Sunteți pe pagina 1din 19

KANT

Lucrare de diploma

CAPITOLUL I
Introducere conceptul antropologiei la Kant
Aceast lucrare i propune s evidenieze referirile la om din opera kantian ce pot fi
considerate elemente de antropologie. Aceste elemente le regsim n opera kantian din
perioada criticist.
Am urmrit prezentarea concepiei kantiene potrivit creia omul este scop n sine i
scop final al existenei lumii, caracterizat att prin moralitate ct i prin fericire.
Lucrarea de fa nu ii propune interpretarea filosofiei lui Kant ca antropologie, o
astfel de interpretare fiind neadecvat, dup cum menioneaz i C. Noica ntr-un studiu
despre punctul de vedere al lui Heidegger asupra filosofiei critice kantiene1.
n elaborarea lucrrii am inut cont de urmtoarele; Kant scrie o Antropologie (
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst \ Antropologie considerat din punct
de vedere pragmatic ), aprut n 1798, dup publicarea Criticilor. Numesc pragmatic
legea practic, determinat de mobilul fericirii 2. Punctul de vedere pragmatic se refer la
faptul c omul se intereseaz de ceea ce a fcut el din sine nsui si nu de ceea ce a fcut
natura din el (aceasta fiind perspectiva antropologic din punct de vedere fiziologic).
Lucrarea se deschide cu o prefa care trateaz despre dificultile metodologice ale
cunoaterii omului. Lipsete n schimb o introducere (aproape ntotdeauna prezent la
Kant) care s-i prezinte structura i desfurarea.
Prima parte (Didactica antropologic) se ocup de facultile umane i de
ntrebuinarea lor, chiar i n aspectele cele mai concrete, chiar anecdotice, ale existenei.
Kant dezvolt ndeosebi o reflecie asupra simurilor, i gsim i o <<apologie n favoarea
sensibilitii>> (cartea I: Desprea facultatea cunoaterii)3.
Cartea a doua, Sentimentul de plcere i de neplcere, analizeaz diversele modaliti
de plceri. Printre acestea se numr i plcerea intelectual. n aceast carte se face
distincia ntre idei i concepte.
n cartea a treia (Despre facultatea de a dori) ntlnim o analiz a dorinelor, emoiilor
i pasiunilor. Kant schieaz aici un <<Tratat despre pasiuni>>, care amintete puin de
Descartes, prin deosebita grij acordat observaiilor practice, susceptibile de a ngdui o
buna folosin a pasiunilor. n enumerarea analizelor, n care ne-am putea atepta la un
Kant auster i rigorist, filosoful din Knigsberg se dovedete a fi mai apropiat de Epicur
dect de stoici4.
Lucrarea Antropologie din punct de vedere pragmatic reunete ntr-o grupare
tematic prelegerile de antropologie ale lui Kant nu lipsite de continuitate, constituind
astfel la prima vedere, o mrturie pentru stadiul limitat n epoc al cunotiinelor despre
om5.
1

C. Noica, Kant i metafizica dup interpretarea lui Heidegger, n vol. Imm. Kant 200 de ani de la apariia Criticii raiunii
pure, Bucureti, Ed. Academiei, RSR, 1982.
2
Imm. Kant, Critica raiunii pure, cap II, Metodologia transcendental, Bucureti, Ed. tiinific, 1969
3
Denis Huisman, Dictionar de opere majore ale filosofiei, trad. Cristian Petru si Serban Velescu, Bucuresti, Ed.
Enciclopedica, 2001
4
Idem 3
5
N. Bellu, Etica lui Kant, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1974, p. 74

n lucrarea sa Logic general, Kant: Domeniul filosofiei, n acest sens universal,


poate fi redus la urmtoarele ntrebri: Ce pot s tiu? Ce trebuie s fac? Ce pot spera? Ce
este omul? La prima ntrebare rspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar
la ultima antropologia. Dar n fond, toate acestea s-ar putea reduce la antropologie, cci
primele trei ntrebri se raporteaz la ultima6.
Kant atribuise filosofiei misiunea de a rspunde la ntrebarea <<Ce este omul?>>,
dar nu trebuie s credem c, din acest motiv, antropologia constituie ncoronarea sau
mplinirea operei sale. Ea este mai degrab un apendice al acesteia, n msura n care
tiina despre om nu e considerat aici dect ca o ramur aparte a cunoaterii, iar nu ca o
reflecie asupra condiiilor cunoaterii i ale practicii umane. n sensul din urm,
adevratul rspuns la ntrebarea <<Ce este omul?>> e dat de filosofia critic, adic de
opera principal a lui Kant7.

6
7

Imm. Kant, Logica generala, Bucuresti, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, 1985, p. 78


Denis Huisman, op. cit.

CAPITOLUL II
Autonomia fiinei raionale. Unitatea inteligibilului i sensibilului
n Critica ratiunii practice, Kant postuleaz unitatea uman, i anume unitatea laturii
sensibile i a cele inteligibile a omului. Unitatea dintre sensibil i inteligibil d sens
autonomiei fiinei raionale ngduind conceperea ei prin ceea ce este, dar i prin ceea ce
trebuie s fie. La Kant, susine Viorel Cernica, autonomia voinei, faptul c aceasta ii d
siei legi implic o lume umanizat. Voina pur (raiunea pur practic), se exprim n
afara sa potrivit normelor pe care ea nsi i le prescrie fr a se produce o subiectivare a
exteriorului, ci actualizndu-se pe masura principiului subiectiv: pentru o fiin raional
existena ei proprie este scop n sine, un principiu obiectiv: fiina raional
contientizeaz faptul c pentru semenii si existena lor proprie este scop n sine.
Autonomia voinei este incompatibil cu expansiunea subiectiv i pentru c n principiul
ei <<obiectivul>> este prezent n forma condiiilor a priori ale vieii morale8. Viaa
moral este determinat obiectiv i universal prin autonomia voinei. Voina noastr, n
determinarea sa moral este absolut liber, nu sufer nici o influen strin cci altfel iar pierde orice valoare. Libertatea voinei noastre se poate deduce i prin faptul c ea este
determinat de legi pur formale9. Lumea umanizat este urmarea exerciiului autonom
al voinei. El const nu doar n simpla legiferare prin sine a aciunilor proprii posibile ci
i n aciunea propriu-zis. n aceast lume omul nu are doar statutul de fiin moral;
dac ar fi astfel, atunci legea nsi nu ar avea nici un sens pentru el. Omul este i fiin
sensibil n lumea umanizat rezultat prin exerciiul voinei sale autonome; adic este i
fiin impresionabil, cu nclinaii care l ndreapt spre scopuri relative (condiionate) i
este fiina ce actioneaz potrivit acestor scopuri10.
Omul este ca fenomen, fiina impresionabil. El are nclinaii prin care tinde ctre
fericire, aceasta fiind un scop relativ, condiionat ce nu ar putea fi mplinit dect n
perspectiva perfeciunii morale. Dimensiunea fenomenal, sensibil a omului este legat
de facultatea de a dori, inferioar. n acest spaiu fenomenal maximele aciunilor iau
forma imperativelor ipotetice (relative).
Latura inteligibil a fiinei umane este dimensionat prin legea moral, posibil la
rndul ei prin autonomia voinei; libertatea se exprim prin Voina liber ca raiune
practic. n spaiul ei noumenal, maxima aciunilor ia forma imperativului categoric (a
poruncii). Acest spaiu este al datoriei i al respectului. ntlnim urmatoarea definiie a
datoriei: Datorie! Cuvnt mare i mre, tu care nu ai nimic plcut i mgulitor i ordoni
supunerea, fr a ntrebuina totui, pentru a zdruncina voina, ameninri apte a aa n
mod natural dezgustul i groaza, ci mrginindu-te a propune o lege, care de la sine se
introduce n suflet i l silete la respect (dac nu ntotdeauna la ascultare), i naintea
creia tac toate aplecrile, dei ele lucreaz pe nfundate mpotriva ei, ce obrie este
vrednic de tine! Unde se poate gsi originea nobilei tale tulpini care respinge cu mndrie
8

Viorel Cernica, Constantin Radulescu-Motru si proiectul antropologic kantian, Bucuresti, Ed. Dascal, 2000, p. 44
Ion Petrovici, Douasprezece prelegeri universitare despre Immanuel Kant, Iasi, Ed. Agora, 1994, p. 196
10
Viorel Cernica, op. cit., p. 45
9

orice alian cu aplecrile, acea rdcin n care trebuie aezat condiia neaprat a
valorii pe care oamenii i-o pot da lor nine?11.
Omul aparine a dou lumi: lumii sensibile si lumii suprasensibile. Prin impulsiile
egoiste ale naturii sale, omul particip la lumea sensibil; iar prin obligaiile morale care
trag brazde adnci n contiina sa, omul se ridic n lumea suprasensibil a spiritualitii
pure. Lumea principiilor absolute nu este alta dect lumea crmuit de legile morale12.
i n Critica riunii pure existau unele distincii importante: ntre forme a priori i
material empiric sau ntre fenomen i noumen, ntre lucrurile aa cum ni le reprezentm
noi i aa cum sunt n sine.
Omul este pe de o parte locuitor al lumii empirice, fiin sensibil iar pe de alt parte
locuitor al lumii inteligibile, fiin raional. Fiina sensibil se ghideaz dup doctrina
fericirii ntemeiat pe principii empirice, iar cea inteligibil are ca doctrin morala
ntemeiat pe principii raionale, pe conceptul libertii ce presupune legea moral. Acest
dualism structural pare a-i afecta unitatea omului, dar aceasta nu se ntmpl pentru c,
astfel, i-ar pierde sensul, finalitatea, libertatea i cunoaterea.Unitatea omului este
unitatea celor dou lumi, a lumii sensibile i a celei suprasensibile.
n Antropoligia sa, Kant afirm: Graie unitii care persist prin mijlocul tuturor
schimbrilor crora le este subiect, omul este o singur i aceeai persoan13.
Obiectul aciunii subiectului inteligibil, care este binele suveran, condiioneaz scopul
subiectului empiric: fericirea. Fericirea este starea unei fiine raionale n lume, creia n
ntregul exisentei ei, totul i merge dup dorin i voin i se bazeaz deci pe acordul
naturii cu ntregul ei scop, precum i cu principiul esenial de determinare a voinei ei14.
Fericirea este precedat i condiionat de un alt scop ca expresie a autonomiei
voinei fiinei raionale, anume cel moral. Temeiul unei asemenea succesiuni necesare,
binele suveran ca scop i fericirea ca mijloc, este libertatea.
Conform maximei a trebui nseamn a putea, este necesar s fie ntotdeauna posibil
s acionam corect: ceea ce nseamn c, pentru a aciona corect, omul trebuie s fie
totdeauna liber. Agentul moral, judec deci c poate face ceva, fiindc e contient c
trebuie s-o fac i recunoate n sine libertatea care, altfel fr legea moral i-ar fi rmas
necunoscut15. Cu alte cuvinte, practica moralitii ne impune ideea de libertate. Dar
aceasta idee, argumenteaz Kant, considerat din punct de vedere teoretic, conine o
contradicie.
Fiecare schimbare care se petrece n ordinea naturii are o cauz: aceasta este o lege a
intelectului, de la care nu este permis sub nici un pretext s ne abatem 16. Prin urmare
orice eveniment din natur este prins ntr-o reea de legturi cauzale necesare. n acelai
timp omul se consider unic autor al aciunilor sale producndu-le n mod spontan i nu
sub influenta unei constrngeri exterioare. Dac aciunea omului este o parte a naturii,
aceasta pare s contrazic viziunea dup care fiecare eveniment din natur este legat de
necesitatea cauzal. Dac nu este o parte a naturii, atunci ramne n afara domeniului
legturii cauzale i voina uman nu va produce nici un efect n lumea natural.
11

Imm. Kant, Critica ratiunii practice apud Imm. Kant, Tratat de pedagogie, Bucuresti, Ed. Leon Alcalay, 1912, p. 94
Ion Petrovici, op. cit., p. 188
13
Imm. Kant, Anthropologie..., Paris, Libraire philosophique de Landrange, 1863, p. 9
14
Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 215
15
Idem, p. 61 62
16
Imm. Kant, Critica ratiunii pure, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1969, p. 447
12

Aici exist o contradicie numai dac omul nu este liber. Kant uneori spune c omul
trebuie doar s se considere liber. Faptul c agentul este autorul a ceea ce face, este o
presupoziie a tuturor aciunilor care au loc n lume. Dup opinia lui Kant nu se poate
renuna la aceast idee fr a se pierde sensul existenei omului ca agent. Aceeai
perspectiv a raiunii care vede lumea ca fiind prins n relaii cauzale necesare, afirm i
existena libertii n cadrul ei. Orice exerciiu de gndire este o exercitare a libertii,
astfel nct, dac raiunea practic ar fi imposibil, noi n-am putea gndi n mod coerent.
n acest caz, certitudinea libertii omului este la fel de mare ca orice alt certitudine pe
care acesta o poate avea. Raiunea pur las un loc liber n descrierea pe care o d
lumii, acolo unde ar trebui s intervin agentul moral. Acest gol l umple acum raiunea
pur practic printr-o lege determinat a cauzalitii ntr-o lume inteligibil, anume legea
moral17.
Aceast nou lege a cauzalitaii este numit libertate transcendental i definete
condiia agentului moral. Legea cauzei i efectului opereaz numai n domeniul empiric,
al naturii. Libertatea nsa nu aparine naturii ci acelui domeniu inteligibil sau
transcendental la care categoriile, precum cea de cauzalitate nu se aplic. Omul este
prezent n lumea naturii ca un fenomen. Dar el exist i ca lucru n sine, liber de
orice cauzalitate prin legile raiunii practice. Totui omul nu este dou lucruri n acelai
timp, ci o singur entitate, dar conceput sub dou aspecte diferite. Agentul moral, trebuie
ntotdeauna s se reprezinte i s se conceap pe sine nsui n acest ndoit mod
(ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 226).
Prin urmare libertatea este o idee transcendental fr aplicare n lumea empiric. Ca
fiine libere, oamenii sunt n acelai timp o parte a naturii i membrii ai unei lumi
transcendente.
Personalitatea uman
Personalitatea este puterea unei fiine care este supus unor legi speciale, anume
unor legi pure practice, date de propria-i raiune, astfel nct persoana ca aparinnd lumii
sensibile este supus propriei personaliti18.
Pentru N. Bellu conceptul kantian de personalitate este indicele care autentific acel
stadiu atind, cnd omul se manifest n ceea ce ntreprinde ca fiind contient de ceea ce
este i de ceea ce poate fi; contient de ceea ce trebuie s fie19.
Kant considera c datoria fiecrui om este s fac din sine o personalitate, prin
onorarea umanitii din persoana sa. Individualitatea omului este contient de sine i
rspunztoare pentru ceea ce ntreprinde.
Niculae Bellu considera personalitatea conceptul integral al moralitii ceea ce i
ngduia o reinterpretare a eticii kantiene prin prisma acestui concept. Kant lumineaz
sensul personalitii din unghiul efortului uman de ast dat contient de a fi <<ce
trebuie>> s fie; de a lucra n direcia celor care <<trebuie s se ntmple>>, identificnd
astfel datoria cu aceast i cea mai nalt menire a omului: a face din sine o personalitate
(datoria fa de sine) i a considera n toate aciunile sale omul ca scop, niciodat ca
mijloc (datoria fa de alii)20.
17

Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 80


Imm. Kant, Critica raiunii practice, Bucureti, Ed. tiinific, 1969, p. 176
19
N. Bellu, op. cit., p. 278
20
N. Bellu, op. cit., p. 284
18

CAPITOLUL III
Finalitate i scop - omul ca scop final
Tudor Vianu considera c pentru gnditorii antici, omul este om printr-un asamblu de
nsuiri imanente, pe care le primete prin nsui faptul creaiei sale ca o fiin deosebit
n lanul fiinelor, neavnd alt menire dect s le dezvolte i s le perfecioneze.
La ntrebarea privind statutul existenial al omului, Kant va construi un rspuns n
Critica facultii de judecare, n capitolul Metodologia facultii de judecare
teleologice. Filosoful german spune c: omul este scop final al creaiei sau scop final
al existenei lumii sau omul i este propriul sau scop.
Pentru Kant, omul nu este un mijloc n vederea unui scop, orict de nalt, ci un scop
n sine, care trebuie tratat ca atare. Susin c omul i n general orice fiina raional,
exist ca scop n sine i nu ca mijloc n vederea folosinei arbitrare a cutarei sau cutarei
voine i ca n toate aciunile sale, fie c l privesc numai pe el, fie c ele privesc i alte
fiine raionale, omul trebuie s fie considerat totdeauna ca un scop. Toate obiectele
nclinaiilor noastre n-au dect o valoare condiionat, cci dac nclinaiile i nevoile
care deriv din ele n-ar exista, aceste obiecte ar fi atunci lipsite de orice valoare. Pe de
alt parte, nclinaiile nsei, adic izvoarele nevoilor noastre, au att de puin o valoare
absolut i merit att de puin a fi dorite pentru ele nsele, nct toate fiinele raionale
trebuie s nzuiasc mai degrab a fi liberate de ele. Astfel, valoarea tuturor obiectelor pe
care ni le putem procura prin aciunile noastre este totdeauna condiionat. Tot astfel,
fiinele a caror existen nu atrn de voina noastr, ci de natur, n-au nici ele, ntruct
sunt lipsite de raiune, dect valoarea relativ a unor mijloace i primesc, din aceast
pricin, numele de lucruri, n timp ce fiinelor raionale le dm numele de persoane,
pentru c natura lor le d calitatea unor scopuri n sine, adic a unor lucruri care nu
trebuie s fie ntrebuinate ca nite mijloace, i care restrngnd n ce le privete libertatea
oricui, le impune ca obiectul respectului. Fiinele raionale nu sunt n adevr, scopuri
subiective, a cror existen ar avea o valoare numai pentru noi, ca nite efecte ale
aciunii noastre; ele sunt scopuri obiective, a cror existen este prin ea nsi un scop,
cu neputin de subordonat unui scop mai nalt, prin raport cu care el n-ar fi dect un
mijloc. Dac ar fi altfel, nimic n-ar avea o valoare absolut i totul, avnd numai o
valoare condiionat i contingent, raiunea ar fi lipsit de orice principiu practic
suprem21.
Dac omul n-ar fi scop n sine, n-ar mai fi posibil nici o etic omeneasc.
Finalitatea intrinsec a omului fundeaz morala. Omul nu se cuvine astfel a fi preuit
nici din pricina originii, nici din cea a menirii sale. Nu pentru c el se trage dintr-o spi
regal, fie i aceea a unei regalitai rsturnate de pe tronul mririi ei, nici pentru c el este
destinat s ntind i s ntreasc necontenit puterea sa asupra pamntului, nici pentru c
el l nnobileaz i-l nfrumuseeaz, ci numai pentru c este om. Regele detronat devine
un cetean ntr-o republic egalitar a fiinelor raionale.22
21

Imm. Kant, Grundlegung zur metaphisik der Sitten, 1785, apud Tudor Vianu, Opere, vol. 9, Bucuresti, Ed. Minerva,
1990, p. 332
22
Tudor Vianu, Opere, vol. 9, Bucuresti, Ed. Minerva, 1990, p. 333

Viorel Cernica consider c pentru Immanuel Kant scopul final este cel care nu
pretinde, ca posibilitate a sa alt scop; este scopul necondiionat, pentru a crui producere
nu este suficient intervenia naturii. Finalitatea, ca relatie cauzal n care efectul este
scopul ce determin cauza, este necesar, subiectiv, pentru ca omul, n ordinea scopurilor,
nu depinde de nici o condiie n afar de propria sa idee, spune Kant. Deoarece nu sunt
date n experienta efectele libertaii, iar aceasta este necondiionat, nedepinznd de vreo
cauz extern, omul ca posesor al libertaii este el nsui necondiionat, deci este scop al
existenei lumii23.
Conceptul de libertate (ca noiune fundamental pentru orice lege practic
necondiionat) permite extinderea raiunii peste acele limite nluntrul crora orice
concept al naturii (teoretic) ar trebui s ramn nchis far speran24.
Rmne de remarcat c dintre cele trei idei pure ale raiunii, Dumnezeu, libertatea i
nemurirea, ideea de libertate este singurul concept al suprasensibilului care-i dovedete
realitatea obiectiv (prin intermediul cauzalitii care este conceput n el) n natur, prin
efectul pe care l poate produce n cadrul ei, fcnd posibil, prin chiar aceasta, reunirea
celorlalte idei cu natura25. Kant consider libertatea un principiu care poate determina
ideea de suprasensibil din noi ct i din afara noastr, n vederea cunoaterii. Libertatea
este posibil numai n domeniul practicului. Libertatea este prima condiie a oricrei viei
morale (Ion Petrovici). Omul n-ar putea ntlni legea moral fr libertate. Faptele morale
nu pot fi efectuate dect de o voin autonom, iar autonomia voinei presupune
libertatea, adic posibilitatea de a ndeplini imperativul categoric. De domeniul moralei
se ocup i raiunea pur practic i tot raiunea, dar de data aceasta speculativ, se ocup
i de cunoatere. Cunoaterea i moralitatea sunt determinri eseniale ale omului.
Finalitatea, principiul facultii de judecare reflexive (potrivit celei de-a treia Critici)
mijlocete ntre libertate i natur. Putem vorbi de o finalitate asupra naturii numai pentru
a reflecta asupra ei. Finalitatea naturii este deci un concept a priori particular care i are
originea exclusiv n facultatea de judecare reflexiv. Cci nu putem atribui produselor
naturii ceva de felul raportrii naturii la scopuri n vederea lor; acest concept poate fi
folosit doar pentru a reflecta asupra naturii, relativ la nlanuirea n ea a fenomenelor,
nlanuire ce e data potrivit legilor empirice 26. Finalitatea naturii este diferita de
finalitatea practic dei e gndit de Kant prin analogie cu ea.
Finalitatea naturii este un mod de a privi natura, contemplnd-o ca i cum ar exista o
potrivire ntre natur i capacitatea noastr de a cunoate. Facultatea de judecare reflexiv
reprezint natura ca un sistem de legi empirice conforme trebuinelor facultii de
judecare. Gsirea acestei ordini (a naturii) este o ndeletnicire a intelectului care vizeaz
un scop necesar al su, i anume de a introduce n natur unitatea principiilor, scop pe
care facultatea de judecare trebuie s-l atribuie ulterior naturii, deoarece intelectul nu-i
poate prescrie acesteia vreo lege n aceast privin27. Extinderea finalitii asupra
naturii face posibil <<cunoaterea>> legilor particulare ale experienei i avansul
gndirii de la particular la general28.
23

Viorel Cenica, op. cit., p.38


Imm. Kant, Critica facultatii de judecare, p. 374
25
Imm. Kant, Critica facultatii de judecare, Bucuresti, Ed. Stiintifica si enciclopedica, 1981, p. 374
26
Imm. Kant, Critica facultatii de judecare, p. 75
27
Ibidem, p. 82
28
Viorel Cernica, op. cit., p. 57
24

n Critica facultii de judecare ntlnim conceptul kantian de finalitate n mai multe


forme. Viorel Cernica consider c acestea ar fi: finalitatea naturii i finalitatea
practic. Prima exprim modul de a concepe obiectele ce aparin naturii nu doar potrivit
mecanismului acesteia, ci i ca mijloace n vederea unor scopuri, prin urmare ca scopuri
relative; a doua exprim modul de a gndi fiina raional ca scop final al creaiei
deoarece ea posed facultatea de a formula scopuri absolut independente de mecanismul
sau finalitatea naturii (finalitatea practic aparine domeniului artei umane i chiar
moravurilor i este legat de facultatea de a dori). De asmenea, finalitatea poate fi
ntlnit ca principiu transcendental (astfel este principiul finalitii naturii deoarece
conceptul obiectelor gndite ca fiind supuse lui nu conine nimic empiric, <<fiind doar
conceptul pur al obiectelor cunoaterii experimentale posibile n genere>>)29 sau ca
principiu metafizic (astfel este principiul finalitii practice, fiindc conceptul facultii
de a dori trebuie dat empiric). Kant face i distincia ntre finalitatea subiectiv
(formal) ca ntruchipare a frumuseii naturii apreciat prin gust i finalitatea obiectiva
ca principiu prin care ntemeiem <<ideea>> contingenei naturii. Putem gndi de
asemenea o finalitate fr scop <<n masura n care noi nu situm ntr-o voin cauzele
acestei forme, dar totui nu ne putem explica posibilitatea ei, dect derivnd-o dintr-o
voin>>30. Finalitatea fr scop este <<legitatea liber a intelectului>>. Tot n cea de-a
treia Critic, Kant difereniaz ntre finalitate extern, referitoare la un obiect ce este
mijloc n vederea unui scop, i finalitatea intern, referitoare la un obiect a crui
realitate poate s nu fie scop ce devine mijloc pentru alt scop.
Un exeget de seam al operei kantiene, Mircea Florian distinge mai multe forme ale
finalitii la Kant: finalitatea material i sensibil este o forma a finalitii care const n
satisfacerea trebuintelor senzoriale. Este de factur empirica fr interes pentru cercetarea
critic. O alt forma a finalitii este finalitatea formal i sensibil. Aceasta este o form
de finalitate estetic i const n acordul obiectelor sau al formei obiectelor cu facultile
noatre de cunoatere. Acest acord are drept coninut armonia dintre imaginaie i intelect.
Ea este liber. Estetica kantian e formalist i rezumat n conceptul de joc. Jocul este o
expresie a activitaii spontane, a raiunii n toate domeniile. Florian mai distinge i
finalitatea formal i intelectual de finalitatea material si intelectual. Prima form de
finalitate este prezent n geometrie i poate fi definit prin capacitatea figurilor de a
dezlega o problem dup un principiu unitar. A doua form de finalitate, i anume cea
intelectual i material e finalitatea natural, ca principiu reflectant asupra lucrurilor
dup nevoile inteligenei i pentru a introduce n imensa varietate a fenomenelor unitatea
rational. n acest caz finalitatea e n acordul lor cu modul nostru de a le reprezenta,
pstrnd urmatoarea deosebire dintre finalitatea estetic i finalitatea naturii: pe cnd
finalitatea estetic este n sens propriu subiectiv, fiindc ea nu are n vedere dect
acordul dintre forma obiectelor i facultile noastre, n jocul liber al acestora, fiindc ea
privete acordul dintre materia concret a lucrurilor i unitatea raiunii, ca i cum s-ar
realiza n lucruri, scopuri sau idei31.
Fiecare sens enumerat semnaleaz, cel puin parial i indirect specificul cptat de
finalitate prin operatia de extindere a ei asupra naturii. Toate ns trebuie raportate la
nelesul fundamental: finalitatea este principiul facultii de judecare reflexive i o putem
gndi numai pornind de la fiina raional, singura n stare s-i propun scopuri.
29

Imm. Kant, Critica facultatii de judecare, Bucuresti, Ed. Stiintifica si enciclopedica, 1981, p. 76
Ibidem, p. 113
31
Mircea Florian, Introducere la Critica facultatii de judecare, Bucuresti, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, 1981, p. 20 21
30

CAPITOLUL IV
Imperativul categoric, expresie a relaieiraionale ntre oameni
Exist o relaie ntre oameni, ntemeiat pe raiune. Se pune astfel problema: care este
fundamentul acestei relaii n contextul operei critice kantiene. Immanuel Kant afirma c
filosofia practic este teoria cu privire la ceea ce trebuie s facem din perspectiv
raional; numai imperativul categoric poate s fie temeiul moralitii i al dreptului. De
aceea, consider oportun o prezentare a imperativului categoric. n cadrul raiunii practice
se difereniaz ntre imperativele ipotetice i cele categorice. Imperativele ipotetice ncep
cu dac..., au scop ipotetic i enun mijloacele pentru atingerea acestuia. Validitatea
acestor imperative poate fi stabilit n conformitate cu principiul suprem c oricine
dorete scopul, dorete i mijloacele. Acest principiu este analitic i cu toate c
imperativele ipotetice pot fi valide, ele nu pot fi niciodat obiective pentru c sunt
ntotdeauna condiionale. Imperativele ipotetice ofer o motivaie numai persoanei care
urmrete scopul menionat n antecedent i nu au nici un efect asupra persoanelor ale
cror dorine intr n conflict cu scopul respectiv. Acest lucru este valabil i n cazul
sfaturilor de pruden care spun ce s facem pentru a fi fericii. Conceptul de fericire e
doar o etichet pentru dorinele unei fiine raionale; imperativele ipotetice care ne pun n
legtur cu fericirea noastr se aplic n mod universal numai pentru c ele nu specific
nimic determinat. Fericirea unui om poate fi nefericirea altuia i imperativul acceptat de
unul poate s nu impun n cazul celuilalt. Prin urmare toate imperativele ipotetice sunt
subiective, condiionate de dorinele individului i nici unul dintre ele nu corespunde unei
adevrate porunci a raiunii.
Imperativele categorice nu conin de regul un dac. Ele i spun ce s faci n mod
necondiionat. Semnul distinctiv al unui astfel de imperativ este prezena lui trebuie.
Kant argumenteaz c moralitatea poate fi exprimat numai prin imperative categorice.
Dac datoria este un concept care urmeaz s conin smnificaie i real legislaie
pentru aciunile noastre ea nu poate fi exprimat dect n imperative categorice, iar
nicidecum n imperative ipotetice32. Supunerea fa de un imperativ ipotetic nseamn
ntotdeauna supunere fa de condiia coninut n antecedentul su. Ea implic
ntotdeauna heteronomia voinei. n schimb, supunerea fa de un imperativ categoric,
pentru c pleac numai din raiune, trebuie s fie ntotdeauna autonom. Kant stabilete o
conexiune, anume aceea ntre distincia dintre cele dou tipuri de imperative i distincia
dintre autonomie i heteronomie i prin aceasta asociaz problema imperativelor
categorice cu cea a libertii transcendentale: imperative categorice sunt posibile prin
faptul c ideea de libertate m face membru al unei lumi inteligibile33.
Pentru a fi posibile, imperativele categorice au i ele nevoie de un principiu suprem
care va arata cum pot fi ele descoperite de raiune.

32
33

Imm. Kant, Intemeierea metafizicii moravurilor, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 234
Idem, p. 262

Imperativele categorice sunt sintetice pentru c emit cerine reale si necondiionate.


Mai mult, devreme ce se ntemeiaz numai pe raiune, ele trebuie s fie a priori. Forma
imperativului categoric face ca autoritatea acestuia s nu poata veni dintr-o alta surs
dorin, nevoie, interes sau orice alt condiie empiric a agentului. Nu exist nici o
modalitate de a deduce imperativul categoric din constituia particular a naturii
omeneti34. Necesitatea necondiional ataat legii morale este explicat de o teorie
cu un fundament a priori; prin urmare din fundamentele moralitii trebuie exclus orice
referin la condiile empirice.
Principiul suprem al imperativelor categorice este numit imperativul categoric pe
baza presupunerii c exist sau trebuie s existe numai un singur astfel de principiu.
Acest principiu este enunat de Kant n mai multe variante.
Pentru a gsi un imperativ care se impune numai pe baza raiunii, trebuie s nlturm
toate deosebirile care exist ntre agenii raionali, n funcie de interesele, dorinele i
ambiiile lor i toate condiiile empirice care circumscriu aciunile acestora. Numai
atunci putem spune c legea este ntemeiat numai pe raiunea practic, deoarce ne vom
fi nlturat orice alt temei. Prin acest proces de abstragere se ajunge la punctul de vedere
al unui membru al lumii inteligibile 35. Legea formulat astfel va fi un imperativ care se
aplic tuturor fiinelor raionale n mod universal. Atunci cnd omul va trebui s decid
asupra aciunii sale ca scop, va fi constrns de raiune s acioneze numai conform acelei
maxime pe care n acelai timp o poate postula ca pe o lege universal (ntemeierea
metafizicii moravurilor, p. 246). Kant consider c aceast prim formulare a
imperativului categoric este fundamentul acelei reguli potrivit creia nu trebuie s facem
altora ceea ce nu am dori s ni se fac nou. Imperativul categoric este a priori pentru c
se bazeaz pe ceea ce se poate impune de la sine numai raiunii. Aceasta explic dreptul
su la o forma universal i la acea necesitate pe care o include categoricul trebuie.
Imperativul categoric i gsete scopurile aciunii pornind numai de la calitatea de agent
raional. Agentul raional trebuie s-i dea propriile sale scopuri. Fiina autonom este att
agentul, ct i depozitarul tuturor valorilor i exist, aa cum spune Kant, ca scop n
sine. Pentru a putea avea valori, omul trebuie s respecte existena i strdaniile fiinelor
raionale. n acest mod autonomia i prescrie propriile sale limite. Constrngerea asupra
libertii noastre se manifest prin aceea c trebuie s respectam libertatea tuturor: cum ar
putea altfel libertatea noastr s fie decretat prin legi universale? Noi nu trebuie s ne
folosim niciodat de o alt persoan fr s inem seama de autonomia sa; nu trebuie s
tratm niciodat o persoan ca un mijloc. Aceasta constatare ne duce la o alta formulare a
imperativului categoric c legea dupa care omul trebuie s actioneze astfel nct s trateze
umanitatea n persoana sa sau a altuia ntotdeauna ca scop i niciodat ca mijloc
(Intemeierea metafizicii moravurilor, p. 238). Umanitatea reprezint toate fiinele
raionale, i distincia dintre fiinele care pot i cele care nu pot fi privite ca simple
mijloace este aceea la care ne referim atunci cnd deosebim lucrurile de persoane.
Omul nu poate trata agenii raionali doar ca mijloace prin care acioneaz forele
exterioare: a face astfel nseamn a nega autonomia, singura care merit respectul nostru.
Abstractiznd legea moral, omul respect ntotdeauna suveranitatea raiunii. El trebuie
s considere ntotdeauna legea moral ca o parte a unei legislaii universale, care se
impune tuturor fiinelor raionale n mod egal. Prin aceasta el este condus la ideea
34
35

Ibidem, p. 234
Ibidem, p. 263

voinei oricarei fiine raionale ca voin universal legislatoare 36. Aceasta concepie
conduce ctre o alta, aceea a unui imperiv al scopurilor n care legislaia universal
creia omul i se supune de bunvoie n aciunile sale a devenit o lege a naturii. Rezult c
fiecare fiin raional trebuie s acioneze ca i cum ar fi prin maximele sale, n fiecare
caz un membru legislator al mpriei universale a scopurilor (Intemeierea metafizicii
moravurilor, p. 243). Acest al treilea imperativ sugereaz c orice speculaie referitoare la
scopuri este n acelai timp o postulare a unei lumi ideale n care lucrurile sunt aa cum
trebuie s fie i trebuie s fie aa cum sunt. n aceast lume nimic nu intr n conflict cu
raiunea iar fiina raional se supune i n acelai timp i d propria lege.
Kant credea c diferitele formulri ale imperativului categoric pot fi derivate numai
prin reflecia asupra ideii de autonomie i c acest lucru este suficient pentru ca ele s se
impun oricari fiine raionale. El credea deasemenea c aceste formulari susin gndirea
moral obinuit, aa cum principiile sintetice a priori ale intelectului susin cunoaterea
stiinific comun. Kant are meritul deosebit de a fi construit un sistem moral care
impune ordine asupra unei viziuni intuitive a moralitaii. Aceast viziune nu este
proprietatea unui singur om ci a tuturor oamenilor. Cteva dintre intuiiile comune pe care
le explic teoria lui Kant se refer la: coninutul moralitii, voina bun, agentul moral,
rolul legii la raiune i pasiuni.
Moralitatea comun impune respectul de sine i respectul fa de ceilali; ea nu
admite excepii n favoarea unei singure persoane; ea consider toi oamenii egali n faa
legii morale. Acestea sunt consecine imediate ale imperativului categoric. A doua
formulare a acestui imperativ susine legi absolut specifice i universal acceptate. Se
interzice crima, hoia, necinstea i toate formele de constrngere arbitrar. Imperativul
categoric impune datoria universal de a respecta drepturile i interesele celorlali i
cerina raional de a elimina dintr-o judecat imparial orice implicare personal. Astfel,
el rezum toate intuiiile fundamentale referitoare la justiie impreun cu un cod moral
specific i intuitiv acceptabil.
n concepia lui Kant, mobilul moralitii este complet diferit de acela al interesului
sau al dorintei. El ne indrum n mod absolut i necesar, i simim puterea chiar i atunci
cnd l sfidm. Nu este un considerent care poate fi contrabalansat cu altele; ci un dictat
constrngtor care poate fi ignorat, dar niciodat respins. Kant crede c aceasta idee este
n acord cu intuiia comun.
n cadrul judecii morale a aciunii, omul atribuie consecinele agentului care le
determin. Spre deoasebire de consecinele intenionale sau cele datorate neglijenei, cele
imprevizibile sau neintenionate nu sunt condamnate niciodat. Judecata moral privete
nu efectele unei aciuni ci intenia bun sau rea pe care o manifest. n exprimarea lui
Kant din tot ceea ce este posibil de conceput n aceast lume, ba n genere i n afara ei,
nimic nu ar putea fi considerat ca bun fr nici o restrictie dect numai o voin bun37.
O virtute rezid n autonomie, orice viciu n absena acesteia i ntreaga moralitate este
cuprins n imperativele care ndrum voina.
Nu putem vorbi de moralitate fr a aminti agentul moral. Acesta are motivaii
diferite i este alctuit altfel dect agenii naturii. Aciunile sale nu au numai cauze ci i
temeiuri. El ia decizii pentru viitor i astfel distinge inteniile sale de dorinele sale. El nu
permite ca dorinele s-l stapneasc ntotdeauna i uneori le rezist i le supune. n toate
36
37

Imm. Kant, Intemeierea metafizicii moravurilor, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 204
Idem, p. 205

el este att activ ct i pasiv i st ca un legislator ntre propriile sale emoii. Agentul
moral este nu numai un obiect de afeciune i dragoste ci i de stim pentru c n el se
manifest legea moral. n toate aceste distincii intuitive ntre motiv i cauz, intenie
i dorina, aciune i pasiune, stim i afeciune gsim aspecte ale distinciei
fundamentale care st la baza lor, aceea ntre persoan i lucru. Numai o persoan are
drepturi, datorii i obligaii; numai o persoan are motive atunci cnd acioneaz i nu
doar cauze; numai o persoan merit consideraia noastr. Aceasta distincie i toate
celelalte n care ea se reflect i gsesc explicaia n filosofia imperativului categoric. Tot
aici se afl explicat i motivul pentru care respectul pentru persoane face parte din orice
cod moral.
O persoan poate aciona aa cum ar aciona un om bun, dar aceasta nu nseamna
nimic daca motivul su este interesul personal. Noi distingem aciunea conform datoriei
de aciunea din datorie i merit laudat cea de-a doua. Primul mod de a actiona
(legalitatea) este posibil i atunci cnd numai nclinaiile ar fi fost principiile
determinante ale voinei, dar cel de-al doilea (moralitatea), valoarea moral trebuie s fie
situat exclusiv n aceea c actiunea are loc din datorie38.
n toate eforturile morale recunoatem c poate exista un conflict ntre datorie i
voin. Agentul obinuit are nevoie de principii pentru c el este nclinat s li se
mpotriveasc. Kant consider c mobilul bunvoinei este o simpla nclinaie i este deci
neutru din punct de vedere moral. Este foarte frumos s faci oamenilor bine din iubire i
din bunvoin comptimitoare sau s fii drept din dragoste pentru ordine, dar aceast nu
este nc maxima moral autentica 39. Kant apreciaz mai mult binele fcut mpotriva
oricrei nclinaii dect manifestrile bunavoinei prieteneti. Valoarea agentului moral
const n capacitatea de a rezista nclinaiilor.
Dac examinm aceste intuiii putem observa c ele deosebesc agentul moral de
dorinele sale i natura autonom i liber, guvernat de raiune a persoanei de natur
neliber a animalului.
Demnitatea omului n viziune kantian
Concept fundamental n opera kantian, demnitatea omului are relevan i pentru
antropologie. Pentru Kant cuvntul demnitate are o importan aparte deoarece
filosofia sa moral s-ar putea rezuma n grija demnitii omeneti: omul cinstit, lovit de
o nenorocire mare pe care ar fi putut-o nlatura, dac ar fi vrut s-i calce datoria, nu este
oare susinut de contiina c a meninut i a respectat n persoana sa demnitatea
omeneasc, c nu are a roi de sine nsui, i c se poate examina fr teama!40.
Demnitatea omului este definit de catre Kant ca fiind valoarea lucrurilor preuite
pentru ele nsele. Valoarea demnitaii nu e definit de locul ei intr-o ierarhie, ci situaia ei
exterioar oricrei comparaii i oricrei ierarhii. n domeniul scopurilor orice lucru are
fie un pre fie o demnitate. Ceea ce nu are dect un pre poate fi nlocuit cu ceva
echivalent; dar ceea ce este deasupra oricrui pre i ceea ce prin urmare nu are
echivalent, posed adevrata demnitate41.
38

Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 111
Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 112
40
Imm. Kant, Tratat de pedagogie, Bucuresti, Ed. Leon Alcalay, 1912, p. 120
41
Tudor Vianu, Opere, vol. 9, Bucuresti, Ed. Minerva, 1980, p. 333
39

Demnitatea omului n accepiunea lui Kant nu poate fi msurat, nu pentru c ar


sfida-o prin mreia lui, ci pentru ca fiina sa se sustrage sistemului lucrurilor
msurabile42.
CAPITOLUL V
Omul i valorile culturale
Pentru Kant omul este productorul valorilor culturale pentru c ele nu aparin lumii
exterioare. tiina nu cunoate cum este realitatea n sine, ci n ce mod se reflect ea n
spiritul omenesc. Noi nu cunoatem prin urmare, lumea n sine sau lucrul n sine,
numenul (das Ding an sich) ci cunoatem n ce fel aceasta lume se reflect n spiritul
nostru. Aceasta pentru domeniul teoretic. Pentru domeniul moral, binele nu este altceva
dect un fel de a aprea al lucrurilor n lumina unor criterii fixate n natura uman.
Frumosul nu este o fa a lucrurilor ci un mod al omului de a le percepe. Valorile
culturale sunt prin urmare generate, produse de interferena ntre faa lumii necunoscut
i puterile spirituale cu care le ntmpinm; o interferen ntre lucruri i eu. Valorile
culturale sunt necesare i universale pentru c ceea ce sunt ele depinde de organizarea
spiritual a omului. Aceast organizare este universal n umanitate, ea funcioneaz
totdeauna la fel, i rezultatele organizrii spirituale ale individului uman vor fi i ele
universale i necesare43. Umanitatea se realizeaz n intregimea speei umane, nu n
indivizi izolai: un om ar trebui s triasc nesfrit de mult pentru a nva cum s dea o
folosin deplin tuturor nsuirilor sale naturale; dar dac natura i-a impus numai un
termen scurt de via (dup cum n realitate s-a ntmplat) atunci ea are nevoie de un ir
neprevzut de generaii care s-i transmit luminile dobndite pentru c n cele din urm,
germenii ei n spea noastr s ajung la o treapta a evoluiei depline, potrivit inteniei
ei44.
De aceea tiina poate garanta ca legile, pe care ea le descoper n natur se vor aplica
venic, ca fenomenele se vor succede totdeauna n viitor, dupa cum s-au succedat i in
trecut, deoarece omul poate s garanteze c, conform structurii sale, el va reflecta,
teoretic, lumea totdeauna n acelai fel. Binele i frumosul rspund unui mecanism
necesar al sufletului omenesc.
Frumosul pentru Kant este o unificare a elementelor disparate ale lumii ntr-un
ansamblu plin de armonie interioar. Acest gen de aspecte organizate i produc sufletului
o stare de bucurie, deoarece acesta are nevoie de armonie. Structura spiritual a omului
are bucuria s gseasc totdeauna frumoase lucrurile care sunt constituite ntr-un fel, care
produc o mbinare interioar a facultailor sufletului su. Dac binele, frumosul, adevrul
sunt valori ale spiritului necesare i universale, aceasta se datoreaz faptului c sunt
rsfrnte de oameni, adic de fiine organizate n acelai mod i avnd permanent aceleai
nevoi i acelai mecanism sufletesc. Omul cu organizaia sufleteasc permanent
garanteaz caracterul absolut al valorilor culturale45.
42

Tudor Vianu, op. cit., p. 333


Tudor Vianu, op. cit., p. 329
44
Imm. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, 1784 apud Tudor Vianu, Opere, vol 9,
Bucuresti, Ed. Minerva, 1990, p.330
45
Tudor Vianu, op. cit. p. 333
43

Kant concepe cultura ca pe o relaie ntre natur i moralitate i o va determina ca pe


marea sarcin pe care omenirea o are de rezolvat n istorie. Dupa Kant omul i poate
realiza autonomia ca fiin rational numai n cadrul moralitii.
Omul i produce libertatea n spontaneitatea actelor sale practice inventive iar
libertatea devine condiia reproducerii i expansiunii inventivitii sale opineaz N.
Bellu46.
Omul are liber arbitru ns Kant deduce c nu orice pornire emoional originar
poate determina calitatea moral a aciunilor omeneti, ci numai faptul deciziei voluntare
luate de om: Nu exist nimic n lume, ba chiar n afara acesteia, posibil de gndit, care
s poat fi judecat fr restricie ca bun cum este singura voin bun (...) voina bun nu
e bun numai prin ceea ce produce i efectueaz, nu prin capacitatea ei pentru realizarea
unui scop oarecare ce i-l propune ci este prin voliie, adic este bun n sine47.
Cu toate acestea, Kant ridic libertatea la rangul de baz al moralei, toate pornirile
naturale sunt doar impulsuri motivaionale crora omul le poate da curs sau nu n
conformitate cu libertatea sa de voin. n locul vocii naturii care se manifest n emotii
i care e neutralizat cu ajutorul conceptului de libertate, la Kant trece raiunea nsi, n
masura n care ea are capacitatea de a determina voina; este vorba de voina practic.
Lund ca premis libertatea omului, nici fundamentele normative ale culturii nu mai pot
fi pur i simplu naturale.
Pentru Kant ieirea omului din starea natural reprezint emanciparea sa fa de
natur; raiunea reprezint acest fapt n form mitic din istoria pcatului strmoesc.
Ieirea omului din paradis, reprezentat de raiunea sa ca prim stare a genului sau, nu a
fost altceva dect trecerea fpturii pur animalice la umanitate din leagnul instinctelor la
conducerea raiunii, ntr-un cuvnt de sub tutela naturii la starea de libertate48. Natura a
vrut ca omul s abstrag din sine tot ceea ce trece dincolo de ordinea mecanic a fiinei
sale animalice i s nu aib parte de nici o alt fericire i mplinire n afar de acelea pe
care i le-a creat el nsui, liber fa de instinct, prin propria sa raiune49. Printre aceste
mpliniri se numar i calitatea voinei de a fi buna care trebuie s fie ca orice alt bun,
n ntregime propria sa oper. i cultura, n intregul ei devine autonom fa de natur.
Deoarece oamenii nu s-au creat pe ei nii ei sunt supui, cum i cultura este supus
odat cu ei condiiilor naturale care, ntruct omul este liber, nu trebuie confundate cu
directive naturale sau imperative; ntotdeauna natura las nehotrt ceea ce pot
ntreprinde oamenii pe baza pe care ea le-a pus-o.

46

N. Bellu, op. cit., p. 94


Imm. Kant, Critica ratiunii practice, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1972, p. 339
48
Imm. Kant, Werke, vol. 12, p. 92 apud Filosofie, curs de baza, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1999,
p. 420
49
Imm. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, 1784 apud Filosofie, curs de baza,
Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1999, p. 420
47

CAPITOLUL VI
Unitatea contiinei de sine a omului kantian
Punctul de plecare al ntregii filosofii kantiene este premis contiinei de sine a
omului, cele trei Critici concentrndu-se asupra urmtoarelor ntrebri: Ce trebuie s
gndeasc o fiin inzestrat cu contiina de sine?; Ce trebuie s fac? i Ce trebuie s-i
plac?
Contiina de sine se prezint ca un fenomen profund, cu multe aspecte i niveluri: ea
manifest particularitti diferite n funcie de perspectiva din care o abordm. n cazul
primei Critici iese n eviden contiina propriei experiene. Nu orice fiin i poate
cunoate propria experien. Cunoaterea de sine este accesibil numai acelor fiine carei pot pune ntrebarea sceptica: Sunt lucrurile asa cum mi apar mie?.
Cunoaterea noastr are dou surse: sensibilitatea i intelectul. Prima este facultatea
intelectului, iar cea de-a doua a conceptelor. Aceste dou faculti sunt ireductibile una la
cealalt, numai unite pot judeca obiectiv valabil despre lucruri50.
Judecata este deci actiunea conjugat a sensibilitaii i intelectului. O minte fr
concepte nu ar putea s gndeasc; n mod similar, o minte nzestrat cu concepte, dar
lipsit de date senzoriale la care acestea s se poat aplica nu va avea nimic despre care
s gndeasc. Fr sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect i fr intelect n-ar fi nici
unul gindit. Idei fr coninut sunt goale, intuiii fr concepte sunt oarbe 51. Judecata
necesit ceea ce Kant numete o sinteza ntre concepte i intuiii, numai astfel putnd
s ia nastere experiena. Sinteza n genere e efect al imaginaiei 52. Sinteza aceasta are
doua stadii: sintez pur, prin care intuiiile sunt grupate mpreun ntr-o totalitate i
apoi actul judecii n care totalitatea este subsumat unui concept. Sinteza pur
reprezentat n mod genral d conceptul pur al intelectului. Prin aceast sintez nteleg pe
aceea care se ntemeiaz pe un principiu al unitii sintetice a priori 53 (Critica raiunii
pure, p. 109). Aceast sintez nu este un fapt psihologic; ea este o sintez transcendental
opus sintezei empirice. Ea este presupus n experien (contiina de sine) i nu derivat
din aceasta. Experienta poate oferi temeiuri pentru aplicarea unui concept pentru c ea
conine deja un concept. Exist concepte care nu pot fi date prin experien pentru c ele
sunt presupuse n experien. Kant a numit aceste concepte fundamentale categorii.
Aceste categorii sunt formele noastre de gndire. El mparte categoriile n categorii ale
cantitaii, ale calitaii, ale relaiei i ale modalitii. Filosoful german a dat o list de
doisprezece categorii printre care se numar i cele de substan i cauzalitate, care sunt
categorii ale relaiei.
Categoriile i extind funciile lor dincolo de lumea sensibil, dar nu sunt valabile
cognitiv dect n limitele acestei lumi. ntilnim n context kantian o distincie riguroas
ntre a cunoate si a g ndi. Nu putem cunoate dect atunci cnd formelor sensibilitaii
50

Imm. Kant, Critica ratiunii pure, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1969, p. 267
Idem, p. 92
52
Idem, p. 109
53
Ibidem
51

i ale intelectului le este dat un coninut, prin urmare n lipsa acestui coninut nu putem
gndi. Aceasta semnific n acelai timp c ceea ce cunoatem noi nu sunt lucruri n sine
ci numai fenomene. Despre lucrurile n sine nu putem avea nici o cunotiin universal
i necesar: ele sunt incognoscibile. Fenomen nu nseamn la Kant existena aparent.
Pentru el termenul fenomen are sensul de existen real, de realitate empiric, o
realitate mai real dect oricare alta din cte realitai putem cunoate. Fenomenul este
modul n care simurile noastre sunt afectate de ceva necunoscut. Fenomenul este pe de o
parte n legatur cu lucrul n sine, cci nu ar putea fi fr ceva care s-l fac s apar, pe
de alt parte, cu un subiect care s-l perceap. Un lucru exist n masur n care poate fi
perceput. Nu este necesar s fie perceput real sau nemijlocit. Exist attea lucruri i le
recunoatem ca existente, fr a le percepe. Afirmm totui existena lor pe baza altor
percepii i cu certitudinea c, dac nu sunt percepute ar putea s fie percepute. n
procesul cunoaterii se nainteaz de la percepii date la percepii posibile, iar fenomen
nseamn un ansamblu de percepii reale sau posibile pentru un subiect nzestrat cu
sensibilitate i intelect, pentru un subiect care este ns mai mult dect subiect empiric,
care este o contiin n genere. Se ridic intrebarea: exist lucrul n sine? Nu exist
cumva numai fenomene? Sensibilitatea pentru a putea funciona trebuie s fie ntr-un
anumit mod afectat. Ea este afectat de ceva nedeterminat, de ceva pe care nu-l
cunoatem i nici nu-l putem cunoate, dar pe care este necesar s-l gndim, deoarece
altfel noiunea de fenomen i-ar pierde sensul i ar nsemna ca ceva s apar far altceva
care s-l fac s apar, pentru c fenomenele se bazeaz pe raportul pe care-l au anumite
lucruri necunoscute fa de sensibilitatea fiinei umane. Kant numete acest ceva
nedeterminat, necunoscut i incognoscibil dar totui conceptibil, care se afl dincolo de
fenomene fr a fi el nsui fenomen, lucrul n sine (noumenon). Lucrul n sine este
corelatul fenomenului. Noiunea de lucru n sine este o noiune negativ, o noiune
limit care are sensul de a ne preveni s nu depim momentul intuiiei sensibile.
Condiiile n care se aplic o categorie sunt principiile. Suma tuturor principiilor
definete limitele preteniilor noastre la o cunoatere a priori.
Contiina de sine cere ca lumea s apar conform categoriilor.
Dovad obiectivitii preteniilor noastre de cunoatere implic demonstraia
validitaii obiective a categoriilor i a principiilor presupuse n aplicarea lor.
Cunoaterea obiectiv are o dubl origine: sensibilitatea i intelectul. i aa cum
sensibilitatea trebuie s se conformeze intelectului, acesta la rndul su trebuie s se
conformeze sensibilitii; altfel sinteza transcedental a celor dou ar fi imposibil.
Dovada filosofic a obiectiviatii legitimeaz existena lumii perceptibile, a tiinei i
a vieii de fiecare zi i nu a unei lumi abstracte.
Deducia obiectiv a categoriilor pornete de la premisa contiinei de sine, descris
n limbaj specific ca unitatea transcendental a apercepiei. Apercepia nseamn
experiena contient de sine. Unitatea apercepiei const n eu gndesc care poate
nsoi toate percepiile subiectului gnditor. Ea este contiina imediat pe care acesta o
are ca experiene simultane i aparin lui. Putem gndi imediat faptul c un anumit gnd i
o anumita percepie sunt ambele ale noastre n sensul c aparin unitii contiinei care
definete perspectiva noastr asupra lumii. Unitatea aceasta este transcendental pentru
c n-am putea niciodat s o derivm din experien. Astfel ca unitatea pe care o
percepem n cadrul perspectivei noastre nu este o concluzie derivat din experien ci este
o presupoziie a experienei. Temeiul sau transcende orice ar putea experiena s

ntemeieze. Aa cum spune uneori Kant, unitatea contiinei precede toate datele
intuiiei.
CAPITOLUL VII
Importana filosofiei kantiene
pentru dezvoltarea antropologiei filosofice
Ceea ce a fost filosofia aristotelic pentru evul mediu pare a constitui gndirea
kantian pentru epoca noastr: o osatur filosofic permanent, care poate cpta desigur
nuanri i rotunjiri inedite, dar care-i pstreaz n genere trsturile ei fundamentale54.
Potrivit lui H. Plessner n cadrul antropologiei filosofice se ndeplinete o intenie,
care a fost simit prima dat n analiza omului n secolul al XVI-lea i al XVII-lea i ia atins punctul culminant, trecnd peste marii filosofi englezi i francezi ai secolului al
XVIII-lea, n critica raiunii la Kant55.
Otto Bollnow consider c antropologia filosofic trebuie ineleas ca extinderea i
adncirea teoriei cunoaterii de pn acum, ntr-un anumit sens se poate spune chiar: a
filosofiei transcendentale a lui Kant56.
n perioada n care apreau studiile de antropologie filosofic ale lui Max Scheler
(Die Stellung des Menschen im Cosmos, Philosophische Weltansschauung), Heidegger
ncerca o interpretare inedit a Criticilor kantiene, ndeosebi a Criticii raiunii pure.
Pornind de la ideea c n filosofia critic a lui Kant gsim un discurs asupra omului ca
fiin , Heidegger scotea la iveal sensuri ale acestuia ordonate modelului unei ontologii a
umanului ca <<ontologie fundamental>>, model schiat n Sein und Zeit (1927) avnd
sensul de <<analitica existenial impersonala a Dasein-ului>>. Pentru Heidegger, critica
raiunii pure exprim exigena elucidrii celui care pune problema metafizic. Prin
urmare, ea este o teorie a omului ca subiect al interogaiei asupra fiinei. Ontologia,
interogndu-se despre fiin (fiina ca fiin i fiina ca fiind), nu este posibil dect n
urmarea unui discurs asupra celui care are acces la ntrebarea despre fiin, discurs ce
devine astfel, ontologie fundamental. Aadar, ntruct descrierea lui Heidegger asupra
Fiinei pre-predicative a Dasein-ului semnifica faptul c <<Fiina>> este numai n
nelegerea Dasein-ului, ontologia este posibil doar pe temeiul <<analiticii existenialimpersonale>> a acestuia.
Heidegger demonstreaz c determinarea condiiilor de posibilitate ale metafizicii
face s determinm instaurarea i face s descoperim c faptul de a funda metafizica este
o interogare asupra omului. Fundarea metafizicii, adic determinarea condiiilor sale de
posibilitate, raportate la fiina raional, altfel spus, determinarea ntinderii i limitelor
raiunii, constituie obiectul criticii raiunii pure.
Pe de alt parte interpretnd cele patru ntrebri din Introducerea Logicii lui Kant
(Ce pot s tiu?... Ce este omul?) ca expresii ale finitudinii omului deoarece a pune n
chestiune o putere, o datorie i o speran nseamn a exprima finitudinea celui care se
chestioneaz astfel M. Heidegger gsete c toate detaliile existeniale ale omului in de
54

I. Petrovici, Douasprezece prelegeri universitare despre Kant, Iasi, Ed. Agora, 1994, p. 278
Plessner, 1979, apud Filosofie Curs de Baza, Bucuresti, Ed.Stiintifica, 1999, p. 361
56
Bollnow, 1974,Filosofie Curs de Baza, Bucuresti, Ed.Stiintifica, 1999, p. 361
55

structura sa de fiin i, prin urmare, ele sunt limite n modul uman de a fi. Raiunea
uman ii pune aceste ntrebri deoarece este finit i ii asum finitudinea. Concluzia
heideggeriana este urmtoarea: deoarece filosofia kantian stabilete finitudinea omului,
deschide ctre ontologia umanului ca ontologie fundamental (fiind de fapt, o analitic a
structurii de fiin a omului i a atributelor sale finite); ea este cel puin n Critica raiunii
pure i fr ca autorul s-i propun, o ontologie ce vizeaz refundarea metafizicii, adic
reconstrucia proiectului metafizicii57.
Referindu-se la interpretarea filosofiei kantiene ca antropologism, Constantin Noica
spunea c aceast nseamna o falsificare a filosofiei critice ca i cum Kant ar reduce
totul la om i la felul cum vede omul lumea. Noica opineaz ca la Kant nu este vorba
de contiinta uman nici de subiectivitatea sa, ci contiina n genere. Oriunde ar aprea
o contiint - iar azi ne putem gndi la orice fiin raional din Cosmos i oriunde este
vorba de o contiin care-i produce singur coninutul, cum ar fi dup Kant intelectul
arhetipal (intellectus archetipus) sau cum este dup Schelling intelectul creatorului de
art, contiina nu este o oglind care s reflecteze simplu lumea, cu formele i structurile
ei date; este un laborator n care se prelucreaz datele lumii, sau n care datele primite de
contiina n genere devin lume. Cci orice contiina este receptiv de material, dar
activ n ce privete formele dup Kant. Realul nu e fr form (de aici idealism),
obiectul nu e fr subiect (de aici subiectivism), diversul nu e fr unitate de contiint
(de aici antropologism) dar nici formele, nici subiectele, nici unitatea de contiin nu
sunt suspendate58.
Viorel Cernica n lucrarea Constantin Rdulescu-Motru i proiectul atropologic
kantian (2000), consider c enunurile privitoare la om din filosofia lui Kant alctuiesc o
unitate teoretic n forma proiectului antropologic; acesta apare ca un plan de discurs
asupra fiinei raionale ca fiin liber. Cernica argumenteaz c putem vorbi de un
proiect antropologic n context kantian demonstrnd unitatea modului uman i faptul c
omul n viziune kantian este scop final al existenei lumii. Concentrat coninutul
proiectului antropologic kantian cuprinde urmatoarele note: a) existena omului i are
scopul suprem n sine nsi, fapt care decurge din statutul lui de scop final al existenei;
b) omul nu are acces, prin cunoatere, la lucrul n sine; c) exist o relaie organic ntre
oameni, ntemeiat pe raiune; expresia i fundamentul acestei relaii este imperativul
categoric; d) omul, ca scop final al existenei lumii, este caracterizat mai nti, prin
moralitate i apoi prin fericire. Fericirea nu este nici scop ultim al naturii; scopul ultim al
naturii referitor la om este cultura; e) ca locuitor al naturii, omul este fiin sensibil; ca
locuitor al universului scopurilor, omul este fiin inteligibil; f) omul este, ca unitate,
ordonatorul lumii fenomenelor i universul lumii morale; el se afl la interferena
planului natural cu cel valoric, al celui istoric cu cel atemporal. Sau, dup imaginea
creat de Kant n Concluzie la Critica raiunii practice: omul este cel ce leag n
contiina existenei sale planul lumii sensibile externe i pe cel interior al moralitii59.

57

Viorel Cernica op. cit., 26


C. Noica Kant si metafizica, dupa interpretarea lui Heidegger, in volumul Immanuel Kant 200 de ani de la aparitia
Criticii ratiunnii pure,Bucuresti, Editura Academiei RSR, 1982
59
Viorel Cernica, op. cit.,
58