi are mai multe trepte,
fiecare corespunznd uneia dintre treptele urcuului du
hovnicesc pe care se afl omul. Cci rugciunea trebuie s
nsoeasc permanent pe om n urcuul su.
Fcnd abstracie de rugciunea care cere bunuri ma
teriale i care este o rugciune inferioar, am putea judeca
progresul n rugciunea vrednic de laud dup dou cri
terii: dup obiectul ei i dup concentrarea mai mult sau
mai puin desvrit, i dup starea de linite a sufletului
ce se roag. n ce privete primul criteriu, Evagrie reco
mand ca mai nti s te rogi ca s te cureti de patimi,
al doilea, ca s te izbveti de netiin i uitare; al treilea de
toat ispita i prsirea*393. n generalitatea lor aceste trei
feluri de rugciuni deosebite dup cuprinsul lor ar cores
punde cu cele trei faze ale urcuului duhovnicesc: a purifi
crii, a iluminrii i a unirii. n ce privete al doilea criteriu,
pe orice treapt rugciunea adevrat trebuie s tind a
ine mintea nefurat de vreun gnd, ori vreo grij394; in
392. Deci lepdnd mintea, treptat, aceste relaii ca i pe cele cu
lucrurile mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt
n vremea rugciunii curate. Aceast ieire tfvcuueict este cu mult mai
inalt dect teologia prin negaie Ea e proprie numai celor ajuni ta
neptimire. Dar nc nu are loc unirea pn ce Mngietorul nu va lumi
na de sus celui ce se roag ezand in foiorul vrfurilor firii, ateptnd
fgduina Tatlui, i pn ce nu l va rpi prin descoperire, vederea
luminii (Ai treilea dintre cele pasterioare De>;vr iurmna stantA Coisl.
gr. 100, f. 180 v; Eiloc. rom. VII, p. 310 tcap 35': ed. riristou l, p. 569).
393. Capete despre rugciune, c. 38 Hkx rom I p 80, Hloc gr ,
ed. III, voi. I (sub numele lui Nil Ascetul) p. 180.
394. Lupt-te s-ti tii in vremea rugciunii mintea surd i mut, l
te vei putea ruga' (Evagrie op. cit. cap. 11 rikx rom I p. 70 Hloc
gr. cit., p. 178).

292

A S C E T IC A l M IST IC A

msura n care reuete s alunge mai deplin i pentru mai


mult vreme gndurile, e o rugciune tot mai desvrit395.
Rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea cura
t, adic aceea pe care o face mintea cnd a ajuns la capa
citatea de a alunga uor i pentru mult vreme orice gn
duri n vreme ce se roag. Dar la aceast capacitate ajunge
omul numai dup ce a dobndit libertatea de patimi. Mici
mcar gndurile nevinovate nu mai trebuie s tulbure min
tea n vreme ce se roag, n vremea rugciunii desvrite.
De aceea, rugciunea curat se face numai dup ce mintea
s-a ridicat de la contemplarea firii vzute i de la lum ea
conceptelor, cnd mintea nu-i mai face nici o imagine i
nici un concept396. De aceea, socotim c rugciunea cura
t se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect,
ci, dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot mai
nalte, mintea nu mai cere dect mila Iui Dum nezeu,
simtindu-L ca Stpnul de a Crui mil atrn.
S-ar mai putea aduga nc dou criterii cu care se m
soar progresul rugciunii: mpuinarea cuvintelor i nmul
irea lacrimilor397.
Pe culmile sale, rugciunea e rugciune curat prin fap
tul c nu mai are nici un obiect i nu mai folosete nici un
cuvnt, ci mintea adunat din toate este contient c se
3 95 . 'U neori, stnd la rugciune te vei ruga dintr-o d at b in e ... i
m intea se afl In m ult od ih n rugnd u-se dintr-o d at curat. Alteori,
am en in tn d u-n e obin uitul rzboi, m intea s e lupt i nu p o a te s s e li
niteasc, d e o a r e c e s-a a m estec a t mai nainte cu felurite patim i. Totui,
c ern d i m ai mult, va afla*. (Evagrie, op. cit., cap . 2 9 - 3 0 ; Filoc. ro m ., I,
p. 78 ; filo c . gr. cit., p. 179).
3 96 . 'C e l ce a atins neptim irea n c nu se i ro a g cu a d e v rat.
Cci p oate s urm re asc un ele cugetri sim p le l s fie rpit d e n t m
plrile lor i s fie d ep a rte d e D u m n e ze u '. (O p . cit., cap . 5 5 ; Filoc. rom .,
I, p. 8 1 ; Filoc. gr. cit., p. 181).
3 97 . 'Lacrim ile din ru gciu n ea ta sunt un se m n al milei lui D u m
n ezeu, d e c are s-a nvrednicit sufletul tu n p oc in a lui' (Is a a c irul,
Cuv. 33, ed. cit., p. 145). T c e r e a este tain a ve ac u lu i viitor, iar c u v in
tele, unealt a lumii a c e ste ia . ( Ibidem , Ep. III, p. 3 6 3 ).

ILUMINAREA

293

afl fat In fa cu Dumnezeu; de aceea se mai numete i


rugciunea minii.
Desigur, nici pe cele mai nalte culmi ale vieii duhov
niceti nu se poate afla mintea tot timpul golit de orice
coninut, chiar i de idei simple, neptimae ale lucrurilor.
Dac totui i se cere celui ce se strduiete dup desvr
ire s-i fac rugciunea tot mai nentrerupt, aceasta e
propriu-zis o pomenire tot mai nencetat a numelui lui
Dumnezeu sau al lui Iisus, ns nu cu excluderea ideilor
nevinovate, ci paralel cu ele, ca un mijloc de meninere a
sa n curie398. Deci rugciunea nencetat* este altceva
dect rugciunea curat sau mintal*, n vremea creia
mintea nu mai are nici o idee, nici un gnd, afar de gn
dul fr form la Dumnezeu.
Desigur, ntre "rugciunea nencetat* i rugciunea cu
rat sau mintal" este o strns legtur. Aceleai puine cu
vinte le folosete i una, i alta. Pe urm, nu poate ajunge ci
neva dintr-o dat la rugciunea desvrit, care este rug
ciunea curat, dac nu s-a obinuit s aib mereu pe Dum
nezeu n cuget, dac nu i-a devenit o dulcea gndul la Dum
nezeu. De aceea rugciunea curat nu e dect flacra care
se ridic din ce n ce mai des din focul rugciunii nencetate.
n general spiritualitatea rsritean recomand urm
toarele condiii pentru ca mintea s ajung la starea rug
ciunii curate;
1)
Ca mintea s se ntoarc de la lucrurile din afar in
luntrul su, spre "inima* sa, prsind orice obiect.
Prin minte se nelege desigur lucrarea mintii revrsat
spre lumea sensibil, cum explic Sfntul Grigorie Palama399. Iar inima, spre care trebuie s se ntoarc, nu e de3 9 8 . Mrcii Ascetul, Despre Botez, Flloc. rom I p. 304.
3 9 9 . 'Unii intreab cum ar putea trimite cineva mintea inuntru,
cn d e a nu e dcsprtit de suflet ci e chiar in el'' Acetia nu si dau
se a m a c altceva e fiina mintii si altceva e lucrarea ci* \Cuv. II triada
I, la Pr. D. Stn iloae, Viata si invM Atura 3/ ( } rijohe Balama p V ed
Hristou, 1. p. 3 9 7 -3 9 8 ).

294

ASCETICA I MISTICA

ct centrul su, unde aflndu-se nu mai privete In afar,


spre lucruri, ci spre Dumnezeu. Mintea, ntorcndu-se n
inim, se ntoarce acas", se spune n M etoda lui Michifor
din Singurtate. Diadoh zice acestui centru, cnd "cmrile
minii", cnd "adncul inimii"400. Iar cnd prin "minte" ne
lege lucrarea ei, atunci centrul ei este numit inim, i cnd
prin minte nelege fiina minii, atunci centrul este numit
adncul minii", sau "cmrile inimii" etc.
2) S menin n preocuparea ei numai cteva cuvinte
adresate lui lisus, adic pomenirea Lui struitoare, ca mijloc
care o ajut s se strng din mprtiere i o ndrumeaz
spre inta cea unic la care trebuie s ajung, o dat ce
chiar i rugciunea cea mai curat tot trebuie s pstreze
gndul prezenei lui lisus.
La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc numai la
dou, adic la strictul esenial pentru a ine gndul la lisus
ca stpn al nostru: "Doamne Iisuse". Mai trziu la aceste
cuvinte s-au mai adugat cteva. Prin ele nu se exprim o
cerere parial, cci aceasta ar da minii un obiect, o form
definit, ci numai cererea general a milei lui Hristos, sau
simirea necesitii milei Lui. Iat cuprinsul obinuit al
acestei scurte rugciuni: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul". Ele cuprind,
deodat cu contiina prezenei lui lisus, contiina pc
toeniei proprii i a trebuinei de a fi miluit de lisus. Ele
exprim un raport al dependenei omului nu de o for im
personal, ci de mila iubitoare a Persoanei supreme. Aceast
simire nu are trebuin de concepte pentru a fi trit, ci
creeaz i susine o stare unitar, simpl, existenial, e
umilin n faa milostivului lisus.
Prima cerin se leag n mod necesar de a doua. Dac
mintea poate renuna la imagini i la concepte, nu poate
renuna n general la o lucrare i la o simire oarecare,
400. Cap. 59; Filoc. rom., I, p. 351; Filoc. gr. cit., p. 251.

ILUMINAREA

295

afar d e scurte m om ente de tcere sau de rpire inte


rioar, obinute la captul rugciunii. De aceea, dac i se
taie minii ieirile In afar i e silit s se ntoarc spre cen
trul su, spre inim", trebuie s i se dea un alt coninut;
adic acel coninut unic n care vrem s se adune. De
aceea spune Diadoh: "De patima moleitoare i aductoare
de torop eal vom scpa de ne vom ine cu trie cugetul
nostru ntre hotare foarte nguste, cutnd numai la p o m e
nirea lui Dumnezeu. Cci numai ntorcndu-se mintea la
cldura ei va putea s se izbveasc fr durere de acea
mprtiere. Cnd i nchidem minii toate ieirile cu p o m e
nirea lui Dumnezeu, ea cere o ocupaie care s dea de
lucru hrniciei ei. Trebuie s-i dm pe D oam ne 7/suse"401.
Prin ntoarcerea minii, adic a lucrrii ei, n inim, sau
n adncul ei, avnd ca preocupare necontenit scurta ru
gciune adresat lui lisus, se obin mai multe lucruri:
a) Mintea (lucrarea ei), nemaipetrecnd n privirea lu
crurilor externe, nu mai e primejduit s fie furat de gnduri
ptim ae402. Astfel, mintea i biruie nestatornicia i mprtierea, devenind unitar i concentrat sau simplificat.
b) Prin aceast concentrare i prin numele lui lisus ii
ferete i luntrul su de gnduri pctoase. Uneori se spune
c trebuie pzit inima, ca s nu intre n ea gnduri ptimae,
sau trebuie curit de gndurile ce o stpnesc403. Dar
401. Op. cit., cap. 58-59; Filoc. rom., I, p. 356-357; Filoc. gr 1. c.
Vezi i Nicodim Aghioritul, Enchiridion, cap. 10 ed. 1801, la 1. Maushcrr,
La m thode d'oraison hsychaste, p. 157.
402. Sf. Marcu Ascetul spune: Mintea, ndat ce se deprteaz de
inim i de cutarea mpriei lui Dumnezeu afltoare in luntrul ei d
loc momelii (atacului) diavolului i devine susceptibil s primeasc
oapta lui cea rea" ( Despre Botez, Filoc. rom. I, p. 304)
403. n metoda atribuit Sfntului loan Gur de Aur se spune:
"Gndul la Domnul nostru lisus Mristos clatin toat lucrarea dumanu
lui din inim, o nvinge i o dezrdcineaz treptat. Coborndu-se numele
Domnului nostru lisus Mristos in adncul inimii pe cel care stpnete
peste ntinderile inimii il nfrnge iar sufletul l mntuiete*. (La Pr. D.
Stniloae, op. cit., p. 45).

296

ASCETICA I MISTICA

Diadoh al Foticeii a explicat c aceasta inim n care pot


intra gnduri ptimae nu e inima propriu-zis, ci regiunile
din preajma inimii, deci, n general, interiorul sufletului. n
el caut s ptrund 'duhurile de jos", cum zice Sfntul Grigorie Palama, din subcontientul ptima404. Pzirea ini
mii, n acest sens, nseamn s nu lai nesupravegheat
vreo parte a sufletului, sau vreo micare a trupului. n alt
sens, pzirea inimii nseamn n fond pzirea mintii, ca ea
s nu plece din inim405.
c)
Dar, chiar dac nu pot intra n inima nsi, gndurile
acestea, ngrmdindu-se n jurul ei, nu o mai las s se
deschid. Punndu-se ca un nor de jur mprejurul ei, ea
pierde obinuina de a mai privi deschis spre cer. Acesta a
devenit pentru ea o simpl virtualitate, care nu-i mai face
simit existenta.
De aceea, la nceput, mintea ce vrea s se ntoarc spre
inim gsete anevoie locul ei. Trebuie s lupte mult cu
gndurile din jurul ei, ca s-i fac drum spre ea i s-o des
chid. Adic mintea i rectig greu obinuina de a privi
prin inim spre Dumnezeu, de a se preocupa cu El, de a-i
redeschide ochiul a crui funciune este s vad cele spiri
tuale. Cnd lucrarea mintii obinuit s se ocupe cu cele
exterioare i-a rectigat obinuina de a se preocupa cu
Dumnezeu, cnd s-a ntors adic deplin n interior, n ini
m, deschiznd-o pe aceasta, atunci ea se ntlnete acolo
fat n fat cu Dumnezeu, fr ca s-L vad prin vreo ima
gine, sau s-L cugete printr-un concept, ci trind prezenta
404. La Pr. D. Stniloae, op. cit., VIII, Cuvnt II, triada /; ed. Hristou,
I, p. 402.
405. Metoda Sfntului loan Gur de Aur spune: *ine-ti inima
sub toat paza, ca nu cumva s ias gndul despre Dumnezeu, ci
printr-o pomenire nentrerupt i curata s se ntipreasc in sufle
tele voastre, ca o pecete, gndul ia Dumnezeu*. (La Pr. D. Staniloae,
op. cit., p. 45).

ILUMINAREA

297

Lui direct, sau simindu-se n prezena Lui406. Ptrunznd


n inim, d d e Iisus Hristos aflat acolo de la Botez407. Cu
alte cuvinte, lucrarea contient a minii ptrunde n suprasau trans- contientul nostru, n care se afl harul lui Iisus
Hristos, i pune n lucrare marile comori de acolo i capa
citatea d e a sesiza realitile dumnezeieti. Cci se pune
ntr-o com unicare vie cu Hristos nsui, Izvorul tuturor pu
terilor i nelesurilor mai presus de fire.
Rugciunea curat sau mintal nu mijlocete o cunoa
tere a lui Dumnezeu prin fpturi, ci prin adncurile sufletu
lui propriu, prin "inim". Aceasta e propriu-zis o simire di
rect a Lui, cci omul uit i de inim atunci cnd, adunat
n ea, se sim te n prezena lui Iisus Hristos, n atmosfera
mpriei cerurilor, aflat n luntrul su408. Sfntul lsaac
irul spune c atunci nceteaz din minte chiar i micarea
rugciunii, cci e rpit de dumnezeirea i de mreia
Stpnului, a Crui prezen minunat e simit. El spune;
Deci rugciunea se ntrerupe n vremea rugciunii din mi
carea ei i m intea e prins i scufundat in uimirea rpirii
i uit d e dorina din cererea ei"409.
d)
Starea aceasta se mai numete deschidere a inimii i
pentru faptul c ea este strbtut de dragostea fa de
Iisus410. i pn nu ncepe s simt mintea o plcere de a
406. Metoda Sfntului loan Qur de Aur zice. Nencetat strigai m
inim numele Domnului Iisus ca s nghit inima pe Domnul si Domnul
inima, i s devin cele dou, una. Lucrul acesta nu se face mtro zi sau
dou, ci Intr-un timp ndelungat i e trebuin de mult strduin si
osteneal pn ce scoate din ea pe vrjmaul i Se va salaslui in ca
Domnul'. (La Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 45).
407. Sf. Marcu Ascetul: 'i iari va avea mintea putere s vegheze
asupra inimii i s o pzeasc cu toat stdyuirea ncercnd s ptrund
n cele mai dinuntru i mai netulburate cmri ale ei... care sunt casa
lui Hristos' (Despre Botez, Filoc. rom. I p. 304-505).
408. bici., p. 304, 299, 287.
409. Cuv. XXXII, ed. cit., p. 140.
4 10. 'Dragostea desvrit a lui Hristos este deschiztura cea mai
dinuntru a inimii, unde a intrat ca Inainte-Mergtoi Iisus* (Sf. Marcu
Ascetul, Filoc. rom., I. p. 299).

298

ASCETICA l MISTICA

pomeni struitor numele lui lisus, cutnd totodat spre


cele din luntru, e semn c nc nu a aflat "inima", sau c
aceasta nu s-a deschis. Dar ajunge ca mintea s fac acest
efort de ntoarcere n sine i de pomenire a numelui lui
lisus n mod struitor. Cci fcnd aa, nsui Domnul d
la o parte zidul inimii i Se arat411, atrgnd mintea la
Sine, sdind n ea iubirea fa de El412. Sau: "Harul nsui
cuget atunci mpreun cu sufletul i strig mpreun cu el:
Doamne Iisuse Hristoase413. Cci numaidect avem tre
buin de ajutorul Lui ca, unind i ndulcind El toate gn
durile nostre cu dulceaa Sa, s ne putem mica din toat
inima spre pomenirea lui Dumnezeu i Tatl nostru "414.
Pentru ca cele dou cerine eseniale mai sus amintite,
care se potrivesc oarecum i rugciunii nencetate, s poa
t fi realizate mai uor, s-a cutat n lumea monahismului
rsritean s se gseasc i anumite metode, care constau
ntr-o sprijinire a efortului mintii de a se ntoarce n interior
prin anumite procedee n care e anggyat i trupul. Aceste
procedee se bazeaz n general pe interdependenta sufle
tului cu trupul, sau pe unitatea micrilor lor. Precum st
rile sufleteti se prelungesc n atitudinile exterioare i n
micri trupeti, aa gesturile i poziiile exterioare, dac
sunt nsoite de concentrarea gndului asupra lor, au o in
fluent considerabil asupra strilor sufletului415. Un suflet
411. Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., 1, p. 287.
412. Diadoh, op. cit,, cap. 59; Filoc. rom., I, p. 352; Filoc. gr. cit., p.
251: 'Dar aa de strns i de nencetat s priveasc la acest cuvnt
(Doamne Iisuse) n cmrile sale, nct s nu se abat nicidecum spre vreo
nchipuire... Ca urmare, Domnul atrage sufletul la iubirea slavei Sale. Cci
zbovind numele acela slvit i mult dorit prin pomenirea mintii n cldura
inimii, sdete n noi numaidect deprinderea de a iubi buntatea Lui".
413. Idem, Cap. 61; Filoc. rom., I, p. 353; Filoc. gr., p. 251.
414. Ibidem.
415. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen: "Actul religios este n
rdcina sa spiritual, dar n repercusiunea sa unitar este totdeauna de
natur psihoflzic, nu numai de natur fizic... Cel ce se roag n
genunchi, se roag avnd ideea de Dumnezeu altfel colorat dect cel
ce se roag stnd... Pascal a spus: Pleac-ti numai genunchiul, i vei
deveni cucernic" (p. 555-557).

ILUMINAREA

299

smerit fa ce trupul s ngenunche, dar i o ngenunchere


nsoit d e concentrarea gndului la Dumnezeu provoac o
stare de sm eren ie n suflet. Spiritualismul abstract al unei
pri a cretinismului apusean, manifestat pe terenul prac
ticii religioase, e nefiresc. El a forat atitudinile lui, realizndu-se numai printr-o oprire silit a valului de simire care,
nscndu-se n suflet, pornete spre trup, sau, nscndu-se
printr-o atitudine trupeasc, se ntinde asupra sufletului.

8.

M E T O D E L E P E N T R U N L E S N IR E A
R U G C IU N II C U R A T E

M etod ele care s-au form at n Rsrit pentru a nlesni


prin anum ite p ro c e d e e nlarea mintii la rugciunea cu
rat, mai bin e zis variantele aceleiai m etode, fiindc d eo
sebirile dintre e le stau n faptul c una insist mai mult
asupra unui amnunt, alta asupra altuia, sunt urmtoarele:
1) M etoda purtnd num ele Sfntului Simeon Moul Teo
log416. Ea e ste intitulat M eto d a s fin te i ru g c iu n i i a te n ii
( ), i textul ei paleogrec a fost editat prim a dat de I. Hausherr in 1927417. Ea
este cea m ai v e c h e pe care o cunoatem dintre cele fixate
n scris, aflndu-se ntr-un c o d ice de la sfritul sec. XI sau
nceputul sec. XII (Vat. gr. 658). Dovada aceasta a fcut-o
M. Jugie, m p otriva lui 1. Hausherr418, care, relund pre4 16 . M eto d a Sfntului loan G ur d e Aur, care dateaz probabil
dinainte d e c e a c u n o sc u t s u b n u m ele Sfntului Sim eon Noul Teolog,
nu o m ai re d m , d e o a r e c e e a nu are nici un elem ent d e procedur
tehnic-fiziologic, ci p le d e a z m ai p e larg pentru recom andrile csen
tiale an alizate m ai nainte: n toarcerea mintii in inim si rostirea rugciu
nii ad resate Iui lisus. Vezi la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 44-45.
417. 1. Hausherr, La Mdthode d onaison hcsyvhaste. Roma p. 54 76.
nainte nu v zu se tiparul dect o parafraz neogreac, in riloc. gr. ed. II,
voi. II, p. 51 2-518, d e un de a fost rep rod us in Mknc . Ci. I 20, 701-710.
4 18 . 'L e s origin e s d e la m c th o d e d 'o ra iso n hesychaste, in: Echos
d'Oricnt , Avril-Juin, 1931, p. 179, urm.

300

ASCETICA I MISTICA

rea unor autori dinaintea lui, c metoda aceasta nu poate


fi a lui Simeon, a susinut pentru prima dat opinia c ar f
a lui Nichifor Monahul, care a trit n a doua jumtate a vea
cului XIII419. Opinia aceasta ns a fost abandonat defini
tiv, n urma unui text de care am avut norocul s dm noi
n scrierile inedite ale lui Palama i pe care l-am publicat n
cartea noastr Viaa i nvtura Sfntului G rigorie Palam a
(Sibiu, 1938, p. 54-55)420. Palama, cunoscnd metoda lui
Nichifor Monahul, nu o identific cu cea cunoscut sub
numele lui Simeon Noul Teolog, ci l cunoate i pe acesta
ca fiind autor al unei metode deosebite421.
Deci, chiar dac nu Simeon Noul Teolog e autorul aces
tei metode, ea e mai veche dect a lui Nichifor Monahul din
veacul XIII, o dat ce Grigorie Palama primise de la antece
sorii si, ntre care unii l-au cunoscut pe Nichifor Monahul,
aceast tradiie.
Metoda lui Simeon Noul Teolog ncepe prin a arta c
sunt trei feluri de rugciuni. Primele dou sunt amgitoare,
numai al treilea este nsctor de lumin". ntiul fel de ru
gciune este nsoit de lucrarea imaginaiei. Cel ce se roag
i ridic minile, ochii i mintea Ia cer i ncepe s-i n
chipuie cu mintea lucrurile dumnezeieti, bunurile cereti,
cetele ngereti, locaurile sfinilor, pe scurt, toate cte le-a
auzit din Sfnta Scriptur le adun n minte, n vremea ru
gciunii, micndu-i prin ele sufletul spre dragostea lui
Dumnezeu, ba mai vrsnd i lacrimi. Astfel ncepe s se
mndreasc fr s-i dea seama i socotete c aceast
stare e un har al lui Dumnezeu. Uneori acest fel de rugciu
ne este nsoit de pretinse fenomene extraordinare, ca: vizi
uni luminoase, senzaii de miresme, glasuri ireale. Toate
419. Ibidem.
420. Textul acesta se afl n Cuvntul II, triada II ctre Varlaam,
Cod. Coisl, gr. f. 157 r-v; ed. Mristou I, p. 404.
421. Pr. D. Stniloae, op. cit. p. 60-61; vezi Cuvntul II, triada l;
P. G. 150, 1116 D.

ILUMINAREA

301

acestea sunt sem nele unei rtciri care poate duce pe om


pn la nebunie. Cauza e c nu a dobndit nti neptimirea i virtuile. El este n rndul nceptorilor.
n al doilea fel de rugciune, mintea, dup ce s-a ntors
de la lucrurile sensibile i de la senzaiile ce vin din afar,
aici se concentreaz la cuvintele rugciunii, aici i exami
neaz gndurile ce nvlesc n suflet, cutnd s le alunge.
E o lupt care nu-1 las s se liniteasc i s-i lucreze vir
tutea. Primejdia cea mare ce pndete pe cel ce se ded
acestui fel de rugciune este slava deart, care-1 face s
dispreuiasc pe ceilali. Aceast a doua rugciune - spune
M etoda - o depete pe cea dinti, cum o noapte cu lun
plin depete noaptea fr stele i fr lumin, sau cum
tinereea depete pruncia duhovniceasc. Aceasta e faza
psalmodiei, a ndulcirii cu cuvinte duioase. n prima faz
nu se putea psalmodia, deoarece nu se poate cnta Dom
nului n pmnt strin, sau ntr-o inim ptima*. Aceasta
e rugciunea celor progresai.
Al treilea fel de rugciune ncepe prin ascultare i con
st n aceea c n vremea ei mintea pzete inima i din
adncul ei nal cererile sale ctre Domnul. Ea e rugciu
nea brbatului duhovnicesc. Acest fel de rug e posibil ns
numai dac sufletul a ajuns nainte la neptimirea desvrit
lepdnd toate afeciunile fa de lume i prin ascultare de un
duhovnic s-a deprins s nu mai fac voile sale, ci ia mortifi
cat orice mptimire fa de lume. Mintea acestuia nu mai
poate fi atras de diavol prin nici o meteugine spre diferite
gnduri, ci rmne liber de toate, putnd s alunge uor
orice gnd i vine, ca s se roage cu inim curata. Acesta e
nceputul de lung durat al rugciunii desvrite.
Precum se vede, chiar dup aceast Metod la rug
ciunea curat nu se ajunge dintr-o dat prin ntrebuinarea
de ctre oricine i oricnd a unor metode fiziologice, cum
au susinut in derdere teologii apuseni, ci ea este nco
ronarea unor eforturi ndelungate de purificare de patimi i

302

ASCETICA I MISTICA

de gnduri. Numai dup ce a dobndit cineva o contiin


curat fat de Dumnezeu, de oameni i fat de lucrurile
lumii, poate s se foloseasc de acele procedee ca de nite
mijloace auxiliare pentru a dobndi rugciunea curat. Deci
nu acestea sunt eseniale, ci starea permanent pe care a
obtinut-o cineva. Aceluia i este uor oricum s se roage
curat. Deci cel ce a atins neptimirea i curia, vrnd s se
nalte n anumite rstimpuri la starea de rugciune liber
de orice gnduri, trebuie s-i adune mintea n adncul
inimii i de acolo s-i nalte rugciunea ctre Dumnezeu.
El se poate folosi atunci pentru adunarea mintii n inim i
de urmtoarele procedee auxiliare: "eznd ntr-o chilie li
nitit, singur ntr-un colb f ce-ti spun: nchide ua i
ridic-ti mintea de la tot ce-i deert i trector. Apoi, sprijin-i brbia n piept i ndreapt-ti ochii sensibili cu toat
mintea spre tine nsuti. i tine puin i inspirarea aerului, ca
s ii mintea ta i s afli locul inimii, unde obinuiesc s se
gseasc toate puterile sufleteti. Mai nti vei afla un
ntuneric gros, de nestrbtut422. Dar struind i fcnd
acest lucru noaptea i ziua, vei afla - o minune! - o fericire
negrit. Cci ndat ce afl mintea locul inimii, ved e ceea
ce n-a crezut niciodat: vede cerul din ntunericul inimii i
pe sine ntreag, plin de putere de discernmnt, i, din
acel moment, ndat ce se arat un gnd, l alung i nimi
cete mai nainte de a se nchega i a lua form, prin che
marea lui Iisus Hristos".
Dar Metoda cunoate i un al patrulea grad de rug
ciune, al btrnului duhovnicesc, cnd mintea nu mai are
lips de asemenea mijloace fiziologice auxiliare, de asem e
nea osteneli, pentru a junge la starea de concentrare a sa
n inim, ci dintr-o dat realizeaz aceast stare i rmne
neclintit n contemplaie. Abia aceasta ncheie scara rug
422.
Aa e n textul neogrec din Filocalla greac. Amnuntul cu
buricul e numai n textul paleogrec publicat de Hausherr i el pare s
fi fost interpolat de unii adversari ai isihatilor.

ILUMINAREA

303

ciunii. De aici se vede c recomandrile de ordin fiziologic


sunt de fo los numai celor ce nu s-au deprins nc cu rug
ciunea curat, ci ncep s se desprind cu ea. Ele sunt adre
sate celor ce nc nu s-au consolidat statornic n neptimire.
Revenind la gradul al treilea al rugciunii descris n
pasajul d e mai sus, constatm c adunarea minii n inim
cu chem area lui lisus Hristos, lumina ce o vede mintea
ajuns acolo i alungarea uoar a oricrui gnd sunt ele
mente luate ntocmai de la Diadoh al Foticeii423. Ceea ce e
propriu M e to d e i sunt urmtoarele elemente fiziologice:
a) ndreptarea privirii spre piept, ca paralel cu aceasta
mintea s cerceteze i s afle locul inimii.
b) Com prim area respiraiei.
Pentru ultimul amnunt, M etoda nu d nici o explicaie,
pe cnd celelalte m etode ofer toate explicaiile cu privire
la respiraie. De aceea e greu de crezut c M etoda aceasta
s fi fcut o asem enea recomandare fr s presupun cu
noscute cteva explicaii.
Motivele acestea ne ndeamn s credem c, dei Metoda
atribuit lui Sim eon e mai veche dect celelalte pe care le
cunoatem, ea nu e prima. Se vede c circula ca tradiie o
practic cu mai multe variante i cu toate explicaiile lor.
Cel ce a fixat n scris aceast Metod a redat una dintre aces
te variante. El i-a notat-o n scris incidental i mai mult pen
tru uzul propriu i al celor din jur, de aceea n-a dat expli
caiile de rigoare, acestea fiind cunoscute din tradiia oral.
2)
Dar pe vrem ea isihasmului metoda care se bucura
de cea mai mare autoritate e cea a iui Hichifor Monahul. De
aceea, chiar n acel timp se vorbea foarte puin de Simeon
ca autor al vreunei metode. Noi credem de altfel c ea
niciodat nu s-a bucurat de vreo autoritate mai apreciabil,
dat fiind faptul c nu aducea nici o precizare mai impor
tant n privina respiraiei.
423. Op. cit., cap. 59; Fiioc. rom. I p 352

304

ASCETICA I MISTICA

Metoda lui Michifor Monahul e a doua scris, n ordinea


vechimii. Acesta s-a nscut pe la 1215 n Italia, iar pe la
1260 vine n Athos, unde a deprins de ia Prinii mai de
frunte arta linitirii, ca pe urm s se fac la rndul su n
drumtorul celor mai tineri. "Acestora le-a i ntocmit o co
lecie de explicri patristice, care ntrete pentru lupt i
arat felurile de rzboaie i rspltile i cununile biruinei.
Vznd el c acetia nu pot lupta contra nestatorniciei min
tii, le ntocmete i un procedeu prin care s poat opri mprtierea i fantezia mintii"4244
. Unul dintre aceti ucenici
5
2
ai lui nichifor a fost nvtor i al lui Palama. Micarea isihast de la Athos a nceput propriu-zis prin nichifor Mona
hul, deci procedeul lui a fost cel mai practicat. Dar ntruct
i Michifor a nvat de la alii meteugul rugciunii, pro
cedeul lui red n fond o practic existent. M etoda lui,
care n partea nti e o colecie de explicri patristice, iar n
a doua, un procedeu propriu-zis, a fost publicat nti n
Filocalia greceasc, unde se intituleaz: Cuvnt despre ve
ghere i paza inim if i25, iar de acolo, n Migne, P. G., 147,
col. 960.
lat procedeul care, dup nichifor, "duce repede la neptimire i la vederea lui Dumnezeu":
"tii c ceea ce respirm e aerul i c l respirm nu
pentru altceva, ci din cauza inimii. Cci inima este produ
ctoarea vieii i cldurii n trup. Deci inima atrage respira
ia pentru ca s dea propria ei cldur afar, iar ei s-i pro
cure o temperatur potrivit. Pricinuitoarea acestei iconomii, sau mai bine zis unealta ei, este plmnul care, avnd
de ia Dumnezeu o estur rar, ca nite foi, introduce i
d afar fr greutate coninutul. Astfel inima, atrgnd
prin respiraie aerul rcoros i dnd afar pe cel cald, ps424. Vezi fragmentul din Cuv. II, trada II al lui Palama, Cod. Coisl.
gr. 100, f. 157 r-v, descoperit i publicat prima dat de Pr. D. Stniloae,
op. cit., p. 54-57.
425. Ed. II, voi. II, Atena 1893, p. 236-241 i Piloc. rom., VII, p. 11-32.

ILUMINAREA

305

treaz nestricat rnduiala pentru care a fost aezat spre


susinerea organismului. Tu, deci, eznd i adunndu-i
mintea, introdu-o, mintea adic, pe calea nrilor, pe unde
merge aerul la inim, i silete-o s mearg, mpreun cu
aerul inspirat, la inim. Intrnd acolo va nceta lipsa bucu
riei i a fericirii. Ca un brbat care, ntorcndu-se acas de
la drum, nu mai tie ce s fac de bucurie c s-a nvrednicit
s se ntoarc i s se ntlneasc cu copiii i cu nevasta,
aa i mintea, cnd se unete cu sufletul, se umple de pl
cere i de fericire nespus. Aadar, frate, nva mintea s
nu ias uor de acolo. Cci la nceput vrea s ias mereu
din nchisoarea i strmtorarea celor din luntru. Trebuie
s tii i a ceea c, fiind mintea ta acolo, s nu stai n tcere
i n lenevie, ci s ai ca obiect de cugetare nencetat cu
vintele: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m. iar dac ostenindu-te mult, nu poi intra n pr
ile inimii, precum i-am artat, f ce-i spun, i cu ajutorul
lui Dumnezeu vei afla ce caui. tii c puterea cugettoare
a fiecrui om e n piept, cci n interiorul pieptului, chiar
tcnd cu buzele, vorbim, hotrm, facem rugciuni,
psalmi i altele. Puterii acesteia cugettoare, deprtnd
orice gnd din ea, cci poi dac vrei, d-i pe: Doamne
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m\ i si
lete-o s strige aceasta nuntru, n loc de orice alt gnd.
Fcnd aceasta un timp oarecare, i se va deschide i
intrarea inimii, cum i-am scris, fr nici o ndoial. Aceasta
o tim din experien. i-i va veni, deodat cu dorina si cu
plcuta luare-aminte, toat ceata virtuilor: iubirea, bucu
ria, pacea i celelalte".
Cum se vede, n acest "Cuvnt" avem nu numai o me
tod, ci dou: una care recomand s se caute de la
nceput locul inimii i s se trimit mintea acolo deodat cu
inspiraia i alta care recomand, pentru realizarea ace
luiai scop, rostirea simpl, dar persistent a rugciunii
adresate lui lisus. A doua nu se deosebete de cea atribuit
20 Asceticii $1 Mistlc

306

ASCETICA I MISTICA

Sfntului loan Gur de Aur, ca dovada c nu se socoteau


numaidect necesare procedeele fiziologice. Iar ntia nu
vorbete nimic de poziia corpului i de privirea ochiului, ci
explic numai motivul pentru care trebuie organizat res
piraia, ceea ce dovedete c e sau numai o explicaie a
unei recomandri rmase neexplicat n Metoda lui Simeon
Noul Teolog, sau c presupunea cunoscut o practic exis
tent. Mai bine zis, observaia c puterea curgtoare se afl
n piept i c ea trebuie s rosteasc acolo unde se afl
rugciunea lui Iisus ne-ar putea ndrepti s acceptm c
Nichifor Monahul presupune o oarecare ntoarcere a privirii
spre piept.
n orice caz, n metoda lui Nichifor singurul element
fiziologic oarecum curios este cel al respiraiei. El explic
mai nti rostul pe care l mplinete respiraia: este acela
de a ine o temperatur moderat a inimii. n organism este
o ardere care produce o anumit cldur. Aceast cldur o
simte mai ales inima. Aerul pe care-1 inspirm are rostul s
tempereze aceast cldur. De fapt e o experien obinui
t c inspirnd intr n noi aer rcoros, iar expirnd emitem
o suflare cald. Aceasta poate ntreine o stare de calm i
deci o putin de prelungire a rugciunii.
Dar metoda lui nichifor se oprete aici cu explicrile,
netrgnd din ele concluziile practice, adic nu arat c din
premisele de mai sus rezult necesitatea de a avea o res
piraie regulat pentru ca, pstrnd n trup o temperatur
normal i o dispoziie fireasc, aceasta s nrureasc n
bine i viaa sufleteasc i s poat prelungi lung timp i
rugciunea. De pild, se tie c o respiraie accelerat, adi
c neprimirea de aer rcoros suficient (de aer bogat n oxi
gen) i neeliminarea suficient a aerului cald (ncrcat cu
bioxid de carbon), sporete cldura n trup i, cu aceasta,
o stare de nelinite. Omul care respir prea repede nu
poate cugeta linitit. De asemenea, omul cuprins de pati
m, n momentele acelea respir accelerat, pufnete, cum

ILUMINAREA

307

se zice, pe nas i pe gur, pentru ca nelund destul oxigen


i nednd afar destul bioxid de carbon, acesta izbucnete
forat pe nri i pe gur. Stpnirea unei patimi se obine
i printr-o calmare a respiraiei, ca dovad a interdepen
denei dintre suflet i trup. n general se tie c linitea i
stpnirea de sine sunt mpreunate cu un "snge rece", cu
o temperatur neaprins de o respiraie grbit, de vreo
micare din trup. Stomacul plin, de pild, nclzete sn
gele, pe cnd foamea ine un snge rece.
Michifor nu folosete termenii tiinifici de ardere, de
oxigen i bioxid de carbon, pe care i-a adus chimia de mai
trziu. Dar observaiile lui sunt o nregistrare precis a unui
proces, dup latura lui empiric, deci redau, n felul lor, un
adevr tiinific.
ntruct nu duce explicaiile pn la capt, ci le ntre
rupe nainte de a trage vreo concluzie, se vede c nici me
toda lui nu red toate temeiurile care au stat la baza aces
tor procedee i pe care cu siguran le cunoteau muli,
sau n orice caz le-au cunoscut iniiatorii acestor practici.
Deci se vede c i ea se baza nu numai pe Metoda Iui
Simeon, ci pe o practic deja existent, ca i cea din urm.
Din acest punct de vedere, Metoda lui Simeon e mai com
plet, pentru c, dei nu d nici o explicaie, recomand o
reinere a respiraiei, pe cnd a lui Piichifor d explicaii,
dar nu scoate din ele concluzia recomandrii practice a
reinerii respiraiei. n Metoda lui Simeon se spunea ns.
Comprim-i deci inspiraia aerului, ca s nu respiri uor.
S-ar prea c este o contrazicere intre aceste metode.
Pe de o parte ele socotesc c o respiraie accelerat tul
bur starea luntric prin faptul c nu absoarbe si nu elimi
n aerul n mod suficient, i deci recomand o respiraie
care s fac acest lucru n mod satisfctor. Pe dc alta,
recomand s se comprime respiraia ca s nu se respire
uor, ceea ce ar nsemna tot o insuficient primire si elimi
nare de aer, avnd ca urmare o accelerare a respiraiei. Dar

308

ASCETICA I MISTICA

Ia o privire mai atent constatm c o comprimare a inspi


raiei i expiraiei nu nseamn o mpuinare a aerului primit
i eliminat, ci numai prelungirea acestor acte, deci o rrire
a lor. Aerul se primete i se elimin mai treptat, nu d eo
dat, dar tocmai de aceea se primete i se elimin ntr-un
mod mai deplin. Abia prin aceast comprimare se mpli
nete procesul respiraiei n mod com plet i se menine
temperatura i dispoziia corpului, i deci i a sufletului,
normal i statornic. Afar de aceea, aceast desfurare
a procesului de respiraie tine ntr-o stare linitit ntreg
organismul, iar mintea se poate concentra netulburat n
meditaia ei.
Dar Michifor Monahul, dei pornise Ia aceste explicaii,
se oprete nainte de a trage concluziile i trece la alt idee
n legtur cu respiraia, sau mai bine zis se arat preocu
pat s trag o alt concluzie din caracterul ritmic n care de
curge respiraia. El, deci, dup ce a artat c rostul respira
iei este de a pstra o temperatur potrivit* n organism,
continu: Tu, deci, eznd i adunndu-ti mintea, intro
du-o pe calea nrilor, pe unde merge aerul la inim, i m
pinge-o i silete-o s mearg, mpreun cu aerul inspirat,
la inim*. E vorba nu de fiina mintii, cum explica Palama,
ci de lucrarea ei, adic de cugetare sau de atenie. Prin
aceast recomandare atenia e oprit de a se ndrepta spre
lucrurile din afar i e ntoars spre interior. Desigur, atenia
nu e ceva fizic, ca s poat fi trimis pe nri cu aerul la
inim. Dar nu e mai puin adevrat c ea poate urmri o
micare fizic. Aici se recomand ca atenia s urmreasc
micarea aerului pn la inim. ntruct ns noi nu simim
micarea aerului dup ce trece de plmni, drumul mai de
parte pn la inim trebuie s-l fac atenia noastr cu n
chipuirea. Dar nici la inima fizic nu trebuie s se opreasc,
ci s treac dincolo, la inima spiritual, depind toate.
Proptiu-zis, aceasta se intenioneaz: cugetarea s se ntoar
c asupra sa, renunnd la orice obiect definit. Iar cum pe

ILUMINAREA

3 09

sine nu se p oa te sesiza, i se d ca preocupaire, dup ce


s-a retras de la toate, gndul la lisus liristos. Urmrirea li
niei inspirrii e un mijloc auxiliar pentru aceast retragere
a ateniei de la lucruri, pentru ntoarcerea cugetrii asupra
ei nsei.
Mare rol jo a c aci nchipuirea. Simirea cursului pe
care-1 face aerul spre inim, atrgnd atenia noastr asu
pra lui, ne face s ne nchipuim cum, paralel cu el, se duce
i cugetarea noastr spre interior. Ea se i duce de fapt. Dar
nu pe un drum material i nu se oprete la inima material.
Dar drumul acesta material urmrit de atenie e un prilej
care uureaz i sim bolizeaz micarea pe care o face cu
getarea ntoars spre ea nsi, dup cum ducerea minii
la frunte e un gest care uureaz concentrarea mintii asu
pra unui lucru. Inspirarea trebuie s se fac prelung, pen
tru c paralel cu ea se duce i cugetarea spre interior, pn
unde nu mai e nimic dect ea nsi cu gndul la lisus. Iar
acest act trebuie s dureze, ca s se obinuiasc de a m er
ge ntr-acolo i d e a rmne acolo. Desigur, reinerea min
tii n inim mai mult vrem e nu se mai realizeaz numai
prin prelungirea inspiraiei, ci i prin ntrzierea expiraiei.
Dar recom andarea aceasta n-o mai face apriat ftichifor
Monahul. O face ns Grigorie Sinaitul in Metoda lui care
pe de o parte reia recomandarea din Metoda lui Simeon
Noul Teolog, de a se retine inspirarea pe de alta trage din
ea i concluzia necesar a rririi expiraiei, artnd cum e
necesar i aceasta pentru rmnerea mintii mai mult In
inim. Dac nichifor arat cum prin inspiraie poate 11 m
pins mintea spre inim, Grigorie Sinaitul arat cum prin
rrirea expiraiei poate fi tinut mai mult timp acolo.
'Metoda* lui Grigorie Sinaitul aduce prin urmare noi l
muriri, nefcnd desigur dect s noteze alte explicaii din
ansamblul mai vast, care nsoea o practic existent. Deci
dac M etodei lui Simeon nu are nimic deosebit ultimele

310

ASCETICA l MISTICA

dou metode se ntregesc reciproc, sau se completeaz n


redarea unei practici existente.
3)
Grigorie Sinaitul s-a nscut pe la 1255. Peregrinnd
prin Cipru, Sinai i Creta, unde nva de la pustnicul Arsenie
practica isihast426, el n-a putut sosi la Athos nainte de a
avea cel puin 35-40 de ani, aadar, nainte de 1290-1295,
dac nu i mai trziu. Or, pn la data aceasta metoda isi
hast a rugciunii fusese fcut cunoscut i practicat n
Athos de Michifor Monahul i de cei de la care a nvtat-o,
ca i de ucenicii acestuia. Aa c nu se poate spune c el
a introdus aceast metod n Athos, ci, cel mult, a adus o
renviorare a practicrii ei.
mpratul unionist Mihail VIII Paleologul exilnd i om o
rnd ntre 1277-1281 pe clugrii antiunioniti din Athos,
Sfntul Munte se va fi resimit mult vreme de aceast
pustiire. Michifor Monahul, care era foarte btrn, nu va
mai fi apucat s se ntoarc n Athos. Putem chiar presupu
ne c Arsenie, clugrul cretan care l-a introdus pe Grigorie
Sinaitul n practica isihast, va fi fost vreun refugiat din
Athos i nu va fi fost cu totul strin de persoana lui Michifor
Monahul, exilat el nsui n vreo insul destul de apropiat
de Creta. Astfel, Grigorie Sinaitul nu pare s fi fost un ini
iator, ci doar un reorganizator, un rvnitor i un tlmcitor
cu scrisul al practicii isihaste. Aceasta ar rezulta i din fap
tul c el nu este o fint a atacurilor lui Varlaam, ca Michifor
Monahul, sau a atacurilor de la sfritul veacului al XIV-lea,
ca Simeon Moul Teolog. Varlaam atac precis metoda lui
Michifor Monahul i pe cea de sub numele lui Simeon Moul
Teolog, dar nu i pe Grigorie Sinaitul. Palama ns nu-1 po
menete niciodat pe Grigorie Sinaitul, cum nu-1 pomenesc
nici autorii isihati Calist i Ignatie, n "Cele 100 de capete",
care de altfel nu-1 pomenesc nici pe Simeon Moul Teolog,
426.
J. Bois, Grgoire le Sinate et l'hsychasme Athos au XIV si
cle*, in: Echos d'Oricnt, 1901-1902 (v), p. 67.

ILUMINAREA

311

ci vorbesc numai de M etoda lui Nichifor Monahul427. Inte


resant este ns c Grigorie Sinaitul l pomenete n M etoda
sa pe Sim eon Noul T eo lo g i folosete cuvinte din M etoda
lui, dar nu pom en ete nimic de M etoda lui Nichifor.
lat acum M etoda lui Grigorie Sinaitul428:
e z n d d e dim inea pn seara p e jjn scaun lat de o
palm^ adun-i mintea din raiune ( ) n
iife _ L in e -o acolo. ncovoaie-i cu o steneal ( )
pieptul, umerii i gtul, nct s simi o mare durere, i stri
g struitor cu mintea sau cu sufletul (
"Doamne, lisuse Hristoase, miluiete-m\ Apoi, mutndu-i
cugetul la cealalt jum tate, zi: Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m". i spunnd de multe ori jumtatea aceasta, s nu
le schimbi continuu din uurin. Cci nu prind rdcin
plantele care sunt des rsdite. Reine-i micarea respira
iei, ca s nu respiri uor429. Cci adierea aerului ieind de
la inim ntunec mintea i rpete cugetarea, deprtnd
mintea d e a co lo i dnd-o prizonier uitrii sau fcnd-o s
treac de la un gnd la altul, gsindu-se fr s-i dea seama
n cele ce nu se cuvin. Iar cnd vei vedea necuriile duhu
rilor rele, sau ale gndurilor, rsrind sau lund chip in
mintea ta, s nu te tulburi; chiar de-ti vor aprea imagini
curate ale lucrurilor, s nu le dai atenie, ci inndu-ti expi
raia ct e cu putin i nchiznd mintea in inim i fcnd
continuu i struitor invocarea lui lisus Hristos, s le arzi re
pede i s le nimiceti, biruindu-le cu numele dumnezeiesc.
Cci zice Scrarul: Biruiete cu numele lui lisus pe vrj
mai, cci nu e arm mai puternic n cer i pe pmnt*. _
427. Pr. D. Stn iloae, op. cit., p. 62-63; Centuria lui Calist i Ignatie,
Fioc. gr., ed. 3, voi. IV, p. 196-295.
428. Ea este p ublicata in Filoc. gr., voi. II cd. 11, p 268 si in P. Q.
150, 1316D; Filoc. rom ., VII, p. 172 j 73.
429. Id eea din propoziia aceasta e luata din metoda cunoscuta sub
numele Sfntului Sim eon Noul Teolog.

312

ASCETICA I MISTICA

Ct privete rostirea rugciunii lui lisus, "unii, zice Grigorie Sinaitul, recomand s se spun cu gura, alii, cu
mintea. Eu recomand i una, i alta. Cci uneori nu poate
mintea s-o spun, fiind copleit de griji, alteori nu poate
gura. De aceea trebuie s te rogi cu amndou, i cu gura
i cu mintea. Numai c trebuie s grieti linitit i neagi
tat, ca nu cumva vocea, tulburnd simirea i atenia mintii,
s le mpiedice. Aceasta, pn cnd mintea, obinuindu-se
cu lucrarea aceasta, va nainta i va primi putere de Ia Duhul
ca s poat s se roage ntreag i struitoare. Atunci nu
mai este nevoie s vorbeti cu gura, dar nici nu se mai
poate; ajunge atunci s svreti lucrarea cu mintea".
Aceasta ar fi ceea ce Metoda lui Simeon Noul Teolog
numete al patrulea grad al rugciunii. Regula respiraiei e
doar un mijloc care ajut n parte ntoarcerea mintii spre ea
nsi. O ntoarce statornic Duhul dumnezeiesc, a Crui
lucrare se resimte dup ce ne-am strduit mult s dobn
dim rugciunea curat. Nimenea nu poate, zice Grigorie
Sinaitul, s tin mintea prin sine, de nu va tine-o Duhul.
Cci prin clcarea poruncilor, alunecnd mintea de acolo i
desprtindu-se de Dumnezeu e purtat pretutindeni ca o
roab. nfrneaz mintea i reinerea respiraiei prin strn
gerea gurii, dar numai n parte, i iari se mprtie. Cnd
vine ns lucrarea rugciunii, atunci ea tine cu adevrat min
tea cu sine i o umple de bucurie i o scap de robie"430.
n metoda lui Grigorie Sinaitul nu mai gsim explicaia
din metoda lui Nichifor Monahul, pentru ce se face respi
raia, nici recomandarea de a mpinge cugetarea deodat
cu aerul spre inim, dar gsim alte dou amnunte: a. o ex
plicare a recomandrii din metoda lui Simeon Noul Teolog
de a retine respiraia i b. recomandarea de a rosti alter
nativ cuvintele rugciunii lui lisus.
430.

P. G. 150, 1332 B C.

ILUMINAREA

313

Respiraia trebuie reinut, dup Grigorie Sinaitui, pen


tru motivul c ea ntrzie ieirea grbit sau brusc a aeru
lui de la inim, ceea ce provoac o ntunecare a mintii, sau
o ieire a ei din luntru. De fapt, o expiraie pripit i zgo
motoas pe de o parte nu las timp cugetrii s se con
centreze pe ncetul spre interior, iar pe de alta, i atrage
atenia spre ea, scotnd-o din luntru. De aceea e bine ca
att inspirarea, ct i expirarea s se fac prelung i fr
zgomot. Dac cel ce se roag se obinuiete cu acest ritm
lent i prelung al respiraiei, ea nu-1 mai deranjeaz, ci i
servete doar pentru concentrarea minii n interior. Acela
uit c mai are o respiraie, dei ea i prilejuiete aceast
concentrare.
Grigorie Sinaitui e cel dinti care ne spune c scurta ru
gciune adresat lui Iisus trebuie mprit n dou i fieca
re jumtate trebuie spus mai mult vreme. De fapt, dac
rugciunea s-ar spune ntreag de fiecare dat, ar sili aten
ia s treac pe la prea multe cuvinte, i mintea nu s-ar
putea concentra. n timpurile urmtoare se vor da noi reco
mandri n privina aceasta.
4)
Sfntul Grigorie Palama, aprnd n scrierile sale pe
cei ce se fo losesc de asemenea mijloace auxiliare, nu le
socotete ca absolut necesare, ci doar ca folositoare in oa
recare msur pentru nceptori. De aceea, nu toi le reco
mand, ci doar unii. ia r a ndemna mai ales pe nceptori
s priveasc asupra lor i s-i mne prin respiraie mintea
nuntru, nu e ceva de reprobat. Cine, cugetnd corect, ar
dezaproba ca cei ce nu au nc mintea capabil s se con
temple pe ea nsi, s i-o concentreze prin oarecare me
tode (|iixavori<;)V Mintea celor ce sunt la nceputul acestei
nevoine, chiar concentrat fiind, sare continuu si deci tre
buie readunat continuu; le scap mereu mintea pentru c
sunt neexperim entai i pentru c anevoie se contempl ea
pe sine nsi, fiind i foarte nestatornic. De aceea sunt
unii care ndeamn pe nceptori s fie ateni la respiraia

314

ASCETICA l MISTICA

ce iese i se ntoarce des i s-o retin puin, ca s-i retin


astfel i mintea, observnd-o n cursul respiraiei. Aceasta,
pn ce, naintnd cu ajutorul lui Dumnezeu i fcndu-i
mintea n stare s nu mai simt cele din jurul ei i s nu se
amestece cu ele, vor putea s-o concentreze n chip sigur
asupra unei gndiri unitare"431.
Dei Sfntul Grigorie Palama nu amintete dect de
Simeon Moul Teolog i de Michifor Monahul, explicaia pri
vitoare la reinerea respiraiei n-a putut-o lua dect fie din
metoda lui Grigorie Sinaitul, fie din practica nsi, din care
o va fi luat-o i acela.
5)
n scrierea lui Calist i Ignatie se dau dou precizri
asupra felului n care trebuie s se ajung la adunarea min
tii n inim i la concentrarea ei ntreag n rugciunea lui
lisus. n general scrierea red metoda lui Michifor, dar nu e
strin nici de cea de sub numele lui Simeon Moul Teolog
i de cea a Iui Grigorie Sinaitul, ntruct recomand i ea
ederea pe un scaun ngust (Grigorie Sinaitul), ntr-un col
al camerei (Simeon Moul Teolog). "Dar nu simplu prin aceas
t metod natural, adic prin inspirarea aerului, sau prin
ederea ntr-un loc linitit i ntunecos, reuete mintea s
ajung la rugciunea curat a unui singur gnd n inim i
la chemarea nemprtiat a Domnului lisus Mristos, ci prin
ajutorul harului dumnezeiesc. Acestea nu s-au nscocit de
dumnezeietii Prini pentru altceva dect ca nite mijloace
auxiliare ( ) pentru adunarea cugetrii i pen
tru ntoarcerea la ea nsi din obinuita mprtiere"432.
Precizrile pe care le aduc Calist i Ignatie sunt acestea:
Dup ce apune soarele, chemnd pe atotputernicul
Domn, lisus liristos, n zyutor, ezi pe un scunel, ntr-o chi
lie linitit, neluminaii i adunndu-ti mintea din hoin
reala obinuit pe afar i mpingnd-o linitit prin inspira431. Cuvntul II, triada /; la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. VII; ed.
Hristou, I, p. 399-400.
432. Cap. 24, Filoc. gr., ed. II, p. 365.

ILUMINAREA

315

rea aerului, tine rugciunea sau pe "Doamne, Iisuse Hristoase,


Fiul lui Dum nezeu, miluiete-m", introducnd adic oare
cum, deodat cu inspiraia, n chip unitar, i cuvintele rug
ciunii". Ei recom and ca, deodat cu cugetarea la aceste
cuvinte, s se cu gete i la moarte, la judecat, la rsplata
faptelor bune i Ia pedeapsa celor rele; ba, cel ce se roag
s se so coteasc p e sine mai pctos ca toi oamenii i mai
necurat ca dracii. Cugetnd astfel la chinurile venice pe
care va avea s le suporte, ncepe a-i simi inima strpun
s i i p orn esc lacrimile. Dac nu-i vin nc lacrimile, s
struie pn i vin. Cci acestea spal patimile i intincuJnile. "Iar dac nu-i vin lacrimile, ezi lund aminte la ase
menea cugetri m preunate cu rugciunea, un ceas. Apoi,
ridicndu-te, cnt cu atenie; slujba de dup cin. i iari,
eznd, ine rugciunea cu toat puterea, curat i nem
prtiat, adic fr nici o grij i fr nici un gnd i nlu
ciri, cu mult vegh ere, o jum tate de ceas433.
Tot aa se recom and s se fac i dimineaa un ceas
de concentrare n rugciunea curat, apoi o rugciune cn
tat, i iari o ju m ta te de ceas, rugciune curat434.
n general m onahul trebuie s se roage nencetat. Mai
bine s aleag m oartea dect s rmn o clip fr rug
ciune", cci "sufletul ce nu se mic spre rugciune e mort*,
i "cel ce se roag st de vorb cu Dumnezeu*435. Dar nu
oricnd se p o a te concentra n rugciunea curat lipsit de
orice gnd, creia i servesc ca mijloace pregtitoare i au
xiliare recom andrile de mai sus.
Pe de alt parte, nu trebuie s atepte cineva pn va
fi consolidat deplin n neptiniire, ca s ncerce a se con
centra n rugciunea curat. Progresul in neptimire i cel
n rugciunea curat se fac simultan. La nceput, cu mare
osteneal se pot dobndi cteva clipe de rugciune curat.
433. Cap. 25. ibld.
434. Cap. 26. p. 3 6 6 .
435. Cap. 29. p. 367.

316

ASCETICA I MISTICA

i ndat rsar gnduri cu care trebuie s se lupte. Cel ce


a ajuns ns la msura vrstei duhovniceti se mprtete,
prin rugciunea curat i nemprtiat din inim, de dra
gostea dumnezeiasc, i astfel devine desvrit i neclintit
in rugciunea duhovniceasc i are parte de extazul nemij
locit i de rpirea i de unirea cu Cel dorit, datorit dra
gostei desvrite*436.
Aadar, recomandrile metodelor, cu greutile pe care
le descriu ele, se adreseaz mai mult celor ce sunt la nce
putul eforturilor de a dobndi rugciunea curat, care prin
urmare n-au ajuns nici la o neptimire deplin, numai n
ceptorilor li se recomand i rostirea tuturor cuvintelor ru
gciunii lui lisus. Cei progresai rmn numai cu numele lui
lisus, iar cei desvrii, numai cu pomenirea lui mintal
nentrerupt. Dac tuturor li se recomand pomenirea dea
s a lui lisus, sau o rostire a rugciunii Lui, numai cei des
vrii ajung la starea de rugciune curat perpetu437.
Deci, rugciunea ce se face n luntrul Inimii cu luare amin
te i veghere e n afar de orice gnd i nlucire. Prin cuvin
tele: Doamne lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu*, mintea
se ntinde in chip nematerial i negrit cu totul spre nsui
Domnul lisus Hristos, iar prin 'miluiete-m* se ntoarce i
se mic spre sine nsi, neputnd suferi s nu se roage
pentru ea. Dar progresnd n trirea iubirii se aintete uni
tar cu totul spre nsui Domnul lisus Hristos, cci a luat
ncredinare vdit despre lucrul al doilea438.
6> Explicaii i mai detaliate ale vechilor recomandri
fiziologice, care se reduc n fond la ntoarcerea privirii spre
piept i la rrirea respiraiei, ne d Sfntul Hicodim Aghioritul, nvatul scriitor bisericesc din secolul al XYlll-lea439.
436. Cap. 46 p. 379.
437 G ip 52 p. 383
438 C * x 38 p 380
439.
Aceste e\ptkacfi sunt date in Lnch iridion , cap. 90, cd. 1801
p 157 urm "toi le lum efin I. Hausherr La M thode d o ra iso n hesy
cha str p 106-111.

ILUMINAREA

317

Cu privire la primul lucru, Hicodim spune: tii c orice


lucrare are o relaie natural cu fiina i cu puterea care o
pune n funcie i se ntoarce In mod firesc spre ea, i se
unete cu ea. Deci cnd se elibereaz lucrarea minii de
toate lucrurile exterioare ale lumii prin pzirea simurilor i
imaginaiei, trebuie readus la fiina i puterea ei, cu alte
cuvinte trebuie fcut mintea s intre In inim, care este
organul fiinei minii i puterii ei. Aceast ntoarcere a min
ii, nceptorii trebuie s se obinuiasc a o face ..., aplecndu-i capul i rezemndu-i brbia pe partea de sus a
pieptului". Prin ntoarcerea minii asupra sa, devine una, iar
prin sine urc la cugetarea lui Dumnezeu. Intrnd mintea n
inim, ea nu trebuie lsat fr s fac nimic, ci trebuie s
i se dea spre m editaie rugciunea lui lisus.
Dar Piicodim nu repet simplu ideea lui Diadoh440, ci i
d anumite explicaii:
'Dup ce a intrat deci mintea n inim, ea nu trebuie nu
mai s con tem ple, fr s fac nimic mai mult, ci gsind ra
iunea interioar ( \) cu care raionm i alc
tuim opere, ne ju d ec m i ne examinm, citim cri ntregi
n tcere, fr ca gura s griasc ..., s nu-i mai permit s
zic alt lucru dect aceast scurt rugciune numit
, adic: Doam ne lisuse Hristoase, Fiul lui Dum
nezeu, m iluiete-m .
Dar aceasta nu ajunge. Mai trebuie pus in micare pu
terea de voin a sufletului, cu alte cuvinte, trebuie s zic
aceast rugciune cu toat voina, toat puterea i toat
dragostea. Sau, ca s spunem mai limpede: raiunea inte
rioar trebuie s fie atent att cu vederea sa mintal, ct
i cu auzul su mintal numai la cuvintele acestei rugciuni
i mai mult la lucrurile pe care le semnific iar aceasta s-o
fac rmnnd fr imagini, fr figuri fr reprezentri,
440.
Op. cit
rom., I, p. 351 3 52 .

cap. 5 8 59. . gr

ed 3 voi 1 p 250 251

f lk x

318

ASCETICA l MISTICA

far a cugeta la alt lucru, fie el sensibil, fie inteligibil, fie din
luntru sau din afar, fie el chiar un lucru bun. Cci dac
Dumnezeu este n afar de toate acestea, mintea, i ea,
cutnd s se uneasc cu Dumnezeu prin rugciune, tre
buie s ias din tot ce e, fie sensibil, fie inteligibil, i s se
urce deasupra tuturor acestora, pentru a obine unirea
dumnezeiasc. Ct despre voin, ea trebuie s se ataeze
ntreag cuvintelor rugciunii, n aa fel nct mintea, ra
iunea interioar i voina, aceste trei pri ale sufletului, s
fie una, i Cel Unu s fie ntreit. Cci n felul acesta, omul,
fiind imaginea Sfintei Treimi, se ataeaz i se unific cu
prototipul su. Aa a spus marele dascl al rugciunii i al
trezviei mintale, adic dumnezeiescul Grigorie Palama: "Cnd
unitatea mintii devine treime rmnnd unitate, atunci se
unete cu monada treimic a Dumnezeirii, nchiznd poar
ta oricrei devieri i finndu-se deasupra trupului i a lumii
i a stpnitorului acestei lumi ( )".
Aadar, Micodim Aghioritul, pornind de la ntoarcerea
privirii spre piept, care este pentru nceptori un mijloc care
uureaz desprinderea cugetrii de lucrurile externe i con
centrarea ei asupra sa nsi, asupra indefinitului propriu,
gsete prilejul de a arta cum drumul spre contemplarea
lui Dumnezeu trece prin eliberarea mintii de ngustrile
acomodate obiectelor finite i prin aflarea indefinitului pro
priu. Cci n acest indefinit vede oglindit infinitul dum
nezeiesc. Deci concentrarea spre acest indefinit al mintii
este n acelai timp o concentrare a tuturor facultilor ei
spre infinitul dumnezeiesc. ns unificarea aceasta a mintii
n indefinitul ei nu se face dintr-o dat, ci printr-o prealabil
punere n lucrare n acest scop a tuturor facultilor min
tale: mintea propriu-zis, raiunea i voina. Mintea ar fi
supraprivirea general a lucrrii nelegtoare, raiunea ar fi
cugetarea discursiv, care scoate n relief fiecare element
al unui ntreg cugetat i stabilete raporturile ntre ele, iar
voina e ndreptarea iubitoare a acestui ntreg cugetat, spre

ILUMINAREA

319

lisus. Deci Ia nceput nu ajunge numai o meditaie indis


tinct asupra cuvintelor rugciunii, ci e necesar o eviden
iere a tuturor nelesurilor cuprinse n ea, nelesuri exis
teniale care trezesc ataamentul iubitor al voinei la tlristos.
De Ia aceast analiz i raional, dar i existenial a tutu
ror nelesurilor cuprinse n aceast rugciune, ne ridicm
Ia o mbriare i contemplare unitar a cuprinsului aces
tei rugciuni, ndreptat spre lisus cu toat dragostea.
n fond, mintea unificat Ia care vrea s ne ridicm
nicodim Aghioritul, ca prin ea s vedem pe Dumnezeu, nefiind o stare de abstraciune nemicat, nu e dect mintea
nflcrat de dragostea de Dumnezeu i contient de p
ctoenia proprie. Spre aceast stare vor s ne ridicm i
Calist i Ignatie Catafygiotul, ali autori din filocalie. Iar sem
nul c am ajuns acolo e vrsarea de lacrimi abundente.
Tot acestei concentrri a mintii trebuie s-i serveasc i
reinerea respiraiei n vremea rugciunii. Aici, nicodim
Aghioritul aduce, pe lng explicaiile de mai sus, i o pre
cizare pe care n-am ntlnit-o nainte: respiraia nu trebuie
s se fac ntr-o continuitate perfect, cum s-a obinuit firea
noastr, ci trebuie reinut un pic pn ce raiunea interioa
r spune odat toat rugciunea, trecndu-i, se nelege,
meditaia la toate cuvintele ei. ntruct o ntrerupere total
a procesului de inspirare-expirare nu poate avea loc, i mai
ales ntre inspirare i expirare, cnd se pare c ar vrea s
plaseze nicodim rostirea rugciunii, credem c e vorba tot
numai de o prelungire a inspirrii puin peste ceea ce este
obinuit. Precizarea lui st mai ales n faptul c rostirea
cuvintelor se ataeaz de inspirare, i nu de expirare, pen
tru c, dup spusa vechilor metode, prin inspirare se in
toarce cugetarea spre interior. n vremea expirrii e mai
bine a tcea, pentru ca s ejx>at reine i cugetarea in
interior i a nu-i fi rpit atenia de cursul aerului.
Reinerea sau prelungirea aceasta a inspirrii puin
peste obinuin mai produce i un fel de jena, de durere,

320

ASCETICA l MISTICA

de suferin inimii, zice Nicodim Aghioritul, care pe de o


parte o umilete, o subiaz, o frnge, alungnd din ea otra
va plcerii, iar pe de alta, o face s atrag spre ea atenia
puterilor mintale. Aadar, reinerea respiraiei, pe lng
faptul c prelungete actul de concentrare a mintii n inte
rior, produce i acea stare existenial de umilin i de
zdrobire pn la lacrimi, pe care trebuie s i-o ctige
mintea, adunndu-se ntreag n fata lui Iisus cel nevzut,
dar simtit ca prezent.
De durerea aceasta trupeasc a trebuit s vorbeasc
nc Palama, artnd utilitatea ei, mpotriva lui Varlaam;
acesta concepea starea de rugciune mintal ca pe o stare
de pur intelectualitate comod, spre deosebire de Prinii
Rsritului, care o concep ca pe o stare mpreunat cu ele
mente existeniale, de duioie, de umilin, de lacrimi, de
durere resimit fizic i, n acelai timp, de bucurie ce se
revars din adncul duhovnicesc al sufletului. Numai n
extaz, pe treapta suprem a rugciunii, sau dincolo i de
ea, nceteaz orice simire trupeasc441.
7) Am vzut ns c aproape toti autorii de pn aici
cunosc, pe lng metoda mai complicat a reinerii respi
raiei i a ntoarcerii privirii spre piept, i o metod mai
simpl, care const n simpla dar tot mai deasa rostire a
cuvintelor: "Doamne lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m pe mine pctosul". n aceasta const meto
da atribuit Sfntului loan Gur de Aur i o alt metod, a
Sfntului Simeon Noul Teolog i a lui Nichifor Monahul. Cel
din urm stabilete i raportul dintre aceast metod mai
simpl i cealalt mai complicat: cel ce nu poate pomi de
la nceput cu aceea* s nceap cu rostirea simpl i tot mai
deas a rugciunii lui Iisus.
441.

Pr. D. Stniloae, op. dt., p. 64-72; Cuvnt II din cele x)ste

rioare, ed. Hdstou 1, p. 507 urm.

ILUMINAREA

321

Aceast cale a fost pus n practic n veacul a XLX-lea


n Rusia nu numai de ctre monahi, ci i de aa numiii pe
lerini, sau oam eni evlavioi care, renunnd la toate, um
blau prin toat Rusia rspndind cuvntul lui Dumnezeu,
ba chiar i de oam enii care i triau viata obinuit n so
cietate. Rspndirea aceasta a rugciunii lui lisus n p
turile largi ale credincioilor rui ne-o descrie n form de
mrturisiri ale unui pelerin, care a practicat-o, o crticic in
titulat: "Mrturisirile unui pelerin ctre duhovnicul su\
Autorul a tinut s rmn anonim. A fost tiprit prima dat
la Kazan, n 1883, de ctre egumenul Mnstirii Sfntul
Mihail, care o copiase dup un manuscris gsit la Athos.
Povestirea pare s se lege de epoca dintre rzboiul Crimeii
i eliberarea robilor, adic ntre 1856-1860442.
Dup crticica aceasta, toat dezvoltarea vieii duhov
niceti, de la nceputurile ei pn pe cele mai nalte trepte,
se face pe firul rugciunii lui lisus. Viata duhovniceasc
ncepe cu rostirea oral n scurte rstimpuri a acestei
rugciuni, adncindu-se pe msur ce rugciunea lui lisus
se rostete mai des, mai interiorizat i mai de la sine.
n povestirile pelerinului rus ns rugciunea lui lisus
trece prin trei faze. Faza nti, aceea a rostirii simple a ei,
la nceput d e trei mii de ori pe zi, apoi de ase mii de ori,
pe urm de dou sprezece mii, apoi tot timpul443. Dup o
vreme practicantul ei poate trece la metoda atribuit lui
Simeon Ploui Teolog, cutndu-i cu nchipuirea locul inimii
i reglndu-i respiraia, pentru ca s sincronizeze cuvin
tele rugciunii cu btile inimii i cu ritmul respiraiei. Dar
nici acum nu a ajuns nc la rugciunea mintal. La aceas
442. Noi am folosit trad. germ. Em russischcs
berlin
Petropolis Verlag, 1925, trad. de Reinhold Walter In Itamc/ a aprut
in colecia Irc n ik o n , sub titlul: Rcits ci un plerin russe (tom, IV
1928, nr. 5-7).
443. P. 16-17, unde se descrie eecul ncercrii de a aplka dini?-o
dat Metoda de sub numele lui Simeon Noul Teolog.
l

tarrtk'A l Ml,st ir A

322

ASCETICA l MISTICA

ta ajunge cnd mintea face de la sine rugciunea, cu totul


fr cuvinte, ca o micare permanent a ei, paralel cu b
tile inimii. Dac primele dou trepte se numesc meii ales
rugciunea lui lisus, a treia se numete cu deosebire rug
ciunea mintal sau curat. Prin urmare, rugciunea lui lisus
devine treptat rugciunea mintal, dei coninutul rugciu
nii mintale este tot lisus.
Sincronizarea obinut n faza a doua constituie o pre
cizare a vechilor metode, dei nu-i exclus ca aceast sin
cronizare s fi existat i n practicile vechi, chiar dac m eto
dele scrise nu ne-o spun explicit. Sincronizarea cu btile
inimii const ntr-o rostire sau gndire a fiecrui cuvnt al
rugciunii o dat cu o btaie a inimii. Aceasta, dup ce prac
ticantul ei s-a obinuit s-i reprezinte locul inimii i s aud
btile ei. lat cum iniiaz pelerinul n aceast sincroni
zare pe un orb: Dup ce i-am citit din Filocalie ceea ce tre
buie, a nceput s m roage s-i art cum poate afla cu min
tea inima i cum poate introduce numele dum nezeiesc al
lui lisus Hristos n inim. Am nceput deci s-i explic: Iat,
tu acum nu poi vedea nimic, dar poi s-fi nchipui i s-ti
reprezini cu mintea ceea ce vedeai nainte, de pild un om
sau vreun lucru, sau vreun mdular al tu, ca mna sau pi
ciorul, i ti'l pofi reprezenta aa de viu ca i cnd l-ai vedea
material n fata ta. nu-i aa c poi n felul acesta s-i
ndrepi ochii ti, chiar orbi, spre acel mdular?" - "Da, pot",
rspunse orbul. - Atunci, reprezint-ti exact inima, ndreapt-ti ochii ntr-acolo, ca i cnd ai strbate cu privirea
prin piept, i reprezint-ti-o ct poi mai viu, dar ascult ct
mai atent, i cu urechea, cum se mic i bate de fiecare
dat. Dac te-ai concentrat n aceasta, ncepe s rosteti cu
fiecare btaie a inimii, privind n ea, cuvintele rugciunii.
La prima btaie zi sau cuget cuvntul Doamne", la a doua
"Iisuse", la a treia Hristoase", la a patra miluiete-m", la a
cincea "pe mine" i repet pe ct posibil aceasta"444.
444. Op. cit., p. 149-150.

ILUMINAREA

323

Dup obin uirea cu aceast sincronizare, se n cep e a


se face i sin cron izarea cu respiraia. Aceasta decurge n alt
mod: n decursul inpiratiei se rostete prima ju m tate a
rugciunii: "D oam ne Iisuse Hristoase", iar n cursul expira
iei, a dou a ju m ta te: "miluiete-m pe mine"445.
S in cron izarea aceasta nu se poate realiza dect pre
lungind respiraia, ca durata inspiraiei s corespund cei
puin cu trei bti d e inim, n vrem e ce se rostesc prim ele
trei cuvinte a le rugciunii. Dup o oarecare obinuin,
practicantul i u nete att de deplin respiraia i btile
inimii cu cu vin tele rugciunii lui lisus, sau cu gndul la
ele, nct nu m ai e btaie d e inim sau respiraie care s
nu fie m p reu n at cu ele. Rugciunea devin e o respiraie a
vieii, a sufletului.
A ceast sincronizare, dac ar consta numai ntr-o o b i
nuin d e a rosti cuvintele rugciunii simultan cu btile
inimii i cu respiraia, ar putea s devin ceva m ecanic. Dar
accentul principal nu se pune pe cuvinte, ci pe cugetarea
la fiecare cuvnt, pn cnd, n faza rugciunii mintale, ros
tirea n cetea z, rm nnd numai repetarea nelesului lor
cu cugetul. A cea st repetare cu nelegerea devine o o b i
nuin nentrerupt. Paralel cu respiraia trupului se d e s
foar, ca o alt respiraie, cugetarea nentrerupt la lisus,
mpreunat cu sim irea inimii. E rugciunea perm anent a
omului spiritual total. Atunci "numele Domnului s-a sdit in
445 . Ibid. Pelerinul n s s-a introdus in aceast practic astfel. Deci
mai nti m strdui s aflu locul inimii, cum nva Sim eon Noul Teolog.
Mi-am nchis ochii, am privit cu mintea, adic cu nchipuirea in inim si
am cutat s m i-o reprezint cum sttea aco lo in partea stng a pieptu
lui i am ascultat atent la btile ei. Cu aceasta m-am ocupat cte o
jum tate d e c e a s d e m ai m ulte ori pe zi. l a nceput nu o b s e rv a m nimic
dect ntuneric; a p o i m i-am reprezentat inima foarte clar i la fel. m i
crile din ea. A p oi am nceput s introduc i s scot rugciunea din
inim d e o d a t cu respiraia, cum nva Grigorie Sinaitul i Calist si
Ignatie. Privind a d ic spiritual in inim i inspirnd a em l mi r^eprezen
tani i ro steam : "D o a m n e Iisuse Hristoase' apoi scond a em l m iluie
te-m p e m ine". (O p . cit., p. 60).

ASCETICA l MISTICA

324

inima', cum zice metoda atribuit Sfntului Ioan Gur de


Aur, sau "inima a nghiit pe Domnul, i Domnul, inima, n
ct cele dou au devenit una" i inima nu poate bate fr
ca mintea s cugete pe Domnul, aa cum ochiul nu poate
privi un lucru fr ca mintea s-1 vad. i, n sfrit, dup
vreo cinci luni, simii c rugciunea se desfoar n mine
fr nici o constrngere din partea mea i se executa de
minte i de inim nu numai n starea de trezvie, ci chiar i
n somn se lucra exact tot aa, i de nimic nu mai era ntre
rupt, nici mcar pentru o clip, indiferent ce fceam '446.
Abia rugciunea mintal e deci cu adevrat o rugciune ne
ntrerupt. "nimic nu era mpiedicat de aceast rugciune
i de nimic nu era tulburat. Dac am vreun lucru de fcut
i rugciunea se desfoar n inim de la sine, lucrul
merge mai repede; dac ascult sau citesc ceva, rugciunea
nu nceteaz i eu simt n acelai timp att una, ct i alta,
ca i cnd a fi mprit n dou sau a avea dou suflete
n piept447.
Efectele acestei rugciuni sunt uimitoare: Dup vreo
trei sptmni, ncepui s simt o durere n inim, apoi o
cldur, o pace i o linite foarte plcut. Uneori parc sim
eam o cutremurare n inim. Era att de uoar, de liber,
de mngiat. Uneori simeam o dragoste nflcrat pen
tru lisus Hristos i pentru toat creaia lui Dumnezeu. Une
ori porneau din ochii mei de la sine lacrimi pline de mulu
mire ctre Dumnezeu, Care mi-a mprtit mie, celui mai
pctos, un asemenea har. Uneori se ilumina nelegerea
mea, de altfel att de greoaie, nct cuprindeam i nele
geam cu uurin lucruri la care nainte nici nu m-a fi putut
gndi... ncercam o iluminare a raiunii, o ptrundere a
Sfintei Scripturi, o nelegere a duhului creaiei"448. "Cnd
ncepui s m rog cu inima, toat mprejurimea mi se n
4 4 6 . Op.
4 4 7 . Op.
4 4 8 . O p.

cit. p.
cit. p.
cit. p.

63 .
64.
6 1-62.

ILUMINAREA

325

fi ntr-o fo rm ferm ectoare: pomii, iarba, psrile, p


mntul, aerul, lumina, toate preau c vorbeasc ctre
mine, c sunt aci pentru om, c mrturiseau dragostea lui
Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dum
nezeu. Atunci am neles ce nseamn cuvntul Filocaliei:
"a n elege duhul fpturilor". i am vzut calea pe care tre
buie m ers pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui
Dumnezeu"449.
ncheind a cest capitol, rezumm cele expuse in leg
tur cu m e to d e le d e uurare a concentrrii mintii n rug
ciunea inimii, n urm toarele puncte:
a) A ce s te m e to d e nu sunt considerate neaprat n ece
sare, ci d o a r m ijlo a ce auxiliare pentru cei ce nu sunt d e
prini s-i adu ne m intea n interior i s rosteasc nentre
rupt cu vin tele rugciunii lui lisus. Cine ncearc s rosteas
c nentrerupt aceast rugciune, constat c fr o con
centrare cel puin a ateniei Ia respiraie, nu se poate con
centra mult nici n rostirea rugciunii, sau n orice caz ii tre
buie un efo rt d e atenie mult mai mare. Respiraia, cu des
furarea ei perm anent de la sine, este un fir de sprijin
pentru con cen trarea ateniei. Dac obinuim s asociem
rostirea rugciunii lui lisus cu ea, ne va fi uor s inem
aceast rugciune permanent.
b) Dar pn Ia ncercarea acestor m etode trebuie s ne
fi obinuit d e a rosti ntr-un mod mai simplu i mai ne
sistematic, dar tot mai des i cu gndul concentrat fie ru449.
lata c e n se am n o adncire in raiunile naturii ale sem enilor
ale Scripturii. R u gciu n ea contribuie mult la aceast adncire. Dei noi
am aezat capitolul d e s p re nelegerea duhovniceasca nainte d e rug
ciune, pentru ic on om ia lucrrii rugciunea, avand multe faze nu lip
sete nici d e p e treapta nelegerii duhovniceti a creaiei contribuind i
ca la a c e a nelegere, in rugciune, vorbind cu Dum nezeu El i rs
punde i prin fpturi, ca nite cuvinte ale l ui devenind strveziu i auzit
prin ele. D ar fiind cuvinte ale lui Dum nezeu ele vorbesc in acelai timp
desp re D u m n e ze u , II lau d pe El ne pun la ncercare puterile de rb
dare, d e nelegere..

ASCETICA l MISTICA

326

gciunea lui lisus ntreag, fie mcar unui sau dou sau trei
cuvinte din ea (Iisuse!, Doamne Iisuse!, Doamne Iisuse
Hristoase!, Iisuse miluiete-mi). Totodat s fi progresat n
eliberarea de patimi i de gryi.
c) nici n momentul n care ncepem s aplicm reco
mandrile acelor metode nu ne aflm pe cele mai nalte
trepte ale vieii duhovniceti, deci suntem ntr-o anumit
privin nceptori; i ct timp aplicm acele recomandri,
trecem prin anumite faze. La nceput nu putem aplica de
ct una sau alta dintre acele recomandri. Unii rmn toat
viata la atta. Alii le aplic cu vremea pe toate.
d) Rugciunea din aceste faze nc nu e rugciunea
mintal, ci rugciunea lui lisus. Rugciunea lui lisus devine
regciune mintal cnd nu mai e nevoie de cuvinte, nici de
metode, ci mintea e ocupat de ea nencetat, mpreun cu
inima.

9.

S P R E IIS U S , P R IN A D N C U L N O S T R U

Dac n teologia negativ facem abstracie de lume


numai prin raiune, i nici prin aceasta n mod total, cci,
negnd lui Dumnezeu un atribut, ne gndim la ce negm,
n rugciunea mintal prin care ne ntoarcem de la toate i
ne scufundm n noi nine, facem o abstracie existenial
prin tot ce suntem i o abstracie total i de durat. n
rugciunea fcut de minte n inim nu mai negm lumea
gndind-o n acelai timp, ci pur i simplu uitm total de
lume cu toat flinta noastr. Am rmas numai noi, i anu
me nu noi cei de la suprafa, cu nsuirile i proprietile
ce pot fi privite sau gndite n concepte definite, ci eul nos
tru mai adnc, nedefinit, nengustat de gndurile la lucruri,
care nu poate fi privit i definit prin nici un concept, rm
nnd numai cu simpla contiin a prezentei Iui, a realitii
noastre indefinite.

ILUMINAREA

327

Inima In care se adun mintea nu e att inima de carne, ct sediul central al mintii, centrul omului, duhul Iui, su
biectul lui, om ul total din luntru, nu numai cel intelectual
sau sentimental. Sunt cmrile cele mai din luntru ale
omului, "unde nu mai sunt vnturi ale gndurilor rele"450,
ncperea din luntru a catapetesmei, unde se afl slluit
de la Botez Domnul Iisus Hristos451.
A colo ne strduim s ne ducem cugetarea prin rug
ciune, i locul acela nu are o delimitare, ci deschide per
spective indefinite; d e aceea trebuie s ne silim s ptrun
dem mereu tot mai adnc, tot mai nuntru452. Iar aceasta
o face cugetarea noastr prsind toate imaginile sensibile,
toate co n cep tele definite, toate nchipuirile. "n rugciune,
zice Sfntul Grigorie Falama, mintea leapd treptat rela
iile cu cele ce exist: nti pe cele care o leag de cele de
ocar, de cele rele i striccioase, apoi pe cele ce sunt Ia
mijloc (creaia n genere, care e la mijloc ntre minte i
Dumnezeu, n. tr.), fiind un sfat al Prinilor s nu primim
cunotina pe care o face dumanul s apar n vremea ru
gciunii, ca s nu fim jefuii de ceea ce e mai nalt. Deci le
pdnd m intea treptat aceste relaii, ca i cele cu lucrurile
mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce
sunt, n vrem ea rugciunii curate. Aceast ieire este cu
mult mai nalt dect teologia prin negaie"453.
Toi Sfinii Prini spun c depirea tuturor lucrurilor
sensibile i inteligibile este o condiie sine qua non pentru
apropierea minii de Dumnezeu cel infinit. De pild, intr-o
scolie la Sfntul Maxim Mrturisitorul se zice: Cele sensi
bile i cele inteligibile sunt la mijloc ntre Dumnezeu i oa
meni. Ridicndu-se deasupra lor, mintea se apropie de Dum450. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom. I p. 305.
451. Ibid., p. 287.
452. Ibid., p. 305.
453. Cuvnt III, triada It: Coisl. gr. 100, 1. 180 v Filoc. rom.
p. 309-310; ed. Mristou, I, p. 569.

Vil

328

ASCETICA I MISTICA

nezeu nerobit de cele sensibile n activitate i neretinut


de cele inteligibile n contemplaie454. Dar aceast depire
se realizeaz cu mult mai deplin n rugciune dect n
teologia negativ. Se tie c mintea nu poate sta nici o cli
p fr o preocupare, deci fr un coninut. Problema grea
este cum se poate s aib n acelai timp un coninut, i
totui s prseasc tot ce e definit i o definete, tot ce e
ntiprire a lumii sensibile i inteligibile? Teologia negativ
neag acest coninut nchipuindu-1 i gndindu-1 totui, ca
fumtorul care e nemulumit de tutun, dar n aceeai vre
me l fumeaz. Rugciunea singur reuete s fac acest
lucru deplin prin faptul c nltur din minte orice coninut
definit, dar i d preocuparea de infinit, de Dumnezeu, adi
c o umple n mod pozitiv i experimental cu apofaticul.
De ce este necesar ca raiunea s prseasc toate
coninuturile definite, pentru ca s poat ptrunde n c
mrile inimii? i cum ptrunderea n aceste cmri e tot
una cu apropierea de Dumnezeu?
Sfinii Prini fac o distincie ntre minte () i raiune
(). Raiunea este facultatea care cuget lucrurile cuprinzndu-le n concepte definite, numite i ele raiuni
(), pentru faptul c pot fi obiecte ale raiunii. Mintea
este facultatea care cuget coninuturi fr s le delimiteze
n concepte. Raiunea eman din minte, aa cum Se nate
pururea Logosul divin din Tatl, care e Mintea prim
()455. Deci precum mintea divin e principiul tuturor,
aa i mintea din om e principiul ultim al tuturor celor din
el, deci i al raiunii. Ea e de aceea baza subiectului uman,
care e dincolo de toate coninuturile delimitate, dincolo i
454. Quaest. ad Thalas., P. G. 90, 485.
455. Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., P. G. 90, 332: "Iar capul lui
hristos, adic al Logosului, aflat tainic prin negaie, ca cel ce depete
toate, este Mintea, care e infinit dincolo de toate n tot chipul i n mod
absolut". Sfntul Grigorie de Myssa vede chipul dumnezeiesc al omului
n suflet (Tatl), raiune (Piui) i minte (Duhul). (Qu/d sit ad imaginem ct
similitudinem; P. G. 44, 1340).

ILUMINAREA

329

de raiunea care le prinde n concepte. E baza indefinit a


subiectului care se folosete i de raiune. Pe ea n-o poate
sesiza raiunea, prin nici un concept, fiind dincolo de ra
iune i de orice concept. Trebuie s prsim toate concep
tele i s ne ridicm mai presus de raiunea care formeaz
concepte, pentru a sesiza baza indefinibil a subiectului
nostru. Mumai atunci mintea se cuget pe ea nsi, ia act
de ea nsi. Lucrurile i conceptele sunt o catapeteasm
care ne nchide ved erea nu numai spre Dumnezeu, ci i
spre baza subiectului nostru, numai mintea se poate cuge
ta pe ea nsi, dar trebuie s nlture lucrurile i concep
tele, care prin cugetarea ei determinativ (raional) s-au
plasat ntre ea i cugetarea ei Ia sine. Dac mintea se vede
pe ea nsi ca ntr-o oglind (pentru a nu se dubla), ima
ginile i con cep tele astup aceast oglind printr-un zid
care trebuie strbtut cu mult osteneal pentru a ptrun
de n inim, sau n fiina proprie.
Sfntul Maxim Mrturisitorul numete i el mintea
subiect, iar actelor ce pornesc din ea le zice accidente456.
Iar Lossky zice: "fiind partea cea mai personal a omului,
principiul constitutiv al ei i al libertii, mintea (vo\>s) n
natura uman corespunde cel mai mult persoanei. Se poate
zice c ea este sediul persoanei, al ipostasului uman, care
conine n sine ansamblul naturii: duh, suflet i corp457.
Att din caracterul mintii umane, de chip ai Mintii di
vine, ct i din definiia obiectelor ca realiti definite cuge
tate de ea, rezult c i Dumnezeu este subiect, i anume
subiect n nelesul cel mai nalt al cuvntului. Cci con
statnd noi c lucrurile, dei ne sunt obiecte, nu ne sunt
ntru totul - n sensul c nici nu Ie cunoatem pe toate i
456. Quaest. ad Thalasium, 50, sc 8: P. Ci. 90, 500: Mintea e
numit subiect (imotamivov) ca una ce e capabil de virtute i de cu
noatere. Iar activitatea i contemplaia sunt considerate ca fiind m su
biect, fiind fat d e minte in raport de accidente'.
457. Op. cit., p. 198.

330

ASCETICA l MISTICA

deplin, nici nu le crem prin cunoaterea noastr, iar prin


ele nu pot exista, o dat ce nici nu exist pentru ele
de
ducem c trebuie s existe un Subiect suprem de care de
pind lucrurile n mod absolut, cunoscndu-le deplin i crendu-le, nefiind prin nimic sustrase de sub puterea lui. Acest
subiect, care are toate atributele lui Dumnezeu, este singu
rul care exist n mod absolut prin sine i pentru sine, este
singura baz (substan), n sensul deplin al cuvntului, toa
te cele create fiind fenomene i accidente n raport cu EI.
Deci Dumnezeu, fiind subiect, este necesar ca pentru a
ne nla la nelegerea Lui s prsim toate obiectele i,
dnd de subiectul nostru, s ne apropiem ntructva de
nelegerea Lui. Iar obiecte sunt nu numai lucrurile externe,
ci i conceptele cugetrii. Tot ce poate fi definit n cadrul
cugetrii are un caracter de obiect, dat fiind c nici un
subiect (fie al nostru, fie al semenilor) nu p o a te ji cuprins
ntr-un concept definit, o (MjuA juujlI ku/n/X

Dumnezeu nu este dup asemnarea lucrurilor, a con


ceptelor, a ceea ce poate fi coninut al cugetrii, al obiec
telor n general, care nu stau de sine i pentru sine. Cci
acestea sunt, prin firea lor, inferioare cugetrii, subordo
nate ei i subiectului care le cuget, iar Dumnezeu nu poa
te fi subordonat nici unei puteri sau lucrri din cte exist,
ntruct subiectul nostru cugettor este suveranul cel mai
nalt pe care l ntlnim pe lume, ridicndu-se peste toat
ornduirea obiectelor i sustrgndu-se oricrei puteri de a
fi prins, el este singura entitate care are oarecare asemna
re cu Dumnezeu. Ca s ne ridicm, deci, ntructva spre n
elegerea lui Dumnezeu, trebuie s ajungem s nelegem
subiectul cugettor din lumea creat. Propriu-zis nu poate
fi vorba de o nelegere in sensul obinuit de "cuprindere",
cci numai obiectele pot fi cuprinse. Ceea ce se petrece e
mai degrab o ntlnire cu el, rmnnd necaptat, suveran,
liber l indefinibil, n fata noastr. Aceasta, cnd e vorba de
subiectul semenului. Dar ceva, in oarecare msur analog,

ILUMINAREA

331

se ntmpl i cnd e vorba de subiectul propriu: subiectul


nostru se d escop er i se triete pe el nsui, se ntlnete
cu el nsui ochi n ochi, ca ntr-o oglind, d de el nsui.
Dar cnd d d e el nsui, uit de toate, mai bine-zis ca s
dea de el nsui trebuie s uite de toate. Lucrurile externe
i coninuturile cugetrii, cu un cuvnt obiectele, opresc
subiectul d e a se ntoarce spre el nsui, atrgndu-1 spre
altceva dect spre sine. Numai cu mari eforturi, dup lungi
exerciii, ajunge subiectul capabil s se desfac pentru mai
multe clipe n ir d e robia coninuturilor care l rein de
parte de cas, l ngusteaz dup limitele lor.
Iar aceast ntoarcere a subiectului asupra lui nsui
este o cale care duce mai aproape de Dumnezeu dect teo
logia afirm ativ sau negativ, care sunt ci ale raiunii ce se
folosete n m od pozitiv sau negativ de lucrurile i de con
ceptele definite. n aceast ntoarcere a subiectului cuget
tor asupra lui nsui, avem pe de o parte o nlturare mai
deplin a lucrurilor i a continuturilor cugetabile, iar pe de
alt parte, ntlnirea subiectului cu sine descoper un dat
pozitiv de o valoare neasemnat mai mare dect toate o b i
ectele nlturate, constituind punctul n care actul raional
al negaiei tuturor i schimb structura, devenind o simire
sau o experien pozitiv a adncii realiti a subiectului
propriu. Dar realitatea aceasta nu ni se dezvluie singur
ci ne reveleaz, ntr-un mod mai intens i mai vdit dect
lumea o b iectelo r, nsi realitatea divin. Cci adncimea
indefinit i suveranitatea subiectului nu se las captate in
concepte, ci, ntr-un m od mai adecvat dect obiectele fac
transparent pe Dumnezeu. Indefinitul subiectului care to
tui simim c nu are atributele infinitului, cci sunt atatea
realiti care nu atrn de el ne face s adulmecam infim
tatea divin. El nu poate avea baza dect in infinitatea
divin, nu in lumea obiectelor. Iar aceast baz i o simim
oarecum, cum simim sufletul ca baz a trupului Suverani
tatea subiectului, despre care simim c nu c totui o atot

332

ASCETICA l MISTICA

puternicie, ne face s ne dm seama de prezenta unei su


veraniti absolute. Peste tot uimirea ce ne-o provoac tai
na subiectului devine uor o uimire fat de taina cu mult
mai mare a Subiectului absolut.
Sfinii Prini afirm c mintea, cnd syunge s se pri
veasc pe ea nsi, devine transparent, privind prin ea pe
Dumnezeu. Acesta "Se arat n mintea curat ca ntr-o oglin
d, rmnnd, dup ceea ce este n Sine, nevzut"458.
ntr-un loc din scrierile lui Evagrie, nsuit de muli P
rini ai Bisericii, se spune: "Cnd mintea, dezbrcndu-se
de omul cel vechi, mbrac pe cel din har, vede n vremea
rugciunii starea ei asemntoare safirului sau culorii ce
reti. Starea aceasta Scriptura o numete loc al lui Dum
nezeu, vzut de btrnii lui Israel pe muntele Sinai"459.
Dar mai relevant pentru transparenta aceasta a mintii,
care face vizibil pe Dumnezeu, este acest text din Diadoh
al foticeii: "Nu ncape ndoial c mintea, cnd ncepe s
lucreze n ea struitor lumina dumnezeiasc, devine cu
totul transparent, nct vede n chip abundent lumina din
sine, iar aceasta se ntmpl cnd puterea sufletului domi
n patimile"460. Tot aa spune i Sfntul Grigorie al Nyssei,
comentnd Fericirea a asea. Dup el, inima curit vede
pe Dumnezeu nu ca pe o persoan opus, ci l vede oglin
dit n ea nsi. Inima sau "omul din luntru" (
, )461 reflect prin firea ei pe
Dumnezeu. Dar pcatul, acoperind-o, a acoperit i pe Cel
oglindit n ea. ndat ce o curim, o vedem ca chip n care
se oglindete modelul. Cel ce se cur, vzndu-se pe
sine, vede n sine i pe Dumnezeu, cum vd unii soarele n
458. Sf. Qrigorie Palama, Cuvnt III, trada I; ed. Hristou, I, p. 419.
459. Bousset, Apophtegmata, Tbingen, 1923, p. 316.
460. P. Q. 65, I 180 A.
461. Deci aici subiectul ar fi inima, ca centru al mintii. Ea e
Omul' de baz.

ILUMINAREA

333

oglind, fr s se ntoarc spre El pentru a-L vedea n


ipostasul Lui462.
Dar de ce natur este aceast transparent, n baza c
reia mintea, contemplndu-se pe sine, contempl totodat
pe Dumnezeu? Mai bine zis, prin ce este mintea capabil
s fe transparent i ce "form" are aceast cunoatere a
lui Dumnezeu prin m ijlocirea ei i cum i d seama c nu
se vede numai p e ea, ci i pe Dumnezeu? Cci mintea adu
nat n intim itatea sa, n inim, d acolo de Dumnezeu.
Pentru c intim itatea sau inima noastr, atunci cnd e g
sit, nu e gsit goal, ci n cuprinsurile ei indefinite se re
flect prezenta lui Hristos. A colo e Hristos, Care a intrat ca
naintemergtor la B otez463, acolo e mpria cerurilor
afltoare n luntrul nostru464, acolo e casa Iui Hristos,
unde nu ptrunde nimic din lucrurile lumii, i cine strbate
tot mai n luntrul inimii se apropie de Dumnezeu tot mai
mult465. Ptrunznd mintea n inima sa, prin lepdarea tu
turor gndurilor, d de Hristos, Cel ce locuiete n ea.
Aceast ntlnire cu Dumnezeu, prin mintea noastr golit
de toate, credem c e experiat n felul urmtor:
ntorcndu-ne asupra noastr ca subiect cugettor, dup
nlturarea oricrui coninut care prin firea lui are contururi
limitate, experiem o anumit dezmrginire i ceva ce nu
poate fi captat, o deschidere de abis, in faa creia ne cu
prinde am eeala, sau rmnem nmrmurii. Aceast am e
eal sau nmrmurire n faa abisului nseamn pe de o
parte o paralizare a puterilor mintii, nct nu se mai pot
mica ntr-o direcie progresiv. Abisul din lata ei e un mare
ntuneric. Dar, pe de alt parte, ea i d seama c acest
462. "Cel ce i-a curdtit inima lui de orice continui dobndit i dc
orice dispoziie ptim a, privete in frumuseea ei chipul firii dum
nezeieti; deci cel ce se vede pe sine vede in sine pe Cel dorit lo t ul
ultimelor d o u a texte neidentificate, la Sfntul Origorie Talama
463. Marcu Ascetul, Despre Rotez Eiloe. rom. I p 287 297. 299
464. Ibid., p. 304.
465. Ibid., p. 305.

334

ASCETICA l MISTICA

ibis nu e n ntregime nici o regiune a fiinei noastre, nici


un gol in sens de absenta a oricrei realiti, deci c nu e
un ntuneric propriu-zis, ci c el reprezint, n continuitate
sau n atingere cu indefinitul subiectului nostru, adncurile
infinite, dar, pentru noi, nc neluminate ale Dumnezeirii.
Sfntul Maxim Mrturisitorul zice nelepciunii lui Dum
nezeu abis*, iar mintii curate, locul abisului*, care ca atare
poate fi numit i ea abis. Ea se numete abis prin faptul
c e fcut astfel, ca una ce e capabil s primeasc abisul,
iar nelepciunea e abis dup fire466. Aceasta nseamn c
mintea devine miginit cnd se strnge dup obiecte i
concepte finite i se dezmrginete cnd, prsind pe ace
lea, primete pe Cel fr form*, Care nu-i d nici o form.
Deci, cnd simt dezmrginirea mintii, simt totodat c n ea
este i Dumnezeirea. Aceasta arunc o lumin i asupra
felului n care vom deveni n veacul viitor dumnezei, dezmrginiti dup har.
ntruct momentul acesta este o nmrmurire a mintii,
el reprezint un apofatism total, prsirea nu numai a
tuturor continuturilor mintii, ci chiar i a lucrrii ei. Dup
acest moment de oprire a minii, unii primesc ca un dar de
sus vederea luminii dumnezeieti. Despre aceasta vom
vorbi intr-un capitol viitor.
Dar nmrmurirea aceasta nu e o inerie asemenea
celei fizice, sau o adormire a spiritului. Ci chiar n ea e
implicat o contiin: simirea care e totodat nelegere
(voep aioOricn;) mai presus de nelegere a adncului ne
mrginit i de necaptat al lui Dumnezeu, Care nu e obiect
limitat, ci realitate nemrginit i suveran. n dezmrginirea noastr simim presiunea unei prezene care ne p
trunde i ne susine ca fundament al existenei noastre in
definite. De atta ne dm seama, de mai mult nu. Pe de o
466.
Ambig. liber, P. G. 9 1 , 1112: 'A b is se n u m e te i lo c u l a b is u
lui. Deci i m intea se n u m ete abis prin pa rticip a re, p en tru c a p a c it a te a
ei receptiv*.

ILUMINAREA

335

parte, ne dm seam a c realitatea aceasta nemrginit i


absolut suveran e altceva dect realitatea subiectului nos
tru, cci pe aceasta o experiem numai indefinit i relativ
suveran, nu infinit i absolut suveran. Dar, pe de alt
parte, nu le putem separa n experiena noastr spiritual,
nu putem distinge pn unde se afl una sau cealalt. E
experiena unei uniri i interpenetrri ntre Dumnezeu i
sinea noastr, dei nu e nc unirea luminoas de pe trep
tele urm toare467.
Trebuie s accentum , cu aceeai trie, am bele aspec
te ale experienei pe care o face mintea cnd e adunat n
inim. Dac l-am accepta numai pe primul, am desfiina
legtura nem ijlocit a inimii cu Dumnezeu, prezenta lui
Iisus n inim i, implicit, cunoaterea tainic a lui Dum
nezeu. Dac am accentua exclusiv aspectul de unire neseparat i indistinct', am aluneca n neoplatonism i h ege
lianism, care vd lumea ntr-o continuitate de substan cu
absolutul i consider c adunarea mintii din mprtiere,
simplificarea ei, nseam n regsirea absolutului, care e una
cu substana sa intim; c, aadar, absolutul nu e deosebit
de lume prin substan, ci numai prin faptul c este Unul
iar lumea e form a multipl a Lui. n realitate, subiectul ntorcndu-se spre sine nu d numai de sine, iar experiena
aceasta exclude att distanarea de Dumnezeu, ct si identifi
carea cu El. Tocm ai cnd, dezbrcndu-ne de toate hainele
lumii create, ne-am atepta s privim subiectul nostru dezvelit
467.
O scolie la Sfntul Maxim MrturisitoruL (Quaest. ad Thalas.
q. 33; Filoc. rom ., III, p. 120), zice: 'Cnd mintea a dobndit unirea ne
mijlocit cu D u m nezeu, i oprete cu totul puterea d e a cugeta i d e a
se cugeta. Iar cn d i d iari drumul acesteia i aceasta cuget ceva
din cele ce sunt n urm a lui D um nezeu ncepe s disting tind unirea
cea mai p resus d e nelegere*. Sfntul Isaac zice. la rndul su: Iar d e
la rugciunea curat i pn la cele dinuntru d up ce trecem d e h o
tarul acesta, cu getarea nu mai are puterea de lucrare nici in rugciune
nici n m icare, nici n plns, nici stpnire de sine. Iar d u p aceste
hotare are loc o rpire, i nu o rugciune (Cuv. 32. ed. gr, cit. p. 135).

3 36

ASCETICA l MISTICA

( ) i s ncercm sentimentul celei mai depline


suveraniti, ne pomenim naintea unei alte puteri, a crei
stpnire asupra noastr se vdete infinit mai impun
toare i mai copleitoare dect stpnirea lumii. i totui,
trebuie s facem un mare efort pentru a ajunge sub raza
stpnirii ei n mod contient i pentru a rmne acolo. Pe
cnd sub sabia lumii cdem prin inerie, robi ai lui Dum
nezeu devenim i rmnem prin cel mai mare efort. Cci
prin aceasta devenim totodat cu adevrat liberi: robii unei
Persoane iubitoare supreme, n cea mai deplin libertate.
Poate c dac acest abis, pe care l experiaz mintea
noastr ntorcndu-se spre sine, ar fi un ntuneric total, ca
la Hegel, de care nu putem spune nimic, ar mai rmne p o
sibilitatea unui echivoc panteist, a unei identificri cu su
biectul nostru pierdut n el. Dar am spus c acest abis ne
las s-l experiem ca pe o suveranitate absolut. Iar n
aceasta se arat tocmai caracterul lui de subiect, i aceas
ta este ceea ce-1 distinge de subiectul nostru. Ajungnd n
intimitatea pur a noastr, experiem prezenta infinit dar
personal a lui Dumnezeu, ascuns sub vlul celui mai
deplin ntuneric, aa cum adeseori simim c n preajma
noastr este o persoan - pentru c i simim i noi influ
enta -, dar nu o putem vedea descoperit.
Faptul acesta l putem face vdit i din mprejurrile
care l fac posibil:
Am vzut, dintr-un citat anterior, autotransparenta ce
i-o ctig mintea n vremea rugciunii. Peste tot rugciu
nea este aceea care face posibil ntoarcerea mintii de la
toate lucrurile, de la toate ideile. Dar aceasta nu este nu
mai un act de autocontemplare a mintii, ci este un extaz al
subiectului cugettor, un act prin care acesta se trans
cende, se ntinde dincolo de sine, spre Subiectul suprem i
infinit. n rugciune subiectul nostru are contiina c nu e
singur, ci c se afl n fata lui Dumnezeu. S-ar prea c ru
gciunea nu e i o preocupare a subiectului de sine nsui,
ci numai de Dumnezeu, i deci apropierea de Dumnezeu in

ILUMINAREA

337

vremea rugciunii nu se face prin transparena subiectului


propriu-zis.
Dar rugciunea mintal, cutnd la nceput, cu numele
lui Iisus, locul inimii, sau centrul pur al subiectului, ne ara
t c mintea, dei e preocupat n mod precumpnitor de
Dumnezeu, pe Dumnezeu l caut prin intimitatea subiec
tului propriu. Rugciunea deci caut n inim sau prin ini
m pe Iisus i cu ct ptrunde i se statornicete n inim
mai deplin, cu att e mai dominat de certitudinea c a dat
de Iisus, c se afl n faa Lui. Prin rugciunea mintal,
adncurile uluitoare care transpar prin minte dup nl
turarea tuturor coninuturilor din ea i dup ntoarcerea ei
asupra ei nsei, se reveleaz ca adncimi ale Subiectului
suprem d eoseb it de noi, n faa cruia ne smerim. Smere
nia rugciunii crete din contiina simultan a subiectului
nostru i a Subiectului suprem, deosebite unul de altul, dar
n legtur i reciproc penetrare. n rugciune, adulme
cm n preajm a noastr i n noi cu certitudine absolut
prezena Subiectului suprem copleitor. Experiena aceas
ta e cu att mai veridic, mai plin de certitudine, cu ct
simim c prezena realitii care ne nvluie este o infini
tate, fa de care nu suntem dect o frm, i o suverani
tate, de care atrnm cu totul. Aceast infinitate i suvera
nitate absolut ne copleete, nct inima se simte cuprin
s, sau umplut cu totul de ea, realizndu-se o unire des
vrit, inima nghind pe Domnul i Domnul inima, cele
dou devenind una"468.
468.
Pentru Hegel, ca i pentru Dionisie Areopagitul i Sfanul
Maxim Mrturisitorul, Absolutul nu poate fi un obiect Dat el adaug ca
nu poate fi nici subiect. De aceea trebuie s ne ridicm nu numai din
colo de toate obiectele cunotinei, ci chiar i de contiina noastr pur
sau golit. "Raiunea nu atinge absolutul dect ieind din aceast variat
existent parial. Cu ct construcia intelectului e mai trainic i mai
strlucitoare, cu att mai chinuit devine efortul vieii nchis aici in chip
de parte, ca s se sm ulg j>e sine din aceste riduri nruind ctre liber
tate. n m sura in care ea ptrunde intr-un alt oriront ca raiune totali
tatea limitrilor e desfiinat, raportat fiind la absolut prin desfiinare.

22

Asretlol 1 Mlslli i

338

ASCETICA l MISTICA

numai in rugciune, i anume n rugciunea mintal


prin care contemplm subiectul nostru pur, experiem pre
zenta lui Dumnezeu ca subiect i nu-L cugetm , n m od
inadecvat ca obiect. Dumnezeu nemaifiindu-ne n aceast
rugciune obiect, ci subiect, care ne revendic i ne cere o
supunere liber, ne face s simim mrimea Lui, pstrnd
in funcie de majestatea Lui contiina nimicniciei noastre,
care dureaz totui i care ne ndeamn s-L adorm i mai
mult. Dumnezeu ne este astfel S u b ie c tu l care st pe primul
plan al vederii noastre, subiectul nostru stnd n umbra
Lui. Suntem oarecum primii n sfera Lui, sau El ptrunde
in cuprinsul subiectul nostru, umplndu-1 i copleindu-1
aa de mult, nct uitm de noi, nct experiem n luntrul
nostru caracterul lui de Subiect prim i fora de S u b ie c t
suprem , fr s se confunde cu noi, cci n acelai tim p
sau n alternare imediat simim i m icim ea i su bordon a
rea noastr ce dureaz prin EL n cuvinte optite sau neforlar in felul acesta, fiind totodat gndit i socotit ca sim plu fen o m e n ,
ruptura dintre absolut i totalitatea limitrilor a disprut*. 'A bso lu tu l este
noaptea, iar lumina, mai recent dect ea ... neantul e anterior, d e aici
desprinzndu-se orice fiin, orice vietate a finitului*. C ontiina nsi e
desprins din totalitate*. Credina, fiind o relaie a limitatului cu A b s o
lutul. se bazeaz pe identitatea dintre acestea dou, d ar pe o identitate
de care nu-i d seama. Unificarea celor desprite prin credin, 'p a re
intelectului o nelegiuire*. De vreme ce sacrul i divinul su bzista in c o n
tiina sa doar ca obiect, el vede in suprim area opoziiei, n identificarea
pe pianul contiinei, doar o desfiinare a divinului*. G e o rg W ilhelm Frie
derich Hegel, Diferena dintre sistemele lui Fichte i Schelling , trad. rom .
de Const. Hoica, in: 'Izvoare de filosofie*, voi. 11, 1943, p. 127, 131, 137.
n vremea filosofici germ ane din sec. XIX, nc nu se d e s c o p e rise
tot misterul persoanei, infinit superior i cu totul din alt plan d ect cel
al obiectelor. i nu se descoperise nici posibilitatea d e unire intre per
soane in aa msur c ele pot forma o unitate, dar o unitate in care
contiinele nu se confund, i totui fiecare poate m bria totul. Se
considerau de aceea neantul, noaptea, incontientul ca su p e rio are lum i
nii, contiinei, sau supracontiinei, care valorific i reprezint. De
aceea ea e supremul grad al existenei, pe care o oglindete i o nm ul
ete la nemrginit l mereu nou prin p roblem ele i asp ectele nesfrite
pe care le creeaz.

ILUMINAREA

339

mulate, ne auzim repetnd n esen gndul de uimire i de


rugciune: "Doam ne, ct de mare eti, i ct de mic i de
n evrednic sunt; ai mil de mine!".
inndu-ne cu deoseb ire de Marcu Ascetul, am consi
derat n c e le anterioare c inima sau intimitatea noastr
are d e la nceput pe lisus n ea, sau ntr-o continuitate cu
ea (se n e lege nu d e substan, ci de prezen)469. Ajunge
s co b o r m n inim, ca s contemplm n ea sau n leg
tur cu e a i abisul infinit al prezenei dumnezeieti a lui
lisus. Dar m e to d e le rugciunii inimii dau impresia c la
nceput inim a n-ar avea pe lisus, ci trebuie s-L ducem noi
acolo prin rugciune. Dar privind mai atent, vedem c n
aceste m e to d e e vorba propriu-zis de numele lui lisus. Cu
acesta trebuie s ciocnim struitor la ua inimii ca s se
desch id i pe acesta s-1 facem s se aud n inim, repetndu-1 n cuprinsul ei necontenit. Hristos aflat n inim
ne d es ch id e pentru c l chemm pe nume, pentru c i
artm n evo ia noastr de El. Dar nevoia aceasta de El e
trezit n noi d e oarecare simire a dulceii Lui n apropie
rea noastr. El ne face s-L chemm. Mumele lui lisus e
gndul la lisus. Iar gndul unei persoane la alta e mrturia
unei legturi tainice i mijlocul de intensificare a acestei
legturi. Cnd simt necesitatea s m gndesc la cineva de
obicei a cea persoan e cea care provoac n mine, printro
nrurire d e la distan, acest gnd, precum gndindu-m la
ea n m od voluntar, i trimit o und de la mine.
Explicaia acestei aparente contraziceri artate nainte
ne-o d tot Marcu Ascetul, care spune c gndurile bune,
gndurile nchinate lui lisus, vin de la El, Cel prezent in
inim. Fr s avem la nceput contiina c El e in inima
noastr, El ne atrage gndul la El iar prin acest gnd b
tnd noi m ereu la ua inimii, la ua Lui, dup ce i El prin
469.

cit., p. 45.

N efc xia Sfanului Uxm tiurA de Aur la Fr. D. SU n iloae

op.

340

A S C E TIC A l M ISTICA

acest gnd a btut la ua contiinei noastre, ne desch ide


ca s intrm la El n inim, dup ce i noi I-am deschis s
intre prin gnd n contiina noastr470. Intrnd n inim,
dm de lisus, dar ntruct El ieise prin gndul la El nain
tea noastr, ca Tatl naintea Fiului risipitor, em piric noi nu
putem constata c a fost prealabil n inim, ci ni se pare c
a intrat de abia acum, deodat cu intrarea noastr. Dar
struina cu care L-am cutat pomenindu-L nu se poate e x
plica dect prin faptul c a fost de mai nainte n noi, n
mod ascuns, dar nrurindu-ne efectiv, ca pe de o parte s
ne ajute, pe de alta, s pun i puterile noastre la contri
buie n descoperirea Lui, ca s se dezvolte, fcndu-le
apte s-L nteleag470bis. Astfel cutndu-L i aflndu-L pe
El, ne cutm i ne gsim totodat intimitatea noastr, sau,
vice-versa, cutarea aceasta const din efortul nostru sti
mulat i ajutat de El471.
470. Intrarea lui lisus n inima la Botez e considerat pe d e alt
parte de Sfinii Prini ca o revenire, ca o restabilire a legturii originare
a lui Dumnezeu cu sufletul, punnd nceputul lucrrii de splare a chipu
lui ta inimii) de pcate, de separarea egoist de Dumnezeu cel infinit, n
sensul Sfntului Qrigorie de Myssa.
470 bis. Despre Botez, Piloc. rom., I, p. 297. n legtur cu locul: Din
templul Tu ifi vor aduce ie mpraii daruri n Ierusalim (Ps. 67, 30).
471. Diadoh, op. cit., cap. 77; Filoc. rom., I, p. 469; Filoc. gr., ed.
3, voi. I, p. 258: Mrul, cum am zis, chiar din clipa n care ne botezm
se ascunde in adncul mintii, dar i acoper prezenta fat de simirea
mintii. Cci atunci cnd vinde cineva toat bogia lumeasc, va afla
locul in care sttea ascuns harul lui Dumnezeu'. Bogia lum easc nu e
numai cea material, ci toate chipurile ei i conceptele. Harul lui Dum
nezeu se slluiete in nsui adncul sufletului, adic in minte. De
aceea, din nsui adncul inimii simim oarecum izvornd dragostea de
Dumnezeu, cnd ne gndim fierbinte la El (op. cit., cap. 79; Filoc.
rom., I, p. 370; Filoc. gr. cit., p. 259). A se vedea alternarea term enilor:
minte i inim. C mintea, cnd ncepe s fie lucrat cu putere de lumi
na dumnezeiasc, se face ntreag strvezie, nct ii ved e in chip
mbelugat lumina sa, nimenea nu se ndoiete* (op. cit., cap. 40; Filoc.
rom.. 1. p. 350; Filoc. gr. cit., p. 246). Harul nsui cuget mpreun cu
sufletul i strig mpreun cu el Doamne lisuse . Cci harul invat sufle
tul, cum invat mama copilul, strduindu-se mpreun cu el s spun
numele: tat* (op. cit., cap. 61; Filoc rom.. I, p. 365; Filoc. gr. cit., p. 252).

ILUMINAREA

341

10. ODIHNA MINII SAU APOFATISMUL


DE GRADUL AL DOILEA.
PRIM A TREAPT A LINITII
Din c e le d e mai nainte am vzut c, dup Sfntul Grigorie P alam a i Sfntul Isaac irul, rugciunea mintal cul
m ineaz ntr-o oprire a cugetrii, a lucrrii minii.
Acest m om en t d e oprire nu e ns vederea luminii dum
nezeieti, d a r e o simire a prezenei Lui, provocat de pu
terea Lui472. ntrebarea ce ne punem aci este: cum poate
fi experiat aceast ncetare a activitii mintale i prin ce
sem n e se caracterizeaz totui? Am spus n capitolul ante
rior c m intea, ajungnd n timpul rugciunii curate n faa
ei nsei, n cearc o anumit nmrmurire att n faa inde
finitului propriu, ct mai ales n faa nemrginirii i suvera
nitii divine p e care o simte prezent473. Experiena aceas
ta are deci i o latur negativ, dar i una pozitiv.
C e a negativ const n nmrmurirea amintit; cea po
zitiv, n sim irea prezenei infinitii i suveranitii divine,
n capitolul anterior am struit mai mult asupra laturii po
zitive a acestei experiene, fr s uitm de cea negativ.
Aci vrem s pu n em pe primul plan latura negativ, pre
su pu n nd desigur legtura ei cu cea pozitiv.
472. "Cci o dat ce e oprita orice lucrare mintal, prin ce mai vd
ngerii, i oam enii deopotriv cu ngerii, dac nu prin puterea Duhului?
( C u v n t //, tra d a l, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XXIX; ed. Mristou, l,
p. 428, cap. 18). Iar n alt loc: Mintea... iese ntreag din toate cele ce
sunt, n vrem ea rugciunii curate. Aceast ieire e mai nalt dect teolo
gia prin negaie. Dar nc nu are loc unirea... si vederea luminii' (Cm . III
din ce le p o s te rio a re , Cod. Coisl. gr. 100, f. 180 v Piloc. rom. VII. p.
310, ed. Hristou, 1, p. 569, cap. 35).
473. Aa interpreteaz Sfntul Maxim Mrturisitorul locul din Ts 41
8: Adnc (abis) pe adnc cheam n glasul cderilor apelor Tale', adic,
mintea d e s c o p e rindu-i abisul propriu, dup prsirea tuturor repre
zentrilor i con ceptelor, caut i adulmec glasul de cascade (de ne\ r
sri) al abisului divin (Arnb/g. lib e r P. CI. 91 1400-1409),

342

ASCETICA l MISTICA

Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete i el de aceast


nemicare a mintii, dup ce a prsit toate reprezentrile,
conceptele i nelesurile. Mintea st atunci neclintit n
sine, fixat intr-o imobilitate total, invocnd nelepciunea
divin, abisul cu adevrat de netrecut, ca s-i dea un zvon
al cascadelor sale, fr s-i arate cascadele nsei474. n alt
loc nir i mai amnunit treptele pe care se ridic min
tea pn a ajunge
oprirea total n fata "indefinitului
dumnezeiesc, negrit i apofatic". Unul i mortific numai
pcatul cu fapta, altul i patimile, altul i nchipuirile lor,
altul i gndurile la ele, altul leapd i relaia simurilor cu
cele sensibile, altul i strnge toat micarea sensibil,
nemaiavnd n sine nici o lucrare natural; "altul i oprete
cu totul chiar i lucrarea mintii". "Ca s spun i mai mult,
zice, unul se rstignete prin filosofia activ, devenind neptimitor i trecnd la contemplaia natural n duh, ca de
la trupul lui liristos, la sufletul Lui. Altul, lepdnd contem
plarea simbolic a lucrurilor cu mintea, se mut de la mistagogia simpl i unitar a cunoaterii lui Dumnezeu, ca de
la sufletul lui liristos la mintea Lui. Iar altul se urc n chip
tainic i de la aceasta, prin negaie total, la indefinitul ne
grit i apofatic, ca de la mintea lui liristos, la dumnezeirea
Lui'475. Din cele de mai sus ar rezulta urmtoarele carac
teristici ale acestei opriri a activitii mintale:
a) Oprirea aceasta se produce ntruct mintea a ajuns
la vrful tuturor obiectelor primite de cugetare i a renunat
la orice nelegere, ct de ct definit, pentru c i-a dat
seama c orice cugetare definita nu poate viza pe Dum
nezeu. Propriu-zis, micarea sau activitatea mintii const n
strduina ei de a defini, de a preciza n anumite nelesuri,
ceea ce cunoate. Dar aceast precizare se potrivete nu
mai existentelor finite, create. Cnd mintea a renunat la
474. Ambig. liber, P. O., 9 1 , 1408 1409.
475. Op. cit., P. Q. 9 1 . 1360.

ILUMINAREA

343

preocuparea de cele create i finite i se afl n fata lui


Dumnezeu, i d seama c nu mai are nici un rost aceast
activitate a ei, ci, dimpotriv, ea i este pgubitoare pentru
c o coboar iari la lucrurile finite.
Oprirea aceasta e provocat de experiena indefinitului
sau infinitului divin. Fr aceasta, mintea n-ar lepda toate
nelesurile finite i n-ar persista n aceast stare. Oprirea
aceasta nu se realizeaz pn nu a simit mintea n mod
copleitor prezenta infinitii divine. Oprirea aceasta e su
perioar teologiei negative, care nc gndete conceptele
pe care Ie neag.
b) De aici urmeaz dou lucruri: pe de o parte, expe
riena lui Dumnezeu prin nemicarea mintii e superioar
cunotinei dobndite prin activitatea afirmativ sau nega
tiv, dar tocmai aceasta arat, pe de alt parte, c aceast
nemicare nu e o simpl inerie i insensibilitate, ci o expe
rien a realitii divine pe care nu ncearc s o defineasc
mai mult; c aceast stare e o stare de rugciune, dar de
rugciune plin de uimire tcut, de neputin dc a defini
ceea ce cere i pe Cel de la care cere i pe Care il simte c
o ascult476.
Dei e o stare superioar rugciunii, totui se numete
rugciune pentru c se druiete celor vrednici in vremea
rugciunii i-i ia izvorul din rugciune477.
476. Sfinii Prini vorbesc de o rugciune mai presus dc rugciune
de o rugciune cure nu st in contrazicere cu ncetarea actix'ttn mintale
Astfel, Isaac irul zice: Tot ce e rugciunea nceteaz si sufletul se roag
in afar de rugciune (Ed. gr. I89S, Cu\. \\\ll p. 206-207 V Aceasta
este linitea absolut (isihia). Natura rmne (i micare fr .Mume
fr mem oria lucrurilor pmnteti" (Cm L\\\t ed cit p M P
477. Aceasta e tcerea mintii care c subioar rugc iunii Este sta
rea veacului viitor cnd sfinii, avnd mintea scufundat in Duhul tui Dunv
nezeu, nu mal sunt in rugciune ci se rwig m afar de mgdnne sau mai
bine zis ei se scufund, uimii, in slaxa care ii umple de bucurie acea*
ta se ntmpl cnd se hrzete mintii s simt fericirea xrac ului xirtot
atunci ea uit cu totul de sine lsnd in urm tot ce apari im' lumii ace*
teia. nemaiaxand in sine nici o micate spre mmk t m U \ i/ p. 202).

344

ASCETICA l MISTICA

c) Mintea a lsat toate n urma ei, chiar i activitatea


proprie care o mai ntorcea spre ele. Ea se afl acum n fata
Stpnului, la marginea pmntului, privind ntins i nmr
murit la oceanul de viat ce se cuprinde n El478.
nainte nu se poate lansa prin puterile proprii, ndrt
nu poate i nu vrea s se ntoarc. St ca la poarta Lui im
puntoare i fluid prin care nu se poate intra. Starea ei se
poate caracteriza ca o uimire covritoare. Uimirea o leag
de oceanul acesta, dar tot ea o i paralizeaz de nu poate
lucra. Ea ar vrea s nainteze, dar nu poate. De aceea cer
ete ajutorul lui Dumnezeu. Aceasta arat c oprirea aceas
ta a mintii n fata porii mpratului, sau a oceanului ce-L
nconjoar, nu e ultima treapt a cunoaterii lui Dumnezeu.
Urcuul nostru duhovnicesc nu se oprete nici la apofatismul acesta de gradul al doilea, sau la extazul acesta al
tcerii n cunoaterea lui Dumnezeu. Dar mai departe va
urca numai prin venirea mai deplin a Duhului, Care va
urca mintea la vederea luminii dumnezeieti.
Din oceanul mreiei divine em an o vraj care face
mintea s uite de cele dinapoi, care i tine privirea ntins
spre ea, dar care e att de copleitoare, nct i paralizeaz
micrile, cu tot dorul ei adnc de a nainta.
d) faptul c a renunat Ia toate i c st locului, rugndu-se s i se trimit luntrea care s o ia i s o duc n lar
gul oceanului, care s-i deschid poarta, dezvluie o stare
de mare iubire fat de infinitatea divin. Peste tot, rugciu
nea e manifestarea iubirii de Dumnezeu479. Iar ntruct iu
birea aceasta nu nceteaz nici acum i nici dorul de mai
478. Sf. Isaac, Cuvntul XXXII, ed. gr. 1895, p. 138.
479. Marcu Ascetul, Despre cel ce-l nchipuie..., op. cit., 95-97:
"Nimic nu ^jut mai mult lucrrii ca rugciunea; i pentru a ctiga bu n
voina lui Dum nezeu, nimic nu e mai de folos ca ea. Toat lucrarea porun
cilor se cuprinde in ea, cci nimic nu st mai sus ca d ragostea d e D um
nezeu; iar rugciunea neimprtiat e sem n de iubire fat d e D um nezeu
la cei ce struie in ea" (Eiloc. rom., I, p. 2 6 1; filoc. gr., ed. 3, col. I, p. I 15).

ILUMINAREA

345

m ult starea a cea sta e totui i ea o stare de rugciune, dar


de rugciune indefinit.
e)
Cu ct a crescu t cldura rugciunii, a crescut i iubi
rea, ca s aju ng Ia deplintate n rugciunea curat, treap
ta cea meii nalt a rugciunii480. Iubirea aceasta rmnnd
i dup n ceta rea rugciunii curate, dar ca rugciune in
definit, va constitui, m preun cu Duhul venit n ajutor,
puntea d e tre c e re d e p e m arginea uscatului creat n largul
oceanului divin. Cci ea, fiind fixat bine n fiina creat a
omului, d o re te s se lanseze i n largul oceanului iubirii
lui D um nezeu. Dar a cest dor se mplinete cnd mintea va
fi rpit d e lum ina du m n ezeiasc ce se coboar din fiina
divin. Puntea nsi e ancorat n noi de Dumnezeu. Dar
ea a putut ptrunde n fiina noastr ntruct aceasta s-a des
chis plin d e d o r punii aruncate de Dumnezeu, printr-o
lucrare m ai ndelungat. Aa s-a putut prinde puntea dum
nezeiasc bin e n fiina spiritual a omului. Cum se va v e
dea n ca p ito le le urm toare, noi facem o distincie ntre iu
birea ca p ro c e s m ai ndelungat, datorat i lui Dumnezeu,
dar i efortului propriu, i ntre iubirea ca un val nevzut re
vrsat dintr-o dat d e sus. Cea dinti a crescut n tot timpul
ascezei i iluminrii, i mau ales al rugciunii, ca, in m om en
tul opririi minii, s ajung Ia uimirea n faa inexplicabilu
lui i infinitului m ister divin. E nc o stare de iubire dori
toare, care ns nu mai poate nainta prin vreun efort al
nostru spre m reia divin. n momentul de oprire a activi
tii m intale, iu birea aceasta de Dumnezeu a ajuns la o ul
tim ferm itate i cldur ce poate fi obinut prin efortul
nostru, ca lum ina du m n ezeiasc lansat de pe cellalt t
rm coborn d n ea s o prind, s o m bete i prin aceas
ta s-i d esch id lumina interiorului dum nezeiesc. Iubirea
aceasta uimit, care e coninutul pozitiv al strii de oprire
480.
Sf. G riyorie Palam a: Orice m od d e rugciune sfai>o>lc n ru
cpciunea curata, l a Pr. D. Staniloae op. cit. p. XXIX e d Mristou p. 4 2 8

346

ASCETICA l MISTICA

a lucrrii mintale nu poate H in e l numiii ultima odihna a


mintii. Pentru c in ea este nc dorul de unire cu Dum
nezeu un dor ajuns la treapta culminanta. E drept c, fiind
ieit din lucrurile si conceptele finite, nu mai trebuie s
treac de la unul la altul in dorul ei necontenit de a se uni
cu Dumnezeu, ci se oprete intr-o uimire neclintita n sim
irea nemrginitului nc acoperit. Dar pe de alta parte, ea
cea ' s i se dea ca rspuns artarea necuprinsului dum
nezeiesc in lumin. Aceast descoperire presupune, ca
pregtire din partea omului, iubirea de Dumnezeu ctigat
in timp mai ndelungat i sporit mai ales n vrem ea rug
ciunii, pn la oprirea culminant a mintii n fata necuprin
sului dumnezeiesc.
Deci lumina dumnezeiasc nu se prinde de nsi aceas
t iubire ferm ii treaz, cald, crescut prin raionamente
afirmative i negative asupra lui Dumnezeu i prin rugciu
nea plina de simire i oprit acum n uimire, ci n starea
aceasta a unui suflet ndelung pregtit coboar deodat, ca
dar exclusiv de sus iubirea de Dumnezeu ca beie d eb or
dant care rpete sufletul din sine. Dac prima iubire a
filcut parte din fazele anterioare ale urcuului, ca datorndu-se i efortului uman, iubirea ca dar exclusiv de sus, ca
extaz, ca beie trebuie s fac parte din etapa a treia a urcu
ului n care omul pregtit prin eforturile anterioare nu mai
face nimic prin sine. ci primete totul ca dar al lui Dumnezeu.
Dac plin acum mintea a progresat ntr-o cunoatere
de Dumnezeu i printr-un efort propriu de ntoarcere spre
sine de iubire a lui Dumnezeu, odat ajuns la limita in
teriorului su ndreptat spre Dumnezeu, la marginea pu
terilor sale ateapt s fie rpit dincolo de sine n unirea
cu Dumnezeu intr-o stare de iubire nflcrat beat
extatic. .Ateapt nu numai s vad pc Dumnezeu ca pe
un soare oglindit in sine - in sensul Sfntului Grigoric de

ILUMINAREA

347

Myssa
ci s fie rpit n nsui interiorul Soarelui trans
cendent481.
Aceast cu n oatere a lui Dumnezeu dincolo de adn
curile proprii - cnd nu mai e vzut direct subiectul pro
priu, iar indirect subiectul divin, ci invers, avnd loc dup
ieirea total a minii din sine, dincolo de sine, prin sus
pendarea tuturor lucrrilor sale naturale i prin rpirea din
partea Duhului Sfnt, cunoatere care e una cu iubirea - e
ceea ce a fost exprim at n Rsrit prin vederea luminii dum
nezeieti.
0 Experiena sau sim irea misterului divin, necuprins,
starea d e ru gciune indefinit i iubirea cald i ferm fa
de Dum nezeu sunt alte caractere care deo seb esc acest
apofatism d e te o lo g ia negativ, n care e activ mai mult
intelectul.
Pe lng a ceea , la experiena aceasta nu se ajunge fr
o linitire fa d e toa te grijile, fa de cele menite s pro
duc plcere, sau fa de tot ce poate pricinui durere i lip
suri. Iar o dat c e s-a ajuns la simirea acestui ocean dum
nezeiesc, e a stpnete cu atta farm ec pe om, c el r
mne linitit n gustarea ei, neatras de nimic din cele din
afar. Totui, este i n aceast simire, deci in linitea pro
dus de ea, un progres. Din necuprinsul dum nezeiesc,
chiar dac el e sim it ca acoperit de ntuneric, mintea d es
prinde alte i alte nelesuri. Sfntul lsaac irul zice: De
voieti s afli, o frate, viaa nestriccioas n zilele tale pu
ine, intrarea ta n linite s fie cu discernmnt. Caut s
nelegi lucrarea aceasta, i s nu alergi dup nume ci in481.
Hans Urs von Balthasar op. cit. p. >61 vede o contrazicere
intre Evagrie dup care Dumnezeu ar fi ntlnit prin scufundarea n
ultimele Sale adncuri si intre Sfntul Maxim Mrturisitorul dup care
mintea trebuie s ias din sine pentru a-L vedea ca pe o transcenden.
Noi socotim c acestea sunt numai dou trepte succesive cunoscute de
tot Sfinii Prini schi c nici cnd mintea e scufundat in sine nu e cu
totul lipsit de ieirea din sine s* nici cnd este iesH din sine nu s a
prsit cu totul pe sine

348

ASCETICA l MISTICA

tr, adncete-te, nevoiete-te i srguiete-te s ajungi cu


toi sfinii, s cunoti adncul i nlim ea vieuirii a c e s
teia... Cinstitul lucru al linitirii se fa ce un lim an al tain elor
pentru privirea ptrunztoare, la care ia am in te cu g eta re a
de la cel dinti dintre straturi pn la d es v rirea cldirii
i n toate lucrrile mari i grele ale ei. i a s e m e n e a o c h ilo r
crmaciului care ia aminte la stele, aa ia am inte clugrul
nsingurat prin privirea nuntru pe tot drumul c lto riei
spre int..., n care a pornit s cltoreasc p e m area
aspr a linitii, pn va afla mrgritarul pentru ca re s-a
scufundat pe sine n snul neajuns al mrii linitii'482.
Dar la o linite i mai m are ajunge om ul d u h o v n ic e sc
cnd e ridicat la vederea luminii duhovniceti. C ci d e i
exist o naintare i n aceasta, nsoit d e o iubire n fl
crat, pe de alt parte ea e o linitire d e la o ric e lucrare a
fiinei proprii i de la toate grijile lumeti.

482. Sf. Isaac irul, tpist a lila, ed. cit., p. 362.

P A R T E A A T R E IA

DESVRIREA
PRIN UNIREA CU DUMNEZEU
SAU PRIN NDUMNEZEERE
1. D R A G O S T E A I N E P T IM IR E A
T R E P T E L E D R AG O STE I

La unirea cu Dumnezeu nu se poate ajunge dect prin


rugciunea curat. Virtutea rugciunii efectueaz taina uni
rii noastre cu Dumnezeu, spune Sfntul Grigorie Palama;
cci rugciunea este legtura fpturilor raionale cu Fcto
rul483. Dar unirea cu Dumnezeu e mai presus i de rug
ciunea curat. Ea nseamn dragostea desvrit, i pe
aceasta nu o d omul de la sine, ci i vine din Dumnezeu.
Cci nc nainte de a fi starea de rugciune curat omul
trebuie s se fi curit de patimi. Dar curirea de patimi e
una cu creterea dragostei lui Dumnezeu. Astfel dragostea
lui Dumnezeu picurndu-se cu anticipaie in suflet ti nt
rete n linitea neptimirii i n rugciunea curat. Iar prin
acestea vine n el i mai mult dragoste. Mai bine zis acum
lucreaz n el numai dragostea dumnezeiasc sau Duhul
Sfnt. Precum se linitete marea tulburat cnd se varsa
untdelemn n ea, zice Diadoh, furtuna ei fiind biruit de ca
litatea aceluia, aa i sufletul nostru se umple de o linite
fericit cnd se toarn in el dulceaa Duhului Sfan*484
Deci e o strns legtur intre dragoste i neptimire
Dragostea presupune neptimirea i o ntrete la rndul
483. Despre ntgJciunc P Ci 150 1 1 '
484. Op. cit. cip. 35 flk x rom I p 353 Hkx gr
p. 244.

cd III wol I

350

ASCETICA l MISTICA

ei, pentru faptul c ea e opusul patimilor, care reprezint


egoismul. Unde sunt patimi, nu poate fi dragostea. De aceea
iubirea vine n suflet n toat amploarea ei dup ce am ajuns
la neptimire, dup ce ne am eliberat de patimi. Desigur, i
rugciunea culminant, mai presus de rugciunea prin con
cepte i cuvinte, tot numai atunci o dobndim. Cci nu se
poate ruga cum trebuie cel ce nu e linitit, i nu se poate n
drepta exclusiv spre Dumnezeu, ct vreme e preocupat n
mod egoist de sine nsui. n acest sens, iubirea nsumeaz
toate celelalte virtui, dac prin fiecare virtute se omoar o
patim. Dar ea e fructul imediat al rugciunii. T o a te virtu
ile ajut mintii s ajung la dragostea de Dumnezeu, dar,
mai mult dect toate, rugciunea curat. Cci prin aceasta
zburnd spre Dumnezeu, iese afar din toate cele ce sunt",
zice Sfntul Maxim Mrturisitorul485. Dac patimile nseam
n ntr-un cuvnt iubirea de sine, iubirea de Dumnezeu este
opusul iubirii de sine. "Cel ce se iubete pe sine nu poate
iubi pe Dumnezeu", zice Diadoh. "Dar cel ce nu se iubete
pe sine din pricina bogiei covritoare a iubirii lui Dum
nezeu, l iubete pe Dumnezeu, fiindc unul ca acesta nu
caut niciodat slava sa, ci pe a lui Dumnezeu. Cci cel ce
se iubete pe sine caut slava sa, iar cel ce iubete pe
Dumnezeu iubete slava Celui ce l-a fcut pe el. Fiindc e
propriu sufletului simitor s caute pe de o parte pururea
slava lui Dumnezeu n toate poruncile pe care le mpline
te, iar pe de alta, s se desfteze ntru smerenia sa486.
Dar dragostea de Dumnezeu pe cea mai nalt treapt
nu e numai libertate de patimi, ci este darul lui Dumnezeu
ce se coboar n sufletul ajuns n aceast stare.
Dac rugciunea pornete de jos, desigur ajutat de ha
rul ascuns al Duhului Sfnt, dragostea culminant este
rspunsul de sus al lui Dumnezeu. Prin ea ni se face desco
485. Cap. de car. I, I I ; P. G. 90, 946.
486. Op. cit., cap. 12; Filoc. rom., I, p. 343; Eiloc. gr., ed. III, voi.
I, p. 239.

DESVRIREA

351

perit i simit Dumnezeirea. Sfntul Grigorie Palama spu


ne despre Apostolul Pavel: "Sub puterea extazului a uitat
chiar i de rugciunea ctre Dumnezeu. Aceasta este i
ceea ce spune Sfntul Isaac, avnd ca mpreun mrturisi
tor pe dumnezeiescul Grigorie, c rugciunea este puritate
a mintii i se reteaz brusc cnd e surprins de lumina
Sfintei Treimi ("Cuv. XXXII", ed. 1895, p. 140), sau c exist
o puritate a mintii peste care n timpul rugciunii strlu
cete lumina Sfintei Treimi; atunci mintea se nalt mai pre
sus de rugciune, datorit rugciunii curate i darului Du
hului. Atunci mintea nu se mai roag prin rugciune, ci,
ajuns n extaz, ptrunde n lucrurile nenelese'487. Aa
dar, unirea nu e propriu-zis rugciunea, pentru c n rug
ciune e nc prea clar contiina deosebirii de Dumnezeu.
Ea e ns produsul rugciunii, realizndu-se la sfritul ei,
ca rpire a mintii la Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama
zice despre unirea mintii cu Dumnezeu: Aceasta este ceea
ce au spus Prinii: "Sfritul rugciunii este rpirea mintii
la Domnul"488. Unirea e tot una cu trirea dragostei de
Dumnezeu, care coboar de sus. Iar "dragostea e din rug
ciune", spune tot Sfntul Isaac irul489.
Dar nu de dragostea ce crete cu rugciunea i din
rugciune e vorba aci, ci de dragostea ca energie divin
necreat, ca dar de sus. Iat cum le deosebete pe acestea
dou Diadoh al Foticeii: "Alta este dragostea natural a
sufletului, i alta, cea care vine n el de la Duhul Sfnt. Cea
dinti e moderat i e pus n micare i de voina noastr
atunci cnd vrem. De aceea i e rpit cu uurin de du
hurile rele, cnd nu inem cu trie la hotrrea noastr.
Cealalt aa de mult aprinde sufletul de dragoste ctre
487. La Pr. D. Stniloae, op. cit., p. \\\Il: Cu\nt III. triad I. Coisl.
gr. 100, f. 128 r-v; ed. Mristou 1. p. 452 icap. 22K
488. Cuvnt III din cele poster., Coisl. gr. 100 f. !80v; filoc. rom.
VII, p. 309, citat dup loan Scrarul, Scara \\ VW// P Ci. 88, 1132 D.
489. Sf. Isaac irul, ed. cit.. Cm. W V l p. 229.

352

ASCETICA I MISTICA

Dumnezeu, nct toate prile Iui se lipesc de dulceaa ne


grit a acestei iubiri, printr-o afeciune negrit i infinit.
Cci mintea, umplndu-se atunci de lucrarea duhovniceasc,
se face ca un izvor din care nesc dragostea i bucuria490.
Spre deosebire de Catolicism, care nu admite energiile
necreate ale lui Dumnezeu i care de aceea trebuie s con
sidere i dragostea un dar creat, Ortodoxia consider dra
gostea o energie necreat, comunicat de Duhul Sfnt, o
energie dumnezeiasc i ndumnezeitoare, prin care par
ticipm real la viaa Sfintei Treimi. Iubirea vine de la Dum
nezeu, zice Sfntul Ioan (1, 4, 7). Dar aceast iubire pre
supune, dup Sfntul Vasile491, o dispoziie proprie a na
turii create, o smn sau o putere de iubire (ayaTcriTiicTi
Suvapiq) aflat n fiina omului, chemat s ajung la des
vrire prin dragoste'492.
Omul are capacitatea virtual de a deveni subiect al
dragostei divine i ntr-o msur oarecare i tinde spre
aceasta. n aceasta st chinul dumnezeiesc n el. Dar dra
gostea nsi n deplintatea ei nu o poate avea de la
sine, ci o primete de la Dumnezeu, ceea ce nseamn c
asemnarea nu o poate dobndi dect n comuniune cu
Dumnezeu.
Dei, adic, n chip se ascunde virtualitatea asemnrii,
virtualitatea aceasta nu poate deveni actualitate de la sine,
ci numai sub flacra lucrrii sau a iubirii dumnezeieti.
Matura n starea pur nu o gsim, ci sau n stare de subnatur, sau n stare de natur penetrat de har. Deci nici
dragostea natural nu o cunoatem n puritatea ei. Dragos
tea pe care o vedem la om, n afara legturii cu Dumnezeu,
nu e nici mcar dragostea natural. Marile deficiene ale
dragostei acesteia ne arat c adevrata dragoste nu poate
490. Op. cit, cap. 34; Flloc. rom., I, p. 352-353; Filoc. gr., ed. IU,
voi. I, p. 244.
491. Regulae fusius tractatae, P. Q. 31, 408 C. D.
492. VI. Lossky, op. cit., p. 211.

DESVRIREA

353

fi dect un dar al lui Dumnezeu. Cnd a ajuns natura Ia


starea ei sntoas, n dragostea ei este i harul divin.
Dar n aceast dragoste natural este activ i omul. ns
mai sus de aceast treapt se afl cel n care lucreaz ex
clusiv dragostea lui Dumnezeu. Propriu-zis, putem distinge
n dragoste trei trepte: a) Tendinele de simpatie natural
din starea naturii czute din har; b) Dragostea cretin,
care folosind a ceste tendine crete din harul divin i din
eforturile proprii; aceasta are o cretere i devine ferm; ea
duce natura pn la un fel de mplinire a ei; la nceput ea
e puin ferm , p e urm tot mai ferm i intens. Diadoh o
are n ved ere uneori pe prima, alteori pe a doua, cnd vor
bete de d ragostea natural. La nceputurile ei, dragostea
a doua, fiind ovitoare, poate fi uor confundat cu sim
patia natural, m ai bine zis, cu cea a celui lipsit de har. Dar
pe msur c e progreseaz, se fortific, se apropie de dra
gostea ca extaz, care e dar exclusiv de sus. Dragostea a
doua, sau cretin, pregtete sufletul pentru extaz. Aces
tea dou pot fi iari cuprinse uneori sub acelai nume,
mai ales cnd e vo rb a d e cele mai nalte trepte ale celei
dinti, c) n sfrit, e dragostea ca extaz sau ca dar exclu
siv de sus. A ceasta vine dup pregtirea ndelungat prin a
doua i ine clipe scurte, ca din ea s ctige for nou cea
de a doua i s-i continue creterea. Dac n cursul celei
de a doua om ul se ridic la starea naturii restabilite in har,
dragostea ca dar exclusiv l ridic peste limitele naturii,
rioi, cnd vorbim a deseori de dragostea adevrat, vorbim
de dragostea a doua, n opoziie cu cea dinti, copleit de
egoism. Dar nc nici ea nu e dragostea ca putere exclusiv
dumnezeiasc.
Dragostea deplin nseamn o victorie total a omului
asupra lui nsui, nu n sensul c s-ar dispreul pe sine in
umia unei descurajri, ci in sensul c afirma pozitiv viaa
dar consider c adevrata viata st in grija exclusiv de
alii i n uitarea de sine. Cel ce are dragostea adevrat in
23 AscrticA >1 MisttcA

354

ASCETICA l MISTICA

sine expericiz o infinitate a puterii de a se drui, pe care


evident c nu o poate avea de la sine.
Dragostea divin are o fermitate pe care nici o vicisitu
dine nu o poate cltina, ceea ce e strin dragostei naturale.
Cel ce are aceast dragoste simte in sine un izvor pururea
nitor de lumin i de bucurie. Aceste virtui nu le poate
avea dragostea natural, care cade att de repede i pe
care o slbete orice ru pe care l sufer493.
Iubirea dumnezeiasc ce se coboar n om presupune
o victorie asupra egoismului manifestat prin patimi i, fiind
o ieire pozitiv a omului din sine, e n acelai timp iubire
de Dumnezeu i iubire de semeni. Desigur, puterea iubirii
fiind de la Dumnezeu i obfinndu-se prin afintirea sufletu
lui spre Dumnezeu prin rugciune, e just s se spun c
iubirea de Dumnezeu este izvorul iubirii de oam eni, nu
invers. Mu de la iubirea de oam eni se ajunge la iubirea de
Dumnezeu, ci de la iubirea de Dumnezeu se ajunge la
iubirea de oameni, ultima fiind o prelungire a celei dinti.
Cnd ncepe cineva s simt cu mbelugare dragostea lui
Dumnezeu, ncepe s iubeasc i pe aproapele ntru simi
rea duhului, zice Diadoh494. Aceasta nu nseamn c une
ori iubirea de oameni poate lipsi, iubirea de oam eni este
fructul necesar al iubirii de Dumnezeu, aa cum rodul plan
tei e efectul necesar al luminii solare pe care o prim ete
prin orientarea ei spre soare.
"Cel ce iubete pe Dumnezeu nu poate s nu iubeasc
i pe tot omul ca pe sine nsui, zice Sfntul Maxim Mrtu
risitorul, dei nu are plcere de patimile cele necurtite
nc ale aproapelui'495. Sfinii ajung la desvrire i la
asemnarea cu Dumnezeu atunci cnd izvorte iubirea lor
fat de tofi oam enii496. Iubirea de Dumnezeu nu admite
493.
III, voi. I,
494.
495.
496.

Diadoh, op. clt.t cap. 15; Flloc. rom., I, p. 345; Elloc. yr., ed.
p. 239.
Idem, op. cit., cap. 13; Elloc. rom., I, p. 344; Elloc. cir., ibict
Cap. d e car. I, 13, P.Q. 90, 964.
Sf. Isaac irul, Cuv. LXXXl, ed. cit, p. 368.

DESVRIREA

355

nici cea mai mic umbr n iubirea fa de semeni. Cel ce


mai ved e n inima sa o umbr n iubirea fat de vreun om
oarecare pentru cine tie ce greeal, e cu totul strin de
iubirea de Dumnezeu. Cci iubirea de Dumnezeu nu sufer
ctui de puin ura fat de vreun om"497. Precum Dum
nezeu iubete pe toti la fel, pe cel virtuos slvindu-1, iar de
cel ru milostivindu-Se i cutnd s-l ndrepte, tot aa, cel
ce iubete pe Dumnezeu iubete pe toti la fel, pe cel virtuos
pentru firea i pentru voia lui cea bun, iar pe cel ru pen
tru firea lui i din comptimirea ce o are fat de el ca fat
de unul ce petrece n ntuneric"498. Puterea unei astfel de
iubiri fat de sem eni se explic prin faptul c ea nu e dect
iubirea lui Dumnezeu cobort n suflet i ndreptat pe de
o parte spre Dumnezeu, pe de alta spre oameni. Sfntul
Isaac irul vede ns o opoziie ntre iubirea lumii i iubirea
de oam eni. Tiu pot ctiga dragostea de oameni cei ce iu
besc lum ea499.
Desigur, omul nu poate cuprinde n sine toat iubirea
lui Dumnezeu. Dar nu e mai puin adevrat c, avnd-o in
sine, o sim te ca pe ceva ce nu se mai sfrete. Ea crete
n msura exerciiului i a voinei de a o intensifica. Pentru
c n msura n care i deschide inima fat de oameni, o
lrgete pentru oceanul dragostei dumnezeieti. Multi sfinti
i-au dat i trupurile fiarelor, sbiei, focului, pentru aproa
pele"500. Prin cei ajuni la o astfel de iubire se comunic
energia nesfrit a iubirii divine, dei canalul fiinei lor e
prea strmt ca s se poat manifesta de la nceput ntreag.
Ei au impresia c-i npdete, c-i inund o bucurie i o
pornire infinit de a mbria pe oricine. Dar aa ajunge
ea pe cele mai nalte trepte, ca extaz, 'Iubirea este dup
calitatea ei, asemnare cu Dumnezeu pe ct e cu putin
497.
498.
499.
500.

Sf. Maxim Mrturisitorul, Cap. de car I 15 P O. 90 ibid


Idem, C ip . dc car. I 25 P. G 90 966.
C m . / YWV ed. cit. p. 308.
Idem, ibid.

356

ASCETICA l MISTICA

muritorilor; dup lucrarea ei, e o beie a sufletului; dup


efectul ei, este izvor al credinei, abis al ndelungii rbdri,
ocean al smereniei, zice Ioan Scrarul501. Isaac irul de
scrie astfel infinitatea iubirii ce coboar n inim de la Dum
nezeu: Iubirea care are pe Dumnezeu de cauz este ca un
izvor nitor, care nu-i ntrerupe niciodat curgerea. Cci
nsui El este izvorul iubirii, i materia care o alimenteaz
nu se sfrete niciodat... niciodat nu-i lipsete celui ce
s-a nvrednicit de ea materia care-l poart spre pomenirea
lui Dumnezeu, nct i n somn st de vorb cu Dum
nezeu502. Iar caracterul extatic al acestei iubiri l descrie
tot el astfel: Iubirea aceasta face sufletul extatic. De aceea,
inima celui ce o simte nu mai poate s se despart de ea,
ci pe msura iubirii venite asupra lui se observ n el o
schimbare neobinuit. Iar semnele sensibile ale acestei
schimbri sunt: faa omului devine aprins, plin de far
mec, trupul lui se nclzete, frica i ruinea se deprteaz
de la el i devine aa zicnd extatic. Puterea care strnge
mintea fuge de la el, ieindu-i oarecum din sine. Moartea
nfricoat o socotete bucurie, i niciodat contemplaia
minii nu mai sufer vreo ntrerupere n nelegerea celor
cereti... Cunotina i vederea lui cea natural au disprut
i nu mai simte micarea lui printre lucruri, i chiar dac
face ceva, nu simte ca unul ce are mintea plutind n contem
plaie i cugetarea lui ntr-o convorbire continu cu cineva".
Numind-o ca i Diadoh "o beie a sufletului", Sfntul Isaac
caracterizeaz astfel aceast beie: "De aceast beie duhov
niceasc au fost bei apostolii i martirii, cei dinti strb
tnd lumea ntru osteneal i osndire, ceilali vrsndu-i
sngele ca pe o ap din mdularele tiate i suferind chi
nurile cele mai mari fr s slbeasc cu sufletul"503.
501. Scara, XXX; P. Q. 88, I 156.
502. n Centuria Iul Calist l Ignatle, Plloc. gr., ed. II, voi. II, p. 403;
Ploc. rom. voi. VII, p. 198.
503. Loc. cit.

DESVRIREA

357

Iubirea dumnezeiasc e aadar o beie, ntruct copleete


cu entuziasmul ei judecata lumeasc a minii i simirea
trupului. Ea mut n alt plan de realitate pe cel prta de
ea. Vede o alt lume, a crei logic ntunec logica vieii
obinuite, primete simirea altor stri, copleete simirea
durerilor i plcerilor trupeti. De aceea, martirii par nebuni
lumii acesteia, dar ei sunt adevraii nelepi504.
Sfntul Ioan Scrarul declar c iubirea divin i face pe
cei prtai de ea s nu mai simt nici plcerea de mncare,
sau chiar s nu o mai pofteasc des. Cci precum apa
hrnete rdcina de sub pmnt a plantei, aa hrnete
focul ceresc sufletul acestora'505. Iubirea e aadar o for
care, alimentnd spiritul, revars i n trup putere, nct
acesta nu mai are nevoie de mncare regulat pentru a-i
susine fora vital.
Dar mai interesant este observaia lui Ioan Scrarul,
c iubind noi faa celui iubit, aceasta are putere s ne
transforme, deci, cu att mai mult, faa Domnului. 'Dac
faa celui iubit ne preface n chip vdit n ntregime i ne
face radioi, fericii i nentristai, ce nu va face faa Dom
nului cobornd n chip nevzut n sufletul curat?506.

2 . D R A G O S T E A C A F A C T O R D E U N IR E
D E S V R IT I C A E X T A Z

Marea tain a iubirii este unirea pe care ea o realizeaz


ntre cei ce se iubesc, fr desfiinarea lor ca subiecte li
bere. Legtura stabilit de iubire nu const numai in faptul
c cei ce se iubesc cuget cu plcere unul la altul, aadar
504. Loc . cit .
505. Scara, treapta XXX; P. Q. 88, 1157.
506. Loc. cit.

358

ASCETICA l MISTICA

n orientarea inteniei fiecruia spre cellalt, ci n faptul c


fiecare l primete pe cellalt n sine.
intre cei ce se iubesc nu este separaie. Pe de alt par
te, ar fi simplist s concepem iubirea numai ca o comuni
care de energie de la unul la altul, precum ar fi cu totul gre
it s fie considerat ca o identificare de euri. Energia care
se comunic de la unul la altul n cei ce se iubesc nu are
un caracter fizic i nu se comunic n forma n care se co
munic energiile fizice. ntr-un anumit sens, cel iubit nu-i
trimite numai energia n fiina celui iubitor, ci pe sine nsui
ntreg, fr s nceteze de a rmne i n sine. E o proiec
tare a fiinei sale ntregi prin energia sa n sufletul celui
iubitor. Iar chipul celui iubit nu se impune silnic, ci e primit
i pstrat cu bucurie, mai bine zis e absorbit de cel iubitor,
nct nu tii care trimite cu chipul su mai mult energie de
la sine la cellalt: cel iubit sau cel ce iubete.
Desigur, aceast reciproc comunicare de energie are
loc n alt fel ntre doi oameni dect ntre Dumnezeu i om.
Aici n primul rnd Dumnezeu i trimite energia n om. Iar
erosul divin cobornd n om l face pe acesta s absoarb
proiecia chipului lui Dumnezeu n sine. Dar nu e mai puin
adevrat c energia divin, odat comunicat omului, aceas
ta se ntoarce spre Dumnezeu i n aceast ntoarcere a ei
ea mbrac forma afeciunii subiectului uman, trezit de
energia divin. Cci nu numai Dumnezeu iubete pe om, ci
i omul l iubete pe urm pe Dumnezeu, sau i trimite i
el spre Dumnezeu o energie proprie i afeciunea subiec
tului propriu. Dac, dup cum zice loan Scrarul, fata celui
iubit ne preface n ntregime dup chipul ei i ne umple
fata noastr de bucurie i de farmec, nseamn c o ener
gie a lui e trimis n noi i lucreaz asupra noastr, dar nu
n mod fizic sau subcontient, ci prin voia, afeciunea i
contiina noastr, uurate ns de energia aceea ce lucrea
z mai adnc n noi.

DESVRIREA

359

A ceast lucrare a chipului fiinei iubite absorbit de fiin


a iubitoare i vice-versa a fost observat i descris insis
tent d e Ludw ig Binswanger507. El numete aceast absor
bire a chipului iubit i transformarea pe care o provoac:
im a g in a ie sau n c h ip u ire , n sensul etimologic al cuvinte
lor. Im aginaia aceasta nu este o simpl fantezie sau iluzie,
fr o b ie c t real, ci primirea n suflet a chipului unei fiine
reale, o legtur intim ntre dou fiine ce se iubesc. Chipul
fiinei iubite sau iubitoare primit n mine l triesc ca pe o
adevrat susinere sau ntemeiere a vieii mele508.
Dar Binswanger nu se mulumete cu constatarea a ces
tui fapt al iubirii "imaginative", al bucuriei de a avea chipul
fiinei iu bite m ereu n cuget, ci caut i o explicaie a ei. Iar
explicaia o g sete ntr-o unire fundamental, realizat
ntre p erso a n ele ce se iubesc. Moi am vzut c pe Dum
nezeu l ex p eriem n rugciune ca subiect absolut suveran.
Ca su biect suveran experiem i pe orice semen al nostru,
cum ne ex p eriem i subiectul nostru, nici subiectul nostru,
nici al sem enulu i nu poate fi captat, cuprins, subordonat,
fcut o b iect. Dar dac subiectul nu-1 pot capta, ceea ce se
ntmpl m ai ales n iubire, cnd nici nu ncerc aa ceva,
deci nu-i p ot anula suveranitatea, n iubire eu totui l e\periez ca druit m ie; eu nu m simt pe mine ca un ins sin
guratic n o p o ziie cu el, sau pe el in opoziie cu mine, cci
dac ar fi aa, legtura dragostei ar fi rupt, in iubire eu nu
m triesc numai pe mine sau numai prin mine, ci i pe
sem en sau prin sem en, fr ca el s nceteze de a fi un
subiect in depen den t de mine. Aceasta nseamn totui c
nu-1 am ca o b iect al meu, ca parte a individualitii mele ci
n legtur liber cu mine, nu ca al meu ci ca al nostru.
5 0 7 . Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins Zrich
1942.
50 8 . "Sicherlich ist die "Einbildung der Liebe, ftildung in dem dop>
pelten Sinne d er Verbildlichung und der atheorethischen nmlich be
gnadeten" o d e r "glubigen Grndung und IVgrundung'.

360

ASCETICA I MISTICA

Subiectul lui mi este dat, sau mi se descoper ca fiindu-mi


dat7 ca i subiectul meu, ntr-o existent suveran, totui
innd de existenta mea, trit la un loc cu existenta mea.
El mi devine mai intim dect orice lucru pe care l posed,
l simt ptruns mai adnc n mine dect orice, iar eu
ptrund n el mai mult ca orice lucru pe care-1 are. E mai
deplin intimitatea ntre mine i el dect ntre mine i orice
lucru posedat, totui nu-1 posed ca pe un lucru, nu-1 pot
reduce la ceva stpnit de "eul" propriu i nu pot dispune
singur de el.
Dac tu mi te druieti liber i fr a nceta de a fi su
veran, nesubordonat mie ca obiect, iar eu m druiesc fie
Ia fel, nseamn c nici eu, nici tu nu devenim proprietatea
exclusiv a unuia, ci eu sunt al tu fr a nceta s fiu i al
meu, i tu eti al meu fr a-ti pierde liberatea, fr a nceta
s fii i al tu. Eu sunt adic al nostru i tu eti al nostru509.
Propriu-zis, nici eu, nici tu nu suntem ai notri n sens de
obiecte comune, ci tu i eu ne experiem ca o unitate de su
biecte libere, att de legate, nct nu se pot despri, ca o
unitate trit de fiecare din cele dou subiecte, subiectul
tu fiindu-mi tot aa de intim, de necesar ca i al meu, ba
chiar constituind pentru mine, sau pentru subiectul meu,
centrul de preocupare i izvorul de trire, aa cum subiec
tul meu constituie pentru tine un asemenea centru i izvor.
Suntem doi ntr-o unitate, fiecare privind la cellalt. Tu
mi eti necesar mie, fii de existenta mea, fr a fi ncor509.
*Du - die oder der Geliebte - Kannst mir deine Selbstndigkeit
positiv nur dadurch erweisen, dass Du als zweite Person dich zugleich in
erster Person mir gibst oder schenkst und mich empfngst, wie ich - die
oder der Liebende - der meine Selbstndigkeit positiv nur dadurch
erweisen kann, dass Ich als deine zweite Person zugleich dich em p
fange. Die Selbstndigkeit dieses Ich und Du grndet also nicht im
Dasein als je meinem und deinem, sondern im Dasein als unserem, mit
andern Worten, im Sein des Daseins als Wirheit. Erst aus der "WirheiP
entspringe, hier die Selbstheit. Wir sind frher* als Ich-selbst und Duse lb sf (pag. 1260).

DESVRIREA

361

porat n eul m eu, i eu, de existenta ta, fara a fi ncorporat


n tine. mi eti necesar mie nu pentru ca s te fac subor
donatul i slujitorul meu, nu pentru c a simi necesitatea
unui astfel d e subordonat i slujitor, ci pentru a-mi fi tu mie
centrul m eu d e preocupare i de slujire. mi eti necesar ca
subiect au tonom , nu ca un obiect subordonat. mi eti ne
cesar pentru a nlocui grija de mine cu grija de tine, pentru
a te pune n locul eului meu. Att de intim mi devii, att
de una cu m ine, att de mult te atrag n centrul existenei
mele, nct m i substitui eul meu. Tu ii locul eului meu, ii
n mine locul persoanei prime, pstrndu-te independent
de mine. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: 'Prin iubire fie
care atrage p e sem enul su att de mult la sine n inteniile
sale i-l p refer siei, pe ct l respingea nainte i se pre
fera pe sine"510. n acelai timp, tu faci la fel cu mine, i n
aceasta s e m an ifest independena subiectului tu fa de
mine, ntregind tocm ai prin aceasta fericirea mea. E o sub
stituire d e euri. Locul eului meu l-ai luat tu, i locul eului tau
n tine l-am luat eu, prin voina ta, nu prin constrngerea mea.
Dar tu ai luat locul eului meu n mine rmnnd auto
nom, d eci propriu-zis nu e o absorbire a ta n mine, ci o ie
ire a m ea din m ine, o trire a mea nu n jurul eului pro
priu, ci n jurul tu, ca i o trire a ta n jurul meu. Eu nu
experiez numai trirea ta n jurul meu, ci i pe a mea m ju
rul tu. ntruct centrul tririi mele nu mai sunt eu, ci tu, te
experiez pe tine ca centru, dar ntruct centrul tririi tale
sunt eu, va lo area m ea este recompensat prin tine nct
prin m ine e x p eriez valoarea ta, dar n acelai timp prin tine
mi vine n contiin i valoarea mea: astfel chiar despre
mine, ca valoare, tiu prin tine, sau pe mine ma am in
adncimea proprie, prin tine. Contiina de mine e nedez
lipit d e contiina de tine, de contiina de n o i.
510. Ep. H cAtrc loAn CubicuLirul Pcsprc dnqnsfr F Ci 91 400

362

ASCETICA l MISTICA

Dionisie Areopagitul spune despre iubirea ca ieire din


sine: "Iubirea dumnezeiasc este extatic; ea nu permite
celor ce se iubesc s fie ai lor nii, ci ai celor pe care i
iubesc... De aceea Marele Pavel, cuprins de iubirea dum
nezeiasc i de puterea ei extatic, a rostit aceste cuvinte
inspirate de Dumnezeu: "Mu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine" (Gal. 3, 20). Prin iubire este afar de el
nsui i aflat n Dumnezeu, dup propria sa expresie,
nemaitrind propria viat, ci viaa suveran scum p a Celui
iubit"511.
Propriu-zis, nici eu nu-i aparin ie, nici tu mie, ci amn
doi unui "noi" comun. Eu m depesc pe mine n legtura
de iubire cu tine, nu mai sunt nchis n mine, ci oarecum
ntre mine i tine, sunt ieit din cercul proprietii mele, ca
i tu din cercul proprietii tale, crem o unitate care nu se
mai reduce la proprietatea unui singur eu, a m ea sau a ta,
i totui nu e n afar de noi amndoi. Mu e vorba nici de a
ne avea pe amndoi ntr-o proprietate comun, cum putem
avea diferite obiecte n comun, ci aa cum eul meu singu
lar e mai presus de calitatea de proprietate a m ea, dar to
tui l triesc, aa eurile noastre sunt mai presus de o pro
prietate individual sau comun, dar le trim n comun; i
eu i tu trim din unitatea celor dou subiecte, fr ca
acestea s nceteze de a fi dou; eu triesc pe "noi", i tu,
pe "noi". De aceea raportul meu cu tine nu se poate expri
ma ca ncorporare a ta n mine, sau a m ea n tine, ci ca
"ntlnire", ca ieire a mea din mine i a ta din tine; eu stau
deschis n faa ta, i tu deschis n faa mea. Aceast reci
proc deschidere e i o reciproc apartenen i libertate
n acelai timp. Eu nu pot exista fr s te triesc pe tine,
i nici tu, fr s m trieti pe mine. Eu cresc spiritual
trindu-te pe tine, iar tu la fel. E o ntregire a m ea prin tine
i a ta, prin mine.
511.

De div. nom. IV; P. Q. 3, 7 12 A.

DESVRIREA

363

Eu am n evoie s-i comunic ie anumite sensuri, i dac


tu asculi cu nelegere, ctig i eu o nou nelegere a lor.
Eu ctig n adncime, mi devin transparent ca subiect
prin faptul c ptrund n adncimea subiectului tu, sau
prin faptul c tu deschizi liber adncimile tale. Tu eti n
dejdea i tria mea, eu sunt ndejdea i tria ta. Chiar prin
faptul c te tii ndejdea i tria mea, te ntreti, i eu la
fel, chiar prin faptul c m tiu ndejdea i tria ta. Apar
tenena m ea i a ta la un "noi" comun face ca, atunci cnd
tu strigi dup ajutorul meu, eu s simt c ceva ce ine de
mine e n suferin, iar dac te lovesc pe tine, m mpu
inez i m pgubesc pe mine de ceva cu mult mai esenial
dect dac a pierde un bun care e exclusiv al meu. Poate
de a ceea zice francezul "partir c'est mourir un peu\ Ple
cnd de lng tine, mor ntructva, precum mori i tu cnd
pleci de lng mine. Aa se explic sentimentul acut al
mustrrii contiinei pentru rul ce l-am fcut altora i rs
punderea ce o simt pentru semeni. Numai faptul c n dra
goste mi se reveleaz apartenena ta n cercul existenei
mele, ca parte a lui "noi, al unei realiti comune creia i
aparin i eu i tu, i numai faptul c n acest noi*, fr de
care nu pot exista n mod normal, eu am rolul de a primi
de Ia tine, precum tu ai rolul de a primi de la mine, explic
acel lucru pe care-1 simt ca pe o adevrat minune: c tu
m iubeti pe mine. Fiecare subiect nelege de ce iubete
pe altul, cci ved e n acela o serie de nsuiri i de ajutoare,
sim te c fr el n-ar putea tri. Dar nu nelege uor de ce
l iubete altul pe el, ntruct in dragostea altuia fa de
sine el nsui i pare fr pre, neinteresant fr adncimi.
Mimeni nu-i poate da seama ct de mult valoreaz el pen
tru altul, dar i d seam a ct valoreaz altul pentru ci.
Acesta e reversul mndriei i al prerii de sine Aci se
reveleaz faptul c nimeni nu se poate mulumi cu sine
fr altul, c existena sa devine bogat i adanc prin
altul. Trind exclusiv in mine existena mi se sleiete de

364

ASCETICA l MISTICA

orice coninut. Binswanger citeaz pentru acest fenomen


urmtoarele cuvinte din Jean Paul, care vede minunea prin
cipal nu n a iubi, ci n faptul de 'a fi iubit': 'Iubirea cu care
ne primete buntatea celuilalt este ceva att de tainic, n
ct noi nu putem ptrunde n nelesul ei, pentru c nu pu
tem mprti ideea bun ce i-o face acela despre eul nos
tru; noi nu nelegem cum ne poate iubi acela, dar ne m
pcm cu aceasta dac ne gndim c cellalt, din partea sa,
nelege tot aa de puin dragostea noastr fat de el'512.
De aceea dragostea cretin e mpreunat cu smerenia,
ntr-un chip analog cu Jean Paul, Dostoievski pune pe Markel,
unul dintre personajele sale, s le ntrebe pe slugile sale:
'Iubiii mei, bunii mei, de ce m slujii? De Se va milostivi
Dumnezeu de mine i m va lsa s triesc, v voi sluji i
eu pe voi, cci fiecare trebuie s slujeasc altora'513.
Cu att mai greu ne e s nelegem taina iubirii lui Dum
nezeu fat de noi i dorina lui Dumnezeu de a-I rspunde
cu iubirea noastr. E uluitoare valoarea ce ne-a dat-o Dum
nezeu. Iubirea e dovada existentei noastre eterne i mijlo
cul desvririi noastre.
Uneori sentimentul acesta al lipsei noastre de impor
tant ne face s pregetm a drui un cuvnt de apreciere
cuiva care ni se pare cu mult mai presus de noi ca s aib
nevoie de el, alteori adresm semenilor cuvinte grele, so
cotind c ele nu pot avea nici un ecou serios n ei. Dar pe
urm aflm cu uimire ct de mult a durut pe cineva lipsa
unui cuvnt bun din partea noastr, sau rostirea unui cu
vnt ru la adresa lui.
S-ar prea, la prima vedere, c ceea ce ne determin la
aceast delsare de a acorda atenia noastr unor per
soane ce ni se par superioare este aceeai smerenie care
trebuie s ntovreasc dragostea noastr. Dar smerenia
512. Binswanger, op. cit, p. 115-116, 216.
513. Fraii Karamazov, ed. germ. p. 581.

DESVRIREA

365

adevrata nu preget de a acorda altora toat atenia;


sentimentul puintii proprii, fiind copleit de senti
mentul valorii altora, trebuie s ne fac s uitm de pu
ina im portan c e o pot avea cuvintele i ateniile noas
tre, i s i a cordm altuia toat atenia fr s ne mai
gndim la noi, ci exclu siv Ia el. Iubirea e i n acest sens
o depire d e sine.
Simirea sm erit a acestei puinti a propriei per
soane nu ex clu d e ns o cretere proprie prin dragostea
semenului514. Eu simt c, dac a tri prin mine nsumi, n
afara legturii d e iubire cu cineva, n-a fi nimic, dar n
aceast legtur eu cresc, ns tot plusul pe care-I ex p eriez
l reduc la el. V om ved ea c acelai sentiment l am atunci
cnd cresc n dragostea de Dumnezeu.
Dragostea se realizeaz deci atunci cnd se ntlnesc
ntr-o trire reciproc deplin dou subiecte in calitatea lor
de su biecte, adic fr s se reduc reciproc la starea d e
obiecte, ci descoperindu-se la maximum, ca subiecte, dar
cu toate a cestea druindu-se reciproc i ntru toat liber
tatea. Iubirea e ptrunderea reciproc a dou subiecte in
intimitatea lor (m ai mult ca ntreptrunderea ntre subiect
i un lucru), fr s nceteze a fi suverane i autonom e.
Prin iubire ptrunzi n intimitatea unui semen, n sm burele
fiinei lui, mai mult dect ptrunzi n fiina unui obiect,
chiar dac l asim ilezi prin mncare. l ptrunzi fr s-I
nimiceti sau mpuinezi, ci, dimpotriv, dndu-i ocazia s
creasc. De a c e e a iubirea e suprema unire i prom ovare
514.
C re te re a a ce asta este uria. Goethc o socotete chiar in
finit, c on sid e rn d c ntlnirea a d ou persoane in dragoste e c h iv a
leaz cu p u n e re a lor in legtur cu izvorul infinit al existenei care e m
continuitate d e fiin cu natura revenit ia unitatea ei prin d ragostedeine G ew alt wird unendlich vemiehrt wenn du glaubst d ass eh dich
liebe'. An Fru v. Stein, 12 Mrz 1781 la L., B insw an ger op ctt.. p. 79
Dar tot a a d e adev rat e c in convieuirea lor d ou sau mai m ulte p er
soane ce nu s e iu b e sc se rod intr-un m od att d e chinuitor c viaa lor
este cu adev rat iad d e care adeseori nu pot scpa.

366

ASCETICA l MISTICA

reciproca i, tocmai de aceea, suprema cale de cunoatere


n care semenul nu e pasiv, ci mai liber ca n orice alt
stare sau relaie. Cu ct l iubesc mai mult, cu att mi se
descoper mai mult. Subiectul uman poate actualiza o ast
fel de legtur cu orice subiect cnd a luat cunotin de el
prin niylocirea simurilor. Deci virtual el e ntr-o astfel de
legtur i e chemat spre actualizarea ei cu oricine. Dar
putina acestei legturi de a se actualiza e mai mare sau
mai puin nbuit dect prin ncercarea subiectelor de a
se reduce reciproc la starea de obiecte, sau prin lipsa de
atenie cu care un subiect trece pe lng altul. Mndria,
patimile egoiste atrofiaz legtura normal pe care o virtu
alitate fireasc din noi o cere dezvoltat n orice ins. Cnd
dezvoltm ns aceast legtur sau ne descoperim n ea,
ne plasm fiecare neasemnat mai mult n interiorul celui
lalt dect nainte, dar i n interiorul propriu. Acum se reali
zeaz i ne devine transparent propria adncime i adn
cimea semenului. Ea ne reveleaz, ne d un plus conside
rabil de realitate. Cellalt ni se reveleaz ca avnd o adn
cime uluitoare, o bogie nebnuit. Dar ceea ce e ciudat
e c acest plus nu poate fi definit exact. Pe ct vreme,
rmnnd n contactul superficial cu semenul, cnd marea
bogie a subiectului lui ne este acoperit, putem formula
n concepte definite anumite nsuiri ale lui i tindem s-l
definim exact, descoperirea subiectului lui ne pune, dim
potriv, ntr-o legtur cu un plus neasemnat mai mare, dar
imposibil de precizat, n esena lui, n concepte.
Iubirea e un uria plus de cunoatere, producnd n
acelai timp un uria plus de viat n cel iubit i n cel ce
iubete, dezvoltnd la maximum fiina lui i a mea. Dar
aceast cunoatere nu poate fi captat n concepte. Aici ni
se descoper tot sensul "imaginaiei" lui Binswanger. Dndu-mi seama printr-o experien direct c n subiectul
semenului se cuprinde o bogie ce nu poate fi delimitat
n concepte, m cyut de imaginaie pentru tot plusul din el,
experiat, dar necaptat n concepte.

DESVRIREA

367

Imaginaia aceasta are multiple temeiuri de adevr. n


primul rnd subiectul fiecruia ascunde virtualiti indefini
te, care pot fi puse n valoare prin iubire. De aceea aceste
virtualiti le sesizeaz tot numai cel ce-1 iubete. Aceasta,
n primul rnd, pentru c el surprinde n manifestrile vo
luntare i n vibraiile lui sufleteti o mulime de nuane
care reveleaz latente neobservate de privirea piezi sau
superficial a celor ce-i sunt ostili sau indifereni. n al doi
lea rnd, pentru c cel ce iubete nfrumuseeaz n mod
real prin dragostea sa fiecare trstur a celui iubit, nu nu
mai pentru c proiecteaz de la sine un vl de lumin peste
ele, ci i pentru c de fapt cel iubit, simind dragostea celui
lalt, o triete ca pe o putere ce scoate la iveal din adn
curile sale tot ce e bun i, n acelai timp, l sporete con
siderabil; de fapt, prin dragostea noastr facem mai buni i
mai frum oi pe alii, precum ne facem i pe noi nine.
Iar n al treilea rnd, cel ce iubete furete n sine un chip
de lumin al aceluia, iar faptul acesta se datoreaz fie total
virtualittilor ascunse n trsturile celui iubit, fie idealuri
lor spre care aspir n mod netiut tendinele celui ce iu
bete, fie unei sinteze a aspiraiilor unuia cu virtualiti le
sesizate din cellalt, ceea ce-i mai probabil.
n general, imaginaia e produsul unor fore al unor la
tene, al unor posibiliti din cuprinsul comun al celor doi
din cuprinsul lui "noi". i dac cel ce i le imagineaz crede
puternic n ele, ceea ce se ntmpl in dragostea ade\arat,
fora de Ia baza lor - n care e antrenat i voina, comunicndu-se din cel ce iubete, celui iubit - l face pe aces
ta s se sileasc i el spre actualizarea lor fcnd abstrae
ie de faptul c in el lucreaz i chipul ideal pe care i l-a
fcut cellalt despre sine. Indefinitul att de bogat m la
tene al subiectului iubit, sau dualitatea mbogit a su
biectelor ce se iubesc cuprinde ca virtualiti tot ce se e v
prim prin imaginaia lor, iar fora acestei imaginaii care e
fora dragostei, dac dragostea e adevrat, adic stator

368

ASCETICA SI MISTICA

nic si puternic reuete s actualizeze acele latente n


fiecare dina' ei. Astfel chipul celui iubit, idealizat de imagi
naia celui ce iubete devine o for model care preface pe
cel iubit din zi n zi in vreme ce i cel ce iubete actuali
zeaz tot mai mult chipul idealizat al su, furit de cellalt.
Propriu-zis ntre chipul meu idealizat de cellalt, i chipul
lui idealizat de mine se produce prin comunicare reciproc
o fuziune si eu prefcndu-m dup chipul idealizat al
celuilalt actualizez n acelai timp chipul idealizat al meu
care a nceput s devin chipul dup care se formeaz
cellalt. Iar privind fiecare la cellalt, n lumina chipului
reciproc idealizat de la o vreme a devenit fiecare foarte
mult ca i chipul idealizat al celuilalt cci privindu-1 unul pe
cellalt fiecare vede un chip idealizat al lui dup care se
modeleaz el nsui. Se nelege c noul chip al amndu
rora nu poart numai trsturile unuia sau altuia, ci e o sin
tez a amndurora nct nu e o victorie egoist a unui eu,
ci a noastr' asupra egoismului meu i al tu, i o cretere
a mea i a ta.
Dac ar lipsi imaginaia, chipul fiecruia s-ar nvrtoa
i >-ar pierde frumuseea. Imaginaia e fora prin care cel
ce iubete scoate ca un scafandru din bogia indefinit a
celui iubit frumusei i lumini i transparente noi pe chipul
aceluia i apoi pe chipul su sau pe chipul comun, i in
parte l mbogete pe acela in mod real cu ele. Cnd ima
ginaia se oprete s-a stins iubirea. Fora imaginaiei e iu
birea si fora iubirii este imaginaia. i ntruct iubirea e in
contact cu o realitate adnc adevrat, imaginaia are i ea
o baz real. Pe de alt parte, ele au o putere creatoare real.
Dar putem merge un pas si mai departe n clarificarea
ntregii puteri a acestei imaginaii. Precum am vzut mai
nainte cel ce iubete, descoperind adncurile indefinite
ale subiectului semenului, i le descoper i pe ale sale
fr ca aceasta s nsemne c n-ar putea cobori i prin sine
in aceste adncimi proprii, desigur dac nu e lipsit de iu

DESVRIREA

369

birea de oam eni n general, putere pe care o poate avea


insa numai dac are iubirea fat de Dumnezeu. Dar noi am
vzut c cel ce coboar n adncurile indefinite ale subiec
tului propriu adulmec, n legtur cu indefinitul propriu, i
infinitul divin.
Desigur, calea pe care, n acest caz, subiectul coboar
n adncimile sale e calea rugciunii. Fa de cel ce ar so
coti c, admind o asemenea cale de coborre in adnci
mile proprii, contrazicem afirmaia noastr c fr iubirea
altuia nu putem s ne descoperim subiectul propriu, men
ionm c rugciunea nu st n contrazicere cu calea dra
gostei, ci este i ea o cale de cretere continu in dragoste.
Cci naintnd prin rugciunea lui lisus la rugciunea min
tal din inim, ceea ce ne susine n acest efort e dragostea
fat de lisus, care crete continuu, fcndu-ne, printr-o ima
ginare spiritual a chipului Su duhovnicesc, dup chipul
Su i simjndu-1 tot mai unit cu eul propriu, intr-un 'noi*
din care eu nu mai pot s ies fr primejdia pierderii mele.
i nu numai eu primesc n mine Tul* Iui Hristos fcndu-m dup chipul Lui, ci i Eul Lui primete eul meu in
Sine, prim ete chiar trupul meu n Sine, nct m nca
dreaz i pe mine n simurile Sale curate in faptele Sale
curate. Astfel, toi cei ce credem devenim un 'trup1cu El i
ntre noi, fapt ce se va desvri n viaa viitoare.
Aceasta se nfptuiete mai ales prin rugciunea curat
adresat lui lisus. Iar cel ce efectueaz aceast substituire
de euri, intre mine i Hristos i intre tod cei unii cu Hristos
este Duhul Sfnt. El e Duhul acestei comuniuni Cci e
Duhul comuniunii i in Sfnta Treime. Dar pana sa fi ajuns
la capacitatea unei astfel de rugciuni care m umple cu
Hristos, trebuie s fi crescut considerabil i m dragostea de
semeni, i in rstimpurile de ntrerupere a acestei rugciuni
trebuie s m simt tot mai plin de dragostea fata de ei.
Treptele urcuului spiritual nu sunt aa de separate precum
le-am descris mai nainte din motive metodologice, d in

370

ASCETICA l MISTICA

acelai timp coexist mai multe, i cel ajuns pe o treapt


nu rmne mereu pe ea, ci mai coboar i pe alta, dei cu
noi bogii duhovniceti, fiind capabil s urce mai uor pe
cele de pe care a cobort. Nu se poate afla cineva, ct
triete pe pmnt, mereu n rugciune, sau mereu n
simirea unei iubiri actuale.
n rndurile de mai sus am rspuns la cunoscuta ntre
bare: cum se autoreveleaz eul nostru prin dragostea de
altul, sau prin rugciunea care nu e lipsit de dragostea de
altul? Dar pentru c exist i opinia c nu dragostea e nti,
ci autorevelarea, am voi s rspundem, mai pe larg dect
am fcut-o n rndurile de mai sus, i la ntrebarea: dintre
autorevelarea eului i dragostea de altul, care primeaz?
Kierkegaard a rspuns: nti e autorevelarea, de abia dup
aceea dragostea de alii. 'Cine nu se poate revela siei nu
poate iubi*515. Aceasta ar reiei i din faptul c am aezat
nti rugciunea, ca mijloc de prsire a lumii externe pen
tru regsirea eului, urmnd orientrii ascetice a spiritua
litii ortodoxe. Binswanger crede, dimpotriv, c nti este
iubirea de alii i dup ea vine autorevelarea. El inverseaz
sentina lui Kierkegaard declarnd: 'Cine nu poate iubi nu
se poate revela siei'. Iubirea premerge autorevelarea. Cci
*tu* eti cel ce nlturi acele piedici din calea autorevelrii516. Binswanger alege aa de exclusiv calea din urm,
pentru c se gndete mai ales la dragostea dintre brbat
515. Jeder Mensch hat In seinem inneren und usseren Leben dies
und das. das ihn verhindert, sich selbst ganz durchsichting zu werden,
sich in seinem Verhltnis zur Weit Klar zu verstehen, sich zu offenbaren.
Wer sich nicht offenbaren Kann, der Kann nicht lieben, und wer nicht
lieben Kann, ist der UnglcKlichste von allen* ( Qesammelte Werke, li,
p. 153 urm.).
516. El spune: Wer nicht lieben Kann, der Kann sich nicht o ffen b a
ren. Liebe und Selbstheit sind eins... Du bist die die je n e Hindernisse
beseitigst und die mir dazu verhilfst, mich selbst in m einem Verhltnis
zur Welt durchsichting, verstndlich, offenbar zu werden (op. cit., p. 129).

DESVRIREA

371

i fe m e ie , care e ajutat enorm i de atracia trupeasc i


care p o a te c d ea adeseori foarte uor. El are deci n vedere
dragostea natural, care nu are nevoie de rugciune, de
ascez pentru a se nate n noi ca dar al lui Dumnezeu.
Dar d ragostea adevrat fa de orice semen, dragos
tea care nu ca d e niciodat, nu se poate nate fr rug
ciune i fr a sc e za purificatoare de patimi. Este adevrat
c fr d es co p erirea subiectului semenului n dragostea
adevrat nu ne descoperim nici noi toat adncimea su
biectului nostru, aadar nu atingem ultima desvrire n
rugciune; dar nici fr rugciune nu putem dobndi d e
plina iubire d e sem eni. Credem c rugciunea ca dragoste
de D u m n ezeu i dragostea de semeni progreseaz paralel
i ntr-o intercondiionare. Dar credina n Dumnezeu pri
m eaz. Ea d for voinei de a iubi pe semeni, precum ea
susine efortu l nostru n rugciune.
S o c o tim c se descop er pe sine cel ce iubete pe al
tul, ajutat i d e rugciune, sau cel nlat la treapta rug
ciunii m in tale, ajutat i de dragoste. Iar descoperindu-i
indefinitul subiectului propriu, descoper n legtur i in
com u n ica re cu el i infinitul divin. Aceasta cu att mai
mult cu ct d e s c o p e r i n adncurile semenului iubit i
n co m u n ica re luntric cu el infinitul divin5 *7. Dac-i
aa, 'im a g in a ia ' dragostei i are o surs infinit in imbrcarea sem en u lu i cu trsturile celor mai ideale nsuiri
pentru c to a te i le poate nsui n mod actual sem enul
nostru, aflndu-se n legtur cu tlristos fie direct, fie prin5
7
1
517.
Sfntul S im eon noul Teolog zice in privina aceasta: 'fie c a re ,
privind pe fratele i a p ro a p e le su ca pe Dumnezeu s se con sidere pe
sine att d e m ic fat d e fratele su ca fa( de Fctorul su* (G a p e fr
practice i teologice , cap. I 14. Filoc. gr. ed 11. voi I p. 165). Sau: 'Pe
tofi o a m e n ii su n te m datori, noi. cei credincioi s-i privim ca pe unul i
in fiecare s so co tim c este hristos* iop. cit. cap. 61 Filoc. cit. p. 158).
De fapt d e la cel ce te iubete iti curge atta viat ca d e la D um nezeu;
dar a c e a s ta pentru c el este in legtur cu Dumnezeu.

' 7

A S C fT K A SI MISTICA

mine c.ire-1 iubesc din legtura m ea cu Mristos izvorul


tutuivM xiituilor
Acesta o nelesul deplin al imaginaiei iubitoare. Dar in
finitul cate se deschide m tata dragostei nu este un infinit
in continuitate de substana cu noi. f drept c in form a iubitvxuv a lui noi existenta isi gseste un indefinit care se
texais in fiecare dintre cele dou euii ca o inundaie de
bucurie ca o beie copleitoare. Dur orict de mult am simi
indefinitul subiectului semenului ne dm totodat seam a
c asa cum indefinitul nostru nu e totul ci el st n legtur
cu un i:\or deosebit de el si infinit tot asa si bogia
semenului sau a comunitii dintix' noi isi are un izvor
deosebit de el sau de noi*. Altfel comunitatea iubitoare
nu dureaz isi epuizeaz repede izxorul de susinere. Dra
gostea ne pune in legtur pe noi cu infinitul numai cnd
infinitul acesta e dumnezeiesc cnd e deosebit ca natura
de noi deci cnd ni se impitseste ca dar. in com unitatea
de iubite dintre mine si un altul e de fat si Dumnezeu fr
ca aceasta s nsemne c iubirea de altul anticipeaz ntl
nirea cu Dumnezeu
Dmsv*angei socotete c infinitul dragostei c un infinit
ai naturii unrieisale si ca diurnul spre ntlnirea cu acest
absolut duce numai printnm 'tu* concret. De aceea pentru
el nu ev s t un dmm care nti s duc la Absolutul ca
Viscwuxt pentru c el nu se gndete l un Absolut-Fersevuv.* Not CTvst>r-ii care credem in Absolutul Persoan
socotim ca ne putem ntlni nti cu acest Tu* absolut si
abu fJ poate sj viea sa no ndrepte iubire a si spre p erso a
nele create dup chipul Lui
Sentimentul de plenitudine de de bordaje d e beie
fericita, cum u zk Prinii il trim do fapt si noi in iubirea
?au de ceikifri cu atac mai mult cu ct com unicarea iubirii
jvroestc sz d:n mine s
semenul meu. Dar aceast pkr*
rutudine nu poate a\ea ca irvot u m o baz natural uni
xersai Nur\Ai Persoana suprem infinita poate fi irvocui

DESVRIREA

373

unei a stfel d e iubiri i bucurii plenare. Cci i dai seam a c


bucuria d e b o rd a n t ce o are altul de tine i voina n em r
ginit d e a te cu prinde ntreg n sine nu i-o provoci numai
tu cu relativita tea ta i nici nu poate pom i numai din cu
prinsul firii lui i nu poate veni nici dintr-un izvor im p er
sonal. C ellalt i se d escop er ie, i tu lui, ca un dar al
Persoan ei in finite. Deci i bucuria unuia de altui e un dar
de la P ersoan a su prem d e dincolo de tine i de e l Care prin
el ti S e d ru ie te ie, i prin tine, lui. C onvingerea aceasta
ti-o n t rete m ai a les faptul c ea nu ine dect cte o
clipa. D ac totul ar veni din natur i ar ine de natur ar
trebui s in i ar putea dura permanent. Dar cnd o pri
m im parc ni se top ete fiina, parc ni se sparge, parc
am lein a d a c ar ine mai mult i ar spori n im ensitate.
Dac a c e a s t bucurie spiritual s-ar nate din cuprinsul
firii, cu ca re su n tem conaturaii, cum am mai ex p eria inca
pa cita tea n oastr d e a o tri ntreag mai mut tim p in con
tinuare sau tot tim pul?
T im p m ai prelu ng putem s petrecem in beia d rag os
tei d c D u m n ezeu la captul rugciunii curate. A cea sta se
ex p lic nti din faptul c rugciunea ndelungat cu pr
sirea fo r m e lo r strm te ale imaginilor si in tereselor pentru
o b ie c te le lim itate ale lumii ne-a c b nu't cu lrgirea im m if
ca s cu prin d o bucurie ce deb ordeaz margrriie ei. Desi
gur pe a c e s te trep te culm inante a*e rugciunii beia dra
go stei nu a p a re ca un produs a! pregtirii prin rugciune
Ru gciu nea d u c e pn la opnrea mintii din orice activitate
ndreptat spre c e e a ce i mrginit Dar beia dragostei o e
D um nezeu co b o a r din tr-odat d e sus. Desigur precum am
mai vzut nainte trebuie s precizm ca in afar d e acea s
t d ra g o s te ca b eie s p ^ u a l ca bucurie d eb o rd a n t care
ex p rim totala a bsorbire a fetei taie in ceiaLafc i a fetei
celuilalt n tin e n u este s o dragoste calm, cond u sa d e
consideraii raionale ce crete pe \etui Aceasta e concpe
p reg tito a re pentru cealalt b ce aceasta o ctig cu aju-

374

ASCETICA l MISTICA

torul harului lui Dumnezeu, dat la Botez, dar fr s se ex


clud eforturile tale. Cealalt vine ns exclusiv de sus, nu
ca produs de cea dinainte, ns totui avnd nevoie de
pregtirea prin aceea.
n dragostea fat de semen, de asemenea distingem
aceast etap mai prelung de bucuria debordant a cte
unei clipe ca dar de sus. Dac ne cuprinde cteodat o ase
menea bucurie faf de un semen, fr s ne fi pregtit printr-o iubire special fat de el, aceasta se datorete faptului
c sufletul nostru s-a pregtit n general pentru iubire prin
rugciunea ca drum iubitor spre Dumnezeu i prin con
secina ce a urmat de aci de a iubi pe orice om. Dar, n orice
caz, clipa de bucurie extatic de un om, neurmnd unei
pregtiri speciale de lrgire a inimii prin prsirea tuturor
imaginilor, conceptelor i intereselor limitate, nu poate
dura dect cu mult mai puin dect beia dragostei de
Dumnezeu.
Un al doilea motiv care face ca extazul dragostei fat de
Dumnezeu s tin mai mult, este faptul c Dumnezeu n
sui, fiind acum n raport cu noi i deci n apropierea noas
tr, d firii noastre o lrgime capabil s experieze infini
tatea dragostei mai statornic. Infinitatea aceasta nsi ne
copleete att de mult fiina, c parc i oasele, care sunt
cadrele cele mai rezistente ale fiinei noastre mrginite, se
topesc. Omul nduhovnicit nu mai simte n iubirea cu care
iubete pe Dumnezeu nimic omenesc, ci exclusiv puterea
dragostei dumnezeieti revrsat n el, iubindu-L pe Dum
nezeu cu aceeai iubire cu care l iubete i Dumnezeu pe el.
Diadoh descrie aceast stare astfel: *n msura n care
primete cineva n simirea sufletului dragostea iui Dum
nezeu, n aceeai msur ajunge [n dragostea de Dum
nezeu. De aceea unul ca acesta nu nceteaz s tind spre
lumina cunotinei cu o dragoste aa de puternic, nct s-i
simt topindu-se pn i tria oaselor, nemaitiindu-se pe sine,
ci fiind prefcut ntreg de dragostea lui Dumnezeu. Despre

DESVRIREA

375

unul ca acesta putem spune i ca este n viaa aceasta, i


c nu este. Cci petrecnd nc n trupul su, cltorete,
datorit dragostei, afar din el, micndu-se necontenit cu
sufletul ctre Dumnezeu. Arznd cu inima necontenit de fo
cul dragostei, s-a lipit de Dumnezeu prin puterea neslbit
a unei mari iubiri, ca unul ce a ieit odat pentru totdeau
na din iubirea de sine, pentru dragostea de Dumnezeu*518.
Extazul dragostei, adic, sau sentimentul unirii cu Dum
nezeu, sentim entul c form eaz cu Dumnezeu un *noi* ac
tual experiat, devin e tot mai prelung, producnd o bucurie,
o cldur su fleteasc tot mai fericit. Iar extazul prelungit
face ca i rstimpurile dintre un extaz i ritul s fie tot mai
pline d e contiina prezenei actuale a lui Dumnezeu, de
dragostea cea calm, mpreunat cu lucrarea minii, nct
viaa omului ctig o continuitate de dragoste nentrerupt.
Continuitatea aceasta o exprim Apostolul Pavel zicnd:
*De ne-am ieit din minte, este pentru Dumnezeu, iar de
suntem cu m intea ntreag, este pentru voi* (11 Cor. 5, 13),
subnelegndu-se ns: "dar i pentru Dumnezeu'.
De extazul perpetuu propriu-zis vom avea parte numai
n viaa etern, numai atunci vom iei complet din discursi
vitate, numai atunci vom avea parte mereu de acea nen
trerupt ptrundere esenial a noastr de subiectul divin,
ca i d e su b iectele umane, de o venic cunoatere sub
stanial, d e o unire cu nsi intimitatea realitii divine i
umane.
O chestiune care mai trebuie lmurit in acest capitol
este n ce fel, prin unirea cu Absolutul personal sau cu
unul dintre subiectele umane, obinut prin dragoste se
realizeaz unirea ntregii firi omeneti din toate subiectele
i unirea ei cu Dumnezeu. Cci lucrul acesta il afirm Sfinii
Prini. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c mai nti iu518.
p. 238-259.

Op. cit., cap. 14 H k x

rom

I p 339 Flloc $p

ed III voi. I

376

A SC ETIC A l M IS T IC A

birea unific pe omul individual, nlturnd mnia, vicle


nia, lcomia i toate cele n care s-a m prit om ul prin iu
birea trupeasc de sine. Cci nem aifiind a cestea , nu mai
poate persista nici o urm de rutate; n locul lor se intro
duc felurile virtuilor, care ntregesc pu terea iubirii. ns
prin unificarea aceasta a omului individual, s e realizeaz i
unificarea indivizilor ntre ei. "Iar iubirea adun cele mpr
ite i-l face pe om iari o singur raiune i un singur mod
de comportare i netezete toate inegalitile i deosebirile
de opinie din tofi. Ba i duce la o egalitate ludabil, prin
faptul c fiecare atrage att de mult p e altul la sine n in
teniile lui i l prefer sie nsui, pe ct d e m ult l respingea
altdat i se prefera pe sine. i prin iubire se desface de
sine de bun-voie, desprfindu-se d e raiunile i preferin
ele proprii, de gndurile i nsuirile lui, i s e adun ntr-o
simplitate i identitate, n temeiul creia nim eni nu se deo
sebete intru nimic, ci fiecare a d even it unul cu fiecare i
tofi cu tofi, sau, mai bine-zis, cu D um nezeu d ect cu ei ntreolalt, manifestnd n ei aceeai raiune d e a fi i dup
fire, i dup voin"519.
Cum devenim deci prin iubire tofi ca "un singur om',
unit cu Dumnezeu? Cel puin ct trim p e pm nt, iubirea
ca scurt stare extatic nu o putem ex p eria direct n timp
dect numai n raport fie cu Dum nezeu, fie cu cte unul
dintre semeni. Deci i unirea desvrit realizat de ea.
Mai ales iubirea extatic fat de D um nezeu n rugciunea
mintal ne absoarbe att de mult n unirea cu Dumnezeu,
nct uitm de oameni, lucru care nu se ntm pl att de
exclusiv n clipa iubirii extatice a sem enului. Cci n cazul
din urm, n contemplaia absorbant a sem en ulu i ne dm
seama c n legtur cu indefinitul subiectului su st
indefinitul divin. Deci n mod indirect se realizeaz prin
aceasta i unirea ntre noi i Dumnezeu. Dar nu expcriem
519. Ep. II despre dragoste M t r e loan C u b ic u la ru l), P. G. 9 ! , 400.

DESVRIREA

377

n clipa acestei iubiri extatice cu Dumnezeu, sau cu un se


men, o unire actual cu toi oamenii.
Prin urmare, numai n iubirea calm de fiecare zi, ma
nifestat n fapte i n gnduri, n iubirea cretin n sens
larg, putem experia mai mult sau mai puin o iubire cu toi
oamenii. Interesele mele, patimile mele, opiniile contrazi
ctoare, ca manifestri voluntare, nu mai sfie unitatea de
natur dintre mine i semeni. n fiecare clip accept s ju
dec lucrurile din punct de vedere al semenului cu care m
aflu n raport, l pun n locul eului meu pe al lui, renunnd
la al meu. Fcnd aa n mod succesiv cu diferii semeni cu
care ajung n contact, mi se ntrete sentimentul unirii
mele actuale sau virtuale cu oricine. Din partea mea nu mai
e nici o dezbinare ntre mine i ei; eu nu mai vd nici una.
Dac vd ei vreuna, eu nu o vd.
Com portarea aceasta statornic ntrete sentimentul
unitii m ele cu ei i cu Dumnezeu. Aceasta uureaz in cli
pele de iubire extatic, de contemplare a subiectului oric
rui sem en n ceea ce are el cuceritor, indefinit i tainic, tri
rea unei uniri desvrite. i la rndul lor aceste clipe nt
resc com portarea mea plin de atenie si de abnegaie fa
de orice sem en. Energia iubirii mele fa de un semen,
crescut i prin efortul voinei, dar mai ales prin acele clipe
de contem plaie extatic, se ndreapt apoi uor si spre
alte persoane. i peste tot, ctig o dispoziie statornic de
iubire fa de oricine, o bucurie de toi, o convingere c in
fiecare pot descoperi taina unor adncuri fermectoare. M
simt unit virtual cu toi, i cu orice prilej concret aceast
unire virtual i indirect devine uor actual si direct. Iar
iubirea ce o manifest eu fat de semenii mei i umple i pe
ci de energia ei, ceea ce are ca urmare ntoarcerea ei ctre
mine i propagarea spre ali semeni ai lor Energia iubirii
coborte de sus are tendina de a deveni o legtur uni
versal intre toi oamenii i intre oameni i Dumnezeu.

378

ASCETICA l MISTICA

Dragostea de semeni crete din obinuina dragostei


fat de Dumnezeu i mai ales din trirea ei ca extaz pe
treapta culminant a rugciunii, iar dragostea fat de Dum
nezeu ni se uureaz prin obinuina cu dragostea fat de
semeni. Sufletul plin de dragoste se comport la fel fat de
Dumnezeu i fat de tofl oamenii. El se simte parte din uni
versalul "noi, partener de fiecare clip al lui Dumnezeu i
gata de a deveni partener n fiecare clip cu un semen sau
altul n legtura dragostei actuale sau extatice.
n bucuria ce o am eu de tine, n iubirea mea de tine,
care merge pn la uitarea de eul meu, ca s te pun n lo
cul lui pe tine, n unirea dintre mine i tine, natura uman
repartizat n persoane i biruie mprirea i se regsete
pe sine n unitatea ei, fapt care-i produce o bucurie de
bordant. Repartizarea n persoane a fost i este necesar
tocmai pentru ca, prin iubirea reciproc dintre ele, acestea
s-i descopere o valoare i o frumusee pe care altfel n-ar
fi putut-o descoperi.
Unitatea descoperit prin iubire a firii repartizate n su
biecte e altfel preuit i de aceea alimenteaz o bucurie i
o afeciune nencetate. Binswanger spune: "Noi cel realizat
prin dragoste este semn, salut, chemare, revendicare, m
briare a existentei umane n ea nsi, cu un cuvnt: n
tlnire"520. ntlnirii din dragoste i-am spune noi mai de
grab "regsire". Acesta e sentimentul ncercat de dou fiin
e care i-au deschis sufletele n dragoste. Matura uman i
regsete prin dragoste unitatea divizat prin pcat. De
aici, sentimentul celui ce iubete c n cel iubit i regse
te "casa" dup ce a rtcit pe afar521. ntruct "casa este
520. Op. cit., p. 170: "Wirheit Im Lieben ist Wink, Qruss, Aufruf,
Ausspruch und Umarmung des Daseins mit sich selbst mit einem Worte".
521. Dragostea e das Beheimetetsein im Einander unabhnging
von (weltramlicher) Mhe und Ferne, also von An- und Abwesenheit.
Die Heimat im Einander ist die Bedingung der Mglichkeit dafr, dass da
wo Du bist, berhaupt ein Ort (als jeweglicher "Aufenthalt") "entstehen"
vermag, gleichgltig ob Du "in der Mhe (anwesend), oder "in der Ferne"
(abwesend) bist" (Binswanger, op. dt., p. 46).

D ESVRIREA

379

inferioritatea, slaul ultim, vatra de odihn, putem spune


c om ul, ct e s te singur, chiar n stare de "inferioritate", nu
e cu ad ev rat "acas la sine, adic n "interioritatea" sa ade
vrat.
"Casa" soului e Jocul unde se gsete soia, i "casa"
soiei e locu l u nde se gsete soul, sau, mai bine zis,
"casa" es te constitu it din amndoi, ca expresie a lui noi.
Un ed ificiu n care nu mai locuiete cel iubit a devenit
pustiu, ca d o v a d c c e e a ce-i mprumuta i lui caracterul
de "acas" era p rezen ta celui iubit. Cei ce se iubesc se pri
mesc unul p e altul n inim, i deschid unul altuia ini
ma522, a d ic intim itatea. Inima care se deschide celui iubit
nu e num ai a u to re vela rea subiectului n adncimile lui infi
nite, ci i a feciu n ea cu care se deschide acest subiect ca
s prim easc p e cellalt.
Bucuria c e o a v e m d e ntlnirea cu Dumnezeu n iubire
ne arat c i aici e vorb a de o regsire. Matura uman,
fiind o p e ra iubirii crea toa re a lui Dumnezeu, se afl intr-o
nrudire i ntr-o a p ro p iere originar cu El. Unirea realizata
prin d ra g os te i d sentim entul de regsire, de revenire
"acas", d e intrare n odihn, dup cuvntul Fericitului Au
gustin: "Inquietum est c o r nostrum donec requiescat in Te
Moi a vem sen tim en tu l c n iubirea Iui Dumnezeu ca extaz,
Dumnezeu ne-a d esch is inima Sa i ne-a primit in ea, pre
cum noi ne-am d esch is inima noastr ca s intre EI in ea.
Pe de alt parte, reven irea la Dumnezeu, la inima Lui n
seamn intrarea n casa Lui. "Casa" lui Dumnezeu ins vrea
s-i cuprind p e top* oam enii, cci n inima Lui ncap toti
522.
"Die E rsc h lo sse n h e it d e s Merzens* (Idem op. cit, p. 105'.
Lumea nu m ai e un zid o p a c naintea inimii tale, ngroat de griji si de patimi
egoiste, ci d e v in e tra n sp aren ta (wird die Welt aut dich transparent 5c
produce o "D u rc h d rin g u n g d e r Welt d e s Rcsongcns und dor fursorgo mit
dem "Geist" d e r L ie b e einerseits* i o Transpancnz der Welt dos IVsor
gens a u f d ie s e n G eist hin a n d e rse its (op. cit. p. 9? 9 8 ' Dar ar trebui
analizat l c a ra c te ru l pozitiv, d esch is transcendentului si celui iubit, al
deschiderii inim ii n grijate d e binele, sau de mntuirea altuia.

380

ASCETICA l MISTICA

iar eu cnd intru n ea trebuie s simt c m aflu n ea uni


ficat cu tofi cei dinuntru. Revenind n Dumnezeu, revenim
n Adpostul-Persoan* propriu nou, n casa printeasc
suprem, mpreun cu tofi fiii Printelui ceresc. A fi n
aceeai cas* printeasc cu tofi cei iubii e structura cea
mai nalt i mai pur a iubirii. Vom vedea cum aceast
structur se reveleaz lui Moise sub chipul cortului" de sus,
dup care s-au fcut cortul, templul i Biserica de jo s. n
aceast cas", care e Dumnezeu nsui, se poate nainta la
nesfrit, fr s se poat intra n fiina ei nsi, n "altar"
(n Sfnta Sfintelor). Dar cei ce se iubesc se slluiesc re
ciproc unul n altul. Mu numai noi intrm n Dumnezeu, ci
i Dumnezeu n noi. Beia dragostei de Dumnezeu, experiat
Ia captul rugciunii curate, m umple de pornirea de a iu
bi pe tofi semenii, de a-i primi pe tofi n inima mea, care se
afl n inima lui Dumnezeu, de a m simi c sunt cu tofi n
interiorul aceleiai case" a lui Dumnezeu, care este Biserica.

3. DRAGOSTEA. C U N O ATEREA
I LUM INA D UM NEZEIASC

a. Rolul minfii n vederea luminii dumnezeieti


Am vzut c mintea, dup ce a ajuns, pe ultimele trep
te ale rugciunii i ale gndirii, la chipul spiritual al lui lisus,
se oprete uimit n fata indefinitului divin, nemairmnnd dect iubirea care a crescut treptat prin srguinta
omului pn la limita puterilor lui. n momentul acesta de
oprire uimit a oricrei lucrri mintale, n momentul aces
ta n care spiritul se simte la limita puterilor umane, co
boar asupra lui dragostea de Dumnezeu care-1 rpete n
extaz. Ea e o lucrare exclusiv dumnezeiasc.* Sufletul nos
tru i d seama c aceast experien nu e produsul unui
efort propriu. Dar aceasta nu exclude contiina de sine i

DESVRIREA

381

de Cel p e care l iubete. Cci In aceast contiin i ved e


totodat starea d e uimire a sa, neputina de a se mica prin
eforturi d e n elegere In interiorul de tain al necuprinsului
pe care-1 sim te. Aceasta va fi starea sufletului din viaa vii
toare, care e trit aci numai n rstimpuri scurte i n gra
de cu mult mai reduse. Oprirea aceea nu nseamn peste
tot n cetarea oricrei lucrri n minte, cci acum lucreaz
Duhul Sfnt, iar mintea e contient de lucrarea Lui i o re
cepteaz. Cei ajuni la aceast stare vd, cunosc, primesc,
m brieaz cu bucurie cele negrite. De aceea, cum zice
Sfntul G rigorie Palama, ieind din aceast stare, ei com u
nic celorlali experienele lor, nlturnd ideea rtcit c
n spiritul lor totul s-a oprit, totul a amorit: Mar aceia scot
la ved ere, p e ct e cu putin, cele negrite, ndemnai nu
mai i numai d e iubirea aproapelui, ca s mprtie, din cei
ce cred fr a fi iniiai, rtcirea c dup nlturarea ideilor
despre lucruri, are loc o odihn total, i nu o lucrare ce e
mai presus d e odihn"523. Cci n oarecare fel la acea lu
crare particip i mintea, fiindc are loc "o dare i o luare4,
spune acelai sfnt524. Duhul Sfnt le d, iar mintea Ie pri
m ete. O prirea d e mai nainte nseamn numai c mintea
nu le m ai descop er prin lucrarea ei, ci prin a Duhului
Sfnt. D eci ea nu mai m odific cele primite prin lucrarea ei,
ci le prim ete aa cum sunt. Chiar primirea lor o face min
tea prin lucrarea Duhului Sfnt. Am putea zice tocm ai de
a ceea c m intea cunoate acum realitatea mai adevrat, n
truct nu o mai m odific prin lucrarea ei. Mintea nu prelu
creaz cunoaterea, ci o primete, o ptimete. Dar ptimi
rea e i ea via.
De asem en ea, trebuie s observ m c oprirea activitii
mintale, pe care o impune coborrea in suflet a lucrrii
du m nezeieti, nu face de prisos toat strdania de mai
523. Cuvnt III din tri<Kla I, Coisl
100 f. 127 v la Pr. D.
Stniloae, op. cit., p. XXX
la hristou p 429-430 icap I9>
524. Ibid.

382

ASCETICA l MISTICA

nainte a mintii, de a se fi ascuit i lrgit n nelegeri tot


mai subiri i mai cuprinztoare. Cci lucrarea exclusiv a
Iui Dumnezeu, care se inaugureaz n clipele de extaz ale
vieii de aici i va rmne singur n viata viitoare, e pro
porional cu stadiul la care a ajuns mintea prin eforturile
ei, deci e n funcie i de purificarea de patimi525, fr de
care mintea nu a putut deveni apt de a fi ridicat la dra
gostea extatic de Dumnezeu.
Rolul pozitiv al mintii n experiena pe care o primete,
dup ncetarea activitii ei mintale, este redat de Dionisie
Areopagitul i de Sfntul Grigorie Palama i prin faptul c i
atribuie, pe lng puterea activitii naturale ndreptat
spre lucrurile create, i puterea de a intra n unire cu Dum
nezeu, de a accepta unirea i simirea spiritual a unirii cu
Dumnezeu. E drept c simirea acestei uniri o datorete
lucrrii dumnezeieti slluite n ea. Dar un obiect nu i-ar
putea nsui aceast simire spiritual operat de Dum
nezeu. Mintea are capacitatea de a-i nsui ca a sa lucrarea
spiritual durrmezeieasc, e capax d ivin i , iar aceast capa
citate a devenit din virtual, actual, prin curirea de patimi.
Dac mintea noastr, spune Sfntul Grigorie Palama, n-ar
putea s se depeasc pe sine nsi, n-ar fi ved ere i n
elegere mai presus de lucrrile mintale... Iar c mintea are
putere s se depeasc pe sine nsi i prin aceast pu
tere s se uneasc cu cele mai nalte ca ea, o spune i m a
rele Dionisie foarte lmurit. i nu numai c aceasta o spu
ne simplu, ci o arat cretinilor ca o cunotin dintre cele
525.
Iat cum prezint Sfntul Maxim Mrturisitorul acest lucru:
'Sabatismul lui Dumnezeu este reducerea total a celor create de El, de
la activitatea natural din ele, n mod negrit lucrnd n ele energia dum
nezeiasc. Cci Dumnezeu Se oprete de la activitatea natural prin care
fptura se mic n mod natural, cnd fiecare, primind analog i pro
porional lucrarea dumnezeiasc, pune capt lucrrii naturale orientate
spre Dumnezeu* (Capit. theol. et occon., cent. I, 47; P. G. 90, 1 100).
Acesta e poate motivul pentru care omul nu mai poate face in viata
viitoare nimic din mntuirea sa.

DESVRIREA

383

mai n ecesa re. "Trebuie, zice el, s se tie c mintea noas


tr are pe d e o parte puterea de a nelege, prin care con
tem p l c e le inteligibile; pe de alta, unirea care depete
firea mintii i prin care se leag de cele de dincolo de ea"526.
Chiar n m inte este o tendin de a se depi, adic de
a d ep i activitatea ei natural ndreptat spre lucrurile
create i d e a se uni cu Cel care nu poate fi neles prin
aceast activitate. Dei realizarea n fapt a acestei depiri
sau a a ce s te i uniri nu o poate realiza mintea prin ea nsi,
cci nu p o a te a vea prin natura ei o activitate natural i
una supranatural, totui Dumnezeu, ridicnd-o la unirea
cu Sine, a fo losit i aceast capacitate a mintii. (O icoan:
organism u l uman are n evoie de aer, dar aerul nu e produs
d e a cea st trebuin; ns fr trebuina organismului de
aer, n zadar ar n cerca aerul s ptrund n el).
Un alt te m e i care evideniaz rolul pozitiv al minii n
unirea cu D um nezeu, n vederea luminii dum nezeieti, e
faptul c m in tea nu prim ete de la nceput aceeai lumin
d u m n ezeia sc , ci e un progres nencetat n vederea e i527.
A cea sta treb u ie s depind de o necontenit lrgire a pu
terii ei d e a v ed ea , d e a cuprinde, de a-i nsui nelegerea
tot meii nalt a c e e a ce se slluiete n ea ca lucrare
d u m n ezeia sc . Am zice c funcia ei este de sus dar su
biectu l fu n ciei e, mpreun cu Dumnezeu mintea. Aceasta
n seam n c nu subiectul sau organul uman produce
funcia a ceasta, ci ea vine de sus, dar organul a trebuit s
se p reg tea sc n prealabil, s creasc prin funcia sa na
tural m ereu , ca s fie in stare de a mnui tot mai multa
putere fu n cion al ce vine de sus. Dup Sfinii Trini rapor526. Cuvnt III din cele poster ed. Mristou 1 p. 581 <cap 48)
Eiloc. rom.. V il, p. 525-526. Citat din Dionisio Areopag. De di\ nom 7
1; P. G. 3, 864C.
527. Sfntul Grigorio Palama vorbete do naintarea necontenita a
ngerilor i a sfinilor in veacul col neslaiit la \edcri tot mai clare'
(Cuvnt III triada poster., Coisl. gi. 100. f. 188\ Filoc rom., VII. p. 339
(cap. 56); cd. Mristou. I p. 5891.

384

ASCETICA l MISTICA

tul mintii cu lumina dumnezeiasc e analog cu raportul


ochiului cu lumina soarelui, fr de care nu poate vedea,
dar pentru primirea creia trebuie s fie apt, i n acest
sens trebuie s se fi i exercitat i trebuie s continue a se
exercita pe msur ce o primete n cantitate tot mai mare.
Care dintre fpturi, zice Sfntul Grigorie Palama, ar putea
cuprinde n sine toat puterea infinit de puternic a Duhu
lui, ca prin ea s poat vedea tot ce-i al lui Dumnezeu?
Chiar lucirea acestei lumini, care are n chip paradoxal ca
materie vederea celui ce privete, mrind ochiul lui duhov
nicesc prin unire i fcndu-1 necontenit n stare s cu
prind tot mai mult din ea, chiar ea, zic, nu se sfrete
niciodat, luminnd acel ochi cu raze tot mai strlucitoare
i umplndu-1 mereu de o lumin tot mai ascuns i descoperindu-i prin ea nsi lucrri nedescoperite nainte"528.
b. Semnificaia luminii dumnezeieti
Dar ce este lumina dumnezeiasc ce se descoper min
ii pe ultimele trepte ale rugciunii curate?
Ea este, dintr-un punct de vedere, tocmai iradierea zm
bitoare a dragostei divine, trit n form mai intensiv n
clipele de aintire extatic spre Dumnezeu.
Am vzut c n clipele iubirii extatice se deschid, deve
nind iubitoare i zmbitoare privirii noastre, adncurile su
biectului iubit. E o cunoatere mai presus de cunoatere,
dup ce subiectul sau mintea noastr a ieit din sine. n
acele clipe ne scufundm n indefinitul iubitor al inimii lui,
uitnd de noi nine. Dar aceast regsire a firii n unitatea
iubitoare "eu-tu ne umple pe amndoi de o bucurie nesfr
it. Faa celui iubit, care nu e propriu-zis numai o imagine
material, ni se pare c umple totul i din ea iradiaz un
farmec i o lumin care ne umple i pe noi de lumin. Cine
528.
Cuvnt III, din cele poster., Cod. Coisl. gr. 100, f. 179; filoc.
rom., VII, cap. 31, p. 301; ed. Hristou, I, p. 503.

DESVRIREA

385

n-a observat c n privirea extatic dou fiine se lumineaz


ntr-un z m b et? Am zice c experiena ce caracterizeaz
aceast stare se p o a te exprim a prin trei termeni: iubirea, o
cunotin prin experien, mai presus de cea conceptual,
i lumina, care este expresia bucuriei. Lumina spiritual e
totdeauna ex p resia subiectelor ce se iubesc. Dar ea se pro
iecteaz i p e plan material, fcndu-le i pe acestea lumi
noase. D escoperirea reciproc a subiectelor fiind opera iubi
rii, ech ivaleaz cu iradierea luminoas sau zmbitoare a lor.
Toate a cestea exprim ceea ce se petrece pe treapta
suprem a rugciunii curate, cnd se arat lumina dum
nezeiasc, fapt a crui experien e descris de oam enii
care o triesc, cu term enii de mai sus. De aceea, iubirea de
Dumnezeu, cu n oaterea i lumina ne sunt prezentate tot
deauna ntr-o strns legtur. Uneori se vorbete numai
de doi dintre aceti term eni, dar totdeauna se presupune i
al treilea. Iat d e pild un Ioc din Sfntul Maxim Mrturisi
torul, unde se vo rb ete numai de iubire i de lumina dum
nezeiasc: "Cnd m intea purtat de erosul iubirii pleac din
sine spre Dum nezeu, nu mai tie nici de sine, nici de alt
lucru din c e le existente. Cci luminat fiind de lumina
dum nezeiasc i infinit, nu mai percepe lucrurile create
de El, precum ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd r
sare s o a rele'529. Dar chiar din acest loc se observ c lumi
na de care vo rb e te e totodat cunotin pentru c apari
ia ei e ca apariia soarelui care face s nu se mai perceap
stelele; cu alte cuvinte, cnd mintea e absorbit n vederea
lui Dumnezeu, nu mai ved e lucrurile create.
Lumina e totodat cunoatere, iar lumina cunotinei e
fructul iubirii. Dar o lumin sau o cunoatere care rsare
din iubire, care nu e dect o expresie a strii de iubire, este
n acelai tim p viat. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice:
Dac viata mintii este lumina cunotinei, iar pe aceasta o
529. Cap. de car. I, 10; P. G. 90, 964.
25 Asceticii si Mistica

ASCETICA l MISTICA

386

nate iubirea de Dumnezeu, bine s-a zis c: nimic nu e mai


mare ca iubirea"530.
Cunoaterea neleas ca viat, ca viat n iubire, are
aadar un caracter existenial. Ea nu mai e o parte a vieii,
sau ceva strin i opus vieii, cum adeseori ne apare pe
planul de aici, ci e nsi viata. "Aceasta e viata venic: ca
s Te cunoasc pe Tine, Unul, Adevratul Dumnezeu (In
13, 3). Vrnd s evidenieze caracterul existenial al aces
tei cunoateri experiate n iubire, Sfntul Maxim o compar
cu cldura focului, simit real de trup, spre deosebire de
cunoaterea prin credina fr iubire, al crei coninut nu e
trit, ci se afl la distant, pe care o compar cu focul ima
ginat sau din amintire: Precum amintirea focului nu ncl
zete trupul, la fel credina fr iubire nu lucreaz n suflet
lumina cunotinei*531.
De aceea Sfntul Maxim, puin mai departe, prezint
iubirea n legtur cu cunoaterea: "Precum lumina soare
lui atrage ochiul sntos la sine, tot aa cunotina lui Dum
nezeu atrage mintea noastr n mod firesc spre Sine, prin
iubire*532. Aici lipsete deci termenul de lumin. Dar n
sentina imediat urmtoare prezint legtura dintre lumin
i cunotin, omitnd iubirea: Mintea curat este aceea
care e desprit de netiin i e luminat de lumina dum
nezeiasc*533. n sfrit, n sentina care urmeaz sunt puse
n legtur iubirea de Dumnezeu i bucuria, substituindu-se
oarecum termenul lumin cu termenul bucurie: "Suflet cu
rat este acela care s-a eliberat de patimi i e umplut nen
cetat de bucuria dragostei dumnezeieti*534.
Am urmrit mintea in drumul ei spre sine prin rug
ciune, am vzut cum, privindu-se pe sine, adulmec indi530.
531.
532.
533.
534.

Op. cit.,
Cap. de
Op. cit.,
Op. cit.,

I, 9; P. O. 90, 964.
car. I, 31; P. Q. 90, 968.
I, 32; P. CI. 90, 968.
I, 33; P, O. 90, 968.
Op. cit., I, 34; P. O. 90, 968.

DESVRIREA

387

rect a p rop ierea lui Dumnezeu. Apoi am vzut-o oprindu-se


o clip, uimit, din orice activitate, ca apoi dragostea di
vin, co b o r n d de sus ca un foc peste o jertf aezat pa
siv pe vrful su ca pe un altar n fata lui Dumnezeu cel ne
vzut, s o rpeasc i din ea nsi i s o duc dincolo de
p eretele d e ntuneric care ascundea pe Dumnezeu oam e
nilor, atta tim p ct nainta numai prin efortul ei. Mintea care
nu se mai v e d e acum nici pe sine i care lucreaz acum nu
prin lucrarea sa, ci exclusiv prin cea dumnezeiasc, a p
truns n zon a luminii dumnezeieti ce iradiaz din snul l
untric al subiectului divin, sau al Sfintei Treimi.
Iat cum descrie treptele acestui urcu Sfntul Q rigorie
Palama: "Cel ce dorete unirea cu Dumnezeu, desfcndu-i
sufletul, p e ct este posibil, de orice legturi impure, i dedic
m intea rugciunii nencetate ctre Dumnezeu. Prin aceas
ta, d even in d ntreg al su, afl un urcu nou i negrit spre
ceruri: n ntunericul neptruns al tcerii tainic ascunse,
cum ar zice cineva. Cufundndu-i mintea cu o plcere ne
grit n aceast noapte adnc, plin de o linite curat,
deplin i dulce, de o adevrat netulburare i tcere, se
nalf p este toate creaturile535. n felul acesta, ieind cu
totul din sine i devenind ntreg al lui Dumnezeu, ved e o lu
min dum nezeiasc, inaccesibil simului ca atare, dar
scum p i sfnt sufletelor i minilor curate; vedere fr
de care n-ar putea ved ea mintea, unit cu cele de deasupra
ei, numai prin faptul c are simul mintal aa precum nici
ochiul trupului n-ar putea vedea fr o lumin sensibil*536.
5 3 5 . nti e noaptea, sau oprirea activitii mintole naturale. -Apoi
zborul din sine, sa u peste sine, care nu e o lucrare a sa ci a lui Dum
n ezeu, a d ic o rpire d u p ce locul lucrrii sale l>a luat lucrarea dum
n czeiasc. nti e od ih n a' mintii sau sm bta' apoi nvierea' sau
D um in ica, d u p cum spune Sfanul liavim Mrturisitorul in Cjp. tool.
1. 5 3 etc. tMloc. rom. II p. 142).
5 36 . C u vani. IU tri<*cto I: Coisl. gr. 100 f. 138 la Pt . D Stniloac
op. cit., p. LIII si ed. Mristou I p. 458 icap 47).

388

ASCETICA l M ISTICA

Daca n vremea rugciunii mintea se tie nc pe sine


ca oarecum desprit de Dumnezeu, iar pe Dumnezeu nu-L
vede, ci doar i simte prezena n umbr, ca Cel prin al C
rui har exist subiectul propriu, cu alte cuvinte, dac n vre
mea rugciunii mintea se vede direct pe ea nsi i numai
indirect pe Dumnezeu, din momentul n care e rpit din
sine vede pe Dumnezeu direct, iar pe sine nu se mai tie.
Aceasta e experiena dragostei n clipele de extaz: eu nu
m mai vd pe mine, ci numai pe tine; tu iei n orizontul
vederii mele locul eului. De fapt, lumina dum nezeiasc e
considerat ca fiind un reflex al feei iubitoare a lui Dum
nezeu sau al forelor ce se iubesc i ne iubesc, ale Sfintei
Treimi. Unde se vede lumina. Dumnezeu nu mai e acoperit
de umbr, prezena Lui nu mai e bnuit numai, ci i-a d es
coperit faa Sa, care iradiaz lumina. "Lumina slavei Sale,
zice Sfntul Simeon noul Teolog, merge naintea feei Sale
i este imposibil ca El s apar altfel dect n lumin. Cei
ce nu au vzut aceast lumin n-au vzut pe Dumnezeu,
cci Dumnezeu este lumin"537.
Dar ieirea minii din sine nu s-ar fi putut realiza dac
n-ar fi ieit i Dumnezeu din Sine; deci nici ved erea adn
curilor Sale de tain, ca lumin. Faptul acesta ne este ilus
trat iari analogic de clipa iubirii extatice dintre dou Fiine
umane. Dac fiina iubit nu se deschide ntr-un zm bet, ci
rmne nchis, nu se realizeaz extazul unificator al dra
gostei. Lipsa de lumin de pe faa ei e un semn c vrea s
rmn nchis, semn c nu iese din sine, sau nu primete
n sine pe cealalt. La oameni extazul se realizeaz printr-o
ieire reciproc a unuia la altul, care poate fi numit i nl
are, dup cum ieirea n ntmpinarea celui iubit poate fi
numit coborre, iar intrarea de fapt n cellalt, cnd i el
se deschide, nlare. Ieirea lui Dumnezeu din Sine ns,
537.
Omilia LXXIX, 2. ed. rus din Muntele Athos, II, p. 318 -319; la
VI. Lossky. op. cit., p. 216.

DESVRIREA

389

pentru a prim i p e om , e numai coborre chenotic. Dum


n ezeu tre b u ie s ni Se deschid prin dragoste, ca s pu tem
intra la v e d e r e a Lui. Dac ar rmne nchis n Sine, nu am
pu tea p tru n d e n El. La noi nchiderea n noi nine es te
eg o ism , d e a c e e a e a e o stare nefireasc. Pentru Dum
n ezeu n s nu e n ecesar coborrea Ia om , i lipsa a cestei
co b o r ri nu n sea m n egoism , pentru c D um nezeu are o
viat d e d ra g o s te i d e lumin n raporturile intertrinitare.
De a c e e a c n d un o m iese n ntm pinarea altuia prin dra
g o ste, c e e a c e fa c e el nu e numai un dar, ci i o n ecesita te
luntric d e m plinire. C oborrea lui Dumnezeu la o m prin
d ra g os te e s te ns exclu siv un dar. De a ceea d ra g ostea
divin fa t d e o m e altceva dect o necesitate a fiinei lui
D u m n ezeu ; e num ai o lucrare b en evol a Lui. Prin urm are,
unirea n oa str cu D um nezeu n dragoste nu e o unire im
pus d e flin ta Lui; aceasta ar cobori pe Dum nezeu la n iv e
lul nostru, n sen s panteist.
Din c e le d e m ai sus urm eaz c dragostea cu care ne
iu b ete D u m n ezeu pe noi i noi pe El nu e dragostea fiintial cu ca re s e iu besc ipostasurile divine ntre ele. dar e to
tui o d ra g o s te n ecreat, izvort din fiina lui D um nezeu.
Deci nici o p in ia lui Petru Lombardul, care spunea c noi
iubim p e D u m n ezeu cu iubirea lui Dumnezeu, nu e ju st,
dac prin "iubirea lui D um nezeu' nelege iubirea cu care
ne iu b ete D u m nezeu , i nu simplu iubirea de la Dum
n ezeu ; nici o pin ia lui Tom a de Aquino, dup care iubirea
noastr d e D u m nezeu e creat558.
D eschizndu-n e deci accesul spre interiorul Su Dum
n ezeu nu ne dru iete fiina Lui, ci numai lucrarea Lui. De 5
8
3
538.
VI. L ossky, op. cit., p. 210. Lossky v ede toi aici si g re e a la lui
S. B u lg a c o v , c a re ar fi identificai energia divin (Sofia* cu fiina lui
D u m n e z e u . P recizn d punctul d e ved e re ortodox fat d e o a s e m e n e a
identificare, el zice: C n d noi zicem c D um nezeu este n elepciu ne
Viat, A d e v r, Iubire, noi nelegem energiile c e e a ce xine d u p fiin
m an ifestrile S a le naturale, dar exterioare Treimii in sei. Su tim d a c
e x p re s ia 'e x te rio a re Treimii* e cu totul potrivit

390

ASCETICA l MISTICA

aceea nu devenim dumnezei prin flint. Dumnezeu Se co


boar la om n dou nelesuri, dei n mod simultan. Printr-o
coborre aaz n noi lucrarea dragostei divine fa de El,
prin cealalt Se deschide El n fata dragostei noastre cea de
la El, care acum l caut. nti ne iubete Dumnezeu cu o
astfel de iubire, nct ne face i pe noi s-L iubim. nti ne
caut Dumnezeu inima, ca apoi s cutm i noi s intrm
Ia EI. Despre a doua coborre din Sine a lui Dumnezeu zice
Sfntul Grigorie Palama: "Deci mintea noastr iese afar din
sine i aa se umple de Dumnezeu, devenit mai presus de
sine. Iar Dumnezeu nc iese din Sine i Se unete aa cu
mintea noastr, dar El Se coboar. Ca mnat de dragoste
i de iubire i de prisosina buntii Sale iese, neprsind
adncul Su, neieind din Sine, din transcendena Sa, i Se
unete cu noi prin unirea cea mai presus de m inte'539.
Mai bine zis, aceast coborre avnd ca efect rpirea min
ii din relaiile cu cele create i din ordinea activitii ei na
turale n planul transcendent al divinului, nu e propriu-zis o
coborre, ci o atragere a vztorului n luntrul tenebrelor
care despart transcendena divin de ordinea celor create.
E o coborre numai ntruct e o bunvoin de a ridica Ia
snul su o minte creat. Descriind intrarea lui Moise n te
nebrele divine de pe Sinai, adic ridicarea minii lui la ve
derea luminii dumnezeieti, dup ncetarea oricrei activi
ti mintale, Palama zice: "Dar cum? Nu mai este Dum
nezeirea ascuns?, ar putea ntreba cineva. Nicidecum. Dum
nezeu nu iese din ascunzimea Sa, dar Se druiete pe Sine
i altora, ascunzndu-i sub ntunericul dumnezeiesc. Cci
nu mai vedea atunci Moise, zyuns singur n acel ntuneric,
precum este scris. Iar ceea ce e i mai mult e c, ridicndu-l pe el mai presus de sine i desfcndu-1 n chip tainic
de sine i aezndu-l mai presus de toat lucrarea sensibil
539.
Cuv. Iii trada I, la Pr. D. Stniloa% op. ciL, p. LIII-MV; e<1. P.
hristou I, p. 458.

D ESVRIR EA

391

i m intal, l-a ascuns pe el de el nsui (o, minune!) ca i


pe d u m n e z e ie s c u l Pavel, nct vznd ei, nu tiau i se
ntrebau: cin e e s te a cela care ved e? i iari, ceea ce co
vrete o ric e uim ire este c i n artarea aceasta negrit
i su prafireasc, A c e la rm ne ascuns540.
Dar nici ieirea mintii din sine nu este o ieire aa zi
cnd o n to lo g ic . Ieirea aceasta nseam n c mintea nu se
mai p riv e te p e sin e n m od direct, ci caut ntins din colo
de sine. Un fe l d e ieire din sine a minii e i privirea la
o b ie c te le e x te rn e . Dar pe cnd aceasta e o ieire n afar,
a ceea e o ieire p e dinuntru. Ieirea nseamn c nu se n
chide n a u to co n tem p la rea ei. Dar mai nseamn i pr
sirea lucrrii ei naturale i nlocuirea ei cu lucrarea du m
n ezeia sc . Ie irea aceasta n am ndou sensurile ei reali
zea z u nirea minii cu lumina dum nezeiasc pe care o
ved e. V z n d prin lum ina iubirii divine coborte n ea. i
privind la a c e a lum in ieit din Dumnezeu ce se reflect
asupra e i i n e a nsi, aceasta o umple fcnd-o lumin.
Cine p riv e te la o lum in care iradiaz de pe faa celui iubit
se u m ple i e l d e a cea lumin. Lumina i strlucirea de pe
faa celu i iu bit se ntinde i pe faa celui ce iubete, invluindu-i p e a m n d o i ntr-o lumin i o bucurie com un care
cu tim pul, im prim ndu-se n priviri i in trsturi, ii face
a sem en e a .
c. V e d e r e a lum inii i autoprivirea minii
A stfel, m in tea nu v ed e numai dincolo de sine lumina
d u m n ezeia sc , ci o v e d e i n luntrul su. De d in co lo de
sine, lu m ina a c e e a se ntinde pana in luntrul ei, turnai
intenia ei treb u ie s fie de a privi nu la sine, ci la c e e a ce
e m ai presu s d e sin e i din colo de sine ca s o poat v e
dea p e a c e e a chiar i in sine. Am zice c dac atunci cnd
540.
C m . ///, din cele potei.; Coisl.
(c a p . 5 6 ); Eiloc. ro m .. VII, p 3 3 8

31

188 <x1 tlristou l p. 5 9 0

392

ASCETICA l MISTICA

mintea se privea pe sine, se vedea n mod direct pe sine i


numai n mod indirect pe Dumnezeu, acum l vede n mod
direct pe Dumnezeu i numai indirect, sau n unire cu El, i
pe sine. Ea, privind i uitnd de sine, i d seama totodat
de fericirea ce o umple, venindu-i de la Dumnezeu, iar feri
cirea aceasta e lumina pe care o simte n sine, mcar c nu
se preocup n mod direct de sine. Ieind din sine, mintea
s-a dus sau s-a lsat dus pe ea nsi n Dumnezeu, dar
privind pe Dumnezeu i vzndu-L ca lumin, se vede i pe
ea umplut de lumin. Aceasta vrea s zic poate Sfntul
Grigorie Palama prin cuvintele "mintea se vede pe sine ca
altceva".
Sfntul Grigorie Palama, dei susine mereu c mintea
iese din sine cnd vede lumina dumnezeiasc, admite i o
autoprivire a sa n acele clipe: "Iar dac se privete i pe
sine, e drept c se vede ca altceva, dar nu privete Ia altce
va. i nu vede simplu icoana proprie, ci strlucirea lui Dum
nezeu infuzat prin har n icoana proprie, strlucire ce n
tregete puterea mintii de a se depi pe sine i care desvr
ete unirea cu cele superioare i mai presus de nelegere,
cu ajutorul creia mintea vede, mai bine dect poate vedea
omul, pe Dumnezeu, n Duhul"'541. Iar n alt loc spune c
aceast reflectare a luminii dumnezeieti n minte face
mintea s devin prin mprtire ceea ce este originalul,
n calitate de cauz: "Cci mintea, fiind o natur imaterial
i aa-zicnd o lumin nrudit cu lumina prim i suprem
ce se mprtete tuturor i rmne desfcut de toate,
iar tensiunea ei integral spre lumina cea adevrat ndem
nnd-o s priveasc intens spre Dumnezeu, prin rugciu
nea imaterial, nencetat i curat, cyungnd astfel n sta
rea ngereasc i fiind luminat de Prima Lumin n mod
propriu ngerilor, devine prin mprtire ceea ce este origi541. Cuv. I, din cele poster.; Coisl. gr., f. 172; Filoc. rom., VU, p.
276 (cap. 1 1); ed. Hristou, I, p. 547.

DESVRIREA

393

naiul n baza calitii lui de cauz, i descoper In sine fru


museea strlucirii aceleia ascunse, atotlumintoare i ne
apropiate, strlucire pe care dumnezeiescul cntre David,
simind-o cu m intea In sine, descoper plin de bucurie cre
dincioilor a cest m are i negrit bun, zicnd: Strlucirea lui
Dumnezeu p este noi"542.
Astfel, e drept cee a ce spune Lossky, c vederea lumi
nii du m n ezeieti nseamn o cretere a contiinei de sine,
mai bine zis suprem a treapt a contiinei de sine, aa cum
incontiena sau "somnul sufletului este un semn al pca
tului. "Dac viaa n pcat, zice el, este uneori n mod vo
luntar incontient (se nchid ochii pentru a nu-L vedea pe
Dum nezeu), viaa n har este un progres necontenit al con
tiinei, o exp erien crescnd a luminii dumnezeieti'543.
Fr a fi num ai att, lumina dumnezeiasc e i aceasta. Iar
contiina aceasta d e sine e totodat o contiin a puin
tii proprii, sau invers: smerenia nseamn contiina de
sine, precu m mndria e lipsa contiinei de sine.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Cnd mintea e r
pit n dragoste d e cunotina lui Dumnezeu si ieind afar
din c e le ce sunt sim te infinitatea dumnezeiasc, venind la
simirea sm eren iei sale, Fiind copleit, ca i proorocul Isaia
rostete: "O, nevrednicul, c om Fiind si buze necurate
avnd... am vzut cu ochii mei pe Domnul, mpratul
Savaot" (s. 6, 5 )544. Contiina de sine, sau contiina pu
intii proprii se acord ns cu faptul c mintea se \ede
pe sine nu ca izvortoare de lumin, ci ca simpl primitoa
re, ca purttoarea unor puteri spirituale druite.
54 2 . Cuv. III, triada I. la Pr. D. Stniloae op cit p XLVII cd.
Hristou, 1, p. 4 5 0 (cap. 59).
5 43 . O p . cit., p. 216: "Lx gnose. la conscience du divin dans son
degr s u p re m e est une exprience de la lumire in cr cette experi
enee tant e lle -m m e lum ire.
544. C ap. de car. I, 12; P. U. 90, 964.

394

ASCETICA l MISTICA

Autoprivirea minii, nu ca una ce are coninut propriu,


ci ca ncpere golit de toate, prin ai crei perei strvezii
a ptruns lumina dumnezeiasc i s-a poleit, confirm ade
vrul c ceea ce vede mintea n primul rnd e acea lumin.
Chiar vzndu-se pe sine, ea e tot n tensiune spre ceea ce nu
e ea, spre lumina dumnezeiasc ce o umple i o poleiete.
Vzndu-se pe sine numai ca reflector al luminii dum
nezeieti, ce nu pune n faa vederii nici un coninut propriu,
ba avnd contiina c nsi puterea prin care vede, chiar
funcia vederii e a lui Dumnezeu545, ea nefiind dect su
biectul care se mprtete de vedere, mintea e, n acelai
timp n care se vede pe sine, ntr-un act de depire de sine.
Vederea ei proprie n aceste condiii nu o nchide ntr-un
plan de subiectivitate, ci o ine dincolo de ea, dei acest
dincolo a ptruns chiar n interiorul ei, fr a se identifica
cu ea, sau ea a ptruns ntreag n acest dincolo. Astfel,
privind pe Dumnezeu se vede pe ea nsi, sau privindu-se
pe ea nsi vede pe Dumnezeu, fr s se confunde, aa
cum eu privindu-te pe tine n clipa de extaz a iubirii m vd
n tine i pe mine, care m-am depit ptrunznd n tine,
sau privind n mine te vd pe tine, care m umpli i m
imprimi n ntregime.
d. Spiritualitatea luminii dumnezeieti
Din toate cele de mai sus rezult c lumina dum
nezeiasc vzut n extaz la captul rugciunii curate nu
este o lumin fizic, ci spiritual, vzut nuntru. Sfntul
Grigorie Palama evideniaz acest lucru pe larg.
545.
Sfntul Grigorie Palama spune c atunci cnd lucreaz vreun
sim al nostru sau mintea, ne dm seama de acest fapt. Deci i cnd
lucreaz n noi ceva superior puterilor noastre, ne dm seam a d e aceas
ta. "Aadar, simirea aceasta e mai presus de simuri i de minte, cci
cnd lucreaz vreunul din acestea, i c lucreaz vreunul din acestea,
se simte i se nelege". Cuv. III dintre cele poster.; Cod. Coisl. gr. f. 177;
Filoc. rom., VII, p. 294; ed. Hrlstou, I, p. 559 (cap. 24).

DESVRIREA

395

S oco tin d c lum ina a ceea este cea care iradiaz venic
din p rezen ta lui lisus Hristos, mbrcnd n lumin su
fletele d rep ilo r du p m oarte, Palama ntreab: Ce tre
buin au s u fle te le d e lumin sensibil, ca s ne rugm
pentru e le: "Aaz su fletele lor n loc luminat*? Sau ce
durere le-ar p u tea pricinui ntunericul contrar, dar sensibil
i el? Vezi c nim ic din aceasta nu e sensibil propriu-zis546.
Iar pufln m ai d ep a rte se ntreab Palama: "Strlucete oare
degea b a a c o lo trupul lui Hristos, o dat ce nu e nimeni s
priveasc lu m ina a ceea ? Cci degeaba ar strluci dac ar
fi sensibil. Sau e s te e a mai degrab hrana duhurilor, a n
gerilor i a d rep ilor? D oar zicem ctre Hristos, rugndu-ne
pentru c e i adorm ii, s a eze sufletele lor unde se arat
lumina fe te i Lui. Cum se vo r bucura sufletele de ea, dac
e sen sibil? Cum se vo r sllui n general ntr-o lumin
care es te sen sib il ? '.
Am intind i d e un cuvnt al lui Macarie cel Mare, care
num ete a c e a lum in vemntul slavei lui Hristos, n care
va m b rca D u m n ezeu sufletele drepilor dup moarte,
Palama n treab iari: "Cum ar putea fi deci ea vem nt al
sufletului, d a c e sen sibil?547. Iar ntr-un pasaj mai lung,
spune n legtur cu una dintre afirmaiile lui Dionisie
Areopagitul (P. Q. 3, 59 2 ) despre lumina dum nezeiasc,
care ne va fi totul n veacul viitor: Dac spune ca vom
strluci n a cea st lumin n veacul viitor, unde nu e n evo ie
nici d e lumin, nici de aer, nici de altceva dintre cele ale
vieii actuale, cum ne nva Scriptura de Dumnezeu inspi
rat, p en tru c a tu n ci D u m n ezeu va fi totu l n toa te*
(1 Cor. 15, 2 8), cum zice Apostolul, evident c nu e vorba
de o lumin sensibil. Dac Dumnezeu ne va fi atunci totul
sigur c i lum ina a c eea va fi dumnezeiasc. Cum e atunci
sensibil n sen s propriu? Iar ceea ce adaug Dionisie
5 4 6 . C u i. UI, triada I, Va Pr. D. Stniloae
Hristou I, p. 4 3 9 (c a p . 28).
5 4 7 . Ibidcm.

op cit

p. Y W V III

od

396

A SC E TIC A l M ISTICA

despre imitarea mai dum nezeiasca a ngerilor, care p o a t e


avea trei nelesuri, arata c i ngerii percep acea lumin.
Cum ns, dac e sensibil? Apoi, dac e sensibil, e vzut
prin aer. Dar dac-i aa, n-o mai ved e fiecare dup msura
propriei virtui i a curiei ce provine din ea, ci dup m
sura cureniei aerului. Deci de ultima, i nu d e prima d e
pinde ved erea mai clar sau mai ntunecat a ei. i dac
vor strluci drepii ca soarele, nu va depinde de faptele
bune ale fiecruia ca s arate unul mai strlucit i atul mai
ntunecat, ci de curenia aerului nconjurtor. A p oi, ar
putea fi vzute att atunci, ct i acum i de ochii sensibili
bunurile veacului viitor. Dar de ele s-a spus nu numai c
ochii nu le-au vzut i urechea nu le-a auzit, dar i c nici
nu s-au suit la inima acelui om , care pornete spre cele
necuprinse ncrcat de merindea cugetrilor. n sfrit,
cum de n-o pot ved ea i pctoii, dac e sen sibil? Nu
cumva vor fi atunci spaii despritoare, um bre i conuri
de umbr urmnd acelor lumini, conjunciuni eclip tice i
cicluri multiforme, aa nct s fie n evoie i d e pedanta
deertciune a astrologilor n viaa contem plativ din vea
cul cel nesfrit?*548.
Cum n-ar fi acea lumin mai presus de simuri, cnd e
mai presus de minte, o dat ce se arat numai dup n ce
tarea oricrei activiti naturale a spiritului om en esc?
Descriind experiena lui Moise de pe Muntele Sinai,
PaJama spune: fiindc ns vedea dup ce se depise pe
sine nsui i ajunsese n acel ntuneric, nu ved ea nici prin
simuri, nici cu mintea. Deci acea lumin este atotvztoare i umple minile devenite fr ochi n sens de dep
ire. Cci cum s-ar vedea n oarecare chip prin lucrarea
minii lumina care se vede i se nelege ea nsi pe sine
( to ainojmicov)? Dar cnd mintea s-a ridicat peste toat
548.
Cuv. UI, triada I, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. XLIV; ed.
Mristou I, p. 44 6 (cap. 46).

DESVRIREA

397

lucrarea m intal i se afl fr ochi n sens de depire,


se u m ple d e o strlucire mai presus de toat frumuseea,
ajuns n harul lui Dumnezeu i, prin unirea mai presus
de m inte, avnd tainic i ne vznd ea nsi lumina, care
prin sine se v e d e pe sine*549. 'E drept c sfinii numesc lu
mina harului i inteligibil, dar nu n sens propriu. Cci o
socot i m ai presus de minte, producndu-se n minte nu
mai prin pu terea Duhului Sfnt, cnd nceteaz orice lu
crare a m inii'550.
Dar lum ina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritua
l, se rspn dete din suflet n afar, pe faa i pe trupul
celui ce o are nuntru. Cine nu tie c o bucurie din suflet
umple faa i ochii de o lumin care e deosebit de lumina
fizic produ s d e radiaiile soarelui? 'Astfel strlucea faa
Iui M oise d e lumina luntric a minii ce se revrsa i peste
trup'551. Ca atare, lumina de pe faa lui Moise era vzut i
cu ochii trupeti de cei ce priveau la el. Ba fata lui Moise
strlucea att d e tare, nct cei ce se uitau la el nici nu pu
teau privi la lumina aceea copleitoare. Aa arta faa sen
sibil a lui tefan, ca o fa de nger'552. E o deosebire ins
ntre rspndirea acelei lumini pe faa celor ce o vd in
duhul lor, i lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei
pe faa a celo ra s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se aflau
ntr-o stare ridicat deasupra activitii naturale a minii
aadar prin puterea natural a ochilor lumina aceea nsi,
artat n duhul celo r ridicai deasupra lor nii chiar dac
se ved ea i cu ochii trupeti, nu se vedea prin puterea na
tural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra i prin mintea,
i prin ochii lor. De aceea, dac reflexul luminii dum neze
ieti rspndite pe faa unor sfini n extaz e vzut uneori
549. C u r. U i din triada poster. Cod Coisl $r 100 f 188 ed
Hristou I. p. 5 8 9 -5 9 0 : Filoc. rom VII p. 357 558 cap 56
550. Ibid., f. 170, ed. Hristou I p. 567 icap 33* FBoc. mm VTI p 306
5 5 1 . Cuv. U i triada /, la Pr. D. M ani k w o p crt p XL ed. Hrisfou
p. 442 (cap. 3 1).
5 5 2 . Ibidem .

398

ASCETICA I MISTICA

de oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de ori


cine. De pild, lumina din noaptea naterii Mntuitorului
nu e vzut de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor,
dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vad
oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli n
care lucra puterea Duhului Sfnt. Deci chiar dac acea lu
min e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e vzut de
acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil.
Cum e lumin sensibil aceea care, strlucind, nu e v
zut de ochii prezeni deschii, care vd cele sensibile, ai
animalelor necuvnttoare?", se ntreab Sfntul Grigorie
Palama. "Iar nefiind sensibil, dac s-au nvrednicit apos
tolii s o primeasc prin ochi, aceasta s-a datorat altei pu
teri, nu celei sensibile'553. Dar dac nu o vd prin puterea
natural a ochilor, nseamn c nu e asem enea luminii fizi
ce, din spafiu, sau din aer, ci face parte dintr-o regiune spi
ritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului din ei
dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o
ordine a Duhului. Faptul c ochii lor sunt deschii i caut
tint undeva afar nu nseamn altceva dect c lumina
din ordinea realitilor spirituale copleete, pentru simul
lor devenit plin de puterea Duhului, realitile nconjur
toare, aa cum, ntr-o asemnare palid, pentru cel ce iu
bete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc
din flinta iubit.
e.
Vederea luminii dumnezeieti, o cunoatere mai pre
sus de cunoatere
Fiind de ordin spiritual, fiind o lumin care umple min
tea, lumina aceasta e o auto-descoperire a realitii tainice
a lui Dumnezeu. De aceea i se dau adesea numiri mpru
mutate din ordinea cunoaterii. Dar n acelai timp, intre553. Cuv. III, triada I, ed. Ilristou I, p. 438 (cap. 27); la IT. IX
Stniloae, op. cit., p. XXXVII.

DESVRIREA

399

cnd tot c e poate cunoate mintea prin lucrarea ei natura


l, ea d ep ete cunoaterea, fiind mai presus de om. E o
cunoatere mai presus de tot ce experiem noi n limita pu
terilor noastre naturale de a cunoate. E o cunoatere la
care n-am aju nge niciodat prin puterile spiritului nostru,
orict s-ar d ezvo lta ele, orict ar evolua, pentru c prin nici
o evolu ie nu ajunge mintea s se uneasc cu Dumnezeu,
Care e transcendent creaiei i puterilor ei. Numind cunoa
tere acest rezultat al unirii minii cu cele necreate, Palama
i mai spune vederii luminii dumnezeieti i netiin1, dar
nu ntruct ar lipsi i minimum de tiin din ea, ci ntruct
depete m axim um de cunoatere; nu ntruct e o absen
a oricrei inteligibiliti, ci ntruct depete maximum
de inteligibilitate pe care-1 poate atinge i cuprinde mintea,
"ntruct unirea aceasta depete puterea minii, este mai
presus d e toa te lucrrile mintale i nu este cunotin, de
ct n sen s d e depire ( kcx> vnepo x n v ); iar ntruct este o
legtur a minii cu Dumnezeu, e neasemnat mai nalt
dect puterea ce leag mintea de cele create, adic de cu
notin"554. "O asem enea unire este deci mai presus de
orice cunotin, chiar dac se numete metaforic cuno
tin. Ea nu e nici ceva inteligibil (vorvrov.) chiar daca i se
zice i astfel. Cci ceea ce este mai presus de orice minte
cum ar fi inteligibil? S-ar putea numi aceasta si netiin in
sens de depire, mai curnd dect cunotin. Deci nu e
parte a cunotinei, nici o specie a ci, precum nici ceea ce
e mai presus de fiin nu e o specie a fiinei. Ea nu ar putea
face parte peste tot din domeniul cunotinei in general iar
cunotina n general, orict s-ar mpri, n-ar puteao cu
prinde i pe aceasta. Mai degrab ai puteao cuprinde
netiina n dom eniul ei. Dar nici aceea Cci c netiin in
sens de depire, adic e mai presus si de netiin Deci
aceast unire e ceva unic. i orice numire i so i da fie vo
534 . Cm*. III din cele ixv*tcr cap 48 Coisl gr. 100 f 185 Hkx
rom., VII, p. 3 2 6 ; od. Hristou I p. 567

400

ASCETICA l MISTICA

dere, fie simire, fie cunotin, fie nelegere, fie iluminare,


ea nu e propriu-zis nici una dintre acestea, sau numai ei i
se cuvin propriu-zis acestea555.
Astfel vederea acestei lumini nu se poate ncadra nici
decum n concepia idealismului panteist (Platn, Plotin,
Hegel). Ea nu e o ncoronare natural a unui efort al spiri
tului, sau a unei dezvoltri a puterilor lui. Ci la ea se ajun
ge printr-un salt, care nu e fcut de minte prin puterile ei,
ci prin rpirea ei de ctre Duhul. Ca atare, putem spune c
acea vedere nu reprezint numai un plus cantitativ de
aceeai natur fa de cunotina dobndit prin eforturile
spiritului uman, ci i o superioritate calitativ, un "ganz
Andere, aa cum peste tot energiile divine sunt nu numai
un plus cantitativ fa de cele ale lumii create, obinut prin
amplificare, ci cu totul deosebite, trebuind s le negm pe
cele ale lumii ca s facem pasul de trecere la nelegerea
celor necreate. Vederea luminii dumnezeieti fiind o ve
dere i o cunotin a unei energii dumnezeieti, primite de
om printr-o energie dumnezeiasc, e o vedere i o cunoa
tere dup modul divin, omul vznd i cunoscnd calitativ
ca Dumnezeu, sau "duhovnicete i dumnezeiete", cum
zice Palama556, i cantitativ, i fiind posibil un progres infi
nit n aceast cunoatere a Lui. Dar unei asem enea cunoa
teri trebuie s i se aplice, pentru o indicare ct de ct ade
vrat, att numiri pozitive, ct i negative557, ca tuturor
energiilor divine, ca s nu mai vorbim de fiina divin. Deci
aceast cunoatere are, n raport cu categoriile i cu term e
nii obinuii, un caracter apofatic, dar nu prin minusul ei
fa de cunoaterea obinuit omeneasc, ci prin plusul ei
555. Op. cit, gr., 100, f. 179, cap. 33; Filoc. rom., VII, p. 305-306;
ed Hristou, I, p. 582.
556. Op. cit, Coisl. gr. 100, f. 185; Filoc. rom., VII, p. 32 8 (cap.
50); ed. Hristou I, p. 582.
557. Palama zice despre Dionisie Areopagitul: 'Deci zice d e acelai
lucru c e i ntuneric, i lumin, c i vede, i nu vede, i cunoate, i
nu cunoate'. Op. cit, Coisl. gr. 100, f. 185; Filoc. rom., VII, p. 329; ed.
Hristou, I, p. 584-585 (cap. 51).

DESVRIREA

401

cantitativ i calitativ. "Prin urmare, nu e tiin vederea aceas


ta, zice Sfntul Q rigorie Paiama. Ba, nu numai c nu trebuie
s-o so co tim i s-o num im cunotin, dar nici mcar cunos
cut, d e c t d o a r n sen s impropriu, prin abuz, avnd numai
numele co m u n , sau mai bine zis n adevratul sens pro
priu, dar propriu prin depire; aadar, nu c nu trebuie
socotit cu n otin , dar trebuie socotit cu mult mai pre
sus d e o r ic e cunotin i de orice vedere prin cuno
tin"558. n ep u tin a d e a o ncadra n categoriile i n ter
menii o ric rei cu noateri naturale posibile nu trebuie s ne
fac s n e le g e m caracterul apofatic al acestei experiene
n d e fa v o a re a cuprinsului ei pozitiv.
"Dar c e l aju ns n lumina aceasta, zice Paiama, comen
tnd p e D ion isie, v ed e, i nu vede. Cum, vznd, nu vede?
Pentru c v e d e m ai presus de vedere. Deci n sens propriu
cunoate i v e d e . nu ve d e n sens de depire, nevznd
prin nici o lu crare a minii i a simurilor, prin nsui faptul
c nu v e d e i nu cunoate, adic prin nsui faptul c a
depit toa t lu crarea cunosctoare, fiind ridicat n ceea ce
este m ai presu s d e ved e re i cunoatere, cu alte cuvinte,
vznd i lucrnd n chip mai nalt dect omenete, ca unul
ce s-a ridicat m ai sus dect omul i a ajuns dumnezeu prin
har i e s te unit cu Dumnezeu, i prin Dumnezeu vede pe
Dum nezeu"559.
Fa d e cu notina obinuit, lumina aceea este nease
mnat m ai strlucitoare. "Lumina cunotinei - zice Paiama
- se a sea m n unui sfenic ce lumineaz in loc ntunecos
iar lum ina v ed erii a celeia tainice se aseamn cu lumi
ntorul c e lu m in eaz ziua, adic cu soarele'560. Iar prin
cunotin, n e le g e nu numai pe aceea din tiinele naturii
i din raiune, ci i pe cea din Sfnta Scriptur.
558. Op. cit., Filoc. rom., VII, p. 506 (cap. 55' ed. tlristou I p. 568
559. Cuv. III, triada poster., Coisl. gr. 100 I. 186; Filoc. rom VI!
p. 330; ed. lirlstou, 1, p. 584 (cap. 52).
560. Op. cit., Coisl. gr. 100. f. 179 Filoc. rom., Y!1 p 288 icap.
18); ed. lirlstou, I. p. 555.
26 Ascetici 1 Mlstli A

402

ASCETICA I MISTICA

f.
Vederea luminii dumnezeieti, o cunoatere supraconceptual
Aceast experien e superioar cunotinei i e potri
vit s se numeasc chiar netiin nu numai pentru c, primindu-se prin puterea Duhului, reprezint un plus cantita
tiv i calitativ ce depete orice cunotin posibil puteri
lor noastre naturale, ci i pentru c nu e o cunoatere prin
concepte.
nici subiectul unui tu omenesc, care mi se dezvluie n
extazul dragostei, nu-1 pot prinde n concepte. Cunoaterea
clipelor de extaz e superioar conceptelor, fiind o vedere
direct, mai larg, a ceea ce e subiectul indefinit fa de
care conceptele sunt asemenea unei linguri de ap n com
paraie cu rul sau cu marea. De aceea experiena unei ast
fel de realiti se aseamn mai degrab cu o vedere, cu o
constatare, cu o unire, pentru caracterul ei de contact direct
i nediscursiv cu realitatea personal cea negrit i su
prem. Acesta e motivul pentru care Sfinii Prini numesc
cu preferin aceast cunoatere "vedere", iar ceea ce e cu
noscut, "lumin", ca ceva ce se vede direct, ce rspndete
prin prezena ei lumin. Rugciunea curat a dus mintea
mea pn n preajma subiectului divin, ca ntr-o clip erosul de sus s m rpeasc i s m aeze ntr-un contact
extatic, nemijlocit, cu El. Aceast prezen direct sau aceas
t experien a prezenei Lui nemijlocite mi apare ca o lu
min care umple totul.
L. Binswanger deosebete ntre cunoaterea prin dra
goste, care e o cunoatere indefinit a ntregului "tu", i cu
noaterea determinat a unor pri din "tine", care se pro
duce atunci cnd vreau s te prind i s mi te subordonez
cugetrii mele, cnd, anulnd raportul de eu-tu, sau starea
de "noi", prsesc comuniunea i ieirea din mine (extazul)
ca s reintru n mine i s te trag i pe tine n sfera eului

DESVRIREA

403

meu e g o is t transformndu-te n obiect561. Prima, necunoscnd realitatea ca "ceva", ca o b ie c t nici nu e propriu-zis


cunoatere, primind o revelare a realitii fundamentale
personale n calitatea ei de ascunzime i intimitate.
Ea e o cunoatere netiutoare562. Cunoatere e pro
priu-zis numai a doua, pentru c prima "cunoatere este
numai o p osedare tiutoare a Iui ceva, ca ceva"563. Aceasta,
voind s p o s e d e pe cellalt, l transform n obiect. Dar
subiectul lui propriu-zis scap de sub aceast voin de
captare i c e e a ce rmne n minile celui ce vrea s-l
cu n oasc n m od determinat, sunt numai vlurile, sau
numai fii din ele, ca n ntmplarea dintre losif i soia
lui Putifar564.
In iubire te experiez pe tine dincolo de orice nsuire
precizat n concepte. Cnd nceteaz iubirea, rmn cu
nsuirile tale; cnd te iubesc, nu vd dect lumina din tine,
5 6 1 . O p. cit., p . 5 0 4 : "Wenn L iebe, lie b e n d e s M iteinandersein, ein
g l u b ig e s S te h e n in S e in , richtiger ein glubiger W andel in S e in sic h e r
h e it ist, s o is t h ie r d a s S ein zw ar kein esw eg s als etw as e rk a n n t u n d
g e w u s s t, j e d o c h in s e in e m W essen, nm lich als G eb o rg en h eit u n d h e i
m a t g e o ffe n b a rt" .
5 6 2 . Ein n ic h tw is s e n d e s W issen, zice B insw anger op. d t. p. 5 7 2 .
5 6 3 . M ax S c h e l e r , D ie F o rm e n de s W issens a n d d ie B ild u n g ,
p. 3 0 : " E rk e n n e n is t d o c h s e lb s t n u r ein w is s e n d e s h a b e n von E tw as
"als E tw as".
5 6 4 . L. B insw anger, op. cit p. 570: J e n e G anzheit selb er, im Sinne
d e r L ieb e, d ie G an zh eit Du, kann d a h e r als d a s schlechthin ge G ange,
nich t a u c h a ls B e stim m th e it g ed ach t w erden. Du bist sch lech th in u n er
k e n n b a r f r d ie d isk u rsiv e o d e r begriffliche E rkenntnis ein e W ahrheit die
n u r d a d u r c h v e rsch leiert zu w erden pflegt... Daraus folgt d a s s je d e
B e stim m th e it, je d e r Begriffsinhalt, nur als Tcilinhalt m glich ist*. r, 57 3 :
G e g e n s t n d tlic h e E rk en n tnis sttzt sich auf ein kognitives n e h m e n bei
e tw a s u n d ein d e n k e n d e s V erarbeiten von Etwas Damit b esch r n k t sie
sic h , wie wir g e s e h e n h ab en , au f d a s Sein ale V orhandenheit aut d a s All
d e s V o rh a n d e n e n ... o d e r sein er E ig e n sch aften .

404

ASCETICA l MISTICA

nu i umbrele. nsuirile le vad cnd ncep s ju dec asupra


nsuirilor tale565.
n clipa de ntlnire a ta ca ntreg, mi eti lumin. Cnd
nceteaz aceast relaie extatic, am rmas cu cteva
frme superficiale din tine, turnate n sertarele concep
telor. Am observat mai nainte c zmbetul de care se lumi
neaz dou persoane n clipa n care se privesc cu iubire
este bucuria firii de a se regsi n intimitatea ei, peste re
partizarea n ipostasuri deosebite sau tocmai de aceea,
cci numai aa se poate manifesta iubirea n ea. E bucuria
firii dintr-o persoan de regsirea ei nsei n cealalt per
soan. E bucuria produs de contiina acestei regsiri, sau
de contiina unitii de iubire, sau a unitii reflectate i
mbogite n dou contiine. O anumit lumin reflect
orice fiin afltoare ntr-o existent normal.
Fiina n normalitatea ei e o armonie, i armonia radia
z lumin. Dar de normalitatea unei fiine tine i integrarea
ei n ansamblul existentei. De aceea ansamblul lucrurilor
din afara noastr l numim lume, pentru faptul c a aprut
strmoilor notri ca lumin (lat. lumen, inis = lumin),
ntunericul e produs de non-existent, sau de o dezordine
i deci de o slbire a fiinei. ntunericul nu ne este cunos
cut dect ca noapte. De dezordine tim c e o suferin n
existent, ce apare ntr-o lumin mpuinat, sau amesteca
t cu ntunericul, sau ca o fals lumin. Din luntrul acelei
fiine curge parc un ntuneric care neap, rnind lumina
de obte.
565.
Dich liebend en th alte ich m ich nicht nur d e s Urteils: "wo viel
Licht ist, ist viel Schatten", so n d ern auch d e s Urteils: "Licht und S c h a tte n
("an Dir") sind Gegenstze", den n , indem ich liebe, s e h e ich nicht nur
ber Licht und S chatten an Dir hinweg", so n d e rn "sehe" Ich d ie s e n
Gegensatz berhaupt nicht, existiert er fr m ich nicht, d e n n w er fr
mich existiert, d a s bist Du, je n s e its D einer E ig e n sch aften o d e r
Bestim m theiten, nm lich als alle In sich b erg en d en ein h eitlich er Grund"
(Binswanger, op. c/t., p. 578).

DESVRIREA

405

Dar o mare dezordine n fiinele umane, i ntre ele este


dezbinarea ptima produs de pcat. Oamenii dum
noi sunt ntunecai: lumina prieteniei simulate e o fals
lumin. Mumai trirea unitii prin dragoste deschide iz
voarele de lumin nbuite n adncurile ei. Conceptele
m ele despre tine ca produse de eul ce pune o distant ntre
mine i tine, sau o oarecare separaie, sunt un semn al lip
sei de dragoste.
Dac firea creat iradiaz lumin, cu ct mai strluci
toare lumin trebuie s iradieze fiina necreat, inepuiza
bil n existen i n perfect comuniune treimic. Unita
tea ei perfect i fiina ei infinit, trit de iubirea desvr
it dintre cele trei Persoane, iradiaz nu numai ntre ele
("lumin din lumin"), ci i ctre fiinele contiente create,
o lumin pe care ns nu o pot vedea dect cei care, prin
rugciunea i curia iubirii, o roag nentrerupt s li se
descop ere n iubire; cci vederea aceasta nseamn i uni
rea culminant n dragoste cu comuniunea treimic.
Revenirea fiinei umane prin dragoste n raportul de
intimitate cu Dumnezeu, bazat pe rudenia originar, are loc
o dat cu unificarea ei n ea nsi. Iar aceasta o umple i
pe ea de lumin.
Zmbetul lui Dumnezeu i al omului, ntlnii in extazul
dragostei, umple toate de lumin. De aceea ntlnirea cu
Dumnezeu este experiat ca lumin. Mumai cnd n-avem
aceast experien nemijlocit a lui Dumnezeu, mintea
noastr furete concepte, ca un surogat al acestei expe
riene. Dar cine ia un concept al lui Dumnezeu drept reali
tatea lui Dumnezeu, i face un idol. Iar rezultatul e moar
tea lui spiritual, cum interpreteaz Sfntul Grigorie de
Myssa cuvntul: "Mu va vedea omul fata Mea i s fie viu'
(le. 33, 20).
n acest sens trebuie armonizat aparenta contradicie
dintre recomandarea struitoare a Prinilor ca s nu oca
tim dumnezeiasc nici o apariie de lumin cum i cealalt

406

ASCETICA l MISTICA

afirmaie, c harul lui Dumnezeu umple sufletul de lu


min566. Apariiile pe care trebuie s le ntmpinm cu ne
ncredere sunt formele" definite, imaginile definite, fie ele
chiar luminoase; ca atare poate fi considerat chiar lumina
care poart nsuirile luminii fizice, sau e nchis n anu
mite margini. Dar lumina care umple mintea, i care din
minte se revars peste toate, lumin de care ne dm sea
ma c are un caracter spiritual, de evident, de bucurie, de
srbtoare universal, nu mai e o form definit, un idol,
ci mai degrab o "simire" i o "nelegere" rspndite n n
treaga noastr fiin (o "simire mintal", cum i zic Diadoh,
Isaac irul, Simeon Noul Teolog, Palama), provocat ns
nu de o stare subiectiv, ci de prezenta, sau de experiena
prezentei dumnezeieti.
Sfntul Grigorie de Myssa consider orice concept sau
imagine definit, luat drept Dumnezeu, ca pricinuitoare
de moarte spiritual, i pentru faptul c oprete dorina
mintii de a tinde mereu mai sus pentru a se apropia tot mai
mult de Dumnezeu. Fiina divin e mai presus de orice se
poate cunoate n mod definit, iar acesta e un motiv n plus
pentru care ea ntreine viata ca tensiune, ca progres spiri
tual n om. "Marea drnicie a lui Dumnezeu a consimit s
mplineasc dorina lui (Moise), dar nu a realizat oprirea i
sturarea dorului. Cci nu S-a artat pe Sine nsui slugii
Sale... ca s opreasc dorina vztorului, deoarece nsu
irea vederii lui Dumnezeu st n a nu se isprvi niciodat
566.
Tocmai Diadoh, care e mal nencreztor n astfel d e apariii,
vorbete mai mult de lum ina harului care um ple sufletul. Uneori a c e a s t
aparent contradicie o ntlnim in acelai capitol. De pild, n cap . 4 0
spune: Mu trebuie s ne ndoim c, atunci cn d m in tea s e afl s u b lu
crarea puternic a luminii d um nezeieti, se face ntreag strv ezie, n ct
i vede cu im belugare propria ei lum in. Cci a c e a s ta i se n tm p l,
zice, cnd puterea sufletului pune st p n ire a su p ra patim ilor. Dar c to t
ce i se arat ntr-o anum it form , fie ca lumin", fie ca foc, s e ntm p l
din uneltirea vriymaului, ne nva lim pede d u m n ezeiescu l Pavel, zi
cnd c acela se preface in chipul ngerului luminii" (II Cor. 11, 14; filoc..
rom., I, ed. I, p. 3 5 5 ; Filoc. gr., ed. III, voi. 1, p. 246).

DESVRIREA

407

dorina celui ce privete spre El. Cci zice: Mu vei vedea


fata Mea; fiindc nu va vedea vreun om fata Mea i s fie
viu". A ceasta n-o spune Scriptura n sensul c faa lui Dum
nezeu ar fi pricinuitoare de moarte celor ce o vd (cum ar
deveni fata Vieii pricin de moarte celor ce se apropie de
ea?), ci n sensul c, tocmai fiind Dumnezeirea prin fire
pricin d e viat fctoare, caracteristica proprie a firii dum
nezeieti este s fie situat mai presus de tot ce poate s
fie cunoscut. Cel ce i nchipuie c Dumnezeu este ceva din
cele ce se cunosc, nu mai are viata, ca unul ce a deviat de
la Cel ce exist, la ceva ce pare c exist doar fanteziei
sale. Cci Cel ce exist ntr-adevr este viaa adevrat. Dar
Acesta este inaccesibil cunoaterii. Dac deci firea de viat
fctoare depete cunoaterea, ceea ce poate fi neles
desigur nu este Viaa. Iar ceea ce nu este Viaa, nu are o fire
care s procure via... Prin cele spuse, Moise a nvat c
Dumnezeirea este indefinit, nenchis de vreo margine"567.
Dar nu numai fiina dumnezeiasc e nemrginit, ci i
lumina pe care o iradiaz, ca lumin fiinial a ei. De aceea
ea nu e o form definit i nu oprete dorul celui ce o
privete de a vedea tot mai mult din ea. Cci el are ceri
tudinea c nu vede totul, c realitatea divin e cu mult mai
mult dect ved e el i, orict ar progresa, niciodat nu va
ajunge s o cunoasc ntreag. Astfel, Palama vorbete de
"naintarea necontenit a ngerilor i a sfinilor in veacul cel
nesfrit, la vederi tot mai clare" i conchide: deci vznd
chiar prin ved ere cunosc c lumina aceea este mai presus
de ved ere; cu att mai mult nu cunosc aadar pe Dum
nezeu, Care Se arat prin ea"568.
Pe de alt parte, cnd vztorul acelei lumini coboar
din starea de extaz, se silete sa prind in concepte i ima
gini ceea ce a vzut, dandu-i insa seama c nu poate prin
567. De V it a M o y s is
568. Cui . III, d i n i d

\\
e

Cj. 44 404
jxW of.: Cod. Coisl. <t. 100 1. 188\ hkx

ro m ., Vil p. 5 5 9 (cap. 56): cil. MriMou I p 590.

408

ASCETICA l MISTICA

de dect frme din vederea lui. De aceea se exprim n


concepte contradictorii (vedere i nevedere, cunotin i
netiin etc.). Deci lumina aceea este supraconceptual,
dar sugereaz concepte i imagini, aa cum contemplarea
fiinei iubite n clipele de extaz e mai presus de concepte,
dar ne provoac dup aceea s o prindem n concepte, n
soite de contiina transparentei lor, sau al caracterului lor
simbolic. Indefinitul subiectului iubit sau infinitatea luminii
divine nu ne prilejuiete experiena vidului pur i simplu,
pe care ne-o prilejuiete indeterminatia neantului, ci expe
riena unei plinti pe care, atta timp ct stm sub pu
terea ei, nu tim de unde s o prindem, nu c nu avem ce
prinde. Aa se face c nsui Sfntul Grigorie de Nyssa,
care, precum am vzut, accentueaz att de mult indefini
tul Dumnezeirii experiat n ntunericul divin de Moise, ca
prototip al oricrui suflet ce s-a purificat de patimi, obser
v apoi c n acel ntuneric a primit sugestia cortului cu
toate amnuntele lui569.
De ce natur este aceast sugestie este imposibil de
lmurit n mod satisfctor. Sfntul Grigorie Palama i zice
tot vedere, dar vedere a ceva imaterial. Respingnd teza lui
Varlaam, c mai sus de teologia negativ nu e nimic, c ve
derea luminii dumnezeieti nu este dect teologie prin
negaie, el spune: 'Oare Moise, desfcndu-se de toate lu
crurile vzute i de toate cugetrile care contempl i de
pind vederea locului i ptrunznd n ntuneric, n-a vzut
n el nimic? Dar a vzut cortul imaterial pe care l-a artat
celor de jos prin imitaie material. Iar acest cort ar fi, dup
cuvintele sfinilor, nsui Hristos, puterea i nelepciunea
autoipostatic a lui Dumnezeu, care, fiind imaterial i necreat dup fire, a artat anticipat prin cortul mozaic c va
569.
Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, chiar glasul divin prin care i
se refuz lui Moise vederea fetei Lui indic un noian de nelesuri: 'Iar
glasul dumnezeiesc d lucrul cerut prin ceea ce refuz, indicnd in
cuvinte puine un abis nemsurat de nelesuri* (Op. cit., P. Q. 44, 404).

DESVRIREA

409

primi odat o ntocm ire i aa va veni n chip i fiin


Cuvntul cel mai presus de fiin i fr chip, Cortul care e
mai presus i mai nainte de toate, n care s-au creat i se
susin toate cele vzute i nevzute...*570. Toate tainele
divine i s-au artat atunci simple i dezvluite, zice acelai.
g. Conceptul i structurile iubirii. Cortul imaterial
Poate aceast vedere a tainelor divine privite n imate
rialitatea i sim plitatea lor prin transparena luminii spiri
tuale provine din faptul c lumina aceea este experiat nu
ca o uniformitate plat, sau ca un haos luminos, ci ca o pli
ntate implicit. O palid analogie ne ofer relaia iubitoare
ntre dou persoane. n acest experien subiectul iubit,
orict de indefinit mi-ar aprea, mi apare ca o armonie de
indefinit bogie spiritual i personal.
Aceasta fa ce posibil ca n Dumnezeu s se contemple
implicate etern raiunile tuturor existenelor i explic ne
cesitatea cunoaterii prealabile a acelor raiuni n chip dis
tinct, pentru a ne face mintea apt de cunoaterea tot mai
avansat a lui Dumnezeu ca sn al acestor raiuni.
Binswanger a remarcat c realitatea lui noi* nfptuit
prin iubire are i ea o anumit organizare, de care cele
dou subiecte sunt contiente, sau, n ali termeni fiecare
dintre subiecte l experiaz pe cellalt ca avnd o bogie
plin de arm onie, cu tot indefinitul lui. Acestei organizri
sau armonii i zice el 'structur* (Qestalt). De pild altfel
este organizat experiena structurii lui 'noi* (Wirstrukturi n
iubire, i altfel experiena aceluiai "noi* ca simpl asociaie
de interese, sau ca ciocnire de contradicii cnd nici nu
mai experiem un "noi" unitar propriu-zis, ci un "cu" i un
'tu", sau un "eu" contra lui 'tu*.
570.
C uv. UI, triada f^ostcr.: Cod. Coisl. (*r. 100 f. I 8 ? r1 8 8 r Filoc.
rom., VU, p. 3 3 5 (cap . 5 5 ); ed. Hristou, 1 p. 588.

410

ASCETICA l MISTICA

"Structura" nc nu e concept, dar e smna concep


telor. Structura e o form a tririi, a experienei, asupra c
reia reflectnd u-se, se nasc conceptele571.
Anumite structuri analoge caracterizeaz i experiena
celui ce vede lumina divin, sau are simirea prezentei
efective i iubitoare a lui lisus Hristos. Cel ce vede lumina
divin o experiaz n modul cel mai general, ca pe un vast
infinit, intim i sfnt adpost al iubirii, care-1 acoper, care-1
primete n interiorul lui, cuprinznd toate, n acelai timp
n chip unitar i simplu, n iubirea lui. Poate de aceea spu
ne Sfntul Grigorie Palama c, asemenea lui Moise, cel ce
intr n zona luminii dumnezeieti se simte acoperit de ea,
scos din mprtierea care-i slbete flinta, ascuns de ve
derea celor rmai afar. Aa se structureaz relaia iubitoa
re ntre el i lumin, sau aceasta e forma pe care o ia expe
riena lui. Cu ct nainteaz mai mult n lumin, cu att
simte c nainteaz mai mult ntr-un templu sfnt, ntr-o
intimitate iubitoare, dar c n ea venic va rmne un
adnc ascuns de unde pornete toat lumina, toat iubi
rea, ca un izvor misterios infinit, care face posibil un pro
gres infinit al cunoaterii noastre, al iubirii ntre Hristos i
noi. Astfel, lumina dumnezeiasc e trit ca un templu cu
mai multe pri, ncepnd cu cea mai dinafar i sfrind
cu Sfnta Sfintelor", sau cu intimitatea fiinei divine, care e
ascunsul venic nchis n tenebrele misterului, dar de unde
pornesc ntr-o procesiune fr sfrit valurile de lumin i
de iubire, unul dup altul, ca dintr-un altar, care pare cre571.
Op. cit., p. 504: In den reinen Liebes-Gestalten, dem Blick,
dem Gruss, dem Wink, dem Wort, dem Kuss und der Umarmung der Liebe,
zeigt sich bereits die Keim, das Daseinserkenntnis in dem uns bek an n ten
doppelten Sinn d es Wortes, nmlich im Sinn d es aktuellen E rw erbens
von Erkenntnisinhalten... Vom Gruss bis zur Um arm ung e rk e n n e n wir
uns als Liebende... Gestalt ist also keineswege begriffliche Fixierung
eines Inhaltes. Gestalt ist also keineswege schon bestim m ter Begriff,
sondern Grundlage bestim m ter Begriffsbarkeit oder Griffigkeit (Das gilt
auch fr die Wesensgestalt eines bestim m ten M enschen).

DESVRIREA

411

dincioilor din naos necat n obscuritate, dar de unde


nesc licririle fcliilor ce-i ntind lumina jucu n naos572.
De a ceea se spune n cartea Ieirii c Moise, intrnd n
tenebrele divine, a vzut arhetipul cortului sfnt. Sfntul
Grigorie d e Myssa afirm c oricine intr n lumina dum
nezeiasc fa ce experiena intrrii n cortul nefcut de mn
al Dumnezeirii, care este Fiul cel venic al Tatlui, nelep
ciunea i pu terea lui Dumnezeu. Tocmai acest Sfnt P
rinte, care interzice categoric omului s asemene pe Dum
nezeu cu vreun con cept al celor ce pot fi cunoscute, sau cu
vreo im agine a fanteziei om eneti573, spune ceva mai jo s
c, dup ce M oise i-a purificat viata, intr n cortul cel
nefcut d e mn", vrnd parc s indice c aceast struc
tur pe care o v e d e nu are un caracter unilateral teoretic,
ci este o trire existenial a intimitii divine de ctre ntre
gul om, fiind o experien, i nu o cunoatere teoretic, o
structur a iubirii, i nu un concept. Urcuul acesta al omu
lui nu nseam n numai un progres n Dumnezeu, ci i n
sine nsui, deven in d mereu mai nalt ca sine. Ca i Sfntul
Grigorie Palama, Sfntul Grigorie de Myssa accentueaz c
intrarea n tem plul nefcut de mn nu e un apofatism pur
i simplu, ci e o ved ere pozitiv i o trire ntr-o realitate su
perioar oricrei cunoateri: "Dup trmbie, zice, ptrunde
n adncul nevzut al cunoaterii lui Dumnezeu. Dar nici
acolo nu rm ne, ci trece la cortul nefcut de mn. De
fapt, la acest capt ajunge cel ce se nalt pe asemenea
urcuuri". Oricine urc tot mai sus pe treptele duhovniceti
trebuie s ajung n Biserica cea nefcut de mn care
este liristos574. Desigur, nici cuvntul *cort nu e intru totul
5 7 2 . R sritul o rto d o x , p strn d catap etea sm a ce nchide altarul su
gereaz c o n tin u u fap tu l c fiina divin rm ne ascu n s si incom unicaNI
credincioilor. A pusen ii au nlturat catap etea sm a, pentru c nu tiu de o
d eo seb ire n tre en erg iile divine care se com unic lumii si fiina d i\in ce
rm ne v en ic n eim p rtaib il, c a un inepuizabil rezervor d e mister.
5 7 3 . D e Vita M oysis, V. Q. 44, 37 7.
5 7 4 . O p . cit., loc. cit.

412

ASCETICA l MISTICA

adecvat pentru a indica taina aceasta dumnezeiasc. Dar e


cel mai important. "Cci puterea care cuprinde toate cele
ce exist, n care locuiete toat plintatea Dumnezeirii,
acopermntul totului, care conine n ea totul, se numete
n sens propriu cort'575. E cortul care mbrieaz cu iubire
toate, acest cort fiind nsi Persoana Cuvntului ntrupat.
n forma general a unui cort, care cuprinde toate cele
ce exist, a vzut, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, i Apos
tolul Pavel tainele cereti pe care nu-i este iertat omului s
le rosteasc576. n acesta ne vom adposti deplin n viata
viitoare, cnd se va desface cortul nostru cel vzut, sau
trupul acesta, i ne vom mbrca n casa nefcut de mn,
din ceruri577, adic n Hristos. Acesta e cortul cel mai
mare i mai desvrit, nu fcut de mn, adic nu din zidi
rea aceasta, n a crui Sfnt a Sfintelor a intrat Hristos o
singur dat578, adic e Dumnezeirea n care a intrat de
plin Hristos ca om, ca nainte-mergtor al nostru. E Cuvn
tul cel unul nscut al lui Dumnezeu, n Care s-au zidit toate
cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie cpetenii, fie
stpnii, fie domnii, fie puteri579.
Cortul cel ceresc n care ne vom mbrca n viaa vii
toare nu poate fi dect nelepciunea ipostatic i atot
cuprinztoare, dar i atotiubitoare a lui Dumnezeu, ntruct Apostolul Pavel numete trupul pe care l-a luat Acela
catapeteasm a Lui580, prin care vom intra n infinitatea
dumnezeirii Lui. Sfntul Grigorie de Nyssa socotete n general trupul catapeteasm a cortului de jo s 581. Deci sufletul nostru ar fi cortul de jos, fcut dup chipul cortului de
sus, ntruct - dup asemnarea Logosului, ntru Care se
575.
576.
577.
578.
579.
580.
581.

Op. cit., P. G. 44, 380.


Op. cit., P. G. 44, 381 (II Cor. 12. 4).
II Cor. 5, 4.
Evr. 9, 11-12.
Col. 1 ,1 6 ; Grigorie de Nyssa. op. cit.; P. G. 44, 3 8 4 .
Evr. 10, 20.
Op. cit., P. G. 44, 381.

DESVRIREA

413

cuprind din veci raiunile tuturor lucrurilor, iar la sfrit,


toate fpturile - e destinat i el s mbrieze cu iubire ra
iunile i chipurile tuturor, nu ca izvor fiinial al lor, ci ca re
ceptor. Dar alt dat, Sfntul Apostol Pavel numete trupul
nsui "cort, de care am dori s nu ne desprim cnd ne
vom m brca cu cellalt, ci s-l lum pe acela pe deasupra,
"ca c ee a ce este muritor s fie nghiit de via'582. Cci ni
mic din fiina noastr, deci nici trupul, nu se pierde, ci se
covrete d e lumin i se arat ca lumin.
Fie deci c prin cortul de jo s se nelege numai trupul sau
numai sufletul, fie c se nelege omul ntreg, format din
suflet i trup, cee a ce e mai probabil, fapt e c precum cor
tul noastru cel de jo s va mbrca odat cortul de sus, aa
a m brcat cortul cel de sus cortul cel de jos, artndu-se
prin aceasta conform itatea ntre ele. Scopul pentru care
cortul d e sus a primit s se mbrace ntr-un cort de jo s a
fost voina d e a restabili i consolida acest cort care intrase
n procesul d e nruire. Mai bine zis, prin aceasta nu s-au
alturat dou corturi, ci unul i acelai cort necreat si ve
nic s-a fcut i creat, cci Hristos este un singur cort necreat
i creat, n calitatea de Persoan unic divino-omeneasc583.
Aceluiai sco p de consolidare i restabilire i deplin nfp
tuire ntr-o existen venic a cortului de jos, i serv ete i
m brcarea n cortul de sus, prin intrarea in lumin, in viata
de aici pentru scurte rstimpuri i n mod nedeplin, iar in
viaa viitoare, pentru vecie i n mod deplin. Propriu-zis,
prin intrarea noastr n lumin se desvrete opera nce
put prin creaie, fapt ce ncepe prin coborrea Luminii* in
lume, unde lumineaz ca intr-un ntuneric care nc nu o
cuprinde.
Scopul "Luminii", al cortului de sus este s-i ptrund
i s-i adune iari in Sine pe cei ce au ieit afar. Opera
5 8 2 . II C or. 5 , 4.
5 8 3 . O p. cit., P. G . 4 4 , 381

ASCETICA l MISTICA

414

aceasta ncepe prin coborrea Luminii pe pmnt, la ntru


pare, continu prin nviere i e terminat pentru fiecare
cnd se ridic la vederea ei, cnd intr In cortul cel de sus,
la sfritul purificrii. Prin aceasta lumina sau contiina
creat intr n Lumina* sau 'Viaa* i 'Contiina* necreat,
atotluminoas, ptrunzndu-se de Ea. Ceea ce am slbit
noi propriu-zis prin ieirea din Cortul cel de sus este fiina
noastr deplin, puterea de a exista i de a lumina venic.
Prin readunarea n El, ni se reface puterea de a exista i de
a lumina. Tot ce exist poate s existe i s lumineze nu
mai ntruct rmne n luntrul casei* luminate a lui Dum
nezeu, nutrindu-se din izvorul existenei i al luminii care
este ea; ceea ce iese din ea, iese din sfera existenei lumi
nii nesfrite. Cortul nostru cel de jos se restaureaz, se con
solideaz i se lumineaz pentru venicie numai ntru ct
ptrunde n existena i lumina adevrat, io ov, sau ntru
ct existena adevrat ptrunde n el. Iar aceast existen
adevrat este Dumnezeu Cel Unul-Nscut, Care cuprinde
n Sine toate i Care a fixat n noi propriul Su cort'584.
Aceasta este marea tain pe care Moise a vzut-o nain
te de a se realiza, i tot aceasta este marea tain pe care o
experiaz orice minte purificat ce ptrunde n lumin, dup
s-a realizat.
Astfel, urcuul omului spre Dumnezeu ncepe n Bisej--a i se termin n Biseric. n Biseric ncepe i se ter^ ^n aciunea de desvrire a omului; n Biseric ncepe
>e termin omul n veci, naintnd n veacurile nesfrite
untrul ei, care este nsui snul lui Dumnezeu. Pornind
i rmnnd n Biserica vzut, el urc pe treptele neJte ale ei, ca ntr-un cort vzut, pe treptele celui nevzut,
sta nefiind dect unul i acelai, dac mbrcndu-ne n
ul nevzut nu vom dezbrca pe cel vzut, ci cel nevaezndu-se peste cel vzut l va strbate tot mai mult
584. Ibidem.

DESVRIREA

415

pe acesta. De aceea, sfinii nu ies din Biseric, ci se afl pe


treptele cele mai nalte ale ei i ale vieii lor n Dumnezeu.
Am vzut nainte c omul nu se simte acas* cnd e
singur, chiar dac se afl ntr-un edificiu mult timp locuit de
el. 'Casa* lui este acolo unde se afl fiina sau fiinele iu
bite, e locul de mpreun-vieuire a celor ce formeaz o fa
milie spiritual. Regsirea 'casei* sau a fiinelor iubite, a fa
miliei spirituale, d un sentiment infinit sau indefinit de
odihn. E una dintre structurile unei experiene care nu-i
pierde infinitatea sau indefinitul ei.
Un sentiment analog, dar infinit mai infinit565, de reg
sire, de odihn, de fericire, de revenire acas, trebuie s
structureze i experiena vederii luminii dumnezeieti, sau
a intrrii n cortul ceresc, care adun toate la Printele su
prem. Cel intrat n acea lumin simte slluirea sa intim
i iubitoare n Hristos. n acelai timp i d seama c nu e
singur cu Hristos, ci c toi sunt acolo i deci o infinit dra
goste de toi i de toate i umple sufletul. Lumina trebuie s-o
experieze ca pe un val nesfrit de iubire care, pornind de
la Hristos i de la toi cei din El, l atrage n luntrul ei, revrsndu-se n acelai timp i din el.
Dar a descrie toate structurile care modeleaz expe
riena celor care se nvrednicesc de vederea luminii dum
nezeieti nu le este dat dect acestora. Observm numai,
n generai, c ele trebuie s fie nesfrite si negrit de
nuanate, progresnd mereu n nuanarea lor, i avnd in
acelai timp fiecare o adncime infinit, si aflndu-se intr-o
unitate desvrit cu toate. Aa se explic, pe de o parte,
faptul c cei ce se ntorc de la asemenea experiene ctre
ceilali pot gri attea lucruri despre Dumnezeu i despre
voia Lui, sau c asemenea experiene supraconceptuale5
8
585.
S fntul Maxim Mrturisitorul folosete adesea expresia: de
infinite ori infinit*, cn d vrea s redea experiena prezentei nemijlocite a
lui D u m n ezeu . n m od paradoxal infinitul are i el grade i aspecte infl
nite.

416

ASCETICA l MISTICA

sunt izvoare inepuizabile pentru mbogirea spiritual a


lor i a celorlali; iar pe de alta, c n viata viitoare vom con
templa venic n Dumnezeu, nsoite de noi i noi expe
riene, raiunile tuturor lucrurilor, ntr-o desvrit unitate,
ntruct apoi aceste structuri urmeaz un anumit progres,
tinndu-se seama de msura n care omul devine apt pen
tru structuri de calitate tot mai aleas, faptul aceasta expli
c de asemenea necesitatea lor pentru ascuirea mintii i
purificarea inimii n cursul vieii, prin i pentru cunoaterea
tot mai mulumitoare a raiunilor lucrurilor. Astfel, strda
nia moral i intelectual a omului din cursul vieii pmn
teti i n general creaia cu raiunile ei i cu relaiile ce le
impune ne apar ca avnd nu numai un rol trector, ci o va
loare etern. Vom fi n veci cu raiunile lucrurilor, ne vom
folosi n veci, desvrindu-ne, de strduinele morale i
intelectuale de pe pmnt.
Dar orict de util ar fi ideea acestor structuri, nu am fi
ndrznit s ne-o nsuim pentru a lmuri cu ajutorul ei anu
mite elemente din experiena vederii luminii dumnezeieti,
dac n-am fi descoperit n ea formularea modern a uneia
dintre ideile Sfntului Grigorie Palama, dezvoltat n leg
tur cu cteva texte din Dionisie Areopagitul. La acesta g
sim, n loc de termenul structur, pe acela de , 'chip
ntiprit", sau verbul , "a ntipri un chip". E vorba de
o ntiprire imaterial, necorporal, a minii ca partea cea
mai spiritual a omului, dar i a fiinei noastre ntregi, fiind
deosebit de ntipririle imaginaiei. Dar ce poate fi aceast
modelare creia i sunt supui i ngerii, dac nu structu
rarea noastr continuu nou, de natur spiritual, pe care
am ncercat s-o lmurim nainte? fa de Varlaam, care nu
admitea dect ntipriri de imagini sensibile, i deci soco
tea c i lumina dumnezeiasc este o asemenea imagine,
Sfntul Grigorie Palama precizeaz: "Dar ntiprirea dum
nezeiasc se deosebete mult de imaginaia noastr ome-

DESVRIREA

417

neasc. i anume, aceea se imprim n latura noastr cu


adevrat intelectual i netrupeasc. Imaginaia omeneas
c ns se desfoar n latura apropiat de trup a sufletu
lui. Materia n care se face acolo ntiprirea este cea mai
din vrf parte a sufletului, pe cnd dincoace este aproape
ultima parte a puterilor sufleteti. ntiprirea se face aici de
ctre micrile simurilor; acolo, de vrei s afli cine pro
duce imprimarea n nelegerea proorocilor, ascult pe
Marele Vasile, care zice: 'Proorocii au vzut prin aceea c
Duhul le imprima nelegerea. Deci Duhul Sfnt este cel ce
Se aaz n mintea proorocilor i, folosindu-Se de nele
gere ca de o materie, prevestete n ea prin Sine cele vii
toare nti lor i, prin ei, i nou. Cum mai e aceast ndprire, pur i simplu, de acelai fel i de aceeai cinste cu
imaginaia noastr?". i Palama conchide: 'Deci e vorba de
vederi care nu sunt nici sensibile, nici imaginate, ci cu totul
altceva dect cunotina din cugetare'586.
Ca dovad c exist o modelare de ordin pur spiritual
a minii sau a subiectului, deci i a fiinei noastre, Palama
citeaz urmtoarele cuvinte ale lui Dionisie Areopagitul n
care se vorbete de o modelare a sfintelor Domnii, dup
modelul domniei lor: 'Domnia lor, ridicndu-se peste toat
neasemnarea i fiind plin de dorul fr sfrit dup Dom
nia i principiul Domniei celei adevrate, se modeleaz
(SiaTcaTTODaav) pe sine spre asemnarea propriu-zis cu
aceea"587. Iar puin mai departe aduce un loc i mai clar
din Dionisie Areopagitul, n care se vorbete in mod apriat
despre "ntipririle spirituale*
voritovc), despre mo
delarea" i "formarea' minii: Sfintele trepte ale fiinelor ce
reti..., ntiprindu-se pe ele insele in chip spiritual spre
imitarea lui Dumnezeu i dorind s-i fomieze chipul lor
spiritual spre asemnarea cu principiul dumnezeiesc se
586. Cm. /// triada poster Coisl cjr 100 f 189 Fifc* rom \ll
p. 340 (cap. 59); e d . Mristou I p. 393
587. I e r a r h i a c e n 'a s c J F. Ci. 3 237
27

V<KftkA si 'listivA

418

ASCETICA l MISTICA

mprtesc pe drept cuvnt de o mai bogat comuniune


(mprtire) dumnezeiasc588.
Varlaam, neadmifnd dect ntipriri sensibile, inferi
oare cugetrii abstracte, declara c vederile proorocilor re
prezint i ele un extaz inferior cugetrii. Palama, pe baza
locului de mai sus, ntreab: Vezi c sunt i ntipriri sau
modelri spirituale ( )? Cum deci, bazndu-te
pe numirile acestea, socoteti c proorocii ptimesc exta
zul inferior? Cci de la numirile acestea eu ajung s soco
tesc vederile proorocilor nu inferioare cugetrii omeneti, ci
superioare mintii noastre, i nv s tiu c aceste vederi ale
lor sunt asemenea cu ale ngerilor589. Palama, spre deo
sebire de Varlaam, admitea prefaceri i modelri spirituale
prin cunoaterea de Dumnezeu, pe care o nelegea ca pe o
comunicare cu El, nu ca simpl speculaie de la distant.
Chiar curia sufletului de patimi i a mintii de imagini
i concepte o socotete Palama o "form modelat", sau,
cum am zice azi, o structur nou a lor, artndu-se prin
aceasta caracterul existenial, experimental i transforma
tor al acestor structuri, caracterul lor de stri trite, care re
prezint anumite relaii cu Dumnezeu. "Cci aceia, conti
nu Palama (e vorba de prooroci), fcndu-se prin curie
api de unirea cu ngerii i prin ntinderea spre Dumnezeire
mpreunndu-se cu ei, sunt modelai i formai i ei de c
tre ngeri, ca i acetia, de ctre ngerii naintai n treapt,
i i preschimb chipul lor spiritual spre o nfiare tot
mai deiform, iar prin aceast formare adncesc i-i cul
tiv ca pe un bun al lor sfnta cunotin cobort de
acolo. i ce e de mirare dac curia proorocilor e o form
modelat dup formele ngerilor, o dat ce e mpreun-slujitoare cu ei, cum zice teologia, nct poate s primeasc i
588. Op. cit. P. G. 3, 380 A, la Sf. Grigorie Palama, Cuv. IU, trada
post.; Cod. Coisl. gr., 100, f. 189 v; Piloc. rom., VII, p. 346 (cap. 6 1); ed.
Hristou I, p. 594.
589. Ibidem.

DESVRIREA

419

ntipririle lui Dumnezeu (


)?"590. Structurile imprimate In flinta celui ce
vede lumina lui Dumnezeu, departe de a fi dup asemna
rea ntipririlor pe care le las n minte imaginile i concep
tele lucrurilor create, cer ca o condiie prealabil curirea
inimii de ultimele. Cu toate acestea, experiena ce ne vine
n urma lor nu e simirea unui gol, sau a unui vad fr
form, ci a unor structuri dumnezeieti. Palama aduce n
acest sens urmtorul citat de la un scriitor mai vechi: Cci
inima curat, zice, este aceea care i nfieaz mintea lui
Dumnezeu fr nici o form, i pregtit s se ntipreasc
de form ele lui Dumnezeu (
), prin care obinuiete El s Se fac artat"591.
Contradicia aparent cuprins n aceste cuvinte sau, n
general, ntre struina cu care Prinii cer ca mintea s
lepede orice imagini i concepte care dau o form minii,
dac vrea s cunoasc pe Dumnezeu, i afirmaia c Dum
nezeu d minii anumite ntipriri, nu poate fi soluionat
dect n felul urmtor: imaginile si conceptele, form ate
dup lucruri create, dau minii o form mrginit, care nu-i
permite s se desprind de ele spre a cugeta la Dumnezeu
cel nemrginit. De aceea mintea trebuie s prseasc toa
te imaginile i conceptele ca forme finite si s se deprind
a cugeta Ia realitatea indefinit, fcnd acest exerciiu mai
nti prin ntoarcerea asupra ei nsei, ca subiect al cu
getrii. n felul acesta mintea se dezmrginetc. Dar ex p e
riena nou ce o are despre realitile dezmrginite iea n
si, subiectele sem enilor i mai ales Dumnezeu) ii arc
organizarea ei, e trit si ea in forma unor structuri. E ex p e
riena iubirii lui Dumnezeu si a iubirii proprii de Dumnezeu,
experiena mririi lui Dumnezeu i a smereniei proprii,
experiena bucuriei si a fericirii. Structurile acestea nu o
590. Ibidcm.
591. Ibidem.

420

ASCETICA l MISTICA

mai strng n forma finita a imaginilor i conceptelor, cci


fiecare dintre ele e dezmrginit, e infinit. Dumnezeu experiat ca loca personal iubitor nu exclude sentimentul in
finitii Lui; odihna, care e o alt structur n care experiem
pe Dumnezeu, e trit i ea ca odihn fericit n infinitatea
iubirii lui Dumnezeu. ntre altele, structurile experiate n re
laia iubitoare dintre dou fiine le umplu pe acestea de fe
ricire tocmai prin faptul c, nesimtind marginile simirilor
pe care le triesc, acestea nu le dau nici o gry c se vor
sfri. Aa se mpac contrazicerea c pe de o parte mintea
trebuie s ias din formele finite pentru a tri pe Dum
nezeu, pe de alta, c Dumnezeu i imprim formele Sale
infinite. Aceste forme au un caracter existential, n sensul
c modeleaz ntreaga fiin a omului, n sensul c acesta
le experiaz ca forme de relaie existenial inepuizabil n
tre sine i Dumnezeu.
Formele acestor relaii, dei ofer de la nceput expe
riena infinitului, nu rmn fixe, ci progreseaz mereu pe
msur ce unirea dintre subiectul uman i Dumnezeu se
face mai strns, mai intim, dup cum devine Dumnezeu
mai luntric i dup cum subiectul uman s-a fcut i el mai
capabil de a-L primi. Aceasta e modelarea nencetat a omu
lui de ctre Duhul Sfnt, care-l face tot mai asemenea lui
Dumnezeu. Dar distanta ontologic ntre creatur i Creator
fiind infinit, niciodat nu se va sfri acest drum al apro
pierii de Dumnezeu n asemnare, sau aceast oper de
modelare a lui dup arhetipul dumnezeiesc; deci niciodat
nu va ajunge s cunoasc pe Dumnezeu aa cum Se cu
noate El nsui pe Sine. Drumul acesta e plin de pelerini
ai eternitii, niruii dup apropierea lor ontologic de
Dumnezeu i dup strdania lor voluntar.
Mai aproape sunt Heruvimii i Serafimii, mai departe
sunt oamenii. Dar nici Heruvimii nu vor isprvi vreodat
drumul desvririi. Treptele ngereti sunt pururea nain-

DESVRIREA

42 1

tea noastr, dar nici ele nu isprvesc drumul niciodat,


Opera de modeiare a lor dup arhetipul dumnezeiesc nu se
va sfri niciodat, dei devin mereu mai apropiai de mo
delul divin. ntruct creterea n asemnare prin aceast
necontenit modelare este o mpuinare a neasemnrii,
ntruct sporirea n vederea luminii presupune depirea
continu a unui anumit fel de ntuneric amestecat n lumi
na de pe treptele inferioare, progresul ngeresc e numit i
el purificare, sau "purificare de netiin. Viaa venic se
deschide pentru omul care s-a strduit n viaa pmnteas
c s se purifice de patimi, nu ca o ncremenire, ci ca o per
spectiv de progres spiritual nesfrit. Dar progresul prin
modelarea spiritului, sau prin experiena buntilor indefi
nite n form a unor structuri trite, ncepe pentru om nc
nainte de a intra n zona luminii dumnezeiti. Ea nsoete,
n forma contemplaiei sau a intuiiei i experienei spirituale,
aproape continuu, nsi cunoaterea raional i concep
tual a omului. Deodat cu formele i sensurile precis deli
mitate, omul nduhovnicit sesizeaz i fondul de tain al
realitii transcendente. Dar nu-1 sesizeaz n mod haotic,
ci structurat n diferite moduri i trepte ale iubirii.
h.
Vederea luminii dumnezeieti, stare de suprem
spiritualitate a celui ce vede
Dac la vederea luminii dumnezeieti ajunge cel ce s a
curit de patimi i a ajuns urcnd pe treptele virtuilor
pn la o iubire fierbinte de Dumnezeu, aceasta nseamn
c el i-a spiritualizat fiina in aa fel, c ea nsi a devenit
cldur i lumin a dragostei de Dumnezeu i de oameni
nemaiavnd n sine nici o rceal i nici o umbr a grijii de
sine. Starea aceasta este un rezultat combinat al elortului
su i al Duhului Sfnt.
Toate aceste trei lucruri: a) c lumina este manifestarea
iubirii, b) c iubirea este lucrarea Sfntului Duh i c c' cel
2

Ascetica Si Mistica

422

ASCETICA l MISTICA

ce se ridic la aceast stare de lumin sau de iubire culmi


nant uit de senzaiile trupului, de cele produse de lume
prin trup, i chiar de sine nsui, le-a descris struitor Sfn
tul Simeon noul Teolog, n 'Imnele dragostei dumnezeieti*
i, intr-o anumit msur, Sfntul Grigorie Palama.
Despre legtura reciproc dintre cldura dragostei, ve
nit dup curirea de patimi, i lumin, Sfntul Simeon
spune:
Reaprinde, Hristoase al meu, cldura inimii m ele
Pe care a stins-o tihna trupului meu pctos,
Somnul i sturarea pntecelui i butura de vin mult.
Acestea au stins cu totul flacra sufletului meu
i au secat izvorul lacrimilor.
Cci cldura nate focul, iau- focul, iari, cldura*5925
.
3
9
Sau:
Iubirea e mai mare ca toate...
Ea e focul, ea e i raza,
Ea devine nor de lumin,
Ea se preface n soare.
Deci, fiind foc, nclzete sufletul meu.
i aprinde inima mea,
i nate n ea dorina
i iubirea Fctorului.
i cnd sunt ndeajuns de aprins
i plin de foc n sufletul meu,
O raz purttoare de lumin
Vine Ia mine i m nconjoar ntreg,
Aruncnd scnteile de lumin n sufletul meu.
Luminnd mintea mea
i fcnd-o n stare
S vad nlimile contemplaiei*595.
592. Imn XXVIII, in: Symon 1 nouveau Thologien, hymnes, tome
U, publis par J. Koder, in Sources Chrtiennes', nr. 174, p. 305.
593. Imn XVII. op. d t , p. 37.

DESVRIREA

423

Cldura dragostei ce se preface n lumin i are n ace


lai timp izvorul n lucrarea Duhului Sfnt. Duhul curind
sufletul de tot ce -1 atrage spre plceri ngroate i umplndu-1 de simirile n acelai timp delicate i aprinse ale iu
birii, mai bine zis fiind El nsui sursa acestora, preface
aceste simiri n scnteieri de lumin, sau El nsui Se arat
ca lumin. Lumina este astfel o stare a fiinei umane spiri
tualizate, nbuntite, transparente. Sufletul umplut de cu
rie, de buntate, de iubire, simte o mare pornire de a se
deschide, de-a comunica simirile lui iubitoare, de-a se co
munica pe sine nsui. i Cel ce Se comunic prin el n
aceast total sinceritate a iubirii este Duhul Sfnt.
'O, beie a luminii! O, micri ale focului!
O, micri ale flcrii, ce se petreceau n mine ticlosul
Ce veneau din slava Ta!
Slava aceasta, o spun i o vestesc, este Duhul Tu,
Duhul Tu cel Sfnt, prta de aceeai fire i cinste cu
Tine, Cuvinte*594.
Intensitatea acestei iubiri, gradul orbitor al luminii in
care se rev ars ea, face cu totul transparent pentru alii trupul
celui ce o experiaz, iar pentru el nsui, ca i inexistent.
n msura n care s-a accentuat sensibilitatea spiritual
a lui, au fost copleite senzaiile trupeti, produse n el de
contactul cu lumea. Aceasta e s