B.

TEOLOGIA RELIGIEI
Definirea disciplinei
Dup cum s-a artat n contextul spaiilor teocosmice, Protoevanghelia
din Gen. 3,15 vorbete despre legitimarea tuturor religiilor prin raportare la
Rscumprtor, ceea ce echivaleaz cu mntuirea n Hristos. ntrebarea care se
pune n acest caz este: cum se vor mntuii cei din afara spaiului teocosmic
cretin? tim c n calitatea de cretini suntem chemai s trim ntr-o
solidaritate pan-umana, ntr-o responsabilitate fa de ntreaga lume. Avem n
acelai timp convingerea c Hristos este prezent i n ceilali. Ne ntrebm ns,
care este perspectiva teologic asupra acestei probleme? Pentru a da un
rspuns s-a constituit relativ recent o disciplin special, Teologia Religiilor.
Teologia religiilor este o disciplin care face parte din cea ce noi numim
Filozofia Religiilor. Obiectul disciplinei l constituie studierea raportului ntre
confesiunile cretine, ntre cretinism i alte religii, n perspectiva adeziunii la
adevrul mntuitor i al expunerii lui. Instrumentele de care se folosete
Teologia Religiilor sunt n mare msur, cele deja studiate n informaiile
introductive ale Filozofiei Religiilor.
Aceast teologie a religiilor caut s stabileasc raporturile corecte dintre
cretinism i celelalte religii pornind de la revelaia cretin, folosind-o pe
aceasta din plin, de aa manier nct rezultatele ei s fie o imagine fireasc a
ntregului complex care se numete filozofia cretin. n cazul nostru accentul
trebuie s cad pe ceea ce constituie specificul identitii noastre, motiv pentru
care folosim din plin Sf. Scriptur i Sf. Prini. Vom folosii ns pe lng
acestea i metoda, spiritul Sf. Prini, n anumite probleme pe care ei nii nu
le-au abordat. Important este ns s ne ncadrm n spiritul tradiiei noastre.
Preocupri de teologie a religiilor n Ortodoxie
Exist preocupri de TR nc din timpul cretinismului primar, continund
preocupri mai vechi din antichitate. Avem preocupri intense de Filozofia
Religiilor i Teologia Religiilor la unii dintre Prini Apologei, cum ar fi Sf.Justin
Martirul, Athenagoras din Atena. Prinii bisericeti au continuat aceste
preocupri. i amintim n acest sens pe Clement, Origen, Grigore de Nyssa
(Marele cuvnt catehetic primele 5 capitole sunt un tratat excepionale
Filozofie a Religiilor) , Sf.Chiril al Ierusalimului, Sf.Ioan Damaschin.
Dintre teologii ortodoci receni i amintim pe: Anastasios Yanoulatos
mitropolit de Tirana, fost profesor de Istoria Religiilor la Facultatea de teologie
din Atena, cu o tez de doctorat care trateaz problema de teologie a religiilor
fr ns s o finalizeze.1 Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, unul dintre cei mai
importani promotori al dialogului religios, n bun msur datorit relaiei
1
1

particulare a Patriarhiei Ecumenice cu statul turc. 2 Mitropolitul Georges Chodr al

Beirutului (Patriarhia Antiohiei), care a articulat cu cea mai mare precizie una
dintre resursele eseniale ale teologiei ortodoxe a religiilor lucrarea universal
a Duhului Sfnt.3 Mitropolitul Ilarion Alfeyev, preocupat n mod special de
Coborrea la iad a Domnului Iisus Hristos, al doilea punct de interes ortodox n
ce privete soluionarea acestei probleme.
La noi n ar probleme ale teologiei religiilor au fost abordate n perioada
interbelic i i-au gsit o conturare n persoana printelui Stniloae. El a avut
la nceputul anilor 40 o disput cu Lucian Blaga, dup ce acesta a inut un curs
de Filosofia Religiei n cadrul Universitii din Cluj, care se refugiase n acea
vreme la Sibiu, din Clujul ocupat de autoritile hortyste. Acest curs a aprut
ulterior cu titlul independent Religie i Spirit i a provocat, n aceast ultim
form, reacia Pr. Dumitru Stniloae n lucrarea Poziia domnului Lucian Blaga
fa de cretinism i ortodoxie.4 Aceast lucrare are un caracter polemicoapologetic i se constituie n primul compendium de Filozofie a Religiei la noi,
rmnnd pn n prezent cel mai valoros, dei unele dintre punctele de vedere
exprimate sunt de acum discutabile.
Odat cu venirea rzboiului, preocupri de acest gen nu au mai fost
posibile. Ulterior au mai fost abordate probleme de teologie a religiilor n
contextul intrri Romniei n micarea ecumenic un rol important avndul Pr.
Corneliu Srbu. Au mai scris n acest domeniu profesorii Petru Rezu, Emilian
Vasilescu, Remus Rus, Nicolae Achimescu, Emil Jurcan.
n afar de lucrarea lui Stniloae, care are coeziune de sistem, celelalte
lucrri nu trateaz o teologie a religiilor n ansamblul ei. Se vede aici cu mare
claritate o caracteristic a teologiei ortodoxe: diferitele probleme sunt abordate
nu din considerente teoretice ci practice, respectiv atunci cnd este necesar.
Stniloae a scris lucrarea amintit ca rspuns dat lui Lucian Blaga, pentru a nu
lsa o problem neclarificat. Ulterior nu au mai aprut astfel de situaii,
Biserica i teologia ei s-au vzut confruntate cu alte dificulti. n prezent,
datorit globalizrii i pericolului unui sincretism religios problemele de teologie
au devenit presante, de unde i necesitatea stringent a abordrii lor.
MODELE DE APRECIERE A ALTOR RELIGII
Dup cum s-a artat, Teologia Religiilor i propune s analizeze modul n
care se pot mntui necretinii. Modul n care se pot mntuii oamenii celorlalte
religii este stringent pentru noi, cretinii din motive amintite deja n capitolul
anterior. n acest perimetru al mntuirii ne-cretinilor s-au conturat trei
2
3 Metropolitan Georges Khodr, Christianity in a Pluralistic World. The Economy of
the Holy Spirit, n The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, World Council of
Churches, Geneva 1975.
4 Dumitru Stniloae, Poziia Domnului Lucian Blaga fa de cretinism i
ortodoxie, Sibiu 1941

rspunsuri: exclusivismul , inclusivismul i pluralismul.

Exclusivismul religios
Coninut; apariie. Formula exclusivist afirm c unica mntuire posibil
este n Biserica Lui Hristos (Extra ecclesiam nulla salus aceasta este
formularea exclusivist consacrat a Sf.Ciprian al Cartaginei). Ea a fost
promovat cu mare intensitate de Prinii Apologei, aflai n dispute foarte
concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testament i cu aparintorii
diferitelor culte politeiste (greceti, egiptene), aa cum era specific Imperiului
Roman la vremea respectiv. Structura religioas a Imperiului Roman trebuie
vzut ca un conglomerat religios extrem de vast. n acest imperiu se practica
aa numita interpretatio romana (panteonul roman asimila celelalte religii i
astfel se mbogea cu noi forme ale sacrului). Acest imperiu multinaional s-a
bazat pe dou principii: 1. respectarea strict a religiei poporului cucerit (era
inclus n panteonul roman); astfel dispare conflictul religios ca posibil surs
pentru conflictele ntre etnii i astfel de instabilitate statal; 2. Cultul
mpratului. Este un principiu de unitate, care caut s se concentreze toate
firile religioase altfel disparate (cultul mpratului, care nu a fost acceptat nici
de evrei nici de cretini, ceea ce a dus la declanarea persecuiilor mpotriva
acestora). Toate aceste sisteme religioase sunt concurente ale cultului cretin.
n acest context prinii apologei practic un exclusivism religios.
Elemente pozitive. Teza exclusivist are merite eseniale, n absena
crora identitatea cretin nu poate fi conceput.
a.) Trebuie remarcat n primul rnd faptul c mesajul exclusivist nu este
dect o expresie fidel a enunului esenial al cretinismului, i anume c fr
Hristos condiia uman nu poate fi nicidecum restaurat. Acest element
fundamental al nvturii cretine i-a gsit expresii adecvate la Sf.Prini, mai
ales n contextul luptei mpotriva pelagianismului. Fa de Pelagiu, , care afirma
c drepii VT se mntuiesc fr Hristos, Fericitul Augustin a exprimat credina
general a Bisericii, formulat nc de Sf.Ciprian, subliniind c nu exist nici un
om care s realizeze comuniunea cu Dumnezeu n afar de Hristos.
b.) Exclusivismul subliniaz n acelai timp importana i unicitatea
ntruprii. Cretinismul, mpreun cu celelalte dou religii avramite, iudaismul i
islamul, consider c ntre planul de fiinare al sacrului i cel de fiinare al
mundanului, ntre Dumnezeu i Lume, exist o prpastie imposibil de depit,
motiv pentru care ntruparea este taina cea din veci. Dac se admite c
oamenii pot fi drepi naintea lui Dumnezeu prin respectarea Legii, indiferent
care sau ct de aspr ar fi ea, nseamn c ntruparea nu mai este necesar
pentru aceeai, ceea ce o relativizeaz, ceea ce nu este admisibil.
Din motivele artate, cretinismul nu se consider o religie ntre alte
religii, ci ca fiind absolut necesar pentru depirea distanei ontologice dintre
om i Dumnezeu, prin Hristos. Aspectul acesta este foarte important, chiar
astzi, n era globalizrii, asemntoare cu situaia Imperiului Roman, n care se
3

promoveaz sincretismul religios. Putem interaciona cu celelalte religii, ns

fr a abandona o clip cretinismul i convingerea c mntuirea oamenilor
este posibil doar prin Hristos.
Limitele exclusivismului. Prin raportare la situaia religioas actual,
constatm c nici o treime din populaia globului nu e cretin. Analizat n
profunzime, aceast simpl informaie permite dou constatri:
a.) Prima se refer la locul i timpul naterii noastre, a fiecrui om n
parte. Gndirea religioas pornete de la ideea c nu suntem doar rezultatul
ntmpltor al ntlnirii unui spermatozoid cu un ovul ci, n primul rnd, al
hotrrii lui Dumnezeu de a ne crea i de a ne aeza ntr-o anumit familie i
ntr-un anumit moment. n consecin, majoritatea oamenilor triesc n spaii
teo-cosmice religioase cretine sau necretine nu din proprie voin, ci pentru
c aa a hotrt Dumnezeu.
Nscui n alte religii, cei mai muli nu au auzit niciodat mesajul cretin.
Dac mntuirea este posibil doar n spaiul teo-cosmic cretin, nseamn c
toi ceilali, care nu beneficiaz de ea, vor suferi o damnare venic pentru o
opiune pe care nu au fcut-o niciodat. Responsabil pentru apartenena lor la
un spaiu necretin i aparine lui Dumnezeu, n consecin el ar trebui socotit
vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu ar fi nedrept, ns o astfel
de concluzie este inacceptabil pentru un om religios.
b.) La fel de multe dificulti prezint o eventual replic a
exclusivismului, potrivit creia cei nscui ntr-o alt religie pot accepta fr nici
o dificultate mesajul cretin, n momentul n care le este propovduit. Ea nu ine
seama de faptul c la fel de important ca naterea este i socializarea
fiecruia dintre noi. Ea fixeaz nite elemente de identitate care rmn pentru
totdeauna i blocheaz sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul
ntrebrii. Blocheaz n mare msur i sensul mesajului cretin, care i pierde
astfel aproape toat fora de penetraie. n acest caz mai putem afirma c cei
aflai n aceast situaie nu se mntuiesc? Un rspuns afirmativ la aceast
ntrebare nu face altceva dect s reia argumentaia de la subpunctul anterior.
Concluzia ar fi din nou c Dumnezeu este cel vinovat pentru lipsa lor de
aderen la mesajul evanghelic, care duce automat la damnare, potrivit tezei
exclusiviste. Impresia este c Dumnezeu i pune n imposibilitate de a accepta
comuniunea cu Domnul Iisus Hristos i c tot el i condamn pentru aceasta,
ceea ce nu permite dect o singur concluzie: Dumnezeu este nedrepentru ns
o astfel de afirmaie este total inacceptabil, de-a dreptul blasfemic.
Pentru a nelege corect acest punct de vedere ne putem ntreba ce se
ntmpla cu Saul din Tars, dac nu era convertit prin intervenia direct
a Domnului Hristos? Fr ndoial c, dei era evreu practicant, i erau
familiare principalele elemente ale mesajului lui Hristos, altfel nu l-am
putea compara dect cu teroritii de astzi, pe care nu-i intereseaz
dect propriul adevr. n consecin, putem presupune c era n
cunotin de cauz, dar c nu era convins, sistemul su de protecie
4

identitar l mpiedecase s opteze n favoarea mesajului evanghelic.

Modelul exclusivist i-ar bloca orice cale la mntuire, ceea ce este
extrem de problematic.
Concluzie referitoare la exclusivism. Am artat la punctul anterior c
enunul exclusivist este inevitabil pentru orice cretin ct de ct contient de
identitatea sa cretin. Categoric c nu ne putem dispensa de soluia
exclusivist, dimpotriv, cine renun la ea nu mai poate afirma cu adevrat c
este cretin. Abordnd ns limitele exclusivismului a devenit la fel de evident
c, dac nu dorim s ne lovim de nite dificulti insurmontabile pentru aceeai
identitate cretin, mai avem nevoie de ceva, de un demers care sa-i atrag n
circuitul mntuirii i pe necretini. Acest model de nelegere mai larg a
doctrinei soteriologice cretine a ajuns s poarte numele de inclusivism.
Inclusivismul religios
Coninut.
n teologia cretin a religiilor termenul inclusivism nseamn, ntr-o
accepie mai restrns, extinderea implicit, dar efectiv, a lucrrii mntuitoare
a Domnului Iisus Hristos asupra capacitilor soteriologice ale tuturor religiilor.
Inclusivismul afirm c lucrarea Domnului Iisus Hristos, svrit de El
nsui ca persoan, este transmis tuturor oamenilor n mod obiectiv, n virtutea
relaiilor de comunicare complexe care exist ntre toi oamenii, unele dintre ele
svrindu-se n plan incontient. Oamenii de pretutindeni, ancorai identitar n
felurite spaii teo-cosmice religioase, nu sunt contieni de aceste lucrri
mntuitoare a lui Iisus Hristos svrite asupra lor, ns sunt receptori ei, sunt
inclui n ea. Enunnd o astfel de comunicare n plan subliminal, am spune
astzi incontient, inclusivismul atribuie orice fapt bun svrit de cineva pe
pmnt tocmai acestei comunicri subtile, imperceptibile cu Hristos, care
acioneaz asupra resorturilor profunde ale umanului. Aceste profunzimi
incontiente vizeaz nsi fiinarea nedefinit a omului, natura sa, care este
modificat prin lucrarea subliminal a lui Hristos n concreteea fiecrui individ
i i confer acestuia capacitatea de a face binele.
Perspectiv istoric
Raportarea celorlalte religii la lucrarea mntuitoare a Domnului Iisus
Hristos i includerea lor n ea este prezent nc n scrierile Noului Testament,
att n Sfintele Evanghelii ct i n Epistole. Tema este reluat apoi de unii
Prini Apologei, cum ar fi Sf.Justin Martirul i Filozoful, i de ali Sfini Prini
din primele veacuri ale Bisericii, adic din perioada confruntrii cretinismului
cu alte religii.
I n c l u s i v i s m u l n S fi n t e l e E v a n g h e l i i .
Ne vom referi la trei momente din viaa Mntuitorului cnd s-a ntlnit cu
oameni de alte religii, i anume cu un suta roman, cu o femeie din Siria sau
Canaan i cu o alt femeie din Samaria. n abordarea acestor trei situaii pornim
5

de la premisa c toate episoadele din Sfintele Evanghelii au o funcie

revelatoare, nu sunt doar momente biografice oarecare. Viaa Domnului Iisus
Hristos a fost fr ndoial cu mult mai bogat n cei trei ani de activitate
public dect ceea ce este nou cunoscut din textele evanghelice. Prin actul
revelaiei au fost selectate episoadele cu semnificaie general pentru lucrarea
mntuitoare a Domnului Hristos i pentru nsuirea ei prin comuniune cu El.
Acest raionament se aplic i n cazul celor trei ntmplri la care ne referim.
Primul episod este relatat n Luca VII,2-10 i Matei VIII,5-13, cea lucan
fiind mai cuprinztoare. Sutaul despre care se vorbete acolo impresioneaz
prin convingerea sa ferm c Domnul Hristos i poate vindeca sluga de la
distan, aa de mare este puterea sa. Observm n versiunea lucan trei nivele
de inclusivism. Primul aparine iudeilor care solicit ajutorul lui Iisus pentru ca
s fie vindecat sluga sutaului (a trimis la el pe btrnii iudeilor, rugndu-l
ca s vie i s scape pe sluga lui Vrednic este s-i faci lui aceasta, Cci
iubete neamul nostru, i sinagoga chiar el ne-a cldit-o.). i vedem dispui s
intervin n favoarea unui pgn roman n virtutea atitudinii sale fa de
propria religie. Nu rezult din argumentarea lor c ar fi crezut n acelai
Dumnezeu, ci c le respect propriile tradiii. Faptul c evreii sunt dispui s
acioneze n favoarea lui i modul n care argumenteaz denot un inclusivism
implicit foarte viguros, datorat nu doar bunvoinei artate fa de ei ci i
propriei lui credine, dovedit cu prisosin n timpul ntlnirii cu Iisus.
Al doilea nivel l privete pe suta nsui, atitudinea lui fa de evreii din
Capernaum i fa de Iisus. Spuneam mai sus c episoadele relatate din viaa
Mntuitorului nu sunt ntmpltoare, ci transmit ntotdeauna sensuri profunde,
care permit lecturi diferite, specifice fiecrui timp, ceea ce face ca mesajul lor
s fie tot timpul actual. n cazul de fa pornim de la ideea c n aceast
pericop prin centurion este prezent deopotriv religia roman i structurile de
religiozitate specifice ei. Din acest motiv apreciem c Centurionul nu este un
indiferent religios fa de propriul spaiu teocosmic, ci c triete n
conformitate cu exigenele acestuia. Una dintre acestea era relaionarea cu
alte religii din imperiu, exprimat prin cultul mpratului. Este adevrat c
acestea fusese introdus oficial doar cu doi ani naintea ntmplrii din
Capernaum, n anul 28, ns forme de unitate similare erau cunoscute nc din
vremea lui Iulius Caesar. Centurionul respect alte religii, respectiv pe cea a
vechilor evrei, nainte de introducerea cultului imperial, din moment ce btrnii
iudeilor i pot spune lui Iisus c le-a construit o sinagog, ceea ce trebuie s se
fi ntmplat nainte de introducerea acestuia n Palestina. Constatm, n orice
caz, un inclusivism nedefinit, care se va afirma i n anii urmtori ca o
complementar la cultul mpratului.
Al treilea nivel este manifestat de Domnul Iisus Hristos nsui prin
cuvintele de apreciere pe care le folosete la adresa credinei centurionului:
Zic vou c nici n Israel n-am aflat atta credin;. Sesizm aici cea mai
explicit form de inclusivism, prin raportare la spaiul teocosmic iudeu n
6

interiorul cruia acioneaz Mntuitorul. Dac forma suprem de religiozitate

este credina, iar Israel apare ca cel desvrit spaiu teocosmic de pn n acel
moment, atunci cuvintele Domnului nu pot nsemna altceva dect c forme
maxime de religiozitate pot fi gsite i la aparintorii altor spaii teocosmice.
n ceea ce o privete pe femeia canaaneanc (Marcu 25-30; Matei 15, 2228), dincolo de dialogul care duce la vindecarea fiicei ei, remarcm faptul,
evideniat n mod expres de Marcu, c era grecoaic, respectiv pgn, cum
apare n traducerile mai noi, interpretative. Aceast asimilare este important
pentru c n acest caz ea femeia samarinean i reprezint pe toi pgnii, aa
cum sutaul reprezint ntregul panteon roman.
n ce privete ntlnirea Domnului Hristos la Fntna lui Iacob (Ioan IV, 530), este interesant pentru c ea prezint o alteritate mult mai mic n raport
cu religia evreilor, comparabil nu doar cu situaiile anterioare, ci i cu
diferenele dintre cretini. Evideniez aici faptul c femeia aceasta cunoate
foarte bine dificultile de comuniune cu Domnul Iisus, n care vede la nceput
doar un evreu, ns le depete n urma dialogului cu el. Nu se spune nicieri
c s-ar fi convertit, dimpotriv, din dialogul ei cu ceilali samarineni rezult c
traduce ntlnirea cu el n cheia lor de nelegere i accept comuniunea cu el.
Samarinenii respectivi, despre care ni se spune c au venit la Iisus presupunnd
c este Hristosul, sunt inclui i ei n lucrarea sa mntuitoare n virtutea
disponibilitii lor interioare.
Dimensiuni inclusiviste
n concluzie, afirm inclusivitii, de vreme ce fac binele datorit legturii
tainice pe care o au cu Hristos, pgnii ar putea fi numii cretini anonimi.
Termenul cretin anonim a fost introdus n limbajul Teologiei Religiei de
ctre teologul catolic Karl Rahner, principalul teoretician al inclusivismului
religios n lumea contemporan. El s-a bucurat de sprijinul deosebit al
cardinalului Knig al Vienei. Ideile lui Rahner nu se ncadrau iniial n vederile
unor cercuri largi din Biserica Catolic, ajungnd s nu fie dorit participarea sa
la Conciliul II Vatican, ns cardinalul Knig l-a luat ca secretar personal, reuind
astfel s influeneze hotrrile lucrrilor conciliului II Vatican. (Tot n acest
context a fost reconsiderat de ctre catolici i problema ecumenismului, n
mare msur datorit participrii unor ierarhi i teologi greco-catolici care au
atras atenia asupra bogiei teologice a Sf.Prini orientali. Au fost att de
activi nct au provocat un curent de opinie care a dus la naterea decretului
asupra ecumenismului. n urma acestui decret s-au deschis catedre ortodoxe n
multe faculti catolice de teologie.)
Limitele inclusivismului. Rahner i ceilali inclusiviti au scos n relief
comunicarea aceasta tainic a tuturor oamenilor cu Hristos, artnd c el
ptrunde n viaa cretinilor i necretinilor n planul subliminal despre care am
7

vorbit, fr ca cei afectai s sesizeze acest lucru. Inclusivismul religios susine

aceast influenare obiectiv a tuturor oamenilor i fpturilor de lucrrile lui
Hristos ceea ce ofer oamenilor puterea de a svri binele. Este o ideea cu
temei scripturistic creia nu i te poi sustrage i care reprezint un mare ctig
pentru reflexia i spiritualitatea cretin. n ciuda acestui merit major, mpotriva
inclusivismului s-au formulat dou obiecii importante.
a.) Cel dinti neajuns al acestui model soteriologic este c nu vizeaz
omul n ansamblul su, ci doar latura nedefinit incontient a fiinrii sale.
ns cretinismul nu este numai o problem de vindecare a naturii umane, ci o
religie personal, bazat pe relaia dintre eu i tu. Comuniunea cretin este
prin excelen o realitate ntre dou persoane care i asum i manifest n
mod contient identitatea. Aceast dimensiune esenial a vieii religioase ne
este bine cunoscut nou, ortodocilor, deoarece n practica noastr liturgic
relaia personal cu Hristos este clar nscris n parametrii dialogali eu i tu.
Acesta este sensul rostirii numelui n momentul mprtirii: Hristos iniiaz
comunicarea cu mine prin preotul care cheam (cu fric de Dumnezeu, cu
credin i cu dragoste s v apropiai, adic aa s venii la mine, dac ar fi s
parafrazm textul liturgic).
b.) Cea de a doua obiecie pornete de la premise cu totul diferite,
privete ntreaga problem dintr-un unghi mai curnd sociologic i politic i are
la origine gndirea democratic a epocii noastre. ntr-o epoc democratic, care
afirm importana identitii fiecrui grup social, inclusivismul religios ar atenta
la aceste idei. Concret se afirm c el exprim spiritul imperialist al europenilor,
care doresc s impun tuturor popoarelor nu doar sistemul lor economic i
politic, ci i credinele lor religioas. Cu alte cuvinte, europenii vor din nou s-i
stpneasc pe toi ceilali, gsind expresii foarte subtile i frumoase.
Tendinele acestea imperialiste s-au manifestat i n trecut, cum arat mai ales
violena misiunii cretine n cele dou Americi. Inclusivismul ar fi tot un fel de
violentare a celorlali, doar c ceva mai subtil, care denigreaz celelalte religii
prin contestarea unor virtui soteriologice proprii.
Nu dorim s comentm pe larg aceste afirmaii, n parte adevrate, n ce
privete istoria misiunii cretine, n parte fr nici o legtur cu problema n
discuie. Le reinem doar ca atare, pentru c i ele au reprezentat un punct de
plecare pentru noi reflexii pe teme soteriologiei interreligioase.
Concluzii. Reinem nc o dat meritul mare al inclusivismului de a pune
n eviden universalitatea efectiv a mntuirii n Hristos prin participarea
tuturor oamenilor la lucrarea lui ntr-un plan incontient, pe care l-am asimilat
naturii nedefinite a omului. Obieciile importante pe care le-a ntmpinat au
impus ns apariia unui al treilea model de explicare a relaiei dintre diferitele
religii, i anume pluralismul.
C. Pluralismul religios 8

Coninut. Pluralismul afirm c toate religiile au aceleai caliti

soteriologice. Ele sunt egale, nici una nu se bucur de nici un fel de avantaj
soteriologic fa de celelalte. Temeiul acestei egaliti l constituie infinitatea lui
Dumnezeu, care nu poate fi perceput i receptat ca atare de omul finit. n
consecin, fiecare religie reprezint o modalitate perfect legitim de accesare
a infinitii dumnezeieti.
Pluralismul religios are un serios temei scripturistic. nsui Domnul Iisus
Hristos constat o credin puternic la samarineanc sau a sutaului, ambii
aparinnd unuo spaii teo-cosmice religioase diferite de cel evreu. La fel Sf.
Pavel mrturisete c pgnii i sunt lor nii lege.
Exist i la Sf. Prini elemente de pluralism religios. Exemplul clasic n
aceast privin l ofer Sf. Justin Martirul i Filozoful, care afirm c n toi
oamenii se gsete un aa numit logos spermatikos, un cuvnt semnial, temei
al comuniunii universale cu Dumnezeu, care este realizat ns deplin doar n
cretinism. i mai nrudit cu pluralismul actual este cunoscuta istorioar
povestit de Fericitul Augustin despre copilul care caut s mute ntreaga mare
ntr-o groap pe care a spat-o pe malul mrii. n faa imposibilitii acestei
ntreprinderi, acest sfnt printe exclam c infinitul nu poate ncpea n finit.
Reprezentani moderni. Primele manifestri ale pluralismului religios
modern apar la sfritul secolului 19, ca rezultat al ntlnirii cretinilor cu multe
alte religii, n mod special cu hinduismul. El s-a dezvoltat apoi oarecum timid n
perioada interbelic, pentru a cunoate o mare amploare dup cel de-al Doilea
Rzboi Mondial, n perioada abandonrii stpnirilor coloniale. Prefand
oarecum globalismul actual, el se rspndete extrem de rapid, motiv pentru
care trebuie privit cu toat seriozitatea.
Cei mai cunoscui reprezentani ai pluralismului sunt teologul englez John
Hick i indiano-spaniolul Raymundo Panikkar. n Romania pluralismul a fost
anticipat de Lucian Blaga.
a.) John Hick opiniaz n primul rnd c religiile reprezint diferite
rspunsuri omeneti la infinitatea lui Dumnezeu. 5 Nici unul dintre ele nu poate fi
deintorul absolut al adevrului datorit modului n care funcioneaz
cunoaterea omului. Raionamentul su pornete de la idea kantian c singura
cunoatere obiectiv este cea dat de percepie, inclusiv cunoaterea lui
Dumnezeu. Modul n care se realizeaz ns percepia i acurateea ei sunt
condiionate de socializarea fiecrui om, difer aadar de la un spaiu sociocultural la altul. Fiecare religie reprezint un astfel de spaiu, motiv pentru care
nu poate revendica n nici un caz adevrul absolut. Deci nici cretinismul nu
poate revendica o poziie privilegiat fa de alte religii.
b.) Raymundo Panikkar pornete n argumentarea sa tot de la problema
experienei religioase concrete, pe care o face fiecare om, indiferent dac este
5 Lucrrile sale principale sunt God and the Universe of Faiths, 1973, God and the Universe of
Faiths, 1988

religios sau nu. Aceast experien este n sine absolut inefabil, nonverbal i
corespunde transcendenei absolute a lui Dumnezeu. Ea nu este ns autentic
dect dac este mprtit cu alii, care au i ei experiene proprii, inefabile i
ele. Pentru a putea fi mprtit, comunicat, experiena n sine inefabil, nonverbal, trebuie tradus ntr-o form inteligibil i altora. Astfel de expresii
inteligibile sunt miturile i sistemele religioase conceptualizate, care
deformeaz ns n mod inevitabil, prin contextualizare, experiena inefabil
iniial. Adepii diferitelor religii i pot compara miturile i sistemele
conceptuale, care sunt adeseori foarte diferite. Dincolo de ele ei vor descoperi
ns prin dialog i la cellalt experiene inefabile similare cu cele proprii, i vor
descoperi unitatea n experierea inefabilului. n concluzie Dumnezeu se prezint
ca o realitate transcendent, la care omul are acces prin experiena personal
inefabil, pe care o mprtete altui om sau altor oameni prin miturile
pluraliste. Pluralismul beneficiaz de o legitimitate relativ, n timp ce absolut
este doar legitimitatea experienei personale.
c.) Pornind de la ideea infinitii lui Dumnezeu i a finitii omului, Lucian
Blaga preia n Religie i Spirit ideea lui Augustin cum c finitul nu poate
cuprinde infinitul, iar diferitele religii nu sunt altceva dect eforturi umane de a
intra n legtur cu infinitul. Punctul de plecare al raionamentului lui Blaga l
reprezint Marele Anonim, adic sacrul pe de o parte infinit i de aceea fr
atribute, anonim, total apofatizat, pe de alta capabil de aciune spre exterior,
de aceea catafatic. Marele Anonim creeaz universul cu ajutorul unor particule
formale minimi diferenialele divine pe care le eman din propria realitate i
care vor avea ntotdeauna tendina de a se reunifica cu Marele Anonim.
Tendina de comuniune cu sacrul este proprie i oamenilor, constituii tot
din difereniale divine, care vor dori n permanen s se apropie de creator.
Aceast dinamic obiectiv i imperativ spre sacru este proprie existenei
religioase a oamenilor, diferitelor lor religii. Ele nu se bazeaz ns pe o
revelaie real a infinitului, a Marelui Anonim, cum l numete Blaga, deoarece
acesta a aezat ntre el i om o barier de comunicaie, numit de Blaga
cenzur transcendent. Impulsul acesta de a se ntlni cu sacrul e blocat n
acest fel, motiv pentru care religiile reprezint un efort autonom de
autodepire a omului care tinde spre comunicare real cu Marele Anonim, dei
ea nu este posibil datorit cenzurii transcendente. Din moment ce revelaia n
sine nu este posibil, nu se poate vorbi de superioritatea unei religii fa de
alta, pentru c toate mprtesc aceeai soart. Fa de aceste idei s-a
declanat reacia ferm a Pr. Stniloae, n lucrarea Poziia domnului L. Blaga
fa de cretinism i ortodoxie. Blaga a rspuns ntr-un numr al revistei
sibiene Saeculum, exprimndu-i cu convingerea c nu a fost neles. Rzboiul
Mondial i-a mpiedicat pe cei doi s-i finalizeze disputa i s-i clarifice
punctele de vedere.
Pluralismul spaiilor teo-cosmice religioase. Fa de poziiile pluraliste
10

moderne dorim s trimitem din nou la capitolul referitor la spaiile teo-cosmice,

din acest curs. Spuneam acolo c toate spaiile teo-cosmice, att cele
ntemeiate de Dumnezeu prin intermediul unor legminte n cadrul istoriei
mntuirii, ct i cele aprute n timpul procesului universal al parializrilor i
falselor valorizri, beneficiaz de o legitimitate relativ, n virtutea faptului c n
ele se realizeaz o real, dei incomplet comuniune cu Dumnezeu i mai ales
pentru faptul c ele au fost legitimizate de Dumnezeu nsui. Comuniunea cu
Dumnezeu are ns ntotdeauna i relevan soteriologic, de unde rezult c
toate aceste spaii teocosmice sunt mntuitoare. Se poate afirma fr nici o
ndoial c ele sunt absolut egale, pentru c n caz contrar s-ar pune sub
semnul ndoielii iconomia Duhului Sfnt i s-ar ajunge din nou la o eventual
nedreptate comis de Dumnezeu nsui, ceea ce este inacceptabil, dup cum
artam n contextul Exclusivismului religios. Aceast concluzie de tip pluralist
este obligatorie i se ncadreaz n spiritul democratic promovat de pluralismul
religios: orice inegalitate dintre religii este inacceptabil din acest punct de
vedere.
n acelai timp ns nu trebuie uitat nici o clip c legitimitatea relativ a
spaiilor teocosmice religioase, adic a diferitelor religii i forme particulare de
religiozitate, se datoreaz n principal iconomiei Duhului Sfnt i raportrii
obligatorii la Rscumprtor. Nu sunt legitime n sine, ci exclusiv n perspectiva
lucrrii acestui Rscumprtor. Se constat aadar c pluralismul soteriologic al
acestor spaii opereaz doar condiionat.
Limitele pluralismului religios; concluzii. Pluralismul religios introduce o
exigen care provine din experiena religioas, dar care corespunde n acelai
timp unei trsturi generale a cretinilor: n faa lui Dumnezeu toi oamenii sunt
egali. Nu exist n societatea cretin un cretin mai cretin dect altul sau care
s fie favorizat ntr-un fel oarecare. n egal msur nu se poate admite ideea
unei favorizri a cretinilor fa de aparintorii altor religii. (A se vedea n acest
sens i subpunctul dedicat Exclusivismului.) Se poate aprecia c pluralismul
critic pe bun dreptate desconsiderarea altor religii, ceea ce este perfect
ndreptit i din punct de vedere cretin. Meritul mare al pluralismului const n
afirmarea insistent a egalitii tuturor oamenilor i a tuturor religiilor n faa lui
Dumnezeu. Pluralismul spaiilor teocosmice este n msur s i fundamenteze
aceast egalitate.
Din punct de vedere cretin dificultatea pluralismului religios provine din
enunul su fundamental i anume c nu exist nici un fel de ierarhie a
adevrurilor descoperite i trite. Teza aceasta egalitarist se extinde i asupra
cretinismului, ceea ce readuce n minte hotrtoarele argumente amintite n
favoarea exclusivismului religios. nvtura Bisericii Ortodoxe este n aceast
ct se poate de limpede i obligatoriu definitiv: nu exist o egalitate deplin
ntre lucrarea mntuitoare a lui Hristos i posibilitile soteriologice ale altor
religii. Unicitatea soteriologic a cretinismului nu poate fi relativizat nici o
11

clip.
Fa de cele constate ntrebarea creia trebuie s i se gseasc rspuns
este urmtoarea: cum se poate pune n acord, din punct de vedere teologic,
perfecta egalitate democratic a tuturor religiilor vechi i noi cu exigena
exigena obligatorie a exclusivismului cretin? Am sugerat rspunsul adecvat n
contextul spaiilor teocosmice: prin raportarea personalist a tuturor religiilor la
Rscumprtor, la Domnul Iisus Hristos.
Pluralismul personalist hristocentric.
Pasul urmtor care trebuie fcut n argumentarea interreligioas const
n raportarea personal a aparintorilor altor religii la Hristos. Nu putem
rezolva problema aceasta dect dac gsim posibilitatea ca oamenii de alte
credin, inclusiv cei nereligioi, s se raporteze la Hristos ntr-un cadru dialogal
i pe aceast baz s aud chemarea lui Hristos pe care s o accepte sau s o
refuze.
Am introdus aceast problem n capitolul mai cuprinztor dedicat
pluralismului pentru a plasa problema n contextul adecvat ei. Pluralismul
personalist se detaeaz ns n acelai timp ct se poate de clar de celelalte
modele abordate, aa nct i vom dedica un capitol special, alturi de cele trei
anterioare. n raport cu acestea el are caracter de sintez, fr a diminua ntrun fel sau altul valoarea fiecruia. Astfel, personalismul personalist hristocentric
afirm mpreun cu exclusivismul necesitatea absolut a raportrii tuturor
oamenilor la lucrarea i persoana Domnului Iisus Hristos pentru a putea fi
mntuii. n acelai timp el asimileaz soluia inclusivist, n virtutea creia toi
oamenii vieuiesc n Hristos n primul rnd prin logosurile spermatice (cuvintele
seminale Sf.Justin Martirul i Filosoful) specifice constitutiv fiecrei fpturi,
apoi prin unirea ipostatic, prin comunicarea subliminal a lui Hristos cu fiecare
om n parte. Elementele acestea de participare sunt prezente la toi oamenii,
ceea ce le i d posibilitatea s fac binele n propriul spaiu teocosmic, dup
cum am vzut la Sf.Vasile cel Mare, n Regulile Mari. n sfrit, mpreun cu
pluralismul religios afirm c nici un spaiu teocosmic, nici mcar cel cretin, nu
confer prin el nsui o superioritate soteriologic, care ar permite pretenii
exclusiviste de superioritate sau n virtutea crora s poat privi cu
condescenden la celelalte.
Sinteza despre care vorbim nu reprezint ns o simp juxtapunere sau
nsumare, ci se constituie prin nite elemente suplimentare eseniale, de care
vom ine seama n cele ce urmeaz.
D. Pluralismul personalist hristocentric - eshatologic
Premis revelaional - raportarea la Rscumprtor. Ne-am referit
n capitolul anterior la pluralismul spaiilor teocosmice, artnd c acestea
beneficiaz de o legitimitate relativ, n ciuda unor inevitabile procese de
12

parializri i false valorizri care le frmnt. Nu este vorba, sub nici o form,
de o inconsecven a lui Dumnezeu ci de viitoarea lor raportare la un
Rscumprtor, vestit n Genez 3,15: Dumnie voi pune ntre tine i femeie,
ntre seminia ta i seminia ei; Acela i va inti ie capul, iar tu i vei inti lui
clciul. Semnificaia excepional a acestui text rezult din locul unde apare:
nc nainte de alungarea din Paradis a protoprinilor Adam i Eva. Coninutul
lui se va repercuta din acest motiv asupra lor i a tuturor urmailor lor. Asupra
tuturor spaiilor teocosmice n care vor tri aceti urmai. Asupra tuturor
religiilor, care sunt spaii teocosmice de factur religioas. n consecin,
afirmm legitimitatea relativ a tuturor religiilor, din toate timpurile; raportarea
tuturor religiilor fie la un Rscumprtor, fie la o lucrare sau situaie a crei
efecte s fie similare cu lucrarea unui Rscumprtor; posibilitatea concret a
aparintorilor tuturor acestor religii de a se raporta la Rscumprtor, de aa
manier, nct el s fie la fel de semnificativ pentru acetia ca pentru proprii si
contemporani, indiferent n ce moment al istoriei ar fi plasai acetia i el nsui.
Remarcm faptul c aceeai raportare la Rscumprtor apare i n cazul
necredincioilor de orice fel, al celor lipsii de orice convingere religioas, cu
alte cuvinte, al tuturor oamenilor. Ea se realizeaz n virtutea crerii omului
dup chip i asemnare, care implic o dinamic permanent spre bine.
Rscumprtorul se grefeaz pe ea, se nscrie n comuniunea interuman
constitutiv i se manifest ca o permanen a ei.
Pe de alt parte dorim s subliniem faptul c i ateptarea
Rscumprtorului este supus parializrilor i falselor valorizri, ceea ce face
ca persoana lui s fie uneori greu de identificat. Astfel, prin parializare,
existena lui poate fi relativizat pn la dispariie, proces al crui punct
culminant l reprezint omul prometeic, care se consider absolut independent
fa de sacru i fa de orice alt om. n cealalt extrem i duce pe muli falsa
valorizare a Rscumprtorului. Ei ateapt totul de la el, l transfer din zona
umanului n cea a sacrului, ceea ce este iari ilegitim, pentru c restaurarea
trebuie s se produc din interiorul acestei lumi.
n final nu trebuie uitat condiionarea tuturor manifestrilor umanului de
ctre voia lui Dumnezeu. El este cel care hotrte ce descoper oamenilor din
fiecare spaiu teocosmic individual, n funcie de specificul acestuia.
Concludent este n aceast privin explicaia pe care o d Sf.Ioan Hrisostom
absenei unei gndiri treimice la vechii evrei. El o pune pe seama faptului c
Dumnezeu nu s-a revelat ca fiind treimic deci o iniiativ a lui datorit
nclinaiei lor spre politeism cu alte cuvinte, Dumnezeu ine seama de un
specific al acestui spaiu teocosmic. i n cazul Rscumprtorului, descoperirea
lui mai mult sau mai puin limpede este realizat de Dumnezeu n funcie de
condiiile fiecrui spaiu teocosmic individual, n funcie de existena
teocosmic a fiecrui om n parte.
Aceasta este premisa revelaional a pluralismului personalist,
hristocentric i eshatologic. n cele ce urmeaz vor fi abordate fiecare dintre
13

cele trei conotaii ale acestui model de nelegere a relaiei dintre cretinism i
alte religii.
Pluralismul hristocentric. Temeiul existenei cretine l reprezint
credina ferm c Iisus Hristos este Rscumprtorul, care restaureaz din
interiorul lumii comuniunea omului cu Dumnezeu i o duce la desvrirea
indicat analogic de ederea de-a dreapta Tatlui. Drept urmare,
Rscumprarea realizat de Iisus Hristos i privete pe toi oamenii, din toate
timpurile, asupra tuturor spaiilor teocosmice, asupra tuturor religiilor. Aceast
exigen impus de plasarea Protoevangheliei nainte ntemeierea primului
spaiu teocosmic postparadisiac trebuie acceptat n mod necondiionat, dac
susinem identitatea dintre Domnul Hristos i Rscumprtorul anunat. O
eventual limitare a sferei sale de aciune, o reducere a ei la categoria
credincioilor cretini ar introduce din nou n discuie argumentul care face
exclusivismul cretin inacceptabil:
Oamenii se nasc i sunt socializai ntr-un anumit mediu spiritual, ntr-un
spaiu teocosmic religios anume nu prin proprie decizie i n urma unei hotrri
a lui Dumnezeu. Dac identitatea dintre Rscumprtor i Hristos are
consecine asupra unui singur spaiu teocosmic cel cretin, nseamn c doar
n acesta se restabilete comuniunea autentic dintre om i Dumnezeu.
Celelalte toate, indiferent dac sunt anterioare venirii sale, contemporane cu el
sau ulterioare lucrrii sale pmnteti, rmn situate n afara aciunii sale
vindectoare, aparintorii lor sunt condamnai s experieze la infinit o
deprtare de Dumnezeu, o comuniune parializat cu el, o existen intoxicat
de false valorizri. Cu alte cuvinte sunt condamnai la o existen definitiv
deficitar, dei aceasta este rezultatul direct al locului unde s-au nscut i unde
au fost socializai. Sunt condamnai fr vin. Concluzia care s-ar impune nu
poate fi dect una singur: vinovai nu sunt ei ci cel care i-a plasat acolo, care
i-a nscut acolo prin creaie, adic Dumnezeu. Aadar Dumnezeu este
nedrepentru
Concluzia de mai sus este inacceptabil ideea de Dumnezeu nu poate fi
asociat nedreptii -, ceea ce face ca i premisele de la care s-a pornit
raionamentul (n urma identitii dintre Rscumprtor i Hristos sunt
restaurai doar cretinii) s fie la fel de inacceptabile. n aceast situaie se
impune cu necesitate unica alternativ rmas: lucrarea de rscumprare a
Domnului Iisus Hristos se extinde asupra aparintorilor tuturor religiilor. Nu
este greu de ajuns la acest rezultat, pentru c se impune din nsi logica
revelaiei dumnezeieti. Mai dificil este nelegerea i acceptarea tuturor
implicaiilor sale. Cum este posibil relaionarea dintre Domnul Iisus Hristos i
oameni din trecut, din prezent i viitor care nu au avut nici o tangen cu
revelaia cretin? Pentru a lmuri aceast nedumerire, ne vom opri asupra
felului n care neleg cretinii ortodoci propria rscumprare de ctre Hristos.
14

Comuniunea personal cu Hristos. Dup ce s-a constatat c identitatea

dintre Rscumprtor i Domnul Iisus Hristos are un caracter universal vom
aborda situaia particular a cretinilor, n mod special a celor ortodoci.
Introduc aceast din urm subliniere, pentru c tocmai aici se evideniaz o
trstur specific a Ortodoxiei. Cretinismul occidental a accentuat latura
juridic a acestei relaii,
Rscumprarea este n primul rnd comuniune a lui Hristos cu cei pe care
i rscumpr. Aceast comuniune se realizeaz n Biseric sub forma unei
legturi personale, exprimat mai ales n Sfintele Taine. Cei care o experiaz
sunt cretini.
n cazul necretinilor este evident c trebuie s aib i ei parte de
comuniune cu Hristos, pentru c altfel nu s-ar mntui, ceea ar fi nedrepentru
Dumnezeu nsui ar fi nedrept, ceea ce este inadmisibil. O prim comuniune a
fost evideniat n contextul inclusivismului, cnd s-a artat c Hristos,
ntrupndu-se, lucreaz automat asupra oamenilor n virtutea regulilor de
comuniune/comunicaie care opereaz la nivelul ntregii lumi. Se realizeaz o
comuniune subcontient cu Hristos (aici i are locul acel pgnii fac din fire
ale legii pe care l gsim la Sf.Pavel), ns aceast comuniune subcontient
nu este suficient.
Rscumprarea drepilor prin Coborrea la Iad
n calitate de cretini realizm o comuniune personal cu Hristos
participnd la viaa Bisericii n care ne-am nscut prin comuniune cu ceilali
cretini i fiind inclui n viaa ei sacramental. Singurul moment n care se face
o asociere ntre Domnul Hristos i cei deja decedai este cel dintre moartea pe
cruce i nviere. El este marcat terminologic n viaa cretin ca pogorre la
iad (descensus ad inferos). n acest context se vorbete despre mntuirea
drepilor Vechiului Testament, pe care Domnul i-a scos din chingile iadului la
nvierea Sa. Se pune problema: cine sunt drepii Vechiului Testament?
Pentru a nelege mai bine aceast ntrebare trebuie precizat c nu
nelegem iadul ca un loc anume, dei el este astfel reprezentat din motive
analogice, ci ca o stare de nemplinire a comuniunii omului cu Dumnezeu.
Aceast nemplinire i distanare de chemarea Printelui Ceresc se datoreaz
pcatului, respectiv parializrii comuniunii cu Dumnezeul cel Treimic i
diferitelor false valorizri care-i urmeaz. n sensul acesta toi oamenii care nu
triesc n comuniune deplin cu Dumnezeu se situeaz n iad, care apare astfel
ca o realitate comunicaional complex, pentru c gradele de comuniune
parial i fals valorizat experiate de diferiii oamenii care au trit de-a lungul
timpului sunt extrem de complexe. tiind ns c nici un om pn la Hristos nu
a experiat deplin comuniunea cu Tatl, se impune concluzia c n momentul
coborrii sale la iad Domnul Iisus i-a ntlnit pe toi oamenii care au vieuit pn
la El.
15

Un astfel de enun categoric poate provoca nedumeriri i chiar tulburri,

pentru c plaseaz n zona iadului figuri remarcabile ale istoriei mntuirii, cum
ar fi Noe, Avraam, Moise, etc. Aceast constatare l-a determinat pe clugrul
Pelagiu s afirme c toate aceste persoane deosebite, alese de Dumnezeu, se
numr n rndul drepilor, i nu s-ar gsi n iad. ntruparea Domnului Hristos ar
fi fost necesar n acest caz doar pentru ceilali oameni, care n-au atins
parametrii de comuniune aa de nali ca aceia. Se observ c, ncercnd s
rezolve o problem, Pelagiu a intrat n nite dificulti i mai mari, pe care le-a
sesizat Fericitul Augustin, care l-a combtut fr nici o ezitare i cu
perseveren, pentru c ne confruntm cu posibilitatea omului de a fi socotit
drept naintea lui Dumnezeu, de a mplini sensul existenei sale, prin eforturi
proprii una dintre cele mai delicate probleme ale existenei religioase. n
aceast privin enunul cretin nu las loc nici unui echivoc: mntuirea omului
nu este posibil dect n comuniune cu Domnul Iisus Hristos, care a mplinit, la
rndul su, toate exigenele comuniunii cu Tatl i cu sine nsui.
Dup aceste precizri ne ntrebm din nou: cine sunt drepii Vechiului
Testament pe care i-a scos Domnul Hristos din iad?
S fie cei care au vieuit sub semnul
Din analiza care urmeaz rezult c termenul se refer la categorii
diferite de complexitate a comuniunii dintre aparintorii unor spaii teocosmice
diferite i Dumnezeu. Aceste structuri de comuniune prezint o complexitate
evolutiv i sunt asociate diferitelor legminte ncheiate de Dumnezeu cu
oamenii de-a lungul timpului. Pentru a nelege, aadar, problema comuniunii
personale cu Domnul Hristos n timpul coborrii la iad, trebuie elucidat mai
nti problema legmintelor. n cele ce urmeaz vor fi prezentate o serie de
legminte, fiecare definit de o categorie particular de drepi.
1. Legmntul paradisiac cu Adam
Ne-am referit la el in extenso, l mai menionm aici n primul rnd pentru
a sublinia c iniiativa apariiei sale i aparine n exclusivitate lui Dumnezeu, n
timp ce realizarea sa efectiv se datoreaz rspunsului personal al omului, aflat
n permanent comuniune/comunicare i cu celelalte fpturi. n al doilea rnd
dorim s evideniem din nou faptul c principalele sale componente ontologice
sunt prezente n toate spaiile post-paradisiace, fiind meninute chiar i n
condiiile unor grave parializri i false valorizri, pentru c sunt constitutive
pentru oamenii din toate timpurile. Trimitem aici la cele dou comuniuni
complementare ale omului, cu Dumnezeu i cu lumea, la comuniunea direct i
indirect cu Dumnezeu; la dinamica chip-asemnare; la responsabilitatea care i
revine omului pentru mplinirea ntregii creaii, att n ce privete orientarea ei
spre Creator ct i spre cea intra-mundan.
2. Legmntul post-paradisiac cu Adam
16

L-am menionat deja i pe acesta. Accentum ns din faptul c n

perimetrul su se menin toate tendinele amintite n cazul primului legmnt
cu Adam, respectiv comuniunea constitutiv i complementar cu Dumnezeu i
cu lumea. Firete c actualizarea obligatorie a acestor elemente constitutive
este afectat acum de parializrile i falsele valorizri care au dus la alungarea
omului din Paradis. Chiar i n aceste condiii vitrege ea se realizeaz ns, n
perspectiva legitimrii depline prin Rscumprtorul promis.
Apariia acestui spaiu teocosmic se datoreaz unei iniiative negative
umane, care este preluat i legitimizat ns de Dumnezeu, n perspectiva
unui Rscumprtor, care va aduce evoluia omului pe fgaul cel bun. n acest
caz trebuie subliniate cu insistene dou elemente: n primul rnd faptul c,
dincolo de greeala fatal a omului, Dumnezeu este cel care fixeaz parametrii
noului spaiu teocosmic i nu omul. Textul revelat mijlocete aici o perspectiv
la prim vedere cutremurtoare chiar i cadrele de manifestare cu totul
nemulumitoare ale omului sunt rezultatul aciunii Creatorului n final ns
ncrcat de speran: neajunsurile omului nu sunt perpetue, i se va da un
Rscumprtor care l va readuce la o comuniune fireasc cu Dumnezeu.
Accentuez ns c cele dou elemente sunt corelative: lucrarea prin care
Dumnezeu legitimizeaz temporar precaritatea existenial a omului i lucrarea
Rscumprtorului.
Din cele spuse mai sus rezult i plusul de coninut fa de primul spaiu
adamic: de acum pn la venirea Rscumprtorului toate spaiile teocosmice
vor prezenta, pe lng elementele constitutive deja menionate, inevitabile
parializri i false valorizri. Toate se raporteaz ntr-o manier implicit sau
explicit la un Rscumprtor sau la o situaie rscumprtoare, de aa
manier, nct comuniunea cu acesta s fie realmente posibil.
Cele spuse mai sus prezint o maxim importan pe de o parte pentru c
i spaiile teocosmice care ne repugn adeseori dezvluie lucrarea creatoare a
lui Dumnezeu care trebuie cinstit n orice mprejurri, pe de alta c i ele vor fi
prezente ntr-o form sau alta la ntlnirea cu Rscumprtorul.
......
4. Legmntul Noe
Genez: Nedreptatea generic a oamenilor. Primul dintre legmintele care
marcheaz istoria mntuirii dup Potop este cel ncheiat de Dumnezeu cu Noe,
care duce la constituirea unui nou spaiu teocosmic, care ar putea fi denumit
Spaiul Noe. El este precedat de cel puin un altul, n aa msur suprancrcat
cu parializri i false valorizri, nct l determin pe Dumnezeu s ia hotrrea
suprimrii tuturor componentelor acestui spaiu, inclusiv a tuturor oamenilor, cu
excepia unicului drept i a familiei sale.
Semnalm faptul c aceast nedreptate a contemporanilor lui Noe nu
apare ca o realitate singular, prezent secvenial doar la nivelul acestei
17

generaii, ci se nscrie ntr-o continuitate deja bine constituit, care ncepe cu

prima nclcare a unei porunci dumnezeieti, cunoate un prim punct culminant
prin Cain i trece printr-un crescendo pentru a atinge apogeul la acei
contemporani. n orice caz se observ i aici prezena unor segmente de
parializare i fals sacralizare similare cu cele constatate la nclcarea primei
porunci i care difer de acelea doar prin modul concret de conturare i nu n
esena lor.
n contextul conturrii deciziei lui Dumnezeu de a anula spaiul teocosmic
radical deficitar, apare prima delimitare explicit a celor drepi de cei nedrepi/ri, care va duce la ncheierea unui legmnt cu valabilitate peren.
Contrastul dintre ri i drepi apare n capitolul 6 al Genezei: 5. Vznd ns
Domnul Dumnezeu c rutatea oamenilor s-a mrit pe pmnt i c toate
cugetele i dorinele inimii lor sunt ndreptate la ru n toate zilele....8. Noe ns
a aflat har naintea Domnului Dumnezeu. 9. Iat viaa lui Noe: Noe era om
drept i neprihnit ntre oamenii timpului su i mergea pe calea Domnului.
n versetul 5 nedreptatea apare ca nclinare a ntregii persoane spre ru toate cugetele i dorinele inimii lor sunt ndreptate la ru n toate zilele,
departe de calea Domnului. Ne confruntm aici cu o evaluare a unui ntreg
spaiu teocosmic, sau, mai corect, a tuturor spaiilor teocosmice existente la
acea dat. Criteriul de evaluare este cel deja cunoscut, respectiv comuniunea
omului cu Dumnezeu i cu lumea. Dumnezeu a dat o serie de porunci,
menionate explicit n text sau prezente doar implicit, i a fixat astfel cadrul
existenial al unor spaii teocosmice. Versetul cinci din capitolul 6 al Genezei
reprezint verificarea modului n care s-a ndeplinit porunca ( vznd ns
Domnul ), evaluarea rezultatelor i enunarea unei anumite aciuni.
Legmntul este precedat de o reflexie a lui Dumnezeu (Gen.8,21), care
decide s nu mai distrug viaa de pe pmnt n viitor, deoarece toi oamenii
au n ei i o smn a rului: "Am socotit s nu mai blestem pmntul pentru
faptele omului, pentru c cugetul inimii omului se pleac la ru din tinereile lui
i nu voi mai pierde toate vietile, cum am fcut. Termenul folosit, omul, are
un caracter generic i indic o incapacitate de acum constitutiv de a ocoli
rutatea, parializrile i falsele valorizri, de a reveni la curenia paradisiac.
Dreptatea relativ a lui Noe. Constatrile acestea negative nu trebuie s
duc ns la concluzia c nici unul dintre ceilali contemporani ai lui Noe nu
participa ntr-o oarecare msur la dreptatea specific propriului spaiu
teocosmic. Lmuritor este n aceast privin cuvntul Sf.Apostol Petru, care
vorbete despre cei nlnuii nc de pe vremea lui Noe i crora le-a
propovduit Domnul Hristos n timpul celor trei zile petrecute n inuturile
adnci ale creaiei, identificate mai trziu cu iadul. Din moment ce Domnul Iisus
a avut acolo asculttori, pe unii dintre ei nviindu-i odat cu el, nseamn c i
contemporanii lui Noe necai n timpul potopului realizau n oarecare msur
dreptatea, era nite drepi ai propriului spaiu teocosmic.
Constatrile negative fcute mai sus nu trebuie s ntunece n primul rnd
18

dreptatea real pe care o realizeaz Noe n viaa sa cotidian, cea care l face
s fie alesul lui Dumnezeu i care este definit n versetul 9 ca neprihnire, ca
mers pe calea Domnului. n felul acesta el se ncadreaz n normele celui de-al
doilea legmnt Adam, cel post-paradisiac, i arat c acesta nu i-a pierdut n
nici un fel valabilitatea. Mai mult chiar, prin reluarea principalelor elemente
prezente n Genez 1, se evideniaz continuitatea i cu primul legmnt Adam,
cel paradisiac. Se poate evidenia astfel faptul c cele trei legminte
menionate prezint o serie de elemente comune, care definesc dreptatea lui
Noe, cea care devine relevant pentru timpurile istorice, n virtutea liniei
genealogice care duce de la el la Avraam.
n consecin se poate afirma c dreptatea lui Noe se nscrie n primul
rnd ntr-o continuitate a dreptii constitutive omului, iar n al doilea c se
refer la respectarea regulilor de comuniune ale propriului spaiu teocosmic,
aa cum apare el naintea potopului i dup acesta. Aceast dreptate are nns
i o ncrctur negativ semnificativ, datorat elementelor Adam i Cain
prezente ntre oameni, n virtutea crora Noe nsui este predispus la parializri
i false valorizri proprii.
Dumnezeu ncheie legmntul nu cu un Noe paradisiac, ci cu omul acesta
concret, supus paializrilor i falselor valorizri, dar care are n el dorina de
ferm de a menine comuniunea cu Dumnezeu i de a respecta regulile impuse
de Dumnezeu ntr-un anumit spaiu teocosmic. Aceast component negativ
este receptat de Creator nsui n momentul n care i exprim dorina de a nu
mai pierde n viitor neamul omenesc datorit acestui element negativ. Se
repet, de fapt, situaia primului legmnt post-paradisiac, n care omul este
inclus n ciuda nclcrii poruncii, cu deosebirea c acolo nu este prezentat i
justificarea dat de Dumnezeu propriei aciuni. Ea este ns aceeai, dac se
modific perspectiva n funcie de situaie: primul legmnt argumenteaz
prospectiv, al doilea retrospectiv. Tot n acest context semnalm absena unei a
doua Proto-Evanghelii, care nu se mai impune ns, deoarece cea dinti are o
extensie universal n timp i spaiu. n sensul acesta ea este cuprins i n
Legmntul Noe i n toate cele care mai urmeaz.
Extensiunea Legmntului Noe. Legmntul n sine nu se limiteaz doar
la Noe, ci i include n primul rnd pe urmaii lui: Iat Eu nchei legmntul
Meu cu voi, cu urmaii votri (Gen.9, 9). Extensiune este atotcuprinztoare, din
moment ce toi oamenii de pe pmnt sunt, tipologic cel puin, urmai ai lui
Noe, care devine un al doilea protoprinte al neamului omenesc. Ideea aceasta
este reluat i mai explicit n versetul 12, unde se nate impresia c Dumnezeu
nu vorbete doar cu
Noe ci i cu toi urmaii: (legmntul) pe care-l nchei cu voi i eu tot
sufletul viu ce este cu voi din neam n neam i de-a pururi. Altfel spus, toi
oameni care urmeaz s mai triasc pn la sfritul timpului sunt cuprini de
acest legmnt Noe, sunt prtai la o comuniune real cu Dumnezeu, n
termenii acestui legmnt. Indiferent de ce mai urmeaz pe traseul istoriei
19

mntuirii, valabilitatea legmntului Noe rmne netirbit, el rmne un

criteriu definitiv pentru evaluarea tuturor oamenilor pn la Judecata care va s
vin.
n al doilea rnd el cuprinde toate fpturile care i-au fost ncredinate
omului spre stpnire nc din Paradis: i cu tot sufletul viu, care este cu voi: cu
psrile, cu animalele i cu toate fiarele pmntului, care sunt cu voi, cu toate
vietile pmntului cte au ieit din corabie (Gen.9,10). Aceast includere a
fpturilor nu are un simplu caracter cumulativ, ci se ncadreaz n termenii
primului legmnt ncheiat cu Adam, respectiv n porunca de stpnire a
Pmntului, prin care omul preia responsabilitatea pentru mplinirea finalitii
tuturor fpturilor, n planul comunicrii cu Dumnezeu i al celei intramundane.
Cu alte cuvinte, el este atotcuprinztor, se refer la ntregul spaiu
teocosmic n centrul cruia se gsete dreptul Noe i, o dat n plus, marcheaz
faptul c toate fpturile se gsesc n relaie de comunicare constitutiv cu
Dumnezeu, c ele fac parte din orice spaiu teocosmic.
Folosindu-ne de diagrama arborelui genealogic al urmailor lui Noe, vom
vedea n cele ce urmeaz modul n care se concretizeaz extensiunea
universal a Legmntului.6
Este evident c arborele genealogic prezentat n anexa 1 este, n primul
rnd, ceea ce se vede, o imagine a tuturor urmailor lui Noe pe linie masculin
pn la Avraam. Despre acetia se poate spune, ca persoane individuale, c
particip la legmntul primului nainta, dup fgduina din versetul 12. n
principiu, nici unul nu beneficiaz de o nzestrare mai mare dect cellalt n ce
privete realizarea concret a legmntului. Edificatoare este n aceast
privin subordonarea lui Iafet lui Sem i a lui Ham lui Sem i Iafet (Genez 9,
25 27), care se refer la o anumit ierarhizare a unor spaii teocosmice
datorit unor parializri i false valorizri, fr ca astfel s fie contestat
comuniunea legmntului. Dincolo de aceast ierarhizare, relevant pentru
istoria mntuirii, fiecare dintre cei trei frai i urmaii lor se nscrie n egal
msur n dreptatea legmntului, fiecare este n acest un drept al acestui
Legmnt, un drept al Vechiului Testament. n felul acesta se contureaz o a
doua categorie a drepilor Vechiului Testament, dup cea constituit de acei
oameni necai n timpul potopului i despre care se afirm n 1 Petru 3, 19-20 n
mod explicit c le-a propovduit Domnul Iisus Hristos: pogorndu-Se, le-a
propovduit duhurilor inute n nchisoare, celor ce odinioar fuseser
neasculttoare, atunci cnd ndelunga-rbdare a lui Dumnezeu atepta, n zilele
lui Noe
Din textul scripturistic rezult ns c aceti descendeni ai lui Noe nu
sunt amintii doar ca persoane individuale ci i ca persoane colective, numele
lor avnd caracter de eponime. n sensul acesta se afirm, de exemplu, despre
urmaii lui Iafet, cu trimitere direct la fiii si Gomer i Iavan: Facere 10, 5: Din
acetia s-au format mulime de popoare, care s-au aezat n diferite ri,
6 n aceast versiune nu este prezent diagrama, prezentat ns la curs.

20

fiecare dup limba sa, dup neamul su i dup naia sa. Dup cum se vede,
fiecrui urma menionat i se asociaz nu doar un popor ci o pluralitate de
popoare care se rspndesc n teritorii noi, dup cum se afirm n cazul lui
Canaan, fiu, al lui Ham (v.18: Mai pe urm neamurile canaaneiene s-au
rspndit). Constatarea final este cea din Genez 10.32: Acestea sunt
neamurile, care se trag din fiii lui Noe, dup familii i dup naii, i dintr-nii sau rspndit popoarele pe pmnt dup potop.
Se poate observa c textul i asimileaz pe membrii acestor popoare cu
cel din care se trag, de unde rezult c se actualizeaz n cazul fiecruia i
calitatea de drept specific legmntului Noe. n consecin numrul drepilor
Vechiului Testament participani la acest legmnt a fost extins la toate
neamurile pmntului, la toat omenirea, care se trage tipologic din acest
protoprinte. de remarcat este i faptul c afirmaia include, fr ndoial i
dimensiunea strict religioas a spaiilor teocosmice reprezentate de naiile
amintite, ceea ce face ca drepii despre care vorbim s fie aparintorii tuturor
religiilor cunoscute n lumea antic, cel puin.
5. Legmntul Avraam
....
Extensiunea Legmntului Avraam. Firete c aceast extensie este mult
mai restrns dect cea a Legmntului Noe, atotcuprinztoare. Chiar i n
aceste condiii participanii la Legmntul Avraam sunt numeroi, dup cum
rezult din diagrama din anexa 2.
a.) Fii lui Avraam. Diagrama i prezint la primul nivel pe toi fii lui
Avraam, nscui n ordine de Hagar, Sarah i Chetura, crora li se adaug fii
concubinelor, iar pe nivelele
urmtoare urmaii acestor fii, inclusiv ai
concubinelor (Gen.25, 1-4). Pentru scopul pe care i l-a propus cercetarea de
fa este irelevant o posibil identitate ntre Hagar i Chetura, presupus de
targumul Jonathan i de cel din Ierusalim, sau ntre Chetura, Hagar i
concubine, cum apare la numeroi comentatori. Intereseaz doar existena unui
numr semnificativ de descendeni i raportul lor cu legmntul lui Avraam.
ntre aceti fii exist o clar difereniere, n sensul c Isaac este cel care
asigur continuitatea Legmntului n istoria mntuirii, dup cum rezult din
fgduina clar care se face n legtur cu el 7 i din faptul c este unic
motenitor al averilor tatlui su. 8 Pe de alt parte, Ismael este primul dintre ei
care este circumcis. Departajarea dintre ei i ceilali frai se face i prin faptul
c doar ei sunt cei care-i nmormnteaz tatl.9
Pe de alt parte, fiii din diagram prezint o trstur comun: toi sunt ai
lui Avraam, n consecin particip toi la legmntul su, mpreun cu ntregul
spaiu teocosmic pe care l reprezint fiecare dintre ei n parte. Nu este cumva
7 Gen. 21, 12: numai cei din Isaac se vor chema urmaii ti.
8 Gen. 25, 5: ns Avraam a dat toate averile sale fiului su Isaac
9 Gen. 25, 9-1021

pripit aceast concluzie, se mai poate vorbi de o comuniune real cu

Dumnezeu, de existena unor drepi, n afara descendenilor lui Isaac, prin care
se continu istoria mntuirii? Dac rspunsul la aceast ntrebare este
afirmativ, atunci concluzia tras mai sus i pstreaz ntreaga valabilitate, iar
drepii care se ncadreaz n Legmntului Avraam pot fi gsii ntre toi
descendenii patriarhului. Un rspuns negativ ar limita drepii la descendenii lui
Isaac. Lmuritoare este n aceast dilem situaia lui Ismael.
n cazul acestui prim fiu al lui Avraam este evident, mai nti de toate, c
este ocrotit de la bun nceput de Dumnezeu, care i i alege viitorul nume. 10 De
altfel nsi zmislirea sa de ctre un tat vrstnic, de 86 de ani, intr dac nu
n sfera extraordinarului, cel puin n cea a neobinuitului i trebuie asociat
unei intervenii speciale a lui Dumnezeu. 11 Semnificativ pentru problema care
ne intereseaz este faptul c lui Avraam i se face o fgduin special n
legtur cu Ismael,12 dup care urmeaz tierea mprejur a lui Avraam, a lui
Ismael, a tuturor brbailor din casa patriarhului. 13 Chiar i dup delimitarea lui
Ismael de linia principal din istoria, reprezentat de Isaac, 14 urmeaz imediat
asigurarea dat lui Avraam, mhnit de eventualitatea alungrii primului su
nscut, c soarta acestuia nu va fi vitreg. 15 Aceasta n virtutea faptului c i
el este din smna ta, dup cum se arat n partea a doua a aceluiai verset.
n sfrit, figura lui Ismael i a descendenilor si este profilat din nou prin
reluarea asocierii acestora cu cei doisprezece voievozi i seminiile lor, adic
dousprezece spaii teocosmice, care apar ca un fel de paralel la cele
dousprezece triburi ale lui Israel, i acestea tot spaii teocosmice.16
b. Fii lui Isaac. Isaac este continuatorul Legmntului Avraam, dup cum
se arat explicit n Gen. 26, 2-5. nscris pe traiectoria istoriei mntuirii el
beneficiaz, ca i tatl su, de o dreptate relativ, dup cum rezult din
episodul Rebeca/Abimelec, relatat n acelai capitol. Pentru problema pe care o
cercetm prezint interes cei doi fii ai si, Esau/Edom i Iacob, sub mai multe
aspecte.
- Dreptul ntiului nscut. Este vorba de cunoscutul episod din Gen. 25,
29-34, unde se relateaz modul n care Esau renun la dreptul su de nti
nscut n favoarea lui Iacob pentru un blid de linte. Referatul biblic este relevant
10 Gen.16, 11: Iat, tu ai rmas grea - i zise ngerul Domnului - i vei nate un fiu i-i vei pune numele Ismael.
11 Gen.16, 16: Avram ns era de optzeci i ase de ani cnd i-a nscut Agar pe Ismael . Faptul c
este vorba de ceva neobinuit rezult din nsi menionarea vrstei.

12 Gen. 17, 20: Iat, te-am ascultat i pentru Ismael, i iat l voi binecuvnta, l voi crete i-l voi
nmuli foarte, foarte tare; doisprezece voievozi se vor nate din el i voi face din el popor mare.
13 Gen. 17, 23. 25: Atunci a luat Avraam pe Ismael, fiul su, pe toii cei nscui n casa sa, pe toi cei
cumprai cu argintul su i pe toi oamenii de parte brbteasc din casa lui Avraam i i-a tiat mprejur,
chiar n ziua aceea, cum i poruncise Dumnezeu Avraam i Ismael, fiul su, au fost tiai mprejur n
aceeai zi.
14 Gen. 21, 12: numai cei din Isaac se vor chema urmaii ti.
15 Ibidem, v.13: i pe fiul roabei acesteia l voi face neam mare ...
16 Gen. 25, 16b: Acetia sunt cei doisprezece voievozi ai seminiilor lor.
22

pentru situaia bivalent a omului postparadisiac. Dreptul ntiului nscut apare

n Sf.Scripturi ca o component a comuniunii omului cu Dumnezeu ntr-un
anumit spaiu teocosmic, cu semnificaie deosebit n istoria mntuirii. Aceasta
se constituie ca o succesiune a ntilor nscui, a spaiilor teocosmice
determinate de acetia. A renuna la el echivaleaz cu o lezare a principiului de
comuniune. Aa procedeaz Esau, pentru c parializeaz comuniunea sa cu
Dumnezeu i valorizeaz exclusiv momentul prezent, ignornd fgduina
fcut lui Avraam. Iacov valorizeaz corect fgduina, ns nu caut s
schimbe decizia greit a fratelui, particip chiar la nelarea printelui Isaac,
ntre timp orb. n cazul su este evident parializarea comuniunii cu propriul
frate i falsa valorizare a propriei persoane. n concluzie, nici unul dintre cei doi
frai nu este fr prihan, fiecare este un drept care particip la Legmntul
Avraam n condiiile normalitii postparadisiace, marcat de parializri i false
valorizri.
- Cei doi frai prezint nclinaii diferite, pe baza crora vor lua natere
spaii teocosmice distincte, unul al agricultorilor i vntorilor (Esau/Edom),
altul al pstorilor (Iacov). Din diagrama referitoare la descendenii lui Avraam
nu rezult ns nici o diferen ntre aceste dou linii genealogice n ce privete
participarea la Legmntul Avraam, dei ele se difereniaz pe traseul principal
al istoriei mntuirii, rezervat, dup cum s-a artat, ntiului nscut sau celui
care deine n mod legal acest statut, n cazul de fa Isaac. Firete c traseele
celor dou spaii teocosmice au fost diferite, dup cum rezult din cuvntul
adresat de Dumnezeu mamei lor Rebeca 17 i din nsi istoria lor, ns ele se
raporteaz n egal msur la Legmntul Avraam: n ciuda unor cunoscute
ezitri, urmaii lui Iacov, vechii evrei, au fost monoteiti mai mult sau mai puin
riguroi; cei ai lui Esau/Edom, edomiii sau idumeii, henoteiti sau chiar
monoteiti.18 Aceast raportare comun la Legmntul Avraam este evideniat
i de participarea lor comun la nmormntarea tatlui lor, Isaac.
Concluzii referitoare la drepii Legmntului Avraam. Traseele istorice ale
urmailor lui Avraam i ale spaiilor teocosmice pe care le reprezint acetia
permit urmtoarele constatri:
- Prin lucrarea lui Dumnezeu i conlucrarea lui Avraam, respectiv a
urmailor si, apar n interiorul spaiului su teocosmic o serie de alte spaii
teocosmice, dintre care doar unul este situat n linia direct a istoriei mntuirii,
17 Gen. 25, 23: Domnul ns i-a zis: "n pntecele tu sunt dou neamuri i dou popoare se vor
ridica din pntecele tu; un popor va ajunge mai puternic dect cellalt i cel mai mare va sluji celui mai
mic!
18 Edom este un eponim pentru teritoriul aflat n sudul Iudeei. Divinitatea principal a Edomului
era Qaus, ns nu se tie dac religia lor era henoteist sau monoteist. Vezi M.Rose, Yahweh in Israel Qaus in Edom?, n Journal for the Study of the Old Testament, 2/1977; Geoffrey W. Bromiley, articolul Edom
din International Standard Bible Encyclopedia, 1985; Mark S.Smith, The Early History of God. Yahweh and
the Other Deities in Ancient Israel, Eerdmans Publishing Company 2002, p.61. Pe de alt parte dou texte
biblice l plaseaz pe Yahve/Eloah n ara Edom/Seir. Deuteronom 33, 2: Venit-a Domnul din Sinai i ni S-a
descoperit ntru slava Sa n Seir; Cartea Judectorilor 5,4: Cnd ieeai Tu, Doamne, din Seir, Cnd treceai
Tu prin cmpiile Edomului, Pmntul se cutremura i cerurile se topeau, Norii picurau picuri de ploaie.
23

cel al lui Isaac Iacov.

- Ismael i urmaii si experiaz o real comuniune real cu Dumnezeu n
cadrul Legmntului Avraam, ceea ce echivaleaz cu o deplin solidaritate cu
Isaac i urmaii acestuia, dei aceia sunt plasai pe tronsonul principal al istoriei
mntuirii; situaia este similar n cazul lui Esau/Edom n raport cu Iacov.
- Aceast comuniune reprezint o consecin a faptului c Ismael este din
smna lui Avraam i nu o favorizare, n virtutea faptului c este primul nscut.
Tot din smna lui Avraam sunt ns i fiii Cheturei, aa nct nici acestora nu li
se poate contesta comuniunea cu Dumnezeu i calitatea de drept, din acest
punct de vedere. Situaia se repet n cazul lui Esau/Edom i a urmailor si,
foarte probabil henoteiti sau chiar monoteiti.
- Toi fiii i urmaii lor care realizeaz comuniunea cu Dumnezeu n
propriile spaii teocosmice, n parametri stabilii pentru Avraam, sunt drepi ai
Legmntului Avraam.
6. Legmntul Moise
Fa de toate Legmintele anterioare Legmntul Moise se bucur de un
statut deosebit datorit faptului c acoper aproape toate situaiile posibile ale
existenei umane. Aceast detaliere pune n eviden complementaritatea
dintre comuniunea cu Dumnezeu i cea cu lumea. ...
Prin continuitatea clar dintre Iacov i cele dousprezece seminii ale lui
Israel Legmntul Moise apare ca un moment particular al Legmntului
Avraam. Dac n cazul Legmntului Noe i al Legmntului Avraam nu sunt
detaliate exigenele pe care trebuie s le satisfac dreptul, ele sunt prezentate
cu minuiozitate extreme n cadrul Legmntului Moise. Acesta reprezint, pe
de o parte, momentul de ncheiere al unei lungi perioade de pregtire, al crui
nceput l-a marcat iniiativa lui Dumnezeu de a-i scoate pe vechii evrei din
Egipt, iar, pe de alta structura n jurul creia se va configura identitatea
poporului evreu n noua sa patrie.
Extensiunea Legmntului Moise. Dreptul acestui spaiu teocosmic
trebuie s se delimiteaz strict de spaiile teocosmice nconjurtoare, pentru a
putea fi protejat de interferene cu diviniti strine. 19 Aceast distanare nu se
refer doar la practicile cultice, ci la ansamblul existenei sociale, cum ar fi, de
pild cstoria. Prescripii asemntoare se gsesc, de altfel, i n cazul lui
Isaac (Gen.24) i a lui Iacov (Gen.28), direcionate de fiecare dat mpotriva
femeilor canaanence. n principiu este vorba ns de o izolare particular,
datorate tendinelor politeizante ale unor evrei gata oricnd s cad n astfel de
ispite. Dovad c nu este o interdicie radical o constituie faptul c Moise
nsui era cstorit cu o etiopianc (cf.Numerii, 11,1).
19 34, 12. 14: Ferete-te s intri n legtur cu locuitorii rii aceleia, n care ai s intri Cci tu nu trebuie
s te nchini la alt dumnezeu, fr numai Domnului Dumnezeu, pentru c numele Lui este "Zelosul"; Dumnezeu este
zelos.
24

Trebuie subliniat ns c Legmntul Moise nu se extinde doar asupra

evreilor a cror via religioas este centrat n jurul Templului din Ierusalim.
Acetia au intrat, desigur, pe fgaul principal al istoriei mntuirii. Alturi de
mai trebuie menionai ns n orice caz i samarinenii, n ciuda dispreului fi
pe care li-l artau evreii. i ei aveau un templu, i ei aveau un canon
scripturistic redus, ce-i drept, la Pentateuh, i ei se raportau la acelai
Legmnt. Aa se explic i faptul c au fost n msur s neleag
propovduirea Domnului Hristos i s o preuiasc. Dialogul su cu femeia
samarineanc (Ioan 4, 9 26) o arat pe aceasta cunosctoare a descoperirii
dumnezeieti, iar convertirea unor samarineni pe baza mrturiei ei are la baz
acelai Legmnt Moise.
Din cele spuse rezult c drepii Vechiului Testament trebuie cutai i n
rndurile samaritenilor, dup cum rezult i din cunoscuta parabol povestit
de Mntuitorul ucenicilor i transmis de Sf.Luca n capitolul 33 al Evangheliei
sale.
Dreptatea relativ accesibil omului. Pentru problema care ne intereseaz
este important de reinut c dreptul trebuie s satisfac un catalog de exigene
foarte precis, nerespectarea lor atrgnd pedepse dintre cele mai severe,
inclusiv moartea.20 Exigenele Legii devin fir cluzitor al aciunilor omeneti,
mplinirea lor mod de via valid.21 Cine se sustrage de la ndeplinirea
ndatoririlor legiuite, va suferi toate rigorile mniei lui Dumnezeu. 22 Suferina
omului este rodul imediat al nedreptii sale, este semnul c a pierdut statutul
de drept i c sufer pedeapsa lui Dumnezeu.
tim prea bine c, la fel ca cei din Legmintele anterioare, drepii
Legmntului Moise nu au fost desvrii. Istoria acestui legmnt conine
numeroase cderi i dezamgiri, motiv pentru care Moise nsui nu poate
ajunge n ara Fgduinei. Aceasta demonstreaz c n ciuda unei prezentri
extrem de detaliate a exigenelor, a pedepselor aspre prin care Dumnezeu a
cutat s impun respectarea Legii, dreptatea la care se ajunge este relativ.
Dup cum avea s explice cu minuiozitate Sf.Pavel mai trziu romanilor,
indiferent de ct de explicit ar fi Legea, omul tot parializeaz preamrirea
cuvenit lui Dumnezeu i o ntoarce spre fpturi, dndu-le acestora o valoare
care nu le este proprie.
20 Cf. n acest pedeapsa deuteronomic pentru idolatrie, Dt. 17, 2-5: 2. De se va afla la tine, n vreuna din
cetile tale, pe care i le va da Domnul Dumnezeul tu, brbat sau femeie, care s fi fcut ru naintea ochilor
Domnului Dumnezeului tu, clcnd legmntul Lui, toat otirea cereasc, ceea ce eu n-am poruncit; / i i se va vesti
i vei auzi aceasta, s cercetezi bine i de se va adeveri aceasta i se va fi fcut urciunea aceasta n Israel, / S scoi
pe brbatul acela sau pe femeia aceea care au fcut rul acesta la porile tale i s-i ucizi cu pietre.
21 Georg Fohrer, Theologische Grundstrukturen des Alten Testamentes, de Gruyter, Berlin 1972, p.65.

22 Lev.26, 14-17: Iar de nu M vei asculta i de nu veri pzi aceste porunci ale Mele, / De vei
dispreui aezmintele Mele i de se va scrbi sufletul vostru de legile Mele, nemplinind poruncile Mele, i
clcnd legmntul Meu, / Atunci i Eu am s M port cu voi aa: Voi trimite asupra voastr groaza,
lingoarea i frigurile, de care vi se vor sectui ochii i vi se va istovi sufletul; vei semna seminele n
zadar i vrjmaii votri le vor mnca. / mi voi ntoarce faa mpotriva voastr i vei cdea naintea
vrjmailor votri; vor domni peste voi dumanii votri i vei fugi cnd nimeni nu v va alunga.
25

7. Dou situaii particulare: Melchisedec; Iov

Legmintele la care ne-am referit
pn
acum ofer o imagine
difereniat asupra omului drept, ns nu complet. Pentru a o ntregi, n mai
mare msur cel puin, ne vom referi la dou personaje biblice semnificative
tocmai pentru legtura lor cu dreptatea, Melchisedec i Iov.
Din punctul de vedere al analizei la care am procedat n aceast lucrare,
semnificaia lui Melchisedec i a lui Iov este cu totul deosebit, pentru c i
reprezint pe toi cei aflai pe o linie secundar n istoria mntuirii i care se
bucur totui de statutul de drept al Vechiului Testament. Dac Iov apare n
mod special ca personaj singular, dar cu valoare exemplar, n cazul lui
Melchisedec ntlnim o extensie cuprinztoare, dat de statutul su de rege al
Salemului, respectiv rege al pcii. Asimilarea celor doi i a spaiilor
teocosmice pe care le reprezint cu un statut paradigmatic, inclusiv pentru cei
aflai pe linia direct a istoriei mntuirii, evideniaz numeroasele nuane pe
care le comport calitatea de drept al Vechiului Testament.
Melchisedec. Prezentndu-i pe urmaii lui Noe, referatul biblic pune un
accent distinct pe Sem i urmaii si, pn la Avraam. Este linia care
configureaz istoria mntuirii i singura, de altfel, prezentat n ntregime. Dup
cum s-a artat la momentul respectiv, din text nu rezult n nici un fel o
evideniere a acestei linii n privina calitii de participant la legmntul lui
Noe. Semnificativ este n aceast privin episodul ntlnirii dintre Avram i
Melchisedec, regele Salemului, anterior legmntului dintre Dumnezeu i
Avraam, adic din perioada n care acesta din urm se ncadreaz exclusiv n
spaiul teocosmic Noe. Iat cum se relateaz n Genez 14, 18 20: Iar
Melchisedec, regele Salemului, i-a adus pine i vin. Melchisedec acesta era
preotul Dumnezeului celui Preanalt. / i a binecuvntat Melchisedec pe Avram
i a zis: "Binecuvntat s fie Avram de Dumnezeu cel Preanalt, Ziditorul cerului
i al pmntului. i binecuvntat s fie Dumnezeul cel Preanalt, Care a dat pe
vrjmaii ti n minile tale!" i Avram i-a dat lui Melchisedec zeciuial din
toate.
Dup cum bine se tie, Avraam este viitorul partener al Legmntului ca
moment semnificativ n istoria mntuirii. El este alesul lui Dumnezeu, valoarea
sa este indiscutabil. Tocmai din acest motiv este extrem de interesant relaia
sa cu Melchisedec. Despre acesta se tie c era regele cetii Salem,
identificat n vechime cu Ierusalimul.23 Este vorba deci de o cetate istoric.
Traducerea numelui su apare n Epistola ctre Evrei, 7, 2 - rege al dreptii, am
putea spune etalon al dreptii. Faptul c el i d binecuvntare lui Avraam
indic, n ce privete dreptatea, chiar o superioritate valoric fa de acesta,
23 Opinia aceasta apare i la Iosif Flavius, Antichitati iudaice, vol. I, Bucuresti, Hasefer, 1999, I,
x, 2.

26

dup cum rezult i din interpretarea Sf.Pavel n versetul 7 al aceleiai epistole:

Fr de nici o ndoial, cel mai mic ia binecuvntare de la cel mai mare. Pe de
alt parte, textul nu ofer nici un element biografic care s justifice aprecierea
excepional de care se bucur. De aici rezult concluzia c Melchisedec este
una dintre ntruchiprile dreptului n sine, neles n primul rnd ca persoan
singular.
Pentru problema drepilor n Vechiul Testament este ns interesant i
faptul c Melchisedec nu se reprezint doar pe sine, ci un ntreg spaiu
teocosmic,
Salemul, dup cum rezult cu limpezime din descrierea
evenimentelor n acelai capitol 14 din Genez: n contextul conflictelor relatate
se amintesc doar regii anumitor ceti, acestea din urm incluznd n mod
evident i pe locuitorii lor sau ai unui ntreg regat cu capital n oraul
respectiv.24 Acelai lucru este valabil i pentru Avram. El apare, desigur, ca
persoan individual, ns atunci cnd sunt menionate diferitele sale deplasri,
sunt prezeni implicit i ceilali nsoitori ai si, care formeaz un spaiu
teocosmic comun, spaiul Avram. n sensul acesta se poate afirma c pe lng
drepii din spaiul teocosmic Avraam exist cel puin i drepii din spaiul
Melchisedec. Ceea ce confirm cele spuse mai sus, c n toate naiunile i
religiile exist drepi, n virtutea faptului c sunt incluse n legmntul lui Noe.
** * **
7. Concluzii
Problema dreptului trebuie vzut n contextul comuniunii dintre
Dumnezeu i om, aa cum s-a realizat ea n contextul primului spaiu teocosmic
care a fost paradisul. n acest sens dreptul este omul care realizeaz aceast
comuniune la parametrii maximi n cadrul dinamicii chip-asemnare,
constitutiv omului.
Toate spaiile teocosmice postparadisiace sunt marcate de parializri ale
tuturor formelor de comuniune i de false valorizri ale lor, ceea ce duce la o
imagine complet deformat a omului asupra relaiei sale cu Dumnezeu i cu
lumea. Chiar i n aceste condiii comuniunea n ambele direcii se realiza n
termenii fixai de Dumnezeu pentru fiecare spaiu teocosmic n parte. Cei care
satisfac aceste exigene sunt drepi ai spaiului teocosmic respectiv. Unele
dintre aceste spaii teocosmice sunt marcate de cte un legmnt ncheiat ntre
Dumnezeu i om, motiv pentru care constituie puncte de referin de-a lungul
istoriei mntuirii, iar sub incidena prevederilor acestor legminte intr toate
spaiile teocosmice care deriv din cel iniial. n mod special ne-am oprit asupra
Legmintelor Noe, Avraam i Noe, datorit semnificaiei lor excepionale pe
24 Exemplificm doar cu dou versete, 8-9: Atunci au ieit regele Sodomei, regele Gomorei,
regele Admei, regele eboimului i regele Belei sau oarului i s-au btut n valea Sidim. Cu Kedarlaomer,
regele Elamului, cu Tidal, regele din Gutim, cu Amrafel, regele Senaarului i cu Arioc, regele Elasarului:
patru regi mpotriva a cinci. Este evident c numele cetilor respective reprezint eponime.
27

traseul istoriei mntuirii i a relevanei lor pentru problema care ne intereseaz.

Fiecare dintre aceste Legminte configureaz un anumit profil al omului
drept, cu extensiuni i intensiuni distincte. Astfel, extensiunea cea mai
cuprinztoare o are dreptul Legmntului Noe, deoarece i cuprinde pe oamenii
din toate timpurile, din toate spaiile teocosmice (din toate naiunile, din toate
religiile). Intensiunea termenului i a calitii de drept este ns restrns, fr
ca prin aceasta s fie diminuat valoric participarea tuturor oamenilor din toate
timpurile, de la Noe ncoace, la acest Legmnt.
Legmntul Avraam este inclus n Legmntul Noe, ns aduce nite note
suplimentare, specifice doar lui. Drepi sunt toi cei care i satisfac exigenele,
indiferent c se ncadreaz pe linia genealogic a lui Isaac, Ismael sau a fiilor
Cheturei, indiferent de spaiul teocosmic din care fac parte. n raport cu
Legmntul Noe, extensia Legmntului Avraam este mult mai mic, deoarece
i cuprinde doar pe Avraam i pe urmaii lui, nu pe toi oamenii, ca cel dinti.
Intensiunea sa este ns mult sporit, iar cea a dreptului este pe msur.
Intensiunea cea mai cuprinztoare o are Legmntul Moise, cu detalierea
incomparabil a exigenelor pe care trebuie s le satisfac dreptul pentru a
rmne n comuniune cu Dumnezeu. Pe de alt parte, extensiunea sa este
extrem de redus, i cuprinde doar pe vechii evrei, cuprini ns organic n
extensiunile mult mai cuprinztoare ale Legmintelor Avraam i Noe.
Constatm, cu alte cuvinte c, fr a-i mai aminti pe contemporanii lui
Noe i naintaii lor, n acelai moment istoric, coexist trei categorii
fundamentale de drepi ai Vechiului Testament, fiecare dintre ele raportndu-se
la cte un Legmnt i beneficiind, n consecin, de toate posibilitile de
comuniune i, implicit, de virtuile soteriologice ale acestuia. Aceste trei
categorii cunosc apoi subdiviziuni numeroase, corespunztoare fiecrui spaiu
teocosmic care se dezvolt din cele trei Legminte i care are fiecare o lege
proprie, adic o structur teocosmic i un mod de relaionare legitimat de
Dumnezeu pn la venirea Rscumprtorului. Atunci cnd trimite la legea
proprie pgnilor,25 Sf.Pavel se refer la aceast relaionare specific cu
Dumnezeu a fiecrui neam, a fiecrei religii, deci a fiecrui spaiu teocosmic. n
nici un caz nu poate fi vorba de construcii complet autarhice i strine de
lucrarea creatorului, sau chiar ostile ei, dup cum se vede din cunoscutul episod
al Turnului Babel. Posibilitatea aceasta de a-i gsi pe drepi i n afara dinamicii
liniare a istoriei mntuirii este pus n eviden de Melchisedec i Dreptul Iov,
fiecare dintre ei emblematic pentru dreptul Vechiului Testament, precum i de
spaiile teocosmice pe care le reprezint.
Fa de cele spuse mai sus se poate aprecia c:
1. Drepii Vechiului Testament se regsesc n toate religiile vechi
testamentare respectiv n toate spaiile teocosmice ale Vechiului Testament i
sunt persoane care mplinesc regulile de comuniune rnduite de Dumnezeu n
25 Rom. 2, 14 (cnd pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii, acetia, neavnd lege, i sunt
lorui lege)
28

acel spaiu teocosmic, n religia respectiv.

2. n toate religiile pmntului exist drepi n virtutea participrii lor la
unul dintre legmintele pe care le-a ntemeiat Dumnezeu cu oamenii de-a
lungul a ceea ce noi numim istoria mntuirii. Trebuie subliniat faptul c marea
lor majoritate fceau parte din popoare care nu mai aveau nici o legtur cu
poporul evreu, posibil s nici nu fi tiut de existena lui i totui cei despre care
vorbim beneficiaz de calitatea de drepentru
Drepii crora le-a propovduit Domnul Iisus Hristos n timpul coborrii
sale n cele de jos ale lumii au fost deci cei care au mplinit legile specifice
propriilor legminte, adic legea proprie Legmntului lui Noe i a spaiilor
teocomice derivate din acesta, legea Legmntului lui Avraam i legile
particulare ale fiecrui spaiu teocosmic derivat din acesta, precum i Legea
dat lui Moise. Dup cum am artat, de altfel, n contextul respectiv, n textul
de la 1 Petru 3,30 ordinea este invers, n sensul c sunt menionai doar cei
care se bucur de o dreptate parial n timpul lui Noe. n calitatea sa de al
doilea printe al neamului omenesc acesta i include ns pe toi drepii din
toate timpurile, care urc mpreun cu el n corabia mntuirii al crei crmaci
spre deplin comuniune cu Dumnezeu este Rscumprtorul anunat n ProtoEvanghelia din Cartea Facerii, Domnul Iisus Hristos.
Exist situaii n care Hristos recunoate dreptatea unor persoane
provenite din alte religii (femeia samarineanc, sutaul Corneliu). ntre drepii
altor popoare poate fi gsit o alt credin mai puternic dect n cadrul
poporului ales cu rol determinant n istoria mntuirii.
Orice potenial de superioritate intrinsec este rsturnat. Sfntul
Grigorie de Nyssa, interpretnd fuga din Egipt se refer la furtul obiectelor de
valoare din casele egiptenilor. Sf. Grigorie spune c e vorba de bunurile
spirituale ale egiptenilor.
Dup venirea lui Hristos celor din alte spaii teocosmice nu li se poate
aplica alt regul dect contemporanilor evreilor (n msura n care nu-l cunosc
pe Hr.) Argumentul se aplic pn la sfritul lumii. Toi cei care i mplinesc
ndatoririle religioase ale propriilor lor spaii teocosmice. Completare-a o situaie
de simultaneitate n cadrul drepilor Iacov care motenete legmntul de la
tatl su i Ismail cruia i se ntrevede un viitor mre.
Faptul c drepii sunt scoi din iad de Domnul Hristos este documentat
scripturistic la I Petru 3,19-20: s-a cobort i a propovduit i duhurilor
inute n nchisoare,/
20/ Care fuseser neasculttoare altdat, cnd ndelunga-rbdare a lui
Dumnezeu atepta, in zilele lui Noe
Exist i un text liturgic (n mormnt cu trupul n iad cu sufletul, n rai cu
tlharul eznd pe tron de-a dreapta Tatlui), care sintetizeaz problematica
29

prezenei lui Hr. n iad.

Dup cum se vede, n I Petru 3, 19 Hr. se ntlnete direct i
propovduiete. Propovduirea se realizeaz de la persoan la persoan i
urmrete transmiterea unui mesaj esenial intind ntotdeauna receptarea
mesajului de ctre cellalt.
Noi cunoatem lucrarea lui Dumnezeu de propovduire la nivel terestru,
pe de alt parte avem universul ntmplrilor trite de Hr. pe pmnt, ns Sf.
Scriptur red esenialul. Tot aa trebuie s nelegem i propovduirea
Mntuitorului din iad. Nu trebuie s ne uitm c n primul caz avem 3 ani iar n
cel de-al doilea 3 zile. Ideea e c Mntuitorul trebuia s se fac cunoscut.
Mntuitorul a propovduit i i-a convins pe cei de acolo. i n tradiie s-a
conturat ideea c Sf. Ioan Boteztorul a fost naintemergtorul Domnului i n
iad. Deci trebuie s ne imaginm aceast ntlnire ca o ntlnire personal dar
suficient ca cei de acolo s-L neleag i s perceap mntuirea.
n acest context extindem ideea inclusivist a comuniunii subliminale cu
Hristos i asupra celor din iad, ceea ce ne permite s constatm c i cei
nlnuii acolo comunic subliminal cu Hristos i primesc un rspuns, astfel i
cei nlnuii pot comunica cu Hr. Pe aceast baz pot recepta propovduirea lui
i intra n comuniune cu el.
nvtura despre pogorrea la iad este receptat i de sfinii prini.
Cateheza a patra a Sf. Chiril al Ierusalimului ntrebrile sale lmuresc faptul c
Hristos nu e venit doar pentru mntuirea cretinilor.
Sf.Chiril al Ierusalimului, Catehezele, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Cateheza IV 113-114: S-a pogort n
cele mai de jos ale pmntului, ca s rscumpere i pe cei drepi de acolo.
Spune-mi: Voiai oare ca cei vii s se bucure de har, cu toate c cei mai muli nu
erau cuvioi, iar cei nchii de la Adam de mult vreme s nu dobndeasc
libertatea? Profetul Isaia a propovduit cu mare glas attea despre dnsul. N-ai
fi David i Samuil i toi profeii i nsui Ioan, care l-a ntrebat prin trimiii si:
Tu eti cel ce vine sau pe altul s ateptm? (Matei XI, 3) N-ai fi voit s se
pogoare spre a libera pe unii ca acetia?
Descendenii lui Adam amintii implicit sau explicit sunt drepii, mai
cuvioi prin faptele lor, specifice propriului spaiu teocosmic, dect
contemporanii care l aud pe Hristos i l accept, dei sunt mai puin virtuoi
dect naintaii. Concluzie: drepii vor fi mult mai dispui s l accepte!
A nu accepta rscumprarea drepilor ar constitui o lips de coeren
intern
Un text asemntor gsim la Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1943, ediia II-a,
III, 29 Despre pogorrea n iad, p.273 274: Sufletul ndumnezeit se pogoar
n iad, ca dup cum celor de pe pmnt a rsrit soarele dreptii (Maleahi, IV,
2), tot astfel s strluceasc lumin i celor de sub pmnt i care stau n
ntuneric i n umbra morii (Luca I, 79; Isaia IX,2); ca dup cum a binevestit
30

pacea celor de pe pmnt, slobozenie celor robii, vedere celor orbi (Isaia LXI,
1; Luca IV, 18), i celor care au crezut a devenit pricina mntuirii venice, iar
celor care n-au crezut, mustrare a necredinei, tot astfel i celor din iad. Pentru
ca lui s se plece tot genunchiul celor cereti, celor pmnteti i celor
dedesubt (Filipeni II, 10). i astfel a slobozit pe cei legai din veci i iari a
revenit dintre mori, deschizndu-ne calea ctre nviere.
Avem imaginea unei propovduiri complete a Mntuitorului n iad care
presupune adeziune, convingere. E greu de neles dac ne gndim la
delimitarea temporal a propovduirii: pe de-o parte avem trei ani pe pmnt,
pe de alt parte 3 zile n iad. Dificultatea aceasta nu e greu de depit pentru
simplul motiv c noi nu tim n nici un fel care sunt realitile perceptibile ale
sufletului aflat pe cellalt trm. De fapt nu tim nici n stadiul actual al
existenei de ce suntem n stare noi nine. n acelai timp exist o puine
informaii despre iad, iar termenul de zi este el nsui foarte flexibil(vezi
referatul creaiei).
O alt problem este modul de fiinare pe trmul cellalt. ns dincolo de
aceste aspecte rmne constatarea c cele 3 zile sunt suficiente pentru a
mplini lucrarea mntuitoare. Aceste 3 zile se extind asupra ntregului
segment de timp de la facerea lumii pn la momentul morii lui
Hristos; pe lng aceast component n timp, n aceste 3 zile mai este
cuprins suma tuturor spaiilor teocosmice. Aceasta nseamn o
realitate a comuniunii i o sum a tuturor existenelor teocosmice. Toi
oamenii care au trit vreodat sunt vizai de lucrarea Mntuitorului Hr.
propovduite de Iisus Hristos n aceste 3 zile.
n actul Cincizecimii avem o cheie de nelegere analogic a ceea ce s-a
ntmplat n acele trei zile. Aa cum cuvntarea apostolilor e neleas de toi
participanii n cheia lor de nelegere tot aa cei ce aud cuvntul propovduit
de Mntuitorul au o experien personal celei de la Rusalii. n acest teritoriu (al
iadului) avem de-a face cu drepi, semi-drepi, nedrepi, situaie similar cu a
noastr. Orice comuniune va prezenta o varietate care doar d.p.d.v. stilistic o
poi categorisi pornind de la premisa c Mntuitorul s-a adresat tuturor.
Mntuitorul se adreseaz tuturor cu deosebirea c fa de propovduirea
pmnteasc auditoriul de aici e infinit mai mare fr distincie de spaiu i
timp(nu exist om care s nu fi auzit cuv. Mntuitorului). n felul acesta avem
d.p.d.v. al pluralismului religios o certitudine mesajul cretin se adreseaz
ntregului pmnt. Mntuitorul i scoate din lanul iadului pe drepi (oameni care
i respect regula propriului spaiu teocosmic) Mntuitorul propovduiete, iar
cei de acolo ader sau nu. Cei ce accept-drepii.
Pogorrea la iad i oamenii care au trit dup nviere. Aceast situaie
vizeaz trecutul. n momentul n care Sf. Pavel abordeaz problema pgnilor
care fac din fire cele ale legii el se situeaz dincolo de momentul pogorrii la
iad, are n vedere o situaie de dup moartea i nvierea Domnului. El extinde
31

lucrarea despre care am vorbit asupra unui moment ulterior fr a-i preciza
termenul limit. Pgnii vor fi judecai dup legea spaiului teocosmic propriu,
iar drepii spaiilor respective vor fi n comuniune cu Hr. n condiiile n care toi
vor auzi propovduirea lui Hristos aceast situaie va fi deci extins asupra
tuturor timpurilor pn la sfritul timpului; toi vor avea ocazia s asculte
propovduirea lui Hristos dup trecerea lor la cele venice i rspund att
drepii ct i unii dintre cretini.
Pentru cretini trebuie s fie mereu n minte c orice om se poate ispi
ntr-un moment relativ scurt de toate relele existenei sale (ex: tlharul de pe
cruce). Ceea ce e valabil pentru tlharul de pe cruce e valabil pentru orice
tlhar din lume. Trebuie sa-i includem n posibilitate mntuirii chiar i pe cei
care ne fac ru.
Extinderea acestui mesaj cretin la toate neamurile trebuie neleas n
limitele personalismului cretin. n momentul n care spunem c Hristos
propovduiete tuturor i ateapt de la ei un rspuns, afirmm c ntre Hristos
i aceti oameni exist o relaie de comuniune personal pe care o traducem n
termenii eu i tu i pe care analogic o trim n momentul mprtirii.
Comuniunea aceasta personal nu este uniform. E nseamn dialog i realitate
(o realitate concret nu ideal) ne dm seama din momentul convorbirii lui
Hristos cu tlharul, care nu echivaleaz cu cea pe care o are cu apostolii. Cea a
tlharului nu e inferioar valoric, ns cei trei ani petrecui de Hristos cu
apostolii, toate cuvintele de nvtur, petrecerea lor mpreun mbinat de
gesturile i cuvintele Mntuitorului nu se estompeaz. Multe locuri din casa
Tatlui nseamn diferite grade de comuniune, particularizarea personal
pluraliti ale comuniunii i pluraliti ale receptrii Lui ca Mesia. Personalismul
cretin ne confrunt aadar nu doar cu un dialog a lui Hristos cu fiecare om, ci
i cu o specificitate a acestui dialog cu fiecare spaiu teocosmic.
Aprofundarea continu a comuniunii cu Hristos nu este valabil doar
pentru cei de aici ci i pentru cei de dincolo. E valabil pentru tot sufletul creat
de Dumnezeu. Noi avem tendina de a simplifica complexitile. Reducem
evenimentele superioare la cele eseniale, fr a sesiza particularitile acelor
evenimente pe care le-am descompus. Noi tindem s comprimm ntreaga
existen. Aceasta e un lucru benefic cu condiia ca acele particulariti s
rmn cumva prezente n contiina noastr. n general referindu-ne la
credina noastr, avem tendina de a face afirmaii de genul: noi cretinii
spunem din care s-ar deduce c noi gndim ca i cretini ntotdeauna n
acelai mod. Exist ns cazuri cnd ne referim n mod particular. De aceea o
afirmaie general (surprins n dimensiunea colectiv a cretinismului) trebuie
s surprind i aspectul particular fiecare dintre noi trim n mod unic relaia cu
Dumnezeu.
Duhovnicul trebuie s tie care e traseul individual al fiecrui suflet care
vine s se mrturiseasc. n aceast relaie apare cu pregnan particularizarea
32

de care vorbeam. Nu exist doi cretini cu o via duhovniceasc identic.

Existena complet cretin a adus-o doar Hristos; noi toi ceilali aproximm
diferite componente ale existenei cretine intr-un anumit gard, avnd
contiina c niciodat nu vom ajunge la acelai nivel n toate laturile existenei.
Preotul nu face altceva dect s parcurg mpreun cu penitentul traseul vieii
acesteia. Fa de psihoterapeut, preotului tie n plus c rul nu e ceva
suprapus omului, ci c originea sa este ntr-o for malefic (diavolul) care
acioneaz n mod real ca rul s rmn n suflet. Mai tie c acest ru nu
poate fi nvins prin fore proprii, ci are nevoie de comuniunea cu Hristos.
Rugciunea permanent i d preotului puterea s ptrund n sufletul celuilalt
pentru ca credinciosul s descopere el nsui pe Hristos nluntrul preotului.
Preotul tie diferenele mari dintre credincioi, dar nu le judec pentru a le
condamna, ci doar constat i lucreaz pentru vindecare cu ajutorul harului.
n perspectiva aparintorilor altor religii, diferenele dintre noi capt o
dimensiune cu totul particular prin trirea noastr zilnic, inclusiv n plan
duhovnicesc. Contiina diferenelor duhovniceti trebuie s fie profund
prezent n noi, pentru a ne nelege mai bine, pentru a-l nelege pe cellalt
mai bine, i n cele din urm pentru a-l accepta i mplinii pe cellalt aa cum
este el. mplinirea noastr se va realiza n eshaton unde ne vom ntlni fiecare
cu acelai Domn Iisus Hristos. Fiecare dintre noi va intra n comuniune potrivit
cu bagajul de plecare. Contiina acestui lucru trebuie s aib darul s alunge
orice gnd de trufie cretin din viaa noastr i s ne aeze ntr-o smerenie
perpetu.
Hristos se adreseaz oamenilor de toate religiile, n veacul de apoi ntr-o
manier inteligibil pentru fiecare suflet n parte care poate rspunde sau nu
acestui cuvnt. Urcuul duhovnicesc nu nceteaz n momentul morii, ci
continu n permanent adncime i dup aceea. Acest pluralism cretin ne
confrunt cu dou exigene cea a toleranei i cea a misiunii.

Toleran i misiune
Cuvntul toleran sugereaz, de regul, deschidere generoas fa de
idei diferite de cele proprii, i fa de persoanele care le mprtesc , ns are
de multe ori i o conotaie oarecum peiorativ la adresa celui care se bucur de
aceast toleran. Aceast posibilitate trebuie eliminat din start, ncrcnd
cuvntul cu un maxim valoric. n acest context trebuie identificate anumite
temeiuri pentru nelegerea, acceptarea i practicarea toleranei cretine de
ctre cretini n general, de cei ortodoci n mod special.
1. Toleran i smerenie.
Primul temei al toleranei ortodoxe l reprezint acceptarea cu
smerenie a propriei condiii. Acest sentiment trimite permanent la situaia
33

complex n care m gsesc n raport cu Dumnezeu i cu ceilali oameni. Iat

cteva repere ale acestei complexiti, unele dintre ele deja familiare.
Smerenia m trimite automat la o perspectiv nou asupra celuilalt, n
care preamresc lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, care a hotrt ca eu s fiu
ntr-un fel iar aproapele meu ntr-altul.
Reamintim n privina toleranei cele spuse n contextul limitelor
exclusivismului: pentru identitatea religioas a majoritii covritoare a
oamenilor este hotrtor locul unde s-au nscut, specificul religios al acestuia.
La fel de semnificativ este spaiul teocosmic al primei socializri religioase,
familia n care am crescut pn la maturitate duhovniceasc. Se tie foarte bine
c n majoritatea cazurilor aceste dou instane sunt determinante pentru
identitatea religioas a omului matur. Ele nu sunt supuse ns liberului su
arbitru; nu pot determina n nici un fel specificul religios al locului unde m nasc
i nici pe cel al familiei n care sunt crescut, n care sunt socializat. Singurul
rspunztor pentru acestea este Dumnezeu nsui, care m aeaz n existen
i mi confer de la bun nceput o orientare, ntr-un sens sau altul. Tolerana
mea se va ntemeia n acest caz pe convingerea ferm c Dumnezeu este
drept, c nu aeaz un om n sectorul mntuirii i pe altul n afara lui.
n cellalt m ntlnesc cu cel care m-a aezat n existen i m susine
n ea, cu Creatorul i Proniatorul meu;
pentru c fiecare dintre noi este supus unor atacuri permanente de fals
valorizare a superioritii noastre fa de celelalte religii, fals valorizare care i
afecteaz pe toi oamenii, din toate timpurile. O vedem manifestat nc de
apostoli n privina raporturilor dintre ei, cnd se ntreab: "Cine, oare, este mai
mare n mpria cerurilor" (Mt. XVIII,1)
(Sf. Evanghelii ne confrunt cu exemple semnificative pentru existena
duhovniceasc. n cazul nostru, aceast discuie despre ntietate nu
este pus ntmpltor acolo, ci are scopul de a desfiina false pretenii
de ntietate duhovniceasc i de a ndemna la smerenie.)
Smerenia se ntemeiaz pe convingerea fundamental c
prin rugciune i pocin ptrundem treptat prin comuniune cu Hristos n
aceea zon duhovniceasc n care s mulumim lui Dumnezeu pentru fiecare
fiin ntlnit. Cu att mai mult sunt chemat s l cunosc n aproapele meu,
indiferent cine ar fi el. n orice om, i n necretin, Dumnezeu lucreaz ca i n
mine, dup cum hotrte El, iar eu, cretinul ortodox, sunt chemat s
depesc prin comuniune cu Hristos tendina mea pctoas de a-L revendica
pe Dumnezeu doar pentru mine, de a refuza s-L ntlnesc unde i aa cum
dorete El. n consecin, Tolerana cretin este n primul rnd smerenie,
neleas ca mulumire pentru dar i bucurie a ntlnirii cu Creatorul.
Smerenia trebuie cultivat, ea nu este dat ca un bun de care te poi
folosi de la sine, fr nici o pregtire; ea este o dispoziie interioar care
mulumete struitor pentru darul existenei mele i a celuilalt, realitate ce
34

trebuie s o contientizez n permanen. Contientizarea aceasta a propriei

condiii, a faptului c nu am nici un merit pentru naterea i creterea mea ntro familie de cretini ortodoci i c aproapele meu nu este vinovat c nu s-a
nscut ntr-un mediu similar, trebuie practicat cu perseveren, n cadrul unui
proces duhovnicesc statornic. Acesta duce treptat la configurarea unei tolerane
duhovniceti, care devine component esenial a cretinului autentic.
Dac lum n considerare realitatea faptului c Hristos comunic
subliminal i cu ceilali oameni din celelalte religii, atunci treptat ajungem s
nelegem tolerana i s o i practicm. n aceste condiii ea nceteaz s mai
fie un simplu decor al existenei cretine, o nfrumuseare a ei de care te i poi
dispensa, ci devine o atitudine real, profund a omului care i asum
n totalitate credina n Hristos.
2. To l er a n a i p lu ra l i sm u l hr i s t oc e n t ri c . Tolerana reprezint
o consecin a pluralismului hristocentric, potrivit cruia, n momentul
ntlnirii cu Hristos, Care propovduiete n iad, cei care mplinesc poruncile
propriului spaiu teo-cosmic (oameni credincioi cretini i necretini) vor fi
deschii asemenea tlharului de pe cruce (tlharul reprezint un mod de via
i n felul acesta un spaiu teocosmic cu o legitate proprie) sau sutaului, femeii
samarinence. Dinamica epectazei: n casa Tatlui Meu, multe locauri sunt.
Hristocentrismul are ca temei comuniunea mea personal cu Hristos, n
Sfintele Taine, n aproapele meu etc. Necretinii nu pornesc nici ei de la un nivel
zero n comuniunea lor cu Hristos.
Tolerana, ca deschidere interioar, trebuie s fie fr rezerve pentru
credincios. Cum se manifest tolerana n interaciunea cu cellalt? n
ce msur poate contraveni responsabilitii mele fa de parohienii,
familitii mei?
Limitele toleranei: n principiu, tolerana efectiv, ca aciune
personal, i ca sum de aciuni a celor responsabili de comuniunea cu
Dumnezeu i cu semenii, merge pn acolo nct interferena cu cellalt spaiu
teo-cosmic s nu afecteze identitatea propriului spaiu teo-cosmic.
1. Tolerana fr limit, la un nivel interior:

Spaiul
teo-cosmic
cretin

Spaiul teo-cosmic X
(islam, iudaism, etc.)

35

2. Tolerana limitat a):

Interferena cu cellalt spaiu teo-cosmic pericliteaz puin

identitatea propriului spaiu teo-cosmic. i aici constanta care
acioneaz este cea interioar.
3. Tolerana limitat b):

Cellalt spaiu este att de invaziv, nct afecteaz foarte mult identitatea
cretin. n cazul acesta, sunt presat s iau nite msuri radicale, pentru
pstrarea credinei. Trebuie, n mod obligatoriu, chiar i aici, s existe o
libertate interioar a toleranei. Tolerana interioar, fr raportarea la
Hristos, nu i are locul n viaa niciunui cretin.
Aadar, tolerana, deschiderea, asumarea celorlali, merge pn acolo
nct s nu ne afecteze identitatea. Exist ns oameni care adopt exclusiv o
poziie exclusivist. C e este ntlnit cu precdere n lumea monahal, e
oarecum firesc, devreme ce monahii trebuie s apere credina cu preul vieii,
ca i noi de altfel. Ortodoxia nu este i nu trebuie considerat extremist.
Misiunea
Pe de alt parte ns existena cretinismului are i dimensiunea chemrii
la comuniune.
- o dimensiune de la care nu putem face nici o clip rabat avnd porunc
dumnezeiasc de ai chema pe ceilali la comuniunea cu Hristos i cu cei care
sunt deja n comuniune cu El (Mt 28, 19-20), nsoit de fgduina: Hristos va fi
cu noi pn la sfritul veacurilor (dimensiunea de propovduire a Bisericii).
Hristos este prezent concret n viaa Bisericii, reprezentnd o plmad aflat
ntr-o continu cretere (extindere). Hristos este la fel de prezent i pentru noi,
aa cum a fost i pentru sfini (forma de prezen i intensitatea sunt ns
diferite).
36

Dimensiunea apologetic a misiunii: o dimensiune care se adreseaz

societii ntregi (slujirea nu aparine n exclusivitate preotului). n misiune
trebuie s ne raportm tot timpul la un interior curat. Smerenia i puritatea
interioar i dau for, libertatea, capacitatea de a lucra nestingherit. n acest
caz, nimeni nu te mai poate antaja. De aici trebuie s porneasc misiunea.
Misiunea cretin nu are sub nici o form voie s ncalce principiile
toleranei enumerate mai nainte. Ele sunt realiti complementare ale aceluiai
ntreg. Ca atare pricipiul misiunii - "aa s lumineze lumina voastr naintea
oamenilor" (expresia vieii interpersonale cu cellalt, cu Dumnezeu).
Mntuitorul ne spune c viaa dintre noi s fie de aa manier aezat n
comuniune cu Dumnezeu nct privind ceilali s caute s descopere care este
temeiul acestui mod de via, care este sursa de putere luntric a acestui mod
de via - mntuirea este n permanen o invitaie ca i alii s m vad.
Dac inem seama c principiul toleranei m trimite la ntlnirea cu Hristos n
cellalt, misiunea m trimite la o prtie deplin cu cellalt, cu ncrederea c
dac Dumnezeu voiete va determina transformarea sa. Acesta va exclude
misionarizarea forat a cuiva aflat n afara perimetrului meu (). Lucrez cu
credina, c atunci cnd va fi vremea pentru persoana respectiv va preamri
pe Dumnezeu pentru faptele mele ncadrate n comuniunea ortodox.
Din ce cauz mai e necesar misiunea n momentul n care drepii
se vor ntlni cu Hristos n cealalt via? Rspuns: pur i simplu pentru c
deschiderea fa de ceilali, dorina de ai face prti la propria experien de
comuniune, aici n aceast via, reprezint o mplinire a poruncii strvechi de
stpnire a pmntului. Atunci cnd ncerc s conving pe cellalt pot s o fac i
dintr-un imbold autarhic (trebuie evitat). Trebuie s ne aezm n parametrii
coreci, i primul parametru este cel dat la creaie: "cretei i v nmulii i
stpnii pmntul" (responsabilitatea pentru toate fpturile ncredinate spre
vieuire).
Ct suntem pe pmnt avem datoria s lrgim ct de mult aceast sfer.
Avem un reper care s ne smereasc, viaa Domnului Hristos care n 3 ani a
propovduit n lung i n lat, dar S-a smerit, s nu foreze niciodat o raz de
aciune. Pe cruce Mntuitorul face un exerciiu de stpnire, limitele timpului
Su. Exemplul Su trebuie s fie cluzitor i-n misiune, i-n general n
eforturile noastre cretine, asta nsemnnd lucrarea cu dinadinsul cu contiina
c respectm porunca primului nceput i porunca celui de-al doilea nceput
(porunca de a misionariza). n acest timp exist tiina c voina mea nu
coincide ntotdeauna cu cea a lui Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi forat s
realizeze lucrri mree atunci cnd nu este momentul pentru aa ceva.
Dumnezeu nu descoper totul deodat = trebuie s deprindem exerciiul
iertrii i pentru lucrarea misionar.
Slujirea profetic a Bisericii, n raport cu autoritatea
secular
37

(Relaia dintre religios i politic, dintre Biseric i Stat)

Problema aceasta a cunoscut dup 1990 o deosebit stringen (se punea
un semn de ntrebare vis-a-vis de raportarea Bisericii Ortodoxe la politica de
Stat, n special, n ceea ce privete ierarhia bisericeasc). Dac problema nu e
rezolvat, exist riscul de a scdea ncrederea credincioilor n slujitorii Bisericii.
Exist spaii teo-cosmice preponderent religioase, dar i spaii teocosmice preponderent seculare, ns i n acestea omul acceseaz
nzestrrile sale transcedentale (ontologice). Existena religioas, pe lng
latura sa declarativ, are o ntreag structur care se manifest ntotdeauna,
indiferent de circumstane. Existena religioas implicit nseamn comuniune
constitutiv.
Sfntul Isaac Sirul vorbete de eros mandikos (iubirea nebun de
Dumnezeu). Aa cum un brbat este nebun dup o femeie anume (fervoarea
dragostei ce exprim o violen deosebit), tot aa, sau chiar mai mult, i omul
trebuie s fie ndrgostit de Dumnezeu. Falsa sacralizare = o greit
preamrire. nzestrarea special pentru comuniunea omului cu Dumnezeu este
una particular (Sfntul Vasile cel Mare). Fervoarea religioas apare n mod
frecvent la atei.
n toate mprejurrile, dimensiunea religioas a spaiilor teo-cosmice
seculare poate fi identificat. Trebuie doar s-i mearg mintea. S tii c ea
este acolo i c trebuie s o gseti cu orice pre.
Exist dou puncte de interes major:
Ce trebuie s predomine;
O problem apologetic;
Problema apologetic este important deoarece exist acuzaii ce au
darul s submineze Biserica, ceea ce ar fi fatal ntr-o epoc secularizat n care
oamenii au nevoie de lucrarea Bisericii.
Pentru a nelege raportul acesta concret trebuie s fim contieni de
unitatea existenei umane. Referatele asupra creaiei ne arat o existen
uman n care ntoarcerea spre Dumnezeu i ntoarcerea pe care o triete
omul n viaa de zi cu zi sunt complementare. Dac privim religiosul ca o
orientare a omului spre sacru, i politicul ca o necesite a orientrii omului spre
lume = religia i politicul reprezint 2 dimensiuni complementare ale
existenei umane. Aceast concluzie se ntemeiaz pe realitatea de comuniune
a primului spaiu de comuniune a existenei paradisiace = are o valoare de
principiu.
n aceast realitate complementar a spaiului paradisiac nu predomin o
orientare asupra alteia. Omul e trup i suflet, i aceasta o tim cel mai bine din
faptul c Hristos, elementul definitoriu al ntregii creaii, a fost om. n momentul
n care intervin parializrile i falsele valorizri automat intervine o stricare a
raportului dintre religie i politic. Omul nu mai tie s identifice binele i s
separe rul, fiind prins ntr-un vast mecanism care m auto38

supradimensioneaz n defavoarea celuilalt (religia mea e mai bun... politica

mea e mai bun...).
n sfera religiosului, ndreptarul nostru este interior mntuirii, care ne
confrunt la un moment dat cu o societate teocratic. Sunt exemple de
mplinire a lui Dumnezeu pe toate planurile existenei civile (potopul, porunca
dat lui Moise de a omor prin lapidare pe cei care ncalc anumite percepte ale
legii) = ntre aceste 2 exist o discrepan: dup potop Dumnezeu face
promisiunea de a nu mai pierde pe oameni,iar lui Moise i d porunc resp. =
principiul teocratic nu e unul definitiv, ci o etap intermediar pentru plinirea
vremii.
Relaia din cadrul Statului Evreu (Relaia dintre religios i secular
n Vechiul Testament)
Problema e una extrem de important fiindc: 1. Cuprinde elemente care
influeneaz comportamentul autoritilor de stat de-a lungul timpului; 2. E o
problem particular care se resimte chiar i n lumea islamic de astzi.
Atitudinea Domnului Hristos fa de Stat: Dai Cezarului cele ce
sunt ale Cezarului, i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu; N-am venit
s stric Legea, ci s o plinesc = asumarea i respectarea ntru totul a Legii;
S ieri aproapelui tu de aptezeci de ori cte apte (construit n jurul unui
precept iudaic). Legea e una, dar ea se aplic n circumstane diferite. Dialogul
Mntuitorului cu Pilatt: Nu ai avea nicio putere asupra Mea, dac nu i-ar fi
dat ie de sus.
Sfntul Apostol Pavel se numete cetean roman. El moare n final
fiindc nu-i accept mpratului calitatea de divinitate n sine (cealalt era
aceea de Pontifex Maximus). Cultul mpratului trebuia respectat ca factor de
unitate ntre religiile existente.
Lupta Mntuitorului cu fariseii i saducheii: critica aceasta se
referea la nclcarea unui sistem de valori, pe care i-l creaser fariseii i
saducheii. Critica se adreseaz ns i nou.
n ce privete relaia ntre religios i secular am artat n primul rnd c
ea e privit i-n perspectiva spaiilor teocosmice. Exist spaii teocosmice
religioase i seculare. Ideea este c cele 2 sunt complementare. Cu alte cuvinte
coexist i se raporteaz unul la cellalt n permanen. Aceasta coexisten
face ca ntr-o anumit situaie n prim plan s se gseasc elementul religios,
iar n plan secundar cel secular, i invers. n alte situai se gaete elementul
secular i n plan secund, dar fr s lipseasc cel religios. Am amintit i o
situaie oarecum particular n care planul religios asimileaz cvasi n totalitate
planul secular. Astfel se genereaz societatea teocratic, care reprezint un
caz particular din istoria mntuirii. E un caz particular n sensul pregtirii
poporului ales i a neamului omenesc n ceea ce privete venirea Mntuitorului.
Societatea teocratic societatea islamica, iudaismul ortodox (Arabia Saudit 39

cel mai riguros stat islamic).

ntr-o societate teocratic ntregul sistem legislativ are o temelie
religioas, iar pedepsele pentru nclcarea prevederilor religioase sunt aplicate
la nivelul societii civile i invers. Acesta societate impune n existen a
cotidian principiile societii religioase. Oare nu e normal s se ntmple
aa? Dumnezeu cnd i poruncete lui Adam s nu mnnce din mr nu i d o
porunc aplicabil i n zona social? i nu este pedepsit omul de ctre
Dumnezeu pentru o greeal pe care a fcut-o la nivelul social? Cu siguran c
da. Principiul teocratic n sine este un principiu paradisiac. Presupune
comuniunea omului cu Dumnezeu n contextul existenei sociale a omului.
Exist ns o clar linie de marcare ntre cele 2 situaii. Se numete pcat,
parializare, fals valorizare care denatureaz comuniunea cu Dumnezeu n
planul verticalitii i o denatureaz n planul orizontalitii. ntr-o astfel de nou
situaie intervine o detaare relativ ntre cele 2 planuri. Intervine suspendare
principiului teocratic pentru simplul motiv c devine o povar pentru
existena uman. Aa cum ngerul cu sabie de foc pzete intrarea n paradis
pentru c omul deja pervertit s nu-i amplifice starea de pcat, tot aa
principiul teocratic se suspend pentru a nu mpovra i mai mult omul, pentru
c principiul teocratic aplicat n aceste circumstane duce la rstignire.
Rstignirea este aciunea omului incapabil de o comuniune cu Dumnezeu.
Pentru cretini temeiurile identitii sunt - starea paradisiac i cele
suportate de Iisus Hristos (ntrupare, propovduire etc.). Iisus Hristos are o
existen social i avem raportri ntre Biseric i Stat de la Iisus Hristos. El
este executat de ctre societatea teocratic-iudaic. Dar fiindc nu aveau
dreptul s dea sentine de condamnare la moarte se folosesc de societatea
roman.
n cazul Domnului Iisus Hristos avem n mod evident raportarea la 2 tipuri
de autoriti. Una este cea roman cu care nu are El n mod expres tangene, n
schimb interacioneaz n permanent cu autoritatea iudaic secular i
teocratic-secular. n raport cu aceast autoritate, Iisus o accept i i accept
principiile afirmnd c, din corpusul care o ntemeiaz nu se poate schimba
nimic (nici o iot...). E vorba de respectarea autoritii, mai ales c n cazul
acesta este vorba de o societate teocratic. n al 2 rnd vedem cu o atitudine
surprinztoare, i anume, criticnd sistematic modul n care autoritatea
respectiv nelege i aplic Legea (Litera i spiritul Legii: Ex. Conflictul legii
smbetei). Aciunea pe care Mntuitorul o duce cu legea veche este prezent n
VT ( Profeii i Regii). Avem de a face cu o lucrare profetic de principiu.
Care este chintesena aciunii Mntuitorului? n prim plan este
respectarea legii i a autoritii dumnezeieti. n plan secund se gasete modul
n care este tradus i aplicat ea n contextul social concret. F de cele dou
intervine apoi aciunea profetic (critic), fr menajamente i fr s sar
vreodat capetele. Mntuitorul nu merge n Templu ca s fac rzvrtire. El ia
pe unii deoparte, rezolv o problem i pe rnd toate celelalte. El nu apare ca
40

un revoluionar, dar apare ca o persoan care indiferent de consecine

acioneaz profetic atunci cnd este cazul. Cum a preluat Biserica Cretin
acest principiu de-a lungul existenei ei? Trebuie spus c n problema
acesta trebuie neaprat avute n vedere cele 2 planuri de existena a fiecruia planul nominal, al principiului i planul real al concretizrii acelui principiu,
tiind c cele 2 se concretizeaz n Domnul Hristos.
valoarea nominal

} sfinenia: cele dou valori coincid doar ntr-un singur caz,

n cel al Mntuitorului Iisus Hristos (Unul
Sfnt, Unul Domn)
valoarea real
asimtota (valoare asimtotic);
n cazul sfinilor, cele dou valori nu coincid ntru totul.
Pn la prima cdere a Imperiului de Apus n sec. V, cele dou brae ale
Imp. Roman au pit pe acelai drum. Dup aceea ele s-au dezvoltat separat ca
2 spaii teocosmice care i profileaz o existen distinct n timp. Biserica
Occidental s-a trezit n mare msur fr o autoritate de stat coerent care si apere drepturile. n acest situaie, ntr-o lume n care comunicarea era de la
sine neleas, Biserica Occidental a preluat n mare parte din atribuiile
statale anterioare. A absorbit prea mult din atribuiile statului. Este un proces
ndelungat i greu de neles. El poate fi neles prin analogie. Dac ntr-o familie
dispare unul din prini cel care supravieuiete trebuie s preia i funcii ale
celuilalt. n felul acesta, s-au depit de multe ori drepturile legitime, pentru c
anumite situaii trebuie rezolvate. Dac prea mult avem dreptate tindem s
credem c suntem deintori ai adevrului.
Statul reprezint dimensiunea secular care face ca religiosul s nu se
auto-sacralizeze. n momentul n care secularul tinde s se profileze prea mult,
Statul este chemat s-l frneze. n faa acestei ispite ierarhul roman a
reacionat foarte uman i a auto-sacralizat poziia sa de singularitate. Din acest
motiv, momentul n care a prut o autoritate secular similar celei anterioare,
ierarhul roman a intrat ntr-un conflict de tip teocratic. A ncercat s-i aplice
societii de stat un principiu teocratic, pe care Mntuitorul l-a aplicat n mod
coerent. Ce a urmat se tie din istorie. Lupta (Cearta) pentru investitur, care
pn la urm a explodat prin perioada Renaterii i prin Reform. Reforma a
pus n circulaie o din ce n ce mai curajoas autonomizare a religiosului fa de
stat, care a dus la principiul iluminist a separrii Bisericii de Stat
(Iluminismul, n ansamblul su se ndreapt spre separarea de princpiu ntre
secular i religios). Acest tip de relaie nu se epuizeaz la nivelul Evului Mediu,
sau prin consecine nu duce doar pn n Epoca Modern (1550 - 1600).
Amintim alte dou probleme ce s-au ivit n decursul istoriei, i anume:
Captivitatea babilonic a papilor (Exilarea papilor la Avignon), precum i crearea
Bisericii Anglicane (eful Statului este i eful Bisericii). Religia este o problem
41

strict particular irelevant pentru contextul social. n prim plan ntotdeauna

este individul. Acesta este un proces amplu desfurat pe parcursul unui timp
mai ndelungat. Calvinismul este un exemplu pentru faptul c principiul
teocratic poate rzbate oricnd i oricum (Ex. Republica Genovez; vecintile
sailor din Sibiu). n momentul n care dispare semnificaia unuia dintre cei doi
factori (secular i religios), cellalt este dezechilibrat. Sau, cnd unul se pierde,
cellalt este supra-dimensionat, prin falsa sacralizare.
Adevrata poziie a Bisericii fa de Stat intervine n momentul n care
opereaz adevrata libertate religioas. n acest context s-a conturat expresia
de simfonie bizantin. Autoritatea imperial, dup modelul veterotestamentar, este reprezentanta direct a lui Dumnezeu pe pmnt (se
vorbete de o guvernare permanent a lui Dumnezeu pe pmnt prin monarh).
mpratul = episcop pentru laici (idee ntlnit i la Eusebiu de Cezareea).
Receptarea integral din partea mpratului a tuturor sistemelor religioase =
de aceea convoca i Sinoadele Ecumenice. Principiul simfoniei bizantine, n
sine, rmne valabil pentru tot restul istoriei, dac vizeaz o convieuire
sntoas ntre cele dou elemente (secular i religios).
n ce msur echilibrul acesta a fost prezent n secolul al XX- lea?
1. Autoritatea Naional-Socialist;
2. Holocaustul;
3. Nazismul declarat ca o politic anti-cretin; A introdus o nou religie
(pgnizarea societii).
Frmntri: Nu putem concepe istoria Bisericii ca un joc ntre nite
puri i nite eretici. E o viziune simplist, primitiv i neadecvat. Faptul c
la Sinodul al II-lea Ecumenic principiul dogmatic propriu-zis, aprat de Sfntul
Grigorie de Nazianz, nu se poate impune, dovedete c exista un interes i un
angajament general n epoc. Sfntul Grigorie, nemulumit de mersul lucrurilor,
se retrage din scaun; Retractrile lui Origen; Avem mprai arieni; Iconoclasmul
foarte rspndit. Icoanele sunt salvate, n mare msur, de monahi; = ideea
de simfonie bizantin nu poate fi exceptat de procesul de parializri i false
valorizri. Adesea s-a ajuns la o supra-sacralizare a autoritii de stat.
Expresia de cezaro-papism = pretenia c mpratul sau autoritatea de
stat trebuie s dirijeze aciunile Bisericii.
Au aprut suficiente momente n care autoritatea civil a recurs la
imixtiuni n ceea ce privete problemele religioase (ideea este valabil n raport
cu ntreaga istorie). Exist loc n acest cezaro-papism i pentru Biseric?
(Ex. Sfntul Ioan Gur de Aur i mprteasa Eudoxia). Chemarea aceasta a
Bisericii s-a manifestat n momentul n care ortodocii au acuzat autoritatea de
stat c le ncalc drepturile (i n cazul iconoclasmului). Problema este una
general-cretin sau se refer doar la Biserica de Rsrit? Biserica
Roman joac un rol important n aceast problem. n Biserica de Apus dispare
la un moment dat autoritatea de stat. Persist necesitile organizatorice
(autoriti regale i autoritatea papal) i autoritatea religioas (etnarh =
42

patriarhul care preia toate problemele administrative). Problemele acestea

trebuie privite cu o maxim de smerenie.
Biserica Ortodox a dezvoltat un principiu de colaborare cu autoritatea
de stat, un principiu simbiotic care i-a gsit rezolvarea n simfonia bizantin.
Acesta prevedea ca pe de o parte legile biserice ti s fie respectate ca legi ale
statului, i pe de alt parte legile statului s fie strict valabile i pentru
autoritatea bisericeasc. Acest principiu se respect i astzi n Biserica
Ortodox. Pentru Ortodoxie, mpratul reprezint n mod real un trimis a lui
Dumnezeu. Nu n mod ntmpltor i despre faimosul Attila s-a spus c este
"biciul lui Dumnezeu". Statul are dreptul s supravegheze tendinele de
autonomizare ale Bisericii. Autonomizarea este marcat n permanen de false
valorizri. Cenzura secularului reprezentat de stat este indispensabil
pentru buna funcionare a religiosului. n egal msur ns este indispensabil
cenzurarea statului de ctre religios dac vrem s avem un stat fr
excese, un stat care s se sustrag marii tentaii despotice. Faimoasa simfonie
bizantin trebuie neleas ca o realitate nominal. Ca o realitate care poate a
funcionat o dat sau de dou ori la parametri reali n viaa concret. n viaa
aceasta marcat de false valorizri ntlnim excese i slbiciuni ale autoriti
bisericeti fa de stat i invers. Sunt nenaturale la modul real, pentru c noi
suntem prini n permanen n lupta duhovniceasc, i nu se refer doar la
indivizi ci i la comuniti. Nu avem n niciun moment dreptul s credem c
tocmai generaia noastr a scpat de tentaii din partea Statului sau a Bisericii.
Spunnd c valoarea nominal este cea enunat, i afirmnd c n planul real
aceast valoare nu s-a realizat niciodat n totalitate, afirmm n acelai timp o
linie medie de evoluie a existenei ntre cele dou.
Biserica Ortodox Rus i regimul comunist
Biserica Ortodox Rus este cea mai mare Biseric Ortodox din lume.
Romnia a devenit un fel de stat satelit al Imperiului Sovietic, de aceea a fost
din plin influenat. Biserica Ortodox Romn a urmat, practic, acelai traseu.
De la Petru cel Mare ncoace nu mai existase un patriarh n Rusia. Iniial,
exista o foarte strns legtur ntre autoritatea civil i autoritatea
ecclesiastic. arul Nicolae al II-lea se considera reprezentantul direct al voii
lui Dumnezeu. Problema e c, de multe ori, se considera i infailibil. n popor,
aceast pretenie a fost ubrezit de apariia personajului Rasputin. Se credea
c prin atingerea arului se particip direct la sacralitatea personal a acestuia.
Biserica Ortodox Rus la 1914 (date statistice): 54.174 biserici;
23.593 capele (aprox. 80. 000 lcauri de cult. Multe erau particulare ns); 48.
000 preoi pltii de stat; 3.600 protopopi; 16.000 diaconi; 478 mnstiri de
monahi (11.850 clugri i 9.500 frai); 475 mnstiri de maici (17.283 maici i
56.000 surori); 234 spitale mnstireti (cu 2700 paturi); 57 spitale parohiale
(cu 2.100 paturi); 4 academii teologice (164 profesori i 955 studeni);
43

Conductorul acestei gigantice organizaii, din vara lui 1917, va fi Episcopul

Tihon. Acesta fusese preot misionar, ajuns episcop n Alaska, rmas acolo chiar
i dup ce teritoriul a fost vndut americanilor. Tihon avea s ntruchipeze cele
dou moduri extreme dup care s-au condus autoritatea de stat i autoritatea
ecclesiastic n secolul al XX-lea. S-a remarcat ca un critic excepional. I-a
eliberat pe preoi de responsabilitatea civic, precum vom vedea mai departe.
Dup 5 ani a fost nevoit s fac numeroase sacrificii (mea culpa) pentru a
acorda o ans Bisericii n spaiul comunist.
De la momentul n care religia cretin a fost oficializat, i pn la un
punct de cenzur pe care l reprezint Revoluia bolevic, cu urcuuri i
coboruri, toate acestea se nscriu ntr-o logic a unei relaii de reciprocitate.
Momentul de ruptur unic n istorie, de la Diocleian pn n epoca modern, o
reprezint Revoluia bolevic. Pentru prima dat n istoria cretin, de dup
anul 300, cretinii se vd confruntai cu o autoritate de stat care i proclam
superioritatea total declarnd c religiosul ca atare reprezint o grav eroare
i c va disprea, chiar i structurile religioase vor disprea. Acest tez a
comunismului nu a fost transmis n cadrul academic cum crezuse Marx. Aceste
idei au explodat cu maxim violent, i au marcat existena tuturor rilor
ortodoxe aflate n acesta raz de aciune pn n 1990.
Patriarhul rus Tihon, dup revoluia bolevic, i-a trimis lui Lenin o
scrisoare prin care i atrage atenia c revoluia a dus la vrsare de snge i i
cere s opreasc aceste manifestri. Tihon aplica principiul tipic profetic. Nu se
atinge de caracterul ateu, ci le cere doar s respecte drepturile omului.
Rspunsul primit din partea lui Lenin a fost un decret faimos. Principiul separrii
stricte ntre Biseric i Stat, principiu aplicat i azi. Tihon a fcut un lucru de
neconceput. A trimis o pastoral prin care ia eliberat pe toi credincioii rui de
obligaia respectrii civice. Noua conducere care ncalc drepturile omului este
ilegal. Rezultatul... persecuii. n 1914 Biserica Rus avea n jur de 94.000 de
lcauri de cult, iar n 1974 mai avea 3000.
Dup acestea Tihon a scris o scrisoare lui Lenin prin care i spunea c
comunitii sunt cei mai mari umaniti. n urma acesteia s-au suspendat
persecuiile. n al doilea rzboi mondial Biserica Rus a lansat o chemare ctre
ntregul popor rus de a lupta cu toate mijloace mpotriva invadatorilor. A urmat
un proces de dezghe masiv, care s-a terminat dup moartea lui Stalin, n
vremea lui Hruciov. Acesta a venit cu un nou val de arestri i persecuii.
Biserica Ortodox Rus a fost silit s fac o alegere. Acesta este sensul
ultimei scrisori a lui Tihon. Acesta este sensul tuturor aciunilor viitoare.
Alegerea ntre a nu mai exista deloc i a nu putea exercita cultul, i renunarea
fortuit la misiunea profetic, critic. Astfel de decizii au tendina, n omenii
pctoi, s devin regul i cu mare uurin s abuzm de perenitatea unor
lucruri.
Biserica Ortodox Romn (dup 1940-1945)
44

n Romnia, informaiile despre soarta Bisericii Ortodoxe Ruse au fost bine

cunoscute n perioada interbelic, i n timpul rzboiului. n 1940 trupele
romneti intr n Basarabia (Biserica a acionat i ea). Mitropolitul Nicolae
Blan a realizat o ntreag misiune n Transnistria. A fost unul din puinele
momente n care s-au putut afla informaii eshaustive cu privire la ce nseamn
viaa sub comunism.
Biserica Ortodox Romn nu voia s stea n faa armelor comuniste. Ea a
fost privilegiat, ntr-un fel, beneficiind de o situaie special: biserici deschise,
institute teologice, reviste teologice. Mai mult, oamenii aveau acces la serviciile
religioase. Doar n cartierele noi construite aceste lucruri erau interzise.
Patriarhul Nicodim era un foarte bun cunosctor de limb rus. n
momentul n care a czut frontul, patriarhul a dat imediat o pastoral prin care
i ndemna pe credincioi s se supun noilor autoriti. Al doilea pas a fost o
nelegere ntre Biseric i Stat, facilitat de faptul c primul-ministru comunist
era Petru Groza (cretin ortodox, fiu de protopop, membru al Adunrii
Naionale Bisericeti nc din 1935). Petru Groza se simea angajat n viaa
Bisericii. Pn la un punct a putut ocroti Biserica. Nu a putut ns niciodat
garanta protecie fa de Securitatea de Stat. Al doilea element a fost c n
1944, prin iunie a evadat din lagr viitorul ef al comunitilor Gheorghiu - Dej,
care a fost adpostit de ctre Pr. Ioan Marina, viitorul patriarh Justinian. Acest
gest a fcut ca Ioan Marina s joace un rol esenial n istoria Bisericii Ortodoxe
romne, n timpul lui Gheorghiu - Dej. Acesta (Gheorghiu - Dej) a fost un
criminal la adresa poporului romn, dar i la adresa lui Ptrcanu. Totui nu
era ntru totul lipsit de caracter, dovad c i-a pstrat toat viaa recunotina
fa de binefctorul su (Pr. Ioan Marina). Emil Bogdra ofier de carier.
Om credincios, a fcut o biseric n satul natal, fost prizonier n Rusia, ajuns al
doilea om n stat, dup Nicolae Ceauescu.
S-au putut restaura sau chiar construi biserici. n Romnia se desfura un
proces de industrializare forat (alte 25% din populaie migrau la ora).
Biserica avea n posesie i toate obiectele de cult, ceea ce n Rusia nu era
posibil. Biserica Ortodox Romn a gsit de la nceput acea porti de
convieuire cu Statul. Ea avea ateliere de pictur, sculptur, veminte etc. (M.
Neam, M. Rme, M. Schitul-Maicilor, M. Plumbuita). Biserica a avut
posibilitatea de a avea cel puin cte o publicaie pe eparhie (Ortodoxia, Studii
Teologice, B. O. R. = ineau de Patriarhie; Mitrop. Ardealului = la Sibiu) etc.
Teologia romneasc din acea vreme a fost una excepional (ne
referim cu precdere la scriitorii din vremea Pr. Dumitru Stniloae). Amintim i
pe Irineu Mihlcescu, Pr. Isidor Todoran, Nicolae Chiescu, Pr. Balca, Pr. Milan
esan = oameni de calibru. Mitrop. Nicolae Blan a trimis muli studeni cu
burse n strintate (mai ales n Germania). Cei de dincolo de arcul carpatic
mergeau la studii n Frana.
Presiunea a existat ns n permanen. mputernicitul sau inspectorul
45

de culte fcea legtura ntre politica Guvernului Romniei i autoritatea

religioas. El cuta cu tot dinadinsul s creeze gelozii ntre autoritatea
bisericeasc i autoritatea de stat, dar i ntre ortodoci i celelalte culte
existente.
Principiul de colaborare ntre Biseric i Stat a fost fixat nc din
vremea Patriarhului Nicodim (nainte de 1977, n Bucureti, un principiu: orice
credincios nu trebuia s fac mai mult de 15 min pn la prima biseric). Cu
timpul a aprut un clivaj imens n snul poporului: viaa bisericeasc e a
Bisericii, iar viaa omului e a omului.
Ierarhii: relaia dintre autoritatea de stat i autoritatea bisericeasc era
nesocotit. Turnarea ntre clerici sau fa de clerici a existat, dar nu definea o
stare general. Cu siguran, Biserica a fost ndreptit s fac acea nelegere
cu autoritatea de stat. Fcnd acel compromis, Biserica a evitat o serie de
repercusiuni drastice.
Aceste nelegeri au fost fcute pe baza experienei Biserici Ortodoxe
Ruseti, pe baza informaiei c dominaia comunist va rezista cel puin 50 de
ani. n acest context, Statul nu intervenea n chestiunile de doctrin i de
organizare. Nu s-a permis s se construiasc noi biserici, iar Bisericii i s-a
refuzat orice drept de a critica vreo aciune social a Statului. Preoii nu s-au
rzvrtit, ns au fost aproape de popor i l-au mngiat. Dovada sunt bisericile
pline de astzi. Pe de o parte este o atitudine de principiu a Bisericii, care este
corect. 1. Dac pui n blan care este mai important, lucrarea sfinitoare
sau social cu siguran mai important este lucrarea sfinitoare. 2. Biserica nu
este sinonim cu toi ierarhii i toi preoii. Muli au exagerat ntr-o parte sau
alta, de aa manier nct au ajuns ntr-o postur slugarnic, i aceast
atitudine nu nseamn c ea trebuie s fie neleas general. Pe baza
informaiilor existente, s-a adoptat o poziie liniar n perioada 1940-1990
(durata Tratatului de la Yalta). Statul Comunist Romn, dei se supunea ntru
totul Moscovei, a adoptat o poziie ceva mai tolerant, din motive personale.
Condiiile de dup 1990 trebuie s ne fac n mod obligatoriu s nlturm
complexul interior. Dac aciunea profetic s-a nlturat la un moment dat, ea
sub nici o form nu are voie s nu se perpetueze n contiinele noastre. Preotul
trebuie s-i gseasc fora interioar de a exercita aceast misiune profetic,
ori de cte ori constatm c legea dumnezeiasc a comuniunii cu Hristos este
grav nclcat, trebuie neaprat ndreptat. Avem menirea ca n permanen s
o nsntoim, i s ne nsntoim pe noi nine duhovnicete. Viaa incomod
pe lumea aceasta este viaa de comuniune pe lumea cealalt.

46