Pr.

Costachi Grigora

KERYGMA APOSTOLIC
N PREDICA ,
SFNTULUI APOSTOL PAVEL

TRINITAS

EDITURA MITROPOLIEI MOLDOVEI I BUCOVINEI

Iai, 2001

CAPITOLUL IV
Kerygma apostolic
- sintez a kerygmei Vechiului Testament i a
predicii Mntuitorului - realizat n predica
Sf. Apostol Pavel
4.1. Botezul pocinei i kerygma apostolic
"Din urmaii acestuia (David), Dumnezeu,
dup fgduin, i-a adus lui Israel un Mngietor,
pe Iisus, dup ce a propovduit, naintea venirii Lui,
Botezul pocinei, la tot poporul lui IsraeV
(din Predica Sf. Apostol Pavel n sinagog
la Antiohia Pisidiei - Fapte 13)
"uapdva ud", Aeywv uTdvoT riyyiKev ydp r|
PaaiAeia TOJV oupavwv (Matei 3, 2; Marcu 1, 15; Luca 3, 3)
constituie, n esen, mesajul celui al crui glas "strig n
pustie" gtind calea Domnului. Dialectica revelaiei lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos ca supremul Profet, trimis
(Kfjpu^) al Tatlui Care S-a fcut pe Sine "naintemergtorul
Su", cum spune Sf. Maxim Mrturisitorul , l arat pe Ioan
Boteztorul, ca pe un profet de o factur special al crui loc n
istoria mntuirii este esenial , un vestitor al timpului
148

149

Sf. Maxim Mrturisitorul, Migne P.G. 91, 125 3 D.

ntr-adevr, n derularea istoriei mntuirii prin momentele ei eseniale
Prologul Sf. Evanghelii dup Ioan (1, 6-8), Sf. Apostol Petru (Fapte 18)
148

149

102
mesianic care aduce nu numai certitudinea mesajului s u |
trstur proprie tuturor profeilor, ci i certitudinea veniri
acestui timp.
Experiena tainic a legturii lui Ioan cu Domnul care<*;
trimite la propovduire este rezumat n Sf. Scriptur n Luca 3
2: "n zilele arhiereilor Anna i Caiafa, a fost cuvntul lu
Dumnezeu ctre Ioan, fiul lui Zaharia, n pustie" i n Ioan 1, (f
"Fost-a om trimis de la Dumnezeu, numele lui era Ioan)
" y e v T O (3f](ia uou TTI, 'Itodvvnv" i "eyevETO avapcunog,
ansaranivog nop ueou \ statornicete realitatea de temelii
a experienei sale profetice, explicabil doar n parte prii
caracterul su moral excepional, netrecut totui cu vederea %
Sfintele Evanghelii (Matei 3, 4; Marcu 1, 6; Luca 7, 3 3 |
V V T O prjua i eyiveio
auupwTTo - cuvntul a devenii
cunoaterea omeneasc ntemeiat pe credin, cunoatere care*
aeaz pe Ioan n vrful sgeii ce d sensul timpului mntuito;
spre Mesia. Degetul su care-1 arat pe Acesta i gura sa cari
nsoete gestul cu cuvintele: "Iat Mielul lui Dumnezeu, Ce;
Ce ridic pcatul lumii" fac din cel care el nsui se smerete
mrturisind a fi "de pe pmnt este i de pe pmnt grietel
(Ioan 3, 31) persoana despre care Mntuitorul spune: "Dar
ce-ai ieit s vedei? Oare prooroc? Da! Zic vou: i mai mult
dect un prooroc. Acesta este cel despre care s-a scris: Iat
trimit naintea feei Tale pe ngerul Meu care va gti calea Ta,
naintea Ta. Zic vou: Intre cei nscui din femei, nimeni mi
este mai mare dect Ioan" (Luca 7, 26-28).
Ioan "fost-a om trimis la Dumnezeu, venit spre mrturie)
ca s mrturiseasc despre Lumin, ca toi s cread prin eV
(Ioan 1, 6-7). Venirea lui este artat n "Prologul" acestei Sfii

i Sf. Ap. Pavel (Fapte 13) aeaz momentul propovduirii lui Ioan la locul
cuvenit (Fapte 10, 37 i resp. Fapte 13, 24). Iustin Martirul n Dialogul cu
iudeul Tryfon Cap. 88 l aeaz pe Ioan n aceeai postur de Kfjpu^ al
Domnului: "yipig
ou nposArfAuuev
'Iwclvqg Kffpul; aorou
Tfjq
napouaiag".

= 103
Evanghelii, imediat dup primele versete care circumscriu
persoana Cuvntului, cu o solemnitate i o bogie de nelesuri
care-1 aeaz n starea de deget al lui Dumnezeu spre Hristosul
Su. El mrturisete pentru toi, n locul tuturor, eveniment ce
se constituie ca ntr-un realism simbolic ntr-o mrturie a
ntregii umaniti. Numit n liturghie "propovduitor, nger i
apostol", Ioan ntruchipeaz n persoana sa unic, legtura
subire, aproape nematerial, ngereasc dar de nezdruncinat, a
dou lumi. Asceza i curise lutul trupului pn la a reprezenta
o umanitate capabil s recunoasc i s mrturiseasc despre
Lumina cea adevrat.
Propovduirea lui artat la Sinoptici - este, n fond,
UETCtvoia, cu sensul su cel mai adnc de convertire a ultimei
ateptri a umanitii, o schimbare a minii i a omului ntreg
dup cuvntul Apostolului de la Efeseni 4, 22 pentru a putea
cunoate pe Cel care, primindu-L i creznd n numele Lui, "le
d putere ca s se fac fii ai lui Dumnezeu" (Ioan 1, 12).
ntr-un sens mai exact, metanoia nu este schimbarea nsi, ci
"suspendarea" unei realiti omeneti, a lumii ntregi chiar,
moment n care lumea este i n trecere, n care nici nu este dar
nici nu nceteaz s fie. Aceasta este "pustia" n care se ridic
glasul lui Ioan, dup cuvntul proorocului Isaia, pustie ce a
putut i poate n orice timp i cu orice om n parte, de atunci
ncoace, nate noul - lumea cea nou i "omul cel nou, care
este fcut dup chipul lui Dumnezeu, n dreptatea i sfinenia
adevrului' (Efeseni 4, 24). "Pustia" aceasta a primit de la ea
"Ierusalimul i toat Iudeia i toat mprejurarea Iordanului"
(Matei 3, 5). Sublinierea ntregului prin acest repetat "toat"
include i pe cei ce fceau a fi nedrepte, ntortocheate, crrile
Domnului: fariseii i saducheii farnici.
Omul aezat la rscrucea istoriei, Ioan, prin rostul su,
include realiti spirituale antinomice ce vdesc negaia
cuprins n "suspendarea" de care vorbeam. Astfel, n primul
rnd, el Kfjpu, - dar nu ntre oameni, ci, paradoxal, n

104
pustie , dar ctre oameni: timpul mntuirii ncepe pr
deertul metanoiei.
|
n al doilea rnd, boteaz cu ap, ntruchipnd lepdare^
"dezbrcarea" de omul cel vechi, de care vorbete Apostoli
(Efeseni 4, 22) i, n acelai timp, mrturisete caractena
provizoriu, oarecum precar, al acestui botez ce va fi nlocuit ig
botezul Celui Ce este "maiputernic" (Matei 3,11) dect el, " |
Celui Cruia nu este vrednic s-I duc nclmintea", d
botezul cu Duh Sfnt i cu foc. Botezul cretin subsumea|
totui botezul lui Ioan prin materia vzut a tainei, apj
nsemnnd dezbrcarea de vechi, metanoia, unit ns ntM
form de negrit, cu totul tainic, cu focul puterii Duhului Sfr,
care aduce cu sine "mbrcarea cu omul cel nou".
"|
Asocierea ap-foc, n unire tainic, este astfel cea d e |
doua realitate antinomic vestit i, ntr-un anume sen:
ntruchipat de Ioan Boteztorul.
n al treilea rnd, Mntuitorul nsui l aeaz sub semn|
unei antinomii la Luca 7, 28: cel mai mare ntr-o lume n |
primenit, "ntre cei nscui din femei, dar
n acelai timg
cel mai mic n mpria lui Dumnezeu este mai mare deci
et .
Se poate glosa mult i cu folos asupra acestei ultin|
afirmaii a Mntuitorului. n contextul studiului de fa m
mrginim a sublinia sensul su profund legat de trecere;
omului prin botezul cretin. Mntuitorul nu a spus c Ioan est
cel mai mare ntre cei nscui din femei i cel mai mic ntre ce|
ce se afl n mpria lui Dumnezeu. O atare afirmaie ar
150

151

nil

,j|

Acest "paradox" de natur antinomic este sesizat i de G. Friedria

(col. 448, III, 704): "e Tff evpfyca Krjpuaasiv sembra essere |
controsenso, che cosa, infatti, deve annunciare un araldo, l dove non
sono nomini?".
S observm rostul adnc al acestui "dar" din spusa Mntuitorulu
Disjuncia arat i ea timpul i realitatea suspendat n ateptarea unei treee|j
spre o stare, esenial nou.
Matematica schematizeaz o atare realitate insondabil prin noiune|
de tietur Dedekind ntr-o mulime total ordonat.
150

151

152

aezat trecerea de la o realitate existenial la alta esenial nou

sub semnul unei limitaii ntruchipate de Ioan nsui i, n plan
conceptual, de metanoia pe care acesta o propovduia.
n realitate, "cel mai mic n mpria lui Dumnezeu" nu
este numit, se afl n zona dinamic, fluid, nelimitativ a trecerii
de la "pmntesc ce de pe pmnt griete", la cel ceresc, "Cel ce
vine din cer" Care este deasupra tuturor (Ioan 3, 31), de la
imanent la transcendent. Omul, chiar unul cu totul excepional ca
Ioan Boteztorul, poate urca cu mintea pn la botezul cu ap,
dar trecerea la focul ce sfinete apa fr a putea fi vreodat sau
ntr-un fel stins de aceasta, nu mai este apanajul minii, ci a
gnozei - credin nelegtoare. ntr-adevr, cum subliniaz i
N. Steinhardt, "Ioan, ultimul prooroc al Vechiului Testament,
Ioan vestitorul, naintemergtorul lui Hristos nu a primit
botezul cretin... Ioan nu a primit botezul cretin n numele
Sfintei Treimi, iat de ce e socotit mai mic dect oricare dintre
locuitorii mpriei lui Dumnezeu" *.
n lumina acestui loc de excepie n care este aezat Ioan n
iconomia mntuirii, antinomia cuprins n formula "Cred,
Doamne... Ajut necredinei mele!" l atinge i pe Ioan, fr a-1
micora cu nimic (Matei 11, 3; Luca 7, 19) . ntr-adevr, o
atare stare pe care Sf. Evanghelii nu au trecut-o sub tcere este
15

154

N. Steinhardt, Druind vei dobndi, Cuvinte de Credin., Editura

Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului i Stmarului, Baia Mare,
1992, gg. 170.
n lumina acestei nelegeri, ntrebarea lui Ioan "Tu eti Cel Ce vine,
sau s ateptam pe altul?" arat o real, omeneasc, pmnteasc poticnire
ce 1-a atins pe acesta i nu numai pe ucenicii si dup cum opineaz
Printele Nicolae Steinhardt n op. cit., pag. 169, poticnirea omului ce nu
este nc locuitor al mpriei lui Dumnezeu. ntrebarea nu ascunde
nicidecum "<? contradicie flagrant" ce se cere neaprat explicat pentru a
salva prestigiul Sf. Scripturi, chiar cu preul imaginrii unei "nelegeri
prealabile (expres ori tacit) ntre Iisus i Ioan". Ea cuprinde, fr a
ascunde, o nefericire, prilej pentru Mntuitorul de a aduga nc o "fericire"
la cele din Predica de pe munte: "Fericit este acela care nu se va sminti
ntru Mine".
153

154

106
= = = = = = = = = = = = = = = = = =
cu totul covrit de smerenia sa desvrit, n cel mai adnc
sens al cuvntului, care-1 aeaz ntr-o mreie ce desfide orice
cntar, aceea de prieten al mirelui "care st i ascult pe mire,
se bucur cu bucurie de glasul lui... Acela trebuie s creasc,
iar eu s m micorez" (Ioan 3, 29-30).
"xP^ X P
H favijv TOU vupKpiou" - Glasul lui
este acela prin care "Fiul cel Unul-Nscut, Care este n snul
Tatlui" (Ioan 1, 18) l face cunoscut pe Dumnezeu pe car|
"nimeni nu L-a vzut vreodat" (Ioan 1, 18) i la auzul unii!
astfel de glas cuvntul proorocului naintemergtor nete, pui
i simplu: jap xaipi. Predica Sf. Ioan Boteztorul de la Ioari
1, 11-18 este cuprinztoare de esene ce trece dincolo di
metanoia, este o proclamare {"Ioan mrturisea despre El ]
striga, zicnd..." a adevrurilor evanghelice, a lui Iisus Hristoi
ca Suprem Profet, n cel mai deplin neles al cuvntului - est^
o kerygm ce se ridic ca un miros de bun mireasml
duhovniceasc din i peste kerygma vetero-testamentar: "$
din plintatea Lui noi toi (proorocii!) am luat, i har pestt
har" (Ioan 1, 16). Ea este piatr de temelie pe care se ridici
kerygma apostolic, izvor venic care "mrturisete despr
Lumin", recunoscnd smerit c "Nu el era Lumina" . Estt
piatra de temelie pe care se sprijin intrarea n lume ca Supreii
Profet a Mntuitorului nsui, tlmcitor omenesc al voi;
dumnezeieti. Fiu al lui Dumnezeu, este totui "trimis", Kfjpu^
al Tatlui, ce mplinete aceast chemare n necontenit legturi
cu Tatl.
:

ai

155

F.X. Murphy, Teolog Catolic, arat acelai lucru: "The earlieM

exponent of the Christian faith had worked out a distinct way of presentinM
the fundamental
convinctions of their religion. The Christian
preachem
thought of himself as the divinely authorized announder, or herald, of verM
important news after manner of John, the Baptist" (New CathoHj
Dictionary, pag. 168). Din pcate, acesta reduce "maniera" lui Ioa
Boteztorul la Predica de la Matei 3, 1-2 i Marcu 11, 30-33.
155

107
n lumina predicii lui Ioan Boteztorul de la Ioan 1, 15-18,
controversa teologic aprut dup ce E.v. Dobschiitz susine
c Mntuitorul Hristos nu i-a impropriat predica lui Ioan de la
Matei 3, 2 capt, credem, rezolvri i nuanri ce prezint un
interes profund n legtur cu kerygma apostolic i
fundamentarea ei n textele Noului Testament. ntr-adevr, n
aceast predic este eludat mesajul esenial al predicaiei Sf.
Ioan Boteztorul din Sf. Evanghelii ale sinopticilor - ueTavoia
- mrturisind despre Iisus a fi ceea ce El nsui mrturisete
despre Sine n aceste Sf. Evanghelii, Kfjpu, al Tatlui: "iva
Kai exel Krjpucu eig TOUTO yp efjuov". (n aceeai idee, a
se vedea textele de la Ioan 5, 23; Luca 10, 16; I Ioan 2, 23).
Rezumarea acestei pri a mesajului lui Ioan, de o noutate
ocant pentru contemporani, n textul de la Luca 3, 18: "nc
i alte multe ndemnnd, propovduia poporului vestea cea
bun" ne dezvluie rostul real al lui Ioan n iconomia mntuirii.
Acest rost este artat limpede de Sf. Ap. Pavel n cuvntarea
din Antiohia Pisidiei: "Ioan a propovduit, naintea venirii Lui,
botezul pocinei, la tot poporul lui Israel" i, tot acolo,
Apostolul mrturisete c aceasta a fost n esen "Calea sa" pe
care i-a mplinit-o. Bogia mesajului complet al lui Ioan care
experiaz pe Iisus ca Profet Suprem "Fiul cel Unul-Nscut,
Care este n snul Tatlui" (predica de la Ioan 1) i Mntuitor
al neamului omenesc (vestea cea bun despre care se spune n
textul de la Luca 3, 18) nu a intrat, se pare, esenialmente, n
ceea ce Apostolul numete TOV Spduov. Istoria imediat
urmtoare trecerii i petrecerii lui Ioan prin i n lume a reinut,
prin puterea de sintez a esenelor ce se afl n predica
Apostolului, partea "mplinit" a chemrii sale: {MnilQuoc
uTavoiac;. Prin el, omenirea a luat i va lua pn la sfritul
veacurilor act de o realitate de fundament a kerygmei
apostolice, anume aceea la care trimite memento-ul din predica
156

E.v. Dobschiitz, Matthaus als Rabbi und Katechet: ZNW 27

(1928)338.
156

108
==============================
Mntuitorului Hristos: "Cine are urechi de auzit s aud"\
(Matei 11, 15; 13, 9; 13, 43; Marcu 4, 9; 4, 23; Luca 8, 8; lj
4-35) reluat de Sf. Ioan Evanghelistul n Apocalipsa (2, 7; 2,
11; 2, 17; 2, 29). "Urechile de auzit" sunt rodul botezului
pocinei. Fr acesta, urechile din carne rmn nchise mesa
jului evanghelic. Acest adevr doctrinar justific reluarea
mesajului lui Ioan, ad litteram, de Mntuitorul Hristos n prima
parte a propovduirii Sale (Matei 4, 17; Marcu 1, 15). Mai;
mult, atunci cnd Acesta i trimite pe cei doisprezece apostoli
la propovduire, le poruncete s vesteasc mpria lui,
Dumnezeu i s locuiasc la cei "vrednici" - trecui prin;
botezul pocinei deci (Matei 10, 11; Marcu 6, 10; Luca 9, 4).
n acest sens, afirmaia lui Dobschiitz cum c "/ 'annuncio \
del regno dei cieli non fa parte originariamente
della'
predicazione
dell Battista. Solo Gesu ha annunciato la\
vicinanza del regno di Dio" se constituie ntr-o alt problem
prost pus n teologia occidental.
Ignornd legtura cuprins n sintagma Sf. Apostol Pavel -,j
botezul pocinei - ntre pocin ca act n sine, vdit n forme;
exterioare ca post i fuga de lume i ca mijloc de curire a;
lutului trupului n vederea primirii mesajului Evanghelic*
aceast teologie, prin unii din reprezentanii si , tinde si
anuleze rostul celui mai fierbinte fir ce leag cele doui
Testamente: Sf. Ioan Boteztorul i botezul pocinei pe care-L
propovduiete i-1 ilustreaz prin fiina sa ridicat la rangul
suprem de "prieten al mirelui", "cel mai mare dintre cei
nscui din femeie".
Glasului Celui Ce strig n pustie i rspunde, ca un ecou,
glasul celui ce strig "Cine are urechi de auzit s aud'
(Luca 8, 8) .
157

158

n acest sens, a se vedea i W. Michaelis, Tufer, Jesus,

Urgemeinde, Neutestamentliche Forschungen II 3 (1928).
Este semnificativ faptul c aceast formul este spus de Mntuitorul
cu precizarea Sf. Evanghelist Luca de la 8, 8 c o "strig" tocmai dup ce
Acesta spune mulimilor pilda semntorului.
157

158

,=

109

Este o reluare pentru a ntri rostul botezului pocinei ca

premis a mplinirii cii propovduirii, n venicie i nu numai
n momentul istoric al trecerii lumii prin focul predicii
Mntuitorului ca om n lume. In acest sens, considerm cu torul
relevant reluarea formulei "Cine are urechi de auzit s aud"
doar i tocmai n Apocalipsa Sf. Ioan, nsoit fiind de
precizarea c ea este spus "de Duhul ctre Biserici". Dac ne
oprim acum i asupra spusei Mntuitorului de la Matei 10, 19-20
celor trimii de El la propovduire: "nu v ngrijii cum sau ce vei
vorbi, cci se va da vou n ceasul acela ce s vorbii; fiindc
nu voi suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui vostru este care
griete ntru voi", vedem c se limpezete deplin rostul
botezului pocinei ca o component esenial, de fundament,
scop n sine i mai ales, premis pentru primirea cuvntului
evanghelic.
La acest punct se ridic ntrebarea: Este botezul pocinei
condiie sine qua non pentru primirea cuvntului evanghelic?
Rspunsul poate fi dat cu certitudine ca fiind unul afirmativ:
Botezul pocinei este o premis necesar, Iar a fi suficient,
pentru primirea i mplinirea mesajului evanghelic.
Un prim argument n sprijinul acestei teze este locul
predicii lui Ioan n iconomia mntuirii i reluarea de ctre
Mntuitorul a acelei pri a predicii sale ce-i justific locul n
aceast iconomie. La acest punct al argumentaiei, s observm
c botezul pocinei prin care Ioan nsui s-a curit nu 1-a
ferit pe acesta de a rmne totui "pmntesc".
In al doilea rnd, s observm c "referatuf evanghelic,
dup o expresie mai puin fericit a Printelui Steinhardt, ps
treaz pentru vecie numele i fiina unui popor de umbre care
au populat existena pmnteasc a Mntuitorului: orbi, ologi,
surzi, femei credincioase, femei pctoase, brbai mndri,
159

n acest sens este semnificativ precizarea n Sf. Evanghelii a unor date

privind vieuirea Sf. Ioan Boteztorul (Matei 3,4; Marcu 16) i, mai ales, acea
controvers a ucenicilor din care Ioan se ridic, smerindu-se pe sine.
159

110

r=============^

farisei, nvtori de lege etc. Rostul lor este cu mult mai nalt
dect acela de a da culoare i veridicitate acestor "referate".
Acest rost l vedem, nainte de toate, tocmai n a nuana modul
de primire i de mplinire a mesajului evanghelic.
Fost-au trecute toate prin botezul pocinei aceste
personaje care s-au nvrednicit de a tri cuvntul evanghelic?;
Cu siguran c botezul pocinei, cu sensul su cel adnc i-a
curit, chiar dac acest "rod al pocinei" nu a presupui
ntotdeauna o trire "ngereasc" ca cea a lui Ioan n pustia
Iordanului. Fariseii i saducheii care veneau la botez,
dimpotriv, se puteau mndri cu pocina manifestat prin
respectarea cu strictee a formelor vzute ale prescripiilor legii;
i prin aceasta li se cerea n mod expres "roade vrednice d
pocin". Invectiva lui Ioan este "securea ce st la rdcina]
pomilor" avertiznd "c tot pomul care nu face road bun sej
taie i se arunc n foc" (Matei 3, 10). Dar, cheia de bolti
pentru a dezlega sensul adnc al pocinei ca premis rmne]
pilda fiului risipitor. Orice persoan uman intrat n sfera de
interes a chemrii divine ca pendula ntre condiiile extreme, cea?
de fiu risipitor i de fratele cel mare, ntr-o "echilibristic%
duhovniceasc despre care au a da seam scrierile Patericului i, ri
general, experiena duhovniceasc a duhovnicilor. Astfel, botezul
pocinei, se regsete n forma sa cea mai elevat - sfnta tain a
spovedaniei - fir a confunda cu aceasta. ntr- adevr, Tertuliari
nc discerne confessione de poenitentia: "quatenus confession
disponitur, confessione poenitentia nascitur" . Cu sensul ei total*
pocina, dus pn la rdcina tuturor facultilor mentale,
volitive i afective, este circumscris noional de Sf. Apostol
Pavel. Aceasta a fcut-o n duhul dragostei de care era
nsufleit, pentru a ndrepta pe calea cea dreapt pe cei pe care
i "nscuse" ntru Hristos i nu cu un scop doctrinar expres. Ca
urmare, elemente definitorii, prin afirmaii care o confirm i \
prin negaii care o infirm, aflm n mai multe dintre epistolele 1
160

Tertulian, Liber de poenitentia, cap. 9, P.L. I, col. 1354.

-111
sale. n continuare le vom discerne, respectnd treptele vieii
spirituale i nu considerente de cronologie a epistolelor.
*

Sintagma "trepte ale vieii spirituale' se justific n lumina

unei pedagogii a vieii duhovniceti de o mare perspicacitate
ce-i afl nceputul, desigur, tot n cuvntul Evangheliei, iar
desvrirea n lecia pustiei narmat cu imaginea, ce trece
dincolo de metafor, la concept, de "scar a paradisului" a Sf.
Ioan Scrarul. P. Evdokimov o nuaneaz nlocuind treptele
prin vrste ale vieii spirituale i aceast nuanare este de
esen, credem, cci ea trimite direct la textul Sf. Apostol Pavel
de la II Corinteni 4, 16 cu care ncepem analiza noastr: "chiar
dac omul nostru cel dinafar se trece, cel dinluntru ns se
nnoiete din zi n zi". Homo absonditus, homo cordis
absconditus despre care vorbete i Sf. Apostol Petru' este
omul tainic din care izvorte viaa spiritual.
De existena i taina acestui homo absconditus a luat act
lumea de dinainte de Hristos i efortul ei religios ncununat n
socratismul ascetic a fost valorificat de Sf. Apostol Pavel n
predica sa din Areopagul Atenei. Importana capital a acestei
predici pentru evoluia spiritului religios al omului manifestat
n religiile lumii const tocmai n faptul c, descifrnd altarul
(puuoq) Dumnezeului necunoscut i dndu-i un nume: Iisus
Hristos cel nviat, Apostolul integreaz efortul religios al
tuturor timpurilor n Hristos .
161

62

163

P. Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, Ed. Christiana, Bucureti, 1993.

1 Petru 3, 4; a se vedea i Efeseni 3, 16.
Dincolo de speculaiile i concluziile cercettorilor privind acest altar,
rezumate i analizate pe larg n lucrarea Prof. Iustin Moisescu, Activitatea
Sfntului Apostol Pavel n Atena, Iai, 1946, reinem, n sprijinul ideii de
integrare despre care vorbeam, faptul c ideea de zei necunoscui, anterioar
Cretinismului, face parte din patrimoniul religiilor politeiste fiind, pe de o
161

1 6 2
163

Acel "cunoate-te pe tine nsui" la care invit adaghj

socratic trimite la coborrea n sine ca o prim faz:
metanoiei. Coborrea n sine, "mbrcat n scafandru
ascei^
dup fericita imagine a lui P. Evdokimov , ca demers n sil
este antecamera smereniei, atunci cnd scopul ei e descoperiri
unei insuficiene iremediabile prin tine nsui, la scai
individual, aa cum a fost la scar comunitar nainte cf
venirea Mntuitorului Hristos. Urmarea sa este contientizri
existenei i tainei omului luntric ca loc de ntlnire nlj
Dumnezeu i om, om luntric care experiaz limitele libert
n pcat. Despre acest om dinuntru (ETUJ avupumoc;) vorbe;
Sf. Apostol Pavel la II Corinteni 4, 16, Romani 7, 22 i Efeseij
3, 16, iar Sf. Apostol Petru la I Petru 3, 4 (KapSia
dv0pu)Tro). Este locul s ne oprim asupra cuvntului romnei
164

'

_4

parte, expresia diluiei spiritului religios, n formele sale de manifest!

exterioare, cultice, iar, pe de alt parte, expresia insuficienei acestui spijf
n form politeist, a cutrii pentru a-L cunoate pe Cel pe Care
"cinstete fr a-L cunoate" (Fapte 17, 23). Prezena sa n capits
elenismului este expresia, incontient, a unei cine ce ia forrt
recunoaterii neputinei, antecamera pocinei i acest "botez" prin care
trecut filosofia i trirea religioas antic justific demersul Apostolul
acela de a le vesti pe Hristos Cel nviat: "8 odv yvoouvreg
euyejS
TUTO evii KaTayysAAo U/MV\
n lucrarea citat, Iustin Moisescu sublinii
deja c "folosind, cu mult abilitate, o formul neprecis 8... TOUT\
Pavel pune n lumin ideea comun a cretinismului: existena ui
Dumnezeu, pe Care lumea l ador" (p. 147). n legtur cu aceasta pari
se explica i folosirea aici a verbului KcrrayyeAAeiv, absent n I
Evanghelii, foarte frecvent n Fapte (3, 24; 4, 2; 15, 5; 15, 36; 16, 17-21; \
3, 13, 23, 38; 26, 23) i reluat de Sf. Apostol Pavel la Romani (1, 8), (I Cl
2, 1; 9, 14; 9, 26), Filip (1, 17-18), (Col. 1, 28) cu sensul de a anuna|
proclama, a vesti ceva n chip solemn. Alturi de termenul consacrat,.^
literatura clasic, errayyeAAeyuai, aceti termeni acoper o realitate leg
de propovduire ce descriu o nuanare de prezentare a mesajului evangh$
"A vesti" trimite gndul la un nceput de aciune transformatoare potent
de posibila nnoire, schimbare a lumii ce primete mesajul, n timp
propovdui" presupune doctrin lucrtoare, n aciune.
\
P. Evdokimov, op. cit., pag. 142.
164

= 113
"dinuntru", a crui rdcin este "ntru", a crei bogie de
nelesuri copleete pe aceea cu care vorbirea i cugetul altora
l-au mpodobit. ntre interiorem homo (omul dinuntru) i
absconditus cordis homo (omul tainic al inimii) se afl o lume
de nelesuri ce leag sensul "mecanic" al lui interiorem i
absconditus de cel tainic al fiinei. n eseurile sale dedicate
sentimentului romnesc al fiinei , C. Noica subliniaz, cu
dreptate: "n fapt, nelesul deosebit al fiinei, la noi, este poate
lucrarea nelesurilor deosebite ale lui ntru, care a venit s
exprime fiina dinuntru parc, sugernd c a fi nseamn a
fi ntru ceva, adic a fi n i pe deplin n ceva, a se odihni dar
a i nzui, a se nchide, dar i a deschide. Fiina a fost astfel
scoas din ncremenire i s-a cltinat. Dar dac nu s-ar cltina,
ar fi cu adevrat? Ce fel de fiin este aceea n care nu e loc
pentru, nici o vibraie i nici o devenire?" ntrebrile de mai
| sus, departe de a fi pur retorice, problematizeaz n fapt. Ele
! trimit la omul luntric din textele Sf. Apostoli Petru i Pavel i
nu doar la "absconditus homo" ~ patrie a libido-ului din
[psihanaliza modern. Imensa psihanaliz pe care o presupune
asceza cretin, n toate formele ei - de la cele comune pn la
asceza pustiei care a meninut idealul cretin la nlimea lui
transcendental, trece de la adncurile obsedate la dncuri ca
loc de ntlnire ntre om i Dumnezeu, ca punct de nceput al
devenirii - "nestriccioas podoab a duhului blnd i linitit"
(I Petru 3, 4). Ea este nceputul fiinrii, nceputul trecerii la o
psihosintez a sufletului cretin universal, printr-o "limitaie ce
nu limiteaz" '.
165

166

Psihanaliza cretin nu apas pe introspecie - metoda

freudian ce reduce prezentul la trecut - ci pe prospectare metoda lui Jung, ce duce la autodepire. Ea este o psihologie a
adncurilor ce i afl temerile eseniale n textele Sf.
Apostol Pavel.
C. Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Humanitas, 1996.
Ibidem, pag. 10.

114
n fapt, atunci cnd acesta ndeamn "dezbrcai-v^M
omul cel vechi", el trimite la o stare anterioar firii czute c |
scopul de a atinge structura feciorelnic a sinelui cel ce esl
"dup chipul lui Dumnezeu". n acest sens, despre sine nv.
Apostolul spune: "Nu (zic) c am i dobndit ndreptarea, ori <
sunt desvrit; dar o urmresc c doar o voi prinde, ntruct
eu am fost prins de Hristos Iisus. Frailor, eu nc nu socotesc.
o fi cucerit. Dar una fac: uitnd cele ce sunt n urma mea,
tinznd la cele dinainte, alerg la int, la rsplata chemrii de sn
ntru Hristos Iisus" (Filipeni 3, 12-14).
Aezarea prospectrii sinelui ca temelie a vieuirii cea ntrl
Hristos spre inta dumnezeietii chemri din textul de mai sm
este ntrit de unele nuane. Astfel, Apostolul spune: "urm
fac", cu sensul evident de lucrare esenial iar, n verset
urmtor textului de mai sus, ne ocheaz printr-o contradicia
cel ce se mrturisete a fi nedesvrit (versetul 12) se i n c l u
ntre cei desvrii prin nsui faptul nzuinei spre aceaslf
lucrare una: "Aadar, ci suntem desvrii aceasta
gndim". Este, desigur, aici o ilustrare a dinamicii tainicejf
vieii spirituale cretine n care desvrirea se recunoate
nedesvrire ca fiinare spre devenirea cea ntru Hristc
Eafodajul principal al primei trepte a metanoiei este ntrit
Apostol prin urmtorul adaos: "i dac gndii ceva n altfe]^
Dumnezeu v va descoperi i aceea" (Filipeni 3, 15). Miez|
acestei spuse este n fond acela c viaa spiritual
ntregime este harismatic. La acest prim stadiu harisr
deosebirii, discernmntul este aceea pentru care Apostolul
roag cu totul aparte. Discernmntul presupune lupta mtrlj
legea interioar care lupt mpotriva legii nelegerii. n ac<|j
veritabil tratat de psihanaliz cretin care este Cap. 7 i 8
Epistola ctre Romani, se spune: "C, dup omul cel luntriM
m bucur de legea lui Dumnezeu. Dar vd n mdularele met%
o alt lege, luptndu-se mpotriva legii minii mele i fcr,
du-m rob legii pcatului, care este n mdularele mele
(Romani 7, 22-23). "Cci a voi se afl n mine, dar a jfa&i

= 115
binele nu aflu" (Romani 7, 18). Se formuleaz aici legea
rezistenei iraionalului dar, departe de a rmne la stadiul
considerrii ei ca pe un dat inexorabil, kerygma - doctrina
salvrii omului prin darul Duhului Sfnt din tenebrele adn
curilor'sale rsare ca o lumin: "Iat, dac Duhul Celui ce a
nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce a nviat pe
Hristos Iisus din mori va face vii i trupurile voastre cele
muritoare, prin Duhul Su care locuiete n voi" (Romani 8,11).
Arma omului n aceast lupt este deci numai i numai
rugciunea prin care se menine legtura cu izvorul tuturor
harurilor - Sfntul Duh. Ori, ca adnc cunosctor i tritor al unei
astfel de lupte, Sf. Apostol tie c n astfel de momente de
tensiune interioar maxim omul nsui nu se poate izbvi prin
sine, rugndu-se "cum trebuie" (Romani 8, 26) i aduce omenirii,
n psiho-sinteza despre care vorbeam, aceast suprem mngiere,
"ndejde pentru ceea ce nu vedem" (Romani 8, 25): "De
asemenea i Duhul vine n ajutor slbiciunii noastre, cci noi nu
tim s ne rugm cum trebuie, ci nsui Duhul Se roag pentru noi
cu suspine negrite" (Romani 8,26).
n ncletarea luptei ntre legea interioar i legea
nelegerii Duhul rennoad "nervii sufletului" cum i numete
Sf. Chirii al Ierusalimului n catehezele sale: "pcatul taie
nervii sufletului". Apare atunci, ca mplinire de ndejde,
"ntristarea cea spre pocin" (II Corinteni 7, 9) ca moment
esenial n dinamica metanoiei. Dei, aparent, prilejuit de o
nenelegere n ce privete purtarea corintenilor, lecia de
adevr a Epistolei a Il-a Cap. 7 este una de esen i ea iese
astfel din sfera conjuncturalului i politeii epistolare. Aceast
lecie discerne ntre "ntristarea lumii" i "ntristarea cea dup
Dumnezeu care aduce pocina spre mntuire". Prima aduce
moarte n timp ce a doua prilejuiete un cortegiu de daruri pe
care Marele Apostol le niruie n versetul 11 al Cap. 7:
"srguin, dezvinovire i mhnire i team i dorin i rvn
i ispire". Imposibil de nchipuit un tratat mai complet i mai
subtil de psihologie a adncurilor, ca cel al crei ax ideatic este

116

:======r========

cuprins n versetul de mai sus. Srguina nu-i totuna cu r v n i i

ntristarea nu-i totuna cu mhnirea, iar toate duc sufletul spri|l
starea n care-i descoper n sine imago Dei, starea n care|
subcontientul este structurat dup "chipul lui Dumnezeu". Est
starea n care omul se simte nnoit, el este atunci "MPREUN*
LUCRTOR CU HRISTOS (II Corinteni 6, 1). Este starea :
care, dup cuvntul de la Galateni 4, 19, Hristos ia chip n ovei
Origen deja se oprete adesea asupra acestei formidabil
formulri a Apostolului care leag naterea de metanoia:
copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii voastri
pn ce Hristos va lua chip n voi!" (Galateni 4, 19).
Punct crucial n viaa spiritual a unui om, momentul i
care propovduitorul care 1-a nscut duhovnicete, trece
umbr lsnd loc mirelui, lui Hristos care ncepe s triasc
el este exprimat n romnete poate n forma cea mai eleva
Hristos ia chip n om . Toate mdularele trupului poart,
acel moment, pecetea acestui chip i simbolul devine simbol
credinei n mpreuna-lucrare cu Hristos, ca persoan intrat i
comuniune. Botezul pocinei apare astfel ca o natere din no
fcnd persoana uman capabil de comuniune, tritoare
nvierii celei mici pentru a o face sensibil pentru nvierea c
mare. n lumina acestui adevr, Sf. Isaac irul n Capetele s a |
afirm c unicul pcat e acela de a fi insensibil la nvieri
Propovduitorul care nate prin cuvnt i iubire o astfel
persoan reia demersul i drumul lui Ioan, de prieten al mirel
167

ntre limbile ce i-au fost accesibile, germana i-a prut lui

Evdokimov (op. cit., pag. 162) a exprima cel mai bine coninutul de adev
al acestei sintagme: "Cuvntul german ein-bilden este foarte expresiv aict%
desemneaz esenialul operaiei. Odat imaginata, modelat n suflm
persoana lui Hristos modeleaz propria-I nfiare: de acum nu nm
triesc eu, ci Hristos triete n mine, n cele din urm sufletul apat
realmente hristificat". Credem c formularea englez provenit direct djj
cea latin (formetur Christus in vobis) "Christ be formed in you" din KM
Bible, las i mai mult loc tainei i prin aceasta este i mai expresiv * |
chip" trimite ns, mai adnc, la simbolul religios despre care Jung spu
c "numai simbolul religios sublimeaz totalmente".
167

117

care-i ncheie misiunea printr-un "fiat", dup ce Hristos ia chip

n om. Acesta este, credem, rostul sublinierii din Sf.
Evanghelie dup Ioan (4, 2): "dei Jisus nu boteza El, ci
ucenicii Lui". Botezul pocinei l aduce pe om n starea de
; persoan, cu toat bogia de neles a acestui cuvnt, oper a
transmutaiei limbajului operat de Sf. Prini. El devine "cel ce
are" i lui " i se va da i-i va prisosi ". "Rdcina" lui se afl n
adncurile fiinei, n care rzboiul nevzut 1-a fcut nvingtor,
fie el i vremelnic. Metanoia este, astfel, o cucerire a omului
prin excelen, ajutat de Duhul Sfnt n slbiciunile sale dup
cuvntul Apostolului. Fiat-ul ei l aduce la poarta mpriei,
dar, nu i-o deschide nc: n spirit ortodox nu se poate vorbi de
mntuire fr botezul pocinei iar pocina este spre mntuire,
iari dup cuvntul Apostolului.

*
*

La acest punct al argumentrii noastre, apare imperios

necesar o analiz a textului de la I Petru 3, 19, text care a
suscitat, de altfel, o vie disput teologic : "Pentru c i
Hristos a suferit o dat moartea pentru pcate, El cel drept
lentru cei nedrepi, ca s ne aduc pe noi la Dumnezeu,
omort fiind cu trupul, dar viu fcut cu duhul, cu care S-a
jobort i a propovduit i duhurilor inute n nchisoare" (e w
rai TOC, E V <[)oAaKr rrvU(iaaiv rropeuueif; exrjpu^Ev).
Necesitatea acestei analize n contextul fundamentrii prediaiei prin propovduirea botezului pocinei se raporteaz la
oninutul kerygmei n propovduirea Mntuitorului "duhurilor
inute n nchisoare" i, legat de aceasta, la finalitatea acestei
168

I
n acest sens a se vedea: I. Spitta, Christi Predigt an die Geister I,
Wt. 3, 19 f (1890); H. Gunkel, Zum religions geschichtlichen Verstndnis
ies N.T. (1903); id. Om Schr. Z. N.T., adl.; W. Bousset: Z.N.W. 19
1919/20); R. Reittzenstein, Das mandische Buch des Herrn der Grosse
11919); Knock, Pt. i F. Hauck, in N.T. Deutsche.
168

propovduiri. Astfel, credem c din cele cinci "probleme" hj|

n discuie de exegei n legtur cu acest text (1) "cine su
jrveufjaTa? 2) ce nseamn (puAataj? 3) cnd a avut i,
aciunea participiului nopsuueig? 4) cine este predicator
5) care este coninutul predicaiei?, la primele patru se po%
rspunde cu blndee i cu fric i cu bun credin, au)
cuget curat" (I Petru 3, 15-16), fr a intra n sfera Ui
argumentaii propriu-zise, argumentare care aici nici nu-i i
locul, ea fornd de fapt pori nchise nelegerii raionale, djj
larg deschise pentru nelegerea prin credin.
|
O asemenea bun credin se cere n stihul ce prece
strofa a 18-a (starea I) a Prohodului Domnului Iisus Hristi
"Deschide ochii mei, ca s vd minunile din legea Tq
Stihurile acestei strofe, ntregite de cele ale strofei 37 i 4
(starea I) i 30 (starea a Il-a) i, n fond, de toat teoloji
cuprins n acest Prohod, dau rspuns ortodox "problemele
de mai sus. Zbovind pe ntreg capitolul 3 al Epistolei I a |
Apostol Petru ce include acest verset mult discutat, este bine]
observm c el, de fapt, este inclus n succesiunea ]
argumente cu care Apostolul ntregete coninutul de adevr
versetului 14: "Dar de vei ptimi pentru dreptate, fericii ^
fi. Iar de frica lor (a celor ce v vor face ru vou) (vi
versetul 13) s nu v temei, nici s v tulburai". Astfel final
Cap. 3 al epistolei (13-22) poate fi considerat i un comentri
poate, al celei mai greu de trit dintre "fericirile" predicii de
munte: "Fericii cei prigonii pentru dreptate".
Punctele de nceput i de sfrit al acestui comentariu s
regsesc pe aceeai vertical a unei spirale ntru spirit: "cugeti
curat" (versetul 15-16) i "deschiderea cugetului bun c
Dumnezeu, prin nvierea lui Iisus Hristos" (versetul 21).
.\
n intervalul acestor puncte se afl propovduirea, moart^
i biruina morii prin nvierea lui Iisus Hristos Domnul nostrll
"Duhurile" crora Mntuitorul, cobornd la iad, le|j
propovduit erau cele "mntuite prin ap" deja, generaiile dl
dup potop care trecuser prin botezul pocinei i aveaj
:

= 119
cugetul bun deschis spre Dumnezeu. Ele experiau condiia n
care se aflau pn la venirea Domnului ca pe o carcer i acest
fapt n sine vdete deschiderea cugetului lor spre Dumnezeu.
Mai mult, n versetul 21, Apostolul face o paralel ntre botezul
prin ap al acelor generaii i "botezul care v mntuiete astzi
i pe voi, nu ca tergere a necuriei trupului, ci ca deschiderea
cugetului bun spre Dumnezeu". Astfel, integrat n contextul
Epistolei, la capitolul al treilea, versetul 19 nu face dect s
confirme, ntrind locul i rolul botezului pocinei n iconomia
mntuirii, Metanoia este moarte i nviere, "schimbare a
minfii", pentru ca omul s devin receptacul al mesajului divin
prin urechea cea luntric.

120
:1

'A

4.2. '"''Credina este din auzire, iar auzirea '\

din cuvntul lui Hristos"
1
"1

"apa n TTIOTK; st, aKoffe, n Se aKor) prjuaT

XpiaTou" - este ncheierea unei cascade de ntrebri
problematizeaz, alctuind astfel nu numai un nentrecut qj
ci, mai ales, o ntregire de sens, prin analiz, a sentinei sinte?
exprimate n versetul citat (Romani 10, 17). lefuit ca j
aforism, acest adevr constituie piatra de temelie a predicat
cretine n religia revelat.
*3
Avnd n vedere importana principal a coninutului |
adevr din acest verset n contextul predicaiei cretine, nu e|
lipsit de interes s observm c Biblia britanic n King Jarai
Version l traduce prin: "So then faith cometh by hearing, \
hearing by the word of God", subliniind cuvntul comei
(form arhaic pentru comes), cu sensul de "a veni". Cu aceli
sens el se regsete n traducerea francez, Biblia francez
"Ainsi la foi vient de la predication, mais la predication W|
par la parole du Christ". Aici auzirea - hearing - este vizi|
defectuos, chiar pgubitor, tradus prin predicaie. Ace
conotaii sunt de natur s ne arate c termenii cheie ce se
analizai sunt: credina, auzirea i cuvntului lui Dumneze
liantul lor verbal fiind realizat n grecete i n traduce
romneasc prin
este din i este prin.
I
n ultim analiz acest text trimite la locul i rolul istor:
ca sn n care coboar i prin care se transmite Revelaia^
aceast importan a istoriei ca ntreg, n mod paradoxal, cref
amplific importana fiecrui moment i a fiecrui om n paf
ce se subsumeaz acesteia, n loc s o micoreze. neleg|
lumea n dinamica ei istoric ca o ilustrare a relaiei (reli|
relaii de comuniune - imperfect, nedeplin n cea mai m
parte a lor - textul Sf. Apostol Pavel dezvluie punctele
adevrat fierbini ale acestei dinamici ntruchipate n mome

tele de comuniune deplin n care omul nvie pe altul, pe

semenul su, ca eu al comuniunii. Ca o concluzie privind rolul
istoriei orizontale dup terminologia lui H. Thielicke , Pr.
Prof. D. Stniloae conchide n studiul su ce statornicete
concepia ortodox privind acest punct doctrinar : "Omul
rspunde de semenul su. Am vzut ns c stabilirea relaiei
de eu-tu se realizeaz prin credin. Cel ce m cheam la
comuniune, o face prin credin, fiindc dei nu vede, crede c
poate trezi n mine un subiect capabil de comuniune. Dac voi
crede i eu n el, am fost nviat i comuniunea s-a stabilit.
Putina ca eu s cred, depinde i de silina mea, dar i de tria
credinii aceluia n mine, de dragostea lui din credin. Cu ct
mai puternic, mai rezistent va fi credina lui, cu att e mai
sigur c voi crede i eu i creznd voi nvia ca eu al
comuniunii, ca adevrat eu. Semenul meu trebuie s cread
tare ca m nvie pe mine, iar eu la fel voi trebui s m silesc
s cred n el, ca s pot nvia i s devin un credincios adnc
dac vreau s salvez la rndul meu pe alii".
Am dat acest lung citat i pentru c n el se puncteaz
aspectele de mare finee privind interpretarea textului:
"Credina este din auzire". Un prim aspect este acela al
responsabilitii
n relaia de comuniune spre credin:
responsabilitate, cu aspectul su bilateral privind pe cei doi
parteneri. "Omul rspunde de semenul su" este o sintagm
prin care condiia permanent a spiritualitii unui om este
legat de altul ntr-o relaie de responsabilitate reciproc. Cel
credincios va putea nvia ntru comuniune pe semenul su
169

170

171

Helmuth Thielicke, Geschichte und Existenz, 1935, pag. 124-125

(citat de ctre Pr. Prof. D. Stniloae n op. cit.), studiu n care se oglindete
n chip riguros concepia reformat asupra relaiei de comuniune, nsctoare
de credin.
Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943, pag. 25.
Pr. C. Grigora, Libertate i responsabilitate n relaia omului cu
lumea, Analele t. ale Universitii din Iai, serie nou, Secia Teologie,
Anul III, 1995-1996.
169

170
171

122
===============================
numai dac acesta la rndul su este trecut prin metan!
ajungnd receptacul al mesajului divin prin urechea sa
luntric. Acesta i numai acesta poate fi sensul aserit
"putina ca eu s cred depinde i de silina mea", reluat spf
sfritul citatului. Partea omului ce primete este astfel la fel |
mare ca a aceluia care d, comparaia facndu-se n uniti
msur de natur spiritual, cci cei doi se raporteaz
realitate la Dumnezeu n care "nu este intervaf .
"Silin^
presupune responsabilitate dublat de smerenie, urmtoarei
metanoiei, prin care omul se nal la rangul de personalitate^
acest raport de reciprocitate ntru spirit, fiecare crede i aude
acelai timp, numai c n "proporii" diferite, dup
echivalent spiritual al principiului vaselor comunicante. I
aceea, "credina este din auzire" i nu "vine din auzire", fon):
care duce gndul la o relaie unilateral - unul d i cella
primete. n plus, forma verbaj "este" cu toat profunzimea^
de neles nu las loc unei relaii de cauzalitate, ci statornice^
o realitate, spiritual aici, de o complexitate ce scap analiza
Credina este aa cum Dumnezeu este.
Tendina de mndrie din om primete astfel o att
vdit dezavuare, n cea mai profund i mai intim legat
uman. De aceea Sf. Apostol Pavel la Romani 11,
avertizeaz: "Iar tu stai prin credin. Nu te ngmfa,'
teme-te". n aceeai idee, sentina de la Romani 9, 16 vine ca i
ghilotin spre a tia preteniile silinei omului, urmreai
mndriei: "Deci, dar, nu este nici de la cel care vorbete,
de la cel ce alearg, ci de la Dumnezeu Care miluiete". i ifl
n aceeai idee se cuvine a fi neleas i mult discutata sentiifl
a Apostolului de la Efeseni 2, 8-9: "Cci n har suniM
nn

'-l

Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspuns ctre Talasie, 65, FilocM

romneasc, voi. 3, p. 431: "Natura celor create,... dup strbateM
natural a timpurilor i a veacurilor, se va sllui n Dumnezeu, Cel UM
dup fire, nemaiavnd nici o margine, cci n Dumnezeu nu este niCi'M
interval."
172

=123
i mntuii, prin credin, si aceasta nu e de la voi: este darul lui
Dumnezeu; Nu din fapte, ca s nu se laude nimeni".
Iat c istoria "orizontal" n aspectele sale pozitive este
esenial determinat de istoria "vertical" ce "consta n auzirea
de ctre om a preteniilor lui Dumnezeu de iubire necondi
ionat semenului, de uitare desvrit de sine".
n realitate, un punct de vedere ortodox poate concepe o
astfel de istorie vertical la scar comunitar, ale crei resorturi
constituie istoria mntuirii neamului omenesc. Cele analizate n
Cap. II dau seam despre aceast istorie ascendent ce se
constituie n "rdcina i grosimea mslinului" cruia i se face
prta orice om intrat sub legea harului. Din nou, omul este
condus spre Revelaie pe o cale ce nu ocolete istoria
"vertical" - rdcin a credinei i ntru aceasta este din nou
avertizat: "Nu te mndri fa de ramuri, iar dac te mndreti,
nu tu pori rdcina, ci rdcina pe tine". Dar, ntlnirea
istoriei orizontale - credina este din auzire - cu cea vertical iar auzirea este prin cuvntul lui Hristos - se constituie pentru
fiecare fiin uman ntr-o istorie duhovniceasc de ale crei
adncimi are a da seam partea cea mai elevat a culturii - cea
care este doxologie.
Zbovind asupra acestei a doua pri a textului de care ne
ocupm, credem c textele de la Romani 8, 28-31 i 9, 18-23
pot fi vzute n adevrata lor lumin. Astfel, dei sentina de la
Romani 9, 18: "Deci, dar, Dumnezeu pe cine voiete l
miluiete, iar pe cine voiete l mpietrete" poate fi, i a fost,
luat ad litteram, piatr de poticnire pentru muli, ea exprim
realiti tainice ale istoriei duhovniceti despre care vorbearn
mai sus, actuale pn la sfritul veacurilor i cu fiecare om n
parte, dei n contextul epistolei au scopul de a explica
chemarea neamurilor i cderea lui Israel. S ne ntoarcem ns
la capitolul precedent unde Apostolul explic aceast "voire" a
lui Dumnezeu ca fiind mai puin greu de neles i arbitrar cum
pare a fi vzut n convorbirea imaginar ce urmeaz sentinei
citate (Romani 9, 20-23) (Apostolul amendeaz aici prin a nu-1

124

nvrednici cu explicaii pe cel care "rspunde mpotriva lui

Dumnezeu").
Iat c aici, unul care ndjduiete ceea ce nu vede i
ateapt prin rbdare (8, 25) se nvrednicete de ajutorul
Duhului (8, 26) i de explicaia cea ntru ndejde: Domnul i-a
hotrt s fie asemenea chipului Fiului Su numai dup ce i-a
cunoscut mai nainte (8, 29) cercetndu-le inimile lor (8, 27).
Se ajunge, iari i iari, la metanoia ca parte a omului n
istoria sa duhovniceasc. Soritul de la 8, 30 este acum, n
lumina acestei cercetri a inimii, kerygma apostolic i nu
predestinare: "pe care i-a hotrt mat nainte, pe acetia i-a i
chemat; i pe care i-a chemat, pe acetia i-a i ndreptat; iar pe
care i-a ndreptat, pe acetia i-a i mrit".
Dar, cum i-a chemat? Apostolul rspunde parial puin mai
nainte la 8, 28, atunci cnd nuaneaz zicnd c acetia "sunt
chemai dup voia Lui". Chemarea se face prin om deci, i, acest
fapt doctrinar este explicit artat la 10, 14: vor auzi chemarea prin
propovduitor - propovduitor care se va trimite.
Iar despre acetia, Apostolul spune la II Cor. 5, 20:
"Propovduim n numele lui Hristos, ca i cum nsui
Dumnezeu v-ar ndemna prin noi".
Iat c aceste texte de fundament pentru predicaia cretin
ajung, toate, n ultim treapt la "cuvntul lui Hristos", "n
numele lui Hristos" i chiar "propovduirea lui Iisus Hristos"
(II Cor. 5, 20) . O. Michel are dreptate cnd afirm c "La
174

"TO Krfpuy/ja
'Irjoou Xpiarou..."
Aici, Iisus Hristos ss
propovduiete pe Sine astfel nct propovduirea aceasta este despre i
fcut de Iisus nsui, atunci cnd Apostolul propovduiete Evanghelia sa
(Romani 16, 25). n acest sens, reproducem n ntregime opinia lui (5.
Friedrich (op. cit, pag. 476) asupra acestui text. "L 'espressione TO
Krjpuypa 'Irjoou XpioTOu comporta diverse questioni esegetiche, a cui non
si pud dare senz'altro una risposta. Anche ammettendo che Kfjpuy/ja sia
da intendere comme contenuto della predicazione e non come atto
dell'anuncio, resta da comprendere come va inteso il genitivo. 'Ir|aou
Xpiorou..." e genitivo soggesttivo (la predicazione fatta da Gesu), o
174

==125

parole du Christ est donc la realite d'ou decoule tout le

procesus de la predication". Strigtului dezndjduit al lui Isaia
63, 19 i rspunde, peste veacuri, rugmintea, patetic i ea, a
Apostolului: Rugmu-ne,
deci, n numele lui Hristos,
mpcai-v cu Dumnezeul (II Cor. 5, 20).
ntre timp se produsese coborrea Fiului lui Dumnezeu n
istorie pentru a lucra n ea i prin ea la mntuirea neamului
omenesc: de la kerygma vetero-testamentar, tragic n
neputina ei ce se constituie, tocmai de aceea, ntr-o "rdcin"
statornicit din adncimi de nelepciune dumnezeiasc pentru a
hrni i a susine, se ajunge la kerygma apostolic ce anun era
mesianic a mntuirii prin Hristos; prin Hristos, cu Hristos,
pentru Hristos omul se poate mpca cu Dumnezeu. "Iisus
Hristos este zeama prin care ntreaga omenire e repus ntr-o
legtur virtual cu Dumnezeu, rmnnd pe seama fiecrui
ins datoria s contribuie la activarea acestei legturi, pentru a
restabili ipostasul su n rostul firesc al intenionalitii depline
dup comuniunea cu Dumnezeu i prin Dumnezeu cu semenii",
observ Pr. Prof. D. Stniloae , justificnd adevrul c prin
ntruparea sa, Cuvntul dumnezeiesc a nceput opera de
adunare a omenirii ntr-o mprie a dragostei.
u

175

genitivo oggettivo (la predica che trita di Gesuj? Inoltre: si trita del Gesit
storico o del Cristo glorioso? II crmfronto con cuayyeivpou
fa pensare
ad un geneitivo soggeltivo. Invecc nou si pud addurre il genitivo oggettivo
di arroK?\uipiq puarqpiov,
Euayyeiov e Kfjpuypa sono unii con un Kai,
con anoKuijJiq incomincia qualcosa di diversa. Ktfpuypa
'Iqoou
XpioTOu potrebbe essere la predicazione del Cristo glirioso, che nella
parola dei suoi messaggeri e presente nella comunit, ma cio e gi
contenuto in evayyeAidv fjou. Nell'evangelo dinpaolo paria Cristo stesso.
Paolo non vi aggiunge un suo evangelo e a questo ancora la predicazione
del Risorto, ma sottolinea ia concordanza della sua predicazione con quella
del Gesit torreno. Percio TO Kq'puypa 'Irjoou Xpicrrou pud signijicare
soltanto: il messaggio che Gesii Cristo ha annunciato.
op. cit, pag? 117.
175

Chenoza Fiului lui Dumnezeu al Crui caracter dialectic |

arat n manier specific Sfintele Scripturi face posibil aceastlf
repunere, cci pentru multa Sa smerenie, "asculttor fttcndu-Sk^
pn la moarte - i nc moarte pe cruce" (Filipeni 2, 8 | |
"Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este malf
presus de orice nume; Ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul swj%
se plece, al celor cereti, al celor pmnteti i al celor dm
dedesubt i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisum
Hristos, ntru slava lui Dumnezeu-Tatf (Filipeni 2., 9-11).
I
n acest, de altfel mult discutat loc (Filipeni 2 , - 5 - l l ) | j
Apostolul explic puterea numelui lui Iisus prin smerenia l
ascultarea Sa total mergnd pn la moartea pe cruce. Trezirea|
nvierea subiectului de comuniune n om a putut fi mplinit, rf
forma sa maximal, tocmai prin jertfa Mntuitorului care adun |
ea efectul deplinei pregtiri a omului pentru comuniunea cu E |
ntru slava lui Dumnezeu-Tatl.
ntru acest nume, tot genunchiul s se plece i toat limbi
s mrturiseasc - aceasta este, n esen, urmarea cuvntului
lui Hristos. i pentru a vedea, odat mai mult, adncu|
nelepciunii i dragostei divine n iconomia mntuirii,
revenim la textul de la Romani 8, 29, n care cei chemai sur
hotri s fie asemenea chipului Fiului Su, ca El s fie nti
nscut ntru muli frai. Rostul ntruprii i jertfei expiatoare |
ntregitoare a Mntuitorului se afl astfel n suprema lege
dragostei divine care, nainte de ntrupare chiar, L-a vzut p|j
Acesta n comunitate eclezial.
n studiul Omul i Dumnezeu, Pr. Prof. D. Stniloae arat
cu dreptate: "E suprema cinste dat de Dumnezeu umanitiM
176

in

Sf. Maxim Mrturisitorul susine deja mrirea chenozei subiective e|

consta n deertarea sa de slav, "chip de rob lund", printr-o sporit
obiectiv a ei, n fapt prin suportarea umilirii din partea oamenilor (a s |
vedea Hans Urs. von Balthazar, Die "Gnostischen Centurien" de;
Maximus Confessor, Fr., i, Br, 1941).
f
A se vedea, de ex., Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., pag. 141-141
pentru concluzii deplin ortodoxe asupra acestui text.
}{
176

177

127
aceea de a se face trit i vzut, n calitatea Lui de Persoan
infinit n buntate i libertate atotputernic, prin firea noastr
omeneasc, prin faa i cuvintele omeneti asumate de El.
Aceasta d oricrei fee i cuvintelor oricrui om calitatea de a
se face simit El nsui prin ele, de-a lucra El nsui asupra
semenilor prin ele".
Triada - credin-auzire-cuvntul lui Hristos - ne dezv
luie astfel, n toat complexitatea legturilor sale, eafodajul
predicaiei cretine, credin-auzire n care cuvntul lui Hristos
e kerygma - doctrin lucrtoare prin care intenionalitatea spre
comuniune devine o realitate ontologic esenial. Cuvntul ce
schimb lumea n legea dragostei este cuvntul lui Hristos,
spune Apostolul, nu al lui Dumnezeu al Crui Duh a vorbit i
prin prooroci sub Lege. Este cuvntul lui Hristos Cel rstignit,
mpreun lucrtor cu cei micai de "nebunia propovduirii" acesta este saltul de esen de la kerygma vetero-testamentar
la cea apostolic. "Dialogul ntre persoan i persoan st sub
puterea lui Dumnezeu, ca Cel ce are grij de persoanele
noastre i ne-a fcut att de importante una pentru alta i
capabile s ne ajutm i s ne mbogim existena una prin
alta. E un dialog n trei i ntre toi, dac inem seama c dou
persoane care-i vorbesc, vorbesc adeseori de datoria lor fa
de a treia sau fa de mai multe. Dar datoria aceasta le e
impus de Dumnezeu, ca factor de care depind toi. Dialogul
uman are astfel caracter dublu trinitar: el e ntre om i om, dar
l include i pe cel cu
Dumnezeu" .
Cuvntul (prjucrroc;) lui Hristos este aici cuvntul conventus - revenire mpreun, ntlnire cu relaie reciproc,
bilateral prin care Hristos face posibil auzirea. Este cuvntul
ce devine logos - substantiv al lui lego (vorbesc) - ce
desemneaz legtura ce se stabilete ntre om i om prin el.
Omul, n relaia trinitar de care ne ocupm, este astfel sub
imperiul cuvntului i logosului, cuvnt al omului ctre om i al
m

Pr. Prof. D. Stniloae, eseul Omul i Dumnezeu, pag. 208.

128

lui Hristos ctre om transformat, din potent dialogic foii

lucrarea transformatoare a omului prin om, urmare a auzirii
oper a logosului lui Hristos. n lumina acestor adevruri!
Hristos este Logos divin - prin care Dumnezeu nu numai c tf|
vorbete, dar ne i creeaz, ne susine, ne ntrete, dar i njjjj
conduce spre El n comunicarea Sa cu noi - iar omul devine.|
rndul su, cuvnt ipostatic - ipostas: cuvnttor c |
nelepciune i cu putere ajuttoare, purtnd pecetea Lui. Fj
nsui i pune pecetea n om prin Cuvntul Su, pecete vdii
ca raiune n oameni i ca raionalitate n lucruri, pe msur|
raiunii omeneti.
Astfel, sentina Apostolului de care ne ocupm arat
tainic paradox: nu ne putem ntlni unii cu alii dect pri|
cuvnt n care lucreaz cuvntul Cuvntului i, pe de. alt par
nu ne putem ntlni cu Dumnezeu dect n cea mai intir
comuniune cu ceilali .
Prin aceasta, fiecare persoan uman e o tain adncit |
taina infinit a Persoanei Cuvntului. Viaa spiritual a omulij
(Geiseiqkeit) este transfigurat prin har i devine via duho^
niceasc (Geistlichkeit). Aceast transfigurare este efect
credinei prin care este experiat venirea Mntuitorului Hris|
i prezena Sa n noi. Dar, din nou, paradoxul pascalian e s |
prezent, cci Sf. Apostol Pavel, la Evrei 11, 1 "definet
credina astfel: "Iar credina este ncredinarea celor nd
duite, dovedirea lucrurilor celor nevzute". Credina es
ncredinarea pentru cele ndjduite deja: ceea ce cutm e[||
ntotdeauna prezent, ne precede, fcnd posibil ncredinar|
noastr. Departe de a fi doar o atitudine psihologic, creda
cretin nu este nici ipotez de cunoatere umbrit
179

V. Lossky n Introducere n Teologia Ortodox, pag. 15, arat acel

lucru: "La Sf. Apostol Pavel, cunoaterea lui Dumnezeu se nscrie ntr-o relty
personal exprimat n termenii reciprocitii: reciprocitate cu obie^
teologiei (care, n realitate, este subiect), i, de asemenea, reciprocitate cu i
crora cuvntul teologic le este adresat. Pe scurt, aceast cunoatere e |
Comuniune: cunosc n msura n care sunt cunoscut".
179

= 129
incertitudini care cer probe pentru a fi nlturate. Ea este o
relaie ontologic ntre Om i Dumnezeu n ultim analiz, o
relaie luntric obiectiv. Regula fidei presupune capacitatea
de a primi (auzirea) i aceast capacitate definete existena
personal a omului. n acelai timp, teologia situat n mod
tainic ntre gnosis i episteme nseamn capacitatea de a da,
adaptnd gndirea la revelaie, fcnd posibil mrturia omului
asupra acesteia din urm prin cuvntul ca ntrupare a raiunii
umane, dar extrapolndu-i graniele, pentru a le transcende.
Textul de la I Ioan 2, 20-27, departe de a nega trebuina ca
fiecare om s fie nvat de cineva, vorbete, de fapt, despre
Stpnul Luntric cum l numea Fer. Augustin care Se propov
duiete. Identificarea fr a se confunda ntre acest Stpn i
propovduitor este urmare a unei ungeri ("Iar voi, ungere avei
de la Cel Sfnt i tii toate" (I Ioan 2, 20) ce trebuie "s
rmn ntru voi" (I Ioan 2, 24-27). Acest din urm adevr de
temelie a propovduirii este circumscris n Epistolele Sf.
Apostol Pavel prin sintagma care spune c propovduitorul se
va trimite. Subiectul care face aciunea verbului trimite misiunea cretin - este aici voit eludat, dar Sf. Ioan
Evanghelistul spune: ungerea Lui i va nva i va rmne ntru
ei, numai dac ei nii vor rmne ntru El (I Ioan 2, 27).
Ungerea i nvtura ei statornic neschimbat este condiio
nat i condiioneaz rmnerea n Fiul i n Tatl: "de va
rmne n voi ceea ce ai auzit de la nceput vei rmne i voi
n Fiul i n TatV (I Ioan 2, 24) i "ungerea pe care ai luat-o
de la El rmne ntru voi... dac rmnei ntru El, aa pum v-a
nvat" (I Ioan 2, 27). Prin urmare, nimeni nu i poate aroga, de
la sine putere, dreptul de a nva n Biseric. Duhul este dat
multora, ungerea - singurului nvtor, lui Hristos. Cunoaterea
180

Terminologia aceasta (identificare-confundare) ce aparine, prin

excelen, textelor Pr. Prof. D. Stniloae, este de natur s nuaneze n mod
fericit o tainic legtur personal.

adevrului prin credin nseamn deci nu o cunoatere desprf

Revelaie, ci o cunoatere cu ajutorul Revelaiei.
Biserica, i numai ea, administreaz tainele i este aceea
care "osebete" pe propovduitor i-1 trimite. Biserica c |
realitate teandrico-haric trimite i astfel, n ea i prin ea!
legtura ntre predicaie i misiune nu este una mecanicj
condiionat subiectiv, ci una de esen divin.
1
"Dubla rspundere pentru transmiterea credinei ca act |
pentru transmiterea ei ca i cqninut neschimbat, e ncredinat^
astfel nu subiectului omenesc izolat, care n-ar fi n stare s
achite de ea, ci n ultim analiz comunitii universale, ia.
insului numai ca parte, ca membru al ei. Insul transmit
credina avnd la spatele lui voina i autoritatea ntregi
Biserici, fiind dator s nu lucreze pe cont propriu. Est,
responsabil fiecare om pentru propagarea credinei, dar r4f
punderea i lucrarea lui crete din rspunderea i din lucrare,
Bisericii", precizeaz Pr. Prof D. Stniloae (op. cit., pag. 360J
Dar, n acelai timp, ungerea, de data aceasta, prin taiii
mirungerii ce nsoete Sf Botez, face posibil intrarea real
omului n tainele mpriei lui Dumnezeu, n partea mistagogi^
a nvrii. Catehezele Sf. Ciril al Ierusalimului sunt, n aceasl
idee, prototipice: partea mistagogic a nvturii le este dat dos
oamenilor duhovniceti, dup botez , urmtoare cum. su|
cuvntul Apostolului de la I Cor. Cap. 2: "Ci propovdui
nelepciunea Lui Dumnezeu de tain pe cea ascuns pe c
Dumnezeu, mai nainte de veci, a rnduit-o spre mriri
noastr... (2, 7), lmurind lucruri duhovniceti oamenilor duhoi
niceti. Omul firesc nu primete cele ale Duhului lui Dumnezei
cci pentru el sunt nebunie i nu poate s le neleag, fii
judecate duhovnicete" (2,13-14).
"Credina nu e un bun explicabil n cadrul individualii
Ea este produsul raportului ntre om i om i al lucrrii 1%
181

Aici se afl, credem, punctul doctrinar principal prin care se

pedobaptismul.
181

justifiii
, JB

=131
Dumnezeu, Care este activ n acest raport. De la om i de la
Dumnezeu deodat, sau de la Dumnezeu prin om se nate ea.
Credina fiecruia indic spre trecut i spre cer" - sunt
cuvintele Pr. Prof. D. Stniloae , care rezum, constituindu-se
fundament al nvmntului religios i al predicaiei cretine.
Este deosebit de semnificativ faptul c triada "credinauzire-cuvntul lui Hristos", ce ilustreaz o tainic legtur
personal, este nuanat de Sf. Apostol Pavel prin trimiteri la
registrul acut, paroxistic, ilustrat prin cuvntul "nebunie": nebunia
propovduirii - pentru propovduitor ("cele nebune ale lumii" I Cor. 1, 27), modul de a se raporta la cele ale Duhului lui
Dumnezeu de ctre omul firesc pentru el sunt nebunie; dar,
peste toate, cea care face posibil naterea din nou, ntru Duh, este
iubirea lui Dumnezeu care, ntr-o sintagm ocant, este numit de
N. Cabasila iubirea nebun a lui Dumnezeu.
Placuit Deo per stultitiam praedicationis salvas facere
credentes - nebunia propovduirii nate credina, adic
propovduirea ce atinge acest punct fierbinte al mutaiei, ce
. arde vechiul i nate noul - |iopiox; T O U KnpuyuaTOi;.
182

183

Iisus Hristos sau restaurarea omului, pag. 15

Animalis homo is se spune fr menajamente n latin, iar 4IUXIKO<;
dvupwTTO se integreaz lumii ca unul prta Duhului mcar prin
participarea la existen.
182
183

4.3. Nebunia propovduirii

i kerygma apostolic
Religie a noutii absolute - cretinismul l poart pe onufl
timpului eclezial de dup Cincizecime ctre acea noutate real
omul nscut din ap i din Duh, o realitate ocant nou ce au|
porunca de a se ndumnezei: "Deci, dac este cineva n Hrisf
este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fci
noi" (II Cor. 5, 17). Astfel, "n Hristos Iisus nici tiere
mprejur nu este ceva, nici netierea mprejur, ci fptura ck
nou" (Galateni 6, 15). Omul vechi, cel care umbl n ntuneri
las loc unei fpturi noi care este fiic a luminii i acesta,:
scopul ultim al kenozei: "Eu, Lumin am venit n lume, ca t
cel ce crede n Mine s nu rmn n ntuneric" (Ioan 12, 46/
Nu este vorba de a ajusta, de a crpi sau a drege o realita
devenit insuficient siei, ci de o veritabil natere din nou pr
care se suprapun ntr-o dialectic tainic dou realiti ont
logice: omul cel din afar care se trece i omul cel dinlunti
care se nnoiete din zi n zi (II Cor. 4, 16). Atunci cnd I
Prof. D. Stniloae vorbete de Restaurarea omului nu
raporteaz doar la o schimbare, ct de benefic, a omului J
vechi, ci la schimbarea statutului su ontologic prin raportare!
Creator, la repunerea sa ntr-o regeasc demnitate.
Apostolul, la (Evrei 2, 6) arat limpede n ce conf
aceast restaurare. ntrebarea de destin a anticilor - "Ce es
omul?" - capt nu numai un rspuns deplin i prin acea|
definitiv, ci i o subtil nuanare n chiar modul n care ej
pus: "Ce este omul, c-l pomeneti pe el, sau fiul omului, ci.
cercetezi pe el?" Cretinismul nu este preocupat de om i
realitate axiologic numai, ci nu mai puin i de omul persoai
istoricete determinat, omul ca i concept se cuvine s \

133

adncit, "pomenit", dar fiul omului, omul ca persoan, se

cuvine s fie "cercetat".
Pentru "scurt vreme" omul a fost "ncununat cu mrire i
cu cinste" i a fost pus peste lucrurile minilor Creatorului
(Evrei 2, 7), dei "mai prejos de ngeri" fiind.
La nceputul noii sale istorii, Omul prin excelen, Iisus
Hristos a fost i El "pus mai prejos de ngeri", tot pentru
"scurt vreme", intrnd n istorie ca Fiu al Omului, care "prin
harul lui Dumnezeu a gustat moartea pentru fiecare om", dup
care "l vedem ncununat cu slav i cu cinste", "ducnd pe
muli fii la mrire".
Omul este astfel restaurat prin har, printr-o metamorfoz
radical a palingenezei, la condiia de persoan, fiin ce este
chemat s triasc dup Duh, s dobndeasc "asemnarea".
Ca "fii" ai omului, "muli", precizeaz Apostolul, (nu toi!)
vor fi dui de El "la mrire", la mrirea asemnrii ce-i
restaureaz ca regi ai creaiei, liberi cci sunt eliberai de robia
n care-i inea frica morii (Evrei 2, 15).
Mesajul cel nou i nnoitor, al crui purttor i
propovduitor a fost Sf. Apostol Pavel n toate scrierile i
lucrarea sa, pstrat cu sfinenie i trit dup putere n tradiia
Bisericii Ortodoxe, este n fond urmare i venic reluare a
cutremurului recreator provocat de moartea jertfelnic a Fiului
lui Dumnezeu intrat n istorie ca Fiu al Omului. Pentru ca omul
s contemple din nou creaia, ca n dimineaa unei noi zile cu
soare, spunnd: "iat toate s-au fcut noi", a fost necesar o
moarte care a zguduit din temelii cerul i pmntul, de acel
cutremur spiritual universal ce pune nceput unei noi forme de
existen a creaturii. Nu este adaptare a unei forme vechi la o
realitate nou, pentru c aceast nou realitate nu poate coexista
cu elementele definitorii ale unei creaii n care moartea nu este
ceva extern, ci se afl n ea nruind-o treptat. Se svrete n
fapt o mutaie ontologic la o nou form de existen a

134

creaturii. Pr. Prof. D. Stniloae este unul dintre cei care, n t |

glasurile teologiei din acest veac, aduc aminte de acest m e j |
kerygmatic al Sf. Apostol Pavel, n cuvinte a cror for este p>
msura mesajului pe care-1 poart: "Moartea Fiului lu\
Dumnezeu Cel ntrupat a fost explozia unui nemrginit focs
de iubire i de putere spiritual, nvlind ca lava arztoare i
toate contiinele nempietrite i transformndu-le din ternei^
Dar moartea Dumnezeu-Omului a fost o explozie din ceni
abisal al existenei, care a revzut puterea Lui spiritua
iubitoare pe raza ntregii omeniri, dogorind cu suprem^
intensitate i eficacitate". La fel, P. Evdokimov ntr-o carte
crei titlu preia o exploziv formul a lui N. Cabasila!
UCCVIKOI; epo - aduce aminte c: "Cretinismul religie
noutii absolute - este exploziv. n mpria Cezarului ni.
cere s gsim mpria lui Dumnezeu, iar Evanghelia vorbe,
despre violena celor care iau cu asalt cerurile" (pag. 82). B
vorba de o recreaie a lumii printr-o mutaie a formei ei
existen, de la cea veche aflat pe panta stricciunii la
fundamental nou, dei, n fapt, ea slluiete n cea veche: ' |
trece" iar cealalt "se nnoiete din zi n zi" dup cuv;
Apostolului.
Dar, esenial este nu numai faptul covritor al nfrng
morii lumii prin moartea Mntuitorului ei n jertfa iniial,;
pe Golgota, ci c acest cutremur recreator se propag n "ft'mj
ridicare" cu aceeai intensitate n toate contiinele nempj
trite, ca o permanent actualitate pentru i n orice om c;
ajunge la contiina acestei jertfe. i, tot esenial, este faptul
acest cutremur re-creator care sparge limitele unui
pentru a nvli puterea regeneratoare a morii i nvii
Domnului care s-1 transforme din temelii, cu actuali
permanent se realizeaz prin omul mpreun cu c
lucreaz Domnul (Matei 28, 20; Marcu 16, 20; I Cor. 3>
184

3
184 p p f stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului,
pag. 88-89.
r

r o

Apostolul o spune limpede la II Cor. 10, 3-5: "Pentru c, dei

umblm n trup, nu ne luptm trupete. Cci armele luptei
noastre nu sunt trupeti, ci puternice naintea lui Dumnezeu,
spre drmarea ntriturilor. Noi surpm gndurile, i toat
trufia care se ridic mpotriva cunoaterii lui Dumnezeu i tot
gndul l robim, spre ascultarea lui Hristos". Partea omului i
partea Domnului n aceast lucrare tainic este artat limpede
de Apostol n cuvintele programatice de la I Corinteni 3, 6-9
"Eu am sdit, Apollo a udai, dar Dumnezeu a fcut s creasc.
Astfel, nici cel ce sdete nu e ceva, nici cel ce ud, ci numai
Dumnezeu Care face s creasc". n lucrarea omului "cel care
sdete i cel care ud sunt deopotriv" - "mpreun lucrtori
cu Dumnezeu". Pe de alt parte, nu se poate ca cineva att de
lucid cum a fost Sf. Apostol Pavel s se numeasc pe sine ca
fiind nelept meter (sapiens architectus - ootydq apxiT&KTwv)
a pune temelia acelei noi zidiri - omul nou - zidirea lui
umnezeu (ueou oiKoSourj), dac nu ar fi trit el nsui
xperiena copleitoare, exploziv a cunoaterii lui Hristos.
n aceast idee, datele biografice asupra Sf. Apostol Pavel
in capitolul precedent au fost de natur, credem, s sublinieze
ocmai caracterul exploziv, de o ocant noutate, al experienei
ale mistice. Prin aceasta a putut spune "c mie a vieui este
ristos, i a muri ctig" (Filipeni 1, 21) i chiar mai mult:
'M-am rstignit mpreun cu Hristos, i nu eu mai triesc, ci
ristos triete n mine" (Galateni 2,20) . Prin aceasta i numai
rin aceasta el a putut fi nelept meter n a pune temelia care este
sui Iisus Hristos: "dup harul lui Dumnezeu, cel dat mie",
recizeaz el far echivoc (I Cor. 3, 10). Astfel, edificiul
rincipal al kerygmei apostolice este ntregit de Apostol prin
185

n acest sens, este semnificativ faptul c ntlnirea lui Saul cu

omnul pe drumul Damascului este relatat sub semnul unui limbaj al
rilor paroxistice ("o lumin din cer ca de fulger l-a nvluit deodat").
ai mult, urmarea n trupul su a acestei ntlniri este o moarte de trei zile
fi trei zile a fost fr vedere; i n-a mncat, nici n-a but" - Fapte 9, 9) pe
e boldul trupului su a actualizat-o tot timpul vieii sale.

sentina de la I Corinteni 1, 21: "ETEIST) yp ev RFF OOTPIA 71

UEOU OUK EYVTO O Koopog SI
Tffg AOTPIAG TOV 0E
EUSOKRJAEV O UEG SI RFJG pojpiag TOU Krjpuy/uaTog AUCH
TOU moTEUovTag". Sintagma "nebunia propovduirii"
uwpiag TOU KTipuyucrroc, - stultiia praedicationis - conii"
credem, n ea o bogie de nuane n nelegerea propovdui
Evangheliei, de sorginte apostolic, de natur s evideni*
raportul real ntre propovduire i kerygma ca proclamare^
mntuirii prin Iisus Hristos.
f
n aceast idee, vom zbovi n continuare asupra ace
text i a implicaiilor sale n predicaia cretin - ca doctrina!
ca realitate istoric.
!
nainte de toate, s observm c n ntreg Cap. hj.
Epistolei, cuvntul "nebunie" se repet obsedant, n leg .
sau n opoziie cu acela de nelepciune sau putere a%
Dumnezeu:
"Cuvntul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie;
pentru noi, cei ce ne mntuim, este puterea lui Dumnez
(I Cor. 1, 18); "Au n-a dovedit Dumnezeu nebun nelepciu;'
acestui veac?" (I Cor. 1, 20); "ns noi propovduim pe Hri
Cel rstignit: pentru iudei, sminteal, pentru neamuri, nebw
Dar pentru cei chemai, i iudei i elini: pe Hristos,
puterea
Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu" (I Cor. 1, 23"OTl TO /JUJpOV UOU QO(pOJTpOV TUJV rupoJTIOJV EOTIV, ,
TO AAUSVIG
TOU UEOU idupoTEpov
MV
avupojncov" (
quod stultum est Dei, sapientius est hominibus, et q
infirmum est Dei, fortius est hominibus) (I Cor. 1, 2 5 ) ;
l86

Am evitat reproducerea n traducere romneasc a acestui text,;

traducerile n ediiile Sf, Sinod difer i nu acoper coninutul de ade '
acestui extraordinar de adnc i important text. (Observaia este valabf
pentru cel de la I Cor. 1, 21, de altfel). Ultima ediie a Sf. Sinod, de exe;
evit sintagma ocant "nebunia lui Dumnezeu" (prezent n ediia din f
sub purtarea de grij a Patriarhului Iustinian ca i n Biblia regal brita
"foolishness ofGod" i traduce "ori ro /juipv TOU ueou ao(p<J rcpov"
"pentru c fapta lui Dumnezeu, socotit de ctre oameni nebunie").
186

Dumnezeu i-a ales pe cele nebune ale lumii, ca s ruineze pe

cei nelepf; adugm i textele de la I Cor. 2, 14; 3, 18; 3, 19;
4, 10; 14, 23; 15, 36; II Cor. 11, 16, care, mpreun cu
exclamaiile apostolilor ctre slujnica Rodi a lui Petru: ("Ai
nebunit!" - Fapte 12, 15) i a lui Festus ctre Pavel: ("Pavele,
eti nebun! nvtura ta cea mult te duce la nebunie" - Fapte
26, 24), contureaz doctrina paulin asupra nelepciunii
nebuniei, ce culmineaz n Imitatio Christi.
O analiz atent a tuturor acestor texte ne arat limpede c
nebunia este pus n legtur cu neraiunea ca opus raiunii i
cu prostia ca opus nelepciunii. Dar, cum este firesc cnd este
vorba de o ncadrare ntr-o astfel de categorie valoric,
ntotdeauna se indic cu precizie din al cui i din ce unghi de
vedere se face o astfel de apreciere.
Faptul c cretinismul nu concepe nebunia obiectiv
definit este confirmat de spusa Mntuitorului din Predica de
pe munte: "iar cine va zice: nebunule fratelui su, vrednic va fi
de gheena focului" (Mntuitorul nsui se adreseaz totui
crturarilor i fariseilor farnici cu invectiva: "Nebuni i Orbi!"
- Matei 23, 17). Aici este vorba de o autonelare, de o orbire
spiritual, care taie calea spre comunicare de tip dialog, prin
care ceilali oameni sunt experiai ca semeni, frai ntru Tatl
ceresc, nainte de a fi convorbitori).
Astfel, scara neraionalului coboar n predica Mntuitorului
de la mnie la ocar, injurie i sfrete prin injuria suprem ce
const n a-i nega semenului tu capacitatea comunicrii (Matei
5, 22). pcope - fatue - este n romnete nebun. C. Noica
remarca deja: "e ceva curios n negaia romneasc: uneori nu
desfiineaz, ci nfiineaz. Astfel, opusul lui bun este ru; i,
lotui, cnd negi pe bun, iese cu totul altceva, nebun, dup
zum, cnd negi pe tot, i iese nainte ceva neateptat, un
netot" .
187

C. Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Ed.

minescu, 1987, pag. 141.
187

1.38

============================
O alt isprav a particulei "ne" este cea nvederat la
Corinteni 11, 1 n care Apostolul exclam: "O, de mi-ngdui puin nenelepie" i la II Cor. 11, 19: "Pentru c v
nelepi fiind, ngduii bucuros pe cei nenelepi'. Iar
astfel de nenelept se consider a fi el nsui n propovduit
cuvntului Evangheliei: "n orice ar cuteza cineva - nt
nenelepie zic - cutez i eu! Sunt ei Evrei? Evreu sunt i
Sunt ei Israelii? Israelit sunt i eu. Sunt ei smna
Avraam? Sunt i eu". n crescendo-ul din succesiunea
ntrebri de mai sus, prin care lauda de sine merge de
condiia de evreu la aceea cu totul privilegiat de smn a
Avraam, se ajunge la ntrebarea cea mai arztoare i la
rspuns pe msur n care nenelepia devine nebunie: "Sunt'
(apostolii mincinoi) slujitori ai lui Hristos? Nebunete spU
eu sunt mai mult ca ei!" (II Cor. 11, 22-23).
Dar, despre nenelepia sa - insapientiae - d(f>poauv
din pledoaria Epistolei a Il-a ctre Corinteni, Aposto
vorbete pe larg, vrnd s nu lase nici un echivoc n acest a
de delicat al propovduiii Evangheliei: "Si chiar de m \
luda, ceva mai mult, cu puterea noastr, pe care ne-a da
Domnul spre zidirea, iar nu spre drmarea voastr, nu m
ruina" (II Cor. 10, 8): "Iari zic: S nu m socoteasc cin
c sunt fr minte, iar de nu, primii-m mcar ca pe un fr
minte, ca s m laud i eu puin. Ceea ce griesc, nu d:
Domnul griesc, ci ca n nenelepie (ou /car Kupiov Xai,
dA ' og sv a<ppauvr]) n aceast ncredinare de laud"
Cor. 11, 16-17). Astfel, nenelepia este o negare parial,
zice creatoare, a nelepiei, prin care se nate, ia fiin, o fo
de argumentare n care partea omului n relaia cu Dumneze
cu semenii este hotrtoare. Apostolul griete aici, nu d
Domnul, n nenelepie, dar pentru Domnul, "spre zidi
iar nu spre drmarea" celor ncredinai lui.

Cu toat aceast preocupare pentru a nu fi ru neles n de

mersul de ndreptare (n acest sens, a se vedea i II Cor. 10,11-18),
Epistolele sale au fost i sunt "grele i tari" (II Cor. 10,10) .
188

C este aa se vede cu prisosin din multiplele denaturri ale sensului

textelor sale pe care le fac cu bun credin, de altfel, denominaiunile
protestante i neo-protestante. Dac acestea din urm sunt produsul i
ilustrarea duhului acestui veac, istoria trecut ofer totui i ea destule
motive pentru a ntri spusa Apostolului. Erasmus, n cartea recent tradus
n romnete, Elogiul nebuniei, Trad. Robert Adam, Ed. Antet, 1955,
include n Cortegiul zeflemelilor prostiei tocmai anume interpretri ale
textelor Apostolului. Este cu totul semnificativ c textul cu care se
exemplific este tocmai cel de la ti Cor. 11, 23: "ascultai aadar n ce chip
cu adevrat teologic $i magistral interpreteaz unul dintre aceti faimoi
doctori pomenitul pasaj: Vorbesc ca un ieit din mini, eu sunt i mai mult.
Din cuvintele de mai sus face un nou capitol, apoi, lucru care cere mare
agerime dialectic, i adaug un paragraf i l tlmcete astfel (i am s m
slujesc de cuvintele lui, materialiter i formaliter): Vorbesc ca un om cu mai
puin minte, adic de v-a prea neghiob aezndu-m n acelai rnd cu
apostolii mincinoi, m-ai crede nc i mai nerod de m-a ine mai presus
de ei" (op. cit, pag. 122-123). Dar, de la aceast interpretare fantezist a lui
Nicolas de Lyra, Erasmus trece la interpretarea la care subscrie prin
intermediul Moriei sale: "Altul a fost gndul apostolului. Telul su n-a fost
nicidecum s arate prin aceste cuvinte c este mai neghiob ca oricare altul.
Dup ce glsuiete aa: Ei sunt slujitorii lui Hristos, sunt i eu, el adaug:
Eu mai mult, simind pe drept cuvnt nu numai c este deopotriv cu ceilali
n slujba Evangheliei, ci se ridic oarecum deasupra lor. i pentru a nu i-i
sui n cap pe cei crora mrturisirea sa li s-ar fi putut prea prea
nfumurat, drege busuiocul zicnd c n privina asta vorbete ca un ieit
din mini, dnd astfel de neles c protii au dreptul s spun adevrul
fr s supere pe nimeni" (op. cit., pag. 121). Desigur, Moria lui Erasmus
nu este un op teologic (Colocviile i Moria sunt singurele sale opere n care
elementele care domin sunt pur literare) pentru ca interpretarea de mai sus
s fie cu adevrat cea la care subscrie ca teolog. Cu toate acestea ea preia, n
manier specific, convingerile sale teologice privitoare la Epistolele Sf.
Apostol Pavel expuse, credem, n forma cea mai clar, n privina pasajelor
ce ne preocup, n Enchiridion militis christiani. Mesajul acestei uimitor
de actuale cri era rentoarcerea cretinismului timpului su la cretinismul
de origine, totul sprijinindu-se pe dou fore pe care le consider venic vii
i dinamice: spiritul libertii i spiritul caritii. Noul Cretin, noul soldat al
acestuia trebuie s-i nceap existena trind i comportndu-se animat doar
188

140

Ele sunt "grele i tari" cci, prin ele, cretinismul mpli

nete o prim etap, esenial, n transmutaia limbajului,
pentru a-1 face vehicul al revelaiei, oper desvrit apoi de
Sfinii Prini. Astfel, n uwpia- stultitia sa, Raiunea i
Neraiunea triesc ntr-o fecund frie creatoare la care
Pasiunea are o esenial prtire. Mai exact, n stultitia,
Raiunea coexist cu Iraiunea ntr-un dialog coerent, astfel
c n ultim analiz, stultitia pauiin nu este altceva dect
189

de nvtura simpl a Sf. Apostol Pavei. Arta vieii care-1 anim pe acest
"soldat" e arta de a tri dup legile spiritului i nu dup cele ale crnii.
Cavaler este cel ce lupt mpotriva pasiunilor, mpotriva omului exterior.
Tema aceasta revine n toate crile sale de pedagogie cretin i chiar n
Colocvii i n Encornium Moriae. Amndou aceste cri fac parte din cele
ase condamnate de Conciliul din Trenio, cel care va atenua marea
condamnare a Indexului lui Paul al IV-lea (1559). J.C. Margolin n Erasme
par lui-mcme, Seuil, Paris, 1965, apreciaz "El (spiritualismul de sorginte
paulinic) este, n acelai timp, rostul cretinismului, platonismului i
neoplatonismului Renaterii, precum i al noii devoio moderne i Imitaiei
lui Christos, purtnd cu toate acestea, semnul geniului erasmian. Pentru c
viziunea sa spiritual asupra omului si religiei este cu lotul nou,
nenmpcata opoziie fat de excesele cultului vizibil n sine se inspir din
concepia unei pieti nevzute. Modul su de a vedea i simi cretinismid l
determin s condamne orice devoiune fr suflet, nu pentru c trebuie s
se opun unei personale judeci doctrinale n ce privete dogma i
sacramentul, ci pentru c descoper aici, pn la amnunt, manifestri ale
prostiei, superstiia, orgoliul i ipocrizia" (op. cit., pag. 78-79). Revenind la
interpretarea lui Erasmus pentru textul de la II Cor. 11, 23, este limpede c
"protii" care au dreptul s spun adevrul tar a supra pe nimeni sunt cei
animai de dragostea ardent, care se pot face "tuturor toate" pentru a-i zidi
pe unii. Dar, la aceasta treapt a nelegerii marelui Apostol ca Apostol al
iubirii pn la treapta ei paroxistic se pare c Erasmus i umanismul su nu
s-a ridicat. La aceast treapt, laudei de sine i este anulat smna mndriei
care smintete, ea devenind, paradoxal, mijloc de ndreptare, prilej de oc
luntric pentru cei crora le este adresat: ca un pogormnt, o nenelepire
ajuns la ultimul ei stadiu, cel nebunesc, pentru a zidi, pentru a ndupleca
voia i a scoate din amgire.
Raionalul se poate afirma prin iraionalul pe care-1 subsumeaz, n
timp ce neraionalul o anuleaz. n acest sens, a se vedea i nota II 197 din
Jurnalul de idei al lui C. Noica, Humanitas, Bucureti, 1990.
189

===

==141

"sapicritici" i "prudentia" ntr-o determinare reciproc. La

acest "punct zero" al nebuniei, ea se infiltreaz n nelepciune,
ntr-un demers pozitiv de mutaie creatoare prin care
nelepciunea - regina tiinei - devine calea gnozei cretine.
Nu ntmpltor, ntreg pasajul (I Cor. 1, 17-31; 2, 3, 4) (n fapt,
primele patru capitole ale Epistolei) care dezvolt marea tem a
nebuniei cuvntului crucii debuteaz prin textul de la Isaia 29,
14: "Pierde-voi nelepciunea nelepilor i tiina celor
nvai voi nimici-o '. Sapientium i prudentiam prudentium
sunt zdrobite n trufia lor (cuvintele sunt fr echivoc:
pierde-voi, voi nimici-o) pentru ca, ntr-o veritabil negare a
negaiei s se nasc o sapientia i prudentia nou - ce se
smeresc n stultitia paulin.
Spre acest moment i grad zero, tradiia Vechiului
Testament vine cu ntreg tezaurul lucrrii profetice, cci,
discursul profeilor a fost nainte de toate un dialog ntre
Raiune i Iraiune. Fervoarea credinei lor i adnca lor
smerenie n faa transcendenei lui Dumnezeu cu Care
comunic doar n ghicitur ilustreaz o nebunie a propovduirii
ce o prenchipuie pe cea cretin. n Cap. II al lucrrii am
subliniat acest rol providenial al profeilor Vechiului
Testament odat cu limitele Kerygmei vetero-testamentare.
Nebunia acestora a fost n fapt absena punilor de comunicare
ntre ei i contemporanii lor i ea a fost sancionat ca atare.
Stigmatul Ierusalimului, ca realitate istoric i matrice de
religie i cultur este rezumat de Mntuitorul nsui la Matei
23, 37 i Luca 13, 34; i const tocmai ntr-o perpetu rupere a
punilor de comunicare ntinse de Dumnezeu oamenilor prin
aleii si: "Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci cu
pietre ucizi pe cei trimii la tine". Ca o ncununare, Mntuitorul
a experiat El nsui condiia de Fiu al Omului, neneles i tratat
ca nebun, ameninat de multe ori cu pietre (Ioan 6, 42-43; 6,
60-61; 6, 66; 8, 43-48; 8, 59; 10, 31-39; 16, 1) i rstignit pe
cruce. Ce semnific, n fond, din partea schingiuitorilor Si,
inscripia de pe cruce: "Iisus Nazarineanul, mpratul Iudeilor"
;

142
dect batjocura ce confirma "nebunia cuvntului crucii pent
cei ce pieri" i care este tlcul precizrilor aduse de S
Evanghelii dup Ioan: "Deci muli dintre iudei au citit ace"
titlu, cci locul unde a fost rstignit Iisus era aproape
cetate. Si era scris: evreiete, latinete i grecete. De
arhiereii Iudeilor au zis lui Pilat: Nu scrie: mprat al Iudeii
ci c Acela a zis: Eu sunt mpratul Iudeilor. Pilat a rsput
ce am scris, am scris"(lom 19, 20-22)?
n fapt, prin aceste precizri se confirm, n c$
indubitabil, caracterul dialectic al chenozei Mntuitoru"
Hristos. Locul celebru de la Filipeni 2, 5-11, care vorbea
despre chenoz, ce pare unor exegei precum O. Bensow|
avea un caracter nedialectic , arat de fapt tocmai caracte
su dialectic cci expresia "chip de rob lund" (aX eaor
Kvwrjv uop(j>r|v SouAou Aapwv) nu se poate substitui*
190

Discuiile asupra acestui text au fost rezumate i analizate de Pr. ProfJ

Stniloae n Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Cap. V, Probi
chenozei. Considerm c interpretarea ortodox a textului este aceea pe care'
Sa o d acolo (op. cit., pag. 143): "Sensul adevrat al expresiei nu rpi
socotit a fi ntocmai cu Dumnezeu, ne pare a fi acela, care e cu mult maip
deprtat de ceea ce reiese direct, nemiestrit, din construcia gramatica'
sintactic a textului. S pronunm numai accentuat cuvntul rpire, aa "
vrea Apostolul prin locul anterior ce i-l d i s restituim caracterul)
substantiv al construciei a fi ntocmai cu Dumnezeu, cum e n textul orig
S zicem deci: nu rpire a socotit starea de Dumnezeu i sensul adevra
rsri de la sine. Nu a interpretat Fiul calitatea de Dumnezeu ca stri
puterea rpitoare, constrngtoare, n act de rpire. Dumnezeirea s
altceva, anume n dragoste". Adugm, n sprijinul acestei interpretri, fapn
pasajul 5-11 este n epistol un rezumat al planului mntuirii prin Iisus Hri
al Crui drum trece prin Golgota suferinii, "cuvntul crucii", i acest rezt"
este fcut cu scopul de a oferi filipenilor i ntregii posteriti, un model ide
cugetare a suferinei i umilirii de ctre "cei potrivnici": "Cugetai n voi f:"
ca i Hristos Iisus" (2, 5), "cci vou vi s-a druit, pentru Hristos, nu num
credei ntru El, ci s i ptimii pentru Ef (1, 29). n fapt, Apostolul n?
pasajul 5-11 dup ndemnul struitor de la 2, 1-4 ce culmineaz n 2, 4 cuw
nu caute nimeni numai ale sale, ci fiecare i ale altuia", dup
Mntuitorului Hristos.
190

=====

=143

aceea de: "chip de om lund". Ultima ar fi redus chenoza la

latura ei obiectiv: bunvoina lui Dumnezeu de a-i mpleti
lucrarea dumnezeiasc cu firea omeneasc. n realitate,
subiectivitatea noastr, a oamenilor, oglindete ca prin ghicitur, mpuinat, chenoza obiectiv n sensul c nu-i n stare
dect s ntrevad dumnezeirea lui Iisus Hristos i, mai mult, ea
realizeaz o mrire real a chenozei, o suferin real a lui Iisus
Hristos. Prin pcatul nostru l afundm i mai mult n umilire,
dar aceasta, primit de El din partea noastr, e n fapt suprema
manifestare a iubirii dumnezeieti n raport cu omul - uavivcoc;
epoq. "mpratul Iudeilor" de pe crucea Golgotei este Fiul
Omului ncoronat de aceast "paviKog epoq": rob al lui
Dumnezeu cci "S-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se"
(Filipeni 2, 8) i, ceea ce este cu adevrat covritor, rob al
' omului care L-a dus "la moarte - i nc moarte pe cruce" (2,
8). Sf. Maxim Mrturisitorul, mai ales n Centurii
este,
poate, cel mai explicit interpret al chenozei ca avndu-i
originea n subiectivitatea omeneasc, n sensul ideii de la
Filipeni 2: omul l coboar nevzndu-i dumnezeirea, pn la
rstignirea pe cruce (2, 8) dar, tocmai "pentru aceea subliniaz Apostolul - Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit
Lui nume, care este mai presus de orice nume" (2, 9). Pentru c
oamenii nu experiau dragostea divin ca fiind singura chenoza
(Pr. Prof. D. Stniloae puncteaz deja n op. cit. pag. 138: "n
orice iubire este o autorestrngere, o chenoza, cci e o
renunare la puterea direct") care amplific, micornd i
ateptau manifestarea puterii directe, n afirmarea ei orgolioas
191

Hans Urs von Balthazar, Die "Gnostischen Centurien" de

Maximus Confessor, Fr., i, Br, 1941. Iat dou citate: "Domnul nu apare
tuturor egal. nceptorilor n chip de rob. Celor ce urc pe muntele
Schimbrii la fa n chipul ce l-a avut nainte de a fi lumea. Fiecruia
dup msura credinei lui" (op. cit. 2, Cap. 13); "Logosul ca soare spiritual
se nal i se coboar, dup gradul de virtute i de gnoz al fiecruia.
Fericit, cruia i st n loc pe cer ca lui Iosua, pn ce a nvins toi dracii
cei ri" (op. cit. 2, Cap. 31).
191

144 ==============^^
peste toi i toate, potrivit cu pcatul lor de cpetenie care st n
mndrie, sintagma "mpratul Iudeilor" concentreaz n sine
"nebunia propovduirii" lui Iisus Hristos. Taina "cea din veci
ascuns si de ngeri netiut" st tocmai n aceast uaviKO
tpoq, singura putere care nu stpnete, ci formeaz: "Iubirea
dumnezeiasc i fericit leag pe om de Dumnezeu i l arat
pe iubitorul
de Dumnezeu,
Dumnezeu"
(Sf. Maxim
Mrturisitorul, P.G. 90, 1192).
Mntuirea omului - adic ridicarea sa de la condiia de
obiect la aceea de subiect al dragostei divine - apare astfel ca
scop i consecin a acestei iubiri situat din unghiul de vedere
al omului, al omului "firesc" mai ales, la limita neraiunii. P.
Evdokimov subliniaz subtila diferen ntre "pragmaticul i
utilitarul te iubesc pentru a te mntui" i "declaraia curat
te mntuiesc pentru c te iubesc". Prima ar fi "o rpire" n
sensul de la Filipeni 2, 5, a doua este putere transformatoare ce
poate ridica 0mul ce fiineaz la statutul ontologic al omului ce
fiineaz ca dragoste. Acesta din urm i simte exitena ca
avndu-i temeiul ntr-un dar, n sensul unui "fac-se voia Ta"
deplin trit. Spre deosebire de omul-grij a lui Heidegger ,
omul ce fiineaz n dragoste se simte druit cu plintatea de
fiinare (Daseiusfulle) cum o numete L. Binswager n
monumentala sa lucrare Grundformen und Erkenntnis
menschlichen Daseius, Zurich, 1942, p. 154.
Sapientiam sapientium i prudentiam prudentium - fie ele
de sorginte evreiasc, latineasc sau greceasc - iau act de
plintatea de fiinare prin excelen, Fiul Omului, care se afl
rstignit pe Crucea de la Golgota dar o experiaz la limita
neraiunii. De aici, ecoul zguduitor al cuvintelor Mntuitorului
pe cruce "Printe, iart-le lor, c nu tiu ce fac" (Luca 23, 34).
192

193

P. Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, op. cit., pag. 74.

M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe, Viltorio Klostermann,
Frankfurt am Main, voi. 1, 1977, pag. 123.
192

193

145
Omul, fr s tie ce face, a sporit obiectiv chenoza Fiului lui
i Dumnezeu, fcnd vid n jurul Lui prin lipsa iubirii i a cinstirii.
"Golgota" de dinaintea ntruprii, sacrificiul zguduitor, act
de mpuinare a slavei ce s-a svrit n transcendent prin aceea
c Fiul nceteaz de a mai fi Dumnezeu pentru Sine, ne mai
referindu-se la Tatl ca la un impas de egal dumnezeire (Ioan
14, 28) ci ca la Cel pe care-L consider Tatl, Dumnezeul su,
astfel c nu el vine, ci este trimis, conceperea svrindu-se
prin alt ipostas dumnezeiesc, Duhul Sfnt - se proiecteaz i-i
afl mplinirea n Golgota de pe pmnt prin care Cel trimis
ajunge la limita nefiinei: "Svritu-s-a".
Dar, puterea pentru a accepta chenoza Sa n raport cu
oamenii o ia din adncurile de fericit comuniune cu Tatl,
comuniune ntreinut prin dragoste chiar i n starea de chenoza:
"Eu i Tatl una suntem" (Ioan 10, 30), "dar nu sunt singur,
pentru c Tatl este cu Mine" (Ioan 16, 30), "Nu crezi tu c Eu
.sunt ntru Tatl i Tatl este ntru Mine?" (Ioan 14, 10).
n "nebunia propovduirii"
Sale ca trimis al Tatlui
slluiete taina chenozei Sale ce presupune coexistena
conceptelor antinomice din sentina de la Matei 23, 12: "Cine
se va nla pe sine se va smeri, i cine se va smeri pe sine se
va nla".
Dar, dac n partea a doua a sentinei recunoatem propriul
Su drum de la "plecciunea Sa cea mult" pn la nvierea i
nlarea Sa, prima parte este legat, n contextul predicii
Mntuitorului de la Matei 23, de "drumul" crturarilor i
fariseilor ce ntruchipeaz nebunia i orbirea n expresia lor
negativ. Astfel, cele dou pri ale sentinei presupun dou ci
complet diferite, fundamental diferite i ca traiectorie i ca puncte
terminus: nebunia i orbirea ca expresie a absenei totale a
comunicrii, cu Dumnezeu i cu semenii - domnia neraiunii - pe
tic o parte, i nebunia nelepciunii smerite din Imitatio Christi stultitia paulin - pe de alt parte.
n urmarea lui Hristos, El nsui este Calea, astfel c omul
druit cu Daseinsfulle poate spune ca Apostolul la Galateni 2,

146
===============================
20: "M-am rstignit mpreun cu Hristos i nu eu mai triesc,
ci Hristos triete n mine".
I
L. Binswanger (op. cit., pag. 265) reia povestea lui Goethe
n care btrnul, pind ntre tnr i fecioar, zice: "Trei suni
care stpnesc pe pmnt: nelepciunea, slava i fora". "Ar
uitat a patra putere, care stpnete lumea de mai demult, mai\
general i mai sigur - puterea iubirii" - obiecteaz tnrul; lai
aceasta btrnul rspunde, rznd: "Iubirea nu stpnete, ed
formeaz!" Urmarea lui Hristos presupune "nebunia" pozitiv i
chenozei, rstignirea mpreun cu Hristos, n Car<
nelepciunea nelepilor se va pierde, tiina nvailor se v
nimici, de slav se va deerta iar puterea, fora, se va vdi, da
prin "minuni ptimite", cum le numete cu o expresie fericit
Sf. Maxim Mrturisitorul (P.G. 91, 105 B). n schimb, cea del
patra putere, aceea care formeaz, iubirea, va crete ancorr
omul n transcendent. Prin ea numai, i n numele ei, nebuni
capt expresia pozitiv pe care i-o atribuie textele paulii
Iubirea este singura expresie a iraionalului care nu numai c ii
anuleaz comunicarea, ci o poteneaz ntr-o infinitate de ci
Jertfa ca manifestare ultim a acestei paviKoq epoq i
transfigureaz astfel n nviere, n pacea iubirii celor n cai
Dumnezeu Se odihnete. Formula lui Filaret al Moscovei at
de preuit i de des citat de teologii rui din acest vea
"Tatl-iubirea care rstignete, Fiul este iubirea rstignit, k
Sf. Duh este puterea de nenvins a crucii" se vdete a s
insuficient, cci Sf. Treime ntruchipeaz i, sau, mai alei
iubirea care nviaz. Mesajul kerygmatic din nebunia prop<
vduirii este bucuria mntuirii, despre care vorbe
Mntuitorul la Ioan 14, 28, prin care Dumnezeu n Treime es
experiat ca "iubirea care trimite pe Fiul Su Unul-nscut ca p
o sgeat cu vrful umezit n Duhul Sfnt; vrful este credin\
care introduce n suflet nu doar sgeata, ci i pe Sgettoi
(Sf. Grigorie de Nyssa - Viaa lui Moise 11, 227).
De aceea, oricare dintre nelesurile textului de la I Cor.;
21 sunt la fel de juste: fie c "Dumnezeu a binevoit s

147

mntuiasc pe cei care, prin nebunia propovduirii, cred", fie

c "Dumnezeu a binevoit s-i mntuiasc pe cei care cred prin
nebunia propovduirii" - aceasta pentru c n omul i prin
omul care poart mesajul kerygmatic, Dumnezeu n Treime se
propovduiete pe Sine.
n lumina acestui adevr de temelie a predicaiei cretine
argumentaia de la I Cor. 15 se dovedete a fi cu totul complet
dar mult prea subtil pentru a fi inteligibil celor ce opereaz
doar cu instrumentele raiunii. ntr-adevr, aici Apostolul argu
menteaz prin reducere la absurd nvierea morilor: "Dac nu
este nviere a morilor, nici Hristos n-a nviat. i dac Hristos
n-a nviat, zadarnic este atunci propovduirea noastr i
credina noastr". Astfel, prin dou verigi de raionament,
nvierea morilor se sprijin pe. nvierea Domnului i nvierea
Domnului pe zdrnicia propovduirii i a credinei. Aceast din
urm verig este n esen realitatea vieii, n Hristos: nvierea
Domnului este o realitate tocmai prin aceea c propovduirea,
prin chiar stultitia ei, nu poate fi zadarnic. Este i acesta un fapt
copleitor, ameitor, ca i faptul c natura noastr real st pe
scaunul dumnezeiesc la conducerea lumii, prin Iisus Hristos,
anume c dovada ultim, n permanent actualitate, a nvierii
Domnului se afl n puterea kerygmei din propovduirea
cretin. Astfel, sentina lui P. Evdokimov din Iubirea nebun
a lui Dumnezeu, p. 30: "NVIEREA ST N KERYGMA, IAR
KERYGMA ESTE PREZENT N EUHARISTIE", rezum, n
prima parte a ei, "argumentaia" Sf. Apostol Pavel de la I Cor.
15. nainte de a zbovi pe partea ei secund, s observm c, n
lumina adevrului de mai sus, spusa Sf. Irineu din Sentinele sale
(Sentina 118) c "singurul pcat veritabil este acela de a fi
insensibil la nvierea lui Hristos" capt o valoare de adevr
copleitoare: Insensibilitatea, plictisul nseamn moarte spiritual
total, fr sperana nvierii. i n lumina aceluiai adevr,
nelegem de ce Mntuitorul Hristos nu a lsat nimic scris:
Biserica Cretin, una Sfnt, Soborniceasc i Apostolic l are
pe Dumnezeu n Treime ca subiect al ei ce conduce transmiterea

credinei. "Experiena ce-o face omul, care primete credina, c

o primete de la Dumnezeu i cu ajutorul Lui crede, i ajung
deplintatea n cretinism i ea are un temei obiectiv | f
apropierea ontic a Dumnezeu-Omului Hristos de oamenm
Orice membru al Bisericii n fapta transmiterii credineM
lucreaz n numele lui Iisus Hristos, din ncredinarea i cu
puterea Lui" .
3
Dubla rspundere pentru transmiterea credinei ca act |
pentru transmiterea ei ca coninut neschimbat este ncredinai
omului "osebit" ca atare de comunitatea eclezial, ca Apostolii
Pavel nsui, cum subliniam n capitolul precedent. Mai mul|
certitudinea despre caracterul, dumnezeiesc al Scripturi
(Canonul Scrierilor sfinte) i despre actualitatea Revelaiei cj
lucreaz n ea, prin experierea gririi prezente a lui Dumneze
nu se poate nate i menine dect n comunitatea de credin
de rugciune a Bisericii. n aceast comunitate numai, n e b u n i
propovduirii, ce nu poate fi dect oral, cum a fost i cea jj
Mntuitorului i a Apostolilor, este expresia vie a proclamr|
mntuirii prin Hristos, adic a kerygmei. Adpat la izvor
liturgic, cluzit de dogm, sobr i chibzuit, cel puin |
expresia ei rsritean, viaa mistic i nebunia propovduirii
impun prin perfectul echilibru. Raiunea se smerete
transcende n iraionalul stultiiei, dar patima ei este i m p a s i b i l
"Pace vou!", "Pace v las vou, pacea Mea o dau vou, n
precum v d lumea v dau Eu" (Ioan 14, 2,7) este mesaji|
irenic al Mntuitorului care ncununeaz lucrarea Sa n lume
Astfel, nebunia propovduirii penduleaz ntre spuS?
Mntuitorului de la Matei 10, 34 i mesajul Su irenic, ntr-uj|
echilibru asupra cruia d socoteal ntreaga tradiie a Biserici^
n aceast idee, rugciunea Apostolului din toate Epistolele sal|
se constituie n fapt ntr-o proclamare, ce nu poate fi decjl
]9A

Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit, pag. 361.

= 149
solemn, a mntuirii: "Har vou i pace de la Dumnezeu, Tatl
nostru, i de la Domnul nostru Iisus Hristos" .
Kerygma apostolic, n forma ei desvrit dei prin
tradiia bisericeasc, credem c se afl, nu ntmpltor desigur,
m Troparul nvierii: "nviat-ai din mormnt i legturile
iadului ai rupt, stricat-ai osnda morii, Doamne, pe toi din
cursele vrjmaului
izbvindu-i;
artndu-Te
pe
Tine
Apostolilor Ti, trimisu-i-ai pe dnii la propovduire, i
printr-nii pacea Ta ai druit lumii, Unule-mult Milostive!".
195

1 Cor. 1, 3; II Cor. 1, 2; Gal. 1, 3; Efeseni 1, 2; Filipeni 1, 2; Coloseni

, 2; I Tes. 1, 1; II Tes. 1, 2; I Tim. 1, 2; II Tim. 1, 2; Tit. 1,4; Filim. 3.
1 9 5

150

4.4. Kerygma apostolic

i Taina Cuvntului n Liturghie

Urcuul ideatic, din seciunile precedente, pe care l-a:

dorit a fi mai ales duhovnicesc, aduce gndul la acel loc nalt aj
teoogiei ortodoxe care este mntuirea omului n i prii
comunitatea eclezial ^ Aceast viziune asupra posibiliti
mntuirii omului n Comunitate aflndu-se acolo i Dumnezeii
n lucrare este n fond vestea cea bun: Iisus Hristos este Profet
Arhiereu suprem, Mntuitor al omului i al lumii prin aceea o
Treimea este Sfnt iar omul poate fi viu n focul sacru a
programrii revelaiei ntru mntuire numai i numai n msur
n care va fi atins de aripa sfineniei. n "definiia'' dat de Pi
Prof. D. Stniloae sfineniei se cuprinde cu prisosin aceasta
"Orice fiin uman asupra creia se proiecteaz o raz dii
transcendena subiectului divin, datorit efortului de curai
responsabil i de statornicie a contiinei n faa prezenei h
Dumnezeu, devine sfnt" .
Ceea ce se spune n cultul ortodox prin cuvintele "Ci
Sfnt eti Dumnezeul nostru i ntru sfini Te odihneti" arat
fond c "odihna" lui Dumnezeu ntru sfini este lucrare d
ndumnezeire mplinit care face posibil i necesar lucrare
de sfinire a lumii, de unire a lumii cu Dumnezeu Creatoru
dup modelul unirii Persoanelor treimice, suprasfmenia 1%
Dumnezeu. Sfinenia uman, aduce dup sine comportare
asemenea lui Dumnezeu Cel a toate iubitor fa de toat
realizarea cea mai proprie a umanului, dublat de cea ma
196

191

ntr-un interviu televizat, I.P.S. Daniel sublinia faptul c aceasf

concepie ortodox a fost statornicit n toat adncimea i complexitatea |
de Pr. Prof. D. Stniloae, tocmai n timpul ultimului rzboi mondial.
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia dogmatic, voi. I, pag. 260.
196

197

= 151
autentic smerenie prin druirea i consacrarea ctre Persoana
suprem.
Un mesager divin, un teolog n sensul larg, etimologic, al
cuvntului, nu poate fi cu adevrat dect o persoan intrat
ntr-o relaie de comuniune cu Persoana suprem (sfinit deci
prin aceast comuniune) n numele creia cuvnteaz. Cuvntul
tainic care l-a nscut pe el devine apoi intenionalitate spre
comuniune, lucrare "a lui Dumnezeu n lume. Este, astfel,
limpede c: o teologie care nu este kerygmatic nu este
ortodox; mai precis, ortodoxia unei teologhisiri se vdete
n principal prin aceea c este kerygmatic: se face n
numele lui Dumnezeu, n msura n care cel ce o face este
sfinit prin unirea cu 1 , pentru mntuirea oamenilor prin
Iisus Hristos .
198

Am vorbit n Cuvntul nainte despre "micarea modern", a

teologiei i Bisericii Catolice spre o "teologie kerygmatic". n aceeai
ordine de idei, pe de alt parte, ni se pare cu totul remarcabil contribuia pe
care glasul cel mai autorizat al filosofiei contemporane, Heidegger, o aduce
n precizarea conceptului de teologie prin raportarea sa la acela de filosofie
n conferina "Fenomenologie i teologie" (1927) (tradus de Thomas
Kleininger i Gabriel Liiceanu i inclus n volumul Repere pe drumul
gndirii, ed. Pol. 1988); (Heidegger, pag. 409-410, 412-413, 414). Aezarea
"cristalitii" (Christochkeit) ca positum al teologiei, ca tiin pozitiv,
nseamn n ultim analiz tocmai precizarea miezului kerygmatic al
Teologiei ortodoxe, subscriind, pe alte coordonate, la teza enunat de noi
mai sus. Delimitarea de punctul de vedere tipic protestant enunat de Luther
prin aseriunea "Credina nseamn s ne facem prizonierul lucrurilor pe
care nu le vedem" (Erl. Ausg. 46, 287) ni se pare, de asemenea, remarcabil
i cu totul ortodox:
198

"Dar credina nu este ceva prin care i n care se relev doar

survenirea mntuirii ca un eveniment, aadar ca o modalitate de cunoatere
modificat, ci credina, ca nsuire a revelrii de ctre om, face i ea parte
din survenirea cretin, adic n modul de existen care determin
Dasein-ul faptic n cristitatea sa, ca o destinalitate specific. Credina
reprezint faptul de a exista care nelege pe calea credinei faptul de a
exista n istoria revelat odat cu crucificatul, adic n istoria cu caracter
de survenire" (op. cit, pag. 411).

Legtura ntre kerygma, ca proclamare, i sfinenie,

adic unire cu Cel al Crui adevr l proclam, este una
de cauz-efect, pe de o parte i o tainic intercondiionare, pe
de alt parte. n adevr, aa cum artam n seciunile
precedente, sfinenia nseamn smerenie total, o u-exccvoia
prin care omul se pred ntreg lui Dumnezeu. Urmare a ei este
dorina de predare total n comunicarea cu semenii, ilustrare a
mreiei i puterii n kenoz, o deschidere a contiinei, o
"ndrzneal" (Tfappnaia), o sinceritate a comunicabilitii
asemntoare ndrznirii copilului care nu tie de pcat, avnd
n plus maturitatea contiinei i bucuria acesteia. ndrzneala n,
propovduirea adevrului Celui n numele Cruia vorbete este;
n fond n aceeai msur atribuit i premiz a kerygmei, efect:;
al sfineniei. Este o ndrzneal ce nu are ns nimic temerar i]
cinic n ea, prin aceea c este rod al unei sinceriti i al unuii
patos al comunicrii ce sunt dezrobite de patimi, sor mai mic!
a stultiiei pauline. Faptele Apostolilor apas ca un leit motivj
pe ndrzneala cu care apostolii i-au nceput lucrarea d e |
propovduire dup pogorrea Duhului Sfnt (Fapte 4, 13; 4, 29*1
4, 31; 9, 27; 23, 11; 28, 31).
|
Mai presus de toate, este semnificativ pentru ideea pej
care o dezvoltm, prima rugciune a Bisericii primare prin carej
comunitatea cere lui Dumnezeu: "Caut spre ameninrile lori
i d robilor Ti s griasc cuvntul Tu cu toat ndrzneala!
ntinznd dreapta Ta spre vindecare i svrind semne ti
minuni, prin numele Sfntului Tu Fiu Iisus" (Fapte 4, 29-30). I
Aadar, ntr-o Teologie ortodox comunitatea constituit n!
Biseric a lui Hristos poate fi rndul ei s ridice spref
ndrzneal n cuvnt pe mesagerii ei, prin rugciunile!
ndreptate ctre Dumnezeu ntru aceasta. Un propovduitor al!
Evangheliei lui Hristos nu este un mesager singuratec al unui]
mesaj oarecare, a crui tain o respect doar, ctre o comunitate
ce-i este n fond indiferent. El propovduiete "vestea ceai
bun" a rectigrii putinei de a se nfri toi oamenii i aducej
ceea ce trimitea Sf. Apostol Pavel galatenilor: har i pace]

==153
pentru a iei din veacul viclean n care slluiete, nscndu-se
din nou; pe pmnt pace, ntre oameni bunvoie, ca un ecou al
mesajului ngeresc de la Naterea Domnului. Propovduind,
sfinete i se sfinete i, sfinindu-se sporete n propovdui
rea sa - iat intercondiionarea tainic de care vorbeam mai sus.
Este esenial ns faptul c n aceast lucrare tainic
sfinirea nu-i vine numai din jertfa propovduirii ci, mai ales,
din calitatea sa de mdular al unei comuniti prin har, ca un
rod al unui efort de nduhovnicire colectiv. Iari i iari omul
este legat de semenii si n transmiterea Revelaiei i astfel, n
contiina sa, leag cele mai importante acte ale existenei sale
i condiia spiritualitii sale de altul.
Ajungem astfel s adugm verigii ce leag kerygma de
sfinenie, o alta ce leag propovduitorul de comunitatea
bisericeasc care-1 susine i pe care o susine, ntre predic
i cult n ultim analiz. nainte de a ncerca s lmurim acest
aspect, credem c este absolut necesar s circumscriem locul
cultului n Ortodoxie, lucrare prin care vom ntregi rolul
kerygmei n Ortodoxie.
Pr. S. Bulgakoff susine ideea c cultul n Ortodoxie este
un "dar specia?', o "caracteristic proprie" a acesteia:
"Fiecare din ramurile istorice ale cretinismului universal a
primit un dar special, o caracteristic proprie: catolicismul are
ca parte darul de a organiza i de a
administra;
protestantismul, darul etic al probitii de via i al probitii
intelectuale; ct despre popoarele ortodoxe - i nainte de
toate Bizanul i Rusia - lor le-a revenit darul s ptrund
frumuseea mintal, frumuseea lumii spirituale" . n lucrarea
sa Cerul i pmntul, reia ideea ntr-o form i mai tranant,.
ridicnd-o din contextul istoric n care este formulat mai sus:
"Ortodoxia nainte de toate i gsete expresia sa n cult care
este ntr-o oarecare msur viaa lui Dumenzeu... Ortodoxia nu
caut nici autoritate puternic, nici un nvmnt minuios
199

Pr. S. Bulgakoff, Ortodoxia, Trad. N. Grosu, Sibiu, 1933, pag. 162.

154 = = = = = = = = = = = = ^ ^
elaborat, ci viaa n plenitudinea sa... Ortodoxia nu se percepe
dect prin cult" .
n una din cele mai vechi descrieri ale Liturghiei ajuns
pn la noi se spune: "n ziua denumit a soarelui, noi avem
adunarea tuturor celor care triesc n orae i sate, la un loc
i, ct permite timpul, se citete ceea ce au spus apostolii sau
din so /< rile proorocilor. Cnd termin cititorul, proistosul ia
cuvntul i ne d povuiri i ndemnuri, ca s se imite lucrurile
frumoase. Dup aceea ne ridicm i nlm rugciuni, dup ce
termin.un rugciunile se aduce pine i vin i ap...". De aici se
vede legtura ntre citirea Sf. Scripturi, propovduire i aducerea
daruriloi euharistice. Slujba contemporan a Euharistiei mrturi
sete i ea aceast legtur prin liturghia celor chemai consacrat l
ndeosebi Cuvntului lui Dumnezeu i liturghia celor credincioi i
n care e face aducerea, sfinirea i mprtirea Sfintelor Daruri.
Dac aceste dou pri sunt justificate istoric n individualitate
prin practica catehume-natului, Teologia liturgic ortodox le
gndete ntr-o unitate ce este una dintre notele specifice ale
ortodoxiei. Prin ea "legea credinei" (lex credendi) i "legea,
rugciunii" (lex orandi) sunt nedesprite i una slujete de
temelie pentru cealalt iar Adunarea, Euharistia i Biserica
constituie o trinitate despre care mrturisete ntreaga tradiie a
Bisericii primare. Faptul c "cei chemai" nu puteau s participe
la partea sacramental a liturghiei nu nseamn deloc c "cei
credincioi" se pot lipsi de partea ei aa-zis didactic i nici
mcar nu este normal s-o considere de interes secundar. Pr. A^
Schmemann arat n mai multe locuri pericolul unei schematizri
a sensului liturghiei ortodoxe n care nu-i au sensul clasificrii
de tipul "principat' i "secundar", n particular pericolul ruperii
sensului teologic al Euharistiei prin ruperea celor dou pri ale
liturghiei. Iat unul dintre ele: "Pornind de la propriile premize
abstracte, teologia hotrte a priori ce este principal i ce
200

Pr. S. Bulgakoff, Cerul i pmntul, Munchen, 1928, Colecia Una

Sancta.
2 0 0

155

este secundar i secundarul care nu prezint interes

pentru teologie - apare n cele din urm nsi slujba divin n
toat complexitatea i varietatea ei, adic devine secundar
tocmai slujirea divin cu care triete de fapt Biserica. Din
slujirea divin se scot n eviden, n mod artificial,
momentele de seam, asupra crora se i concentreaz
ntreaga atenie a teologului... Teologul care cuget n acest fel,
nu se gndete la faptul c valoarea acestor momente nu
poate fi separat de contextul liturgic, c aceste momente sunt
singurele care arat de fapt, n chip real, adevratul
coninut" .
n lumina celor de mai sus, categorisirea prii didactice a
liturghiei ca secundar atrage dup sine ruptura ntre Cuvnt i
Tain i, prin aceasta, lipsete Taina de coninutul su
evanghelic, ea ncetnd s fie biblic, evanghelic n sensul cel
mai adnc al acestui cuvnt. Gndit ca mijloc de sfinire de
sine stttor, Taina Sf. Euharistii rmne oarecum exterioar
vieii liturgice a Bisericii iar coninutul adnc i aplicarea n
realitate a principiului ecleziologic conform cruia autoritatea
pentru interpretarea Sf. Scripturi aparine Bisericii, care se
nfptuiete la lumina tradiiei, rmn nelimpezi. Sf. Scriptur i
Biserica tind s devin n tratatele colare "izvoare de credin"
de sine stttoare i pericolul ascuns sub aceast aparent
inofensiv discriminare este mai mare dect poate prea la
prima vedere. Cu btaie lung, urmare a acesteia a fost
desprinderea nvmntului religios de Biseric dup model
protestant cu implicaiile negative n trirea liturgic a
ortodocilor pe care le resimim din plin astzi. "Rupndu-se de
Cuvnt care ntotdeauna este Cuvnt ntru Hristos - Cercetai
Scripturile, ele mrturisesc despre Mine (Ioan 5, 39) - tainele
se rup, se separ ntr-un sens de Hristos. Desigur, Hristos
rmne i n teologie i n evlavie ntemeietorul Tainelor dar
201

Pr. A. Schmemann, Euharistia - Taina mpriei, Trad. Pr. B.

Rdulescu, Ed. Anastasia, 1993, pag. 19.
201

156

= = =

f.

nceteaz s fie coninutul lor; tainele nu mai sunt, nainte de

toate, Darul prin care Hristos Se druiete pe Sine nsui i i
druiete viaa Sa divino-uman Bisericii i credincioilor";
spune Pr. A. Schmemann n aceeai lucrare . Pasajul complei
al lui Ioan 5, din care este luat fragmentul din citatul de mai
sus, este cuprins n versetele 36-40 i abia acesta n ntregim;
lumineaz deplin sensul unirii ntre Cuvnt i Tain. n adevr,
aici Mntuitorul vorbete mai nti despre cuvntul l u |
Dumnezeu, cuvnt dttor de via prin slluirea Cuvntului
n cei ce-L primesc - "Si cuvntul Lui nu slluiete n vo||
pentru c voi nu credei n Cel pe care L-a trimis Acela" (Ioan
5, 38) - i apoi de cuvntul de la Dumnezeu care sun
Scripturile - "Cercetai Scripturile, c socotii c n ele avM
via venic. i acelea sunt care mrturisesc despre Minai
(Ioan 5, 39). Primul este Cuvntul ntrupat care slluiete f
Biseric prin Sfintele Taine, iar al doilea este cuvntul profeii
a crui putere transformatoare const n certitudinea ce o an
despre Dumnezeu Cel ce-1 propovduiete. Sensul acelui "fl
poate fi legat de un loc secund sub raport valoric prin raportat
la mrturisirile despre Mntuitorul Hristos, dar el nu justifici
deloc o ruptur ntre Tain i Cuvnt, ci tocmai dimpotriv; pri
cuvnt se face adunarea Bisericii binevestind pe Acela ce-i este
cap i via. Taina, la rndul ei, este izvorul i criteriu]
teologiei. Numai n unirea cuvntului cu taina se poate gndi
principiul ecleziologic al interpretrii Sf. Scripturi i, mai ales,
puterea transmitoare a cuvntului care trezete subiecte n |
relaie de comuniune spre ncununarea din Euharistie. Aceast!
putere tainic fr de care cuvntul este ameninat s se reduc|
la doctrin este esena kerygmei, este partea vie, ce scapj
schemelor retoricii sacre, dar al lui Dumnezeu ctre umanitate,j
"suprema cinste dat de Dumnezeu umanitii, aceea de a se}
face trit i vzut, n calitatea Lui de Persoan infinit n^
buntate i libertate atotputernic prin firea omeneasc, prin}
202

2 0 2

Ibidem, pag. 73-74.

= 1 5 7
faa i cuvintele omeneti asumate de Et\ cum spune frumos
Pr. Prof. D. Stniloae. Pe ea au cerut-o i o cer toi cei rnduii
de Dumnezeu s-L slujeasc prin cuvnt. Rugciuni ca cea care
urmeaz din Mineiul pe luna Septembrie au precedat i nsoit
cu siguran toate ncercrile responsabile de a cuprinde taina
cuvntului kerygmatic, chiar dac nu totdeauna au rmas scrise:
"Cer de la tine Hristoase, s se lumineze sufletul meu cel
ntunecat, cu lumina Dumnezeirii Tale ce-i fr de nceput; i
s mi se dea cuvnt ca dupre vrednicie s laud pre aceti
nelepi mucenici".
Pr. A. Schmemann, n acelai tratat, folosete sintagma
Tain a Cuvntului, cu majuscule, n care asocierea ntre tain
i cuvnt nu este una de natur stilistic menit s caracterizeze
un cuvnt realizat artistic i greu de descris, la rndul su, prin
cuvnt. Este vorba de Tain cu sensul ei n Ortodoxie, n care
realismul ia chipul actelor liturgice cuprinse n liturghia celor
chemai. Kerygma n cultul ortodox se realizeaz n primul
rnd i n mod esenial prin aceast Tain a Cuvntului care,
dup mrturisirea Pr. Schmemann, se svrea n vechime "pe
vimd\ adic n mijlocul poporului, i nu n altar cum se face n
practica contemporan. Acest amnunt istoric este esenial cci
prin el se vede c, n adevr, n trirea liturgic a Sf. Prini prin
Taina Cuvntului se aduna Biserica n vederea Sf. Euharistii n
care i afl mplinirea i culminarea.'Vohodul Mic, numit n
manuscrisele liturgice vechi "intrarea cu Evanghelia', este
liturghia Sfintei Cri, prezent n cultul ortodox nu numai ca
citire ci i ca o carte creia i se d cinstire ca i unei icoane, o
icoan cuvnttoare despre Taina Cuvntului ce S-a fcut trup,
n ea nsi Tain a Cuvntului kerygmatic, care este srutat,
cdit, cu ea se binecuvinteaz poporul, ia parte esenial la
svrirea hirotoniei episcopului, n taina pocinei, i n taina
Sf. Maslu. n Vohodul Mic se descoper Cuvntul n vederea
binevestirii i mplinirii lui, act sacramental i nu doar o
prenchipuire a ieirii lui Hristos la propovduire. "Ieirea cu
Evanghelia este ntlnire, ntlnirea plin de bucurie cu

158
Hristos Care se svrete prin aducerea spre noi a acestei
Cri a tuturor crilor, care se transform ntotdeauna n
putere, via i sfinire..." .
Urmeaz Prochimenul, psalm premergtor al crui sens n
Taina Cuvntului este de asemenea esenial legat de kerygma.
Gesturile sacramentale solemne ale vohodului i vestirii proistosului "Pace vou", adic "Domnul este cu voi", le
urmeaz un adevrat triumf de simire sfnt vdit n poezia i |
muzica psalmilor din prochimen, crora vocea omeneasc le d j
"glas". Un triumf de bucurie, o deschidere a omului ntreg la f
minte i inim, n prezena simit a dumnezeirii pe care doar f
psalmii o pot realiza. Kerygma psalmilor este n adevr fr J
pereche i aceasta l-a fcut pe Fericitul Augustin s spun c |
"nsui Hristos vorbete n ei". Fr ea, trecerea de la Vohodul f
Mic la lecturile scripturistice ar fi lipsit de cldura comuniunii f
care s nasc kerygma printr-o "deschidere a minii": "Atunci 1
le-a deschis minile ca s priceap Scripturile" (Luca 24, 45). j
Prin cuvntul Scripturii trebuie s auzim Cuvntul Domnului. f
Urmeaz citirea Apostolului n mijlocul Bisericii. El este I
kerygma apostolic n lucrare liturgic, desvrit prin puterea I
tainic ce o renclzete adunarea liturgic cu Aminul ei. I
Epistolele Sf Apostoli sunt omilii kerygmatice prin excelen, a 1
cror putere asupra sufletelor asculttorilor se adaug celei ce a l
lucrat prin psalmi n Prochimen, aa cum lucrarea nvto-reasc I
a apostolilor a urmat, ncununnd-o pe cea a tritorilor din |
Vechiul Testament. Pe lng participarea adus de psalmii I
Prochimenului, Apostolul mbogete coninutul kerygmei, f
aducnd cuvntul Testamentului Cel Nou prin cuvntul ome-nesc j
ce se recunoate smerit un trimis nevrednic ce vorbete n numele
203

Domnului. Cuvintele Sf. Apostol Pavel de la I Corinteni 1, 3 se

constituie ntr-un adevrat tratat de keritic, tiin a kerygmei, aa
cum era gndit Omiletica n timpul i n gndirea teologic a Sf
Ioan Gur de Aur. Fr acest rost adnc al Apostolului de
Ibidem, pag. 77.

f
f
|
f

predic kerygmatic, prezena sa n ritualul liturghiei naintea

citirii Sf. Evanghelii ar fi greu de lmurit. Istoric vorbind,
Epistolele Sf. Apostoli au premers sau au fost cel mult
contemporane cu nregistrarea n scris a mesajului evanghelic
de ctre Sf. Evangheliti.
Taina Cuvntului crete apoi prin cntarea melismatic
"Aliluia", concomitent cu care se svrea n vechime cdirea
Evangheliei i a adunrii. Importana acestui ritual pentru
nelegerea Tainei Cuvntului este foarte mare. n adevr,
Aliluia este o exclamaie melodic al crei coninut logic se
poate traduce prin cuvintele "laud lui Dumnezu", fr ca acest
coninut s poat s-1 epuizeze vreodat. Cntare de laud
pentru descoperire, pentru primirea kerygmei din actele
liturgice precedente, cntarea Aliluia nseamn minte deschis,
jtreaz, simire vie pentru primirea cuvntului lui Dumnezeu,
nseamn trirea prezenei lui Dumenzeu n om pentru a se
putea uni cu El prin cuvnt. Omul experiaz acum "suprema
cinste dat de Dumnezeu umanitii, aceea de a se face trit i
vzut" n El. n tain preotul citete rugciunea dinaintea
Evangheliei prin care cere lui Dumenzeu s trimit "Lumina
cea venic a nelepciunii Sale dumnezeieti i s deschid
ochii gndului nostru ca s neleag evanghelicele propoveduiri". n adevr, aceast rugciune "ocup acelai loc n taina
Cuvntului ca locul pe care-l ocup epicleza n rugciunea
euharistic - pentru trimiterea de ctre Tatl a Duhului Su
Sfnt" . Kerygma din actele liturgice premergtoare acesteia a
svrit trezirea omului ntreg, urmeaz un urcu de substan "nelegerea" - gnoza - pe care nici un cuvnt omenesc nu o
poate realiza, ea depinde de venirea Duhului Sfnt la noi.
204

Dup citirea Evangheliei ntr-un cadru solemn, este firesc

un rspuns al bisericii prin care Aceasta s arate c a primit i a
neles Cuvntul lui Dumnezeu. Fr acest rspuns nu poate fi
nceput Taina celor credincioi, iar Taina Cuvntului nsi ar
Ibidem, pag. 81.

160

rmne nemplinit. Acest rspuns este predica despre care Pr.

A. Schmemann spune c este "legat organic de citirea
Scripturii"
i care n Biserica primar era reprezentat prin
Sinaxar - act liturgic esenial al Bisericii. Acest act este automrturia Sfntului Duh care triete n Biseric i o povuiete
pe ea la tot adevrul (Ioan 16, 13).
Contrar acestei opinii, Pr. S. Bulgakoff arat c "slujba |
de la sine este att de instructiv, nct o predic nu este i
totdeauna indispensabil. Cu toate acestea, predica ocup un %
loc important n serviciul ortodox i cuvntarea preotului ori a \
episcopului, n timpul Evangheliei sau la sfritul slujbei este
ndtinat". Simpla prezen a dou astfel de opinii, amndou {
autorizate, arat c Pr. A. Schmemann are dreptate atunci cnd f
afirm c "In viaa bisericeasc contemporan se observ o 3
cdere evident i chiar o criz a predicii . Urmeaz o '
succint analiz privind aceast criz prin care se desprinde |
concluzia c "esena cderii nu este neiscusina n a vorbi, f
pierderea stilului ori nepregtirea intelectual a predica^ :
torilor, ci ceva mult mai mult, mai profund: uitarea a ceea ce |
este predica n adunarea Bisericii... Predica, n general, nu |
este o predic despre Evanghelie; ea este predica Evangheliei |
nsi. Criza predicii exist, mai ales c ea a devenit parc o -j
lucrare personal a predicatorului, despre care noi putem |
spune c are sau nu darul cuvntului - darul bunei vestiri nu %
este darul imanent al predicatorului, ci harisma Duhului Sfnt f
care se d n Biseric i Bisericii" .
Un alt glas al teologiei |
contemporane, P. Evdokimov spune acelai lucru: "Predicile j
nu mai ajung. Ceasul istoriei ne indic ora la care nu mai i,
trebuie doar s vorbim despre Hristos, pentru c ni se cere s
205

206

m i

Ibidem, pag. 82.

' Pr. S. Bulgakoff, Ortodoxia, pag. 170.
' Pr. A. Schmemann, op. cit., pag. 82.
'Ibidem, pag. 83.
1

161

devenim una cu Hristos, transformndu-ne n tot attea sedii

ale prezenei i ale cuvntului Su" .
Nu este greu de vzut din aceste opinii faptul c criza
predicii se datorete n esen absenei din predic a contiinei
predicatorului privind kerygma pe care o realizeaz. Ea, numai
ea face din predic o prezen trit n Liturghie, dincolo de
formele exterioare n care se exprim i Sf. Apostol Pavel, la
I Corinteni 2, 4-5, o spune limpede.
n aceast perspectiv, predica este indispensabil numai
i numai n msura n care este kerygmatic, dac ea
izvorte dintr-o lepdare de sine a predicatorului, chiar i
de darul i de talentul su, cum s-a ntmplat i se ntmpl
cu marii predicatori ai Bisericii Ortodoxe .
Rod i n acelai timp premiz pentru Taina Cuvntului n
Liturghie, predica de esen kerygmatic este rspunsul contem
poran, rspunsul prezentului la lucrarea Iui Dumnezeu n
lume. El se d lui Dumnezeu n adunarea Bisericii, n cultul liturgic
cci acolo este nevoie, pentru a-1 mplini, de Aminul celor prezeni.
Mai buni sau mai ri dect alii de odinioar, i noi, alturi de ei,
prin kerux-ul nostru i al lui Dumnezeu n acelai timp, preotul,
aducem darul "nelegerii evanghelicelor propovduiri" ntre
sfintele daruri ale altarului ceresc. Chiar dac acest rspuns se
209

210

P. Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, op. cit., pag. 75.

n acest sens, s observm c sentina din citatul de mai sus al lui P.
Evdokimov - "Predicile nu mai ajung" - prin care acesta i nsuete
implicit conotaia peiorativ a cuvntului predic - arat odat mai mult c
criza predicii este o realitate a vieii liturgice contemporane. n acest sens,
observaia filosofului existenialist Kierkegaard, care spunea c ntia
predic ar trebui s fie i ultima, ea reprezentnd un scandal n urma cruia
preotul este aruncat la marginea societii "oamenilor de bine", nuaneaz
aspectele acestei crize. ntre pericolul plictisului nscut din uscciunea
seriozitii doctrinarilor, asupra cruia F. Dostoievski atrgea atenia zicnd
c "diavolul iese dintr-un cscat mare ct lumea": i scandalul iscat de o
predic care trezete i drm, dar nu zidete, se afl via aurea a predicii
Mntuitorului, a Sf. Apostoli, a Sf. Prini i a marilor predicatori ai
Bisericii.
2 0 9
210

162
reduce la cteva cuvinte, cum era predica Sf. Evanghelist Ioan
spre sfritul zilelor sale - Frailor, vou v poruncesc,
iubii-v! - acele cuvinte sunt indispensabile pentru ca lucrarea'
lui Dumnezeu n lume s-i afle izbnda i El "s ne scoat pe noi \
din acest veac viclean de acum". Prin el, mai exact - mai ales prin \
el - Biserica prezentului se mrturisete a fi apostolic - sfnt i
soborniceasc n apostolicitatea ei. Prin ea, mpria luij
Dumnezeu, prima cerut n Rugciunea Domneasc, este deja j
prezent n veacul acesta, mai presus dect toate dovezile i mai
vdit dect toate evidenele iar sensul vozglasului aramaic antic||
"maran atha" este acum sens triadic: "Domnul a venit, Domnu^
vine, Domnul va veni" - n care este cuprins ntreaga credin^
biruitoare a cretinismului.
I