UNIVERSIT PARIS OUEST NANTERRE LA DFENSE

Xavier PIETROBON

LQUILIBRE DES OPPOSS

DU TAIJI QUAN COMME PRINCIPE DHARMONISATION
Doctorat de Philosophie
sous la direction de
Catherine DESPEUX (INALCO)
Jean SEIDENGART (Universit de Paris Ouest Nanterre La Dfense)
soutenue en Janvier 2012

 Long is the way

and hard, that out of Hell leads up to Light.
John MILTON, Paradise lost, Book II, 432-433

Le chemin de lharmonie

Un lan qui parcourt dix mille tres sans

nombre
Voyage dans le vide o dj nat le rai
Qui point dedans lubac o dj germe
lombre
En trou noir inconscient au centre de
ladret
La voie na pas de voix effaant lineffable
En quilibre sur les opposs unis
La vacuit divise en silences affables
Les entrelacs rejoints dans la pure
harmonie

INTRODUCTION
Nous avons tous le mme corps et les lois de lesprit sont supposes
universelles. Cependant, les conceptions dveloppes lgard de lun et de lautre,
comme de leur relation/interaction, diffrent selon les cultures. Lcart entre
philosophies occidentales et philosophies chinoises pose ainsi une contradiction
quant ce postulat initial. Do vient la diversit de ces modes de conceptualisation
qui oppose, pour schmatiser, un corps contre lesprit en Occident, une unit
dialectique en Chine ? Comment comprendre la hirarchie du premier face
lharmonie de la seconde ? Notre hypothse suggre que cest dans la pratique que se
fonde et slabore la rflexion chinoise sur le problme corps/esprit, l o la
perspective occidentale prfre sancrer dans la thorie. Une pratique telle que le
Taiji quan , art martial chinois, permet ainsi denvisager ce problme plus
prs du contexte chinois. Dans un premier mouvement, cette confrontation entre
deux horizons de pense devra tre prcise, afin den dgager les termes et les
domaines ; dans un deuxime mouvement, le Taiji quan sera prsent dans ses
spcificits pour dgager son intrt philosophique ; dans un troisime mouvement,
les perspectives philosophiques mobilises seront dtermines pour prciser la
mthode employe ; suivra, dans un quatrime et dernier mouvement, lexpos
dtaill de la problmatique et de la thse qui en dcoule.
1. Le rapport entre corps et esprit
1.1 Chine et Occident : une rencontre
Au commencement tait le corps. Cette assertion soppose immdiatement
une tradition exacerbant trop souvent le Logos 1 . Cest une ide convenue dans
lhistoire de la philosophie de poser une dichotomie plaant lesprit au-dessus du
corps, ft-il toutefois incarn. Pourtant, tel est le problme : le corps appartient aux
vidences silencieuses qui constituent lexistence, rarement interrog tant quil
convient et ne pose aucun problme. Or cest partir du corps que surviennent des
questions mtaphysiques majeures. Le corps ne se rduit pas lorganisme : il
constitue un vecteur culturel essentiel. Que ce soit sur le plan social, psychologique,
scientifique, thique, conomique ou encore religieux, le corps interpelle car cest
avec lui et partir de lui que se dploie le verbe. Le corps intresse la rflexion car il
en est lorigine. Tout la fois tre naturel et objet social, le corps est pris dans la
trame culturelle et en reflte les mtamorphoses comme les significations. Il ne
concerne pas quune lite culturelle, et le monde actuel lui accorde une importance
grandissante, allant jusqu lui vouer un vritable culte. Un culte qui se raccourcit
souvent en une simple prosternation devant les apparences. Or, le corps nest ni pur
dehors, ni pur dedans. Il est penser comme vivre incarn, corps vcu. Dj
conscientis, pens. Corps et esprit sappellent lun lautre et posent la question de
leur rapport comme participations mutuelles. Ce thme a travers lhistoire de la
philosophie occidentale depuis ses origines grecques, et semble prendre une nouvelle
, U , . (La Bible, Nouveau
Testament, Jean, I, 1)
1

tournure aujourdhui. Malgr les avances dans les domaines de la technique et de la

connaissance, lhomme se contente de faire progresser lnigme quil est pour luimme. Cela tient lambigut qui se manifeste parler dun rapport entre corps et
esprit, comme si leur distinction et leur hirarchisation allait de soi. Le problme
tourne autour de cette question devenue classique : sommes-nous ou avons-nous
notre corps ? La difficult de cette question est que quelque chose en chacun semble
rsister lidentification pure et simple avec le corps ; et pourtant, sans ce corps, la
question ne se poserait pas. Penser la personne humaine requiert-il de renvoyer la
dichotomie dune interaction psychophysique ?
Nulle intention ici de caricaturer toute la philosophie occidentale en la
rduisant un dualisme radical. Linteraction psychophysique y est souvent
envisage de manire extrmement complexe voire ambigu. Do cette motivation
dobserver ce quun autre univers de sens propose comme perspective. Ne serait-ce
que par le dcoupage linguistique quelle propose, la pense chinoise sort de la
sparation parfois radicale entre corps et esprit. Ces deux termes sont manier avec
dautant plus de prcaution que la tradition philosophique occidentale les hirarchise
en dnigrant le premier et/ou sur-valorisant le second. Certes, les pistes de rflexion
des dernires dcades (cognitivisme, neurobiologie, etc.) interrogent dun il neuf
cette problmatique. Elles invitent aussi repenser le rle du corps, son importance,
notamment vis--vis de la connaissance. Toutefois, elles restent inscrites dans un
univers culturel qui ne permet pas de prendre suffisamment de recul sur les
impenss de notre tradition. La philosophie issue de la Chine prsente cet avantage
et cet intrt douvrir un nouvel angle de vision pour envisager une autre tradition
de pense, mais aussi pour remettre en perspective celle qui est la ntre. La
conception chinoise trouve son point de dpart dans les origines de la mdecine
traditionnelle chinoise et les prsupposs philosophiques quelle contient. Par
consquent, la question de cette interaction psychophysique est fermement ancre
dans les acquis conceptuels de la Chine. Corps et esprit y sont dfinis dans une
unit dialectique, comme les deux manifestations dun seul et mme principe vital, le
qi , traduit au gr des interprtations comme souffle ou nergie. La personne
humaine, dans lapproche chinoise, est essentiellement caractrise comme
dynamique. Plus encore, cette dynamique soppose une forme de hirarchisation, au
profit dune harmonisation, poser de manire inchoative. Mais quels sont alors les
risques de comparer ltre humain, compris dans sa globalit matrielle et spirituelle,
selon des rfrentiels si loigns lun de lautre ? Le risque, principalement, dtre
tent de comparer ce qui nest pas comparable, et par l mme de superposer des
schmas qui ne peuvent se recouvrir. Cependant, lintrt dune telle confrontation
est aussi dexaminer les limites et les russites de ces tentatives de superposition. Le
corps humain est partout le mme, aussi doit-il tre possible de mettre en lumire des
points communs entre les diffrentes conceptions labores son gard. De fait,
considrer deux visions aussi diffrentes permettra dapprhender de manire plus
globale la problmatique qui est celle de linteraction psychophysique. Telle
confrontation fera surgir des propositions indites pour des regards occidentaux. Car
ce corps, avec lequel est entretenu pourtant un certain rapport de connivence, sera
soumis ltranget, une opacit nouvelle, sans pour autant cesser dtre ce quil est
depuis toujours. Un tel changement de perspective permettra une remise en question

salvatrice de conceptions sur lesquelles il est facile et rapide de sadosser parfois

aveuglment, jusqu ignorer leur complexit.
Laltrit de la philosophie et de la culture chinoises doit inviter remettre en
perspective laltrit immanente la conception occidentale, permettant de faire face
des concepts trop triqus qui sont devenus des vidences et ne correspondent plus
forcment la vision actuelle, notamment scientifique. De plus, un fonds commun
toute lhumanit semble prexister, qui tient ensemble des considrations
radicalement diffrentes, puisque jaillissant de mmes racines la personne
humaine. Nanmoins, en conjuguant concepts occidentaux et concepts chinois,
autant dans leurs ressemblances que dans leurs diffrences, lobjectif est de faire
merger une perspective indite sur lhomme, au-del des concepts de corps et d
esprit. Dans cette optique, se rfrer une praxis apparat une ncessit pour
confronter ces deux univers de sens en les enracinant dans une activit concrte,
mobilisant toutes les modalits de ltre. Ainsi, faire du Taiji quan lhorizon commun
de ces deux univers thoriques distincts permet de disposer une autre approche de
lhomme, tout en comparant plus rigoureusement les deux systmes tudis. Et
mme si cette pratique chinoise ancre ses concepts dans un mode de pense
spcifique, elle peut tre apprhende par des pratiquants non-chinois, qui en
fondent leur comprhension sur des rfrentiels diffrents. Art martial intgrant
lensemble de ltre dans sa pratique, le Taiji quan offre quiconque un bnfice
certain, et quels que soient ses rfrentiels. Ainsi, prendre cette pratique pour point
de dpart permet de mettre en rapport des systmes de pense, et de comprendre
linteraction psychophysique partir dun vcu. Le vcu dune pratique personnelle
de plus de vingt ans, dont la dimension empirique vite plusieurs problmes de
traductibilit, quoi quelle soit claire tour tour par les penses chinoise et
occidentale. Cette approche situera donc les zones dombre et de lumire propres
chaque clairage, dterminera aussi quelles zones communes peuvent exister, tout en
mettant en perspective chacun de ces points de vue. Cest un renouvellement indit
des approches de lhomme qui est en jeu, commencer par les termes mmes de
corps et desprit, qui emprisonnent la ralit humaine dans une conception donne
plutt quils ne la refltent avec assurance.
1.2 Corps et esprit : une terminologie redfinir
Le problme lexical du corps et de lesprit nest pas anodin. Une langue
sinscrit toujours dans une certaine reprsentation du monde. Pour autant que le
corps humain soit le mme partout, la personne humaine na pas t structure, cest-dire verbalise et pense de la mme manire. Lhomme fait lobjet de conceptions
dissemblables, que les seuls termes de corps et desprit sont bien incapables de
retranscrire leur juste mesure. La structure de ltre humain a t envisage sur des
axes distincts, qui ne se rduisent pas la dichotomie matriel / immatriel, y
compris dans la tradition occidentale. Rduire cette problmatique aux termes de
corps et desprit, cest maintenir une ambigut et une distance vis--vis de la ralit
telle quelle peut tre vcue. Or, cest le vcu concret et non le systme thorique qui
importe pour examiner une pratique corporelle, a fortiori lorsque celle-ci consiste
galement en une voie spirituelle. Le berceau linguistique du Taiji quan, le chinois,

cre une certaine rupture avec le vocabulaire des langues occidentales. Quoiquil
puisse exister des termes correspondant ceux de corps et esprit, ceux-ci sont plutt
une adaptation dcoulant de la confrontation avec la pense occidentale. Le chinois
classique donne ainsi dautres termes qui ne recouvrent jamais compltement la
terminologie de lOccident, mme si les diffrentes occurrences prsentes en
phnomnologie montre quil existe dautres termes que ceux de corps et desprit. Le
lexique chinois sappuie donc sur une perspective autre, proposant une conception
de lhomme (et du monde) intensment dynamique, le dfinissant comme activit.
Une ide qui se retrouve dans les diffrentes occurrences voquant le corps dans la
langue chinoise, tout en lassociant galement une dimension plus immatrielle :
xing dsigne ainsi le corps-objet, mais toujours li une dtermination spirituelle,
le ming ; shen renvoie autant lide de corps qu lide de moi, de
personne ; ti voque le corps propre, tymologiquement racine de lhomme,
dont lusage verbal prend lide de comprendre par le corps. Devant cette
diversit, qui sera dtaille, les termes de corps et desprit sont-ils encore pertinents
pour dcrire la ralit de la nature humaine ? Trs gnrique, ce couple notionnel
pose un panel de significations particulirement vaste. Il permet certes de donner un
angle global, mais son caractre sommaire devient handicapant ds quil sagit de
penser des domaines plus subtils de lactivit humaine, notamment une pratique
comme le Taiji quan qui mobilise diffrents aspects de la personne, de par un travail
tour tour interne, martial, spirituel Est-il seulement possible de prolonger la
dichotomie entre corps et esprit dans le cadre dune telle pratique ? La diffrence qui
existe entre ces deux termes est trop complexe pour se rduire une opposition,
dautant que la pratique de cet art implique une harmonisation plus quune
distinction. Sans les bannir tout fait, leur usage devra rester parcimonieux, en leur
prfrant dautres concepts plus prcis, emprunts autant au lexique de la pense
chinoise quau lexique occidental. Linteraction psychophysique pourra ainsi tre
envisage dans une optique trs diffrente : non plus opposition et hirarchisation,
mais complmentarit, participation mutuelle, et harmonie.
Ainsi, le binme corps/esprit nest plus comprendre selon le modle dun
couple notionnel o chaque terme exclut lautre, selon une antinomie statique, mais
plutt comme un entrelacement dynamique. Un des piliers conceptuels de la pense
chinoise, le couple yin / yang , dtermine ce dynamisme inhrent lhomme,
ainsi qu toute forme de vie. La reprsentation graphique traditionnelle de ces deux
termes prcise la logique de cette alternative, qui est bien plus quune simple
alternance : la dualit est pense non selon un schma linaire, o les opposs
sexcluent de manire radicale, mais selon un schma circulaire, o chaque terme
renvoie lautre et rciproquement, dans un mouvement cyclique perptuel. Le yin
contient dj le yang, qui contient dj le yin. Un tel schma pose aussi la dualit en
mouvement, en processus inchoatif, de par lide de diffrenciation en cours. Plus
prcisment, la fin de son cycle, toujours en suivant sa dynamique propre, le yin en
vient devenir yang, tandis que le yang devient yin. Dialectiques par essence, yin et
yang sont doubles par nature : ils sont la fois la description dun processus luvre et
aussi la proposition de la stratgie la plus consonante avec la particularit du moment. 1 De
1

Javary (C.), Les deux versants de la montagne, in Le monde des religions HS n7, p.14

10

plus, la forme spirale lintrieur du cercle, qui apparat partir des Ming dans la
reprsentation picturale de ce couple notionnel, montre que les deux principes ne
passent pas de lun lautre dans un simple retour du mme. Lide dune
progression est dterminante. Le yin et le yang renvoient tymologiquement lubac
et ladret, et la clef de la colline sur la gauche de chacun des caractres rappelle quils
renvoient une seule et mme colline. Yin et yang forment ainsi une unit, posant
une thorie bien plus moniste que dualiste. Ils drivent en effet de cette unit, et
sinterpntrent dans un processus la source de lmergence des autres tres. Cette
ide de gnration est centrale dans le taosme, et trouve une expression trs nette au
chapitre 42 du Daodejing de Laozi avec la formule suivante : La Voie
donne vie en Un, Un donne vie en Deux, Deux donne vie en Trois, Trois donne vie aux Dix
mille tres. 1 Autrement dit, linteraction psychophysique sengage ici sur la voie de
possibles probablement indits pour la pense occidentale.
Le recensement et la distinction des diffrents termes et notions qui se
retrouvent autant dans la pense occidentale que dans la pense chinoise
permettront daborder la personne humaine dans sa globalit et dans sa complexit.
Toujours dans loptique dune confrontation entre deux manires dinterprter la
ralit, il sera ncessaire de voir quels aspects de quels termes peuvent trouver un
point de jointure, mais aussi quels en sont les points de rupture. Lide qui servira de
fil directeur est que le lexique propos par lune et lautre se recouvre sur certains
pans. Ds lors, il nest pas question de mettre distance les concepts manant de la
langue chinoise, sous couvert dune impossible traduction. Certes, plusieurs de ses
termes ne peuvent trouver un quivalent direct en franais, mais en prcisant leur
contexte dutilisation, il semble possible de donner accs leur sens. Le contexte est
dautant plus essentiel que le chinois, et particulirement le chinois classique, est
minemment polysmique et source de nuances, selon sa logique combinatoire. Cest
le contexte qui dtermine la meilleure traduction possible, donnant accs lclairage
chinois, sans le tenir distance, dans une altrit incomprhensible trop souvent
utilise, et qui ne parat pas lgitime. Il est en fait possible daccder au moins en
partie au sens vhicul par la pense chinoise, condition de revoir compltement le
problme du passage entre deux systmes de pense, en tenant compte des questions
de tradition, de transmission et de traductibilit. Mais une telle rvaluation des termes
de corps et desprit ncessite de dlimiter un champ dtudes bien prcis : la pratique
du Taiji quan. Cet objet sera analys en traversant diffrents champs culturels
possdant chacun une terminologie propre : le taosme et la phnomnologie. La
transversalit ne constitue pas un problme. En prenant appui sur une pratique
concrte, et donc sur des donnes empiriques, une base contextuelle se forme. Elle
permet dillustrer et de donner sens des concepts difficilement traduisibles, de les
mettre en rapport les uns avec les autres, sans pour autant les opposer de manire
radicale.

Dao De Jing : le livre de la voie et de la vertu, trad. fr. C. Larre, 42, p.137.

11

1.3 Taiji quan, phnomnologie, taosme : une transversalit culturelle

Lobjet de cette rvaluation de la problmatique de linteraction
psychophysique est donc le Taiji quan, art martial chinois dit interne, puisquil
consiste galement en une voie spirituelle. Choisir cette pratique, plutt que la
tradition des exercices spirituels en Occident, permet la confrontation entre
diffrentes univers de sens. La prfrer des pratiques religieuses ou de culture de
soi (mditation, calligraphie, gymnastique taoste, etc.) permet en outre de penser la
spcificit martiale dune telle discipline. Le Taiji quan offre un point de vue trs
particulier sur linteraction psychophysique, savoir celui dune activit en crise, qui
doit par consquent prparer au combat, quelles quen soient les modalits. Alors
que dautres pratiques se restreignent au souci de soi, le Taiji quan pose une
confrontation et invite ainsi dpasser une perspective sinon statique, au moins sans
danger rel. En effet, le monde qui nous entoure et nous affecte doit tre affront. Et
une poque o la politique fonde souvent ses discours sur linscurit ambiante,
cette ide est loin dtre saugrenue. Lintrt du Taiji quan est de proposer un
affrontement qui ne se limite pas de simples techniques de combat. En tant que
voie spirituelle sa dimension interne il invite penser ce rapport de crise non
seulement entre le pratiquant et lautre homme, mais encore face au monde et
surtout face lui-mme. Ces diverses facettes font intervenir diverses modalits de
linteraction psychophysique, qui conjuguent autant un travail physique quun
travail psychique. Lide de crise trouve ainsi son motif principal avec la peur, qui
part du sentiment dun dsquilibre fondamental dans le rapport laltrit lautre
homme, mais aussi le monde et ltranget inhrente chaque tre. Or, de cette
instabilit premire qui est constater avant tout en soi, dans le rapport du corps et
de lesprit pour ainsi dire, doit merger une harmonisation, afin que le conflit trouve
son point dquilibre. Par consquent, il ne sagit pas de sarrter sur une pratique
corporelle et/ou spirituelle quelconque, mais sur une voie ancre dans une
tradition spcifique, avec pour objectif la rconciliation de lindividu avec ce qui
lentoure et le compose.
Lautre rfrentiel, qui prolonge le cadre donn par le Taiji quan, est celui du
contexte philosophique dans lequel cette pratique sinscrit. Le Taiji quan est pourtant
son origine une discipline populaire, diffus par transmission orale, et dpourvu
dun discours thorique crit. Mais, par la suite, une littrature relativement vaste
sest constitue sur le sujet, en traits souvent assez courts, et plutt techniques.
Lintellectualisation de cet art la alors mis sur la voie dune forme de spiritualit.
Aussi renvoie-t-il dans ses principes plusieurs thories propres lcole chinoise du
taosme, se rfrant majoritairement son versant religieux, sans ngliger pour
autant son versant philosophique. Lancrage taoste du Taiji quan est un aspect
essentiel qui a particip au choix de cette pratique, car cela a le mrite de poser assez
clairement les principes fondamentaux qui soutiennent linteraction psychophysique.
Qui plus est, le taosme a normment investi, mme indirectement, la question du
corps, apportant une attention toute particulire la culture de soi ainsi quaux
pratiques de longue vie. De fait, la direction engage par les exercices spirituels se
retrouve sa manire dans la pratique du Taiji quan, art taoste par excellence. Enfin,
lapport de la phnomnologie a paru prcieux pour complter ces perspectives et en

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augmenter la fois le relief et la dynamique. Non seulement il constitue un

rfrentiel occidental particulirement intressant sur la question de linteraction
psychophysique, mais encore il tmoigne dune mthode permettant de renouveler
les approches des arts martiaux. Qui plus est, plusieurs tudes notent un lien assez
fort entre la phnomnologie et le taosme, ou au moins la pense chinoise1. La
production phnomnologique tant trs vaste, il ne sera retenu que certains points
trs prcis, et donc certains auteurs plus que dautres. savoir : ceux qui se rfrent
la problmatique du rapport entre corps et esprit. De plus, certains lments de la
phnomnologie relveront dun emprunt conceptuel, dautres dun emprunt
mthodologique la phnomnologie propose une mthodologie philosophique
plutt quun systme organisant le monde. Ainsi, cest quelque part la jonction du
Taiji quan, du taosme et de la phnomnologie, que se situera la rvaluation des
termes de corps et desprit, ainsi que leur interaction. Les concepts hrits de cultures
et de domaines diffrents peuvent participer, jusqu une certaine mesure, la
description dune mme ralit. Il existe entre eux des points de connexion tout
comme des points de rupture. Parler de rupture peut dailleurs tre ambigu,
suggrant quune rencontre aurait dj eu lieu entre ces diffrents domaines
culturels. Lentrevue dont procde cette recherche est au contraire indite. Il est plus
juste de parler de similitudes et de diffrences car chacun des protagonistes a labor
de son ct une conception bien prcise. Sil nest pas possible de relever toutes ces
concordances et ces divergences dans ce qui nest prsentant que lintroduction, en
relever les principales permet de poser un premier cadre. Dans ce processus de
construction, le premier de ces domaines de rflexion, qui est aussi lobjet principal
de cette enqute, est le Taiji quan.
2. Le Taiji quan
2.1 Quest-ce que le Taiji quan ?
Quoique lobjectif ici ne soit pas laspect historique du Taiji quan, il est
cependant ncessaire, pour le prsenter, de livrer quelques lments au sujet de sa
cration et de son volution. Lorigine de cet art relve sur de nombreux aspects de la
lgende, et reste soumise beaucoup dincertitudes. Lune des plus clbres histoires
attribue sa cration Zhang Sanfeng , un moine et alchimiste taoste du mont
Wudang (Wudangshan ). Situ dans la rgion du Hubei, ce lieu a t et
continue dtre un important site taoste o les arts militaires occupent une place
centrale. Vers la fin de la dynastie Song (960-1279), Zhang Sanfeng y aurait observ le
combat entre un oiseau et un serpent, et aurait tir de leurs assauts les principes de
lart du Taiji quan, o la souplesse prvaut sur la seule force. Zhang Sanfeng aurait
ainsi compris limportance de lalternance du yin et du yang, et la supriorit de la

Il faut notamment citer lapproche phnomnologique de Zhuangzi

par J.-F. Billeter, mais
aussi des tudes comme De lintuitionnisme chinois lintentionnalit husserlienne de F. Wang (in
Le choix de la Chine aujourdhui : entre la tradition et lOccident), A comparative study of Lao-tzu and
Husserl : a methodological approach de Woo (K.-Y.) (in Phenomenology of life in a dialogue between
Chinese and Occidental philosophy), The constitution of Qi in traditional Chinese medecine : a
phenomenological hypothesis de L. Embree (in Phnomenologie der Natur) ou encore les travaux de
Zhang X.
.
1

13

fluidit sur la rigidit. Pour ce quil en est des faits, selon deux tudes majeures sur
ces perspectives historiques1, lapparition du Taiji quan diffre selon la dfinition qui
en est donne. D. Wile distingue ainsi trois possibilits2 : le Taiji quan historique ,
comme forme avec des postures et des noms spcifiques, qui apparat avec le
Classique du combat (Quanjing ) du gnral Qi Jiguang (1528-1587) ; le
Taiji quan thorique , comme thorie associant entranement interne et stratgie de
souplesse, qui apparat avec lpitaphe pour Wang Zhengnan (Wang Zhengnan muzhi
ming ) de Huang Zongxi (1610-1695) ; le Taiji quan
mythologique enfin, renvoyant des principes philosophiques gnraux et des
figures taostes plus ou moins lgendaires, qui apparat avec des personnages comme
Laozi, le pote Xu Xuanping et Zhang Sanfeng, dont les existences restent
difficiles dater avec prcision. Au demeurant, comme le rappelle C. Despeux3, le
Taiji quan est principalement apparu au XVIIe sicle dans lune des nombreuses
milices paysannes que comptaient les campagnes chinoises. De par cette origine
modeste et non lettre, la transmission sest majoritairement effectue par voie orale,
et souvent confine lintrieur dune mme famille ou dune mme milice, pour
conserver le secret de ces techniques guerrires. Par consquent, il nexiste pas ou
trs peu de documents crits sur le Taiji quan avant une certaine poque : les
premiers crits sur cette discipline ont vraiment commenc se diffuser entre la fin
du XIXe sicle et le dbut du XXe sicle, lorsque certains pratiquants ont tch de
retranscrire par crit les prceptes inculqus par leurs matres4.
Ces quelques lments historiques poss, il faut ajouter que dans la
cosmologie chinoise, le terme mme de Taiji est crucial. Il voque le Fate
Suprme qui soutient tous les tres, le fondement originel et point de convergence de
lunivers. Le Taiji est alors lorigine unique de laquelle procdent le yin et le yang. Il
est ainsi lorigine de la bipolarit, de lalternance qui va caractriser toute la pense
chinoise. Le Taiji dsigne le ressort premier du dynamisme universel, caractris par
le principe de mutation, essentiel dans toute la pense chinoise. Il est souvent mis en
relation avec le Wuji qui dsigne le Nant absolu, le Sans limites, ou Sans Fate,
cest--dire ce qui est dpourvu des limitations imposes par une vie particularise.
Le Wuji, dsignant le Sans Fate, est lexpression de labsolue vacuit do tout
procde par le Fate Suprme, le Taiji. Celui-ci constitue une frontire de notre temps
ou le point culminant de notre espace, la limite de lespace-temps. Selon la
conception de Laozi, le Taiji drive du Wuji, de la mme manire que lil y a (you )
nat de lil ny a pas (wu )5. Le Taiji quan repose ainsi dans ses principes sur les ides
dalternance, de mutation, mais aussi dharmonie, puisque si le Taiji est la source du
yin et du yang, il est aussi ce qui va permettre leur quilibre harmonieux. Ces aspects
ont pu donner une image mystique du Taiji quan, contribuant le rduire et donc
le transformer en une sorte de gymnastique mditative nayant quun intrt
Celles de C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, puis de D. Wile, Lost Tai-chi
Classics from the Late Ching Dynasty.
2 Ibid., Introduction, pp.XV-XVIII
3 Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, Introduction, pp.9-11
4 Citons par exemple les crits attribus Wu Yuxiang
(18121880), Li Yiyu
(1832
1892) ou encore Yang Lchan
(1799-1872).
5 Dao De Jing : le livre de la voie et de la vertu, trad. fr. C. Larre, 40, p.130-131
1

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prophylactique. Mme si lenseignement le plus souvent dispens actuellement

aurait tendance justifier cette opinion, celle-ci demeure errone pourvu que lon
sen tienne lontologie de cet art martial. Car le Taiji quan est bien un art de combat,
quoiquil diffre des arts dits externes, o laspect martial est bien plus visible, mais
pas ncessairement plus efficace. Son entranement peut sembler plus doux, moins
physique, mais il est extrmement rigoureux lorsque loptique du pratiquant est le
combat. Notamment parce quil implique un travail dordre interne. La dimension
martiale est bien prsente car elle est contenue dans le nom mme de la discipline : le
terme quan dsigne le poing, mais dsigne la boxe. Sen tenir la seule
signification de quan comme poing est rducteur par rapport loptique du Taiji
quan. Fermer la main, afin den faire un poing, a des rpercussions importantes sur
laspect nergtique : frapper du poing bloque la circulation de lnergie, et diminue
lefficacit. Lide de boxe et, corrlativement, toute la dynamique stratgique et
martiale imprgnent donc le Taiji quan.
Plusieurs de ces aspects valent pour les arts martiaux de manire gnrale.
Quelle est alors la spcificit du Taiji quan ? Celle de runir diffrents aspects qui se
trouvent dans dautres pratiques, mais rarement tous en mme temps. Cette runion
nest pas un simple amalgame : ce que propose le Taiji quan est trs homogne, car il
repose avant tout sur un principe dharmonie, et dquilibre des opposs. Par
ailleurs, la notorit actuelle dont peut jouir le Taiji quan contribue en faire un sujet
trs riche. Les diffrentes conceptions, pratiques, tudes et histoires le concernant
offrent un champ de recherche relativement vaste. Dans cette optique, et en regard
de ce qui a t pratiqu et expriment en premire personne, laccent se fera sur le
style Yang , un des plus rpandus avec le style Chen , toutefois plus ancien, en
partant dun travail visant la fois le combat et le dveloppement de soi sur un plan
nergtique et spirituel. Il reste videmment possible de dire quil y a autant de styles
que de pratiquants de Taiji quan. Cependant, il y a aussi beaucoup de mauvais
professeurs, qui ne travaillent ni laspect interne, ni laspect martial. Et ceux-ci
constituent limmense majorit de ce qui se fait travers le monde. Que reste-t-il
alors si ces deux lments essentiels ne se retrouvent pas ? Un bnfice pour le
dveloppement de soi et qui est noter mme dans une telle pratique. La gestuelle
propre au Taiji quan, sa lenteur et sa souplesse, son travail de mmorisation sont
entre autres les traits communs des diffrents usages et ce qui participe de son
intrt gnral. Un aspect quil faudra complter en ajoutant et/ou soulignant les
lments idaux dune pratique qui regrouperait tous les points dcisifs du Taiji
quan. Ceux-ci, pourtant divers, sont intimement lis dans leur essence.
Un des premiers intrts du Taiji quan, en tant quart martial, est dimpliquer
un important travail interne. Celui-ci, dans le cadre dune pratique idale, ne
soppose aucunement laspect martial, et en constitue mme un lment dcisif
concernant la gestion du combat. Il ne saurait donc tre une drive mystique qui
priverait le Taiji quan dun certain pragmatisme crucial pour laffrontement. Autre
lment, li ce premier aspect : la dimension prophylactique de cet art. Le Taiji quan
fait appel dans ses concepts, et ce de manire trs nette, de nombreux lments
provenant de la mdecine traditionnelle chinoise. Ce point se trouve renforc par une
autre particularit : le Taiji quan est extrmement associ dans ses principes au
taosme, philosophique mais surtout religieux. Tous ces lments (la dimension

15

interne, laspect prophylactique, linspiration taoste) se retrouvent dans dautres arts

de combat, mais cest dans le Taiji quan quils sont le plus nets et surtout le plus
facilement exploitables pour une investigation. Il existe dautres coles qui peuvent
proposer une implication similaire de ces diffrents lments, comme le Ziran men
par exemple, mais elles conservent un statut trs confidentiel et, peu connues,
ne sont pratiques que par une minorit. Laspect litiste est loin davoir disparu du
monde des arts martiaux Ainsi, malgr les querelles de chapelles, la notorit du
Taiji quan contribue prcisment son intrt, puisquelle permet danalyser une
pratique regroupant de nombreux adeptes, quels que soient leur niveau, leur ge,
leur nationalit. Ce large panel ouvre la voie de trs nombreuses expriences,
autant diversifies que possdant des points communs. Sur une ressource de
pratiquants aussi tendue, il devient plus facile de dgager les thmatiques majeures.
Une cole minoritaire nest pas sans intrt pour la pratique mais, dans le cadre
dune investigation, il devient plus dlicat de confronter les diffrents points de vue
si les sources sont peu nombreuses. Par ailleurs, les divers lments essentiels au
Taiji quan doivent tre prciss dans leurs spcificits, en comparaison dautres
pratiques corporelles (sport, sports de combat, yoga, mditation, etc.). Dautant plus
que poser le Taiji quan comme un art martial renvoie galement la thmatique de
lart. De nombreuses similitudes existent entre les arts martiaux et les arts
plastiques, notamment avec la calligraphie. Ce sont toutes ces richesses, tous ces
apports divers et varis, qui constituent lintrt dune tude sur le Taiji quan. Ce
vaste champ de recherche permet en effet de suivre diffrentes pistes et voir o elles
mnent pour, en dfinitive, dterminer le chemin qui semble convenir le mieux.
2.2 Interne et externe
Nombreux sont ceux qui distinguent les arts martiaux en deux catgories
tanches : ceux dits externes, et ceux dits internes. Les premiers
correspondraient un travail essentiellement physique, musculaire, alors que les
seconds proposeraient plutt une pratique base sur la mditation et la respiration.
Une telle sparation nest pas fausse, car elle accentue la dichotomie entre surface et
profondeur qui caractrise la distinction entre interne et externe, mais elle reste
malgr tout trop radicale, et par l insuffisante. Sil est important de comprendre ce
que sont ces deux dimensions de travail, linterne et lexterne, cest parce que cela
permet de saisir pourquoi le Taiji quan nest pas quun simple exercice spirituel ni
mme un sport de combat. Un art martial complet doit combiner ces deux
dimensions, sans quoi il tend se rduire lune ou lautre de ces pratiques. La
plupart des pratiques actuelles des diffrents arts martiaux observe cette rduction,
refltant ainsi trop partiellement la ralit de ce quest, ou au moins ce que devrait
tre un art martial. Dans sa dimension interne, le Taiji quan, ainsi que les arts
martiaux affilis cette catgorie, ne vise pas le dveloppement dune grosse
masse musculaire, contrairement aux pratiques dites externes. Si la masse
musculaire est moins importante, elle lest en tant que volume, et non en tant que
structure. Le travail interne veut assouplir les muscles en les rendant lastiques et
longilignes, loppos des masses musculaires larges et dures, recherches dans les
arts martiaux dits externes, et mme dans de nombreuses pratiques sportives. Par

16

ailleurs, un art martial nest pas un sport de combat : il implique une dimension
philosophique, voire spirituelle, qui en dtermine lessence propre. Un art martial se
prsente comme une aptitude survivre au sein de son environnement, et une telle
survie ne se limite ni un travail physique, ni un travail mditatif. Cest donc la
combinaison de ces deux manires de pratiquer qui va dfinir lessence de lart
martial. La proportion entre le travail interne et le travail externe varie selon lart
pratiqu. Ainsi, dans le Jujitsu par exemple, le travail serait majoritairement externe,
alors quil serait majoritairement interne dans le Taiji quan. Si les deux dimensions
ne peuvent tre spares, prcisment parce quelles sont complmentaires, il faut
cependant admettre que la majorit des pratiques actuelles adopte une telle scission.
Lenseignement propos sloigne alors des intentions originelles de lart.
Particulirement en ce qui concerne le travail interne. En ralit, il semble que trs
peu dcoles et de professeurs soient en mesure de proposer un vritable travail
interne, ce qui en complexifie lexprimentation et la conceptualisation.
Le travail interne doit par consquent tre problmatis, mme avec une
dfinition initiale demeurant partielle, pour expliciter loriginalit de linteraction
psychophysique dans le Taiji quan. Le fondement du travail interne implique un
bouleversement radical non seulement dans la structure de lindividu, mais aussi,
corrlativement, dans son rapport au monde, lexistence. Cette volution sappuie
sur une intriorisation des principes. Autrement dit, il nest pas question
dapprendre une multitude de techniques qui seraient terme tenues distance,
comme un simple savoir thorique. Au contraire, ce qui est recherch, cest le
dveloppement de qualits, qui nenferment pas le pratiquant dans un
conditionnement spcifique, mais lui permettent de sadapter la situation.
Corrlativement, cette pratique sappuie sur lessor dune vritable intelligence
somatique, associe au dploiement de la sensibilit proprioceptive. Ce qui est en jeu
relve donc dun travail sur le rapport au corps-propre, cest--dire le corps tel quil
est vcu. La recherche dun quilibre guide une telle pratique, jusqu modifier
lapprhension du monde. La perspective est holiste. Il sagit dunifier lhomme dans
ses diffrents lments, ce qui implique ncessairement une complmentarit du
travail externe et du travail interne.
Se limiter effectuer un travail nergtique est inutile sil ny a pas de
structure corporelle pour accueillir et conserver lnergie cre. La pratique du
waigong , cest--dire du travail externe doit donc sarticuler imprativement
celle du neigong , cest--dire du travail interne. partir du moment o le corps
est capable de conserver lnergie cre, le travail interne commence porter ses
fruits. Le stade de lapprentissage doit donc avoir t dpass. Tant que le
mouvement nest pas matris par le corps jusqu devenir une seconde nature,
lattention est focalise sur le geste, et la pratique reste trs externe. La dimension
interne commence vritablement lorsquil ny a plus dattention du mental, de la
pense, vis--vis du corps, plus prcisment du corps-propre. Sil est indispensable
que la conscience atteigne un certain niveau de disponibilit pour rentrer
vritablement dans la pratique, interne et externe y contribuent par leur participation
mutuelle, penser sur un mode dialectique. Cest cette condition que la pratique
peut tre complte et vraiment efficace.

17

Par ailleurs, la spcificit du travail interne est dimpliquer une pratique nonphysique. Un travail physique est donc au pralable indispensable pour installer
cette pratique, mais concernant le travail interne en tant que tel, lessentiel nest pas
physique. Quel est-il ? Seules les grandes lignes seront esquisses dans cette
introduction. Il sagit dun travail bas principalement sur la respiration, lnergie et
lactivit mentale. Le souffle est en effet un lment dterminant dans les arts
martiaux. La notion de qi (ki en japonais) y est centrale. Dans la pense chinoise,
et particulirement chez Zhang Zai , elle constitue galement un lment majeur
de toute la cosmologie, mais aussi de la conception du corps. Lunivers, et tout ce qui
en fait partie, donc le corps, est compos de qi. Si la traduction littrale de souffle
renvoie au phnomne de la respiration, il convient de dnoncer la rduction dune
telle interprtation. Le qi est comprendre avant tout comme une nergie qui vient
composer tout corps, dans lacception que la physique retient de ce terme. Il est donc
prfrable de le traduire par le compos souffle-nergie, afin de mieux retranscrire
la dynamique quil suscite dans le travail interne et la pratique du Taiji quan en
gnral, particulirement en ce qui concerne linteraction psychophysique.
Ce souffle-nergie induit en effet une approche dynamique de ltre humain,
qui participe du dpassement de la dichotomie corps/esprit. Si lhomme est nergie,
il est mouvement, changement : son inscription dans le monde impliquera
invitablement la recherche perptuelle dun quilibre. Dans une dmarche
inchoative, ce sera mme une harmonisation plus quune harmonie qui fera lobjet de
cette qute. En effet, lattention ne se porte pas uniquement sur le souffle-nergie
comme principe respiratoire, mais encore comme lment nergtique. Ces deux
dterminations (nergtique et respiratoire) se distinguent autant quelles se
rassemblent, dautant que la pratique interne met laccent sur les nergies qui
circulent dans le corps. Ainsi, la pratique amne faire concider dans le travail
interne le physique et le mental. ce niveau de la pratique, la pense ne peut tre
abstraite de son ancrage charnel. Do cette interaction caractristique du travail
interne : le mental agit sur le corps-propre, au point que les mouvements extrieurs
puissent devenir la consquence de ce qui se passe dans cette nouvelle forme
dintriorit, quil est possible de rsumer lide de conscience attentive, et non
intentionnelle. Ltat de conscience propre au travail interne doit en effet tre
spcifi : une distance est introduire avec ce que la phnomnologie dveloppe
comme structure intentionnelle de la conscience. Un changement de lattitude de la
conscience intervient dans la pratique du Taiji quan, qui pourrait sapparenter un
tat proche de lhypnose, ce que dveloppe J.-F. Billeter dans ses tudes sur Zhuangzi
, voire une conscience non-intentionnelle (qui ne sera pas pour autant une
conscience vide). Car lesprit peut aussi se laisser guider dans son cheminement par
ce que le corps lui transmet, plutt que de calquer sur lui une grille de lecture qui ne
lui convient pas. Reste un certain va-et-vient entre le corporel et le spirituel, qui
entrane une volution, par la pratique du Taiji quan, la fois de leur interaction et
de leur nature. Ce travail en aller-retour amne redfinir sans cesse ce que corps
et esprit sont en soi et lun pour lautre, comment ces termes et leur relation est
amene se transformer. Car ils se renforcent lun lautre, du fait dune participation
mutuelle. Pour cela, encore faut-il quils aient un objectif bien prcis, qui leur
permette cette volution. La perspective du travail interne dans le Taiji quan ne vise

18

pas la simple mditation ou lexercice spirituel : cest laffrontement avec le monde et

avec soi-mme qui prdomine. Linteraction psychophysique mise en uvre dans
cette pratique tmoigne dune existence en crise, conduite se battre.
2.3 La dimension martiale
Le Taiji quan est un art martial. Ce point est crucial car il vite de se fourvoyer
dans une vision tronque de cette pratique, comme simple gymnastique mditative,
qui aurait des incidences sur la spcificit de linteraction psychophysique qui la
caractrise. Une perspective plus sportive ou plus mystique engagerait un rapport
diffrent, insistant moins sur cette dimension critique. Dans une pratique martiale, la
confrontation est pense en termes de peur, de danger et de survie. Autrement dit,
cette pratique se fonde sur une tension essentielle, qui tend nanmoins vers une
harmonisation. Puisque cet art doit permettre de se dfendre contre un ou plusieurs
adversaires, en dcoule une fonction et un rapport prcis du sujet face lautre, mais
aussi face au monde et surtout face lui-mme. Un tel objectif de dfense
conditionne la pratique et conduit envisager la dfense au-del de ladversaire
physique, correspondant limage de laltrit. Se dfendre doit aussi tre compris
comme se dfendre contre soi, et contre le temps. Contre soi, parce quun travail est
effectuer au niveau motionnel ou, de manire plus gnrale, au niveau
psychologique. Cela permet de se dfendre contre un adversaire sans perdre ses
moyens, que ce soit par la peur, la colre, les interdits moraux, etc., mais aussi de se
surpasser dans la pratique, et de surmonter le dfaitisme, la paresse, etc. Contre le
temps, parce que la pratique du Taiji quan possde une dimension prophylactique et
sinscrit ainsi dans la dure : il sagit de se dfendre contre lusure du temps sur la
globalit de la personne. Laspect martial est important encore parce quil oblige
distinguer plusieurs niveaux dans la pratique. Trs sommairement, cela veut dire
avant tout diffrencier lentranement du combat. Lentranement ne sera jamais le
combat. Mme dans le cadre de pratiques trs physiques trs externes o de
nombreux changes ont lieu, un cadre demeure et maintient les protagonistes
lintrieur dun lieu social rempli de conventions et de rituels. Plus exactement,
lentranement sinscrit dans un ensemble de dterminations. Une salle, un
professeur, des protections, etc. Il sagit toujours dun change trs codifi, et qui
donc vince llment chaotique constituant en propre le combat. Certes, lchange
peut parfois se rvler extrmement violent, mais tant quil est circonscrit au cadre de
lentranement, il reste dtermin. Son intrt est de confronter les techniques
apprises une relative ralit. Mme si certaines limites sont poses, le partenaire est
moins conciliant que lors de lapprentissage, et plus libre de ses actions et ractions.
Tout cela reste relatif, car lchange pendant lentranement ne peut dire vrai tre
fondamentalement violent. La violence, comme volont de nuire, de blesser, comme
abus de force ne saurait tre tolre dans un lieu dapprentissage, puisquelle
contrevient ce qui rgit un tel espace. Sil peut donc tre question dune certaine
tonicit, parfois mme brutale, il nest pas rellement question de violence.
Lentranement reste une prparation, une ducation. Un enseignement.
Ltymologie de ce dernier terme rappelle quenseigner, du latin insignire, signifie
indiquer. Lindication nest pas encore la destination, aussi est-il important de

19

conserver lesprit que lentranement reste un moyen, et non une fin dans loptique
de survie contenue ontologiquement par les arts martiaux.
Ceci dit, le chemin est tout aussi intressant que le but final. Il est dailleurs
souvent question de voie, cest--dire de dao (ou d en japonais), au sein des
arts martiaux. Ce qui ne prive pas pour autant lidal de son importance, ft-il
asymptotique. Lentranement vise une connexion du pratiquant avec son instinct, en
se rapprochant le plus possible de la ralit, quoiquil ne parvienne jamais
latteindre. Aussi est-il important de ne pas se leurrer sur le travail effectu pendant
lentranement. Llment de chaos qui dfinit le combat encourage cette distinction,
puisque confondre combat et entranement, cest se mettre dans une situation
dangereuse. Contrairement aux codes qui dterminent et pour ainsi dire capitonnent
lentranement, le combat se dfinit par limprvisibilit. Tout devient
potentiellement dangereux puisque tout peut tre utilis, quil sagisse des objets
(meubles, ustensiles, etc.) ou de lespace en tant que tel (mur, pont, etc.). Si
lentranement peut parfois observer pour seule et unique rgle celle de ne pas
blesser, le combat nest lui guid que par un seul motif, relevant de linstinct :
survivre. Cet aspect invite rechercher ce quil peut y avoir au fond de soi, quelles
ressources sur lesquelles il est possible de renouveler son rapport au monde,
sappuyant sur une vritable harmonie. Pour cela, la composante motionnelle doit
absolument tre prise en compte dans la prparation car celle-ci peut sexprimer de
manire tout fait inattendue dans une situation de crise. Et le combat est une
situation de crise. Il implique une perte des repres, une dstabilisation. Il fait retour
au sentiment primitif que le monde est un obstacle, un ennemi. Lenvironnement
devient menaant, bien quil puisse galement tre exploit comme un avantage. Il
est intressant de rappeler ici ltymologie du terme crise, krisis (), qui
dsigne laction de juger. Effectivement, un jugement est prononc lors du combat.
La ralit, auquel le pratiquant se confronte, donne son verdict quant la qualit de
lentranement. Car toute technique douteuse ou incertaine est immdiatement
sanctionne, et le champ des possibles sen rduit dautant plus. La technique nest
pas tout. Puisque le combat est chaotique, la capacit de raction, cest--dire de
ragir en adquation avec la situation, est trs lie lmotionnel. La gestion des
motions est dune importance cruciale car cela peut entraver ou amplifier ce qui a
t appris. Par ailleurs, le combat est chaotique car il suscite de la spontanit dans
les ractions, dans les rflexes, notamment chez celui qui se dfend. Telle ide
renvoie la notion chinoise de ziran , qui dsigne autant ce qui est naturel que
ce qui est spontan. Ce sont ces diffrents lments qui donnent une perspective
particulire linteraction psychophysique dans la pratique du Taiji quan comme art
martial. Du fait dune relation peu ordinaire avec lenvironnement, et par consquent
avec soi-mme, des aspects indits apparaissent. Pour nen donner ici quun bref
aperu, il est important de sinterroger sur ce qui permet lindividu de ragir
naturellement, instinctivement, et ce qui peut lentraver, le pnaliser dans cette
capacit. Loptique de survie implique par le combat prsuppose, et mme impose,
de rnover la stratgie de linteraction psychophysique, entre tension et
harmonisation.
Par consquent, lart martial ne saurait tre confondu avec le sport. Le sport,
ft-il un sport de combat, comporte des rgles. Aussi brutal puisse-t-il tre, le sport

20

restera un jeu, circonscrit dans des limites codifies. Par exemple, des rgles
darbitrage contraignantes mnent ngliger de nombreux possibles. Cest que le
sport reprend pour une bonne part les problmatiques de lentranement. Lorsque
lart martial invite se placer dans une ralit daffrontement sans filet, et mme le
ncessite, le sport maintient des barrires de scurit. Ce qui fait aussi son intrt,
puisquil reprsente avant tout une dimension ludique, quil nest pas question de
dnigrer. Il faut juste ne pas se leurrer sur ce qui est propos. Un systme de
comptition est le propre dun sport de combat, et non dun art martial. La
comptition respecte les rgles du sport. Elle limite. Rassure. Cela est absent du
combat. Certes, la comptition peut tre stimulante, et lmulation propre la
pratique sportive est galement trs saine. Mais, encore une fois, il ne faut pas se
leurrer. Une comptition de karat ou de judo nest en rien reprsentative de ce qui
pourrait advenir dans une situation daffrontement relle. Les rgles posent des
interdits, et cette codification va lencontre de laspect chaotique auquel doit
prparer lart martial. Lorsquil est interdit de saisir les jambes, ou mme de balayer,
les coups de pieds hauts sont plus faciles donner, car il ny a pas de risque de saisie
ou de chute. Lorsquil est interdit de frapper du poing au visage, alors la garde et la
distance ne sont plus les mmes que si cela tait permis. Redisons-le : loptique
devient ludique, alors quelle doit tre vitale. Preuve en est que toutes les techniques
dangereuses mais qui comptent parmi les plus efficaces sont interdites par les
diffrents rglements.
La dimension martiale implique aussi lide de cas par cas. La thorie nest
rien sans une capacit la mettre en pratique. Le principe se retrouve dans la
mdecine, qui soigne des patients, et ne peut donc se contenter de rgles gnrales.
Quelle distinction cela induit-il avec le sport ? La comptition, qui conduit une
drive sportive de certains arts martiaux, amne juger de la valeur dune frappe en
fonction dun protocole standardis, qui ne prend pas toujours en considration
lobjectif de neutralisation de ladversaire. Rappelons que pour beaucoup de ces
rglements, la frappe ne doit pas tre trop puissante sinon elle est sanctionne. Or,
dans la ralit, si la frappe nest pas suffisamment puissante, cest ce moment-l
quelle est immdiatement sanctionne, puisque ladversaire est encore en tat de
riposter, donc de combattre. La comptition se limite souvent de la touche, au
demeurant trs superficielle. Mais chaque personne a ses propres limites de
sensibilit, et une telle superficialit ne peut en rendre compte. Qui plus est, il existe
aussi plusieurs niveaux de frappe, cest--dire plusieurs manires dutiliser la force et
lnergie en frappant un adversaire. Certaines, si elles restent trs discrtes laune
dun regard externe, nen sont pas moins dvastatrices puisquelles mettent en
application des principes internes. Autrement dit, ce qui serait valable pour une
personne ne lest pas ncessairement pour une autre, mais seule la ralit peut en
offrir un critre efficace.
Un art martial ne peut pas non plus se rduire une pratique mditative. L
encore, lide de tension, de crise, est fondamentale, mme si la mditation, prsente
dans la pratique martiale, exprime aussi cette situation, car elle fait remonter la
surface tout ce que lesprit refuse souvent de voir. La confrontation engage alors le
pratiquant contre lui-mme. Nanmoins, cela ne saurait rsorber ltendue de la
dimension martiale, mme si, dans la pratique dite interne, il est possible de

21

retrouver certains points de comparaison, et mme des travaux identiques,

notamment aux niveaux respiratoire et nergtique. Loptique reste diffrente. Si un
art martial dit interne comme le Taiji quan peut contenir une dimension
prophylactique qui offre plusieurs passerelles avec des pratiques de mditation, sa
finalit nen demeure pas moins le combat. Or ce point est trop souvent nglig. Ne
pas tenir compte de la porte des mouvements en vue de laffrontement physique
perturbe la structure de cet art. Les mouvements effectus ont pour finalit le
combat. Les pratiquer dans une autre optique, cela nest assurment pas dpourvu
de tout intrt, mais il faut alors avoir lesprit que les repres martiaux, qui donnent
la justesse des mouvements, ne sont plus pris en compte. Autrement dit, la pratique
se dgrade, puisquelle ne vise plus son objectif primordial, essentiel.
Toutefois, laspect martial vise galement une meilleure sant, puisquil sagit
de renforcer sa sant, et mme sa personne, dans un processus de culture de soi.
Mais cet effort est dautant plus productif quil est li la perspective du combat.
Celui-ci prsuppose en effet de possder une structure suffisamment solide. Se
prparer au combat, cest dj sinscrire dans une amlioration de sa sant. Par
consquent, la signification des gestes est cruciale. Les mouvements des diffrents
styles de Taiji quan, lorsquils ne sont dicts que par la sensation subjective, se
tiennent lcart de lefficacit martiale. Or, la pratique sinscrit dans un rapport
pragmatique avec son environnement. Sans cela, elle loigne de la ralit, et peut
mme conduire dvelopper des aspects mystiques. Vouloir reproduire absolument
les sensations que ressent le matre nest pas forcment un atout pour intrioriser
lart et le rendre efficace pour soi. Ainsi, les mouvements du Taiji quan doivent tablir
une correspondance entre laspect nergtique et le ct technique. La justesse de la
technique produit des incidences positives sur le plan nergtique. Et cependant, la
rciproque nest pas ncessairement vraie, sans quoi il suffirait de pratiquer un
qigong statique pour acqurir toutes les qualits martiales. L encore, la
perspective martiale est essentielle quant lapprhension spcifique de la personne
humaine, entrecroisant les sphres du thorique et du pratique. Car en conservant
une attention soutenue sur lapplication des mouvements, certaines dformations
sont automatiquement vites. La pratique implique des repres qui dfinissent la
finalit des mouvements. Ainsi, plus globalement, des similitudes existent entre
diffrents types de pratiques, mais leur intention fondamentale, parce quelle
distingue chacune delle essentiellement, les empchera de mener au mme rsultat.
3. De la phnomnologie au taosme : entre mthode et comparaison
3.1 Les apparaissants de la phnomnologie
Convoquer la phnomnologie en vue dtudier le Taiji quan, dorigine
chinoise, peut sembler peu propos, mais la phnomnologie nest pas une
philosophie comme les autres. Elle constitue avant tout une mthode. L o dautres
courants de pense appliquent au monde un systme, allant parfois jusqu le
plaquer de manire ad hoc, la phnomnologie part du sujet et de son rapport au
monde. Pas question de sattacher aux dogmes dune doctrine : cest une manire
denvisager le monde, de philosopher. Un aspect parfaitement vu par E. Lvinas :

22

 La phnomnologie unit des philosophes, sans que cela soit la faon dont le kantisme
unissait les kantiens ou le spinozisme, les spinozistes. Les phnomnologues ne se rattachent
pas des thses formellement nonces par Husserl, ne se consacrent pas exclusivement
lexgse ou lhistoire de ses crits. Une manire de faire les rapproche. Ils saccordent pour
aborder dune certaine faon les questions, plutt que pour adhrer un certain nombre de
propositions fixes. 1 La phnomnologie a donc en propre dtre une pense en
mouvement, vivante. Ce qui se voit trs nettement dans luvre dE. Husserl, qui a
retravaill ses ides jusquau dernier jour de sa vie. Ce qui permet galement E.
Lvinas de dfinir cette uvre la fois majeure et massive comme un prototype
plutt quune technologie. De ce prototype, certaines ides seront pourtant retenues,
tout fait justifies pour le prsent projet. Quel usage sera fait ici de la
phnomnologie ? La littrature phnomnologique est vaste, immense et, pour une
grande part, ne concerne pas cette enqute. Certains choix se sont donc imposs, tant
au niveau des auteurs que de leurs propos, du fait que lobjet de cette rflexion,
savoir le Taiji quan, et plus prcisment le rapport entre corps et esprit quil
dveloppe, conduit formuler des critiques, poser des limites vis--vis dacquis
trs occidentaux de la phnomnologie. Dautant que le Taiji quan trouve son fonds
spirituel dans un courant philosophique chinois, le taosme. Do la ncessit de
comparer phnomnologie et taosme, dans leurs similitudes comme dans leurs
divergences. Car cest aussi cette mise en relation avec la philosophie chinoise qui a
suscit lusage de la phnomnologie plus que dun autre courant philosophique
occidental : la phnomnologie dvoile, sur de nombreux points, une connivence
avec la philosophie chinoise.
La philosophie chinoise a certes dvelopp un appareil conceptuel important,
notamment concernant la personne humaine : pourquoi et en quoi est-ce alors
lgitime de convoquer la phnomnologie dans le cadre dune telle tude ? Tout
dabord parce que la confrontation de diffrents points de vue est la base de toute
vritable intention philosophique. Plus encore, ce que la phnomnologie a pu poser
au sujet de la personne humaine, de son rapport au monde, lautre, ainsi qu soimme, de nombreuses ides apparaissent non seulement pertinentes mais encore
communes avec la pense chinoise. La manire dont la phnomnologie analyse et
thmatise la structure de ltre humain, principalement chez E. Husserl et M.
Merleau-Ponty, apporte de nombreux clairages sur cette pratique du Taiji quan,
parfois trop cloisonne dans son monde dorigine, dautant quelle intresse de plus
en plus de pratiquants, notamment occidentaux. Lintrt de convoquer ici la
phnomnologie est de permettre lanalyse de cette pratique sans en dnaturer le
fonds philosophique, tout en y apportant un regard neuf. La phnomnologie va en
effet plus loin que la simple idologie conceptuelle, structure en un systme
appliqu au monde. Elle part de lexprience vcue, et donc elle part du monde,
avant den tirer des conjectures. La phnomnologie prend pour point de dpart
lexprience en tant quintuition sensible des phnomnes afin dessayer den extraire
les dispositions essentielles des expriences ainsi que lessence de ce dont
lexprience est faite. En ce sens, elle trouve ici toute sa lgitimit afin de proposer
une nouvelle perspective de rflexion sur les arts martiaux. Ses outils conceptuels
1

En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger,

phnomnologique, p.111

23

II,

Rflexions

sur

la

technique

intressent tout particulirement lexamen dune pratique corporelle.

Lentrelacement rgulirement voqu entre corps et esprit, notamment avec la
notion de Leib, ou chair, est extrmement pertinent lorsquil pntre le registre dune
pratique mlant intimement le physique au psychique, comme ce peut tre le cas
dans le Taiji quan, surtout au niveau de sa dimension interne. Le travail interne dans
les arts martiaux permet en effet douvrir un nouvel horizon de rflexion pour la
phnomnologie, tout comme la phnomnologie est en mesure de proposer de
nouvelles optiques sur ces pratiques dites internes.
Pour cette raison seront avant tout retenus les lments dvelopps par E.
Husserl et M. Merleau-Ponty. Ces deux penseurs ont en effet offert des perspectives
de pense considrables concernant le corps, mais aussi, corrlativement, la personne
humaine. Les notions de Leib, de chair, mais aussi de Seele ou de visible et dinvisible,
seront prcieuses pour cette tude. Elles proposent de fait une vision complexe et
dynamique de lhomme, au-del dune dichotomie rductrice entre corps et esprit, et
qui nest pas sans rappeler, dans une perspective nanmoins diffrente, linteraction
entre le yin et le yang. Ainsi, bien quelles diffrent des analyses chinoises, elles
offrent tout de mme des possibilits de passerelles intressantes, qui permettent un
claircissement mutuel, mais aussi une r-interrogation des acquis occidentaux. Par
ailleurs, les analyses dE. Husserl sur le temps, la kinesthse ainsi que la structure de
la conscience intentionnelle auront galement toute leur place, de par leur intrt.
condition, cela dit, de maintenir ouverte la possibilit denvisager de nouveaux
horizons ses dveloppements, grce aux innovations quil est possible
dexprimenter dans la pratique du Taiji quan. Car jusquo va la conscience en
phnomnologie ? La conscience y est dsigne comme tant toujours conscience de
quelque chose, mais cela nest pas si sr en Orient. La pratique du Taiji quan invite
notamment remettre en question cette conscience intentionnelle, mise en difficult
sur certains points du travail interne, mais aussi par lintgration de certaines
qualits1. La conscience peut dsigner les fonctions mentales (qui ont donc toujours
un objet), mais de faon ultime, la conscience peut aussi tre comme lorigine de
toute chose et ne devient conscience de quen arrivant la dualit. Une dualit
souvent remise en question, voire simplement ignore dans les penses de lOrient.
Dautant que celles-ci voquent rgulirement un stade ultime de la conscience,
synonyme dveil, et qui soppose une conscience discriminante et trs langagire.
ce niveau, il ny aurait mme plus besoin de parole. Une pratique comme celle du
Taiji quan tend ainsi rintgrer une conscience non-duelle (cest--dire sans de).
Le cadre du prsent projet est celui dune phnomnologie exprimentale, et la pratique
du Taiji quan nous invite penser un autre mode de conscience, bas sur lide de
vigilance, qui se fait lcho de ce contexte de crise. Do un regard plus attentif sur les
diffrents rgimes de lactivit quil est possible de reprer dans le comportement
humain. Nous nagissons pas en effet de la mme manire selon ce que nous faisons,
le degr dimplication que nous y mettons, sur quelque niveau que ce soit
(psychique, physique, nergtique, etc.). Autrement dit, il ne faudra pas se contenter
Une constatation dj effectue au demeurant, en envisageant la thmatique des habitudes,
notamment par N. Depraz (Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie), J.
Dodd (Idealism and corporeity : an essay on the problem of the body in the Husserls phenomenology) ou K.
Arp (Husserlian intentionality and everyday coping, in Issues in Husserls Ideas II)

24

dobserver ces diffrents rgimes de lactivit, il faudra encore les provoquer afin de
les examiner, et voir comment il est possible de passer dun rgime lautre, et sil y
a continuit ou non entre eux. Prcisment, cest mme la discontinuit de la
conscience dans ces changements de rgimes qui sera intressante, au mme titre que
de nouveaux types darticulation des diffrents composants de ltre humain,
dpassant le simpliste schma dualiste corps / esprit.
Par consquent, cest parce que cette tude a pour principal objet linteraction
qui se joue en lhomme entre ses diffrentes composantes dans le cadre de lactivit
que de nombreuses autres figures de la phnomnologie seront vinces. M.
Heidegger, ne sintressant quasiment jamais au rapport entre corps et esprit, ne
concerne donc pas la problmatique ici pose. En revanche, certaines de ses analyses
concernant le temps et le rapport la mort apportent des lments de rflexion
judicieux, afin de creuser lambigut de cette tension dfinissant la pratique
martiale. De la mme manire, J.-P. Sartre sera principalement utilis pour ses
analyses directes dE. Husserl, en tant que littrature secondaire donc. En effet, ses
rflexions personnelles, que ce soit sur le corps, laltrit ou limagination, nont pas
paru majeures et concerner directement cette recherche, plaant la rflexion sur un
angle diffrent. De mme, quoiquil ait tudi de prs la thmatique du corps, M.
Henry la plutt positionn sur laxe de la rflexion biranienne. Et sil soulve des
points intressant directement ce travail, notamment sur les tats de conscience mis
en place pour des habitudes, ils restent cependant assez peu nombreux pour en faire
une rfrence cruciale. Enfin, deux dernires figures interviendront sur un mode un
peu plus complexe. P. Ricur apparatra bien sr dans le cadre de la littrature
secondaire dE. Husserl. Toutefois, le premier volume de son ouvrage Philosophie de la
volont sur le volontaire et linvolontaire comporte de nombreux lments de
rflexion qui intressent directement cette tude et seront donc mobiliss : le champ
des motions, ainsi que ce qui dpasse la volont du sujet de laction. De mme, E.
Lvinas apparat lui aussi dans la littrature secondaire de Husserl mais, quoique ses
analyses sur le corps soient peu nombreuses, cest surtout sur les thmatiques de
laltrit et de la mort quil apparatra comme une rfrence essentielle. Et cependant,
son traitement trs religieux, trs mystique, empchera la pleine utilisation de ses
ides, qui seront limites aux grandes lignes du rapport lautre dans le cadre de la
pratique martiale.
3.2 Les chemins de traverse du taosme
Le taosme constitue la base philosophique du Taiji quan. Cependant, il
convient de rappeler que le Taiji quan na pas fait lobjet dun discours labor ds
son origine. Il sagit au dpart dune pratique populaire qui appliquait certains
grands principes de la pense chinoise sans ncessairement de volont explicite et
assume de sy rfrer. Qui plus est, le premier lien seffectuer entre le taosme et le
Taiji quan est situ dans le champ du taosme religieux, et non du taosme
philosophique. Car il existe trois aspects du taosme : philosophique, religieux et
politique. Ce sont les deux premiers (respectivement dnomms daojia et
daojiao ) qui intresseront cette tude, le troisime tant plac sur une
perspective hors du champ de cette recherche et ne la concernant donc pas. Mais tout

25

ne sera pas pertinent non plus dans ces deux types de taosme. Le taosme religieux,
le premier stre intress au Taiji quan, sera utilis de manire trs pragmatique,
dans ses grands principes plutt que dans ses effectuations concrtes. Le taosme est
une religion qui sest intress majoritairement au corps. Les grandes religions
monothistes mais galement le bouddhisme entretiennent un rapport souvent
ambigu avec le corps, pos la fois comme moyen datteindre Dieu1 et comme un
objet de pch ou, au mieux, comme un obstacle dont il convient de se dtacher pour
atteindre la batitude, le bonheur. Au contraire, le taosme a dpass une telle
ambivalence et pens positivement le corps, limpliquant dans la recherche de
limmortalit et dans lamlioration de son existence. Les pratiques de longue vie
constituent un aspect majeur de cette religion, tendant amliorer la sant de
lhomme, mais aussi affiner le rapport son propre corps. De fait, cest un tel
objectif qui cra un rapport entre la religion taoste et le Taiji quan, celui-ci ayant
dvelopp dans sa dimension interne un aspect prophylactique. Une telle connexion
va galement justifier la rfrence aux pratiques dalchimie intrieure (neidan ),
galement trs prsentes dans le taosme religieux. Ces pratiques de mditation
(pour les rduire sous un terme gnrique) ont en effet cherch raffiner les
principes nergtiques contenus dans le corps humain, toujours dans cette mme
intention de prolonger la vie jusqu limmortalit. Le travail sur le souffle qui y est
effectu rvle de nombreux liens, avec notamment les exercices de qigong qui sont
un lment essentiel de la pratique du Taiji quan. Les principes de lalchimie
intrieure, dans sa dimension prophylactique, permettent ainsi dapprhender plus
facilement certains principes des arts martiaux internes, prcisment dans ce quils
ont dinterne. Mais les liens qui seront convoqus ne concerneront que trs peu
laspect martial du Taiji quan, ou tout du moins pas directement. Laspect martial et
laspect prophylactique tant intimement connects, des passerelles apparatront,
mais sans relever dun rapport dimmdiatet. Par exemple, cest leur comparaison
qui rvle que les principes de circulation de lnergie qui sont luvre dans les
pratiques de longue vie prsentent des similitudes avec la manire dutiliser lnergie
contre un adversaire. Dailleurs, ces diffrents objectifs se nourrissent lun lautre :
mobiliser de la puissance contre un ennemi aidera la gnrer au sein de lindividu
lui-mme.
Lalchimie intrieure nest pas lunique rfrence intervenir dans le cadre du
taosme religieux. J. Needham a galement montr tout au long de son travail
titanesque (Science and civilisation in China) que ce courant fut intimement li aux
sciences de son poque, contribuant leur dveloppement, particulirement la
mdecine traditionnelle chinoise. Le corps fut en effet un objet de spculations tel
quil a suscit et permis de nombreux progrs, que ce soit dans les sciences en
gnral ou la mdecine en particulier. La comprhension du corps en Chine est en
effet radicalement diffrente de celle propose en Occident. Elle repose moins sur
une conception dualiste que moniste, et met laccent davantage sur la sensibilit
proprioceptive, cest--dire le corps-propre, que sur le corps-objet, en sintressant la
La thmatique du corps glorieux. Sem dans la corruption, le corps ressuscite, incorruptible; sem dans
l'ignominie, il ressuscite glorieux ; sem dans la faiblesse, il ressuscite plein de force; sem corps animal, il
ressuscite corps spirituel. S'il y a un corps animal, il y aussi un corps spirituel. (Saint Paul, Premire ptre
aux Corinthiens, 15, 42-44)
1

26

dimension nergtique non plus du corps mais de ltre humain pris dans sa
globalit. Lusage parcimonieux des thories de la mdecine traditionnelle chinoise
conservera leur propos stricto sensu. En revanche, les rfrences lalchimie interne
seront bien plus prudentes, tout comme ce qui concerne le taosme religieux en
gnral, pour viter toute forme de mysticisme, et maintenir une vue pragmatique.
Au risque daller contre laspect historique de ces pratiques de longue vie, cest leur
contenu latent qui sera retenu, et non leur contenu manifeste. En effet, suivre la
description littrale de pratiques dalchimie ou de rituels taostes dboucherait sur
des pratiques non irralistes, mais dont le mysticisme, voire lsotrisme,
constituerait une barrire, de par leur hermtisme. Aussi farfelues que puissent
paratre ces pratiques, elles reposent toutefois sur des principes pertinents et fiables.
Dans une logique de phnomnologie exprimentale, cest la dimension empirique et
pragmatique qui sera privilgie, pour viter les hypothses occultes, tout en
reprant la base philosophique sous-jacente au rite. Par exemple, une pratique
laquelle il est souvent fait rfrence dans la religion taoste est celle de la vision
intrieure (neiguan ). Celle-ci, dans ses descriptions relevant de lhistoire de la
religion, apparat comme la visualisation prcise du dieu dun organe (chaque
organe ayant un dieu spcifique), avec tous ses attributs et ses traits distinctifs, afin
de soigner lorgane en question. Telle pratique ne convainc pas qui sen tient un
examen scientifique des faits, car le dieu ne saurait tre observable au microscope. En
revanche, le principe qui la soutient semble plus pertinent prendre en
considration : visualiser un organe, focaliser son attention dessus, en vue de
ressentir les flux dnergie qui y circulent. Plus globalement encore, tre lcoute du
corps et prendre conscience de ce qui sy passe. Cela est un point extrmement
important dans la pratique interne. Ainsi, cest surtout un usage mtaphorique qui sera
fait du taosme religieux, dans le sens o il sagira dapercevoir, derrire la
description sotrique, le principe qui relvera plus de la mdecine traditionnelle
chinoise ou du taosme philosophique.
Les spcialistes saccordent difficilement au sujet des auteurs qui
appartiennent vritablement ou pas au taosme philosophique. Si Laozi fait
lunanimit, il semble cependant tre le seul et au demeurant assez vague. Il
constituera certes une rfrence invitable mais son style potique et vasif ne
dpassera que rarement les grands principes. Il peut intresser des champs aussi
diffrents que lart, la politique, la stratgie, la morale, et cest sans doute ce qui fait
que ses crits ont nourri la religion taoste et que le personnage a mme t canonis,
non sans tre aurol dun nimbe de mystre. Il reste invitable car les axiomes au
fondement de sa pense ont t une source dinspiration majeure concernant le
discours qui a t labor sur le Taiji quan. Dautres rfrences affilies au taosme
philosophique sont moins pertinentes convoquer ici. Le Huainanzi
(ouvrage linitiative de Liu An , au IIe sicle avant J.-C.), tout comme le Liezi
(mme poque), bien que sintressant certaines des thmatiques prsentes
(alchimie interne, mdecine, etc.), ne constituent pas pour autant de rfrences
dterminantes. Ils reprennent en effet beaucoup de ce quil est dj possible de lire
chez Laozi, mais surtout chez Zhuangzi . Ils ne seront donc mentionns que
pour apporter des prcisions. La rfrence majeure qui imprgnera cette recherche

27

est le Zhuangzi. Si laffiliation de ce penseur au taosme a pu tre conteste1, ce dbat

est ici hors-sujet et cest uniquement ce qui peut servir lobjectif de cette tude qui
sera considr. Zhuangzi ne constitue pas non plus, historiquement, une source
centrale de la philosophie propre au Taiji quan. Et cependant, au-del de cette
incohrence historique, son intrt est apparu comme lumineux et indispensable.
Plusieurs de ses thmatiques simposent en effet car elles regardent directement la
problmatique du prsent projet, clairant diffrents aspects de la pratique du Taiji
quan, et plus gnralement la dimension interne de tout art martial. De nombreux
concepts propres cet auteur trouvent toute leur lgitimit pour une apprhension
quelque peu novatrice des arts martiaux. Qui plus est, ils permettent de mieux saisir
certains points parfois obscurs de la pratique, mais aussi certains objectifs propres au
travail interne. De surcrot, comme a su le montrer J.F. Billeter dans ses diffrents
travaux sur Zhuangzi, une certaine parent relie lapproche de cet auteur celle de la
phnomnologie, qui tient un rle crucial ici. Une telle connivence renforcera lintrt
dune comparaison entre les deux philosophies, dautant plus que lapproche de
Zhuangzi repousse certaines limites de la phnomnologie.
Toutefois, mme si le rfrentiel principal demeure le taosme, et surtout celui
de Zhuangzi, il faut rappeler que la thorisation du Taiji quan implique dautres
courants de pense. Plusieurs auteurs, de diffrentes poques, ont marqu
llaboration dune philosophie propre au Taiji quan. Ainsi, Zhang Zai (10201077), Wang Yangming (1472-1529), Wang Tingxiang (1474-1544) et
Wang Fuzhi (16191692) ont normment contribu, quoique sur des plans
trs varis, voire mme opposs parfois, la construction de cette philosophie. Ne
pas les mentionner serait manquer tout un pan de la culture du Taiji quan,
notamment tout ce qui concerne le souffle-nergie. Enfin, au-del de la philosophie,
certains dtours dans dautres versants de la pense chinoise sont ncessaires,
directement ou indirectement lis au Taiji quan. La mdecine traditionnelle chinoise
a dj t voque en ce sens. Mais, parce quelles permettent de mieux saisir les arts
martiaux en gnral ou un dtail prcis, dautres disciplines ont galement leur place.
Les arts chinois reposent sur les mmes principes, et le pratiquant de haut niveau
sillustre souvent dans dautres domaines. Cest pour cette raison quinterviendront
sporadiquement des rfrences des matres de calligraphie, qui se sont mme pour
certains inspirs daxiomes taostes, comme Shitao (1642-1707). La calligraphie
implique des principes qui se retrouvent normment dans la pratique des arts
martiaux et, selon limagerie populaire, un grand piste est souvent un excellent
calligraphe. La stratgie a elle aussi toute sa place ici, car cest un lment majeur de
la pratique martiale. Do plusieurs emprunts la littrature sur cette thmatique,
qui intresse plutt le champ du combat : les divers traits suggrent en effet souvent
un affrontement dabord tactique, psychologique, plutt que directement physique.
Certains classiques comme les Trente-six stratagmes (Sanshiliu ji ) ou lArt de
la guerre de Sunzi sont ainsi invitables pour apprhender les diffrents aspects
de la pratique du Taiji quan.

Cf. J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-tseu, Un paradigme de la subjectivit, p.135 & suivantes.

28

4. Vers lharmonie : une problmatique

Les lments bibliographiques qui prcdent ne doivent pas faire perdre de
vue que lobjet central demeure le Taiji quan, en tant que pratique englobant les
divers aspects de ltre humain. Cet art martial induit une situation de crise, mettant
en exergue une tension presque ontologique de lexistence, et permet de poser un il
nouveau sur le problme de linteraction psychophysique. Prcisment, comment
dpasser le dsquilibre dans la hirarchie de la relation corps/esprit ? Une question
nonce dans ces pages partir dune confrontation entre Chine et Occident.
Quoique la Chine prenne actuellement une certaine ampleur sur le plan conomique
au niveau mondial, elle est encore loin doccuper une place prpondrante sur le
plan de la philosophie. Et pourtant, son histoire qui fait remonter la pense aussi loin
que les premiers penseurs grecs est loin dtre anecdotique. Louvrage massif dA.
Cheng sur le sujet, Histoire de la pense chinoise, montre trs clairement la somme
considrable que constitue la philosophie chinoise. Celle-ci demeure nanmoins
encore trop mconnue en Occident, et seules quelques grandes formules de Laozi ou
de Confucius semblent retenues, et trop souvent convoques pour leur
exotisme. Certes, des disparits sont bien prsentes, mais de nombreuses similitudes
permettent denvisager des communications entre lOrient et lOccident. A fortiori
lorsque lobjet de la recherche est identique quel que soit le lieu. Travailler sur le
corps, et plus prcisment sur une pratique mobilisant lensemble de la personne,
permet davoir un point dappui fixe pour considrer diffrentes positions possibles.
Lattention sera plus prcisment porte sur les courants de pense que sont la
phnomnologie et le taosme. Jusquo est-il possible de pousser lanalogie entre ces
deux pratiques philosophiques, et surtout entre leurs conceptions de linteraction
psychophysique ? Identifier leurs similitudes ainsi que leurs divergences permettra
galement de renouveler les tudes sur les arts martiaux. Car ce champ de recherche
est encore trs pauvre en philosophie, pour ne pas dire quasiment inexistant. Certes,
il existe des tudes sur les arts martiaux, mais celles-ci se placent davantage sur un
axe historique voire sociologique que vritablement philosophique. Qui plus est, la
plupart se contente de vagues lments philosophiques, au demeurant trs
superficiels, et simplement en guise dintroduction. Do une bibliographie plutt
succincte sur ce thme, malgr quelques ouvrages invitables, comme ceux de C.
Despeux, D. Wile ou K. Tokitsu. Le versant philosophique tant trop peu exploit, il
est judicieux de creuser la question des arts martiaux partir dun axe prcis. Cette
tude sera donc nourrie par lexprience et les exprimentations dune pratique
personnelle de plus de vingt ans, afin de guider larticulation des diffrentes
rfrences. Cest tout cela qui, en dfinitive, permet de poser comme thse que le
Taiji quan, en dveloppant une relle intelligence somatique, offre une nouvelle
perspective sur linteraction psychophysique.
Un renouvellement de langle dapproche des tudes sur les arts martiaux
apparat donc comme possible grce cette perspective influence par la
phnomnologie. En effet, celle-ci permet de dgager de nouvelles pistes de rflexion,
que ce soit sur le corps en tant que tel, son interaction avec lesprit, mais aussi le lien
avec lespace, le temps, le mouvement et laltrit. Car si lobjet de cette recherche
spcifique reste le Taiji quan, cette tude peut apporter un regard neuf sur la

29

pratique des arts martiaux en gnral, puisque de nombreux principes sont

communs aux diffrentes pratiques. La pratique martiale reste toutefois trs
caractristique, et se distingue de toute pratique sportive ou corporelle. Par
consquent, trois enjeux traverseront tout ce travail. Le premier est de mettre jour la
spcificit de linteraction psychophysique dans le domaine des arts martiaux. Dans une
optique plus globale, les arts martiaux sont en mesure de dvoiler des vues indites
au sujet du corps. Do ce deuxime enjeu de confronter phnomnologie et taosme. La
personne humaine demeure encore trop soumise une certaine tradition dualiste en
Occident, et le corps, spar radicalement de lesprit, est souvent maintenu en
infriorit vis--vis de celui-ci. Contre cette hirarchisation, il sera prfr ici de
sinscrire dans la voie dune harmonisation. Et parce que cette voie mobilise une
pratique, le troisime et dernier enjeu est de poursuivre lentreprise de rhabilitation du
corps et des arts martiaux au sein de la philosophie. Ainsi, partir de ce point focal quest
la pratique du Taiji quan, du contexte de crise et de tension quelle induit sur
lhomme, lhypothse pose ici se dpliera en deux mouvements. En dterminant
phnomnologiquement le contexte de cette pratique, cest dans un premier temps le
rapport du sujet au monde, macrocosme, temps et espace, qui exprimera ce chemin
de la tension jusqu lquilibre, avant daffronter plus directement laltrit, qui
commence pourtant par son propre corps. La pratique permet justement de se
confronter ce monde, sur un mode critique. Cette analyse mnera dans un second
temps la dcouverte dun microcosme abyssal, de par le travail interne du Taiji
quan, qui invite exprimenter les lments de rponse, se manifestant ds lors que
le pratiquant fait retour sur lui-mme, sur son intriorit la fois corporelle et
spirituelle. Cest alors la voie de lharmonisation qui se dvoilera, en posant que si le
Taiji quan est un principe dharmonie, cette harmonie est inchoative, et demande un
processus continuer sans cesse. Lintuition fondamentale qui merge alors est que
pour trouver lharmonie, il faut sharmoniser. Car limportant nest pas ncessairement le
but, larrive, mais le chemin en tant que tel. Chemin sur lequel il faut se lancer pour
avancer et progresser, et qui demande prsent de faire le premier pas.

30

I LE CONTEXTE DE LA PRATIQUE

31

32

Phnomnologie de la voie

Sentir sans percevoir le silence du noir

Percevoir au-del du sentir imprcis
Le corps connat ce qui ne peut se concevoir
La conscience vade transcende les rcits

33

34

A LUNIVERS (YUZHOU )
MARTIAL
Espace et temps dfinissent le cadre de rfrence pour la pratique des arts
martiaux, particulirement dans une approche phnomnologique. La conscience
sinscrit dans un monde runissant lespace et le temps. Car ces deux aspects ne
doivent pas tre spars de manire radicale mais intimement relis. Une dichotomie
conduirait manquer le dynamisme essentiel de la pratique. En effet, quoique
certains exercices seffectuent, au moins en apparence, de manire statique, le
mouvement demeure un facteur crucial. Le principe de lalternance entre yin et yang
implique ce passage incessant du mouvement au repos, et vice versa. Dans cet
entrelacement, lespace ne doit tre envisag quen fonction du temps, et le temps
quen fonction de lespace. Aussi le concept dunivers dans la pense chinoise est-il
adquat et parlant. La notion de yuzhou dsigne clairement lintrication entre
espace et temps, montrant quils ne sont pas spars mais unifis1. Mouvement, mais
aussi changement, cest--dire mutation (yi ), imprgnent ce rapport de lespace et
du temps au point de ne pouvoir les distinguer. Do la ncessit de les penser
conjointement pour analyser la pratique du Taiji quan, appartenant aux arts du
mouvement, du geste. Le Taiji souligne lessence du changement plutt que le temps, et
lessence des relations plutt que lespace. Le concept de temps crit ici se rfre au rythme et
lanticipation du mouvement du partenaire. Il indique linteraction des squences du
changement. 2 Le concept de yuzhou traduit nettement le rapport de lindividu ce
qui lentoure, quil doit saisir et vivre comme une totalit. Dautant plus que cette
coordination de lespace et du temps, ou de lextension et de la dure, se retrouve
dans la thorie gnrale des arts martiaux. K. Tokitsu relie de la mme manire les
concepts japonais de maa (distance) et de hyshi (cadence). Ces
diverses occurrences (espace, tendue, distance, et temps, dure, cadence) montrent
la nature pluridimensionnelle des arts martiaux, et combien il serait difficile de les
abstraire dune ralit multiple, pleine. Temps et espace doivent faire lobjet dune
intgration simultane et dynamique 3 pour dterminer le contexte de la pratique, sa
structure, afin dlucider sa mthode. Autrement dit, lapprhension de chacune de
ces dimensions na de sens et defficience que dans leur corrlations, dans lhorizon
de ce qui est peru et esquiss.

Comme le note E. Ryden dans sa traduction : le mot en chinois moderne pour univers est un binme
(yuzhou) compos de caractres qui, lus sparment, signifient tendue (yu ) et dure (zhou ). Il
serait aussi possible de la traduire par espace-temps, mais jai dj utilis espace pour traduire lide
despace vide de xu
. Espace comme dans espace-temps suggre ce qui est mesurable, alors que
tendue-dure, plus bergsonien, est probablement plus proche du sens original du terme yuzhou. (Zhang
D., Key concepts in Chinese philosophy, I, B, III, 19, p.147. The modern Chinese word for universe is a
binome (yuzhou) composed of characters that when read separately mean extension (yu) and
duration (zhou). One could also translate it as space-time, but I have used space to mean
empty space when translating xu. Space as in space-time suggests what is measurable, whereas
the more Bergsonian extension-duration is probably nearer to the original meaning of the term
yuzhou. )
2 Liao W., Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 6, Trait du matre Wu Yu-Hsiang, p.134
3 K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 2, Structure globale du karatgoshin-do, p.48
1

35

1 Lre de lespace
Lespace se rvle indispensable pour penser une pratique corporelle, a fortiori
pour penser les arts martiaux. tre dans le monde, cest avant tout positionner son
propre corps dans lespace environnant, qui soutient lindividu tout en linscrivant
dans une situation. Le rapport lespace nest donc jamais neutre, mais pleinement
dtermin. Lhomme, inscrit dans le monde, se tient dans lespace et interagit avec
lui. Dans la pratique martiale, ce rapport lespace est dautant plus prgnant quil se
base sur le mouvement et la gestuelle. Lobjectif est alors de se couler dans lespace
pour en tirer le plus profit, exploiter sa dynamique en un gain dnergie, et surtout
ne pas lutter contre lui. Le pratiquant nest donc pas jet dans le monde, de
manire assez brutale, mais il communique avec lui, jusqu sentir ses lignes de force
imprgner ses mouvements. Lespace devient ainsi une valeur relative, au sens o il
doit sans cesse tre rexamin. Il nest nullement fig, mais participe du mouvement
du monde et de lhomme. Autrement dit, lespace est se rapproprier, faire sien.
incorporer son tre propre. Dautant quil apparat dans la pratique martiale par
les notions de distance et de centre, qui ne sont jamais fixes. De fait, le rapport
lespace ne doit pas tre apprhend comme une ralit univoque, mais comme une
fluctuation qui conditionne lespace lui-mme, dans sa coordination avec le temps.
Lespace, loin dtre immuable, procde dans son vcu dune implication dynamique
avec la temporalit. Lespace est vivant et vivre du fait de cette perspective
temporelle. Do limportance dune conscientisation de ce qui nous entoure. Les arts
martiaux posent, dans le cadre de leur finalit, savoir un affrontement physique
(mais aussi psychique) entre deux personnes, une relation trs spcifique lespace
environnant. Dune part, parce quil faut absolument en tenir compte, pour pouvoir
utiliser les aides potentielles et viter les piges ventuels. Dautre part, parce que les
donnes du combat peuvent changer du tout au tout selon la position adopte.
Distance et centre sont en perptuelle mutation, et sil faut dire avec M. MerleauPonty que nous sommes notre corps, il est intressant de penser que nous sommes
galement notre espace, car cest la manire dont il apparat qui dtermine le vcu.
Par consquent, lapport phnomnologique est ici dterminant, puisquil met en
vidence la centralisation quopre le sujet sur le monde, tout dabord comme espace,
mais aussi, dj, comme temps. montrer comment le corps se coordonne cette
dimension spatiale, des lignes de force apparaissent, qui prcisent la dimension
dynamique de lespace, par lide de forces antagonistes. En effet, le rapport la
distance et au centre implique souvent la mise en place de mcanismes qui
permettent de conserver ceux-ci lorsquils sont avantageux, ou bien de les changer
sils ne le sont pas. Par ailleurs, cette thmatique des forces antagonistes permet
dapprhender lespace dans une optique rsolument martiale, cest--dire en vue
de matriser cet espace donn. Dautant quune telle matrise de lenvironnement va
impliquer de matriser son propre corps, en tant quobjet spatial. Ne plus tre
encombr de son corps, mais pouvoir le faire voluer librement dans lespace, en
harmonie avec celui-ci, tel est lobjectif. Le corps est donc certes corps-objet, mais
surtout corps-propre. Le dveloppement de la sensibilit proprioceptive permet
daller plus loin dans lanalyse de lespace et de lhomme qui sy positionne et
interagit avec lui, unit tant corporelle que spirituelle.

36

1.1 La distance
1 Le shi
Impossible de penser lespace en Chine sans mobiliser la notion de shi . Ds
quil est question de stratgie ou darts lis lespace (calligraphie, peinture, arts
martiaux), le terme apparat, voquant une disposition avantageuse de lespace. Il
dsigne cet emplacement profitable do une uvre graphique tire son intrt, do
une arme ou un combattant tirent leur puissance. Invitablement, il possde un
pendant temporel, qui se trouve dans lide doccasion, dopportunit, manifeste
par le terme shi . tymologiquement, le terme shi est cens reprsenter une
main tenant quelque chose, symbole de la puissance et auquel a t ajout par la suite le
radical diacritique de la force 1. Lide de puissance est primordiale. Lavantage dont il
est question, particulirement dans le registre du combat, manifeste la possibilit dune
domination. Il nest donc pas ncessaire de manifester cette force en acte quelle
demeure en puissance suffit amplement. La stratgie chinoise insiste sur cet idal
dvitement dans lequel le potentiel est tel quil dispense de tout affrontement, car il
empche tout mouvement de ladversaire. La posture est ferme quand la position
noffre aucune brche. Mais une disposition avantageuse de lespace ne lest que
dans un temps donn, lui aussi avantageux. Le lien entre shi et shi est
indfectible, au point qu il arrive mme que celui-ci soit crit pour celui-l 2 .
Loccasion permet doptimiser lespace, et notamment la distance, qui dtermine le
niveau du danger. La proximit accrot la menace, et cependant elle offre aussi des
possibilits daction/raction. Exploiter le potentiel particulier du terrain permet de
faire voluer la distance son avantage, de manire stratgique, en sadaptant
lenvironnement. Ainsi, la stratgie changera du tout au tout si laffrontement pose
une diffrence de hauteur (dans des escaliers), ou de surface (sur une plage ou sur de
lasphalte).
La notion de shi rsonne dans le terme japonaise maa , qui dtermine
une volont tactique de profiter des sinuosits de lespace, de son relief, au sens large
du terme, renvoyant ainsi aux ides de plein et de vide. La vulnrabilit prsuppose
un calcul de lefficience du danger qui dpasse la simple dimension spatiale. On
traduit habituellement le mot maa par distance. En fait, au sens littral, il est compos du
mot ma qui exprime non seulement la distance et lintervalle dans lespace (entre les
objets), mais aussi un intervalle dans le temps, le moment du changement de rythme en
musique, etc., et du verbe a qui exprime une rencontre entre deux ou plusieurs
personnes ou objets. Donc le mot maa, outre lide abstraite de distance et dintervalle,
exprime un mouvement de rapprochement et dloignement entre personnes ou objets. 3
Lide de mouvement donne la dynamique ncessaire autant la distance qu la
F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, Introduction, Note, p.9. Y.
Escande en propose une version similaire : tymologiquement, shi
est form, dans sa partie
suprieure, dun lment signifiant ptrir, modeler et de llment boulette, motte de terre. Au-dessous, le
radical de la force a t rajout ce terme signifiant dj puissance. Shi
a dabord t employ par les
lgistes et dans les manuels de stratgie, au sens de puissance confre par la possession dune terre.
(Lart en Chine, II, C, Dynamisme naturel et effet du trac : shi, p.105)
2 F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, Introduction, Note, p.10
3 K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 4, La notion de maa, p.66
1

37

situation avantageuse, car rien nest fig. Lespace nest pas statique mais insparable
du temps. Les arts du mouvement sinscrivent dans cette dynamique spatiotemporelle, qui va dterminer lefficacit du geste, et donc sa pertinence dans le
cadre dun affrontement. Car lide de shi appelle celle de puissance. Quelle
partie du corps ? quelle vitesse ? Dans quelle direction ? Avec quelle intention ?
quel moment ? Le geste martial tente de rpondre ces interrogations, avec la
meilleure stratgie possible. Autrement dit, il ne sagit pas de mobiliser le plus de
force, mais au contraire dconomiser son nergie tout en causant le plus de dgts
ou en vitant le contact, en vue non de sassurer la victoire mais de rester en vie. La
notion de shi dsigne donc une position forte dun point de vue stratgique, qui
permet de se dfendre et dattaquer le plus efficacement possible. La dynamique du
geste dpend du potentiel exploiter. Ladaptation au terrain intervient galement
ce niveau. Ce procd se retrouve en calligraphie, o il ne sagit pas de sapproprier
des formes (celles des caractres) mais dintgrer le processus qui conduit au
dynamisme du trac. Ce qui est donc recherch, cest le shi dans sa dynamique
d lan visuel 1. Do cette possible analogie entre la calligraphie, mais aussi la
peinture de manire gnrale, et laffrontement, autour de cette thmatique du shi
comme potentiel de la disposition. Cest dailleurs en ce sens que Wang Xizhi lutilise
dans sa Postface au Plan de bataille du pinceau de Dame Wei : Le papier, cest la
bataille ; le pinceau, le sabre ; lencre, la cuirasse ; leau et la pierre encre, les remparts et
fosss ; lintention spirituelle, le gnral ; les capacits naturelles, le vice-gnral ; la structure
correspond la manuvre ; le pinceau qui sagite, la bonne et la mauvaise [fortune] ; le
dbut et la fin des traits, au commandement ; les courbes, une tuerie.(Ti Weifuren
Bizhentu hou, p.26) Les courbes ressemblent une tuerie car elles sont effectues
rapidement, dun seul mouvement, de la mme faon quon assnerait un coup violent. Dans
une bataille, aucune erreur nest permise, sans quoi cest la mort assure. 2 Le parallle
entre ltude de la topographie dans la stratgie et la calligraphie ne peut tre
vritablement compris qu la condition de tenir compte de la manire dont les
Chinois ont envisag le monde, cest--dire comme un corps vivant : le potentiel
spatial de disposition nest en aucun cas fig. Cette dynamique se rpercute dans
ladaptation, parfaitement illustre par la mtaphore de leau, qui explicite
parfaitement cette adaptation au terrain, en alliant lnergie minimale leffet
maximal. Leau draine avec elle une telle puissance quelle en devient irrsistible.
Leau comme motif contraire de la rigidit est, du fait mme de son extrme variabilit
(fonction de sa disponibilit maximale) rige, par contrecoup, en symbole de la force la plus
pntrante et la plus rsolue. 3
Les mouvements du Taiji quan doivent justement exprimer une telle fluidit.
La force qui se fige perd toute efficience. La potentialit est dynamique. Lorsque
lnergie est compare un cours deau, lhabilet du stratge comme du combattant
va consister non pas arrter le cours deau mais le dvier, afin de le diriger dans la
direction la plus utile et la plus efficace possible. Car lobjectif fondamental de toute
tactique est, comme le rappelle F. Jullien, dassurer son profit la continuit du
1
2
3

Y. Escande, Lart en Chine, II, C, Dynamisme naturel et effet du trac : shi, p.105
Y. Escande, Lart en Chine, II, C, Dynamisme naturel et effet du trac : shi, p.105
F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, I, 1, IV, p.29

38

dynamisme (en vidant lautre de son initiative et en le rduisant la paralysie) 1. Le

principe dadaptation rejoint alors celui dalternance et de mutation qui traverse la
pense chinoise de part en part. Il faut saisir la dynamique du contexte et lexploiter
son avantage. Dans le Taiji quan, cela se traduit par le fait de se couler dans
lespace et ses changements. Ne pas achopper sur les asprits, mais plutt glisser
sur elles, car lunivers forme un tout. Accder au shi est capital parce que la ralit
des choses nexiste, et donc ne se manifeste, que globalement, grce la force de propension
qui relie les divers lments entre eux. 2 La disposition spatiale renvoie la structure
interne de la ralit, et il sagit den saisir les lignes de force. Ce qui nest rendu
possible que par la prise de conscience de toute lharmonie invisible dont lunivers
est compos. En calligraphie ou en peinture, emprunter le shi (qushi ) signifie
emprunter les formes de la nature et ses mouvements. En peinture, comme en calligraphie,
partir du moment o ce sont des lettrs qui pratiquent la peinture, le shi est la fois le
mouvement du trac et son rsultat visuel, cest--dire lincarnation du qi, sa ralisation
concrte. Do lutilisation de lexpression qishi , puissance du souffle, pour qualifier
lincarnation du souffle travers un trac. 3 Cette apprhension de la notion de shi
au sein de la calligraphie renvoie une autre de ses acceptions, qui dsigne le geste,
ce qui se retrouve dans lexpression moderne shoushi . Le geste nobserve de
justesse qu partir du moment o il est situ correctement dans lunivers. Sa justesse
dpend de son placement, la fois spatial et temporel. Il doit tre pleinement intgr
lunivers et ses lois, suivant ainsi le dao de lunivers, cest--dire le cours naturel
des choses.
Aussi dans la pratique du Taiji quan est-il souvent fait mention de la thorie
des treize positions (shisan shi ), en rfrence aux huit trigrammes additionns
aux cinq lments. La premire srie forme, partir dune alternance entre traits
continus et discontinus, un ensemble de figures, systmatique et complet, servant
interprter le devenir ; la seconde srie, en relation avec les cinq lments eau, feu, bois,
mtal et terre qui, dans la physique chinoise traditionnelle, reprsentent, de faon conjointe
et alternante, les relations fondamentales de toutes choses 4 . Ce rapprochement ne
seffectue pas par got pour lanalogie mais bien parce quune pratique comme celle
du Taiji quan vise la coordination de lindividu avec lunivers. Le pratiquant doit
ainsi se couler dans lordre des choses afin dexploiter le potentiel maximal de sa
position. Car, comme le rappelle C. Taright, la combinaison de trois notions radicales
est indispensable llaboration du systme stratgique : la formation xing , le potentiel
shi , et le vide et le plein xushi , lesquels dterminent lefficacit subtile mise en
uvre dans le dploiement de la disposition des forces militaires. 5 La stratgie est avant
tout la gestion dun contexte quil sagit de faire jouer son avantage, en exploitant
ce qui est donn par la nature. La thorie des treize positions permettra ainsi
dorienter sa pratique dans lespace, mais aussi dans le temps, en optimisant les
potentialits sous-jacentes qui, selon leur usage, peuvent crer un avantage dcisif ou
Ibid., p.30
Ibid., II, 4, III, p.98
3 Y. Escande, Lart en Chine, II, C, Dynamisme naturel et effet du trac : shi, Shi et li, p.110
4 F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, II, 5, II, pp.108-109
5 Le Sunzi bingfa ou lart de la guerre, in Les textes fondateurs de la pense chinoise, Paris, Le Point
Hors-Srie , Mars-Avril 2007, p.82
1
2

39

un dsavantage fatal. Le positionnement optimal reste nanmoins tnu, car

phmre. L encore, la rfrence la stratgie est majeure. Il sagit dunifier les
diffrents lments en vue daccrotre lefficacit et la puissance. Les circonstances
sont de la plus haute importance, et entrelacent la disposition spatiale loccasion
temporelle. Il sagit de concilier les rfrentiels afin dexploiter au maximum les
circonstances, ce qui passe par une force dadaptation cruciale. Lart du
commandement vise ainsi utiliser le terrain avec intelligence, grce une coute
du processus luvre permettant dlaborer les stratagmes les plus efficaces. Ces
ruses impliquent donc une notion dynamique du temps et de lespace, et supposent lide de
configurations stratgiques transitoires dont il faut savoir tirer parti au moment opportun. 1
Cette attention accorde au dynamisme place donc la notion despace dans le cadre
dun mouvement gnral de mutation, dont il faut tirer profit.
2 Mouvement et mutation
Quest-ce que le mouvement, sinon un processus de mutation ? Le potentiel de
disposition spatiale ne prend sens qu laune de la mutation, qui occupe une place
prpondrante dans la pense chinoise. Un des classiques de la philosophie le situe
mme au centre de lunivers, comme lune des lois qui le rgit. Le Classique des
mutations, ou Yijing , dfinit ainsi que tout dans lunivers est changement. Ce
qui ne change jamais, cest que tout change en permanence. Un tel principe sappuie
sur le couple yin / yang. Ces deux complmentaires, dont lun annonce et prpare
dj la venue de lautre, posent laspect temporel de lespace. Le principe de
mutation (yi ) implique une ralit en mouvement, celle de deux corps
interagissant entre eux et avec le monde, selon un modle archtypique. Ceci dit, la
dualit mergeant du couple yin/yang na rien dune opposition. Dailleurs, comme
le note C. Javary, il est bien plus pertinent de retranscrire les concepts de yin et de
yang par des verbes, car cela permet de mieux comprendre quil sagit de deux modes
daction, de deux types de stratgie dont lefficacit nexiste pas en soi mais en fonction de
lensemble de la situation 2. La distance, dans un combat, doit tre sans cesse soit
casse ou reprise. Il faut pouvoir sapprocher pour entamer un corps corps,
mais savoir galement reprendre ses distances pour excuter des techniques qui
demandent plus despace. Le tuishou , exercice de pousses de mains, illustre
une manire plus dtendue dappliquer ce principe de mutation au contact du
J. Gernet, Lintelligence de la Chine : le social et le mental, III, Sur la notion de changement, p.326
Les deux versants de la montagne, in Le monde des religions HS n7, p.15. Lauteur de prciser
galement la composition des deux termes, en montrant limportance de la mutation de laquelle nat
la meilleure potentialit lorsque lon se conforme au rythme de leur volution : Dans le mot yang, on
aperoit que le groupe de droite ressemble au caractre yi qui signifie le changement. Mais au lieu de figurer
lincessant passage rciproque en soleil et pluie, un trait horizontal plac entre les deux souligne ici une ide de
diffrenciation en cours. Lidogramme ne dit pas quil existe le soleil dun ct et la pluie de lautre, mais que le
soleil est en train de se diffrencier de la pluie, que le ciel commence sclaircir, la luminosit et la temprature
augmenter. Cette interprtation est confirme par la partie droite du mot yin. L se combinent en haut le signe
voquant une accumulation en train de se produire et en bas lidogramme de nuage
. Leur association
suggre le processus inverse de celui crit par yang : cest un dbut dorage, les nuages sont en train de
samasser, le soleil se voile, le ciel sassombrit, la temprature baisse, la pluie menace, il est temps de rentrer.
Dialectiques par essence, yin et yang sont doubles par nature : ils sont la fois la description dun processus
luvre et aussi la proposition de la stratgie la plus consonante avec la particularit du moment. (Ibid., p.14)
1
2

40

partenaire. Car ce principe concerne la distance dans sa corrlation avec la vitesse. Le

rythme des mutations senchane donc selon un processus qui mle des moments de
repos des moments de mouvement, et tient compte de lespace environnant. Dans
ses mouvements, le pratiquant sinscrit au sein dune ralit qui le dpasse et
laquelle il doit pourtant sassocier pour en tirer le meilleur parti. Explicitons lide
partir dun constat dE. Husserl, pour qui tout mouvement extrieur va impliquer un
changement de distance. La transformation de la position de lautre implique une
transformation de ma position propre. Lespace proche peut-tre apprhend comme un
systme de positions. Je puis me rapprocher de la position de chaque chose, et chaque chose se
situe ainsi un intervalle de chaque autre, intervalle dans lequel se situe ma chair par rapport
chaque chose : la transformation locale en tant que transformation de la position est la
modification des positions des choses les unes par rapport aux autres. Un change mutuel doit
tre instaur. 1 Cet change se manifeste galement dans lvolution des dfenses en
attaques et vice versa. La distance, par ses mutations, implique de ne pas se figer sur
une action mais plutt de se couler dans le flot des mouvements, qui interagissent
avec le monde. Les objets interfrent dans le simple rapport de corps corps et
demandent de sans cesse rvaluer la distance. mains nues, avec un couteau, ou
une ceinture, le niveau de danger de la distance nest pas le mme. Dautant quelle
dtermine lefficacit de lattaque, augmentant ou diminuant sa puissance. Il faut
donc sans cesse se dplacer pour mieux se replacer, et exploiter pleinement le
dispositif spatial.
Mais le mouvement nest pas sparable du repos. Le mouvement (dong ) et
le repos (jing ) sont conus dans la pense chinoise comme relatifs et combins,
toujours accorder la situation. Tout mouvement contient en lui une part de repos,
et rciproquement. Ce couple mobilit / immobilit est essentiel, car dans la pratique
du Taiji quan, il sagit mme de trouver une forme dimmobilit au sein des
mouvements effectus. Sentir que lorigine des mouvements reste en repos. De la
mme manire que dans les exercices de respiration, il faut sentir les mouvements de
lnergie dans une posture statique. Dun point de vue phnomnologique, il sagit
de laisser couler les mouvements de manire naturelle, spontane, comme la notion
de changement, yi, renvoie la succession du soleil et de la pluie. Lide de
changement scrit avec le caractre yi, form de la combinaison du signe du soleil () et de
celui de la pluie () et dont le sens premier est le passage continuel de la pluie au soleil et du
soleil la pluie. 2 La spontanit du processus sexprime par une cohsion qui
permet de gagner en cohrence. Les mouvements des enchanements en Taiji quan
dcoulent ainsi les uns des autres de manire naturelle, pour former une globalit
indivise et logique. Cette fluidit provient entre autres des transitions entre
chacune des squences. La forme nous enseigne les espaces intermdiaires, les
Sur lintersubjectivit I, Section I, II, La constitution de lespace dans la sphre de lexprience
originale, p.146
2 C. Javary, Les deux versants de la montagne, in Le monde des religions HS n7, p.15 Lauteur prcise
ailleurs que lidogramme qui dsignait lorigine les changements du temps, le passage de la pluie au soleil
et du soleil la pluie, a pris ensuite le sens figur de ais, simple, car ce passage se fait tout seul, il suffit de
laisser du temps au temps. Il signifie enfin loi fixe, posant ainsi lide fondamentale du Yijing : La seule
chose qui ne changera jamais est que tout change toujours tout le temps. (Les cls du changement, in Le
monde des religions HS n7, p.59)
1

41

transitions existant entre une direction immdiate et une autre direction 1. Lide despace
intermdiaire appelle celle de vide, qui donne sens la coordination du yin et du
yang dans une perspective dalternance fondamentale la vie. Le vide, associ au
plein, joue un rle essentiel dans cette dynamique. Le principe de la mutation
seffectue partir de cet change entre vide et plein, puisque le mouvement
intervient partir dune dpression, qui correspond un vide. Cest pour cela que
dans certaines traditions de Taiji quan, le commencement provient dun moment de
vide, qui anticipe le Taiji en tant que tel, et est nomm le Wuji . Avant
deffectuer le premier mouvement proprement dit, ladepte part du Wuji, cest--dire de ltat
noumnal et commence plier lgrement les jambes, devenant un Taiji, unit primordiale
compose du Yin et du Yang, premier pivot du mouvement ininterrompu qui va faire se
mouvoir ladepte en une multitude de postures jusquau retour limmobilit finale. 2 Tout
comme le yin est contenu dans le yang, le vide contient le plein et vice versa. Mieux, le
vide donne sens au plein, linstar du vide que le potier travaille pour donner toute
sa valeur au vase. Cest le vide qui contient la dynamique du plein, et dans les
mouvements du Taiji quan, lessence est dans ce qui est fait tout autant que dans ce
qui nest pas fait.
La ralit nest pas absolument immobile, elle contient du vide ; le vide nest pas
absolument impotent, il contient du rel. 3 Le terme que nous avons traduit par ralit
(shi ) dsigne galement lide de plein. Le plein dfinit la ralit, sur laquelle ltre
sappuie. Et cependant, une part de vide (xu ) y est ncessaire. Au cur du plein,
en son centre, rside le vide. Le vide nest pas dpourvu de force (wuli ). Cest
mme le vide contenu dans le plein qui donne sa force ce dernier, et lui permet
ainsi une capacit de mouvement. Autrement dit, le mouvement dans la pratique du
Taiji quan, mais galement dans la pratique martiale de manire gnrale, nobtient
sa signification la plus profonde quen fonction du vide qui le constitue. Cest entre
les lignes quil est possible de comprendre son essence. Aussi M. Merleau-Ponty peutil crire, de manire analogue, que le langage exprime autant par ce qui est entre les
mots que par les mots eux-mmes, et par ce quil ne dit pas que par ce quil dit, comme le
peintre peint, autant que par ce quil trace, par les blancs quil mnage, ou par les traits de
pinceau quil na pas poss. Lacte de peindre est deux faces : il y a la tache de couleur ou de
fusain que lon met sur un point de la toile ou du papier, et il y a leffet de cette tache sur
lensemble, sans commune mesure avec elle, puisquelle nest presque rien et quelle suffit
changer un portrait ou un paysage. 4 En termes de stratgie, le vide est galement
essentiel : il dsigne les faiblesses de ladversaire, quil faut infiltrer pour exploiter,
afin de tirer avantage de la situation. Cette matrise du positionnement permet de
manuvrer ladversaire sans danger, en combinant souplesse et efficacit.5 Do le
modle de leau, qui guide la pratique du Taiji quan : le corps doit scouler
librement, en vitant tout blocage, toute perturbation de la circulation nergtique.
Le Taiji quan est fluidit, limage de leau qui scoule sans cesse et quil est
B. Klein, Lesprit du Tai-chi-chuan, La forme I, Les enseignements de la forme, p.21
C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, VIII, Les mouvements, p.225
3
Wang Z.
(d.), Taiji quan pu
, p.76
4 La prose du monde, La science et lexpression de lexpression, p.62
5 Qui excelle la guerre dirige les mouvements de lautre et ne se laisse pas dicter les siens. (Sunzi,
Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Lart de la guerre, VI, p.66)
1
2

42

impossible darrter. Le mouvement est mutation perptuelle adaptation et non

crispation. Cette liquidit accentue la puissance car, tant continue, elle ne se rompt
jamais et saccrot, devenant dvastatrice comme leau qui, inlassablement, vient
bout de ses obstacles.
Soyez flexible afin de varier constamment les techniques de transformation de la
force, de sorte quen cas dchec dune technique, le courant dnergie ne soit pas coup. 1
Rien ne demeure fig. Il faut pouvoir ragir immdiatement et souplement. Do la
prdominance du souple sur le rigide, du faible sur le fort, qui reprend une
observation du Laozi, o les premiers sont synonymes de vie, alors que les seconds
appellent la mort2. L encore, leau si faible ne se bloque sur aucune force et ne cesse
donc de scouler, ce qui lui confre efficience et puissance. La forme dune arme est
identique leau. Leau fuit le haut pour se prcipiter vers le bas, une arme vite les points
forts pour attaquer les points faibles ; leau forme son cours en pousant les accidents du
terrain, une arme construit sa victoire en sappuyant sur les mouvements de ladversaire.
Une arme na pas de dispositif rigide, pas plus que leau na de forme fixe. 3 Leau nayant
pas de forme fixe, elle sadapte sans cesse et sinfiltre dans les vides. Elle est
changement perptuel, mais conserve un lment dterminant son efficacit. Leau
na pas de consistance propre, ou plutt elle a bien une consistance, mais cette consistance ne
cesse de se mouler et de se transformer, cest pourquoi elle ne suse ni ne se dfait et que leau,
en dfinitive, ne la perd jamais. 4 Ainsi, linstar de leau, le pratiquant de Taiji quan
doit se couler dans les mouvements adverses afin den exploiter la puissance, de la
neutraliser. Leau sans cesse en mutation rappelle lide de continuit du Taiji quan.
Le changement est stratgique. Il permet de demeurer insaisissable et dutiliser la
force de ladversaire. Bian (transformations, retournements) sapplique dans la
littrature lhabilet manuvrire dune troupe qui offre lennemi un corps en perptuel
mouvement, linstar de leau qui fournit la transposition de la terrible efficience du Dao,
dans le domaine des forces. La force nat de la configuration (xing ), propension
dynamique, qui tire sa force (shi ) de sa fluidit. 5
3 Lorganisation spatiale
Dans la pratique du Taiji quan, la forme, cest--dire lenchanement de
mouvements prdtermins, seffectue selon une certaine reprsentation de lespace.
Lorganisation spatiale est la base de lorientation de lindividu pratiquer un art
martial, cest toujours sinscrire dans un monde de manire dynamique. Lorientation
est dtermine par la situation. Plus encore, lhomme est envisag dans son rapport
lunivers, ce qui se manifeste dans le Taiji quan par la liaison entre la terre et le ciel.
W. Liao, Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 3, Points clefs se rappeler pendant la transformation
de la force, p.96
2 Lhomme vivant est tendre et souple ; mort le voici dur et rigide. Les plantes sont tendres et
dlicates ; mortes les voici fltries et sches. Duret et rigidit sont compagnes de la mort, tendret
souplesse compagnes de la vie. La force des armes ne donne pas la victoire. Un bel arbre attire la
cogne. Puissance et grandeur se tiennent en bas ; Faible et souple se maintiennent en haut Laozi,
Dao De Jing : le livre de la voie et de la vertu, trad. fr. C. Larre, 76, p.217
3 Sunzi, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Lart de la guerre, VI, p.68
4 F. Jullien, Trait de lefficacit, XII, 1, p.215
5 Sunzi, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Prsentation, B, 3, p.38
1

43

Certaines traditions prtendent ainsi que les pieds sont carrs comme la terre et ses
quatre points cardinaux, alors que la tte est ronde comme le ciel. Limportant reste
que les mouvements de base du Taiji quan renvoient ces quatre directions, et sont
lun des nombreux moyens pour le pratiquant de prendre conscience de lespace qui
lentoure et de sy inscrire harmonieusement. Tenir compte des points cardinaux
dans sa pratique revient intgrer le grand processus de la nature, se conformer au
rythme et lorganisation de lunivers. La prise de conscience de lespace passe par la
prise de conscience de soi, de son corps, dans cet espace. Lharmonie nest pas le seul
objectif. Prendre conscience de lespace permet dinteragir avec lenvironnement,
dans lhypothse dun affrontement. Pouvoir sorienter, cest pouvoir orienter sa
force, et donc viter quelle ne se disperse. La perspective est stratgique : optimiser
le potentiel spatial en fonction de la disposition. Comprendre ce qui nous entoure
implique de sy positionner convenablement, et dj dutiliser son propre corps avec
un minimum dnergie pour une efficacit maximale. Dune part, lconomie de
mouvements vite la dispersion de lnergie ; dautre part, elle octroie un gain de
temps. La bonne gestion de lespace implique une efficacit dans les dplacements,
mais aussi dans les mouvements de manire plus globale. Quatre mouvements de
base du Taiji quan se retrouvent dans les diffrents styles et diffrentes coles ; ils
ordonnent les dplacements en fonction des points cardinaux : peng (parer), l
(tirer vers larrire), ji (presser en avant), an (repousser) 1 . Ces quatre
techniques lmentaires dsignent les directions correspondant aux quatre points
cardinaux2. Lorganisation de lespace soriente alors autour dun centre, constitu par
lindividu. Par ailleurs, la tradition chinoise constitue ces cinq directions en les
corrlant aux cinq lments : bois, mtal, feu, eau et terre. Au centre des quatre points
cardinaux se trouve le zhong , cest--dire le milieu, selon le chapitre Yueling
du Livre des Rites : lest est associ aux troncs clestes jia et yi , ainsi qu
llment bois, louest est associ aux troncs clestes geng et xin , ainsi qu llment
mtal, le sud est associ aux troncs clestes bing et ding , ainsi qu llment feu, le
nord est associ aux troncs clestes ren et gui , ainsi qu llment eau, le milieu
appartient aux troncs clestes wu et ji , ainsi qu llment terre. 3 Lindividu au
centre, il faut donc voir une rciprocit entre lhomme et lunivers, puisque le
Nous reprenons la traduction propose par C. Despeux (Taiji Quan : art martial, technique de longue
vie, VII, 1, pp.145-147)
2 Les quatre points cardinaux renvoient aux quatre directions, qui sont parer, tirer, presser et repousser.
(Cit et traduit en anglais par D. Wile, in Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, Yang
Family Forty Chapters, p.77 & p.144.
)
3

(Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
, , 1, p.194). Cette
rpartition fait intervenir un ancien systme de mesure du temps et de lespace, celui des rameaux
terrestres (dizhi
) et des troncs clestes (tiangan
), formant le systme du calendrier
sexagsimal encore utilis en astrologie chinoise. Les troncs clestes dont il est question dans la
prsente citation sont lis aux thories du yin/yang et des cinq lments (wu xing
, et constituaient
une reprsentation alternative des points cardinaux. Ce systme dfinit une chronologie cyclique de
soixante ans par la combinaison des dix troncs clestes et des douze rameaux terrestres. Le calendrier
chinois ne dcompte donc pas les annes en une squence sans fin mais lintrieur de ce cycle
sexagsimal, chaque anne est associe un rameau terrestre et un tronc cleste, le premier cycle tant
celui combinant le rameau zi
au tronc jia
, cest--dire du rat de bois, chacun des rameaux
terrestres ayant t associ lun des animaux du zodiaque chinois.
1

44

principe de lorientation repose sur un va-et-vient entre les deux. Nanmoins, la

thorie des treize positions intervient nouveau ici. Les treize shi sont diviss en
deux parties : huit techniques de main qui correspondent aux trigrammes et aux
diffrents points cardinaux, et cinq pas, qui correspondent aux cinq lments (wu
xing ) 1 . Ainsi, aux quatre techniques de base viennent sen rajouter quatre
autres, galement cruciales : cai (cueillir, prendre), lie (fender, sparer), zhou
(coup de coude), kao (coup dpaule). Ces huit techniques ensemble forment
les huit portes (ba men ). Les points de la boussole et les huit portes dmontrent le
principe de lchange cyclique du yin et du yang qui opre linfini. 2 ces huit
portes , ou huit techniques de main, correspondent cinq pas (wu bu ), qui eux
font intervenir la thorie des cinq lments, ou cinq phases. La division des pas
contient le concept des Cinq Phases et nous permet de contrler les huit directions. Les Cinq
Phases correspondent avancer (feu), reculer (eau), fixer gauche (bois), regarder droite
(mtal), et lquilibre central, ou terre. 3 En combinant ces informations avec celles
livres par le Livre des Rites, il est possible dillustrer ces principes des treize positions
en une reprsentation assez claire de lespace selon ces diffrentes techniques
convoques, sachant que selon cette disposition, dite du Ciel postrieur4, lindividu
fait face au Sud.



 
  



D. Wile, Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, Yang Family Forty Chapters, p.61.
Concernant la traduction de wu xing
en cinq lments, si cest celle qui est
conventionnellement employe, il est important de prciser quelle tend tre remise en question. Elle
est en effet juge comme trop substantialiste alors que le terme chinois xing
voque lide de marche
ou de circulation, si bien que ces lments sont aussi appels, afin de souligner leur caractre dynamique,
phases ou agents (D. Chaussende, Le systme monde, p.17)
2 Cit et traduit en anglais in D. Wile, Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, Yang
Family Forty Chapters, p.65 & p.135.

3 Cit et traduit en anglais in D. Wile, Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, Yang
Family Forty Chapters, pp.65-66 & p.135.

4 Disposition qui dsigne un ordre phnomnal, aprs la cration du Ciel (houtian

), et soppose
traditionnellement la disposition dite du Ciel antrieur, qui correspond un ordre noumnal, avant
la cration du Ciel (xiantian
) (cf. Zhao B., Trait dalchimie et de physiologie taoste, I, Introduction,
p.13). Il est ainsi question dune opposition entre ce qui est acquis et ce qui relve de linn, dsignant
alors deux terrains dont la mdecine traditionnelle chinoise sest beaucoup servie. Les deux
dispositions proposent une configuration quelque peu diffrente des lments, notamment concernant
les trigrammes qui leur sont associs.
1

45

 Mon corps me donne le monde, et le monde me donne une exprience largie de mon
corps. Le sujet habite et transforme le monde, et le monde transforme le sujet corporel. Si le
corps propre est bien le centre partir duquel sorientent les mouvements pour constituer un
monde environnant, si le Moi est bien ce corps de besoin autour duquel sorganisent les
nourritures, il y a bien une rciprocit dorientation : je vais morienter en fonction du monde
environnant. 1 Cest partir du corps que sorganise la reprsentation du monde,
dans une perspective dynamique, puisque le sujet est toujours en situation. Ainsi,
lespace nous parle de nous-mmes, parce que lespace du corps propre et lespace
extrieur restent lis comme deux vases communicants 2. Le travail autour des points
cardinaux permet de mettre en exergue le principe dorientation autour dun centre
qui va crer une sorte dinvincibilit : il y a cration dune distance virtuelle qui se
traduit au niveau de limage de soi comme un trait dinvincibilit, du fait dune
exploitation du potentiel spatial. Savoir sorienter dans le monde permet den retirer
de la force. Malgr leur dimension interne, les arts martiaux sont avant tout des arts
du mouvement, et lutilisation de lespace y est cruciale. Par ailleurs, C. Despeux note
que les quatre techniques de base, peng, l, ji, an, correspondent quatre jin ,
quatre forces essentielles3. Leur application dans la pratique du tuishou est vidente
puisque sont nommes quatre types de pousses de mains (si zheng tuishou
). Combine cette pluralit des forces, lorientation dveloppe les capacits
dadaptation, puisquelle rend plus disponible lenvironnement. Un des principes
fondamentaux du Taiji quan est celui de pouvoir tout moment changer dorientation en
choisissant une des quatre directions ou le centre. Pour ce faire, si vous avancez, il doit vous
tre immdiatement possible de reculer, lide daller vers la gauche impliquant du mme coup
celle daller vers la droite. Ainsi la plante du pied touche le sol dans le mouvement davancer,
mais reste vide de poids, permettant le recul immdiat. 4 Disponible et fort : cest cette
structure qui doit conditionner la puissance du mouvement. Cela apparat ds le
travail de peng. Cette force est comme leau qui porte le bateau, expression traduisant la
fois son lasticit et son pouvoir de neutralisation de la force de ladversaire. 5 Peng dsigne
une distance de scurit et donc de puissance vis--vis de ladversaire, par un cercle
de force que ladversaire ne doit pouvoir franchir. Le principe est de maintenir une
priphrie restant suffisamment lastique. Peng est une force expansive, lie comme
chacun des mouvements la circulation du qi, rsumant ainsi lide de connectivit
totale du corps. Il sagit d occuper lespace en sorte que ladversaire glisse sur une
ligne courbe, voqu par le redoublement du composant yue , la lune, au sein de
lidogramme. Sans possder de connotation vritablement active, peng exprime
nanmoins cette capacit crer un territoire et donc de contenir une force. Le
principe fonctionne dans les diffrentes directions, et permet de dvier ladversaire
sans effort, et sans se mettre en opposition. De ce descriptif merge nouveau la
concordance du temps et de lespace, puisque la bonne orientation spatiale implique
son tour une bonne orientation temporelle. Plus encore, cest lide de frontire
quil faut noter. Lorientation prsuppose la matrise de lespace, traduite par une
1
2
3
4
5

A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, I, Conclusion, pp.149-150

J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture : essai sur la calligraphie, 6, Sens du corps et projection, p.141
Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, IV, 1, a, p.85
F. Hainry, Taiji quan : forme en 24 squences dite forme de Pkin, Introduction, VII, p.21
C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, IV, 1, a, p.85

46

dlimitation du terrain dont il faut disposer de manire stratgique. Si la pratique en

solitaire construit le premier aspect, cest surtout la pratique deux, notamment du
tuishou, qui dveloppe les qualits de conserver son espace en le dlimitant.
Lide de dlimitation transparat de peng mais aussi des autres principes. La
perspective spatiale est cruciale. Elle dsigne un primtre lintrieur duquel
lopposant ne doit en aucun cas pntrer. Lorganisation spatiale implique donc la
conscientisation dun infranchissable, par un travail sur lespace entre les choses.
Autrement dit, pas dopposition frontale, mais une exploitation des lignes de forces,
des interstices fragiles exprimant larbitraire de la dlimitation. Peng peut tre ralis
de diffrentes faons, et pas uniquement sur le modle de ce qui est montr dans la
forme de Taiji quan. De mme les choses, les personnes ne sont pas clairement
distinctes les unes des autres, car toujours relies par le vide entre elles. La distance
ne dcrit pas une sparation stricte mais une liaison volutive. Sur larbitraire des
dlimitations, les propos de Zhuangzi sur le langage sont riches denseignement.
Les gens, les choses, les penses sont tous dlimits par des frontires feng : frontires
spatiales, frontires temporelles, frontires qualitatives, frontires de comprhension. 1 Ces
dlimitations restent utiles car elles organisent le monde des mots comme des choses.
En introduisant des coupures au sein de la ralit, ce sont des distinctions et des
oppositions qui sont instaures. Zhuangzi insiste fortement sur le fait que les
dlimitations que le langage cre au sein de la ralit sont arbitraires : Cest seulement
quand nous avons pos quelque chose quil y a dlimitation. Pour exprimer cela il forge
un terme, wei shi , quil est difficile de traduire en franais : wei signifie faire au
sens fort de accomplir un acte, shi est le cest cela que nous avons rencontr plus
haut ; wei shi signifie crer un cest cela ou, plus simplement, poser quelque
chose. Cest par cet acte arbitraire que le langage commence, quil cre une ralit susceptible
dtre dite. 2 Larbitraire et la relativit se traduit dans lespace par lvolution de la
distance et des limites, qui invitent comprendre le principe de transition qui relie
les choses entre elles, comme le vide avec le plein. De plus, la perspective chinoise
sur le monde est cyclique. Les transitions mettent en lumire la continuit entre ce qui
est et ce qui nest pas, de sorte que la logique soit toujours celle dun processus en
cours, dun devenir : La prcision et la clart des frontires se dissout ; la dichotomie
devient obscure. Les choses rentrent et sortent de lexistence au sein du temps ; les choses se
font mutuellement rentrer et sortir de lexistence. Les choses deviennent mme autres : la
chrysalide devient papillon ; la graine devient arbre. En dissolvant les frontires, en
renvoyant les dichotomies qui sparent les choses lobscurit qui les confond, Zhuangzi
attire notre attention sur la continuit, yi qui constitue le monde naturel comme une
trange toile de processus cycliques. 3 Cest sur un tel potentiel de mutation que va
S. Coutinho, Zhuangzi and early chinese philosophy, 4, Central themes of the Inner Chapters : death,
boundaries and vastness, p.67 : People, things, meanings, are all delimited by boundaries feng
:
spatial boundaries, temporal boundaries, qualitative boundaries, boundaries of understanding.
2 J.-F. Billeter, Arrt, vision et langage : essai dinterprtation du Tsi wou-louen de Tchouang-tseu, in
Philosophie n44, p.49
3 S. Coutinho, Zhuangzi and early chinese philosophy, 4, Central themes of the Inner Chapters : death,
boundaries and vastness, pp.67-68 : The sharpness and clarity of the boundary dissolves ; the
dichotomy becomes a penumbra. Things come into being over time, and go out of existence over time
; things bring each other into existence and out of existence. Things even become one another : a
chrysalis becomes a butterfly ; a seed becomes a tree. By dissolving boundaries, by turning dichotomies
1

47

jouer la stratgie pendant un combat, focalise sur le jeu vide/plein. Un jeu recherch
aussi par Zhuangzi dans sa rflexion dune conscience se mettant en arrire-plan vis-vis du corps. La primaut du corps se solde par une forme dinconscience qui
inscrit lindividu dans un rapport plus profond avec le monde, prcisment en
dissolvant les frontires qui les sparent et les divisent. Ainsi, en intgrant le grand
corps dnergie que forme lunivers, il nous est offert la possibilit de quitter le petit
corps limit qui habituellement nous circonscrit1.
1.2 Centre
1 Laxe
a) Le point originaire (Nullpunkt)
E. Husserl dcrit la manire dont les phnomnes apparaissent la conscience,
ce qui lamne incarner cette conscience, et donc la situer dans le temps et lespace.
La conscience dpend dun ancrage corporel, et non seulement matriel, afin
dapprhender le monde. Le corps comme moyen dtre au monde est ainsi prsent
comme un point-zro (Nullpunkt). La constitution du monde prend pour point de
dpart ce point-zro autour duquel tout va sorienter. Le monde prend sens, cest-dire signification mais surtout orientation. La gauche et la droite sont avant tout ce
qui est gauche et droite de mon corps. Les distances svaluent avec pour point de
repre originaire mon corps-propre comme point-zro dterminant lespace. Il est
lici absolu qui donne sens au l afin dentriner lindividu, et prcisment son corps,
comme un point essentiel du monde. E. Behnke note ce sujet que dans ses premiers
cours sur la perception visuelle des choses spatiales, E. Husserl suggre que ce point central
est localis quelque part dans la tte, dans les yeux ou derrire eux. Cette manire de spcifier
la localisation du point-zro est lie dautres problmatiques cruciales, notamment la
question du corps comme oppos au moi il est l relativement au ici privilgi qui
se trouve dans ma tte ainsi que la question de prendre la vue comme le paradigme de toute
exprience. Mais elle prcise immdiatement que dans dautres passages de son
uvre, il caractrise les mouvements des membres corporels (par exemple mes mains ou
mes pieds) comme des mouvements relatifs au corps-noyau (Kernleib) un terme qui
suggre que dans ce contexte, cest le torse et non la tte qui dsigne cet ici central ,
rappelant enfin que Leib peut galement signifier ventre, matrice, taille, et
tronc 2. Ces deux positions prsentent deux attitudes possibles vis--vis de cette
that separate things into penumbrae that meld them, Zhuangzi turns our attention to the continuity, yi
that constitutes the natural world as an interlocking web of cyclical processes.
1 J. Levi crit ainsi : Il existe des modalits de la conscience qui conduisent des formes dinconscience. Loin
de se traduire par une clipse de nos facults, elles aboutissent une connaissance suprieure, plus aigu, plus
fine, parce quelle fait retour soi, au fonctionnement du corps dans son immdiatet. Leffacement des organes
sensoriels et de la pense, au lieu de rtrcir le champ perceptif, llargit linfini en abolissant les frontires
entre soi et le monde. Il existe, en un mot, une intelligence du corps qui ne le cde en rien, en ce qui concerne les
capacits cognitives, celle de lintellect. Avec elle, une forme de vision qui dpasse toute mesure est atteinte.
(Propos intempestifs sur le Tchouang-Tseu : du meurtre de Chaos la rvolte des singes, Le meurtre de
Chaos, Intriorit et extriorit, La divine confusion, p.26)
2 Edmund Husserls contribution to phenomenology of the body in Ideas II, in Issues in Husserls
Ideas II (T. Nenon & L. Embree ed.), II, c, p.146 : In his earlier lectures on visually perceiving spatial

48

centralit du corps constitu comme point-zro. La premire, place au niveau des

yeux, reflte un Occident qui dcoupe le monde par la vue, ngligeant ce que
pourraient lui enseigner dautres parties du corps. Llment visuel est prdominant
dans le domaine intellectuel. Le terme dide renvoie tymologiquement la vue,
drivant de , voir, et le champ smantique du visuel imprgne le
vocabulaire de la comprhension (clart, lucidit, limpidit, etc.). Une diffrence
davec la Chine qui tient plus compte des autres sens, notamment de laudition1. La
seconde localisation, au niveau de labdomen (Kernleib sentendant comme noyau
du corps) est intrigante, car elle est proche du point central dsign dans la thorie
mdicale et martiale propre la Chine, pour ne pas dire lOrient, savoir ce qui est
dnomm le dantian , centre nergtique qui sera prsent plus bas.
Quelles que soient ces similitudes, la thorie du Nullpunkt inscrit lhomme
lintrieur du monde comme centre dun champ de perspectives. Cest parce que je
suis un corps quil mest possible de poser des repres dans le monde et de my
orienter. Le monde est toujours le monde tel quil est peru par un individu. La
constitution du monde environnant dpend ainsi de la valeur dusage du corps
comme point-zro. En instituant mon corps comme point central, je peux valuer les
distances, poser des repres dpasser le stade primaire de limmobilit pour me
dplacer dans lespace. Point-zro, jemporte mes repres partout avec moi. En me
dplaant dici l, je dplace mon ici l-bas. Cest entre le centre et la priphrie
indiffrencie que les phnomnes spatiaux sont articuls. En termes de position spatiale,
toute chose au sein de cette perspective est essentiellement unie au centre relativement au
centre, il ny a pas dautres centres, juste des places potentielles. 2 Cest la possibilit
mme du mouvement quimplique la thorie du point-zro : se dplacer, cest
sorienter dans le monde partir dun point de dpart qui est galement un point de
repre fixe, un ici absolu. Plus encore, la perception en dcoule. Toute chose qui
apparat a eo ipso un rapport dorientation au corps ; et non seulement la chose qui apparat
effectivement, mais aussi toute chose qui doit pouvoir apparatre. 3 Cest partir de mon
corps que le monde se donne percevoir, penser et vivre. Le lien entre temps et
things, Husserl suggests that this central point is located somewhere in the head, in or behind the eyes
(see XVI : 227-28). This way of specifying the location of the zero point is connected with other key
issues, e.g., the question of the Body as over against me (cf. fn. 29 below) it is there relative to
the privileged here in my head and the question of taking vision as the paradigm for all
experience. (For some alternatives to this perspectival perception of ones own Body from a vanishing
point somewhere inside ones head, see Behnke 1984, 1988.) For a somewhat different account of the
zero point in Husserl, see XVI : 368, where Husserl characterizes movements of individual Bodily
members (e.g., my hands or my feet) as movements relative to the core Body (Kernleib) a term that
suggests to me that in this context, it is the torso, not the head, that is the central here. (Note that
Leib can also mean belly, womb, waist, and trunk.) Notons au passage que dans un autre
univers de sens, celui de la Chine, cest le cur qui est plac comme point de repre, au point que le
signifie autant lorgane que lesprit.
terme xin
1 Cf. A. Ghiglione, La pense chinoise ancienne et labstraction, 5, pp.122-151
2 J. Dodd, Idealism and corporeity : an essay on the problem of the body in the Husserls phenomenology, II,
The pre-phenomenal synthesis of the body, p.59 : It is between the center and the differenceless
periphery that spatial phenomena are articulated. Everything within the perspective, in terms of
spatial position, is in an essential unity with the center relative to the center, there are no other centers,
only potential places.
3 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la
constitution, I, III, 18, a, p.92

49

espace est majeur. Les actions, les gestes, les mouvements sont inscrits et orients sur
ces deux dimensions, prsupposant une subjectivit intentionnelle. Ils impliquent en
effet la translation partir dun point de rfrence qui est constitu par un sujet situ
et en situation, qui entretient un rapport dynamique avec ce qui lentoure. Toutes les
choses du monde environnant possdent leur orientation par rapport au corps propre, tout
comme en effet toutes les expressions de lorientation commandent un tel rapport. Loin
veut dire loin de moi, loin de mon corps, droite renvoie au ct droit de mon corps, par
exemple ma main droite, etc. 1 Le rapport lespace mobilise non pas le corps-objet,
ou Krper, mais le corps-propre, ou Leib, galement traduit par chair. Le lien est donc
vivant et vcu : cest en agissant sur le monde et avec lui que le sujet le comprend et
lapprivoise. Toute orientation se rapporte alors un point-zro de lorientation ou bien
une chose-zro en tant quelle remplit la fonction de mon corps propre, du corps de celui qui
peroit. 2 Lhomme, en tant que corps-propre, est un systme de reprsentation et
dorientation qui trouve sa place et son sens au sein du monde. E. Husserl voque
mme un Je-corps (Ichleib) dont la dfinition volue en fonction des changements de
son environnement. Un monde existant se tient devant nos yeux, un monde qui stend
sans fin dans lespace, est prsent, a t auparavant, et sera lavenir ; il se compose dune
inpuisable profusion de choses, qui tantt durent et tantt changent, se rattachent les unes
aux autres et se sparent nouveau, produisent des effets les unes sur les autres, et en
subissent les unes de la part des autres. Cest dans ce monde que nous nous inscrivons nousmmes, de la mme faon que nous le rencontrons nous nous rencontrons nous-mmes, et
nous rencontrons au milieu de ce monde. Une position toute particulire nous est propre dans
ce monde : nous nous rencontrons comme centre de relation pour le reste du monde en tant
que notre environnement. 3 Cette capacit dadaptation doit tre matrise et amplifie
par la pratique du Taiji quan, afin daffiner le rapport au monde. Comprenant mieux
ce qui lentoure, lhomme peut mieux le grer dans ses mutations et devient alors
plus disponible et plus libre dans ses ractions, galement plus pertinentes. Ce qui au
dpart nest quun simple donn, lorientation partir de son propre corps, exige en
fait dtre dvelopp afin den exploiter toutes les potentialits. Il faut donc dpasser
limmdiatet du rapport au monde pour que le sujet constitue espace et temps non
seulement intellectuellement, mais surtout corporellement. Il sagit vritablement
dune comprhension somatique de lextriorit.
Phnomnologie et pense chinoise se rejoignent : lespace ne se construit pas
de manire abstraite, mais partir de la situation particulire de lindividu, tre
vivant, chair, Leib. Ceci implique une potentialit de changement dans la constitution
de lespace. Le sujet nest plus seulement chose du monde, mais vcu susceptible
dintroduire des variables, et donc damliorer son rapport au monde. La condition
de lorientation rside par consquent dans la libration dun cart soi, dun creux charnel
en soi-mme que figure assez bien, dj, lexpression husserlienne de la chair comme pointzro (Nullpunkt) de lespace, littralement comme rien de spatial. 4 Selon N. Depraz, il y
E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la
constitution, II, III, 41, a, p.223
2 E. Husserl, Psychologie phnomnologique, Psychologie phnomnologique, Partie systmatique, 28,
p.150
3 E. Husserl, Chose et espace, leons de 1907, Introduction, 1, p.25
4 N. Depraz, Comment limagination rduit -elle lespace ?, in Alter n4, Sorienter, cest--dire
faire le vide , p.210.
1

50

a comme un cart entre la constitution de lespace par le corps-propre et sa ralit

matrielle de corps-objet. Le corps-propre serait comme en dehors de lespace. Mais
une telle dsincarnation nest-elle pas une drive intellectualiste ? Le corps comme
point-zro appartient encore lespace pourtant quil ne prend sens qu partir de
lui. Sabstraire du concret par la conscientisation risque justement de limiter les
possibles entre le sujet et le monde, alors quil faut au contraire les dvelopper. Ple
de rfrence, le corps-propre permet daffiner linteraction avec le monde, ses objets,
ses sujets. Comme le prcise J.-L. Petit, lorientation pralable des diffrents segments du
corps selon une configuration gomtrique particulire est indispensable son
fonctionnement harmonieux, tant du point de vue de la conservation de cette posture dans le
champ gravitaire, que de celui des changes quil va engager avec son environnement 1.
Ainsi, le corps-propre rend possible une communication entre intrieur et extrieur.
Si cette reprsentation reste majoritairement visuelle dans les rflexions dE. Husserl,
les proprits kinesthsiques du sujet interviennent galement. Lespace se constitue
aussi par la manire dont le sujet sy dplace. Depuis la position du point-Je, toute
spatialit se constitue, accde la donation, dans le mouvement, dans le mouvement de lobjet
lui-mme et dans le mouvement du Je, avec le changement dorientation qui en rsulte 2. La
possibilit du mouvement repose sur la ncessit dun systme kinesthsique ayant
son point-zro de rfrence et les directions fondamentales de variation dcoulant de
cette position. Autrement dit, il mane du sujet comme Nullpunkt tout un faisceau de
rayons dloignement qui permet de situer nimporte quel objet du monde partir de
ses points visibles. Ainsi, lensemble de la surface visible de lobjet propose une
configuration, et de lobjet, et de son emplacement.
Lhomme possde alors un tel statut vis--vis du monde que le moindre de ses
mouvements va dterminer tout un ensemble de paramtres. De fait, lespace ne peut
tre donn qu celui qui y est : le propre de lespace est bien de tout comprendre, denglober
ce qui lenglobe, de dcevoir toute tentative de le dominer de part en part 3. Cest parce que
lhomme est vivant et non pas simple objet du monde quun rapport dynamique et
donc perfectible est pensable. Il ny a pas de rapport rel et dynamique entre les
objets et lespace qui les contient. Mon corps est la mesure du monde, mais cette
mesure nest ni immdiate ni dfinitive. Comprendre le monde, cest pouvoir sy
orienter, mais surtout pouvoir lutiliser et exploiter ses potentialits. Par consquent,
il en est de la place de lhomme dans le monde, et particulirement en tant que
combattant, comme dune pice matresse au centre dun jeu dchecs : chacun de ses
dplacements est dterminant car introduit une variable qui remet en jeu tout le
potentiel dispositionnel dune situation (shi ). Le corps dsigne donc un ici
absolu, un centre partir duquel toute la configuration spatiale va se dplier, et
dployer ses possibles. Le centre est dabord le point do partent les rayons ; cest
galement le point zro qui oriente tous les autres points, lici absolu par rapport tous les lbas relatifs ; cest un principe dorganisation et dordre ; un principe moteur aussi. Or le moi
est tout cela la fois : les intentions manent de lui en direction des objets du monde ; il reste
ce ple identique travers tous les actes qui ont chaque fois un ple objectal diffrent ; enfin,
Pertinence neurophysiologique dune philosophie de lorientation , in Les neurosciences et la
philosophie de laction (J.-L. Petit d.), La question gomtrique de lorigine corporelle des
coordonnes dans la constitution de lespace objectif, Note 1, p.427
2 E. Husserl, Chose et espace, leons de 1907, IV, VIII, 44, p.189.
3 R. Barbaras, De ltre du phnomne : sur lontologie de Merleau-Ponty, III, 3, 2, p.241
1

51

il cre sa sphre thmatique et se constitue ainsi un monde. 1 Nanmoins, la perspective

stratgique implique de noter quil en va de mme pour tous les autres protagonistes
voluant sur ce grand chiquier quest le monde. En effet, le dplacement dune seule
pice suffit modifier toute la configuration et changer le sens gnral de lensemble,
bloquant certaines possibilits daction, en ouvrant dautres, affaiblissant ou renforant telle
ou telle position 2. La configuration de lespace est dterminante, et la notion de
point-zro permet dentreprendre une rflexion plus globale sur lhomme comme
centre de lespace. Interface entre lintriorit et lextriorit, lhomme interagit avec
le monde en y jouant le rle dun pivot.
b) Le pivot entre lhomme et le monde
Le corps est un pivot. Il permet de construire le monde comme reprsentation,
et plus encore de se construire une reprsentation de soi dans le monde. La
conscience ne devient donatrice de sens quen tant incarne, et cest en quelque
sorte la qualit de cette incarnation qui est en jeu avec Taiji quan. La pratique permet
en effet de dvelopper les affinits avec son propre corps, en dveloppant lacuit du
rapport au monde. Do une ncessaire harmonie qui seffectue partir du corps
comme pivot entre lhomme et le monde. Le corps est ainsi le point de dpart de
toute apprhension et donc de toute comprhension possible avec le monde. Il est ce
centre fonctionnel par lequel le monde prend sens, ce depuis quoi et par quoi
jaccde titre de moyen tous les autres objets, me les approprie, configure mes desseins 3
Lide de fonction indique quil ne sagit pas dun simple rapport de connaissance o
lhomme projetterait sur le monde une grille de lecture qui maintiendrait justement
une distance entre eux. La connaissance du monde est surtout connivence avec le
monde. Or, pour cela, il faut pouvoir se rendre disponible au monde, et cest
justement ce que la pratique du Taiji quan vise dvelopper. Il sagit dtre en
mesure de ragir rapidement et dexploiter pleinement ce qui est donn dans le
monde, lors dun combat surtout. Cest partir du corps que le monde apparat
comme un systme auquel jappartiens. Sil est vrai que jai conscience de mon corps
travers le monde, quil est, au centre du monde, le terme inaperu vers lequel tous les objets
tournent leur face, il est vrai pour la mme raison que mon corps est le pivot du monde : je
sais que les objets ont plusieurs faces parce que je pourrais en faire le tour, et en ce sens jai
conscience du monde par le moyen de mon corps. 4 Le monde des objets ne mest jamais
donn compltement. Je ne saisis un objet qu partir dun certain point de vue. Je le
comprends toutefois en entier par esquisses 5. Mais en allant plus loin dans cette
thorie, la perception par esquisses permet aussi de saisir dans lobjet de nouveaux
possibles inattendus, et qui dpassent sa fonction initiale. Dpasser la saisie du
A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, II, La spcificit de la constitution
passive, Lintention dacte, pp.76-77
2 J. Gernet, Sur la notion de changement en Chine, in Notions et perceptions du changement en Chine,
p.2
3 Sur lintersubjectivit I, Section I, II, Chair Chose Empathie, 3, p.75
4 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, I, p.97
5 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie I : Introduction gnrale la phnomnologie pure, I,
3. Lide desquisse est reprise par M. Merleau-Ponty travers la notion dhorizon (Phnomnologie de
la perception, I)
1

52

simple stylo, pour y voir une arme blanche de fortune. Or, cest bien partir du corps
que cette inventivit se dveloppe, en vritable intelligence somatique de lespace
environnant. Il ny a pas de relle sparation entre moi et le monde. Je suis un
lment du monde, jappartiens son systme, par lentrelacement interactif de ses
diffrents composants. Lide de pivot se trouve galement dans la dialectique du
Taiji quan : la circularit de cet art implique un point de rotation, un point dappui
archimdique pour exploiter les potentialits de lespace. Larticulation entre la chair
et la conscience est donc primordiale : Un des aspects les plus intressants au sujet du
corps comme fondation du sens physique est son statut de point de jonction du physique
au psychique ; cest--dire, comme lendroit o la description du sujet ne seffectue plus
strictement en termes dimmanence mais franchit cette dimension de transcendance du sujet :
sa corporit. Ce point de jonction nest pas simplement une curiosit, un problme
secondaire de la phnomnologie, mais une ambigut qui dfinit lessence dune classe
importante de lexprience vcue : celle de perception sensible. Lorgane du sens joue un
rle fondamental dans la constitution de la perception du monde des choses : cest travers
lapprhension sensible que le monde nous est rvl comme phnomne physique ; et cest
dans le corps, en tant que point de jonction rsidant entre immanence et transcendance,
que lapprhension sensible prend place. 1
Ce que nous avons tent de rendre par point de jonction renvoie dans le
texte original lexpression turning point . Il sagit donc plus que dune simple
jonction, au sens dune juxtaposition entre deux lments qui restent radicalement
extrieurs et opposs lun lautre. Le pivot entrelace diffrents niveaux pour obtenir
une efficience relle. Ce qui apparat ici, ce nest pas exactement une solution de
continuit entre le matriel et le spirituel, qui ne conviendrait pas la conception
chinoise du corps, mais une perspective globale, holiste, sur la personne humaine
immdiatement en prise avec le monde. Le corps est certes un passage vers le monde,
mais ce passage implique une conscience qui ne se distingue pas du corps. Le corps
lui-mme nest pas la conscience en tant que telle, mais une structure lintrieur de la
conscience et sous laquelle quelque chose (la chose physique) est constitu. 2 Lide de
pivot rend ainsi compte des diffrentes acceptions possibles de turning point , sans
quil y ait de sparation franche entre le corps et lesprit. Ce qui prime, cest
lintgration de lhomme dans le systme du monde, et ce monde ne saurait se
constituer que sur un plan physique, car le monde pour une part constitu par la
conscience, titre de reprsentation. Le monde constitu possde le sens dtre de la
nature spatio-temporelle, en laquelle les chairs corporelles sont des lieux de rgne goque, des
J. Dodd, Idealism and corporeity : an essay on the problem of the body in the Husserls phenomenology, II,
The extension of perception, the location of sensation, p.38 : What will be most interesting about the
body as a foundation for the sense of the physical is its status as a turning point from the physical to
the psychic ; that is, as the locus where the description of the subject no longer proceeds in strictly
immanent terms but crosses over into that dimension of the subject which is transcendent : its
corporeity. This turning point is not just an oddity, a side issue for phenomenology, but an
ambiguity that defines the essence of an important class of lived experience : namely, that of senseperception. The organ of sense plays a fundamental role in the constitution of the perception of the
external world of things : it is through sensuous apprehension that the world is revealed to us as a
physical phenomenon ; and it is in the body, as a turning point that lies between immanence and
transcendence, that sensuous apprehension takes place.
2 Ibid., p.39 : The body itself is not consciousness as such, but a structure within consciousness under
which something (the physical thing) is constituted.
1

53

lieux de la vie de la conscience lis et rgls sur un mode psychophysique. Le monde nest pas
une simple nature, mais une nature psychophysique. 1 Le corps comme chair permet un
rayonnement sur le monde, intgrant un systme plus global auquel nous
collaborons activement. Ce qui se vrifie dans la conception chinoise du corps. Le
corps est un espace se dployant autour dun axe ou dun centre, espace dlimit, conu en
mouvement, donc dans sa relation avec le temps travers les systmes de correspondances, les
processus en jeu. 2 Il y a complmentarit pour linscription du corps dans le monde.
Lespace est un systme o le corps occupe une place prpondrante puisquil
permet de lenvisager comme systme, et mme comme un processus global qui
concerne tout lunivers. Le corps nest jamais neutre, mais dtermin en fonction de
lespace, par un rapport de situation. Do un rapport spcifique considrer le corps
en situation de pratique martiale. Le monde prend un sens nouveau, car sa
reprsentation est oriente sur un autre niveau. Notre corps nest pas dans lespace
comme les choses : il lhabite ou le hante, il sy applique comme la main linstrument, et
cest pourquoi, quand nous voulons nous dplacer, nous navons pas le mouvoir comme on
meut un objet. 3 L o la pense chinoise semble aller plus loin, prcisant en un sens
le propos de la phnomnologie, cest lorsquelle pose une vision de lunivers comme
un tout organis qui dpend de chacun de ses lments. Plus quun systme,
lunivers devient donc un processus qui met en uvre les lments qui le composent.
Il y a un entrelacement, et mme une participation harmonieuse entre lhomme et
lunivers ou, plus exactement, la nature. Si le corps est un axe, ce nest que pour
autant quil prolonge laxe plus essentiel de la nature, ou plutt du processus qui
lanime, savoir le dao. Les Chinois tendent privilgier une pense synthtique et
holistique plutt quindividualiste et analytique. Lapproche holistique voit les choses comme
lies, ne spare pas llment du tout, lindividu du groupe, lhomme de la nature.
Lexpression tianren heyi signifie unit du ciel et de lhomme. 4
Le corps est un lment de lunivers, et sa relation avec le monde se calque
mme sur le modle microcosme/macrocosme, amplifiant lide de processus.
Appartenant lunivers de manire lmentaire, le corps est galement constitu
limage de lunivers. Cette concidence identifie leur paralllisme. Lhomme nest
quun dtail du grand processus auquel il appartient : lordre du monde. Cette
relation nest pas unilatrale. Si le corps est un point de dpart pour apprhender le
monde, le regard pos sur celui-ci permet de mieux se comprendre soi-mme. Il y a
l un procd dialectique qui est le propre de la conscience rflchie et qui se
retrouve dans le Taiji quan par les figures de mutation maintenant un dynamisme.
La chair phnomnologique trouve dans cette pratique une illustration nouvelle de ce
point de convergence et donc de communication entre lhomme et le monde. La
conscientisation de soi comme chair et du monde reflte le passage entre le dedans et
le dehors, le visible et linvisible comme les deux faces dune mme feuille. Do
limage du pivot. La perception de lespace prsuppose un corps vcu qui fonctionne,
et la pratique du Taiji quan permet justement doptimiser les possibles, car il faut
simpliquer dans le rapport au monde. Notre perception du monde nest pas une
E. Husserl, Sur lintersubjectivit I, Section I, III, Rduction la primordialit, 6, p.221
C. Despeux, Le corps en Chine, champ spatio-temporel, souche didentit, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, I, 1, p.90
3 M. Merleau-Ponty, Parcours deux : 1951-1961, XXI, p.39
4 Yu Y., Les leons de la Chine, in Comprendre les penses de lOrient, p.6
1
2

54

question de rception passive, mais dexploration active. 1 Lide de pivot nest pas
statique, mais dynamique. Le corps pose une relation double avec le monde, tenant
aussi bien du constitu que du constituant. Pour voir, nous combinons les impressions
visuelles venues du dehors et le sens de lespace que nous tenons de la spatialit du corps
propre. Nous ne voyons pas lespace, nous le projetons hors de nous. 2 Lespace nest
donc pas seulement reu, mais aussi conu. Il appartient lhomme de sintgrer au
grand processus qui le dpasse, puisquil peut trs bien aller contre, mais cela ne se
fera pas sans heurts. La nature est le rgne de la ncessit, mme si elle procde par
mutations. Comprendre et sadapter au pivot du monde, par la pratique du Taiji
quan, cest donc sharmoniser avec lui. Le pivot permet de correspondre tous les
aspects des choses sans quils aient sopposer ni sexclure. La logique est celle de
lconomie pour se conformer lordre naturel et saccorder au mieux la situation
prsente, quitte anticiper les volutions probables. Le propre du pivot, en effet, est de
pouvoir ne cesser de pivoter, dans un sens ou dans lautre, en fonction de ce quexige
loccasion. 3 Cest l la possibilit dune harmonie entre lhomme et le monde. Une
ide qui a influenc jusqu la thorie politique de la Chine : le roi est la personne en
charge dquilibrer les diffrents niveaux du monde. La Voie Royale (Wang Dao
) ne serait-elle pas laxe qui part du Centre du Mingtang , le pivot autour duquel,
gamme ou simple, tourne la croix lorsque le roi, imitant le Soleil dans sa course, fait le tour
de la Maison du Calendrier ? ou plutt, nest-ce pas lHomme Unique, matre du Dao cleste
et royal, qui est cet axe et ce pivot ? Le mot roi (wang ) scrit avec un signe compos de
trois traits horizontaux figurant, disent les tymologistes, le Ciel, lHomme et la Terre,
quunit, en leur milieu, un trait vertical, car le rle du roi est dunir. 4 La corrlation entre
lhomme et lunivers se centralise en la figure du chef, axe vertical qui maintient en
quilibre les mondes horizontaux cleste, terrestre et humain. Cest lui que
revient la charge dorganiser la vie politique, autrement dit de rgler et mettre en
ordre les rapports entre hommes, et avec le monde. Limportance de lorganisation
dans la manire de gouverner est manifeste dans la polysmie du terme zhi , qui
signifie littralement mettre de lordre, tant dans le sens politique de gouverner que
dans le sens mdical de gurir.
Lorsque lindividu met de lordre dans son corps, de mme que le souverain met de
lordre dans lEtat, il influe par rsonance sur lordre gnral des diffrents lments de la
cration : le ciel, la terre, lhomme. En vidant le corps des reprsentations individuelles et
diversifies, pour y incorporer les divers ordres de la vie, lindividu acquiert paradoxalement
une puissance unique, il agit sur le grand tout. Le corps devient un champ de rsonance et
dinfluence sur un certain registre du monde extrieur, et la reprsentation lemporte sur le
D. Zahavi, Merleau-Ponty on Husserl : a reappraisal, in Merleau-Pontys reading of Husserl (T.
Toadvine & L. Embree ed.), 3, p.15 : Our perception of the world is not a question of passive
reception, but of active exploration.
2
J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture : essai sur la calligraphie, 6, Sens du corps et projection, p.139.
Lauteur de prciser que cette manire dapprhender lespace trouve son importance dans les
premires bauches de la calligraphie, art qui accorde une importance cruciale la reprsentation
ainsi qu la disposition de lespace : Les premiers dessins sont toujours un prodige, une dmonstration
vive de lengendrement de lespace extrieur par lespace vcu du corps. Parce que la reprsentation de lobjet y
est porte par lexpression immdiate de la spatialit corporelle, reprsentation et expression y sont donnes du
mme coup. (6, Sens du corps et projection, p.141)
3 F. Jullien, Le dtour et laccs : stratgies du sens en Chine, en Grce, XIII, 1, p.294
4 M. Granet, La pense chinoise, II, IV, pp.189-190
1

55

rel, le modifie. Ainsi, lindividu sidentifie au souverain : il sapproprie symboliquement un

rle et un territoire sur lequel il rgne en matre, dont il maintient la cohrence et lunit, et
qui font de lui le centre du monde. Gurir et gouverner sexpriment en chinois par le mme
terme zhi mettre de lordre. Organiser ses esprits vitaux lintrieur du corps, cest
rgner de manire tablir la grande paix. A partir de son corps, lhomme devient matre du
monde. 1 Or, la mdecine traditionnelle chinoise commence par une hygine de vie
qui se veut quotidienne. Une hygine concernant la personne dans sa globalit, et qui
se retrouve dans les principes du Taiji quan. Lanalogie ne se limite pas une
organisation similaire, o mettre de lordre dans le monde politique serait analogue
soigner le corps. Le rapprochement est plus que fonctionnel pour la pense chinoise :
il est ontologique. . Mari prcise la nature de ces relations dans le cadre de la
mdecine traditionnelle chinoise en dfinissant quatre caractristiques majeures :
Les structures et fonctions de ltre humain constituent un ensemble indivisible et interactif
et quil est lui-mme un lment de lunivers dont il ne peut tre dissoci. Cest sur ces deux
principes que repose la thorie zhengti guannian [conception de la globalit] qui
inclut quatre aspects [] : lunit intrinsque de lorganisme, dans lequel chaque partie est en
relation avec lensemble ; linterrelation entre lhomme (microcosme) et lunivers
(macrocosme) qui se correspondent mutuellement ; linteraction entre les cycles temporels
(annuels, saisonniers, mensuels, journaliers) et la physiologie humaine, ce qui peut se
traduire par une notion de chronobiologie ; enfin, elle repose sur une influence mutuelle des
facteurs physiques et psychiques. 2 Lexpression chinoise tian ren yi qi , qui
exprime lide que lhomme et le ciel sont anims dun mme souffle confirme cette
ide. Par ailleurs, le terme Ciel (tian ) nest pas une mtaphore pour dsigner
quelque divinit transcendante, mais une expression couramment employe dans la
littrature chinoise pour reprsenter la nature. Ce qui redouble ici lide que
lhomme nest quun lment de la nature, et ne possde aucun statut ontologique
privilgi.
Aucun phnomne vital ne peut tre analys en dehors de son contexte organique et
universel 3. Lontologie sur laquelle repose la mdecine possde les diffrents traits
dune cosmologie o lide de systme prdomine. La nature des choses ne prend de
sens et dimportance que par leur place au sein de lunivers. Paralllement au
raisonnement de type mcaniste qui envisage les liens de cause effet, les Chinois ont
dvelopp, au service dune explication globale du monde, la pense corrlative, qui permet
dexpliquer le macrocosme, le microcosme et leurs interactions. 4 Autrement dit, le
processus global se fonde et se forme sur linteraction des diffrents composants. Ce
principe de participation corrlative nimporte pas uniquement quant aux diverses
C. Despeux, Le corps en Chine, champ spatio-temporel, souche didentit, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, II, 2, p.94
2 Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes thrapeutiques, I, II, p.79
3 Ibid., p.79. Sur ce principe, lauteur sappuie sur des rfrences des textes classiques de la mdecine
traditionnelle chinoise, citant et traduisant le Suilu lun
[Trait sur la rose annuelle] (
Lhomme et lunivers interagissent, en correspondance avec les jours et les mois.
Lingshu, 79), ainsi que le Bao ming quan xing lun
[Trait des prcieuses instructions pour
protger le corps] (
Lhomme nat du qi du ciel et de la terre, suivant la loi
des quatre saisons. Suwen, 25) (I, II, 3, a, p.82). Il semble important de rappeler au passage que cette
association entre ciel (tian
) et terre (di
) est aussi prsente dans le systme du cycle sexagsimal
voqu plus haut et qui combine les dix troncs du ciel aux douze rameaux de la terre.
4 D. Chaussende, Le systme monde, in Comprendre les penses de lOrient, p.16
1

56

applications de la mdecine traditionnelle chinoise. Dans la pratique du Taiji quan,

cela indiquera la stratgie suivre pour mener lvolution personnelle la plus
efficace, cest--dire la plus adquate au processus global. La notion de pivot trouve
pour allie une identit ontologique. Ainsi, contre les prjugs sculaires qui
dissocient ce qui ne fonctionne que dans linteraction, il ny a pas de limite stricte
entre lhomme et le monde. O mettre la limite du corps et du monde, puisque le monde
est chair ? 1 Le corps nest pas dans le monde ni le monde dans le corps. Ils
participent lun avec lautre dune mme essence, et plus leurs rapports sont
harmonieux, mieux lhomme comprend sa place dans lunivers. Le monde est en
quelque sorte incarn, et ce que peut la chair nest pas inn mais peut tre acquis. La
perfectibilit transforme la place de lhomme en lui offrant la possibilit dy vivre
mieux. La pratique du Taiji quan mne ainsi se comprendre comme un centre
vivant de lunivers, pour mieux participer de cette vie, et de la nature qui nous
englobe.
c) Le centre originel
Le terme de Taiji dsigne lide de fate suprme, mais galement de pivot. Le
pratiquant effectue une liaison entre le ciel et la terre, dont il va tirer de lnergie
respectivement par la tte et les pieds. Les extrmits du corps ont une fonction
primordiale car elles conditionnent la circulation de lnergie et, corrlativement, la
puissance dans les mouvements. La structure du corps est dterminante, pour
arrimer lhomme lunivers, en lui permettant de trouver dabord son propre centre.
Cest cette dynamique qui mane du terme Taiji, cher la cosmologie taoste dont
sinspire le Taiji quan. Le Taiji dsigne en effet ce fate suprme qui soutient tout les
tres, fondement originel et point de convergence de lunivers, origine unique de
laquelle procdent le yin et le yang. Il est intimement li un autre concept de la
cosmologie taoste, le Wuji qui, dsignant littralement ce qui est sans limites, signifie
plus largement le nant do va sextraire le Taiji. Chaos primordial, stade de
lindistinction, il est recherch notamment dans les pratiques mditatives, afin de se
fondre au grand processus de lunivers. Au niveau du Wuji, tout est confondu en un
seul tre, il ny a pas de diffrenciation ontologique et cet ensemble est parfaitement
harmonieux. La dichotomie introduite par la scission en yin et yang fait apparatre
des limites, mais la possibilit de lharmonie est conserve, quoique plus difficile
daccs. Le Taiji se maintient cependant comme tat initial parce quil introduit cette
dichotomie, offrant la naissance dun mouvement. Il introduit la dialectique dans la
cosmologie. Lunit ne prend sens que par la dualit, du fait du principe de mutation
puisque, pour reprendre un principe dict par Laozi : La Voie donne vie en Un. Un
donne vie en Deux. Deux donne vie en Trois. Trois donne vie aux Dix mille tres. Les Dix
mille tres adosss au Yin, embrassant le Yang, les souffles qui sy ruent composent en
Harmonie. 2
Mais au-del de la naissance dun mouvement gntique de tous les tres de
lunivers, lunit et la dualit dans le Taiji a une fonction presque ontologique. Les
1
2

M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Lentrelacs le chiasme, p.182.

Laozi, Dao De Jing : le livre de la voie et de la vertu, trad. fr. C. Larre, 42, p.137 :

57

cosmologies chinoises proposent toutes un tat initial avant la formation du cosmos, la

naissance du ciel-terre selon le discours chinois. Cet tat initial a connu des appellations
diverses qui finissent par converger vers le yi , le Un, unit indissociable du
commencement. [] Sans ambigut, le Taiji [] se trouve donc du ct de cette unit
initiale qui est lorigine du ciel-terre et de cette limite o dbute le temps et o culmine
lespace, limite de lentit espace-temps. Il dsigne, par l, la dimension densemble du
processus infini et illimit de lunivers. Et on ne stonne donc pas de voir que la dfinition du
terme saccompagne souvent de lide de Deux, de Deux ples ou de yin et yang, parce que
parler de Un, cest voquer ce processus infini et cette ralit du mouvement continu du point
de vue de son unit, tandis que parler de Deux, cest envisager ce mme processus et cette
mme ralit du point de vue de la dualit. Lunit et la dualit sont donc indissociables. 1
Lide de centre rsonne en cho celle de pivot. Le pivot est un centre originel qui
permet de donner sens lensemble de la structure. Et ce qui se conoit sur le plan
cosmologique se retrouve appliqu dans la pratique corporelle, en situant son centre.
Il y a un vritable privilge accord au centre, position sans position parce quenglobant
toutes les positions possibles 2. Ce centre est en quelque sorte le rceptacle du pivot, et
surtout ce qui lui permet sa libert de mouvement afin dliminer toute disjonction et
de correspondre toute position possible. Toutes les perspectives se rejoignent au
niveau de ce centre, car le pivot se tourne toujours du ct quil faut. Le propre du
pivot est de ne rien impliquer de lui-mme, mais de rpondre chaque fois la seule
sollicitation du moment, en suivant le mouvement inculqu. 3 Il ne devient toutefois
vritablement efficace quen reposant sur un centre. Ainsi, il maintient une position
dquilibre qui renforce le lien entre lunit et la dualit.
Par consquent, la thmatique du centre prolonge le retour lorigine amorce
par celle de pivot, sans annuler le dploiement possible dans la multiplicit, car de la
source primordiale dcoule la gnration de tous les tres. Dans le taosme, le centre
est centre originel, comme le Chaos chez Zhuangzi, antrieur au monde, existant
avant toute manifestation. Centre vide, il dispose dune mobilit maximale. Cest lui
Wang D., Les signes et les mutations : une approche nouvelle du Yi King (histoire, pratique et texte), I, 7, Le
Taiji, la Limite suprme, pp.146-147. Lauteur prcise quil sagit dun second aspect de la signification
du terme de Taiji, le premier correspondant plus littralement au sens de poutre fatire et donc de
limite : Tout le monde est daccord sur le sens originel de ji
: le fate ou la poutre fatire. De la poutre sur
laquelle sappuient les chevrons drive le sens de rgle, mesure et norme. De la partie la plus leve dun difice
drive le sens de hauteur, limite et extrmit (donc extrme, extrmement etc.). Laozi est le premier philosophe
qui parle du ji. Dans le chapitre 28 du Daodejing, il propose le wuji, Sans limite : Connais en toi le blanc,
adhre au noir ; fais-toi Rgle du monde. tre toi-mme Rgle du monde, cest cheminer avec la Vertu constante,
cest retourner au wuji Sans limite. Ce Sans limite, si on linterprte sur le plan temporel, est au-del de la
limite du temps, un temps antrieur celui qui est vcu. Zhuangzi travaille dans la mme direction que son pre
spirituel et on lui doit la cration du concept de Taiji, cette fois sur le plan spatial : Le Dao, (il est) rel et vrai,
non-agir et sans forme ; transmissible mais irrecevable (au sens propre), perceptible mais invisible. Il est luimme son origine et sa racine, il existe depuis lantiquit, l o il ny avait encore ni ciel ni terre. Cest lui qui
donne la divinit aux esprits et aux dieux, cest lui qui donne naissance au ciel et la terre. (Dire quil est) audessus du Taiji (Fate suprme), il nest pas assez haut ; (dire quil est) au-dessous des Extrmes profondeurs, il
nest pas assez profond ; (dire quil est) n avant le ciel et la terre, il nest pas assez ancien ; (dire quil a) grandi
dans la haute antiquit, il nest pas assez vieux. (Zhuangzi, Chapitre 6, Dazongshi) Bien que les taostes
prfrent la forme ngative dans leur expos philosophique, une premire dfinition du terme peut se faire sans
trop de difficults : le ji ou Taiji est une frontire de notre temps ou le point culminant de notre espace, la limite
de lespace-temps. (I, 7, Le Taiji, la Limite suprme, p.146)
2 F. Jullien, Un sage est sans ide, ou lautre de la philosophie, II, II, 1, p.137
3 Ibid., p.137
1

58

qui amne la premire position de ltre, car cest au centre du cercle que nat le
mouvement. Ce centre, uni aux tres, est sans commencement ni fin, sans instant ni
dure, puisquil est ce qui ne change pas et toutefois permet tout changement. Il est le
vide mdian du chapitre 11 de Laozi : Les trente rayons convergent au moyeu dont le vide
mdian permet la roue de tourner. Largile modele devient vase : cest le vide en lui qui
rend lobjet utile. On perce portes et fentres : cest le vide dans une pice qui la rend
habitable. Ainsi, de ce qui est on tire profit ; de ce qui nest pas, on fait usage. 1 Le centre
correspond au vide qui donne sens au plein. Une interprtation possible invite au
dpassement du monde sensible, en retournant lorigine commune des tres. Un
retour essentiel pour se fondre dans le dao, et intgrer le processus luvre dans la
nature. Prcisment, quoi de plus naturel en lhomme que son corps ? Le corps
comme centre est donc convergence et rayonnement. Le Centre exprime et synthtise
ce double mouvement et ce double aspect des mouvements du yin et du yang. Il est
troitement li la notion dHarmonie qui a valeur cosmique : elle est lUnit du monde en
tant que complexe, o chacun trouve sa place selon un ordre o toute chose trouve rponse. 2
Lentrelacement du yin et du yang montre la pluralit de ce centre, la fois lieu
dchanges et de balance entre deux forces complmentaires et antagonistes. Le
pratiquant de Taiji quan est donc engag dans un rapport au monde bas sur une
dynamique de systme o son corps prend une dimension nouvelle. Il sagit de
crer une nouvelle perception de son corps qui participe autant du corps physique
proprement dit que de limage du corps. Ladepte acquiert une nouvelle personnalit de
dimension cosmique o sont intimement mls corps physique et imaginaire, individu et
cosmos. Il devient le centre et le sujet de son propre organisme vivant en tant quil est de
mme nature et de mme structure que lunivers. Il devient aussi lUnit qui englobe et
traverse ses manifestations multiples, toutes en relation et communication les unes avec les
autres. 3 Le pratiquant doit tirer son nergie du monde environnant : de la terre par
ses pieds, du ciel par sa tte. Il est un rceptacle des nergies du monde et sa pratique
linscrit plus profondment dans le monde. Comme le prcise C. Despeux, ladepte
du Taiji quan, par sa tenue correcte, contribue au bon ordre du monde. Il se laisse imprgner
des forces sacres de lunivers et par une srie de gestes et de dplacements quasi-ritualiss,
effectus dans les huit directions, il se rend matre du temps et de lespace. 4 Cette tenue
dsigne la structure du corps, solide et par laquelle le pratiquant, comme enroul
autour de son propre axe, dcouvre lquilibre de son tre, en liaison avec lunivers.
2 Lquilibre
a) Le centre de gravit
Lide dquilibre se situe dans le prolongement de celle daxe. En un sens,
tout est histoire dquilibre dans les arts martiaux, a fortiori dans le Taiji quan, et le

In C. Despeux, Lao-tseu : le guide de linsondable, II, II, pp.191-192. Le commentaire de He S.

prcise : Le vide, cest ce qui permet de contenir les choses. Cest pourquoi on dit que ce qui est vide peut
matriser ce qui a une forme. La Voie est vide. (Ibid., p.193.
, in Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju
, 11, p.42)
2 I. Robinet, Comprendre le Tao, II, II, II, p.118
3 Ibid., III, II, I, B, p.236
4 Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, Conclusion, p.270
1

59

centre de gravit induit de nombreux aspects primordiaux. Au commencement de la

pratique du Taiji quan, un des premiers points est prcisment de trouver son centre,
et donc saisir son point dorigine, presque archimdique. Acqurir le sens de
lquilibre, cest savoir se situer par rapport soi-mme, dans lespace. La pratique
permet justement de dvelopper la sensation physique de son propre centre. Ce qui
est essentiel, parce que la prise de conscience de ce centre donne lefficace des
mouvements. Trouver et conserver son centre renforce lacuit proprioceptive et
vite dtre en dsquilibre. Le manque de stabilit provoque une gne au niveau
postural, qui se rpercute au niveau de lesprit. Plus encore, la puissance sobtient
par un enracinement dans le sol, qui conditionne lquilibre. Si le centre est ancr
dans le sol, alors lquilibre est fermement tenu. Par ailleurs, la recherche du centre
en Taiji quan a cette spcificit, par rapport des pratiques statiques, de rester
fondamentalement dynamique. Le centre nest pas fixe mais mouvant. Le Taiji quan
est en partie une mditation en mouvement, o intervient la stratgie du yin / yang
afin de trouver limmobilit dans le mouvement et le mouvement dans limmobilit.
Vous dplacez votre centre avec vous et, bien que vous soyez constamment en mouvement,
vous maintenez en vous une telle qualit de tranquillit quelle parat tre de limmobilit. 1
Dvelopper un centre dynamique doit saffranchir des limites de lentranement. Si
celui-ci ouvre une sorte de parenthse o il faut exprimenter diffrentes sensations,
les effets de la pratique doivent avoir des rpercussions au-del, et influer la manire
de vivre. De sorte que se maintienne un tat de conscientisation de soi, focalis entre
autres sur lentrelacement du mouvement et de limmobilit.
Les mouvements du Taiji quan ont certes une finalit martiale, mais celle-ci
oblige dvelopper dautres qualits au pralable, notamment dtre centr. Le
centre nest pas un point matriel mais il est fix de manire nergtique. Il est par
consquent fix mais sans tre fig, linstar dun ballon de baudruche qui peut se
dformer sans perdre sa structure et son axe. Les mouvements du Taiji quan exigent
dtre enchans avec douceur et lgret, mais ils exigent aussi de maintenir la conscience de
leur fonction, savoir que dans le cur du mouvement rside limmobilit, comme le
mouvement rside au cur de limmobilit. 2 Lide dquilibre dynamique rappelle
que les arts martiaux sont des arts du mouvement et du dplacement. Les gestes ne
sont efficaces que par lquilibre corporel. Frapper en dsquilibre na que peu de
puissance, et peut tre plus facilement contr. La posture dpend de la structure, qui
doit tre solide sans tre rigide. La dialectique mouvement / immobilit invite
ressembler au roseau qui, contrairement au chne, ne se brise pas mais plie dans la
tempte. Ce qui est rendu possible par linteraction avec les jambes et la colonne
vertbrale, mais cette coopration repose avant tout sur le centre. Il faut ainsi
dvelopper verticalit (laxe) et centralit, partant du principe que la taille guide le
mouvement. La centralit signifie ici que les mains ne bougent que si la taille bouge. La
taille, tout comme le pivot dune horloge, est le mcanisme central et coordinateur de tous les
mouvements. Quand bien mme diffrents membres du corps, telles les diffrentes aiguilles
dune horloge, bougent diffrentes vitesses, la taille les coordonne tous de sorte quils
puissent oprer comme un tout. Si le principe de verticalit permet aux pratiquants de se
1

C. Al Huang, Tai Ji : danse du Tao, I, Trouver son centre, Notre centre, p.29
Xu Z.
, Wushi Taiji quan
, I, 1, 4, p.4 :

60

mouvoir dun seul tenant, le principe de centralit actualise cette potentialit. 1 B. Bidlack
travaille la notion de centre partir de la taille (waist), qui correspond en fait en
chinois au yao , littralement les reins, terme qui revient souvent dans les textes
classiques et qui est attribue lorigine des mouvements. Lide est surtout ici que
les mouvements ne proviennent pas des membres du corps mais de son axe, qui
dfinit la structure. Une frappe de la main nest que lextrmit dun geste plus
global. De manire trs schmatique, il ne sagit pas de frapper avec la main, mais
avec tout le corps. Le centre (taille, yao, etc.) conduit et coordonne le mouvement,
tout en restant immobile. Une logique dalternance uvre dans tout mouvement et le
centre est un des catalyseurs de la puissance qui en mane. Larticulation demande
une harmonisation. O il y a yin, il y a dj yang, o il y a ouverture, il y a dj
fermeture, o il y a mouvement, il y a dj immobilit, o il y a fermet, il y a dj souplesse,
o il y a permanence, il y a dj transformation. 2 Lquilibre reste dynamique, dautant
que le centre permet de faire circuler et de transmettre lnergie. Sil devait y avoir
une rgle immuable dans la pense chinoise, cest bien celle-ci que tout change tout le
temps. Laspect nergtique nest pas anodin. B. Bidlack prcise ce propos que le
dveloppement de la centralit et la verticalit provient du dantian .
Le dantian, que lon traduit parfois par champ de cinabre, ne doit pas tre
confondu avec le centre de gravit, car il ne se situe pas sur le plan physique mais
plutt sur le plan nergtique. Trois sont gnralement localiss, selon diverses
traditions, aussi un seul sera retenu : le xia dantian 3. Sil nest pas le centre de
gravit, cest en revanche lui, ainsi que par le mingmen 4, quil est possible de
trouver le centre, puisquils permettent de lexprimenter dans son propre corps.
Lquilibre dynamique en dpend : lnergtique a une trs forte incidence sur le
physique. De plus, le dantian est li la respiration, dveloppant une ressource
nergtique depuis lapparition du ftus. En effet, le cordon ombilical ne transmet
pas uniquement la nourriture mais aussi la respiration : le ventre est donc un centre
dmotions et, corrlativement, dnergie. La littrature sur le dantian se concentre
majoritairement dans le domaine de lalchimie interne (neidan ). Le dantian est
B. Bidlack, Taiji quan : forms, visions, and effects, in Daoist body cultivation (L. Kohn ed.), Basic
Principles, p.185 : Centrality here means that the hands do not move unless the waist is moving. The
waist, like the fulcrum of a clock, is the central, coordinating device for all moves. Even though
different parts of the body, like the different hands of a clock, move at different speeds, the waist
coordinates them all so that they operate as one unit. If the principle of verticality allows practitioners
to move as one body, the principle of centrality makes this happen.
2 Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 3, p.17 :

3 Dans le qigong chinois, trois points sont considrs comme des dantian. Le premier est appel xia dantian
(dantian infrieur). En mdecine chinoise, ce point se nomme qihai
, qui signifie Ocan de qi. Il se situe
environ trois ou quatre centimtres sous le nombril et entre trois et cinq centimtres lintrieur du corps,
selon les individus. Les mdecins chinois et les pratiquants de qigong considrent que le dantian infrieur est la
source de lnergie humaine. Il est la rsidence du qi originel (yuanqi
), converti de lessence originelle
(yuanjing
). (Yang J., Les racines du Chi Kung chinois : les secrets de lentranement au Chi Kung,
Introduction gnrale, 3.3, pp.53-54)
4 Littralement la porte de la vie, point situ sur la colonne vertbrale, une hauteur lgrement audessus du nombril. Traditionnellement, le mingmen est associ aux reins, yao, quoique la polysmie de
ce caractre convoque galement les ides de taille, ceinture, milieu, significations qui recouvrent elles
aussi la thmatique du centre.
1

61

un lieu essentiel de transformation et de circulation de lnergie. P. Carr crit leur

propos quils sont des lieux mentaux du corps, des nuds de sensations et dimages, o
toujours soprent des sublimations et des renversements 1 . Do limportance de la
respiration, qui permet dans un premier temps de ressentir ce centre, mais qui se
dfinit galement comme une pratique de transformation : lair absorb est intgr au
corps. Ce nest donc pas un hasard si les techniques dalchimie se fondent sur des
techniques de respiration. De fait, prter attention la respiration et au dantian est un
bon moyen de se centrer 2, dautant plus que le qi adhre la colonne vertbrale et
senracine dans le dantian 3. Lieu de transformation et de mutation, le dantian est un
lieu privilgi pour acqurir son centre, mobile et immobile, dtermin dans la
structure comme zhongding . La notion de centralisation (zhongding )
consiste, pour le dire simplement, stabiliser le centre de gravit. En dautres termes, cest
lart de faire plonger le qi dans le champ de cinabre (dantian), et ce processus de
centralisation ne doit pas tre provisoire, ni connatre de mutations. 4 Trouver son centre
requiert une comprhension de son propre corps qui doit tre progressivement
dveloppe. Il ne sagit pas dun tat, mais dun processus raliser, continuer,
autrement dit dun savoir-faire (gongfu ) qui rtablit une connivence avec le
corps. Sans quoi, nous devenons dsincarns, ncoutant plus les informations de
notre organisme. La conscientisation commence ici, pour cesser dtre excentr de
soi-mme. Ainsi, ayant dcrit la circulation et la transmutation de lnergie, C.
Despeux conclut : peu peu sest form un axe central, pivot de toutes les
transmutations 5. Le centre ne prend sens quavec une apprhension nergtique de
soi, mais il doit reposer sur une base solide pour exploiter au mieux ses potentialits.

Le livre de la Cour Jaune : classique taoste des IVe-Ve sicles, Introduction, Les champs de cinabre, p.18
C. Al Huang, Tai Ji : danse du Tao, I, Du souffle au mouvement tai ji, Qi et dan tian, p.30
3 Liao W., Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 7, Points clefs observer dans la pratique du Taiji, p.141
4 Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 2, p.17 :

5 La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II, 3, b, p.48. J.-F.
Billeter nonce assez clairement les tapes de la conscientisation : Lorsque les tapes prparatoires ont
t parcourues et que les conditions sont runies, quelque chose se met en mouvement. Le champ dnergie
indivise et parfaitement calme quest devenu le corps propre engendre en son milieu un noyau dnergie
concentre. Cela se passe dans le dantian, le champ de cinabre, rgion situe dans le ventre un peu au dessous
du nombril. partir de l, lnergie nouvelle se fraie un passage vers le bas, parvient lextrmit infrieure du
corps, remonte dans le dos en suivant la colonne vertbrale, atteint le sommet de la tte et, de l, redescend par
une voie centrale jusqu son point de dpart. Ce passage se fait en gnral par tapes, chaque tape tant
ressentie la fois comme une secousse et comme une perce de lnergie. Lorsque la communication circulaire est
tablie, un mcanisme nouveau se met oprer : lnergie se met circuler dans la boucle ainsi cre. la suite
de cela, par un effet dentranement, une synergie gnrale sinstaure lintrieure du corps, qui sanime de part
en part et connat dsormais un fonctionnement suprieurement intgr. Dans la boucle, lnergie circule selon
un rythme variable qui est coupl avec celui de la respiration et que lon peut donc rgler volont. (Essai
dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2, Commentaire, pp.32-33) La
boucle voque par J.-F. Billeter nest autre que la jonction des diffrents canaux de contrle du
souffle : Enfin, une grande importance est accorde deux canaux du souffle : le canal de contrle (dumai
) circulant au milieu du dos depuis le coccyx jusquau nez, et le canal de conception (renmai
) circulant
au milieu du devant depuis la base du nez jusquau prine. Les alchimistes tablissent un circuit ferm entre ces
deux canaux, dans lesquels croissent et dcroissent les souffles yin et yang. (C. Despeux, La moelle du phnix
rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II, 3, b, p.48)
1
2

62

b) La base
Le terme de base renvoie lenracinement des jambes, associ au centrage et
lquilibre. Lancrage conditionne la stabilit et par consquent le centrage. Lide
denracinement trouve le chinois gen , racine, souvent utilis dans les ouvrages
de Taiji quan. Le terme dsigne alors de manire mtaphorique les pieds et les
jambes, par la fonction quils doivent exercer. Les Classiques du Taiji utilisent le terme
racine, qui souligne limportance des pieds. Les deux pieds doivent toujours reposer
fermement au sol, profondment enracins comme les racines de larbre. La sensation
dnergie interne doit galement pntrer profondment le sol, au lieu dtre simplement en
surface. 1 De la mme manire que larbre tire son nergie de la terre, lhomme y
puise sa force, cest--dire la dynamique de son mouvement. Par consquent, il nest
pas synonyme de rigidit. La solidit nest pas la rigidit, mais une forme de
souplesse consistante. Lenracinement permet daccueillir une force, puis de lutiliser. En
offrant une base lastique la partie suprieure du corps, les jambes agissent comme des
absorbeurs de chocs. Le moment physique du haut du corps est donc alternativement absorb
et relch par le bas du corps. Lorsquune force extrieure, pousse ou coup, frappe le corps,
les jambes laident ainsi lassimiler. Mme un choc formidable peut tre ainsi enterr
renvoy la terre par les jambes. 2 La souplesse nest pas non plus mollesse, qui
impliquerait une perte de consistance. La force repose donc dans la solidit de la
structure du pratiquant. Il faut ainsi, sans aller de Charybde en Scylla, naviguer entre
deux cueils : celui dune trop grande duret qui risque de se briser face une plus
grande force, et celui de la mollesse, qui dsigne une absence de puissance. L
encore, il sagit finalement de trouver son centre. La base permet labsorption des
chocs et le dveloppement de la puissance, aussi doit-elle travailler llasticit, afin
dtre fixe sans tre fige. Ce principe sobserve dans le transfert permanent du poids
du corps dune jambe sur lautre, permettant de rester stable et dynamique, cest-dire disponible. Pour cela, il faut ne pas verrouiller les articulations, sans quoi le lien
avec le sol disparat et lnergie circule mal.
Lquilibre doit donc tre trouv mais encore tenu. Lexpression trouver son
quilibre sous-entend que chacun possde un quilibre qui lui est propre, et quil
faut dterminer en accord avec son tre propre. Lquilibre est minemment subjectif,
et demande effort et travail pour tre acquis. Plus, il faut tenir en quilibre et, pour
cela, se maintenir. Cest l toute la difficult. La conscientisation de soi est le fruit de
chaque instant. De plus, trouver son quilibre suppose dtre dj en dsquilibre, et
donc davoir admis ce dsquilibre. Le rapport soi implique de travailler moins se
leurrer. Car souvent nous nous dplaons sans prendre gare notre dsquilibre
constant, nayant pas pris conscience de notre propre corps. Attention soi et remise
en question deviennent ncessaires : il sagit de revenir un tat dinnocence proche
de celui de lenfant qui apprend marcher, et doit sans cesse tre attentif son
quilibre sil ne veut pas chuter. Et ne pas laisser le mental nous leurrer sur ce qu
nous savons/pouvons dj faire. La pratique deux, notamment par lexercice des
pousses de mains rvle trs rapidement les incertitudes de notre position, tant au
niveau de lquilibre que dans la consistance de nos jambes, trop dures ou trop
1
2

Liao W., Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 4, Trait du matre Chang San-Feng, p.104.
B. Klein, Lesprit du Tai-chi-chuan, La forme I, Transformer son corps en lastique, pp.24-25

63

molles. Lintrt du tuishou nest pas uniquement dadhrer ladversaire mais bien
de tester son quilibre en tachant de lui faire perdre son centre de gravit. Do la
possibilit deffectuer certains exercices permettant daccrotre la conscience de son
centre de gravit, tel quil repose sur les jambes. Il est ainsi possible de sentraner
les yeux ferms, afin de ne pas tre troubl par le monde extrieur et ses images, et dtre
bien concentr sur la sensation. Dans nos civilisations, lhomme a dvelopp les facults
visuelles au dtriment de la sensation ; ce sont ces facults sensitives latentes que les matres
de Taiji quan cherchent dvelopper, ou plus exactement ractiver. 1 Il sagit bien de
retrouver les sensations de son propre corps, et particulirement de son quilibre.
Sans mme effectuer des mouvements de Taiji quan, le simple fait de marcher en
fermant les yeux montre quel point notre quilibre repose sur notre vision, et en est
mme trop dpendant. Sil peut paratre paradoxal dorienter sa pratique dans le
monde tout en sen coupant en se dplaant les yeux ferms, lobjectif vis na
toutefois rien dincohrent. Comment sorienter dans le monde si nous ne pouvons
simplement occuper convenablement lespace de notre propre corps ? Se positionner
dans le monde, cest avant tout se poser soi-mme sur le monde, autrement dit se
tenir debout. Et comme nous en avertit Laozi, qui se dresse sur la pointe des pieds ne se
tiendra pas debout 2. Limage parat caricaturale, mais reste parlante : la base doit tre
stable et solide. Lide se retrouve galement chez Zhuangzi, pour qui lhomme
authentique respire avec les talons, lhomme ordinaire respire avec le gosier , montrant la
ncessit dtre stalide , pour reprendre le mot-valise de J. Levi 3 . Si cette
respiration avec les talons dsigne avant tout une respiration profonde, le fait de
respirer implique tout de mme de senraciner et de maintenir une structure du corps
permettant lair inhal de faire circuler ses bnfices nergtiques travers le corps.
Trop souvent, nous nhabitons pas notre corps en profondeur, le considrant de
manire superficielle. De ce fait, nous conservons les prmisses dune dichotomie
radicale entre le corps et lesprit.
Prendre conscience de son corps, jusque dans ses racines, cest prendre aussi
conscience de lunit et de la globalit de notre tre, qui appartient au monde. tre
corps cest dune part se tenir, tre matre de soi, et, dautre part se tenir sur terre, tre dans
lautre et par l, tre encombr de son corps. 4 La position du corps dans le monde doit
articuler la matrise de soi et la reconnaissance de lextriorit, dans une dialectique
tout hglienne. Le bt blesse dans cet encombrement du corps, pourtant souvent
observ de nos jours. Si tre corps cest effectivement se tenir sur le monde, dans la
matrise de son tre, un des buts de la pratique du Taiji quan est de ne plus se sentir
encombr de son corps. Le terme maintient radicalement lembarras que peut
causer le corps, ainsi tenu distance de soi, cest--dire dun soi vritable chappant
la matrialit, plus pur en quelque sorte. Cest l abandonner toute unit de soi. Or
se tenir debout doit tre compris plus globalement. Cest partir des racines quil est
possible de comprendre lunit de son corps. Il existe ainsi une formule chinoise, gen
zhong shao (racine, milieu, extrmit), qui exprime la faon dont lnergie
circule, coule travers le corps. Cette formule traduit aussi le rythme douverture et
1
2
3
4

C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, IV, 1, b, p.87
Daodejing, in Philosophes taostes I, trad. fr. Liou K., XXIV, p.27
Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, VI, pp.54 et 55.
E. Lvinas, Totalit et infini, II, C, 5, p.177

64

de fermeture dans les mouvements. Ce rapport avec lnergie nest pas anodin, car
cest lui qui permet de constituer lunit du corps, partir des racines donc, pour
dabord saffirmer soi-mme, se matriser. C. Larre commente ainsi sa traduction du
passage de Laozi cit plus haut : Sur la pointe des pieds, on voit plus loin ; mais la
position est peu stable. Faisant le grand cart, les jambes couvrent plus de terrain ; mais on
navance pas. Il ne faut pas se prendre pour la mesure des choses. Vivre pour lextrieur est la
meilleure manire de se perdre soi. 1 La prise de conscience des racines contribue donc
fortement lapprhension de soi comme totalit. Les jambes, soutenant le reste du
corps, soutiennent de ce fait lensemble de ltre. La structure musculaire,
dveloppant non pas des masses larges et dures mais une fibre lastique et
longiligne, tmoigne de la souplesse ncessaire pour recueillir lessence de lindividu
sans le refermer sur lui-mme. Une souplesse travaille aussi en descendant bas sur
ses jambes. Ce type dentranement vise assouplir toute la rgion du bassin au bas
des ctes et activer les organes en crant un effort important grer, mais qui
contribue faire circuler lnergie. La base du corps constitue donc un lieu
stratgique au niveau tant nergtique que structurel ces deux aspects tant
intimement lis. B. Bidlack cite ainsi le Taiji quan shiyong fa
(Applications martiales du Taiji quan), qui mentionne un principe important de
Zhang Sanfeng : Les racines sont dans les pieds ; le qi est mis par les jambes. Il est
contrl par la taille et se manifeste dans les mains et les doigts. Depuis les pieds jusquaux
jambes et puis la taille, il ne devrait y avoir quun flot continu de qi. 2 La rigidit du
corps, le verrouillage des articulations, gne la circulation de lnergie. Toute tension
cre un blocage dans le corps. Lindividu est dissoci, puisquil nest plus irrigu
correctement. Plus encore, il se dissocie de son environnement. Si le ciel et la terre
sont assez stables, lhomme en revanche prouve des difficults tenir sur ses
jambes. Lenracinement nous permet de trouver notre quilibre, notre centre et ce rapport
si particulier qua lhomme entre le Ciel et la Terre. 3 Lquilibre est dautant plus
important que les jambes en sont une condition sine qua non, le Taiji quan, mais
galement les arts martiaux de manire gnrale, sont des arts du mouvement et du
dplacement. La dialectique du transfert de poids oblige articuler quilibre et
dsquilibre sur le modle archtypique du yin / yang. Une dynamique similaire est
prsente en calligraphie, o la gestion de lespace par le trac demande de trouver un
bon quilibre, avec une rpartition harmonieuse des diffrents traits dun caractre,
ou des diffrents caractres les uns vis--vis des autres. Quelle que soit la discipline,
lobjectif est de seffacer dans le processus global de lunivers. Bien marcher, cest
marcher sans laisser ni ornire, ni trace. 4

Dao De Jing : le livre de la voie et de la vertu, trad. fr. C. Larre, 24, Commentaire, p.88
Taiji quan : forms, visions, and effects, in Daoist body cultivation (L. Kohn ed.), Basic Principles,
p.185 The root is in the feet ; the qi issues up through the legs. It is controlled by the waist and is
expressed in the hands and fingers. From the feet to the legs to the waist should be one complete flow
of qi.
3 S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, Retour la conscience
4 Laozi, Daodejing, in Philosophes taostes I, trad. fr. Liou K., XXVII, p.30
1
2

65

c) La colonne vertbrale
La base est certes dcisive, mais elle prolonge son action par lintermdiaire de
la colonne vertbrale, qui reprend la thmatique de laxe, tout en gardant des qualits
essentielles comme la souplesse et la solidit. La colonne vertbrale dsigne en effet
un lment primordial de la structure du corps humain, qui doit certes se tenir sur
ses jambes mais, pour se tenir debout, doit encore se tenir droit, grce cette ligne de
vertbres qui trouvent en leur sein dimportantes terminaisons nerveuses et
nergtiques, avec la moelle pinire. Prciser que la colonne vertbrale est une
superposition de vertbres nest pas anodin. Cela montre la prsence de plusieurs
lments qui ne sont pas figs tout en tant fixes. La colonne vertbrale est laxe
fondamental dans la pratique du Taiji quan, qui permet de se centrer. Cest par elle
aussi quil est possible dabsorber les ondes de mouvement, et donc de travailler la
souplesse pour viter les coups. La colonne vertbrale est souvent dcrite comme un
fouet, dont la souplesse na pour but que de retransmettre en laugmentant la
puissance gnre par la base du corps. Amplifier le donn nest donc possible quen
se relchant. Telle est la condition de la vraie puissance, qui implique dtre dtendu.
Par consquent, lorsque la conscience se focalise et se crispe sur certains dtails, ou
obstacles, elle empche lintelligence somatique dagir. Elle introduit des scissions,
des ruptures, alors que la perspective doit tre unificatrice. Ainsi, le dos (et donc la
colonne vertbrale) assure une liaison entre le haut et le bas du corps. Lalignement
de la colonne vertbrale permet de prendre conscience de lquilibre, et surtout
dtaler la structure du corps dans lespace. Ne pas tre vot, repli sur soi, permet
de prendre position dans lespace, et se tenir sur le monde, tre dans lautre, cest-dire, en un sens, dans ladversit. Le rle de la colonne vertbrale est donc
dterminant, car cest grce elle que lhomme peut vritablement actualiser sa
qualit de pivot entre le Ciel et la Terre. La symbolique du caractre wang est ce
titre trs parlante puisque les diffrents niveaux reprsents sont associs par un axe
vertical solide. Plus que la colonne vertbrale, cest la manire dont elle relie les
extrmits quil faut considrer. Elle a fonction de vecteur qui relie les diffrentes
parties du corps et transmet lnergie et la puissance. Dans le travail de structure du
corps, les professeurs insistent souvent sur le fait de simaginer comme suspendu par
le haut du crne, le sinciput, qui correspond au point baihui dans la
reprsentation de la mdecine traditionnelle chinoise. Ce point possde cette
caractristique majeure de se trouver sur le trajet du canal de contrle, le dumai ,
qui suit justement le trajet de la colonne vertbrale et qui permet, en liaison avec le
canal de fonction, le renmai , situ sur le devant du corps, de dcrire un circuit
en anneau du souffle 1 dans le travail interne sur lnergie et la respiration.
Lalignement de la colonne vertbrale garantit lalignement de toute la
structure du corps. Notre poque moderne qui fait du mal de dos un problme
rcurent parat confirmer limportance de cet aspect. La pratique du Taiji quan, dans
son aspect prophylactique, tend justement renforcer le dos. La colonne vertbrale
comporte naturellement deux courbes, lune au niveau du cou, lautre dans la rgion des
vertbres lombaires. Il faut viser une attnuation de ces deux courbes, la colonne tant tire
pour viter le tassement des vertbres ces deux niveaux (ltirement se fait toujours sans
1

C. Despeux, Taosme et corps humain : le Xiuzhen tu

, I, II, II, p.38

66

lemploi de la force). 1 Cet tirement seffectue par une recherche de la verticalit,

essentielle, car cest elle qui permet de relier le haut et le bas du corps, comme le
montre cet extrait dun classique du Taiji quan cit par D. Wile : Le sommet du crne
est comme un fil plomb, et cest pour cela que lon parle de suspension depuis ce point. Les
deux bras sont comme une balance effectuant des cercles gauche comme droite. La taille
constitue le tronc de cette balance. Si lon se tient comme un fil plomb et une balance, alors
la moindre dviation pour tre lger ou plus lourd, flotter ou couler, deviendra vidente. Le fil
plomb suspendant la tte et la base de la balance situe dans la taille connecte le point weil
dans le coccyx et le xinmen au sommet du crne. Le haut et le bas du corps sont
unis par un seul fil, et tout dpend du mouvement des deux bras de la balance. 2 La
verticalit passe par ltirement : celui-ci est un moyen dunification du corps, mais
donc aussi de conscientisation de la chair comme unit dynamique. Lalignement du
corps implique de savoir bouger la taille, en la distinguant des hanches. En effet, il
faut au maximum viter de dplacer les hanches, car cela entrane des tensions au
niveau des genoux, qui doivent rester fixes et dans laxe, sans tre tordus vers
lintrieur ou lextrieur. Qui plus est, en mobilisant la taille plutt que les hanches,
les muscles dorsaux se renforcent, ce qui aide trouver et conserver une bonne
structure, cest--dire un bon alignement. Lunification provient paradoxalement non
dune distinction mais dune identification de chaque partie du corps au sein dun
systme solidaire et dynamique. Ainsi, la taille est le matre de tout le corps. Les pieds
nont de la force et le bassin de lassise que si lon est capable de relcher la taille. 3 La taille
doit tre relche pour ne pas bloquer la force, mais au contraire la laisser passer, et
mme lamplifier grce la souplesse de la colonne vertbrale. Do limportance de
cette verticalit qui fait du corps un pivot puissant en reliant ses extrmits.
Le principe d unir le haut et le bas du corps comme un seul fil (shang xia yi
tiao jian ) revient souvent dans les traits de Taiji quan. La clef de ce
principe rside dans lintention qui tient la colonne vertbrale verticale. Pendant la pratique
du Taiji quan, il faut dtendre et descendre toutes les vertbres, qui se trouvent sur un mme
axe grce au parcours de lintention qui les pntre, les assouplit, les renforce et les quilibre.
Lintention qui tient la colonne vertbrale droite peut non seulement assurer la droiture au
niveau de la forme extrieure, mais permet aussi la colonne vertbrale de sallonger et de se
courber de manire minime. Pendant le mouvement, les deux paules sont associes aux deux
hanches, les deux seins associs aux deux coins de labdomen, ce qui fait que haut et bas se
compltent, car il y a simultanment entre et sortie, ni avant, ni aprs, et quil faut toujours
maintenir le haut et le bas unis comme un seul fil, pour raliser un centre droit et qui ne
penche pas, et la conformit du haut et du bas . 4 Sans ce principe de verticalit, les
1
2

C. Despeux, Taiji quan : art martial, technique de longue vie, VI, 4, p.136
Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, Yang Family Forty Chapters, p.77 & p.144.

Cit et traduit par C. Despeux in Taiji quan : art martial, technique de longue vie, V, Les dix principes
essentiels du Taiji quan, p.110
4 Tang H.
et Gu L.
, Taiji quan yanjiu
, 3, 2, 1, pp.60-61.

67

diffrentes parties du corps ne peuvent tre connectes et la puissance sen trouve

amoindrie. En effet, celle-ci implique une pleine mobilisation du corps dans laction.
Unir le corps, cest le rendre puissant, mais cette union nest rendue possible qu
partir du moment o la structure est pose, tant sur le plan physique, en se tenant
droit, que sur le plan nergtique en maintenant une connexion nergtique entre le
haut et le bas du corps. Unir lensemble du corps permet donc de rendre son action
plus puissante, mais aussi plus efficace, car ce travail amliore lquilibre et la
coordination. Par ailleurs, cette union anticipe lunification globale du pratiquant,
dans les diffrents aspects de la personne humaine. Le fait de connecter les
extrmits avec les racines permet par ailleurs dlargir linfluence de son corps, et
mme de son tre, sur le monde qui nous entoure. La colonne vertbrale relie les
extrmits et optimise les potentialits. Laxe confre un pouvoir ce quil quilibre, en
lui offrant une libert de mouvement. Celui du corps, dont dpend le mcanisme
homostatique, lui permet datteindre une condition optimale. 1 La colonne vertbrale
donne lalignement ; sil ny a pas dalignement, il y a toujours un rsidu de tension
et par consquent une gne effectuer les mouvements. Avoir un bon alignement
permet donc de faire un minimum deffort pour un maximum defficacit, car cela
amne la dtente et par consquent lconomie dnergie. Cela permet aussi de bien
occuper lespace qui nous revient. Tous les mouvements nexistent que par le dos,
donc la colonne vertbrale est la structure mme. Toutefois, lalignement et
lenracinement nont defficience que par la souplesse et la dtente, en vitant tout
travaille en force. Le pesant est la racine du lger ; le calme est matre de lagitation. 2
Il sagit bien nouveau du terme gen pour designer la racine, et par extension
la base du corps, cest--dire les jambes. Le commentaire de He S. dit : Un
souverain lger nest pas respect, un corps lgrement gouvern perd son esprit, les jeunes
coloris du feuillage des arbres sont lgers et par consquent tombent ; que le pesant soit racine
est donc cause dune longue existence. 3 Lenlacement du politique au mdical rappelle
la correspondance microcosme/macrocosme et la polysmie du terme zhi
(gouverner/soigner). Ainsi, il ny a pas de puissance dans les extrmits qui ne
provienne des racines puis de laxe. La transformation de la force vient de la colonne
vertbrale. Le changement de position suit le mouvement du corps. La transformation de la
force senracine au pied, voyage le long des jambes et est contrle par la taille. La taille sert
la mme fonction que la transmission dans une automobile : elle distribue la quantit et
rpartit la direction de la force. Aprs une longue priode de pratique, et la matrise des
postures et des techniques denracinement, la transformation de la force vient directement de
la taille, suivant la colonne vertbrale jusqu lpaule, pour ventuellement atteindre
lextrmit des doigts. La matrise du processus de transformation de la force est donc lie et
localise la colonne vertbrale. 4 Cest prcisment parce que le corps est unifi en un
B. Klein, Lesprit du Tai-Chi-Chuan, La Forme II, Se centrer, p.54
Laozi, Daodejing, in Philosophes taostes I, trad. fr. Liou K., XXVI, p.29
3 Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju
, XXVI, p.106.

4 Liao W., Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 6, Trait du matre Wu Yu-Hsiang, p.130. Cette ide se
retrouve galement dans la pratique de la calligraphie. Nous citons ce propos un long passage tir
dun ouvrage de F. Cheng, qui illustre parfaitement ce qui peut se jouer au niveau dune frappe de la
main dans la pratique martiale, alors mme quil est question du trac dun caractre : Lart
calligraphique saccomplit au moyen du pinceau. Celui-ci est manipul par les doigts, lesquels le sont par le
1
2

68

seul axe quil devient possible de faire circuler la force de manire efficace, comme si
elle suivait un canal dmission. La colonne vertbrale est un vritable connecteur
et coordinateur qui vite la dsarticulation des membres et la dperdition de la
puissance. Ainsi, dans un trait de Zhang Sanfeng, il est dit que le corps doit se
comporter comme si tous les membres nen faisaient quun seul ; ceci permet lindividu de se
mouvoir vers lavant et larrire en contrlant son quilibre et sa posture. Ne pas adhrer ce
principe engendre une perte dquilibre de tout le systme corporel. 1 La coordination
maintient lquilibre. Plusieurs caractristiques se trouvent ainsi relies : verticalit,
coordination, quilibre, alignement. Ce dernier dtermine la bonne structure du
corps, la fois pour le renforcer dun point de vu prophylactique, mais galement
pour produire de la puissance dans le cadre du combat. Puisque lalignement se
rattache plus particulirement une sensation physique, la sensation de se tenir
droit, il donne ainsi une place prpondrante la colonne vertbrale. Au centre du
corps et au centre de la pratique on retrouve la colonne vertbrale. Cette dernire est compose
de vertbres que lon va chercher empiler comme un jeu de cubes : si cela nest pas fait
correctement on aura tendance faire pencher lempilement vers la droite, vers la gauche, vers
lavant ou vers larrire. nergtiquement lide de tenir le dos droit permet de saligner de
manire correcte avec lnergie cleste elle-mme en rapport avec lnergie terrestre. 2 Ce
point est important, car les diffrents aspects de la personne humaine sinfluencent
mutuellement. Autrement dit, en commenant par saligner physiquement, suivra
lalignement nergtique qui aidera lesprit trouver son centre.
Au commencement de la pratique, il sagit simplement chercher sentir son
corps, en dvelopper une conscience approfondie, ce qui est dj norme. Lune
des tapes importantes de la prise de conscience de son corps et de sa colonne vertbrale passe
par lexercice simple de prise de lespace : on cherche avec son dos, sa poitrine et ses paules
occuper le maximum despace au lieu de rester recroquevill sur soi-mme tel un animal bless
poignet et lavant-bras. Lavant-bras, lui, obit au coude et le coude se laisse guider par le bras et lpaule.
paule, coude, avant-bras, doigts appartiennent tous au ct droit du corps, lequel sappuie son tour sur le ct
gauche du corps. Les deux cts, ensemble, forment la partie suprieure du corps. Celle-ci, bien entendu, ne
saurait fonctionner que grce la partie infrieure du corps, et plus particulirement aux deux pieds. Fermement
poss sur le sol, les deux pieds incarnent par excellence le plein de la partie infrieure du corps. Cest partir de
l que tout se joue. Le plein de cette partie infrieure a pour mrite en effet de permettre la partie suprieure du
corps dtre habite par le vide. Non un vide pur et inerte, car, tout en tant habite par le vide, la partie
suprieure possde aussi son plein qui nest autre que son ct gauche. Prenant appui sur la table et se reliant en
mme temps aux deux pieds, ce ct gauche, plein, permet alors au ct droit dtre habit par le vide. Mais,
lintrieur du ct droit, ainsi rendu disponible, sinstaure nouveau un jeu de vide et de plein en chane, chaque
lment qui le compose devenant tour tour plein et vide. Cest ainsi que lpaule vide, devenant pleine, agit sur
le coude vide, le coude vide, devenant plein, agit sur lavant-bras vide ; lavant-bras vide, devenant plein, agit
sur les doigts vides. Cest dans les doigts que le vide atteint son extrme. Cependant, le vide qui sy loge ne
saurait tourner vide ; il faut quil devienne son tour plein. Car les doigts, ne loublions pas, sont prolongs
par le pinceau. Or, le vrai pinceau, selon lexpression heureuse des Anciens, doit tre comme un tube crev,
dans la mesure o le vide des doigts doit entirement passer en lui au risque mme de le faire clater. Gonfl de
vide, le tube crev quest le pinceau ne se limitera pas au rle dun simple rceptacle ; il est en charge de tout le
mouvement dynamique du corps que nous venons de dcrire, mouvement dont il est laboutissement. Investi
dun pouvoir plnier, il est mme dimposer une action double : par son plein, il imprime lencre dans le papier
si fortement quil semble le traverser ; par son vide, il glisse sur le papier, arien tel un pur esprit qui sur son
passage remplit lespace de sa prsence sans laisser de traces palpables. (Souffle-esprit : textes thoriques
chinois sur lart pictural, I, Cheng Yao-tien, pp.36-37)
1 Liao W., Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 4, Trait du matre Chang San-Feng, p.104
2 S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, 8 principes, Le principe de lalignement

69

ou apeur. 1 Cette recherche physique consiste rtablir notre corps dans lespace,
de la manire dont il est naturellement cens le faire, mais qui a t dvoye en partie
par lapprentissage social. Limmobilit de postures statiques aide la
conscientisation et lexamen de chaque parcelle du corps. Le paradoxe de
lunification du corps est en effet quelle est indissociable dun clatement de celui-ci,
pour distinguer et identifier chacune de ses parties. Ayant spar chacun des
lments, il nest possible de les unifier nouveau quen les alignant de manire les
structurer convenablement. Tout provient la racine des pieds, avec un alignement parfait
des jambes et de la taille. Lnergie jaillit de la colonne vertbrale, pour atteindre les bras et les
bouts des doigts. 2 Le principe est celui du billard. Si les boules sont bien alignes,
limpulsion donne la premire permettra de conduire la force de manire idoine,
afin dobtenir le rsultat maximal. En revanche, si lalignement nest pas respect,
peu importe la force de limpulsion donne, celle-ci sparpillera et dissipera alors
tous ses effets. Attacher de limportance laxe dsigne la centralit et la verticalit de la
colonne vertbrale, qui ne doit donc osciller ni gauche ni droite de manire sinueuse, afin
dajuster le yin et le yang, dharmoniser le souffle et le sang, et de dbloquer les fermetures.
Il peut aussi amliorer le systme digestif et le mtabolisme. Laxe de la taille est ce qui doit
tre matris en premier lieu, la force cause lmission de laxe. Maintenir le tronc droit,
maintenir les positions et les mouvements selon lexactitude naturelle, voil comment on
attache de limportance laxe. 3 Le corps spuise produire de la force qui est mal
exploite, quand elle nest pas utilise contre-emploi contre le corps lui-mme. La
fable le dit trs clairement : le roseau, choisissant la voie de la souplesse, reste
enracin et ne se brise pas. La verticalit de la colonne vertbrale nest aucunement
rigidit, et la rondeur des mouvements tmoigne de la fluidit contenue dans ce
principe.
3 Centre et circularit
Pour autant que le centre reflte lide de pivot central, il appelle la circularit,
car le centre est avant tout le centre dun cercle. Laxe vertical induit naturellement
des mouvements ronds. H. von Kleist narre ainsi le spectacle de marionnettes dont le
corps, fixe, dcrit des mouvements courbes avec une spontanit droutante.
Chaque fois que le centre de gravit se dplaait en ligne droite, les membres dcrivaient
des courbes , car la ligne que le centre de gravit devait dcrire, tait il est vrai trs simple
et () dans la plupart des cas droite. Lorsquelle tait courbe, la loi de son incurvation
semblait tre au moins du premier degr, tout au plus du second ; et, dans ce dernier cas,
seulement elliptique, une forme du mouvement somme toute naturelle pour les extrmits du
corps humain ( cause des articulations), et qui ne demandait donc pas au machiniste un
grand art pour la tracer. 4 Comme le remarque H. von Kleist, le pivot a toujours un
S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, 8 principes, Le principe de lalignement
Cit et traduit en anglais par D. Wile, in Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, The
Writings of Li I-y, p.50 & p.130.

3 Zhang (Z.)
et Du (F.)
, Lun Taiji quan
,
, 1, 9, p.142.

1
2

H. von Kleist, Sur le thtre de marionnettes, pp.10 & 11

70

effet circulaire, puisquil est positionn au centre dun anneau. Dans un autre
contexte, Zhuangzi remarquait ainsi que ds lors que le pivot est au centre du cercle, il
est en mesure de saccorder inpuisablement. 1 En effet, tournant sur son axe, le pivot
ne produit par de mouvements linaires, mais des mouvements toujours circulaires,
utilisant la puissance de sa rotation, dans une action en quelque sorte centrifuge. Un
chauffement rcurrent en Taiji quan est justement un mouvement de rotation de la
taille qui laisse les bras prouver cette force centrifuge, provenant de laxe et non
deux-mmes. Ce principe anime lensemble de la pratique : les mouvements partent
du centre et de ce fait sont circulaires. Car cette circularit traduit aussi la dialectique
proprement chinoise o le paroxysme une fois atteint, un renversement se produit
pour se transformer en son contraire. En dcoule une logique de continuit, puisque
cette dynamique est perptuelle, mais aussi de souplesse, car la nature observe le
flux de ces passages incessants.
Le Taiji quan a fait de ces principes son essence, et mme son tymologie en
tmoigne. Cest de limage de cette poutre fatire [ji ] comme mtaphore dun point
ultime que provient la traduction usuelle du binme taiji : fate suprme. Le dfaut de cette
traduction est quelle ne propose quune perception statique de limage voque par le terme
chinois, perdant ainsi la dynamique quil suggre. Si la poutre fatire est bien le point
culminant dune toiture, cest galement le lieu de son point dinflexion, celui o le toit
change de pente et redescend. 2 Qui plus est, la cosmologie chinoise et surtout taoste
situe lorigine du Taiji dans le Wuji, source du yin et du yang. Le Taiji est aussi
lextrmit du chaos sans commencement ni achvement 3. Le terme chaos, hundun
, possde une reprsentation bien spcifique. Il ressemble quelque peu au
voqu par Hsiode dans la Thogonie, qualifi de billement sans bouche4, parce que
de lui mergent toutes les choses. De mme, le hundun est en quelque sorte le
dernier tat avant lapparition des tants distingus, cest--dire les dix mille tres. Il
est dcrit comme une sorte duf, compltement clos et referm sur lui-mme, sans
communication avec le monde extrieur parce que complet. Il dsigne ainsi une
matrice contenant en son sein lunivers. lorigine, cette boule chaotique, faite dun souffle
unique et ml, se mit en mouvement ; le souffle se scinda en deux : le pur et le lger sleva,
donnant le yang et la luminosit du ciel ; limpur et le lourd descendit, formant le yin et
lopacit de la terre. 5 Plus encore, les reprsentations du concept de Taiji exemplifient
le lien entre centre et circularit. Nous pouvons reprsenter le Xuwu
, le Wuji
, et le Taiji ; ils sont tous de forme circulaire, et dans leur circulation tendent se
rpter, sans quil ny ait jamais de point final. 6 Lide de continuit est bien prsente
et ce passage pourrait dcrire des mouvements de Taiji quan. Corrlativement, si le
chaos originel prend vie, il se met en mouvement, jusqu obtenir cette forme spirale
Cit et traduit par F. Jullien, in Si parler va sans dire : du logos et dautres ressources, X, 3, p.118
C. Javary, 100 mots pour comprendre les Chinois, 7, Le dessin du Tao (Taiji tu
), p.304
3 Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 1, p.40.

4 Dans ltymologie grecque, la racine ca se retrouve dans les termes cavsma, le gouffre, louverture
de la bouche, mais aussi cavsmh, le billement.
5 C. Despeux, Le corps, un monde en miniature ; lunivers, un monde clos, in Ltat de la Chine et de
ses habitants, p.86
6 Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 1, pp.40-41.

1
2

71

bien connue1. Alors que la ligne droite semble toujours trouver un point final, le
cercle parat ne jamais finir et donc imprimer un mouvement perptuel sur ce quoi
il sapplique. A fortiori dans la spirale du symbole classique du Taiji, qui gnre le yin
et le yang, et imprgne toute la stratgie du Taiji quan. Ce quil faut savoir de cette
circularit, cest quelle est son origine deux sortes de puissances, le yin et le yang, lun
vide, lautre plein, lun souple, lautre rigide ; vide et plein sinfiltrent lun lautre, souplesse
et rigidit contribuent lune lautre, voil quelle est lhabilet du Taiji quan. 2 Mais ce
principe mane de la nature mme des tres, toujours en mutation, suivant le rythme
de lunivers. Les choses et les phnomnes ont deux aspects, lun yin, lautre yang.
Cette dualit procde de limpermanence du monde manifest. La logique
dalternance entre les contraires constitue le fondement du mouvement perptuel de
lunivers. Aucun phnomne ne persiste ternellement dans sa nature particulire.
Cette interaction entre continuit et circularit mane aussi du terme quan ,
traduit parfois par boxe ou poing et qui, compos du signe de la main ()
surmont dune forme ancienne qui voque lide dun enroulement (on la retrouve, devenue
, dans le binme chunjuan , les rouleaux de printemps), montrait lorigine une
main senroulant 3. La rondeur des gestes nest donc pas esthtique. Le Taiji quan
demeure un art du combat, et cette ide denroulement ne fait quexpliciter ses
principes. Plus, elle renvoie la notion de centre prsidant lenroulement. Le centre
indique le lieu o tout retourne et converge, partir de quoi tout se diffuse. Le centre
dsigne cet espace dans lequel sentrecroisent le yin et le yang pour donner naissance
au monde. Il ne se rduit donc pas au milieu, au point dquilibre, mais est dtermin
comme le centre originel do lunivers procde. Dans la cosmologie taoste, le centre
est donc ce chaos antrieur au monde, toute manifestation et pourtant
constamment prsent puisque source de toute crativit, source du renouvellement constant
de ce monde en perptuel changement 4. Conservant le vide au cur de son essence, il
rend possible toute mobilit, supporte toutes les localisations, et demeure lui-mme
impossible localiser. Ce que doit poursuivre le pratiquant de Taiji quan, car celui
qui se situe sans dpendre de rien nest pas dplac avec les choses, il suit les transformations
des choses tout en conservant son origine 5. Demeurer vide permet de tirer parti du
cours naturel des choses sans le subir. En restant toujours droit dans son axe, la
priphrie se meut naturellement et avec plus de puissance, puisque lnergie ne
stagne pas dans les extrmits et, plus disponible, accrot ses possibles. Lide de
mutation se prolonge ainsi avec les wu xing , cest--dire les cinq lments, ou
plutt phases. Car tout nest que mutation et complmentarit dynamique. Lunivers
lui-mme ne juxtapose pas deux lments contraires en les excluant ; il montre dj la
Il faut cependant noter que cette reprsentation classique du Taiji nest pas la seule. Dautres
prexistent, qui nutilisent pas toujours cette figure de spirale (cf. C. Despeux, Taiji quan : art martial,
technique de longue vie, II, 2, pp.40-49), mais restent circonscrites par un cercle, image mme du
mouvement et surtout de la continuit.
2 Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 3, p.43.

3 C. Javary, 100 mots pour comprendre les Chinois, 2, Taiji quan

, p.109
4 I. Robinet, Comprendre le Tao, II, II, II, p.119
5 Zhuangzi, Zhuangzi jishi
, I, 5, p.189.
Le
commentaire de Chen G.
prcise que garder son origine, cest tenir et conserver le pivot des
choses (Zhuangzi jinzhu jishi
, I, 5, Note 11, p.146.
)
1

72

dimension processive du monde qui nat et se maintient dans la dialectique. Le terme

yuzhou met ainsi face face les notions despace et de temps, celui de tiandi , qui
signifie lunivers dans son essence, celles du ciel et de la terre. La relation entre ces
diffrents lments sappuie sur lchange et la transformation. Autrement dit sur un
principe cyclique, rappelant alors lide de circularit.
Dans la pratique du Taiji quan, les techniques reposent sur des qualits
prfrant le circulaire au rectiligne, prconis en revanche dans dautres styles plus
durs. Il est vrai que la ligne droite est la plus courte. Logiquement, un mouvement
circulaire mobilise plus de temps dexcution. Mais, nayant ni commencement ni fin,
le cercle permet de maintenir un courant de force continu qui parcourt le corps de
faon permanente. Lnergie peut jaillir plus facilement, avec une conomie de
mouvements. La circularit est continuit, et le mouvement perptuel contient en
germe les diverses attaques et dfenses qui seront mobilises en suivant le flux du
combat. Les mouvements doivent tre ronds, cest--dire complets et lestes. En les enfilant
la suite, et sans prolonger leurs limites, les mouvements seffectuent en spirale et en arc de
cercle, tant ainsi complets, ni concaves, ni convexes. Il ne doit y avoir aucun dfaut, aucune
manifestation inopportune de lesprit. En outre, les changements sont trs lgers et pleins
dentrain. Pour arriver employer la compltude et la lgret dans la pratique des pousses
de mains, il est requis de parvenir maintenir le centre bien droit, sans quil penche, de ne
pas dpasser les extrmits, et de ne pas scraser. Que ce soit pour avancer, changer, coller ou
se conformer, il ne faut ni rejeter, ni rpliquer, et partout tourner de manire circulaire et
pleine, avec lgret et entrain. Ceci implique que la conscience guide le reste ; la respiration
et les mouvements doivent progressivement arriver sharmoniser avec habilet. 1 Comme
dans le thtre des marionnettes dH. von Kleist, le centre constitue un axe qui
produit la circularit des extrmits. Pourtant, tout nest pas circulaire dans les
dplacements du Taiji quan, lorientation prenant pour points de repre le carr des
directions cardinales. Le Taiji est rond. Indpendamment de lintrieur ou de lextrieur,
du haut ou du bas, de la gauche ou de la droite, il nabandonne jamais cette rondeur. Le Taiji
est carr. Indpendamment de lintrieur ou de lextrieur, du haut ou du bas, de la gauche ou
de la droite, il nabandonne jamais cette quadrature. Dedans et dehors avec rondeur ; avancer
et reculer avec quadrature. De la quadrature vers la rondeur, darrire en avant. 2 L
encore, les opposs sont complmentaires, mme si laspect circulaire semble au final
prdominant car le cercle, qui correspond au Ciel selon la cosmologie chinoise, a la
prminence sur le carr, qui correspond la Terre. 3
Par ailleurs, lide de spirale note linsuffisance dune circularit en deux
dimensions, impliquant la profondeur. Les mouvements se dploient depuis le
centre jusqu la priphrie, les sensations gagnent la profondeur depuis la surface.
Les matres disent souvent que les mouvements ont le cercle pour base et le yin-yang pour
Tang H. et Gu L. , Taiji quan yanjiu , 3, 6, 1, pp.87-88.

Cit et traduit en anglais in D. Wile, Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, Yang
Family Forty Chapters, p.76 & p.143.

1

3 P. Demiville, Gauche et droite en Chine, in Main droite et main gauche : norme et latralit, Note 5,
p.181

73

utilisation ; autrement dit, tout mouvement, alternance du yin et du yang, devient un cercle.
Il ne doit donc prsenter aucune brisure et navoir ni creux ni bosse. Peu importe que les
cercles dcrits par les pieds, les mains, ou toute autre partie du corps se situent dans un plan
horizontal, vertical ou oblique, partir du moment o tout mouvement est un cercle et, par
consquent, un Taiji. Lidal nest pas dobtenir la forme dun cercle parfait, mais que la
pense cratrice qui prside au mouvement, limage mentale (yi ), soit celle dun cercle.
Chen Pinsan va mme jusqu dire : Les cercles deviennent de plus en plus petits, petits
jusqu ce quil ny ait plus de cercle ; alors seulement, il y a retour au vritable mystre
merveilleux du Taiji. 1 Le commencement et lachvement de la pratique respectent
galement cette thmatique du cercle, puisque la premire position sera aussi la
dernire, et que dans certaines coles, le dbut est nomm ouverture du Taiji et la
fin fermeture du Taiji. L encore, la continuit prolonge la circularit, et le centre
sinscrit dans un retour lorigine. De plus, si les mouvements doivent tre enchans
et lis de manire continue, sans interruption, cest que cette continuit demande une
unification. Les mouvements du Taiji quan ne peuvent tre isols et spars les uns
des autres car ils forment un systme cohrent parfois nomm enchanement. Dans
le rythme dune squence, il y a interpntration des mouvements entre eux, ce qui
fait quils ne doivent pas tre dissocis, mais partir dun centre vide pour pouvoir
sadapter aux circonstances. Dans le vide, il faut sadapter aux situations changeantes ; il
faut rechercher la perfection dans le principe de circularit. 2 Le pratiquant doit ainsi
veiller conserver son axe, pour se dplacer de tout son tre, unifi et par consquent
solide. Concernant les techniques du corps en Taiji quan, cest--dire de possder un esprit
lger, une dtente vide et des mouvements ronds, tout cela repose entirement sur la rotation
de la taille, des hanches et de la poitrine, et sur la manire dont leurs mouvements
sharmonisent. Et ce, mme si, de nimporte quel point de vue, il faut tre en mesure de
maintenir lquilibre du corps dans sa globalit. Pour avancer ou reculer, pour tourner, il ny
a pas considrer comment stirent et se rtrcissent les mains et les pieds : les techniques du
corps requirent de maintenir le centre bien droit. 3
Cette rectitude centrale permet lenchanement des mouvements, ncessaire
pour dvelopper le flux nergtique et surtout dvelopper lacuit proprioceptive.
Lattention doit tre maintenue et donc continue tout au long de sa pratique mais
aussi de son existence. Cest la condition de la progression, qui vise une spontanit
gestuelle impliquant progressivement lensemble du corps4. Cette cohsion permet
C. Despeux, Taiji quan : art martial, technique de longue vie, II, 4, La forme du Taiji, p.54
Cit et traduit en anglais in D. Wile, Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, The
Writings of Li I-y, p.57 & p.133.
Sur cette perfection, D. Wile cite un
autre texte qui contient le passage suivant : Parfaite, en effet, est la rondeur, car le cercle libre est
sans la moindre sparation ou force excessive. (III, The Writings of Li I-y, p.56 & p.133.
)
3 Tang H.
et Gu L.
, Taiji quan yanjiu
, 3, 2, 3, p.61-62.
1
2

Bien que les mouvements circulaires ne soient aucunement difficiles raliser, il faut nanmoins quils le
soient spontanment, convenablement, et cela nest pas aussi simple quil ny parat. Parce que cela est
intimement li aux mouvements de lensemble du corps, alors il nest pas possible de sentraner rapidement
selon de telles conditions. Cest pourquoi, au commencement de lapprentissage, seuls les mouvements des mains
sont effectus, gnralement avant de pouvoir shabituer accomplir des mouvements circulaires. Par la suite, ce
sont les mouvements de tout le corps qui se coordonnent rciproquement, et il sera ncessairement possible de

74

par la suite de mobiliser tout le corps dans chaque mouvement. Dans ce travail, le
pratiquant prend conscience de son unit en corrlation avec le grand processus de la
nature, le fonctionnement des choses. La circularit du Taiji quan tablit aussi une
correspondance entre soi et lunivers, mais cest dans la coordination de ses propres
gestes quelle senracine. La plupart des exercices corporels effectuent des mouvements en
ligne droite. Mais la spcificit du Taiji quan est que chaque mouvement doit se faire en ligne
courbe, ce qui est permis par un enchanement entre ce quil y a et ce quil y aura. Les lignes
courbes rentrent en contact en sunissant mutuellement, devenant spontanment des
mouvements circulaires. Le bnfice des mouvements circulaires concerne non seulement cette
particularit prcdemment voque comme quoi il est ncessaire daccomplir une fonction
positive (ne pas se dplacer en lignes courbes, cest ne pas tre capable de parvenir pratiquer
convenablement le Taiji quan, selon des exigences dharmonie et de cohrence).
Simultanment, de par des mouvements de rotation sinueux, cest ainsi que lensemble du
corps est de haut en bas soit grand soit petit, soit lumineux soit obscur, progressant de
manire harmonieuse dans des mouvements circulaires. Il est possible demployer muscles,
squelette et ligaments ensemble, dans des mouvements quil faut arriver effectuer de
manire opportune et proportionne. Cest pourquoi les effets de la pratique ne se rduisent
pas uniquement ne pas effectuer les mouvements en ligne droite, mais de les mettre tous sur
un pied dgalit. videmment, cette spcificit implique aussi, comme dit plus haut, que les
mouvements se coordonnent mutuellement, car cest l le moyen pour mettre en uvre les
effets de la pratique du Taiji quan, qui ne se rduit pas des mouvements circulaires. 1 La
continuit tmoigne ainsi dune participation nouvelle lunivers, plus unifie. Do
certaines rpercussions sur le plan martial. Les mouvements circulaires empchent
ladversaire de simposer. Sa puissance rencontre un cercle de force sur lequel elle
glisse comme une tangente. En outre, la circularit des mouvements dissimule leur
origine et leur direction exacte. La fluidit apparat ici comme un moyen de seffacer
et disparatre dans le flux naturel des mouvements. Ainsi, diffrents aspects se voient
connects par cette thmatique du cercle. Mais justement, le cercle nest-il pas dans
son essence mme connecteur, reliant diffrents points une mme entit, centre
sur une mme origine ? Le cercle est bien plus quune simple allusion qui donnerait
quelques indications pratiques et philosophiques. Le cercle livre lessence mme de
la pratique du Taiji quan, comme un soleil autour duquel les autres astres effectuent
des rvolutions. Le cercle reprsente donc les relations entre la partie et le tout, le
noumnal et le phnomnal. Mais il a en plus dans le contexte taoste la connotation de lieu
magique, lieu de passage appel orifice, cavit, passe, lieu de transmutation, lieu de tous les
possibles. Cest aussi la dlimitation dun espace, et la matrise de lobjet : quand un taoste

, Wushi Taiji quan , V,

)
Ibid., III, 1, 6, pp.17-18.

parvenir la compltude de ces mouvements circulaires. (Xu Z.

1, 3, pp.36-37.

75

trace un caractre dans un cercle, il fixe et matrise lobjet ou le dieu reprsent. 1

La circularit permet ainsi de dvelopper sa coordination, non seulement dans
sa personne, mais encore dans ses gestes. Les deux aspects influent cependant lun
sur lautre, car la dtente conditionne la coordination de mouvements qui envoient
les membres du corps dans des directions opposes ou de manire asymtrique.
Dans les deux cas, le corps ne suit pas une seule et mme direction, ce qui permet
douvrir les possibles. La pratique du Taiji quan combine ainsi des mouvements
douverture et de fermeture qui dterminent la dynamique dun mouvement et leur
correspondance en systme dinteractions. Dailleurs, louverture et la fermeture
concernent pour beaucoup la cage thoracique et la respiration. Le Classique de la
boxe (Quan jing ) dit : Ouvrir et fermer, cela signifie que changement et constance,
vide et plein interviennent simultanment, tantt de manire vidente, tantt de manire
cele. Quest-ce donc quouvrir et fermer ? Pour le dire clairement, cela revient expirer et
inspirer, cest pourquoi les anciens disaient que la pratique du Taiji quan revenait pratiquer
une boxe selon lexpiration et linspiration, louverture et la fermeture. 2 Lexpression
chinoise yi yi (yi kai yi he ) signifie lalternance ainsi que la
coordination des lments quelle met en perspective. Une coordination qui requiert
nanmoins dtre dtendu. Mieux encore, la dtente permet daller contre certains
effets naturels gnants de ces forces antagonistes. Le principe de relchement revient
souvent dans la pratique du Taiji quan, les professeurs rappelant rgulirement de se
dtendre (fangsong ). La dtente prvient la saturation, et le travail en tension va
souvent lencontre du rsultat escompt, dautant que la tension physique
saccompagne, voire mme cre la tension psychique, et vice versa. Les exercices de
coordination demandent une dtente pour travailler la naturalit et la spontanit du
geste, sans que celui-ci devienne mcanique. Dsynchronisation et dissociation
dveloppent ce naturel. Le travail de dissonance dans les mouvements antagonistes
(par exemple bouger les paules dans deux directions opposes) aide la conscience
lcher-prise et de mieux intgrer les diffrents aspects de la personne humaine. Cette
coordination est ainsi pense sur le modle dune articulation harmonieuse et non
conflictuelle. Elle permet alors une meilleure intgration des techniques, celles-ci
devenant plus aisment naturelles.
Limpact de ce travail sur le plan stratgique est considrable. Il devient
possible de littralement dstabiliser le cerveau de ladversaire en le stimulant dans
diffrentes directions de manire simultane, ou trs rapproche, afin de perturber sa
capacit de raction. Comme le rappelle H. Ple, le cerveau humain est une machine
remplie de bizarreries qui peuvent se rvler particulirement efficaces pour peu
que nous sachions les exploiter notre avantage. Sa premire faiblesse est le processus
il-dcision-action. Passant par un canal unique, notre cerveau ne peut traiter quune
seule information de dfense ou dattaque la fois. Le second inconvnient est que, ce
canal unique ayant une capacit limite, notre cerveau ne peut pas programmer une
succession dactions en combats. lentranement il est possible de sexercer une
succession dactions, mais elles seront inapplicables en combat de survie (elles ne

, Conclusion, p.194

, , 2, 1, p.24.

1
2

C. Despeux, Taosme et corps humain : le Xiuzhen tu

Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan

76

simpriment pas sur notre cerveau reptilien, et lmotivit de notre cerveau mammifre
nous fait perdre la tte). Le troisime inconvnient est plus grave encore. La capacit de
notre cerveau traiter les informations pour nous dfendre samoindrit trs
rapidement. Lidal est donc dattaquer quand il ny a plus dautre solution et dtre
ultime immdiatement. 1 La dsynchronisation et la dissociation creront donc des
ouvertures intressantes. Le cerveau ne peut enregistrer toutes les informations et
lobjectif est donc de le saturer pour quil se bloque. Perturber et dstabiliser amne
ainsi dpasser les capacits de traitement et danalyse de ladversaire, qui est alors
mis en situation de priode rfractaire psychologique 2. Les ressources de lattention
sont en effet trop limites pour tre partages entre plusieurs tches simultanes.
Cest pourquoi, lorsquune attaque cherche atteindre plusieurs niveaux, en
doublant, triplant ou plus ses assauts, il devient plus probable de parvenir prendre
lavantage et datteindre ladversaire. Un autre moyen de mettre en pratique ce
principe est dexploiter une autre dfaillance de notre cerveau, qui fait preuve dune
dangereuse obstination lorsquil lance une action, et ne peut plus larrter, mme sil
saperoit quil a t possd et quil se met en danger. Lorsquau cours dun combat
grave, le cerveau de ladversaire dcide une attaque et quau cours de cette attaque il constate
avoir fait erreur son cerveau refusera, toujours, dannuler sa dcision ou darrter lattaque
(ou la dfense) au milieu de laction. Et ceci mme sil voit que la catastrophe va tre
invitable. 3 Plus encore, lasymtrie amplifie la puissance de lattaque. Les frappes
en tenailles proposent ainsi deux mouvements antagonistes mais symtriques qui
permettent la force de pntrer plus profondment le corps de ladversaire. Les
frappes en ciseaux en revanche utilisent lasymtrie et sont encore plus redoutables ;
elles permettent de dsolidariser plus facilement des articulations et peuvent
provoquer des forces vrilles extrmement dsagrables, par exemple en frappant en
mme temps larrire du crne avec la paume et le menton avec le coude, ce qui cre
une sensation dtourdissement trs efficace. Ces diverses techniques montrent que
ltre humain nest symtrique quen apparence. Certes, il possde deux bras, deux
jambes, deux hmisphres, mais tout en lui doit tre harmonis selon des rgles plus
complexes que celles de la simple asymtrie. Et larticulation entre lespace et le
temps respecte ce mme prcepte.

1 H. Ple & Fujita S., Lart sublime et ultime des points vitaux, IV, Le cerveau ne peut traiter quune seule
information la fois, p.354
2 Ibid. IV, Le cerveau ne peut traiter quune seule information la fois, p.355
3 Ibid., IV, Lorsquune dcision est prise le cerveau sobstine terminer laction, p.357

77

2 Laire du temps
Si les arts martiaux sont avant tout des arts du mouvement, ils sont donc
essentiellement dynamiques, et combinent espace et temps. Le mouvement implique
en effet lespace puisquil est question de dplacement, mais aussi de temps, car le
mouvement ne seffectue pas de manire immdiate mais se droule dans la
temporalit. En effet, la temporalit nest pas linaire dans la pratique des arts
martiaux en gnral et du Taiji quan en particulier. Non seulement elle prend des
allures cycliques, conformment la conception chinoise du temps, mais en plus, elle
tend se focaliser sur diffrents rythmes, afin de mieux exploiter les potentialits de
lespace. Ainsi, il sera donc question de vitesse, cest--dire de lenteur, mais aussi de
rapidit ; et plus encore de cadence, avec ces changements de rythmes qui sont
ncessaires dans la pratique, l encore pour diffrentes raisons. Laspect
phnomnologique apparatra ainsi de manire plus nette, car la conscience est trs
attentive lcoulement du temps. En effet, travers la thmatique du temps, cest
galement celle de lattention soi quil faut considrer, toujours en corrlation avec
la spatialit. Lattention suppose ainsi la temporalit de la conscience, qui doit
souvent maintenir une forme de vigilance par rapport ce qui apparat la
conscience, quil sagisse de phnomnes internes ou externes. Le paroxysme de cette
attention au temps semble se trouver sur la notion de shi , qui nest pas sans
rappeler lide de moment opportun dj contenue dans le grec, puisquil
sagit principalement de saisir le moment o laffrontement peut tre gagn. Ce qui
intervient aussi, en adquation avec certaines thses de la phnomnologie, cest
justement le fait que la conscience semble toujours prsente dans lcoulement du
temps, ou du moins doive tendre ltre, non seulement afin de pouvoir saisir les
opportunits qui se prsentent, mais encore pour unifier le corps dans le temps.
Autrement dit, ce qui tait vrai pour lespace lest tout autant pour le temps : le
pratiquant doit se fondre dans lunivers, sadapter au cours des choses, cest--dire
leur dao. Aussi la conscience doit-elle se maintenir dans un tat de disponibilit. Car
si la temporalit chinoise nest pas linaire mais plutt circulaire, elle comprend
galement de manire essentielle la notion de changement, qui a derrire elle une
longue tradition, remontant au Classique des Mutations, cest--dire le Yijing . La
conscience abrite donc diffrentes modalits ds lors quil est question du temps, et
lentrecroisement entre la phnomnologie et la pense chinoise semble porter un
intrt tout particulier cet aspect. Ceci dautant plus quelles insistent sur la liaison
ncessaire avec lespace. En effet, considrer in abstracto temps et espace, cest les
considrer comme dlis compltement lun de lautre, alors quils se dfinissent lun
lautre. Ce qui apparat de manire trs nette ds lors que lide de mouvement est
envisage. Cependant, de la mme manire que diffrents aspects de lespace ont t
distingus, il convient de dgager diffrentes caractristiques du temps. Car si le
temps est une dimension cruciale au cours de la pratique, voire mme du combat, il
ne saurait cependant se limiter des instants bien circonscrits. Cest l aussi une des
diffrences entre lart martial et le sport. Ce dernier constitue un moment
damusement, tandis que le premier est plutt une manire de vivre. Autrement dit,
la temporalit sinstalle lchelle de lexistence, et cest pour cela quelle montre
certaines occurrences bien spcifiques la dimension interne des arts martiaux.

78

2.1 Lenteur
1 La patience
La pratique du Taiji quan dnote souvent par sa lenteur. Ce trait nest pas
anodin. Il constitue mme un lment majeur, mme si la vitesse observe diffrents
degrs. Par ailleurs, la lenteur ne se restreint pas aux mouvements. Le rapport au
temps concerne en effet la pratique mais aussi, corrlativement, une attitude plus
globale vis--vis de lexistence. Le Taiji quan est un art de longue vie, cest--dire,
avant tout, un art de vie, dont la pratique doit en dfinitive dborder sur le quotidien,
afin de vivre mieux. Il faut auparavant manger amer (chiku ), pour emprunter
une expression chinoise assez loquente, et prendre le temps dinstaller la pratique,
de laisser celle-ci diffuser progressivement ses effets. Le processus doit tre envisag
sur du long terme. Vritable chemin de vie, il exige de la patience. Ltymologie du
terme renvoie un ptir. Mais plus que la passivit, lide que contient le concept
de patience ici, cest celle de laisser faire le cours naturel des choses, de se conformer
au dao de lunivers. La patience sapparente donc plus au wuwei , une semipassivit qui saccorde lide de non-agir contre. Il ne faut pas forcer la marche de
la nature, mais prendre son mal en patience. Lexpression est intressante. La lenteur
est trop souvent associe un mal, surtout dans une socit o tout va toujours plus
vite, et o limmdiatet envahit chacune des sphres de notre existence. La pratique
du Taiji quan tend au contraire ralentir ce rythme effrn, en prenant le temps. Cest
sur la dure que les effets rvlent leur vritable envergure. La patience est donc
indispensable pour ne pas se dcourager et maintenir la pratique, en vue de parvenir
intgrer cet art sa propre vie, cest--dire le rendre naturel. Un adage chinois
confirme ce travail de longue haleine : le Taiji quan ne rvle pas ses secrets avant
dix ans (Taiji shi nian bu chu men ).
Mais la patience nest pas lattente. Lattente implique, de par son tymologie
mme, une forme de tension. Attendre, cest tendre vers (ad tendere). Et justement,
mieux vaut proscrire toute tension de sa pratique. Il y a mme, au cur de la
patience, une apologie de la tranquillit, travers les notions de souplesse (rou )
et de dcontraction (song ). Se crisper ne fait que ralentir les effets du travail, qui
se manifesteront naturellement. Par ailleurs, lattente accentue le phnomne
danticipation. Lindividu est donc focalis non sur le prsent mais vers un avenir
confus. Certes, nul ne vient la pratique des arts martiaux sans certaines attentes.
Mais dans cette recherche, quelle quelle soit, llment essentiel doit rester celui de la
prsence soi. Il faut tre lcoute de soi, comme de ce qui nous entoure.
Paradoxalement, le temps est vou disparatre dans la pratique puisque seul le
prsent doit subsister. Si lattente peut donc tre une stimulation qui motive
lapprentissage, elle ne doit pas devenir un frein. Qui attend nest pas dans le prsent
de la pratique, et nest donc pas dans la prsence soi. Tendu vers un futur, il
sarrte sur quelque chose qui nest pas encore et ne sera peut-tre jamais. La
patience invite au contraire la prise de conscience. La lenteur nest ce titre un
synonyme de lennui quen apparence. La patience dveloppe lacuit des sens, et
surtout de la conscience : ce que je suis, mon corps, mais galement comment le
monde se donne moi, se prsente mon tre. La patience est ce titre minemment

79

phnomnologique, car la conscience sy affaire tranquillement, partant la dcouverte

de ce qui peut sembler anodin et insignifiant mais au final ne lest que trs rarement.
Prendre conscience de la sensation est en effet la seule manire de conjurer lennui et de
transformer la douleur musculaire en plaisir. 1 La patience est plus quun moyen de
prendre le temps, cest un moyen de prendre conscience, tranquillement et loin de
lagacement de la hte. Car limpatience est prcipitation. vouloir aller trop vite, de
nombreux lments sont manqus, et cest pourtant dans cette attention que rside
lintrt de la pratique. Le dtail y a toute son importance. Le travail en lenteur
permet dinstaller la pratique et de construire progressivement la structure du corps,
afin que celle-ci soit solide et puisse par la suite travailler sans danger, et surtout avec
une meilleure efficacit, une cadence plus leve.
La patience relve ainsi dune conception particulire du temps. B. Klein parle
ainsi dun temps squentiel , par opposition une temporalit propre au corps. Le
temps squentiel est celui du mental. Cest sa manire dengranger les informations. LEsprit
du Corps, lui, accumule ses connaissances sous la forme dun talent, quil ne cesse de
dvelopper. Nos talents sont un testament sa mmoire. Ils viennent de la construction de
nos sensations, tandis que la mmoire du mental nat de la structuration des penses. 2 La
temporalit propre au mental ne retient du temps quune forme squentielle,
autrement dit, elle le dcoupe selon des squences, des phases. Mais lapprentissage
ne peut se sectionner en chapitres bien nets : il se dfinit par une progression
continue, particulirement dans le cadre de lapprentissage corporel. Lapprentissage
du Taiji quan implique des bouleversements corporels qui mettent du temps
apparatre, qui ne sont pas immdiats. Il sagit dun lent processus dimprgnation.
Une pluie diluvienne sur une terre sche narrose quen surface. Une neige tranquille
va pntrer bien plus en profondeur, jusqu atteindre les nappes phratiques. La
pratique saccorde de telles observations. Qui plus est, le temps squentiel constitue
lun des moyens par lesquels le mental domine le corps. Le temps lui-mme est une ide, une
manire de voir les choses, une forme de mesure invente pour rguler une socit complexe.
En rglant nos activits sur un temps standard pratique, au lieu de lutiliser comme un
outil, nous lui sacrifions notre sensibilit et lui offrons de la remplacer. Nous vaquons nos
activits parce qu il est lheure. 3 Ce point concorde avec le fait que dans la nature,
le temps nexiste pas, au sens de ce temps squentiel. Limpression mme de ne pas
avoir le temps na aucun sens lchelle de la nature : les choses se droulent comme
elles doivent se drouler, car la nature est le domaine de la ncessit. Nul ne sy passe
qui ne soit ncessaire son processus, ft-ce inexplicable par lhomme. Autrement
dit, la nature prend le temps, et vivre au naturel implique deffectuer certains
sacrifices, tout du moins au sens des obligations imposes par la socit moderne.
Car pour la nature, et donc pour lhomme comme tre naturel, il ny a pas sacrifice,
bien au contraire. La patience, cest prendre le temps, parce que lide mme de ne
pas avoir le temps devient incohrente. La lenteur est relative quand la pratique
sinscrit dans le processus de la nature. R-apprivoiser son corps, re-naturaliser son
tre tout entier, cela demande de la patience, afin de pouvoir se dcouvrir rellement
tels que nous sommes.
1
2
3

C. David, La beaut du geste, 5, p.39

Lesprit du Tai-Chi-Chuan, La Forme II, Lillusion du temps, p.49
Ibid., p.50

80

 2 La qute de la prcision et lcoute de soi

La vitesse est prcipitation. Par la lenteur, plus rien nest esquiv. Le risque
dun travailler trop rapide est de manquer des lments, de se leurrer en esquivant
les difficults, en ngligeant les dfauts de la structure, des mouvements, etc. La
vitesse dissimule. Elle lude les dtails, les erreurs, faute de temps. Prestidigitatrice, la
vitesse donne une dangereuse illusion de puissance, car elle mne surestimer ses
capacits. Si la vitesse est importante, elle ne doit pas tre prioritaire. La prcision
prime. La lenteur permet ainsi damliorer le geste, tout en dveloppant lacuit
proprioceptive, lquilibre Les kinesthses, sensations de mouvement, saffinent et
affinent le mouvement en augmentant la connivence avec le corps. Le mouvement
est donc conscientis, mais la conscience ne doit pas non plus envahir la pratique en
interfrant avec lintelligence somatique. Il ne sagit donc pas dtre attentif soi, ce
qui dnoterait une forme de tension. Lcoute de soi, au contraire, nempche pas le
relchement, et dfinit une attitude de rceptivit. Consquemment, cest bien dans
la lenteur quapparat toute la spcificit du travail interne. En effet, la lenteur
permet une coute de soi plus profonde, dautant quelle permet de dcomposer le
mouvement en ses diffrents dtails. Lorsque le mental est satur par de nombreuses
consignes, il abandonne son rle de contrle, de censure, et laisse le corps agir de
manire plus spontane. La lenteur permet de dceler les tensions trs rapidement. Il
ny a pas de tricherie rendue possible par la vitesse : elle signale tous les dfauts,
mais donne aussi les moyens dy remdier. Pour peu que la pratique soit relche, les
tensions sannulent delles-mmes. Travailler lentement permet de mettre jour des
dfauts de placement dquilibre, qui ne se remarqueraient pas vitesse rapide, ou
simplement normale, mais aussi des portes, des ouvertures dans le systme de
dfense. Par-dessus tout, il devient possible de reprer grce aux sensations internes
comment circule lnergie, et do vient la puissance des mouvements. Par exemple,
cest dans la lenteur quil est possible de ressentir que cest la taille qui fait se
dplacer les mains, que le mouvement part des pieds, des colonnes, et non des
extrmits.
Toutefois, le travail interne ne se limite pas unifier le corps dans ses
diffrents mouvements. La lenteur permet dharmoniser les mouvements la
respiration mais aussi lintention. Comment se dplacer ? Cest parce que lintention
(yi ) dirige le qi que le corps est mis en mouvement . Lintention (yi) dirige, le qi met en
mouvement : ils remplissent le corps entier. 1 Les formes du Taiji quan sont donc moins
lentes que souples (rou ), car cest la souplesse qui permet la lenteur. La souplesse
assouplit tout le corps, et plus particulirement le tronc, afin que la colonne
vertbrale, axe du corps, soit comme un fouet et conduise idalement lnergie
travers le corps. Lassouplissement exige dimprimer au corps un geste rgulier, ni
Zhang Z. et Du F. , Lun Taiji quan , , 2, 3, p.25.
Comme le prcise Zhang X. , le
Taiji quan est aussi lent parce que cela rend plus facile de laisser lintention, au dbut, suivre et accompagner
le mouvement du corps pour finalement conduire et devenir le mouvement lui-mme (Using only your yi
1

(intention) rather than any strength : Tai Chi as a game of meaning (yi), in Streven, IV, p.980. Why is
Taiji so slow? Because it makes easier to let Yi (intention), at first, follow and accompany the movement of
your body and finally lead and become the movement itself. )

81

trop lent, ni trop rapide. Selon lopposition entre gang et rou, la rigidit empche le
travail de la lenteur. Lorsque les articulations, les muscles et tout le reste du corps
sont trop durs, les mouvements sont sectionns de manire abrupte, sans quil soit
alors possible de drouler le mouvement avec douceur et fluidit. Ce morcellement
du corps soppose lidal dharmonisation. La prise de conscience du corps et de
ses mouvements doit tre unifie, et cela ne sacquiert que par la souplesse et la
lenteur. Il faut pratiquer lentement, et ainsi trouver la force de lattachement ; ni laisser ni
pousser, ni se lcher cause de lexercice, il faut imaginer un adversaire quand il ny a
personne et vice versa. Tous les grands achvements sont raliss par des entranements
quotidiens et patients. 1 La lenteur influence la dimension quantitative (rythme) mais
aussi qualitative du mouvement (souplesse, fluidit). Lenteur et souplesse se
conforment au cours du mouvement. Ils aident contrler linspiration, et viter de
gaspiller lnergie. De plus, ils sont importants pour que le yi dirige le qi, cest aussi pour
cela que les mouvements de Taiji quan ne sont pas rapides. 2 Il est parfois dit que le
travail en lenteur seffectue sur le rythme lymphatique, autrement dit en accord avec
la circulation liquidienne dans le corps. Elle se base en partie sur le rythme
douverture et de fermeture des lobes rachidiens du cerveau. L encore, il sagit plus
de travail interne que de travail externe. La conscience de soi saffine sans pour
autant se contracter. Do une autre caractristique essentielle : la constance, la
rgularit (yun ). Dans la pratique, quand nous allons dune position une autre, il faut
que le mouvement soit dirig par le yi, et il faut se contrler pour ne pas arrter le
mouvement. Ainsi, le corps peut toujours bouger avec le yi, accompagn constamment du qi,
cest l o rsident lagilit et la continuit. 3 Un usage plus naturel du corps requiert
de la lenteur car elle constitue un important facteur dunification. Elle harmonise la
personne sans effectuer de sgrgation entre lnergtique, le matriel et le spirituel.
Elle contribue se conscientiser comme globalit systmique. Cela est crucial, car le
mouvement dans la pratique du Taiji quan nest pas simplement musculaire,
mcanique. Le dveloppement de la sensibilit proprioceptive permet de sentir et de
conscientiser son aspect nergtique. Cela vite une rigidit qui paralyse et pnalise
la pratique en la durcissant jusqu gner la dtente de ltre.
Dautant que la rigidit gne non seulement le travail en lenteur mais aussi
lacclration. En effet, si la dcontraction permet de compltement drouler le corps,
elle permet aussi de ne pas le freiner, notamment par le relchement des muscles
Zhang Z. et Du F. , Lun Taiji quan , , 2, 4, p.25.


Xu Z. , Wushi Taiji quan , III, 1, 2, p.16.


1

Lauteur prcise plus loin trois points essentiels du travail en lenteur : Cette manire de pratiquer
convient pour les hommes dune faible corpulence, et elle aide ne pas se tromper dans les mouvements avec la
rapidit. La vitesse et lagilit aprs la matrise des mouvements lents, mais il ne faut jamais prcipiter. (III, 1,
2, pp.35-36.

)
Zhang Z. et Du F. , Lun Taiji quan , , 3, p.29. ,


3

82

antagonistes. Le travail en lenteur mobilise tous les muscles, avec pour consquence
un effet prophylactique ainsi quune puissance accrue : lefficacit sappuie sur
lensemble des chanes corporelles (muscles, articulations, tendons). Le travail lent
permet dintgrer le mouvement tout le corps, limprimant mme dans la mmoire
somatique. Ce qui est aussi vrai pour limmobilit, qui assouplit et structure. La
posture de larbre, trs classique, renforce entre autres les tendons du coude, ce qui
permettre de travailler plus rapidement sans craindre de se blesser. Si la rapidit est
introduite trop tt, les tensions ou les dfauts sont ignors : la concentration se
focalise uniquement sur la forme du mouvement et non sur sa qualit. La
dcontraction est musculaire, mais surtout mentale. Le simple fait dimaginer un
travail en force, alors mme que le physique est dtendu, revient forcer rellement
au niveau du mental, ce qui empche le corps dtre pleinement dtendu. Lcoute de
soi ne se rduit pas une qute de la prcision. Prendre conscience de son propre
corps, le sentir, le guider, etc., accentue la finesse de linteraction psychophysique.
Lcoute de soi conduit renoncer au dualisme. La conscience est fondamentalement
incarn, et nest jamais nue, pure. Elle est un je peux avant mme dtre un je
pense1. La lenteur permet la conscience denvisager lunification de ltre, son
unit unit plus quvidente dans la pense chinoise. Non seulement au sein du
corps lui-mme, dont tous les divers lments constituent une incroyable machinerie
parfaitement cohrente, mais encore dans larticulation de la matire et du mental,
car la lenteur montre de manire emphatique combien la dcontraction doit tre
globale. La tension, do quelle vienne, tend se gnraliser et contaminer toute la
personne. De mme pour la dcontraction. La rapidit voile ce phnomne, car la
conscience est en quelque sorte prise de vitesse. Mais si la lenteur permet de mieux
comprendre son essence, de mieux se connatre, et daccrotre la prcision de son
travail, elle nest pas une fin en soi. Le Taiji quan, en tant quart martial, tend vers la
rapidit.
3 Vers la rapidit
Art de longue vie, le Taiji quan constitue un entretien de soi, tant physique
que psychique, et la lenteur offre ainsi plus de prcision et dcoute. Un temps quil
est ncessaire de prendre. Dans la nature, prendre le temps nest pas un luxe
dispensable. Lhomme seul abuse dune vie o les priorits ne sont souvent plus
naturelles. Il peut tout fait se lever et directement partir travailler. Quel animal au
rveil ne stire pas, ne mange pas, etc. ? La nature impose des rgles. Lhomme se
leurre en pensant pouvoir y chapper sans consquences. La pratique sexprime sur
lchelle de toute une vie. Ds lors, lenteur et patience en deviennent trs relatives. Le
temps pass prendre soin de soi conserve et mme accrot la vivacit contre la
snescence. La pratique du Taiji quan, pour peu quelle soit pleinement intgre
lexistence, limite les effets du vieillissement provenant dun mauvais usage de son
corps, et plus globalement dune mauvaise gestion de sa vie. Principe dhygine, elle
maintient lorganisme alerte et dynamique. Des effets qui se retrouvent aussi au
niveau martial. Si la lenteur permet de travailler la prcision, elle offre de ce fait plus
de puissance et de sret la vlocit. La vitesse est finalement comme la force
1

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, III, p.171

83

physique brute : elle ncessite un apprentissage, pour savoir sen servir sans risque,
et surtout pour lexploiter pleinement. Elle est un possible quil sagit de
conscientiser travers ce que peut le corps, sans pour autant se nuire ou se gcher.
Structurer le corps permet de canaliser lnergie. Le corps doit en effet devenir un
canal dans lequel ce qui circule ne craint aucun dbordement et exploite les
potentialits. La lenteur associe la souplesse allonge la fibre musculaire et la
structure pour donner plus denvergure au corps. Au final, limpression de lenteur
sestompe au profit dune forme de tranquillit. Le rythme saccorde la nature du
pratiquant et le temps nest plus que le cours naturel des choses. Sy conformer, cest
lintgrer, en comprenant lorigine de la rapidit.
Lcoute de soi manifeste les failles, les dfauts, les erreurs, mais permet aussi
dy remdier. Lnergie ne se disperse plus. La vitesse saccrot, mme sur le plan de
la conscientisation. Il est essentiel de ne pas se leurrer. Par consquent, avoir les
moyens de constater ses imperfections est un bon point de dpart dans une telle
dmarche. Pourquoi voquer la rapidit galement sur ce point ? Parce que ne pas se
leurrer permet de savoir plus rapidement notre situation relle. Ladquation avec
soi devient plus directe, plus prcise aussi. Il y a moins de faux semblants. La
connaissance de soi est plus honnte et permet de dterminer plus vite ce dont nous
sommes capables et ce dont nous sommes incapables. Nos capacits de raction en
dpendent, pour exploiter au mieux les circonstances et agir avec conviction. Les
dplacements sont dautant plus rapides quils vont lessentiel, et ne sgarent pas
dans des approximations et des interrogations. Le processus de canalisation diminue
les risques de blessure et maximise le potentiel. Structurer le corps vite de gaspiller
lnergie. Pour illustrer, le principe est de colmater un tuyau pour que leau ne fuit
pas de tous cts mais, canalise sur un seul objectif, elle gagne en puissance et en
vitesse. Derechef, la souplesse est dterminante, car la rigidit ralentit. Plus les
muscles sont contracts, plus le mouvement dclre. Lide de dtente est loquente,
puisquelle voque la fois la souplesse et la ractivit. Par le travail en lenteur, le
corps doit rester entirement dtendu, afin de ne pas saturer le muscle et lui garantir
une ractivit maximale. Lconomie dnergie qui en dcoule a galement pour effet
de capitaliser cette nergie, ce qui va encore accentuer la vitesse disponible mais
aussi solidifier le corps. Comme de lacier dans du coton, lextrieur restera souple
(rou) alors que lintrieur sera solide, dur (gang).
La lenteur est, linstar de tous les couples notionnels de la pense chinoise,
indissociable de son oppos complmentaire : la rapidit. Mais lenteur et rapidit
sont toutes relatives, car elles impliquent une comparaison. Il faut dpasser cette
comparaison qui dtourne vers lextriorit, afin de trouver le rythme juste, celui qui
nous est propre. Nanmoins, dans la confrontation avec un adversaire, ou mme un
partenaire, cette comparaison semble invitable. Mais nouveau, cest surtout une
question de rythme plus quune question de vitesse dont il est question. Le rythme
cherche sadapter lautre, sans forcer la comparaison, mais plutt pour ne faire
quun avec lui. K. Tokitsu cite ainsi M. Musashi : Ce quon dsigne par rapidit, cest en
ralit ne pas tre accord au hyshi de chaque chose. Les gestes des vritables experts
ne paraissent pas rapides. En danse ou en chant, lorsquun expert et un dbutant dansent ou
chantent ensemble, le dbutant a toujours limpression dtre en retard et son esprit devient
htif. Lexpert qui frappe en rythme sur le tambour le fait calmement, cependant que le
dbutant a toujours limpression dtre en retard. () La rapidit est en fait un dsaccord
84

avec le ma [entendu ici au sens dintervalle temporel dans une cadence]. Le geste du
vritable expert parat plutt lent, mais le ma est combl, et celui-ci ne semble jamais
press. 1 Le terme japonais hyshi dsigne lide de cadence, de rythme, et fait lui
aussi rfrence limportance de la dcontraction dans le mouvement. La rapidit
doit se conqurir la faveur de la tranquillit. La fluidit permettra de suivre le
rythme dun combat rel, qui ne se droule pas au ralenti ! Le corps formant une
unit, sa ractivit est plus vive et plus puissante. La contraction limpact ne sera
dailleurs rellement efficace que si elle contraste avec une grande dtente.
Contracter quelque chose de tendu est, sinon impossible, tout du moins laborieux. Et
ce principe se retrouve galement dans la calligraphie. Le pinceau commence livrer
ses secrets lorsque llve se met faire alterner dans son geste la plus grande vivacit avec la
lenteur la plus calcule, la fougue avec un calme imperturbable. Jiang Kui rsume ainsi cet
aspect de lart calligraphique : Le geste lent produit la grce, le geste rapide produit la force.
Il faut cependant possder la rapidit pour matriser la lenteur, car qui se limite la lenteur
sans avoir en lui les ressources de la rapidit, son criture manquera de vie. Qui cultive au
contraire uniquement la vitesse, ses caractres perdront contenance. (Suite au Trait de
calligraphie, 19 Chi su, lenteur et rapidit) 2 Il y a donc bien une progression
ncessaire vers la rapidit, mais plus que la vlocit, cest lefficacit qui est
recherche, et ltape de la lenteur ne peut donc tre bcle : Cest par la pratique en
lenteur quil est possible de dvelopper la rapidit, mais la rapidit doit imprativement
dabord passer par cette pratique lente. 3 Lenteur qui apparat aussi dans limportance
de la rptition dans la pratique.
2.2 Rptition
1 Mmorisation
La rptition se dcline selon diverses modalits, dont un objectif de
mmorisation. linstar de la lenteur, la rptition semble tre connote pour nos
esprits occidentaux de manire plutt pjorative, convoquant une ide de lassitude.
Mais la rptition constitue un moyen privilgi de reconqurir le corps. Corrle
lide de mmoire, la rptition ne seffectue pas en pure perte. Le rapport au temps
en est donc clairement influenc : la rptition nest plus restreinte au retour du
mme, mais ajoute du nouveau chacun de ses passages. Et pourtant, le mouvement
semble bien tre identique. Le dilemme repose sur ce hiatus entre monotonie et
innovation : lautre apparat dans le mme. La pratique se rpte pour que
lapprentissage sintgre et ne reste pas distance, telle une simple connaissance
intellectuelle. La rptition confronte cependant loubli, de par la complexit des
gestes acqurir. Lassiduit rduit toutefois les lacunes, quoi quelle puisse aussi les
dplacer : une technique peut sembler vidente un moment, puis de nouveaux
lments amnent de nouveaux aspects travailler. La mmorisation ne concerne
donc pas uniquement la forme, et fournit un critre de conscientisation de la
1
2
3

La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 6, Miyamoto Musashi, p.158
J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture, 5, Lacquisition de la technique, p.110
Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 1, p.23.

85

temporalit. Prendre conscience que le temps passe, cest prendre conscience que le temps
nous chappe : il nous chappe non parce quon ne peut retenir ce qui est prsent ou ce qui
sloigne mais parce quon ne peut vritablement surprendre son passage. Voudrait-on
guetter ce passage que lattention sanantit dans le vide ! Semble-t-on en situation de le faire,
comme dans lattente, que le temps parat devoir sarrter ! Le passage du temps est
linconscient de la vigilance ordinaire. Il se confond ncessairement avec le glissement non
remarqu dans loubli. La prise de conscience du temps est la pense du passage notre insu
de ce qui se tient devant nous. Elle ne manifeste rien de nouveau, mais elle surprend
toujours. 1 Selon R. Duval, cette prise de conscience de lcoulement du temps ne
seffectue pas par la considration de quelque mouvement. Et cest justement ce qui
peut guetter la rptition et devenir un problme. On ne surprend pas le passage du
temps en contemplant sa montre ou en perdant ses regards dans les frmissements
insaisissables des ondes. Il ne peut y avoir aucune perception du passage du temps dans leur
mouvement : car le temps ne coule pas la vitesse des fleuves pas plus quil navance la
rapidit ou avec la lenteur des heures. Aucun mouvement ne peut lui seul faire prendre
conscience que le temps passe. 2 Le problme provoqu par la rptition, et auquel il
faut prter attention, cest celui de linattention, de loubli. Loubli du temps ne doit
pas concider avec loubli de soi. La rptition ne doit pas tre mcanisme. Il faut
maintenir une vigilance vis--vis des mouvements effectus. La conscience peut trs
vite se retirer dune action ds lors que celle-ci est devenue routinire. Toutefois,
loubli ne menace nullement la continuit entre le prsent et le pass de la conscience.
La rptition se dveloppe corrlativement une forme de continuit que loubli ne
parvient rsilier. Les divers enchanements du Taiji quan restent des mmentos,
qui condensent, ramassent lensemble des principes, techniques et qualits, dans une
forme synthtique. Laspect martial est ainsi dissimul dans cette synthse quil faut
pouvoir dplier dans lobjectif du combat.
Par ailleurs, la rptition dans lapprentissage des mouvements seffectue sur
le mme modle que lapprentissage des caractres chinois, dont lcriture est un
geste plus quune visualisation3. Le corps gorg de mmoire, un effort doit tre
fourni pour rester vigilant et focalis sur lactivit. Notre mmoire travaille dautant
mieux que nous sommes plus engags dans notre activit. Quand nous nous mettons tout
entiers dans chaque geste, la mmoire retient les caractres sans quil faille la solliciter pour
cela. Elle travaille moins bien ds que notre activit diminue, que notre corps se dmobilise.
Les pdagogues chinois ont toujours su quau commencement de lcriture tait le geste. 4
Le corps est dterminant pour lapprentissage : il ouvre de nouvelles dimensions
dans la rptition quand la conscience se lasse. Lcoute corporelle dcouvre
chaque rptition de nouveaux dtails, en faisant jouer de concert espace et temps.
Par la rptition, la mmoire va rouvrir le temps partir des implications du prsent 5,
1 R. Duval, Temps et vigilance, Traverses et traverses du temps : de la conscience la vigilance, III, 2,
p.162
2 Ibid., III, 1, p.160
3 Pour concevoir comment il est possible de retenir des centaines ou des milliers de caractres, il faut avoir
compris que ce sont des gestes que lon apprend plus que des images, que cest la mmoire motrice que lon fait
appel plus qu la mmoire visuelle et que cela permet dintgrer une quantit bien plus grande de donnes. Les
ressources de la mmoire motrice sont en effet plus riches que celles de la mmoire visuelle et la fiabilit en est
bien suprieure. (J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture, 4, Un art du geste, p.85)
4 Ibid., p.85
5 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, VI, p.211

86

faisant communiquer le temps avec lespace. La fonction du corps dans la mmoire

consiste pour Merleau-Ponty en une projection qui permet de dployer le pass en
filigrane avec le prsent, non dans une simple superposition, mais dans un vritable
entrelacement. Cet effort traduit un dpassement : la pratique ne va pas de soi. Elle
requiert de sinvestir, et de franchir les barrires et autres entraves quun ego faible et
tentateur peut mettre en travers du chemin. Mme si le pass nexiste que dans la
mesure o il hante le prsent, cette persistance invite aller plus loin. Leffort inscrit
dans les profondeurs du corps la marque de lapprentissage. travers une exprience
physique extrmement pousse et rpte ce qui en stabilise les effets dans le temps on
parvient une sorte de rorganisation des perceptions corporelles et de la manire de les
intgrer. 1 La rptition dans le cadre de la mmorisation implique donc de
reconsidrer ce qui revient du pass, et ce qui est ajout par le prsent. Lacquis
sdiment est ractualis passivement par association : lancienne exprience est rveille par
la rptition de circonstances identiques qui motive passivement le retour de cette
exprience. 2 Le pass nest pas quun simple fantasme : il se donne en personne
dans le vcu de conscience. Mais comme les circonstances ne sont pas identiques, la
rptition, en lien avec le travail en lenteur, hypertrophie les facults dcoute de soi
pour dceler et analyser les infimes variations.
Lide de prsentification, qui intervient dans la phnomnologie husserlienne,
conjuguant pass et prsent, explicite le rle de la mmoire. La mmoire est la
ngation de lhistoire, en ce quelle rend prsent le pass. Par la mmoire, le pass interfre
dans le prsent, mais il ny joue quen tant quil est prsent (dans la mmoire), et souvent il
ny joue que pour corriger les effets quen tant que pass il a caus dans ce prsent (donc pour
se nier lui-mme en tant que pass et histoire). Dans lhistoire, le pass nintervient dans le
prsent quen tant quil est pass, cest--dire en tant quantcdent : telle voie a t suivie
un moment donn, et le prsent en est la consquence. La mmoire conserve le pass, elle ne le
remplace pas ; une mmoire ne sera jamais une histoire. 3 La rptition nest donc jamais
un remplacement du pass, quoiquelle puisse le rappeler dans le prsent. Le pass
du prsent nest pas le pass du pass, mais son interprtation dans le prsent. Par
consquent, la rptition nest pas une redite, mais apporte de nouveaux lments,
les imbrique dans la construction globale quest la pratique. La mmoire est la fois
conservation et construction. La conscience ne trouve dans ses reprsentations que ce
quelle y a mis, mais par cette mmoire-construction, le pass rinterprt prend
une nouvelle signification et contribue au renouvellement du prsent. Cependant,
cette intervention du mme dans lautre au cur de la rptition ninduit pas du
point de vue de la pense chinoise une ide de progrs, car celle-ci sinscrit dans une
temporalit linaire4. Ide qui nest toutefois pas exclure radicalement pour autant
quil soit possible de la concilier avec la rptition. La logique du progrs doit
pouvoir tre pense sur un autre mode que celui dune temporalit linaire, par la
spcificit dun progrs corporel. Le Taiji quan propose ainsi une volution qui
nimplique pas des phases de dveloppement, mais procde plutt dun engagement
K. Tokitsu, Budo : le Ki et le sens du combat, La convergence de deux approches, p.102
A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, II, La spcificit de la constitution
passive, Motivation et comportement : une chair dego originaire, p.94
3 A. Pichot, Petite phnomnologie de la connaissance, I, III, 2, c, p.106
4 I. Kamenarovic, Agir, non-agir en Chine et en Occident : du sage immobile lhomme daction, La notion
daction en occident, p.67
1
2

87

progressif trs peu conscientis. La conception du temps sous forme de squences est
propre au mental : cest sa manire dengranger les informations en les cloisonnant.
Mais le corps accumule ses connaissances comme une mme qualit quil ne cesse de
dvelopper. Cela apparat nettement dans la tentative de dresser la partie la plus
primitive de notre cerveau. La mmoire trs court terme du cerveau reptilien qui
napprend que trs peu, aprs un apprentissage trs long et pour un priode trs brve (entre
quelques heures et trois jours) explique la ncessit de rafrachir notre mmoire reptilienne,
par des rptitions rgulires, lorsque lon insiste pour lui apprendre des techniques qui
ne font pas partie de son pass. Mme ainsi, leur application sera alatoire en tant que premier
rflexe de survie. 1 Il sagit donc bien de construire nos sensations, et non
immdiatement de structurer nos penses, mme si lobjectif reste la progression de
la personne dans sa totalit.
2 Progression
La progression au regard dune pratique chinoise comme celle du Taiji quan
correspond une volution naturelle. Plutt quun saut qualitatif, cest un retour au
naturel. Cette volution peut parfois prendre la forme dune involution afin de
revenir un tat antrieur, mais elle comporte un franchissement de barrires. De
par la lenteur de son processus dimprgnation, la pratique du Taiji quan nvite pas
les erreurs car, linstar de tout apprentissage, le dveloppement de lart ne sinscrit
pas dans une progression constante. Les difficults offrent un approfondissement des
principes puisquelles amnent creuser. Essai, erreur, ajustement. Lhomme
apprend souvent bien plus de ses erreurs. Au dbut, la conscience peine saisir les
multiples aspects dun geste dautant que celui-ci, une fois acquis et matris,
synthtise toute lhistoire dun apprentissage. Le geste, animal et humain, est la fois
signe et organisation, mouvement et intention, contrainte du corps et dpassement des
possibilits du corps. Il nest ni simple ni complexe. Il est simplexe parce que, de faon trs
synthtique et immdiate, il permet notre cerveau de saisir une ralit, une intention, une
pense, une relation sociale complexe. 2 Le but de cette synthse est donc de dvelopper
un naturel qui mobilise lensemble du corps. Cette richesse du geste implique alors
de frquentes erreurs, mais la difficult suscite lintrt de la pratique. Lart ne va pas
sans travail, et donc sans dpassement des difficults. Cest mme par l quune
libration est envisageable. Il ny a pas de libert : tre libre, cest se librer, en
actualisant ses potentialits. La difficult invite au dpassement de soi. Une existence
sans contrainte est une existence sans forme, sans structure, mais aussi sans libert
daucune sorte la fainantise est le guide vers la mdiocrit. Or, linstinct initial de
lart martial est de constituer une lite guerrire. Il sagit de se transcender pour
rejoindre un corps plus vaste, suprieur soi. Lexprience de leffort est celle dun
oubli de soi, dune rupture de la calme identit soi-mme, bref, dune altrit au sein de
lipsit. 3 Laltrit ne dsigne pas ncessairement un cnacle de combattants, mais
aussi lunivers lui-mme. Qui plus est, par leffort, un lment daltrit est introduit
H. Ple & Fujita S., Lart sublime et ultime des points vitaux, IV, Le cerveau triunique de lhomme, Le
cerveau reptilien, p.310
2 A. Berthoz, La simplexit, II, 8, p.123
3 R. Barbaras, Le tournant de lexprience : recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, I, V, p.106
1

88

au sein du mme, qui permet dviter une redondance cyclique sans aucun
changement, dautant quune attention est maintenue.
La progression signifie aussi le retour sur le mme avec un regard autre. La
pratique sinscrit dans la dure et le temps permet de redcouvrir des gestes, des
principes. De la mme manire que de nouvelles subtilits apparaissent chaque
lecture dune grande uvre, des dtails apparaissent la conscience en retravaillant
des techniques de base. Lerreur est progression par une forme de rgression, cest-dire un retour des bases pour pouvoir avancer plus loin sur le chemin de la
pratique. La tradition des arts martiaux comporte des significations cryptes qui ne se
dvoilent quaprs dinnombrables rptitions. 1 En reprenant inlassablement les mmes
mouvements, les erreurs apparaissent, mais aussi leur solution, et le mouvement se
remplit peu peu, riche dun parcours de multiples rptitions. Une histoire du
mouvement se forme et chaque tentative comporte en elle la mmoire des
prcdentes. Rien nest jamais su dfinitivement, ce que les arts martiaux permettent
de conscientiser. Sil faut revenir pour devenir, une temporalit cyclique parat plus
adquate. Alors quI. Kamenarovic souligne les difficults que rencontre une
temporalit linaire face aux avances de la physique2, J. Gernet complte cette ide
en notant la modernit dune comprhension cyclique du temps. Ce qui nous
apparat moderne dans la pense chinoise tient justement une liaison troite entre
lindpendance lgard de tout dogme et lide couramment admise que tout change et quon
natteint donc jamais que du provisoire et de lapproximatif. Tout volue et il ny a que des
vrits relatives, valables seulement pour des temps et des espaces dfinis. [] On comprend
ainsi ce que Fang Yizhi (1611-1671) voulait dire quand il affirmait que les
Occidentaux taient habiles en matire de mesures (zhice ), mais faibles dans la
comprhension des impondrables (tongji ), ce terme de ji sappliquant aux
changements infimes qui, par leurs effets cumulatifs, se traduisent par des transformations de
grande ampleur. 3 Certes, il y a bien une avance, mais la progression en tant que
telle reste trs phmre, soumise la loi immuable du changement, ou yi . P.-L.-F.
Philastre interprte ainsi ltymologie du caractre : le caractre yi, dans sa forme
antique est compos du caractre ri , soleil, et du caractre wu , qui exprime la ngation
imprative 4. Ainsi, le soleil, ni, est amen disparatre, ce qui a pour consquence
que la lune surgisse. Le cours ordinaire des phnomnes naturels respecte une nature
cyclique, par lobservation dune loi immuable de croissance et de dcroissance, de
ngativit et de positivit.
Cette loi du retour manifeste galement le leurre de lerreur. Lattention et
lassiduit dans la pratique rvlent les difficults, condition de ne pas tre passif.
La rectification dans la progression demande une conscientisation de soi, affiner
progressivement. La conscience de soi nest pas donne demble. Il faut ainsi
dcharger lerreur de son contenu motionnel, qui ne fait que ralentir la progression.
Le commentaire de lactivit gne celle-ci. Dans loptique de la philosophie taoste, et
C. David, La beaut du geste, 17, p.130
Agir, non-agir en Chine et en Occident : du sage immobile lhomme daction, La notion daction en
Occident, p.67
3 Espace-temps, science et religion dans la rencontre de la Chine avec lEurope, in LEurope en
Chine : interactions scientifiques, religieuses et culturelles aux XVIIe et XVIIIe sicles, p.237
4 Yi King, trad. fr. P.-L.-F. Philastre, I, Note 1, p.13
1
2

89

plus particulirement chez Zhuangzi, la disjonction entre rater et russir, atteindre ou

manquer nentre pas en ligne de compte pour lhomme authentique, qui na cure des mrites
et gratifications. Il na pas en vue la confrontation dune parole et dun fait, dun plan et dun
rsultat [], mais la pleine adquation de lactivit au moment que nous ratons ds que
nous faisons reposer cette activit sur le vouloir et la prvoyance. Les hommes authentiques
peuvent rater ou faillir sans sattrister car ils ne font pas leur la conception qualitative de la
dure, dans une logique de captation du bon moment, de lopportunit saisir, du moment
propice. La vritable erreur nest pas davoir manqu une occasion, rat une affaire, failli
une tche, cest de sarrter cette considration, de se croire ls, et de perdre limpulsion
agir sans tre affect par lhistoire de ses faits passs. Lhomme authentique nest pas pugnace,
ne sefforce pas, ignore tout repentir, ne fait aucun cas du pass. 1 Lhomme authentique,
dont Zhuangzi fait grand cas dans sa philosophie, symbolise lhomme parfaitement
accompli, cest--dire en accord total avec sa nature, et mme avec la nature en
gnral. Face lerreur et lchec, mais aussi face la russite, il ne se formalise pas,
cest--dire quil ne commente ni ne smeut. Il agit dune conscience pleine, tout en
se dtachant dune emprise motionnelle et/ou intellectuelle. Ce qui se retrouve
dans lapprentissage de la forme en Taiji quan. Si lessentiel est de pratiquer, plus que
de rectifier, alors il suffit de connatre globalement pour ensuite affiner ses gestes.
Lhabitude permet alors la conscience non de se retirer de lactivit acquise, mais
de se dplacer vers dautres aspects plus laborieux. La conscience dans larrire-plan,
elle devient plus disponible, tenue en vigilance.
La rptition est ce qui va permettre des changements corporels en
profondeur. Mais au-del de ces changements corporels, ce qui est recherch, cest un
changement de disposition au niveau de la conscience. Ce qui exige un dpassement
de soi, et donc un effort. Le mouvement, le geste lui-mme est un produit de leffort,
puisquil rsulte de laffrontement entre une puissance et une rsistance ; la
conscience de cet affrontement est leffort en tant que tel. Leffort diminue toutefois
par la continuit et la rptition. Il donne une dure au mouvement, et surtout
lui offre un accs la conscience, essentiellement temporelle. Le temps est la
premire loi et la forme ncessaire de la conscience. Tout ce qui est dans la conscience
est donc un changement ayant sa dure en un sujet qui dure et ne change point. 2 La
rptition, conjointe leffort, ouvre ainsi la conscience la perception du
temps. Mais puisque la conscience se recule dans larrire-plan de lactivit,
elle engage une nouvelle forme dintelligence, plus somatique que mentale,
R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, VI, Ciel et Homme : les deux registres de
lagir, p.288
2 F. Ravaisson, De lhabitude, p.37. Cest exactement
ce que dcrit J. F. Billeter propos de lespace
temporel cr par lexercice rpt de la calligraphie : Lexercice modifie aussi notre perception du temps.
Dans la vie de tous les jours, nous sommes sans cesse en train de remonter dans le pass et de nous projeter dans
lavenir, de sauter de lun lautre sans pouvoir nous arrter au moment prsent et, cause de cela, nous
sommes hants par le sentiment que le temps nous chappe. En nous faisant concider avec nous-mmes,
lexercice suspend au contraire la fuite du temps. Lorsque nous manions le pinceau, le moment prsent semble se
dtacher de la chane qui le liait au pass et lavenir. Il absorbe en lui toute la dure, il samplifie et se mue en
un vaste espace de tranquillit. Il nest plus soumis lcoulement du temps mais entre en rsonance avec les
moments de mme nature dont nous avons fait lexprience hier, avant-hier et les jours prcdents. Ces moments
se mettent en enfilade, ils crent une autre continuit, une sorte de majestueuse avenue qui traverse le temps
dsordonn de nos occupations quotidiennes. Notre vie tend se rorganiser autour de ce nouvel axe et
lincohrence de nos activits extrieures cesse de nous gner. Lexercice quotidien remplit la fonction dun rite.
(Lart chinois de lcriture : essai sur la calligraphie, 5, Ltude des uvres, p.121)
1

90

plus immdiate, intuitive, que rflchie. Lhabitude mobilise ainsi le corps en

dployant ses ressources obscures et profondes qui supplantent ou au moins
compltent la rflexion mentale. P. Ricur crit ainsi : Lhabitude nintroduit
donc pas de fait radicalement nouveau ; la faveur du temps, de la rptition, elle largit
indfiniment lusage irrflchi du corps ; ce qui fut un jour analys, pens et voulu, glisse
peu peu dans le rgne de ce que je nai jamais su ni voulu. Cest pourquoi on peut lappeler
un retour de la libert la nature (Ravaisson, De lhabitude, p.62), si lon entend par
nature ce caractre primitif de tout pouvoir sur le corps de ntre ni su ni voulu. 1 Le
propre de lhabitude dans la pratique du Taiji quan est daccentuer ce que le mental
ne peut saisir et quil a occult. Par ailleurs, considrer un geste, un mouvement, un
principe, une technique comme pleinement matris est une autre ruse de lego, pour
viter la remise en question. Mais par un investissement vritable dans la pratique,
lengagement na pas de limites, et la rptition y a sa loi. Nous devons donc
considrer sous deux aspects lentranement rptitif une technique simple, par exemple
un coup de poing : premirement, automatisation de lexcution correcte dun geste, tant du
point de vue de la forme que de la force ; deuximement, canalisation de la sensation de
mouvement corporel qui deviendra un stimulus pour le dpassement du seuil en force. Je
pense quil sagit l dun processus de cration de nouveaux rseaux psychocorporels qui ne
sont pas forms au cours de notre pratique physique quotidienne. Ce deuxime aspect est
souvent ignor. 2 La rptition dnote la volont de rpter un mouvement jusqu ce
quil devienne naturel. Un paradoxe merge ici, car la pratique du Taiji quan cherche
revenir un usage du corps beaucoup plus en accord avec sa nature propre. De
fait, faire dun mouvement, travers la rptition, une seconde nature, cest--dire
une habitude, cest parler dacquis et non dinn. Le corps est dvi dans son propre
usage par toute une construction culturelle, quil convient de dtruire pour revenir
un tat primitif. La rptition qui conduit lhabitude nest pas dans la pratique des
arts martiaux un processus de mcanisation du corps, mais au contraire de rapprentissage de son propre corps, mutatis mutandis. Lhabitude se comprend comme
une exprience du corps qui, par la rptition, redcouvre des capacits naturelles qui
navaient pas t rvles, ou avaient t occultes. Par lhabitude, et lexprience qui
en dcoule, le corps confronte le prsent avec son pass 3.
Lhabitude touche les fondements mme de ltre, sa nature propre. Elle
nimplique pas seulement la mutabilit en quelque chose qui dure sans changer ; elle
suppose un changement dans la disposition, dans la puissance, dans la vertu intrieure de
ce en quoi le changement se passe, et qui ne change point. 4 La dialectique entre
surface et profondeur permet de comprendre lintensit de lhabitude, qui modifie
les racines de ltre. La mtamorphose provoque par lhabitude concerne ce jeu
entre dedans et dehors, et se traduit par une augmentation de la spontanit, au
dtriment dune prsence active de la conscience. Lhabitude confine limpersonnel
au sein de la personne. Dans lhomme, le progrs de lhabitude conduit la
conscience, par une dgradation non interrompue, de la volont linstinct, et de
Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, II, II, III, Linvolontaire dans la coordination
interne de laction habituelle, p.269
2 K. Tokitsu, La voie du karat, 3, Le kim ou dcision ultime, p.59
3 J. Dodd, Idealism and corporeity : an essay on the problem of the body in the Husserls phenomenology, III,
The reality of the soul, p.80
4 F. Ravaisson, De lhabitude, I, p.9
1

91

lunit accomplie de la personne lextrme diffusion de limpersonnalit. Cest donc

une seule force, une seule intelligence qui est dans la vie de lhomme le principe de
toutes les fonctions et de toutes les formes de la vie. 1 Pourtant, la pratique du
Taiji quan vise dvelopper un potentiel individuel. Un adage chinois dit
ainsi quaprs mille rptitions dune mme technique, la loi du corps devient
spontane, naturelle 2 . La transformation ne doit pas dnaturer. La pratique
dveloppe la conscientisation de soi, non par laccumulation de techniques, mais par
le dveloppement de qualits. Nanmoins, ces changements apparaissent
soudainement la conscience, bien quune sorte dinconscient corporel ait pu les
envisager progressivement. La conscience est en quelque sorte en dcalage vis--vis
des mtamorphoses du corps, et mme de la personne en gnral. Dautant plus que
les transformations suscites par une telle pratique se font en profondeur et
bouleversent la structure de lindividu. La rptition, accompagne dune certaine
attention, vite ce processus de slection et maintient une disponibilit lgard des
changements inattendus, qui apparaissent la conscience de manire soudaine,
comme si le savoir lui-mme, tout comme le savoir-faire, ncessitait bel et bien un certain
nombre de rptitions (dtermination quantitative), mais se rvlait pourtant dun coup et
dfinitivement (saut qualitatif). De mme que lon franchit un vritable seuil lorsque lon
passe dun tat o on ne sait pas nager ou monter vlo un tat o on en devient capable,
de mme lacquisition dune connaissance constitue une rupture dans la continuit, un
bouleversement dordre qualitatif dans ce qui jusque-l paraissait ntre quune rptition du
mme. 3
Tous ces changements ne constituent-ils que des tapes dans llaboration
dun geste parfait ? Plus que de perfection, il est prfrable de parler de naturel. Car
un geste parfait demeure, au mieux, un idal asymptotique. Au pire, ce nest quun
fantasme nous vitant daccepter notre nature finie. Non quil faille sarrter de
chercher lamlioration. Mais lessentiel est dtre bien avec soi, honnte et confiant.
Dautant quun geste de Taiji quan est infini, de par sa signification martiale. Si nul
ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve, nul neffectue non plus deux
combats identiques. Le contexte seul dtermine ce qui doit tre employ, mme si les
qualits dveloppes sexpriment avant tout comme une capacit de coordonner au
mieux la spontanit et le chaos. Ainsi, cest moins la matrise dun ensemble de
mouvements que la prise de conscience globale de soi et de son corps vers laquelle il
faut tendre dans la pratique. Et dans cet objectif, la rptition est un outil prcieux,
puisquelle renforce la familiarit soi, afin de se connatre, ainsi que ses capacits,
pour dterminer ce quil nous est possible de faire dans telle ou telle situation. La
base de la pdagogie asiatique est lexercice quotidien et rpt, car luniformit est, daprs les
matres, apparente et due la grossiret de nos perceptions et de nos sensations. 4 Ainsi,
dans la rptition de la forme, il sagit non pas de copier le mouvement achev du
matre, mais de retrouver en soi les lments de sa re-cration. Au travers
dincessantes rptitions, cest un effort de reconstruction qui est demand. Les
possibilits dvolution sont certes infinies, mais ce nest pas un idal de perfection
Ibid., II, III, p.60

3 B. Doganis, Les arts martiaux japonais et le sentiment dvidence : une certitude du corps entre
savoir et savoir-faire, in Tracs n2, pp.58-59
4 C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, VI, 2, p.128
1
2

92

qui doit tre pos ici. Il faut ainsi distinguer la pratique de lapprentissage. Le second
recherche la perfection du geste juste. Mais apprendre, ce nest pas pratiquer. Cest se
maintenir dans un tat dattention et donc de tension trop important pour
vritablement dvelopper les qualits. Lessentiel nest pas dapprendre, mais de
pratiquer, car ce quil y a apprendre dans les arts martiaux est vritablement
exponentiel. Le moindre pas sur ce chemin rallonge celui-ci dune dizaine. Le suivant
dune vingtaine. Or, ce nest pas le but de ce chemin qui est le plus important, cest le
chemin en tant que tel. Autrement dit, ce nest pas ce qui nous reste apprendre qui
est le plus important, mais comment nous appliquons ce que nous avons dj appris. La
pratique est une voie, un dao. Si la pratique se fixe des objectifs atteindre , ceux-ci
ne constituent pas des buts, au sens de points dachvement. La pratique est une fin
en elle-mme, qui implique de lassiduit afin de dvoiler ses bnfices. De sa
rgularit merge une certaine hygine de vie. La philosophie taoste parle ainsi de
nourrir le principe vital (yangsheng ) en proposant une nouvelle manire de
vivre plutt quun idal inaccessible. Limportant rside donc dans le fait de
demeurer volutif 1, car cest la continuit du chemin qui importe, et non son point
darrive.
2.3 La continuit
1 Un flux absolu
La phnomnologie du temps sancre chez E. Husserl dans une parent avec
Saint Augustin mais aussi F. Brentano, dont il retient la comprhension du temps
comme continuum. Lintrt phnomnologique de la conception brentanienne, qui
demeure pourtant une simple explication psychologique de lorigine du temps, rside
prcisment dans le fait quelle a pens lassociation originaire du pass et du prsent dans la
conscience, cest--dire ladjonction sans mdiation de reprsentations de la mmoire aux
reprsentations de la perception pour former la conscience du temps. 2 La conscience est
donc centrale, car le temps implique dtre saisi par la conscience non pour exister en
tant que tel, puisquil est dj prsent dans la nature, comme temps physique, mais
pour avoir une incidence relle sur lhomme. Le temps de lme est avant tout le
temps de lhomme. E. Husserl dfinit ainsi la temporalit comme un flux, et donc
comme une forme de continuit. Car ce flux provient de la conscience : il correspond
au flux des vcus de la conscience. De fait, cest la question dun temps subjectif qui
sengage. Lespace objectif, le temps objectif, et avec eux le monde objectif des choses et des
processus rels tout cela ce sont des transcendances. [] Rien de tout cela nest du vcu. 3
Le temps, mais le monde dans sa globalit, est de lordre dune reprsentation
subjective. Vcu, il doit tre conscientis pour se manifester. Le flux des vcus est
ainsi centralis autour dun sujet comme ple : la conscience est temporalit, et le
sujet origine du temps. Le temps physique nest donc pas le temps
phnomnologique, qui ne peut aucunement tre mesur par la position du soleil, par
F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, II, 2, p.31
F. Dastur, Husserl : des mathmatiques lhistoire, Phnomnologie et temporalit, Conscience et
temporalit, p.48
3 E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, Introduction, 1, p.9-10
1
2

93

lheure, ni par aucun moyen physique ; il nest pas mesurable du tout 1. Cependant, laccs
la temporalit suppose de pouvoir chapper linstant, cest--dire lenfermement
dans un prsent ponctuel. La conscience doit largir sa perception, pour transcender
le maintenant. Le maintenant est toujours ponctuel, insaisissable et fuyant. La
conscientisation du temps passe donc par un vcu qui englobe prsent, pass et
avenir dans une unit, cest--dire dans une continuit des vcus. Un vcu nest pas
fugitif : le temps compos de vcus sapparente un flux, et la dure du vcu est
toujours relative la conscience qui le vit, le peroit. Ce qui signifie lappartenance
des vcus cette conscience et au moi qui la prside, car le moi est la forme qui
unifie tout vcu et il se confond avec lunique flux temporel dans lequel les vcus sinsrent
en tant qutres durants 2.
Cette continuit fait du temps un flux absolu, o les instants sentrelacent. Le
temps nest pas une simple dimension des choses, mais se loge dans lintimit dune
conscience. Conscience et temps se dfinissent rciproquement. Le temps ne peut
donc jamais tre compltement constitu, comme le note F. Dastur, car il est de
lordre du processus, de lavenir et du passage. 3 Sensation, il est de lordre de la chair,
ce qui lassocie lespace. La chair est le lieu o le temps intime de la conscience
prend place et permet de donner un sens lexistence. Lunification des vcus en un
mme flux contribue lunification de la chair au sein dune mme exprience.
Penser le temps comme relation charnelle quivaut le penser comme incorporation de ma
chair. La chair, sincorporant, donne le temps. 4 Par consquent, cest le vcu charnel du
temps quil faudra envisager dans le cadre de pratique du Taiji quan, permettant de
runir les diffrentes modalits du temps au sein dun mme prsent vivant. E.
Husserl paissit le prsent de sorte quil contienne galement le pass et le futur
proches, respectivement dnomms rtentions et protentions. Le temps nest pas un
contenu, mais un continu. Limmdiatet de linstant est ainsi transcende par un
phnomne de dure de continuit. Autrement dit, le pass ne peut pas sajouter au
prsent, et la seule possibilit quil possde dintervenir dans le prsent, cest en tant
que modification intentionnelle du prsent lui-mme 5 . Le pass vient traner sa
rsonance dans le prsent et le modifie donc comme simple saisie du prsent
immdiat. Ce concept de modification rend compte de la continuit de la dure,
puisque le prsent se transforme progressivement en pass. Cest en modifiant sa
distance au prsent quun vnement prend place dans le temps. Il ny a aucune
rupture. Lcart entre deux instants est penser sur le mode de la diffrence, et non
de la scission. Rtention et protention sintgrent au sein de limpression originaire
du prsent, comme une mlodie dont la rsonance dborde limmdiatet de
Ibid., p.273. Lauteur prcise que le temps cosmique est au temps phnomnologique dans un rapport en
quelque manire analogue ce quest lextension (Ausbreitung) qui tient lessence immanente dun
contenu concret de sensation (par exemple un datum visuel dans le champ des data visuels de sensation) par
rapport ltendue (Ausdehnung) spatiale objective, savoir ltendue physique de lobjet physique qui
apparat et qui sesquisse visuellement dans ce datum de sensation.
2 R. Barbaras, Introduction la philosophie de Husserl, II, B, Considrations prliminaires, p.147
3 La phnomnologie en questions : langage, altrit, temporalit, finitude, III, Phnomnologie de
lvnement, p.161
4 D. Franck, Chair et corps : sur la phnomnologie de Husserl, XVII, p.192
5 F. Dastur, Husserl : des mathmatiques lhistoire, Phnomnologie et temporalit, La structure
fondamentale de la temoralit, p.59
1

94

linstant. Or, la pratique du Taiji quan, quil sagisse de la forme ou du combat,

senrichit dune telle perspective. La continuit des mouvements suggre lpaisseur
du prsent dans la conscience et dans la chair. La continuit tmoigne ainsi dune
unification des gestes dans un mme vcu, qui retient et projette, anticipe.
Chaque phase est alors maintenue dans un changement perptuel, de par le
renouvellement permanent du prsent dans son immdiatet. Le prsent est
volution constante, et non fragmente. Il conditionn par ses extrmits, rtention et
protention, se faisant le produit de leur combinaison. Mais alors, apparat une forme
de retard de la conscience sur elle-mme. Malgr les rticences dE. Husserl,
limpression originaire peut tre lacunaire, la rtention rvlant alors certains
aspects, comme une nourriture dgagerait un arrire-got. Il y a toujours une
avance, aussi minime soit-elle, du constituant sur le constitu, et cest pourquoi ce dernier
ne peut apparatre quau pass au regard de lactualit instantane dun flux de conscience
qui dans son pouvoir constituant actuel est le punctum caecum, le point aveugle de la vision
et linvisible de principe dont parle aussi Merleau-Ponty. 1 Le prsent est alors comme
hant par ce qui dborde son immdiatet, ce qui le dtermine comme prsent
vivant pour dsigner cette paisseur du maintenant. Sil est vivant, cest parce quil
na de cesse de se modifier, dfini par la permanence de ses changements. Le temps
est la forme selon laquelle le prsent change incessamment quant son contenu, cest--dire
quil est lordre de succession de moments chaque fois prsent, ce que nous exprimerons par
une mtaphore : le temps est le flux du prsent. Or chaque moment prsent a par essence un
horizon danticipation (ou comme dit Husserl, de protention), et un horizon de mmoire ou
mieux, au sens le plus large du mot, de rtention. Le prsent devient sans cesse un autre
prsent, cela signifie : chaque futur anticip devient prsent et le prsent devient pass
retenu. Dans ces trois formules tient le sens du mot devenir. En effet elles ne sont pas
disparates mais solidaires ; la mmoire senfle, parce quil y a toujours du prsent qui devient
pass et il y a toujours le prsent parce quil y a toujours du futur qui point lhorizon. 2
Puisque toute conscience est conscience de quelque chose dautre, prsent est ainsi en
mesure de sortir de lui-mme. Il est alors point-source (Quellpunkt): ce qui scoule de
lui lui appartient encore, mme si, en tombant dans le pass, lobjet temporel se
raccourcit et sobscurcit. Lobjet est toujours altr par rapport au prsent
immdiat. La conscience du temps nest donc pas purement impressionnelle, cest-dire dtermine par limpression sensorielle du prsent immdiat, mais encore
rtentionnelle et protentionnelle. Les diffrentes phases sensorielles ne se juxtaposent
pas les unes aux autres mais sont lies ensemble selon une modification continue par
laquelle elles sont la fois retenues et anticipes durant toute lextension de lacte
perceptif dans la dure du prsent vivant.
Lide de prsent vivant repose sur une conception du temps non comme
forme fixe mais comme mutation continue. Tout objet temporel constitu est un
processus de changement qui a lieu dune faon plus ou moins rapide et prsuppose un flux
qui lui nest pas un processus, parce que les phnomnes constitutifs du temps (impression,
rtention, protention) ne sont pas objectivables dans le temps, mais sont le temps lui-mme
F. Dastur, Husserl : des mathmatiques lhistoire, Phnomnologie et temporalit, Lnigme de
lautoconstitution, p.71
2 P. Ricur, Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, I, III, II, La succession subie ou
dirige : lattention, pp.143-144
1

95

comme continuit dun jaillissement. 1 La succession des actes, des gestes, des vcus
leur permet de sunifier en tombant lintrieur dun seul et mme acte densemble.
Cette ide se retrouve dans le terme de maintenant, prfr par E. Husserl celui
d instant, et qui invite poser une transformation continue. Le maintenant nest
jamais isol : il est toujours situ au sein dune chane dvnements, comme le
maillon dune chane. Et cest justement parce que le temps nest pas scable quune
sorte dhorizon temporel vient se former, qui permet la temporalit de se
constituer vritablement sur le mode de la continuit. Le prsent vritable et chaque
prsent prsentifi possdent toujours dj un horizon de passs dont lunit est continue ; ils
ont un horizon qui cle en lui la possibilit potentielle de pouvoir veiller une indfinit
ouverte de multiples souvenirs rtrospectifs et, de cette manire, de pouvoir les ordonner et de
les enchaner sur le mode dune intrication intentionnelle ; il peut par l les rpter chacun
pour eux-mmes et les identifier daprs leur contenu, de sorte que chacun vaille dj
demble en tant quunit dans la rptition et en tant que souvenir individuel concret. 2 Le
prsent vivant dborde limmdiatet mais aussi le cadre des rtentions et des
protentions. Il se situe dans un enchanement beaucoup plus vaste. Limpression
originaire apparat toujours sur le fond dun horizon qui a contribu ce quelle est,
ici et maintenant. Le vcu est un perptuel recommencement, mais il possde une
histoire, tant ncessairement prcd dans le temps par dautres vcus son horizon
dantriorit. Horizon qui traduit galement un dbordement et un retard de la
conscience vis--vis du flux temporel. La temporalit transversale et la temporalit
longitudinale se croisent dans le prsent, mais la conscience ny arrive quaprs coup. Il ny a
pas de conscience de prsent vivant. 3 Cest pourtant ce lien avec le prsent qui inscrit
lhomme dans le monde, par lintermdiaire de sa corporit. Cest par le corps, point
de jonction, que sentrecroisent espace et temps, de sorte quil est impossible de les
sparer. Ce passage par le corps donne le contexte dune autre conception du temps,
celle propre la pense chinoise.

E. Housset, Husserl et lnigme du monde, 5, 1, p.197. E. Lvinas explicite parfaitement cette ide du
prsent comme jaillissement : Lorigine de toute conscience, cest limpression premire Urimpression.
Mais cette passivit originelle est la fois la spontanit initiale. Lintentionnalit premire o elle se constitue,
cest le prsent. Le prsent, cest le jaillissement mme de lesprit, sa prsence lui-mme. Prsence qui ne
lenchane pas : limpression passe. Le prsent se modifie, perd de son acuit et de son actualit, nest que retenu
par un nouveau prsent qui le remplace, qui son tour recule et reste attach dans une nouvelle rtention au
nouveau prsent. Et cette rtention est une intention. Elle pense en quelque manire le moment quelle retient au
bord du pass o il va sombrer pour y tre retrouv par la mmoire, et elle lidentifie avec vidence. Ainsi se
constitue la dure qui est renouvellement et libert chacun de ses instants. Dores et dj lesprit est libre
lgard de son jaillissement. Il est ouvert sur lavenir par une protention, comme Husserl lappelle. Le temps
nest donc pas une forme que la conscience revt du dehors. Il est vritablement le secret mme de la subjectivit :
la condition dun esprit libre. Tout comme lintentionnalit dirige sur lobjet transcendant, le temps exprime la
libert mme. (En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, I, Luvre dEdmond Husserl, 11,
p.41)
2 E. Husserl, Sur lintersubjectivit II, Section III, III, Constitution du temps intermonadique, p.148
3 R. Kobayashi, Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne, in Revue philosophique de
Louvain n1-2, 2, e, p.160
1

96

 2 Un temps cyclique
a) Une temporalit contextuelle
La perspective chinoise concernant le temps rattache celui-ci au monde par
son rapport des vnements qui y prennent place. Le temps est indissociable de
lespace, car il dpend dun contexte. Les deux termes constituent mme un couple
notionnel dont la relation est similaire celle de larchtypique yinyang. Le Temps
et lEspace ne sont jamais conus indpendamment des actions concrtes quils exercent en
tant que complexes demblmes solidaires, indpendamment des actions quon peut exercer
sur eux au moyen demblmes appels les singulariser. Les mots shi et fang
sappliquent, le premier toutes les portions de la dure, le second toutes parties de
ltendue, mais envisages, chaque fois, les unes comme les autres, sous un aspect singulier.
Ces termes nvoquent ni lEspace en soi, ni le Temps en soi. Shi appelle lide de
circonstance, lide doccasion (propice ou non pour une certaine action) ; fang, lide
dorientation, de site (favorable ou non pour tel cas particulier). Formant un complexe de
conditions emblmatiques la fois dterminantes et dtermines, le Temps et lEspace sont
toujours imagins comme un ensemble de groupements, concrets et divers, de sites et
doccasions. 1 Selon M. Granet, la reprsentation du temps et de lespace ne renvoie
aucune exprience individuelle, et est plutt impersonnelle, mme sils ne sont pas
pour autant considrs comme des concepts abstraits. Ainsi, le temps est plus quune
simple modalit de lexistence : il est ce dans quoi elle prend place, son milieu, son
lment. Ces termes renvoient lespace, qui rsulte dune cration rythme 2. Le
potentiel du site dpend en effet du potentiel du temps le faire durer. Dailleurs, le
shi comme occasion (potentiel temporel) trouve rgulirement pour cho dans la
littrature chinoise le shi , qui renvoie lui lide de configuration du terrain
(potentiel spatial). Non lespace mais la position, non le temps mais le moment. 3
Le temps devient un processus inchoatif qui trouve un certain achvement dans
lide doccasion favorable. Loccasion appartient un fil spatio-temporel duquel se
tisse la vie humaine. Le temps nest donc pas une dfinition du monde, avec lespace,
mais plutt la vie elle-mme. Il est le rythme de la vie. Ici aussi, le temps nest pas le
temps physique, mais le temps vcu par lhomme, et la pratique des arts martiaux
sinscrit dans le processus de cette vie humaine. Car la pratique nest pas une
recherche quantitative, se bornant accumuler des connaissances. Elle est le
dveloppement de qualits. Ce qui veut dire que la pratique ne se limite pas
lespace temporel du cours ; elle requiert de travailler le reste du temps, et doit mme
appartenir au rythme de la vie elle-mme. De mme que chaque jour nous
mangeons, nous respirons, etc., chaque jour nous nous entranons car cela fait partie
du rythme de la vie. Exprimenter le principe du vivant en toute occasion.
La conception chinoise du temps tire son essence du concret. Il est de ce fait
plus appropri de parler de moments, doccasions, de saisons, que de temps, tant ce
terme voque labstraction. Le temps, linstar de lespace, appartient un processus
plus global le Dao. La temporalit nest quune dimension du cours des choses, un
1
2
3

M. Granet, La pense chinoise, II, I, p.79

Ibid., p.83
F. Jullien, Du temps, V, 4, p.138

97

certain rythme de la vie, et non un mode particulier. Do cet aspect cyclique. Le

temps de la nature rpte ses vnements avec la ncessit de lois inaltrables. Et si le
chinois classique donne au terme de temps (shi ) la signification de saison (sishi
, les quatre saisons), le chinois moderne emploie le mme terme pour dsigner
lheure comme une petite occasion, une petite saison (xiaoshi ). Le temps est
ainsi ancr dans un faire, et nexiste pas par lui-mme. Il ne tire sa raison dtre que
par ce quil est loccasion de faire. Le temps nest rien en soi. Il nexiste que de
manire relative, dans son rapport au monde concret. Et cette caractristique se
retrouve jusque dans la grammaire chinoise. En chinois, non seulement il ny a pas de
temps, mais pour commencer, il ny a pas de verbe. Chaque caractre dcriture [] tire la
fois sa nature et se fonction du contexte dans lequel il est employ. 1 L encore, une
conception abstraite du temps est impensable, et cest le contexte qui donne sens, par
des indicateurs temporels concrets. Le temps est relatif lunivers qui le contient, au
mme titre que lespace, duquel il ne peut se sparer. Cest cette relativit qui donne
au temps une autre dtermination, celle de la possibilit. Lespace nest pas imagin
comme un contenant vide, ni le temps comme un flux homogne. 2 De mme que lespace
napparat pas simplement comme de ltendue, mais comme rempli de valles, de
forts, etc., de mme le temps napparat pas vide, mais rempli. Le temps, comme
lespace, est ouvert aux possibles, et nest donc pas vide, puisque toujours compos
dlments concrets. Plus prcisment, le temps est rempli de possibilits. Do cet
entrelacement entre temporalit et spatialit, qui ne sont pas deux dimensions
spares, opposes, mais au contraire sinspirent et sinfluencent mutuellement. Cette
importance du possible se retrouve galement sur laspect cyclique du temps chinois.
Il ne sagit pas dune rptition du mme, comme nous lavons dj montr, o
aucune nouveaut ninterviendrait. Au contraire, la logique cyclique de cette
temporalit implique lapparition de lautre dans le mme, dans une logique
dalternance et de changement. Une telle vision du temps amne ainsi lindividu se
comprendre lchelle de lunivers auquel il appartient, non comme un lment
prpondrant, mais comme un rouage dun processus plus global. Lirrversibilit
nous enseigne que notre action ne peut se produire quune seule fois, tandis que lide du
caractre irremplaable de chaque tre humain nous persuade que nul autre que nous ne peut
laccomplir. Il en va tout autrement en Chine. La conscience humaine ny est pas lue dans une
perspective temporelle, cest--dire que le facteur temps nentre pas dans la comprhension de
ce quest la conscience. 3 Quoique le temps soit envisag sur le modle dune nature
cyclique, il nen devient pas pour autant soumis linluctabilit. Le temps demeure
toujours ouvert au possible, selon la logique dun principe de mutation, qui lui aussi
rgule lordre de la nature. Ainsi, la temporalit est une succession dvnements
ancrs dans la vie. Lide se retrouve dans lacception du shi renvoyant aux
saisons. Les saisons, au-del de rythmer la vie humaine, interviennent concrtement
dans celle-ci en dsignant des moments propices telle ou telle action (par exemple
1 I. Kamenarovic, Agir, non-agir en Chine et en Occident : du sage immobile lhomme daction, Le rapport
au temps, p.116
2 E. Hs, Change in Chinese Medicine : bian
and hua
: an anthropologists approach, in
Notions et perceptions du changement en Chine, 2.3, p.50. Space is not imagined as an empty container
nor time as a homogeneous flow.
3 I. Kamenarovic, Agir, non-agir en Chine et en Occident : du sage immobile lhomme daction, Le rapport
au temps, p.112

98

les priodes de semis et de rcoltes). Lhomme doit se conformer au rythme de la

nature, pour tre en adquation avec les forces cycliques animant lunivers, qui
senchanent comme les saisons passent et se rptent. Dailleurs, le calendrier
chinois, lunaire, est divis en priodes plutt quen mois, chacune renvoyant au
grand processus qui anime la nature tout autant que la vie. La diffrence davec la
conception occidentale du temps est nette : mme le temps des quatre saisons dans la
Chine antique diffre du temps physique. Il est intimement li aux rythmes de lexistence
humaine et compris dans la perspective du Classique des mutations (Yin Yang, Huit
Trigrammes) et des Cinq agents (bois, feu, terre, mtal, eau). 1 Le temps chinois montre
ici aussi sa spcificit cyclique. Contextuel, li lexistence humaine, il en suit les
lignes directrices, saccorde au principe de mutation qui coordonne le flux de la vie,
des saisons, par un mouvement cyclique de changement perptuel.
b) La loi du changement
Laspect cyclique de la temporalit chinoise semble dcouler de linfluence du
Classique des mutations (Yijing ), qui imprgne toute la cosmologie chinoise.
Aussi le principe de mutation pose-t-il un temps qui change, mais pas de manire
linaire. La mutation est lune des matrices de la relation entre le yin et le yang ; le yin
qui contient dj le yang, en arrivant son paroxysme, se transforme en yang, qui
contient dj le yin. Ce modle de cycle inspire lide de changement. Pour reprendre
la thmatique des saisons, le temps constitue un cycle vital en accord avec les lois de
la nature, revenant sans cesse sur lui-mme. Tel processus est toujours en cours
dexcution : la mue nest jamais dfinitive, mais perptuellement recommence.
Aussi le temps chinois se focalise-t-il beaucoup sur linstant prsent, fragile capture
dun mouvement se faisant, et contextualis entre son pass et son futur proches. Il
ressemble alors fortement au prsent vivant de la phnomnologie. Le temps chinois
est insparable de la connaissance du pass et du futur. Le temps comme opportunit
est ainsi la rsultante dun habile jeu de va et vient entre yin et yang, rtentions et
protentions, qui non seulement tisse la trame du prsent vivant, en perptuelle
mutation, mais dtermine les conditions idales de lapparition de loccasion
favorable. Le flux du temps nest pas continu, mais discontinu, et cest dans ses replis
quil est possible dentrevoir et de faire surgir les opportunits. Avec pour
caractristique majeure le principe de mutation, la philosophie chinoise est moins une
philosophie de ltre quune philosophie du devenir, ce qui entretient la dualit
dynamique sur laquelle elle repose. La mutation passe alternativement du vide au
plein dans un mouvement continu. Le caractre yi a dailleurs deux origines
possibles. Il reprsente soit un camlon, qui change de couleur selon son milieu, soit
le soleil et la lune, voquant lalternance et les priodes de changement. La mutation
est un phnomne universel qui dfinit la nature sur le mode dun flux (saisons,
mares, etc.). Cette conception ontologique repose sur larchtype yinyang. Ces
deux lments voluent et changent de telle manire quils vont se parfaire, se
1 Zhang X., The time of Heaven in Chinese ancient philosophy, in Contemporary Chinese thought
Vol.30 n4, p.44. Even the time of four seasons for ancient Chinese is quite different from physical
time. It is immanently linked with the rhythms of mans existence and understood in the perspective
of The Changes (Yin-Yang, Eight Trigrams) and Five-Agents (wood, fire, earth, metal, water).

99

transformer et se gnrer lun lautre, au cours dun cycle infini. Intimement lis, ils
forment une certaine unit. Lun ne pourrait exister sans lautre. Yin dsigne la face
obscure dune colline, yang la face ensoleille. Mais le point crucial est quils rfrent
tous deux la mme colline. La mutation ne divise pas : elle runit les deux opposs
comme lments constitutifs dun mme processus. Et cest justement limplication
mutuelle du yin et du yang qui rend possible lexistence du temps mais surtout de la
vie elle-mme. Linfluence du Yijing sur la temporalit chinoise est dailleurs ce
point prgnante que depuis des temps anciens, le calendrier chinois ft connect aux
hexagrammes 1 . Ceci se remarque aussi dans la dimension cyclique des saisons,
duquel le Classique des Mutations sest certainement inspir, puisant ses origines dans
la nature elle-mme. En effet, dans la succession des hexagrammes, lorsque le dernier
est atteint, il seffectue un retour vers le premier. De plus, la succession de ces
diffrentes figures possde une logique inchoative qui lie chacun des hexagrammes
lun lautre, avec une ide de continuit trs forte. Lide de transition est sans
doute plus forte dans la pense chinoise, du fait que celle-ci ne pose aucune exclusion
dans ses couples conceptuels, proposant au contraire une solution de continuit,
galement en accord avec le principe de mutation. Ainsi, chaque hexagramme est luimme compos de deux trigrammes qui effectuent des rappels avec les figures qui
prcdent et suivent. linstar du prsent vivant dont limpression originaire est
compose de la rtention et de la protention. Toute la science du Yijing repose sur le
postulat que le futur est dj dans le prsent ltat de germe. Le Yang recle en son sein le
Yin et rciproquement. Cest de cette prsence de llment oppos, dans les deux principes qui
meuvent lunivers, que nat le changement, tat constitutif du cosmos. Aussi prvoir, cest-dire suivre les mutations, nest-il rien dautre que saisir ce rien significatif. Lindice est ce qui
nest pas encore lvnement, mais nest plus non plus tout fait son absence. [] Le monde
est un livre constell de symboles et dindices qui offre les secrets du temps qui possde la
clef de leur dchiffrement. 2
Mais les similitudes entre le temps cyclique chinois et le temps
phnomnologique sont plus profondes encore. Cest sur le flux du temps, comme
principe, comme fonds originel, que vont prendre appui les diverses mutations, tout
comme les diffrentes instances temporelles reposaient sur un mme horizon
dantriorit, sur un mme flux absolu. Lorsque Husserl et Heidegger firent une tude
du temps phnomnologique, ils trouvrent que ce temps originel, tre ni cosmologique ni
psychologique, ntait compos de rien dautre que le jeu dynamique et spontan des
tendances momentanes (les horizons). Mme la subjectivit transcendantale ne peut se
maintenir elle-mme dans le flux hracliten. Ce sont les changements ultimes sans
aucune hypothse substantielle (par exemple la dichotomie du sujet et de lobjet) qui rendent
possible notre comprhension du monde de nous-mmes. Ce que les auteurs du Classique
des mutations savent propos des principes des changements (yili ) nest pas
tellement diffrent de la conception phnomnologique. 3 Le temps nest donc pas une
Ibid., p.55. Since the early period, Chinese calendar was connected to the hexagrams in The
Changes.
2 J. Levi, in Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Commentaire suivi, IX, Commentaire du
chapitre IX, pp.235-236
3 Zhang X., The time of Heaven in Chinese ancient philosophy, in Contemporary Chinese thought
Vol.30 n4, p.47. When Husserl and Heidegger inquired phenomenological time, they found that this
original time, being neither cosmological nor psychological, is composed of nothing other than the
1

100

ralit fixe, mais plutt dborde la conscience par lextension de son phnomne aux
diffrents vnements de la nature. Le temps est un renouvellement perptuel,
limage des processus de la nature qui jamais ne se figent mais continuent sans cesse
dvoluer et de se transformer, non pour atteindre une ralit finale, mais parce que
cest le changement qui maintient leur existence. Et mme plus encore, cette loi
immuable de la mutation relie galement tre et non-tre comme les diffrentes
phases dune mme ralit. Ceci est dautant plus facile penser quil ny a pas de
relle sparation lmentale au niveau de la conception chinoise du monde, entre
matriel et spirituel notamment, car tout est compos de qi , souffle-nergie qui
permet au taosme de relier mort et vie et sein dun mme processus1. Ce temps tiss
de mutations est donc bien similaire au prsent vivant de la phnomnologie. Ce
sont mme ces changements qui permettent de prendre conscience du temps comme
phnomne qui recommence sans cesse. Un orage est bien une unit de dure qui
scoule de faon plus ou moins rapide, mais le surgissement continu dun nouveau
maintenant nest pas quelque chose qui passe par rapport dautres choses : cest le point
source originaire comme pur renouvellement. Le temps originaire nest donc pas quelque
chose qui apparat puis disparat comme un orage, mais est en perptuel commencement. 2
Pour la pense chinoise hrite du Classique des Mutations, le ciel et la terre changent
sans cesse leurs influences, ce qui a pour consquence quils modifient et
transforment toutes les choses, tant au niveau de la nature, o les plantes et les arbres
croissent et se dveloppent, quau niveau intersubjectif, o le prince et le sujet
poursuivent leurs relations mutuelles. Le changement nest quun libre jeu entre
ngativit et positivit, dont les drivations rciproques assure continuit et
permanence dans la mutation. Ce qui est une fois fix ne peut tre permanent, mais le
changement et la modification suivant le moment constituent la voie rationnelle de la
permanence ordinaire. 3 Pour lexprimer dans une formule ramasse : ce qui ne
change jamais, cest que tout change. Et quoique la temporalit puisse tre conue de
manire cyclique, les transformations qui y ont lieu, et qui nourrissent cet aspect
cyclique, ne sont en aucun cas penses sur le mode dune simple rptition du mme.
Dans la voie rationnelle des changements, la transformation et le mouvement (branlement
cause daction) nont pas lieu dune faon toujours identique et uniforme. 4
Il faut ainsi distinguer diffrentes possibilits denvisager cette mutation,
comme lexplique clairement F. Cheng : Selon linterprtation traditionnelle, le terme
mutation, dans le Livre, possde trois significations : buyi mutation non
changeante ; jianyi mutation simple ; et bianyi mutation changeante. On
peut dire, en gros, que la mutation non changeante correspond au Vide originel, la
mutation simple au mouvement rgulier du Cosmos et la mutation changeante
lvolution des tres particuliers. Les trois mutations ne sont pas spares ; elles concourent
dynamic and spontaneous interplaying of momentary tendencies (horizons). Even the transcendental
subjectivity cannot maintains itself in the Heraclitus stream. It is the ultimate changes without
any substantial assumption (e.g., the dichotomy of subject and object) that make our understanding of
the world and ourselves possible. What the authors of The Changes know about the principles of the
Changes (yili
) is somehow not alien to the phenomenological view.
1 Diao S.
, Zhuangzi de shengcun zhexue
, 2, 5, pp.48-51.
2 E. Housset, Husserl et lnigme du monde, 5, 1, p.198
3 Yi King, trad. fr. P.-L.-F. Philastre, II, 32, 580, p.620
4 Ibid., II, 45, 805, p.857

101

pour former le cours la fois complexe et uni du Dao. Cette ide a dtermin en Chine,
durant deux millnaires, la conception du devenir humain et de lHistoire. Dans lexistence
dun tre particulier, le Temps suit un double mouvement : linaire (dans le sens de la
mutation changeante) et circulaire (vers la mutation non changeante) []. Au niveau de
lHistoire, on observe de mme un temps qui se droule de cycle en cycle. Ces cycles (qui ne
sont point des rptitions linfini) sont spars par le Vide, tout en suivant un mouvement
en spirale, attirs quils sont, eux aussi, par la mutation non changeante. 1 Cette citation
permet de mieux comprendre les diffrentes modalits de la temporalit chinoise,
qui semble parfois se contredire, mais ne fait au final que combiner diffrents
processus sans les penser sur le mode de lexclusion. La base de la pense chinoise
est ainsi de maintenir une forme de tension entre les diffrentes notions, grce
largument qui veut quelles concourent toutes la mme ralit, et ne sont au final
quune expression de celle-ci. Cest mme leur enchevtrement qui fait de la ralit ce
quelle est. Si laspect contextuel du temps chinois implique lide de changement,
lide de changement implique son tour laspect contextuel. Do cette pluralit de
nature pour les diffrents types de changement. De fait, la mdecine traditionnelle
chinoise nest pas en reste pour penser le changement selon ses diffrentes modalits.
En considrant la fois les aspects spatiaux et temporels du changement, je dirais que hua
est utilis pour dcrire les transformations ayant une direction (par exemple les processus
de digestion). Cela est pens pour prendre place lintrieur du corps, invisible pour tout
observateur, une transformation lintrieure dune masse. Bian dcrit quant lui
une transition qui est visible pour lobservateur, dun tat vers un autre, tout en impliquant
une connectivit entre ces deux tats. 2 Il faut ainsi prendre en considration que le
temps chez les chinois scoule non de manire horizontale, mais plutt de manire
verticale. Les caractres shang (au-dessus) et xia (en-dessous) sont en effet
utiliss pour dsigner respectivement le pass (shang ge xingqi : la semaine
dernire) et le futur (xia ge xingqi : la semaine prochaine). Ce temps vertical
nest en aucun cas fig, comme ayant suspendu son cours ; il maintient son
coulement. Cette verticalit semble toutefois constituer un autre moyen de runir en
un seul point le phnomne de lcoulement du temps, de la dure, sans clater les
diffrents instants mais au contraire montrer leur continuit.
Dautant que cette continuit appartient au phnomne de la nature ellemme, qui divise, transforme et runit sans cesse, mais jamais ne spare au sens
dune opposition radicale et exclusive. Si lon examine la voie rationnelle du
renouvellement, elle atteint son maximum dimportance dans les modifications et les
changements (yi ) du ciel et de la terre, dans le commencement et la fin du cours des
saisons. Le ciel et la terre, cest la ngativit et la positivit salliant et entranant la
modification et le changement, puis produisant les quatre saisons ; cest par l que tous les
tres naissent et produisent en se dveloppant, sachvent et prennent fin, chacun suivant sa
Vide et plein : le langage pictural chinois, I, 1, 3, p.68
E. Hs, Change in Chinese Medicine : bian
and hua
: an anthropologists approach, in
Notions comme ayant suspendu et perceptions du changement en Chine, 4, p.56. Considering both the
spatial and temporal aspects of change, I would say that hua
is used for describing transformations
that have directionality (e.g. processes of digestion). It is thought to take place inside the body,
invisible to the observer, a transformation within a mass. Bian
describes a transition that is
visible to the observer, from one state into another one, while it implies a connectedness between
these two states.
1
2

102

voie naturelle. Cest ce renouvellement (ge ) qui produit les quatre saisons ; lorsque le
cours des saisons est termin, il doit se renouveler et recommencer de nouveau. 1 La
pratique martiale appartient un tel rythme, et cest pour cela que la dimension
temporelle lui est essentielle. Lide de continuit prolonge ici celle de rptition, tout
en apportant la thmatique du changement, de la transformation. Car il existe bien
une progression au cours du temps, malgr cette caractristique cyclique. Les deux
ne sont pas opposs de manire exclusive. Larbre revit les mmes saisons, qui lui
font natre des feuilles, les font changer de couleur, les font tomber puis nouveau
renatre. Mais dans cette temporalit cyclique, larbre pourtant ne cesse de crotre,
selon un processus plus global qui est celui de la nature. Et moins quun homme
vienne interrompre ce processus, rien ne vient contrarier la croissance de larbre
selon la logique naturelle qui comprend aussi la mort dans son dveloppement. Le
temps est mme essentiel la matrise de tout art, et la conscience quil faut
dvelopper vis--vis de soi pendant la pratique, ce travail dcoute de soi, est lui
aussi corrlatif de la conscientisation du temps. La conscience du Temps apparat
durant les activits des arts, au sens large du terme, car elles mettent au jour les situations de
changements subtils et de significations constitutives sur le terrain. Pour le dire
autrement, chaque art de la Chine ancienne, y compris celui de la pense, est rempli
dintuitions et de comprhensions temporelles, quil sagisse du mdical, de larchitectural, du
littraire, du militaire ou du politique. 2 Cest pour cela quil nous faut prsent
revenir plus prcisment sur la pratique du Taiji quan en tant que telle, en articulant
les perspectives phnomnologiques et chinoises concernant le temps, afin de mettre
en vidence les rapports que cette pratique entretient avec la temporalit,
particulirement au niveau sur lide de continuit.
3 Le flot ininterrompu
a) Une dynamique de lactualisation
Lenchanement en Taiji quan dnote limportance de la continuit dans les
mouvements. Ceux-ci ne doivent pas tre juxtaposs, mais simpliquer et se produire
selon un enchanement causal digne des lois de la nature. Il y a une logique la
succession des gestes, qui repose sur larticulation de la lenteur, la rptition et la
continuit. Ces modalits procdent les unes des autres et, corrlativement, la
dynamique de lactualisation applique les concepts de prsent vivant et de mutation
perptuelle. Si le temps nest pas dcoup en instants, les techniques composent un
enchanement continu. Certes, elles sont souvent dcoupes en diffrentes squences
successives, afin de faciliter leur apprentissage, mais cest leur liaison qui va importer
au final. Pourquoi ? Parce que la continuit conditionne lefficacit du travail. Dun
point de vue prophylactique, la rgularit des mouvements permet de drainer
Yi King, trad. fr. P.-L.-F. Philastre, II, 49, 865, p.919
Zhang X., The time of Heaven in Chinese ancient philosophy, in Contemporary Chinese thought
Vol.30 n4, p.60. The awareness of the Time appears during the activities of arts in broader sense,
because they bring out the situations of subtle changes and constituting meanings on the spot. To
speak the other way round, every art in ancient China, including that of thinking, is full of the timely
intuitions and understandings, whether it is medical, architectural, literary, military or political.
1
2

103

convenablement lnergie qui circule dans le corps. Dun point de vue martial, les
ruptures constituent autant de failles potentielles dans le systme de dfense. Do
cette actualisation permanente qui opre dans limplication des mouvements en
prvenant tout moment de vide. Lenchanement de Taiji quan reprend son compte
lexemple husserlien de la mlodie : chaque geste sactualise dans un prsent vivant o
la continuit est dterminante. linstar dun cercle qui noffre aucune ouverture, la
forme exprime toute une stratgie dfensive dans lactualisation des lignes de force.
Il ne sagit pas de rpter le mme mouvement mcaniquement et sans pertinence
par rapport la situation. Un combat nest pas la rptition de mmes techniques
jusqu puisement, mais lexploitation du principe de mutation dans la perspective
globalisante du prsent vivant. Toute impression originaire est lie une perception,
conscience de ce qui apparat prsentement, et toute perception a son halo rtentionnel
et protentionnel 1. Par consquent, lactualisation seffectue simultanment en deux
sens, du pass vers le prsent, et du futur vers le prsent. La conscience dveloppe la
perception dune situation plus que dun instant, et lactualisation contribue ce que
le prsent soit une source de possibles sadaptant ce qui vient de passer. Par
ailleurs, le terme dactualisation permet de prserver la cohrence de lensemble. Si
ladaptation traduit une forme de rupture, lactualisation maintient une cohsion
dynamique. Le prsent ponctuel, intangible, reste toutefois ncessaire comme point
dancrage de la conscience dans la temporalit.
Le prsent semble ainsi tre un point de fuite temporel, qui se dfinit comme
processus. Il nest pas vritablement en acte, mais toujours en cours dactualisation,
entlchie. Cette dimension dtermine les mouvements du Taiji quan. Il ny a jamais
immobilit pure, ni dailleurs mobilit pure. Ces deux aspects sont toujours en
relation, et ne sexcluent pas. Cest entre autres pour cela que le Taiji quan est parfois
dcrit comme de la mditation en mouvement. De fait, les gestes scoulent et se
transforment perptuellement, comme leau sadapte au relief sur lequel elle scoule.
Du phnomne dcoulement nous savons que cest une continuit de mutations incessantes
qui forment une unit indivisible. 2 Lide dunit sassocie celle de continuit. Le
processus de mutation conserve ainsi une unit puisque les mouvements procdent
dun mme flux. Ce qui constitue dailleurs une rponse possible au problme de
lidentit du bateau de Thse. Si toutes ses pices ont t progressivement changes,
sagit-il encore du mme bateau ? Le fait quil y ait une continuit dans ces
transformations maintient lunit du navire. Pour le travail de la forme, cela savre
dautant plus vrai quil faut observer une logique dactualisation, qui donne la
transformation un aspect ncessaire. Celle-ci est en quelque sorte initie longtemps
lavance, comme une stratgie aux checs, sactualisant progressivement, et non de
faon soudaine. La progression des mouvements dans lenchanement seffectue
donc selon des principes de contraste et de corrlation, fondant le dynamisme de leur
dploiement sur la variation par alternance. Ce principe se retrouve mme au niveau
des arts chinois du pinceau3. Lenchanement est un droulement ininterrompu de
E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, II, III, p.138
E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie I : Introduction gnrale la phnomnologie pure, I,
II, 10, p.41
3 Parce que sa codification thorique est intervenue relativement plus tt, parce que, surtout, sa nature linaire
le destine servir denregistrement direct et immdiat de la temporalit du mouvement (un calligraphe ne peut
jamais revenir en arrire pour retrouver le trac prcdent), lart chinois de lcriture nous offre un exemple
1
2

104

mouvements opposs, dcoulant les uns des autres, et seule une cassure au sein de
cette continuit circulaire donnera prise ladversaire et lui fournit la possibilit de
lemporter 1 . Cest lininterruption de ce flux qui donne lenchanement des
mouvements sa cohrence et sa cohsion. Chaque mouvement possde un horizon,
la fois dantriorit et de postriorit, do merge son efficience. Et cest prcisment
parce quil y a une communication entre un mouvement et ses horizons quaucune
rupture ne vient briser la continuit du processus. E. Husserl parle ainsi de mue,
cest--dire de mutation. Autrement dit, le temps est dfinitivement li dans chacune
de ses phases, et volutif. Le maintenant se change en un autre maintenant, dans le
cadre dun flux ininterrompu. Chaque maintenant qui affecte un vcu, mme sil est la
phase terminale par laquelle sachve la dure dun vcu, se mue ncessairement en un
nouveau maintenant et celui-ci est ncessairement un vcu rempli. 2 La temporalit vcue
par la conscience se dploie dans le flux des actes intentionnels. Autrement dit,
lactualisation passe par la caractristique intentionnelle de la conscience, qui se
maintient dans le prsent, mais un prsent pais de sa dure, et qui na de cesse de se
modifier sous linfluence fluctuante des nomes, des objets viss par la conscience.
Le continuum constitutif du temps est un flux de production continue de modifications de
modifications. 3 La nature mme de la conscience, et la manire quelle a
dapprhender le phnomne de la temporalit, rendent ainsi possible cette
continuit, qui dpasse les singularit des vcus pour sinscrire dans une perspective
plus grande, lchelle de lunivers.
Ainsi, E. Husserl prcise que cest la faon dont la conscience prsentifie les
diffrents vcus qui assure leur continuit en se rfrant lunit dune conscience
suprapersonnelle 4. Dans un autre univers de sens, de nombreux classiques sur le Taiji
quan notent que cest la pense qui donne une cohrence lenchanement des
mouvements, en se rfrant la conformit avec lordre des choses. La pense, ou
intention, est dsigne en chinois classique par le polysmique yi . Son cho
privilgi de tout dynamisme en cours comme devenir. Selon la double dimension de cet art, au niveau du
geste qui engendre la forme comme de cette forme devenue lisible sur le papier. De mme que la flche dcoche
par le bon tireur est charge dun surplus de shi
qui la fait porter droit et loin, de mme le mouvement du
pinceau, aux mains du bon calligraphe, est-il dou dun surplus de shi
(shi you yu
), comme
potentiel luvre, qui lui permet daller toujours de lavant et de la faon la plus efficace. Llan dploy se
communique de part en part, sans rencontrer dobstacle ni senliser (wu ning zhi zhi shi
). Et, une
fois le trac achev, cette continuit dynamique demeure pour toujours active aux yeux de qui la contemple :
llment qui prcde porte en lui lattente de celui qui suit, et ce dernier nat en rponse au premier (shi qi
xingshi dixiang yingdai, wu shi shi bei
). Lininterruption nest jamais
volontaire, mais spontane. (F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, II,
6, II, p.131)
1 Ibid., II, 6, I, p.129
2 Ides directrices pour une phnomnologie I : Introduction gnrale la phnomnologie pure, III, II, 82,
p.278
3 E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, II, I, p.130
4 La prsentification est une modification, cette manire merveilleuse qua prcisment la conscience de se
reflter dans la conscience, de trouver de faon consciente en elle-mme ce reflet, de concider avec limage en
miroir, et de trouver par l ce qui est objectivement identique. La conscience forme ainsi une unit avec la
conscience, transcendant le temps dans la forme de la simultanit comme dans celle de la succession temporelle.
La conscience personnelle ne fait quun avec la conscience diffrente, une conscience ncessairement spare
delle sur le plan individuel, et ainsi advient lunit dune conscience suprapersonnelle. (E. Husserl, Sur
lintersubjectivit II, Section IV, II, Esprit commun II, 5, pp.292-293)

105

rsonne en chinois moderne en forme le terme de conscience, tel quil est utilis en
phnomnologie : yishi . En un sens, cest donc la conscience qui assure la
continuit du processus dans la thorie mme du Taiji quan, comme le montre cet
extrait : Lier les mouvements sans interruption. Dans les arts de combat de lcole
exotrique, lnergie employe est lnergie grossire du ciel postrieur. Il y a donc des
dparts, des arrts, des enchanements, des interruptions. Cest au moment prcis o
lancienne force arrive sa fin et o la nouvelle nest pas encore ne que lon peut le plus
aisment tre vaincu. Comme, dans le Taiji quan, lon utilise la pense et non la force
musculaire, tout est li sans interruption du dbut la fin ; quand une rvolution est
termine, une autre commence, le mouvement circulaire se droule linfini. Il est dit dans le
Trait originel : La longue boxe est semblable aux flots dun long fleuve ou de la mer, qui se
meuvent continuellement et sans fin. Ou encore : Faites se mouvoir lnergie comme un fil
de soi que lon dvide dun cocon. Toutes ces comparaisons suggrent que tout est reli par
un seul souffle. 1 Lide dun souffle unique met en lumire un autre facteur de
continuit dans la pratique du Taiji quan : la respiration. Rgulire, continue, sans
rupture, elle doit tre comme un fil qui se droule progressivement tout au long de la
pratique sans que les passages inspiration/expiration entranent des csures dans le
rythme observ. La conscientisation de ces transitions permet un relchement lui
aussi ncessaire la continuit. Les tensions crent des -coups qui perturbent le
droulement progressif et rgulier des mouvements. Avant dtre dtendu, il faut
relier ouverture et fermeture. 2 Ouverture et fermeture ne dsignent pas uniquement
les cycles de la respiration, mais concernent aussi les mouvements en eux-mmes. La
succession de ces diffrentes phases se produit naturellement, sans heurts, la
manire de ces transformations silencieuses thmatises par F. Jullien. Le
phnomne ne cesse de se produire, mais de manire tellement rgulire quil est
difficile discerner. Silencieux est plus juste, en effet, quinvisible, cet gard, ou
plutt en dit plus. Car non seulement cette transformation en cours, on ne la peroit pas, mais
elle sopre elle-mme sans crier gare, sans alerter, en silence : sans se faire remarquer et
comme indpendamment de nous. 3 Comme pour le passage du temps sur notre corps,
le processus nest pas soudain et, en un sens, extraordinaire, mais au contraire dune
banalit telle quelle en devient invisible. Nous ny prtons pas attention. Ce partout
et tout le temps offert la vue, de ce fait mme, nest jamais peru on nen constate que le
rsultat. 4 Certes, il sagit l dun idal asymptotique, car il est difficile de comparer
lvolution progressive de lge avec lenchanement des mouvements, mais le
processus reste toutefois le mme, une chelle diffrente. Cette thmatique de
linapparent dans lapparent est dautant plus important dans le cadre du combat, o
il faut tromper les sens (particulirement la vision) de ladversaire pour lempcher
de prendre conscience du processus et de napercevoir (trop tard) que le rsultat. Ce
Ce neuvime principe est cit et traduit par C. Despeux in Taiji quan : art martial, technique de longue
vie (V, Les dix principes essentiels du Taiji quan (dicts par Yang Chengfu, crits par Chen Weiming),
pp.112-113).
2 Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 4, p.48.

3 Les transformations silencieuses, pp.11-12

4 Ibid., p.10. Lauteur prcise ailleurs : La transformation est globale, progressive et dans la dure, elle
rsulte dune corrlation de facteurs et comme cest tout, en elle, qui se transforme, elle ne se dmarque jamais
suffisamment pour tre perceptible. On ne voit pas le bl mrir, mais on en constate le rsultat : quand il est
mr, il faut le couper. (Ibid., II, p.17)
1

106

qui amne exploiter des phnomnes de dsquilibre pour rythmer cette

dynamique dactualisation.
b) Un processus de dsquilibre
Cela est assez manifeste pour le combat, quoique valable galement pour la
pratique : lenchanement des mouvements passe par des phases de dsquilibre.
Lexemplification la plus claire concerne le dplacement des pieds, qui implique un
dplacement permanent du centre de gravit, et donc doit grer continment les
dsquilibres occasionns par les mouvements. La succession des mouvements, leur
continuit, reprend son tour le principe dalternance entre vide et plein, puisque
cest l ce qui donne leur relief aux dplacements. Ce principe sexprime plus
particulirement ici dans le processus dchange mutuel dinfluence entre mobilit et
immobilit. Tels sont les deux couples essentiels ici, quil faut concilier et articuler,
afin de maintenir de la continuit et de la rgularit. Lexpression de processus de
dsquilibre est donc trompeuse. Si des dsquilibres apparaissent dans lexercice
des mouvements, il sagit l de dfauts et non dune qualit propre cet art. F. Jullien
dcrit ainsi linfluence du dsquilibre sur lenchanement des mouvements : Dans
la boxe chinoise, il convient de maintenir toujours une rpartition dsquilibre du poids du
corps, par rapport aux deux pieds, de faon que celui-ci soit constamment entran de luimme poursuivre lexcution du mouvement ; or, nous pouvons dceler de mme, au sein de
lidogramme calligraphi, un lger dsquilibre du trac qui permet que celui-ci ne soit
jamais compltement immobilis, devenu raide et fig mais appelle son prolongement : une
barre horizontale ne lest jamais totalement, surtout quand elle nest pas llment dernier du
caractre, son lger redressement, son discret dport trahissent la tension qui la porte vers
lenchanement. 1 Attention cependant ne pas porter le geste jusqu la perte de
lquilibre. Il existe certes un processus de balancier entre les deux jambes, qui joue
sur cet effet de dsquilibre pour donner quelque chose de plus naturel et de plus
puissant la succession des mouvements, mais le dsquilibre est synonyme de perte
de contrle, et le problme dune telle situation dans le cadre dun affrontement est
vident. Il ne sagit donc jamais dun dsquilibre rel, notamment parce que le
soutien des jambes doit viter ce dfaut, en maintenant laxe du corps comme un
pivot stable, en mesure de se porter vers nimporte quelle direction tout instant.
Tout comme dans lart de la calligraphie, il est impossible de revenir en arrire, pour
reprendre un trac ou pour reprendre un geste. Une fois effectu, sil y a une
imperfection, mieux vaut que ce soit lors de lentranement. Plus quun dsquilibre,
il sagit donc plus dun jeu dalternance entre le vide et le plein, qui permet la
progression dun mouvement vers lautre. Le pr-requis dune continuit dans
lenchanement des mouvements se comprend aussi au niveau de lapprhension de
ces mouvements dans le temps. Lenchanement est au final produit par un
assemblage de vide et de plein, cest--dire de repos et de changement, et la sensation
de dsquilibre est hrite des impressions kinesthsiques de la personne. Selon
ladquation ou non de la personne son mouvement, cest l que le dsquilibre se
fera sentir ou non, et quil sera possible de percevoir les diffrents aspects du geste
effectu. Toute la diffrence entre le repos et le changement consiste bien dans la
1

La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, II, 6, II, p.131

107

coordination kinesthsique. 1 Et ce qui apparat en filigrane, lorsque ce propos dE.

Husserl est amen croiser la pratique du Taiji quan, cest lventuel retard de la
conscience dans la comprhension du temps. La conscience du temps est lie la
perception du corps, notamment du mouvement. Limpression de dsquilibre nest
donc pas forcment corporelle, mais provient plutt dun dcalage de la conscience
davec le corps. Ce qui peut dailleurs crer un dcalage rel. Lorsque la conscience
sloigne du corps puis y revient, elle peut se retrouver dans une situation de
dcalage telle quelle calque sur le corps des apprhensions qui lui appartiennent, et
le pousse ainsi dune situation de dsquilibre simplement au niveau de la
conscience un dsquilibre rel, cest--dire corporel, ne faisant pas confiance au
corps dans ses aptitudes grer la sensation de dsquilibre. Cest donc ce dcalage
au niveau temporel qui peut creuser la sensation de dsquilibre, car la conscience ne
possde le temps que comme ce qui la dpossde 2. Le temps est toujours le temps vcu,
cest--dire avant tout tel que la conscience se le reprsente, quoiquil soit
profondment ancr dans le corps. Car, finalement, ce dbordement de la conscience
par le phnomne du temps, dsquilibre plus mental que vritablement corporel,
peut nanmoins affecter la pratique et causer des dsquilibres, l o le jeu entre vide
et plein doit permettre dviter ces situations. Le temps introduit dans la conscience
un lment daltrit qui lui rend le corps plus tranger, l o le corps ne fait que
suivre les ncessits de son coulement. Le temps est cet tre qui ne se prsente que sous
la forme de ce qui excde toute mise en prsence : il sollicite la conscience comme une
irrductible altrit 3
c) Vision densemble et transition
La continuit sexprime enfin dans lapprhension holiste des mouvements. La
comprhension globale du processus prolonge le phnomne dactualisation par une
conscientisation de chaque geste au sein dune srie indivisible. Cela nest possible
que si le pratiquant matrise, au moins dans les grandes lignes, lensemble de
lenchanement. Cette connaissance largie du geste, qui contient ce qui lui prcde
comme ce qui lui succde, donne accs sa signification profonde. Car le geste nest
que la squence dun processus plus global, et sa stratgie napparat pas sil est
considr en lui-mme, de manire isole. De la mme manire que le dplacement
dune pice aux checs ne prend sens que replac dans le cadre dune stratgie plus
vaste, le geste ne dlivre sa signification que dans une perspective holiste, qui
dpasse lenchanement lui-mme. Plus quune technique, le geste exprime surtout
une qualit. Chaque geste doit tre pens en lui-mme, mais aussi en rapport avec le
droulement complet. Ce nest que dans une vision densemble quun mouvement trouvera
son interprtation approfondie. 4 Cest lhorizon du geste qui importe pour tendre
une perceptive holiste. Le mouvement, tout comme lobjet, doit tre apprhend
dans ses diffrentes phases, dans ses diffrents aspects, cest--dire ses esquisses
E. Husserl, Chose et espace, leons de 1907, VI, XVI, 82, p.327
R. Barbaras, De ltre du phnomne : sur lontologie de Merleau-Ponty, III, 3, 4, p.252
3 Ibid., p.253
4 K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 4, Les mthodes
dentranement, 1, p.90
1
2

108

(Abschattungen), ce qui napparat pas sur un certain angle de perception. Une

coordination des diffrents points de vue est ncessaire pour saisir lensemble. Cest
parce que la conscience construit une reprsentation sur le modle dune corrlation
notico-nomatique, qui relie lobjet vis lacte de vise en lui-mme, quune vue
densemble peut se former. Lhorizon est pens partir des possibles de la
conscience, comme ce qui permet une transcendance vis--vis des gestes pour passer
de leur singularit leur globalit. La conscience du prsent spaissit pour contenir
un processus complet, qui mobilise rtentions et protentions, ainsi que les
temporalits secondaires, pass comme futur. Cela nest possible qu partir du corps
comme axe central, linstar du plan spatial, qui permet la conscientisation du
prsent vivant. La continuit de la corporit spatiale, en quelque sorte lidentit de la
forme corporelle se conservant comme continment inchange, conserve lunit qui la
traverse. Lunit repose partout sur la continuit du plein temporel. 1 Le geste est ce
mouvement par lequel le corps adopte diffrentes positions, prend diffrentes places
le mouvement est changement, mme sil reste le mme. Cest toujours mon corps
qui effectue la succession des mouvements, et se maintient dans le changement,
permanent dans limpermanence. Le changement continu consiste donc en ceci, que rien
de plus ne saltre que la coordination kinesthsique. 2
Mais le travail dunification est plus vaste encore que le simple maintien du
corps comme unit dans la succession des mouvements. La continuit requiert ainsi
le dveloppement de qualits dans la ralisation mme du mouvement. Les termes
chinois yun (uni, continu) et rou (souple) sont souvent mis en parallle du fait
de leur ncessaire articulation dans la pratique. Llasticit des mouvements permet
de les enchaner souplement, sans mollesse, et dassurer la continuit du processus.
Un lastique est continu dans sa structure, du fait de sa consistance elle-mme. De
mme, cest dans ltirement que les mouvements peuvent senchaner sans se briser.
Qui plus est, la tonicit dun lastique doit servir de modle aux frappes vont
impliquer une telle tonicit, avec une application dynamique de la force. La
souplesse implique la lenteur quant la qualit du travail, afin dunir et coordonner
les mouvements entre eux. En effet, le mouvement ltat naissant est toujours un
mouvement orient, qui va quelque part. Ce nest pas seulement un trajet dj fait ni
mme un trajet qui sera, mais un trajet qui va suivre. Cest la saisie de limminence de ce qui
va suivre dans ce qui a dj commenc. 3 Cest par consquent lhorizon temporel qui
dtermine la continuit de lenchanement. La pratique du Taiji quan sappuie sur un
arrire-plan qui permet de se focaliser sur les diffrents dtails. Un horizon temporel
et spatial est pralable au travail de prcision, car il permet la conscience de se
dplacer sur des aspects varis. Lhorizon est ce champ perceptif qui se maintient
E. Husserl, Chose et espace : leons de 1907, VI, XVI, 81, p.322. Lauteur prcise : Il appartient
lessence du mouvement dtre un mouvement continu. Lidentit de la chose prsuppose bien la dure continue
du substrat, du corps, pendant la dure de la chose. Lunit de la corporit est le soubassement de lunit de la
chose, comme dtermine qualitativement de telle faon. Mais lunit prsuppose la continuit dans la corporit,
soit que le corps reste absolument inchang en tant que corps, soit quil change. Il doit donc changer de faon
continue. Si le mouvement est une forme de son changement, cela revient dire aussi quil doit tre, comme tout
changement corporel, ncessairement un changement continu. (Ibid., pp.323-324)
2 Ibid., VI, XVI, 82, p.326
3 M. Merleau-Ponty, La nature : Notes, Cours du Collge de France, Le concept de nature, 1957-1958,
Lanimalit, A, 1, B, p.204
1

109

dans larrire-plan de la conscience, tout en dterminant et garantissant ses autres

registres. Il est ce qui permet la conscience, et donc au pratiquant, doprer
simultanment sur plusieurs plans, mais aussi de faire concider le visible avec sa
part dinvisible. Pour Husserl, les objets perceptifs auxquels nous sommes confronts dans
nos habitudes quotidiennes ne sont pas seulement inscrites dans un horizon spatial, mais sont
aussi impliqus dans un horizon temporel. Cest lhorizon dune praxis actuelle et
possible. 1 La conscience ne doit pas se retirer de la pratique, et cette structure
dhorizon lui permet de se dlocaliser pour concentrer son attention ailleurs. Mais cet
horizon nest justement pas conscient pour E. Husserl. Ce qui nous entoure nest
jamais lobjet dune attention soutenue, bien quil soit important de rester disponible.
La perspective holiste va ainsi densifier le monde environnant, puisquil sagit de le
remplir par la pratique, de lhabiter. La pratique est toujours situe au sein dun
monde, et lide de continuit provient donc galement de lunivers pris comme
modle dans ses processus de continuit. Les mouvements du Taiji quan sont pareils
ceux, circulaires, de lunivers. Entiers et circulaires, cycliques et ternels, aussi profonds que
le ciel, ils ne connaissent pas de fin. 2 Lide de continuit suggre la totalit mondaine,
qui permet de dpasser la dichotomie espace/temps, prcisment en conservant cette
vision densemble du processus. La totalit saisie nest pas au-del de lespace et du
temps, elle est perue comme enjambement de ce qui traverse lespace et le temps. 3
Ce travail dunification merge dune dialectique dynamique o vide et plein
sarticulent dans un processus de cration continue, puisque cest dans le passage de
lun lautre que se maintient lunit de lensemble, que le tout demeure cohrent. La
succession des mouvements est dynamise par la logique ouverture/fermeture, qui
doit se comprendre grande chelle. Le travail du Taiji quan est un travail de lnergie
spirituelle. Cest pourquoi lon dit : Lnergie spirituelle est le matre, le corps le valet. Si
lon peut mettre en branle la force vitale, les mouvements sont spontans, lgers et agiles.
Lenchanement des mouvements suit les principes (dalternance) de plein et de vide,
douverture et de fermeture. Quand on parle douverture, il ne sagit pas uniquement
douverture des pieds et des mains, mais aussi de louverture de la pense et de lesprit. De
mme, la fermeture nest pas seulement une fermeture des pieds et des mains, mais aussi de la
pense et de lesprit. Si lintrieur et lextrieur peuvent tre unis en un seul souffle, tout est
parfait. 4 Larticulation implique un art de la transition qui permet labsence de
toute csure pouvant casser le dynamisme. Il sagit de transformations progressives,
sans -coups, qui maintiennent un quilibre et surtout une continuit. La
transformation contient le mme trans- que la transition, afin de traduire cette
continuit dans les changements, qui ne sont donc pas soudain, mais volutifs. Il y a
une logique de passage mais aussi de communication et de coordination dans
Arp (K.), Husserlian intentionality and everyday coping, in Issues in Husserls Ideas II (T. Nenon &
L. Embree ed.), II, p.167. For Husserl the perceptual objects we encounter in our everyday coping not
only are embedded in a spatial horizon, but are implicated in a temporal horizon as well. This is the
horizon of actual and possible praxis.
2 Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 2, p.41.

3 M. Merleau-Ponty, La nature : Notes, Cours du Collge de France, Le concept de nature, 1957-1958,

Lanimalit, A, 1, B, p.205
4 Cit et traduit par C. Despeux, in Taiji quan : art martial, technique de longue vie, V, Les dix principes
essentiels du Taiji quan (dicts par Yang Chengfu, crits par Chen Weiming), p.112
1

110

lenchanement de ces diverses structures, du fait que les frontires entre les choses
ne sont pas elles-mmes clairement tablies, comme cela ce voit notamment chez
Zhuangzi, qui prne plus une participation mutuelle entre les tres, toujours selon la
logique du principe de mutation, quune vritable distinction, souvent hrite dun
langage dformant la ralit en la fragmentant. En effet, le langage introduit des
dichotomies qui ne sont pas reprsentatives des processus luvre dans la nature.
Il dit ainsi le froid et le chaud, mais peine voquer le passage de lun lautre, qui
seffectue graduellement et non par lintermdiaire dun saut qualitatif trop radical.
En regardant de prs les transitions, nous devenons conscients de la continuit entre ltre
et le non-tre : le tranchant et la clart de la limite disparaissent ; la dichotomie sobombre. Les
choses apparaissent et disparaissent de lexistence au fil du temps ; les choses sintroduisent et
sexcluent mutuellement de lexistence. Les choses se changent mme en une autre : une
chrysalide devient un papillon ; une graine devient un arbre. En dissolvant les limites, en
obombrant les dichotomies qui sparent les choses jusqu les faire se confondre, Zhuangzi
attire notre attention sur les continuits, yi , qui constituent le monde naturel comme un
rseau entrelac de processus cycliques. 1 Les procds douverture et de fermeture
respectent cette nature cyclique des transitions, car la nature inchoative du
changement nest fait que dmergence (chu ) du nant vers ltre, et dentre (ru
) de ltre vers le nant, la manire dune vague. La continuit est ce qui permet
au monde de se maintenir sans interruption, par lannihilation de toute frontire qui
introduirait une csure dans le cours naturel des choses. La dlimitation de limites
est toujours restrictive, et pour autant quil faille se conformer la manire dont la
nature procde, il est important de penser la transition et la continuit, tche dlicate
pour la pense occidentale qui souvent senchane dans des dualismes exclusifs, sans
tenir compte de lentre-deux. La pense chinoise propose, pour sortir de cette
impasse penser la transition, non pas un terme mais deux, formant binme, entre
lesquels on peut jouer dialectiquement : modification-continuation (communication), dit
le chinois (bian-tong ). Dune part, ces deux termes sopposent, la modification la
continuation : la modification bifurque et la continuation poursuit, lune innove et
lautre hrite.Mais de lautre, et en mme temps, chacun des termes marque la condition de
lautre : cest grce la modification que le procs engag ne spuise pas mais, se
renouvelant par elle, peut continuer ; et, rciproquement, cest la continuit, ou plutt la
continuation, qui permet de communiquer au travers mme de la modification qui
survient et fait delle aussi un temps de passage. 2
Cette pense de la transition se retrouve jusque dans la langue chinoise, qui
tend remettre en cause notre syntaxe disjonctive. Ainsi, le mot vide er articule
deux significations qui semblent sopposer dun point de vue occidental : la
S. Coutinho, Zhuangzi and early chinese philosophy : vagueness, transformation and paradox, 4, Central
themes of the Inner Chapters : death, boundaries and vastness, pp.67-68. By focusing closely on the
transitions we become aware of the continuity between something and nothing : the sharpness and
clarity of the boundary dissolves ; the dichotomy becomes a penumbra. Things come into being over
time, and go out of existence over time ; things bring each other into existence and out of existence.
Things even become one another : a chrysalis becomes a butterfly ; a seed becomes a tree. By dissolving
boundaries, by turning dichotomies that separate things into penumbrae that meld them, Zhuangzi
turns our attention to the continuities, yi
that constitute the natural world as an interlocking web
of cyclical processes.
2 Jullien (F.), Les transformations silencieuses, II, pp.31-32
1

111

concession et la consquence. De ce lien grammatical qui allie le mais au donc, il

est possible de voir dans le concept de transition une nouvelle forme de rapport entre
la modification et la continuation, qui se concdent tout en simpliquant. Il y a donc
la fois rupture et prolongement au sein mme de la langue chinoise pour penser la
logique de la transition. En effet, la pense de la transition implique de concevoir la fois
et indissociablement les deux : que la modification rompe avec la continuation, comme tant
son contraire, mais en mme temps ne cesse de promouvoir celle-ci en la sortant de
ltiolement qui la menace. Car cest seulement travers la modification que la continuation
demeure active et quelle perdure. 1 La transition se comprend ainsi sur le modle de
ces transformations silencieuses , infiniment graduelles, et qui, parce que globales et
non locales, ne se remarquent qu leur rsultat final. Le concept ft introduit de
longue date dans la stratgie, par limpossibilit de saisir une rupture dans le flux
corporel. J. Lvi, prsentant luvre de Sunzi, crit ainsi : Bian (transformations,
retournements) sapplique dans la littrature lhabilet manuvrire dune troupe qui offre
lennemi un corps en perptuel mouvement, linstar de leau qui fournit la transposition
de la terrible efficience du Dao, dans le domaine des formes. La force nat de la configuration
(xing ), propension dynamique, qui tire sa force (shi ) de sa fluidit. 2 La transition
reprend ainsi le concept de llment taoste par excellence, leau, qui assure sa
continuit par la fluidit de son nergie, unifiant ainsi sa structure par une pleine
exploitation des potentiels de disposition et doccasion.
2.4 Rtention et protention dans lunivers martial
1 Action et raction
Le prsent vivant, dans son articulation entre rtentions et protentions permet
de mieux comprendre la dynamique action/raction de la pratique martiale. Lide
de continuit permet dexploiter le lien de causalit entre les deux termes. Leffet est
immdiat parce que continu, mme sil est avant tout potentialit. La causalit qui lie
laction la raction nest pas ncessaire en soi, mme peut se dvelopper non par un
conditionnement mais comme une expression du naturel. ce titre, la contingence
est invitable, puisque cela dpend des capacits du pratiquant ; ses capacits
techniques, mais surtout ses capacits de raction, sa vivacit corporelle en quelque
sorte, comme on parle dune vivacit desprit. Si cette ractivit seffectue en marge
de la conscience, en arrire-plan, la corrlation entre action et raction dpend dun
temps vcu comme prsent vivant. Il sagit dactualiser et dexploiter les potentialits
prsentes grce des rflexes, tant inns (mettre ses mains devant soi lorsque lon
tombe) quacquis (rentrer dans une attaque plutt que simplement se protger). Le
rflexe appartient au domaine du prsent. Il appartient aussi cette partie archaque
de notre cerveau qui, selon les thories du cerveau triunique de McLean, Sperry et
Laborit, est nomm reptilien. Le cerveau reptilien est celui du prsent. Il est fait en
sorte que notre machine fonctionne de faon rflexe sans que nous ayons nous en
soucier. Le cerveau limbique est celui du pass. Il garde en mmoire lexprience pour ne pas
tre oblig de rapprendre en permanence. Cest le cerveau des croyances et des
1
2

Ibid., p.34
Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Prsentation, B, 3, p.38

112

conditionnements. Le cerveau cortical (intellectuel) est celui de lavenir. Il met en relation

pass et prsent dans un souci de projection. Il donne lhomme la possibilit dassocier
diffremment les lments de sa ralit et de les recombiner pour crer de nouvelles
structures afin de satisfaire habilement les pulsions des deux autres cerveaux (motions
et plaisirs dsirs par les cinq sens et le sexe, pulsion vitale). 1 Le cerveau reptilien
est donc celui des rflexes inns. Il est possible de lui inculquer certains rflexes, mais
cest une tche de longue haleine, qui use de rptition, pour des rsultats minimes.
Mme si cette thorie du cerveau triunique est aujourdhui critique, et date, elle
explicite le mcanisme de cette corrlation action/raction. La pratique du Taiji quan
amne habiter son corps chaque instant, et quoi que la conscience puisse tre en
arrire-plan, il reste une forme de lucidit corporelle qui nous maintient en veil, et
nous permet de ragir immdiatement. Car cest l le rle central du cerveau
reptilien, qui correspond cette partie du cortex mobilise dans les situations de
danger extrme. La pratique martiale invite dvelopper cette partie du cortex afin
dtre toujours prts limmdiatet. Il sagit dhabiter le maintenant, tout en ayant
en perspective ce prsent vivant qui propose une continuit et non une
fragmentation de la temporalit. Il sagit ainsi dpouser le cours naturel des choses,
et dy rpondre en observant la stratgie du wuwei qui, en tant qutat de semipassivit, permet dexploiter laction de sorte ragir immdiatement, ou plutt,
spontanment.
Cela permet de concevoir la conduite stratgique en termes non plus daction mais
de raction (ying ) ; et ce glissement suffit changer globalement les perspectives. Tandis
que lagir est hasardeux, puisquil est contraint de saventurer dans une situation quon ne
fait quaborder, quil est aussi coteux, par ce quil dpense dinitiative et dnergie pour se
mettre en route, il en va tout autrement de lagir-sans-agir de la raction : ragir nest plus
risqu, puisque la situation est dj mise lpreuve et sest manifeste, ni non plus
dispendieux, puisquon est port par ce que lautre a dj investi dactivit (au lieu de dbuter
sur fonds propre). Enfin, tandis que lagir reste marqu par larbitraire de son geste inaugural
et a d forcer tant soit peu le rel pour sy insrer, la raction se trouve demble justifie par
ce qui la suscite. 2 Cette logique de limmdiatet maintient une sparation
conceptuelle assez nette entre laction et la raction, dans leur manire de mobiliser
la volont. Laction, puisquelle est motive par un vouloir, montre son aspect mdiat.
Elle suppose une intention, qui fait passer de ltat de passivit ltat dactivit. Elle
est donc ncessairement mdiatise par ce qui la met en mouvement. Lagir est
encore dans lextriorit qui permet au dploiement de laction de simposer sur le
cours naturel du monde, par la prdominance de son intention. La raction en
revanche peut tout fait se dispenser dune telle intention, pour autant quelle suit ce
qui lui est donn. Ractivit pure, elle nopre pas dans le cadre dune corrlation
notico-nomatique mais laisse agir les forces actives du corps, selon son intelligence
somatique. La raction se contente dexploiter laction et, puisquil sagit plus dun
rflexe que dun acte intentionnel, se tient dans limmdiatet. Une immdiatet qui
sexprime par une conomie dnergie, tant donn que cest celle de laction,
consquente, puisque dans un sens contrevenant lordre du monde, qui est utilise.
H. Ple & Fujita S., Lart sublime et ultime des points vitaux, IV, Le cerveau triunique de lhomme, Le
cerveau reptilien, p.311
2 F. Jullien, Trait de lefficacit, VI, 3, pp.120-121
1

113

Il y a une forme dimmanence luvre, car en observant la stratgie du wuwei, la

raction profite des lignes de force mises en place par laction, sy coule, mobile, et ne
fait quutiliser la fluidit de cette force son avantage. Lintention qui pourrait
persister ici serait alors confuse, impossible formuler en mots, mais pourtant bien
prsente comme motif dexpression. Dans le combat, cest cette dimension de chaos
o il est impossible de savoir exactement ce qui va tre fait, car il ne sagit pas dun
processus unilatral. Do limportance de la disponibilit. Le rapport ncessaire
avec une altrit dfait les structures intentionnelles en obligeant lcoute de ce qui se
passe, pour ne pas simposer par la force, mais par la subtilit. Le geste est dcouvert
par celui qui lexcute mesure quil prend corps. Il est surtout conscientis, car le
geste est ancr dans la mmoire corporelle, dans le savoir corporel, qui fait que le
corps ragit par rflexe.
Le pratiquant doit tre comme lombre de son adversaire : demeurer
intangible, et cependant toujours coller la structure de lautre afin de lexploiter tant
dans son nergie que dans ses failles. Lombre ne fait que suivre ce qui la cre, et ne
procde pas delle-mme, mais se conforme son modle tout en le contournant, lui
demeurant inaccessible. Lombre maintient encore cette logique de continuit qui fait
quil ny a pas de rupture entre elle et son modle. Zhuangzi, puis Liezi dans des
termes fort semblables, font de lombre le modle du Saint : image de lacte-rflexe, du nonagir, de lacte spontan, action-rponse, de lharmonie intime avec la Source de la vie,
lombre symbolise aussi lenseignement du Saint qui est la Vrit comme lombre au corps,
lcho au son ; (nest dlivr) quen rponse une question (Zhuangzi 11). Voici ce que dit
lombre : Je suis la mue de la cigale, la dpouille du serpent, quelque chose qui semble exister
mais nexiste pas (). (Le jour et la nuit) viennent, je viens avec eux ; ils sen vont, je men
vais avec eux (Zhuangzi 27) ; aussi peu relle que la mort du Saint lorsquil laisse l sa
dpouille pour monter au ciel. 1 Mais pour tre en mesure dpouser les mouvements
de ladversaire, de faire en sorte que ses actions deviennent mes ractions, il importe
dtre dans une situation corporelle ouverte aux potentialits. Un des principes
fondamentaux du Taiji quan est celui de pouvoir tout moment changer dorientation en
choisissant une des quatre directions ou le centre. Pour ce faire, si vous avancez, il doit vous
tre immdiatement possible de reculer, lide daller vers la gauche impliquant du mme coup
celle daller vers la droite. Ainsi la plante du pied touche le sol dans le mouvement davancer,
mais reste vide de poids, permettant le recul immdiat. 2 Nanmoins, dans cet tat de
I. Robinet, Comprendre le Tao, II, IV, I, A, pp.170-171
F. Hainry, Taiji quan : forme en 24 squences dite forme de Pkin, Introduction, VII, p.21. R. Gly dcrit
parfaitement ce processus de disponibilit de la structure corporelle ouverte aux potentialits :
Lorsque le matre prend une pose, il met son corps dans une attitude telle que sa perceptibilit chappe de faon
radicale aux seules lois de la thorie de la forme. Le corps qui est l et qui se donne percevoir nest pas un corps
dont la visibilit se laisserait ramasser par les seules rgles de la ressemblance, de la proximit, de lhomognit
maximale. Il est travaill par des lignes de forces qui sont au maximum de leur tension, tout lart du matre
consistant, en son immobilit tendue, laisser son corps sintgrer partir de ces lignes de force. Comme
Merleau-Ponty ne cesse de le rpter, un tel corps fonctionne comme une uvre dart, comme chappant aux lois
de la Gestalt. Cest dire que ce corps se donne percevoir comme tant tout autre chose quune figure ferme sur
elle-mme et rejetant tout ce qui nest pas elle hors delle. Au contraire, ce corps ne se rassemble perceptivement
comme corps qu partir dun vide qui est inclus en lui. Ce vide est gnr par le contraste entre les veines
perceptives qui structurent le processus de sa phnomnalisation. Cette figure nest pas chaotique, mais elle nest
pas non plus une totalit rassemble partir de lannulation maximale des tensions. Cette figure ne se figure
qu partir de lintgration de ces tensions, cette intgration ne pouvant pas ne pas activer lespace qui lentoure,
le mettre en charge. De faon non mtaphorique, cette figure ne se ferme quen souvrant et ne souvre quen se
1
2

114

disponibilit corporelle qui permet la raction, la conscience apparat encore en

retard sur le flux temporel. Bien souvent, la raction effectue suscite ltonnement
de son agent, alors quelle semblait compltement matrise au niveau corporel. Ce
dcalage perceptif de la conscience vis--vis du corps trahit son retard et linterstice
qui loigne corps et esprit. Sagit-il dune fatalit ? Non, car le travail permet de
compenser ce retard naturel de la conscience par laccroissement des facults
dintuition et danticipation, prsentes en tout individu.
2 Intuition et anticipation
Le rapport au futur est crucial dans la pratique martiale. Dans lentranement,
cest ce qui permet denchaner les mouvements avec rgularit et continuit, selon
une perspective holiste, et grce une conscience largie au prsent vivant. Anticiper
les mouvements qui vont suivre permet de mieux sy prparer, comme le placement
de pieds qui dtermine les dplacements. Mais cest plutt dans le registre du combat
que la relation au futur prend toute son importance, puisquelle met aussi en relation
avec laltrit, dont il sagit de prdire les mouvements venir. Toute prdiction
contient anticipation logique et intuition non-scientifique. Autrement dit, elle repose
sur deux aspects : lun scientifique, qui provient de la nature mme de lhomme, qui
lui a fourni des outils danticipation, notamment au niveau du cerveau ; lautre
stratgique, de nature empirique et plus contingent, qui dpend en fait du vcu de
lindividu et de sa capacit le mobiliser, au-del des processus corporels
danticipation, afin de dterminer quelle stratgie est mise en uvre par ladversaire,
et de la contrer. Mais les facults du corps anticiper sont fascinantes, ce que
montrent les divers travaux dA. Berthoz. Le cerveau utilise les informations des
capteurs sensoriels pour laborer une reprsentation du mouvement, combinant
donc diffrentes informations sensorielles. Lorganisme dot dun cerveau
procderait, en toutes circonstances, une anticipation centrale par rapport la
dtermination de la rceptivit des capteurs sensoriels priphriques. Le cerveau est
donc un organe de prdiction, qui dclenche des actions avant mme quelles aient
lieu effectivement. Lorsquon lance une balle un sujet, pour quil la rattrape avec la
main, le cerveau nattend pas lobjet ait touch la main pour produire la contraction ; le
cerveau nattend jamais que les sens soient activs pour produire quelque chose. 300 ms avant
que la balle ne touche la main, le cerveau produit une contraction des muscles, qui permet que
la balle ne tombe pas. Cette contraction nest possible que grce lexistence de modles
internes de leffet de la gravit sur les objets. En effet, il ne serait pas possible de concevoir
que le cerveau puisse produire, quel que soit lobjet, exactement la force qui est ncessaire, si
en mme temps quavec la vision de lobjet par le cerveau, le cerveau ne construisait pas une
estimation, une prdiction de la force qui va sexercer. Nous pensons actuellement quil y a
dans le cerveau des modles internes des lois de la mcanique, qui permettent au cerveau
danticiper sur ces lois. 1 Ainsi, la capture de la balle est prcde dune activit
musculaire anticipatrice prparant limpact, et suivie dune activit rflexe induite
fermant, non pas dans un battement labile, mais de faon simultane. Lespace se met alors en charge en
potentialisant certains mouvements. (Les usages de la perception : rflexions merleau-pontiennes, 4, 6, p.184)
1 A. Berthoz, Le cerveau et le mouvement, in Universit de tous les savoirs : le cerveau, le langage, le
sens, Modle interne et prdiction, p.146-147.

115

par celui-ci. Mais cest la notion de modle interne qui est surtout intressante, car
elle pose la prsence dans le cerveau lui-mme de diverses lois physiques,
notamment celles de la gravitation, qui permettent de calculer des trajectoires et donc
danticiper le mouvement. Le cerveau possderait ainsi des rseaux neuronaux
capables de simuler les lois physiques des interactions entre les corps et la main 1. A.
Berthoz prcise mme que lanticipation se retrouve dans toute perception,
particulirement lorsque nous sommes confronts au mouvement. Lanticipation est
une proprit fondamentale des bases neurales du contrle du regard. Ainsi, lorsque nous
essayons dattraper une cible en mouvement avec une saccade oculaire, lil ne se porte pas l
o est la cible en mouvement, mais il prend une certaine avance sur celle-ci de faon
compenser les dlais de lexcution motrice. 2
Le cerveau, par ses capacits danticipation, accrot nos capacits de raction,
cest--dire principalement notre vitesse de raction. Mais pour reprendre lexemple
de la balle, deux informations interviennent prioritairement dans le calcul prdictif
du cerveau : sa vitesse (mesure par la vision) et sa masse (estime daprs lexprience
passe et la mmoire des relations entre son aspect, sa masse et son inertie) 3. La mmoire
est donc importante, mais ce qui revient avec elle, cest la mobilisation de
lexprience, qui elle est compltement contingente, et dpend du vcu de la
personne. Au sein mme de ce procd crbral danticipation, il reste donc une
forme de relativit. Le mcanisme danticipation luvre dans la perception se
distingue donc non seulement par ses facults de calcul, mais aussi par ses facults
de slection. Car il faut bien slectionner les donnes retenir pour effectuer le calcul
ncessaire lanticipation. Le cerveau slectionne les lments du rpertoire moteur qui
vont tre les plus pertinents pour laction, ce qui suppose que le but de laction soit en quelque
sorte dj prsent (sans quoi on ne pourrait pas parler de dcision), puisque cest lui qui va
diriger ce processus de slection. Donc il ne sagit pas simplement dune monte dactivit,
mais de toute une srie de processus qui impliquent des comparaisons. 4 Ce processus de
slection est dautant plus important quil permet, grce llaboration du modle
interne, de rectifier immdiatement certaines erreurs de calcul5. Ce qui apparat au
croisement de ces diffrentes informations, et qui peut sembler paradoxal, cest de
retomber sur lide dune intention qui prsiderait laction, alors mme que la
conscience est dcrite comme en arrire-plan, voire mme en retard par rapport ce
qui se passe au niveau du cerveau, dans le processus gnrateur de laction. Des
lments trs importants de la signification complte de laction sont mis en place ds avant
lordre moteur. Ce qui entre en jeu, en ces tapes prcoces de la microgense de laction, nest
pas simplement une accumulation dnergie qui attendrait le moment de se dpenser, mais
plutt la formation avant loccurrence du mouvement dune intention, cest--dire dun
A. Berthoz & J.-L. Petit, Phnomnologie et physiologie de laction, IV, Le modle interne,
implmentation neuronale de la priori ?, p.109. Le modle interne consistant en une certaine architecture
fonctionnelle de ces rseaux neuronaux, si, par l, la gomtrie rcupre un certain avantage sur le temps, du
moins sagit-il de la gomtrie dynamique du rseau, qui sinfiltre dans le mouvement mcanique. (Ibid.)
2 Ibid., III, La diversit des mcanismes crbraux danticipation, p.71
3 A. Berthoz, Le sens du mouvement, 8, Si Newton avait voulu attraper la pomme ?, pp.187-188.
4 A. Berthoz & J.-L. Petit, Phnomnologie et physiologie de laction, III, p.68.
5 Le fait davoir construit un modle interne de la trajectoire permet au cerveau de ne pas attendre que le doigt
parcoure toute la trajectoire pour corriger les erreurs, mais au contraire danticiper certaines proprits de la
trajectoire et de faire des hypothses. La perception devient alors comparaison entre un tat attendu et un tat
rel. (A. Berthoz, Le sens du mouvement, 3, Retour deffort et fonctions visuo-motrices, p.99).
1

116

contenu de sens qui fera que ce mouvement ne sera pas simplement mouvement, cest-dire comportement moteur, mais justement action visant un but. 1
Comment comprendre ce retour de lintention alors mme que les analyses
dA. Berthoz montre que lanticipation est essentiellement inconsciente, car il sagit
dune anticipation sur la conscience elle-mme, et qui prcde donc tous les
mcanismes conscients labors dans notre cortex ? Cest que lanticipation est un
des fondements de la possibilit de laction 2. Laction est motive par une intention,
mais il faut largir la comprhension de ce terme ce qui dpasse la conscience
comme conscience rflchie. Il faut envisager une intention corporelle, pour ne pas
dire charnelle, au sens phnomnologique du terme. Lanticipation mobilise le corps
plus que lesprit. Mais pourquoi parler de la conscience comme puissance dagir ?
Cest que laction seffectue rarement au hasard. Elle a une intention, au sens de but,
et donc une certaine relation avec le futur : prserver son tre par instinct de survie.
Les puissances daction impliquent essentiellement un contrle sur ce qui va se passer dans
le futur. 3 La capacit daction implique une connaissance du futur : pour agir, nous
devons savoir ce dont nous sommes capables. Logique trs consquentialiste et
stratgie bien prsente dans le combat : les combattants aguerris ne tentent rien dont
ils nont les moyens. Mais le choix nest pas conscient ici, et dpend plutt des
facults de calcul du cerveau, dveloppes grce aux lois physiques quil possde,
mais galement par lexprience quil a pu accumuler dans le vcu propre la
personne. A. Berthoz montre ainsi que si lon montre une personne des photos
successives de quelquun en train de lancer une balle ou de sauter un obstacle, le
cerveau va anticiper la dernire image4. Tout se passe comme sil y avait dans la
prsentation de ces esquisses successives une vritable activit anticipatrice, lie
une forme de synthse cintique, qui permet de se reprsenter le mouvement dans
son ensemble, cest--dire avec sa finalit, mais aussi avec son origine, afin de
considrer temporellement laction, l encore, laune dun prsent vivant. Le
cerveau a bien une propension prparer la suite, une fois quil a identifi lintention
dun geste ; et au fur et mesure que lui sont prsentes les tapes de ce geste, il
construit ltape suivante. Cette synthse cintique est lie une sorte de mmoire
kinesthsique, qui se retrouve dans le combat comme dans la forme. Le cerveau, par
sa mmoire des mouvements et des gestes, va aider la prvision des mouvements
venir. Toutefois, lanticipation ne doit pas se mcaniser. Il est vital de demeurer
vigilant et disponible face au chaos de laffrontement, et des infinis possibles de
ladversaire.
La conscience ne doit donc pas interfrer avec le processus danticipation
manant du corps et de ses initiatives. Dans sa spontanit non rflexive, le corps se
porte naturellement vers lavenir, de manire parfois dconcertante. Notre corps
vcu immanent se prcde chaque instant lui-mme en chacun de nos actes, en chacune de
nos penses. Nous nous projetons corporellement en avant de nous-mmes, habits par cette
conscience immanente incarne qui ne sest pas encore prise au jeu de la rflexion. La
A. Berthoz & J.-L. Petit, Phnomnologie et physiologie de laction, III, p.68
Ibid., III, La diversit des mcanismes crbraux danticipation, p.71
3 P. K. McInerney, About the future : what phenomenology can reveal, in The many faces of time (J. B.
Brough & L. Embree ed.), 2, p.120
4 A. Berthoz & J.-L. Petit, Phnomnologie et physiologie de laction, V, Apport de la psychophysiologie de
lanticipation, p.126
1
2

117

temporalit du corps vcu est une temporalit tourne vers le futur immdiat. 1 Les
modifications de lattention sont lies lanticipation des perceptions possibles, tant
sur le plan temporel que sur le plan spatial, car il faut bien combiner les deux, tant
donn que lanticipation est avant toute chose lanticipation du mouvement. Le corps
redouble ainsi son positionnement comme point-zro, la fois spatial et temporel. Il
y a en permanence interaction entre la priphrie sensori-motrice du corps et le
centre nerveux, afin de pouvoir tablir des prdictions. Lexprience ne se rduit plus
aux anticipations saisies par un sens immanent aux actions du corps : la chair
corporelle a intensifi par lexercice rptitif quotidien une telle anticipation corporelle,
jusqu lincarner dans une conscience qui saperoit elle-mme au moment mme comme
dote dune telle incarnation. En fait, la conscience acquiert ce degr daperception
anticipateur de soi en sincarnant dans un corps exerc. 2 Cest cette mme lucidit de la
chair que contient le terme japonais yomi, , dsignant la lecture des gestes de
lautre comme capacit danticipation de situations connues. Ce mot dusage courant
est rgulirement utilis dans le contexte martial de faon mtaphorique ; il nest en
aucun cas un pouvoir tlpathique. La pratique martiale invite plutt dvelopper
une exprience intuitive, afin de dtecter, depuis la chair elle-mme, tous les signaux
annonant une certaine action de ladversaire. La vigilance doit rester de mise pour
viter les feintes, qui manipulent les calculs du cerveau pour les tromper. Au final, le
pratiquant doit mme liminer les signaux dans ses attaques, afin de surprendre
ladversaire sans veiller ses capteurs sensoriels. Lcoute de soi est sur ce point
dterminante, et dpend de ltat de la conscience. Pleinement disponible, celle-ci
nen est que plus vigilante, car elle sancre dans la chair et incarne une lucidit
charnelle qui lui vite les dracinements du mental. La vigilance dpasse et porte la
conscience. Cest de la vigilance que dpend notre possibilit de ragir temps tout ce qui
peut surgir limproviste chez soi ou dans la rue, devant un cran de surveillance ou dans
toute situation prsentant des risques. Du point de vue de la vigilance la relation au monde
nest pas relation des objets mais relation des vnements, des signaux, des alertes,
des menaces, des moments brefs et uniques de dcision 3 La vigilance prpare
limprvisible qui peut surgir limproviste. Malgr sa redondance, la formule
prcise quil ne sagit pas seulement de ragir une action, mais de se tenir prt pour
tre en mesure de ragir. Ne pas projeter ses attentes, mais accueillir les informations.
La vigilance nest pas lattente, suspendue une double incertitude : ce qui va se
raliser, et si cela se ralise. La disponibilit maintient une ouverture sans tension,
afin de conserver la ractivit maximale. Ainsi, cest dans le flux spontan des
vnements que vient se loger la conscience, en demeurant dans larrire-plan de la
vigilance. Il faut tre vigilant parce que le sens de ce qui surgira, ou de ce qui peut surgir,
se dcide avant et non pas au moment o il surgit : si on ntait pas prt avant, on manque
lvnement quand il se produit, parce que trop rapide, trop fulgurant ou trop indiscernable
pour nos possibilits de dtection et de rponse. Quand cela arrive il est trop tard pour faire
face si lon ntait pas dj sur le qui-vive. 4 Un principe qui ne se limite pas lunivers
N. Depraz, Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 2, 1, p.57
Ibid., 2, 2, p.63
3 R. Duval, Temps et vigilance, Introduction, Comment dcrire la conscience : comme connaissance ou
comme vigilance ?, p.20
4 Ibid., Traverses et traverses du temps : de la conscience la vigilance, 1, p.123
1
2

118

martial, mais dont le vivant lui-mme procde : Cest sur lanticipation que repose
toute vie. 1
Mais la disponibilit dans lanticipation suggre aussi de pouvoir faire face
aux ruptures qui brisent la continuit de la temporalit. Ce qui permet lanticipation,
cest la continuit logique des mouvements qui les rend calculables. Le principe de
rupture de la continuit repose sur cette mme continuit, de la mme manire que le
mensonge repose sur la vrit. Le principe est celui des mesures asymtriques en
musique, qui introduisent un dcalage dans la continuit, cest--dire un temps vide
la place dun temps plein, ce qui cre une ouverture. La rupture est vnement.
Imprvu, lvnement connote un surgissement brusque, rupture dans la continuit.
Lvnement est ainsi toujours une sur-prise, quelque chose qui se saisit de nous de manire
inattendue, limproviste, et selon le surcrot dun -venir qui vient nous contre toute
attente, toute tension et intention. Leventum, ce qui sort ainsi du venir, reprsente quelque
chose dirrmdiablement excessif par rapport la reprsentation habituelle du temps comme
coulement et comme flux, et apparat comme ce qui disloque le temps, le reconfigure, le fait
sortir de son lit et changer de direction. Il a donc la figure de ce qui menace intimement la
synchronie, cest--dire limplication mutuelle des diffrents moments du temps, celle de la
rtention et de la protention chez Husserl comme celle de ltre-jet et du pro-jet chez
Heidegger. Lextriorit de leventum introduit au contraire la scission entre pass et avenir
et fait ainsi apparatre dans leur dis-location les diffrents moments du temps, il pro-duit au
sens littral leur diffrence et lexpose par la soudainet mme de son surgissement. Aussi
constitue-t-il la dhiscence du temps, son sortir de soi continu dans le toujours autre que
soi. 2 La rupture induit alors un passage sur le plan motionnel, notamment pour
susciter la peur, et donc jouer sur les tats de conscience. Plus encore, la rupture est
ouverture, et introduit une non-concidence soi. Lvnement amne la nouveaut
de limprvu qui prend limproviste, par surprise. Il y a bien ici un impondrable
de lexistence humaine, dj ek-sistence, sortie de soi, et cette ouverture laccidentel
octroie lhomme un destin et fait de sa vie une aventure et non le droulement attendu
dun programme. 3 Autrement dit, la rupture du temps est avant tout une rupture
avec la conscience qui se retrouve, parfois malgr elle, dans larrire-plan ou en
retard. La conscience du temps ne peut faire lconomie dun rsidu aportique qui
fait que la conscience du maintenant reste de manire irrductible en dcalage,
diffre parce que diffracte en quelque sorte par lopacit de la conscience elle-mme.
La concidence du constituant et du constitu est tout la fois ncessaire et impossible.
Ncessaire : le flux se constitue lui-mme comme phnomne. Mais impossible, si les phases
du flux de la conscience, en lesquelles des phases de ce mme flux de conscience se constituent
phnomnalement, ne peuvent pas tre identiques ces phases constitues, et ne le sont pas
non plus (E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du
temps, p.109). La conscience ne peut concider avec elle-mme, puisque le retard est inhrent
la rflexion : Ce qui, dans lactualit instantane du flux de conscience, est amen
paratre, cest une phase passe de ce mme flux dans la suite de ses moments rtentionnels,
continue immdiatement Husserl. 4 Apparat ainsi une forme de saturation de
E. Husserl. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, II, 9, h, p.59
F. Dastur, La phnomnologie en questions : langage, altrit, temporalit, finitude, III, Phnomnologie de
lvnement, p.165
3 Ibid., p.166
4 D. Giovannangeli, Le retard de la conscience : Husserl, Sartre, Derrida, I, 2, p.42
1
2

119

lintentionnalit, qui se formalise par le retrait de la conscience, littralement dpasse

par les vnements. Le temps se rend ainsi une inactualit qui met le prsent vivant
en rupture, et le divise, fragmentant au niveau de la conscience les liens entre
rtention, impression et protention. Ce qui semble arriver (protention) nest pas ce
qui arrive (impression) ce qui perturbe la conscience dans son analyse de
lvnement (rtention). Les donnes changent, et le temps dadaptation pour qui
subit le revers est une occasion davoir un coup davance, voire de mettre un terme
laffrontement.
2.5 Le moment opportun : le shi
1 Coordination de la distance et du rythme
La thmatique du shi semble idale pour clore ce chapitre sur lunivers
martial, puisquelle articule le potentiel de la disposition spatiale celui de loccasion
temporelle. Qui plus est, cette coordination est dj suggre dans lanticipation, et
trouve ici son paroxysme. Linteraction dcrit le shi comme un point nodal entre
le rythme, la distance et la prvision, ces lments tant relis par le mouvement. Ainsi,
le shi dsigne le bon moment pour le bon mouvement, ft-ce mme une absence
de mouvement. Cest donc la continuit entre espace et temps qui rend possible la
comprhension du combat comme dun flux entre (au moins) deux personnes. Car
dans ce cadre, la vitesse comme rythme nest jamais dtermine en elle-mme, mais
comparativement ladversaire, voire ce qui nous entoure. Lide de cycle qui
nourrit la temporalit chinoise et qui fait que le terme shi signifie aussi saisons,
accentue limportance de sharmoniser avec la nature de ce qui nous environne. Ce
concept ne se rduit donc pas lunivers martial mais trouve des correspondances
dans tous les domaines : ce sera le moment de saisir son oratoire en rhtorique ou
politique, le moment de jouer telle note dans une improvisation musicale, le moment
de planter tels semis en jardinage, etc. Le tout est dintgrer harmonieusement les
diffrents paramtres pour saisir cette occasion. Pour le combat, lide sexprime en
une formule : frapper aprs avoir gagn. Ceci importe dautant plus que la vitesse
ne se rduit pas au dplacement, mais engage aussi la rapidit danalyse en fonction
des informations qui sont donnes par ladversaire. La perception de la vitesse se
focalise alors sur lcoute de lautre, les impulsions quil pourrait donner. Cette
vitesse de raction au toucher implique plus la sensibilit ragissant aux pressions et
manuvres que la stricte capacit athltique. Par ailleurs, la vitesse se retrouve aussi
dans lconomie des mouvements qui fait quun matre expriment bougera plus
lentement mais sera au final plus rapide, aussi paradoxal et dconcertant que cela
soit. Corrlativement, la vitesse ne peut faire lconomie de la puissance, sans quoi
elle est inconsistante. Or, comme la puissance demande une connexion de lensemble
du corps, elle requiert un travail pralable en lenteur, pour sexprimer dans le chaos
du combat. La rapidit nest rien sans lunification du corps, qui conditionne la
coordination des paramtres indispensable pour saisir le moment opportun. Mais
cette ide dopportunit laisse aussi apparatre des distorsions au niveau de la
conscience du temps. Le vcu temporel subit une certaine densification par laquelle la
perception de lespace et du temps devient presque tangible, la conscience relgue
120

larrire-plan, au profit dune lucidit charnelle. Celle-ci tmoigne dune incarnation

de lart acquise par lassiduit de la pratique. Le mental vacu vers la priphrie de
laction, il vite dentraver la gestuelle du corps. Phnomne subjectif, le temps est
vcu par son intgration dans tout ltre, pour sentir le moment juste o lissue du
combat peut tre trouve. Le vcu doit tre qualitatif pour ne pas laisser passer
loccasion, voire mme pour la crer. La conscience exprime des niveaux diffrents ;
elle nest pas mobilise de manire continue. Les arborescences de penses
notamment mettent mal sa vigilance. Au contraire, lintensit du champ de la
conscience peut devenir plus prcis par lacuit charnelle, tant alors dtermine non
comme conscience rflexive, mais comme conscience vigilante, incarne. La chair
articule avec plus defficacit distance et rythme, densifiant le vcu contre une
activit rflexive trop lente.
La stratgie est alors dtermine par cette intelligence somatique. En
complment de la notion de shi , qui prcise que lavantage de la position permet
dobtenir beaucoup avec peu, de contrler le vaste en tenant linfime 1, le shi donne une
temporalit la situation pour pleinement exploiter le potentiel disposition. Ainsi,
celui qui matrise lart du combat, mais aussi celui de la guerre, sait utiliser les failles
dcouvertes dans la coordination de lespace et du temps, par des conjonctures
particulires qui ouvrent le champ de la stratgie. Lopportunit se calcule laune
de cette coordination. On peut demander la victoire la position quand on sait jouer de
lopportunit du moment. 2 Cest la coordination de la distance et du rythme, de
lendroit et du moment qui situe le point nvralgique de ladversaire. La dimension
stratgique reste essentielle. Mme si un lment de hasard demeure incontournable,
les conditions de possibilits de lexploitation du temps et de lespace ne relvent pas
de la contingence mais dun entranement rigoureux. La confrontation au chaos du
combat suit une logique dentranement qui permet de dvelopper des qualits pour
favoriser leur expression spontane. La simple rcitation de techniques maintiennent
le pratiquant dans le pass et lempchent dtre en adquation avec ce qui se joue au
prsent. Pour peu quon considre les rapports entre stratgie et tactique comme
sinscrivant dans une dialectique globale du temps et de lespace, alors la pense militaire
chinoise doit tre considre comme tactique plutt que comme stratgique. La stratgie
suppose linvestissement du temps par lespace ; la tactique, elle, se meut dans linstant. Elle
joue avec les vnements pour en faire des occasions. La stratgie postule un lieu
susceptible dtre circonscrit comme un propre. Tandis que la tactique, dpourvue de lieu
autre que celui de lautre, cherche profiter de ce lieu et de jouer de la force trangre. Sunzi
suggre de construire sa victoire sur les mouvements de lennemi, ce qui est une faon de
reconnatre que lon se repose sur lautre pour conqurir lespace partir dune pratique
intelligente du temps. 3 Autrement dit, il ne sagit pas de fixer quelque objectif
1 In Philosophes taostes II : Huainan zi (sous la direction de C. Le Blanc et R. Mathieu), IX, 24a, p.399.
Comme lexplique trs clairement J. Levi : En Chine, il ny a ni causes, ni moyens, ni effets mais seulement
une propension, cest--dire un mouvement gnral ncessaire et inluctable engendr par les configurations
spatio-temporelles. Cest de celles-ci que nat le shi
, la puissance, laquelle apporte la supriorit par un
diffrentiel de position celui qui sait en jouer. (in Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi,
Prsentation, B, 1, pp.30-31)
2 Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Commentaire suivi, V, Commentateurs traditionnels,
p.172
3 J. Levi, in Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Prsentation, B, 1, p.31

121

particulier, qui impose une attente et donc instaure un dcalage, mais de suivre les
volutions pour dtecter le potentiel de la situation la conjonction de la distance et
du rythme, en conservant un tat de disponibilit ouvert aux mutations.
2 La disponibilit
a) Sadapter la mutation
Cest une qualit ontologique du shi que de sadapter la mutation1, de
dvelopper une sorte de plasticit dans laccueil des vnements, permettant de tirer
parti de ce qui se prsente. Le champ de la stratgie laisse souvent un temps
minimum de rflexion. Celui du combat relve plus de la tactique que de la stratgie ;
ltre existe au prsent, et ce sont ses facults dadaptation ce prsent, toujours
changeant, qui conditionnent sa survie. Lide de prsent vivant invite vivre en
harmonie avec ce prsent, afin dpouser son relief. La conscience doit donc suivre ce
qui se passe, mais en restant dans larrire-plan, tout du moins en schappant dune
logique intentionnelle. Poser lintentionnalit comme caractristique essentielle de la
conscience pose problme ds que souvre le domaine de lactivit corporelle. La
conscience est en effet parasite, et si elle a son rle jouer, elle doit tre dresse
afin de ne pas neutraliser les effets du corps, de ne pas aller contre lintelligence
somatique. Lintentionnalit projette trop de schmas prdfinis pour conserver un
tat de disponibilit. Lanalogie aquatique est privilgie. lment clef de la
philosophie taoste, leau reprsente assurment le paroxysme de ladaptabilit, de
par sa ressemblance, dans lunivers des formes constitues, avec le Dao. Cest elle qui
apparat dans de nombreuses questions de stratgie, mais aussi dans la manire de
suivre le cours du monde. Suivre le cours du monde revient suivre un cours deau,
en se laissant porter par son nergie, sans la contrer, mais en lexploitant son
avantage. Telle est la stratgie du non-agir-contre dont la thmatique du shi est
remplie. Sans intervention du moi sur le monde, il ny a pas dintentionnalit, juste
une facult de rception et dadaptation. La mtaphore aquatique est sans doute et les
penseurs chinois de tous bords lont bien peru la plus apte voquer le Dao : leau suit un
cours naturel qui pouse les reliefs au lieu de chercher les modifier, alors que lhomme na de
cesse dy rsister ou dy faire barrage : par les institutions, par le langage, par tout ce qui tend
fixer des normes, imposer des cadres permanents. 2
Leau est dans son essence quelque chose qui change de place. Lorsquelle
commence jaillir, elle na pas de lit pour scouler, mais elle sadapte au relief,
contournant ou remplissant les obstacles, sans jamais simposer par la force. Plus
prcisment, sans jamais imposer sa forme, car il y a bien une force de leau, qui lui
donne toute son efficience. LEau (shui ), premier des Cinq lments, principe et
modle du vivant, est intermdiaire entre le Sans forme et les tres ayant forme. 3 Leau na
pas de forme en elle-mme, mais tire sa disposition du potentiel spatial. Il y a donc

Cette exigence dadaptation la mutation se traduit au premier chef dans la notion d opportunit (shi
) qui conoit le temps non pas comme un coulement homogne et rgulier, mais comme processus constitu de
moments plus ou moins favorables. (A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 11, pp.285-286)
2 Ibid., II, 4, Comme un poisson dans le Dao, pp.116-117
3 C. Larre & E. Rochat de la Valle, Zhuangzi, la conduite de la vie : le vol inutile, p.68
1

122

un lment dincertitude au niveau de sa nature, qui sexprime par une libert

dexpansion lui permettant de se faufiler dans les interstices, de rebondir sur les
obstacles, car quoique leau sadapte au relief quant sa forme, elle lui imprime sa
force propre qui la mne toujours son but. Leau soppose la rigidit : variabilit,
et donc disponibilit, elle srige en symbole de la force la plus pntrante et la plus
rsolue 1. Une fois quelle a franchi ce qui se met en travers de sa route, quil sagisse
dune cavit ou dun barrage, leau dborde delle-mme pour continuer sa
progression, maintenant en effet ses volutions en fonction des asprits du relief.
Porte par son propre mouvement, elle ne cesse donc davancer tout en sadaptant.
Sans forme propre, leau nen possde pas moins une consistance propre, qui
lintercale entre le sans-forme et les tres ayant forme. Cest par sa consistance que
leau peut prendre toutes les formes, mais aussi imprimer sa matire elle-mme des
progressions, devenant glace ou vapeur selon les variations climatiques. Leau
svapore ainsi de la mer pour retomber en pluie, ou sous forme de neige qui, en
fondant, ira nourrir les ruisseaux allant se jeter dans la mer. Leau nest pas
seulement mtamorphose, elle est galement cycle. Et parce quelle se transforme
partir de sa propre consistance, elle ne la perd jamais, et cest l sa force. Rien de
plus faible et fluide que leau, mais pour entamer ce qui est dur et fort, rien ne la surpasse,
rien ne la remplace. 2 Comme le note M. Conche, dans son commentaire de ce
passage : Leau est souple car elle sinsinue partout, faible, car elle se plie au relief du
terrain aussi bien qu la volont de lhomme, qui la met dans tel rcipient ou tel autre sans
quelle ait le choix, la change en glace ou en vapeur, etc. Rien ne peut prendre sa place, car
rien ne peut, comme elle, sinsinuer partout. La souplesse et la faiblesse de leau sont la
mtaphore dune faiblesse qui se change en force, qui est force : leau faible et molle use la
roche dure et forte. 3 Leau jouit donc dun privilge certain dans la hirarchie des
lments, de par sa proximit ontologique avec le Dao, et comme le note Chen G.
, rien ne peut droger cet ordre 4. Leau est insidieuse et peut ainsi se jouer des
autres lments de la nature, en pntrant leur structure mme, afin de les neutraliser
depuis leur intriorit mme. Leau peut embrasser la montagne et incruster la colline,
roder le fer, limer le bronze : rien ni personne ne peut la vaincre. 5
Ce sont les principes de leau quil faut donc appliquer la stratgie martiale.
La mutation comme adaptation la structure de lennemi est un truisme stratgique,
trs rpandu dans la philosophie des arts martiaux. Mais la logique de leau dpasse
le simple principe dadaptation aux circonstances. Adopter les qualits de leau
revient aussi conserver de manire inflexible une rectitude intrieure, grce une
flexibilit totale. linstar de leau qui va son chemin en changeant perptuellement
sa forme, en ladaptant au relief, sans pourtant jamais changer sa consistance, de
mme le combattant doit garantir son essence propre dans le suivi du cours naturel
des choses. La force nat de la configuration (xing ), propension dynamique qui tient sa
force (shi ) de la fluidit. Le torrent dgringolant les pentes et emportant tout sur son
F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, I, 1, IV, p.29
Laozi, Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune, trad. fr. J. Levi, Le livre de la Vertu, 78, p.93
3 Tao Te king, trad. fr. M. Conche, LXXVIII, 1, p.396
4 Laozi zhuyi ji pingjie
, 78, Note 1, p.350.

5 Commentaire de He S.
, in Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju
, 78,
p.297.

1
2

123

passage voque immanquablement dans ces textes limptuosit dune troupe se lanant
lassaut, de mme limage de leau servira dpeindre la souplesse dune bonne arme apte
se plier tous les retournements tactiques. 1 J. Levi prcise ailleurs que la forme dune
arme est identique leau. Leau fuit le haut pour se prcipiter vers le bas, une arme vite les
points forts pour attaquer les points faibles ; leau forme son cours en pousant les accidents
du terrain, une arme construit sa victoire en sappuyant sur les mouvements de ladversaire.
Une arme na pas de dispositif rigide, pas plus que leau na de forme fixe. 2 Se conformer
la logique de leau revient par consquent pntrer ladversaire dans sa structure
intime, afin de le dstructurer de lintrieur, tout comme leau rode les rochers petit
petit en pntrant leurs failles. Autrement dit, la logique de leau invite se
conformer la nature des choses, afin de pouvoir sy battre librement. Ce que dcrit
Zhuangzi dans cette mise en scne de Confucius se promenant prs dun torrent,
suivi de ses disciples, et qui aperoit un homme en train de se noyer3. Mais ce
dernier, loin dtre en pril, se meut avec aisance dans llment sans chercher
imposer ses rythmes propres. Il ne fait que suivre les mouvements de leau sans agir
pour son propre compte. Il rpond ainsi Confucius linterrogeant sur sa mthode
pour nager ainsi : Dans ce milieu jai dvelopp un naturel qui est devenu ma vie mme.
Le milieu, gu , que J.-F. Billeter traduit par donn , dsigne habituellement ce qui
appartient au pass, ce qui est rvolu ou ce qui prcde, do le sens possible de cause 4. Il
y ncessaire antcdence du monde. Lhomme ne dcide pas de ce quest le monde,
peine de ce quil sera. De mme, tant impossible de dcider ce que fait ladversaire,
il reste influencer ce quil fera. La stratgie conseille de suivre lordre naturel des
choses, en partant de ce qui tait l au dpart (gu ). Le nageur exprime la matrise
de son art en expliquant quil a forg sa nature (xing ) en fonction de ce milieu prdonn, au terme dune pratique longue et assidue, qui sest toutefois appuye sur la
spontanit naturelle de ce qui respecte lordre des choses ; il demeure une certaine
conformit avec les qualits originaires dont le nageur dispose. Le nageur a acquis la
facult dagir en accord complet avec les courants et les tourbillons de leau et en mme temps
de faon compltement spontane, autrement dit de faon ncessaire, car les mouvements
faire simposent lui de faon immdiate et naturelle. 5 Le propos de Zhuangzi ne doit
pas tre circonscrit lactivit de nager, comme le note J.F. Billeter : Il ne fait pas de
doute que ces courants et ces tourbillons ne sont pas seulement ceux de leau. Ce sont toutes
les forces qui agissent au sein dune ralit en perptuelle transformation, hors de nous aussi
bien quen nous. 6 Comprendre ces forces permet de sy conformer ; mais sy
conformer permet de les exploiter son avantage, et cest l le principe luvre
durant laffrontement.
En pousant sa structure, il devient possible de pntrer les lignes de force de
ladversaire, et de renverser, par transformation, son potentiel. Il sagit de lentraner
dans un processus qui le dstructure en dispersant ses forces. Ce principe trouve son
paroxysme dans lide dengager le combat lorsque lennemi se trouve dj dfait, du
J. Levi, Pluie et brouillard : un paradigme de la Fondation en Chine ancienne, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, I, p.24
2 Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Lart de la guerre, VI, p.68
3 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XIX, p.156
4 Leons sur Tchouang-Tseu, Le fonctionnement des choses, p.30
5 Ibid., p.31
6 Ibid., p.33
1

124

point de vue de sa structure interne. Le succs est de lordre, non du but, mais du
rsultat, tel le fruit mr prt tomber. 1 Principe stratgique qui se retrouve dans la
logique de leau. La forme de leau nest pas dans leau, mais elle provient du relief ; de
mme, le potentiel nest pas en moi (Du Mu), mais provient de mon adversaire. Ou plutt,
sil nest pas en moi (je mpuiserais), il nest pas non plus exactement en lui, mais je le tire
de lui. Le potentiel, autrement dit, nest pas une affaire de forces, lune affrontant lautre et
chacun de nous possdant la sienne ; mais il est le potentiel de la situation : par o lon
russit, au fil de son droulement, et sans avoir faire effort, continment se renforcer. Il
tient dans la possibilit quelle ouvre, comme le relief laisse passer leau, et quon exploite,
comme le fait leau, en sachant se couler en elle. 2 Lharmonie permet cette conformit,
pour pouvoir dterminer le moment opportun. Zhuangzi pose ainsi une connexion
entre lintelligence (zhi ) et le shi . voquant les sages de lantiquit, qui sont
pour lui un modle dexistence, lauteur crit : Lintelligence tait le moment juste : ils
nagissaient que sous lempire de la ncessit. 3 Lintelligence dsigne ici la capacit de
reconnatre et de saisir lopportunit, et donc dagir au bon moment. La conscience,
dans la manire dont elle laisse les vnements lui apparatre, dtermine en effet la
possibilit de saisir loccasion, qui ne relve pas cependant de lindividu. Ce dernier
se contente simplement, sil fait preuve dintelligence, de le saisir. Le savoir est le
mouvement de loccasion, ce nest pas moi qui le promeut. 4 Lopportunit relve de la
spontanit : elle sengendre elle-mme 5 . Lharmonie concerne et coordonne le
pratiquant, ladversaire et lunivers afin que lopportunit puisse tre saisie. La
possibilit de cette harmonie se formalise par la disponibilit mme de la conscience,
ouverte aux vnements, accueillant la mutation en sy adaptant. Cela implique une
matrise suffisante du corps, pour que celui-ci rponde parfaitement aux sollicitations de
lesprit, une souplesse du corps et de lesprit permettant de sadapter nimporte quelle
circonstance et des facults de perception suffisamment aiguises pour apprcier
instantanment une situation et le sens de son volution. 6 Le modle propos par
larchtypique yinyang nest pas loin, ainsi que la dualit entre vide et plein. Le
principe de mutation combine les couples notionnels chinois, et invite demeurer
dans un tat de vigilance pour suivre les capacits dadaptation au changement.
Qui se modifie en fonction des tres et des circonstances restera un et inchang. Aussi se
transformera-t-il tout en ne se transformant pas. Il voluera avec le cours des choses sans se
laisser porter dans leur flux. 7 Se conformer au cours des mutations permet de
constamment renouveler son potentiel et dans cette disposition toujours changeante,
toujours disponible, ladversaire na plus de prise sur moi alors mme que je lui
donne tout et ne fais que le suivre. Le Taiji quan nest pas appel boxe de lombre
par hasard. Le fait de se maintenir dans la potentialit, sans jamais se figer dans
lactualit permet de ne pas sengoncer dans lapplication de plans prpars qui rend
prvisibles les intentions. Sen tenir la virtualit du potentiel, cest garantir une
forme dagilit due la libert des possibles, et viter de semptrer dans la rigidit
1
2
3
4
5
6
7

F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, IX, 3, p.110

F. Jullien, Trait de lefficacit, XI, 3, pp.206-207
Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, VI, p.55
Zhuangzi jishi
, I, VI, Note 15 p.238.

Ibid., I, III, Note 6 p.129.

C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, IV, 2, p.91
Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XXII, p.188

125

de lintentionnalit. Ce qui nest possible qu la condition dintroduire cet tat de

disponibilit et de vacance au sein mme de la conscience.
b) en demeurant vacant
La disponibilit se traduit au niveau de la conscience par une certaine vacance
intentionnelle. La conscience ne disparat pas, mais elle se limite une fonction de
rceptivit, qui vite de projeter des intentions sur lextriorit. Rester vide ne
signifie pas pour autant se mettre dans un tat dattente. La structure de lattente est
minemment paradoxale, puisquelle donne tout en ne donnant pas. Lindividu est
focalis sur qui nest pas encore, mais qui doit arriver. De fait, lattente ne peut viter
de comporter un rsidu dangoisse, comprenant en son sein un nant dobjet.
Langoisse apparat dans lincertitude de savoir si lattente sera rcompense ou non.
Jattends, cest--dire que je suis tendu vers, mais actuellement priv, absolument priv, de
ce que jattends. Lattente est dabord, et parfois de faon lancinante, cette privation. Le temps
de lattente en est curieusement rempli. Cest un temps vide, fait de lpreuve dun vide. Je
nai pas, je nai daucune manire, tandis que jattends, ce que jattends. Et pourtant je
lattends. Jai son absence, sa distance de moi. 1 Pousse son paroxysme, lattente est
dun mme lan ignorance et destruction de ce quelle attend. Quelle que soit
limportance de lobjet de lattente, il est toujours infiniment dpass par le
mouvement mme de lattente. Cest lattente, lorsque le temps est toujours de trop et
que toutefois le temps manque au temps. Ce manque surabondant du temps est la dure de
lattente. Dans lattente, le temps qui lui permet dattendre se perd pour mieux rpondre
lattente. Lattente qui a lieu dans le temps ouvre le temps labsence de temps o il ny a pas
lieu dattendre. Cest labsence de temps qui le laisse attendre. Cest le temps qui lui donne
quelque chose attendre. Dans lattente rgne labsence de temps o attendre est
limpossibilit dattendre. Le temps rend possible limpossible attente o saffirme la pression
de labsence de temps. Dans le temps, lattente prend fin, sans quil soit mis fin lattente. 2
Apparat ainsi la tension inhrente toute attente, qui se rvle extrmement
problmatique dans la recherche de lopportunit. Le terme mme de recherche ne
convient pas, puisquil exprime galement cette tension. Ce dont il sagit doit plus
justement tre qualifi de disponibilit, de vacance au niveau de la conscience, qui
doit nimpliquer aucune densification de la temporalit, comme cest le cas pour
lattente, qui paissit le flux temporel jusqu refermer lindividu sur ses projections.
tre disponible signifie tre libre de toute engagement. En rester cette agilit du
possible, en face duquel il faut se placer dans une position dcoute et daccueil, sans
simposer. La vacance est donc le prolongement de la logique de leau. Dans son
commentaire du chapitre 15 du Daodejing, quil interprte comme une mthodologie
du qigong, J.-F. Billeter explicite cette ide de disponibilit avec la figure du visiteur.
Traduisant le passage yan xi, qi ruo ke de la manire suivante
rservs, comme qui serait en visite , il pose qu linstar des phrases prcdentes, il
sagit l dune description de la manifestation visible dune disposition intrieure.
Le visiteur ne cherche pas saffirmer, mais au contraire seffacer devant le matre de
maison. Il ne prend pas le devant, mais laisse linitiative autrui et se tient dans
R. Munier, Mlancolie, I, p.12
2 M. Blanchot, Lattente loubli, II, pp.75-76

126

lexpectative. Au lieu dagir lui-mme, il attend que laction surgisse, se tenant prt y
rpondre. 1 Si la thmatique de lattente ne nous semble pas des plus judicieuses
pour les raisons que nous venons dvoquer, la figure du visiteur telle quelle est
dcrite ici semble pour autant pertinente puisque dtermine par son tat de
disponibilit qui est en quelque sorte un tat dabstention devant le cours des
vnements. Il nest pas question dy intervenir, sans toutefois se contenter de le
laisser passer en pleine passivit, mais plutt le suivre en vue de saisir lopportunit,
cest--dire le shi . La disponibilit est essentielle, car cest elle qui donne
lindividu le ressort ncessaire pour ragir et saisir loccasion. Ce qui vient ainsi et
rend nouveau faste [], vient de cette cohsion que retrouve chaque facteur impliqu se
reconstituant en ple de dveloppement. Or, comme tel, ce laisser venir aboutissant lautorsolution de la difficult fait signe vers la disposition corrlative de lopportunit : une
disponibilit au moment qui est dautant plus grande quelle se garde de tout
devancement. 2
Cest la dernire formule de cette citation qui est importante : tre disponible,
cest avant tout se garder de tout devancement . Autrement dit, il ne faut pas se
projeter dans la temporalit, mais simplement la suivre, afin den comprendre le
fonctionnement et intervenir au moment idoine. Lanticipation nest pas que la
projection dintention. Lorsque lanticipation devient interventionniste et impose ses
conjectures, elle conduit sa propre perte, puisquelle nest pas vritablement
lcoute de ce qui se passe. Cest ce qui se passe par exemple lorsquune feinte est
russie : la ruse a port sur une action venir qui sest pourtant esquive au profit
dune autre, imprvue. Car la feinte nest pas une vritable attaque ; elle se rduit
un leurre, qui doit tre suffisamment menaant pour tre convaincant et faire
fonctionner la ruse, mais ne doit pas constituer une perte dnergie, qui risquerait
alors dinverser la tendance, le trompeur tant pris son propre pige. La bonne
anticipation possde pour critre fondamental lcoute. Lcoute de soi, pour
dterminer ce dont nous sommes capables, et ne pas agir nos dpens, mais aussi,
conjointement, lcoute de lautre, afin de dterminer les failles ventuelles de
ladversaire et tcher de les exploiter le plus efficacement possible. Je suis dautant
plus attentif que je cherche moins remplir intuitivement une intention vide et que
jexplore plus ingnument le champ de perception ; ce nest pas la pr-perception ni le dsir
qui font lattention, mais la navet du regard, linnocence du regard, laccueil de lautre en
tant quautre. Par cette active disponibilit, je minscris au compte de lobjet. Le vrai nom de
lattention nest pas anticipation mais tonnement ; elle est le contraire de la prcipitation et
de la prvention. 3 La conscience demeure donc en arrire-plan ; mais larrire-plan
signifie quil peut lorsque cela est ncessaire ou pertinent, revenir au premier plan.
Lattention est ce mouvement mme du regard qui, en se dplaant, transforme la
manire dont les objets et leurs aspects apparaissent la conscience. Cest bien de
lunion du corps et de lesprit dont il est nouveau question ici. La disponibilit ne
peut se faire sans un processus dharmonisation qui ne favorise pas lun au dtriment
de lautre. Qui plus est, la disponibilit se retranche derrire un pouvoir ramass
Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2, Commentaire,
pp.21-22
2 F. Jullien, Du temps : lments dune philosophie du vivre, V, 7, p.149
3 P. Ricur, Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, I, III, II, La succession subie ou
dirige : lattention, p.147
1

127

dans le corps, qui oriente le projet en direction de laction, cest--dire en direction de

la ralit du monde. Car il y a bien projet, mme si celui-ci nest pas formul comme
tel. Je me sens capable, de par mon pouvoir incarn , de laction que je vise vide, et
de manire non intentionnelle mais spontane. La vacance ne supprime pas la
confiance en ses aptitudes. La disponibilit sinscrit dj comme le commencement de
laction, puisquelle maintient en tat dalerte sa ractivit, sans quil y ait de tension
ou de projection intentionnelle, mais en laissant ouvert le champ des possibles. Et
cest dans la fermeture de ce champ, lorsque lopportunit se dvoile ltre, plus
sa lucidit charnelle qu sa conscience rflexive, cest lorsque la disponibilit
sarrte, donc, que le projet est inaugur et se confronte la ralit. Mais pour cela il
est ncessaire de trouver un tat de concordance avec ladversaire, de comprendre sa
cadence pour pouvoir la suivre et en dfinitive se glisser dans son vide rythmique
afin de crer un dsquilibre temporel qui signe le terme de laffrontement. Cette
harmonie est importante, mais ne seffectue pas ncessairement. Lorsquil y a
discordance entre les deux combattants, celui qui est passif dans cette situation
rythmique ne peut pas dominer, ni trouver coup sr le moment dune attaque.
Pour autant, il est primordial de demeurer dans un tat de vacance qui ne
transit pas la vigilance. Pour qui est vide, sans rien faire, il nest rien qui ne se fasse. 1
Le concept de vacance prolonge la logique de leau par une ide dlasticit et de
plasticit qui permet de neutraliser la force de ladversaire en laccueillant sans
tension afin de la dtourner et de lexploiter son avantage. De fait, il y a souvent ce
moment de vide dans une attaque qui choue et se trouve contre. Mais dans les
prliminaires dun tel lan, lindividu doit demeurer vacant et en quelque sorte
flotter, sans simmobiliser dans aucune position mais sans non plus tendre vers
aucune direction, laissant ainsi se rsorber lide de finalit. Il nest pas question non
plus dhsitation, ou de se laisser driver, mais simplement se maintenir dans une
attitude rceptive qui ne sengage pas, mais se renouvle au gr des vnements. Le
fait que la disponibilit ne soit pas lattente permet aussi de prciser limportance
dtre dtendu, afin dexploiter au mieux les potentialits de lopportunit. Car la
disponibilit, cest tre vacant, vide, et en mme temps prsent soi et lautre. tre
disponible invite donc souvrir notre propre fermeture, cest--dire la manire
dont nous pouvons nous figer sur des prjugs, relevassent-ils de linconscient. Ce
point est important, car cest l une caractristique qui nous distingue de lanimal, lui
enferm dans la ncessit de ses actions, incapable de se remettre en question. Si le
questionnement nest pas toujours opportun, il permet toutefois de faire voluer ses
acquis jusqu les rendre les plus efficaces possibles. Do la dtente et la souplesse
(song / rou ). La contraction, notamment musculaire, rduit en effet la vitesse
de nos gestes, et cest de la vitesse qumerge la vritable puissance2, indispensable
Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, III, XXIII, p.200
H. Ple rappelle ce propos que la puissance dimpact crot au carr de la vitesse, et quil faut donc
privilgier le dveloppement de la vitesse plutt que celui de la force physique (Lart sublime et ultime
des points vitaux, IV, Exercices pour toucher efficacement les points vitaux, Note 33, p.265). Quant au
phnomne de contraction, il rappelle galement que lorsque le poing est ferm, un ralentissement
important se produit vers le milieu de lattaque, alors que si la main est ouverte il y a une acclration continue.
Autrement dit lattaque avec main ouverte est plus rapide que celle avec le poing ferm. (Ibid., IV, Les limites
de raction au combat, p.346) La dtente doit donc tre applique jusque dans lattaque, et une
consigne rcurrente dans le Taiji quan avise de garder le poing vide. Parler de poing reste mme

1
2

128

cet lment de surprise dont lopportunit ne peut faire lconomie.

3 Llment de surprise
La temporalit du combat nest absolument pas linaire. Si une forme
dharmonie doit tre recherche avec ladversaire, ce nest quen vue de dceler les
vides et les pleins de son modus operandi, afin de briser cette harmonie par un point
darrt. La surprise intervient sur les registres temporels et stratgiques. Cest aussi
ce titre que le temps ne doit pas tre pens de manire abstraite, mais dans sa
confrontation avec le monde. La surprise comme vnement redouble son saut
temporel dun saut qualitatif. Le shi , de manire radicale, est achvement. Mais
cest parce que la temporalit observe une certaine continuit que lvnement peut
apparatre et la rompre. Cest lessence du temps qui permet lvnement
dintervenir. Lvnement est exceptionnel, au sens fort du terme. Il va contre
lattente, tant imprvu et imprvisible car improbable. Dhiscent, lvnement vient
rompre la continuit temporelle en y introduisant un lment de surprise qui
dconstruit toute tentative de programmation. Ce qui survient par surprise est en effet
totalement hors programme, et il sagit l de linattendu au sens fort, cest--dire de ce qui
contrarie et ruine lattente dans sa structure mme. 1 Lvnement est rupture de ce flux
qui forme le combat. La succession des diffrents moments, qui permettent chaque
combattant dlaborer sa stratgie propre, invite en effet penser laffrontement sur
le modle dun flux temporel qui nest cependant pas plat, mais au contraire se
construit le principe dune mlodie avec des temps forts et des temps faibles, chacun
dune dure variable. linstar de la calligraphie, les techniques des arts martiaux ne
se droulent pas sur un espace linaire et selon un rythme constant. Le pinceau
nvolue pas sur un itinraire plat, se droulant sur un seul et unique plan, mais
sabat et slve sans cesse ; de plus, il sattarde, bondit, sarrte, repart, ne restant pas
sur un rythme monotone. Le combattant doit faire de mme. Puisque chaque attaque
passe ainsi par un trajet prparatoire (une sorte de vide), avant dobtenir une efficacit relle
mme lorsque les attaques sont enchanes apparemment sans aucune interruption, il existe
chaque fois au cours dune attaque des instants de vulnrabilit (de vide) qui forment comme
des flux et des reflux. 2 Malgr lalternance de diffrentes squences, le combat forme,
comme la mlodie, une unit. Et cest dans la rupture de cette unit que peut
apparatre le moment opportun en tant quvnement.
Lvnement, du fait de sa venue limproviste dans la temporalit, implique
galement une forme de prise dinitiative. Celle-ci est ncessaire pour introduire une
problmatique, car le terme quan, souvent traduit tort par poing dsigne avant tout la main, et
lactivit de la boxe (H. Ple, Chroniques martiales, La mystification dans les arts martiaux, Ce poing qui
nous trompe, pp.245-246). Autrement dit, le quan contient en puissance bien plus de subtilits que la
simple fermeture en poing, qui ne constitue pas au final larme la plus dvastatrice quil soit possible
de faire avec cet organe qui nest pas un outil, mais plusieurs, comme lavait compris Aristote dj,
car la main devient griffe, serre, corne, ou lance ou pe ou toute autre arme ou outil. Elle peut tre tout cela,
parce quelle est capable de tout saisir et de tout tenir. (Les parties des animaux, IV, 10, 687a19-23, pp.137138)
1 F. Dastur, La phnomnologie en questions : langage, altrit, temporalit, finitude, III, Phnomnologie de
lvnement, p.170
2 K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 4, La notion de maa, 2, c, p.74

129

rupture dans cette temporalit. Elle sappuie sur lopportunit cre dans le flux un
moment dalternance entre vide et plein pour tirer profit de la rupture engage, de
sorte exploiter leffet de surprise. Cest ce qui correspond lide de sen , qui
apparat souvent dans les ouvrages darts martiaux japonais, notamment de kend et
de karat. K. Tokitsu cite ainsi Chiba S., clbre matre de sabre de la fin de lre Edo,
qui explicite lide derrire cette notion : En kenjutsu, il ne faut pas laisser chapper
trois occasions. La premire est linstant o votre adversaire va attaquer, la seconde est
linstant o ladversaire a par votre attaque et la troisime est linstant o lattaque de
ladversaire a chou. En vous appuyant sur les chances cres par ces trois situations, vous
devez chercher vaincre sans vous limiter une seule attaque Il faut frapper avec certitude
juste au moment o ladversaire va attaquer. Si ladversaire a par votre attaque, il ne faut
jamais vous loigner pour reprendre de la distance. Lorsque lattaque de ladversaire a chou,
il ne faut jamais laisser passer cette occasion de lui porter un assaut. 1 La prise dinitiative
se construit donc sur la base de lanticipation, puisquil faut dceler les intentions de
ladversaire, en sy tant rendu disponible, avant que celles-ci prennent la forme dun
geste. Il sagit donc du fondement de lopportunit durant le combat. La prise
dinitiative est par ailleurs assez claire en ce que lidogramme xian dsigne en
chinois lantriorit. Mme sil est tout fait possible denvisager de subir un assaut
avant dy rpondre, il reste prfrable dattaquer ladversaire en premier. Il sagit
alors de placer une attaque un moment de vide, cest--dire lorsque ladversaire est
dissoci, confus ou absent, et susceptible dtre surpris. Sil faut tre disponible, cest
aussi pour prter attention aux moments o ladversaire nest plus dans cet tat de
disponibilit et offre une vulnrabilit, de par le dcalage entre sa volont et son
geste. K. Tokitsu explique laspect technique de la citation donne en montrant
limportance dexploiter les failles de ladversaire au moment o il concentre sa
volont dattaque sur un point prcis et cre un relchement au niveau de son
attention globale. Son esprit tant focalis sur un point prcis, celui quil veut
attaquer, il cre une vulnrabilit qui peut / doit tre saisie. Il note ce propos que
plus la volont de frapper est forte, plus ce dcalage est manifeste. Cest pourquoi, () plus
la tension monte, plus le dcalage apparat avec vidence. 2 L encore, la recherche de la
dtente, qui se retrouve dans la recherche dun tat de disponibilit, vite dtre trop
prvisible dans ses intentions. Et ce sont les tensions chez ladversaire qui vont tre
autant dindices de ses intentions, et permettre de prendre linitiative sur linitiative
mme de ladversaire, exploitant sa propre attaque son dtriment.
Il y a donc une forme de sdimentation qui se construit sur ce qui est aperu
des intentions de ladversaire. Lcoute et la disponibilit permettent de recueillir ce
qui va permettre dlaborer une stratgie. Il sagit ici de ralentir ce qui se passe afin
de le regarder de plus prs, de le conscientiser, bien quune telle situation
daffrontement ne prte pas la rflexion. Tout y est en flux tendu, et limmdiatet
dpasse en rapidit les aptitudes de la conscience rflexive. Do limportance de la
disponibilit qui permet de maintenir une prsence de la conscience, dans larrireplan, en tant que vigilance. Dautant quune part dimprovisation pendant le combat
empche la dlibration : prendre le temps de rflchir, cest se mettre en retard, et
Miyamoto Musashi, matre de sabre japonais du XVIIe sicle : lhomme et luvre, mythe et ralit, Annexe
2, p.369
2 Ibid., p.371
1

130

donc en danger. Limprovisation, qui est une adaptation au combat, suppose que
lessentiel du travail a t effectu auparavant, pendant les entranements, pendant
lapprentissage. Elle repose sur le dveloppement pralable des qualits, cela seul qui
peut rejaillir pendant le combat, sans implication rflexive de la conscience. Suivre la
dynamique de linstant implique de ne se fier qu une forme de conscience vigilante,
cette lucidit de la chair qui donne une place prpondrante lintelligence
somatique. Improviser, cest se fier aux intuitions de la corporit. Improviser, cest
laisser faire le temps, se fier la faveur du moment, mais aussi saffronter linattendu
et au risque de lchec. 1 La surprise nest donc pas unilatrale, et il importe de
conserver des capacits de ractivit en cas dchec. La feinte est essentielle pour
leurrer ladversaire. Lart de lillusion est avant tout un art de la dception, comme
semble lindiquer lunique terme en anglais : deception. Llment de surprise joue sur
les vides et les pleins, afin de dterminer le bon moment pour dclencher son effet.
Essentiel dans la stratgie chinoise, on le rencontre rgulirement dans la littrature.
Les Trente-six stratagmes (Sanshiliu ji ) en livrent une formule classique :
Clameur lEst, attaque lOuest 2 Dtourner son attention pour attaquer l o
ladversaire sy attend le moins. Lui faire envisager le plein alors quil sagit dun
vide, le plein tant ailleurs. Leffet de surprise peut mme tre redoubl par une
autre offensive, puisquil sme, ne serait-ce quun bref instant, panique et confusion.
Les forces et lattention de ladversaire, disperses, offrent des ouvertures et
lavantage sur un adversaire physiquement suprieur. Cela brise la dynamique de
son processus tout en lutilisant, et en neutralisant ses forces. Ce principe concentre
les efforts sur les points vulnrables de ladversaire (appuis, articulations, points
vitaux, etc.) tout en dtournant son attention sur des lments superficiels. Leffet de
surprise comporte un lment psychologique dont il ne saurait faire lconomie. Il
faut jouer avec les prsupposs mentaux de ladversaire. Le principe est similaire
dans la double attaque : frappant deux points successivement, la stimulation du
premier ouvre le second, plus crucial. Dans lArt des points vitaux, lorsque lon
touche un point essentiel, la vulnrabilit de ce point est aggrave si un autre point est
touch : A. en mme temps (effet double) ; B. ou un peu avant (la premire touche ouvre le
point vital qui sera dcisif) ; C. ou un peu aprs (la premire touche ouvre un second point
vital qui, touch, ouvre son tour le premier). Dans ces trois exemples, lune des deux
attaques joue leffet dun dtournement dattention sur un point ou bien ouvre le point le
plus essentiel. 3 La surprise cre un vide chez ladversaire, en lamenant sousestimer qui lui fait face, et se mprendre sur ses intentions relles. Vide quil faut
trouver avant de provoquer, sous peine de manquer lopportunit et que les effets se
retournent contre soi. De plus, un effet est difficilement utilisable deux fois contre le
mme adversaire, aussi faut-il trouver loccasion idale pour le mettre profit, car il
est vident quun effet de surprise est usage unique. Il est encore question de
rapidit, tant donn quil faut prendre linitiative en premier. la guerre, tout est
affaire de rapidit. On profite de ce que lautre nest pas prt, on surgit limproviste ; on
F. Dastur, Dire le temps : esquisse dune chrono-logie phnomnologique, Lide dune chrono-logie
phnomnologique, La tempestivit de lesquisse, p.37
2 Sheng dong ji xi
(I, 6)
3 H. Ple & Fujita S., Lart sublime et ultime des points vitaux, IV, Exercices pour toucher efficacement
les points vitaux, Diffrences entre les principes dattaque, p.265
1

131

attaque ce qui nest pas dfendu. 1 Luvre de Sunzi met en exergue tous les rouages
de la stratgie quil faut matriser afin de les rutiliser sans mobilisation intensive de
la conscience loccasion du combat. La surprise ne se rduit pas ainsi la rupture
de la temporalit, mais se comprend aussi sur laspect qualitatif de ce qui est donn
ladversaire. L o vous vous dirigez nest jamais l o vous allez ; ce que vous dvoilez
nest pas ce que vous projetez, de sorte que nul ne peut connatre vos faits et gestes. 2 Lart
de la guerre consiste ainsi manifester ce qui nest pas, afin de mieux dissimuler ce
qui est, en prolongeant cette duperie par des attaques sur les points vulnrables,
surtout lorsque ceux-ci sont des points nvralgiques de ladversaire. Surgissez dans
le nant ; attaquez les vides ; vitez ce quil dfend pour porter votre pointe l o il ne vous
attend pas. 3
Plus encore, il faut distinguer les attaques orthodoxes des attaques
fourbes, ce qui correspond chez Sunzi la diffrence entre zheng et qi . Les
secondes sont prconises pour prendre lavantage. Mais selon J. Levi, ces deux
termes ne peuvent se comprendre que dans leur articulation dialectique, car ils ne
sont jamais statiques, mais se dfinissent au contraire dans la relation dynamique
avec laltrit. Cest la rgularit qui dfinit lirrgularit, permettant la surprise.
lire les sources historiques et les romans, zheng , rgulier, signifie le recours des
procds classiques, conformes aux lois de la stratgie. Il consiste dans lemploi rationnel et,
par l, prvisible de ses forces, tandis que qi (extraordinaire) dsigne des ruses, des
expdients capables de dstabiliser ladversaire. On pourrait dire alors que le rgulier ressortit
la stratgie, lirrgulier la tactique ; le premier supposant une utilisation de lespace, le
second du moment. Le zheng est rgulier en ce quil entrine le rapport de forces rel ; le
qi est miraculeux en ce quil permet dinverser ce rapport et de faire du plus faible le
plus fort. 4 Certes, il faut convenir dune certaine immoralit de lusage de tels
procds expdients, mais la situation de guerre, linstar de celle du combat de
survie, ne donne-t-elle pas lieu une remise en question de la prsance de la
moralit, comme le posait dj T. Hobbes dans le Lviathan5 ? Ceci dautant plus que
linstinct de survie invite saisir les moyens les plus radicaux pour prserver son
intgrit physique. Comme le rappelle galement J. Levi, la guerre, tant perversion
de ltat ordinaire, entrane un bouleversement de toutes les valeurs et le qi , le subterfuge,
le dviant, doit y tre pris davantage que les procds rguliers, au mme titre que le
mensonge y prend le pas sur la franchise. 6 Do cette ncessit de considrer
lopportunit dans le combat, travers la notion de shi , comme le terme de
laffrontement en appliquant des moyens dcisifs au moment dcisif.
Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Lart de la guerre, XI, p.82
Citation du Huainanzi, Chap. XV, Du recours aux armes (Ibid., Commentaire suivi, I, Philosophes et
stratges, p.104)
3 Commentaire de Caocao (Ibid., Commentaire suivi, VI, Commentateurs traditionnels, p.181)
4 Commentaire de J. Levi (Ibid., Commentaire suivi, V, Commentaire du chapitre V, p.176), qui prcise
ailleurs, concernant la notion de qi
, quil traduit comme puissance de laction de biais , que les
fameux procds indirects, loin dimpliquer les mouvements stratgiques, se bornent de simples ruses de
guerre ; stratagme et non pas stratgie. Ils sont expdients, leurres, piges, qui permettent au plus faible de se
dgager son avantage dune situation o il tait donn pour perdant. (Ibid., Prsentation, B, 1, p.32)
5 Ceci aussi est une consquence de cette guerre de chacun contre chacun : que rien ne peut tre injuste. Les
notions du bon et du mauvais, du juste et de linjuste nont pas leur place ici. L o nexiste aucune puissance
commune, il ny a pas de loi ; l o il ny a pas de loi, rien nest injuste. (I, 13, p.227-228)
6 Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Commentaire suivi, V, Commentaire du chapitre V, p.176
1
2

132

 4 Linstant dcisif
Lide dopportunit nest vritablement dcisive et donc radicale qu
lintrieur dun combat rel. Ni entranement, ni comptition, mme si ces contextes
proposent quelque chose de similaire. La logique est ici celle dun achvement
dfinitif, auquel la prsence de rgles, et donc de limites contrevient. Trouver le
moment opportun dans de tels cadres nest pas inintressant, mais attnue lintensit
et la densit de ce qui constitue le pivot dun affrontement o, radicalement, la survie
est en jeu. Car il ne sagit plus de gagner, le cadre nest pas celui dune pratique
sportive : il sagit de survivre. Cette interprtation quelque peu personnelle de ce qui
entoure le concept de shi mane de la littrature stratgique chinoise qui utilise le
terme comme le moment propice un retournement. Les traits sur le Taiji quan
consults ne mentionnent pas ce terme, car ils se focalisent plus sur lentranement
que sur le combat, mme dentranement. Nanmoins, du point de vue de la
temporalit, lide est cruciale, car elle mobilise toutes les analyses qui procdent, et
sinscrit aussi dans une perspective darrt du combat. Un arrt tout relatif, puisque
sur le plan mtaphorique le combat ne cesse jamais. Le premier et principal
adversaire du pratiquant, cest lui-mme, et la voie martiale ne trouve de finalit que
dans la mort. Qui plus est, la correspondance interactive entre shi et shi
amplifie laspect dcisif. Il sagit du bon mouvement, au bon moment, au bon
endroit, et les conditions doivent toutes tre runies pour crer le pivot de
laffrontement, cest--dire son point de retournement. Le terme doccasion est donc
trop temporel, et celui dopportunit convient mieux, traduisant les diffrentes
facettes de lide. Ltat de disponibilit est dailleurs indispensable pour prendre en
compte ces diffrentes dimensions et les coordonner. Cela signifie aussi sinscrire
dans une apprhension corporelle, plus que simplement consciente, de la situation. La
conscience peut trop faire survenir une forme dhsitation et donc de retenue ;
inhibant, elle restreint les potentialits. Lorsquil nest question que de survie,
lefficacit doit mobiliser les forces profondes de tout ltre, et lemprise morale du
mentale est une limite risque, dautant que les actions caractrises par le qi sont
prconises. Lcoulement temporel nest donc pas non plus le mme, avec la
perspective de la mort en filigrane de la situation et de laction.
Le risque de la mort est ce point pressenti par cette forme de lucidit
charnelle que linstinct de survie prend les commandes et influence le vcu de la
conscience, dpasse par les vnements. Car il est question dune tension extrme
concentre sur un simple instant. Le succs dpend du moment, non de la lutte. 1 Cet
extrait du Huainanzi laisse entrevoir un autre lment important de cette thmatique.
Certes, un matre expriment a plus de chances de sentir et de saisir le moment
opportun pour mettre un terme au combat. Mais le hasard joue lui aussi son rle,
paradoxalement comme une sorte de ncessit. Le combat est une situation chaotique
o la matrise nest pas le seul facteur, tant confronte aux motions, la volont, au
contexte, etc. Car mme si la stratgie adopte est celle dune semi-passivit propre
au wuwei, la volont a galement son rle jouer en tant que moteur de laction. Le
projet anticipe laction et laction prouve le projet. Ce qui signifie que la volont ne dcide
rellement delle-mme que quand elle change son corps et travers lui le monde. Je nai
1

Philosophes taostes II : Huainan zi (sous la direction de C. Le Blanc et R. Mathieu), I, 13b, p.26

133

encore rien voulu compltement tant que je nai rien fait. 1 Mais la volont sinscrit ici
dans une temporalit immatrielle qui nest pas mesure par lhorloge, mais par le
ressenti. Dans cette autre dimension du temps crant de la profondeur dans linstant,
cest une porte qui souvre sur une autre perception de lunivers, de soi-mme,
travers laspect radical de cet vnement. Encore faut-il saisir cette opportunit. Sil
est domin par la crainte et nose pas faire les changements quil convient de faire, il perdra le
moment favorable. 2 Le shi ne doit pas seulement tre aperu : il doit tre saisi. Il y
a bien un apprentissage stratgique pour se prparer au combat. Celui dapprendre
percevoir, dans la richesse insouponne de la vision : percevoir linvisible qui rside
dans le visible, les esquisses (Abschattungen) de la situation. Voir ce qui nest pas vu
dabord, car voir cest toujours voir plus quon ne voit. Plus prcisment, il sagit de
percevoir la coordination entre position et occasion, le point de jonction entre shi
et shi , pour dterminer la cible la plus judicieuse, car il faut commencer par
attaquer [une arme nombreuse et ordonne] son point nvralgique. Alors elle perdra
immdiatement son lan. 3 Cest cette condition, en sus dun tat de disponibilit
dtendue, quil devient envisageable de frapper aprs avoir gagn. Le sage colle au
moment comme lombre colle nos pas. Les lettrs vertueux se terrent lorsque les
circonstances sont dfavorables, attendant leur heure. Sitt que celle-ci a sonn, ils slvent
de la boue du ruisseau aux ors princiers. Le Ciel ne donne pas sa chance deux fois un
homme et le moment demande tre saisi, car il ne peut y avoir deux personnages qui
accomplissent en mme temps des exploits. Aussi le sage sapplique coller aux
circonstances. 4 Ainsi, la dtermination de ce moment opportun nimplique pas que
des circonstances spatiales et temporelles : le rapport laltrit est galement
dcisive, car ce sont deux reprsentations du monde et surtout de manire de se
rapporter au monde qui sengagent lune contre lautre lors dun affrontement.
Sinscrire dans le monde, cest tre dj dans lautre, et devoir lui faire face, cette
altrit allt-elle se loger dans le for intrieur.

P. Ricur, Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, II, I, p.188

Yi King, trad. fr. P.-L.-F. Philastre, II, 49, 871, p.925
3 Sunzi, Lart de la guerre (suivi de Lart de la guerre de Sun Bin), trad. fr. Tang J., Des neuf sortes de
terrains, p.61
4 Commentaire du Liushi chuanqiu (Chapitre XIV, Du moment propice), in Sun Tzu, Lart de la guerre,
trad. fr. J. Levi, Commentaire suivi, I, Philosophes et stratges, p.102
1
2

134

B LALTRIT
Laltrit constitue un lment essentiel quant lapprhension de soi-mme.
Cest toujours face lautre quil faut se dterminer. Car si lindividu est situ dans
un temps et dans un espace, il na pas le monopole de cet univers. Plus encore, il ne
peut se lapproprier, cest--dire le constituer comme un propre, qu condition que
lautre soppose au mme. Autrui constitue ainsi une figure dterminante dans ce
processus de constitution de soi. Cest lui qui vient mettre des limites ltre, afin de
le dfinir. Laltrit est donc ncessaire au dveloppement de la technique martiale,
mais aussi la prise de conscience de soi comme unit psychophysique. La pratique
du Taiji quan nest donc pas solipsiste, linstar de lexistence toute entire. Les arts
martiaux impliquent le rapport lautre cest leur essence mme. Dabord dans
lapprentissage, puisque lenseignement impliquer de poser au pralable une dualit.
Puis dans laffrontement, tant durant lentranement que lors dun combat rel. Il est
toujours question dune confrontation, qui permet dvaluer ses connaissances et soimme. De fait, restreindre la pratique du Taiji quan au seul exercice de la forme, cest
manquer lobjectif mme de cet art ; ce serait comme jouer au football sans jamais
jouer avec les autres. Il y a certes un intrt, mais il manque lintention et lessence de
lart. Par ailleurs, que ce soit dans la phnomnologie ou dans les arts martiaux, une
ide demeure : cest lautre qui nous dfinit. Ladversaire constitue donc un vritable
telos de la pratique, permettant un accomplissement personnel, mais il npuise pas
pour autant les diverses figures de laltrit. Lautre doit tre pos de manire plus
profonde, car se confronter laltrit, cest aussi se confronter limprvisible, ce
qui, en un sens, nous tiendra toujours en chec. Une exprience majeure, puisque la
dualit implique dans la pratique introduit une dynamique qui permet de ne pas
stagner et douvrir sur une dialectique du progrs, par ltranget mme de cet autre
qui nous dpasse. Rencontrer un homme, cest tre tenu en veil par une nigme. 1
Lide dveil est cruciale. Le face face avec laltrit ne saurait tre vcu sur le mode
dune lassitude. Laltrit maintient en veil car elle ne peut se dbarrasser dun
lment de menace et dinconnu qui constitue son tranget mme. Laltrit
reprsente le risque dtre altr. Dtre rduit lautre. Et parce que la pratique des
arts martiaux en gnral et du Taiji quan en particulier est avant tout une qute de sa
propre essence, il appert de cette relation, et ce de manire imprative, que la
dcouverte de soi passe par la confrontation lautre. Il ne sagit pas pour autant de
refuser radicalement ce qui ne provient pas de soi. Le processus est plutt celui dune
dialectique entre le mme et lautre qui fasse merger lidentit profonde. La pratique
martiale sinscrit de manire constitutive dans un tel procd dialectique, car elle
suppose, dans le prolongement de cette ide, un dpassement de soi. Paradoxe : il
sagit en dfinitive dtablir sa vritable nature. Le rapport lautre permet en effet
dapprhender laltrit en soi, afin qumerge ce qui nous dfinit en propre. Aussi
faut-il comprendre laltrit dans ses diffrentes modalits, quil sagisse des diverses
figures concrtes rencontres au cours de la pratique, mais aussi de lautre dans une
perspective plus mtaphysique. Lautre devient ainsi linconnu du mme, ce qui
dpossde et permet une r-appropriation plus juste.
1

Lvinas (E.), En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, II, La ruine de la reprsentation, p.125

135

1 Le corps
Poser demble le corps laune de laltrit peut sembler problmatique,
mais, de prime abord, la relation notre propre corps est elle-mme problmatique.
Ce postulat initial de ltranget du corps nest malheureusement pas pessimiste,
mais raliste. une poque o le corps occupe une place de plus en plus importante
quant son apparence, mais si peu quant son essence, il nous parat urgent de
rtablir une altrit du corps, non pour le tenir distance, mais au contraire pour ne
pas se leurrer sur sa vritable position lheure actuelle. Notre corps est une machine
fantastique, mais peu nombreux sont ceux qui savent exploiter ses talents leur juste
valeur, ou au moins lutiliser correctement. Le rapport que nous entretenons notre
corps peut tre compar au fait de possder un tlphone 3G pour nenvoyer que des
SMS. Quand ce nest pas pour caler un meuble. Quoique les recherches scientifiques
se multiplient sur le sujet, lusage quotidien demeure soumis cette alination qui
maintient le corps distance, dans son altrit. Avec le progrs technique, lhomme
sest loign peu peu de son propre corps, remplaant les fonctionnalits de celui-ci
par diffrents outils qui semblaient plus performants, mais qui ne peuvent pourtant
pas remplacer le corps. Certes, la mise distance propose par loutil peut tre un
bnfice, notamment pour loigner la douleur, mais il en dcoule un loignement de
soi. Que notre mmoire se dpose dans des ordinateurs ou que des robots prparent
notre petit-djeuner ne peut occulter le fait que nous devons nous occuper de notre
corps, et lentretenir puisquil est la condition de notre existence. Alors que la
mdecine tente dsesprment de prolonger la vie avec acharnement, il est peut-tre
prfrable de revenir vers notre corps sans passer par lintermdiaire de machines
qui ne pourrons jamais avoir autant de connivence avec lui. Il ny a pas dissue de ce
corps. Par ailleurs, si le corps est altrit, il occupe galement une place
prpondrante dans notre relation lautre. Le corps est indispensable pour faire
face aux phnomnes de la spatialit et de la temporalit mais, au mme titre, le
corps constitue un mdiateur invitable pour rentrer en contact avec autrui. Comme
le montre clairement la phnomnologie, je suis avant tout pour lautre un corps,
cest--dire un objet du monde. Mais cest prcisment parce que mon corps est un
objet du monde que je peux y appartenir, et interagir avec lui. Le corps est le premier
outil de communication avec le monde et laltrit. Cest aussi pour cette raison quil
y a difficult le penser, car le corps observe une position ontologique double, qui
relie intriorit et extriorit par une interaction souvent complexe. Le corps nest pas
que matire. Il est vivant et vcu, et donc dj spiritualis. Cette ambigut se
prolonge dans lintuition du corps comme altrit, cest--dire comme adversit que
lindividu constitue pour lui-mme. Le premier ennemi est soi-mme. Et quest-ce
que lennemi sinon celui qui suscite la peur donc, en un sens, ltranger ? Poser le
corps comme une altrit drangeante montre l encore la mconnaissance que nous
en avons, mais doit inviter r-interroger ce qui semblait vident. Cest donc un
moyen de ne pas se leurrer sur ce quil en est vritablement de notre relation notre
corps, en vue de nous le rapproprier. Ainsi, derrire cette apparence de dualisme, il
sagit plutt de rintgrer le corps notre tre, layant peru et conu plus justement.
Saisir sa dynamique, cest en effet sengager dans une dialectique qui permet de
rtablir lunit psychophysique fondamentale qui dfinit notre tre mme.

136

1.1 La perception
La perception est lune des premires modalits que le corps emploie dans son
uvre dialectique. Percevoir nest toutefois pas sentir, car son acte mme implique
lintervention de la conscience. Alors que la sensation est purement physique, la
perception mobilise dj une forme dapprhension psychique. Inscrite dans le corps
sentant, elle est dj ouverture sur lextriorit, dj prise de conscience. Ce que nous
percevons est ainsi notre perception du monde. Le prisme de notre conscience nous
place alors dans une position privilgie, part. La perception du monde par les autres
ne peut entrer en comptition avec celle que jen ai moi-mme : mon cas nest pas assimilable
celui des autres, je vis ma perception du dedans, et, de lintrieur, elle a un pouvoir
incomparable dontognse. 1 La perception constitue lespace et le temps partir du
corps comme point-zro. Le corps conscient noue ensemble les diverses dimensions
de lespace et du temps, il les scrte 2 pour se les approprier, les faire au lieu de
les subir. La perception implique donc un processus de synthse, qui permet ces
liaisons, mais surtout de constituer une reprsentation du temps et de lespace. Plus
encore, la perception informe son objet. Les diffrentes perceptions dun d
permettent dtablir sa reprsentation cubique, ayant peru chacun de ses diffrentes
faces. Mieux, la succession des perceptions des diffrentes faces du d cre un
enchevtrement temporel. Toute perception se produit par mon corps, met en uvre une
connaissance habituelle et sdimente dans les pouvoirs corporels. 3 La perception ne se
pose pas dans le temps comme un acte de dissociation entre prsent, pass et avenir.
Elle reste une impression originaire lie la conscience du temps comme conscience
de linstant actuel. La reprsentation du temps nest pas squentielle, fragmente. Il y
a l encore une solution de continuit entre les diffrents instants, qui
sinterpntrent selon la logique du prsent vivant. Ce qui veut dire que la perception
tisse dabord une tension de dure avant que de se compartimenter en poques distinctes. 4
La perception dun objet est donc dj perception dune dure, et la prise quil donne
sur un segment du temps permet dlaborer une synthse de ses diffrentes
reprsentations afin dtablir une certaine vrit de lobjet. Car cest la perception
qui nous donne accs des premires formes de vrits, en cherchant une
adquation entre nos reprsentations et la ralit. La perception est ce qui nous
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Interrogation et dialectique, p.84
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, II, I, p.287. E. Husserl crivait dj, dans ses Leons
pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, sur cette importance de la perception dans la
conscientisation du temps : Dans le maintenant je vois le non-maintenant. La perception constitue le
prsent. Pour quun maintenant se tienne comme tel devant mes yeux, je dois percevoir. Pour me reprsenter
intuitivement un maintenant, je dois accomplir une perception en image, re-prsentativement modifie. (I,
II, 27, p.77)
3 A. Kelkel, Merleau-Ponty et le problme de lintentionnalit corporelle : un dbat non rsolu avec
Husserl, in Maurice Merleau-Ponty, le psychique et le corporel, p.30
4 R. Clis, LUrdoxa dans la vie intentionnelle, in Lintentionnalit en question : entre phnomnologie et
recherches cognitives (D. Janicaud d.), I, p.73. Lauteur poursuit : Dans lpreuve de cette tension, pass et
avenir sont vritablement aspectus par les vecteurs de la rtention et de la protention, lesquels rorganisent de
manire continue le flux des recouvrements. moins que de ntre explicitement prsentifi (vergegenwrtigt),
nul moment de la perception nest donc concevoir transcendantalement comme accompli, cest--dire comme
vers une fois pour toutes dans un prsent mort et dfini. La perception ne se droule qu renouer
inlassablement le tissu de sa progression et elle exige de ce fait labandon confiant en un fond dynamique
pralable dharmonisation, qui ne peut se figer sans aussitt sabmer.
1
2

137

donne accs au monde. Mais la perception nest pas une science du monde, ce nest pas
mme un acte, une prise de position dlibre, elle est le fond sur lequel tous les actes se
dtachent et elle est prsuppose par eux. Le monde nest pas un objet dont je possde par
devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes penses et
de toutes mes perceptions explicites. La vrit n habite pas seulement l homme
intrieur, ou plutt il ny a pas dhomme intrieur, lhomme est au monde, cest dans le
monde quil se connat. 1 La perception est ainsi un mdiateur qui fait fonds sur le
monde comme horizon et condition de possibilit de toute perception. Mais plus
encore, la perception ordonne le rel, elle dtermine les champs du visible et de
linvisible. Le visible, cest--dire ce qui dans le monde apparat la conscience, et est
constitu de manire signifiante. La perception est une manire de donner sens au
monde, partir de son propre corps. Percevoir, ce nest pas juger. Et pourtant,
percevoir, cest percevoir du sens ou tout au moins, () cela peut ltre. 2
La perception pose conjointement lhorizon sur lequel elle sappuie ainsi que la
transcendance du monde son encontre. La transcendance montre laltrit dans la
perception, en vritable chiasme. Lhorizon dsigne le versant invisible du visible. Il
indique que le monde nest ce quil est que parce quil est possible de relier entre elles
des perceptions et, consquemment, des expriences concordant les unes avec les
autres. Le champ de connaissance dun individu repose sur cet horizon total quest le
monde, qui articule un dedans et un dehors, non comme synthse des diffrentes
perspectives, mais comme sol et but de lexprience, comme transcendance. Cest
prcisment dans lexprience du monde quil est possible de constater cette fuite du
peru sur la perception. Lhorizon rend la perception intrinsquement inacheve : le
monde peru comme le sujet percevant y apparaissent inpuisables ou inconstituables. 3 La
transcendance du monde sur la perception rend lachvement de celle-ci impossible,
du fait de ce dbordement du monde sur elle, qui met en exergue la finitude
constitutive du sujet percevant, et qui pose un problme de fonds dans la pratique
martiale. En effet, ces concepts dhorizon et de transcendance dterminent le rapport
au corps sur le mode dune limite. Mon corps ne me transmet le monde que comme
une nigme rsoudre, mais la pratique doit justement dvelopper le visible dans
linvisible. La grande thse de M. Merleau-Ponty, dj en filigrane chez E. Husserl,
est ainsi la rvlation de linvisible dans le visible, qui correspond cet essentiel
inachvement de la perception, qui ne rendra jamais compte de lintgralit du corps propre,
pas plus quelle ne prsentera la totalit du monde 4. La perception du monde nest donc
jamais une possession du monde. Et il en est de mme de la perception de soi, a fortiori
du corps comme objet du monde, qui dborde les capacits de notre perception. Le
sujet nest jamais pleinement donn lui-mme, et ce qui lui chappe dans
lexprience de son propre corps relve de cette mme transcendance, qui apparat
comme une tranget propre au corps, un inconnu qui lui appartient et dont il ne peut
faire lconomie. Un invisible intriqu dans le visible. Lexploration de mon corps par
ma vision me rvle ce point aveugle partir duquel quelque chose dautre peut advenir. 5
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Avant-propos, p.11
J. Benoist, Intuition catgoriale et voir comme, in Revue philosophique de Louvain n4, p.596
3 A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, Introduction, lhorizon,
p.33
4 Ibid., I, I, La constitution du corps propre, 1.2, p.59
5 Ibid., I, I, Lexprience corporelle de la transcendance, 1, p.84
1
2

138

La perception rvle ce paradoxe du corps pos simultanment comme point-zro et

point aveugle. Si le corps est en quelque sorte le point de dpart du monde, il est
galement son point de fuite, dbord par le monde. Pourtant, la connaissance peut
stablir dans ces dbordements. Tout ce qui est peru se dtache sur un arrire-plan
dexprience qui est indtermin et stend indfiniment (la table autour du papier, la pice
autour de moi, la maison, le jardin). Percevoir, cest apercevoir, cest se tourner vers lobjet
et le saisir comme tant ici et maintenant. La perception est ex-ception (Der Erfasssen ist
ein Herausfassen). 1 Quoi que la perception ne puisse prtendre lobjectivit, cette
prtention est contenue dans chaque acte perceptif, qui choue saisir la vrit de
son objet, mais maintient cette prtention dans lacte suivant, et ainsi de suite. Cest
la synthse de ces diffrents actes qui constitue la perception du temps et de lespace,
labore partir de lassemblage de diffrents points de vue. Une perception nest
donc jamais isole, mais appartient un rseau de perceptions. Cest ce rseau qui
donne la pratique martiale son inscription dans le monde, en vue dy dceler ce qui
relve premire vue dun invisible. La perception tient en effet compte de ces faces
caches, de linvisible du visible, afin de construire une reprsentation plus juste du
monde. La perspective devient ainsi dynamique, et la perception se rapporte un
temps et un espace en train de stirer, dans les sensations de mouvement et de
dure. Les esquisses de monde saccordent la dynamique martiale en projetant des
possibles permettant dchapper aux impasses. Lhorizon et ses esquisses contribue
ainsi au systme du combat, pour trouver lavantage dans les diverses situations
envisageables. La variation des apparences nest pourtant pas comme un voile jet
entre moi et le rel 2 mais constitue plutt une manire de se reprsenter le monde et
de sy rapporter, o le sens dsigne la fois le monde comme issue et moyen pour
survivre. La perception repose donc sur ce rseau intentionnel qui lui permet de se
constituer une exprience propre en accord avec tout un faisceau de potentialits. La
perception, en effet, possde des horizons qui embrassent dautres possibilits perceptives,
jentends les possibilits que nous pourrions avoir 3. La pratique nourrit ainsi ce halo de
perspectives pour ragir au mieux selon les situations, en faisant merger toujours
plus de visible dans linvisible, mme si celui-ci demeure inpuisable.
La perception demeure donc fondamentalement source dnigme. Elle donne
tout en prenant. Elle ouvre une porte de comprhension sur le monde, sur lautre, et
sur le sujet percevant lui-mme. Mais, ce quelle apporte dlments dintelligibilit
ne rsorbe pas linconnu de lextriorit. Il faut comprendre la perception comme cette
pense interrogative qui laisse tre le monde peru plutt quelle ne le pose, devant qui les
choses se font et se dfont dans une sorte de glissement, en de du oui et du non. 4 Il y a
R. Barbaras, Introduction la philosophie de Husserl, II, A, 2, a, p.104
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Rflexion et interrogation, p.40
3 E. Husserl, Mditations cartsiennes : introduction la phnomnologie, II, 19, p.83. Lauteur prcise :
chaque perception appartient toujours un halo de perceptions passes, quil faut concevoir comme une
potentialits de souvenirs susceptibles dtre rappels, et chaque souvenir lui-mme appartient, en tant que
halo, lintentionnalit mdiate et continue de souvenirs possibles (ralisables par moi activement), souvenirs
qui schelonnent jusqu linstant de ma perception actuelle. (Ibid.)
4 M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Interrogation et dialectique, p.136. Lauteur note galement
sur cette structure paradoxale de la perception : La perception mouvre le monde comme le chirurgien
ouvre un corps, apercevant, par la fentre quil a pratique, des organes en plein fonctionnement, pris dans leur
activit, vus de ct. Cest ainsi que le sensible minitie au monde, comme le langage autrui : par empitement,
berschreiten. La perception est non perception de choses dabord, mais perception des lments (eau, air)
1
2

139

dans lapprhension du corps cette mme dualit essentielle : la perception extrieure

et la perception du corps propre varient ensemble parce quelles sont les deux faces dun mme
acte 1. La perception est avant tout lie la perception du corps. Plus prcisment,
quoi quelle puisse concerner une chose extrieure, elle implique ncessairement une
perception du corps, sans laquelle elle ne pourrait avoir lieu. Percevoir, cest toujours
percevoir partir du corps, et cela conduit llaboration de sa reprsentation. La
perception est donc essentiellement proprioception. La thorie du schma corporel est
implicitement une thorie de la perception. Nous avons rappris sentir notre corps, nous
avons retrouv sous le savoir objectif et distant du corps cet autre savoir que nous en avons
parce quil est toujours avec nous et que nous sommes corps. 2 La perception fait
concider familiarit et tranget du corps, une dualit que la pratique martiale
entreprend de fonder sur un plan dialectique. Nos perceptions habituelles se
rduisent trop souvent une conscience du corps comme arrire-plan de la
perception, alors mme quil en est le catalyseur. Mais la familiarit dissimule
aisment ltranget. Nous sommes bien souvent incapables de remarquer ce qui est
toujours sous nos yeux. Cela se vrifie quant la proprioception, cest--dire la
perception de notre corps-propre, ce flux sensoriel continu, mais inconscient, qui
traverse les parties mobiles de notre corps (muscles, tendons, jointures) et grce auquel leur
position, leur tonus et leur mouvement sont en permanence contrls et adapts dune faon
qui nous demeure cache en raison de son caractre automatique et inconscient 3 . La
proprioception permet dtablir la proprit du corps, bien que ce terme dnote
une distance avec lui. Le corps pos comme cet objet double que nous avons en
mme temps que nous sommes, la pratique martiale permet daffiner la
proprioception et donc de se rapproprier son corps afin quil devienne un propre, et
non un simple possession. Lambigut du corps peut mener son loignement, mais
ceci na rien dune fatalit. Les arts du mouvement, et en particulier le Taiji quan,
tendent resserrer les liens de connivence qui peuvent tre entretenus avec le corps.
La perception du mouvement offre en effet une dynamique dactualit vis--vis du
corps. Le mouvement, partir du moment o il cesse dtre mcanique, sinscrit dans
une perception du corps qui permet dunifier celui-ci. Car la perception semble pour
E. Husserl la base de lunification du corps4. Ceci semble se confirmer dans lide
que le mouvement paissit la perception en lui donnant une continuit puisque le
corps reste toujours le mme dans ses dplacements. De plus, cest le mouvement qui
permet la variation des points de vue sur un objet pour en constituer une
reprsentation non complte mais au moins globale, actualisant les potentialits
perceptives contenues dans les Abschattungen. Cest ainsi que le mouvement offre la
perception du corps une meilleure perspective.
de rayons du monde, de choses qui sont des dimensions, qui sont des mondes, je glisse sur ces lments et
me voil dans le monde, je glisse du subjectif ltre. (Ibid., Annexe, Notes de travail, p.267)
1 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, II, p.247
2 Ibid., II, p.249
3 O. Sacks, Lhomme qui prenait sa femme pour un chapeau et autres rcits cliniques, I, 3, p.65
4 Plusieurs membres tactiles dissocis comme les doigts dune main, convergeant en lunit dun organe.
Comment parviennent-ils constituer les mmes corps ou le mme horizon spatial, et ce, dans le simple acte de
toucher et tter ? (Chose et espace, leons de 1907, Textes complmentaires, A, Projet de Husserl, A,
p.357) En largissant cette ide lensemble du corps, il est tout fait possible de concevoir la
perception comme un moyen dunification du corps, unissant les diffrents membres en un seul
organe de perception.

140

1.2 Le mouvement
La question du mouvement ne se pose quau point de jonction de lespace et
du temps. Cest en effet par le mouvement que ces deux dimensions trouvent leur
solidarit pour nen former quune seule, plus globale. Si la perception peut tre
envisage de manire statique, elle tend cependant neutraliser ltendue de son
rapport au corps en occultant la thmatique du mouvement. Car cest bien dans le
mouvement que la perception du corps peut saffiner et mener une meilleure
apprhension de soi-mme. Le mouvement peut certes tre mcanique, mais cela
nest pas le cas dans la pratique du Taiji quan, et des arts du mouvement en gnral.
Se dplacer implique une conscientisation plus profonde de son propre corps, qui
passe avant tout par une meilleure perception de son propre corps, et donc en un
sens par le dveloppement dune lucidit charnelle, pour dpasser le stade dune
rification du corps. Le mouvement implique en effet leffort, quil sagisse
dendurance ou de prcision, et pour un mouvement qui nest pas inn, une attention
est ncessaire qui accrot lacuit perceptive de soi. Autrement dit, cest finalement
dans le mouvement quil est possible de se r-interroger sur le corps, de ne plus le
considrer comme un arrire-plan acquis, mais comme un vritable prolongement de
notre tre qui mrite dtre considr autrement que dans ses apparences. Cest
dailleurs l une diffrence essentielle entre la pratique martiale et les arts du
mouvement. Ces derniers tendent dvelopper la qualits esthtiques du geste, l o
lart martial se focalise sur son efficacit. Cette distinction entre tre et paratre est
essentielle pour pouvoir vritablement habiter son mouvement, et par voie de
consquence son corps. Habiter son propre mouvement permet de solidariser
linteraction psychophysique par une densification de lorientation dans le monde.
La constitution du mouvement comme principe mme de lorientation implique en
effet dpaissir les donnes perceptives de distance sur les dimensions de lespace et
du temps. Cest autour de la direction motrice que sarticulent lloignement spatial et
lloignement temporel. 1 Le mouvement ne va pas sans direction ; il est dans son
essence mme tlologique. Mais cette direction implique aussi une orientation. Car le
mouvement dont il est question ne concerne pas le mouvement dobjets extrieurs,
mais au contraire le mouvement du corps, qui implique dautant plus une perception
dynamique du monde. Si lorientation ne sature pas le phnomne du mouvement,
elle lui est cependant ncessaire pour identifier le corps, qui sexprime en termes de
direction et donc de rorientations incessantes. La direction finale du mouvement
procde du pouvoir sorienter de notre corps (Leib) dans lespace. Lintentionnalit se
concrtise, ou plutt nat dans une anisotropie, une directionnalit, une vectorialit
primordiale de notre organisation corporelle. 2 Le corps tend sadapter dans le
mouvement, plus prcisment, il modifie ses proprits en fonction des directions
suivies, mais pourtant il reste le mme. La confrontation laltrit du monde
travers le mouvement naltre pas son unicit. Que le mouvement soit peru ne fait
pas seulement supposer que le corps soit rfrence absolue, que, mobile parmi dautres
R. Barbaras, De ltre du phnomne : sur lontologie de Merleau-Ponty, III, 3, 3, Note 26, p.250
J.-L. Petit, Pertinence neurophysiologique dune philosophie de lorientation, in Les neurosciences et
la philosophie de laction (J.-L. Petit d.), Pertinence neurophysiologique de la thorie husserlienne de la
constitution : donnes rcentes, p.454
1
2

141

mobiles, il ait aussi le pouvoir de tout rapporter, chaque instant, une position privilgie, il
faut encore que ce mouvement soit lcho dun dplacement intrieur 1. Le mouvement
mobilise lindividu tout entier vers une direction. Cette causalit du Je nous permet
de ressentir les sensations musculaires comme les effets de nos actions. Mieux, elle se
rvle dans lunification de lindividu, qui rend possible ladaptation aux diffrentes
directions. Cette anisotropie sappuie donc sur lidentit du sujet comme point-zro.
Le mouvement ne se comprend qu partir de moi, qui linitie, et me diffuse jusque
dans la priphrie de mon corps pour lhabiter pleinement. Il ne faut pas oublier que
la mesure du mouvement est demble, ds la premire synapse du systme nerveux central,
multisensorielle 2, conjuguant majoritairement le sens optique au sens haptique. Les
diffrentes informations des sens organisent ainsi le mouvement comme un
ensemble qui unifie la conscience du corps. Le mouvement doit tre unification, car il
est un dplacement dans lautre et vers lautre.
Le mouvement articule donc lui aussi laltrit lidentit, puisque sa
direction est dj une orientation du mme dans lautre. Le mouvement est en un
sens une articulation du Je avec le monde. Cest par le mouvement que le Je se
positionne dans lespace et le temps, trouvant son identit au sein mme de laltrit.
Celui qui meut et ce quil meut ne sont pas face face comme sujet et objet = je ne me
dplace pas comme un objet. Le mouvant et le m ne sont pas face face, mon mouvement est
rduction dun cart, et le Je qui en est propritaire est ce vers quoi indique cet cart. 3 Le
mouvement sinscrit dj comme une potentialit du Je non pour quil domine le
monde, dans une logique taoste, mais pour quil se coule dans son mouvement.
Telle est la vise du dplacement dans la pratique du Taiji quan, qui rpond de cette
logique taoste : le mouvement ne doit pas tre un mouvement qui maintiendrait
cette dissociation et donc cette altrit entre le Je et le monde, mais au contraire un
mouvement de rconciliation o le mouvement du Je se coule jusqu se confondre
dans le mouvement du monde. Le mouvement devient un moyen de rduire cette
sparation et les facults anisotropiques de lhomme doivent tre amplifies dans le
cadre dun tel processus. Le mouvement ne peut mme tre effectu qu partir du
moment o laltrit du monde est dpasse au profit non pas dune identit avec lui,
mais dune familiarit qui lintgre dans notre systme de reprsentation. La
conscience est ltre la chose par lintermdiaire du corps. Un mouvement est appris lorsque
le corps la compris, cest--dire lorsquil la incorpor son monde, et mouvoir son corps
cest viser travers lui les choses, cest le laisser rpondre leur sollicitation qui sexerce sur
lui sans aucune reprsentation. La motricit nest donc pas comme une servante de la
conscience, qui transporte le corps au point de lespace que nous nous sommes dabord
reprsent. Pour que nous puissions mouvoir notre corps vers un objet, il faut dabord que
lobjet existe pour lui, il faut donc que notre corps nappartienne pas la rgion de l en
soi. 4 Par le mouvement, le monde ne devient pas identique moi, et je ne deviens
pas non plus identique au monde, mais nous nous situons dans le prolongement lun
C. Lefort, Sur une colonne absente : crits autour de Merleau-Ponty, Lide dtre brut et desprit sauvage,
p.36
2 A. Berthoz, Le sens du mouvement, 3, Dtection du mouvement par la vision, La direction du regard
modifie la perception vestibulaire du mouvement, p.76
3 M. Merleau-Ponty, La nature : Notes, Cours du Collge de France, Le concept de nature, 1959-1960,
Deuxime bauche, 1, p.279
4 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, III, pp.173-174
1

142

de lautre. La pratique du Taiji quan ncessite une gestion de lespace et du temps qui
rsorbe la distance me sparant du monde. La phnomnologie husserlienne trouve
une pierre dachoppement. Le mouvement est en effet confrontation laltrit, et
leffort suscit de prime abord par le monde pose une rsistance vis--vis de la
conscience, qui na pas t envisage par E. Husserl, comme le relve avec pertinence
J.-F. Billeter 1 et R. Graziani dans une opposition avec cette pense de lactivit
prsente chez Zhuangzi. Cest justement une telle rsistance quil nous semble
essentiel de considrer, car la manire dont le mouvement intgre la conscience nous
renseigne sur linteraction psychophysique qui est y luvre. Le mouvement
procde dune intgration de lactivit qui relve davantage dune lucidit charnelle
plutt que dune conscience rflexive. Considrer le mouvement en corrlation avec
lactivit invite briser la distance qui peut sintercaler entre la conscience et le corps
agissant. Une distance qui cependant nest pas problmatique, puisque les objets
considrs ne sopposent pas leur saisie intentionnelle. Il est tout fait possible de
laisser la conscience contrler le processus, ce qui est beaucoup plus dlicat dans
un mouvement qui lui est rfractaire et ncessite la pleine implication du corps pour
lutter contre linertie et lopacit de la matire. La conscience phnomnologique
semble difficilement en mesure chez E. Husserl dapprhender cette densification de
lactivit qui a lieu dans une activit pleinement intgre comme celles que peut
dcrire Zhuangzi, qui met sur un pidestal la dynamique du rel en ce que, de prime
abord, elle soppose lindividu qui doit sintgrer dans son activit en sintgrant au
mouvement mme du monde. Cest aussi en ce sens que le mouvement peut tre
compris comme altrit, puisquil soppose la saisie intentionnelle de la conscience
ds lors quil se rfre une activit complexe qui la met dans larrire-plan. Il est
relativement ais de penser dans linstant de son effectuation le mouvement du corps
sur un vlo, il est plus complexe dutiliser la mme technique pour dcrire les
processus en cours dans la pratique des arts martiaux. Cest la conclusion laquelle
M. Merleau-Ponty semble tre arriv en voquant ainsi le mouvement imprim au
corps, par opposition celui qui concerne les objets : Mais je le meus, lui, directement,
je ne le trouve pas en un point de lespace objectif pour le mener en un autre, je nai pas besoin
de le chercher, il est dj avec moi, je nai pas besoin de le conduire vers le terme du
mouvement, il y touche ds le dbut et cest lui qui sy jette. Les rapports de ma dcision et de
mon corps dans le mouvement sont des rapports magiques. 2 Si donc le mouvement est
identification au corps propre, penser linteraction psychophysique reste une
preuve pour la conscience, car cest le corps qui se trouve au centre de laction. Il y a
donc une distinction radicale entre lapprhension par la conscience du mouvement
de la chose et du mouvement du corps. Je dis dune chose quelle est mue, mais mon
corps, lui se meut, mon mouvement se dploie. Il nest pas dans lignorance de soi, il nest pas
aveugle pour soi, il rayonne dun soi 3 Ce qui apparat alors, pour rduire cette
altrit du corps et de lesprit, est la distinction essentielle entre corps-propre (ou
chair) et corps-objet, qui permet dtablir une forme de lucidit charnelle donnant
accs la pense du mouvement.
Cf., respectivement, Leons sur Tchouang-tseu, Les rgimes de lactivit, p.42 ; Fictions philosophiques
du Tchouang-tseu, I, En guise de conclusion et douverture, p.73
2 Phnomnologie de la perception, I, II, p.123
3 M. Merleau-Ponty, Lil et lesprit, II, p.18
1

143

1.3 La chair
1 Leib et Krper (corps-propre et corps-objet)
Laltrit du corps implique dintroduire la notion de chair, qui repose sur une
distinction pralable, essentielle en phnomnologie, entre le Leib (corps-propre) et le
Krper (corps-objet). Prciser les termes de cette distinction permet denvisager ce qui
dans ltre peut tre mobilis dans les diffrents aspects de la pratique des arts
martiaux en gnral et surtout du Taiji quan en particulier, notamment quant sa
dimension de travail interne. Qui plus est, cest en dgageant les diffrentes
significations que peut revtir le corps, au sens large du terme, que les conditions de
son altrit peuvent rellement apparatre. En effet, cest par la thmatique de la
chair que lide dune altrit du corps se fait naissante. Plus encore, cest par elle
quil est possible de comprendre le rapport laltrit en tant quextriorit du
monde et de lautre homme. Car en effet la constitution de laltrit suppose la
constitution pralable du propre, qui est ontologiquement rapporte la chair. Le
Krper, ou corps-objet, dsigne donc le corps au sens du corps physique, comme objet
du monde, qui possde des proprits dtendue, de masse, etc. ce titre, le corps
humain est similaire nimporte quel objet du monde, qui est galement un corps
physique. Cest aussi parce que le corps de lhomme est corps-objet quil peut
appartenir au monde, et interagir avec lui. La difficult, qui constitue nanmoins tout
lintrt de lanalyse phnomnologique, cest que le corps humain ne saurait se
rduire cette dimension de corps-objet : le corps humain nest pas seulement Krper,
il est aussi Leib. Krper, terme de physique qui dsigne le corps matriel, inerte a un sens
naturel voire naturaliste ; Leib recle un apparatre vivant et vcu, amorce merleaupontienne de la quasi-rflexivit charnelle ordonnant le sens rflexif voire transcendantal du
Leib. Krper possde une structure quasi-physique, Leib sinflchit en flux. 1 Ce qui
mane de cette prcision, cest la complexit de la dimension de Leib, ou corpspropre, voire galement chair dans certaines traductions. Si le corps-objet se rduit
ses proprits dobjet physique, la chair semble introduire la fois un cart et une
passerelle au sein de lhomme. La chair est intimement lie la vie2 et cest cette
liaison qui la mne certains dbordements, notamment de la matire. Ce que
Husserl nomme la chair (Leib), cest ce lieu originaire, illocalisable et inapparaissant, situ en
aucun espace mais source de tout apparatre, de toute constitution incorporante, cest--dire
spatialisante comme temporalisante. 3 La chair est cette dimension essentielle de
lhomme qui lui permet dtablir un lien avec lextriorit, plus prcisment un lien
qui soit vcu par la conscience. Car ce lien est dj prsent au niveau du corps-objet,
puisque le Krper nest finalement quun objet parmi dautres, mais il nest pas apte
penser ces relations. La chair, au contraire, introduit dans le corps un lment de
N. Depraz, Transcendance et incarnation : le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl,
Remarques sur la traduction de certains termes, Leib, Leiblichkeit, Verleiblichung, pp.344-345
2 En vieil-haut-allemand, <lp> signifie la vie. Devant lacception courante de Leib (ventre, sein) ou le sens
religieux de Seele et Leib, on serait tent de rapporter leiblich au matriel. Or Leib est li Leben : brl vif
(bei lebendigen Leibe verbrannt), vivant (leibhaftig) en tmoignent. La vie oblige largir Leib au-del de
la matire. (Ibid., p.344)
3 N. Depraz, Chair de lesprit et esprit de la chair chez Hegel, Schelling et Husserl, in Revue
philosophique de Louvain n1, II, C, p.36
1

144

conscience qui ouvre un cart entre lintriorit et lextriorit, mais aussi permet de
relier ces deux dimensions en tant que Nullpunkt qui ordonne les relations au monde,
non seulement au niveau spatial, mais encore au niveau temporel. Sur les modalits
mmes du rapport aux objets, la chair est une dimension ncessaire parce que cest
elle seule qui peut constituer les objets en tant que tels, pour la conscience. La chair
est constitue par la possibilit du sujet de se sentir, mais aussi de sappartenir. Si la
question de la proprioception est finalement peu voque par E. Husserl, tout du
moins explicitement, elle est pourtant bien prsente dans sa conceptualisation de la
chair, qui dcrit cette possibilit qua le sujet de penser son corps comme un propre, et
non plus simplement comme un objet que lesprit tranerait comme un boulet. La
chair est intgre notre tre et ne fait donc pas seulement que nous accompagner,
dune part parce que nous ne pouvons pas fuir cette chair, mais dautre part parce
quelle ne relve pas dun avoir mais, fondamentalement, dun tre. Nous navons pas
une chair : nous sommes charnels. On retrouve chez Husserl ce souci dj prsent chez
Maine de Biran de penser le sujet comme essentiellement incarn, pris dans un corps qui le
rvle, et de ce point de vue, la distance avec la subjectivit cartsienne est dj amorce quand
Husserl aborde le problme du corps. 1 La rfrence R. Descartes est importante, car
elle va soulever tout un pan de polmique dans lapprhension du problme du
dualisme classique, qui tend penser une sparation radicale du corps et de lesprit,
celui-ci tant dans celui-l comme un pilote dans son navire. Cette position ne sera
pas celle dE. Husserl, car la chair est constitutive de la conscience. Cest en
sincarnant que la conscience peut participer au monde. Cest uniquement par la
relation empirique au corps que la conscience devient une conscience humaine et animale
dordre rel. 2
Cest en se rflchissant en tant que chair que le corps peut donne se donner
au monde, car il se saisit non sur un mode objectivant, mais plutt sur un mode
transcendantal. Il ne peut se vivre comme une ralit dploye dans lextriorit que
parce quil esquisse dj une intriorit. La chair, dit Merleau-Ponty, est phnomne
de miroir (Le visible et linvisible, p.309) : il faut entendre par l que la perception
accomplit une unit de la proximit et de la distance, unit qui est propre au reflet. Le monde
reflte le soi et, dans cette mesure, il demeure en retrait, transcendant. 3 La chair rvle un
rapport soi qui est fondamentalement un cart puisquil nest ni didentit ni de
diffrence. La chair nest ni lextriorit de lobjet physique, ni lintriorit de la
conscience, mais la jonction de ces deux dimensions. [La] chair est aussi un corps et
ces deux phnomnes sont la fois radicalement spars et radicalement lis. Spars parce
que le corps en tant que chose tendue nest pas ma chair comme support des kinesthses,
organe du vouloir ou centre dorientation ; lis parce que ma chair, qui ne se donne jamais
hors dun accouplement avec une autre chair, est toujours, pour cette raison, un corps parmi
les corps au sein de la nature intersubjective. 4 La chair constitue finalement le point
dintersection des diffrentes lignes qui forment la totalit de la personne, et cest
prcisment pour cela quelle est source dambigut, nouant ensemble identit et
altrit. La chair dfinit ainsi lessence mme de la vie humaine comme une tension
E. Lvine & P. Touboul, Le corps, II, VIII, p.82
E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie I : Introduction gnrale la phnomnologie pure, II,
III, 53, pp.178-179
3 R. Barbaras, De ltre du phnomne : sur lontologie de Merleau-Ponty, III, 1, 1, p.188
4 D. Franck, Dramatique des phnomnes, Lobjet de la phnomnologie, pp.66-67
1
2

145

qui tente darticuler diffrentes aspects dune seule et mme ralit. Et pourtant, cette
articulation ne relve pas dun effort qui requrrait la mise en place dune telle
relation. Celle-ci se donne demble, elle seffectue spontanment, car la chair est
delle-mme un entrelacement. Plus encore, la chair, surtout dans ltymologie de
Leib, est synonyme de vie, et ce titre dborde delle-mme dans un processus de
croissance qui la distingue radicalement du Krper. la diffrence du corps physique
inerte qui relve du strict Krper, le corps biologique, vgtal, animal ou humain, est une
chair (Leib), et ce, du fait de son caractre anim : son animation est une auto-animation. En
tant que vivant, il possde un pouvoir dauto-dveloppement sensible spontan, quil sagisse
de la croissance vgtale ou de lauto-motricit animale. 1 La chair qui dborde dellemme nindique finalement que le mouvement propre la vie elle-mme en tant
quexistence, cest--dire sortie de soi. Paralllement et paradoxalement, cest cette
dimension ek-statique de lessence de lhomme qui, tant sur un plan mtaphorique
que mtaphysique, le dsincarne en lloignant de ce quil est lorigine. Il y a une
sorte de donation paradoxale de la chair, qui se construit la fois comme cart et
passerelle, mais les deux aspects ne sont pas contradictoires, et mme simpliquent
lun lautre, non sans une certaine tension qui fait que leur articulation est possible.
La chair de mon corps nest pas un objet dans le monde : elle reproduit dans la texture du
monde phnomnal la scission qui refend le sujet dans la rflexion. De mme que le moi est
une perptuelle activit de scission, qui se rapport elle-mme dans le flux du temps, la chair
se rend soi-mme trangre dans le rapport de mon corps avec un autre corps dont le centre
rflexif mchappe. 2 Et pourtant, malgr cette scission, la chair forme ce noyau autour
duquel tout sorganise et peut mme tre constitu comme tel, ce qui fait que la chair
tranche sur tous les autres objets de par son animation interne spontane. Car la chair
est la condition de possibilit de lidentit du sujet, et donc la conscience ne saurait
tre totalement constituante car elle nest pas sans corps. La chair permet tout autant
la conscience et le corps-objet, ce qui lui confre une pluralit qui renforce l encore
son ambigut. La chair est originairement plurielle de par lhtrognit de ses
sens, ses matires et ses mouvements. Cette motilit primordiale hyltico-kinesthsique,
Husserl la nomme chair (Leib) parce quelle est un flux sensible vital. 3
Plus encore, la chair a cette particularit vis--vis de tout autre corps dtre
une condition sine qua non de mon fonctionnement, en tant quorganisme. Selon E.
Husserl, le Leib se distingue en effet de tous les autres corps par une particularit
unique : cest le seul corps qui nest pas seulement corps, mais prcisment corps
organique ; cest le seul corps lintrieur de la couche abstraite, dcoupe par moi dans le
monde, auquel, conformment lexprience, je coordonne, bien que selon des modes
diffrents, des champs de sensations (champs de sensations du toucher, de la temprature,
etc.) ; cest le seul corps dont je dispose dune faon immdiate ainsi que de chacun de ses
organes. 4 Dans ce monde et cette nature, seule la chair peut tre originairement
constitue comme organisme. La chair nest donc dispositif dorganisation que parce
quelle est galement organisme qui assure le fonctionnement de tout mon tre. Ce
N. Depraz, Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 1, 1.2, p.4
P. Trotignon, Lil de la chair, in Soul and body in husserlian phenomenology : man and nature (A.-T.
Tymieniecka ed.), p.55
3 Depraz (N.), Chair de lesprit et esprit de la chair chez Hegel, Schelling et Husserl, in Revue
philosophique de Louvain n1, II, C, p.36
4 Mditations cartsiennes : introduction la phnomnologie, V, 44, p.159
1
2

146

qui se comprend aisment dans lanalogie avec le cadavre qui, en perdant leffectivit
de ses fonctions perd galement toutes ses capacits dorganisation du monde quil
ne rejoint plus qu titre dobjet physique. La chair, chez M. Merleau-Ponty, va
encore plus loin, car elle nest plus un lment du monde, mais llment mme du
monde en tant que tel, lauteur allant jusqu conceptualiser une chair du monde.
La chair nest pas matire, nest pas esprit, nest pas substance. Il faudrait, pour la dsigner,
le vieux terme d lment, au sens o on lemployait pour parler de leau, de lair, de la terre
et du feu, cest--dire au sens dune chose gnrale, mi-chemin de lindividu spatiotemporel et de lide, sorte de principe incarn qui importe un style dtre partout o il sen
trouve une parcelle. La chair est en ce sens un lment de ltre. 1 Cette intuition
semble toutefois apparatre chez E. Husserl galement, mme si la chair nest conue
que dans le prolongement dun ego qui conserve sa primaut, car il dsigne la chair
la croise du sensible et de ltre : la notion de chair est dj dpositaire dune valeur
ontologique particulire. La chair constitue donc cette texture par laquelle le rel
nous est donn, mais aussi le moyen de se projet dans le monde non plus comme
simple composant du rel, mais comme son lment mme, ce qui dfinit les
conditions de son tre. Il faut penser la chair, non partir des substances, corps et esprit,
car alors elle serait lunion de contradictoires, mais, disions-nous, comme lment, emblme
concret dune manire dtre gnrale. 2 Ce qui conduit la question du dualisme tant
chez E. Husserl que chez M. Merleau-Ponty. Si la chair est pense comme llment
mme du monde, cest donc quelle nen dissocie pas les diffrentes composantes,
fussent-elles spirituelles ou matrielles, mais les considre conjointement. Si E.
Husserl nest pas suffisamment clair pour pouvoir trancher dfinitivement sur la
question, de nombreux indices laissent penser quil entrevoit la ncessit dune union
psychophysique qui ne soit pas conue sur le modle cartsien. La ralit psychique
nest constitue en tant que ralit que par les dpendances psycho-physiques. 3
Il ny aurait donc pas ncessairement de primat du psychique sur le physique,
mais quelles sont les modalits de cette union ? Si E. Husserl parle dune unit
empirique 4 entre corps et me, il reste toutefois trs incertain quant la nature de
cette connexion5, voquant trs vaguement une liaison particulire 6 qui ne serait
fonde que par des connexions fonctionnelles 7. Quelle fonction ? Le corps propre nest
pas seulement en gnral une chose, mais bien expression de lesprit et, en mme temps,
organe de lesprit. 8 Mais partir de ces lments, bien quil y ait un dpassement
vident du dualisme classique de R. Descartes, comment envisager une autre option
que celle du dualisme ? Est-ce seulement envisageable ? Il semble possible dapporter
un nouveau regard en considrant de plus prs le dcoupage propos par E. Husserl.
Nous disposons en fait de quatre termes : le Krper (corps-objet), le Leib (corpsM. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Lentrelacs le chiasme, pp.181-182
Ibid., p.191
3 Ides directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la constitution, II, II, 33,
p.198
4 Ibid., II, IV, 46, p.237
5 Le corps propre, en tant quobjet physique, est soumis des influences physiques auxquelles sattachent des
consquences psychiques, sans que je connaisse le dtail de leur connexion. (Ibid., II, IV, 45, pp.232-233)
6 Ibid., III, III, 62, p.381
7 Ibid., II, IV, 46, p236
8 Ibid., II, Introduction, 21, p.144
1
2

147

propre, chair), la Seele (me) et le Geist (esprit). E. Husserl donne sur cette division
une indication prcieuse : Nous avons donc deux ples : nature physique et esprit et,
intercals entre les deux, corps propre et me. 1 Si le corps-objet et lesprit semblent
reproduire un dualisme strict qui spare corps et esprit, leur articulation par la chair
et lme semblent offrir une autre perspective qui tend unifier les quatre termes
selon des modalits diffrentes de rapport la ralit. Il ny aurait au fond quun seul
et mme tre, qui se rapporterait la ralit de manire diffrente, et ceci saperoit
de manire assez nette dans les descriptions, extrmement nombreuses, du Leib, et
celles, plus sporadiques, de la Seele, qui sont toutes deux des ralits double face2.
Lexprience du corps en tant que corps est par consquent dj une exprience psychique
ou plutt une exprience double, psycho-physique. Le stade le plus bas du psychique est ce qui
est somatologiquement psychique, ce qui est directement incarn, ce qui est directement
animant et dont on fait lexprience comme ne faisant quun avec ce qui est physique. 3
Mais cette ncessaire incarnation du spirituel se prolonge dans une ncessaire
spiritualisation du somatique : Le corps propre en tant que corps que je meus librement
est une ralit spirituelle ; lide de sa ralit implique une relation lego en tant que sujet
du mouvement libre. Et inversement. Lego est une individualit qui, en tant que telle,
accomplit actes sur actes, ralise des prestations dordre somatique et autres. 4 Il faut donc
bien voir une solution de continuit entre corps et esprit, par lintermdiaire de lme
et de la chair, qui fait que les diffrents termes ne peuvent tre radicalement spars
mais au contraire simpliquent lun lautre et ne prsentent au final que diffrentes
manires de se rapporter la ralit. E. Husserl parle ainsi de ce moment de
basculement (Umschlagspunkt) dans lequel les rapports de causalit se transforment en
rapports de conditionnalit 5, montrant ainsi que les diffrents termes simpliquent les
uns les autres en se conditionnant mutuellement. Il existe donc une circulation
mutuelle, un entrelacement entre les diffrents termes qui nest pas de lordre dune
opposition tanche, mais bien dune circulation dynamique 6 permettant de poser la
relation entre corps et esprit sur le modle dune unit entre expression et exprim7.
Ibid., III, III, 62, p.384
Dans un mme passage, E. Husserl dcrit successivement le Leib et la Seele en montrant de par leur
dualit la connexion ncessaire entre les diffrents termes prsents. Le corps propre est une ralit
double face, et ce en tant que corps propre cest--dire si nous faisons abstraction du fait quil est une chose
et, partant, dterminable en tant que nature au sens de la physique. On aura donc la constitution suivante : 1. le
corps propre esthsiologique. En tant quil prouve des sensations, il est dpendant du corps propre matriel ;
encore faut-il de nouveau distinguer le corps propre matriel en tant quapparence et membre du monde
environnant de la personne et le corps propre au sens de la physique ; 2. le corps propre du vouloir, dans son
libre mouvement. Il garde son identit, mme en rapport avec les diffrents mouvements possibles que lesprit, en
agissant librement, accomplit avec lui. Il en rsulte donc une couche de ralit propre. () De mme, lme est
une ralit double visage : 1. en tant quelle est conditionne par le corps propre, elle est conditionne
physiquement et dpendante du corps propre au sens de la physique. En tant que ralit identique, elle a ses
circonstances rales dans la physis ; 2. en tant quelle est conditionne par lesprit, elle a une ralit en
connexion avec lesprit. (Ibid., III, III, 62, pp.383-384)
3 E. Husserl, Psychologie phnomnologique (1925-1928), Psychologie phnomnologique, Partie
systmatique, 21, pp.125-126
4 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la
constitution, III, III, 62, p.383
5
Ibid., II, III, 42, p.227
6 N. Depraz, Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 1, 1.2, p.4
7 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la
1
2

148

Autrement dit, il faut comprendre, avec N. Depraz, que la chair dun individu est la
matrice non-duelle dune intimit soi-mme o vient seffondrer tout rsidu de dualisme
corps/esprit. 1 Nanmoins, que la thmatique de la chair permettre denvisager un
certain monisme ne rsorbe pas la complexit du rapport au rel puisque, comme
lavait bien compris M. Merleau-Ponty, lexprience de la chair nous rvle un mode
dexistence ambigu 2.
2 Le chiasme de la chair
Cette ambigut de la chair prend pour point de dpart une rflexion dE.
Husserl sur lexprience de la main droite touchant la main gauche. Ce qui merge
de ce fait au demeurant trivial, cest toute la complexit structurelle de la chair qui se
veut dun mme mouvement cart et passerelle. Cette exprience, qui sera analyse
sa suite par M. Merleau-Ponty, sera largie de lhaptique vers loptique, dbordant
mme, par une extension du concept de chair, sur le monde entier, par larticulation
du visible et de linvisible. La chair se dfinit la fois comme un chiasme et comme un
hiatus, qui permet M. Merleau-Ponty dcarter toute dichotomie dualiste au profit
dune solution de continuit entre le corps et lesprit, travers lide dune
circularit propre la chair3. Cest conjointement quil faut donc examiner ces
ides de chiasme et de hiatus quant la structure ambigu de la chair, car ces termes
se prolongent tel point quils dfinissent son essence mme. La chair propose ainsi
une sparation, une solution de continuit mais aussi une rversibilit dans son
rapport la ralit, qui se comprend avant tout comme une articulation, sur le
modle de ces deux termes, entre intriorit et extriorit. Cest l un phnomne
particulirement vident au regard de la structure de la peau du corps humain. La
peau est un lieu de transition par rapport la globalit du corps, puisquelle le
recouvre dans son ensemble, masquant lintriorit, et nanmoins loffre dj
lextriorit, affirmant l encore un cart et une passerelle entre les deux extrmits.
La peau comme zone frontire est donc vcue de lintrieur comme de lextrieur.
La peau de mon corps est donc une surface tordue, o le dedans est un dehors, comme dans
la bande de Mbius, une surface qui la fois me protge et mexpose. 4 Autrement dit,
simultanment, la peau est dfense et vulnrabilit vis--vis de lextriorit. Elle est
cette frontire ouverte, qui rgule les changes plutt quelle ne les interdit. Cette
constitution, III, II, 56, h, p.324
1 Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, Introduction, p.XIII
2 Phnomnologie de la perception, I, VI, p.240
3 T. Toadvine cite un entretien avec J.-P. Weber (Un entretien avec Maurice Merleau-Ponty : la
philosophie et la politique sont solidaires, Le Monde, 31 Dcembre 1960) : Nulle philosophie ne peut
viter une description du corps. Mais on ne peut couper le corps en deux, en disant Voici la pense, la
conscience ; voici la matire, lobjet. Il y a une profonde circularit dans le corps. Cest ce que jappelle : la
chair. partir de l, le monde, o ces corps sont logs, prend un autre sens. (Merleau-Pontys reading of
Husserl : a chronological overview, in Merleau-Pontys reading of Husserl (T. Toadvine & L. Embree
ed.), III, p.285. No philosophy can avoid a description of the body. But one cannot cut the body into
two, saying Here is thought, consciousness ; there is the matter, the object. There is a profound
circularity in the body. That is what I call : the flesh. From that point, the world, where these bodies are
lodged, takes on another sense. )
4 R. Bernet, Deux interprtations de la vulnrabilit de la peau (Husserl et Lvinas), in Revue
philosophique de Louvain n3, p.441

149

peau qui recouvre la totalit de mon corps, parce quelle est soumise lextriorit,
ne mest jamais entirement propre, mais se dfinit comme un hiatus qui la constitue
sur le mode du moi-pour-lautre, et par consquent implique une forme de
porosit qui dpasse le cadre du relationnel pour dboucher sur celui de laffectivit.
La peau est ainsi la premire source daffection par rapport autrui. Ma peau a la
proprit mcanique dtre permable et la proprit psychologique dtre sensible ce
qui laffecte. 1 Cest une telle constatation qui a conduit D. Anzieu laborer sa
notion de Moi-peau, postulant que les premiers rapports pidermiques dterminent le
psychisme dun sujet, ceci dautant plus que le cerveau est en contact direct avec la
peau2. Lide du Moi-peau comme structure intermdiaire de lappareil psychique 3
sappuie ainsi sur ce hiatus de la chair en articulant le psychique au physique.
Mais cest tout dabord au sein mme de la perception que lambigut de la
chair est conceptualise, travers lexprience du toucher. Lintrt de ce chiasme de
la chair est non seulement dapporter de nouveaux lments de comprhension sur
cette relation entre
corps et esprit, sur les modalits de linteraction
psychophysique, mais aussi denvisager un rapprochement possible avec la solution
propose par la pense chinoise, qui semble en mesure de proposer une articulation
similaire. Ce qui apparat dans la chair comme chiasme et hiatus, cest la marque
dun excs du sujet vis--vis de lui-mme qui lui advient par le corps. Il y a en fait
une transcendance dans limmanence du corps au sujet, qui apparat avec cette
exprience de la main touche / touchante qui introduit un imperceptible dcalage
faisant en sorte que le sujet ne correspond plus exactement lui-mme. Lexprience
de la chair introduit donc une tension entre la main qui la fois touche et est touche,
mais ne peut tre vcue dans la concidence de ces actions. Cest l le propre de la
dualit de la chair, de ce chiasme qui fait que le corps est la fois sujet et objet, et qui
pourtant ne peut conscientiser le vcu de ces deux phnomnes.4 Ce qui merge,
cest la tension duelle quintroduit la conscience au sein dune exprience unique
pour le corps. Le soi est dchir par limpossibilit de percevoir cette charnire
invisible , mais linvisible de la chair est avant tout linvisible de la conscience. Les
Ibid., p.441
Le cerveau, surface sensible protge par la bote crnienne, est en contact permanent avec cette peau et ses
organes, piderme sensible protg par lpaississement et le durcissement de ses parties les plus superficielles. Le
cerveau et la peau sont des tres de surface, la surface interne (par rapport au corps pris dans son ensemble) ou
cortex tant en rapport avec le monde extrieur par la mdiation dune surface externe ou peau, et chacune de ses
deux corces comportant au moins deux couches, lune protectrice, cest la plus extrieure, lautre, sous la
prcdente ou dans les orifices de celles-ci, susceptible de recueillir de linformation, de filtrer des changes. (Le
Moi-peau, I, 1, Quelques principes gnraux, p.9)
3
Ibid., p.4
4 Il y a bien une sorte didentit du touchant et du touch en ceci que la main qui touche trouve dans lautre sa
semblable, i.e. elle sent que celle-ci pourrait son tour devenir main active et, elle-mme, main passive.
Pourrait : ce nest pas absolument vrifiable : au moment o la main touche devient touchante, elle cesse dtre
touche, la rciprocit clate au moment o elle va natre. Mais ce changement kalidoscopique ne le dtruit pas :
il nous semble que cest prcisment parce que jallais me toucher touchant que brusquement tout seffondre,
cest justement parce que la main touche est bien la mme qui devient touchante quelle cesse dtre chose sous
lautre main. Cet chec est justement lapprhension mme de mon corps dans sa duplicit, comme chose et
vhicule de mon rapport aux choses. Ce sont les deux cts dune exprience, conjugus et incompossibles,
complmentaire. Leur unit est irrcusable, simplement elle est comme la charnire invisible sur laquelle
sarticulent deux expriences Un soi dchir. (M. Merleau-Ponty, La nature : Notes, Cours du Collge de
France, Le concept de nature, 1959-1960, Troisime bauche, 1, p.285)
1
2

150

limites de son apprhension. Certes, le monde propre de mon corps me reste

partiellement invisible, et je ne pourrais jamais par exemple avoir accs une
reprsentation directe de mon dos, si ce nest grce quelque artifice (miroir, camra,
etc.). Mais l o un invisible se cre, conjointement au visible, il demeure la
possibilit de sen rfrer dautres potentialits du corps, notamment la
proprioception qui, dveloppe, permet de rduire cette invisibilit. Elle nen rsorbe
pas pour autant le chiasme propre la chair, qui introduit une forme de
transcendance en articulant altrit et identit. M. Merleau-Ponty tablira ainsi un
cercle du voyant et du visible en posant que de la mme manire que je ne peux me
toucher touchant, je ne peux me voir voyant. La chair consiste mme en un
enveloppement du visible sur le voyant, sans pour autant quil y ait fusion : elle est
ce qui rend leur communication possible. Il y a donc un entrelacement, et mme un
change entre passivit et activit qui ne peut tre vcu dans son unit et conduit
poser ensemble une prsence et une absence du sujet vis--vis de lui-mme. En effet,
le vocabulaire de la prsence et de labsence permet de marquer la possibilit dun hiatus dans
la corporit. Le sujet se trouve en partie dpossd de lactualit de lexprience de son corps.
Je ne suis jamais entirement prsent moi-mme. 1
Plus quun hiatus, plus quun chiasme, ce quil faut donc penser avec la chair,
cest lnigmatique de cette interaction corps/esprit. Car ce hiatus entre touch et
touchant, vu et voyant, visible et invisible, cest la modalit mme dont cette relation
se donne penser. Ce hiatus nest pas un vide ontologique, un non-tre ; il est enjamb
par ltre total de mon corps, et par celui du monde, cest le zro de pression entre deux solides
qui fait quils adhrent lun lautre 2. Il y a bien une solidarit entre les deux versants
de cette quation, qui ne sont pas le contradictoire lun de lautre, mais plutt la
contrepartie. Ils constituent ainsi lenvers et lendroit dune mme ralit, linstar de
cette peau qui entrelace intriorit et extriorit dans une seule circularit. M.
Merleau-Ponty invite alors dfinir lesprit comme lautre ct du corps 3, car il est
impossible de poser un esprit qui ne soit pas doubl dun corps, et il y a donc un
dbordement, un empitement de lun sur lautre qui rend impossible toute
dichotomie entre eux. De fait, le lien de lme et du corps nest plus paralllisme (). Il
est comprendre comme lien du convexe et du concave, de la vote solide et du creux quelle
amnage. 4 Cest aussi l quapparat lcart entre M. Merleau-Ponty et E. Husserl,
puisque pour le premier, ce chiasme de la chair conduit limpossibilit
fondamentale de constituer compltement le corps-propre, puisquil est impossible
de se toucher touchant, de se voir voyant, etc. Le corps ne se prsente pas au philosophe
comme un tre positif : il ne se dvoile que parce quil se laisse interroger, il ne se laisse
interroger que parce quil est porteur dune indtermination essentielle, que nous ne saurions
rsorber, ou seulement penser dans les termes simples de la contradiction ou de
lambigut. 5 La chair est donc la fois donation et scission, qui ne peut dpasser
lalternative de son dilemme constitutif. Il ny a donc pas de pure prsence soi, de
A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, I, I, Lexprience corporelle
de la transcendance, 1.2, p.90
2 M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Lentrelacs le chiasme, p.192
3 Ibid., Annexe, Notes de travail, p.307
4 Ibid., p.281
5 C. Lefort, Sur une colonne absente : crits autour de Merleau-Ponty, Lide dtre brut et desprit sauvage,
p.35
1

151

pure transparence soi, mais bien dj une incompltude fondamentale par

lapparition de la transcendance au sein mme de limmanence, qui fait que la
possession est dj dpossession, et lexprience du mme, exprience de lautre.
Lexprience de soi, et plus particulirement de son corps-propre est essentiellement
incomplte. Laccs de soi soi suppose un passage et une distance de soi soi.
Linvisible est la charpente, larmature mme du visible : telle est lnigme de la
chair, son hiatus et son chiasme, qui la fois nous unit et nous spare de nousmmes et des autres. Le corps comme sensible sentant ne fait que concentrer le mystre de
la visibilit en gnral et ne lexplique pas, et le paradoxe dun tre qui est la fois un et
double, corps objectif et corps phnomnal en mme temps, nest pas un paradoxe de lhomme,
mais le paradoxe de ltre lui-mme, en tant quil est la double dhiscence du voyant en
visible et du visible en voyant (VI, p.201). 1 Le paradoxe du corps nest pas quil soit
sensible et sentant, visible et voyant, mais quil le soit simultanment. Cest la pense
de cette dualit qui pose ici problme et constitue la profondeur de son nigme. Ce
chiasme est aussi ce qui pose problme quant la pense du rapport corps / esprit,
mais comme le pose avec beaucoup de pertinence F. Dastur, cette continuit entre
corps et esprit implique peut-tre dtre pose sur la modalit du processus2. Ce qui
semble poser problme la phnomnologie, cest de penser la transition qui
articulerait corps et esprit. Mais partir de la notion de chair, ce qui apparat, cest la
possibilit de considrer la nature inchoative de cette interaction toujours dhiscente.
Ainsi, cest une forme de gradualit quil faut faire intervenir dans la considration de
cette relation, en posant une actualisation perptuelle de notre identit, qui ds lors
ne peut plus tre conue de manire fixe, cest--dire statique, mais doit
essentiellement tre envisage de manire dynamique, pour ne pas dire dialectique.
Par consquent, ce chiasme de la chair semble rduire sa porte aportique ds lors
que cette solution de continuit entre corps et esprit nest plus pense sur un modle
statique, mais dynamique, limage de ce que propose la pense chinoise dans son
couple archtypique du yin yang. Et il semble que ce soit une telle dynamique que
M. Merleau-Ponty entrevoit alors quil dcrit la pense dialectique comme celle
qui, soit dans les rapports intrieurs ltre, soit dans les rapports de ltre avec moi, admet
que chaque terme nest lui-mme quen se portant vers le terme oppos, devient ce quil est par
le mouvement, que cest la mme chose pour chacun de passer dans lautre ou de devenir soi,
de sortir de soi ou de rentrer en soi, que le mouvement centripte et le mouvement centrifuge
sont un seul mouvement, parce que chaque terme est sa propre mdiation, lexigence dun
devenir, et mme dune autodestruction qui donne lautre. 3

F. Dastur, Monde, chair, vision, in Maurice Merleau-Ponty, le psychique et le corporel, Ltre et la

chair, p.129
2 Ainsi lunion de lme et du corps nest-elle pas advenue une fois pour toutes, elle saccomplit plutt
chaque instant dans le mouvement de lexistence quil faut donc comprendre au sens fort comme mouvement
continu dincarnation. Mais que lincarnation ne soit pas un fait, mais un processus, et que lunion de lme et
du corps connaisse une essentielle prcarit nimplique pourtant nullement que cette prsence permanente de
mon corps soit celle dun objet, puisque contrairement aux objets du monde, il ne se donne pas lobservation
intgrale, il est au contraire, comme le disait dj Husserl, cet objet incompltement constitu par lequel il y a
des objets. Ce qui suffit en effet le distinguer radicalement dun objet, cest quil me donne des sensations
doubles, comme celle de ma main gauche touchant ma main droite qui elle aussi est touchante et non seulement
touche. (Chair et langage : essais sur Merleau-Ponty, I, Le fondement corporel de la subjectivit, p.35)
3 Le visible et linvisible, Interrogation et dialectique, p.122
1

152

1.4 Le je peux (Ich kann)

La thmatique de la chair prsente une autre caractristique importante, celle
du Ich kann, ou je peux. la chair est donc associ un pouvoir, une potentialit, qui
est dterminante concernant son inscription dans le monde. Le pouvoir reprend
lide danimation spontane de la chair, et dsigne ainsi la puissance de constitution
du sujet. Constitution du monde, et constitution de lui-mme. Le je peux est
profondment ancr dans la corporit, car le pouvoir appartient aux potentialits
corporelles ; il se distingue ainsi dun je pense qui pourrait se dispenser de tout
appui corporel. Lemploi du conditionnel note une certaine prudence quant une
telle abstraction de la pense, puisquelle ne saurait exister sans rfrence au corps.
Le je pense est situer dans le prolongement du je peux, dj mouvement vers
laltrit. Pouvoir, cest se confronter lautre, quil sagisse du monde ou de lautre
homme, mais aussi de soi-mme. Il y a une dualit propre au pouvoir, qui distingue
le sujet qui peut de ce sur quoi il peut, ft-ce sur lui-mme. Cette dualit dcoule de
la distinction entre le Krper et le Leib : si le premier se donne sur lhorizon de la
sparation des autres corps physiques dans lespace, le second correspond la faon
dont le sujet sprouve lui-mme dans son processus de spatialisation. La chair est
dans limpossibilit de disparatre elle-mme, puisquelle dtient ce pouvoir de
constitution. La chair est ainsi dans son pouvoir galement une impossibilit, celle de
se fuir, alors que toutes les autres choses du monde le peuvent. La chair est rive
elle-mme, mais cette impossibilit de schapper soi est ce qui dfinit lessence
mme de son pouvoir, par la facult quelle possde de se rapporter de manire
rflexive elle-mme. La chair suggre donc cette particularit unique qui lui permet
de se distinguer de tous les autres corps, quelle est le seul corps qui nest pas
seulement corps , mais par cette capacit rflexive de se rapporter soi-mme, elle est
le le seul corps dont je dispose dune faon immdiate ainsi que de chacun de ses
organes 1. Le je peux de la chair est donc cette facult de se sentir, qui se transcrit
aussi comme celle de se vivre. La chair relve de lauto-constitution du sujet. 2 Cest
par ce pouvoir de constitution que la chair se distingue du corps et des choses. Le
corps imite la chose, mais ne sidentifie pas avec elle, peut-tre parce quelle ne possde en elle
aucune autonomie, mais seulement comme privation en comparaison la chair. 3 La chair
est en effet grosse de possibles l o le corps est soumis au mme rgime que
E. Husserl, Mditations cartsiennes : introduction la phnomnologie, V, 44, p.159. Lauteur prcise
sur ce point : Je perois avec les mains (cest par les mains que jai et que je puis toujours avoir des
perceptions cinesthsiques et tactiles), avec les yeux (cest par les yeux que je vois), etc. ; et ces phnomnes
cinesthsiques des organes forment un flux de modes daction et relvent de mon je peux. Je peux ensuite, en
mettant en jeu ces phnomnes cinesthsiques, heurter, pousser, etc., et ainsi agir par mon corps, immdiatement
dabord, et laide dautre chose (mdiatement) ensuite. Puis, par mon activit perceptive, jai lexprience (ou je
peux avoir lexprience) de toute nature, y compris celle de mon propre corps qui par une espce de rflexion
se rapporte ainsi lui-mme. Ce qui est rendu possible par le fait qu tout moment je peux percevoir une
main au moyen de lautre, un il au moyen dune main, etc. ; lorgane doit alors devenir objet et lobjet,
organe. (Ibid., pp.159-160)
2 E. Housset, Husserl et lnigme du monde, 1, 4, p.91
3 A. Bello, Seele und Leib in der Kategorialen und in der originren Perspektive, in Soul and body in
husserlian phenomenology : man and nature (A.-T. Tymieniecka ed.), pp.43-44. Der Krper gleicht dem
Ding, identifiziert sich aber nicht mit ihm, vielleicht weil es keine Autonomie in sich selbst hat,
sondern nur als Privation in Bezug auf den Leib gesehen wird.
1

153

nimporte quelle autre chose du monde, et finalement coupe tout mouvement de

particularit en se confondant avec le reste du monde. La chair possde un pouvoir
parce quelle possde une rflexivit, mais avant cela mme, parce quelle possde
une motricit. Le mouvement est en fait la premire occurrence du je peux de la
chair. Cest le mouvement qui institue galement cette distance de la chair avec le
monde, car lorsque je me dplace, je me dplace dj dans lautre. Paralllement, cest
dans ce mouvement quune intimit de la chair avec elle-mme peut apparatre,
parce que je me dplace. Le se mouvoir est unique du fait de limpossibilit dessence
pour la chair de sloigner delle-mme. Si je peux tendre la main, je ne peux jeter ma main au
devant de moi. La chair possde, selon expression volontairement paradoxale, une mobilit
originaire immobile. 1 Cest parce quil est possible ma chair de sapprocher des
choses quelle fait lexprience non seulement de la distance et de la proximit, mais
aussi du mouvement dans le monde et de limmobilit soi. La chair, en constituant
le monde, se constitue donc elle-mme. La chair sindividue ainsi en phnomnalisant le
monde. 2 Le sujet porte ainsi en lui-mme le principe et lorgane de son pouvoir
comme pouvoir dagir, et linstar du pouvoir, lagir est dj confrontation
laltrit. Agir, cest toujours agir sur, et dans cet lan vers lautre, celui qui de prime
abord rsiste cette action, le sujet constitue une unit avec sa chair non plus comme
si celle-ci se rduisait une seule extension de sa volont, et donc de son esprit, mais
parce quelle est lorgane mme de son vouloir et de son pouvoir.
Lil sert voir et ne saurait le faire si la capacit de voir ntait elle-mme au
service de lorganisme. Ce nest pas lil qui voit mais lorganisme et, en donnant lieu
lorgane, la capacit sadonne elle-mme, sexerce, savance vers ce dont elle est proprement
capable. 3 Cette capacit, cest enfin la possibilit de commander sa propre chair
comme ce qui dfinit en propre le Je. Le Je peux nest pas en effet une formule qui
se rduit un verbe, cest--dire une action. Toute action implique un sujet, et cest
prcisment parce que le pouvoir est toujours le pouvoir de quelquun que la chair
distille une essentielle subjectivit en tant que capacit, que pouvoir. Dautant que ce
pouvoir de la chair stablit par ailleurs comme un pouvoir dunification synthtique
du sujet, travers ses actions, et ses diffrentes faons de se rapporter au monde. La
corporit charnelle nest pas seulement ce corps constitu que je peux percevoir (je
vois par exemple le mouvement de ma main) ; elle a galement un pouvoir
constituant que je dcouvre dans cette conscience pratique du je peux qui fait du
corps mon corps de chair sur lequel je rgne, grce auquel jai un pouvoir pratique,
un centre dorientation, une sphre originaire de la volont : quand je me dplace,
quand je tends la main pour saisir un objet, il y a dj du sens pour moi qui dispose
de mon corps. La dcouverte de ce qui est mien au sens de ce dont je suis capable
(das Konnen) semble prcder celle du moi, ce qui ne signifie rien dautre que la
passivit de ce moment de la constitution de la subjectivit transcendantale. 4 Le
je peux est marque de la subjectivit parce que la motricit du corps selon le
pouvoir du Je ne peut manquer dtre libre et spontane, ce qui loppose
radicalement aux choses dont le mouvement est dpendant et conditionn. Cette
E. Housset, Personne et sujet selon Husserl, II, La vie charnelle, p.61
E. Housset, Ibid., p.65
3 D. Franck, Dramatique des phnomnes, Ltre et le vivant, p.41
4 A. Montavont, Passivit et non-donation, in Alter n1, Passivit originaire, conscience et
corporit, p.142
1
2

154

diffrence cinmatique est donc avant tout une diffrence ontologique, puisque ces
mouvements se produisent partir du sujet lui-mme. Il y a donc un affrontement de
la rsistance du corps, car sans cela il demeurerait de lui-mme au repos ; mais un
ddoublement est opr cependant par une suppression de cette rsistance dans le
passage de ce corps la chair, qui se traduit par le dploiement dune nergie propre
qui est constitution1.
Ce qui dfinit lessence du sujet nest donc pas la pense, mais bien la chair, en
tant quinstance agissante par laquelle je modifie incessamment le monde, puisque je
peux agir sur lui. Lessence mme de lego nest donc pas un je pense mais bien un
je peux, puisque la subjectivit napparat qu partir de cette chair, et cest mme
en tant qu chair quelle peut tre ego. Cest parce que la chair reprsente le point central
et nvralgique de tout le discours sur lhomme, que seul le ressenti nous permet de parler de
connaissance, nous permet dengager une discussion rflchie et nous permet de penser, et
cest travers un tel ressenti que nat la conscience. 2 Comme le prcise M. MerleauPonty : La conscience est originairement non pas un je pense que, mais un je peux. 3
Ce je peux rend compte de la motricit du corps, de son unit avec lintentionnalit
de la conscience, qui doit tre entrevue en lui accordant une dimension de libert
corporelle. Le je peux ayant priorit sur le je pense, cest le signe dune libert
qui est dabord celle du corps, de ses mouvements, et de son orientation qui se
centralisent sur la chair comme Ichleib. Les choses du monde, ce qui inclut le corps du
sujet, ne sont donc jamais seules, isoles, mais dj en relation les unes avec les
autres, comme autant de liens qui trament le tissu du monde partir de la chair
comme point central. Le pouvoir du je peux na donc jamais lieu dans le vide mais
dans le maillage des diffrents lments du monde. Le je peux nest jamais seulement
en vue de lui-mme, il est une extension du sujet vers autre chose : il vise un monde. 4 Mais
prcisment, si lexistence corporelle doit tre renvoye un champ de perspectives
beaucoup plus global, cest parce que le corps dans sa dimension charnelle nest pas
une donne passive qui irait de soi. La chair est certes un centre actif, mais en tant
que centre, elle pose un mouvement circulaire qui en fait le point de dpart de
laction et le but dune dynamique. Laction qui mane de la chair y fait retour sous
les traits de diverses satisfactions. Le je peux implique donc dj une certaine
1 Les mouvements de mon corps font se dfalquer de lapparence certaines donnes (ainsi, en marchant, le
regard rtablit spontanment la ligne dhorizon fixe, et cest seulement quand on prte attention sa perception
que lon voit tressauter le paysage). La conscience perceptive nest pas une alchimie mentale, elle est globale,
totale. Le ich kann est la puissance dorganiser certains droulements dapparences perceptives chaque pas.
Husserl avance lide dune synthse de transition (bergangssynthesis). Nous effectuons avec notre corps la
transition, cest le ich kann. Chaque perception est un moment lunit charnelle, enclave dans le
fonctionnement total de mon corps, moyennant certains mouvements, certaines kinesthses. La relation du moi
au corps nest pas celle du Je pur un objet. Mon corps nest pas un objet, mais un moyen, une organisation.
Jorganise dans la perception avec mon corps une frquentation avec le monde. Avec mon corps et par mon corps,
jhabite le monde. (M. Merleau-Ponty, Parcours deux : 1951-1961, XXVIII, pp.220-221)
2 A. Bello, Seele und Leib in der Kategorialen und in der originren Perspektive, in Soul and body in
husserlian phenomenology : man and nature (A.-T. Tymieniecka ed.), p.44. Eben deshalb bildet der Leib
den zentralen und neuralgischen Punkt den ganzen Rede ber den Menschen, denn nur ausgehend
vom Empfinden kann man von Erkenntnis sprechen, kann man eine berlegte Rede anstellen, kann
man denken, entsteht das Bewutsein.
3 Phnomnologie de la perception, I, III, p.160
4 A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, I, I, La constitution du
corps propre, 1.2, p.62

155

matrise du corps, qui fait que celui-ci mobit au del dune spontanit, parce que
ce pouvoir doit tre contrl. Si le je peux traduit une libre disposition de mon
corps comme chair, cette libert reste toute relative ce qui est inculqu cette chair.
Au-del de cette familiarit primordiale avec un corps que jai en propre, il ny a pas
pour autant de possession. Je dois tre ce corps, ce qui veut dire le connatre, pour
pouvoir jouir pleinement de ses capacits. Le je peux du corps propre est la
conscience de la libert. Seul peut tre libre un sujet corporel, intgr dans le reste de la ralit
par un champ somatiquement esthsiologique, la fois signifiant et crateur de
signification. Sa libert est toutefois une libert dans la dpendance. Pour raliser quoi que
ce soit, nous sommes renvoys au champ somatique et ce qui souvre lintrieur de lui. 1
La chair est ainsi libert parce quelle seule permet de passer de lintention
lacte. Tandis que la volont ne parvient dpasser le niveau de la potentialit et donc
reste prisonnire delle-mme, le je peux existe rellement comme pouvoir, et donc
sort de lui-mme pour sexercer. Cest aussi pour cela que la conscience peut
vritablement merger du corps. Le pouvoir du corps implique un savoir, et ce savoir
implique davoir atteint un certain degr de conscientisation. ce titre, le je peux
est une extension plus complte du je pense, qui lui reste trop abstrait pour
intervenir sur le monde. Il sagit maintenant dun je pense suprieurement concret et
quasi-musculaire. Il ne consiste pas enregistrer, dans leffort, la rsistance du monde la
volont, mais disposer de toutes les ressources place ainsi, en tant que volont, dans un
monde du si alors. Dans ce sens le corps est pour Husserl le pouvoir de la volont. Les
kinesthses, cest la volont concrtement libre, capable de se mouvoir et de se retourner
dans ltre. 2 Le Je est donc pos comme une unit, mais une unit de contrle qui est
par consquent comme le systme dorganisation des capacits disponibles. Le je
husserlien dans la sphre du propre est dcrit comme le ple denroulement de toutes sortes
dintentionnalits. 3 Le je peux ne saurait donc tre rduit une seule potentialit :
il est demble tourn vers la multiplicit des possibles et cest pour cela quil est par
essence puissance. Son pouvoir appartient aussi au conditionnel, ce qui lui serait
possible. La puissance nest pas lacte. Lacte est unit, tandis que la puissance est
multiplicit. Le je peux est toujours enracin dans plus dune perspective tout moment
donn, et cette perspective admet une multiplicit primordiale de laquelle le physique trace
son sens. 4 Le pouvoir transcende ainsi la volont en ce quil se confronte au rel et
acquiert une consistance en quelque sorte charnelle. La chair, en tant que pouvoir,
J. Patoka, Introduction la phnomnologie de Husserl, VIII, p.189
E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, II, Intentionnalit et sensation, 5, p.160.
D. Zahavi prolonge cette rflexion en posant que je nai pas originellement ma conscience de mon corps.
Je ne le perois pas, je le suis. Originellement, mon corps est expriment comme un champ unifi dactivit et
daffectivit, comme une structure de volition, comme une potentialit de mobilit, comme un je fais et un je
peux. (Merleau-Ponty on Husserl : a reappraisal, in Merleau-Pontys reading of Husserl (T. Toadvine
& L. Embree ed.), 3, p.16. Originally, I do not have my consciousness of my body. I am not
perceiving it, I am it. Originally, my body is experienced as a unified field of activity and affectivity, as
a volitional structure, as a potentiality of mobility, as an I do and I can. )
3 R. Kobayashi, Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne, in Revue philosophique de
Louvain n1-2, 2, c, p.157
4 J. Dodd, Idealism and corporeity : an essay on the problem of the body in the Husserls phenomenology, 2,
The place of sensation, p.52. The I can is always rooted in more than one perspective at any given
moment, [] perspective admits of a primordial multiplicity from which the physical draws its
sense.
1
2

156

donne de lpaisseur la volont, puisquelle induit une capacit de ralisation qui

dfinit et transit le corps comme capacit de synthse. La conscience que jai de mon
corps est une conscience glissante, le sentiment dun pouvoir. Jai conscience de mon corps
comme dune puissance indivise et systmatique dorganiser certains droulements
dapparence perceptive. Mon corps, cest celui qui est capable de passer de telle apparence
telle apparence, comme lorganisateur dune synthse de transition. 1 Cest donc partir
de la chair comme instance constitutive quil est possible de considrer le monde
puisquelle est demble confrontation avec laltrit et que ce qui linstitue comme
pouvoir linstitue du mme mouvement comme le moyen de projeter la subjectivit
vers lextriorit, afin dviter tout solipsisme de la conscience. Parce quelle est chair
et que la chair se traduit par un je peux, la subjectivit ne se rduit pas
lintriorit mais transcende la sphre de ce qui lui est propre pour se diriger vers ce
qui lui fait face, ce qui lui rsiste en se drobant sans cesse ses pouvoirs ; ce vers
quoi elle ne cesse nanmoins de tendre, par cette tension qui tisse le lien avec
laltrit.
1.5 Le corps, le monde, lautre
1 La perspective du monde
Laltrit implique dabord le monde. Cest sur le fonds du monde quest
possible le rapport lautre. Mais cest aussi parce quil y a monde quil peut y avoir
chair. Le monde est une perspective en ce quil est dabord un horizon sur lequel le
sujet peut apparatre. Le phnomne du monde est envisag de manire paradoxale
en ce que le monde prexiste au sujet comme condition de possibilit de son
existence, mais le monde est toujours le monde du sujet. Le monde est par essence
mon monde, puisque cest moi qui le constitue en tant que tel. Le monde na pour moi
de validit que parce quil est mien, et je possde le monde dans chaque vrification, laquelle
nest vrification quen moi et partir de moi, qui me fournit les autres comme miens, qui me
fournit mon nous, et qui me fournit le monde comme monde pour nous tous. En tous se loge
le seul moi auquel rest rfr tout tre dont je peux parler et que je peux prendre en
considration. 2 Ce hiatus entre la chair et le monde montre bien linteraction
ncessaire qui relie lune lautre. Sil ny a pas de conscience sans chair, il ny a pas
de chair sans monde, mais cest parce quil y a chair quil peut y avoir constitution du
monde. Le monde nest donc pas la limite du je peux mais aussi son sol de
donation, ce qui permet lego de se constituer comme tel, de se poser comme sujet.
Le monde est donc bien cette perspective, cet horizon qui sert darrire-plan toute
lexprience du sujet. Et le monde ne se rsume pas la spatialit. Le monde est
galement temporalit. Si le sujet reste au centre de ce monde, partir de son ancrage
charnel, cest aussi que le monde devient potentialit partir du pouvoir de la
subjectivit. Plus prcisment, cest parce que la subjectivit sinscrit avant tout dans
le monde quelle possde une multiplicit de potentialits. Le monde, cest
lensemble de ce qui est possible pour un sujet. Non pas lensemble de ce qui est
M. Merleau-Ponty, La nature : Notes, Cours du Collge de France, Le concept de nature, 1956-1957, I, 4,
C, 1, Comme organe du Ich kann, du Je peux, p.106-107
2 E. Husserl, Sur lintersubjectivit I, Section II, III, Problme dempathie, pp.380-381
1

157

actuellement, mais les diffrents moyens quil possde dintervenir sur le monde, et
de se positionner comme sujet sur ce monde comme horizon, tant spatial que
temporel. Ce monde se donne moi parce que je suis galement en mesure de
recevoir, sur un mode passif, ce quil a me donner, mais que je suis galement
capable, sur un mode actif, dorganiser ces donnes pour laborer une reprsentation
du monde. Une tension rside dans la relation du sujet au monde, qui forme en
quelque sorte un chiasme du fait dune rversibilit de donation entre eux. Le monde
est cette globalit laquelle jappartiens, mais en mme temps, parce que cest moi
qui la constitue comme globalit, je suis dj hors delle, en tant que sujet
transcendantal qui ne peut donner sens au monde quen se positionnant en dehors
du monde. Le rapport entretenu par la conscience est donc celui dune centration
ncessaire partir delle-mme, puisque cest la conscience qui fait le monde. La
conscience est perptuelle appropriation. Cest--dire quelle lest comme perptuelle
rencontre de la vie avec soi. La vie ne sarrache elle-mme que pour revenir soi. Cest de
cette centration (Zentrierung, dit Husserl) de la conscience que provient la ncessit de
parler de moi transcendantal. 1 L o le bt blesse, cest que ce moi transcendantal ne
peut sabstraire compltement, et la conscience ne peut fondamentalement rduire le
corps, puisquelle est toujours situe dans cet ancrage charnel qui permet jusqu son
existence. La conscience incarne nest jamais tout fait un je : en tant qutre-aumonde, la conscience schappe, ne satteint qu la priphrie delle-mme et, en toute
rigueur, ne se rejoint que dans le monde. 2 Le monde est donc essentiel la conscience,
parce quil signe sa condition de possibilit. Cest parce quelle peut tre localise
dans le monde, et spatialement, et temporellement, que la conscience incarne
devient subjectivit. Le sujet est toujours dj dans le monde, et pas seulement dans
un corps, mais cest ouverture lextriorit est dj contenue dans lide mme de
chair, qui est connectivit avec le monde.
Mon corps est mouvement vers le monde, le monde, point dappui de mon corps. 3
Linteraction du corps avec le monde est donc galement intrication puisque la
relation est loin dtre unilatrale, et met suppose un jeu de communication entre les
deux protagonistes qui fait que la chair est pour M. Merleau-Ponty associ de
manire trs fort lapparition de linvisible dans le visible. Le monde me donne
mon corps parce que cest son contact que je prends conscience de mon corps, et
conjointement mon corps me donne le monde comme ouverture sur lextriorit : ce
doublement mouvement, avec des ples insparables, est ce qui dfinit la spcificit
de la chair. La chair permet de penser la dimension non objective du corps : la
constitution ne peut plus se rduire la conscience. En exprimant ce quil y a de
commun entre le corps et le monde sur un autre mode que lintentionnalit, la chair
les pense sans opposition sujet/objet. Mon corps-chair est la fois ce qui fait apparatre
le monde et ce qui se trouve dans le monde. 4 Le corps ne peut se rduire un plan
dimmanence puisque pour se constituer il doit se confronter la transcendance du
monde. La chair est condition de possibilit de la chose, mieux, la constitution de la chair
J. Benoist, Autour de Husserl : lego et la raison, I, I, p.13
R. Barbaras, Le tournant de lexprience : recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, I, V, p.117
3 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, II, IV, p.407
4 Zielinski (A.), Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, I, Conclusion, Laffection
rciproque du corps et du monde, p.153
1
2

158

est prsuppose par toute constitution de chose, cest--dire par toute constitution de
transcendance mondaine en gnral. Cela signifie que la chair est le mdium universel de la
donation des corps dans la nature propre. 1 La chair est constitutive parce quelle est la
base mme du rapport entre lidentit et laltrit, lintriorit et lextriorit : la chair
est dans son essence mme dialectique. Elle ne se dfinit pas uniquement partir
delle-mme, mais doit faire lpreuve de lopposition avec ce qui nest pas elle. La
chair est ainsi interface sur le monde. La chair et le monde reprsentent un systme, une
configuration, dans lequel lun est insparable des autres et aucun ne possde la priorit, ni de
par son origine logique, causale ou constitutive. 2 Plus quune activit de constitution,
cest une activit de connaissance qui merge de cette interaction intrique entre le
monde et le sujet corporel. La connaissance nest pas en effet connaissance du mme,
mais toujours ouverture lextriorit. La conscience solipsiste ne saurait suffire.
Lancrage charnel se rvle indispensable pour prsenter un objet de connaissance,
sans quoi le connatre resterait vide et donc inconsistant. La chair offre une matire
la connaissance, ce qui fait que le sujet ne peut se construire que comme sujet dun
monde environnant ; Les concepts d ego et de monde environnant sont
insparablement en relation lun avec lautre. 3 Le fait de poser une extriorit radicale
implique ainsi daffirmer le monde, mais aussi dy poser corporellement le sujet. Se
poser corporellement, cest toucher une terre, mais de telle faon que la taction se trouve dj
conditionne par la position, que le pied sinstalle dans un rel que cette action dessine ou
constitue, comme si un peintre sapercevait quil descend du tableau quil est en train de
peindre. 4 Ce qui apparat ainsi de cette interaction posant le monde comme une
perspective essentielle pour la constitution de la subjectivit en tant que chair, mais
aussi pour lapparition de lautre, cest la construction dune sphre dappartenance
o le sujet communique avec lextrieur par un change dinformations. Et cest
partir de cette sphre dappartenance et des lments inclus en elle que lexprience
de laltrit pourra prendre place.
2 et son glissement fig vers autrui
La construction de laltrit de lautre homme est un point nvralgique de la
phnomnologie. Autrui ne peut apparatre que sur la perspective du monde, cest-dire de ce monde qui trouve son centre dans lego qui le constitue. Mais la rencontre
avec autrui, qui seffectue de prime abord comme la rencontre de deux corps,
introduit un lment de dcentralisation qui vient perturber lquilibre qui stait
instaur entre moi et le monde. Cest J.-P. Sartre que nous reprenons ainsi
lexpression de glissement fig , qui dcrit assez bien cette dpossession qui
intervient lors de la rencontre avec autrui. Si le monde est extriorit, et ce titre
D. Franck, Chair et corps : sur la phnomnologie de Husserl, VIII, p.95
Melle (U.), Das Wahrnehmungsproblem und seine Verwandlung in phnomenologischer Einstellung :
Untersuchungen zu den phnomenologischen Wahrnehmungstheorien von Husserl, Gurwitsch und MerleauPonty, IV, 13, p.125. Leib und Welt bilden ein System, eine Gestalt, in der das eine von anderen
unabtrennbar ist und keines der Vorrang, sei es des logischen, des kausalen oder konstitutiven
Ursprungs besitzt.
3 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la
constitution, III, I, 50, p.261
4 E. Lvinas, Totalit et infini : essai sur lextriorit, II, B, 2, p.134
1
2

159

tranget, il nest pas compltement oppos moi, tant donn quil y a un rapport
de constitution mutuelle qui nous relie lun lautre. Mais surtout, il ny a pas
dopposition radicale, parce que le monde reste le monde des objets, auquel
jappartient en tant que Krper, mais que dj je dpasse en tant que sujet constituant
le monde, cest--dire en tant que sujet transcendantal. Je peux en quelque sorte me
drober au monde, plus prcisment son objectit. Parce que je ne peux tre rduit
un simple statut dobjet, je transcende le monde. Je le transcende, mais cependant jen
suis le point de convergence, puisque tout se constitue partir de moi, en tant que
Ichleib. Lapparition de lautre bouleverse une telle perspective. Lapparition dautrui
dans le monde correspond donc un glissement fig de tout lunivers, une dcentration du
monde qui mine par en-dessous la centralisation que jopre dans le mme temps. 1 Je ne
suis plus le centre du monde, mais pourtant ce glissement de centration ne cause
aucun changement effectif dans lordre du monde, si ce nest dans la reprsentation
que je peux men faire. Autrui introduit une fuite permanente des choses vers un
terme qui est apprhend dun mme lan comme objet une certaine distance de
moi, et qui cependant mchappe puisquil dplie autour de lui ses propres distances,
et sa propre constitution du monde. Autrui est donc vcu comme une perte de
prestige, une dcentration , et cest ce qui fait que laltrit est souvent envisage de
manire ngative, comme ce qui altre mes potentialits.
Cest une dimension thique qui souvre avec la prsence de lautre, car il
introduit des limites mon pouvoir. Cest une rencontre qui a lieu, plus quun simple
rapport de connaissance. Lhomme est le seul tre que je ne peux rencontrer sans lui
exprimer cette rencontre mme. La rencontre se distingue de la connaissance prcisment par
l. Il y a dans toute attitude lgard de lhumain un salut ft-ce comme refus de saluer. 2
Autrui chappe une comprhension complte : il ne peut se rduire ma seule
perspective, puisquil en propose galement une qui lui est propre, et laquelle je ne
peux avoir vritablement accs. Cette tension atteint son paroxysme chez E. Lvinas
qui conoit lapparition de lautre homme comme, tout dabord, la tentation du
meurtre. Autrui est le seul tre que je peux vouloir tuer. 3 La ngation dautrui ne
peut tre que totale, et passe donc par le meurtre, mais l encore sopre un
glissement, car ce pouvoir trouve dans son triomphe sa dfaite. Au moment mme
o le pouvoir de tuer se ralise, autrui sest dj chapp. Car ce qui est vis, cest la
subjectivit mme dautrui, celle-l mme qui me drobe de ma place centrale dans le
monde. Mais cette subjectivit est inatteignable par la violence et le meurtre, qui
rifient le sujet, et en quelque sorte le dpouillent de sa subjectivit sans que celle-ci,
intangible, puisse rentrer en quelque possession. Ainsi souvre un lien thique avec
lapparition de lautre. Les rapports avec autrui ne se construisent pas sur le mode de
lobjectivit, mais bien plutt sur celui de lintersubjectivit. Cest un espace commun
qui doit tre construit, car cest un espace commun qui la fois nous spare et nous
runit, selon ce mme hiatus propre la chair. Cest par laltrit que le monde peut
vritablement prendre sens en dvoilant des sens cachs, prcisment qui me
resteraient mystrieux si jtais dpourvu du point de vue de lautre. Car cest bien
cela quintroduit autrui : une autre perspective sur le monde, travers justement ce
1
2
3

Ltre et le nant : essai dontologie phnomnologique, III, IV, p.301

E. Lvinas, Entre nous, essais sur le penser--lautre, Lontologie est-elle fondamentale, 4, p.18
Totalit et Infini : essai sur lextriorit, III, B, 2, p.216

160

 glissement fig . Autrui ne se manifeste pas sur fond de monde, ni parmi les choses
du monde, mais en tranchant sur elles. Il nest pas uniquement un corps qui se
manifeste : cest en tant que chair quil mapparat. La chair se fait mtamorphose du
monde. Laltrit est donc laltrit charnelle, qui se pose comme une extriorit dont
je ne peux trouver les fondements constituants dans une intriorit. Il y a l une
divergence importante qui se caractrise par les diffrentes positions adoptes par E.
Husserl et E. Lvinas. Pour ce dernier, lautre est transcendance pure, et je ne peux le
poser comme autre qu partir de son altrit mme. Pour le premier, au contraire,
quoiquil y ait cet irrductible lment daltrit, cest--dire dtranget, lautre est
toujours un autre moi-mme, et cest par un processus danalogie que je peux
constituer lautre qui me fait face comme un autre sujet, cest--dire comme une
chair, et non pas simplement comme un corps. Cest toujours dans le monde que se
fonde la possibilit de manifestation de laltrit. Cest sa faon dhabiter le monde
quil est possible dapprhender autrui non comme un objet mais comme un autre
sujet, qui comporte des similitudes avec moi. Aussi lapparition dautrui nest-elle pas
pure : elle est mle de monde, elle est corporellement mle de gestes dans le monde. Cest en
ce sens galement que nous assistons une ontologisation du phnomne dautrui : il ny a
pas de pur phnomne, mais autrui est toujours pris par le monde, puisque cest par nos corps
que nous nous abordons. 1 La constitution de lautre comme autre nest donc pas
directe, mais toujours mdiatise. Je nai pas dexprience radicale de lautre en tant
que tel, qui toujours mchappe. Cette exprience implique de passer par un
intermdiaire, ce qui fait quautrui conserve un lment dtranget irrductible et
infranchissable. Ce qui peut tre prsent et justifi directement est moi-mme ou
mappartient en propre. Ce qui, par contre, ne peut tre donn quau moyen dune
exprience indirecte, fonde, dune exprience qui ne prsente pas lobjet lui-mme, mais le
suggre seulement et vrifie cette suggestion par une concordance interne, est lautre. 2
Parce que laltrit conserve un inalinable lment dtranget, il est possible
denvisager diffremment le monde. Parce que lautre est autre, il peut me permettre
den apprendre plus sur moi-mme cest l une problmatique essentielle dans le
cadre de tout apprentissage. Je ne pourrai jamais possder compltement le savoir de
lautre, mais une communication reste possible, et nous observons des similitudes
entre nous. Alors, je peux dcouvrir une partie du monde et de ses techniques qui me
serait demeure inconnue si je men tais tenu mon seul point de vue. Autrui
npuise pas lnigme du monde : il offre de nouvelles perspectives dinterrogation.
La chair de lautre ne spuise pas dans lanalogie avec ma propre chair. Elle
maintient une diffrence radicale, qui est au fondement mme de laltrit. Lautre
est donc en quelque sorte une autre chair dans un autre monde. Ceci dautant plus
que la relation dautrui moi est linverse de la mienne autrui. Si lautre ne devient
pour moi subjectivit charnelle quen regard de ma propre subjectivit charnelle,
lautre me comprend de la sorte partir de son propre point de vue. La relation entre
autrui et moi observe donc une structure radicalement nantiomorphe 3 . La
constitution dautrui reoit donc son sens plnier de lhorizon dtranget inhrent
Zielinski (A.), Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, II, I, Le mode dapparition
dautrui, 2.2, p.197
2 E. Husserl, Mditations cartsiennes : introduction la phnomnologie, V, 52, p.187
3 N. Depraz, Transcendance et incarnation : le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl, I,
III, 11, p.143
1

161

lautre. Lautre ne se constitue pas comme moi-mme, mais comme se refltant dans
mon moi propre. Lautre est ainsi rflexion sans tre pour autant un vritable reflet.
Lalter ego, cest littralement un autre moi-mme, en un tour o moi-mme apparat
au premier plan par rapport autre. Lalter ego est un second moi-mme, une sorte de
vice-ego qui peut au sens propre tre mis la place de lego, ou encore jouer par rapport
lui un rle vicariant, le remplacer. Apprhender lexprience dautrui en termes dalter ego
invite suivre, en lego qualifi dalter, le fil de la proximit et de la ressemblance des deux
ego plus que de leur tranget lun au regard de lautre. 1 Simultanment, autrui
appartient ces catgories htrognes, et pourtant corrles dans leurs oppositions,
que sont le proche et le lointain, le prochain et lennemi, le familier et ltranger, ou
encore ltrange et le semblable. Lautre ne mest jamais prsent de manire
originaire : il mest indirectement apprsent. Apprsentation qui nest possible que
sil y a prsentation du corps de lautre, alors immdiatement peru comme chair,
parce que similaire ma propre chair dans son rapport au monde. Similaire mais pas
identique. Un cart fondamental demeure entre moi et autrui, mais cette distance est
la condition de possibilit de notre relation. Le regard dautrui sur les choses cest une
seconde ouverture. Dans cette ouverture que je suis, cest un point dinterrogation en regard
de la sphre solipsiste, cest la possibilit dun cart ente le rien que je suis et ltre. 2 Il
semble que cest cette mme ide qui motive J.-P. Sartre dans sa juxtaposition de
ltre et du nant. La relation qui slabore entre autrui et moi suppose certes des
analogies, une Paarung, mais repose dabord sur un nant qui garantit mon accueil de
lautre. Ce nant, cest louverture mme laltrit, ce qui nest pas moi.3 Lnigme
de la chair se prolonge ainsi dans lnigme des autres, qui ne surgissent sur le fonds
dune altrit fondamentale, dun cart incommensurable qui ne pourra jamais se
rsorber, malgr des similitudes troublantes4. Sur cette ligne de tension, qui ne se
rduit pas une ligne de faille, la relation lautre slabore. Mais cette tension vite
aussi dtablir une relation sans consistance avec autrui, car elle provient de ce reflet
quautrui me renvoie de moi-mme et que je ne connais pas, o je ne me reconnais pas.
Cest ltranger en moi quautrui moffre voir, penser et vivre. Un sujet qui
naurait que des yeux, dit Husserl, naurait pas connaissance de lui-mme. Il lui faut un
miroir. Il lui faut les autres. 5
Ibid., I, III, p.125
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Interrogation et dialectique, pp.84-85
3 Autrui, cest celui qui nest pas moi et que je ne suis pas. Ce ne-pas indique un nant comme lment de
sparation donn entre autrui et moi-mme. Entre autrui et moi-mme, il y a un nant de sparation. Ce nant
ne tire pas son origine de moi-mme, ni dautrui, ni dune relation rciproque dautrui et de moi-mme ; mais il
est, au contraire, originellement le fondement de toute relation entre autrui et moi, comme absence premire de
relation. (Ltre et le nant : essai dontologie phnomnologique, III, II, p.275)
4 M. Merleau-Ponty explicite toute cette tension relative au problme de lexprience dautrui, qui se
joue selon lui dans un systme quatre termes : Il y a moi, mon psychisme, limage que je me fais de
mon corps par le moyen du toucher, ou de la cnesthsie, que nous appellerons, pour faire bref, limage
introceptive de mon propre corps, il y a un troisime terme, qui est le corps dautrui tel que je le vois, et que
nous appellerons corps visuel, et enfin, un quatrime terme, hypothtique, quil sagit justement pour moi de
reconstituer, de deviner, qui est le psychisme dautrui, le sentiment quautrui a de sa propre existence, tel que
je peux le supposer, limaginer travers les apparences quautrui moffre par son corps visuel. (Parcours :
1935-1951, XVIII, p.173)
5 M. Merleau-Ponty, La nature : Notes, Cours du Collge de France, Le concept de nature, 1956-1957, I, 4,
C, 2, p.108
1
2

162

2 Les diffrents niveaux de laltrit

Les autres se dfinissent dans la pratique des arts martiaux travers plusieurs
figures importantes, qui constituent autant de niveaux que laltrit peut intgrer.
La question du corps en phnomnologie ne peut se poser quavec le regard de
lautre. La perspective est holiste, globale, et cette dimension systmatique introduit
la ncessit dautrui dans la considration des changes et des participations
mutuelles qui sont inhrentes ce systme. Autrement dit, esquiver cette question
de lautre, il est impossible de comprendre les articulations psychophysiques, mais
aussi toute la dynamique des arts martiaux. Dautant que cet autre nest pas
confiner lintrieur dune notion trop abstraite. Il constitue un lment essentiel de
la pratique, et va mme dterminer celle-ci positivement comme ngativement, selon
les qualits de lindividu en face. Par consquent, le rapport lautre qui apparat est
penser sur le mode dune confrontation originaire. La pratique dun art martial,
quel quil soit, implique en effet de se confronter lautre. Cest mme l son point de
dpart. Du dsquilibre dans les interactions avec autrui nat la volont de dpasser
une situation de tension pour affronter ses apprhensions ce qui veut dire se
confronter lautre comme soi-mme. Car cest dans cet autre vritable quapparat
le reflet de lautre mtaphysique que nous portons en chacun de nous. Ainsi, la
connaissance de lautre nous permet de dcouvrir certains aspects de notre tre que
nous pouvons ignorer, voire auxquels nous ne pourrions avoir accs directement, de
nous-mmes. Quel est alors cet autre qui nous fait face dans le cadre de la pratique
martiale ? Il faut dabord noter que laltrit nest pourtant pas une thmatique
rcurrente dans les ouvrages de Taiji quan. Le fait que celui-ci implique une part
importante de travail personnel joue certainement un rle dans cette observation.
Mais le fait quil soit rduit une telle pratique contribue par trop en faire un art
solitaire, qui ne ncessite pas de confrontation lautre, cest--dire, principalement
le partenaire. Il sagit l pourtant une figure dterminante, pour des raisons que nous
verrons ci-aprs. Le travail avec partenaire ne peut tre esquiv pour autant que
lindividu sengage dans une pratique srieuse du Taiji quan. Mais la thmatique de
laltrit ne se rsume pas cette seule figure, qui ne fait finalement que rejouer sur
le plan symbolique la silhouette plus menaante que constitue ladversaire. Ce
dernier simpose comme un point nvralgique, parce quil imprgne les angoisses de
tout combattant, parfois mme jusque dans ses rves. La logique de la confrontation
lautre est avant tout lopposition avec un adversaire, qui doit tre apprhend audel dune dimension proprement fantasmatique influenant ngativement comme
positivement laffrontement avec lui. Dautant que ladversaire reprsente aussi une
part de soi-mme, composant ainsi une figure complexe, parce quil peut ne jamais y
avoir de contact direct avec lui. Il cre cependant une ligne de tension, voire mme
une ligne de faille la pratique et influence celle-ci dans la direction quelle peut
prendre. Mais cette direction est galement influence, voire mme conditionne par
la figure sans doute la plus importante : celle du matre. Le matre possde une place
prpondrante dans la pratique des arts martiaux car cest partir de lui que peut
natre une vritable pratique martiale. Sans lui, il ny a pas dapprentissage possible,
il ny a pas de transmission possible. Aussi conditionne-t-il, si ce nest toute la
pratique, tout du moins ses premires pierres, ses fondations donc.

163

2.1 Le matre
1 Le savoir
Le matre reprsente une autorit. Comment cela doit-il tre compris ? Dans
des acceptions possibles de ce terme. Le matre est une autorit au sens o cest lui
qui domine le disciple, lui dit ce quil doit et ne doit pas faire : il donne la direction
en lordonnant. Lide dordre est importante. Une pratique ne peut se fonder sur un
enseignement anarchique. Les pierres de fondation sont cruciales et il importe de les
poser convenablement, sans quoi ce qui sera appris reposera sur des lacunes pouvant
avoir de lourdes consquences pour la suite. Rappelons au passage que le terme grec
dsigne la fois le commandement et le commencement. Tout commencement
implique ainsi une forme de commandement, un ordre qui donne en quelque sorte le
signal de dpart. Lide de verbe crateur nest pas trs loin. Les premires consignes
posent conjointement celui qui donne la direction de la pratique et ce qui en permet
le commencement. Les premires paroles sont donc la fois commandement et
commencement, et en un sens, entre dans un nouveau monde, plutt accs une
autre manire de se rapporter au monde, la ralit. Cest l lautre sens de
lautorit, qui institue la figure du matre comme dtentrice dun certain savoir, qui
trouve pour corrlat ce rapport la ralit qui nest pas celui de lhomme normal
pour ainsi dire. Le matre darts martiaux peut tout fait se confondre a priori avec le
commun des gens, mais la faon quil a dapprhender la ralit nen demeure pas
moins extrmement particulire, car il possde un certain savoir qui fait de lui une
autorit dans ce domaine. Le matre a en effet acquis des connaissances au prix de
certains sacrifices, au prix dun travail assidu et intensif, qui permettent de le
qualifier dexpert. Cest le partage de savoir, si ce nest sa transmission, qui est
recherch dans lapprentissage des arts martiaux. Le matre montre la voie. Par ce
savoir que possde le matre et qui demeure hors de porte de son disciple, cest
nouveau cette tranget constitutive de laltrit qui apparat. Le matre et le disciple
sont pourtant situs dans le mme monde, mais leur apprhension de celui-ci nest
pas la mme. Il y a une diffrence de point de vue entre le regard dautrui et celui qui
mest propre. Cest l une tension phnomnale puisque ce qui mapparat mest
insuffisant. Do je suis, je ne parviens qu une vision limite de la ralit, jen
manque certains aspects, tandis que le matre y a accs. Instituer le matre comme
autorit dun certain savoir, cest donc avant toute chose reconnatre que notre
propre connaissance est limite. Plus encore, cest faire lexprience dune certaine
lacune dans notre existence, qui nous handicape quant notre positionnement dans
le monde. Car le monde est toujours cet autre dans lequel je me tiens, en tant que
corps. Lextriorit fait ainsi fonds sur laltrit, et lpreuve dun manque
conditionne linitiation dune dmarche martiale. Ce que nous connaissons nest pas
suffisant pour se confronter laltrit, quil sagisse de lautre homme, mais aussi de
soi-mme. Ce point est galement important pour dterminer la figure du matre. Si le
matre est matre, cest avant tout parce quil est matre de lui-mme. Il mane de lui
cette autorit que le matre possde sur lui-mme ; il a effectu en quelque sorte la
conqute de sa propre altrit, et mme si celle-ci demeure indfectiblement, il a
cependant franchi un seuil de connaissance vis--vis de lui-mme, de ce dont il est

164

capable, tant physiquement que psychologiquement. La figure du matre reprend

ainsi un des aspects de la dialectique hglienne du matre et de lesclave, en ce que
le matre a pris le risque de la mort, il a dpass les limites que lhomme se fixe
habituellement pour lui-mme. Le disciple nest certes pas un esclave, tout du moins
il nest pas lesclave du matre ; il demeure en effet esclave de la vie, cest--dire
esclave de lui-mme, de cette altrit qui le compose en partie et le brime dans son
rapport la ralit. Cest parce que le disciple a pris conscience de son esclavage vis-vis de lui-mme quil peut entrer dans une telle dmarche dapprentissage. Cette
exprience du manque, des limites de soi conditionne en effet une telle initiative car
de ce qui ne nous satisfait pas dans notre propre existence, nous recherchons les
moyens dy remdier. La pratique martiale ne commence certes pas dans la recherche
dun matre, mais la qute martiale, elle, y trouve son point de dpart, puisque la
voie se dfinit principalement comme une recherche.
Ce rapport la vie driv de la dialectique hglienne se retrouve dautant
plus dans cette qute martiale que le matre est aussi dtenteur dun savoir ltal. Lart
martial est essentiellement lart de la guerre, et si la guerre a t conceptualise en
Chine comme les moyens dviter laffrontement, de neutraliser ladversaire pour ne
pas avoir le combattre, il ne faut pas sillusionner sur la ncessit dapprendre des
techniques radicales. Un art martial ne se rsume certes pas cela, mais il apprend
tuer. Les techniques ont pour viser de neutraliser une personne, si lart martial est un
art de guerre, il implique laffrontement de plusieurs adversaires, aussi faut-il que les
techniques employes soient dfinitives pour liminer successivement les opposants
afin de rduire leur nombre. La technique na donc pas dautre finalit que la mort,
puisque cest ce quelle vise en dernier lieu, dans une logique de survie. Tuer ou tre
tu, il nexiste pas dautre alternative sur un champ de bataille. Le matre possde
une telle connaissance, et cest aussi pour cela quil a affront le risque de la mort,
pour reprendre les termes hgliens. Cest dune certaine confrontation avec la mort
que le matre a acquis son savoir. Et cependant il y a l encore un procd dialectique
qui fait que le matre est avant tout un matre de vie et non de mort. Cest finalement
apprendre vivre que de courir le risque de sa propre mort. Car mme si les
entranements seffectuent de manire extrmement prudente afin de limiter les
risques, laccident est toujours une ventualit avec laquelle il faut faire. Prendre un
mauvais coup est une ralit qui doit tre surmonte, et cest cela aussi qui est
important dans la pratique martiale. Il ne sagit pas seulement dapprendre frapper,
mais aussi dapprendre tre frapp. Le risque doit ainsi tre pleinement consenti
pour sinscrire autrement dans la ralit, cest--dire dans laltrit, au sens o les
risques propres aux arts martiaux dfinissent galement laltrit propre du rel, ce
en quoi il est menaant, et quil faut dpasser pour acqurir une forme de libert vis-vis de la mort. Car la mort est surtout lultime phobie. Elle stigmatise ainsi le
rapport la ralit, et cest delle qui faut se librer. E. Morin, reprenant une formule
de La Rochefoucauld, crit que ni le soleil ni la mort ne peuvent se regarder en face.
Lhomme, tantt renonce regarder la mort, la met entre parenthses, loublie comme on
finit par oublier le soleil, tantt au contraire la regarde de ce regard fixe, hypnotique, qui se
perd dans la stupeur et do naissent les mirages. Lhomme, qui a trop nglig la mort, a
galement trop voulu la regarder en face, au lieu dessayer de lenvelopper avec sa ruse. 1 L
1

Lhomme et la mort, Avant-propos, p.27

165

o la dialectique revient, cest aussi dans le fait que le risque ultime de la mort doit
tre encouru pour tre dpass, de la mme manire quil faut se confronter
laltrit pour forger son identit. Un pratiquant darts martiaux na bien sr pas pur
but de devenir un psychopathe sanguinaire. Bien au contraire. Faire face la mort,
mais aussi se confronter la violence, cest une manire de faire face au monde dans
lequel nous nous posons toujours comme dans laltrit menaante. Marcher dans le
monde, cest risquer sa vie chaque instant, et les arts martiaux enseignent accepter
une telle ralit pour ne plus tre paralys, ou pour ne plus se leurrer. Dans un tel
cadre, ce nest pas devenir violent que de se confronter la violence, cest au
contraire assumer la violence du monde, cest--dire la sienne propre comme celle de
lautre, une violence induite par la ralit, afin de trouver une forme de srnit.
Sachant que cette violence est inaltrable, le pratiquant cependant la peroit
diffremment, comme un lment essentiel de la ralit, linstar du yin au cur du
yang. Pour reprendre une formule de notre cole : Seuls les guerriers ont la possibilit
dtre pacifiques. Les autres y sont contraints. Le matre simpose alors comme la voix
du sage vers une telle voie de sagesse.
Pour toutes ces raisons, limage du matre est la reprsentation dun idal.
Mais le terme didal nest pas suffisant. Il doit encore stablir une confiance entre le
matre et son disciple. Sans confiance, rien ne peut tre transmis, car alors la parole
du matre est entoure de doute. Il ne sagit pas pour autant de prendre benotement
tout ce que dit le matre pour argent comptant. Le savoir du matre ne se transmet
pas selon des modalits sectaires. Le savoir du matre, pour tre transmis au disciple,
doit tre expriment par celui-ci, car cest de son exprience seule quil pourra tirer
profit de son enseignement. Le matre est avant tout un professeur, et le partage de la
connaissance ne se rduit pas ce que livre le professeur. Lattitude de llve est
galement dterminante. Une relation de confiance est donc ncessaire, qui va
dpasser le cadre dune relation strile entre inconnus. Car la confiance se mrite, et
cest parce que le matre constitue un modle quil est possible de lui faire confiance.
Il ne sagit pas uniquement de charisme. La manire dont le matre se rapporte la
ralit jusque dans son quotidien dfinit les termes dune telle confiance. Pour que le
matre soit un exemple et pour que ses lves le suivent, la relation ne doit pas se limiter une
transmission impersonnelle. Naturellement, dans cette relation, le respect, laffectivit et la
confiance mutuelle sont profondment lis. 1 Si cette confiance peut parfois driver vers
des formes de transfert psychanalytique dont il faut tre conscient, la confiance
demeure un des fondements de lapprentissage. Le matre doit vritablement incarner
les principes de lart pour que cette relation de confiance puisse avoir lieu. Il est un
savoir vivant, puisquil porte dans son corps mme, plutt dans sa chair, au sens
phnomnologique du terme, les marques et donc les preuves de son enseignement.
Le terme de chair est important, car il montre bien la dualit de lenseignement
martial, qui ne se limite pas de simples techniques corporelles, mais se veut aussi
un art de lesprit, si tant est quil soit possible de sparer ces deux aspects. Cest donc
parce que le matre est incarnation de ce quil dit quil peut vritablement
accompagner le disciple dans cette voie.

K. Min-Ho, Lorigine et le dveloppement des arts martiaux : pour une anthropologie des techniques du corps,
III, 2, II, 2.3.3, a, p.229

166

 2 Laccompagnement
Lide daccompagnement est intressante, car elle suggre bien que le rle du
matre se situe quelque part entre transcendance et immanence dans lenseignement
quil prodigue au disciple. Lenseignement se formalise en effet selon deux modalits
ds lors que sont admises les deux figures possibles du matre, eu gard la
distinction propose par S. Kierkegaard dans Les miettes philosophiques, savoir celle
de Socrate et celle de Jsus-Christ. Deux figures pour deux modalits pdagogiques
donc, mais qui ne doivent pas tre opposes comme peut le faire S. Kierkegaard,
puisquau contraire elles se compltent. Lenseignement nest ni radicalement
immanent, ni radicalement transcendant. Il participe des deux. Certes, le matre
apporte une vrit au disciple, il lui offre une connaissance de manire transcendante
en ce que le disciple ne possdait pas en lui certains lments de comprhension
ncessaires pour avancer dans la pratique. Cest l la figure christique : il y a une part
de rvlation dans lenseignement. Mais lenseignement ne peut se rduire la seule
transcendance, et cest l o laccompagnement devient primordial. Lenseignement
est galement immanence, prenant alors appui sur le modle de la maeutique
socratique, en donnant au disciple les moyens de trouver ce quil cherche en lui, et
non de ce que le matre lui rvle de lextrieur. Le matre nest ds lors plus quune
occasion pour le disciple de redcouvrir ce qui tait dj en lui. Le matre est occasion,
cest--dire quil ne donne pas de connaissance transcendante au disciple, mais lui
sert juste de moyen pour dcouvrir par lui-mme cette connaissance immanente quil
possdait dj et ne demandait qu tre rvle. Si le matre doit tre loccasion qui
veille le souvenir du disciple, alors il ne peut videmment pas contribuer ce quil se
souvienne, ce quil sache la vrit, car le disciple est la non-vrit. Ce dont le matre peut
donc tre pour lui loccasion de se souvenir est quil est la non-vrit. [] Ma propre nonvrit, en effet, je ne peux la dcouvrir que par moi-mme, car ce nest que quand je lai
dcouverte quelle est dcouverte, pas avant, le monde entier let-il connue. 1 Sil est
question de non-vrit chez S. Kierkegaard, cest du fait que le premier savoir est
celui de sa propre ignorance. Et cela se vrifie dans la transmission des arts martiaux.
Comme nous lavons montr auparavant, linitiation dune telle dmarche suppose
pour lindividu davoir au pralable admis que ce quil connat est insuffisant, voire
mme ne convient pas pour se rapporter la ralit. Par ailleurs, et cela est vrai pour
tout apprentissage, il est impossible de remplir sa tasse si elle est pleine. Il y a une
dimension dhumilit qui doit intervenir non seulement au dbut de lapprentissage,
mais tout au long de celui-ci. Une humilit qui consiste tout dabord se poser
lgitimement et sans excs comme ignorant dune connaissance qui est recherche
auprs de quelquun possdant cette connaissance, et qui donc est plus qualifi que
soi. Sans excs, car lhumilit nest pas pour autant lhumiliation, bien au contraire.
Cest mme pour cela que lhumilit doit tre maintenue, car ce que le matre
apprendre nest jamais vident, et demande un temps de gestation qui en tant que tel
demande au disciple dtre humble par rapport ce qui lui est transmis. L aussi
laccompagnement est important. Il peut sembler au disciple avoir parfaitement
compris tel ou tel principe, mais qui comprendrait La critique de la raison pure la
premire lecture ? Il en est de mme pour lenseignement du matre darts martiaux :
1

S. Kierkegaard, Les miettes philosophiques, I, 2, p.45

167

certains lments apparaissent lors dune premire lecture, mais les points
importants napparaissent quaprs une certaine maturation. Et cest parce quil faut
laisser au savoir rvl un temps dinfusion que le matre accompagne le disciple sur
sa voie. Do limportance de la rptition. La rptition des mouvements permet
certes de travailler les rendre spontans, mais cest aussi par la rptition que
certains dtails, paraissant pourtant insignifiants, prennent toute leur importance. Et
le matre est l pour dterminer si ces dtails se sont rvls au disciple ou non. Car
ces dtails correspondent la comprhension de principes fondamentaux qui ne peut
tre compris que par une certaine intimit, cest--dire par lexprience personnelle
de sa propre chair. Et le matre ne peut effectuer cette exprience la place du
disciple, quoiquil lait effectue auparavant. Et mme, parce quil la effectue avant
lui, le matre sait que le disciple doit dcouvrir par lui-mme ces principes, et son
rle nest donc que de le mettre dans la bonne direction. Le matre accompagne,
guide, mais il ne peut effectuer le chemin la place du disciple, car ce moment-l, il
ne sagit plus de la voie du disciple, mais de celle du matre. Cest au disciple que
revient la tche de trouver la voie qui lui appartient.
Mais parce quil peut se tromper et senfoncer dans une mauvaise direction, le
matre qui laccompagne et le guide doit galement faire usage de la sanction si
ncessaire. La sanction fait cho cette distinction entre humilit et humiliation. Il ne
sagit pas de maltraiter le disciple mais simplement de lui rappeler que la voie est
longue et parseme dembches. Il ne faut pas se leurrer sur ce point, et nombreux
sont ceux qui pensent tre arrivs au terme dun parcours qui ne connat pas de
terme, ou plutt dont le seul terme vritable concide avec celui de lexistence mme.
Lapprentissage de la pratique martiale est un chemin de bien-tre, mais cela ne veut
pas dire pour autant quil soit toujours facile. Bien au contraire, la voie est difficile et
les professeurs chinois rptent souvent quelle possde une saveur amre. Dans ce
processus de sanction, la figure de lautre pose une certaine difficult dans les
manires de sy rapporter. Le rapport au matre nest pas un rapport dgal gal. Ce
qui semble vident, car cest une telle ingalit de principe qui conduit lindividu se
positionner comme disciple, pour accueillir un savoir quil ne possde pas, mais quil
recherche et aperoit dans la figure du matre. Dans la sanction, cette verticalit peut
tre vcue de diffrentes manires, selon que celle-ci ordonne lhumiliation ou
demande lhumilit. Il semble que ce soit dans lhumilit du matre lui-mme quil
soit possible de trouver lhumilit du disciple. Tout comme la vanit, lhumilit
appelle lhumilit ; si le matre demeure humble, malgr sa position de supriorit,
lhumiliation cde le pas lhumilit chez le disciple. De manire quelque peu
paradoxale, ce qui apparat alors dans cette relation verticale, cest une forme de
rciprocit, qui se place sur un plan plutt horizontal. Cest quil ny a pas une
verticalit de fait dans cette relation entre matre et disciple. Sans cela, elle ne serait
que servitude. La verticalit appartient plutt au registre de la fonction de chacun,
mais parce que matre et disciple sont tous deux des hommes, une rciprocit
horizontale doit galement sinstaurer, pour quil ny ait pas de disproportion dans
ce rapport lautre. Autrui est certes dtenteur dun autre point de vue sur le monde,
qui peut complter et mme rectifier, amliorer le mien, mais cest avant tout un
autre sujet, une autre chair, qui nest pas ontologiquement suprieure. Nous
appartenons mme tous les deux une entit qui nous dpasse, qui est le grand

168

processus de la nature elle-mme. Laccompagnement est donc rciproque, aussi ne

faut-il pas oublier que le disciple est loccasion pour le matre de se comprendre luimme 1. Le rle de la sanction dans laccompagnement est par consquent prventif
plus que punitif. Cest parce que laccident reste toujours une possibilit quil est
important de demeurer vigilant, et le matre a galement ce rle. Puisquil est dans
une position de savoir, il est galement, toute proportion garde, en mesure de
prvoir. Son exprience est alors dterminante, car cest partir delle quil lui est
possible de percevoir si le disciple sengage dans une mauvaise direction. Bien sr, il
ne peut viter au disciple de commettre certaines erreurs. Lessentiel de la pratique
dpend du pratiquant. Les erreurs sont ncessaires sur la voie de lapprentissage,
selon un modle classique du essai erreur ajustement. La science procde de la
sorte. La relation qui sinstitue entre matre et disciple nest finalement pas trs
loigne de celle qui relie parent et enfant dans le cadre de lducation. Lenfant doit
effectuer ses propres expriences et commettre ses propres erreurs, puisquil ne sera
homme quen tant pleinement autonome. Cette analogie se retrouve jusque dans
lambigut scripturale du terme shifu , qui signifie le matre, mais peut scrire
galement shifu , le premier caractre dsignant le professeur, qui se retrouve
dans le terme laoshi , le second se retrouvant dans le terme fuqin , qui veut
dire pre. Autrement dit, le matre est aussi celui qui seul peut faire progresser, et
mettre sur la vritable voie de la connaissance. Cest donc un accomplissement de
soi-mme qui apparat nouveau dans la qute martiale. Par ailleurs, la sanction
introduit comme dimension primordiale que le matre corrige plus quil ne dirige.
Lapprentissage passe mme par lensemble de ces corrections successives. Malgr
cette dimension corrective, le matre ne fait cependant que livrer les prceptes de la
pratique martiale. Cest au disciple que revient lessentiel du travail. Car la pratique
nest pas une recette de cuisine quil suffirait dappliquer pour obtenir des rsultats
globalement probants. La dimension inne contenue dans le terme mme dart est sur
ce point cruciale. Si la pratique dans ses principes permet de dvelopper certaines
qualits, il est naf de penser que tout le monde nat avec les mmes capacits.
Combien de peintres deviennent de vritables artistes ?
Sur cette question, lerreur est essentielle, car cest de la manire dont elle est
vcue que la pratique se dtermine. Le matre na pas pour vocation de supporter,
mais denseigner. Supporter, cest prendre sur soi le poids de lautre et, en un sens, sa
responsabilit. La responsabilit semble pourtant incessible. Lpreuve de lerreur est
une exprience ncessaire, car le progrs nest pas continu, et il faut parfois donner
llve des objectifs qui dpassent ses capacits actuelles afin quil ne sennuie pas, et
maintienne un idal atteindre. Cela linvite alors une remise en question elle aussi
ncessaire dans la logique de toute progression. Ce qui est immdiatement acquis ne
pose certes aucun problme, mais ne propose quune satisfaction doucereuse.
apprendre sans pril, on apprend sans gloire. Cest aussi pour cela que le mettre ne
doit jamais tre cru sur parole, quoiquil soit important de rester disponible et ouvert
ce quil dit. Seules les expriences quil faudra effectuer de soi-mme accorderont
du crdit ses propos, qui doivent donc tre vrifiables, et surtout vrifis. Il ne sagit
pas de remettre en doute la parole du matre, mais au contraire de la vrifier dans un
processus dexprimentation personnelle qui va confirmer lenseignement prodigu
1

S. Kierkegaard, Les miettes philosophiques, II, p.60

169

et lui donner une valeur bien plus forte. Mais il sagit bien de vrification, et non pas
de doute, qui dans une certaine mesure gne lapprentissage. Llve ne souvre
aucune explication car il interrompt continuellement le matre en exprimant des doutes [].
Le matre dit : Ne minterromps plus et fais ce que je te dis ; tes doutes, pour le moment,
nont pas de sens du tout. 1 Il est donc ncessaire de passer au travers de certains
filtres qui dforment lapprentissage et peuvent mme le rendre caduc. Mais ce qui
compte avant toute chose, cest la pratique et lexprimentation personnelle, qui fait
que lon passe du savoir la vritable comprhension interne des principes. Et cest
parce quune telle exprience est commune au disciple et au matre que
laccompagnement est crucial dans lenseignement. Enseigner, cest souvent pointer
furtivement une lampe huile vers un mur qui dissimule un objet enterr dans les mandres
des prjugs. Mais si on garde le cap, si on persvre, petit petit, la mme information
devient claire. Cest l la joie de lenseignant : voir llve saisir progressivement ce qui est
une vidence pour lui. Cest retrouver lautre dans une connaissance commune, observer que
tout le monde se rejoint dans une unit relle. Cette communion nest pas du domaine de
lintellect, mais plus globalement de lexprience consciente humaine. 2
3 Mystification et litisme
Il y donc bien une relation toute particulire qui sinstaure entre matre et
disciple, qui repose la fois sur la confiance et lautorit, et dvoile de nombreuses
similitudes avec la relation entre parent et enfant. Un point peut galement prolonger
ce parallle, qui concerne limage du matre. Le terme dimage est intressant, car il
invite penser la reprsentation que le disciple se fait du matre, et qui peut le mettre
dans une position qui nest pas la sienne. Une telle situation comporte dautres
similitudes, avec celles du transfert psychanalytique. Il est important de ne pas se
leurrer sur ce quest le matre et ce quil reprsente pour nous. Autrement dit, il ne
faut pas mystifier le matre, tout comme il ne faut pas mystifier le psychanalyste ou
le parent. Le matre nest pas un dieu. Il reste un homme, sujet lerreur. Le
renversement dialectique que dcrit G. Hegel dans la relation du matre et de
lesclave est trs instructif de ce point de vue. Le matre se rvle finalement esclave
de lesclave. Si un tel renversement dialectique peut parfois apparatre dans une
drive vnale, pour ne pas dire sectaire de lenseignement qui fait que le matre a
besoin du disciple pour assurer son train de vie, ce dont il est question ici est surtout
de ne pas se leurrer propos du matre en tant que tel. Cest aussi pour cette raison
quil est important de vrifier ses dires en les exprimentant. Cela est dautant plus
vrai que de nombreux matres se sont auto-proclams tels et que les charlatans sont
tous les coins de rue. Cependant, quand bien mme les escrocs sont lgion, le doute,
rptons-le, na pas sa place. Il ne faut pas oublier que la comprhension ne vient
quau terme dun long et lent processus de diffusion interne. Il ne faut pas oublier
non plus que le monde des arts martiaux nest pas dnu dlitisme, et cest aussi ce
titre que la mystification prend place dans cette rflexion. Le rapport lautre
sinscrit sur le modle dune ambigut fondamentale. Je ne serai jamais la place de
lautre. Je peux limaginer, mais il ne sagit l que dune reprsentation virtuelle, et en
1
2

L. Wittgenstein, De la certitude, 310, p.84

S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, Souffler dans un violon

170

aucun cas relle. Les arts martiaux relvent du domaine de la guerre et la guerre, tout
particulirement en Chine, repose principalement sur une pratique du mensonge et
de lillusion. Lapprentissage repose sur un pacte de confiance. Mais la confiance
nest pas donne, elle sacquiert. Elle doit mme se gagner. Le savoir que possde le
matre darts martiaux possde une densit particulire. En effet, il sagit de dvoiler
des techniques ltales, et qui ne peuvent donc tomber entre de mauvaises mains. Il y
a l une dimension thique qui induit un processus de slection parmi les disciples.
Car si, bien souvent, les individus prsentant manifestement une forte propension
la violence gratuite sont vincs des entranements, dautres ne sont pas aussi
transparents. Il faut acqurir la confiance du matre pour entrer dans lapprentissage
avanc. Acqurir, cest--dire aussi mriter. Se montrer digne de recevoir un tel
enseignement. Digne, cest--dire responsable. Cest une certaine manire dagir, ou
plutt une certaine capacit daction qui est transmise par le matre darts martiaux,
et cette capacit peut tre lourde de consquences. Qui aurait lide de donner une
arme feu un enfant ? La transmission du savoir martial demande au professeur
une responsabilit, celle de dterminer si le disciple est ou nest pas apte tre
responsable de ses actes, et de ne faire usage de ce savoir que dans des conditions
lgitimes. Do la ncessit dune transmission orale. Pourquoi cela ? Un, cause de la
difficult ; deux, parce quil est question de vie et de mort ; trois, parce que cela dpend du
temprament de lindividu. Premirement, nul ne doit enseigner ceux qui ne sont ni loyaux
ni fidles ; deuximement, nul ne doit enseigner ceux qui ne possdent pas un bon fond ;
troisimement, nul ne doit enseigner ceux qui ont des intentions mauvaises ;
quatrimement, nul ne doit enseigner ceux qui sont ngligents et grossiers ; cinquimement,
nul ne doit enseigner ceux qui nont aucune considration pour les autres ; siximement,
nul ne doit enseigner ceux qui sont ouvertement polis mais dpourvus de compassion ;
septimement, nul ne doit enseigner ceux qui ne sont pas dignes de confiance ;
huitimement, nul ne doit enseigner ceux qui apprennent vite mais oublient vite. 1
Le processus de slection seffectue ainsi sur les qualits morales du disciple,
mais aussi sur ses capacits dapprentissage. Car le matre ne doit pas tout livrer au
disciple directement. Il faut quil y ait une dmarche dapprentissage de la part de
llve, cest--dire une implication personnelle par laquelle le disciple prouve son
dsir dapprendre. Certains points importants ne seront jamais dits, explicits et
expliqus, si llve ne sen rend pas compte lui-mme. Le matre peut tout fait
montrer un point essentiel sans le mentionner. Cest alors au disciple dobserver, et
de voir ce qui se passe. Mais cela suppose une certaine slection sur les qualits
dobservation de llve. Celui qui peut comprendre verra le dtail, et interrogera
alors le professeur. Mais celui qui ne voit rien pourra rester dans lillusion toute sa
vie, particulirement sil prend pour argent comptant ce que lui dit le professeur sans
Cit et traduit en anglais in D. Wile, Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, Yang family
forty chapters, 37, p.85. There are life and death acupoints, but to learn them requires oral
transmissions. Why is this ? One, because of the difficulty ; two, because it relates to life and death ;
three, because it depends on the character of the individual. First, one must not teach those who are
not loyal and filial ; second, one must not teach those who do not have a good background ; third, one
must not teach those with evil intentions ; fourth, one must not teach those who are careless and crude
; fifth, one must not teach those who have no consideration for others ; sixth, one must not teach those
who are outwardly polite but not compassionate ; seventh, one must not teach those who are not
reliable ; eighth, one must not teach those who are quick to learn and quick to forget.
1

171

avoir de regard critique, ou mme simplement observateur. De fait, ce processus de

slection reprend la distinction entre immanence et transcendance au niveau de
lapprentissage. Le matre nest pour le disciple quune occasion dapprendre ce quil
possde en lui, titre de savoir latent, mais encore faut-il que le disciple saisisse cette
occasion, ce qui exige de lui une disponibilit. Comme cela fut envisag dans la
thmatique du shi , le fait de projeter sur le matre des attentes, cest dune certaine
manire venir vers lui avec une tasse pleine afin quil la remplisse. Tout ce quil
pourrait transmettre dborderait et tomberait ct. Lide de disponibilit est donc
essentielle galement au niveau de lapprentissage, puisquil sagit de souvrir ce
que le matre peut dvoiler, et qui peut tout fait rester tacite. Cet litisme
caractristique de lenseignement martial sanctionne donc le niveau dattention de
llve, la manire dont il peut dpasser ses projections, ses doutes et ses prjugs
pour vritablement accueillir la transmission du matre. Cet litisme se retrouve non
seulement au niveau des passages de grade, mais encore par le lien direct des arts
martiaux avec le domaine militaire, puisquil sagissait lorigine de former llite
des guerriers. Cet litisme qui sanctionne les capacits de comprhension, tant
intellectuelle que corporelle, du disciple est fortement li lide de mystification qui
intervient dans lenseignement. Toutefois, cet litisme renvoie un prcepte
pdagogique qui pose quil ne faut pas tout montrer dun coup, car sinon les lves
perdent de vue lessentiel. Il faut travailler tape par tape. Cest une notion quil faut
garder lesprit car ce que veut bien livrer le matre nest pas prendre pour une
donne immdiatement acquise. Outre le temps de maturation ncessaire, il y a aussi
la dissimulation de dtails qui lui permettent de dterminer plus prcisment quel
est le niveau du disciple. Son niveau, cest--dire concernant ses capacits
dobservation, mais aussi sa concentration. Car il ne faut pas oublier que, selon la
logique taoste, lessentiel, autrement dit le Dao, ne se situe pas dans lexprimable, et
sil nest pas pour autant intangible, il nen reste pas moins dans une certaine forme
dobscurit. Il y a un effeuillage ncessaire vis--vis de techniques, afin de dceler
leur signification profonde sous leur charge cryptique. Aucun pratiquant dart martial
ne pourra progresser un niveau lev sil ne comprend pas, sil ne conserve pas sans cesse
lesprit que leurrer et mystifier est la base des arts martiaux. Par consquent, la premire
tche dun pratiquant conscient est de redcouvrir ce qui a t cach dans la discipline quil
pratique. 1 Lart martial relve en effet du domaine des secrets militaires et il serait
imprudent que ceux-ci puissent se dlivrer sans avoir faire preuve de
dtermination et de mrite. Il y a l aussi une certaine parent avec la chair de M.
Merleau-Ponty qui pose une articulation entre le visible et linvisible. Cela est
particulirement vident dans le Taiji quan. Les mouvements de lenchanement,
lents et trs esthtiques, sont souvent pris pour une forme de danse. Preuve sil en est
quils dissimulent au moins en partie, pour le regard profane, leur signification
profonde, cest--dire leur application martiale, qui en constitue pourtant lessence
mme. Le dchiffrage des techniques suppose ainsi une implication du disciple, qui
dans ses progressions va apprhender plus nettement ce dont il est question dans
tel ou tel mouvement, mais aussi inciter le professeur lui livrer des dtails
supplmentaires, pour autant quil est alors en mesure de les comprendre. chaque
H. Ple, Chroniques martiales, La mystification dans les arts martiaux, La mystification en tant quart
martial, p.210

172

progression, le grand matre se dcouvrait lorsque llve-disciple se montrait apte

recevoir un enseignement suprieur. On dmystifiait peu peu lenseignement, on indiquait
les piges, les inexactitudes, ou secrets dcouverts peu peu par des centaines de matres
gniaux. 1
Llitisme et la mystification dans les arts martiaux apparaissent au final
comme une ncessit, pour prserver une certaine scurit. Il ne faut pas transmettre
nimporte quoi nimporte qui, voil lessentiel de ce principe. Mais cela souligne
aussi une des difficult de la transmission du savoir martial. Celui-ci nest en aucun
cas livresque. Le Taiji quan tait avant tout pratiqu par le peuple, en vue de se
dfendre contre les brigands. Il ntait pas alors lapanage dune lite culturelle. Par
ailleurs, il eut t dangereux de compiler par crit des secrets pouvant tre mortels.
Mais de tels secrets sont avant tout impossibles transmettre compltement par crit,
cest--dire par une expression rflchie du seul intellect. La propension dineffabilit
des arts martiaux appartient au mystre de la chair elle-mme. Cest elle qui possde
les clefs de tout comprhension profonde. Les secrets se livrent ainsi de chair chair,
mais pour que lenseignement soit bon, il faut une ncessaire sympathie, un lien de
connivence du matre vis--vis de llve, afin que le premier ne dissimule pas de
secrets au second. Qui plus est, de par cette affection, le matre pourra se montrer
plus patient vis--vis des difficults rencontres par llve. Il est parfois dit que le
matre ne montre que trois fois : la premire, llve ne comprend rien, il ne fait que
dcouvrir le mouvement ; la seconde, le matre prend son temps et sassure que
llve a bien compris le geste ; la troisime fois, si llve ne fait pas correctement
le mouvement, le professeur abandonne. Ce lien de connivence nempche pas pour
autant une reprsentation fantasmatique du matre. Mais celui-ci ne saurait
empcher, de par sa position, les reprsentations luvre dans linconscient du
disciple. Il est en effet possible de poser limage du matre, tel quil est vu par le
disciple, comme celle de la mort : le pratiquant voit en effet, travers son matre, un
idal de perfection martiale. Or, lorsque le matre dmontre, pendant lentranement,
sa capacit dominer le disciple, celui-ci ressent une telle supriorit quil ralise du
mme coup sa propre impuissance, mais aussi fait lpreuve du poids de la mort. Ce
qui sapplique particulirement au sujet des arts martiaux authentiques, o chaque
technique incarne une potentialit ltale. Le disciple devra donc affronter dans le
matre une reprsentation fantasmatique de sa propre mort, et viser alors le
dpassement du matre comme la victoire contre sa propre mort, vcue de manire
figurative. Cette mort imaginaire consistera combler toutes les failles o son art
permettait au matre lintrusion de ses techniques, et donc de la mort. Autrement dit,
la confrontation avec le matre sinscrit radicalement dans cette qute de libert
propre la dialectique hglienne.

H. Ple, Chroniques martiales, La mystification dans les arts martiaux, Chercheur de quelle vrit ?,
p.217

173

2.2 Le partenaire
1 Progression
Le partenaire est une figure assez particulire par rapport la pratique du
Taiji quan. Il est en effet quasiment inexistant dans de nombreuses associations, qui
occultent compltement laspect martial du Taiji quan, rduisant ce dernier ntre
quune forme de gymnastique douce. Parfois, la pratique du tuishou, ou pousses de
mains, voire quelques exercices sur les applications martiales peuvent avoir lieu mais,
majoritairement, ce nest que le travail de la forme, et quelques exercices de qigong
qui sont pratiqus. Si cette dformation peut se comprendre au vu des effets
prophylactiques de la pratique du Taiji quan, il nen reste pas moins quil sagit bien
dune dformation. Le travail avec partenaire est essentiel, car cest l une premire
forme de confrontation avec laltrit, confrontation essentielle pour tout art martial.
Il serait difficile de prtendre jouer au football sans rencontrer dautres joueurs
Mais avant toute chose, le partenaire est une aide prcieuse pour la progression. Le
partenaire nest pas le matre, loin de l, mais il peut apporter par son exprience
propre un clairage intressant. En effet, la relation entre partenaires nest plus base
sur cette verticalit prsente dans la relation entre matre et disciple. Il y a une
vritable rciprocit qui place cette relation sur un mode horizontal. Si dans la
relation avec le matre, celui-ci, demeurant un alter-ego, est plus alter que ego, dans la
relation avec le partenaire, cest lego qui prdomine sur lalter. Autrui est cet autre
moi qui se retrouve dans une situation similaire. Nous sommes en effet tous deux
des apprenants. Son exprience est de ce fait bien plus similaire la mienne que celle
du matre, qui a dj acquis un certain savoir, et se situe donc dans une position plus
aboutie. Cest entre autres parce quil y a similarit entre les partenaires quil est
possible de progresser. Bien sr, les difficults et les facilits ne sont pas les mmes,
car le vcu nest jamais identique, mais il nen reste pas moins quune familiarit est
bien prsente. Lide de familiarit permet justement de souligner un aspect plus
sociologique, qui fait que les membres dune mme cole constituent souvent une
sorte de famille. Le rapprochement permis par la communaut dune passion ouvre
ainsi sur des relations qui ne sont ni familiales ni strictement amicales ou simplement
polies ; cest un esprit de groupe qui se cre. Ce point est trs important, car dans une
logique de progression, avoir de bons partenaires est crucial. Cet esprit de groupe, ou
esprit dcole, permet en effet de dvelopper les capacits de chacun, et de ne pas
rester seul dans son coin. Bien sr, une telle entraide peut se retrouver dans
lapprentissage de lenchanement en Taiji quan, mais sil est utile de ce point de vue,
il ne faut pas oublier que le travail sur le seul enchanement est insuffisant, et ne
constitue quun aspect du Taiji quan. Lenchanement nest pas le Taiji quan. Quen
est-il alors de la communaut cre par la relation entre partenaires ? Cest partir
delle quil est possible daccrotre la courbe des progrs. Car il y a bien une logique
de progression dans le travail avec partenaires. Une progression qui passe dune part
par la pratique du travail deux des mouvements, qui est, de manire trs triviale,
impossible raliser tout seul Mais aussi par lchange entre individus que cela
gnre. La pratique deux nest pas neutre : elle a une influence, et cest aussi pour
cela que le rle du partenaire dans la progression est dterminant. Avoir un

174

mauvais partenaire, cest--dire quelquun avec qui lchange ne seffectue pas, ou

mal, peut ralentir cette progression, jouant aussi sur lapprhension de lego, qui
diminue le plaisir. La dimension de plaisir est essentielle pour la pratique, et lesprit
qui rgne au sein dun groupe influence beaucoup la qualit de lentranement.
Certes, le travail est en grande partie solitaire dans la pratique du Taiji quan, car il
faut rpter de soi-mme les mouvements pour bien les assimiler, les comprendre,
les incorporer dans sa propre chair. Mais le travail avec partenaire ne peut tre vit.
Lorsque lambiance au sein dun groupe est bonne, lenvie daller sentraner est bien
plus prsente, et aide lapprentissage. Aller reculons, contre-cur rduit les
qualits de la transmission, surtout lorsquil sagit dapprendre par cur, cest--dire
par corps. Qui plus est, le cur renvoie cette affectivit qui peut se nouer entre
partenaires et ainsi favoriser les qualits de la transmission, de par un change fluide.
La fluidit qui peut sinstituer entre partenaires est un atout prcieux pour
lapprentissage et le dveloppement des qualits. Il y a l une histoire dnergie,
comme souvent en Taiji quan, et mme plus globalement dans les arts martiaux. Car
le travail deux repose sur le contact avec lautre. Dune certaine manire, il y a une
intimit qui se dveloppe, car le pratiquant entre dans la sphre charnelle de son
partenaire. Il dcouvre ses points faibles, ses points forts, et le connat donc dans sa
chair. Intimit, parce quil y a rciprocit de cette dcouverte. Dune certaine manire,
les partenaires se mettent nu lun en face de lautre en dvoilant par le contact une
intimit de leur corps qui na pourtant rien voir avec quelque intimit rotique,
mais dvoile pourtant de nombreux aspects de la chair. Cette connaissance aussi est
source de progrs, car elle permet de stimuler les points faibles comme les points
forts. Ainsi, cette intimit nest pas le dvoilement dune rotique de la chair, mais
plutt dune vulnrabilit, qui constitue galement une modalit de la nudit. Le
partenaire me prsente mes propres failles, et me permet de prendre conscience de
ma propre vulnrabilit. Il menjoint me penser faillible. Cst l un point majeur
pour la progression. Comment en effet progresser si la direction du progrs est
ignore ? Bien sr, il est possible, grce aux consignes du matre, de voir de soi-mme
ce qui peut faire dfaut, mais ce qui caractrise laltrit dans sa constitution
phnomnologique, cest quelle propose un autre point de vue, sur le monde, et
surtout sur soi-mme. Lautre me permet de voir des failles qui demeureraient dans
linvisible de ma propre chair pour autant que je me contenterais de mon unique
point de vue. Souvrir lautre dans sa vulnrabilit est le seul moyen de travailler
ses points faibles, dans le cadre de la confrontation lautre. De fait, la relation qui
sinstitue entre partenaires peut sembler asymtrique, lorsquil y a un cart de niveau,
puisque le partenaire plus avanc semble indchiffrable pour le dbutant. Mais cette
asymtrie doit tre toute relative car, rappelons-le, le partenaire nest pas le matre.
Quoiquil puisse aider la progression, il ne possde pas la mme fonction que le
matre, et la relation entre partenaires est donc de nature diffrente. Une forme
dhumilit doit galement prendre place entre les partenaires, puisque ni lun ni
lautre nont atteint le niveau de matrise. Il nest pas question de dominer lautre,
mais de progresser ensemble. Lchange qui est impliqu dans le travail deux
amne la dimension de partage. Quelle est la ncessit de ce partage ? Il serait tout
fait possible de penser la conservation de ses secrets, afin de garder un certain
avantage sur ladversaire. Cest une logique de progression qui conduit au partage.

175

Garder pour soi les lments dcouverts quant aux principes de lart, cest freiner la
progression des partenaires. Mais si le travail avec des partenaires moins
expriments possde dexcellentes qualits, il ne permet pas de travailler dautres
aspects plus avancs. Aider la progression de son partenaire, cest conserver la
possibilit dun travail de qualits suprieures, qui ne peuvent tre dveloppes
avec des dbutants, ou des partenaires en de dun certain niveau. Autrement dit, la
rtention dinformations est contre-productive pour soi-mme. Bien sr, certains
points plus complexes ne peuvent tre abords avant un certain niveau, mais dans le
cadre du travail deux, de nombreux aspects peuvent tre travaills. Dun point de
vue plus spirituel, cest aussi aller contre la voie par un systme de comptition qui
nous place dans une qute dtre le meilleur mais cest l se placer dans lautre, et
non en soi-mme. Le meilleur, ne doit pas tre considr relativement aux autres,
mais relativement soi-mme. Ce nest pas la domination de lautre qui est
recherche dans la pratique des arts martiaux, mais avant tout la domination de
soi-mme, et celle-ci ne peut faire lconomie de laltrit. Il sagit l encore dune
forme de souplesse qui permet cependant de se tenir dans son axe, par le
dveloppement de ses facults dadaptation.
2 Adaptation
La relation avec le partenaire nest pas fige. Lautre est toujours cet tranger
qui en un sens demeure imprvisible. Dterminer le partenaire, cest lenfermer dans
un moule qui limite les progrs. Ladaptation reprsente entre autres le
dveloppement des facults dcoute du partenaire, cest--dire le fait de se
maintenir disponible. Car les changements peuvent survenir, ne serait-ce que par
leffet de la fatigue, de la maladie, lmotion, etc. Ces changements influencent la
pratique du partenaire. Se tenir lcoute de ces changements permet damliorer la
qualit de la pratique, car elle renforce aussi cette intimit entre partenaires.
Connatre son partenaire, ce nest donc pas lenfermer dans un modle, mais se tenir
ouvert ses fluctuations qui sont la qualit de la vie elle-mme. Cest tre en mesure
dadapter le travail sa condition prsente, pour savoir ce quil est possible de faire,
et ce qui doit tre cart, notamment pour des raisons de scurit. Il est donc
important de sentir son partenaire car ce qui est travaill est dangereux. Les
techniques martiales ne sont pas toutes ltales mais, mal effectues, peuvent
entraner des blessures plus ou moins importantes. Le travail de certaines techniques
requiert ainsi dtre dans de bonnes conditions, la fois physiques et mentales, du
fait de la continuit entre ces deux aspects. Le dveloppement de lintimit entre
partenaires permet ainsi de dcouvrir non seulement une vulnrabilit habituelle,
mais aussi une vulnrabilit actuelle, cest--dire qui correspond la condition
prsente du partenaire, et le rend par exemple incapable deffectuer telle technique,
quil est habituellement capable de travailler. Ladaptation a donc pour fonction
majeure dtre prventive, afin dviter, ou tout du moins de limiter les risques
daccident. Cest bien l aussi une manire de se mettre nu devant le partenaire,
puisquil sagit aussi de dvoiler ses faiblesses ponctuelles. Dailleurs, la pratique
rpte avec un partenaire permet de sentir, sans quil en fasse tat, sil est fatigu,
malade, tendu, etc. Cette intimit charnelle doit tre dveloppe pour faciliter la

176

pratique. Nanmoins, faciliter la pratique ne veut pas dire pour autant que tout
puisse tre facile. Limportant dans la pratique martiale est de ne pas se leurrer. Et
sil faut videmment sadapter au niveau de la personne, tenir compte de son ge,
son sexe et sa condition actuelle, il ne faut pas lui permettre de tout faire. Le laisser
commettre des erreurs sans les lui montrer nest pas source de progrs. Ladaptation
est aussi savoir amener cette prise de conscience des failles, selon la qualit du
partenaire. Mais l aussi, il est question dhumilit et non dhumiliation. Il est
frquent, trop frquent, que des partenaires plus expriments mprisent des
pratiquants nophytes. Le travail avec des partenaires dun niveau infrieur est
toutefois trs intressant. Il permet de retravailler les fondamentaux de la pratique,
de solidifier ses propres bases en aidant au dveloppement de celles du partenaire.
La progression dans les arts martiaux nest pas linaire, mais au contraire circulaire,
linstar de cette temporalit prcdemment voque. Il faut sans cesse revenir sur des
principes de base afin de les renforcer. Qui plus est, en retravaillant ceux-ci avec un
dbutant, il est possible de les apprhender diffremment, du fait dune exprience
plus riche, et donc dy dcouvrir de nouveaux dtails qui ntaient pas apparus
jusqu lors. Ainsi, plutt que de parler de progression, qui pose une temporalit
trop linaire, il est prfrable dvoquer une logique dvolution, qui sappuie sur la
rptitivit du temps circulaire. Larbre vit et vit nouveau le mme cycle des
saisons, mais cela lamne se dvelopper au fur et mesure de ce cycle, et de ne pas
vivre les saisons de la mme manire chacun de ces cycles. Lindividu poursuit
cette mme courbe spirale. La rptition entrane le dveloppement des qualits, car
le mme exercice, effectu avec des partenaires de diffrents niveaux napporte pas la
mme chose. Reprendre un exercice de base permet ainsi de dcouvrir de nouveaux
aspects de ce travail. Cela invite lhumilit, car il y a une prise de conscience dun
perptuel recommencement sur ce chemin quest la voie, et sur lequel nul ne marche
jamais deux fois de la mme manire.
Cest aussi pour cela que le travail en groupe est important. Non seulement
parce quil favorise le dveloppement des facults dadaptation, mais aussi parce
quil ouvre de nouvelles perspectives sur les diffrentes exercices. Cela est trs
important concernant la dimension martiale. Travailler avec un partenaire grand ou
petit nimplique pas les mmes difficults, et donne un regard diffrent sur la
technique. Une remise en question a lieu chaque partenaire diffrent, car il sagit
non seulement de vrifier le discours du matre, mais aussi dvaluer sa propre
comprhension de la technique. Le mme exercice peut tre un succs avec tel
partenaire, mais se rvler un chec avec tel autre. Le fait quil russisse avec tel
partenaire ne signifie donc aucunement quil soit acquis. Bien au contraire, il est
important de travailler avec diffrents gabarits, pour envisager les diffrents aspects
dune technique, ce que celle-ci comporte dans ses Abschattungen pourrions-nous
dire, de manire husserlienne. Une technique martiale dicte un principe, pas une
recette fixe. Ce principe prsuppose dtre adapt qui se trouve en face de soi. Car
en effet, tout ne fonctionne pas avec nimporte quel adversaire. Les techniques
dtranglement ou de clef, par exemple, peuvent avoir un effet trs diffrent selon
qui se trouve en face. Une technique nest pas efficace en soi, car elle suppose la
confrontation une altrit qui demeure fondamentalement trangre ds lors quil y
a opposition avec elle. Mais justement parce quil y a une forme dopposition avec le

177

partenaire, qui ne doit pas tre conciliant, tout du moins pas tout le temps, il y a un
dveloppement ncessaire des facults dadaptation. Il est en effet inutile de chercher
imposer son point de vue car, prcisment, il ne sagit que dun point de vue, qui
donc comporte un lment de subjectivit, cest--dire de relativit. Il ny a de vrit
quintersubjective. Ce qui signifie quune technique nest pas acquise si elle fonctionne
avec un partenaire. Elle doit tre exprimente et value contre diffrents types de
personnes pour vrifier son adaptabilit. Et cest parce quelle fonctionne avec
diffrents individus quelle peut tre dtermine comme efficace. Mais ladaptation
se retrouve un autre domaine, dans cette confrontation avec laltrit. Le combat
dentranement est une des opportunits principales de vrifier lefficacit dune
technique, de sa comprhension. Mais comme nous lavons signal, certaines
techniques ont des effets diffrents selon les individus. Il est donc important de
pouvoir sadapter ce qui fonctionne ou non selon le partenaire, et donc de
dvelopper des capacits de ractivits en sadaptant rapidement. Si une technique
ne passe pas, rien ne sert de forcer, car cela reviendrait simposer par la force, et ce
nest pas la force qui est recherche, mais ladquation une situation. Ce point peut
tre expriment dans la pratique du tuishou, qui repose sur une coute du partenaire,
de ses mouvements, de ses intentions, dissimules ou non. L encore, cet exercice
permet le dveloppement dune intimit avec le partenaire, notamment par ce
contact tactile et subtile qui doit procder dune grande disponibilit vis--vis du
partenaire. Ladaptation permet de dceler les failles comme les points solides, et de
se glisser dans les lignes principielles du partenaires, linstar du boucher Ding de
Zhuangzi qui faufile son couteau dans les li du buf quil doit dcouper, qui
dsignent les veines dnergie au sein de la matire, quil faut suivre pour mettre
profit le donn naturel, sans sy confronter mais en sy conformant. Deux des
principes du tuishou [] sont : 1. ne pas rsister mais rduire la force de votre adversaire en
se dplaant habilement ; 2. coller la force de votre adversaire par lintention (yi ).
Autrement dit, o le mouvement de votre force ne peut suivre, votre intention (yi ) ne peut
suivre continuellement (Le chant de la boxe / Dashou ge ). 1 Ladaptation au
partenaire implique donc essentiellement la prise en considration charnelle de
laltrit, puisque le partenaire ne se rduit pas un corps au sens de corps physique,
comme objet du monde. Particulirement dans la pratique du tuishou, il est essentiel de
suivre lintention du partenaire, qui merge de sa chair, comme corps vivant.
Ladaptation ne concerne donc pas la seule dimension physique, mais galement la
dimension psychique, afin de crer cette intimit lie la vulnrabilit de la chair.
Cest cette condition que la confrontation peut tre source de bnfices.
3 Confrontation
Le travail avec le partenaire revt donc un dernier aspect, celui de la
confrontation, selon deux modalits principales : le travail deux dans le cadre de

Zhang X.
, Using only your yi
(intention) rather than any strength : Tai Chi as a game of
meaning (yi ), in Streven, II, p.976. Two of the principles of pushing-hand [] are : 1. not resisting
(bu ding
) but reducing your opponents strength by skillfully moving (zou ) ; 2. sticking (nian )
to the strength of your opponent by yi . That is where the movement of your strength cannot follow,
your intention (yi ) should continuously follow (The Song of Boxing).
1

178

lapprentissage, particulirement concernant les applications martiales ; le combat

dentranement. Ces deux exercices possdent certes des nuances, mais lide de
confrontation y est bien prsente. Dans le cadre de lapprentissage, le partenaire est
au dbut assez conciliant, pour faciliter la mise en place de la technique, cest--dire
sa comprhension charnelle. Puis, toujours dans un objectif de vrification, il devient
plus opposant. Cest l une premire tape dans le processus de vrification, o il y a
confrontation entre la comprhension de la technique et la rsistance du partenaire.
L encore, le dveloppement de lintimit est important, surtout dans un travail qui
implique moins la force que la justesse. Le partenaire doit ainsi sentir partir de
quand la seconde cde le pas la premire, pour dterminer le niveau defficacit de
la technique, et lindiquer au pratiquant. Laltrit fait ici figure dvaluation, mais
permet une prise de conscience diffrente de ce que nous sommes en train de faire.
Particulirement dans le Taiji quan, o le mouvement est aussi travaill sans
partenaire, et propose alors un travail dcoute de soi trs diffrent, le travail du
mme mouvement avec partenaire accentue cette coute sur dautres aspects, trs
imprgns dune logique martiale. Cest pourtant cette dimension qui donne la
justesse du mouvement, puisque cest l son intention premire : lutilisation en
combat. Do limportance de diminuer au fur et mesure la conciliation pour
permettre de dvelopper lefficacit. Lautre nest donc pas conciliant, mais il nest
pas menaant pour autant. Il constitue une aide lauto-valuation, du point de vue
martial sentend, plus difficile effectuer tout seul. Laltrit est ainsi comme un
miroir, non parce quil est comme moi, mais parce quil moffre un reflet de moimme trs utile pour progresser. Ce qui apparat dans lautre, cest donc une certaine
image de soi. Plus prcisment, car le terme image ne convient pas, il offre une
certaine sensation de soi, en lien avec les qualits proprioceptives de lindividu. Il
sagit de se sentir lintrieur du mouvement martial, de percevoir o se situent nos
failles, et dterminer la fois notre efficacit et notre vulnrabilit. La confrontation
est donc ici avec sa propre sensation de soi. Selon la seconde modalit de
confrontation, lors du combat dentranement, des nuances apparaissent dans le
rapport lautre, qui doit tre dpourvu de conciliation sans pour autant inclure une
quelconque menace. Plus exactement, il peut apparatre un certain sentiment de
menace dans lapprhension du partenaire, mais il ne sagit alors que de son vcu
personnel. Aucune affectivit nest contenue dans lattitude du partenaire, qui ne
cherche pas menacer le pratiquant, simplement lui permettre de svaluer. Il va de
soi que lidal dun tel travail ne peut se dispenser de protections, pour sapprocher
au maximum de la ralit. Mais mme avec de tels efforts, il ne sagira que dune
approximation lointaine, et en aucun cas dune possible situation relle. Et si ce
travail peut aider pour affronter la ralit, il implique cette diffrence essentielle que
laltrit nest pas la mme : le partenaire nest pas ladversaire. Si un pacte de
confiance unit le disciple son matre, un pacte de bienveillance unit les partenaires
entre eux. Une bienveillance qui nest toutefois pas de la conciliation. Faciliter la
progression ne veut pas dire tout permettre, bien au contraire. Le partenaire doit
ainsi conserver dans sa figure daltrit cette tranget essentielle qui permet ce
processus de vrification et dvaluation. La confrontation implique donc une
transformation. Si autrui est vraiment un autre, il faut qu un certain moment je sois
surpris, dsorient, et que nous nous rencontrions, non plus dans ce que nous avons de
semblable, mais dans ce que nous avons de diffrent, et ceci suppose une transformation de
179

moi-mme et dautrui aussi bien : il faut que nos diffrences ne soient plus comme des qualit
opaques, il faut quelles soient devenues sens. 1 Et cest bien ce sens qui est recherch
dans le travail des partenaires lors du combat dentranement. Il nous faut mme
largir le propos de M. Merleau-Ponty : le sens est ici tout la fois signification et
sensation. Il est de plus attribut non seulement du pratiquant mais galement de la
technique. La concidence des deux termes convoque nouveau lide de lucidit
charnelle. Car il sagit bien dune confrontation entre deux chairs, et cest dans
lespace quelles crent quil est possible de saisir lessence mme de la technique,
comme moyen de liaison entre elles.
Parler de confrontation charnelle pose un rapport trs spcifique vis--vis de
cette figure de laltrit quest le partenaire. Lapparition de lautre ne seffectue pas,
comme trop souvent en phnomnologie, sur le mode optique, mais plutt sur le
mode haptique. Il y a en effet un contact essentiel avec lautre, et ce phnomne de
laltrit est un apparaissant tactile. Quil sagisse de percussion ou dautres modes
de rencontre, le contact physique donne un accs trs particulier, trs intime vrai
dire, de par cette proximit des corps. Cette intimit qui renvoie, comme nous
lavons mentionn plus haut, la vulnrabilit, renvoie galement une
apprhension nergtique du partenaire. La pratique deux, en plaant le pratiquant
face un partenaire, dveloppe laspect dchange ; cette dynamique teste les valeurs
nergtiques des mouvements. 2 Mais lnergie des mouvements introduit une
apprhension de lnergie du partenaire. Ce mode dapparition est alors trs
paradoxal, car il combine ltranget avec lintimit, dans une analogie paroxystique
avec lalter-ego husserlien, qui est alter tout autant quego. Autrui se donne la fois
comme passage et comme cart, et cest dans cette dualit que se construit le rapport
au partenaire. De cette ambigut fondamentale, mane enfin un rapport la violence
extrmement complexe. Car le travail avec partenaire, particulirement dans le
combat dentranement, ne peut fait lconomie dune certaine forme de violence, du
fait de la nature mme de la pratique martiale. Cette violence est pourtant
contextuelle, elle appartient au cadre de lentranement, ce qui la dpouille de toute
charge affective, et contribue la distinguer de la ralit. La violence est joue sur un
mode symbolique, non pour faire semblant, mais pour reproduire une situation
daffrontement de manire compltement neutre. Cest dailleurs cette ncessaire
neutralit qui te la charge affective de laffrontement. Il y a une forme de
codification de la violence luvre dans le combat dentranement, qui lempche
dtre relle. Cest une relation spcifique qui se met en scne, et dpasse le simple
affrontement de deux corps. La confrontation est mme plus que symbolique, elle est
ritualise, pour reprendre le terme de P. Baudry. Et justement parce quil y a rituel, il
y a une communaut entre les partenaires, qui pourtant implique une distance
propre laffrontement. Cest cette distance mtaphorique que lambigut qualifie
principalement. Certes, entre deux partenaires possdant un vcu commun,
ltranget peut sembler moins importante, mais elle demeure pourtant bien
prsente. Elle tient au caractre imprvisible de la violence. Celle-ci nest en effet
dtermine que dans sa limite maximale, qui laisse entendre que le partenaire ne
risquera pas de mettre en danger lintgrit physique du pratiquant. Ce qui est une
1
2

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, V, p.198

F. Hainry, Taiji quan : forme en 24 squences, Introduction, I, p.17

180

toute autre chose que la douleur, qui peut avoir lieu sans quil y ait un tel danger. Le
rapport lautre implique alors un dpassement de soi, de ses propres peurs, pour
affronter la possibilit de la douleur. Certains exercices existent justement pour
dpasser cette limite plus psychique que physique, en apprenant accueillir la
douleur, en labsorbant afin daccepter sa prsence, ainsi que sa rptition. Le
dpassement de ce seuil permet de travailler plus sereinement dans le combat
dentranement. Plus sereinement, cest--dire en tant plus dtendu. Le rapport
lautre est li un change dnergie. La tension noue cette nergie et durcit
linteraction, en laissant entrer de laffectivit. Neutraliser cette charge motionnelle
fluidifie linteraction, et ritualise la violence sans lexacerber. La pratique dun art
martial force lapprciation dune qualit du lien marqu par lentre-deux. Non pas forme
dun compromis, entendu comme lannulation de tendances extrmes qui trouveraient se
modrer en un juste milieu , lentre-deux qui constitue le matriau invisible (et mal
comprhensible pour un observateur extrieur) de la pratique martiale se situe dans cette mise
en tension o la parade, le coup, lesquive ou la prise nont pas valeurs de techniques
(dattaque ou/et de dfense) de deux corps seulement opposs. Ce que fournit le cadre
ritualisant de la pratique, cest loccasion dun dplacement hors des positions de la fusion et
de labstraction, et la situation, dans une relation codifie, de la violence de lautre. 1
De fait, le partenaire offre la possibilit dune confrontation avec sa propre
violence. Car celle-ci peut tre extravertie ou timide. Un juste milieu doit tre trouv,
pour garantir la limitation des risques daccident tout en vitant toute conciliation
pnalisant lintrt de lexercice. Cette pratique codifie de la violence en constitue
un exutoire lnifiant, qui fait merger limpression dune prise de conscience de ses
propres limites. Cest une vritable porte mtaphysique qui se retrouve dans la
confrontation avec sa propre violence, car elle permet de dlimiter les limites du
contrle que nous pouvons exercer sur nous-mmes, que ces limites soient laxistes
ou excessives. Il ne faut pas entendre le terme de limite dans une acception
ngative, mais seulement comme la reconnaissance de cette finitude constitutive de
ltre humain, travers cet change de violence o lautre apparat comme le
catalyseur de nos propres limites. Ni enfoncement en soi de la problmatique violente, ni
dpassement extatique, la pratique dun art martial permet llaboration de linterdit de la
violence dans la confrontation lautre, dans le dialogue silencieux de deux corps qui ne
peuvent ni se confondre ni se dlier, ni desquels lon pourrait exiger quils reprsentent tout
de la relation qui sactualise travers eux. Ainsi peut-on parler dune violence
envisage. 2 De fait, plus quun cadre thique, li lemprise dune institution, cest
une dimension mtaphysique qui noue ces chairs lors de laffrontement, par une
distance ambigu, o la proximit se mle lloignement. Le rapport laltrit
rvle des lments dun rapport fantasmatique, o les ides de domination et de
soumission apparaissent. Car le but est bien de prendre le dessus sur le partenaire,
de le dominer, cest--dire de rentrer dans un rapport de matre (dominus) esclave.
De cette dialectique charnelle surgit alors le rapport entretenu personnellement avec
ces thmatiques de soumission et de domination, qui ouvre une perspective
importante dans la gestion dune situation relle de conflit.

1
2

P. Baudry, La violence ritualise : une logique tensionnelle, in Religiologiques n10, pp.247-248

Ibid., p.251

181

2.3 Ladversaire
1 Menace et mort
Ladversaire est avant tout une ralit fantasmatique. Cet oxymore montre la
difficult penser une telle figure. Ladversaire, avant dtre un adversaire incarn,
est un adversaire fantasm. Il est une reprsentation construire par le psychisme et
qui suscite souvent langoisse. Langoisse nest pas la peur. Langoisse se rapporte
ltat et fait abstraction de lobjet, tandis que dans la peur lattention se trouve prcisment
concentre sur lobjet. 1 Langoisse est donc lie un nant dobjet et est de lordre du
fantasme, non dune ralit. Autrement dit, ladversaire rel reprendra certaines
caractristiques de ladversaire fantasm, et cest l une tension entre rel et
imaginaire quil faudra dpasser, parce que la confusion entre ces deux domaines
peut tre lourde de consquences. Ce qui se dvoile dans la peur, cest lobjet de la
peur, cest--dire son motif. Dans langoisse, au contraire, il ny a rien qui se rvle, si
ce nest le sentiment lui-mme, par lequel la ralit cde le pas limaginaire. Si
ladversaire constitue une menace, cette menace sera donc prioritairement imagine,
sans pour autant tre imaginaire. Un adversaire incarn constitue une menace bien
relle, quelle que soit lenvergure de cette menace. Mais il est malgr lui porteur de
menaces dont il ne peut pourtant se prvaloir, et qui proviennent des reprsentations
propres lindividu. Il symbolise ltranget dans toute son animosit, celui qui nest
pas moi et qui par son existence mme prsente le risque dune atteinte mon tre.
Lautre est alors le mystre, et cest toute cette facette inconnue de lautre qui est
considre de manire ngative, non du fait dune relle menace, en soi, mais plutt
dans ce quelle peut suggrer chez lindividu. Laltrit est l encore un miroir, et
ladversaire fantasm renvoie au rapport que lindividu entretient avec ce quil ne
connat pas et qui demeure radicalement hors de sa matrise, puisquil ne peut en
prvoir les actions. Autrement dit, il y a l une intrication de laltrit avec le temps,
puisque ladversaire, cest cet autre qui peut avoir t vcu de quelque manire dans
le pass, et ressurgir de manire traumatique dans linstant prsent, mais cest
surtout celui dont il est impossible de prvoir les actions, et parfois difficile de
connatre les intentions. Quoiquune situation de conflit relle se passe souvent trs
vite et de manire assez confuse pour la conscience, certaines questions semblent
nanmoins apparatre : que va-t-il se passer ? jusquo est-il prt aller ? La tension
qui se cre avec laltrit trouve en parallle une tension qui se joue avec la
temporalit future, dont lautre est une occurrence charnelle. La chair de lautre est
soumise limprvisibilit, et ce qui peut compenser cette inconnue dans lquation,
cest le degr de lucidit charnelle du pratiquant.
Mais cette lucidit, cest une lucidit vis--vis de soi-mme. Plus que nimporte
quelle autre figure de laltrit, ladversaire renvoie tout dabord soi. Avant dtre
une menace relle, cest la rvlation dun rapport institu entre lindividu et ses
propres angoisses, qui manent de ses propres peurs. La peur nvite pourtant pas le
danger. Au contraire, elle peut laccrotre en dformant sa perspective. Cest quil y a
aussi un risque mtaphysique qui se joue dans la confrontation avec ladversit de
1

S. Freud, Introduction la psychanalyse, III, 25, p.372

182

laltrit. Celui dune perte de soi-mme. Autrui vcu comme une menace, cest
autrui en tant que contrainte, qui vient limiter ma libert en refusant de jouer le jeu
des objets du monde, la plupart du temps conciliants. Ladversaire intervient comme
une remise en question de mon propre monde ; comme celui qui peut y prendre ma
place. LAutre ne soppose pas moi comme une autre libert, mais semblable la mienne
et, par consquent, hostile la mienne. 1 Ladversaire est cet autre qui peut rivaliser
avec moi. Il menjoint me dpasser moi-mme pour me confronter cet irrductible
lment dimprvisibilit que je porte galement en moi. Car derrire
limprvisibilit dautrui, il y a aussi la sienne propre. La pratique assidue dun art
martial ne peut dfalquer cette inconnue. Elle tend certes en rduire la porte, mais
lentranement nest en aucun cas la ralit. Confondre les deux est une ngligence
qui peut tre fatale, mme si lentranement prpare affronter la ralit. Car la
figure de ladversaire a une porte mtaphysique bien plus haute. Ladversaire,
catalyseur des diverses angoisses du pratiquant dans la reprsentation quil sen fait,
est aussi symbolisation de la mort. Mais langoisse est dans son essence mme relie,
ce changement dtat qui est compltement incertain, et qui renvoie selon S. Freud
au traumatisme provoqu par la naissance2. Langoisse est dpourvue dobjet et cest
cette inconnue qui la nourrit. La confrontation avec laltrit de ladversaire, cest
donc la confrontation avec lincertitude quant lissue dune situation hostile. Cest
la diffrence davec le combat dentranement, dpourvue de conciliation mais aussi
de menace. La trame que peut tisser laffectivit dans une situation relle joue sur
lindtermination de son motif. La mort est source dangoisse car elle est lourde de
ses possibles : tout peut survenir. Surtout le pire. Cest donc laspect motionnel qui
dtermine majoritairement le rapport lautre, dans la confrontation avec ses
propres motions qui ne sont pas toujours gres, hypertrophies par lemphase
dune situation conflictuelle. Mais quelle est la logique primitive du conflit ? Trs
simplement, dterminer qui est le plus fort, puisquil sagit le plus souvent dun
affrontement rituel. Autrement dit, la symbolique est essentielle.
Sil y a rite, il y a dformation de la ralit selon une perspective codifie. La
ralit nest plus vcue, mais reprsente. Diffrents types de rites peuvent intervenir
dans la confrontation avec ladversaire3. Pourquoi leur prise de conscience est-elle
importante ? Cest que le cadre du rituel est cens interdire toute atteinte fatale
lintgrit physique. Il nempche pas la douleur et les blessures, mais ce qui pourrait
dpasser ce seuil est souvent accidentel. Lanalyse dH. Ple sur la question montre
E. Lvinas, Totalit et Infini : essai sur lextriorit, II, D, 6, p.186
En ce qui concerne ltat affectif caractris par langoisse, nous croyons savoir quelle est limpression
recule quil reproduit en la rptant. Nous nous disons que ce ne peut tre que la naissance, cest--dire lacte
dans lequel se trouvent runies toutes les sensations de peine, toutes les tendances de dcharge et toutes les
sensations corporelles dont lensemble est devenu comme le prototype de leffet produit par un grave danger et
que nous avons depuis prouves de multiples reprises en tant qutat dangoisse. Cest laugmentation norme
de lirritation conscutive linterruption du renouvellement du sang (de la respiration interne) qui fut alors la
cause de la sensation dangoisse : la premire angoisse fut donc de nature toxique. Le mot angoisse (du latin
angustiae, troitesse ; Angst en allemand) fait prcisment ressortir la gne, ltroitesse de la respiration qui
existait alors comme effet de la situation relle et qui se reproduit aujourdhui rgulirement dans ltat affectif.
Nous trouverons galement significatif le fait que ce premier tat dangoisse est provoqu par la sparation qui
sopre entre la mre et lenfant. (Introduction la psychanalyse, III, 25, pp.373-374)
3 Sur ce point, cf. H. Ple & Fujita S., Lart sublime et ultime des points vitaux, IV, thologie martiale, Les
sept rituels de base, pp.284-296
1
2

183

ainsi que cette prsence du rite renvoie la partie motionnelle de notre cerveau, dite
mammifre, puisquelle est commune tous les tres appartenant cette catgorie.
Le fait que le conflit soit avant tout rituel et renvoie ainsi lmotionnel ne fait que
davantage mettre en lumire laspect symbolique du rapport ladversaire. Par
consquent, une vritable pratique martiale ne pourra pas se contenter dun
amalgame de diverses techniques de combat plus ou moins efficaces, mais investir
une zone plus fondamentale, celui du psychisme, particulirement au niveau de
lmotionnel. Si nous avons principalement voqu langoisse dans le rapport
ladversaire, celle-ci peut sexprimer de diffrentes manires. Elle peut provoquer
linhibition comme le dchanement. Le rapport avec sa propre violence est mobilis
nouveau, car il a trait cette dialectique du matre et de lesclave, o cest le risque
de sa propre vie qui doit tre envisag, et mme pleinement assum pour pouvoir
tre dpass. Mais sil peut constituer une aide dans le cadre dun affrontement
rituel, il ne garantit aucunement lissue dun combat de survie. Dans le courage, en
acceptant la mort, la volont trouve son indpendance totale. Celui qui a accept la mort se
refuse jusquau bout une volont trangre. Sauf si autrui veut cette mort mme.
Lacceptation de la mort ne permet donc pas de rsister coup sr la volont meurtrire
dautrui. 1
Une telle situation nest plus conflictuelle, mais guerrire, au sens o il y a un
dpassement radical de toute moralit. Ce point est dterminant concernant la nature
du rapport lautre. Ce rapport conserve une dimension thique jusque dans le rituel
de domination, o la mort nest jamais que symbolique et, si elle a pourtant lieu, est
accidentelle. Dans le combat de survie, le rapport laltrit a retranch toute
thique. Il nest plusieurs question de bien ou de mal, mais simplement de survie. Ce
franchissement peut toutefois tre gn, lorsque des interfrences interviennent au
niveau de lesprit. Car ce franchissement possde galement un niveau crbral, o le
cerveau mammifre est cens sincliner devant le cerveau reptilien. Dans ce retour
une apprhension plus primitive de la situation, il y a aussi une perte dhumanit
constater. Ltre qui me fait face nest plus lautre comme alter-ego, cest--dire
lautre homme, qui possde des similitudes avec moi et nous place sur le domaine
commun dune thique ; lautre devient simplement le prdateur. Cest une perte
ontologique qui prend place puisque lautre est en quelque sorte destitu de son
humanit pour ne constituer plus quune menace. Ceci est dautant plus net que
toute situation de violence, y compris dans le cadre de rituels de domination, signe
un chec de la raison. La raison dialogue. Elle ngocie. Le fait de franchir le seuil de
laffrontement physique conditionne cette chute de la raison. La raison sefface
devant la force, la mise au point devant la mise aux poings. Cette sortie du champ
thique se retrouve aussi, lors du combat de survie, au niveau des cibles choisies, qui,
pour reprendre la distinction de Sunzi, appartiennent au qi , lindirect et non au
zheng . Ce sont les points faibles qui sont viss, mais tel est le propre dune
situation de guerre. La guerre nest pas le choc de deux intentions, mais la tentative
faite par lune pour matriser lautre, par surprise. La guerre, cest lembuscade. Cest
se saisir de lautre, de ce quil a de fort et dabsolu partir de ce quil a de faible. La guerre,
cest la recherche du talon dAchille. 2
1
2

E. Lvinas, Entre nous, essais sur le penser--lautre, Le moi et la totalit, 4, p.38

E. Lvinas, Libert et commandement, Libert et commandement, p.45

184

O est ce respect de ladversaire qui nourrit pourtant la littrature martiale ? Il

faut prciser immdiatement que lide de respect relve plus de la mythologie
martiale, et sil est un thme rcurrent de la littrature martiale japonaise, il est en
revanche quasiment absent de celle chinoise. La seule occurrence trouve est celle de
Sunzi posant comme le fin du fin de lart de la guerre le fait dtouffer son adversaire
avant mme quil attaque, et le vaincre sans faire usage de la force. Et l encore,
sagit-il vraiment de respect ou plutt dun pragmatisme trs chinois qui prconise
lconomie des moyens ? Le code dhonneur du samoura ne semble pas trouver
dquivalent dans la Chine antique. Pour autant, ce dont il est question dans une
situation de combat de survie ne peut faire intervenir cette ide de respect. Le respect
est une notion purement thique, et il y a un dplacement du combat hors du champ
de lthique. Car, pour le rsumer, au risque de la caricature, lthique appartient au
domaine de lesprit, et la survie implique avant tout le corps. En un sens, il nest
mme plus question de meurtre, car le meurtre implique lanantissement volontaire
dune subjectivit proprement humaine. La mort qui peut intervenir dans le combat
de survie dpouille laltrit de son humanit. Lautre qui me menace de mort, ce
nest donc plus le sujet humain, mais le prdateur animal. Ainsi, quoiquil soit
question de meurtre dans la thorie dE. Lvinas, il y a bien cette ide dune chute
ontologique dans la mort de lautre qui correspond une rification pleinement
assume, du fait de la ncessit de cette mort afin dviter la mienne. Tuer nest pas
dominer mais anantir, renoncer absolument la comprhension. 1 Il nest en effet plus
question de domination, mais danantissement au sens o ce qui est vis nest pas
pour autant le meurtre de lautre homme, mais lanantissement de sa figure de
prdateur, cest--dire de la menace qui le dfinissait sur un plan ontologique. Le
danger que constitue laltrit, arriv une telle extrmit, suppose labstention de
toute prise de risque. Le risque est conscientis et assum ; le danger est subi. Cette
distinction permet de mieux apprhender la diffrence entre le combat rituel et le
combat de survie, du fait que ce dernier semble annihiler tout volont consciente
pour dsenclaver le corps de tout carcan thique pouvant contrevenir sa survie.
Et cependant, la pratique des arts martiaux nest-elle pas cense permettre
dviter lextrmit de la mort ? La mythologie martiale propose ainsi une vision
idale o ladversaire est simplement neutralis, sans devoir tre ananti. Une telle
alternative est bien sr envisageable. Elle est mme prfrable. Mais une telle issue
invite reprendre la distinction entre le danger et le risque. Et cest justement sur
cette dernire notion que toute la problmatique prend place. partir du moment o
le risque diminue, il est tout fait possible de sengager dans une autre voie, car il
ny a pas cette menace de la mort. Car cest la prsence de la mort qui dtermine la
peur et par consquent la fuite devant les responsabilits thiques, puisquil y a
sortie de ce champ thique. Le rapport ladversaire peut sengager sur diffrentes
modalits ds lors quune forme de comprhension reste possible. Il faut parvenir
faire corps avec lennemi et, plus profondment, [] il ne saurait y avoir dennemi tout au
plus un adversaire, qui est par l mme un complmentaire. 2 Cette complmentarit
dpend des possibilits de comprhension qui permettent de voir en autrui un reflet
de soi-mme. La capacit dassumer sa propre part de violence et donc de la
1
2

E. Lvinas, Totalit et Infini : essai sur lextriorit, III, B, 2, p.216

D. Rabouin, La Voie du guerrier, in Matrix : machine philosophique, Pourquoi combattre ?, p.32

185

contrler largit le champ daction de la raison en lieu et place de la force. La matrise

de lart est avant tout la matrise de soi, et la possibilit de prolonger la perspective
de laltrit dans sa dimension thique. De mme que la perception dune chose mouvre
ltre, en ralisant la synthse paradoxale dune infinit daspects perceptifs, de mme la
perception dautrui fonde la moralit en ralisant le paradoxe dun alter ego, dune situation
commune, en me replaant moi, mes perspectives et ma solitude incommunicable dans le
champ de vision dun autre et de tous les autres. 1 Mais prcisment, la matrise destitue
lapprhension de lautre dans sa symbolique. La matrise de soi est comprhension
de soi, et donc de sa propre mort. Elle invite accepter la logique de la mort non plus
comme imposture de la ralit, mais comme affirmation dun processus plus global,
surtout dans une perspective taoste. Ladversaire comme figure fantasmatique de la
mort conduit surtout se ressaisir soi-mme sur le mode dune tension. Le travail
interne des arts martiaux permet denvisager un rapport plus dtendu avec soimme, non pour ignorer la mort, mais pour laccepter et la comprendre dans la
comprhension de son tre mme. La manire dont ladversaire est envisag dpend
de la manire dont le pratiquant se vit lui-mme, cest--dire en tenant compte de sa
propre mort, qui temporalise son existence. La temporalit du mourir continu soimme correspond une dynamique constante de dessaisissement de soi qui suppose une
conscience r-affirme chaque instant de lvnement possible de la mort. 2 Car il faut
bien voir quil y a une fiction essentielle de ma mort telle quelle peut tre envisage
dans ma vie. La mort est linsensible, elle na pas de temps elle dans mon temps.
Je ne meurs jamais. Cette pure solution de continuit fait de la mort non seulement
le non-dicible, linformulable de principe, mais exclut mme la mort propre de
lhorizon de la vie. Je nai par rapport ma mort future quune conviction, quune
croyance, mais, physiologiquement, il sagit l dune illusion, dune irralit. 3
Ce caractre imprvisible de la mort, qui provient de ce quelle noffre aucune prise,
est donc apprhender selon la stratgie du wuwei, non-agir-contre, pour ne plus
limiter la comprhension de ladversaire dans sa seule symbolique de mort
fantasmatique. Et cest l aussi un lment essentiel de cette figure de laltrit, que
de nous engager dans une perspective plus honnte de la ralit, non fantasme,
mais vcu telle quelle est, hors du champ de nos illusions.
2 Ralit
Lautre oblige en effet une prise de conscience de la ralit. Une telle
perspective implique de se dsenclaver de tout ce qui relve du fantasmatique.
Ladversaire doit donc tre vcu non pas tel quil est craint, mais tel quil est
effectivement, dans la perception correcte du danger quil peut reprsenter.
Autrement dit, il implique dun mme mouvement une meilleure perception de soi,
pour se placer dans un rapport plus juste vis--vis de lui. La dformation qui peut
influencer la perception de lautre provient avant tout de la manire dont lindividu
se voit lui-mme. Sortir de ces reprsentations influences par le psychisme permet
M. Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Le primat de la
perception et ses consquences philosophiques, p.70
2 N. Depraz, Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 4, 3.2, p.160
3 N. Depraz & J.-M. Mouillie, Se donner la mort, in Alter n1, Introduction, p.108
1

186

de mieux apprhender une situation dans son effectivit relle, et non dans ses
potentialits symboliques. Cela permet en outre de mieux valuer les dangers et les
risques encourus. Car il ny a rien de symbolique dans la menace que ladversaire
figure. Il est avant tout question de grer une situation de crise. Le terme de crise
pose la fois la confrontation un danger, mais aussi une opportunit de changer le
cours des vnements. Plus prcisment, cest une opportunit de rvaluer son
rapport avec ladversit. Dans cette logique, cest avant tout essayer de prserver la
raison en empchant toute intrusion de la force, afin de maintenir louverture du
dialogue, qui est synonyme de paix. Tant quil y a langage, il y a usage de la raison et
absence de la force. La violence verbale peut certes dgnrer vers une violence
physique, mais tant que ce nest pas le cas, il y a possibilit de rester ouvert une
issue plus pacifique. Cest aussi la mise lpreuve des qualits qui ont pu tre
dveloppes pendant lentranement, non spcialement sur le plan physique, mais
sur le plan psychique. Il faut comprendre ici quune solution de continuit entre
corps et esprit simpose : le travail qui est effectu sur le plan physique possde une
incidence relle sur le plan psychique. Tous les exercices qui permettent de travailler
son axe, sa souplesse, son enracinement, etc., sont autant datouts qui peuvent tre
appliqus dans une situation de conflit. Car la confrontation avec ladversaire se joue
elle aussi sur le plan dune reconnaissance charnelle, ce qui veut dire que la manire
dont apparat cette chair peut dterminer lissue mme du conflit.
En effet, le corps humain nest pas uniquement un objet, mais bien un corps
vivant ou, en termes phnomnologiques, une chair. Une chair est dj lexpression
dune subjectivit, et par consquent dune humanit, dun vcu. Lide de vcu est
trs importante ici dans lapprhension de la chair. La chair comme corps vcu
dgage une exprience charnelle, cest--dire quil transparat dans la chair ellemme ce qui peut avoir t vcu et expriment par lindividu. Une personne ayant
une exprience du combat laissera ainsi transparatre une impression non pas
forcment menaante, mais de solidit et de confiance qui pourra dcontenancer la
personne en face et la dissuader den venir lextrmit dune violence physique. L
encore, lide de lucidit charnelle est dterminante, car dans la confrontation de ces
deux chairs, il y a bien une transmission dinformations qui ne passe pas par le biais
du langage, mais qui est pourtant primordiale. Lautre nest plus apprhend comme
conscience, mais comme corps vcu, un corps qui peut dtenir une exprience
pouvant poser problme, ou linverse qui peut tre aisment contrle. Car cest
bien laspect charnel, au sens corporel, qui prdomine ici, et pose les bases du
rapport lautre. Il ne sagit plus de se faire une reprsentation fantasmatique de ce
dont lautre est capable, mais de comprendre, partir de sa propre chair, et de la
manire dont celle-ci peut entrer en communication avec celle de ladversaire, de
quoi celui-ci est ou nest pas capable. Cest aussi inscrire une prdominance possible
non pas de la mort, qui nest apprhende quau futur, et demeure donc virtuelle,
mais de la souffrance, de la douleur, qui tablit une relation actuelle et donc relle
avec lautre. Ladversaire est en effet cause de souffrance morale, voire de douleur
physique. Cest alors la proximit extrme de laltrit qui est vcue, comme une
violence qui prcisment sintroduit de force et pntre une sphre qui mest propre
et dfinit mon primtre de scurit. La mort est seulement accepte au titre de
possibilit, ne devant pas tre tenue distance comme une irralit ; cest la violence

187

qui doit tre examine, car elle a une incidence relle sur la perception de la situation.
La violence reconnat, mais inflchit la volont. La menace et la sduction agissent en se
glissant dans linterstice qui spare luvre de la volont. La violence, cest la corruption
sduction et menace o la volont se trahit. Ce statut de la volont est le corps. 1 Cest en
effet le corps, comme chair, qui va servir dintermdiaire avec ladversaire, beaucoup
plus rel et tangible que la conscience. Cest par la chair que lindividu est en mesure
de sextraire de la tyrannie du psychisme et de ses angoisses qui altrent la
perception de la ralit, et cette perception est cruciale dans le cadre dune situation
de conflit pouvant passablement dgnrer vers un affrontement physique. Le
psychisme introduit en effet trop de dissonance et dforment ce qui apparat de la
chair, car elle introduit un filtre qui traduit ce flux dinformations. Il le traduit, cest-dire quil le trahit. Seule une chair peut comprendre une autre chair, et cest le
travail de cette lucidit de la chair qui seule peut apprhender la ralit de
ladversaire. Autrement dit, les phnomnes ne sont plus apprhends par la
conscience, comme cest habituellement le cas en phnomnologie, mais par la chair
elle-mme, qui possde dune facult de comprhension non forcment meilleure
que celle de la conscience, mais plus mme de recevoir et de dchiffrer les
informations provenant dune autre chair. La conscience nest pas pour autant
neutralise, elle doit au contraire demeurer en arrire-plan, car la situation de conflit
implique dtre pleinement disponible, sans pour autant sembourber dans les
ornires du psychisme et de la rflexion. Accepter la ralit de la chair de lautre,
cest accepter ce qui est en puissance dans cette chair lors dune altercation avec la
mienne. Cest accepter la possibilit de la douleur, et non plus simplement de la
souffrance. Considrer ladversaire dans sa ralit, cest donc intgrer la douleur
comme partie intgrante dun affrontement physique. La douleur est une ralit,
mais si elle a t vcue lors de lentranement, la chair ne la peroit plus dans son
tranget pourtant essentielle, car la douleur demeure violence et donc viol de mon
intimit comme vulnrabilit, mais elle la reconnat et ne la pose plus comme une
inconnue inquitante de cette quation. Ladversaire oblige ainsi prendre en
considration une ralit violente non pour la rprimer ou lexacerber, mais au
contraire pour laccepter comme le poisson accepte les mouvement que le cours
deau imprime son corps, dans cette logique qui est celle du wuwei. Une ralit
laquelle il ne faut cependant pas se soumettre, mais quil faut considrer comme une
donne de laffrontement examiner dans une intention de communication.

E. Lvinas, Totalit et Infini : essai sur lextriorit, III, C, 2, p.254

188

3 La communication
La thmatique de laltrit implique celle de la communication. Autrui nest en
effet pas un simple objet du monde, un simple Krper, mais un tre vivant. Do la
thorie du glissement fig en sa prsence. La relation au monde nest plus la
mme, parce que son apparition introduit des changements, notamment au niveau
de linteraction avec lextriorit. Avant mme quil soit question de langage articul,
il y a donc bien des changes entre moi et autrui. Mais quil y ait communication
prsuppose quil y ait un monde commun ou, plus prcisment, communaut dun
univers de sens. Le terme de sens tient nouveau ensemble les ides de signification
et de sensation. Car mme dans le cadre dun langage articul, il est impossible
dabstraire compltement le message de la manire dont il est profr, moins de le
profrer par le biais dun ordinateur, dune voix atonale et sans saveur. Cest--dire
sans vie. Parce que lhomme est un tre vivant, et donc un corps vivant, une chair, la
communication ne peut se rduire la transmission dune information abstraite.
Linformation est ncessairement concrte, concrtise par la chair mme qui lmet.
Or quest-ce que le contact avec autrui si ce nest ce rapport de chair chair ? Mme
si laltrit implique lextriorit et par consquent une forme dloignement, qui
instaure une ncessaire distance entre moi et lautre, laltrit est aussi proximit, elle
ne peut se rduire son tranget. Plutt, ltranget de lautre nempche pas de
communiquer avec lui, sur le fond dun univers de sens commun. Cest une analogie
avec ma propre chair qui me permet dtablir autrui non pas comme simple Krper
mais comme Leib. Cette analogie dtermine donc autrui comme susceptible de
sensations similaires aux miennes. Similaire ne veut certes pas dire identique, mais la
proximit qui en merge montre les possibilits de communication. Parce que cette
communication ne se rduit pas ce que notre intellect peut dcider, consciemment
et volontairement de transmettre, souvre galement tout un pan involontaire, sinon
inconscient, de linteraction avec laltrit, quil est particulirement intressant
exploiter dans le cadre de la pratique martiale. Nous communiquons bien plus que
des mots. Nous communiquons aussi des intentions, des motions, sans mme
parfois nous en rendre compte. Mais en quoi la communication est-elle importante
pour les arts martiaux ? Tout dabord, parce quelle est ncessaire lapprentissage,
quel quil soit. Le matre communique pour transmettre son savoir au disciple. La
communication seffectue ensuite dans tout le travail deux, puisque ds quil y a
contact avec autrui, il y a communication avec lui. Mme le travail de la forme en
Taiji quan implique cette communication, lorsque lensemble dun groupe suit le
mme enchanement de mouvements, en essayant de maintenir le mme rythme. La
simple prsence de lautre induit la communication sous une forme ou sous un autre.
Enfin, la communication, pour suivre les diffrents niveaux de laltrit, est
dterminante dans le cadre dune situation conflictuelle. Le travail sur la
communication y tient mme une place prpondrante, puisquil est crucial de savoir
quels signaux nous pouvons mettre malgr nous, qui peuvent dclencher le passage
la violence, ou au contraire lviter. Il est mme parfois utile de communiquer de
fausses intentions pour tromper ladversaire, avant laffrontement physique, afin de
lviter, ou pendant, pour russir neutraliser lopposant.

189

3.1 Apprendre par corps

1 Le langage
a) Utilit communicationnelle
Lusage du langage semble invitable dans le cadre de tout apprentissage. Il
nest certes pas suffisant vis--vis dun savoir-faire corporel, mais il peut faciliter la
transmission dinformations. Le matre doit donner des consignes, et sil passe
souvent par la dmonstration corporelle de lexercice, certaines prcisions peuvent
ncessiter le langage. Il semble difficile de concevoir un enseignement qui serait
exclusivement corporel, surtout une poque o la communication est avant tout
conceptualise comme la communication par le langage articul. Si cest la
communaut dun monde, et donc dun univers de sens qui rend possible une
dynamique propre linteraction langagire avec lautre. Dans lexprience du
dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pense et la sienne ne
font quun seul tissu, mes propos et ceux de mon interlocuteur sont appels par ltat de la
discussion, ils sinsrent dans une opration commune dont aucun de nous nest le
crateur. 1 Ce que dcrit ici M. Merleau-Ponty comporte un lment essentiel sur le
langage et la communication, travers cet exemple du dialogue. Le dialogue nest
pas la simple juxtaposition, voire mme un simple entrelacement de mes penses
avec celles dautrui. Dans le dialogue, il merge quelque chose de plus, qui
nappartient ni lun ni lautre, mais au couple des interlocuteurs. Cela possde
une signification quant lessence mme du langage et des penses : ce quun
individu met derrire un mot ne correspond pas ce quun autre y met. Tout
communication est dj une communication interculturelle. Le terme mme
dinterlocuteur semble conforter cette ide. Lentrelacement du langage est aussi
lentrelacement des penses, cest--dire de diffrentes manires de penser, de
concevoir la ralit. Le dialogue est donc essentiel en ce quil permet de se mettre
daccord sur diffrents concepts. Le dialogue procde llaboration dun monde
commun, non par le simple entrelacement de mes paroles avec celles dautrui, mais
par la construction dun univers de sens commun. Deux personnes ayant lhabitude
de communiquer ensemble dveloppent ainsi une conceptualisation commune
autour de certains mots, qui leur permet de se comprendre plus facilement, alors que
les mmes mots employs avec dautres personnes ne possdent pas la mme
rsonance. Plus quune habitude, cest surtout la construction dun langage commun,
au-del du simple langage articul, qui runie des personnes entre elles, excluant
celles qui nappartiennent pas cet univers de sens. Ainsi, la communication entre
un jeune enfant et ses parents reste souvent trs mystrieuse pour des spectateurs
extrieurs.
Avec le matre, comme avec le partenaire, il y a ce dveloppement dun
langage commun, qui transcende le langage articul mais le prsuppose tout de
mme comme point de dpart. Par ailleurs, lexemple du dialogue montre que le
locuteur ny est pas seul crateur de ses ides, mais que les penses labores au
cours de la communication sont un produit commun, qui permet justement de
1

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, II, IV, p.412

190

dvelopper des ides qui nauraient pu tre construites seul. Lobjection que me fait
linterlocuteur marrache des penses que je ne savais pas possder, de sorte que si je
lui prte des penses, il me fait penser en retour. 1 Lchange avec le matre, ou
entre les partenaires, dveloppe donc cet univers de sens commun, qui peut mme
aller jusqu se dispenser du langage dans certaines occasions. Une simple claque
sur lpaule fait comprendre au pratiquant que celles-ci sont trop hautes, et donc trop
tendues, et quil ne faut pas quil oublie de rester relch. Mais toutes ces ides ne
peuvent survenir la premire fois. Il faut que le matre ait expliqu, laide du
langage articul, pourquoi il est important de surveiller ses paules. Le langage est
important parce quil donne des explications au mouvement ou la position. Il est
possible de concevoir un apprentissage corporel qui se passe de toute explication
langagire, et cest au pratiquant den comprendre la ncessit tout seul, au bout
dun certain temps de pratique. Toutefois, une telle mthode semble caractriser les
enseignements lancienne, et conviennent peu nos esprits occidentaux qui ont
besoin de comprendre, tout du moins qui se sont persuads dune telle ncessit. Les
explications permettent nanmoins de savoir ce qui doit tre vrifi dans le discours
du matre. Le langage permet ainsi de communiquer la vise du geste, son utilit, audel de sa simple ralisation. Cest l un point important vis--vis de la thmatique
de limitation, qui est importante dans tout apprentissage, et plus particulirement
dans le Taiji quan o la plupart des entranements consiste suivre les mouvements
du matre. Sans la moindre explication concernant ces mouvements, leur sens ne
peut tre acquis, et ils demeurent radicalement extrieurs au pratiquant. Ce sens doit
tre montr, et mme dmontr, mais aussi expliqu, et ces explications sont
facilites par lusage du langage articul. Pourquoi ? Parce que le langage articul
permet de sortir de limmdiatet et de la prsence qui est impose par le seul
langage gestuel. Le langage articul permet de franchir le seuil dune distance
spatiale mais aussi temporelle. Il permet ainsi de figurer une situation non-actuelle
pour mieux expliciter la signification dun geste. Mais il ne le peut que parce quun
monde commun est pos, avec une culture commune. Le langage peut tre dit
culturel (il vient dun monde commun et cre la communaut dun monde) parce
quil est lui-mme fond sur une absence : absence de son objet (il nest pas ce dont il
parle), et absence du pass do il vient, do vient la progressive constitution des
significations quil transmet, absence du monde quil rend possible (le devenir des
significations). 2 Le langage ne saurait en effet tre un langage priv, circonscrit la
seule sphre de lindividu. Le langage ne peut acqurir de validit qu la faveur des
changes entres les individus, pour dterminer ce qui est juste et ce qui ne lest pas.
Le langage articul favorise donc la construction dune communaut, peut-tre plus
que le langage corporel. Le nud du commun se noue le plus explicitement travers le
langage. 3 Mais peut-tre est-ce parce que nous ne savons plus nous servir de notre
corps que la communication quil propose nous semble insuffisante ? Et cependant,
le langage permet effectivement de dpasser le niveau de limmdiatet et du
prsent. Qui plus est, il ouvre une porte vers les capacits dabstraction, ce qui est
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, II, IV, p.412
A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, II, II, Vers un monde
commun, 2.2, p.247
3 Ibid., p.246
1
2

191

impossible au niveau du corps. Mais en quoi cela est-il ncessaire pour une pratique
corporelle telle que celle des arts martiaux ? Un art comme le Taiji quan appartient
un contexte culturel radicalement diffrent. Il sappuie sur des principes
philosophiques qui ne sont pas les ntres, mme sils possdent de nombreux points
communs. Le langage articul permet en quelque sorte de prsentifier ce contexte
absent et inconnu, pour que le pratiquant puisse envisager les principes de lart dans
un cadre plus global. Mais ces principes npuisent pas limportance du geste, sans
quoi, apprendre le Taiji quan ne ncessiterait quun livre, voire un document visuel.
Ce qui est bien entendu loin dtre le cas. Ainsi, quoique le langage articul puisse
faciliter la comprhension de certains concepts, ceux-ci ne constituent quun aspect
minime de lart, et cest avant tout un apprentissage par le corps qui doit tre
effectu, ceci plus forte raison que la nature mme du langage introduit des
possibilits de dformation qui peuvent gner la transmission.
b) Relativit langagire
Le langage, en tant que langage articul, se dfinit par un lment de relativit
auquel il ne peut chapper. Le langage est une cration intersubjective qui reprsente
un certain dcoupage de la ralit. Si le langage ntait quun outil pour nommer les
choses, simplement en vue de sextraire du carcan de limmdiatet, alors il ne
sagirait que dune liste dtiquettes, et ces tiquettes seraient interchangeables entre
les diffrentes langues. Quiconque sest essay la traduction sait pertinemment que
cest loin dtre le cas. La manire dont lhomme parle provient de la manire dont il
vit, et son existence nest pas la mme partout, puisquil est toujours situ au sein
dun contexte culturel dtermin. Lhomme gnrique nest quune abstraction qui
peut se rvler utile en philosophie ou en droit, mais qui ne correspond gure la
ralit. La ralit sen tient limmdiatet, et ce nest que par lentendement humain
quil est possible de slever au concept. Le langage utilise ces concepts, mais ceux-ci
sont le fruit dune certaine culture, aussi telle langue ne produit pas, ne peut pas
produire les mmes concepts que telle autre. Car le langage renvie ds son origine
une certaine perception de la ralit, et celle-ci nest pas neutre. Pourquoi ? En tant
que cration intersubjective, le langage est ancr dans la culture. La culture soppose
la nature, de la mme manire quil faut distinguer acquis et inn. Et parce que le
langage articul est donc acquis, il ne peut correspondre tout homme. Une
formation physique est mme implique par lapprentissage du langage. Preuves en
sont toutes ces sonorits propres certaines langues trangres et qui sont un
calvaire pour la plupart, du fait que leurs organes phonatoires ne se sont pas
dvelopps de manire pouvoir produire tel ou tel son (le th anglais pour prendre
un exemple trivial). Mais au-del des diffrences physiques entranes par
lapprentissage dune langue, la relativit du langage appartient aux diffrentes
perceptions de la ralit. Certaines cultures ont ainsi dvelopp un champ lexical
plus ou moins important selon la ralit quotidienne laquelle elles sont confrontes.
Il est assez facile de comprendre pourquoi les mots chameau et neige ne
possdent pas un champ lexical de la mme envergure selon quil sagisse de la
langue arabe ou de la langue esquimau.

192

Replacer le langage sur un plan interculturel permet de voir assez nettement

en quoi il peut exister une relativit du langage. Cependant, la thmatique de
linterculturel demeure assez rcente, et elle ne saurait tre lorigine de la critique
du langage prsente dans le taosme philosophique, et tout particulirement chez
Zhuangzi. Cest donc un autre plan, ontologique, qui va servir dassise cette critique.
En quoi est-il utile de dvelopper ici cette critique ? Il sagit une chelle plus large
de montrer combien le langage sdimente la ralit, jusqu la recouvrir quasicompltement dun voile culturel qui nous en loigne. Ce voile culturel est avant tout
un voile de lesprit, car cest notre entendement qui construit le langage, afin de
satisfaire ses dsirs dabstraction. Le langage possde pour ces mmes raisons une
utilit remarquable, mais il a pour dfaut davoir contribu lloignement de notre
propre corps, qui souvent nous parle sans que nous soyons encore capables de le
comprendre rellement. Un vaste pan de la thorie psychanalytique avec une
interprtation de comportements et de symptmes somatiques sappuie sur une telle
ide. Autrement dit, lusage dun langage articul pour lapprentissage dune
technique corporelle peut poser diffrents problmes. Dune part, ce langage ne peut
exprimer ce qui relve dune comprhension corporelle, nous pourrions mme dire
dune lucidit charnelle. Dautre part, le langage convoque principalement lesprit de
lhomme, travers notamment son entendement, ce qui peut introduire des parasites
au sein de la pratique. Sil y a une ncessaire attention au corps, en des termes de
disponibilit, la pratique nest pas propice la rflexion. Plus prcisment, elle peut
susciter, par les sensations quelle provoque, une rflexion plus globale, mais elle ne
constitue pas en tant que telle un lieu de rflexion. De fait, lintroduction de concept
peut dformer ce qui doit tre avant tout ressenti. Et cest bien une ide de cet ordre
qui nourrit la critique de Zhuangzi. En effet, si le langage est relatif, cest quil loigne
dune ralit perceptive. Plutt il la dforme. Et dans le cadre de lapprentissage, le
discours du matre est donc soumis certains filtres crs par lesprit du disciple luimme, qui relvent de ce que son psychisme est capable daccepter, mais aussi de ses
capacits dattention et de comprhension. Ces filtres gnent la fluidit du passage
de linformation, mais linformation, en tant que telle, est dj soumise la relativit
du langage. Le langage est relatif parce quil introduit des disjonctions au sein de la
ralit, l il ny a que continuit. Zhuangzi ne sattaque pas la ralit du langage mais
souligne quil est indtermin, soit que son rapport la ralit est indtermin, soit que ce
soient les ralits elles-mmes qui sont indtermines et quil traduise des rapports diffrents
avec cette ralit fluctuante. 1 Le langage propose une certaine conception de la
ralit, mais celle-ci est relative, comme la montr la dimension interculturelle, parce
quelle npuise pas la ralit. Pour Zhuangzi, le langage ne va pas forcment tre un
reflet de la ralit, mais au contraire va imposer celle-ci une comprhension qui lui
est propre. Les choses sont telles en tant nommes. 2 Le texte chinois marque bien la
transformation que le langage opre, en articulant les deux temps de cette phrase par
le mot vide er 3. Cest parce que les choses sont nommes quelles deviennent alors
ce quelles sont. Zhuangzi introduit une perspective assez droutante et qui va contre
lopinion courante selon laquelle le langage nest quune expression de la ralit. Le
1
2
3

I. Robinet, Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2, p.113

Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, II, p.23.

(Zhuangzi jishi
, I, II, p.69)

193

langage ne provient pas de la ralit mais plutt de lesprit qui la conceptualise. Le

raisonnement laisse entrevoir dans cette interaction entre langage et ralit une
forme de circularit : lesprit va, par lintermdiaire du langage, crer une conception
spcifique de la ralit, qui va ensuite simposer lesprit comme la ralit en tant
que telle. Les dichotomies introduises par le langage sont par la suite envisages
comme des oppositions relles, do ces interminables joutes rhtoriques que dplore
Zhuangzi qui ne constituent quun gaspillage dnergie. Et justement, la solution
pour mettre fin de telles futilits est de prendre conscience du conditionnement
auquel nous soumet le langage dans la manire mme dont il nous enjoint
percevoir la ralit.
Le propos de Zhuangzi part dune opposition exclusive entre ce qui est (shi )
et ce qui nest pas (fei ) que le langage tente de projeter sur la ralit, pour
constater alors que ce nest pas la seule. Bien au contraire, il est dans lessence mme
du langage deffectuer des projections conceptuelles sur notre perception de la ralit.
Le langage nous oblige dcrire au moyen de termes discontinus des transitions ou des
gradations qui sont en elles-mmes continues et que le point o nous dcidons de passer dun
terme au terme voisin est arbitraire. Quand nous faisons bouillir de leau, le moment o nous
disons quelle est tide plutt que froide, ou chaude plutt que tide nest pas objectivement
dtermin. Cest ainsi que, linstant o [une dnomination] est encore recevable, elle ne
lest [dj] plus ou que, linstant o elle est encore irrecevable, elle est [dj] recevable.
Ce point est tout aussi arbitraire quand nous employons seulement les deux termes extrmes
dune chelle de valeurs, par exemple chaud et froid. 1 Le langage introduit donc des
ruptures l o la ralit pose une transition progressive, qui ne peut sparer
radicalement les deux tenants dun mme processus. Quel critre pourrait en effet
nous permettre de dterminer avec prcision quand le chaud cesse et que le froid
commence ? Ceci dautant que la perception mme du chaud et du froid est
extrmement subjective. Quelquun qui plonge sa main dans leau chaude puis dans
leau tide aura limpression que celle-ci est froide. Quelquun qui plonge sa main
dans leau froide puis dans la mme eau tide aura au contraire limpression quelle
est chaude. Autrement dit, ce que Zhuangzi laisse transparatre dans sa rflexion,
cest la ncessit de replacer le langage dans un certain contexte, cest--dire, en
quelque sorte, de lincarner. Ce nest quen le replaant dans un contexte corporel
que le langage peut viter de dformer la ralit, mais alors le langage nest plus
constitu de concepts dsincarns, et possde un halo significatif qui prte une
chair chaque mot. Cet ancrage corporel du langage apparat nettement chez M.
Merleau-Ponty : Mon corps est la texture commune de tous les objets et il est, au moins
lgard du monde peru, linstrument gnral de ma comprhension. Cest lui qui donne un
sens non seulement lobjet naturel, mais encore des objets culturels comme les mots. []
Avant dtre lindice dun concept [le mot] est dabord un vnement qui saisit mon corps et
ses prises sur mon corps circonscrivent la zone de signification laquelle il se rapporte. []
Le mot nest alors pas distinct de lattitude quil induit et cest seulement quand sa prsence
se prolonge quil apparat comme image extrieure et sa signification comme pense. Les mots
ont une physionomie parce que nous avons leur gard comme lgard de chaque personne
J.-F. Billeter, Arrt, vision et langage : essai dinterprtation du Tsi wou-louen de Tchouang-tseu, in
Philosophie n44, pp.39-40

194

une certaine conduite qui apparat dun seul coup ds quils sont donns. 1
Ds lors, la relativit du langage intervient en ce que chaque proposition
dpend dun certain point de vue, et quil ny a pas de stricte opposition entre ceci
(shi ) et cela (bi ). Toute signification appartient un horizon de sens propre
un individu, et donc, pour reprendre le titre de ce chapitre du Zhuangi, toutes choses
se valent . Il ny a pas de chose qui ne soit un cela ; mais en mme temps il nest chose
qui ne soit un ceci. Mais je ne puis concevoir le point de vue du cela ; je ne connais qu
partir du ceci. Cest pourquoi je dis que tout cela nat du ceci et que tout ceci
suppose un cela. De l dcoule la thorie de lengendrement rciproque du ceci et du
cela. 2 Le relativisme de Zhuangzi mane ainsi dune constatation que le langage
est une expression inadquate de la ralit, qui ne peut en aucun cas prtendre
lobjectivit puisquelle dpend dun certain point de vue. Le seul mot de neige
semblerait ainsi bien pauvre pour des Esquimaux. Quand nous entrons dans le rgime
du langage, nous concevons la ralit beaucoup plus que nous ne la voyons ; nous la
concevons travers le langage et, si nous la percevons, cest travers lui, de loin en loin, de
faon cursive et superficielle. Dans ce rgime dactivit, nous croyons la ralit des choses
dont nous parlons, nous supposons que le monde est tel que le reprsente le langage. 3 Le
langage abstrait la ralit et de ce fait ne peut en pouser les formes et les transitions.
Il spare lombre de la lumire mais cette limite est bien plus conue que perue. La
zone intermdiaire reste souvent trs vague, et contient les deux aspects, limage de
larchtypique couple du yin et du yang. Ainsi, nous parlons de ralits qui existent
hors du langage, mais force nous est de reconnatre que ces ralits, puisque leur forme est
dtermine par la forme de notre langage, sont en elles-mmes indtermines 4 .
Apprhender le monde suppose de linscrire dans les structures du langage,
dimposer la ralit une hirarchie et un ordre qui ne sont pas les siens. Le jeu du
langage nous loigne finalement de la nature, puisque nous nen avons plus quune
perception dforme. Plus que lintroduction dun relativisme, le langage nous place
dans une logique strictement conceptuelle. Entravant par sa nature mme la saisie
dynamique de la ralit, le langage mne le jeu de lalination et de la dnaturation de
lhomme. 5 Tenir le langage pour la ralit, cest accepter une dsincarnation de
celle-ci, et par consquent de nous-mmes.
En mettant au jour ce relativisme constitutif du langage, Zhuangzi nous invite
non pas ne plus lutiliser, mais tre conscient de ses lacunes et de ses dfauts,
pour en promouvoir un usage plus proche de la ralit. Si le langage nous dtourne
de la ralit, il faut alors revenir une activit plus claire, mieux incarne, qui nous
met directement en prise avec la ralit et donc avec notre propre nature. Il ne faut
pas nous laisser entraner par la logique du discours, mais nous arrter et voir, cest--dire
sentir, prouver, percevoir et laisser agir lensemble de nos ressources conscientes et
inconscientes. 6 Cest donc un retour vers lactivit qui sopre, en mme temps
Phnomnologie de la perception, II, I, p.282
Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, II, p.22.
3 J.-F. Billeter, Arrt, vision et langage : essai dinterprtation du Tsi wou-louen de Tchouang-tseu, in
Philosophie n44, pp.44-45
4 Ibid., p.36
5 R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, Introduction, p.27
6 J.-F. Billeter, Arrt, vision et langage : essai dinterprtation du Tsi wou-louen de Tchouang-tseu, in
Philosophie n44, p.39
1
2

195

quune prise de distance vis--vis du discours, qui ne peut jamais atteindre la ralit
mais nen propose que des aspects particuliers et partiels. Le langage ne peut,
contrairement lactivit, restituer la nature sans la dnaturer, et aliner celui qui en
use une structuration du rel qui nest vrai que dun certain point de vue. La
parole ne prend sens et efficacit que dans ce quon pourrait appeler une chorgraphie
existentielle. Elle na de valeur que si elle se fait elle-mme pouvoir dintervention dans un
systme non-langagier. Le sens des mots nest pas dans les mots mais dans le contexte qui les
fait surgir. [] Le langage ne doit pas viser communiquer un savoir, mais tablir des liens
en conformit avec lordre naturel spontan. Le langage discursif brise ladquation la
norme naturelle en ce que cette dernire est sans conscience. Aussi la vritable exprience de
la communication avec le monde nest-elle possible que dbarrasse des mots porteurs de
sens. 1 Le langage doit donc simplement tre utilis des fins pratiques, et soumis
lactivit plutt que de la soumettre. Mais derrire cette critique du langage, comme
le montre I. Robinet2, cest une remise en question de la ralit qui se dessine dans le
propos de Zhuangzi, o la distinction nest plus nette entre le rve et la ralit,
comme en tmoigne, en guise de conclusion de ce second chapitre focalis sur la
critique du langage, le clbre rve du papillon o Zhuangzi ne sait plus sil est
Zhuangzi rvant dtre un papillon ou un papillon rvant dtre Zhuangzi, ce qui
prolonge la caractristique dmiurgique du langage. Le langage nest quune
production de lintellect et ne constitue quune hypothse opratoire et provisoire.
ce titre, son rle dans la pratique martiale est extrmement limit car pour jouir
dune certaine efficace, il lui est ncessaire de sincarner et non de se perdre dans des
arborescences qui ne constituent quune perte dnergie. Pour toutes ces raisons, il ne
peut transmettre vritablement les subtilits de lart, dont le Dao doit tre incarn,
compris non par lesprit mais par la chair.
c) Ineffabilit du savoir-faire
Le savoir-faire nest ni un savoir, ni un faire. Autrement dit, il nest ni
strictement intellectuel, ni strictement corporel. Il sapparente un art, au sens de la
technique artisanale (). La pratique du Taiji quan, et mme de tout art martial
en gnral, sappuie sur ce principe. Mais si des lments de comprhension peuvent
ncessiter la mobilisation de lintellect, une grande partie de lart ne peut se suffire
du langage, qui ne peut en transmettre quune part minime. Car le langage est un
lieu prdominant de linterculturel, ce qui fait que le mme mot ne possde pas
ncessairement les mmes rsonances pour deux individus. La relativit langagire
tient aussi au fait que le langage peut introduire une dissonance entre ce que nous
voulons dire et ce que nous disons rellement. Le langage ne peut satisfaire
pleinement la pense elle-mme, puisque celle-ci est ancre dans la chair et que
certains concepts sont plus corporels quintellectuels, ceux qui interviennent
notamment dans lapprentissage dun savoir-faire. Le langage ne peut transmettre
vritablement toutes les intentions du locuteur. Le langage est rarement un interprte
J. Levi, Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu, Rvolte chez les singes, La Voie et la Voix ou lidentit
cache, pp.162-163
2 I. Robinet, Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2, p.113
1

196

fidle de lesprit si lesprit peut lui devoir beaucoup de son lustre. 1 Mais le problme de
lineffabilit du savoir-faire est bien plus profond, car si le langage choue
transmettre lessentiel, cela provient de la nature mme de cet essentiel. Lart du
savoir-faire implique une certaine mthode, un certain fonctionnement, cest--dire
un dao, puisque ce terme reprend ces diffrentes acceptions. partir de l, cest toute
la tradition philosophique du taosme qui doit tre sollicite, afin de bien
comprendre le problme de comprhension que le dao pose au langage. Pour
lexprimer plus simplement, tout savoir-faire, et en particulier celui du Taiji quan,
correspond un dao, mais celui-ci est dans son essence mme ineffable. Ce point
apparat ds la premire phrase du Daode jing : La voie qui a voix nest pas la vraie
Voie. 2 Le dao se drobe devant toute parole, parce que son essence est ineffable.
Plus prcisment, ce fonctionnement est tellement naturel, spontan, quil est
antrieur au langage, et ne peut donc y trouver de point de chute. Car le dao dsigne
la nature en tant que processus qui dpasse lhumain, auquel il appartient toutefois,
mais quil ne saurait recouvrir. Le dao dsigne la rgle naturelle des choses, et exclut
tous les dieux et les volonts divines. 3 Le langage, parce quil dforme la nature des
choses, ne peut donc exprimer cette nature elle-mme que dans des aspects
fragmentaires, et lacunaires. Le savoir-faire, puisquil repose sur cette nature,
rencontre lui aussi les limites du langage.
Mais pourquoi repose-t-il sur la nature ? Un savoir-faire est une technique, un
art. Cela veut dire quune certaine habilet est ncessaire pour telle ou telle pratique.
Lhabilet nest pas la force. Elle ne va pas contre la nature des choses, mais au
contraire tente de respecter cette nature afin den tirer profit. Un bon menuisier ne va
pas aller contre le bois, mais au contraire lutiliser en fonction de sa nature quil ne
peut de toute faon pas changer, mme par la force. Zhuangzi met ainsi en scne,
plusieurs reprises, diffrents personnages qui possdent une habilet de ce genre, et
montrent que leur talent est avant tout une aptitude couter la nature, se
conformer son ordre, tout en lexploitant son avantage. Il ne faut pas aller contre
la nature, car cela ne produit rien de bon. Cette approche expose de manire trs
concrte la stratgie du wuwei. Ainsi, le boucher Ding et le charron Pian, qui sont
parmi les plus clbres de ces personnages, dcrivent une manire dagir qui pouse
lordre naturel et chappe au langage, comme le dmontre parfaitement la leon que
dispense le charron au duc Huan : Quand on faonne une roue, trop doux, il y a du jeu,
trop fort, les pices simbriquent mal. Ni trop doux, ni trop fort, il faut lavoir dans les doigts.
Lesprit se contente dobir. Il y a dans mon activit quelque chose qui ne peut sexprimer par
des mots, aussi nai-je pu le faire comprendre mon fils. Jai soixante-dix ans bien sonns et je
suis encore l faire des roues en dpit de mon grand ge. Ce que les anciens nont pu
transmettre est bien mort et les livres que vous lisez ne sont que leurs djections. 4
Lessentiel est inexprimable par le langage. Le vritable savoir-faire requiert donc
une exprience qui passe avant tout par le corps. Cest aussi pour cela quil serait
B. Halda, Merleau-Ponty ou la philosophie de lambigut, III, p.33
Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune, trad. fr. J. Levi, Le Livre de la Voie, p.95. C.
Larre propose une traduction plus classique : La voie quon peut noncer nest dj plus la Voie.
(Dao De Jing : le livre de la voie et de la vertu, trad. fr. C. Larre, 1, p.25)
3 Note de Chen G.
, in Laozi zhuyi ji pingjie
, I, Note 1, p.54.

4 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XIII, p.114
1
2

197

ridicule de penser apprendre la menuiserie, la natation ou un art martial en se

contentant de sources livresques. Celles-ci peuvent apporter quelques prcisions,
mais elles ne constituent en rien lapprentissage en tant que tel, ou plutt sa mise en
pratique. Connatre nest pas faire, et justement, le faire du savoir-faire ne peut tre
cart. Ce savoir-faire de la main nest lui-mme quune mtaphore pour dsigner un
certain type de connaissance privilgi par les penseurs chinois : une connaissance qui ne
rsulterait pas de lacquisition dun contenu, mais dun processus dapprentissage comme
celui dun mtier qui ne sacquiert pas en un jour, mais qui rentre imperceptiblement. 1
La prsence dun matre est certes une condition ncessaire, mais sa transmission
implique une exprimentation personnelle.
Le langage renvoie une conception trop schmatique du rel, qui lui reste
extrieure. Le langage est en ce sens extrmement visuel, car la vision, parmi les sens,
est celui qui tient le plus distance son objet. Il faut pntrer de lintrieur la sphre
du rel pour en comprendre la dynamique, lapprivoiser et lexploiter. Le point de
vue du langage noffre quune perspective statique de la ralit, qui fait limpasse sur
ses lignes de force. Si la matire des choses contemples par les yeux est inerte, le rel
redevient dynamique dans le processus dextraversion que dclenche le travail outill. On ne
peut agir sur lesprit en profondeur quen sassociant au monde par gestes. 2 Parce quil
implique une exprience, le savoir-faire offre la possibilit dintgrer corporellement,
et mme plus, charnellement, les principes dune technique. Le charron lexprime
parfaitement dans une formule ramasse mais saisissante : Il faut lavoir dans les
doigts. Lesprit se contente dobir. Il ny a pas ici dintellectualisation outrance. Cest
avant tout le savoir du corps qui prime, car sa science nest pas abstraite. Bien au
contraire, ce que sait le corps correspond ce quil est en mesure de faire. Les
connaissances du corps sont des connaissances concrtes qui ne peuvent atteindre
labstraction. Il est vrai que ce qui constitue notre exprience est souvent entrin par
notre chair de sorte que cette exprience nest pas consciente, tout du moins reste
dans un arrire-plan de la conscience. Il y a une sorte de familiarit qui se cre entre
la chair et son objet, tel point que lattention se dtourne de lactivit du corps. La
proximit de la chair implique ainsi, de manire paradoxale, un loignement de la
conscience. La conscience, lorsquelle est attentive, empche une diffusion du savoirfaire dans la chair. Il faut laisser la connaissance de la technique sinfiltrer dans la
chair et limprgner doucement. Bien sr, lesprit doit tre mobilis dans les
premires tapes de lapprentissage, mais celui-ci doit se dgager au fur et mesure
pour se focaliser sur dautres points. Son loignement est un dplacement vers
dautres zones. Quelquun sait faire du vlo partir du moment o sa conscience
peut se dplacer de lactivit mme du vlo vers la considration de lenvironnement,
les obstacles, la signalisation, etc. De la mme manire, dans la pratique du Taiji
quan, si la conscience est focalise sur la structure du corps, sur la justesse des
mouvements, il est impossible de faire face un adversaire. Le niveau de matrise
suggre une lucidit charnelle qui se rend inaccessible la conscience et par
consquent demeure rfractaire au langage. Quand nous concentrons notre attention
sur la perception dune ralit sensible, lextrieur ou lintrieur de nous-mmes, le langage
disparat du centre de notre conscience. Inversement, quand nous nous servons du langage,
1
2

A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 4, La main et lesprit, pp.117-118

R. Graziani, Fictions philosophiques sur le Tchouang-tseu, I, En guise de conclusion et douverture, p.75

198

nous ne cessons sans doute pas de percevoir, mais nos perceptions deviennent priphriques,
nous ne pouvons pas nous concentrer sur elles. 1
Lusage du langage nous loigne de la perception, et de ce fait rduit lcart
entre le langage et la ralit. Mais la ralit exprime par le langage est compltement
statique, et ne correspond pas son essence dynamique. Fige dans des dichotomies
qui ne peuvent exprimer des processus graduels et des transitions progressives, cette
ralit est purement intellectuelle. Le savoir-faire se diffuse progressivement, et les
sauts qualitatifs quil amne ne le sont que vis--vis de lesprit. Si nous reprenons
lexemple du vlo, il y a en effet un moment de transition insaisissable entre la nonmatrise et la matrise. Mais ce moment nest insaisissable que pour lesprit, car le
corps a assimil au fur et mesure les changements ; ceux-ci ne sont pas apparus de
manire soudaine dans la chair. Ils se sont effectus petit petit. La prise de
conscience est quant elle soudaine. Tout dun coup, nous ralisons que nous y
arrivons. Le savoir implique la conscience de cette matrise, tandis que le faire peut
sen passer. Il ny a pas de rflexivit sur sa propre activit : celle-ci opre, et cela est
suffisant. Elle est certes perue, mais pas ncessairement conue ; elle se drobe
mme toute conceptualisation intellectuelle. En franais, le verbe savoir a pour
objet un fait certain ou une connaissance assure et quil ne suppose pas de relation de
proximit avec la chose sue. En chinois, zhi implique au contraire une telle proximit.
Zhi a toujours un objet conu comme prsent dune faon ou dune autre. Le meilleur
quivalent franais nest donc pas savoir, mais plutt apprhender ou, dans certains cas,
percevoir. 2 Cette ide de proximit releve par J.F. Billeter vient conforter
lintriorisation ncessaire du savoir-faire qui le rend de ce fait inatteignable par le
langage. Le langage ne peut que guider lapprenant, en lui montrant ses erreurs, quil
ne saisit pas immdiatement dans sa propre chair. En effet, au commencement de
lapprentissage dun mouvement de Taiji quan, il nest pas toujours ais de savoir si
le mouvement est effectu correctement ou non. Le matre a pour fonction de
prvenir son disciple si celui-ci commet des erreurs, car celui-ci nest pas toujours en
mesure de sen rendre compte de lui-mme. Pourquoi ? Cela provient de cette altrit
qui domine le rapport que nous entretenons habituellement avec notre propre corps.
Nous corps nous est si loign parfois, que nous sommes aux premires tapes de
lapprentissage incapables de sentir si le mouvement est juste ou pas. Alors que nous
prenons des positions qui sont mauvaises pour notre corps (trs souvent le dos, les
genoux, etc.), nous ne nous en rendons pas compte. Cest aussi pour cela que le
savoir-faire chappe au langage. Nous devons ressentir notre propre corps, nous
ressentir charnellement, afin dapprendre nous comprendre sur ce plan. De fait, cet
apprentissage suppose de sloigner du langage, cest--dire dune intellectualisation
de notre chair. Il nous faut nous sentir, et non pas nous savoir. Il nous faut nous
apprendre nous connatre, et le rapport qui se dveloppe convient tout fait ce
que dit J.-F. Billeter au sujet du zhi , qui requiert une exprimentation personnelle.
En un sens, le langage est trop extrieur, cest--dire trop impersonnel pour
convenir notre apprhension de nous-mmes. Le langage articul est avant tout un
ensemble de conventions, qui vont dterminer que dans telle langue, telle chose
liquide et transparente, jouissant de proprits dfinies, portera le nom d eau.
1
2

J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-Tseu, Le fonctionnement des choses, p.25

Ibid., p.28

199

Leau nest pas telle parce quelle est nomme. Elle existait avant mme dtre
nomme. Sa formule chimique HO a toujours t valide, et leau a toujours possd
cette proprit, mais celle-ci napparut que tardivement dans le langage. Le langage
consiste simplement en une certaine prise de lhomme sur la ralit, mais il nest pas
dit que sa connaissance de la ralit puisse voluer alors mme que la ralit
demeure inchange. Peut-tre dcouvrirons-nous des proprits de leau qui nous
taient inconnues ? Au-del de ce rapport de connaissance, il nous faudra peut-tre
inventer de nouveaux mots pour ces nouvelles proprits. Le langage doit donc
sadapter la ralit, et ne saurait la reflter compltement puisquil slabore
uniquement en fonction de ce que nous connaissons intellectuellement. Ce que nous
pouvons ressentir et apprendre de notre propre corps pendant la pratique, mais aussi
en utilisant telle ou telle technique manuelle, est quelque chose qui nous appartient
en propre, et qui de ce fait chappe au langage. Cette exprience est essentielle, car
les consignes du matre peuvent voquer diffrentes choses pour diffrents disciples.
Si la leon est une, sa rception est plurielle ; la vrit se diffracte en une multiplicit
dopinions partielles fonction de la subjectivit de chacun en sorte que, la manire de
sentiers qui se ramifient linfini, les doctrines prolifrent tel point quil savre impossible
de savoir o est la vrit. 1 Si la vrit se diffracte au niveau de lintellect, cest
prcisment que, lorsquelle concerne le corps et lordre naturel des choses,
autrement dit lorsquelle renvoie au Dao, elle ne peut tre saisie par des concepts
intellectuels. La vrit doit tre exprimente, cest--dire vcue dans sa propre
chair ; la vrit est de lordre de la chair. Mais plus encore, quoiquelle soit
essentiellement charnelle dans le domaine du savoir-faire, la vrit doit franchir de
nombreux obstacles, principalement intellectuels. La capacit de saisir un
enseignement est un peu comme clairer un objet avec un faisceau de lampe torche : il faut
que la lampe fonctionne (intellect disponible), il faut la pointer dans la bonne direction
(enseignant, professeur), il faut que la lampe claire suffisamment longtemps le mme endroit
(attention focalise) et il faut que llment dtude ne soit pas cach par un obstacle (mur de
lego). Si ces diffrents lments sont runis, alors la saisie de linformation est facile daccs.
Enseigner, cest souvent pointer furtivement une lampe huile vers un mur qui dissimule un
objet enterr dans les mandres des prjugs. 2
De fait, linstar de tout art, le Taiji quan ne doit pas tre appris mais
expriment dans sa propre chair. En saisir le principe de lintrieur, charnellement
donc, ce nest pas pour autant rduire ce principe, cest--dire le dao une seule
expression. Chaque forme diffrente est une expression particulire de lessence du Taiji ;
aussi ne vous fixez pas une seule partie du tout ; car, si vous vous limitez la structure
dune seule forme, vous perdrez lessence. 3 Pour reprendre les premiers lments du
Daode jing, la voie qui peut tre exprime nest quune expression de la Voie. Le Dao
doit demeurer dans un tat dindistinction pour conserver linfinit de ses possibles.
Nul ne peut donc dfinir la Voie en tant que telle, mais il est possible de la ressentir
dans ses applications, comme lorsque la chair possde un certain savoir-faire, qui
demeure indistinct pour la conscience. Il y a dans le geste technique un certain degr
dincomprhension qui empche de percevoir toutes les facettes du geste, mais qui
1
2
3

J. Levi, in Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune, trad. fr. J. Levi, Introduction, p.16
S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, Souffler dans un violon
C. Al Huang, Tai Ji : danse du Tao, I, La sphre tai ji, Forme et tai ji, p.43

200

ne gtent en rien son efficace. Et lorsque la Voie transparat dans de telles activits, il
ne sagit dj plus de la Voie, mais de sa Vertu, cest--dire le de . Ds lors, le
langage ne possde au demeurant quune sorte de fonction phatique dans
lapprentissage, qui maintient un contact entre le disciple et le matre, mais npuise
en aucun cas ce que lun doit connatre et que lautre peut transmettre. Cest que les
secrets rvler sont plus physiques que verbaux et la fonction de la parole est donc
limite. La parole du matre nintervient que lorsque le disciple est rceptif, et sans
divulguer lessence mme de ce quil y a comprendre, puisque cela ne peut tre
rvl par la parole. Le matre ne fait quorienter llve, qui doit poursuivre sa
recherche travers son exprimentation personnelle. La parole est donc indicative,
mais encore plus est-elle inchoative, en se contentant de commencer dire ; si elle
cherchait dire plus, elle desservirait lapprentissage. La valeur de la parole se mesure
donc ce quelle russit, en intervenant de faon opportune, fconder en nous. Elle provient
de linfluence quelle exerce effectivement, par sa force dimpact, plutt que de son nonc. Ce
qui, dune certaine manire, commence remettre en question notre conception de la parolevrit. 1 Le langage est capable de nous faire saisir ce qui est rellement au principe
de tel geste ou telle technique par son seul pouvoir de suggestion, mais
lapprentissage ne peut sen contenter. Dune certaine manire, il y a un aveu
dimpuissance dans le recourt au langage, et dautres moyens de comprhension
peuvent tre sollicits. Si tout tait clair par lintellect, il ny aurait rien faire ; il reste
faire ce qui ne peut tre conu, mais simplement peru.
2 Smiologie corporelle
La parole dit bien plus que ce qui appartient au seul ordre du langage articul.
Elle dit bien plus par ce quelle veille comme reprsentations dans les diffrents
esprits. Toute communication est dj interculturelle. Mais elle dit bien plus parce
quelle est ancre dans une chair, et de ce fait, ne peut distinguer le message de la
manire dont il est mis. Mme la communication virtuelle, qui largit de plus en
plus son domaine, cherche corporifier son message, par ladjonction de
symboles ayant pour fonction de reprsenter une motion, ou une geste, une tonalit,
qui accompagne la parole incarne, et qui ne peut tre transmise dans une simple
suite de mots. Si le savoir-faire de lart, quel quil soit, est ineffable, cest avant tout
parce que le langage articul est insuffisant pour dcrire un certain aspect de la
ralit. Dailleurs, les limites du langage sont le commencement de lart. La musique,
la sculpture permettent dexprimer ce qui ne trouve pied dans locan des mots.
Lapprentissage du Taiji quan, et sa pratique, sont une forme dexpression qui
senracine dans cette ide que le langage est avant tout inscrit dans la chair. Car le
corps est avant tout un corps socialis, qui communique des intentions, des
motions, qui peut, ou veut les entendre. Parce que le corps humain est dj une
chair prise dans un rseau social, elle est donc un outil de communication qui
prcde le langage articul, possde en elle-mme des facults communicationnelles.
Ce qui est trs clair dans lexpos dO. Sacks au sujet de ses patients aphasiques,
ceux-ci ayant dvelopp une acuit phnomnale sur tout ce qui excde les simples
propositions et renvoie aux profrations en tant que telles. La comprhension
1

F. Jullien, Le dtour et laccs : stratgies du sens en Chine, en Grce, IX, 2, p.193

201

implique bien plus que la simple identification des mots. Les mots, les constructions
verbales per se, peuvent en effet trs bien ne rien transmettre, mais le langage parl est
normalement baign de ton, envelopp dune expressivit qui transcende le verbal et cest
prcisment cette expressivit, si profonde, si varie, si complexe, si subtile, qui se trouve
parfaitement prserve dans laphasie, mme si la comprhension des mots est dtruite.
Prserve et souvent mme amplifie de faon surnaturelle 1 Les observations dO.
Sacks montrent que les aphasiques sont donc extraordinairement sensibles ce qui
excde les propositions mais relvent dune communication plus corporelle. Do
leur facult de percevoir le mensonge non dans la vracit des propositions, mais
dans la manire dont celles-ci sont profres. Et cest une telle smiologie corporelle
qui est convoque ici, notamment dans le cadre de lapprentissage, mais aussi lors de
laffrontement, afin de percevoir et de dcrypter toutes ces informations mises
souvent malgr nous et qui ont pourtant leur rle jouer.
Cependant, le corps possde une signification intrinsque, et il ne se rduit pas
exprimer ce quil y a dans notre conscience. Certes, le corps peut trahir nos
mensonges, ne serait-ce que dans la direction que prennent nos yeux lorsque nous
rflchissons, qui peut indiquer si nous accdons la partie imaginative de notre
cerveau (mensonge) ou au centr mmoriel (vrit). Mais il put aussi trahir des
sentiments dont nous navons pas conscience, ou plutt dont nous refusons, un
certain niveau, de prendre conscience. Car le plus souvent, comme le relve M.
Merleau-Ponty, la mdiation corporelle nous chappe le plus souvent. Cest que le
corps propre et ses organes restent les points dappui ou les vhicules de mes intentions et ne
sont pas encore saisis comme des ralits physiologiques. 2 Ainsi, comme lexemplifie
lauteur, en regardant quelque chose qui nous intresse, nous navons pas conscience
des csures imposes par les battements de nos paupires. Elles ne figurent pas non
plus notre souvenir du spectacle. De nombreux mcanismes de notre corps nous
chappent et possdent nanmoins une certaine signification, qui peut tre dchiffre
par un regard extrieur. Ces mmes battements, lorsquils sintensifient, peut rvler
la fatigue, lennui, ou mme lagacement. Notre corps met bien plus dinformations
que nous pourrions parfois souhaiter. Mais ce sont aussi toutes ces informations qui
peuvent faciliter lapprentissage. Les mots ont une certaine utilit, mais il est tout
fait possible de saisir certains principes simplement par lobservation. Car le corps
est une ralit extrmement dense et riche de significations, qui ne peut cependant
faire lconomie dune me. Il y a le corps comme masse de composs chimiques en
interaction, le corps comme dialectique du vivant et de son milieu biologique, le corps comme
dialectique du sujet social et de son groupe, et mme toutes nos habitudes sont un corps
impalpable pour le moi de chaque instant. Chacun de ces degrs est me lgard du
prcdent, corps lgard du suivant. Le corps en gnral est un ensemble de chemins dj
tracs, de pouvoirs dj constitus, le sol dialectique acquis sur lequel sopre une mise en
forme suprieure et lme est le sens qui stablit alors. 3 M. Merleau-Ponty semble ainsi
poser la ncessit de dpasser une conception dualiste, de par la polysmie propre
lhomme, en tant que chair, cest--dire la fois corps et esprit. Ce point est
important concernant lapprentissage, car il invite tenir compte des diffrents
1
2
3

O. Sacks, Lhomme qui prenait sa femme pour un chapeau et autres rcits cliniques, I, 9, p.112
La structure du comportement, IV, I, 1, p.203
Ibid., IV, II, 2, p.227

202

comportements qui peuvent donner une prise particulire. Le comportement nous

donne en effet diffrentes indications sur le geste apprendre, sur sa densit au-del
du simple mouvement. Le comportement donne des indications qui sont non
seulement de lordre dune causalit physiologique (fatigue, etc.), mais qui peuvent
galement appartenir un faisceau culturel (motions, etc.). Le premier des objets
culturels et celui par lequel ils existent tous, cest le corps dautrui comme porteur dun
comportement. 1
Cet aspect culturel est prpondrant dans linterprtation qui peut avoir lieu
pendant un affrontement, afin de dterminer les intentions et les capacits de son
adversaire. Cette dimension culturelle est un point de distinction davec les animaux,
pour qui les signes ne resteront jamais que des signaux, sans jamais devenir des
symboles. Lhomme interprte le corps de lautre, sa chair, avant tout de manire
symbolique. Ces symboles peuvent fournir des indications prcieuses, mais ils
peuvent aussi nous illusionner, en focalisant notre attention sur des lments
secondaires, l o lanimal reste concentr sur les signaux, cest--dire lessentiel. La
manire dont nous apprhendons un autre homme passe par un filtre culturel qui
peut dformer notre perception. En tant que jai des fonctions sensorielles, un champ
visuel, auditif, tactile, je communique dj avec les autres, pris aussi comme sujets
psychophysiques. Mon regard tombe sur un corps vivant en train dagir, aussitt les objets
qui lentourent reoivent une nouvelle couche de signification : ils ne sont plus seulement ce
que je pourrais en faire moi-mme, ils sont ce que ce comportement va en faire. 2 Dune
certaine manire, notre corps prend sens partir de ce glissement fig
quintroduit autrui, et qui nous place dans un horizon intersubjectif, cest--dire
interculturel. Mais cela nest possible que parce que la communication langagire
repose avant tout sur une communication corporelle. Quiconque a voyag dans un
pays sans en connatre la langue a pu constater quil est toutefois possible de se
comprendre par de simples gestes, quoi que cela puisse tre parfois laborieux. Et ce
qui merge dun tel type de communication, cest limportance de limitation, sur
laquelle nous reviendrons, car cest elle qui introduit un lment commun.
Limitation dans le cadre de la communication corporelle sappuie en effet sur la
smiologie corporelle, pour utiliser le corps lui-mme comme signifiant, qui ds lors
suggre un signifi qui le dpasse, car cest la vertu mme du signifiant que de
rendre possible ce signifi. Mais dans la communication qui stablit lors de
lapprentissage, on observe comme une concidence entre le signifiant et le signifi,
puisque cest un rapport mimtique qui a lieu. Cette concidence sentend aussi
comme un cho du dpassement de limmdiatet que permet le langage, par son
action distance, qui reprend pourtant lordre du monde afin de lui donner une
signification.
Il est mme impossible de ne pas communiquer. Mme sans parler, le langage
corporel va sans cesse envoyer des signaux ceux qui nous entourent, et leur donner
des informations sur notre condition actuelle. Parce que je ne peux chapper mon
corps, je ne peux manquer de dployer tout un rseau dinformations autour de moi,
qui est repris par autrui. Autour du corps peru se creuse un tourbillon o mon monde
est attir et comme aspir : dans cette mesure, il nest plus seulement mien, il ne mest plus
1
2

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, II, IV, p.406

Ibid., II, IV, p.411

203

seulement prsent, il est prsent X, cette autre conduite qui commence se dessiner en
lui. 1 Le corps est donc dj un rapport lautre et un moyen de communication.
Dans le cadre de lapprentissage, cela permet dlaborer un monde commun, qui
facilite cet apprentissage, notamment par la cration dune certaine intimit entre les
partenaires, mais aussi avec le matre. Celle-ci est cependant plus unilatrale, et donc
moins intime. Le matre dchiffre en effet beaucoup plus dinformations que ne le
peut le disciple. Lintimit est moins importance, du fait de cette absence de
rciprocit. Mais ce qui stablit entre des partenaires est aussi de lordre de cette
smiologie corporelle, qui expriment un je peux antrieur un je pense. La
corporit communique en effet des intentions plus fondamentales, qui peuvent tre
biaises par le prisme psychique, comme le montrent de nombreux psychanalystes,
notamment A. Miller, qui montre dans son ouvrage au titre trs explicite, Notre corps
ne ment jamais, combien une forme de vrit du sujet senracine dans sa chair, bien
plus que dans son psychisme. Le corps ne peut mentir, car il sen tient aux faits, et
nest en rien influenable par les prescriptions de concepts culturels. Si le corps dans
sa symbolique est minemment culturel, il nen reste pas moins un corps vcu, cest-dire vcu de lintrieur et, de fait, ce sont les motions vcues qui vont primer sur
la valeur de concepts culturels, moraux et religieux notamment. Autrement dit, cest
le signal qui va orienter la dynamique du corps, et non sa symbolique. Mon corps
nest pas influenable. Il connat parfaitement ma vrit, bien mieux que mon Moi conscient.
Il sait, dans les moindres dtails, tout ce que jai endur. Il ne me permet pas de me voiler la
face sous prtexte de respecter les conventions sociales. 2 Cette importance des motions
renvoie la thmatique de limitation, car cest limitation des gestes qui est la base
de toute communication entre lenfant et sa mre, par ce ressenti charnel des
motions. Le geste imit ramne lmotion exprime dans la chair de son premier
acteur. Et ce processus dimitation est si fort, que nous ne pouvons nous empcher de
ragir aux gestes dautrui, notamment ceux de son visage. Il est par exemple facile
dobserver quun billement, mme simul, suscite chez un spectateur un billement
rel. Cest par limitation que nous avons appris nous comprendre, en posant un
point commun partir de ce que nous avons de plus propre, cest--dire notre chair
qui, dans ses diffrentes facettes, propose un large ventail dlments informatifs.
Le visage possde ainsi un statut part dans le corps humain. Cette face est en
effet surface, ce qui implique une dialectique avec la profondeur ou, pour le dire
autrement, entre intriorit et extriorit. Le visage est donc une surface tordue, qui
tmoigne ou trahit ce qui est ressenti. Plus que tout autre partie du corps, elle
introduit un change avec laltrit, en tant que surface. Bien sr, il est possible
denvisager un visage inexpressif, mais cela relve de lexceptionnel. Le visage est
par dfinition ce qui se donne voir. Il est un contact direct avec notre intimit. Le
visage est lessence mme de la chair, au sens phnomnologique du terme, car il
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, II, IV, p.411. Lauteur poursuit : Jprouve mon
corps comme puissance de certaines conduites et dun certain monde, je ne suis donn moi-mme que comme
une certaine prise sur le monde ; or, cest justement mon corps qui peroit le corps dautrui et il y trouve comme
un prolongement miraculeux de ses propres intentions, une manire familire de traiter le monde ; dsormais,
comme les parties de mon corps forment ensemble un systme, le corps dautrui et le mien sont un seul tout,
lenvers et lendroit dun seul phnomne et lexistence anonyme dont mon corps est chaque moment la trace
habite dsormais ces deux corps la fois.
2 A. Miller, Notre corps ne ment jamais, II, 3, p.110
1

204

articule le visible et linvisible, trahissant dans le visible de la chair linvisible de

lme. Il y a cette nudit dans le visage qui fera dire E. Lvinas que son apparition
est dj de lordre de lthique, que le visage nous fait pntrer dans une sphre qui
dpasse le cercle de lintersubjectif phnomnal pour constituer la moralit des
relations lautre. Sans aller jusqu une telle extrmit qui nous semble peu tenir
compte de la violence que peut susciter un visage, une violence qui, contrairement
ce que prtend E. Lvinas, ne se changera pas en responsabilit infinie, mais
assumera son dsir de destruction. Et pourtant, dans cette phnomnalit du dsir
persiste un lment dinvisible. Le visage rvle certes une part intime de qui nous
fait face, mais maintient dans lombre cette mme altrit. Le visage possde cette
structure paradoxale qui fait quil dvoile tout en dissimulant, mettant au jour la part
mystrieuse de lautre homme, celui qui conservera malgr tout une certaine
tranget. La nudit du visage dautrui le donne comme nigme dchiffrer. La
communication quil amne nest pas ncessairement construite sur le mode dune
comprhension immdiate. Plus prcisment, notre poque actuelle nous invite
travailler notre apparence, a rendre moins spontane, plus superficielle, au sens o la
surface serait en rupture avec la profondeur, et non plus articule de manire
dialectique. Le moi vritable napparat pas compltement sur lhorizon phnomnal
du visage, comme visibilit de la chair. Il napparat que par touches, laissant
deviner ce qui demeure dissimul, par des Abschattungen, des esquisses.
Malgr ses divers apparats, le visage demeure nudit autant que dnuement.
Il porte les stigmates dune pauvret essentielle, que nous tentons de masquer en se
donnant des poses, une contenance. Le visage reste dans lexposition et donc dans le
risque de la violence. Cest toute lambigut de la chair qui est contenue et mme
rvle dans le visage, qui dsaronne lintentionnalit qui le vise 1. Le visage se
refuse en mme temps quil se donne, sa phnomnalit transcende la forme ellemme. Le visage fait concider le dedans et le dehors dans une dialectique de surface
et profondeur qui ne parvient puiser lnigme que constitue laltrit. Il y a un
infigurable de fait dans la figure de lautre, dans cette face qui spaissit sous sa
surface ; une apparition en pleine opacit. Le visage est originairement le refus de
nimporte quelle signification donne par lintentionnalit cause de son insaisissabilit. Le
visage nest pas limage dun visage empiriquement rencontr, mais plutt pourrait-on le
nommer lanti-image ou lanti-forme, ou mme le non-phnomne que lintentionnalit rate
toujours. 2 Le visage ne possde pas le mme mode dapparition que les autres
choses du monde, en tant que paroxysme de la chair. Lexprience de lautre dborde
lexprience du monde, cest--dire du monde des objets et des corps physiques. Le
visage est la fois phnomne et non-phnomne, sensible et non-sensible, dans le monde,
mais pas du monde. 3 Nous pourrions mme dire que le visage est galement
signifiant sans signification, tout du moins sans signification apparente. Il doit tre
interprt, et la relativit de cette interprtation est aussi lourde que le poids du
mimtisme qui permet la mre et lenfant de se comprendre lun lautre. Ce quil y
a dinsaisissable dans le visage nous renvoie ainsi ce quil y a dinsaisissable en
E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Raccourcis, La trace de lAutre, 4, p.195
Y. Murakami, Lvinas phnomnologue, II, 1, 1, p.131
3 A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, II, I, Le mode dapparition
dautrui, 1.1, p.174
1
2

205

nous-mmes. Le visage ne se rduit pas ce qui est vu, car il est aussi voyant. Cest le
hiatus de la chair qui se reflte dans le visage en tant que phnomne qui se drobe
en partie toute phnomnalit. Invitation la prudence et la vigilance, le visage
reste un insaisissable par essence. Ainsi, dans le cadre de cette smiologie corporelle,
ce qui apparat dans les traits du visage, cest lambigut, voire linadquation entre
le signifiant et le signifi, ds lors que le visage chappe toute comprhension
absolue. Sil est ouverture sur le livre de laltrit, son message nen est pas moins
cod. Ouverture et fermeture, le visage reprsente toute la dualit de lindividu, qui
nest pas ncessairement en phase entre ce quil ressent vritablement et ce quil
accepte de ressentir consciemment. Si les murs du psychisme peuvent prsenter
certaines brches pour laisser passer la lumire, il reste un paradoxe li la vision, et
qui sexprime tout particulirement dans les yeux et le regard.
Le regard dautrui institue une communication pr-langagire, posant les
bases dune relation. Les yeux sont dessence paradoxale : instruments de la vision,
ils se drobent pourtant leur propre perception et il est impossible, dans ce chiasme
propre la chair, de se voir voyant. Mme le reflet dans notre miroir nous objective,
en quelque sorte. Mais les yeux sont plus que de simples organes de perception.
Comme nous lavons signal, leur position peut donner des indications crbrales
sur ce qui se passe au niveau du psychisme de lindividu, notamment concernant le
mensonge. Mais il y a beaucoup plus. Les yeux, cest surtout le regard. Le regard
nest pas une simple connexion physique qui me place dans un rapport sensoriel
avec autrui. Le regard est bien plus dense. Le regard est signifiance, cest--dire dj
bauche dun sens possible, encore indtermin, informul, mais dj pris dans un
faisceau dintensit. Cest dans cette intensit que se dvoile son essence mme, qui
nous fait accder lintriorit de laltrit. Lintensit du regard peut souvent
provoquer chez lautre diverses ractions, car le regard est densification dun rseau
de significations qui parviennent jusqu lautre et peuvent dclencher la honte, la
peur, lagressivit, etc. Le regard ne se rduit pas aux yeux, cest--dire cette
convergence vers moi de deux globes oculaires 1. Lil nest pas quun organe de vision,
il est aussi support du regard, et de ce fait introduit une distance paradoxale, tisse
de proximit et dloignement, entre moi et autrui. Ce paradoxe reprend le hiatus de
la chair, qui fait que le corps de lautre nest pas un simple corps physique, mais un
corps vcu, autrement dit une chair, qui transcende cette simple matrialit. Si
japprhende le regard, je cesse de percevoir les yeux []. Le regard dautrui masque ses yeux,
il semble aller devant eux. [] Le regard, la fois, est sur moi sans distance et me tient
distance, cest--dire que sa prsence immdiate moi dploie une distance qui mcarte de
lui. Je ne puis donc diriger mon attention sur le regard sans, du mme coup, que ma
perception se dcompose et passe larrire-plan. 2 Le regard dborde donc le simple
rapport de perception, et introduit une relation intersubjective. Do cette signifiance
quil porte en lui. Mais ce quil signifie renvoie aussi son intensit. Le regard peut
ainsi dire le mpris, lincomprhension, etc., car il est dj pris dans le rseau
dexpression du visage. Le regard peut trahir des intentions, mais il est aussi possible
dy loger des intentions trompeuses, afin de leurrer ladversaire, dans le cadre du
combat.
1
2

J.-P. Sartre, L'tre et le nant : essai d'ontologie phnomnologique, III, I, IV, p.303
Ibid., p.304

206

Ainsi, le regard peut laisser paratre des bauches de mouvements, qui

nexistent qu titre dintentions, comme un regard qui se porte vers le bas avant de
frapper, comme pour mieux localiser sa cible. Maintenir un contact visuel avec
ladversaire fait ainsi partie de laffrontement. Au combat les distances doivent tre
saisies non pas en les intellectualisant, mais en les ressentant sensiblement jusque sur la
peau, par lintermdiaire des yeux. 1 Le contact qui stablit avec lautre par
lintermdiaire du regard nest pas strictement intellectuel. Il est plutt motionnel,
voire mme primitif. Il y a une sortie du monde qui se joue dans lentrelacement de
deux regards pendant un affrontement, et qui fait que le monde napparat plus
directement, mais reste la priphrie, la fois de la perception et de la conscience.
Le regard sexprime comme un rapport intime avec lautre, qui dpasse la simple
constitution physique. Cest une sorte dempathie qui se cre, un jeu de miroirs o il
sagit de dceler les intentions de lautre sans laisser paratre les siennes. Dans les
yeux de lautre, je vois quil me regarde et quil projette sur moi une tension quil me
fait dcrypter. Le regard se situe ou plutt se dplace entre nous deux. Il sagit dun
phnomne invisible qui est en route et dont la manifestation est en mouvement, parcourt un
trajet. Phnomne en mouvement, le regard napparatra donc pas toujours de la mme
manire au cours de son dplacement. 2 Le regard mimpose autrui comme un
phnomne qui pourtant se drobe ma pleine comprhension. Il y a, comme le note
J.-P. Sartre, une rduction phnomnologique qui sopre dans lexprience du
regard, et qui nous place, autrui et moi, sur un rapport dont les modalits ne sont
plus strictement sensorielles. Cest un rapport entre deux chairs vivantes qui prend
place, deux chairs qui ne se contentent plus de voir, mais regardent, cherchant
percer le masque de la surface pour saisir quelque chose de la profondeur de lautre.
Une profondeur qui peut sexprimer en surface, comme le montre la mdecine
traditionnelle chinoise, qui permet dapprhender dans le teint du visage, mais aussi
dans lapparence des yeux dans quel tat se trouve lindividu. Tel diagnostic est
certes trs prcis, et requiert une grande habilet ainsi quune grande matrise, mais
le regard dun homme ivre est facilement dcelable et donne plusieurs informations
intressantes. Mais, au-del dune telle expertise, ce que le regard nous donne voir,
cest la manire dont lautre se projette sur nous, dans un contact plus rapproch que
le contact visuel.
Laissant loptique pour lhaptique, le toucher est la dcouverte dun rapport
lautre sur un mode radicalement diffrent. Il y a cette intimit qui se cre, car la
vision maintient une certaine distance, tandis que le toucher dsigne la rencontre
avec le corps de lautre, au point que cela peut tre intrusif. Car mme si certaines
cultures sont trs tactiles, le fait dtre distance de toucher signifie quune
frontire a t franchie et mme, selon le contexte transgresse. En effet, tre en
mesure de toucher le corps de lautre introduit dans un rapport dimmdiatet quil
faut au maximum viter dans une situation de conflit. Si ladversaire pntre dans
cette sphre o il peut rentrer en contact avec mon corps, cela veut dire quil est
distance de frappe, et une prise de distance est vivement conseille, lorsquelle est
possible. Lapparition dautrui comme visage peut tre vcue comme une intrusion,
K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 5, La temporalit dans la
dimension de yomi, propos de ltat desprit en sabre, p.109
2 R. Bernet, Conscience et existence : perspectives phnomnologiques, II, III, 1, p.230
1

207

par tout ce quelle introduit sur un plan mtaphysique, mais la menace est encore
trs virtuelle. Plus prcisment, elle est tenue distance lorsquelle nest que visuelle.
Le rapport lautre nest plus le mme ds lors quil est entr dans une sphre
physique qui prive de cette distance de scurit. Car le contact rapproch est plutt la
distance des amants, tout du moins de la familiarit qui permet deux personnes de
sapprocher lune de lautre sans quil y ait offense. Cest sphre physique est donc la
distance de lintimit, intimit qui se cre donc par la force des choses entre deux
partenaires, comme nous lavons mentionn. Lors dune situation conflictuelle, cette
intimit franchie est marque de violence, puisquil y a viol, cest--dire pntration
agressive dune sphre intime, qui nest habituellement rserve quaux proches qui
en ont acquis le privilge. Par consquent, le toucher, ne serait-ce quen tant que
possible, instaure un rapport diffrent, plus violent, puisque transgressant les limites
de lintime. En replaant cette thmatique dans le cadre de la smiologie corporelle,
le toucher ouvre laccs des informations qui peuvent tre dissimules lorsquelles
sont tenue distance. Dailleurs, pendant le combat, quil sagisse dun entranement
ou dun vritable conflit, les ruses sont souvent visuelles, car elles permettent plus
facilement de leurrer. Lillusion concerne davantage loptique que lhaptique. Dans la
pratique du tuishou, les leurres visuels sont inefficaces, car ce nest pas le sens qui est
mobilis, et il est beaucoup plus difficile mais pas impossible dillusionner son
partenaire par le toucher. Cest que le toucher introduit une nouvelle forme de
communication. Lintriorit sy rvle davantage, et ce sont toutes les lignes de force
qui parcourent lindividu qui apparaissent alors. Car le toucher est un des sens
privilgis pour la perception du mouvement, qui introduit donc les notions de
vitesse et de force. Le sens tactile est dune grande richesse et dune extrme subtilit et,
dans ce cas aussi comme dans celui des autres appareils sensoriels, la nature a effectu une
sgrgation des grandeurs que mesurent les diffrents capteurs et a confr certains le
pouvoir danticipation puisquils mesurent les variations rapides (les drives) des forces de
pression ou de la vitesse de glissement dun objet sur la peau 1.
Ce sont de telles facults danticipation qui sont importantes ici. Le toucher
renseigne en effet plus fondamentalement sur les intentions de la personne, puisquil
donne accs sa force, sa vitesse, sa direction, etc. Toute la subtilit du tuishou est
justement de rester vide, et de coller la force de lautre sans projeter dintention,
mais simplement en conservant son centre, la manire dun rocher qui reste fixe
faxe leau qui tente de le renverser mais ne fait que glisser sur lui. Ce qui permet de
rappeler lun des principes essentiels du Taiji quan, et de nombreux arts martiaux,
qui est dutiliser lintention, non la force (yong yi bu yong li ). En revanche,
sans utiliser la force, il faut faire en sorte de sentir et de dchiffrer les mouvements de
force de ladversaire, pour les djouer. Le matre, en ne rsistant pas et en collant aux
mouvements de force de son opposant, comprend et contrle toute a situation, et peut utiliser
la propre nergie offensive de lopposant pour le neutraliser. Cest ce que signifie quatre
onces de force dvie mille livres. 2 Le toucher offre une nouvelle dimension de la
A. Berthoz, Le sens du mouvement, 2, La proprioception, Le sens du toucher, p.36
Zhang (X.)
, Using only your yi
(intention) rather than any strength : Tai Chi as a game of
meaning (yi ), in Streven, II, p.977. The master, by non-resisting and sticking to the strengthmovements of his opponent, knows and controls the whole situation, and can use the opponents own
energy of attack to put him down. That is what is meant by a four-ounce force deflects a thousand
pounds.

1
2

208

smiologie corporelle par lcoute tactile du corps de lautre, et non plus seulement
visuelle. Cette nouvelle modalit dans la comprhension de lautre est rendue
possible par ce que cela voque dans lindividu. Il y a un phnomne didentification
qui fait que le dcryptage des mouvements dautrui me renvoie mes propres
intentions lorsque jeffectue des mouvements similaires. Le corps dautrui me parle
lorsquil est touch car les gestes traduisent une action, une intention, que je
comprends par mimtisme, comme le rappelle F. Dastur1. Percevoir lautre revient
alors se modifier soi-mme, pour sadapter aux intentions afin de les djouer. Car il
ne sagit pas dun objet en face de moi, mais dun alter-ego qui altre prcisment
mon privilge sur le monde. Cette comprhension cutane de lautre nest pas
ngliger, puisquelle renvoie lappareil psychique lui-mme, comme le montre la
notion de Moi-Peau chez D. Anzieu, o les contacts tactiles entre lenfant et sa mre
sont dterminant quant llaboration de son psychisme 2. Par ailleurs, toute la
constitution de la chair comme chiasme repose sur le toucher, avec cette exprience
des deux mains dun individu qui se touchent, mais la main touche ne peut en
mme temps tre touchante du point de vue de la conscience. Le toucher donne ainsi
accs linvisible de la chair, et si le visage peut se rsorber dans ses traits
nigmatiques, le toucher peut mieux dceler o la force est situe, par exemple si elle
nest quen surface, ou si elle provient de la profondeur. Parce que nos mains font
presque tout le travail, elles reprsentent la principale source de tension du corps. Un
dbutant de Taiji se sert seulement de ses mains pour excuter les mouvements, sans que le
reste de son corps soit impliqu. Voil pourquoi le corps semble si raide. 3 Le toucher offre
donc une comprhension de la densit de ladversaire. linstar de la caresse, le
toucher dans la pratique martiale chercher dceler ce quil y a derrire les
apparences, pour sintresser lessence mme du mouvement. Le toucher est ainsi
tendu vers lavenir, parce quil y a une forme danticipation qui sinstalle entre moi et
autrui, dans loptique de prvoir ce quil va faire. La caresse consiste ne se saisir de
rien, solliciter ce qui schappe sans cesse de sa forme vers un avenir jamais assez avenir
solliciter ce qui se drobe comme sil ntait pas encore. Elle cherche, elle fouille. Ce nest
pas une intentionnalit de dvoilement, mais de recherche : marche linvisible. 4 Ce nest
donc quen se tenant disponible que le toucher donne accs des informations sur
De mme en effet quil y a une coexistence de mon corps et des choses qui fait de lexprience perceptive non
pas la construction dun objet scientifique, mais bien lpreuve dune prsence corporelle, il y a entre moi et
autrui une rciprocit qui permet au sens intentionnel dhabiter plus dun corps et dmigrer ainsi de lun
lautre. Cest en effet parce que je peux reprendre mon compte le geste dautrui que je peux le comprendre, ce
qui implique que le spectacle qui mest ainsi donn na pour moi de sens que sil se rencontre avec des possibilits
qui sont miennes et quil a prcisment pour vertu dveiller. Mais il ne le peut que parce quil ne mest pas
donn comme lest une chose, mais comme une invitation ou une question, selon le style inchoatif qui est propre
ce qui nest que geste, cest--dire prcisment en gestation, en train de se faire et non pas dj chose faite.
Le sens du geste nest donc pas, comme le souligne Merleau-Ponty, derrire lui, comme le serait une
signification cache quil sagirait de dcrypter, mais il lui est immanent, et il nen va pas autrement pour le
geste linguistique. (Chair et langage : essais sur Merleau-Ponty, I, Le corps de la parole, p.60)
2 Le Moi-Peau est une structure intermdiaire de lappareil psychique : intermdiaire chronologiquement entre
la mre et le tout-petit, intermdiaire structurellement entre linclusion mutuelle des psychismes dans
lorganisation fusionnelle primitive et la diffrenciation des instances psychiques correspondant la seconde
topique freudienne. (Le Moi-peau, I, 1, Quelques principes gnraux, p.4)
3 Liao W., Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 2, Comment amliorer la conscience du Qi, La pratique
de la relaxation : Shoong, p.42
4 E. Lvinas, Totalit et Infini : essai sur lextriorit, IV, B, p.288
1

209

lautre, car celles-ci requirent une intimit plus profonde avec lautre et avec soi que
la simple vision.
Un dernier aspect livre des lments importants au sujet de la personne que
nous avons en face de nous : son souffle. La respiration est en effet un lment
essentiel dans la pratique du Taiji quan et des arts martiaux proposant un travail
interne. Mais la respiration de lautre est galement intressant en termes de
smiologie corporelle. Son souffle, court ou long, bruyant ou silencieux, va indiquer
ltat de fatigue et de stress, ce qui peut tre une information utile dans un
affrontement durant un certain temps. Si la personne est essouffle, elle naura pas la
ractivit suffisante pour assumer un assaut rapide. Si au contraire sa respiration est
extrmement calme, elle peut laisser prsager des difficults venir. L encore, cest
laccs une intimit de ladversaire qui se prsente, sur un terrain qui nest pas
uniquement visuel, puisquil est aussi sonore. En certaines occasions, il est aussi
olfactif, car si une haleine avine parvient aux sens, elle informe que la personne
nest pas dans un tat normal de lucidit, et quil sera donc difficile de dialoguer avec
elle, pour viter den venir la force. Cela informe aussi quil faut sen mfier, car si
une personne ivre contrle beaucoup moins ses mouvements et son quilibre, ces
mmes mouvements sont effectus de manire bien plus instinctive, ce qui accrot
leur puissance. Le souffle ne doit donc pas tre rduit la seule respiration, car il est
li au fonctionnement global de lindividu. Ainsi, la respiration peut galement
signaler un tat motionnel, que ce soit le calme, en tant trs tranquille, ou la peur,
la colre, ds lors quelle est plus rapide, mais se traduit aussi par une transpiration
plus abondante. Le souffle noffre donc pas quune prise sur ltat physique de la
personne, mais encore sur son tat motionnel. Qui plus est, parce quil est li au
rythme cardiaque, il peut avoir des incidences importantes ds lors quil slve trop,
dautant que ceci peut arriver trs rapidement. Lorsque le cur atteint les 115-120
bpm, les capacits motrices commencent saltrer. Cela commence par la coordination
basique main-il, mais partir de 150 bpm, cest la perte de lensemble du systme qui est
possible. 175 bpm, un rtrcissement du champ visuel apparat, la perception de la
profondeur diminue, et les procds cognitifs commencent sestomper comme le cerveau
primitif bouleverse lordre tabli et dpasse le cerveau mta-cognitif. 185 bpm, une
immobilit tonique peut apparatre car le corps va tre instinctivement tent de faire
semblant dtre mort pour viter les prdateurs. 1 Pour toutes ces raisons, il est donc
essentiel de travailler sa propre respiration. Il est souvent conseill de respirer par le
nez, et de manire silencieuse, de sorte que ni le pratiquant ni les gens alentours ne
puissent entendre la respiration. Bien sr, la respiration prend un rythme diffrent
ds lors que les exercices sont plus physiques, mais cela contribue la modrer, et
la rendre moins perceptible2. Car dans le souffle, ce qui apparat, cest la manire
dont nous grons notre propre effort, et cela est une information dterminante.

K. Secours, Fear, in Meibukan Magazine n9, p.23. Motor skills begin to erode as the heart reaches
about 115-120 bpm. This begins with basic hand-eye coordination but at about 150 bpm can mean the
loss of the complete motor skill. At 175 bpm, tunnel vision occurs, depth perception falters and
cognitive processes begin to shut down as the primitive brain storms the castle and over-throws the
metacognitive brain. By 185 bpm, tonic immobility or freezing can occur as the body instinctively
tries to play dead to avoid predators.
2 Cf. C. Despeux, Taiji quan : art martial, technique de longue vie, III, 1, p.61
1

210

 3 Le geste
Lide de geste est capitale car elle est une clef de lapprentissage, et se trouve
au croisement de plusieurs thmatiques. Le geste nest effectivement pas inn.
Paradoxalement, il doit tendre devenir le plus naturel possible, en se conformant
lordre naturel des choses, ce qui nous place nouveau en contact avec la stratgie
du wuwei. Le geste reprend ainsi cette ide dineffabilit puisquil renvoie un
savoir-faire qui rsiste au langage articul. Cest que le geste est en lui-mme un
langage. Quil soit assur ou maladroit, ne serait-ce que cela, il communique le
niveau du savoir-faire. Mais si le geste devient le geste de la calligraphie, il exprime
une signification bien plus profonde, car lcriture jaillit de la main comme la parole
des organes phonatoires. Les gestes charnels ne pourraient transir la langue sans que le
mot et la main soient primitivement lis. 1 Il y a une signification de cet ordre dans la
pratique du Taiji quan, puisque le geste possde une symbolique qui lui est propre.
Dans le travail sur lenchanement, les mouvements dissimulent leur sens, cest-dire leur application martiale. Pour qui se contente donc dimiter ce que fait le matre
o les autres disciples, le geste nest pas acquis. Le geste est lexpression dun savoirfaire et, ce titre, il nest plus un simplement mouvement. Le mouvement possde
certes une signification, car il donne des indications, et procde dune intention, mais
celle-ci est souvent plus globale, et dpasse le simple mouvement. Lorsque je marche
par exemple, il y a bien un mouvement de tout mon corps dans une certaine
direction, mais il nest pas question encore de geste, car cest lintention de rejoindre
quelquun qui prside au mouvement. Ce nest donc pas le mouvement en lui-mme
qui est important, mais lintention plus globale dans laquelle il sinscrit comme
moyen. En revanche, si jeffectue un signe de la main vers la personne, lide de geste
apparat, car ce mouvement porte en soi une symbolique, mais elle nen est qu ses
balbutiements. Le geste dans la pratique du Taiji quan en particulier et des arts
martiaux en gnral porte une symbolique trs lourde. Il est la marque dun
apprentissage. Il est surtout la marque constitutive du je peux qui caractrise la
chair phnomnologique. Le geste, plus quune intention, dsigne une capacit. Ma
main qui esquisse expressivement un geste ou qui saisit un objet par un faire pratique,
nest pas un simple organe anatomique o se focalisent des excitations externes pour se
dcharger ensuite au moyen de linnervation sensitive []. Bien au contraire, cette main
manifeste un savoir, intgral par rapport elle-mme en mme temps que par rapport ce
corps en sa totalit charnelle ou vivante qui est la mienne dans la singularit du moi
unique. Ce savoir pratique de la vie, dploy en tant que Je Peux principiel par la main,
comporte alors une potentialit et une habitualit phnomnologiques de la saisie en tant
que telle sur le plan ontologique et fonde, par consquent, tous les actes particuliers de saisir,
ou de voir et de marcher pour les autres facults corporelles, ce qui nest pas simplement d
un entranement relevant de lontogense en mon enfance. 2 Le geste transcende donc le
corps en tant dj lexpression dun vcu, cest--dire dune exprience. Le geste
tmoigne dune certaine pratique, et permet aussi den dfinir la qualit. Car la
gestuelle ne relve pas dune logique mcanique, mais naturelle. Ds lors quil
apparat comme mcanique, il montre les signes dun apprentissage inachev, car
1
2

D. Frank, Heidegger et le problme de lespace, VII, p.101

R. Khn, Radicalit et passibilit : pour une phnomnologie pratique, I, 2, 2, p.58

211

cest laisance et la fluidit qui caractrisent le geste. Le geste trouve en effet pour
modle celui qui le matrise jusqu en donner une apparence de simplicit l o le
processus est extrmement complexe, quil sagisse dun geste propre aux arts
martiaux mais aussi aux autres arts. Le geste appartient la sphre de lart, dans son
sens large qui englobe toute technique manuelle. Car le geste prsuppose une
intimit avec son propre corps ; il est li la sensibilit proprioceptive. Si son savoirfaire est ineffable, il requiert cependant la participation de la chair en ce que celle-ci
doit lintgrer. Pour apprendre le geste, il faut donc sapprendre soi-mme, et
dvelopper ses qualits de lucidit charnelle. Le geste est ainsi le fruit dune certaine
connivence avec soi-mme, puisque cest la chair qui va le comprendre, et non
lintellect, auquel toutes les subtilits du geste chappe. Cest le corps, comme on la
dit souvent, qui attrape (kapiert) et qui comprend le mouvement. Lacquisition de
lhabitude est bien la saisie dune signification, mais cest la saisie motrice dune signification
motrice. 1 Un mouvement est appris lorsque le corps la compris. Le geste traduit
cette incorporation, ou plutt cette incarnation dune technique jusque dans son
fondement le plus intime. Le geste implique alors une transformation du monde,
puisquil induit des rapports diffrents. Le monde de qui a appris ou non faire du
vlo nest pas le mme. Notre chair nhabite plus le monde de la mme manire. Le
geste est donc une intgration particulire du monde.
Ceci sobserve aussi lorsque le geste implique des objets. Quil sagisse du
boucher Ding de Zhuangzi, dun calligraphe, dun musicien ou dun pratiquant
travaillant les armes, il y a, par la force de lhabitude, ncessaire au dveloppement
du geste, sa matrise, un rapport diffrent. Par la matrise dun geste, en effet, notre
rapport au monde change, parce que notre rapport notre propre corps nest pas le
mme. Le je peux voquer par E. Husserl et sa suite M. Merleau-Ponty semble
encore ntre que potentialit, qui doit tre actualise. La matrise du geste trouve son
fondement dans ce je peux, mais en actualisant de telles potentialits. Le je peux
nest ds lors plus virtuel mais actuel. Par laugmentation de nos capacits en acte, la
connivence avec notre propre corps est plus certaine, plus dense, et lacuit de notre
lucidit charnelle plus vidente. Ce point est plus clair avec lobjet impliqu dans
certains gestes. Cet objet nest plus altrit, mais il fait partie de mon propre corps,
pour ne pas dire de mon corps-propre ; il en est une extension. Une extension qui
nest plus simplement motrice, mais galement perceptive, pour ne pas dire motive,
dans le cas darts comme la musique, la calligraphie, etc. Lexploration des objets avec
un bton, que nous donnions tout lheure comme un exemple dhabitude motrice, est aussi
bien un exemple dhabitude perceptive. Quand le bton devient un instrument familier, le
monde des objets tactiles recule, il ne commence plus lpiderme de la main, mais au bout du
bton. On est tent de dire qu travers les sensations produites par la pression du bton sur
la main, laveugle construit le bton et ses diffrentes, puis que celles-ci, leur tour,
mdiatisent un objet la puissance seconde, lobjet externe. 2 Et justement parce que
lobjet devient une extension du corps, grce lhabitude, il ne consiste plus en une
possibilit dinterprter diffrents signaux comme sil demeurait extrieur au corps :
il en dispense. Le geste, li est un appendice du corps, une extension de la synthse
corporelle lhabitude, dveloppe donc des facults motrices mais galement
1
2

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, III, p.178

Ibid., I, IV, p.188

212

perceptives, jusque dans les extrmits dun objet devenu une extension du corpspropre. Lobjet1 ; il complte le geste. Mais le geste nest pas acquis immdiatement,
et cest aussi ce titre quil est lgitime dvoquer lide de synthse son gard. Le
geste est le fruit de lhabitude, cest--dire dune rptition. La rptition implique
lide dune progression, puisque le geste sest transform au fur et mesure de ses
rptitions, il sest affin, comme un diamant brut est poli petit petit. Ce qui veut
dire qu son commencement, le geste tait grossier. Ce sont toutes les erreurs
effectues qui vont aussi se retrouver dans le geste matris, et qui constitue en
quelque sorte une synthse de tous les gestes prcdents. Lorsquon ralise un trait en
calligraphie, on ne peut pas revenir en arrire ni corriger a posteriori son geste : on doit donc
lintgrer compltement mais aussi laccepter, mme sil nest pas russi. On doit donc peu
peu apprendre corriger ses dfauts gestuels en ralisant de nombreux traits, ce que font tous
les calligraphes, afin que le geste devienne aussi naturel que respirer ou marcher. 2 Ce
qucrit Y. Escande au sujet de la calligraphie nen est pas moins vrai concernant la
pratique du Taiji quan : lerreur doit tre assume, car elle fait partie intgrante de
lapprentissage, et permet de dvelopper une conscience de soi, jusque dans ses
checs. Car lchec nest pas dfinitif. Il dresse la persvrance, pour parvenir plus
de justesse. Et mme si trouver le geste juste peut sembler une qute asymptotique, il
est toutefois possible de parvenir au stade dune meilleure relation vis--vis de soi.
Mais le geste est une synthse sur un niveau plus fondamental. Il est la contraction
de diffrentes tapes en un mouvement unique et fluide, qui ne comporte plus de
csures, comme cest le cas au commencement de la pratique. Lhabitude permet
dintgrer petit petit les diffrentes tapes du geste pour les unifier et les guider
dune seule intention. Cette contraction propre au geste permet den augmenter la
vitesse dexcution mais, paradoxalement, il nest possible de fluidifier le geste quen
travaillant en lenteur. Cest la lenteur qui permet en effet dliminer tous les
mouvements parasites qui ralentissent le geste mais aussi diminuent sa puissance, et
en pervertissent lessence. Ce qui est possd, cest donc le geste comme formule
dun mouvement, comme un concept naturel de tous les cas particuliers o il peut avoir se
raliser 3. Cette expression de M. Merleau-Ponty est extrmement parlante. Le geste
doit tre compris comme une formule mathmatique, qui peut tre appliqu pour
nimporte quel cas. Une fois que le principe est compris, peut importe en effet les
nombres qui sont articuls par les signes + et =, il sera possible den venir bout. Le
geste est donc une synthse de diffrentes tapes, puisquil est lapprentissage de la
coordination de certains mouvements, mais il est aussi une synthse des diffrents
cas de figure auxquels il est en mesure de sappliquer. Le geste est donc ouverture
de nouvelles applications possibles, et nest pas opaque et ferm sur lui-mme. Il
peut se dcliner dans diffrentes sortes dexpression, une fois quil a t acquis.
Et cest une telle polysmie qui caractrise les gestes prsents dans les arts
martiaux. Ceux-ci ne sont pas limits une seule application possible. Ils sont une
formule mathmatique qui peut tre utilise pour toute sorte de calcul reprenant les
mmes principes. Dans les styles anciens, les mmes mouvements physiques ont t
utiliss aussi bien pour le qigong que pour le combat. Prenons un exemple : la posture de
1
2
3

Ibid., p.189
Y. Escande, Lart en Chine, II, A, Lapprentissage : la copie, La copie en calligraphie, p.60
M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Le langage indirect, p.108

213

larbre []. Et bien cette position avec les bras devant les paules pourra tre utilise pour
chaque partie de lentranement. En regardant la posture elle-mme la pratique de
lenracinement semble vidente. Pour dvelopper la force des bras et du dos, quelques
exercices simples isomtriques seront facilement adaptables. Pour travailler les jambes, il
suffit de faire lexercice en descendant plus bas. Dans la mme position, on peut amener un
mouvement de balancier sur les pieds, du talon aux orteils, avec des battements de bras qui
permettent de travailler la relaxation et la souplesse du mouvement. Avec ces mmes gestes, il
suffira de rajouter des techniques de respiration ainsi que des mditations pour quilibrer le
travailler motionnel et renforcer lintention, sans toucher la structure de base qui est la
position de larbre. Pour les arts de combat, sur un lger dplacement avant/arrire et
droite/gauche, on travaillera le crochet, la claque et laction de repousser. 1 Ce nest donc
pas laccumulation des gestes qui est vise par lapprentissage, mais plutt la
comprhension de leur principe essentiel, qui permet de dvelopper diffrentes
qualits simplement en changeant les intentions mises derrire les mouvements. Ce
qui pose problme pour la pratique du Taiji quan ds lors que celle-ci se rsume au
travail de la forme, sans prendre en compte la dimension martiale. Le seul travail de
la forme est insuffisant pour dvelopper les qualits martiales car il fige le geste, et le
prive de toute dynamisme polysmique. Le geste doit demeurer vivant pour
pouvoir tre utilisable. Il ne doit par consquent pas viser la perfection, au sens dune
perfection esthtique, mais lutilit. Dans cette qute, le geste nest pas encore une
confrontation avec quelquun dautre, une personne relle (mme si une personne
virtuelle est importante, pour donner les repres martiaux essentiels la justesse du
travail du geste) : cest avant tout une confrontation avec soi-mme. Et cest cette
confrontation, par rapport lenvironnement, et surtout par rapport ses propres
capacits physiques, qui va donner la justesse du geste, pas la recherche esthtique.
Un animal en action ne cherche pas effectuer un beau mouvement, mais tre le
plus efficace, eu gard son environnement et ses capacits physiques mme si, par
cette intention, il peut effectuer un beau geste pour un regard humain.
Parce que le geste est efficacit, il y a une transcendance du mouvement qui
fait que le corps est habit par une intention plus profonde. Le geste doit tre une
expression de la chair au sens o celle-ci runit le corps et lesprit sur un mme axe.
Ainsi, le corps nest pas le sujet de la rceptivit sensible mais la trace dune existence :
point de passage dune dynamique expressive plutt que substrat de la conscience 2. Cest ce
qui fait que de vieux matres de Taiji quan, ou des pratiquants tant arrivs un
certain niveau ne font plus des mouvements amples lorsquils excutent la forme,
mais des mouvements trs courts. Ce nest plus quelques membres de leur corps qui
reproduisent un mouvement de manire extrieure, mais au contraire le
mouvement vient-il de lintrieur, nimitant plus une forme extrieure mais tant
interprt par tout le corps. En ce sens, il rejoint le geste du calligraphe qui nimite
plus mais interprte. Cest lessence, en quelque sorte le dao du mouvement qui est
saisi, puis produit, avec une contraction des tapes constitutives3. Qui plus est, ces
S. Augier, http://daowarrior.blogspot.com, Comment allez-vous ragir ?
R. Barbaras, De ltre du phnomne : sur lontologie de Merleau-Ponty, I, 3, 1, p.60
3 J.-F. Billeter dcrit parfaitement, au niveau de la calligraphie, un processus qui se retrouve
concernant le geste martial : Lorsquil a vaincu les difficults du dbut, lapprenti voit son geste devenir
plus efficace et plus assur. Les progrs de lintgration se manifestent par une srie de phnomnes qui sont
caractristiques de tout processus dintgration. Le premier est celui de lunification : les mouvements que
1
2

214

mouvements, en tant trs courts, mais puisquils sont produits par le corps tout
entier, sont plus efficaces dans une situation de combat que des mouvements amples.
Les mouvements amples sont en effet plus faciles remarquer, et donc anticiper et
contrer. Le contre est galement plus facile en ce que plus le mouvement est ample,
plus il laisse de prise. De fait, le mouvement court est beaucoup plus intressant car il
est difficile prvoir et difficile contrer, sans pour autant tre moins puissant,
puisquil provient du corps entier. Il est peut-tre mme plus puissant quun
mouvement ample parce quil est plus simple de canaliser la puissance et de
mobiliser le corps entier dans un mouvement court plutt que dans un mouvement
ample. Le point fort dans cette stratgie gestuelle est de rduire au minimum lengagement,
et demployer la force de son adversaire son profit. Spontanit et logique vont ensemble.
Cest moins la qualit mme du combat que le dispositif mis au point qui compte. 1 Le geste
synthtise donc divers aspects complmentaires : une stratgie globale avec ses
multiples applications, une somme de mouvements, une exprience par la rptition
du geste. Le geste apparat pourtant comme une ralit simple pour qui le possde.
Et quand bien mme lartisan ou lartiste nest pas linventeur de sa technique, il a d
laborer lui-mme son geste, de sorte quil sy retrouve une forte expression de la
subjectivit. La mise au point du geste doit correspondre au potentiel prcis dun
individu, et non dune norme simposant tous. Le geste correspond aux capacits
dun tre personnel. Cest ce qu fait que si son apprentissage passe par limitation
dun modle, sa matrise pose une intgration tout son tre.
4 Limitations de limitation
Lapprentissage est principalement bas sur limitation. Le caractre xue ,
qui signifie apprendre et imiter, montre lancrage de limitation au sein de la
pdagogie chinoise. Quil sagisse de lcriture, dun art martial ou de nimporte
quelle technique qui sapparente un savoir-faire, apprendre implique tout dabord
dimiter un modle. Le dbutant tudie ds la premire phase luvre dun matre, mais
en concentrant son attention sur les problmes techniques de lexcution et en se servant
lapprenti sefforait grand-peine daccomplir simultanment se fondent en un geste unique qui, soudain,
parat simple. Le deuxime est celui du passage au mouvement : les tensions, les blocages qui larrtaient se
rsolvent ; les oprations quil tentait de contrler en arrtant le mouvement, il les matrise maintenant par le
mouvement lui-mme, comme un acrobate qui rgle son quilibre sans plus arrter sa marche sur la corde raide.
Le troisime phnomne est celui de lefficacit : aprs avoir pein en vain, lapprenti voit avec merveillement
son geste produire comme de lui-mme leffet dsir. Vient ensuite lconomie dnergie : les forces qui taient
en lutte les unes contre les autres au dbut consommaient en pure perte une quantit dnergie qui devient
disponible maintenant que ces forces combinent leurs effets. Lnergie libre se diffuse dans le corps propre et
augmente son activit gnrale. Lapprenti calligraphe se sent envahi par un bonheur nouveau, par une lgret
inconnue, par un enjouement gnral. Cette conomie dnergie saccompagne dun dplacement de
lattention : nayant plus surveiller ses mouvements comme au dbut, le calligraphe en herbe a lesprit plus
libre et peut consacrer beaucoup plus dattention aux formes quil observe dans le modle et celles quil produit.
Il y a enfin, sixime phnomne, lassurance de disposer dun acquis dfinitif : lintgration dun geste est un
enrichissement que rien ne peut nous enlever hormis la folie ou la mort parce que la mmoire motrice est
indlbile. Lapprenti na pas seulement acquis une capacit supplmentaire, celle daccomplir le geste du
calligraphe, mais aussi une sensibilit nouvelle puisquil possde dsormais la facult de sentir ce geste de
lintrieur, de limaginer par la seule mobilisation interne du corps propre, en labsence de toute ralisation
extrieure. (Lart chinois de lcriture, 7, Les transformations de lactivit propre, pp.158-159)
1 F. Braunstein, Penser les arts martiaux, 2, Les stratgies du corps, Le geste a-t-il un sens ?, p.63

215

principalement du modle pour mesurer le contrle quil exerce sur son instrument. []
Lorsquil aborde une deuxime uvre, llve y entre avec beaucoup plus de facilit et prte
tout de suite une partie beaucoup plus grande de son attention ses particularits
stylistiques, sa valeur expressive. En y pntrant, il se dgage des habitudes contractes au
cours de son premier apprentissage, habitudes dans lesquelles se rsumait pour lui la
calligraphie, et fait lexprience dune mtamorphose. 1 Limitation du matre est donc
utile, car elle permet de reconnatre les points difficiles, et dapprendre matriser
son instrument, qui nest autre que le corps dans la pratique du Taiji quan. Mais,
rptons-le, le corps ne doit pas tre spar de lesprit, de la mme manire que le
pinceau ne lest pas de la main de calligraphe. Cest une extension de ltre dans sa
globalit. La pratique implique une recherche de lunification du corps, et cest
justement un point o limitation rencontre ses limitations. Tant quil est imit, le
geste conserve une extriorit radicale. Autrement dit, dans le cadre de la pratique
du Taiji quan, tant que lattention se fixe sur les dtails des mouvements de son
corps, quand ce nest pas sur le corps des autres, le geste nest pas intgr. Plusieurs
distinctions conceptuelles doivent tre mentionnes. Apprendre nest pas comprendre.
Ltymologie elle-mme indique la nuance : le cum dsigne le fait de prendre
(prehendere) avec soi, et non plus simplement de prendre vers (ad). Autrement dit,
lapprentissage prsuppose une distance encore trop importante vis--vis de son
objet, qui signifie que celui-ci nest pas acquis, nest pas intgr ltre mme de
lapprenant. Dans la comprhension, au contraire, par lide de prendre avec, il y a
lide de faire sien, et donc dintgrer lobjet son tre mme, qui nest plus quune
extension de ltre, le dploiement de lun de ses possibles. Car apprendre nest pas
pratiquer. Il ne sagit pas de prfrer lun lautre, car leur complmentarit est
similaire celle du yin avec le yang. Mais lapprentissage se focalise sur une qute de
perfection qui ne doit pas tre confondue avec la pratique. Il est en effet possible de
passer son temps chercher le geste juste, dans limitation scrupuleuse de celui du
matre, avec ses innombrables finesses. Cest l maintenir lextriorit du geste, en
lexaminant du dehors par un procd mental. Le geste est pens, afin dtre
perfectionn. Et cela est important, mais ne remplace pas la pratique, qui se rsume
en quelque sorte un faire.
Pour plus de clart, prenons un exemple assez courant et propre au Taiji quan.
De nombreux pratiquants rduisent leur pratique au fait de suivre les mouvements
du matre et des disciples plus avancs pendant lenchanement. Bien sr, cest l une
des tapes initiale de lapprentissage, mais il est important de garder lesprit quen
agissant de la sorte, les pratiquants sont pleinement dans lextriorit. Leur corps
leur chappe compltement puisquils sont focaliss sur celui dun autre. Il est donc
crucial de travailler par soi-mme lenchanement, non seulement pour pouvoir le
mmoriser, mais encore pour lintrioriser. Limitation ne peut faire lconomie dun
modle, et cest un stade dpasser pour que le geste soit pleinement intgr, cest-dire vcu de lintrieur, ressenti dans toute son intimit avec ltre. Alors seulement il
peut devenir une expression de cette intimit. On assiste donc moins la transmission
extrieure dun savoir ou dun savoir-faire qu une srie de suggestions conduisant llve
produire lui-mme le geste et lattitude appropries, comme sil en tait linventeur. Do ce
sentiment dvidence () reliant fermement llve lui-mme et tout ce quil acquiert dans
1

J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture, 5, Ltude des uvres, p.111

216

sa pratique. Chaque geste finit par sourdre dune rgion si profonde et intime de la personne,
quil ne sagit plus de la simple imitation dun modle extrieur, mais dune production ou
dune subtile synthse personnelle o lindividu se reconnat lui-mme tout entier chaque
instant : chaque mouvement est une partie de lui-mme, de sa vie, de son propre corps, de son
pass entier, rorients, canaliss dune faon jusque-l insouponne, et placs sous un
clairage neuf, mais en parfaite continuit avec ce quil a toujours t. 1 Ds lors, la
pratique du Taiji quan, mais galement de nimporte quel art martial, implique un
important travail personnel. Le Taiji quan nest pas principalement collectif, mme si
le travail avec partenaire, quil sagisse de tuishou ou des applications martiales, est
une composante invitable de la pratique. De fait, imiter revient ne pas habiter ses
mouvements. Le Taiji quan implique une pratique solitaire en conformit avec lide
dun dbordement de la pratique sur le quotidien. Limiter la pratique aux horaires
de lentranement, cest ne pas voir que le plus bnfique de la pratique est sa
continuit, et quil est donc important dappliquer les principes la vie courante, en
plus dun entranement personnel plus prcisment focalis sur lart, qui permet
quant lui le dveloppement des qualits en intgrant les gestes son tre propre. Le
problme de limitation provient de son attachement la vision (tout du moins pour
limitation de gestes). Cette prpondrance de la vue empche dutiliser dautres sens
plus intimes. Il faut guider le geste non pas son aspect visuel, mais au contraire de
lintrieur, en se fiant sa sensibilit proprioceptive. La vue tient distance. Osons
dire quen un sens, elle maintient le corps comme Krper et lempche de sexprimer
comme Leib. La proprioception permet de dvelopper cette familiarit avec le geste,
en le ressentant de lintrieur. Elle permet non plus de reproduire, mais de vivre le
geste, et cest cette condition que celui-ci devient une extension de ltre. Ce point
est essentiel sur le plan martial. Tant que le mouvement nest pas vcu mais
simplement copi, il ne possde pas lefficace ncessaire. Le geste doit ainsi rpondre
dune intention qui le conduit dans sa ralisation.
Dj, dans lapprentissage de lenfant, cest une telle intuition qui peut tre
observe, et qui fait que lenfant cherche saisir lintention, la signification qui est
contenue dans le geste, plus que le geste lui-mme. Avant dimiter autrui, lenfant
imite les actes dautrui. Cette premire imitation suppose que lenfant saisit demble le corps
dautrui comme porteur de conduites structures et quil prouve son propre corps comme un
pouvoir permanent et global de raliser des gestes dous dun certain sens. Ceci veut dire que
limitation suppose lapprhension dun comportement en autrui et, du ct du moi, un sujet
non contemplatif, mais moteur ; un je peux. 2 Cest donc un certain comportement
qui est vis. Car un autre problme de la simple imitation du geste, bas
principalement sur la vision, est limpossibilit de saisir lensemble du geste. Ce nest
quune face qui en est donn. Et comme le rappelle E. Husserl, une face nest une face
que de lobjet complet. Elle nest pas quelque chose qui existe part, elle est impensable
comme tre--part. Cette vidence veut dire : lapparition en propre nest pas quelque chose de
dissociable. Elle exige par son essence dtre paracheve grce un plus de composantes
dapprhension, et le terme de plus est prendre l naturellement cum grano salis,
B. Doganis, Les arts martiaux japonais et le sentiment dvidence : une certitude du corps entre
savoir et savoir-faire, in Tracs n2, p.55
2 M. Merleau-Ponty, Psychologie et pdagogie de lenfant (cours de Sorbonne 1949-1952), La conscience et
lacquisition du langage, Dveloppement psychologique du langage chez lenfant, Prolongement de la
thorie de Guillaume, p.35
1

217

puisquil ne peut justement pas tre question dune somme. 1 Rduire le geste une seule
de ses faces est donc le rduire ontologiquement. Il est possible de dire qu linstar
dun cube dont nous ne percevrions que quelques faces, il serait possible denvisager
la globalit du mouvement de par ses Abschattungen. Mais il faut objecter que la
difficult nest pas la mme entre un objet fixe et un geste aussi complexe que celui
qui merge dun savoir-faire. Cela nest toutefois pas compltement irralisable, la
condition davoir observ les diffrents aspects, en changeant de point de vue. Reste
cependant quil sagit dune comprhension strictement visuelle, qui npuise pas le
geste dans ses subtilits. Par consquent, cest donc lintention qui doit tre cherche,
afin de ressentir le geste de lintrieur. L encore, il sagit dune dialectique entre
surface et profondeur, qui se retrouve dans la distinction mentionne par J.-F. Billeter
au sujet de la calligraphie entre copier et suivre. Les calligraphes distinguent deux
manires de reproduire une uvre. Lune sappelle mo , imiter, copier, et consiste
reproduire luvre lment par lment, caractre par caractre, de la faon la plus dtaille
possible. Lautre est appele lin et consiste reproduire luvre dune manire plus libre
et restituer surtout sa physionomie expressive. Nous traduirons ce lin, qui signifie
littralement surplomber, regarder dun point lev, dominer du regard, en disant que
le calligraphe suit luvre lorsquil sefforce den rester proche, ou quil linterprte
lorsquil prend plus de libert avec son modle. 2 Ce qui importe nest donc pas li aux
proportions exactes, mais bien lexpression, et cela est applicable au Taiji quan. Si
une structure doit tre apprise, celle-ci doit permettre lmergence dun style propre,
la manire dun musicien qui apprend ses gammes et travaille ses classiques en vue
de faire merger un style qui est le sien, quoique ancr dans une certaine tradition.
Dailleurs, linterprtation voque dans cette citation renvoie galement ce
contexte musical qui constitue une analogie est assez parlante.
Autrement dit, lexamen du corps dautrui, de son mouvement, de son geste,
permettent den comprendre lessence. Mais limitation nest pas suffisante, puisquil
ne saurait tre question de se contenter dobserver. Le mouvement doit tre su de
lintrieur, il doit tre ressenti. Plus que connu, le geste doit tre incorpor. Le geste ne
trouve son efficace que dans cette incarnation qui tmoigne dune vritable lucidit
charnelle, ouvrant alors les perspectives dune application relle, puisque celle-ci
nest autre que la rsultante dune implication relle. Suivre une uvre est un
engagement au mme titre quune bataille parce que le calligraphe y jette toutes ses
nergies, quil met en uvre toutes ses facults et rpond au mouvement par le mouvement
comme la guerre. Le commandant darme tire parti des volutions de lennemi pour
vaincre, le calligraphe en tire parti pour les reproduire ou les varier mais la diffrence nest
pas essentielle : le but est dans les deux cas de deviner ladversaire pour le possder. 3
Engagement, implication, cela suggre lmergence dune personnalit, afin de ne
pas calquer un modle et sen tenir la fadeur, mais au contraire trouver dans la
pratique les moyens dune expression du moi profond, au mme titre que ce qui est
recherch dans les autres arts : trouver son propre style, tel est le parachvement de
la matrise, o limitation est dborde par lefficacit. Lobservation de limitation
cde donc place une transformation plus fondamentale. De mme, la mmorisation,
1
2
3

Chose et espace, leons de 1907, II, III, 16, p.74

J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture, 5, Lmergence de la personnalit, p.125
Ibid., p.126

218

statique, sefface devant lexpression, dynamique, qui concide avec le dvoilement

progressif des multiples contenus de chaque geste. Ainsi, ce qui apparat dans cette
conqute du geste, cest une expression spontane de sa nature profonde, ce qui
concide avec la notion de naturel-spontan (ziran). Ce naturel met le pratiquant en
face de lui-mme, sans plus requrir le prisme de laltrit, et cest une sincrit vis-vis de soi qui merge. Zhuangzi crit ainsi, dans un champ thique : Lexcellence
na rien voir avec la bont et la justice ; elle rside dans les vertus intrinsques de
chacun. 1 Il ne faut donc compter que sur sa nature originelle et ses dispositions
innes ; la clairvoyance ne se situe pas dans la contemplation de lautre, mais dans la
reconnaissance de soi-mme, de ses propres qualits qui ne doivent pas tre
confondues avec celles dun autre. Lidal de la pratique de lart rside dans le fait de
se trouver, non de se perdre en sabandonnant au profit de celui dun autre.
3.2 Sentir limperceptible
1 La dissimulation
Ce qui mane de lautre dborde le cadre de la perception. La perception est
en effet trop corporelle pour en puiser la polysmie. La seule perception elle-mme
est lacunaire : elle ne peut considrer tous les aspects dune seule et mme chose. Si je
regarde un d, il mest impossible den percevoir simultanment les six faces. Et
quand bien mme le mme objet se voit dpli, ce que je perois nest plus un d
il y a eu une modification ontologique. Cependant, lorsque je perois deux ou trois
faces dun d, je le constitue comme tel, sans pourtant le percevoir dans sa globalit.
Cest quil y a dans ces perceptions ce que E. Husserl nomme des Abschattungen,
cest--dire des esquisses, qui me permettent, partir des perceptions qui me sont
prsentes, de dduire la structure globale de lobjet. En vertu dune ncessit
idtique, une conscience empirique de la mme chose perue sous toutes ses facettes, et qui
se confirme continuellement en elle-mme de manire ne former quune unique perception,
comporte un systme complexe form par un divers ininterrompu dapparences et
desquisses ; dans ces divers viennent sesquisser eux-mmes (sich abschatten), travers une
continuit dtermine, tous les moments de lobjet qui soffrent dans la perception avec le
caractre de se donner soi-mme corporellement. 2 P. Ricur prcise que la traduction
dAbschattung par esquisse rend grossirement lide dune rvlation fragmentaire et
progressive de la chose 3. Ce point ne concerne pas que la constitution de lobjet. Ce
qui se passe dans les arts martiaux est similaire. Lors de lapprentissage dun geste
par exemple, il est impossible den avoir une perception complte. Le geste tel quil
est montr par le matre et peru par le disciple est toujours apprhend sous un
certain angle, dun certain point de vue. Si je regarde du ct gauche, il me manquera
ce quil y a du ct droit, etc. Cest en partie pour cela que la simple imitation est
insuffisante pour acqurir la matrise du geste, et que les diffrentes facettes de celuici napparaissent vritablement qu travers une exprimentation personnelle qui
Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, VIII, p.76
Ides directrices pour une phnomnologie I : Introduction gnrale la phnomnologie pure, II, II, 41,
pp.132-133
3 Ibid., Note 1, p.132
1
2

219

induit un dveloppement de la sensibilit proprioceptive. Ce nest qu cette

condition que la perception, qui est ici proprioception, donne des esquisses du geste
dans sa globalit. Plus encore, cette notion dAbschattung se retrouve dans le cadre du
combat, en relation avec lide de dissimulation.
Tout ne peut apparatre la conscience. Cela, en partie, parce que le cerveau a
des capacits limits concernant le traitement des informations. Il peut tout fait tre
satur par leur nombre si celui-ci est trop lev. Un des aspects stratgiques du
combat est donc de jouer sur cet aspect, par le procd de la dissimulation. Lide
pose que la vritable attaque est dissimule par des leurres. Autrement dit, il faut
saturer ladversaire de sorte quil ne puisse avoir accs aux esquisses du mouvement,
ou que celles-ci soient volontairement fausses pour dissimuler un autre aspect. Ces
esquisses sinfiltrent tous les niveaux de lattaque. Elles apparaissent dans les
bauches de mouvements-leurres, et/ou dvoilent la vritable attaque. Il faut jouer
sur les premires pour possder ladversaire, et sur les secondes pour comprendre
quelles sont ses vritables intentions. La thmatique est donc lie ici lanticipation,
en plus de la seule dissimulation. Mais les deux sont galement en interaction. Il faut
dissimuler pour que ladversaire ne puisse anticiper. Ou, dans lautre sens, il faut
comprendre ce qui est dissimul pour pouvoir lanticiper. Cette importance de la
dissimulation traduit aussi lexigence stratgique des attaques indirectes, ou de biais
(cest--dire le qi , par opposition au zheng ). La dissimulation reprend le
principe des attaques indirectes, qui constituent la meilleure tactique possible
pendant la guerre, ou pendant tout combat, mais aussi dans la calligraphie.
Lattaque indirecte est essentielle puisque cest grce elle que le calligraphe peut abolir
toute trace de son travail et faire apparatre llment calligraphique comme luvre dune
gnration spontane. 1 Lattaque indirecte dsigne ici lattaque du pinceau qui
recouvre dans son mouvement dexcution son point de dpart. Le principe est
exactement le mme au niveau des arts martiaux : il sagit de dissimuler par quelque
artifice ou geste factice le point de dpart de son attaque, cest--dire son
commencement. Si le commencement est manqu, il est beaucoup plus difficile de
bloquer lattaque. Ainsi, il faut dissimuler les intentions martiales des mouvements,
ce qui est galement le cas dans la pratique de lenchanement pour le Taiji quan. Les
gestes se succdent lentement, de manire trs chorgraphie, de sorte que
lintention esthtique semble primer sur lintention martiale. Semble seulement, car
ce nest pas le cas. Le travail en lenteur permet certes de travailler les qualits, mais il
permet aussi de dissimuler pour qui le regarde la stratgie opratoire inhrente aux
gestes.
J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture, 3, La manuvre du pinceau, p.66. Y. Escande prcise le lien
philosophique qui existe avec ce procd : Lorigine de lexpression sans trace (wu ji) se trouve dans le
paragraphe 12 du Zhuangzi : Les actions [du sage] ne laissent pas de trace. Au sens philosophique, laction
du sage se passe comme sil ny avait pas eu daction, puisquelle nen laisse rien paratre, elle est avant tout
naturelle. Elle est l activit parfaite (shan xing) dont parle Laozi (27), cense prolonger la vie. ()
Concrtement, labsence de traces fait rfrence la technique qui consiste cacher toute trace deffort et non pas
labsence de coup de pinceau. Sur un plan artistique, elle signifie repasser sur son trac, sans le reprendre,
lattaque et la fin du trait. Celui-ci tant plus encr au dbut et la fin, esthtiquement, leffet visuel est celui
de tension et de force. Philosophiquement, cette technique revient laisser le trac apparatre spontanment :
lattaque et la fin du trac tant invisibles, puisque le pinceau les a masques en repassant dessus, les traits
semblent apparus deux-mmes. (Lart en Chine, III, A, Le naturel, processus crateur, Naturel et absence
de traces, p.139)
1

220

 Il faut savoir que tout ce qui prsente une image peut tre vaincu, qu tout ce qui a
forme peut tre trouve une parade. Cest pourquoi la forme du sage se cache dans le rien, sa
pense vagabonde dans le nant. [] Aussi celui qui dispose de la matrise parfaite des armes
sait-il se cacher, en faut, derrire les mouvements du Ciel, en bas, derrire les replis de la
Terre, au milieu, derrire les activits des hommes. 1 En un sens, il sagit de dissimuler
les intentions relles, cest--dire les mouvements quil faut prendre en compte. Ces
gestes ne sont pas sans produire des perceptions, mais il faut faire en sorte que cellesci ne puissent advenir dans les aperceptions, et quelles restent donc inconscientes.
Au contraire, saisir les intentions relles contenues dans les gestes de ladversaire,
cest accder cette aperception qui leur donne un sens plus riche 2 et permet de les
comprendre sur le plan martial, et dans lefficience quils visent. Plus que la simple
donation de cette richesse significative, cest laspect cach quil sagit dapprhender,
ce qui ne se dessine que par esquisses, quil faut pourtant interprter pour dchiffrer
la stratgie de ladversaire. Lapprsentation permet ainsi daccder ce qui est
dissimul, cette autre face cache 3 non de lobjet mais du geste de ladversaire.
Lapprsentation permet aussi denvisager par esquisses les failles quil peut y avoir
au sein de cette attaque. Lapprsentation est ainsi dote dun surplus de sens, dun
excdant qui rpond laccs inhrent au mouvement jamais adquat de la vise
intentionnelle. Cest ce qui est absent de la perception immdiate, ainsi que de la
prsentation, qui doit donc tre considr. Les aspects absents sont lis une connexion
intentionnelle si alors (cest--dire, sil sont des aspects dun seul et mme objet). Si je me
dplace dans cette direction, alors cet aspect deviendra accessible visuellement ou
tactilement. 4 Autrement dit, ce qui apparat na dintrt que parce quil permet de
faire apparatre, quoique de manire tacite et indirecte, ce qui est inapparent. De la
mme manire que le conscient est une porte daccs certains aspects de
linconscient, le phnomne est une porte daccs ce qui chappe toute
phnomnalit. Partout lapprhension inclut, par la mdiation dun sens, des horizons
vides de perceptions possibles ; je peux ainsi me trouver chaque fois dans un systme de
connexions perceptives possibles et, si je les accomplis, effectives. 5 La difficult qui
subsiste cependant dans cette apprsentation des gestes de lautre provient du fait
Citation du Hainanzi, Chap. XV, Du recours aux armes, in Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi,
Commentaire suivi, IV, Philosophes et stratges, p.145
2 E. Husserl, Mditations cartsiennes : introduction la phnomnologie, V, 50, pp.181-182 : Chaque
lment de notre exprience quotidienne recle une transposition par analogie du sens objectif,
originellement cr, sur le cas nouveau, et contient une anticipation du sens de ce dernier comme celui dun objet
analogue. Partout o il y a du donn objectif, il y a cette transposition ; et ce qui dans lexprience ultrieure
se rvle comme ayant un sens rellement nouveau, peut avoir la fonction dune cration premire et servir de
fondement un donn objectif dun sens plus riche. Lenfant qui sait dj voir les choses comprend, par
exemple, pour la premire fois, le sens final des ciseaux ; et partir de ce moment il aperoit immdiatement, du
premier coup, les ciseaux en tant que tels. Et cela narrive pas, bien entendu, sous forme de reproduction (par la
mmoire), de comparaison ni de raisonnement.
3 E. Husserl, Mditations cartsiennes : introduction la phnomnologie, V, 50, p.178 : Le ct
vritablement vu dun objet, sa face tourne vers nous, apprsente toujours et ncessairement son autre
face cache et fait prvoir sa structure, plus ou moins dtermine.
4 D. Zahavi, Husserls phenomenology of the body in tudes phnomnologiques n19, p.68. The
absent aspects are linked to an intentional if-then connection (that is, if they are aspects of one and the
same object). If I move in this way, then this aspect will become visually or tactually accessible.
5 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la
constitution, I, II, 15, b, p.70.
1

221

quil ne sagit pas dun objet, mais dune altrit qui comporte un inalinable lment
dtranget, et complique cette apprsentation qui fait fond sur des composantes
dindtermination 1. La relation avec autrui ne peut viter lambigut, du fait de la
nature mme de lhomme. Ce qui importe alors dans loptique de la dissimulation,
cest doprer une dialectique du visible et de linvisible, en ce quil faut dceler
linvisible dans le visible de ladversaire, et maintenir pour autant cette invisibilit
dans mes propres configurations. Il faut en ce sens pousser ladversaire se dvoiler,
malgr lui, en dmasquant ses vritables intentions ainsi que les failles que
contiennent possiblement ses mouvements. branler ladversaire ne conduit pas
seulement lui faire perdre confiance, mais le porte aussi sortir de sa rserve, quitter
limpassibilit qui le dissimule, montrer des traits particuliers et se laisser reprer.
Lexigence stratgique, en effet, cet gard est double : dune part, il convient de conduire
ladversaire prendre une configuration, de faon pouvoir avoir prise sur lui et savoir
comment et par o lattaquer ; en mme temps quil faut se garder soi-mme de laisser voir
aucune configuration ladversaire, de faon pouvoir constamment lui chapper (xing ren
er wo wu xing , Sunzi, Chapitre 6 Xu shi). 2
2 Les motions
Les motions introduisent un rapport complexe, qui chappe la perception et
cependant peut tomber sous sa coupe. Les motions relvent de lintimit, mais parce
quelles saccompagnent de consquences corporelles, elles peuvent tre trahies et ne
sont donc pas compltement imperceptibles. Une distinction conceptuelle semble
alors ncessaire, entre motion et sentiment, pour dfinir plus prcisment ce quil en
est de ce rapport avec lextriorit. Cest travers les sentiments, dirigs vers lintrieur
et privs, que les motions, qui sont, elles, diriges vers lextrieures et publiques,
commencent exercer leur impact sur lesprit ; mais pour que les sentiments exercent
pleinement et durablement leur impact, la conscience est indispensable, parce que cest
seulement quand advient un sentiment de soi que lindividu qui a des sentiments en prend
finalement connaissance. 3 Cette dualit entre motion et sentiment insiste bien sur la
complexit dun vnement qui mobilise ltre dans sa globalit, et influence, voire
mme perturbe, dune manire ou dune autre, son rapport avec lextriorit. Le
rapport motionnel induit ainsi une perspective diffrente sur le monde, qui
comporte bien sr laltrit, mais ne sy rduit pas. Que nous soyons en proie la
colre ou leuphorie, le mme objet ou le mme sujet ne sera pas peru de la mme
manire. Plus prcisment, la manire dont il sera vis par lintention diffrera en
fonction de la charge motionnelle qui est actuellement prsente. Car si la conscience
occupe une place prpondrante dans le processus de lintentionnalit, elle joue
galement un rle important concernant lmotion. Du propos dA. Damasio, nous
pouvons en effet voir que lmotion est en quelque sorte un sentiment conscient de
Ibid., p.66. Il se pourrait cependant que cette indtermination soit un propre irrductible de toute
vise intentionnelle, quelle concerne un objet ou un alter ego : De mme que, par ma vise remplissante,
je saisis chaque fois de la chose un aspect qui la rvle qualitativement comme totalit mais ne lpuise jamais
en tant que quantit indfinie daspects, de mme lautre se donne-t-il moi en mchappant. (N. Depraz,
Transcendance et incarnation : le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl, I, II, 8, p.103)
2 F. Jullien, Trait de lefficacit, IX, 2, p.167
3 A. Damasio, Le sentiment mme de soi : corps, motions, conscience, II, 2, Retour sur lmotion, p.44
1

222

soi. La conscience est mme un pivot essentiel pour les significations et les
consquences impliques par motions et sentiments. Et parce quil y a conscience, il
y a rapport au monde ; lintentionnalit nest donc aucunement neutre, mais elle est
soumise dans ses modalits efficientes lmotionnel. La conscience ne se rapporte
donc pas ses nomes de manire pure, car ses noses sont influences par diverses
motions, qui nimpliquent pas que lesprit, mais constituent au contraire des
manires de dcouvrir le monde 1. Ltre humain ne peut tre rduit une simple
machine, car cela implique de rduire les modalits de notre apprhension du rel et
du concret. Bien sr, le cerveau est une machine et un ordinateur tout est correct dans la
neurologie classique. Mais les processus mentaux qui constituent notre tre et notre vie ne
sont pas seulement abstraits et mcaniques, ils sont aussi personnels et, en tant que tels,
nimpliquent pas seulement laction de classer et de catgoriser, mais aussi celle, incessante,
de juger et dprouver. Si cela fait dfaut, nous devenons comme le docteur P., pareils des
ordinateurs. 2 Cest galement travers nos motions que nous apprhendons le
rel, le monde qui nous entoure. Le ressenti intime dune situation, quelle quelle soit
est donc tout aussi important que son apprhension objective, car la comprhension,
ne pas rduire un processus dabstraction intellectuelle, seffectue sur ces deux
niveaux. Cela est crucial pour une situation conflictuelle, car les motions vont
galement devoir tre prises en considration et gres. Un conflit est avant tout pris
dans un faisceau motionnel, et lmotion altre, ou au moins influence, la manire
denvisager la situation, ce qui peut avoir des consquences importantes sur lissue
du conflit. Les motions peuvent en effet conduire un accs de violence dmesure
tout comme la paralysie de nos facults de raction.
La manire dont nous percevons le monde est imperceptiblement influence par
nos motions. Il nest pas de perception de lespace, du mouvement, il nest pas de vertige
ou de perte de lquilibre, il nest pas de caresse donne ou reue, de son entendu ou mis, de
geste de capture ou de prhension, qui ne saccompagne dmotion ou qui nen induise. 3
Car il faut aussi voir que le monde influence nos motions. Cela est possible parce
que lmotion possde et procde dun fondement corporel. Elle tient donc une place
dterminante dans linteraction du corps et de lesprit, puisque lmotion combine les
deux niveaux, plutt elle nopre aucune distinction entre ces deux niveaux. A.
Damasio rappelle ce propos que lmotion, linstar de la conscience, senracine
dans la reprsentation du corps et vise la survie de lorganisme 4. Les motions sont
constitues par des changements survenant dans ltat du corps lorsque celui-ci
rpond aux images mentales voques par un phnomne ou un vnement donn.
Par exemple, la colre est accompagne dune acclration du pouls, dun
rougissement du visage, dune crispation de la mchoire et par des gestes vifs. Le
rle des motions dans les processus de survie est, quant lui, de reprsenter le
monde extrieur par le biais des modifications que celui-ci provoque dans le corps.
Les fonctions des motions sont donc de nous rendre sensibles notre
environnement, de nous faire tenir compte de lui et finalement de nous relier lui.
Face laltrit, lmotion dautrui se ressent donc dans ses comportements qui
J.-P. Sartre, Situations philosophiques, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl :
lintentionnalit, p.11
2 O. Sacks, Lhomme qui prenait sa femme pour un chapeau et autres rcits cliniques, I, 1, Post-scriptum, p.37
3 A. Berthoz, Le sens du mouvement, Introduction, p.13
4 A. Damasio, Le sentiment mme de soi : corps, motions, conscience, II, 2, Retour sur lmotion, p.45
1

223

trahissent ce quil peut ressentir intrieurement. De la mme manire que mes

motions modifient ma manire de me rapporter au monde, je peux dceler chez
autrui, plus prcisment dans ses comportements, des indices motionnels. Les
motions peuvent mme, en un sens, se rduire pour la conscience de tels
comportements qui dfinissent lmotion en tant que telle, comme semble le
supposer M. Merleau-Ponty1. Le corps dautrui, dans ses divers comportements,
apparat comme investi dune signification motionnelle. Lmotion ne peut tre
rduite ni lesprit, ni au corps. La conscience permet lmotion doccuper une
place importante dans les prises de dcision, notamment celles qui concernent la
survie de lindividu. Ils nous servent donc de guides intrieures, et nous permettent
de communiquer aux autres des signaux qui peuvent eux aussi les guider dans leurs
prises de dcision. Reprenons lexemple dune situation de conflit : si mes motions
mamnent communiquer cet autre qui me menace une colre pouvant se traduire
par un accs de violence quil narrivera pas grer, cela peut linciter renoncer
ses menaces et se retirer. Le conflit est en grande partie motionnel.
La globalit du processus motionnel est de sauver le corps, et le signal qui
initie ce processus provient du corps lui-mme. Afin dengager une rponse corporelle,
nul na besoin de reconnatre lours, ou laigle, en tant que tels, ou de savoir, prcisment,
ce qui cause de la douleur. Tout ce qui est requis est que les cortex sensoriels primaires
dtectent et catgorisent les aspects fondamentaux dune entit donne (par exemple, un
animal, un objet), et que les structures comme lamygdale reoivent les signaux concernant
leur prsence conjointe. Un poussin dans un nid ignore ce que sont les aigles, mais rpond
promptement par un signal dalarme et en cachant sa tte quand des objets aux ailes larges le
survolent une certaine vitesse. 2 Lmotion est une incarnation de la logique de
survie, ce qui confre une nouvelle dimension lide de lucidit charnelle.
Lmotion est en quelque sorte rgie par la chair dans son acception
phnomnologie, mais elle apparat avec un certain dcalage la conscience. Durant
son mergence, elle demeure imperceptible, ou plutt, inaccessible de faon
aperceptive. Lessence de lmotion est donc pour A. Damasio un ensemble de
changements dans ltat du corps, qui sont induits dans de multiples organes par les
terminaisons des cellules nerveuses, contrles par le cerveau. Les motions sont
donc inscrites dans le corps, et visent avant tout la survie de celui-ci. Mais les
motions apparaissent aussi dans les situations de danger psychique. Les motions
indiquent alors une situation problmatique et si nous nous empchons de vivre
pleinement ces motions, un blocage se cre afin que notre corps rappelle notre
esprit que le problme ne peut tre vit. Si lesprit semble tre en mesure de se
leurrer lui-mme, le corps est dans lincapacit de mentir puisquil sen tient aux
faits, comme le pose A. Miller. Les motions vcues ne durent pas ternellement (elles
sont nanmoins capables, en ce court laps de temps, de librer des nergies bloques). Elles ne
Causeries (1948), V, p.45
A. Damasio, Descartes error : emotion, reason and the human brain, II, 7, Primary emotions, pp.131-132.
In order to cause a body response, one does not even need to recognize the bear, or snake, or
eagle, as such, or to know what, precisely, is causing pain. All that is required is that early sensory
cortices detect and categorize the key feature or features of a given entity (e.g., animal, object), and
that structures such as the amygdala receive signals concerning their conjunctive presence. A baby
chick in a nest does not know what eagles are, but promptly responds with alarm and by hiding its
head when wide-winged objects fly overhead at a certain speed.

1
2

224

se fixent dans le corps que lorsquelles sont bannies. 1 Les motions situes
corporellement permettent de comprendre la vritable signification dune situation,
et les motions, enregistres par le corps, construisent lexprience de lindividu. Le
corps est donc le garant et le gardien dune fidlit et dune sincrit vis--vis de soi,
et lmotion est son moyen dexpression. Lmotion nest pas un rflexe parce que son
accs fait suite des penses parfois trs enveloppes, la perception et lvaluation trs
rapide dune situation et dun contexte de valeurs, bref une motivation parfois esquisse trs
discrtement. Mme sous forme de choc lmotion, la diffrence du rflexe, ralise le passage
vivant dune pense naissante une agitation corporelle ; lmotion ne ressortit pas la
mcanique du rflexe qui va du corps au corps, mais au mystre de lunion de lme et du
corps. 2
Mais si lmotion possde certaines vertus dans les processus de survie, tant
physique que psychique (si jamais il est ncessaire de sparer les deux), elle suscite
aussi des problmes. Lmotion submerge. Elle envahit et peut donc se prsenter
comme un handicap dans une situation de danger. Preuve en est que ce nest pas la
mme partie du cerveau qui gre les motions (cerveau dit mammifre), et la
survie (cerveau dit reptilien). Ltymologie mme indique, par le latin movere, ce
dplacement du centre qui dfinit lmotion, pose alors comme un soubresaut
ngatif. Le trouble organique nest pas un effet de lmotion mais lmotion elle-mme. 3
Lmotion se traduit ainsi par une agitation du corps qui rompt les digues du
contrle volontaire. Les bouleversements motionnels affectent par consquent le
bon droulement des processus de pense et plus prcisment de concentration. Non
parce que les motions ne peuvent alors plus tre contenues dans les rgions
profondes du cerveau quelles dborderaient en quelque sorte, mais parce quelles
affectent directement les centres neuronaux de la pense. Une motion focalise
lattention, et empche ou tout du moins gne la capacit de se porter sur autre
chose, perturbant notre rapport au monde. Cest que lmotion se manifeste avant
tout comme un changement nergtique dans le corps. Lmotion introduit un
trouble qui empche lesprit dtre comme une eau claire et lisse. Sa nature ambigu
qui la fait apparatre du corps et de lesprit, complique encore plus la situation
quelle cre. Le terme chinois qing note parfaitement cette difficult puisquil
dsigne aussi bien une ralit externe et objective qu des phnomnes interne et
subjectifs. Les motions sont la rsultante de tensions qui interviennent quelque
niveau de lindividu, que ce soit de manire interne ou externe, et marquent donc un
rupture de la tranquillit de ltre dans sa globalit. Plus exactement, les motions
perturbent linteraction fonctionnelle du corps et de lesprit. Les motions sont des
penses qui vont passer du non manifest au manifest, par le biais nergtique, du mental
vers le corps. Les motions sont mentales, cres par notre mental et source de nouveaux
commentaires elles-mmes. Mais elles sont galement physiques, car lies directement au
corps par lnergie et les organes. Les motions sont le pont entre la tte et le corps. Les
motions sont la premire cause de maladies internes en mdecine chinoise. Une tension
mentale, gnre par des penses refoules et ressasses, va crer une tension physique qui
sera sous jacente une motion. Cette tension physique sera commente intellectuellement
1
2
3

Notre corps ne ment jamais, II, 7, p.154

P. Ricur, Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, II, II, II, Lmotion-choc, pp.253-254
Ibid., p.254

225

par le mental et deviendra une source de ressassement qui amne une tension motionnelle.
Ce cercle infernal est la source dmotions qui vont durer des mois au lieu de quelques
secondes, de tensions physiques qui nauront pas de solution mdicale, de sommeil perdu qui
ne peut samliorer avec des produits chimiques 1 Les taostes avaient dj aperu
cette problmatique de lmotion qui perturbent le cur des hommes. Le cur, cest-dire le xin , le cur-esprit, source des motions, et bifide puisque, par une
intuition extraordinaire, les chinois avaient dj pos la nature duelle du cur
comme jonction du corporel et du spirituel. Or, dans la logique taoste, le cur-esprit
doit tre paisible. Les motions gnent son bon fonctionnement, ce qui a des
rpercussions sur lensemble de lindividu. Lmotion est thmatise comme un
supplice, qui ne trouve un terme que par un bon usage de lintelligence, ce qui
revient, selon lexpression taoste, disperser lmotion par la raison 2.
Les motions sont directement lies aux organes ainsi quaux souffles. Les
motions, mal matrises, perturbent jusqu la mort lenracinement de la vie en moi, dans
mon cur, dans lensemble de mes Cinq zang (organes). Chaque passion sort dun zang
et se retourne contre un zang ; elles touchent toutes mon cur, o se commande ma
vie. 3 Mais lmotion ne perturbe pas uniquement le corps : le mental subit aussi ses
frasques. Ainsi, comme le rappelle A. Cheng, pour Zhuangzi, la caractristique de
lhumain (ren zhi qing ) rside dans lhabitude proprement humaine de juger, cest-dire daffirmer cest cela ou ce nest pas cela, ce qui revient introduire des oppositions
et rester dans la dualit. Or, les chapitres internes du Zhuangzi semploient dans leur
ensemble montrer la relativit (et, partant, la vanit) de toute distinction quil sagit
justement d oublier. 4 Le sage va donc tre celui qui possde la forme visible (xing
) dun homme mais qui sera dpourvu de toute motion, qui est cependant la
caractristique de lhumain (ren zhi qing ) . Cest ce dnuement motionnel
qui permet au sage, toujours selon Zhuangzi, de ne pas se laisser prendre au pige
du langage et de ses dichotomies qui dforment la nature. Lmotion rompt les
digues tant du corps que de lintellect, et contredit lordre naturel des choses par son
dbordement intempestif. Lmotion est un mouvement dsordonn, source de
tension et dinstabilit, qui gne la tranquillit de lindividu. Autrement dit,
lmotion est contre-nature pour les taostes. Mais cette vision est elle aussi
problmatique, puisque rductrice. Lmotion constitue une composante indfectible
de la nature de lhomme. Vouloir lannihiler compltement semble impossible.
Dautant quil est possible de la dompter, et cest sans doute cela dont il est question
au cur de cette sagesse taoste qui a toujours prn une hygine de vie permettant
une meilleure connaissance de soi. La pratique du Taiji quan, dans la dimension
interne, propose un tel travail sur les motions. Il sagit alors de dcouvrir la ralit
corporelle des motions et de sentir les changements internes quelles induisent, pour
S. Augier, http://www.urbandao.blogspot.com, Corps, nergies et motions
Fong Y., Prcis dhistoire de la philosophie chinoise, X, Emotion et raison, p.125. Lauteur prcise : Les
taostes soutenaient lide que le sage, parvenu une complte intelligence de la nature des choses, na plus
dmotion. Ce qui ne signifie pas, pour autant, quil manque de sensibilit. Cela signifie plutt quil nest pas
troubl par les motions, et quil jouit de ce quon peut appeler la paix de lme.
3 C. Larre et . Rochat de la Valle, Les mouvements du cur : psychologie des Chinois, Prambule, p.15
4 motions et sagesse dans la Chine ancienne : llaboration de la notion de qing
dans les textes
philosophiques des Royaumes combattants jusquaux Han, in tudes chinoises XVIII n1-2, Premires
laborations, p.36
1
2

226

pouvoir profiter de leur influx, sans chercher les contrler ou les supprimer. Dans
la comprhension de leur fonctionnement, il est possible de surfer sur celles-ci, ou avec
celles-ci, plutt que dtre noy dans le rouleau dune vague qui emporte tout et qui nous rend
victime. Cest la diffrence entre celui qui est tmoin dun accident et celui qui est victime de
cet accident. 1
Il semble que certaines traditions taostes font remonter les motions une
seule, gnratrice de toutes les autres : la peur. Malheureusement, ces traditions tant
majoritairement orales, nulle trace crite de cette thorie ne vient appuyer ce fait. Au
demeurant, sans se fonder sur quelque document historique, une telle ide parat trs
pertinente. La peur est en effet fondamentale en ce quelle imprgne le rapport
notre propre mort, intuition qui se retrouve chez M. Heidegger, o langoisse
constitutive de lhomme est avant tout angoisse du nant de la mort. Il existe certes
une distinction entre langoisse et la peur, la premire tant, contrairement la
seconde, dpourvue de tout objet, mais cette distinction sappuie sur un mme
sentiment. Sentiment qui se retrouve dans les diffrentes motions, positives comme
ngatives. La peur nous enchane dans son dbordement motionnel cette difficult
de se positionner dans le monde avec tranquillit. Une joie excessive noffre-t-elle pas
une manire de dissimuler quelque crainte ? La colre ne dmontre-t-elle pas la
rvolte contre la peur dtre soumis, manipul, etc. ? La tristesse ne trahit-elle pas la
peur de ne jamais accder la srnit ? La peur est toujours lie la faiblesse de sa
propre constitution, tant physique que psychique, qui nous rend incapables de nous
rapporter au monde de manire paisible. Cest notre place dans ce monde qui est
conteste dans lpreuve de la peur. La peur opprime, parce quelle empche de
saffirmer et de sassumer pleinement. Elle conduit se dissimuler, ft-ce derrire
dautres motions. Et la peur est on ne peut plus prsente dans le contexte dune
situation conflictuelle. Car derrire la peur de laffrontement physique, ce qui surgit,
cest la peur de mourir. Par ailleurs, la peur gnre et accrot la violence et
lagressivit dj prsentes dans une telle situation, et mme dj prsentes
naturellement en lhomme, comme facults indispensables la survie. La pratique
des arts martiaux permet de canaliser une telle agressivit en prenant le contrle de
son propre tre, corps et esprit. La confrontation physique ncessaire tout vritable
entranement martial apprend vivre avec cette violence, mais aussi lapaise en ce
que les peurs sont moins prsentes, et donc les motions moins envahissantes. Le
rapport aux autres se modifie du mme coup. Il ny a plus cette sorte dvitement
propre la peur et qui se retrouve dans toute motion2.
S. Augier, http://www.urbandao.blogspot.com, Corps, nergies et motions. La mme intuition
dun contrle de lmotion par un contrle du corps, dpourvue de toute tradition orientale, se
retrouve, quoique peine bauche, dans ce passage de P. Ricur : Lmotion est convulsion et muscles
nous ; lexercice musculaire systmatique a une action anti-motive lointaine mais sre. La gymnastique tient
la morale. En dnouant les muscles, en invitant une sorte dintrospection musculaire elle habitue le corps
rpondre docilement des ides mobiles et diffrencies. Elle le rend mieux connu et plus dispos. Il y a beaucoup
de maladresse dans la colre. (Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, II, III, Effort,
motion, habitude, p.297)
2 La peur, qui nest rien dautre que ce sentiment de vulnrabilit qui transit, au cur deux-mmes, tous les
vivants, peut figer sur place et ptrifier dans la fascination morbide du menaant celui qui la ressent, mais elle
peut aussi sexprimer par la fuite panique, ou encore par toutes ces conduites dvitement qui sont communes
aux hommes et aux btes. (F. Dastur, La mort : essai sur la finitude, III, 3, p.142)
1

227

 Aprs quelques annes dentranement, on acquiert une connaissance de soi plus

approfondie et relle. On ne parle pas seulement dune connaissance thorique mais dune
connaissance en sensation de ses muscles, de ses os ou encore du fonctionnement de ses
articulations et mme la sensation de ses organes internes. On dcouvrira notre rsistance
lentranement, la douleur et surtout on commencera dceler plus facilement larrive des
diffrentes peurs ce qui permet de ne plus tre surpris dans la vie de tous les jours.
Connaissant mieux les sensations de peur, ayant jou avec rgulirement pendant
lentranement, on se retrouvera rarement paralys, on sera plus apte ragir. 1 La
pratique du combat dveloppe une meilleure gestion de la peur car elle y confronte
directement, contrairement des pratiques mditatives qui se font dans un cadre
rassurant o il est facile de sillusionner. La pratique du combat vite de se mentir,
car il faut faire directement face la violence de lautre, mme bienveillante. Quand
les peurs disparaissent, lagressivit diminue, le calme intrieur augmente et les
situations de violence se font plus rares, car lindividu ne se positionne plus dans le
monde comme une victime. Nous retrouvons lune des premires caractristiques de
lmotion : le rapport au monde. Ne plus avoir peur, cest se positionner
diffremment dans le monde, et donc susciter un autre rapport laltrit, souvent
conditionn par des vnements de notre enfance. La peur figure au premier rang des
motions rprimes (selon le cas, refoules ou dconnectes) dans notre enfance et
emmagasines dans les cellules de notre corps. 2 La peur rejoint quelque chose de
primitif en nous, et ladmettre comme origine de toute motion semble parfaitement
cohrent. Lmotion dborde ainsi limperceptible, puisquelle prsente des
caractristiques tangibles. Cependant, pouvoir saisir la subtilit des motions
ncessite une pratique qui nous y confronte directement et ne cherche pas les
occulter mais les comprendre et les accepter. Parce que les motions transitent
travers tout notre tre, elles dfinissent lambigut que nous pouvons entretenir vis-vis de nous-mmes, en nous affranchissant de les assumer. Lmotion reprendre
donc son compte la dialectique du visible et de linvisible, et constitue mme lune
des modalits du chiasme charnel. Car il y a bien une lucidit charnelle luvre
dans lmotion. Cest mme elle qui permet de lenvisager la lueur de
limperceptible. Ce sont nos motions qui nous permettent damener la conscience
des perceptions qui resteraient sans cela en de de toute aperceptivit. Nos premiers
mcanismes de dfense sont lis nos facults danticipation dans lesquelles les
motions tiennent une place prpondrante. De fait, notre chair peroit bien avant
notre conscience la volont dattaque, et cest par lmotion quelle nous transmette
cette information.
3 Empathie, projection de la volont, rceptivit ouverte
Le concept phnomnologique dempathie (Einfhlung) introduit des lments
prcieux quant la projection de la volont dattaque. Pressentir les intentions
agressives dautrui sont un lment clef des arts martiaux, quil faut dvelopper dans
le rapport autrui. Ce rapport passe par la chair : entre ma chair et celle dautrui, je
peux tablir une analogie telle quil mest possible dapprhender autrui comme un
1
2

S. Augier, http://www.daowarrior.blogspot.com, Pourquoi sentraner au combat ?

A. Miller, Notre corps ne ment jamais, III, Le journal fictif dAnita Fink, p.189

228

autre moi-mme, cest--dire un tre qui se rapporte son corps comme chair, ceci
apparaissant dans sa manire dtre dans le monde. La manire dont autrui existe
dans le monde est comparable la mienne, et cest cela que lempathie saisit,
permettant de constituer laltrit en tant que telle. Voil le point de dpart de la
thorie dE. Husserl. Mais il semble intressant dlargir cette thmatique au-del de
la simple constitution de lautre. Lempathie, hors de son cadre phnomnologique,
dsigne la capacit se mettre la place des autres, plus prcisment de pouvoir
ressentir ce quils ressentent. Ce qui est donc vis, cest la comprhension de lautre
jusque dans son intimit motionnelle. Circonscrite au domaine des arts martiaux, et
surtout de laffrontement physique, lempathie ouvre une porte sur les intentions que
ladversaire porte sur moi. Ce qui chez autrui pourrait laisser prsager des intentions
belliqueuses mon encontre relve surtout de ses comportements, qui sont
perceptibles. Pourquoi alors inscrire lempathie dans le cadre de limperceptible ?
Cest que le processus empathique en tant que tel nest pas aperu par la conscience.
Lempathie doit en effet tre conue comme un mode de connaissance aveugle ou
vide qui atteint lexprience de lautre sans le possder. Ce sens dun veil incomplet de
la conscience de lautre signifie quil ny a pas didentification complte avec lautre dans
lempathie esthtique. Le Ein de Einfhlung ne signifie pas un mais dans. Lorsque
jprouve de lempathie, je ressens lintrieur de lautre, mais je ne deviens pas un avec
lautre. [] LEinfhlung ne doit pas tre confondu avec lEinsfhlung. 1 Lempathie
nest donc pas une simple qualit motive, mais un tat cognitif, qui nous permet de
connatre lautre. R. A. Makkreel rappelle par la suite quun problme se pose
concernant ce que lempathie nous permet de connatre, puisque lautre est
apprhend comme moi-mme, et que lempathie ne nous rvle pas pour E. Husserl
quoi que ce soit de nouveau, do les critiques son encontre dun point de vue trop
solipsiste. Il nous semble ncessaire de franchir, contre E. Husserl, ce seuil de la
nouveaut, pour poser que lempathie, en tant quouverture laltrit dans son
intimit, permet dy dceler des intentions que nous ne connaissons pas
ncessairement, mais qui reprsentent un danger, linstar du poussin pris comme
exemple par A. Damasio, qui ignore ce quest un aigle mais qui pressent tout de
mme le danger que sa silhouette laisse entrevoir.
Lempathie ne permet bien videmment pas de pntrer les tats psychiques
de lautre avec certitude. Le processus de lempathie est de fait considr par E.
Husserl non comme une projection imaginative, mais comme une prsentification
(Vergegenwrtigung) de cette intimit de lautre. Cette prsentification possde une
qualit dintuition qui nest certes pas complte, mais qui nen est pas pour autant
purement imaginative et se base donc sur des effets rels, fussent-ils simplement
perus par la chair et non aperus par la conscience. Car lautre nest pas absent, il est
1 R. A. Makkreel, How is empathy related to understanding ?, in Issues in Husserls Ideas II (T.
Nenon & L. Embree ed.), I, p.200. Edith Stein, who assisted Husserl with the 1916 and 1918 revisions
of Ideen II and wrote her Inaugural Dissertation on the topic of empathy, defines it as a nonoriginary experience that points to an originary experience. This leads her to speak of empathy as a
blind or empty mode of knowledge that reaches the experience of the other without possessing
it. This sense of non-fulfilled awareness of the consciousness of the other means that there is no
complete identification of the self with the other as in aesthetic empathy. The Ein of Einfhlung means
not one but into. When I empathize I feel into the other, but I do not become one with the other.
[] Einfhlung is not to be confused with Einsfhlung.

229

prsent, incarn, et prsente donc certaines caractristiques qui permettent dinduire

dautres aspects, de manire indirecte, grce lempathie. Autrement dit, lempathie
part de ce qui est prsent par autrui pour intuitionner ce qui en lui ne peut tre
quapprsent, afin de le prsentifier. Ce qui suppose un monde commun pour
autrui et moi, cest--dire un horizon de signification partage, un Umwelt. Avant de
pouvoir ressentir les motions dautrui, voire [] de se mettre la place dautrui sans
ncessairement prouver ses motions, il parat clair quil faut avoir peru autrui non comme
un objet, mais comme un autre tre vivant dou des mmes capacits et dispositions que soi. Il
faut partager son Umwelt. 1 Lempathie se fixe sur la notion dUmwelt, qui dsigne
donc le support de la vie en communaut, et plus prcisment la possibilit de
communication entre les hommes, donc dEinfhlung. Cest sur le terrain de lUmwelt
que lempathie peut contribuer une connaissance intuitive de lidentit de lautre.
Cest parce que nous avons, autrui et moi, un monde commun auquel nous nous
rapportons de manire similaire, quil est possible de voir en autrui plus quun
simple Krper, mais un Leib. Cest grce lempathie que je peux vivre avec les autres
hommes, et partager cette vie avec eux. Ltre humain envisag comme monade nest
donc pas strictement referm sur lui-mme. Les monades ne sont pas isoles, elles ont
des fentres, savoir des fentres pour des influences subjectives, qui sont naturellement des
effets de type dit spirituel. 2 Laccusation de solipsisme radical lencontre dE.
Husserl nest donc pas aussi vidente que cela. Il est possible de concevoir une
empathie qui ne soit pas quune simple rsonance dun sentiment dj vcu, mais
louverture une nouveaut. Ceci dit, lexprience du combat diminue aussi les
inconnues de lquation. Et sil demeure un indfectible lment dtranget au sein
de laltrit, celui-ci nest plus ncessairement source dinquitude. Lempathie
renvoie laspect motionnel et, sans possder les motions dautrui, je peux les
envisager sur lhorizon dun monde commun.
Lempathie renvoie une conscience originaire du corps et de lesprit, et
produit une relation immdiate avec lautre sur un mode analogique et intuitif. La
relation lautre, pourtant nantiomorphe, renvoie lambigut de limage dans le
miroir. Le miroir recle une richesse smantique suprieure celle du double. Il contient
lexprience dune antisymtrie qui fait de limage aperue dans le miroir tout autre chose
quune copie strile. Suscitant une inversion de la symtrie spatiale qui prserve lintgrit
de lancrage spatial, celui de la gauche et de la droite, limage dans le miroir est par l en
proximit troublante avec lautre. Mieux que le double, elle pourrait accder, par cette
intgrit spatiale, la dimension proprement charnelle. 3 Il y aura donc toujours cette
inversion de laltrit par rapport moi, qui cependant nempche pas sa
constitution comme chair, ni non plus une certaine rciprocit entre autrui et moi.
Lempathie nest donc pas uniquement le fait de se retrouver en lautre, cest tre
lcoute de ce quil peut ressentir et qui dborde mon tre. Seul, je ne pourrais
ressentir de tels sentiments, linstar de ce qui se passe dans le dialogue chez M.
A. Berthoz & J.-L. Petit, Phnomnologie et physiologie de laction, VIII, Lempathie, p.242
Naturwissenschaftliche Psychologie, Geisteswissenschaft und Metaphysik, in Issues in Husserls
Ideas II (T. Nenon & L. Embree ed.), p.6. Die Monaden sind nicht isoliert, sie haben Fenster, nmlich
Fenster fr subjektive Einwirkungen, die natrlich vom Typus der Wirkungen sind, die geistige
heien.
3 N. Depraz, Transcendance et incarnation : le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl, I,
III, 12, p.149
1
2

230

Merleau-Ponty ; lempathie introduit un tre--deux non sur le mode langagier,

mais sur le mode existentiel, tant corporel que spirituel. Dailleurs, la chair de lautre
prend sens en tant que telle partir du moment o je cesse dapprhender lautre
comme corps et que je lui ouvre, par ses comportements, une voie non plus vers
lincorporation mais vers lincarnation, partir dun monde commun1. Sans quil y
ait rversibilit, cest--dire interchangeabilit des places, il y a rciprocit : autrui est
un autre ego. Cest sur la base de cette rciprocit que se dgage quelque chose
comme une analogie. Et si chaque sujet a une singularit, il faut nanmoins tenir
ensemble la singularit dautrui irrductible la mienne, et la ressemblance de son
allure avec la mienne qui rend possible la rciprocit. Autrui est la fois un moi
autre et un autre moi, ni identique moi ni impersonnel. Le rapport lautre insiste
sur son caractre nigmatique, qui vient prolonger lnigme du monde, et introduit
autrui sur le mode dune prmonition2. Un tel terme laisse entrevoir lincertitude
fondamentale qui me relie autrui, et qui cependant se rduit travers lempathie.
Ce qui fait que, sil est question dune comprhension mutuelle avec lautre, sur le
plan constitutif, en revanche, sur le plan martial, laspect nigmatique est tout fait
prserv. Lide de prmonition insiste sur le fait que je dois anticiper les gestes de
lautre, au moment o ils ne sont que des bauches mentales, pour ne pas dire des
bauches motionnelles. Se mettre la place de lautre pose toutefois un problme.
Si je midentifie trop lautre, ma comprhension se trouve face au danger de devenir
rductive. 3 En reprenant cette ide dans le contexte martial, ce qui apparat, cest le
risque dtre trop en lautre, et pas assez en soi-mme. Autrement dit, de projeter sur
lautre des intentions qui ne sont pas rellement les siennes. Si le sujet est incapable
daccueillir la nouveaut, cest--dire ltranget constitutive de lautre, il ne fait que
se projeter lui-mme en lautre. Lempathie doit au contraire tre pense comme une
transcendance de soi par lautre dans sa phnomnalit. Non pas se projeter en
lautre, mais sentir, par empathie, ce que lautre projette sur moi.
Ce quintroduit donc lEinfhlung, cest la possibilit de ressentir autrui sans
quil soit question de perception, ou plutt, sans que cette perception saffirme
comme telle en apparaissant la conscience comme aperception. Lorsquon attaque,
la volont dattaquer prcde le mouvement. Cest--dire quon projette dabord sa volont au
point que lon veut atteindre avant que lattaque relle y parvienne. 4 Ce point renvoie
1

Nous noublions pas non plus que cest uniquement par la liaison de la conscience et du corps en une unit
naturelle donne lintuition empirique quest possible quelque chose comme une comprhension mutuelle entre
des tres anims appartenant un unique monde et que cest uniquement par ce moyen que chaque sujet
connaissant peut dcouvrir le monde total comme lenglobant, lui et dautres sujets, et en mme temps le
reconnatre comme tant le seul et mme environnement (Umwelt) qui appartient en commun lui et aux
autres sujets. (E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie I : Introduction gnrale la
phnomnologie pure, II, III, 53, p.179)
2 Si partir du corps propre je peux comprendre le corps et lexistence dautrui, si la comprsence de ma
conscience et de mon corps se prolonge dans la comprsence dautrui et de moi, cest que le je peux et le
lautre existe appartiennent dores et dj au mme monde, que le corps propre est prmonition dautrui,
lEinfhlung cho de mon incarnation, et quun clair de sens les rend substituables dans la prsence absolue
des origines. (M. Merleau-Ponty, Signes, VI, p.286)
3 R. A. Makkreel, How is empathy related to understanding ?, in Issues in Husserls Ideas II (T.
Nenon & L. Embree ed.), II, p.206. If I identify too much with the other, my understanding stands in
danger of becoming reductive.
4 Tokitsu (K.), La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 4, La notion de maa, 2, c,
p.74

231

toutes les anecdotes qui peuvent tre rapportes au sujet de grands matres darts
martiaux, qui saffrontent par lesprit, sans jamais en venir laspect physique. Il est
dlicat de se prononcer sur la vracit de tels faits, et donc de dire sil sagit l
uniquement de mythologie ou dsotrisme martial. En sopposant la dichotomie
corps/esprit, les processus mentaux apparaissent diffremment, ancrs dans la chair.
Les motions montrent la lgitimit dune telle interaction, dautant quelles sont
produites par un changement corporel, plus prcisment au niveau nergtique. L
rside peut-tre la clef de cette projection de la volont dattaque. Toute dcision
dattaquer seffectue avant tout sur un plan nergtique. Quelque chose chappe la
conscience dans ces situations conflictuelles, invoquant linstinct de survie, et
consquemment les mcanismes danticipation. Le cerveau anticipe les ractions en
effectuant des calculs prcis bien plus rapidement que ce que la conscience ne peut
suivre. Vouloir attaquer nest pas un processus conscient, qui interviendrait aprs
une rflexion visant dterminer la meilleure cible, la meilleure technique, etc. Plus
exactement, cela est possible, mais bien trop lent pour une situation qui peut se jouer
en quelques diximes de secondes. Car cest bien linitiation de lattaque qui en
dtermine lissue. La volont dattaquer parcourt donc lindividu dans sa chair avant
mme que cela narrive la conscience. Autrement dit, la volont doit sincarner pour
tre efficiente. Or, de par cet ancrage charnel, ce quil faut apercevoir, cest que la
volont implique donc des effets physiques.
La projection de la volont dattaque nest pas strictement psychique, mais
intervient aussi sur un plan physique, linstar de lmotion. Sil faut donc jouer sur
le psychisme de ladversaire, afin dy crer une certaine vacuit, ceci nest possible
qu la condition de dvelopper une certaine acuit vis--vis de tels processus. Un jeu
de vide et de plein se cre et utilise des actions infimes pour dstabiliser ladversaire
ou comprendre ses intentions : cest aussi une coute nergtique de lautre. La
projection de la volont dattaque ne serait plus de la tlpathie douteuse, mais la
facult de dceler un changement nergtique chez ladversaire. Cest lEinfhlung
husserlienne qui est mobilise, dans son rapport avec lintentionnalit. Par la manire
dont celle-ci se traduit chez lautre, je suis en mesure, par empathie, de le constituer,
mais surtout de situer sa position intentionnelle vis--vis de moi. Il faut alors largir
lintentionnalit au-del de la conscience. Dans les mcanismes danticipation, ce qui
apparat avec la lucidit charnelle est donc aussi, conjointement, une intentionnalit de
la chair, antrieure la conscience. Quelque chose de lordre de la proprioception est
galement sollicit : si quelquun passe ct de moi et me frle, il se peut que
jobserve un mouvement de recul, par la peur de le percuter. Il sagit surtout dun
phnomne psychique. En connaissant mieux son corps, en matrisant mieux sa
reprsentation et sa perception dans lespace, il devient possible de dterminer
quand il y a vraiment danger de contact physique ou non. Ce qui fait que cette
influence psychique samenuise. Il en est de mme concernant la volont dattaque.
Dans le mme exemple, il est possible de sentir si la personne qui me frle dsire me
bousculer, afin de lviter si ncessaire. Il sagit plus dune simple conscientisation de
son propre corps. Cest une matrise de ce que nous sommes, non seulement sur le
plan spatial, mais aussi dun point de vue nergtique, ce que nous dgageons ainsi
que ce que nous recevons. Le terme de tlpathie peut ainsi prendre un autre sens sil
est question dune mission et dune rception nergtique, la manire dun sonar

232

de chauve-souris, qui existe et est constat dans la nature elle-mme. Il y a bien une
action distance, mais cette distance nest que physique, et en aucun cas nergtique.
Il nest pas question de chercher dplacer ladversaire par le seul pouvoir de la
pense, mais se mettre dans un tat de disponibilit par rapport ce qui se dgage de
lui. Quelquun de stress, dinquiet, projette autour de lui une certaine nergie qui
fait quune autre personne dans la mme pice peut la ressentir, sans quelle soit
pour autant explicite. Le procd est identique avec la volont dattaque.
Paralllement, si cette volont dattaque est quelque chose dnergtique, il
devient possible de contrler celle-ci, et de la masquer, de sorte que ladversaire ne
puisse ressentir les prmisses de cette attaque, comme sortie de nulle part, tant
physiquement que psychiquement. Une telle attaque ne fait donc pas mention du
dcalage quil y a entre la volont et le geste, qui apparat au quotidien mais ne
trouve de vritable importance qu loccasion dun combat. La frappe de nonpense quenseigne Musashi dans le Rouleau de leau est justement une frappe o la
volont dattaque est efface au maximum. Elle ne laisse donc pas percevoir ladversaire le
moment de dpart de lattaque et, par consquent, elle ne prsente pas de moment vulnrable
o il pourrait intervenir. [] Le fait de percevoir le mouvement de sa volont dattaque doit
vous permettre deffectuer une attaque durant le moment o sa volont vous atteint, mais o
il na pas encore commenc le mouvement. 1 Dans cette logique de profiter de ces
ouvertures chez ladversaire, K. Tokitsu dveloppe la notion de sakki comme la
capacit de sentir la volont dattaque. Sensation, qui nest donc pas un processus de
rflexion mobilisant la conscience. La rflexion exige un temps darrt sur son objet ;
il faut donc lire ladversaire de manire intuitive. Le sakki nest pas un processus
cognitif. Il implique un travail de concentration et dintrospection sans laquelle cette
perception ne serait possible, mais cependant lesprit semble devoir tre vide pour
permettre cette sorte de perception pure, quaucune pense ne vient donc parasiter.
Le sakki sapparente en quelque sorte de la clairvoyance, quoique ce terme soit trop
investi du champ smantique de la vision, qui ne convient pas pour qualifier ce type
de perception. Cette disposition se complte par un tat dalerte, vigilante et
prudente, qui appuie le rapport lautre sur le mode de ce que nous pourrions
appeler une rceptivit ouverte . Cette expression, reprise J.-F. Billeter voquant
ltat dhypnose 2 dsigne un tat similaire, quoique rduit une situation
dimmobilit. Une diffrence pourrait survenir davec les situations de combat de par
les mouvements introduisent des changements, voire des sauts qualitatifs, au niveau
des rgimes de conscience. Mais lide reste la mme : celle dun tat de vigilance et
de prudence, par lequel lindividu est pleinement disponible et peut donc ragir aux
moindres impulsions, ne fussent-elles qunergtiques. Il faut noter que cet tat de
disponibilit, ou rceptivit ouverte, nest pas lapanage des arts martiaux, et peut
galement se retrouver au quotidien. Cela se vrifie dautant plus que la pratique
martiale a pour but de dborder sur ce quotidien. Cest un mme tat de disponibilit
qui permet de rattraper au vol un stylo qui tombe. La diffrence rside surtout dans
la confrontation lautre, ce qui se dgage de la personne qui nous fait face. Mais l
encore, la situation de combat nest pas la seule possible. tre lcoute de la
K. Tokitsu, Miyamoto Musashi, matre de sabre japonais du XVIIe sicle : lhomme et luvre, mythe et
ralit, Annexe 2, p.371
2 tudes sur Tchouang-tseu, I, p.22
1

233

personne, dans cet tat de disponibilit donc, permet de sentir si cest le bon moment
pour voquer tel sujet sensible ou non.
Il ne sagit donc pas seulement de prvoir le trajet dune attaque en
pressentant son mouvement psychique, mais de ressentir tout ce qui peut maner de
lautre. Non plus dtre dans le monde comme si nous y tions jets, ce qui cre un
dcalage dans notre mode dexistence, mais plutt dhabiter le monde et, par cette
disponibilit, en comprendre le cours comme le dao. La comprhension nest pas
encore une histoire de rflexion et de conscience, mais plutt dun sentiment global
de lordre de cette rceptivit ouverte. Dans le taosme, les pratiques psychophysiologiques sont destines dvelopper une perception intriorise lil et loue
communiquent par lintrieur, nous dit Zhuangzi , un entendement qui se passe de
concepts et permet lindividu daccder un tat de rceptivit exceptionnelle, dans lequel il
peut chapper la fragmentation de la conscience rsultant de lusage trivial de la pense et
des sens. Le type de rceptivit que dveloppe ainsi ladepte du taosme lui octroie une libert
qui ne consiste pas chapper la causalit dterminante de la nature, mais au contraire ne
faire quun avec la spontanit de la mutation incessante qui uvre au sein de la ralit. 1
Par ailleurs, une telle disposition, lors du combat, ne doit pas cesser sitt quune
attaque est passe. Il est important de maintenir cet tat, ce qui fait que la
disponibilit est aussi prudence. Elle trane dans les recoins de ltre pour viter
toute surprise. La prudence maintient louverture des possibles et conserve donc la
possibilit de ragir tout instant. Qui plus est, la prudence induit la dissimulation,
afin dassurer une position forte, sans que ladversaire puisse lapercevoir. Elle est
donc le pendant de cette disponibilit, puisquelle engage un rapport qui dpasse la
simple conscience. De fait, cette disposition, parce quelle dborde les moyens de
communication habituels, reprend la thmatique de lEinfhlung comme prmonition,
puisquil sagit en un sens de deviner les intentions de lautre. Cette qualit,
apparente au yomi par K. Tokitsu, demeure cependant nigmatique.
Pouvons-nous ressentir la volont dattaque des autres au moyen dun sixime sens, ou par
une utilisation des cinq sens pousse au-del de lhabituel ? 2 Sans vritablement livrer
de rponse, il apparat cependant que la pratique rgulire du combat accrot cette
acuit spcifique. Ce dont il est question, cest dune prsence accrue, qui nous
permet dhabiter vritablement le monde et nous-mmes, corps et esprit. Cette
exprience nest pas sans rappeler la mditation bouddhiste voque par F. Varela,
qui cherche dvelopper les capacits dattention vis--vis de soi-mme. Dans cette
pratique, il peut sembler au dbut perdre pied, en perdant toute trace de soi mais,
mesure que le pratiquant poursuit son chemin et que son esprit se dtend un peu plus dans
lattention, slve un sentiment dintgrit 3. Plus exactement, la disponibilit voque
ici comme rceptivit ouverte, qui permet de ressentir les projections de volonts
dattaque, ne peut se limiter lascse attentive du seul esprit. Lintgrit est celle de
lindividu tout entier, qui ne peut tre conue que comme une harmonie de
linteraction psychophysique.

J.-C. Pastor, Zhuangzi et Le Vrai Classique du Sud Fleuri, in Les textes fondateurs de la pense chinoise,
p.42
2 La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 5, p.98
3 Linscription corporelle de lesprit : sciences cognitives et exprience humaine, V, 11, thique et
transformation humaine, p.328
1

234

II LA DYNAMIQUE DU TAIJI QUAN

235

236

 (limites de lintriorit)
Observe la nature, coute son silence.
Laisse-toi envahir par tous les changements
Formant son processus. Sens comme elle slance
Dun mouvement interne inscrit profondment.
Accorde esprit et corps, unis intimement,
Au souffle de la vie qui remplit lunivers
Afin dharmoniser les divers lments.
Apaise lhomme en toi et envole-toi vers
Les racines du monde o le cur se rvre
Devant lintensit de la mue dlite
Dj recommence. Lt comme lhiver
Sont faits de mutation, de spontanit.
Inspire dans le ciel la continuit
De lombre et du soleil, ternelle alliance.
Ainsi tu connatras la vide immensit
Inscrite au creux du monde, lan de lalternance.
237

238

A LE TRAVAIL INTERNE
Le travail interne nest pas lapanage du Taiji quan : il doit tre prsent dans
toute pratique martiale complte, et donc, srieuse. Le travail interne est essentiel, car
il est au cur de la problmatique du rapport entre corps et esprit. Il constitue un
prolongement des interactions entre soi et le monde, voire mme les conditionne, car
lintriorit participe de lextriorit. Il ny a pas de vritable scission entre lhomme
et le monde, de la mme manire que corps et esprit concident lun avec lautre, au
point de se confondre. Il importe ainsi de se replacer dans la logique de la pense
chinoise, qui na pas la mme comprhension de ltre humain, pour apprhender les
tenants et les aboutissants de ce travail interne. La pratique martiale doit ainsi tre
envisage dans sa globalit, sans sparer les diffrents lments et envisager le travail
interne comme un travail de lesprit, l o le travail externe ne serait quun travail du
corps. Cette dichotomie nest en rien lgitime. Dune part, parce que la solution
dualiste doit tre carte ; dautre part, parce que la sparation entre le travail interne
et le travail externe nest pas non plus cohrente. La pratique martiale se dfinit par
un processus dunification de la personne, ce qui passe par une intgration de soi au
sein du processus de lunivers. Pas de sparation donc, mais une harmonie. Pourquoi
alors voquer uniquement ici le travail interne ? Les arts martiaux sont trop souvent
rduits au seul aspect externe, au risque dune drive sportive. Le travail interne se
situe au contraire dans le prolongement du travail externe, selon une articulation qui
reprend le modle de larchtypique yin/yang, mais qui met en exergue la complexit
de linteraction psychophysique. Si interne et externe sont au final les deux
dimensions dun mme travail, laccentuation sur linterne vite une scission au sein
de lindividu, et permet den harmoniser les diverses composantes. Par ailleurs, le
travail interne propose une autre perspective concernant les arts martiaux, ne les
rduisant pas au combat. Plus exactement, le combat dont il est question dans les arts
martiaux ne concerne pas uniquement laffrontement physique avec une ou plusieurs
personnes. Le Taiji quan se pense ainsi la fois comme art de mort dans son aspect
martial, et comme art de vie dans son aspect prophylactique. L encore, les deux
lments procdent une vritable dialectique o laffrontement guerrier rejoint
llan vital. Car pouvoir tuer, cest aussi pouvoir gurir, ceouple formant lenvers et
lendroit dune mme discipline. Cest ce titre que le Taiji quan est un exemple
parfaitement cohrent, puisquil insiste sur les procds de longue vie, ancr quil est
dans la tradition taoste. Le Taiji quan se distingue de beaucoup dautres arts martiaux
occidentaux et orientaux par le fait que laccent nest pas mis sur le travail musculaire, mais
sur un travail intrieur du souffle, de lnergie, et de lesprit. Les adeptes de cet art ont
recherch un dpassement des limites physiques aussi bien dans le combat que dans la vie.
ce titre, le Taiji quan a aussi t considr, assez tardivement semble-t-il, comme une
technique de longue vie. 1 partir des acquis dune premire partie visant prsenter
le contexte gnral de la pratique, la spcificit du Taiji quan apparat, en tant que
mthode dharmonisation avec soi-mme, mais aussi avec les autres et le monde. De
ce point de vue, le travail interne apparat comme un rseau dinteractions renforant
la consistance psychique et physique du pratiquant.

C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, III, p.59

239

1 Le corps selon la mdecine traditionnelle chinoise

Dun objet aussi identique toute socit que lest le corps humain, comment
celui-ci a-t-il pu tre conu de manire aussi diffrente en Occident et en Orient ?
Lcart entre eux nest certes pas aussi net, mais de manire assez radicale, et donc
caricaturale, la perspective fut globalement antinomique. LOccident sest plutt
interrog sur le corps mort, partir de travaux de dissection permettant didentifier
lemplacement des diffrents organes et leurs fonctions. LOrient sest quant lui
plutt interrog sur le corps vivant, partir de la manire dont celui-ci pouvait tre
ressenti, cest--dire vcu. Cest pour cela que parler de corps nest pas adquat dans
cette logique chinoise. Ce nest pas le corps qui est considr dans cette perspective,
cest lindividu tout entier. Il y a bien sr diffrentes occurrences qui interviennent
dans la composition de ltre humain, mais celles-ci ne sont pas spars ; elles
communiquent les unes avec les autres. Cest alors par lexamen de leur rseau
dinteraction quil est possible de dterminer ltat de sant dune personne. Non pas
seulement sur le plan physique, mais aussi sur le plan psychique, tant donn que
cest lensemble de ltre qui est examin. L o la mdecine occidentale dcoupe, la
mdecine traditionnelle chinoise rassemble. Cette conception nest pas rserve la
mdecine : elle se retrouve aussi bien dans la philosophie que dans la religion. Cest
ainsi lensemble de la pense chinoise qui analyse ltre humain laune dun rseau
de communications et dinteractions. Telle analyse globale se nourrit de linfluence
englobante du taosme. Quelle que soit la discipline qui peut tre concerne, le point de
vue taoste nest pas analytique mais synthtique, non divisant mais intgrant, non atomiste
mais holiste, non statique mais dynamique. 1 En ce sens, il serait plus juste de parler de
chair que de corps. Laspect dynamique y et bien plus net, ainsi que la perspective
holiste. Qui plus est, la notion de chair permet dapprhender ltre humain travers
le phnomne de lnergie, qui procde de la vie elle-mme. Selon cette perspective,
tout ce qui existe dcoule dun influx nergtique, qui correspond au difficile concept
de qi . Mais parce quil est question dnergie, et que lapproche nest pas statique
mais dynamique, ltre humain, son corps y compris, sera envisag sur le mode du
changement. Ce qui fait que ltre humain nest pas mais devient. Il est en perptuel
devenir, soumis la loi du changement qui rgit toute chose. Et cest parce que la loi
du changement est prgnante quil y a communication et interaction entre les
diffrentes composantes de ltre humain. De fait, ce sont ces changements qui vont
devoir tre exploits par la mdecine traditionnelle chinoise, afin dtre canaliss,
redirigs, etc. Ce qui en explique la dimension anticipative, qui est prpondrante
dans sa logique daction. Ce qui conduit galement penser la mdecine non comme
interventionniste, mais comme une hygine de vie qui doit intgrer le quotidien. De
nombreux aspects qui se retrouvent dans la logique dveloppe par une pratique
srieuse du Taiji quan, et qui suscitent une prise de conscience globale de son tre,
tant du point de vue de la temporalit que des diffrentes occurrences qui le
composent.
Y. Park, The concept of Tao : a hermeneutical perspective, in Phenomenology of life in a dialogue
between Chinese and Occidental philosophy (A.-T. Tymieniecka ed.), V, p.209. Whatever discipline it
may be concerned with, the Taoist point of view is not analytic but synthetic, not divisive but
integrative, not atomic but holistic, not static but dynamic.
1

240

1.1 Les diffrentes occurrences

Sans oprer un examen scrupuleux de chacune des occurrences, cest plutt un
travail de cartographie qui sera effectu, pour situer globalement les diffrents
aspects, comme des villes sur une carte, et ne visiter ensuite que celles qui intressent
directement le parcours actuel. Cette prsentation denvisager la pratique du Taiji
quan laune dune conceptualisation de la personne qui dpasse la dichotomie
corps/esprit. Sans sexclure, les diffrents termes constituent diffrentes manires
dapprhender la personne, diffrents points de vue, qui sont donc relis les uns aux
autres. Les termes qui concernent directement la thmatique du corps dbordent dj
sa perspective occidentale. Il faut ainsi distinguer xing , shen et ti . Les
traductions sont nombreuses concernant ces trois termes, mais leur signification reste
globalement inchange. Le Xing dsigne ainsi lide de forme, au sens de corps-objet.
F. Jullien traduit le terme par forme actualise , qui sentend en rapport ( la fois
dopposition et de complmentarit) avec la dimension transcendante-animante (shen )
prcdant toute actualisation 1. Le terme pose une dimension inchoative du corps, qui
ne se fige pas et quoiquil sactualise, le processus nest pas achev une fois pour
toutes. La conception de ce corps-objet nest pas statique mais dynamique. Par
ailleurs, puisquil dnote la forme physique et visible, se situant sur un plan
principalement matriel, le xing se rfre au corps visible, ses contours, mais na pas de
pertinence en termes de comprhension concrte, anatomique. Le plus important ici, cest que
la notion de forme corporelle est une sorte de vase ou de rsidence du Dao. 2 Le corps
volue donc ncessairement. Mais puisque le xing dsigne lapparence structurelle
du corps, il doit aussi tre envisag selon ses principales composantes, qui sont le
souffle, qi , le sang, xue , lessence, jing , les scrtions organiques, jinye ,
mais aussi des lments de la vie psychique tels que les sentiments naturels, xing , les
motions, qing , les cinq forces psychiques de lindividu, ainsi que les esprits, shen ,
mis en relation avec des secteurs prcis du corps. 3 Toutes ces forces vitales ou fluides
circulent entre les membres, et parmi les organes (zang ) qui contrlent le
mtabolisme et les autres processus vitaux.
Le terme xing occupe donc un vaste champ smantique dans la reprsentation
chinoise du corps, et parce quil est sans dlimitation stricte, la notion de corps, travers
lui, apparat graduelle. Car, dune part, il est aussi bien verbal (au sens de donner forme et
dactualiser) ; dautre part, employ substantivement, il nen garde pas moins lide
dactualisation concrte et particulire sopposant ce titre au stade de linvisible, parce que
non actualis, qualifiant la capacit processive (de ) et labsolu du Fond(s) des choses (le
dao). 4 Signifie laspect manifest de la personne, son apparence en tant que forme,
le concept dsigne aussi la surface de ltre, ce qui est extrieurement actualis. Ce
qui conduit Zhuangzi prciser la notion en lui adjoignant un terme qui lassigne et la
Nourrir sa vie : lcart du bonheur, VI, 1, p.69
U. Engelhardt, Longevity techniques and Chinese medicine, in Daoism handbook (L. Kohn ed.),
Worldview, p.96. Xing
refers to the visible body, its outline, but has no relevance in terms of a
concrete, anatomical understanding of it. More important here is the notion of the bodily form as a
sort of vessel or residence of the Dao.
3 C. Despeux, Le corps en Chine, champ spatio-temporel, souche didentit, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, p.88
4 F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, VI, 2, p.70
1
2

241

focalise : forme-ossature (xinghai ), ou forme-stature (armature) (xingqu ),

ou forme constitutive avec ses quatre membres (sizhi xingti ) (ou ses neuf
trous jiu qiao ). le concevoir globalement, ce que jappellerais mon corps devient
donc ici, dans le langage de Zhuangzi, cette actualisation particulire en modification
continue qui, comme telle, me constitue pleinement et forme ma seule identit possible. 1
Cependant, le xing ne dsigne pas vraiment le corps physique puisquil faut renvoyer
le terme se dfinition premire comme image (xiang ). En effet, dans certains
textes taostes et autres sources lies la cosmologie classique, le xing en tant que
forme est reprsent comme le seuil entre le Dao et les objets. Il devient alors comme
une tape ontologique et cosmogonique se situant entre les images (xiang ) et la matire
(zhi ), mais aussi comme le sanctuaire de lesprit (shen ) 2. Plus encore, le xing se
distingue du ti car dans les pratiques dalchimie interne, il sagit de raffiner la forme
(lianxing ) ou de la nourrir (yangxing ). Le lieu de la sublimation alchimique
nest pas le corps matriel (ti), mais la forme, lapparence physique (xing), quil faut
dpasser pour pouvoir atteindre le Dao.
De son ct, le ti, traduit parfois par organisme, renvoie la structure
corporelle organise et ordonne diachroniquement 3. Par consquent, il dtermine la
charpente matrielle, la substance physique, plutt de lintrieur, par opposition au
xing, forme manifeste dsignant lextrieur. Le ti renvoie au corps-propre, le xing au
corps-objet. Ti se rfre au corps concret ou sa structure, cest--dire, le corps comme un
schma organis. Il ne se focalise pas avant tout sur le nombre exact ou sur la dfinition de ses
diffrentes parties ; le terme indique plutt que le corps tout entier constitue un systme
intgr de multiples aspects inhrents. Ti peut aussi vouloir dire incarnation et se rfrerait
alors la personnification individuelle de quelque chose, par exemple, le Dao, indiquant
lobjectif dfinitif de la culture de soi dans la religion taoste. 4 Le parallle avec le corpspropre, et donc la chair phnomnologique, se justifie dautant plus que ti, lorsquil
prend une fonction verbale, peut signifier comprendre par le corps, faisant cho
lide de lucidit charnelle. Vcu de lintrieur, le corps est envisag sur le modle de
la sensibilit proprioceptive, ce qui rvle la vision dynamique dun corps sans cesse
en activit. Ce que nous entendons pas corps demeure une notion disperse en chinois
classique et dont la configuration est variable ; preuve, le fait quil a fallu rendre le terme
europen, lpoque moderne, en bloquant le sens de faon la fois plus neutre et plus rigide,
par lunion arrte de deux de ces termes se dtachant ainsi rciproquement lun lautre de
leur enracinement smantique (corps traduit ainsi communment par le compos shenti
: ltre constitutif en tant quentit personnelle, celle du moi individuel). 5 Ce compos
1

Ibid., p.70
F. Pregadio, The notion of form and the ways of liberation in Daoism, in Cahiers dExtrme-Asie
n14, p.95
3 C. Despeux, Le corps en Chine, champ spatio-temporel, souche didentit, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, p.88
4 U. Engelhardt, Longevity techniques and Chinese medicine, in Daoism handbook (L. Kohn ed.),
Worldview, pp.95-96. Ti refers to the concrete body or its structure, that is, the body as an organized
pattern. It does not primarily focus on the exact number or definition of its separate parts ; rather, the
term indicates that the entire body is an integrated system of inherently multiple aspects. Ti can also
mean embodiment and may refer to an individuals personification of something, for example, the
Dao, thus indicating the final goal of religious Daoist cultivation.
5 F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, VI, 1, p.69
2

242

propre au chinois moderne nous amne au troisime terme, celui de shen , qui se
distingue en se rfrant la personne dans son ensemble, incluant tant ses aspects
physiques que ses aspects non-physiques, tels que lesprit (ou les esprits : shen ),
la pense, les motions, la personnalit, lidentit sociale, etc. Le shen dsigne
donc lentit personnelle, le moi individuel qui nest pas non plus fig mais, linstar
des deux concepts prcdents, dynamique, dsignant un lment en mouvement.
Le Dictionnaire explicatif des noms (Shiming ), datant du IIe sicle, dfinit shen
comme ce qui peut se plier et sallonger. 1 Cette ambigut qui runit les ides de
corps et de personne ne peut tre leve que par le contexte. Elle montre aussi que le
corps nest pas une ralit illusoire, mais apparat selon des modalits diverses, qui
empchent de rduire lesprit ntre quun piphnomne de cette structure
organique. Le corps est donc la fois une ralit manifeste, vcue, et sociale, qui
interagit avec lesprit comme le yin avec le yang.
Ltre humain nest pas une ralit fige : il dpend mme de linteraction de
ses diffrents lments, quils soient plutt matriels ou spirituels. Ainsi, trois autres
lments, dterminants dans le travail interne, le qi, le jing et le shen , font partie
des cinq composantes principales du xing, avec le sang et les scrtions organiques2.
Ces composantes sont capitales pour la mdecine traditionnelle chinoise, qui en fait
un examen scrupuleux, analysant notamment leurs interactions. La perspective
holiste de la pense chinoise reprsente la personne par un rseau. Impossible en ce
cas deffectuer la moindre dichotomie. Les diffrentes parties prennent un sens en
fonction de leur rapport aux autres. Ainsi, le xin , lorsquil est oppos au shen
comme corps, signifie lintellect, mais sil est utilis seul et dans un sens absolu, il fait
alors rfrence au Centre, cest--dire le cur des choses3. Le xin, qui rgit le shen ,
constitue dailleurs un lment dterminant dans cette constitution de la personne
humaine : sa traduction habituelle comme cur-esprit montre bien la continuit
qui sopre entre corporel et spirituel. La pense senracine dans le corps, pour ne pas
dire dans le cur, qui est aussi un lieu essentiel vis--vis des motions, alors que la
tte, lieu de la pense occidentale, na joui daucun privilge par rapport au reste du
corps. On retrouve mme souvent diverses correspondances entre les organes et les
diffrentes modalits de lesprit, ou fonctions psychiques4. Ces lments nont quun
seul but : la prservation de la vie en tant que droulement, ou processus inchoatif.
Ainsi, la prsence du corps, tout en restant discrte, est intgre dans tout un processus de
transformations et dordonnancement, elle devient le champ de la vie. 5 La mdecine
C. Despeux, Le corps en Chine, champ spatio-temporel, souche didentit, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, p.88
2 L. Embree, The constitution of Qi in traditional Chinese medecine : a phenomenological
hypothesis, in Phnomenologie der Natur, II, p.254
3 I. Robinet, Original contributions of Neidan to Taoism and Chinese thought, in Taoist meditation
and longevity techniques (L. Kohn ed.), The Yijing, the Daode jing and the five agents, p.310
4 Selon le systme classique de correspondance des cinq agents avec les diffrents composants du corps,
notamment les organes et les fonctions psychiques, au cur correspond le shen
lme, au poumon le po
lme vgtative, au foie le hun
lme visionnaire, la rate le yi
lme intellective et au rein
le zhi
lme de la volition. (C. Despeux, mes et animations du corps : la notion de shen
dans la mdecine chinoise antique, in Extrme-Orient Extrme-Occident n29, Le shen et les cinq
viscres, p.76). Dautres correspondances sont galement possibles.
5 C. Despeux, Taosme et corps humain : le Xiuzhen tu
, Introduction, p.8
1

243

traditionnelle chinoise, mais aussi tous les procds hyginiques propres au taosme,
ont focalis sur le dveloppement de chacun de ces lments constitutifs le moyen de
prserver la sant, travers des procds spciaux consistant les nourrir (yang
)1. La culture de soi taoste et la mdecine traditionnelle chinoise ne sopposent pas
mais se compltent. Il faut donc nourrir la vie (ou nourrir le principe vital, yang
shengzhu , expression originaire et titre dun chapitre du Zhuangzi), ce qui se
traduit par la recherche dun panouissement global, indiquant la dimension
processive de lexistence.
Un dernier couple notionnel, loign du corps dans son aspect matriel, est
toutefois rcurrent dans les ouvrages dalchimie interne. Il est dailleurs reli aux
prcdents lments, toujours dans cette la logique de rseau. Il sagit du xing et
du ming , qui reprsentent respectivement la nature propre de lhomme, en lien
avec ces caractristiques intrinsques (qing ) que sont motions et sentiments, et
son destin moral, cest--dire la part de vie qui lui est alloue la naissance. Le
caractre xing est form de sheng la vie et de la cl du cur. Il dsigne la nature
propre, lessence de ltre. Le ming est le destin que le ciel a fix pour lhomme, le lot de vie
qui lui est allou la naissance, cest aussi ltre considr dans lespace et le temps. On
pourrait ici reprendre la terminologie de Heidegger et traduire ces deux termes par ltre et
ltant. Selon Granet, le xing est la manifestation verticale de lindividu, et le ming sa
manifestation horizontale dans lespace. 2 La coalition de ces deux notions, sur le
modle du repos et de lactivit, est essentielle pour leur bon dveloppement mutuel,
sans quoi le xing est coinc dans le vide inactif, et le ming, reprsentant la part de
rsistance et de corporit en tout tre humain, natteindra jamais la perfection du
non-agir3. La naissance quivaut chez lhomme une rupture entre ses deux attributs
hrditaires : sa nature inne ou xing dune part, et sa force vitale ou ming de lautre.
Lunion de ces deux lments reprsente ltat de perfection ; cest ltat de lembryon dans le
sein maternel. la naissance, la dualit apparat et cest partir de ce moment que commence
la dgradation du corps et de lesprit, du xing et du ming. 4 Les deux termes
renvoient donc la ralit effective, pour ne pas dire agissante, de ltre humain. Ils
interviennent dans la logique du fonctionnement des choses tel quil est pos chez
Zhuangzi. Xing se traduit par nature, au sens abstrait de la nature dun objet ou de
la nature humaine. Chez les auteurs anciens, cette nature nest pas une donne qui serait
demble prsente. Elle est plutt conue comme la pleine ralisation des virtualits propres
un tre, ralisation que cet tre atteindra ou natteindra pas. Sil latteint, elle sera sa vrit
parce quelle rvlera les virtualits qui taient en lui. [] Ming, signifie lordre que lon
donne, le mandat, le dcret, mais aussi le destin, la fatalit, la ncessit. 5 Leur articulation
contribue inscrire ltre humain dans le grand processus de lunivers, au point quil
faille considrer lhomme son image.
H. Maspero, Le taosme et les religions chinoises, Les procds de Nourrir le Principe Vital dans la
religion taoste ancienne, Introduction, p.484
2 C. Despeux, in Zhao B., Trait dalchimie et de physiologie taoste : Weisheng Shenglixue mingzhi, I,
Introduction, pp.12-13
3 I. Robinet, Original contributions of Neidan to Taoism and Chinese thought, in Taoist meditation
and longevity techniques (L. Kohn ed.), Instantaneousness, p.323
4 F. Baldrian-Hussein, Procds secrets du joyau magique : trait dalchimie taoste du XIe sicle,
Introduction, III, p.54
5 J.F. Billeter, Leons sur Tchouang-tseu, Le fonctionnement des choses, p.30
1

244

1.2 Microcosme et macrocosme

Ce rseau dinteractions constituant la personne humaine amne dresser un
parallle, classique dans la pense chinoise, entre lorganisation de lunivers et celle
de lhomme, instituant un rapport de macrocosme et de microcosme. Ce point est
vident au sein de lalchimie intrieure, pratique centrale du taosme, o il y a une
vritable intriorisation de lunivers. Celle-ci, tant aussi une appropriation et une
intgration, estompe le corps anatomique et le corps de chair. Il nest donc quasiment
pas fait de rfrence directe ces aspects dans les textes o le vocabulaire dsignant
les diffrentes parties du corps et ses organes est quasi inexistant. Ce qui fait que ce
mcanisme dintriorisation et dintgration se termine par un clatement des
barrires entre intrieur (nei ) et extrieur (wai ). Les reprsentations anatomiques
du corps seffacent devant celle du corps comme champ spatio-temporel au sein duquel se
dveloppent des processus en corrlation avec ceux de lunivers ; les mmes ides de rseau et
de rsonance ont en effet structur limage du corps et la formation du systme des mridiens ;
elles ont conduit lesprit chinois porter une attention toute particulire la peau et aux
orifices, notamment comme lieu dchange et de communication. 1 Le corps dans son
ensemble reprend donc la dualit de la peau structure comme un anneau Mbius,
o le dehors est un dedans. Le corps est un systme clos qui fonctionne selon des
mouvements circulaires ; il est aussi ouvert puisquil y a change et communication
avec lextrieur, notamment par les orifices. Mais le parallle va plus loin encore, car
lobservation de lunivers extrieur va tre une porte daccs au monde intrieur
quest le corps. Lobservation du visible induit ainsi une connaissance de linvisible,
car les processus qui rgissent le macrocosme sont poss pour tre les mmes que
ceux qui rgissent le microcosme, ceci du fait dun lment de constitution commun,
le qi. Le corps est un microcosme organis selon les mmes lois que celles du macrocosme et
en correspondance permanente avec ce dernier, comme sil ny avait ni intrieur, ni extrieur,
comme si le corps et lunivers ntaient quun. Cette correspondance ft pousse au point
dassimiler le corps un paysage intrieur. 2
La comprhension de lunivers comme globalit runissant microcosme et
macrocosme na pas pour vocation dans la pense chinoise de dgager des lois de
causalit immuables, de constater des squences ncessaires, mais au contraire de
rpertorier des correspondances. Lunivers opre en systme : de fait, ses rgles de
fonctionnement sont cohrentes avec lensemble de ce qui le constitue. Une telle
conception a des incidences sur la manire de concevoir laction politique, cest-dire lorganisation de la socit. Celle-ci seffectue sur le mme modle, do cette
logique de correspondance entre les diffrents lments de lunivers. Les souverains,
dsigns par le terme wang , sont dj placs au centre de lunivers comme
principes organisateurs entre les trois niveaux que sont la terre, le ciel et lhumain.
Ils ne songent pas la contrainte des lois, puisque le prestige des rgles traditionnelles
suffit. Les hommes nont besoin que de modles et les choses sont comme eux. On ne savise
pas de voir dans le monde physique le rgne de la ncessit, pas plus quon ne revendique pour
C. Despeux, Le corps en Chine, champ spatio-temporel, souche didentit, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, p.87
2 C. Despeux, Le corps, un monde en miniature ; lunivers, un monde clos, in Ltat de la Chine et de
ses habitants (dir. P. Gentelle), p.86
1

245

le domaine moral la libert. Le macrocosme et les microcosmes se complaisent galement

conserver des habitudes vnrables. LUnivers nest quun systme de comportements, et les
comportements de lesprit ne se distinguent pas de ceux de la matire. On ne fait point la
distinction de la matire et de lesprit. 1 Ce paralllisme se retrouve dans la polysmie
des caractres guan , dsignant la fois les organes des sens et les fonctionnaires,
et surtout zhi , mettre de lordre, gouverner mais aussi soigner. La politique
tend les principes mdicaux lchelle de la socit humaine. Mettre de lordre dans
son corps correspond mettre de lordre dans ltat. Laction dordonnancement par
lindividu seffectue en influant par rsonance sur lordre gnral des diffrents
lments de la cration. Aucun phnomne vital ne peut tre analys en dehors de
son contexte organique et universel. Le corps comme microcosme est donc un
territoire qui sert de rfrence toute comprhension de lordre, quil soit social,
naturel ou tatique. Le corps reprend la substance de lunivers et se dfinit donc
comme un champ doprations o la personne humaine peut se construire, en
corrlation avec lenvironnement qui respecte le mme modle dordonnancement.
Se refusant toute proprit exclusive, le corps est un lment qui appartient avant
tout lunivers, et dont lindividu nest quune expression particulire. En vidant le
corps des reprsentations individuelles et diversifies, pour y incorporer les divers ordres de la
vie, lindividu acquiert paradoxalement une puissance unique, il agit sur le grand tout. Le
corps devient un champ de rsonance et dinfluence sur un certain registre du monde
extrieur, et la reprsentation lemporte sur le rel, le modifie. Ainsi, lindividu sidentifie au
souverain : il sapproprie symboliquement un rle et un territoire sur lequel il rgne en
matre, dont il maintient la cohrence et lunit, et qui font de lui le centre du monde. 2
Le corps dploie autour de lui un univers spatio-temporel, dont il est le centre.
Les divers systmes de correspondance entre microcosme et macrocosme atteignent
leur paroxysme dans les pratiques hyginistes o lindividu, par la culture de soi, se
confond avec lunivers. Il ny a pas quun paralllisme entre le microcosme et le
macrocosme : il y a une communication, un change, qui fait que les deux peuvent
atteindre une puissance de vie maximale lorsquils sont en tat dendosmose. La
superposition des deux modles (cosmos comme corps et corps comme cosmos) cre une
flexibilit et, abolissant les distinctions petit/grand, intrieur/extrieur, permet leur
imbrication, leur juxtaposition et leur identit. 3 La plupart des reprsentations du
corps humain seffectue donc sur le modle cartographique qui caractrise
habituellement lunivers gographique. Mais, plus encore, ce nest pas que laspect
spatial qui est pris en compte. Lunivers, yuzhou, dsigne le nud articulant espace et
temps, ce qui fait que laspect priodique est aussi mentionn dans certaines
reprsentations du corps4. Il ne sagit donc pas que dune disposition similaire :
M. Granet, La pense chinoise, III, III, p.319
C. Despeux, Le corps en Chine, champ spatio-temporel, souche didentit, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, II, 2, p.94. Le paralllisme se poursuit jusqu relier la mdecine et la
stratgie militaire, le corps tant un territoire dfendre, de nombreux termes recoupant les deux
domaines : Du point de vue philosophique, la mdecine chinoise et les thories militaires procdent du mode
de pense de lanalyse systmatique, de la considration de la macroscopie, de lensemble et de la synthse. Cest
pourquoi les stratges et les mdecins chinois peuvent sinspirer les uns des autres. (Wu R., Wang H. et
Huang Y., Lart de la guerre de Sunzi et lart de se soigner, 19, p.182)
3 Ibid., II, 1, p.93
4 Une des diffrences essentielles entre le Xiuzhen tu et les autres cartes du corps connues est la
reprsentation des trente phases lunaires autour du corps, qui voque avec force le dynamisme, le cycle de
1
2

246

lordre des choses est de nature processive, ce qui veut dire que ce sont aussi les
cycles de lunivers qui se retrouvent dans le corps humain, et qui influencent son
fonctionnement. Cest tout lordonnancement de lunivers et de lhomme qui est
commun et corrl, rpondant dun mme systme dorganisation. Les structures et
les fonctions de ltre humain constituent un ensemble indivisible et interactif. .
Mari voque ainsi la thorie zhengti guannian qui dsigne une conception
de la globalit, incluant quatre aspects : lunit intrinsque de lorganisme, dans lequel
chaque partie est en relation avec lensemble ; linterrelation entre (microcosme) et lunivers
(macrocosme) qui se correspondent mutuellement ; linteraction entre les cycles temporels
(annuels, saisonniers, mensuels, journaliers) et la physiologie humaine, ce qui peut se
traduire par une notion de chronobiologie ; enfin, elle repose sur une influence mutuelle des
facteurs physiques et psychiques. 1 Si la conception occidentale du corps se construit
sur des structures anatomiques visibles, le corps en Chine est plutt un pouvoir
dintgration des lois de la nature, partir de lnergie vitale qui y circule. Lintrt
ne se porte pas sur lanatomie, mais sur le systme microcosmique des diverses
fonctions du corps, par analogie avec le systme macrocosmique de lunivers, qui
repose sur un schma dynamique. Cette conception organiciste de lunivers, qui
soppose la conception mcaniste propre lOccident, propose un modle de
pense corrlative qui permet dexpliquer les interactions entre microcosme et
macrocosme. Cette explication globalisatrice est permise par lomniprsence du
souffle vital, le qi, principe dynamique, qui relie entre eux tous les tres, leurs actions
et leurs transformations. Cet ensemble sexprime ainsi comme cosmognse continue
o le temps est de lespace en mutation, et lespace du temps au repos. Dans cette
perspective, lunivers est apprhend depuis sa structure interne, ce qui permet
denvisager de lintrieur le fonctionnement de ltre humain. Ce nest pas
lobservation visuelle qui a intress la pense chinoise, mais lobservation processive,
qui trouve des similitudes sur le plan des apparences. Cette relation intime et
dynamique entre le corps et lunivers apparat de manire assez vidente dans le
Huangdi neijing : Lanne comporte 365 jours ; lhomme 365 articulations. La
terre possde de hautes montagnes ; les hommes des paules et des genoux. La terre possde
des valles profondes ; les hommes des aisselles et des creux derrire les genoux. La terre
comporte douze fleuves cardinaux ; les hommes douze conduits cardinaux de circulation.
Dans la terre, il y a des veines deau ; dans lhomme, du qi dfensif. Sur la terre, il y a de
lherbe verte ; sur les hommes, des poils. Sur la terre, il y a la lumire du jour et les tnbres ;
les hommes ont leurs propres levers et couchers. 2 Derrire ces observations, ce ne sont
pas les apparences qui sont importances, mais les processus quelles manifestent.
croissance et dcroissance du yin et du yang, les phases du soleil et de la lune, la fois dans le microcosme et le
macrocosme. (Despeux (C.), Taosme et corps humain : le Xiuzhen tu
,, Conclusion, p.194)
1 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, I, II, p.79. Lauteur prcise ce paralllisme par lorigine commune des deux systmes :
Tian ren yi qi
est une expression couramment employe en mdecine chinoise pour signifier que le
Ciel et lHomme sont anims par un mme souffle ou relvent de la mme nature fondamentale qui est le Qi de
lunivers. Ltre humain est un microcosme en permanente adquation au macrocosme universel. Cela signifie
que, pour rester en bonne sant, il est thoriquement indispensable dtre parfaitement ajust aux climats, aux
saisons et, dune faon gnrale, toutes les influences du monde extrieur. (Ibid., I, II, 2, p.81)
2 Lingshu
, 71.2, cit et traduit en anglais par U. Engelhardt, Longevity techniques and Chinese
medicine, in Daoism handbook (L. Kohn ed.), Worldview, The body, p.95.

247

1.3 Systme nergtique et proprioception

1 Lobservation
Toute pratique de la mdecine implique un rapport avec le corps physique du
patient. Nanmoins, celui-ci peut seffectuer de diffrentes manires. La mdecine
traditionnelle chinoise tablit son diagnostic sur un processus dobservation qui
cherche des lments de comprhension diffrents de la mdecine occidentale. Ce
nest pas uniquement le corps qui est examin, mais la personne dans sa globalit. Le
diagnostic peut tre surprenant : de lexprience personnelle dune consultation en
Chine pour un problme qui semblait dordre strictement physique, le diagnostic ft
que le trouble tait gnr par le feu intrieur du souci ! Autrement dit, il ny avait
pas de dissociation entre les plans physique et psychique, ce qui donnait un regard
radicalement diffrent sur le problme en question. Cest que le corps, ntant pas
dissoci de lesprit, pour reprendre cette terminologie trop lourde, une maladie
couvre lintgralit de la personne. Il y a donc une attention non focale, mais globale
qui se porte sur le patient. Quest-ce qui est alors observ ? La personne comme objet
naturel, entire, dynamique et situe. Ce nest pas un objet physique parce que [] les tats
physiques sont inclus. Lobservation est donc en partie une question dattention lautre.
Nanmoins, cest aussi une observation de la coloration de la surface, des tempratures et, par
la palpation, dlments intrieurs, par exemple les pouls, tout autant que les mouvements du
corps du patient. 1 De fait, le terme dobservation nest pas vraiment adquat,
puisquil renvoie trop au simple champ visuel, alors que lexamen du patient est bien
plus fouill que cela. Un traitement efficace suppose, en toute logique, dtre tabli
sur un diagnostic prcis qui requiert une observation minutieuse, qui seffectue
traditionnellement en deux tapes, comme le rappelle le professeur . Mari : 1. le
sizhen , cest--dire les quatre mthodes de diagnostic, qui consiste recueillir les
signes cliniques par un examen approfondi qui sopre principalement en quatre temps ,
savoir lobservation visuelle, laudition et lolfaction, linterrogatoire, et la palpation ;
2. le bianzheng , cest--dire la dtermination du syndrome, qui consiste
identifier, partir des signes et symptmes recueillis, le tableau pathologique du patient, en se
rfrant des modles dfinis et rpertoris dans la littrature mdicale classique ou
contemporaine 2. Lobservation, limite dans son acception au sens visuel, est donc un
terme bien trop rducteur, dautant plus que de nombreuses informations ncessaires
ltablissement du diagnostic sont fondamentalement inobservables. Le terme
dobservation doit donc tre compris dans un sens large, qui regroupe toutes les
diffrentes techniques pour tablir un diagnostic.
L. Embree, The constitution of Qi in traditional Chinese medecine : a phenomenological
hypothesis, in Phnomenologie der Natur, III, p.256. What then is observed ? The whole, dynamic,
and situated person as a natural object. This is not a physical object because [] psychical states are
included. The observation is then in part a matter of other-awareness. Otherwise, however, it is an
observation of the surface coloration and temperatures and, through touching, some of the interiors,
e.g., pulses, as well as the movements of the patients body.
2 Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes thrapeutiques, IV,
pp.261-262. Concernant le dtail de la premire tape, qui est ici concerne, nous renvoyons
lensemble de la quatrime partie de louvrage du professeur . Mari, qui prsente une description et
une analyse trs dtaille de la question.
1

248

Nanmoins, parce quil rappelle le champ de la vision, ce terme nest pas

compltement inadquat, car la mdecine traditionnelle chinoise est dans son essence
moins interventionniste quanticipative. Autrement dit, elle prvoit ce qui risque
darriver. Lexamen du patient nest pas un examen des effets, mais plutt des
causes, cest--dire de ce qui est susceptible darriver si certains changements ne sont
pas effectus. Ces changements ne se rsument donc pas lordonnance dun simple
traitement mdical : la prescription nest pas que mdicamenteuse, elle recommande,
ou rappelle, des consignes dhygine plus gnrales. Le traitement est intgrer
son mode de vie. Do, l aussi, ce rapprochement avec le domaine politique
contenue dans la polysmie du caractre zhi. Il sagit de mettre de lordre dans sa vie
en gnral. Les origines de la maladie proviennent aussi dun manque dharmonie entre
lindividu et son environnement, savoir la nature et la socit, car nature, socit et tre
humain sont solidaires, et interagissent les uns sur les autres. Donc on soigne son corps
comme on met de lordre dans la socit, tout dabord en prvoyant le mal et en le prvenant
avant son apparition, en nourrissant constamment le corps et lesprit, notamment par la
concentration et le mouvement gymnique, de mme que le lettr se cultive lui-mme pour
mieux servir son pays. 1 Ce qui peut ainsi paratre comme inobservable dans
lexamen du praticien traditionnel nest donc pas uniquement li des facteurs et des
structures qui dpassent la perception dun praticien moderne, mais aussi aux
consquences qui peuvent survenir des causes observes. Ce qui ne peut tre vu
correspond en quelque sorte ce qui peut tre prvu. Lapparence visuelle des
diffrentes parties du corps constitue en effet un lment minoritaire dans la pratique
de la mdecine traditionnelle chinoise. Ce sont surtout les lments internes qui sont
pris en considration dans llaboration du diagnostic.
Lexamen du pouls est ainsi dterminant : toutes ses subtilits doivent tre
prises en compte. On ne se contente pas de calculer la frquence et la rgularit cardiaques
grce au pouls, mais on en apprcie aussi la qualit, la profondeur, la forme et bien dautres
lments. Ils donnent alors des renseignements trs fins sur la maladie, sa localisation, ses
origines et son volution. 2 Cest par le pouls en effet, plus que par lobservation,
laudition et lolfaction, que la praticien accde ce qui se passe lintrieur du corps
et dresse le bilan nergtique du patient. La formation des pouls dpend de plusieurs
paramtres, notamment de lactivit fonctionnelle des organes et des entrailles, et de
laspect spcifique du qi. La prcision de lexamen du pouls se retrouve mme au
niveau de lgendes qui racontent que le mdecin personnel de lempereur, qui ne
pouvait voir ni toucher les concubines, utilisait un fil nou autour de leur poignet. La
spcificit du diagnostic chinois est de considrer le patient, et non sa maladie, et de
proposer un traitement strictement individualis. La mdecine traditionnelle chinoise
a donc une logique qui lui est propre, et qui nest pas fonde sur le mme type
danalyse que la mdecine occidentale. Pour un Occidental, une thrapie est efficace si,
exprimentalement, elle peut tre rpte et vrifie sur un grand nombre de personnes. Pour
un Chinois, si elle est efficace sur une personne, elle est scientifique. Cest au cas par cas. Le
traitement change selon chaque individu. 3 Alors que lobservation de la mdecine
C. Despeux, Entretien avec Catherine Golliau, in Les textes fondateurs de la pense chinoise, p.54
. Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, IV, p.262
3 C. Despeux, Entretien avec Catherine Golliau, in Les textes fondateurs de la pense chinoise, p.54
1
2

249

occidentale tient lindividu distance de maladie, la mdecine traditionnelle chinoise

considre la personne dans sa globalit, entre autres sur un aspect temporel. La
prvision, plus essentielle que la vision, fait rechercher les causes et non les effets,
afin de mettre de lordre dans lensemble de la personne. Cette perspective holiste
dfinit la spcificit de la mdecine traditionnelle chinoise, qui cherche ainsi des
relations entre les diffrentes parties de la personne. Au lieu de srier, de trancher,
disoler, [les mdecins chinois] cherchent insidieusement les liens, les ponts comme si chaque
note de cette musique qui sourd de ltre tait mtaphore du tout. 1 Cest donc une
harmonisation globale qui est vise. Se focaliser sur un seul point, cest ne considrer
que les effets, non les causes, qui peuvent avoir plusieurs effets et donc revenir de
manire diffrente. La maladie est cause par des blocages nergtiques dans la
perspective chinoise. Sintresser lnergie du patient, cest sintresser sa
globalit, en considrant quil est possible de comprendre ce qui se passe lintrieur
de lorganisme en coutant ce qui se passe sa surface. Dans ce cadre de pense, la
bonne sant peut tre dfinie comme le maintien dun flux constant et quilibr de sang et de
qi qui se propagent dans des canaux, tandis que les liquides organiques et les esprits sont
galement harmonieux. Les fonctions suprieures ont leur sige dans le cur. Le cerveau ne
joue quun rle modeste et il ny a pas de concept de systme nerveux. 2 Autrement dit, le
diagnostic repose sur lobservation de lnergie dynamique propre au patient.
2 Lnergie dynamique
Lexamen auquel procde le praticien livre une image dynamique du patient,
en lien avec la manire dont son nergie circule. Le systme des mridiens (jing )
utilis en mdecine traditionnelle chinoise, notamment en acupuncture, sappuie sur
une reprsentation de la ramification nergtique de ltre humain. Plus que la
gurison des maladies, cest le rtablissement dun quilibre au sein de lorganisme
qui est vis. La maladie est lie des tensions, cest--dire des blocages
nergtiques. Des nuds se font, qui empchent la libre circulation de lnergie,
travers les mridiens. Ceux-ci sont connects aux diffrents organes, en accord avec
la thorie selon laquelle le corps humain est parcouru par un rseau complexe et
structur de voies de communications qui jouent un rle essentiel dans la physiologie et la
pathologie 3, dont lensemble correspond au terme de jingluo , cest--dire les
mridiens et les ramifications. La clef des deux caractres, voquant un cocon de soie
quon dvide, image assez nettement lide de rseau de fils nergtiques
parcourant tout le corps. De fait, des mridiens et ces ramifications ne doivent pas
tre confondus avec le rseau sanguin, car ils ne sont de toute faon pas localisables
par des lignes concrtes, identifies anatomiquement. Les tracs des mridiens et des
ramifications sont des lignes virtuelles, au sens o elles ne sont prsentes que du
point de vue nergtique, et ne pourraient localises par quelque dissection.
Lapproche du corps diffre entre lOccident et lOrient. L o le premier a favoris
une conception visuelle, par lexamen scrupuleux du corps-objet, souvent mort, le
J.-P. De Tonnac, Corps corps, in Philosophie magazine n20, p.38
F. Obringer, Le corps harmonieux, in Le monde des religions HS n7, p.54
3 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, II, VII, 1, p.153
1
2

250

second sest au contraire concentr sur une conception proprioceptive, cest--dire,

en un sens, nergtique, par ltude attentive du corps-propre. Do cette difficult
de retrouver les mridiens et les ramifications sur un dcoupage statique du corps
humain comme corps-objet. Sil sagit bien du mme corps qui est envisag, le point
de vue nest pas le mme. Lapprhension chinoise est dynamique, comme le montre
dailleurs le terme mai , qui dsigne un vaisseau dans lequel circulent le qi ou le
sang, employ galement pour dsigner un pouls, et dont lorigine renvoie la
reprsentation dun cours deau lun de ses confluents1.
Cette fluidit est centrale pour la mdecine traditionnelle chinoise. Lnergie
est un flux, ce qui veut dire quelle est dynamique, mais aussi que la sant repose sur
sa bonne circulation. Alors que la mdecine occidentale fonde ses conceptions sur la
matire comme principe organisateur, une matire par trop fige, hrite plus du
cadavre que du corps vivant, la mdecine chinoise a dvelopp une conception qui
repose sur le principe dnergie. Les mridiens expriment une telle perspective : ils
prolongent le parallle entre le corps microcosme et lunivers macrocosme, ce dernier
possdant lui aussi ses propres lignes de force o circulent une nergie commune, le
qi. Le mridien, jing , principe directeur et correcteur rattach chacun des douze
secteurs de la peau, est un principe organisateur qui fonde dans et par le corps la
communication, selon un dynamisme cyclique en rsonance avec les activits naturelles et
sociales. Cette notion est rapprocher du concept li veine invisible, principe dordre
inhrent la nature, traduisant le pouvoir dynamique et spontan de lorganisation, concept
qui apparat dans le terme couli que nous avons dj voqu comme dsignant la peau
en tant que texture, rseau rgulant les rapports avec lextrieur. 2 La nature est forme
de veines dnergie, ces fameux li, au sein de la matire elle-mme. Le clbre
boucher Ding voqu par Zhuangzi suit ainsi les li du buf quil doit dcouper, et
cest lart de suivre ces veines de la matire qui fait son talent, linstar du sculpteur
suivant les lignes du bois, ou le tailleur de pierres suivant les veines du jade. Le li
reprsente ainsi le principe inhrent chaque chose et dissimul en elle, la fois
source de son mergence et de son devenir, qui se retrouve cependant plus dans une
pratique que dans un discours. Li est lexpression dune intelligibilit du monde
lesprit humain : intelligibilit comprise comme une recherche des lignes de force caches sous
la confusion des apparences superficielles et dont les correspondances font lharmonie
profonde de lunivers. Or, cette qute de sens nest pas statique et atemporelle dans la mesure
o elle nest pas thorique, elle est dynamique en ce quelle cherche pouser les processus
naturels en perptuelle mutation. Les lignes de structuration explicites par le li sont aussi les
lignes de transformations de tous les phnomnes naturels. 3 La liaison entre le concept
de li et lide de transformation, autrement dit le yi participent au mme
dynamisme de lunivers et, corrlativement, de la personne humaine. Lnergie
dynamique qui circule travers le corps comme dans un rseau de rivires et de lacs
est lexpression mme de la vie, dont le ressort est donc le souffle-nergie.
Le souffle-nergie joue un rle prpondrant quant la dynamique
nergtique du corps. Il afflue, selon un rythme cyclique, du centre du corps
Ibid., II, VIII, 1, p.154
C. Despeux, Le corps en Chine, champ spatio-temporel, souche didentit, in LHomme : revue
franaise danthropologie n137, III, 1, p.100
3 A. Cheng, Li
ou la raison des choses, in Philosophie n44, p.56
1
2

251

jusquaux extrmits (mains et pieds), et inversement, en empruntant douze conduits

majeurs associs aux orbes du yin et du yang1. Ces conduits sont les jing , les
mridiens. Ils comportent sur leur trajet des points prcis, correspondant des qixue
, cest--dire, littralement, des cavernes de ce souffle-nergie, o rsident
des dieux selon certains textes du taosme religieux, mais qui surtout peuvent tre
stimuls par lacupuncture, la digipuncture, ou encore la moxibustion. Ces points
permettent de contrler lentre et la sortie du qi, et donc de rgler son flux, afin de
rtablir une bonne circulation nergtique. Ce principe du dynamisme est exacerb
dans la recherche taoste de limmortalit. Les causes ontologiques de la mort,
symboliss par la prsence ds lembryon de nuds mortels congnitaux, sont aussi
physiologiques, ces nuds tant situs dans des points prcis du corps : Quand (lhomme)
nat, il y a dans la matrice douze nuds et modules qui maintiennent en torsion serre les
cinq intrieurs (les viscres). Les cinq intrieurs sont alors empchs et obstrus. Que les
nuds ne se dfassent pas, que les nodules ne disparaissent pas est la cause des maladies
humaines ; cela vient de ce que les nodules font obstacle. Que le destin des hommes soit
tranch vient de ce que les nuds sont serrs (Dz. 1382.1b et 3a). La mort est une ralit
physique qui investit lhomme de lintrieur. Le mode de salut sera donc la fois ontologique
et physiologique : il faut dnouer les nuds de lembryon, et se recrer un corps
nouveau. 2 lire sur un plan mtaphorique, cette thorie pose la circulation de
lnergie comme vitale. La mort sintroduit dans lhomme par ces tensions et
blocages nergtiques. Si limmortalit taoste revient ter tout principe de mort de
la personne, alors ce nest que par un puisement naturel du capital vital que
lindividu disparat. Une ambigut rside avec ces points localiss sur les diffrents
mridiens. Le mme point, selon quil sera piqu par laiguille de lacupuncteur,
mass ou percut avec violence, occasionnera des changements physiques trs
diffrents. Rgnration de lnergie, ou destruction, par la stimulation ou
lbranlement transmis aux organes correspondants. Dailleurs, lart ancien
enseignait en relation troite comment soigner et comment dtruire, les deux ntant
finalement que les deux faces dune mme ralit.
Une ralit qui est avant tout nergtique plus que substantielle, matrielle.
Les Chinois se sont en effet moins reprsent la ralit partir de ses lments compacts et
solides qu partir de ses lments subtils et mobiles. Aux objets stables et leurs qualits
permanentes, ils ont prfr les phnomnes dynamiques, leurs rythmes et leurs
rcurrences. 3 La notion dynamique de souffle-nergie a ainsi jou un rle aussi
dterminant pour la pense chinoise que celle de substance pour la pense
occidentale. De ce fait, llment central tant radicalement diffrent, elle a aussi
amen des conceptualisation extrmement diffrentes, partir toutefois dune mme
ralit, savoir celle du corps humain. Une telle systmatisation du monde selon des
modalits nergtiques a contribu ce que lattention se portent sur des aspects qui
demeurent mconnus en posant la substance pour critre de reprsentation.
Notamment, tout ce qui est reli aux sensations internes du corps-propre, cest--dire
la sensibilit proprioceptive. Do, par ailleurs, cette opposition traditionnelle qui
U. Engelhardt, Longevity techniques and Chinese medicine, in Daoism handbook (L. Kohn ed.),
Worldview, Components of the body, p.97.
2 I. Robinet, Comprendre le Tao, II, IV, IV, B, p.193
3 J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Digression, p.14
1

252

fait contraster le xing au souffle-nergie, qui reprsente lmanation invisible

dune nergie en constant dploiement. La conception du corps, que ce soit celle de
lOrient ou de lOccident, sancre dans une tradition pistmologique prcise, qui a
dtermin et influenc la comprhension des phnomnes naturels. Une tradition qui
maintient lOccident dans le domaine de la vision, tenant ainsi distance le corps,
dfaut de le vivre et donc de le comprendre de lintrieur. Notre attitude nest pas
neutre. Elle est conditionne par une tradition pistmologique pour laquelle la vue de lobjet
et la connaissance de lobjet vu jouent un rle paradigmatique, mais o la perception
proprioceptive est en revanche compltement nglige. Si le domaine proprioceptif nous parat
indchiffrable, cest que nous navons pas de paradigme qui nous permette de le dchiffrer.
Grce leur vision nergtique du systme, les Chinois ont au contraire dispos, depuis
une poque trs ancienne, dun paradigme parfaitement adapt lexploration des sensations
internes. Cela leur a permis dexplorer ce domaine et den laborer une connaissance
systmatique. L o nous avons dvelopp un savoir du corps-objet, ils ont principalement
dvelopp un savoir du corps propre. 1
3 Le corps-propre et la sensibilit proprioceptive
Lopposition des perspectives optes par les diffrentes mdecines renvoie la
distinction phnomnologique entre le corps-objet et le corps-propre. Le corps-objet
est une construction de lesprit faite de matriaux visuels, suite lobservation du
corps dautrui, de ses parties immdiatement visibles et de celles qui le deviennent
grce la dissection. Ces donnes permettent de former une reprsentation du tout,
mais cet objet reste conditionn par la manire dont il a t constitu. Il reste
extrieur soi parce quil a t construit partir de lobservation du corps de lautre,
non du corps-propre : il reste un objet car seule une action extrieure peut tre
envisage sur lui. Le paradigme employ par la mdecine et mme la pense
occidentale maintient une distance entre notre corps et nous, parce que celui-ci est
apprhend selon un modle visuel. Le corps-objet, corps physique, est fig dans sa
constitution. Cest un objet du monde. Dailleurs, la constitution de laltrit rappelle
ce point de vue : lautre est constitu comme tel, dpassant ainsi le statut de simple
objet (Krper), partir du moment o il est envisag comme Leib. Cest uniquement la
perspective du corps-vivant, ou corps-propre, qui permet de constituer le propre de
lexprience humaine. Autrement dit, seul le corps-propre permet de concevoir toute
la dynamique vitale qui anime ltre humain. sen tenir au corps simplement
comme corps objet, cest plus un cadavre qui est envisag. Dailleurs, le terme corpus,
do provient celui de corps, signifie galement cadavre en latin. Signification aussi
prsente dans le terme corpse en anglais. Certes, le cadavre nest pas nimporte quel
objet du monde, et de ce fait, conserve un statut ambigu, puisquil renvoie la
reprsentation dun individu vivant. On lui doit certains gards. Et cependant, dun
point de vue conceptuel, quil y ait une telle proximit tymologique entre le corps et
le cadavre ne signifie pas seulement que le corps seul meurt l o lme demeure
ternelle. Cela signifie surtout que le corps a t compris partir du cadavre, et donc
systmatis de manire statique, alors que la Chine la pens de manire dynamique,
en accord avec sa conceptualisation du reste de lunivers.
1

Ibid., p.14

253

Ainsi, M. Richir pose clairement certaines limites de la conception du corps

dans la mdecine occidentale, sans lopposer celle qui existe dans la mdecine
traditionnelle chinoise. La connaissance de ce quil nomme le corps physique
objectif dans la pense et la mdecine occidentale na de sens quarticule des
techniques dintervention sur et dans le systme 1. De fait, cette connaissance nest pas
uniquement spculative, mais elle demeure problmatique en ce quelle rduit la
perception du corps humain une attitude lointaine. Ce nest pas le corps vivant qui
est considr, mais bien le corps rduit son statut dobjet physique. Cette
mthodologie scientifique, qui articule avec bonheur connaissance objective et technique
contrle dintervention, et dont nous bnficions quotidiennement des progrs, comporte
nanmoins le danger de sa compartimentation en spcialits, au dtriment de ce qui a t
jusqu aujourdhui lart mdical celui du diagnostic , et qui est lapprhension de
lquilibre (ou du dsquilibre) du systme dans son tat global. Le propre de la connaissance
objective, articule la technique dintervention par la technique de lexprimentation, est en
effet de dgager des rgularits objectives de plus en plus fines, mais en perdant le sens de ce
qui fait, finalement, tenir ensemble le corps comme organisme. 2 Les considrations de la
mdecine occidentale sen tiennent ainsi quelque chose de lordre du factuel, de
lobservable, mais non du vcu. Est donc vacue la question de savoir ce quest un
organisme vivant. Or, le corps ne peut se rduire une connaissance objective qui en
fait une totalit sans dedans. Ce que propose au contraire la perspective chinoise,
cest de considrer le corps de lintrieur, partir de sa sensibilit proprioceptive.
Preuve en est que le critre privilgi pour tablir le diagnostic nest pas li la
vision, mais au toucher, qui est bien plus intrinsque lhomme. Il ny a pas de
toucher distance, l o la vision peut engager sans peine la perception, certes
limite, dun objet se situant plusieurs kilomtres du corps. La perspective chinoise
sintresse ainsi au corps vivant et vcu. Il sagit de pntrer dans la sphre intime du
corps pour le comprendre dans une conceptualisation non plus statique mais
dynamique, car cest le dynamisme qui traduit le mieux la spcificit de la vie. Les
proprits les plus raffines de la pense et de la sensibilit humaines sont des processus
dynamiques, des relations sans cesse changeantes et adaptives entre le cerveau, le corps et
lenvironnement. Panta rei, disait Hraclite dphse : Tout scoule. Pense et
sensibilit ne sont rien dautre que des tats dactivation crbrale induits par certaines
relations entre le monde, le corps, le cerveau hormonal et neuronal et sa mmoire de
millnaires dacquis culturels. 3
Plus exactement, il y a une immdiatet qui est davantage prsente dans la
perspective chinoise du corps-propre. Lide se retrouve dans la thorie de la chair
en phnomnologie. Le corps-propre, cest le seul corps de lunivers avec lequel je ne
puisse prendre de distance. Je ne peux men loigner, et il est toujours dj prsent,
donn immdiatement moi. Dans certaines limites. Le cerveau par exemple ne sera
jamais en tant que tel dans le discours du corps-propre, car il ny a pas de terminaison
sensorielle dans le cortex crbral, alors quil y en a dans le reste du corps 4. Ces quelques
lacunes mettent cependant en vidence le fait que la sensation propre au toucher est
Le corps : essai sur lintriorit, II, 1, pp.25-26
Ibid., p.26
3 A. Berthoz, Le sens du mouvement, Introduction, p.9
4 J.-P. Changeux & P. Ricur, Ce qui nous fait penser : la nature et la rgle, II, 2, Naissance de la
neuropsychologie, p.60
1
2

254

convoque, sens des plus intimes sil en est. Cette immdiatet avec notre corps,
plutt avec notre chair, dtermine ainsi tous nos rapports avec lextriorit, mais sans
nous couper de nous-mmes. Le point de vue de la chair ntablit aucune scission
entre moi et le monde, puisque cest dans ce monde que je suis en tant que chair,
investi dune puissance qui sexprime en phnomnologie par lide du je peux.
Cette puissance peut tre comprise comme la facult dinterprtation du monde,
partir de son propre corps. Nos sens sont dirigs vers lextrieur, mais sont aussi ents
sur le corps propre, qui interprte les donnes venues du dehors et en fait la synthse. Le sens
proprioceptif ne sajoute donc pas simplement aux cinq sens traditionnels (la vue, loue, le
toucher, le got, lodorat), mais forme leur base commune et joue entre eux le rle dun grand
transformateur. 1 La proprioception est donc la base de notre incarnation, le fait que
nous puissions tablir une connexion entre notre esprit et notre corps, et justement
poser ce corps comme le ntre, comme le note O. Sacks2. Hormis donc des troubles
neurologiques assez rares et consquents, cest donc bien la proprioception qui nous
accs notre corps-propre, et qui contribue, dans la perspective chinoise, notre
connaissance de lunivers tout autant que de nous-mmes. Et justement parce que le
corps-propre est au fondement de notre apprhension et notre comprhension du
monde, cest bien une perspective dynamique qui est pose, en relation avec cette
activit propre au corps vivant et vcu. La connaissance ne serait pas, du point de vue
chinois, le fait dun esprit apprhendant un objet hors de lui-mme ou se formant par la
rflexion une reprsentation de cet objet extrieur ; elle serait plutt un concomitant ou un
effet de lactivit humaine porte un certain degr dintgration. Elle apparatrait
lintrieur mme de cette activit lorsque cette activit, suffisamment affine, devient
transparente elle-mme. 3 La conception du corps est donc une intgration des
processus dynamiques qui le parcourent, travers notamment les flots dnergie.
Quil sagisse du souffle-nergie ou du sang, le dveloppement des capacits
proprioceptives permet denvisager ces manifestations nergtiques dans leur
circulation travers le corps. La matrise de son propre corps, vers laquelle tend une
pratique martiale, accrot ces capacits comme pour les intgrer limage de soi, lie
la sensibilit proprioceptive. La connaissance prsuppose dans le modle chinois la
parfaite intgration de lactivit du corps-propre. Intgration qui se traduit par une
transparence de plus en plus nette vis--vis de soi, en tant que corps agissant. Ainsi,
la mdecine traditionnelle chinoise propose une perspective de lorganisme vivant,
plus que de lobjet physique, en intgrant son point de vue lactivit mme du
corps. Une autre consquence sera alors que si corps est vivant, il volue et peut donc
faire preuve dune certaine perfectibilit.
J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Conclusion, p.37. Plus exactement, le sens du corps [] nous est donn par la vue, par les organes de
lquilibre (le systme vestibulaire) et par la proprioception []. Normalement, les trois vont ensemble. Si lun
fait dfaut, les autres peuvent, dans une certaine mesure, le compenser ou sy substituer. La proprioception
est en quelque sorte les yeux du corps, le moyen par lequel le corps se voit lui-mme . (O. Sacks, Lhomme qui
prenait sa femme pour un chapeau et autres rcits cliniques, I, 3, p.70)
2 En perdant son sens proprioceptif, [la personne perd] lancrage organique fondamental de son identit ou
du moins de cette identit, ce moi-corps, que Freud considre comme tant la base du soi : Lego est dabord et
avant tout un moi-corps. (Lhomme qui prenait sa femme pour un chapeau et autres rcits cliniques, I, 3,
p.75)
3 J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Conclusion, p.37
1

255

1.4 Perfectibilit
Lide de perfectibilit est un autre point important dans la distinction de la
mdecine occidentale et la mdecine traditionnelle chinoise. Elle permet de mieux
comprendre comment la pratique du Taiji quan peut avoir des incidences sur la
personne humaine. Dans une dimension hyginiste, la bonne sant est conue avant
tout comme une bonne manire de vivre. La mdecine traditionnelle chinoise est
centre sur un art de vivre, et sur lide que le corps est perfectible dans son action
externe comme dans son fonctionnement interne. La perspective du corps est donc
galement dynamique concernant le dveloppement de ses facults. La tradition
taoste, surtout religieuse, prne ainsi la possibilit de conserver son capital en tant
tout principe de mort de son corps. Ce qui nest possible que par une hygine
quotidienne, qui respecte les rgles de la nature. Nimporte quelle plante, si elle nest
pas entretenue rgulirement, finit par se desscher et puis mourir. Il en est de mme
pour lhomme. Par ailleurs, cest la constance de son entretien qui lui permet de se
maintenir en bonne sant, mais aussi damliorer sa connaissance de soi. La pratique
de la mdecine traditionnelle chinoise ne se rduit pas ladministration de quelque
pharmacope. La sant est dautant mieux prserve quelle est intriorise. Si tre en
bonne sant correspond une bonne manire de vivre sa vie, alors il faut intgrer les
principes de la mdecine son existence. Nanmoins, le but de la culture de soi est
avant tout de se confondre avec un ordre plus grand, celui de la nature. La qute de
limmortalit nest pas limite lindividu, bien quelle consiste garantir les progrs
de son tre en passant par le dveloppement dun embryon immortel1.
Sur le plan mtaphorique, le dveloppement de cet embryon se traduit par la
possibilit damliorer son propre corps. Plus exactement, cette capacit passe avant
tout par la possibilit de perfectionner son rapport son propre corps. Un point qui
est li la prdominance de la sensibilit proprioceptive dans la perspective chinoise.
Le sens proprioceptif a ceci de particulier quil est perfectible et quil modifie son objet
1 H. Maspero dcrit parfaitement ces techniques dans une longue citation assez fouille quil nous
semble judicieux de reproduire ici : La ncessit de transformer le corps pour le rendre immortel imposait
des obligations nombreuses et varies lAdepte taoste, au daoshi
dsireux de sassurer limmortalit en
la conqurant de son vivant. Il fallait Nourrir le Corps pour le transformer, Nourrir lEsprit pour le faire
durer, et sadonner pour cela des pratiques de toutes sortes, qui relevaient de deux techniques distinctes. Sur le
plan matriel, Nourrir le Corps, cest--dire supprimer les causes de dcrpitude et de mort du corps matriel,
et crer lintrieur de soi-mme lembryon dou dimmortalit qui se noue, grandit, et, devenu adulte,
transforme le corps grossier en un corps immortel, subtil et lger, voil quoi conduisent la dittique et les
exercices respiratoires ; sur le plan spirituel, Nourrir lEsprit, cest--dire renforcer le principe dunit de la
personnalit humaine, en accrotre lautorit sur les tres transcendants de lintrieur du corps, et ainsi
maintenir en soi ces tres, dieux, esprits et mes dont la conservation est ncessaire la persistance de la vie,
cest quoi mnent la concentration et la mditation. Par la premire, on renforait le corps en tant que support
matriel de lexistence ; par la seconde, on prolongeait la vie elle-mme lintrieur du corps en maintenant
runis en lui tous les tres transcendants qui lhabitent. Le corps humain est en effet un monde (microcosme)
pareil au monde extrieur, celui du Ciel et de la Terre comme on dit en chinois (macrocosme). Et il est, lui aussi,
peupl de divinits. La vie y pntre avec le Souffle : ce Souffle, descendant dans le ventre par la respiration, sy
unit lEssence enferme dans le Champ de Cinabre Infrieur, et leur union produit lEsprit, qui est le principe
recteur de lhomme, le fait agir bien ou mal, lui donne sa personnalit. Cet Esprit, la diffrence de ce que nous
appelons lme, est temporaire : form de lunion du Souffle qui est venu du dehors, et de lEssence qui est
enferme en chaque homme, il est ananti quand ils se sparent au moment de la mort ; on le renforce en
accroissant le Souffle et lEssence par des pratiques adquates. (Le taosme et les religions chinoises, Le
Taosme dans les croyances religieuses des chinois lpoque des six dynasties, I, pp.297-298)

256

mesure quil se perfectionne. Laffinement de la perception interne est li laffinement du

fonctionnement interne. La connaissance que lon a de ce fonctionnement est proportionnelle
au degr dintgration auquel ce fonctionnement a t port. 1 Cest un point qui est
observ assez nettement dans la pratique du Taiji quan, qui permet daffiner la
perception de soi, notamment en activant des parties de son corps habituellement
ignores, tort. Lide de perfectibilit est lie celle de transformation. Sur ce point,
des similitudes apparaissent entre la mdecine traditionnelle chinoise et la biologie
cellulaire, qui inscrit le changement au cur mme du processus du vivant, travers
lide de suicide cellulaire. J.-C. Ameisen dcrit ainsi des expriences montrant que
lorsquelles ne sont pas stimules, certaines cellules mettent fin delles-mmes leur
existence2. De mme, la pratique du Taiji quan, mais galement la pratique gymnique
au cur de la religion taoste et de la mdecine, permet dviter ce suicide cellulaire.
En entretenant les capacits du corps dans ses capacits, celles-ci sont maintenues. La
stimulation de nos cellules vite leur disparition, et permet de conserver des facults
qui sans cela disparatraient. En quoi y a-t-il perfectibilit ? Ces cellules, suivre J.-C.
Ameisen, sont plus en puissance quen acte concernant les facults quelles mettent
disposition. Leur stimulation active des potentialits qui nauraient jamais exist sans
cela, comme par exemple la vue. Il y a donc perfectionnement non seulement parce
que ce qui tait seulement en puissance nest pas supprim, mais encore parce quil
est actualis, et donc activ. Lide de perfectibilit est encore plus profonde dans la
conception de la gurison propre la mdecine traditionnelle chinoise.
La gurison renvoie lide de mettre de lordre (zhi). Introduire dans le corps
un lment dordre signifie une corruption pralable dont il faut se dfaire. Le
taosme pose comme un pessimisme anthropologique, trs net chez Zhuangzi, pour
qui le monde des hommes est dgrad par rapport celui de la nature. Un des
grands principes du taosme est justement de revenir ce naturel, pour se librer des
affres de lexistence humaine, trop souvent lies aux frasques de la pense intellective.
Si la gurison quivaut mettre de lordre, lordre respecter est celui de la nature,
qui seul convient au fonctionnement de lunivers. tre en bonne sant, cest vivre sur
le modle de lunivers. Il faut une rsonance entre lexistence humaine et lexistence
universelle, quelles respectent le mme schma naturel, do la vie provient ellemme, de manire spontane, pour rappeler la polysmie du terme ziran ,
dsignant le naturel et le spontan. Les Chinois ont bien conu, eux aussi, la sant
comme quilibre, mais ils entendent celui-ci, comme toujours chez eux, dans la perspective du
droulement dun processus (et non selon des calculs et des proportions mathmatiques) : non
comme norme du Juste, valeur darchtype, mais comme ce qui permet au cours, du monde
ou de la vie, par alternance et compensation, linstar de celui du Ciel, de se conserver et
donc de se prolonger ; ce principe de cohrence interne au dveloppement du vital est ainsi
celui, non de la Rgle, mais de la rgulation. 3 Une telle rgulation se retrouve au
niveau du travail interne dans la pratique du Taiji quan, qui induit une coute de soi.
Intgrer la sant son mode de vie renforce lintimit avec soi-mme. La
perfectibilit est possible par une meilleure cohsion, une connivence plus vive vis-J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Conclusion, p.37
2 La sculpture du vivant : le suicide cellulaire ou la mort cratrice, II, 5, p.131
3 F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, X, 3, p.129
1

257

vis de soi. Pour se parfaire, il faut avant tout se connatre, cest--dire se reconnatre
et saccepter. Il est essentiel de ne pas se leurrer sur soi. Cest cette condition quun
bilan fiable peut tre dress et quil est possible davancer. Avoir conscience, mais
aussi avoir confiance, dans une logique de progression qui pousse vers lavant. Le
travail interne met face soi. Il est toujours possible de se mentir soi-mme, grande
facult de lintellect, mais cela est impossible au niveau corporel. La dcouverte de sa
propre intimit, en tant que chair, peut ainsi dvoiler des lments indsirables.
Lego est un grand trompeur, pour ne pas dire un grand usurpateur. Le refoulement
en psychanalyse est assez parlant de ce point de vue. Le travail interne oblige de se
retourner sur soi comme un retour sur lvidence qui nen est pas une. Lide dune
altrit, voire mme dune tranget du corps, a montr combien il est facile de se
mconnatre1.
Lhomme corrompt sa nature lorsquil est dans une attitude dextriorit vis-vis de lui-mme. Dans loptique taoste, tout ce qui ne se confre pas la nature des
choses est superficiel. Lopposition au rites, et par consquent au confucianisme, est
cruciale dans le taosme philosophique. La personne est perfectible, parce quelle doit
former une unit avec elle-mme. Zhuangzi narre ainsi les msaventures de Chaos
qui dcde des suites douvertures sur le monde2, montrant que cest en lui-mme
que lhomme doit trouver les moyens de sa propre progression, cest--dire avant
tout de sa propre conservation. La perfectibilit invite aussi penser un plaisir, un
enthousiasme dans la pratique. Les progrs ne sont certes pas immdiats, mais la
satisfaction retire de la pratique rvle cette perfectibilit. Les sensations corporelles
que procure la pratique du Taiji quan sont une source de plaisir. Cela introduit un
nouveau rapport avec soi par le sentiment intime, dcoulant dune forme de lucidit
charnelle, dtre non pas forcment arriv mais au moins engag sur la bonne voie. Il
y a bien un individualisme au sein de la pratique et du taosme, par ces procds
hyginistes qui sont corrls la culture, et donc au perfectionnement de soi3 .
Pratiquer la voie (wei dao ), cest la raliser en soi, grce un perfectionnement
patient de lactivit du corps. Ce perfectionnement apprend le meilleur usage
possible des dispositions naturelles et initie la connaissance de la ralit. Il mne
laccomplissement de lhomme, mais cette voie ne dfinit pas la perfectibilit comme
une recherche de la perfection. Le perfectionnement seffectue spontanment. Qui
sadonne cet art ne cherche pas semplir, ne cherchant pas semplir, il se renouvelle sans
1 Il y a galement des obstacles de fait ce retournement de lattention vers soi-mme, dont tmoignent
notamment la plupart des pratiques. Tourner son attention vers lintrieur, cest pour certains synonyme de se
tourner vers leur intimit, au risque de prendre conscience de choses qui sont du domaine du refoul. Le rejet
repose alors sur le refus du contact avec sa propre intimit. (N. Depraz, La conscience comme vigilance :
ouverture lautre, altrit soi, attention autrui, in Lexprience et la conscience, II, p.259)
2 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, VII, p.69
3 Le taosme est aussi dans une certaine mesure le berceau de lindividualisme en Chine. La participation de
ladepte son salut est personnelle, directe et active et, dans certaines coles comme le Shangqing
ou
celles dalchimie intrieure, aucun autre intermdiaire humain nintervient, sinon comme guide tout au plus. En
outre, cet individu, il sagit aussi de le construire ; un aspect important de certaines techniques de mditation
consiste non seulement conjoindre esprit et corps, mais encore raliser lunit de cet tre humain quest
ladepte et qui est compos de multiples entits, soit sous la forme de diverses divinits qui lhabitent, soit sous
celle dun complexe de diverses instances, comme les pulsions vitales (ming
) et sexuelles, la nature profonde
(xing
) et la trace de lOrigine transcendante, les passions et motions (qing
), lesprit (shen
), etc.
(I. Robinet, Comprendre le Tao, II, IV, IV, D, p.203)

258

fin. 1 La voie est celle du dtachement vis--vis de toute intention.

La perfectibilit ne constitue pas dans un but accomplir mais une manire de
vivre. Tout mouvement tlologique constitue en effet un loignement de soi, l o
cest une immdiatet qui est ncessaire. Lcoute immdiate de soi dnoue ce qui
pourrait occasionner des maladies dans le futur. Mais cette coute nest pas une
tension, car qui se soucie de sa vie induit une certaine ngativit. Qui ne pense qu sa
vie ne vit pas. Par ailleurs, notre existence est toujours en plein essor, et par
consquent graduelle. Le processus de la vie est dhiscent. Cest une actualisation de
nous-mmes qui nous constitue, et nous place ainsi sur un chemin de perfectibilit.
Si nous exprimentons videmment chaque jour la vitesse de nos corps (et moins
quotidiennement le plaisir de leur lenteur), cest de plus en plus la manire dune
extriorit, qui nous porte sans que nous ayons prise sur elle : un rythme de vie, diton. Reconqurir le temps et les rythmes du corps est certainement un des dfis que la socit
post-industrielle doit relever, si elle veut survivre. 2 Parce que la mdecine occidentale
na fait que considrer le corps comme un objet, en lui demeurant extrieur, elle a t
toute possibilit dvolution inhrente ce mme corps. La mdecine traditionnelle
chinoise ne nglige pas cette intervention extrieure (acupuncture, moxibustion,
pharmacope), mais privilgie laction intrieure que la personne peut exercer sur
elle-mme. Elle induit donc un rapport soi qui donne prise sur soi. Elle nous met en
contact avec nos propres possibilits dvolution, puisque lessence de notre vie est
changement. La mdecine chinoise traditionnelle repose sur une ide juste du corps propre,
lieu de notre subjectivit incarne et de notre action sur nous-mmes. Elle est centre sur une
conception de notre activit qui correspond lexprience immdiate que nous en avons : elle
tient compte du fait que notre activit propre est variable, quelle connat des tats meilleurs et
moins bons, quelle peut progresser ou se dgrader et que nous pouvons agir sur elle. Nous
navons certes pas le pouvoir de la transformer de manire instantane ou arbitraire mais, la
longue, nous pouvons lintensifier, laffiner et lunifier par des exercices appropris. 3 En un
sens, cest la canalisation dun lan vital qui est promu dans cette perspective, et
mme plus prcisment taoste avec la thmatique de la culture de soi. Dailleurs, les
expressions employes pour dsigner cette culture de soi rappellent cette importance
de maintenir en soi la vie comme propension de perfectibilit4. Ce qui est donc prn
par ces diffrentes pratiques, cest une perspective dynamique, qui slabore sur le
modle de lunivers comme changement. La sant, tout comme ltre humain, sont
des processus, et cest pour cela quils ncessitent une rgularit daction. La
perfectibilit est une potentialit qui demande tre actualise quotidiennement afin
que les bnfices puissent avoir lieu.

Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune, trad. fr. J. Levi, Le livre de la Voie, p.104
D. Rabouin, La Voie du guerrier, in Matrix : machine philosophique, Mobilit / Immobilit, p.21
3 J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture : essai sur la calligraphie, 7, La transformation du corps propre,
p.172
4 Deux expressions servent traduire en chinois cette culture de soi. Dans lune, pour accomplir lhumanit
de lhomme, il sagit de raffiner le corps (xiu shen
) dans sa totalit, cest--dire la personne physique et
morale ; dans lautre, la pratique consiste nourrir la vie (yang sheng
), maintenir active en soi la
part vivante et gnratrice. (S. Feuillas, La culture de soi : nature et spontanit, in Les textes
fondateurs de la pense chinoise, p.36)
2

259

1.5 Alchimie interne (neidan ) et dimension prophylactique

Dans le prolongement de cette reprsentation du corps dans la mdecine
traditionnelle chinoise, deux aspects interviennent avec force qui permettent de faire
apparatre les liaisons avec le Taiji quan. Lalchimie interne et la dimension
prophylactique sont des composantes du Taiji quan qui montrent linfluence du
taosme et de la mdecine. La dimension prophylactique ne constitue pas un lment
proprement parler du Taiji quan, mais plutt lun de ses effets. La pratique du Taiji
quan a des incidences positives sur la sant. Ses effets thrapeutiques dcoulent
dune action sur le systme nerveux autonome, qui mobilise le systme autonome
parasympathique, source du calme (par opposition au systme sympathique, source
du stress). Cette activation parasympathique agit notamment sur le systme
immunitaire afin de le renforcer. Lart du Taiji quan a pour but de gnrer et de
renforcer les dfenses du pratiquant. Ces dfenses ne concernent pas que la
protection vis--vis dagressions physiques. La sant de la personne, tant corporelle
que spirituelle, est galement vise. Le rapprochement avec son propre corps
possde des incidences du point de vue psychologique. Le Taiji quan est entre autres
un exercice de mditation en mouvement, ce qui lui octroie les effets lnitifs de la
mditation, en plus de ceux quils tirent de son essence propre. Lexercice du
balayage corporel qui se retrouve dans le Taiji quan peut ainsi dclencher des
mmoires corporelles qui font remonter la conscience des souvenirs de
traumatismes, que le corps ne peut oublier. Lattention cultive de soi permet en effet
de se librer des tensions cres par lintellect et lego, afin de vivre plus en
harmonie. Mais la dimension prophylactique se retrouve partout dans le Taiji quan,
sans tre circonscrit tel ou tel aspect de la pratique. signifie le gardien,
la protection. Si le terme franais concerne surtout les mesures pour prvenir
les maladies, les origines grecques en revanche semblent englober le champ
smantique de la protection, adhrant de ce fait aux diffrents aspects du Taiji quan.
Les connexions sont fortes entre laspect prophylactique et laspect martial. Celui-ci
dtermine mme la qualit de la pratique. Travailler dans loptique martiale, cest
dvelopper une structure forte et rsistante, qui puisse la fois encaisser les attaques
de ladversaire, mais aussi en traverser les dfenses. De ce fait, il faut absolument
renforcer le corps. Non pas le durcir, comme cest parfois le cas dans certaines
pratiques trop externes qui comptent souvent dans leurs rangs des pratiquants
suffisamment jeunes pour pouvoir subir lentranement. Durcir ses poings, par
exemple, en frappant des surfaces dures, permet il est vrai de frapper quelquun sans
plus se faire mal. Cela cause aussi des micro-fractures qui favorisent le
dveloppement de larthrose et handicapent lourdement la mobilit des mains
partir dun certain ge.
Au contraire, le Taiji quan permet de dvelopper les dfenses au moyen dun
renforcement doux, qui respecte la nature de lindividu, et lui permet de travailler
ses qualits sans endommager sa sant, pour continuer pratiquer jusqu un ge
avanc. Il ne faut pas oublier que le bnfice de la pratique dcoule de sa continuit.
Sil devient impossible de pratiquer partir dun certain ge parce que le corps nest
plus en tat de le faire, cest bien quil y a un problme au niveau de ce qui est
enseign. Le corps ne suse que si lon ne sen sert pas ou si lon sen sert mal.

260

Travailler ses dfenses, cest donc se dfendre contre le temps qui passe et use la
personne. Il ne sagit pas dempcher cette usure naturelle, mais plutt de veiller ne
pas laccrotre, par une pratique nfaste. Cet intrt se retrouve dans lalchimie
intrieure, qui se retrouve dans le travail interne du Taiji quan, hrite des influences
du taosme religieux. Lalchimie interne renvoie ainsi des pratiques et des doctrines
sotriques o les adeptes tendent transcender les tats individuels et
cosmologiques de ltre. Lalchimie interne vise ainsi raliser un tat intrieur
dfini par la culture de soi et la gnration dun embryon immortel (shengtai ).
Le but est dacqurir limmortalit travers son propre corps, en remplaant celui-ci,
au fur et mesure de la pratique, par un corps immortel, grce la transmutation
constante du corps et de lesprit1. Cest langle mtaphorique qui nous intresse ici : il
faut ter tout principe de mort de lindividu. La mort nest finalement quune
maladie, qui peut se soigner par des exercices la fois spirituels et physiques. Ce qui
nempche pas pour autant le dcs de la personne, mais celui-ci seffectue
naturellement, comme une pierre qui, lance en lair, finit nanmoins par dcliner
pour retomber sur le sol. Cest une unit qui est recherche, travers des procds
dharmonisation 2 . Les exercices sur la respiration sont au commencement de
lalchimie intrieure. Il sagit de se purifier pour effectuer une transformation de soi
favorisant le conatus de son tre. Cest aussi le dveloppement de lnergie vitale dont
il est question dans le travail interne. Lalchimie intrieure a ainsi influenc le travail
interne du Taiji quan en livrant de nombreux exercices, outre les procds de
circulation de lnergie dans la pratique de la mditation, par la circulation du souffle
dans les canaux de contrle (dumai ) et de conception (renmai ). Si le but
reste de cultiver le souffle originel (yuanqi ) de la personne, des exercices comme
sasseoir dans loubli (zuowang ) ou la vision intrieure (neiguan ) ont
vraisemblablement influenc la pratique nergtique propre au travail interne, qui
sapparente une pratique mditative. Certaines pratiques seront convoques plus
prcisment. Le but de lalchimie intrieure est en fait de faire retour sur la puissance
originelle de lunivers, cest--dire, pour effiler la mtaphore, de prendre conscience
du capital vital qui est le ntre afin den prendre soin mais aussi de le dvelopper.
Cest laspect mdical prophylactique de lalchimie interne quil est ncessaire de
considrer. Car cest cet aspect qui nous rend perfectibles, et donc nous ouvre la voie
vers une harmonie avec le monde et nous-mmes, par le biais dun lment commun,
le souffle-nergie.

Lalchimie intrieure est un systme syncrtiste trs complexe qui poursuit sur le plan thorique le mme
idal que lalchimie opratoire, savoir llaboration dune drogue dont labsorption est cense rendre lhomme
immortel et lui permettre de monter au Ciel en plein jour. Mais cest de son propre corps que ladepte du
neidan fait son laboratoire ; il y trouve en effet tous les ingrdients et ustensiles de lalchimie traditionnelle :
fourneau, chaudron, mercure, cinabre, plomb et autres minerais ; et cest en suivant un processus mental et
physiologique quil installe le laboratoire, allume le feu du fourneau, en surveille la chaleur, provoque le mariage
des ingrdients dans le chaudron et recommence le processus un niveau diffrent, une fois obtenu le rsultat
dsir. En dautres termes, les textes de lalchimie intrieure empruntent le langage de lalchimie opratoire pour
dcrire leurs processus de purification destins une transformation spirituelle et corporelle. (F. BaldrianHussein, Procds secrets du joyau magique : trait dalchimie taoste du XIe sicle, Introduction, I,
Dfinitions, p.14).
2 I. Robinet, Original contributions of Neidan to Taoism and Chinese thought, in Taoist meditation
and longevity techniques (L. Kohn ed.), Language expressing silence, p.308

261

2 Le souffle-nergie (qi )
La mdecine traditionnelle chinoise possde deux manires principales pour
reprsenter le corps humain1. La premire se fixe sur les organes et les viscres, en
analysant leurs diverses fonctions. La seconde reprsente plutt les trajets de la
circulation nergtique. Cest ce principe nergtique quil faut prsent expliciter,
car il constitue un point essentiel de la perspective chinoise concernant le corps et,
corrlativement, toute pratique corporelle. Le qi est une notion extrmement
complexe, sappuyant sur une conceptualisation radicalement diffrente de lunivers.
La cosmologie chinoise le pose en effet comme principe lmentaire. Sa condensation
labore des choses plus matrielles, dun aspect plus lourd ; son expansion des
choses plus spirituelles, dun aspect plus lger. Il nest pas toutefois une substance
qui aurait une existence indpendamment des formes quelle prend. La vie ellemme est un produit de ce souffle-nergie. Constatation qui apparat dans une
formule particulirement loquente de Zhuangzi : lhomme doit la vie une
condensation de qi. Tant quil se condense, cest la vie ; mais ds quil se disperse, cest la
mort. 2 Do cette systmatisation dynamique : la logique du qi est en effet celle de
la mutation, qui saccorde parfaitement la logique de lnergie. Le souffle-nergie
est llment du dao, sa puissance daction qui fait merger les tres dans lunivers.
Preuve en est la thorie du vide mdian, ou dans son expression littrale le chongqi
, qui permet la cohsion du yin et du yang, en dynamisant leur mcanique
partir du vide. Le souffle-nergie demeure alors que les formes concrtes quil a cr
disparaissent, car il est leur potentiel infini, lnergie qui les active, et leur source
indistincte. Mais parce quil est omniprsent, le concept sature le terme qui le porte,
exacerbant ainsi son ambigut. Le qi nest donc pas simplement cosmologique, mais
encore ontologique, mtaphysique, mdical, religieux, philosophique, physique, etc.
Rien que dans le cadre de la pratique du Taiji quan, il possde diffrentes
significations prendre en considration. Principe cratif qui engendre la vie, le
souffle-nergie est en effet la clef de ce rseau qui associe la terre, le ciel et lhomme,
travers lalternance du yin et du yang. Plus exactement, parce quil est un lment
duel, soumis la mutation, le souffle-nergie est en mesure de pntrer les
diffrentes sphres de lexistence, de manire plus subtile, plus lgre ou, linverse
et en complmentarit dynamique, de manire plus grossire, plus lourde. Do le
concept dnergie primordiale (yuanqi ), qui se droule et se dploie, donnant
ralit aux tres et aux vnements qui ne sont, du point de vue spatial comme du
point de vue temporel, que des modalits diffrentes du souffle-nergie. Ainsi, il se
dfinit comme le mouvement du monde qui se rgnre perptuellement et change
constamment. la fois il informe zao et transforme hua toute chose en une
opration double face zaohua o le processus dorganisation qui engendre quelque
chose ne peut tre dissoci de celui de la transformation qui suppose une dsagrgation
ncessaire au renouveau. 3 Le souffle-nergie est au cur de notre tre.
Ishida H., Body and mind : the Chinese perspective, in Taoist meditation and longevity techniques (L.
Kohn ed.), Two models of the body, pp.42-46
2 Extrait du livre XXII des Chapitres extrieurs, cit et traduit par A. Cheng in Histoire de la pense
chinoise, II, 10, Au commencement tait le qi
, p.240
3 I. Robinet, Comprendre le Tao, II, III, IV, p.151
1

262

2.1 La dynamique du souffle-nergie

1 Respiration () et nourriture ()
Le souffle-nergie revt une dimension centrale, tant un lment moteur, une
dynamique qui influence tout lorganisme, propulsant llan vital. Ltymologie
traditionnelle le rattache la vapeur () dgage par la cuisson du riz (). Lorsque
la cosmologie et la philosophie antique utilisrent ce caractre, ce concept de transformation de
la matire en vapeur se rassemblant pour produire les nuages devint emblmatique dun
processus de transformation universel bipolaire tel quil apparat dans le Yijing. 1 Le qi
dsigne un principe omniprsent, li lide de mutation, et lorigine de tous les
phnomnes. Tel quil apparat dans la thorie du Taiji quan et du taosme, il est
souvent associ la nourriture et la respiration. Il est parfois confondu avec le
souffle, sans doute pour des difficults de traduction. Le qi est li aux activits
respiratoires, et la pratique de la mditation, qui insiste sur limportance de la
respiration, renvoie souvent ce concept. Le souffle-nergie ne se rduit pas ni la
respiration ni lair, mais la respiration est son image : omniprsente. Un tre
humain peut se passer de nourriture et deau pendant quelques jours, mais il est
difficile de se passer de respiration quelques minutes. La respiration imprime au
corps un fonctionnement li la dimension nergtique : la respiration est un cycle
qui maintient lorganisme en activit. Lalternance des inspirations et des expirations
rappelle celle du yin et du yang, relis entre eux par ce fameux chongqi .
Dailleurs, la respiration se dit en chinois moderne huxi , littralement expirerinspirer, ce qui maintient la connotation cyclique par la juxtaposition des deux
phases du processus. Ce dynamisme qui entretient lexistence se retrouve dans la
pratique du Taiji quan. Les mouvements de la forme doivent seffectuer sur le
rythme des inspirations et des expirations, par correspondance avec les mouvements
de fermeture et douverture. Une harmonisation est recherche, pour que les
mouvements du souffle-nergie correspondent aux mouvements du corps.
Autrement dit, lquilibre au niveau de la personne permet la superposition des
diffrents phnomnes de sorte quils ne sopposent pas mais travaillent de consort.
Ce point importe tant pour lalchimie interne que pour laspect martial. Dans
lalchimie interne, il sagit dharmoniser les diffrents processus qui manifestent
lexistence vitale, afin de renforcer son potentiel vital. Dans laspect martial, la
puissance est dcuple en accordant la respiration aux frappes.
Toutefois, les consignes de base posent une respiration naturelle : limportant
est de ne pas sessouffler en pratiquant. La respiration diffre selon lintensit du
travail, mais il est souvent recommand de respirer uniquement par le nez, de
manire silencieuse, afin de pratiquer dans une attitude calme, et surtout pour viter
que la pratique soit trop externe. Respirer naturellement implique ainsi de respirer
profondment, pour connecter les diffrentes parties du corps2. La respiration doit
1 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, I, III, 3, a, p.92
2 Quelques citations de classiques sur le Taiji quan expriment ceci assez clairement : Linterne et
lexterne sont coordonnes, respirez naturellement. (Les points fondamentaux du Taiji quan (Taiji quan
jiben yao dian
), 13, cit et traduit par Yang J. in Thorie et nergie martiale, Annexe A,

263

tre relche pour correspondre aux actions effectues. Qui plus est, tre attentif sa
respiration invite conscientiser son existence, afin dtre et non se focaliser sur le
devenir. La respiration ouvre les possibilits dune vritable prsence soi, par la
conscience des processus dynamiques qui maintiennent lorganisme vivant. Par
ailleurs, lide de respiration profonde se trouve dans le Zhuangzi, puisque lhomme
authentique respire avec les talons, lhomme ordinaire respire avec le gosier 1 . Cette
expression dsigne une respiration profonde et tranquille, accompagne par une
sensibilit de tout le corps. Que la respiration seffectue jusquaux talons souligne
limportance de lancrage dans le sol. Par ailleurs, Zhuangzi parle de cracher lancien
et daspirer le nouveau (tugu naxin )2, autre pratique propre aux techniques
de longue vie. Cette expression indique aussi la vision en Chine ancienne du qi comme
souffle, cest--dire le concept qui, par lchange doxygne et de dioxyde de carbone dans le
corps, apporte de la nouvelle nergie dans le systme et tous les restes sont librs. 3 Lair
inspir ne sert pas uniquement la respiration. Il contient une parcelle de lnergie
extrieure de lunivers, et labsorber permet une dynamique nouvelle. Pour amplifier
les effets lnitifs de la respiration, il est parfois conseill deffectuer une respiration
abdominale inverse : labdomen se gonfle pendant lexpiration, se dgonfle pendant
linspiration. Mais quelle que soit la technique envisage, le but est, travers ces
tirements du diaphragme, de masser les organes internes, afin de drainer leur
nergie. Cest un vritable quilibre entre intrieur et extrieur qui est conu par la
respiration. Mme si lhomme possde ds la naissance cette facult de respirer, il est
loin den faire bon usage. La respiration habituelle seffectue surtout avec le haut
du corps, le gosier , les paules, et contribue maintenir un tat de stress,
reproduire au niveau corporel le stress ambiant. La respiration peut accentuer ou au
contraire rduire les influences de lextrieur, nfastes ou positives. Une respiration
lente et profonde permet de ralentir le rythme cardiaque et de ne pas user les organes
internes. Une respiration courte, en revanche, diminue les changes du vieux et
du nouveau , et conserve dans les poumons des toxines recracher, car lexpiration
sert liminer, et linspiration complter. La respiration est parfois assimile un
soufflet de forge qui met en mouvement et en activit lorganisme. Reli lide de
respiration, le souffle-nergie est essentiellement dynamique, effet du principe de
mutation sur lequel repose lunivers. Il tablit de par sa mobilit et sa circulation le lien
et lunit dune part entre les diffrents lments du corps humain, dautre part entre celui-ci
et lunivers. Unit en mouvement, il est donc la fois immuable et en transmutation
permanente. Le fait que le souffle soit unique lui confre cette capacit de mise en
communication et de pntration universelle. [] Le souffle est aussi un fil directeur reliant
toutes choses, sorte de fil torsad senroulant sur lui-mme, et cest cet enroulement qui
produit la tension correcte et llasticit du souffle. Agent transmetteur voluant dans un
schma spatio-temporel, le souffle possde diverses qualits et une consistance. La densit
(qizu ) du souffle est notamment fondamentale pour la vie. 4

p.229.
) Respirez par le nez. Expirez et inspirez par les poumons. (Thse des
dix-sept cls (Shiqi guan yao lun
), 13 & 14, Ibid., pp.220-221.
)
1 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, VI, p.54
2 Zhuangzi jishi
, II, XV, p.535
3 C. Despeux, The six healing breaths, in Daoist body cultivation (L. Kohn ed.), p.38
4 C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II,
1, pp.30-31. F. Jullien crit mme que le souffle respiratoire assure conjointement ces deux fonctions

264

Le second aspect de ce souffle-nergie est lui aussi essentiel quant au bon

fonctionnement de lorganisme. Le qi renvoie la nourriture, le riz tant laliment de
base en Chine et, par extension, le symbole de toute nourriture. La nourriture
ingurgite influence lnergie dune personne. Do limportance dune alimentation
spcifique, qui se retrouve dans les diffrents rgimes taostes. Mme au niveau de la
mdecine traditionnelle chinoise, les prescriptions indiquent dviter ou au contraire
de favoriser certains aliments. Mais quil sagisse de nourriture ou de respiration, le
souffle-nergie est maintenu dans sa dimension dchange et de communication avec
lunivers. Ltre humain ne forme pas une totalit close sur elle-mme : ces changes
prolongent lnergie intrieure avec lnergie extrieure. Lenvironnement influe sur
ltre et la prise de conscience de soi, notamment travers la respiration, mais aussi
lalimentation, pour percevoir ces changes dnergie. Cette attention ne doit pas en
effet tre circonscrite au cadre de lentranement, mais plutt se continuer dans la vie
quotidienne. Ces interactions aident percevoir les manifestations nergtiques qui
animent ltre, et den sentir les diffrents mouvements, en fonction du respect ou
non de ces consignes hyginistes. Car si le souffle-nergie est essentiellement li
lair que nous respirons et la nourriture que nous ingurgitons, il ne se limite pas
ces lments. Il se prolonge jusqu former une certaine forme dnergie qui les
dpasse. Ce qui se constate dans le rseau des mridiens dacupuncture qui ne se
rduit ni aux voies respiratoires, ni au rseau sanguin, bien que le souffle-nergie en
dpende dans ses manifestations. Comment faut-il alors comprendre cette nergie si
spcifique quest le qi ?
2 Une autre forme dnergie
Le qi est un principe immatriel, souvent oppos au xing, forme phnomnale
du corps. Il ne peut se rduire ni la nourriture, ni au souffle, ni mme au sang, avec
qui il est pourtant li. Le concept de qixue est ainsi souvent voqu dans la
mdecine traditionnelle chinoise, mais il ne sagit que dune seule forme de qi. Le
souffle-nergie rside dans tout le corps humain, quoique sa circulation soit localise
dans les mridiens relis des organes. Les organes sont les rceptacles et les centres
dun rseau de qi : ils communiquent entre eux par change dinfluences. En tant que
point focal dun mridien de qi, chaque organe joue le rle dun connecteur du centre
du corps sa priphrie, par lintermdiaire du soufflen-nergie. Mais celui-ci est
partout. Mme dans les os qui supportent la structure physique et dans la peau qui la
recouvre, le qi continue de circuler. Dans les os, il est la moelle, dans la peau il est
lnergie protectrice de la surface du corps1. Le souffle-nergie apparat sur diffrents
niveaux et selon diffrentes modalits, selon son origine, son mode de production,
ses zones daction et ses proprits. Le plus important, le yuanqi (ou , qi
originel, primordial, prnatal) est le noyau constitutif de notre tre profond. Cest le
nourricires : dune part, celle de communication vitalisante (cest en particulier le souffle qui est cens faire
avancer chaque expiration-inspiration le sang travers les veines) et, de lautre, celle du mtabolisme
(recracher lair vici pour aspirer lair frais fait de la respiration le principal agent du renouvellement vital).
(Nourrir sa vie : lcart du bonheur, VII, 3, p.84)
1 Ishida H., Body and mind : the Chinese perspective, in Taoist meditation and longevity techniques (L.
Kohn ed.), Two models of the body, p.45.

265

qi le plus fondamental et le plus individuel. Le zongqi , parfois dsign comme

nergie ancestrale est le premier qi acquis, la diffrence du yuanqi qui est en
partie inn. Le diqi , ou qi terrestre, postnatal, est plus priphrique. Le zhenqi
, ou vrai qi est form par le yuanqi. Il tend se diviser pour se communiquer dans
les poumons et la rate. Dans les poumons, le vrai qi se divise en qi des mridiens (maiqi
), cest--dire le qi dans les mridiens du corps, et le qi dfensif (weiqi ) qui circule
prs de la surface du corps. Dans la rate, il devient le qi nourricier (yingqi ) qui afflue
dans les interstices plus profonds. 1 Le yingqi et le weiqi ont le mme substrat comme
origine commune, li aux nourritures ingurgites. Hormis ces diffrents types de
souffle-nergie, il y a aussi diffrents tats pour le caractriser. Le zhengqi
dsigne un bon tat, propice la sant, o le qi peut affluer librement partout dans le
corps, sans rencontrer de blocage nergtique, source de maladie. linverse, le xieqi
dsigne un tat pathogne o la circulation est mal effectue et donc gnre des
troubles pathologiques. Le souffle-nergie est un principe de ralit dans la personne
humaine comme dans tout lunivers : il conditionne lquilibre de lensemble,
puisquil nexiste pas de dmarcation entre les tres humains et le reste du monde.
Le qi donne limage de lunivers, en volution constante, et son degr de
condensation ou dexpansion dfinit la nature des tres. Tangible dans les sensations
et les pouls, visible comme vapeur et souffle, audible dans les soupirs et les sons, il est ce que
nous sommes comme tres physiques et incarns. Nanmoins, il est aussi lnergie matrielle
du Dao, la force sous-jacente du plus grand univers, la puissance qui fait arriver les choses
dans le cosmos. 2 De fait, toutes les traductions quil est possible de proposer pour ce
terme npuisent pas son concept et lexpression de souffle-nergie exprime au moins
son ambigut. Dun point de vue physiologique, il possde de nombreux aspects,
lis sa production, sa circulation, mais aussi ses diverses fonctions. . Mari en
recense cinq principales, qui sont limpulsion (tuidong ), le rchauffement (wenxu
), la protection (fangyu ), le contrle (gushe ) et la transformation (qihua
)3. Quil soit inn ou acquis, le qi nen demeure pas moins la dfinition mme de
la vie, et sa comprhension est essentielle pour la pratique de la mdecine, de toute
technique de longue vie et du Taiji quan. Le qi nous relie en effet lunivers et au Dao,
et nous soumet de ce fait leurs lois. Son lien avec la respiration contribue
lchange essentiel entre le pratiquant et son environnement. Le sentiment que le qi
afflue dans le corps provient de la respiration profonde. Le travail sur la respiration
est donc essentiel pour augmenter cette conscientisation de la prsence du soufflenergie dans le corps. Point qui est mis en vidence dans les diffrents exercices de
qigong. La triple discipline : discipline du corps (tiaoxing ou tiaoshen ),
discipline respiratoire (tiaoqi ou tiaoxi ), discipline de lesprit (tiaoshen
ou tiaoxin ). En gnral, les mthodes de qigong intgrent la pratique simultane des
S. Jackowicz, Ingestion, digestion, and regestation : the complexities of the qi-absorption, in Daoist
body cultivation (L. Kohn ed.), Eating qi, p.71
2 L. Kohn, Introduction, in Taoist meditation and longevity techniques (L. Kohn ed.), Qi and the five
phases, p.3. Tangible in the sensations and pulses, visible as vapor and breath, audible in sighs and
sounds, it is what we are as physical, embodied beings. Yet it is also the material energy of Dao, the
underlying force of the greater universe, the power that makes things happen in the cosmos.
3 Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes thrapeutiques, II, VIII,
2, c, pp.173-175
1

266

trois formes de disciplines, dont la discipline respiratoire est le pivot central. En effet,
lentranement conscient la respiration ncessite aussi bien ladoption dune posture
corporelle quun haut niveau de concentration mentale. Dans la pratique, les trois formes de
discipline sont donc intgres. 1 Lnergie prend des formes trs diffrentes, lune plus
yin (le riz), lautre plus yang (la vapeur). Toutefois, le riz nest pas lnergie ellemme, mais recle une nergie. Changer la nourriture, cest changer la qualit de
lnergie extraite de la nourriture. La respiration permet doptimiser cette extraction
dans un processus bien contrl, afin que lorganisme utilise convenablement cette
nergie. La conditionner sa qualit et sa distribution. Ceci se rfre aux procds
dalchimie interne (prsents dans le Taiji quan) o il faut rgnrer certains points
prcis dans lorganisme. Le qi et la respiration sont parfois une seule et mme chose,
mais lair respir nest au final quune manifestation possible du qi. Leur liaison nest
donc que mrologique.
Par consquent, le souffle-nergie est avant tout ce qui met en communication
les diffrents lments du monde, puisquil est justement lmental. Il tisse un rseau
o lunivers est conu de manire unitaire et organiciste : tout se relie et se tient, et le
souffle-nergie anime et relie entre elles toutes les entits vivantes. Ce qui se passe
entre les entits compte autant que les entits elles-mmes, car le qi aspire et entrane
celles-ci dans un processus dinteraction et de transformation mutuelle. Le qi
contribue donc la solution de continuit au sein de lhomme lui-mme, mais aussi
entre les diffrents tres de lunivers. Il ny a pas de relle scission ontologique, du
fait de cet lment commun, la fois substance et nergie, qui confre la cration
une porte essentiellement dynamique. Do le qi comme expression ultime du Dao.
Le souffle-nergie et son mode daction (le dao) ne peuvent tre ni spars comme
deux ralits distinctes, ni confondus en un tout indiffrenci. En effet, il est ce qui
dfinit cette cration comme une cration continue, sans cesse en mouvement,
puisque lie la mutation. Ceci reprend la logique de la progression contenue dans
la pratique du Taiji quan. Lefficacit de cet art martial, mais aussi de toute technique
de longue vie, provient de sa nature inchoative. Cette vision affirme la confiance en
lordre universel de la Vie, fond non sur la sparation tanche entre les units constitues
mais sur la reliance qui permet la circulation et linteraction 2. Cette nergie nest donc
pas seulement action (), mais surtout puissance de ralisation. De fait, elle
constitue un potentiel dynamique plus quune ralisation fige. Peut-tre la meilleure
traduction pour le terme chinois de qi rside-t-elle dans lquation dEinstein, e = mc. Selon
cette quation, la matire et lnergie sont convertibles. Dans certains cas, llment matriel
peut tre en avant, dans dautres, ce que nous nommons nergie. Le qi embrasse les deux. []
Le qi est la fois ce qui existe rellement, et ce qui a la capacit de devenir. 3 En tant
qunergie, le qi implique donc une communication entre les tres, travers lide de
circulation. Une circulation qui seffectue non seulement sur le mode du mouvement,
mais aussi sur le mode de la transformation.
D. Palmer, La fivre du Qigong : gurison, religion et politique en Chine, 1949-1999, 1.1, p.44
F. Cheng, Le dialogue , p.17
3 Commentaire dE. Ryden, in Zhang (D.), Key concepts in Chinese philosophy, I, A, I, 5, p.45. Perhaps
the best translation of the Chinese word qi is provided by Einsteins equation, e = mc. According to
this equation matter and energy are convertible. In places the material element may be to the fore, in
others, what we term energy. Qi embraces both. [] Qi is both what really exists and what has the
ability to become.
1
2

267

2.2 Circulation de lnergie

1 Mouvement
De par sa relation avec la respiration, le souffle-nergie est fondamentalement
associ aux mouvements du corps, puisquil est llment constitutif de ce dernier.
Principe nergtique, il est dynamique, et peut ainsi tre affaibli ou renforc, mais la
mutation lui permet de conserver son essence1. Or, la mutation comme mouvement
forme un couple conceptuel avec le repos. Les mouvements seffectuent en
alternance avec les repos, et cette fluctuation maintient le dynamisme propre au
souffle-nergie, qui sentretient tant dans les exercices statiques que dans les
exercices en mouvement. Dans la pense chinoise traditionnelle, qui considre le repos
(jing ) et le mouvement (dong ) comme deux aspects indissociables de lactivit, il
parat naturel que le mouvement soit dautant plus intensment ressenti quil est fond sur
un repos plus grand. Parmi les disciplines traditionnelles lart du souffle, qigong, et le Taiji
quan sont considrs comme complmentaires parce que lart du souffle cultive le mouvement
interne (la circulation des nergies) dans un corps immobile alors que le Taiji quan met le
corps en mouvement pour crer le calme lintrieur. 2 Cette harmonie dpend donc de
la manire de travailler le souffle-nergie, lusage de ce capital nergtique
constituant notre tre. Mme dans les exercices statiques de type qigong, lnergie
reste dynamique. Les exercices en mouvement ont toutefois cet avantage daccentuer
les flux, et dapprendre les contrler, grce la lenteur. La qualit de la respiration
et sa coordination avec les mouvements indique la bonne direction de la pratique. Un
mouvement nest pas quun geste physique, un dplacement mcanique de certaines
parties du corps. Un mouvement est avant un geste nergtique, qui implique une
conscientisation de lnergie mobilise. Le lien avec la respiration est donc
prominent. Si vous pouvez respirer correctement, alors vous pouvez tre agile et vif. 3
La qualit de la respiration influence les manifestations de lnergie dans la pratique.
Puisque le souffle-nergie doit scouler de manire fluide, il faut imprimer au corps
des mouvements souples et dtendus, ce qui nest pas possible avec une respiration
saccade, bruyante, trop agressive. Souplesse et dtente mergent dune respiration
idoine. Les mouvements sont le reflet de la respiration et, corrlativement, de la
manire dont lnergie circule. Quil sagisse de qigong, de calligraphie ou de Taiji
quan, lanimation procde du souffle-nergie, et tout doit tre compris selon sa
structure interne. Le corps dans la pratique du Taiji quan doit tre comme le pinceau
dans la calligraphie : le tronc ne bouge pas, bien droit comme le bois du pinceau,
mais les jambes et les bras sont souples comme les poils, mme si lintention parvient
leur extrmit.
Les mouvements doivent surtout rester souples, en vue de les harmoniser avec
le qi. Tandis que les mouvements du corps donnent une stimulation expressive du flot
intrieur du qi, la respiration donne simultanment une stimulation impressive. 4 Des
J. Gernet, La raison des choses : essai sur la philosophie de Wang Fuzhi (1619-1692), IV, 2, 1, pp.158-164
J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture : essai sur la calligraphie, 7, Notes, 15, p.197
3 Extrait des Treize postures : comprendre lentranement externe et interne de Wang Z., cit et
traduit par Yang J., in Thorie et nergie martiale, Annexe A, p.213.

4 Miura K., The revival of qi : qigong in contemporary China, in Taoist meditation and longevity
1
2

268

dynamiques contraires existent lintrieur de ltre humain, mais il est essentiel de

les harmoniser pour faire merger une puissance vritable manant de tout le corps.
De fait, cette harmonisation du souffle-nergie et des mouvements est dterminante,
car cest le qi qui remplit les mouvements et leur donne une consistance. La structure
du corps est fondamentale, et celle-ci nest solide que si elle est remplie. La position
ne suffit pas, mais permet dlaborer une structure remplir par le souffle-nergie.
Le corps nest pas quune armature vide : il doit avoir une consistance nergtique,
malgr sa porosit, pour que les gestes soient efficaces. Ainsi, la continuit est une
qualit qui elle aussi accrot la puissance des mouvements et leur consistance. Le lien
est vident : toute rupture nergtique cre un vide nfaste lexpression de la force.
De mme, la respiration, profonde et rgulire, maintient une propagation efficace de
lnergie. La pense cratrice, le yi , est ici cruciale. Elle permet la continuit du
flot du souffle-nergie, puisquelle le guide. Vous voulez que votre cur-mental soit
naturel, que votre pense soit calme et que naturellement nulle partie ne soit non lgre et non
agile. Vous voulez que le qi du corps entier circule sans -coups, il doit tre continu et
ininterrompu. 1 La circulation du qi permet un corps agile, suffisamment maniable
par le mental pour ne pas constituer un frein. En contrepartie, il faut aussi rduquer
le mental de sorte quil ne soit plus une entrave dans laction du corps. Lorsque le
souffle-nergie se disperse et se divise, se rpartissant de faon indiscipline dans
tout ltre, cette dsorganisation est souvent le fait du mental. Focaliser lattention sur
la respiration participe au rtablissement dun certain quilibre, par un relchement
plus net au niveau corporel, ne serait-ce quen redescendant les paules, pour viter
de bloquer la respiration et de la rendre superficielle. Dompter et dresser les
diffrents aspects de ltre ncessite leur intgration rciproque puisque le pvt est
moins mcanique qunergtique. Ide qui se retrouve dans la pratique du tuishou,
o il faut maintenir cette continuit nergtique avec le partenaire, afin de prendre le
dessus en ntant jamais dispers2.
Do un travail sur louverture et la fermeture dans lensemble du corps, qui
accentue la continuit et donc lnergie des mouvements dans le Taiji quan par des
cycles en correspondance avec la respiration. Le mouvement dnomm la grue
blanche dploie ses ailes (baihe liang chi ) explicite ce point car toute sa
dynamique provient de louverture et la fermeture. Par ailleurs, cette alternance
permet de se connecter au centre nergtique quest le champ de cinabre, source du
souffle-nergie, avec qui les premiers contacts seffectuent par la respiration. La
conscientisation de la respiration donne ainsi une perspective nouvelle quant la
perception de son tre et de ses mouvements. En faisant attention la position de la
respiration, ou bien la rpartition de ce qui est tendu et de ce qui ne lest pas, on est conduit
se centrer vers lintrieur corporel, puis psychique, voire spirituel, et laisser de ct le
monde situ au-del des frontires corporelles. 3 Le but nest cependant pas, comme
dans certaines formes de mditations, de se dtourner compltement du monde
techniques (L. Kohn ed.), Popular practice, General rules, p.337
1 Extrait des Trois thses importantes sur le Taiji quan, cit et traduit par Yang J. in Thorie et nergie
martiale, Annexe A, p.218.

2 Si vous dcouvrez le secret des mots adhrer-relierou coller-suivre alors vous serez dans le cercle sans
tre dispers. (Extrait du Chant des huit mots, Ibid., p.216.

3 N. Depraz, La conscience comme vigilance : ouverture lautre, altrit soi, attention autrui, in
Lexprience et la conscience, II, pp.260-261

269

extrieur, car il sagit mme dabolir ces frontires entre soi et le monde. Le Taiji quan
tant un art du mouvement en plus dune technique de mditation, il nimplique
dhabiter son corps nergtiquement que pour mieux habiter le monde. Un corps
fig et contract doit nanmoins participer aux processus naturels du monde, grce
cette dimension nergtique qui guide le qi dans les mouvements. Le pratiquant
sintgre activement au monde en sharmonisant avec lui par ce souffle-nergie qui
est leur composante mutuelle. La puissance recherche tmoigne dun tre qui
participe de la nature environnante, layant conscientise, mais surtout se mettant
comme en rsonnance avec cette nergie commune. Mais cette participation implique
l encore la dtente, afin que lnergie puisse librement et efficacement circuler. Dans
un tre rigide, le souffle-nergie stagne, cre des blocages et il devient impossible de
le dployer lors dun combat. La pratique martiale doit ainsi dcontracter au
maximum les muscles pour que le la circulation nergtique soit fluide. Dans
nimporte quel mouvement, il y a certes contraction musculaire : nous pouvons
bouger, parce que nous savons contracter les muscles ncessaires. Mais la qualit
dun mouvement varie selon la manire dont lattention est dirige. Le dploiement
du souffle-nergie pour un art martial doit tre fluide et expansif, il ne peut se laisser
enfermer dans une rigidit occasionnant sa stagnation. Si la pratique martiale se
rsume du travail externe, la confusion est frquente entre le dploiement de force
avec la contraction musculaire, voire la rigidit du corps. Ce conditionnement peut
mme faire que la sensation de force napparat quavec la rigidit. Une frappe o la
sensation de force est lie une dpense musculaire est terne et peu percutante
tandis que, guide par le dploiement du qi, elle pntre profondment, nourri dune
puissance trbrante.
Il ne suffit pas de faire du qigong pour construire sa pratique martiale avec le
souffle-nergie. Il faut reconstruire les gestuelles qui permettent de le contenir et de
le faire circuler, de sorte que lnergie passe dans le corps comme dans des tuyaux
darrosage non obstrus et mme bien dgags. Do limportance de la coordination
des mouvements, en insistant sur les ouvertures et les fermetures, corrles aux ides
de vide et de plein. Les mouvements douverture et de fermeture, de vide et de plein,
doivent tre excuts naturellement et de manire coordonne avec la respiration. Ouvrir et
fermer, cest simplement expirer et inspirer, cela seffectuant dun seul souffle. 1 Ainsi, il
faut chercher une dtente maximale par la conscientisation du souffle-nergie,
travers une grande disponibilit. Le pratiquant doit tre attentif aux rythmes internes
de son tre, car ce sont autant damorces de mouvement, notamment lors dun
combat. Dans le Taiji quan, le mouvement optimal seffectue selon le rythme naturel
du souffle-nergie ; lattention est ainsi mobilise pour suivre cet lan vital, dans une
sorte de concentration dynamique. Certains exercices seffectuent dailleurs les yeux
ferms afin de dvelopper lquilibre et se laisser guider par une comprhension
diffrente de son tre, lie la proprioception et laspect nergtique de soi. Do la
Tang H. et Gu L. , Taiji quan yanjiu : zhonghua wushu wenku lilunbu
, III, 9, 3, 1, p.105.
Il est prcis peu aprs que lorsque lexpiration est ouverture et

linspiration est fermeture, cela correspond au standard de louverture/fermeture du travail interne vers le
travail externe tandis que lorsque linspiration est ouverture et lexpiration est fermeture, lalternance
dsigne louverture ou la fermeture de la cage thoracique (Ibid., III, 9, 3, 3, p.107.

[]

270

ncessit dassouplir les membres, pour bien laisser passer lnergie. Les muscles ne
doivent servir qu transmettre le mouvement et maintenir le corps en position debout.
Toute tension supplmentaire interfre avec un pouvoir suprieur, le qi. 1 La pratique du
Taiji quan donne un moyen dagir sur lnergie et sur les mouvements de la personne
humaine, matire et mental. Une bonne coordination des membres accentue et
facilite la conscientisation du souffle-nergie et fluidifie sa circulation ainsi que
lirrigation de ltre. En un sens, lunion du corps et de lesprit pourrait trouver un
idal martial en saccomplissant avec le qi, entit interstitielle de communication
entre les deux protagonistes. Le corps a besoin de mouvements modrs. En le remuant et
le balanant de droite et de gauche, le souffle issu des crales est convenablement rparti et
assimil, le sang circule bien, et les maladies ne peuvent natre. Il en est du corps humain
comme du gond dune porte qui ne rouille jamais. 2
2 Transformation
La circulation de lnergie implique galement sa transformation. Le soufflenergie est un principe dynamique soumis la mutation. La respiration intervient
nouveau dans cette interaction. Respirer, cest intgrer lextrieur lintrieur, pour
ensuite rendre lintrieur en extrieur. Respirer, cest crer une structure dchange
avec lextriorit, mais cest aussi relier intrieur et extrieur par un processus de
transformation, qui contribue au maintien de lexistence. Ces changes et ces
transformations dterminent lessence du vivant. Quest-ce que la respiration si ce
nest prcisment cette incitation continue ne sarrter dans aucune des positions adverses,
dinspiration ou dexpiration, mais laisser toujours lune appeler lautre et se renouveler
travers elle nous fondant ainsi dans le grand rythme selon lequel ne cesse dvoluer le
monde, que nont jamais quitt de vue les Chinois, celui de lalternance du jour et de la nuit
ou des saisons ? En quoi elle est, non pas seulement symbole, image ou figure, mais bien
vecteur du nourrissement vital. 3 Cela est aussi vrai de la nourriture, qui participe de
cette transformation propre au vivant. La proximit entre les deux processus est si
importante que de nombreux procds alchimistes voquent mme le souffle-nergie
comme une nourriture absorber4. Lorsque Zhuangzi voque ainsi les procds de
cracher le vieux et introduire le neuf (tugu naxin ), il les associe une
pratique en mouvement, sur le modle dactions danimaux. Celles-ci prescrivent de
se dandiner comme les ours (xiong jing ) et de stirer le cou comme les oiseaux
(niao shen )5. La coordination entre respiration et mouvements npuise pas pour
autant lide de transformation nergtique promulgue par le qi. Zhuangzi encore
B. Klein, Lesprit du Tai-Chi-Chuan, Le pousser des mains, La douceur du pousser, p.79
Hua Tuo, Sanguo zhi, 29.2a, cit et traduit par C. Despeux, in La moelle du phnix rouge : sant et longue
vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, I, 2, a, p.24. Un classique du Taiji quan dit encore :
Quand vous variez et changez linsubstantiel et le substantiel, vous devez faire attention ce que le qi
circule dans le corps entier sans la plus lgre stagnation. (Chant des treize postures, cit et traduit par
Yang J. in Thorie et nergie martiale, Annexe A, p.218.
)
3 F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, II, 2, p.33
4 Ainsi, entre autres pratiques, celles consistant absorber le qi (fuqi
) ou manger le qi (shiqi
) (cf. S. Jackowicz, Ingestion, digestion, and regestation : the complexities of the qi-absorption,
in Daoist body cultivation (L. Kohn ed.))
5 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XV, p.127
1
2

271

montre le rle du souffle-nergie pour la vie et la mort. La vie poursuit la mort comme
la mort la prcde, mais quid de cette connexion entre elles ? La vie de lhomme procde dune
condensation de souffle-nergie qui en se maintenant prserve lexistence, car la mort provient
de sa dispersion. 1 Vie et mort, qui dterminent les transformations ultimes, ne sont
que des transformations de qi2, dautant que celui-ci participe du mouvement de
lunivers, tant mme lexpression matrielle du dao. Essentiellement dynamique,
puissance nergtique qui demande sans cesse sactualiser et donc se transmuer
dans diffrentes formes, le souffle-nergie saccorde aux changements lis toute
pratique taoste ou martiale. Les transformations sont avant tout des mtamorphoses
nergtiques, et il faut donc se percevoir comme de lactivit, ds le fait de respirer.
La respiration, que nous pouvons varier quant au rythme, quant lampleur et de bien
dautres manires encore, avec une grande prcision, exerce sur ltat du corps propre une
action profonde. 3 Le dveloppement du souffle-nergie modifie la reprsentation de
notre corps en mobilisant un lment proprioceptif. Nous ne sommes pas quun objet
visible, mais du mouvement et de lactivit nergtique : le corps se fait chair.
Le travail du souffle-nergie modifie justement le corps en le rendant plus
souple et plus rsistant. De manire trs image, ce travail permet de transformer le
chne en roseau. Cela facilite entre autres labsorption des coups en rpartissant la
douleur dans le corps laide de la respiration et en conservant le corps
suffisamment lastique pour que les impacts noccasionnent pas de lsions. Ce
changement nergtique a des incidences sur la structure globale de la personne.
Conjointement, ces modifications amnent une prise de conscience nergtique de
soi, travers la conscientisation des champs de cinabre, points dnergie considrs
comme les sources du qi. Dans le qigong chinois, trois points sont considrs comme des
dantian. Le premier est appel xia dantian (dantian infrieur). En mdecine
chinoise, ce point se nomme qihai , qui signifie Ocan de qi. Il se situe environ trois
ou quatre centimtres sous le nombril et entre trois et cinq centimtres lintrieur du corps,
selon les individus. Les mdecins chinois et les pratiquants de qigong considrent que le
dantian infrieur est la source de lnergie humaine. Il est la rsidence du qi originel (yuanqi
), converti de lessence originelle (yuanjing ). 4 Les procds dalchimie
interne, qui font partie du travail interne du Taiji quan, considrent le dantian comme
un chaudron, pour reprendre la terminologie de lalchimie externe (waidan ), et
dans lequel ils purifient et distillent llixir de longvit, cest--dire le qi en tant
qunergie vitale dont le dveloppement maintient une bonne sant. Les lments
intervenant dans ce procd sont les trois trsors (san bao )5. Le souffle-nergie
acquiert alors des qualits prophylactiques, pouvant, selon certaines traditions, aller
Zhuangzi jishi , II, XXII, p.733.

, Diao S. , Zhuangzi de shengcun zhexue , II, 5, p.48

Billeter (J.-F.), Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Digression, p.16
4 Yang J., Les racines du Chi Kung chinois : les secrets de lentranement au Chi Kung, Introduction
gnrale, 3.3, pp.53-54
5 C. Despeux donne un rsum assez parlant du modus operandi de cette technique : Dans le champ de
cinabre infrieur, lessence (jing) est raffine et transforme en souffle (qi), dans le champ de cinabre mdian, le
souffle est raffin et transform en nergie spirituelle (shen
) et dans le champ de cinabre suprieur, lnergie
spirituelle est raffine et rintgre la vacuit. (Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, III, 2, p.63)
3

272

jusqu gurir un organe malade si le pratiquant sait ly conduire. Il est vident en

tout cas vident que le souffle-nergie, circulant partout dans le corps, lui donne
souplesse et sant, en mme temps quil assure une acuit plus grande aux organes de
perception 1. Il nest pas ncessaire de bouger pour faire circuler lnergie, mais le
mouvement va loptimiser, notamment en permettant une meilleure coordination.
Lexploration de son tre comme chair vivante et vcue, par le dveloppement
de la proprioception, permet la circulation des nergies internes, bloques un degr
ou un autre chez tout adulte civilis. Alors quil tait une masse opaque peine
articule, il sanime et sclaire. 2 La pratique de lart aide la circulation de lnergie
en transformant le rapport soi, non plus comme matire mais comme tendue
nergtique. Les mtamorphoses sont permises par linteraction de la circulation
interne avec la respiration externe, afin dtablir une boucle entre le canal de fonction
(renmai ), situ sur le devant du corps, et le canal de contrle (dumai ) situ
sur larrire. La coordination de ces exercices accrot les proprits immunitaires. Ce
qui na pas chapp Zhuangzi, qui crivait dj que lessentiel est de faire remonter
lnergie par le mridien du et qualors, on peut se prserver, parfaire sa sant et vivre cent
ans 3. La pratique de la respiration coordonne la circulation du souffle-nergie
provoque un vritable massage intrieur des organes, ainsi rgulirement tonifis et
entretenus. Elle active aussi davantage le brassage de loxygne dans les poumons
qui ne retiennent pratiquement plus lair vici, alors que la respiration intercostale en
bloque en permanence un fond. Le rsultat est une meilleure oxygnation du corps et
notamment du cortex crbral, donc une diminution des risques de troubles
survenant avec lge au niveau des systmes nerveux, digestifs et cardio-vasculaires.
Par consquent, la pratique du Taiji quan masse les organes et renforces les dfenses
naturelles (dimension prophylactique), permettant en outre le dveloppement dune
structure solide et forte ncessaire pour le combat (dimension martiale). La pratique
du Taiji quan sinsre dans un contexte martial et dans un contexte mdical par
lentretien du principe vital (yangsheng )4.
Sur le plan martial, la transformation du souffle-nergie est ce qui va donner
plus de puissance aux frappes et aux mouvements de manire gnrale. Il faut
I. Robinet, Comprendre le Tao, III, II, I, B, p.231
J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Commentaire, p.24. Lauteur prcise : La circulation de lnergie, dveloppe par leffet dune respiration
lente et profonde, pntre le corps jusque dans ses parties les plus fines et instaure une sorte de mtabolisme
gnralis. Physiologiquement parlant, ce mtabolisme gnralis se signale par le dveloppement de lactivit
respiratoire des pores : le ralentissement calcul de la respiration entrane dabord, par un effet de compensation,
lutilisation de plus en plus complte de la capacit des poumons, qui entrane son tour une mise en uvre de
plus en plus complte de loxygnation par la peau. (Ibid., pp.26-27)
1
2

I, III, cit et traduit par J.-F. Billeter, Ibid., p.33

Aspect qui se retrouve dans lensemble des pratiques taostes, notamment la gymnastique daoyin
. Dans la pratique du daoyin, un individu effectue des mouvements extrieurs ou intrieurs du corps
conjugus des exercices respiratoires ainsi qu un travail mental. Le but est de chasser les souffles pathognes,
de rtablir une circulation du souffle dfectueuse ou encore damliorer la qualit du souffle. [] Lexcution des
mouvements est lente et rgulire, afin de faciliter llimination de toutes les tensions ainsi que lintriorisation
progressive du mouvement. En fait, le mouvement extrieur doit suivre le mouvement intrieur du souffle, do
limportance accorde dans le daoyin la respiration et aux techniques de circulation du souffle. (C.
Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II, 2,
pp.38-39)
4

273

distinguer alors deux principes, le jin et le li . Le jin est li au souffle-nergie et

suggre une force plus raffine que le li, musculaire, qui suit le cycle de croissance de
lindividu, et donc saffaiblit avec lge. La contraction musculaire qui exprime cette
force est trs visible, et soppose en ce sens au jin, qui est une transformation du
souffle-nergie. On dit que le li drive des os et des muscles. Le jin vient des tendons et est
soutenu par le qi gnr soit dans le dantian, soit de faon locale. Comme les tendons sont
particulirement sollicits, les fibres musculaires peuvent tre relches, ce qui permet au flux
de qi de les traverser et de les soutenir. Si votre force provient des os, vous avez tendance
rsister et rencontrer celle de lennemi directement. Quand elle vient des tendons, il est plus
facile dtre souple et insaisissable, de disparatre de lendroit o lattaque ennemie est dirige
et de rapparatre au niveau de son point faible. 1 Cela explique que le poing doive tre
vide afin quil ny ait pas de tension musculaire et que le souffle-nergie puisse
mieux circuler, pour librer sa puissance jin. Un mouvement relch enchane
aisment sur dautres et gagne en puissance. Quand un muscle se contracte, partir
dun certain niveau de la force maximale volontaire, on observe une obstruction des
vaisseaux sanguins. Or, le souffle-nergie emprunte en partie le rseau sanguin : si le
sang ne circule pas , le souffle-nergie non plus. En fermant fortement le poing, des
angles sont crs au niveau des articulations, ce qui bloque les circulations comme un
tuyau de cuivre que lon coude et qui scrase cet endroit. Do une diminution de
la fluidit et donc de la rapidit du mouvement, mais aussi de sa puissance.
Maintenir le poing vide exprime aussi une volont de ne pas utiliser de force brute,
et en quelque sorte opter pour la stratgie du non-agir-contre. Nanmoins, lefficacit
prime sur lthique. Lexpression de la puissance (jin) est plus dvastatrice que celle
de la force brute (li), trs volatile, diffuse, yang, et qui ne propose quune force
superficielle. La puissance est beaucoup plus concentre, yin, et pntre plus
profondment et plus insidieusement dans les dfenses adverses, avec des effets bien
plus destructeurs. La puissance est moins visible que la force brute : elle doit tre
sentie pour pouvoir tre exploite, provenant des ressources nergtiques du corps.
La puissance est plus interne, sa force provenant des tendons et des fascias, non des
muscles. De ce fait, elle est plus acre que la force brute, en quelque sorte mousse.
Le souffle-nergie part du diaphragme, des aisselles, des tendons et des veines ; la force brute
sexprime par le sang, les muscles, la peau et les os. 2 La personne qui se sert de la force
brute possde un extrieur robuste, ce qui correspond la forme actualise (xing )
alors que celui qui dveloppe le souffle-nergie et consquemment la puissance est
robuste de lintrieur. Il nest cependant jamais question de donner son qi, ou de le
dposer lintrieur de quelquun, comme on peut le lire parfois, que ce soit dans la
frappe martiale ou dans la pratique mdicale ou prophylactique. Lutilisation du
souffle-nergie exploite plutt les formes naturelles du corps. Cela permet
dimprimer de la puissance aux mouvements en employant une force plus interne,
lie la respiration et la perception nergtique de la personne. Ce principe de
transformation se retrouve en peinture et en calligraphie, o il sagit dincarner le
souffle-nergie, de formuler sa ralisation concrte travers un trac3.
1
2

Yang J., Thorie et nergie martiale, 3.2, A, p.91

Extrait des Explications de la force et du souffle-nergie dans le Taiji quan (Taiji li qi jie
), in Taiji quan pu
, 7, p.171.

Y. Escande, Lart en Chine, II, C, Dynamisme naturel et effet du trac : shi, Shi et li, pp.109-110

274

2.3 Rgulation des motions

Le souffle-nergie intervient galement dans le processus motionnel. Les
motions sont un paramtre grer lors dune situation de conflit, mais aussi dans la
pratique de manire gnrale. Lmotion est avant tout de lnergie, et tre attentif
la manire dont les motions se forment et sexpriment permet de dvelopper une
acuit plus affine de soi. En ressentant les changements nergtiques, une rgulation
des motions devient possible, dans un objectif dharmonie qui se dit dailleurs heqi
. Le lien entre les motions et la respiration ainsi que la circulation sanguine met
en lumire ces aspects du souffle-nergie. Il est dit dans les commentaires de Matre
Zuo (Zuozhuan ) : Ce qui rside lintrieur de lhomme sont les motions (qing )
et lorsquelles commencent se mouvoir, les aspirations naissent. Lmotion et laspiration
sont en ralit une seule et mme chose. (Zuozhuan, Zhao 27, ed. Shisan jing zhushu,
p.2108) Ces motions constituent dautant plus une partie de lhomme quelles sont les
produits, dit aussi Matre Zuo, des diffrents types de souffles (qi), composants ncessaires
la vie : Les six types de souffles (yin, yang, vent, pluie, obscurit, luminosit) crent dans
les gens lamour et la haine, la joie et la colre, le ressentiment et le bonheur. 1 Lorsquelles
perturbent le bon quilibre de la personne, les motions deviennent des facteurs
pathognes qui peuvent provoquer des maladies et des lsions organiques. Elles sont
classifies comme blessures endognes, car les troubles quelles causent apparaissent
lintrieur du corps et affectent directement les organes internes qui y sont relis. La
rage, par exemple, est dite nuisible au foie, la peur excessive perturbe les reins, etc.
Les motions sont directement lies des organes et possdent donc un sens plus
large en mdecine traditionnelle chinoise que dans les sciences occidentales. Quand
une motion se construit, avant mme quelle soit ce quelle est, elle se manifeste comme un
changement nergtique dans le corps. Si nous sommes conscients de notre respiration, de
notre corps et de notre nergie, nous sommes capables de sentir cela et de passer ltape
suivante. 2 La respiration joue en effet un rle important dans les motions, et peut
tout fait contribuer les apaiser, puisquelle est aussi une expression de la
manifestation motionnelle. Les motions ngatives, les peurs et le stress rduisent la
possibilit de mouvement du diaphragme. Ce qui nous amne constater que dans la plupart
des cas, ce pauvre muscle ne bouge pas facilement. 3 Une respiration trop rapide ne
seffectue quavec le haut de la poitrine, accentuant ainsi la vivacit des motions. Le
fait de respirer plus en profondeur, de manire plus longue et plus lente, prvient
lapparition dmotions trop violentes. La conscientisation de la respiration est un
lment dterminant pour la rgulation des motions, puisque cela contribue grer
le flot nergtique qui traverse et remplit ltre. Une respiration contrle permet une
C. Despeux, Feeling in Zhuangzi : from joy to serenity, in Expressions of States of Mind in Asia.
Proceedings of the INALCO-UNO Workshop Held in Naples, 27th May 2000 (Paolo Santangelo ed.), 1, p.78.
It is said in Master Zuos Commentaries (Zuozhuan
) : What resides inside man are feelings
) and when they start moving, aspirations are born. Feeling and aspiration are in reality one
(qing
and the same. (Zuozhuan, Zhao 27, ed. Shisan jing zhushu, p.2108) Those feelings are all the more part
of man as they are the products, says too Master Zuo, of different types of breaths (qi) indispensable
constituents of life: The six types of breath (yin, yang, wind, rain, obscurity, luminosity) create in
people love and hate, joy and anger, resentment and happiness.
2 S. Augier, http://www.urbandao.blogspot.com, Corps, nergies et motions
3 Ibid.
1

275

gestion des motions, ce qui est dterminant dans nimporte quelle situation de
stress, mais aussi concernant lefficacit des techniques de combat.
La peur nest finalement quun comportement de lnergie, plus exactement
une dpravation du souffle-nergie. Travailler sa respiration permet non pas de fuir
la peur, mais au contraire de la vivre et de laccepter, pour mieux la rguler.
Lmotion est lentrecroisement du corps et de lesprit. Lintensit dune sensation
qui fait merger la peur nest pas forcment ngative, et par le contrle de lnergie, il
devient possible dexploiter cette puissance. Le corps transmet son exprience aux
motions. Une pression motionnelle qui nest plus combattue ni dprime perd sa nocivit. 1
Qui plus est, la pratique de la forme de Taiji quan est une mtaphore physique de notre
tat motionnel 2. Autrement dit, la manire dont nous effectuons les mouvements
rvle ce que nous pouvons ressentir intrieurement. Do une prise concrte sur les
motions, puisquen travaillant sur les mouvements, un travail parallle, plus discret,
seffectue simultanment sur les motions3. Agir sur le physique permet en quelque
sorte de dissoudre les tensions et blocages nergtiques qui se sont crs ou sont en
train de se crer. Que la dtente sinstalle partout dans le corps, et il est plus facile
dviter la peur ou le stress. En revanche, lorsque les muscles se crispent, les
motions sont dune vivacit accrue. Lmotion dfinit un seuil psychique, et certains
exercices travaillent son franchissement. Sentraner recevoir de vrais frappes
repousse les limites de ce seuil et renforce la confiance en soi. En soi, cest--dire
avant tout en son corps shen . Savoir quil est possible de recevoir des coups sans
forcment sengager dans une situation funeste permet dtre plus dtendu, et donc
plus efficace dans sa manire dagir. La douleur est souvent lie la peur ; sy
habituer renforce physiquement, mais encore psychologiquement, les deux aspects
tant lis. Qui plus est, la respiration est un phnomne mcanique et physiologique,
qui amliore la circulation du sang et gre les motions. La respiration est la base du
processus de relaxation qui va permettre dutiliser son corps de manire naturelle,
spontane, et donc efficace. Travailler non pas favoriser des rponses de recul par
rapport aux motions de type peur, qui vont entretenir celle-ci, mais au contraire
lroder en augmentant les limites de sa rsistance permet un meilleur contrle sur
soi et dtre plus cognitif dans sa dimension martiale. Cela permet aussi de
connatre ce qui pourra tre utilis sur ladversaire pour intensifier la peur et donc le
dstabiliser. Le travail respiratoire ne suffit cependant pas pour calmer les motions.
Lmotion, dans sa propension nergtique, se contente darriver et de repartir. Mais
cest le mental qui va garder cette motion et la travailler. Donc, en se focalisant sur
la respiration, il est impossible de relcher le mental. Lmotion ne peut tre
considre comme un nud nergtique que la circulation du souffle-nergie
permettrait de dnouer. Le nud mental cre la stagnation : la vraie pense est
rarement intgre dans le corps. Laspect motionnel peut tout fait se construire
partir de lui-mme, linstar de langoisse qui ne possde aucun objet, plutt qui est
son propre objet, quoique vide. Il y aurait donc une certaine circularit de lmotion,
B. Klein, Lesprit du Tai-chi-chuan, La forme I, Transformer son corps en lastique, p.25
Ibid., La forme I, La douceur, p.18
3 D. Servan-Schreiber montre ainsi que lactivit corporelle possde des effets antidpresseurs, qui
permettent de sapaiser. (Gurir le stress, lanxit et la dpression sans mdicaments ni psychanalyse, 10,
pp.167-182)
1
2

276

manifeste dans le fait quelle se nourrit delle-mme. Et cependant, travers une

meilleure comprhension de sa nature nergtique, le pratiquant est en mesure de ne
plus se laisser influencer par ses motions. Cela requiert denvisager lmotion dans
son processus nergtique, comme du qi qui doit nanmoins tre mis en relation avec
les deux autres principes essentiels de lalchimie interne, le jing et le shen .
2.4 Lessence (jing ) et lesprit (shen )
1 Les trois trsors (sanbao )
Lessence et lesprit apparaissent dans la mdecine traditionnelle chinoise
mais aussi dans la composition du corps humain, mme si le souffle-nergie demeure
laspect lmental de ltre humain. Ces trois notions sont lies dans le travail interne.
Certaines interprtations du chapitre 42 du Daode jing posent ainsi que les trois
lments voqus font rfrence ce qui est traditionnellement dnomm les trois
trsors, ou trois joyaux : le souffle-nergie, lessence et lesprit. Lnergie du qi, capte
dans lorganisme, doit tre raffine pour se transformer en essence, qui elle-mme se
transformera en esprit. Ainsi sont dsigns les trois stades par lesquels se transforme et
spanouit la personnalit, le souffle reprsentant ainsi llment mdian de cette
transmutation 1. Cest sur ces trois concepts essentiels et indispensables que repose la
vie dans la culture chinoise. Trois concepts nanmoins relis ce lui de xing, car
dans la vie humaine, le corps ne peut fonctionner sans limpulsion permanente de lesprit et
lesprit ne peut tre considr que dans le contexte du fonctionnement corporel 2. Lessence
se rfre au corps, ce qui est viscral ; lesprit se rapporte plutt au mental, trs yang.
Plus lourde, lessence, lment yin, est la racine de lesprit, le retenant de svaporer
compltement. Le souffle-nergie enfin dsigne le contact du mental vers le corps, et
se rfre ainsi lmotion. Essence et esprit sont relis par le souffle-nergie, moyen
terme et vide mdian. La rfrence Laozi est loin dtre anodine, car de nombreuses
interprtations voquent ces trois principes, puisque sil est question du dao, il est
question de lexistence, et donc des principes tant indispensables au vivant. Si le
Daode jing, par sa forme ramasse et elliptique, reste ouvert toutes les exgses
possibles, il sinscrit cependant dans une logique de systme. La pense chinoise est
un systme qui applique ses principes de base toute manifestation du vivant.
Lensemble est dune cohrence incroyable, et telle quelle ne se retrouve dans aucun
autre systme de pense. Les principes de la pense chinoise valent pour tout ce qui
en procde. Ainsi, les trois trsors sont au cur de lnigme du vivant, et
nchappent pas aux interprtes de Laozi. On le regarde et ne le voit pas, on le dit
lIndistinct ; on lcoute et ne lentend pas, on le dit le Silencieux ; on le tte et ne le trouve
pas, on le dit lImpalpable. Ces phrases, du chapitre 14 de Laozi, ont t, de la part de nos
commentateurs, lobjet dune interprtation toute particulire : lIndistinct, le Silencieux et
lImpalpable sont respectivement lEssence, jing, lEsprit, shen , et le Souffle, qi. 3
F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, VII, 4, p.86
. Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, I, III, p.84
3 I. Robinet, Les commentaires du Tao T King jusquau VIIe sicle, II, 2, 1, p.149
1
2

277

Ces trois principes, qui sont dits former le corps du saint (shengren ), sont
qualifis certes comme les trois trsors, mais aussi comme les trois-un (san yi
). Autrement dit, ces trois principes ne doivent pas tre spars, car ils
communiquent les uns avec les autres selon un processus qui dfinit le mouvement
mme du vivant. Ces trois lments, jing qi shen , sont absolument solidaires : si
lun vient manquer, les autres stiolent ; si lun spanouit, les autres font de mme. 1
Cette unit met en vidence que le vivant procde dune participation interactive de
ses diffrents principes. Ceux-ci, selon les commentaires, observent diffrentes
fonctions, impliquent diffrentes dfinitions, qui semblent nanmoins se recouper les
unes les autres. Lessence peut ainsi tre le cur du savoir spirituel, qui est indistinct
parce que le savoir illumine toutes les contres dune seule lumire. Lesprit est la
fonction de ce qui est infini et insondable, pars parce que lesprit atteint linfini et
stend grande distance. Le souffle-nergie enfin est le principe de lapparence et de
la forme, impalpable parce que le souffle en tant que racine surnaturelle nvoque
pas lide de quelque chose de grossier. Une premire approximation permet de noter
que lEssence est assimile la connaissance unifiante []. LEsprit est associ une ide
dtendue, de pntration : il traverse les entraves (jue lei ), disent plusieurs textes.
Le Souffle est le principe de la forme et de lapparence. 2 Cette liaison entre lunit et la
triade semble bien conforter linterprtation du chapitre 42, puisque la mise en
relation de ces principes permet au vivant de se perptrer, de se multiplier linfini
(wanwu ). Quest-ce que le vivant sinon cette propension se dmultiplier, une
facult de changement et de mutation ? La systmatisation des diffrents aspects
composant lhomme manifeste la quintessence de lexistence. Jing , qi et shen
dterminent ainsi trois niveaux du vivant, et lintgration de ces diffrents
niveaux aide la comprhension de son tre comme processus inchoatif, o les
opposs doivent sharmoniser. Leur coopration, leur marche de concert, dfinit la
marche du dao, cest--dire lintgration de ltre un processus plus grand. Il ne
sagit donc pas que dune technique mystique, mais bien de la dcouverte de son tre
profond, o la chimie du vivant est vritablement alchimique.
Lintgration de ces trois principes qui dterminent la structure du vivant
accrot la puissance dans une optique prophylactique dalchimie interne et comme
dveloppement de lnergie en vue dune application martiale. Ces trois lments de
base du processus alchimique sont localiss dans les trois champs de cinabre pour
exprimer trois niveaux diffrents, correspondant ainsi trois tapes fondamentales :
affiner lessence et la transformer en souffle, affiner le souffle et le transformer en force
spirituelle, affiner la force spirituelle et la faire retourner au Vide 3. Autrement dit, les
I. Robinet, Jing, qi et shen : communication faite au sminaire Chamfrault le 2 fvrier 1985, in Revue
Franaise dAcupuncture n43, p.34
2 I. Robinet, Les commentaires du Tao T King jusquau VIIe sicle, II, 2, 4, pp.175-176
3 C. Despeux, Taosme et corps humain : le Xiuzhen tu
, IV, I, I, 1, p.145. Lauteur prcise dans un
autre ouvrage : Les principaux ingrdients de lalchimie interne. Ceux-ci sont les constituants
physiologiques, psychologiques et spirituel de lindividu, partir desquels diverses transmutations seffectuent
lintrieur du corps. Parmi ces ingrdients, trois jouent un rle fondamental, lessence (jing), le souffle (qi) et la
force spirituelle (shen
), qui marquent les trois tapes essentielles du processus dinversion et de retour
lunit puis la vacuit, comme lexprime bien lintroduction aux pomes du Chifeng sui disant : Fondre
lessence en souffle, le souffle en force spirituelle et faire retourner la force spirituelle la vacuit, cest faire
retourner toutes les choses au trois, le trois au deux, le deux lun puis lun la vacuit, telle est la voie de
1

278

diffrents niveaux de lhumain sinterpntrent afin de former une entit solide, qui
ne se disperse pas. Telle est la force et la subtilit du travail interne : lhomme est
dualit, et vou la scission sil ne possde aucune emprise sur lui-mme. Cette
emprise correspond ici la facult dintgration de ses diffrents niveaux en un seul
et mme processus. Les trois trsors posent la ncessit dune harmonie dynamique
entre les diffrents niveaux de lhumain, pour vritablement actualiser sa nature et
ses potentialits. Comme le prcise une inscription figurant sur la Carte de
laccomplissement du cinabre par la nonuple rvolution (Dancheng jiuzhuan tu
) : Lessence, le souffle et la force spirituelle permettent dcarter ce qui est
secondaire pour retourner lessentiel. 1 Ltre humain devient ainsi un intervalle,
communiquant avec lunivers qui procde de la mme nergie ; la vie des individus
est insre dans le mouvement vital universel qui les traverse. Cet intervalle qui
recueille la vie est un centre vivant, partir duquel se met en mouvement la sphre
nergtique du pratiquant. Lnergie forme une boucle verticale en passant par les
canaux de fonction (dumai ) et de contrle (renmai ). Ds lors que cette
communication circulaire est tablie, ltre se comprend comme activit nergtique,
et non plus dichotomie. Il y a comme une synergie gnrale qui sinstaure et permet
un fonctionnement mieux intgr de ltre, grce au processus de connexion des trois
trsors, en liaison avec les champs de cinabre qui sont autant de vritables centres de
transmutation. Les transmutations partent chez lhomme de la partie infrieure du corps :
lessence est dabord transmute au niveau du champ de cinabre infrieur, puis une liaison se
forme entre le champ de cinabre infrieur et le champ de cinabre mdian correspondant la
transition vers la deuxime tape ; la deuxime tape, le souffle est transform en force
spirituelle au niveau du champ de cinabre mdian et une relation stablit entre le champ de
cinabre mdian et le champ de cinabre suprieur, dans lequel seffectue la troisime tape du
retour de la force spirituelle la vacuit. Peu peu sest form un axe central, pivot de toutes
les transmutations. 2 Les arcanes de ces procds exigent toutefois de comprendre les
diffrents lments de ces trois trsors.
2 Lessence (jing )
a) Une nergie raffine
De mme que le qi, le caractre jing comporte llment du riz (ou crale). Ce
lien avec la nourriture nest pas anodin et rvle lide dnergie contenue dans le
terme. Lnergie appelle la vie, et la nourriture dsigne bien ce qui entretient la vie et
la perptue. Quant la partie droite, elle voque limportance des transformations
subtiles et invisibles qui soprent au niveau des racines de la plante et qui lui permettent de
pousser et de se dvelopper conformment sa nature intrinsque 3. Autrement dit, ce qui
limmortalit qui va rebours. (La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle,
Introduction, II, 3, a, p.46)
1 Cit et traduit par C. Despeux, in Taosme et corps humain : le Xiuzhen tu
, I, I, III, p.23.

2 C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II,
3, b, pp.47-48
3 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, I, III, 2, a, p.90

279

est contenu dans lessence ne peut aller contre sa nature. Cette essence vitale ne
pourra faire se dvelopper une trame de vie quen conformit avec les critres de son
espce et de ses origines. Par exemple, cest lessence qui fait quun gland ne peut
produire quun chne et que tout le dveloppement de larbre est prsent, ltat
latent et invisible, dans sa semence. De la mme faon, ltre humain est porteur dun
potentiel dont il hrite, quil transforme tout au long de la vie et transmet, le cas
chant, sa descendance. Le jing reprsente ainsi la quintessence de lindividu. Ce
concept, qui dsigne lorigine le grain de riz choisi, dcortiqu, et donc le plus
subtil, le plus raffin, indique par extension le sperme de lhomme, les menstrues de
la femme, cest--dire ce qui constitue en eux, selon le taosme et la mdecine
traditionnelle chinoise, lessence de leur nergie vitale. Lessence est un concentr de
ltre, ce qui en la matire se dcante jusqu offrir le plus subtil, le plus raffin de
son essence, subtilise, au point de snergtiser et de dployer communicativement son
effet ; ce titre, il soppose au stade du tangible, de lopaque, de linerte, du gourd et du
grossier 1. La conscientisation de lessence contribue une approche nergtique de
soi, car lnergie dfinit mieux ltre que la substance, vitant une dichotomie
matre/esprit. Prendre conscience de lessence permet plus de limpidit vis--vis de
soi, pour rejoindre lessor du vivant comme dynamisme intrieur, ce processus qui
nous traverse en traversant lunivers. De ce fait, lessence fait lobjet dune tude
scrupuleuse dans la mdecine traditionnelle chinoise, puisquelle manifeste ce qui est
en germe dans ltre, et qui pourrait se dvelopper de manire nfaste. Lessence doit
tre rapproche de linfime (ji ), du tnu (wei ) et du germe (duan ), qui ne
dsignent quune seule et mme ralit oprante au niveau du domaine mdical.
linstar du Yijing lorsquil est employ dans un cadre mantique, tout lart du
mdecine tient en effet dans la reconnaissance et linterprtation des signes les plus subtils qui
assurent la justesse du diagnostic alors que la maladie nen est qu ses dbuts, voire avant
mme quelle ne se dclare 2.
Autrement dit, le jing combine les ides dessence et de propension. Ce qui est
contenu de manire essentielle permet de comprendre ce qui peut en procder. Le
jing livre des indications concernant le processus qui est en cours. Il dsigne ainsi un
potentiel structurant 3. Li au souffle-nergie, lessence est absorbe par ce qui
transforme et participe au processus de mutation qui anime le vivant. Lessence est
simultanment dfinie de deux points de vue : en comparaison avec le qi (nergie
configurative dune qualit spcifique) duquel il procde (car ce nest pas une question que
tout qi se transforme en jing) et en lequel il pourrait nouveau se transformer, le jing
reprsente une nergie sans attaches ni spcificits [] ; dun autre ct, en comparaison avec
le xing (substrat structurant de qualits dtermines), le jing reprsente un potentiel
structurant 4. Que ce potentiel soit contenu dans lessence respecte une certaine
logique tant donn quil dsigne la semence, et donc ce qui est inn dans lindividu,
F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, II, 1, p.28
A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 11, L infime amorce, p.281
3 M. Porkert, The theoretical foundations of Chinese medicine : systems of correspondence, 1, p.27
4 Ibid., 3, The forms of energy, p.175. Jing
is simultaneously defined from two viewpoints : in
comparison to the qi (configurational energy of specific quality) from which it proceeds (for it is not a
question of all qi turning into jing ) and into which it may again be transformed, jing
represents
an unattached, unspecific energy [] ; on the other hand, in comparison to xing
(structive
substratum of determinate qualities) jing
represents a structive potential of indeterminate qualities.
1
2

280

ce qui lui a t transmis par ses parents, et dont il a hrit sa naissance. Appartenir
au vivant, phnomne global qui nous transcende et dont nous ne sommes quune
infime manifestation, permet de saisir le rle de lessence dans le travail interne. Il
sagit de dvelopper ce qui peut tre inn en nous, cest--dire ce qui est en puissance,
et quil nappartient qu nous dactualiser. Car ce potentiel peut ne pas se raliser ;
sil possde une dynamique propre, il doit cependant tre relay par le travail de
lindividu. Do le lien avec le shen , car sil est est dispers, lessence ne ralise pas
son potentiel. Les trois trsors posent une unit indissoluble de ltre, et ngliger lun
ou lautre empche lindividu de parvenir sa pleine ralisation. Lessence doit tre
entretenue pour pouvoir se renouveler et ne pas spuiser. Do une participation
dynamique et harmonieuse des trois principes, le souffle-nergie, lessence et lesprit.
Ces deux derniers termes sont frquemment utiliss en parallle lun avec lautre
pour dsigner des degrs diffrents dpurement. Il ny a pas me (comme substance
et posant la question de son existence), mais bien processus danimation qui, par puration et
dgagement progressifs, porte la pleine vitalit ; autrement dit, plus je maffine me
dcante, me dlie, me dsobstrue plus je manime. 1 Cette ide danimation
rappelle nouveau la dimension nergtique de ltre humain et du vivant, en leur
propension dynamique. Un processus qui trouve pour corrlat toutes les techniques
de longvit, qui consistent nourrir le principe vital (yangsheng ). Cest l le
moyen de prserver ce principe danimation qui rside au cur du vivant2.
b) Une puissance cratrice
Le jing est puissance cratrice dans son vocation de la sexualit, qui dpasse
la simple reproduction. voquant le sperme, il exprime lide de cration. Mais la
sexualit, particulirement dans le taosme, ne saurait tre rduite la gnitalit. La
fonction de reproduction nest quun aspect dun procd hyginique o lessence
joue un rle prpondrant. Les techniques de longvit posent en effet des principes
de rtention sminale afin de ne pas gaspiller son nergie, mais encore datteindre
une autre forme dextase, plus profonde, et par laquelle lnergie ne va pas fuir le
corps mais se diffuser en lui de manire plus fluide. Il sagit de transformer lnergie
sexuelle pour lui permettre de se rpandre dans le corps, afin de rparer les lsions.
La sexualit reprend la dialectique du yin/yang qui dfinit le processus du vivant. De
ce fait, les mutations prodigues par lacte sexuel nourrissent le principe vital de
ltre, en suivant toutefois certaines consignes, qui permettent la communication
entre les trois trsors. Les pratiques sexuelles sont en effet des moyens damplifier et
dlargir la conscience du flot entre les deux extrmes du continuum yin/yang3. La
forme physique de la personne mane de lessence, qui est donc puissance cratrice,
F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, V, 2, p.62
Cette constellation de termes qui comportent tous dans leur graphie le radical mi
voque la possibilit de
transmuer par distillation le qi brut (toujours susceptible de dgnrer en motions ou en nergie de violence et
de destruction) en jing quintessentiel uniquement vou nourrir le principe vital, do lide taoste ultrieure
dune alchimie de lnergie dveloppe dans le neidan. (A. Cheng, motions et sagesse dans la Chine
ancienne : llaboration de la notion de qing
dans les textes philosophiques des Royaumes
combattants jusquaux Han, in tudes chinoises XVIII n1-2, Qing et nergie vitale, p.40)
3 Winn (M.), Transforming sexual energy with Water-and-Fire alchemy, in Daoist body cultivation (L.
Kohn ed.), Sexual essence and sexual energy, p.157.
1

281

participant du Taiji quan comme technique prophylactique mais surtout pratique

globale. La sexualit est limage de ce que M. Merleau-Ponty crit sur le dialogue,
qui est un tre deux 1. Ni juxtaposition, ni mme entrelacement de deux corps, la
sexualit est une dialectique nergtique qui procde dune interaction des chairs (au
sens phnomnologique) plus que des corps. La logique du charnel permet de faire
merger une nergie transcendant les individus pour reproduire la puissance
cratrice de lunivers, comme processus inchoatif.
Toutefois, variation de lchange continu des polarits cosmiques, la sexualit
ne doit jamais dcliner vers les limites du pur instinct, car cela nuirait aux forces
vitales. Lhygine sexuelle est lun des moyens les plus efficaces pour renforcer
lessence, lune des puissances fondamentales de la vie. Mais le rassemblement et le
stockage de lessence requiert le contrle strict et la discipline du dsir sexuel2. La
sexualit taoste na rien dune invitation la dbauche qui ne ferait que dbrider nos
instincts. Cest un processus qui, pour tre efficace, demande une discipline globale.
Le jing chez les humains est gouvern par laspect psycho-biologique de leau des reins
appel le zhi , littralement la volont. Le zhi dsigne le dsir instinctif dtre
incarn, de survivre, de rechercher du plaisir, et daccomplir une destine spcifique durant
lexistence corporelle. Il contrle le jing qui dans lanimal humain irradie en vagues polarises
dnergie sexue mle ou femelle qui correspond au charisme ou la puissance magntique.
En bref, le jing est la source brute du dsir sexuel et lessence du sentiment dtre sur terre,
tandis que le zhi est lintelligence instinctive qui gouverne le dploiement du jing. 3 Le
jing dsigne lessence et de ce fait doit tre utilis avec prcaution. De mme quil ne
faut pas utiliser des huiles essentielles ou tout autre produit concentr nimporte
comment, de mme, lessence doit tre employe selon certaines modalits, afin de
tirer bnfice de toutes ses qualits. Do ces procds de culture de soi visant
harmoniser les trois trsors. Le travail interne appartient ce renforcement de
lnergie vitale, afin den maintenir et den prserver lessor. Puissance cratrice,
lessence est donc pure potentialit, pas encore acte, mais sa dynamique est
ncessaire toute actualisation. He Shanggong , dans son commentaire du
chapitre 59 du Daode jing, crit ainsi que de la mme manire que le souffle-nergie dune
personne forme ses racines, lessence forme son tronc 4 . Limage du tronc montre
combien lessence nest pas envisage comme une extrmit mais un moment de
transition. Le jing contient une propension lessor, qui permet de dvelopper ce qui
est concentr en lui, aussi doit-il tre prserv par diverses techniques.

Phnomnologie de la perception, II, IV, p.412

Engelhardt (U.), Longevity techniques and Chinese medicine, in Daoism handbook (L. Kohn ed.),
Texts, Mawangdui manuscripts, p.87.
3 Winn (M.), Transforming sexual energy with Water-and-Fire alchemy, in Daoist body cultivation (L.
Kohn ed.), Sexual essence and sexual energy, p.158. Jing in humans is governed by a psychobiological aspect of kidney water called zhi
, literally the will. Zhi
is the instinctual will to be
embodied, to survive, to seek pleasure, and to fulfill a specific destiny while in a body. It controls the
jing that in the human animal is radiating polarized waves of male and female sexed energy which we
may label charisma or magnetic power. In short, jing is the raw source of sexual desire and the feeling
essence of earthiness, while zhi
is the instinctive intelligence that governs the unfolding of jing.
4 Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju
, 59, p.231.

1
2

282

La logique de lessence sinscrit dans le prolongement du principe de mutation,

qui permet entre autres la circulation des nergies et des lments constitutifs du
vivant. Le travail sur lessence se situe donc dans la mme ligne directrice que le
travail sur le souffle-nergie1, et leur conjonction est ncessaire au vivant. Essences
et souffles sont la charnire du dispositif qui fait vivre. Les essences soffrent aux
transformations pour le dgagement des souffles. Les souffles qui rsultent des
transformations sur les essences sont les souffles de la vie profonde, authentique, de ltre. Les
transformations (hua ) sont des effets des souffles qui oeuvrent sur les essences. 2 La
transformation est le principe de la relation entre lessence et le souffle-nergie,
dautant que llment de la crale est associe au verdoiement ou au dgagement
de la vapeur, selon le processus en uvre. Car le vivant opre par le dynamisme
dun processus, qui contient en lui-mme la mort, comme le montrent dailleurs les
recherches actuelles en biologie. La vie nest pas pure, dbarrasse de tout germe
de mort : la mort fait partie intgrante de cellules pouvant dclencher leur fin au
bnfice du reste de lorganisme 3 . Tout nest quun dynamisme passant de la
puissance lacte et linteraction des trois trsors seffectue selon cette logique.
Lessence est source de lexistence de toute chose pourvue dune forme car lexistence
en tant que totalit est ne dune essence spontanment produite du Dao4. Lessence
contient le germe du vivant et son examen porte aux conjectures, quelles soient
mdicales ou plus globales. Dans le Yijing par exemple, il se retrouve parmi les
signes vocateurs du processus en cours, cest--dire le phnomne du vivant. De
manire plus gnrale, une situation, quelle quelle soit, nest jamais un donn fig, elle est la
prfiguration (ou limage xiang ) dun aboutissement. Est ltat de germe ce qui est dj
tout en ntant pas encore tout fait. 5 Certes, lessence ne renseigne pas sur tout le
vivant, mais laisse apercevoir ce qui est en germe, puisquil constitue une substance
essentielle lexistence et la prservation de la vitalit du corps 6. Lessence comporte un
lment du mystre de la vie ; il en permet laccomplissement et lpanouissement. Il
est en quelque sorte la graine du vivant, quil importe de prserver et de faire crotre
selon dhabiles procds, qui le font interragir avec le shen .

H. Maspero crit ainsi propos de techniques de la dynastie Tang (et antrieures), prcdant
lalchimie interne : Le Souffle qi en se transformant produit de lEssence, jing, lEssence en se transformant
produit les Esprits shen
; et lun des buts de lAdepte taoste est de conserver lintrieur du corps tous ses
Esprits, de les empcher de se disperser, et mme de les renforcer. La circulation du Souffle dveloppe en lhomme
le Souffle, et par l conserve la sant, gurit les maladies et prolonge la vie. Mais ct de ces procds, il y en
avait dautres destins dvelopper lEssence, lconomiser, la conserver, et enfin unir le yin et le yang,
afin dobtenir des rsultats de gurison des maladies et de prolongation de la vie analogue ceux quon obtenait
en dveloppant le Souffle. Les deux sries de procds se compltaient mutuellement lorsquon faisait revenir
lEssence huanjing
. (Le taosme et les religions chinoises, Les procds de Nourrir le Principe
Vital dans la religion taoste ancienne, II, p.553)
2 C. Larre et . Rochat de la Valle, Les mouvements du cur : psychologie des Chinois, I, Rponse de Qi
Bo, Les souffles de la terre, p.46
3 Cf. J.-C. Ameisen, La sculpture du vivant : le suicide cellulaire ou la mort cratrice
4 F. Pregadio, The notion of form and the ways of liberation in Daoism, in Cahiers dExtrme-Asie
n14, The functions of forms, Form, essence, pneuma, and spirit, p.109. Lide provient du chapitre 21
du Laozi.
5 A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 11, L infime amorce, p.281
6 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, II, VIII, 1, a, p.167
1

283

 3 Le shen
a) Du divin au psychique
Le concept de shen , dont la polysmie a permis des thmatisations varies,
est autant difficile que central. La partie gauche du caractre est la clef du rite,
reprsentant lorigine un autel do slve de la fume. Cet lment signifie la
rvlation, le signe, linfluence cleste : la dimension religieuse y est omniprsente.
Le terme dsigne tour tour lEsprit, les esprits, lme. Il pose une transcendance,
tout du moins une lvation au-del du physique, quil implique toutefois. Dans le
taosme religieux, le corps est en effet habit par des dieux qui rsident en des points
nvralgiques de lorganisme, et interviennent sur le fonctionnement de lensemble.
Le terme shen intervient ainsi pour dsigner ces dieux rsidants dans le corps
mais, par extension, il peut dsigner cet aspect la frontire du psychique et du divin,
qui participe de lanimation de la personne. Principe immatriel, invisible, et toutpuissant, il nest pas sans rappeler le concept grec de et signe lintervention
du divin au cur de lhumain. Il marque la transcendance en sopposant toute
proprit du sensible puisquil ne possde ni forme ni phnomnalit. chappant au
peru, il relve plutt du numineux, sans se rsorber pour autant dans le phnomne
de la foi. Laccs au divin nexige pas de faire le grand saut pour franchir le chiasme
sparant la raison de la croyance. Le shen ne satteint pas dans la nuit de la foi, mais
dans la lumire de lintuition. 1 Lillumination, ming , est en effet intimement
connecte lesprit par cette transcendance qui renvoie une hypertrophie de la
sensibilit. Plus exactement, le shen peut tre dfini, comme le fait R. Graziani
dans son tude du passage de Zhuangzi sur le boucher Ding, en tant que stade le
plus intense et le mieux intgr de lactivit vitale 2. Cest en conformit avec lesprit que
le boucher peut ainsi atteindre la perfection dans son art. Il ne ncessite plus alors
lintervention de ses sens, oprant en fonction dune clairvoyance, pour le dire
autrement, dune lucidit charnelle qui lui permet de procder de faon infaillible.
Do ce lien avec le ming , terme polysmique dsignant, selon le contexte,
lintuition, lclat, lillumination, lintelligence. Lesprit implique toutefois un ancrage
corporel, sans quoi il tend se disperser. Et si lintuition-illumination procde de
lesprit elle nest pas pour autant une abstraction spirituelle. Le terme ming
intervient dailleurs chez Zhuangzi pour dsigner une pratique corporelle.
Lintgration rciproque du corps et de lesprit apparat aussi avec le shen , et ltre
dans sa globalit se fait chair.
Ce pouvoir dintgration de lactivit apparat chez certains personnages du
Zhuangzi qui semblent illumins par quelque grce cleste. Nanmoins, il ny a pas
dintervention divine proprement parler : le ciel (tian ) signifie la nature. Cest la
pratique assidue et rgulire dune nature donne qui a permis aux hros ordinaires de
Zhuangzi dactualiser et de dvelopper des qualits donnes, relevant du ming , la
nature profonde. Ce nest pas dans lextriorit que ltre puise ses ressources, mais
dans son intriorit, en sondant ses mystres. Et ce qui est dcouvert, cest un moyen
R. Graziani, Quand lesprit demeure tout seul, in Extrme-Orient Extrme-Occident n29, p.13
Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, I, La gastronomie confucenne et la rappropriation du
mot dordre nourrir sa vie, p.58

1
2

284

de communiquer avec le grand processus de lunivers, le Dao. Cette dcouverte est

relie linteraction des trois trsors qui apparat dans lalchimie interne, et donc
dans le travail interne du Taiji quan. Lesprit dsigne alors un oprateur impersonnel,
puisque la fois un et multiple. Il se manifeste, dans le cadre de ces pratiques visant
la culture et au perfectionnement de soi, par le dveloppement de ce qui constitue
la nature profonde. Il est ainsi le degr ultime du raffinement des souffles et influx vitaux,
une nergie spirituelle issue de la transformation de lnergie physique de base par la cration
dun tat de calme profond soutenu par des techniques respiratoires 1. Il dtermine donc le
naturel pleinement exploit plutt quune intervention divine. La ralisation parfaite
de lindividualit procde dun abandon de ce qui dans la personnalit put-tre fix
et bloquer lindividu. Ce qui est prescrit est plus de lordre de la mditation, puret et
calme intrieur, que dune exhibition sociale. Cest aussi ce titre que lesprit est
moins divin que psychique. Il sagit de se dpouiller de ce qui nest pas vraiment soi,
ce qui ne correspond pas la nature profonde mais relve dune construction sociale.
Le shen relve du psychique parce quil prend conscience que ce qui agit en lui
relve dune nature inne qui le dpasse. Le ming est parfois compris comme
destine, toujours en relation avec la nature propre de ltre, le xing . Lesprit
dcrit alors les aspects psychologiques et divins de la nature humaine, qui sont
essentiels pour laccomplissement russi de la longue vie et de limmortalit. Le
corps, surtout dans le taosme, est vu comme la rsidence ou le vaisseau de lesprit.
Le Huainanzi dit ainsi au chapitre 1 que la forme corporelle (xing ) est la rsidence
de la vie, et que le souffle-nergie remplit la vie tandis que lesprit la contrle.
Lesprit peut donc tre dcrit comme une constellation nergtique qui se place audessus du qi ; il reprsente le divin, laspect insondable de la personne. 2
Laspect psychique merge du corporel, tout en se librant de lemprise de la
conscience. Lintentionnalit de la conscience est remise en question, ce qui apparat
plus nettement avec la notion de yi . Le travail de lesprit ne se traduit pourtant
pas comme labsence de toute conscience, ce qui serait impossible, mais comme le
retrait de lintellect dun processus qui est au final dirig par le corps, ou plus
exactement par la chair. Le terme de shen , qui dsigne lorigine le divin ou le
spirituel, en vient, comme celui de ling (merveilleux, magique) avec lequel il est
souvent associ, voquer lesprit lorsquil est au comble de la vie, de la spontanit, du
naturel, et quil se meut sans aucune entrave, celle que pourrait reprsenter tout effort de
rflexion, de conceptualisation ou de mise en forme. Le mouvement du shen nest
R. Graziani, Quand lesprit demeure tout seul, in Extrme-Orient Extrme-Occident n29, p.15.
Lauteur approfondit son propos : Dans cette littrature cosmologico-mditative qui servira de substrat au
taosme, le shen
est voqu dans ses manifestations fluentes, ses apparitions volatiles, mais imposant
chaque fois lintuition intermittente dun absolu. Le shen
nest pas le moi, nest pas la conscience
personnelle, il est une force dessor qui marrache lensemble de mes dterminations, il est le rgime de
perception et daction optimal dune personne. Le shen
est ce que lon devient lorsquon a cess de se
constituer comme un individu dtermin. Il substitue lillusion dun moi stable un ensemble de puissances en
qui prend corps lexprience originaire de lanimation. Mais il est aussi une forme dactivit o rien dinerte ne
fait barrage, lintelligence spontane des processus naturels. (Ibid., pp.15-16)
2 U. Engelhardt, Longevity techniques and Chinese medicine, in Daoism handbook (L. Kohn ed.),
Worldview, Components of the body, p.99. Shen
can be described as an energetic constellation
that ranks above qi ; it represents the divine, unfathomable aspect of the person.
1

285

cependant pas celui de linconscient, mais celui de loubli de la conscience. 1 Plus

exactement, la conscience disparat dans sa modalit intentionnelle, mais demeure
prsente en arrire-plan. Langlais tant plus prcis sur ce point, lesprit est awareness
plus que consciousness. Cela apparat dans lactivit du boucher Ding de Zhuangzi et
se retrouve dautant plus dans la pratique martiale, o lesprit doit tre apais. Il est
illusoire de penser quil est possible de contrler son esprit sans aller gravement
lencontre du naturel. En revanche, comme nous apprivoisons un animal sauvage, il nous est
possible dapprivoiser notre propre esprit. Il faut pour cela le connatre et le comprendre sans
jamais le brusquer mais sans arrter de se familiariser avec lui. 2 Le dveloppement de
lesprit reprsente un travail part entire (shengong ) et la recherche dune
pacification de lesprit, afin que celui-ci ne pose plus dentraves. Cette recherche
intrieure nest pas un repliement spirituel niant le corps. Bien au contraire, il sagit
de librer son corps dun esprit hypertrophi et envahissant. Le Huainanzi dit ainsi :
La Quitude silencieuse est la demeure des shenming et le Vide qui est Non est la
rsidence du Dao. Pour cette raison : rechercher lExtrieur, cest perdre lIntrieur ;
conserver lIntrieur cest, au contraire, trouver mme lExtrieur. 3 Lesprit nest pas
une substance mais un moyen de mettre en animation tout ltre, vectoris par une
mme activit, sans plus aucune distinction relle entre intriorit et extriorit. Dans
la dimension martiale, lesprit va ainsi chercher une pure de ltre dans lacte, pour
viter tout parasite de lactivit, mais aussi pour dvelopper cette clairvoyance (ming
) vis--vis de ladversaire, tant en harmonie avec soi-mme. Harmonie qui passe
toutefois par une vacuit, afin de se librer de toute intention mentale focalisant ltre
dans une seule direction au lieu de le laisser circuler librement. Cette lucidit
charnelle permet de sentir les intentions, et il est mme recommand d atteindre
lesprit 4, cest--dire danticiper les mouvements de ladversaire, car le vide intrieur
permet daccueillir ce qui provient de lautre. Lesprit dtient ainsi une place centrale
dans lorganisation de ltre.
b) Une puissance dorganisation et de contrle
Lesprit est un centre de contrle, localis concrtement dans le cur, cest-dire le xin , le cur-esprit. Lesprit apparat comme une conscience organisatrice,
dessence cleste, sexprimant dans lensemble des fonctions de lorganisme, lui permettant de
communiquer et dtre en permanente adaptation avec son environnement 5. Lesprit, dans
sa position de synthse de toute lactivit psychique, se dcline ainsi travers cinq
aspects spcifiques qui sont autant dexpressions particulires de lesprit, en lien avec
les diffrents organes. Ainsi, He Shanggong, dans son commentaire du chapitre 6 du
Daode jing, pose comme correspondance entre les organes et les diffrentes modalits
spirituelles, que ce qui est appel esprit dsigne lensemble des esprits des cinq organes : le
A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 4, La main et lesprit, p.120
S. Augier, http://www.urbandao.blogspot.com, Le retour de la conscience
3 In C. Larre, Le trait VII du Houai Nan Tseu : les esprits lgers et subtils animateurs de lessence
, II,
7, III, pp.54-55
4 Extrait du Discours des seize passages (Shiliu guan yao lun
), in Taiji quan pu
,
10, p.233.

5 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes

thrapeutiques, I, III, 1, b, p.86
1
2

286

hun loge dans le foie, le po dans le poumon, le shen dans le cur, le jing
dans les reins, et le zhi dans la rate 1. Cette correspondance nest pas simple
quivalence. Le lien entre les organes et les modalits de lesprit est vital, ce qui
prcise le shen comme principe danimation et dexpression du vivant. Ainsi, He
Shanggong poursuit en prvenant que lorsque les cinq organes sont dtriors,
les cinq esprits sen chappent 2. Les techniques de longue vie et de culture de soi ne
cherchent pas renforcer tel ou tel aspect de la personne humaine, mais proposent
au contraire une approche holiste. Un centre de contrle est donc bien ncessaire, et
lesprit occupe cette place prpondrante, supervisant linteraction des diffrents
organes avec les diffrentes modalits psychiques. La rpartition classique dtermine
celles-ci comme, dun cot, volont (zhi ) et intention (yi ), de lautre, me
visionnaire (hun ) et me vgtative (po ). L encore, la complexit de la notion
apparat, car le shen dsigne la fois lensemble de ces modalits et lune dentre
elles, en relation avec le cur comme organe. Dans ce dernier sens, le shen
coordonne le psychisme et configure ltre humain. Il est responsable de la cohrence
de la personnalit et sexprime dans les aspects les plus levs de lintelligence,
particulirement dans la capacit grer les situations et sadapter, dans les meilleurs
conditions, au milieu environnant, en tirant partie des nergies extrieures et intrieures
lorganisme. 3
Occupant une position centrale, lesprit doit pouvoir sadapter. Do son lien
avec lintuition, par laquelle il se fond dans les mutations, comme le prcise un autre
commentaire du chapitre 6 du Daode jing. Lesprit dsigne le changement, les anciens
disent : Lesprit est ce qui est appel la transformation. 4 Une capacit dadaptation qui
intervient dans la polysmie mme du terme, et qui en fait une entit unique tout
comme un ensemble pluriel desprits. La force spirituelle (shen ) est lingrdient le
plus subtil, un et multiple, puisque la langue chinoise ntablit pas de distinction entre le
singulier et le pluriel ; le shen est la lumire de lme et toutes les formes que peut
prendre la force spirituelle, cest--dire les esprits du corps localiss en divers endroits. 5 Le
travail sur lesprit est un travail dorganisation de lorganisme : il implique de
connatre les interactions qui peuvent avoir lieu entre les lments de la personne
humaine. La dcouverte dune telle machinerie, dpassant lagencement de
diverses substances, se traduit par une dcouverte de son identit profonde. Le
travail de lesprit est une dcouverte de ltre et de son fonctionnement. Ce qui
dtermine la matrise de soi, puisque pour se matriser, il faut dabord se comprendre
un minimum. Refusant la dichotomie du corps et de lesprit, la pense chinoise offre
une perspective globale de la personne humaine. Cette comprhension dvoile une
Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju , 6, p.21.
Cette quivalence nest pas la seule propose, et le jing est
habituellement remplac par le yi , mais le point central est focalis sur cette correspondance entre
xin et shen .
Ibid., p.21.
1

. Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes

thrapeutiques, I, III, 1, c, p.87
4 Li M.
et Sun X.
, Daofa ziran : diwang de xintai
, I, 6, p.29.

5 C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II,
3, a, p.47
3

287

correspondance avec la totalit de lunivers lunivers comme totalit. Lapproche

holiste de soi est aussi approche holiste de lunivers, par ce paralllisme entre
microcosme et macrocosme. La dcouverte de ltre se prolonge dans la dcouverte
de ce qui rgit ou plutt rgule lunivers : le Dao. Prise de conscience qui abolit le
privilge de la conscience et plonge dans une forme de srnit. La rflexion sur le
shen est galement solidaire dune exploration du corps et de la dcouverte du soi, et
dtermine les capacits individuelles prendre en main sa nature, sa totalit biopsychique
pour le dire en des termes plus modernes, et exhausser cette dernire jusqu une longvit
extraordinaire, voire une forme dimmortalit. Dans la mdecine chinoise et les traditions de
Culture de soi, convergent un certain stade la saintet et le soin port sa personne. 1
Par ailleurs, pour comprendre les diffrentes modalits de lesprit (volont,
intention, me visionnaire et me vgtative), il faut comprendre la liaison qui
seffectue entre lesprit et le cur-esprit, point de liaison entre corporel et spirituel.
Le cur nest pas simplement un organe, mais parce quil propulse le sang, et donc
avec lui toute lnergie travers lorganisme, il y applique galement une dynamique
qui est celle de llan vital. Le cur rsonne dans tout le corps comme principe du
vivant, mais il raisonne encore comme centre des fonctions intellectives, puisque son
influence est dterminante concernant tout ce qui relve de lesprit. Entre le corps,
principe terrestre, et lesprit, principe cleste, dont lunion et la symbiose permettent la vie
humaine, se tient le Cur. Cest lui qui assure la rgularit de cette vie comme le peut faire
un centre et un Souverain. 2 Cest partir du cur quirradient les esprits jusque dans
les moindres recoins de la personne, non seulement dans les organes, mais encore
dans les motions et le mental, cest--dire partout o lanimation vitale se manifeste 3.
Concernant les diffrentes modalits de lesprit, si lintention et la volont semblent
tre relativement transparentes, les mes visionnaire et vgtative (hun et po) sont
beaucoup plus dlicates apprhender. Dans la tradition du taosme religieux, elles
se distinguent mme en trois mes hun, qui relvent du principe yang, et sept mes po,
qui relvent du principe yin. Cette distinction permet de comprendre que lme
visionnaire est trs spirituelle, subtile et arienne, comme en tmoignent les
composants du caractre, le nuage (yun ) dun ct et lesprit (gui ) de lautre. Il
est une force dynamique qui dclenche les impulsions ncessaires pour entreprendre une
action 4 . Do sa comprhension comme me visionnaire , pour reprendre la
traduction de C. Despeux 5 . Esprit actif en charge du mental, lme visionnaire
R. Graziani, Quand lesprit demeure tout seul, in Extrme-Orient Extrme-Occident n29, p.7
C. Larre, Le trait VII du Houai Nan Tseu : les esprits lgers et subtils animateurs de lessence
, II, 8,
p.92
3 C. Larre et . Rochat de la Valle, Les mouvements du cur : psychologie des Chinois, I, Rponse de Qi
Bo, Que les deux essences streignent dnote les esprits, p.62. Notons nanmoins cette remarque de
C. Despeux, qui pointe le problme des motions dans la relation entre xin
et shen
: Le curesprit, centre de ltre, est le point de dpart des rflexions, des intentions, de la pense et de la connaissance,
alors que lme [shen
] semble plutt lie aux motions et aux sentiments. Cette dernire, principe de contrle
de la vie dans le corps, risque dtre blesse par les excs dmotion et de ne plus garantir le bon fonctionnement
de lorganisme comme rseau de corrlations. (mes et animations du corps : la notion de shen
dans
la mdecine chinoise antique, in Extrme-Orient Extrme-Occident n29, Le shen et les cinq viscres,
p.80)
4 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, I, III, 1, c, p.87
5 Nous traduisons hun par me visionnaire en nous fondant sur les caractristiques qui sont associes ce
1

288

soppose lme vgtative comme esprit passif en charge des fonctions corporelles,
de la mme manire que lesprit ncessite un enracinement par lessence. Lme
vgtative dtermine ainsi certaines actions et ractions de lorganisme destines lui
permettre de choisir, sans intervention mentale, ce qui est utile sa survie et repousser ce
qui lui est nuisible. [Elle] sexprime dans les instincts primaires (succion, dglutition), et
plus particulirement dans linstinct de conservation, li lattachement inconscient au
corps. 1 Sa comprhension comme me vgtative manifeste assez nettement son
aspect inconscient et sa corporit. Llment bai renvoie dailleurs de manire
mtaphorique au squelette, o rsident les principes vitaux reprsents par la moelle et
lessence spermatique 2. Lopposition entre hun et po reprend par ailleurs lopposition
entre ciel et terre, non-exclusive et plutt comprendre comme un entrelacement
reprenant la complexit relationnelle contenue dans le mot vide er . Ainsi, il est dit
qu la mort physique du corps, lme corporelle retournait la terre (ou au yin), alors que
lme spirituelle retournait au ciel (ou au yang) 3. Lhomme se scinde dfinitivement
lorsquil cesse de vivre. Corrlativement, le phnomne du vivant se maintient dans
la participation mutuelle des diffrents lments de la personne humaine. Cette
collaboration est dveloppe par des pratiques prophylactiques comme le Taiji quan,
condition de connatre et matriser son tre. Il reste toutefois ncessaire dapaiser
lesprit (an shen ), comme il est galement ncessaire dobserver les diffrentes
modalits de la conscience, et notamment le concept de yi , qui laisse transparatre
une ambigut fondamentale dans le cadre de cette interaction psychophysique.

terme ; dans les crits mdicaux, il est dit que le hun sige dans ltat de veille dans les yeux et permet de voir les
images, tandis que pendant le sommeil, elle rside dans le foie, do elle peut parfois schapper pour voyager et
cest ce qui donne les rves. (mes et animations du corps : la notion de shen
dans la mdecine
chinoise antique, in Extrme-Orient Extrme-Occident n29, Notes, 14, p.88)
1 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, I, III, 1, c, p.88
2 C. Despeux, Taosme et corps humain : le Xiuzhen tu
, III, II, III, p.133
3 Note de C. Le Blanc, in Philosophes taostes II : Huainan zi (sous la direction de C. Le Blanc et R.
Mathieu), XVI, 1a, Note 1, p.763. Plus prcisment, en un humain, les mes Po sont lanimation de la
Terre, par opposition aux mes Hun, qui sont lanimation cleste. Les Hun doivent se faire de plus en plus
semblables aux esprits du Ciel (shen
). Les Po restent lis au corps, la chair, la satisfaction instinctive des
besoins. Ils nont dautres raisons que ce vers quoi ils tendent. (. Rochat de la Valle, La symbolique des
nombres dans la Chine traditionnelle, Sept ou lmergence, p.125)

289

3 Le yi et lintentionnalit
Lune des expressions les plus rcurrentes chez les professeurs chinois est :
Utilisez lintention, pas la force. (Yong yi bu yong li ) Traduire yi par
intention est cependant rducteur. Certes un lien existe avec la conscience (yishi
en chinois moderne), mais ce concept prend justement son sens de son opposition
avec la force. Li lide de production, plutt de conception, il diffre de la force,
strictement physique, externe, et provient de lesprit. Nanmoins, cet esprit nest pas
abstrait, mais reli au corps, et mme fermement enracin dans la chair, au sens
phnomnologique du terme. Cet enracinement explique aussi diffrentes fonctions,
notamment celle de mmoire empirique, servant alors de base de donnes. Le yi, en
relation avec la rate, est la partie de notre mental responsable de lenregistrement des
expriences, de leur classification, de leur conservation, de leur compilation et de leur
reformulation. Directement reli la mmoire, il gre la capacit dintgrer et de reproduire
des informations, ces deux phases tant complmentaires, dans lapprentissage notamment.
Lorsque le yi fonctionne, on comprend aisment, on retient facilement, on conoit bien et on
nonce clairement. En cas de dficience, la mmoire est faible, la conceptualisation confuse. 1
De par son aspect empirique et son ancrage corporel, le yi comme pense cratrice
propose un usage moins gourd et plus affin de la chair. Celle-ci apparat comme une
expression de cette cohsion entre le matriel et le spirituel, puisquelle permet une
diffusion des ressources nergtiques qui impliquent les deux protagonistes. En un
sens, toute production du mental comme pense cratrice, fait ncessairement fonds
sur le corporel, non comme simple objet physique, mais comme phnomne du
vivant. Cest la vie qui permet au mental et au matriel de participer lun de lautre
dans la thmatique du travail interne. La pense cratrice reprend son compte
lancrage phnomnologique de la conscience dans la chair, par lide dexistence2.
Ce que met en lumire la notion de yi , cest la possibilit dune conceptualisation
diffrente de linteraction psychophysique, en transcendant les limites du primat
phnomnologique dintentionnalit. Car la pense cratrice est fondamentalement
relie lactivit de lindividu, et lactivit dfinit un point de jonction entre mental et
matire, puisque les deux sont ncessaires la mise en uvre. Qui plus est, cela
permet de sortir dune thmatisation du mouvement qui se contenterait dune
dimension strictement physique, pour dvelopper un point de vue plus nergtique.
La pense cratrice est de ce fait galement lie au souffle-nergie, quil doit conduire
dans le corps. De ce fait, il est galement li au mouvement, et parce quil constitue
une autre modalit concernant linteraction psychophysique, il peut tre reli lide
de kinesthse, qui maintient en avant lide de chair. Cest mme lide de lucidit
charnelle qui devient prpondrante, car la pense cratrice se dfinit comme une
pense qui merge du corps pour y retourner, le guidant dans son activit. Le mental
devient en quelque sorte une proprit de cette chair vivante, ce que montre
galement la localisation du yi dans le cur (xin ).
1 . Mari, Prcis de mdecine chinoise : histoire, thories fondamentales, diagnostic et principes
thrapeutiques, I, III, 1, c, p.88
2 La philosophie phnomnologique et existentielle ouvre certes la voie une connaissance approfondie de ltre
humain comme sujet singulier et concret o la dimension de la conscience nest pas sparable de la dimension
corporelle et charnelle. (R. Misrahi, Le corps et lesprit dans la philosophie de Spinoza, Introduction, p.8)

290

3.1 Lintention, la conscience et le xin (cur-esprit)

Le concept de pense cratrice mobilise les ides de conscience, dintention et
de cur-esprit (xin ). Cette dernire notion est essentielle, puisquelle compose la
graphie mme du yi , dont la partie suprieure, , voquant le son, en particulier
de la voix, repose sur le xin . De manire littrale, le yi dsigne la voix du cur,
cest--dire lide, lopinion, la pense, lintention, etc. Cette pense cratrice forme
mme un rseau avec le cur-esprit et le shen , dautant que le cur-esprit est un
vritable mdiateur entre laspect strictement spirituel et les diverses instances de
lorganisme. Le cur est le sige de lesprit. Il doit tre vide. Souverain des cinq viscres, il
a pour fonction de faire rgner lharmonie entre les divers esprits produits par chacun des
viscres et de conduire cette harmonie la puret du vide. Le ventre, ce sont en fait les
rceptacles intrieurs des souffles qui composent lessence de lhomme individuel et qui sont
dorigine cleste. Or cest la concentration des souffles qui produit le vide du cur.
Cur et ventre, on le voit, cest la vie intrieure. Cest le domaine de lintriorit de lhomme.
Cette vie intrieure a ses bases parfaitement physiques ; mais elle est laspect de repos de
lesprit qui rgne sur lorganisme corporel parfaitement rgl et harmonis avec son
environnement naturel. 1 Il ny a donc pas de distinction entre le versant spirituel et le
versant corporel. Plus quun simple organe assurant le fonctionnement physique de
la personne, le cur-esprit commande galement des fonctions intellectives. En
outre, lide dart du cur laisse entrevoir le rapport entretenu avec lintentionnalit,
devant toutefois tre dpasse, au profit dune conceptualisation moins focalise sur
laspect intellectuel. Le xin est lorgane la fois des affects et de lintellect. Ltre humain
est envisager comme un tout dans lequel on ne songerait mme pas dissocier le corps du
cur/esprit, lun ntant pas plus un simple agrgat de chair que lautre une facult pensante
dsincarne, pour la bonne raison quils sont tous deux, au mme titre que le reste des
existants, constitus dnergie vitale. 2 Le concept de cur-esprit, reli au principe
vital, tient un rle central dans le fonctionnement de lorganisme, mais aussi dans le
fonctionnement global de lindividu, notamment sur lmotionnel et le mental. Le
Huainanzi dit ainsi que le Cur est le souverain du corps et lesprit le joyau du Cur 3.
Le cur-esprit apparat galement dans plusieurs passages du Zhuangzi,
comme principe daction. Cest par lui que se met en branle lactivit du corps, ds
quil est guid par le shen , comme dans la parabole du boucher Ding. Le terme
revient dans un autre passage trs clbre, celui du charron Pian qui, en expliquant
les difficults de transmission de son art, prcise galement une limite du cur-esprit,
et par consquent de la connaissance rflchie du fonctionnement de son propre
1 Commentaire de C. Larre in Laozi, Dao De Jing : le livre de la voie et de la vertu, trad. fr. C. Larre, 2,
Commentaire, p.34
2 A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 6, Le cur/esprit, p.164
3 In C. Larre, Le trait VII du Houai Nan Tseu : les esprits lgers et subtils animateurs de lessence
, II,
7, XX, p.62. Le mme ouvrage indique aussi que, matre des cinq viscres, le cur commande aux quatre
membres et fait circuler le sang et les souffles ; il se rend avec la rapidit dun coursier aux frontires du vrai et
du faux, va et vient la porte des cent affaires. Aussi, ambitionner dapaiser le monde sans avoir atteint le
contentement dans son cur, cest comme demander quelquun qui na pas doreille daccorder les cloches et les
tambours ou quelquun qui na pas dyeux dapprcier des dcorations chamarres. Cela ne dpasse-t-il pas
leurs capacits ? (Philosophes taostes II : Huainan zi (sous la direction de C. Le Blanc et R. Mathieu), I,
22a, p.38) C. Le Blanc note ainsi que le cur joue un triple rle dans le microcosme humain :
fonctions vitales, connaissance et action. (Ibid., I, 22a, Note 67, p.38)

291

corps. Le cur-esprit ne fait alors que suivre lopration de la main, l o le boucher

Ding voquait la manifestation du shen dans son apprhension clairvoyante de
lactivit, sans quil y ait de rflexion. La diffrence entre shen et xin semble
donc se situer sur ce point : le premier est en quelque sorte la fine fleur de lesprit,
cest--dire ce moment o la lourdeur des procds intellectuels svanouit pour
laisser place une sorte dillumination lgre qui nentrave aucunement lactivit du
corps. Le lien frquent du shen avec les termes de ling (inspiration,
intelligence) ou de ming (intuition, illumination) nest pas anodin. Le cur-esprit
est au contraire plus lourd, car il nest pas lesprit naturel ou donn, mais lesprit qui
effectue des distinctions artificielles 1. La main du charron, symbolisant son corps en
tant que chair, voque donc cette lucidit charnelle qui dpasse les capacits
rflexives et calculatrices de lintellect. Son geste nest accompagn que par le shen ,
qui ne lengourdit pas mais au contraire lui permet encore plus de prcision,
puisquil permet de saisir les difficults. La main qui agit pose le travailleur dans lordre
dune existence dynamise, le fait participer lactivit du rel, et agit comme un acclrateur
de son psychisme ; elle a un effet dentranement, dinspiration, dmergence de forces efficaces
et inconnues, ce que Zhuangzi appelle, par opposition mon esprit, au sens dune
conscience rflexive (xin , le cur/esprit), lEsprit (shen ). On ne retrouve la racine de
ces forces enfouies en nous mais toutes-puissantes quen nous confrontant matriellement
quelque chose hors de nous. 2 Le cur-esprit relve ainsi plus de lintuition que de
lintention. Au final, le cur-esprit ne fait ici que suivre la chair.
Et pourtant, cest bien ce mme cur-esprit qui donne limpulsion ncessaire
au mouvement, en corrlation avec la pense cratrice. Dans une interprtation
diffrente des mmes passages du Zhuangzi, P. Ryckmans laisse entendre que le
cur-esprit est bien le guide de laction3. Le cur-sprit ne doit pas tre vacu trop
rapidement de lactivit gestuelle ; par consquent, linterprtation de P. Ryckmans
permet de considrer lintgration du cur-esprit au sein mme de lactivit. Qui
plus est, le parallle avec la calligraphie est loquent, puisquil reprend des structures
similaires ce qui peut apparatre dans la pratique du Taiji quan. La corrlation entre
les concepts de xin , yi et qi , se retrouve ainsi dans les principes thoriques
du Taiji quan. Le cur-esprit du pratiquant doit tre capable, parce quil est m par
le souffle-nergie, dpouser llan du pinceau (ou de la chair) et de saisir son
intention sans la moindre hsitation. La libert du geste, sa fluidit, saccorde alors
aux rgles de la pratique. Lhabilet du mouvement imprim transcende la matire,

Zhuangzi, The complete works of Chuang Tzu, trad. ang. B. Watson, 4, Note 4, p.57. [Xin
is] not
the natural or given mind, but the mind which makes artificial distinctions.
2 R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, I, En guise de conclusion et douverture, p.74
3 la phrase du boucher qui, parlant du buf, dit : je le trouve dans mon esprit, je nai plus besoin de le
regarder avec mes yeux
(
chap.3
) rpond en cho le propos cit plus haut
sur le peintre pour qui les objets sont enclos dans lhabitacle de lme et non plus soumis aux perceptions des
sens
. De mme, le propos classique que nous retrouvons le plus constamment dans
les traits sur la peinture : Ce que le cur a saisi, la main le reproduit en cho
nest rien
dautre que la transposition littrale dune phrase de Zhuangzi : Ce que la main ralise rpond ce que lui dicte
le cur
(chap. 13
) qui se trouve dans un apologue similaire, celui du charron qui
faonne son gr des roues parfaites, avec une habilet telle quil ne peut lenseigner nul apprenti, pas mme
son fils, prcisment parce que cette habilet en relve pas de la technique, mais de lopration de lesprit. (Les
propos sur la peinture du moine Citrouille-Amre : traduction et commentaire de Shitao, I, Notes, 9, p.28)
1

292

pour ne plus considrer que laspect nergtique. Le cur-esprit devient ainsi la

source de la cration, qui doit demeurer semblable au processus de la nature.
Lactivit est le rsultat non dune technique mais dun tat du cur-esprit.
Calligraphie ou Taiji quan, lagencement des gestes dans la structure est labor dans
le cur-esprit, avant lexcution par la chair1. Le cur-esprit est donc la facult
organisatrice de ce qui va tre esquiss, quil sagisse finalement dun trait ou dun
geste martial. Sige de lactivit spirituelle, il est aussi le centre de toutes les forces
conscientes, ce qui comprend aussi la dimension affective et donc maintient un
ancrage charnel. Il projette son intention sur la matire. Le yi dsigne
limagination cratrice, lintention mise par le Cur, la conscience (xin ). 2 Le Taiji
quan, comme lart, se nourrit de ce qui est contenu dans le cur-esprit, le retranscrit,
utilisant ce pouvoir mulateur qui permet de saisir, travers la sensation, le
sentiment. Le sentiment de bien faire, le bien-tre au sein mme de la pratique est
une composante essentielle. Mais le sentiment nest pas lmotion. Le cur-esprit
comme origine des affects doit ainsi tre apais, pour viter de parasiter laction et la
rendre moins efficace. La catharsis sexprime alors en termes de srnit et de puret.
Reste la complexit de linteraction entre cur-esprit, pense cratrice et
intentionnalit. La chair retranscrit la pense cratrice provenant du cur-esprit. La
pense cratrice correspond en fait la conscience agissante. Celle-ci introduit une
certaine relation avec le monde qui reprend son compte le principe de
lintentionnalit chez E. Husserl : toute conscience est conscience de quelque chose.
Le parallle avec lintentionnalit dnote louverture sur lintriorit : il ne sagit plus
de sen tenir aux formes extrieures, mais de les comprendre de lintrieur, dans
leurs principes animateurs. Ce point est trs clair dans la pratique du Taiji quan : se
contenter de reproduire lapparence extrieure des mouvements ne permet pas de les
utiliser. Pour pouvoir intgrer les mouvements du Taiji quan son propre systme
de dfense, il faut en comprendre lintention, cest--dire la tension interne qui dfinit
leur essence mme. Ladage qui conseille de prfrer lusage de lintention celui de
la force reproduit cette scission entre intriorit et extriorit, qui nest finalement
quune distinction entre surface et profondeur. Lusage de la force est superficiel :
sans voquer ses lacunes en termes defficacit, il se rvler nfaste quant laspect
prophylactique. Lintention, en revanche, invite mettre en branle tout lensemble
du corps, le geste tant parfaitement intgr la chair : la pense cratrice mobilise
La phrase lintention doit prcder lexcution, littralement lintention prcde le pinceau [yi zai bi
qian
], est tout fait essentielle dans lart chinois. Elle ne signifie pas que la totalit de la page
dcriture doit tre conue au pralable, ce qui enlverait au trac toute spontanit, mais que, dans le curesprit, une intention formelle doit se dessiner, fonde sur la rceptivit, linterrelation avec le monde et non sur
la volont. Yu Shinan, son tour, exprime trs bien dans quel tat desprit le calligraphe doit sinstaller avant de
se mettre calligraphier : Lorsquon dsire calligraphier, il faut ramener le regard, ne plus rien couter,
repousser les soucis et concentrer son attention, avoir le cur droit et le souffle gal, alors on saccorde avec le
merveilleux. Si lesprit nest pas droit, lcriture sera de travers, si volont et souffle ne sont pas en harmonie, les
caractres seront disgracieux. Leur principe est semblable celui des vases rituels de la cour de Lu qui, lorsquils
sont vides, sinclinent, trop pleins se penchent et dbordent, remplis la bonne hauteur, ils sont alors en
quilibre et se tiennent droits. Cette prparation psychologique et surtout philosophique est indispensable, car
cest du cur-esprit que surgit la cration. Il doit donc tre libre de toute pense, dtach ou dtendu. (Y.
Escande, Lart en Chine, II, A, Le matriel, le support, la tenue du pinceau et la concentration, La
concentration, p.56)
2 C. Despeux, Le chemin de lveil, Notes, 75, p.122
1

293

lensemble de la personne. Do cette liaison assez frquente avec la volont (zhi ),

qui se rfre galement au xin : les deux se conjoignent, appartant ce qui commence
se modeler la force de soutien et de germination, la tension interne qui va lanimer 1. L
encore, cest lide de puissance vitale qui est au cur du processus. La pense
cratrice intervient en principe dynamique qui se rpercute sur lactivit toute entire,
et donc sur lnergie. Lnergie, cest--dire le souffle tant en quantit suffisante, va
pouvoir tre raffine en nergie spirituelle. Cela correspond un raffinement de cette force
intrieure, dans une direction que lon pourrait qualifier de psychologique. En effet, leffort
nest plus dirig sur le mouvement, ni sur le souffle, mais sur la pense cratrice, le yi . Ce
terme comporte lide de volition, dintention. 2 La pense cratrice donne limpulsion
de la dynamique nergtique, la conduit travers la chair. Ouvrant la dcouverte de
soi, ce processus dvoile ainsi les diverses failles de ltre, tout en dveloppant une
parfaite intgration de soi.
Par consquent, la pense cratrice sexprime dans une activit principalement
inconsciente, mais dont la pointe merge dans la conscience. Le mental est dabord
prsence en tant que prsence consciente ce qui se passe. La pratique veut atteindre
un degr dintriorisation qui rduit la distance avec le monde. La spontanit surgit
du travail dans cette optique. Il sagit en quelque sorte de rduire cette dualit
intrinsque lhomme pour vritablement tre chair, plus que la manipuler ou mme
lhabiter. Do cette difficult concernant lintellect qui met distance, extrmement
ancr dans la dualit. Le processus du vivant chappe la structure intentionnelle,
car il nous dpasse fondamentalement, et ne saurait faire lobjet dun mental
possessif et braqu3. Le travail interne permet ainsi, grce la pense cratrice, de
discerner le vide du substantiel, de maintenir la continuit : yi se traduit par
pense, intention, anticipation, comprhension intuitive 4 . De ce fait, le
parallle avec lintentionnalit husserlienne semble lgitime, bien que modr.
Quoique la pense, manifeste principalement comme intention travers le concept
de pense cratrice, soit un lment important du travail interne et, par ailleurs, que
la thorie de lintentionnalit selon laquelle la pense est vise et intention semble fconde
dans lanalyse de la notion chinoise de yi 5, la dynamique propre lintention
demeure problmatique, y compris dans le cadre du travail interne. Elle voque une
projection de lintellect allant lencontre dun tat de disponibilit vis--vis de la
chair, ce qui apparat ds lanalyse de la relation entre mouvement et pense.
C. Larre et . Rochat de la Valle, Les mouvements du cur : psychologie des Chinois, Le vouloir, I,
Rponse de Qi Bo, p.91
2 C. Despeux, Taiji quan : art martial, technique de longue vie, III, 2, 2, p.73
3 F. Jullien crit ainsi : Vivre nest pas de lordre de la vise : je veux vivre, vivre-vivre, toujours plus, vivre
tout prix, mais du rsultat ; de mme que ce nest pas en se montrant soi-mme quon est mis en lumire,
dveloppe ailleurs le Laozi (22) ; ou en simposant soi-mme quon devient illustre ; ou en se vantant soimme quon remporte du succs. Quil sagisse de longvit, ou de gloire, ou de succs, leffet doit dcouler de
lui-mme, cest--dire des conditions imparties, la fois du processus engag et des ressources investies, et non
point tre recherch comme tel : leffort fait pour imposer leffet est coteux en lui-mme et fait obstacle
lavnement sponte sua de leffet. Ou qui sefforce nuit sa force. (Nourrir sa vie : lcart du bonheur, III, 1,
p.40)
4 Zhang (X.)
, Using only your yi
(intention) rather than any strength : Tai Chi as a game of
meaning (yi ), in Streven, I, p.975.
5 F. Wang, De lintuitionnisme chinois lintentionnalit husserlienne, in Le choix de la Chine
aujourdhui : entre la tradition et lOccident, p.184
1

294

3.2 La pense du mouvement

1 La kinesthse
La kinesthse est dterminante dans la pratique du Taiji quan comme dans la
constitution du corps comme chair en phnomnologie. La kinesthse est la sensation
du mouvement, impliquant lentrelacement de lespace et le temps. Or, la pratique
du Taiji quan pose que tout mouvement doit tre dirig par la pense cratrice. Si la
pense cratrice guide le souffle-nergie, elle guide lessence du mouvement. Une
distinction intervient toutefois entre le li (force musculaire) et le jin (nergie
interne). Le premier dcrot en vieillissant, tandis que le second saffine. Nanmoins,
interne et externe sont complmentaires et non opposs. La kinesthse dnote
linteraction psychophysique du mouvement, du fait de lintervention de la pense
cratrice. Ceci dautant plus que les sensations kinesthsiques sont intimement lies
la sensibilit proprioceptive de ltre humain. Cette coordination entre kinesthse et
pense cratrice montre que la sensation du mouvement merge de lintentionnalit.
Certes, la perspective chinoise traditionnelle ne prend pas en compte les inflexions
que le cerveau met vis--vis de toute action physique mais elle semble anticiper de
telles dcouvertes, grce au rle exerc par la pense cratrice. La conception
chinoise de la personne humaine est une perspective dynamique : rien dtonnant
quelle ait pressenti la pertinence de cette interaction. La pense cratrice est
privilgie la force musculaire pour que le mouvement soit rempli de cette nergie
interne, dpassant la superficialit musculaire (sans pour autant lexclure). Si le
mouvement nest que musculaire, il nest que mcanique. Introduire le concept de
pense cratrice rappelle que ltre vivant est un organisme et non une simple
machine. Autrement dit, ltre vivant pense pour sadapter et anticiper. Cest ce qui
lui permet dinteragir avec son environnement. Or, cette dimension est proprement
nergtique. Dans les tudes actuelles, la kinesthse dploie cette dynamique
nergtique ; elle permet ainsi de mieux comprendre ce qui se produit dans cette
manifestation du souffle-nergi. Qui plus est, elle recoupe galement la perspective
propose par E. Husserl, qui voit dans la kinesthse un moyen de constitution du
corps-propre, et introduit dj un lment de conscientisation dans ce qui ntait que
physique. La kinesthse fait merger la thmatique de la chair : travers le
mouvement, ltre humain vient se positionner dans le monde comme corps vivant.
La proprioception nergtique de la kinesthse dveloppe une acuit interne
rvlant la participation mutuelle du matriel et du spirituel. La kinesthsie se
prolonge ainsi en cnesthsie, cest--dire la sensibilit provenant des parties
intrieures de lorganisme, et qui provoque un sentiment global daise ou de malaise.
Laffinage de cette acuit est au cur de la connaissance de soi dans la pratique du
Taiji quan, grce la comprhension pralable du phnomne du mouvement. Le
sens du mouvement est en effet un sens part entire, et possde une structure trs
spcifique. Son originalit est de mettre contribution plusieurs capteurs, mais ceuxci, dissimuls, empchent la conscience didentifier ce sens en tant que tel. Il nous
parat normal de connatre le mouvement de notre bras ou la direction de la verticale, mais
aucun indice ne nous laisse deviner que nous avons dans les muscles des capteurs de
longueur et de force, dans les articulations des capteurs de rotation, dans la peau des capteurs
de pression et de frottement, et dans chaque oreille interne cinq capteurs (lutricule, le saccule,
295

et les trois canaux semi-circulaires) qui mesurent spcialement les mouvements de la tte. 1
Le sens kinesthsique nest donc pas identifi par la conscience parce quil conjugue
diffrentes modalits. Il exige la coopration de diffrents capteurs qui contribuent
tous, en fonction de leur gomtrie et de leur dynamique propre, donner un aspect
de la perception du mouvement, mais expriment galement le dynamisme propre
ltre vivant. Aux circonstances kinesthsiques qui sappellent marcher appartient non
seulement le mouvement des jambes en relation avec le reste du corps (Krper), mais celui de
tout le corps visible, par laltration de la distance qui le spare dautres corps. Ce nest certes
pas l un mouvement du genre de celui dune autre chose. Cest--dire que le point-Je
accompagne toujours ce mouvement, quel que soit le mouvement le Je ne sloigne pas, le
corps de chair se meut sans s loigner : les images de celui-ci ne saltrent pas au sens de
lloignement. 2
La kinesthse permet ainsi dentreprendre un travail de complmentarit au
niveau de la perception du corps-propre, o lintention est extrmement prsente. La
perception de soi comme chair vivante et vcue passe par la vise intentionnelle o
se nouent le matriel et le spirituel. Ce nud dsigne toute la spcificit de la chair,
alors identifie comme point-zro, puisque les sensations de mouvement ramnent
ce situs corporel duquel il est impossible de sloigner. Cest par le mouvement que le
monde se constitue pour le sujet, mais cest aussi le moyen de sa propre constitution
et surtout de son positionnement dans le monde. Lintentionnalit ne se rduit pas
cependant lide de volont, quoique les deux soient lies, comme le pose la pense
chinoise en rapprochant le yi du zhi . Lide dintentionnalit est importante
quant la kinesthse, car elle permet dlaborer le vcu de soi qui est ncessaire la
constitution de la chair. Si nous faisons abstraction des kinesthses, les organes et leur
unit, le corps-propre, sont justement un corps (Krper) comme les autres corps du monde
extrieur, ils sont, comme les autres, constitus comme corps en relation avec les modes
dapparition, mais ceux-ci sont pour leur part motivs par la kinesthse en fonction dans
chaque cas, qui, en tant quelle fonctionne dans chaque cas, nappartient pas aux choses
spatiales, mais leurs modes subjectifs de donne. 3 Autrement dit la pense cratrice
participe, grce la kinesthse, la conception, tout du moins la reprsentation dun
soi charnel. La saisie mentale de soi qui est ncessaire llaboration de limage de
soi, pour se reconnatre en tant quindividu qui possde des intentions et peut les
raliser. Lautre intrt de la kinesthse, cest une apprhension de soi sur un mode
dynamique, o le mental ne peut puiser les perspectives. Plus exactement, il ne peut
se contenter de projeter sur la chair la reprsentation de ses mouvements lorsque
ceux-ci sont effectus. Ce qui drive donc de cette perception kinesthsique, cest la
possibilit dun travail de projection du mental, cest--dire de la pense cratrice, sur
un corps immobile, qui va en quelque sorte imprimer une dynamique un aspect
statique. Cela permet aussi de tenir le mental en coute, disponible pour laisser
surgir de nouvelles perceptions, de nouveaux phnomnes qui peuvent apparatre
la conscience ds que celle-ci sextirpe de cette enclave de lintentionnalit.

A. Berthoz, Le sens du mouvement, 2, pp.31-32

E. Husserl, Chose et espace, leons de 1907, VI, XVI, 83, pp.330-331
3 E. Husserl, Le monde du prsent vivant et la constitution du monde ambiant extrieur au corpspropre in Philosophie n9, p.24
1
2

296

 2 Visualisation, imagination et disponibilit

La kinesthse est la sensation dun mouvement en train de se faire. Or, le
travail interne, procdant de la distinction entre li et jin , invite dpasser la
simple sensation musculaire du mouvement. Le jin provient du souffle-nergie,
qui est guid par la pense cratrice. La kinesthse doit donc devenir la sensation
nergtique du mouvement, pour intervenir sur son influx dynamique. Bien sr, il
faut dans un premier temps se focaliser sur laspect kinesthsique provenant des
chanes musculaires. Nanmoins, lexterne appelle linterne, en se focalisant de plus
en plus sur la profondeur, et non uniquement sur la surface, mme si les deux
particiment lun de lautre. Cette complmentarit dialectique permet de crer et de
dvelopper de lnergie, sans que celle-ci se volatilise, tant retenue par la structure
du corps physique. La kinesthse est donc focalise sur le musculaire pour ensuite
apprhender lnergtique. Une nergie qui doit dabord apparatre la conscience,
pour quil soit possible dagir sur elle, et de la guider, selon les prceptes classiques
du Taiji quan. Le mental (xinyi ) guide le qi et ne le quitte plus. 1 Mais il faut
encore aller plus loin. La visualisation de lnergie dans le mouvement en train de se
faire cde le pas limagination mme du mouvement. Si lacte implique une certaine
activit du cerveau, il est toutfois possible de stimuler ce mme cerveau simplement
par limagination du mouvement, sans mme leffectuer rellement. Lorsque nous
imaginons simplement un mouvement, nous activons les mmes structures que celles que
nous activons lorsque nous excutons ce mouvement. Le cerveau est un simulateur
dactions. Penser une action, cest ventuellement mettre en jeu les mmes mcanismes ou
une partie des mmes mcanismes que ceux qui sont utiliss lorsque nous excutons laction.
Nous savons que cest possible grce lexistence dans le cerveau de toute une hirarchie
dinhibitions qui va verrouiller lexcution de ces mouvements. 2 La pense cratrice
merge du cerveau pour influer le corps. Le prcepte qui pose la supriorit de
lintention sur la force sappuie sur cette ide. Imaginer le mouvement opre un rel
effet sur lorganisme. Le cerveau tant un mulateur selon A. Berthoz, sa simple
stimulation intentionnelle agit sur le corps. Par la visualisation, le mouvement nest
plus seulement musculaire ressenti comme un dplacement de souffle-nergie. Par
limagination, linteraction entre pense cratrice et souffle-nergie cesse dtre
externe, et donc visible, pour oprer en profondeur. Le cerveau mule car il simule.
Les muscles de notre corps sont composs de fibres musculaires et surtout de
fuseaux neuromusculaires, qui ont pour tche de capter les diffrents mouvements

Extrait du Chant sur la circulation du qi

(Shenqi yunxing ge
), cit et traduit an
anglais par D. Wile in Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, The writings of Li I-y, p.55
& p.132. The mind leads the qi
and never leaves it for an instant.

2 A. Berthoz, Le cerveau et le mouvement, in Universit de tous les savoirs : le cerveau, le langage, le

sens, La mmoire de lespace, p.146. Lauteur prcise : Les fuseaux neuromusculaires, situs dans les
muscles et mesurant leur allongement et leur vitesse, ne sont pas des capteurs passifs, et lintention daction
peut en modifier le fonctionnement. Il y a, au centre de ces capteurs tudis par le professeur Laporte au Collge
de France, des organes qui signalent ltirement du muscle, mais, leur extrmit, ces capteurs ont eux-mmes
de petits muscles qui permettent au cerveau de modifier la sensibilit de ces capteurs. Ainsi, si vous dites
attendez lautobus, il a venir dans deux heures, ou bien attention je vais vous bousculer vous pouvez rgler
la sensibilit de ces capteurs. Le cerveau influence la perception sa source. On trouve cette influence de
lintention daction sur tous les capteurs sensoriels. Mme la vision est influence par laction dans ses premiers
relais. Laction influence la perception sa source. (Ibid., Cinq sens ? Non, six ou plus !, pp.134-135)
1

297

du muscle. Lorsquun muscle est tir, les fuseaux en srie avec les fibres le sont
aussi. Ces fuseaux ne sont pas passifs : le cerveau peut modifier leur sensibilit car ils
sont accessibles lintention motrice. Le cerveau peut ainsi simuler une contraction
ou un tirement du muscle, car il dispose dun outil pour moduler linformation
sensorielle la source, ladapter aux exigences du mouvement, et pour simuler un
mouvement1.
Cet ancrage charnel facilite la circulation du souffle-nergie et lexpression
dune vritable puissance (le jin ), mais exige un certain tat de relaxation. La
dtente est primordiale pour que les effets soient bnfiques car il y a dconnexion du
cerveau intellectuel (no-cortex) avec le cerveau vgtatif (reptilien) et avec le cerveau
hypothalamo-limbique (mammifre). Ainsi vont-ils pouvoir sexprimer sans le bavardage
mental et les jugements du no-cortex, reposant du mme coup le systme nerveux et le
corps en diminuant voire mme en supprimant les stimulations extrieures. Parce que
nous nous coupons des rfrences et des images acquises au cours de nos expriences
antrieures, il nous devient possible dapprendre plus librement, plus vite, plus
profondment ; et dduquer notre monde intrieur. [] La visualisation en tat de relaxation
profonde permet dapprendre plus profondment et plus vite quen tat dveil, non
seulement dans la tte ce qui semble logique mais aussi dans le corps, ce qui est plus
surprenant. 2 Toutefois, les termes de visualisation et dimagination ne conviennent
pas compltement pour dcrire le processus. Trop visuels dans leur approche, ils
ils manquent la dimension proprioceptive de la kinesthse, notamment dans la
perception de lnergtique. Il y a comme ce mouvement abstrait dont parle M.
Merleau-Ponty, et qui permet au sujet de se projeter en superposant un espace virtuel
sur lespace physique 3 . Cette abstraction, insuffisante puisquelle retranscrit mal
leffet physique, introduit cependant le travail nergtique. Le procd de circulation
du souffle interne (xingqi ) est tout dabord un procd mental, dans lequel ladepte fait
circuler le souffle laide de la pense cratrice (yi ) et de la respiration. Cette circulation
est au dbut un processus imaginaire devant dboucher sur lapparition de nouvelles
sensations internes : sensation de lgret et de libration du corps, sensation des organes
internes avec mouvements tourbillonants, chaleur, etc. Il est donc ncessaire de visualiser les
A. Berthoz, Le sens du mouvement, 2, La proprioception, Le sens de la position et de la vitesse, p.35.
Plus de prcisions semble ncessaire : Dans tous les muscles de notre corps, on trouve de petites fibres bien
particulires qui sont places paralllement aux fibres proprement dites des muscles : ce sont les fuseaux
neuromusculaires. Ces capteurs sensoriels dtectent lallongement du muscle. Faisons une exprience. Plaons
sur un muscle (par exemple le biceps) un petit vibrateur denviron 50-100 Hz qui oscille, avec une amplitude de
quelques centaines de microns seulement. Nous observons deux phnomnes. Dabord, si le bras est libre de se
mouvoir, une contraction rflexe du muscle vibr. Si maintenant nous immobilisons le bras sur un rebord de
table et fermons les yeux pendant la vibration du biceps, nous prouvons une illusion irrpressible de
dplacement du bras, qui se dcompose en deux perceptions diffrentes : un changement de position dans lespace
et une vitesse de dplacement. Le bras est peru en mme temps une autre place et en mouvement ! Cette
illusion de mouvement est souvent accompagne dune activit musculaire remarquable : le muscle oppos (on
dit antagonistes au muscle vibr est maintenant activ. Autrement dit, le cerveau active le muscle peru en
mouvement comme si ctait la perception (et non pas la sensation donne par les capteurs) qui entranait la
contraction. (Ibid., p.32)
2 H. Ple & Fujita S., Lart sublime et ultime des points vitaux, IV, La visualisation : le secret des secrets,
p.364. Lauteur dveloppe dans tout ce chapitre les intrts pour la pratique martiale de la
visualisation, qui correspond ce que nous avons ici prfr appeler imagination, tant donn
que le mouvement nest pas effectivement ralis, mais plutt imagin.
3
Phnomnologie de la perception, I, III, p.129
1

298

trajets du souffle ou certains lieux du corps. 1 Limagination peut galement intervenir

sur la reprsentation de certains exercices : pour le mouvement douverture de la
forme de Taiji quan, certains professeurs conseillent dimaginer soulever un objet
lourd, puis denfoncer ses mains dans une matire rsistante, du ptrin par exemple.
Limage est simple et doit toujours le rester : pas question de visualiser des figures
complexes et hautement cabalistiques. La russite de lexercice dpend de la
proximit des images, qui doivent tre en rapport direct avec des lments de notre
quotidien, et quil est possible dassocier chaque geste, car elles permettent de
mieux fixer, de mieux percevoir et ressentir les mouvements2. Lapport de la pense
cratrice est labsence dune tension qui serait prsente dans leffectuation physique
du geste. Cela permet de rester dtendu, et donc daccentuer lintrt de lexercice en
dveloppant lnergtique du mouvement. Lintentionnalit de la pense cratrice
donne ainsi lintensit du geste. Une intensit qui se trouve en partie dans lacuit
kinesthsique, alors dveloppe, puisque limagination/visualisation accentue ce qui
ne dpend pas du musculaire. La visualisation [] nest pas seulement une rsultante
des donnes sensibles offertes notre observation, elle est aussi un moyen dont dispose notre
esprit pour les dgager de leur gangue et les identifier. 3 Par ailleurs, le procd permet
aussi de finaliser le geste. Dans la pratique de la forme de Taiji quan, les mouvements
sont enchans avec souplesse, et ne contiennent pas explicitement de conclusion
martiale. La pense cratrice aide ainsi saisir la vritable signification du geste,
cest--dire dans son application en combat.
Dans ce travail, les mouvements ne sont donc pas prsents, mais prsentifis.
Ce procd permet de saffranchir des limites de la chair, afin de poser des points de
vue diffrents sur le monde, mais aussi sur soi-mme. Un point ncessaire pour le
positionnement de soi dans le monde. La condition de lorientation rside dans la
libration dun cart soi, dun creux charnel en soi-mme que figure assez bien, dj,
lexpression husserlienne de la chair comme point-zro (Nullpunkt) ; or, cette aptitude
est le fait de la facult imaginatrice de la conscience, qui permet au soi de sarracher
lui-mme en se projetant dans des formes de soi hors de soi4. De fait, cette modalit
cratrice de la conscience affine la connaissance de soi travers le dveloppement,
conjointement aux sensations kinesthsiques, de la sensibilit proprioceptive, qui
C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II,
1, c, pp.34-35. Lintrt de ces procds dimagination se trouve aussi dans laspect prophylactique :
Lorsquil y a prsence dans le corps dun obstacle ou dun agent pathogne provoquant lapparition dun
dsordre ou dune affection quelconque, cest grce aux souffles quils sont chasss. Lon utilise alors la
concentration de lesprit, une intention prcise ou des visualisations. (Ibid., p.38)
2 F. Hainry, Taiji quan : forme en 24 squences dite forme de Pkin, Pratique, Forme 1, p.34
3 J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Digression, p.16
4 N. Depraz, Comment limagination rduit -elle lespace ?, in Alter n4, Sorienter, cest--dire
faire le vide , p.210. Lauteur prcise ailleurs ltendue de ce pouvoir : Les limites de notre chair
peuvent ainsi tre transgresses, en dautres termes illimites par le pouvoir de limagination, qui sert de schme
gnral ce que Husserl nomme aussi reprsentation ou bien modle. Mais il ne sagit pas simplement de
relayer la sensibilit charnelle par limagination de faon accrotre lintuitivit et se donner un accs aux
mondes lointains trangers. Il faut plutt entendre dans cette illimitation de la corporit sensible une
caractristique constitutive de la chair, cest--dire le fait quelle est originairement transie par la structure de
limagination : Je vois avec les yeux des animaux dont jai lindication. (Lucidit du corps : pour un
empirisme transcendantal en phnomnologie, 4, 5.2, pp.195-196)
1

299

comporte le kinesthsique1. Penser le mouvement sans le faire permet de dplacer le

souffle-nergie et surtout de ressentir son dplacement, ce qui donne limpression
que le corps est en mouvement par la circulation du souffle-nergie. Un tel travail
permet en outre de dvelopper lquilibre, en ressentant son corps, afin de percevoir
sil est stable et solide ou non. Il est ainsi souvent conseill de fermer les yeux, afin de
ne pas se laisser perturber par ce qui est extrieur, et par consquent pour mieux
sancrer aux racines de son tre intrieur. Lquilibre nest plus simplement physique
mais mtaphysique. Les pratiques mditatives, notamment celle de la vision intrieure
(neiguan ), sinscrivent dans cette trajectoire. La vision intrieure consiste ainsi
scruter, examiner scrupuleusement son corps, comme lindique le terme guan .
Lintrt de ce type de mditation est de proposer une perspective dynamique, l o
dautres restent sur un point de vue statique, qui ne permet pas de vritablement
prendre conscience de son tre nergtique. Les mditations de tradition taoste
permettent donc de rechercher sans cesse le repos travers le mouvement et de ne
pas assimiler la quitude une pure immobilit de lesprit. Elles sont avant tout de
simples mutations de lnergie. Tous ces exercices sont fonds sur la puissance de la
pense. Non la pense abstraite et discursive, celle que lon emploie en science et en
philosophie ; mais la pense cratrice, qui part du cur et qui est capable de provoquer des
transformations physiologiques et psychologiques.2
Une autre distinction simpose, pour passer de limagination/visualisation la
disponibilit. Les recherches contemporaines en psychologie sur la mditation et les
tats modifis de la conscience dfinissent ainsi une mditation introspective par
opposition une mditation concentre 3 . La premire est une mditation o
lesprit est proprement veill ; le pratiquant maintient un tat douverture et dveil
envers tous les stimuli, sans aucune discrimination. La seconde se focalise au
1 Dans un long passage, que nous prenons la peine de citer intgralement, J.-F. Billeter exprime trs
clairement les dtails de ce procd : Grce au sens propre, nous nous sentons accomplir chacun de nos
mouvements. Grce lui nous avons de nos mouvements et de nos gestes une connaissance intime qui nous
donne la facult de les imaginer. Comme nous lavons vu plus haut, nous les imaginons en les bauchant
intrieurement. Cette bauche est un phnomne la fois physique et mental. Nous percevons lamorce du geste
sous forme dimage mentale. Inversement, nous avons lide du geste parce que nous lamorons ; nous le
concevons parce que nous le sentons natre en nous. Le lecteur sapercevra de cette intime connexion du
physique et du mental sil accomplit mentalement lacte douvrir une porte, de frotter une allumette ou de
donner une caresse : il sentira chaque fois lbauche du geste correspondant. Lidentit de limage mentale et de
lbauche du geste est une donne essentielle de notre vie subjective. Sans elle, il ny aurait pas de liaison entre
notre activit corporelle et notre activit mentale. Nous ne serions pas des tres pensants, capables de concevoir
nos actes indpendamment de leur ralisation pratique. La perception que le corps propre a des gestes qui
sbauchent en lui nest pas seulement la base de notre imagination, mais celle de toutes nos oprations
intellectuelles. Mme les oprations de la pense la plus abstraite sont des actes virtuels ou des combinaisons
dactes virtuels. Nous naurions jamais appris calculer, par exemple, si nous ne pouvions imaginer des
manipulations dobjets. Or cest aussi grce cette perception intrieure des bauches de gestes que nous
comprenons les gestes dautrui. Nous les comprenons en produisant spontanment en nous lbauche de gestes
analogues et en projetant dans lautre la perception intrieure que nous en avons. Nous interprtons le geste que
nous voyons faire lautre par un acte dynamique de notre imagination corporelle qui, de spatiale, se fait
motrice. Cette manire de mimer les autres au dedans de nous-mmes est le fondement de toute
communication. (Lart chinois de lcriture : essai sur la calligraphie, 7, La transformation du corps propre,
p.175)
2 P. Feuga, Lart de la concentration, III, Visualisation dynamiques, p.76
3 L. Kohn, Taoist insight meditation : the Tang practice of Neiguan, in Taoist meditation and longevity
techniques (L. Kohn ed.), Defining insight meditation, p.193.

300

contraire sur un objet unique, comme pour renforcer lattention, au dtriment

toutefois de ce qui pourrait surgir de nouveau. Cette distinction entre introspection
et concentration pose une difficult fondamentale. En effet, ce qui diffre entre une
pratique mditative comme le neiguan (vision intrieure), du premier type, et
une autre comme le shouyi (conserver lunit), du second type, cest lactivit
projective du mental sur le corps. Limagination est en effet cratrice. Elle induit des
modifications de la sensation, qui ne sont pas laffaire de la sensibilit elle-mme, car
celle-ci ne peut fournir que du sensible prsent. La facult dimagination cratrice (die
Phantasie) produit alors des doubles de la sensation, phantasmes ou simulacres, qui
ont en outre la capacit de se modifier eux-mmes continment. Cette dimension
cratrice projette ainsi sur le corps des lments qui ny sont pas. Lintentionnalit
gne une vritable disponibilit de la conscience visant dvelopper lacuit de la
lucidit charnelle. Quelle place pour la conscience dans la pratique du Taiji quan ? La
pense cratrice doit rester ancre dans la chair.
Le problme dutiliser le mental pour calmer le mental. La plupart des
procds de visualisation ou dimagination mobilise des souvenirs, des perceptions
dj vcues, et bloque ainsi tout accs de nouvelles sensations. Fermer la porte de
limprvu, cest sempcher daccueillir des phnomnes mergeant directement de
la pratique. Il ne sagit plus de se concentrer ou deffectuer une introspection, mais de
simplement couter lnergie qui circule en soi. Limagination/visualisation
implique souvent une rupture avec la sensation. Il faut comprendre que dans une
perspective plus globale, notre mental est malade jusqu un certain stade de la
pratique (qui nous sert le gurir). De fait, il faut viter de trop solliciter cette facult
dont la structure intentionnelle, exprime par les visualisations et autres
imaginations, ne sert souvent qu crer un raccourci trompeur. Contre cette
intentionnalit, qui conserve nanmoins une utilit, il faut parfois prfrer une
disponibilit, sexprimant dans une coute de la chair et de ce qui sy passe. Si
lintentionnalit de la pense cratrice se comprend comme une source de tension qui
projette sur lobjet un contenu mental, quel quil soit, il y a prdominance de
lintellect au dtriment du charnel. Nourrir le mental pour calmer le mental est de ce
point de vue incohrent et surtout cre un dsquilibre. Lapprhension de soi doit
tre moins physique et mentale qunergtique. Ce qui se rsume dans la formule
traditionnelle dterminant la pratique du Taiji quan : Utiliser lintention et non la
force : cela veut dire quil faut que lintention influence plus les mouvements, plutt que de se
prcipiter vers les effets avec les forces grossires (il est impossible de ne pas utiliser la force,
mais il est possible den diminuer lusage). 1 La mobilisation de lintellect doit tre
modre, et nintervenir que pour aider au dveloppement de la conscientisation
nergtique de ltre. La conscience nintervient pas alors sur un mode intentionnel,
mais plutt sur un mode vigilant, lcoute de soi et disponible aux nouveaux
phnomnes. Elle se dtache ainsi de toute tension, de toute projection vis--vis de
lextriorit, pour se tenir ouverte et accueillir tout ce qui peut maner du corps.
Lapprhension nergtique de soi nest pas inne. Autrement dit, la chair doit tre
revalorise vis--vis du mental, pour apparatre dans la superbe de ses diffrentes
modalits rapportes au phnomne du vivant lui-mme.

, Wushi Taiji quan , III, 1, 7, p.18.

Xu Z.

301

 3 La continuit
La pense cratrice, dans cette conscientisation des phnomnes nergtiques,
intervient encore comme facteur de continuit. Lenchanement des mouvements de la
forme de Taiji quan doit en effet tre continu, prcisment grce la pense cratrice.
Le mental guide le souffle-nergie sans le quitter un seul instant [] et le corps tout entier
se meut comme un seul tre. [] Haut et bas agissent en harmonie, et le corps tout entier
nest plus quun flot de souffle-nergie. 1 Les mouvements doivent tre effectus non
plus en fonction dune force brute (le li ), mais en fonction dune puissance plus
raffine et subtile (le jin ), qui dpend du souffle-nergie. Les mouvements sont
alors relis les uns aux autres par la pense cratrice, car elle donne limpulsion
globale du geste, compris comme synthse de mouvements. Autrement dit, il faut
utiliser la pense cratrice pour guider les mouvements 2. Le principe de continuit
permet de lier intrinsquement les mouvements, en les faisant participer les uns des
autres selon une dialectique dynamique et une logique dactualisation. Puisque la
pense cratrice dirige le souffle-nergie, elle dirige un flux ininterrompu, et qui tire
prcisment sa puissance de sa continuit. Incessante sans forcment tre constante,
lnergie du qi permet de ne rien sparer au nivau gestuel, et donc de maintenir la
boucle du courant nergtique qui circule dans tout ltre et lanime. La proximit
qui existe entre le souffle-nergie et la respiration nest pas non plus anodine. Celle-ci
est en effet un processus toujours dans lalternance, mais sans connatre la moindre
csure. Cette absence de fragmentation fait la force du souffle-nergie, et donc de la
puissance interne (jin ). Cest aussi la spcificit tout comme lintrt du travail
interne, comme continuit nergtique, qui dsigne galement la perspective holiste
propre la pense chinoise.
Ce processus fait appel la thmatique du cercle, symbolisant le paroxysme
de cette continuit. Le corps tout entier est un souffle-nergie ininterrompu, aussi unifi
quune sphre Taiji. 3 La sphre Taiji, qui comporte, partir dune certaine poque, la
structure spirale o sentrelacent yin et yang voque bien sr le cycle ininterrompu
de la respiration, mais aussi le processus inchoatif de la vie, qui ne se maintient que
par des mutations perptuelles, qui en assurent la continuit et, au regard de
lunivers, la prnit. La respiration tant lun des fondamentaux de la dimension
interne du Taiji quan, mais aussi de la vie, cela lui confre galement sa ncessit. Ne
pas tenir compte de la respiration, ni, par consquent, de la circulation du soufflenergie, cest manquer un aspect essentiel du Taiji quan. La dimension nergtique
laisse apparatre la structure bifide de ltre, o le mental et le charnel forment au
final un vritable anneau de Moebius qui empche toute dichotomie. Xinxi xiangyi
esprit et respiration vont de pair. Lorsque ladepte est concentr sur sa
respiration, celle-ci est constamment lie lesprit, une grande concentration intrieure nat,

Li Y.
, Le chant de la circulation du qi, cit et traduit par D. Wile, in Lost Tai-chi Classics
from the Late Ching Dynasty, II, pp.55-56.
2 Tang H.
et Gu L.
, Taiji quan yanjiu : zhonghua wushu wenku lilunbu
, III, 1, 1, p.58.

3 Extrait de lOde au sparring de Taiji (Taiji sanshou zan

), cit et traduit en anglais par D.
Wile, in Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, The writings of Li I-y, p.57 & 134. The
whole body is as one unbroken qi, as unified as a Taiji sphere.

302

le souffle retourne au centre et la respiration devient de plus en plus longue et tnue. 1

Accompagnant chaque mouvement la pense cratrice dnote le souffle-nergie qui
remplit chaque geste et lui sa pertinence et son efficacit. Comme en calligraphie, le
geste doit tre trac dun seul souffle. La continuit nergtique rejoint la souplesse
dun mouvement sans csure. Le souffle-nergie relie le cur-esprit et la main (la
chair), mais ncessite le trac gestuel pour sincarner. Mental et chair lunisson, le
souffle-nergie peut alors passer dans ce trac gestuel sans blocage ni hsitation et se
manifester2. La pense cratrice est mme ontologiquement relie au souffle-nergie,
montrant encore labsence de dichotomie dans la pense chinoise. Cette mitoyennet
inhrente la pratique du Taiji quan invite considrer toutes les dimensions pour
en tirer lefficacit maximale. La continuit provient de lharmonisation des diffrents
facteurs. Tche particulirement laborieuse pour le dbutant. Do limportance de la
pense cratrice pour maintenir un espace de continuit. La continuit ne rside donc
pas tant dans lexcution des mouvements que dans leur pense qui demeure
ininterrompue quand lnergie vitale ne peut ltre3. La pense cratrice conserve une
activit continue4. Cette continuit ne se fait pas sans heurts, les rapports entre la
pense cratrice et son rfrent, le cur-esprit, pouvant tre houleux. Le premier est
parfois compar un cheval fougueux et sauvage, et le second un singe fou, ce qui
montre bien que leur nature les porte se regimber face lautorit. Le travail
interne, tout comme les pratiques mditatives, ont pour objectif dapaiser leur
temprament, de les dompter pour pouvoir tenir cette contrainte de continuit. Le
cheval dsigne la pense cratrice (yi ) et les deux termes de singe et cheval sont employs
de pair en alchimie dans lexpression le singe quest le Cur et le cheval quest la pense
(xinyuan yima ). Le Cihai cite propos de cette expression une phrase dun
commentaire du Canting qi, que nous navons pas retrouve dans les versions actuelles de ce
texte : Le singe quest le cur est instable, le cheval quest la pense galope en tous sens, les
esprits vitaux et les souffles se dispersent vers lextrieur. 5 La symbolique de ces
mtaphores est relativement simple : cur-esprit et pense cratrice doivent tre
apprivoiss, sans quoi ils se dispersent en penses multiples, et donc sgarent dans
le mental. Cette ide de dispersion met en vidence limportance de la continuit.
Sans elle, la force essentielle perd son intensit, parasite par les divers et multiples
garements du mental, qui introduit de ce fait un lment de dichotomie. Le mental
na dintrt que lorsquil contribue lintgration globale de lactivit. La dispersion,
par opposition la continuit, signifie ainsi quune unification de ltre dans son
ensemble est ncessaire pour quil ny ait pas de frontire entre corps et esprit.
C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Traduction, III,
Note 4, p.243
2 Y. Escande, Lart en Chine, II, C, Lintention : yi, Cration et artiste crateur, p.114
3 C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, II, 4, La forme du Taiji, p.55
4 Tang H.
et Gu L.
, Taiji quan yanjiu : zhonghua wushu wenku lilunbu
, III, 1, 1, p.58.

5 C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Traduction, III,
Note 5, p.262. Le passage comment est le suivant : Les bains consistent essuyer et polir la terre du
Cur, la purification a nettoyer les impurets. Pour parvenir dompter le singe fou, saisissez dabord le cheval
rtif. Lorsquil ny a pas le moindre poussire, souffle et force spirituelle sont unis dans le Cur (shen qi he yi
xin
). (Ibid., Traduction, III, p.261)
1

303

 4 Lunification de ltre
La continuit mergeant de la pense cratrice conduit unifier le pratiquant.
Lunification peut tre focale : le mouvement nest pas dsolidaris, et cosntitue une
expression de tout le corps. Lunification est surtout globale, et rassemble de manire
dialectique les diffrents aspects de ltre. Cest l que rside toute la puissance du
travail interne, car cette mobilisation densifie les gestes pour les intensifier. Cette
qualit procde de la perfectibilit de la chair, stimule par un travail de dissociation
et de coordination pour amliorer sa ractivit et son acuit proprioceptive. Cette
facult de mutation est inscrite dans la chair elle-mme, vivante et vcue, origine de
la constitution de la normalit comme de lanomalie perceptive. Mieux se connatre
pour mieux utiliser sa chair. Mais il ne sagit pas seulement dacuit : lunification est
aussi lie la circulation nergtique. La dialectique de linterne et de lexterne en
procde, opposant la pense cratrice (yi ) et la forme matrielle (xing ). Deux
dmarches sont alors possibles, et surtout complmentaires : lintention prcdant la
forme extrieure (yi xian xing hou ), ou bien la forme extrieure avant dy
mettre lintention (xing xian yi hou ). Au dbut de lapprentissage du Taiji
quan, il faut que la force implique des postures correctes, quel que soit le style tudi, simple
ou complexe, il faut en tous les cas maintenir lexactitude des postures, ainsi que poursuivre
lallure, et tre dtermin pour y parvenir. 1 Lnergie est un principe yang, donc
volatile, qui tend se disperser sil nest pas retenu par un aspect yin, savoir la
structure du corps, sa forme extrieure (xing ). Le corps doit tre capable de
recevoir lnergie, cest--dire de la conserver et de lexploiter. Mais le travail de
structuration est complt par un travail interne sur lnergtique, afin de nourrir
une vritable puissance le jin et non le li .
Ce point est essentiel, car une pratique non structure peut rapidement mener
la dispersion plutt qu lunification. Les exercices de dissociation permettent ainsi
de distinguer les diffrentes chanes articulaires et musculaires du corps, et cette
identification aide mobiliser lensemble du corps dans les gestes effectus. La
pense cratrice intervient alors sur le corps tout entier, et le mouvement provient
terme de lintrieur. Lintention mise dans le mouvement influence considrablement
la porte de celui-ci, mais cet aspect ne se voit pas sur la forme extrieure (xing ),
car la pense cratrice agit sur laspect nergtique qui est ressenti plus que visible.
Le mouvement reste le mme en apparence, mais son vcu change, livrant alors une
impression de volume beaucoup plus importante. Le placement du corps par rapport
au mouvement est galement bien plus ample dans la sensation quil procure, de par
cette emphase nergtique. Lunification est holiste, et permet dhabiter son geste la
fois mentalement et charnellement, de sorte que celui-ci ne devienne pas machinal.
En quel cas, il y aurait dissociation. Lunification procde ainsi de larchtypique
yin/yang o les deux principes, corrls, simpliquent lun lautre, ontologiquement,
et forment lunit du Taiji. Il ny a pas exclusion de lun et lautre des aspects, mais au
contraire interpntration. Par consquent, tout lment dextriorit et darbitraire
est t, et la dynamique se distingue dune relation pistmologique qui opposerait
Zhang Z. et Du F. , Lun Taiji quan , , 1, 2, p.94.

304

le sujet connaissant lobjet connu. Lapproche rsiste tout dualisme, tout en

structurant la pratique. Un matre de Taiji quan peut connatre son adversaire dans la
situation de combat parce quil a abandonn son identit subjective et quil est uni, en un sens
hermneutique, avec lui en le collant. La situation pour lui se rvle tre une structure
gnratrice de yi et ce quil sait provient de la situation dans sa globalit plutt que de
lun de ses lments, isol. Il a besoin que son adversaire ralise la Pense de sa boxe, tout
comme le tour de vlo a besoin du vlo et que le yin a besoin du yang. 1 Lunification relie
donc aussi lautre soi-mme. Pour lexprimer autrement, le matre de Taiji quan
projette son intention, sa pense cratrice sur ladversaire, au point dinfluencer
celui-ci. La mythologie martiale est remplie de descriptions de tels combats entre
grands matres, qui demeurent immobiles lun en face de lautre, jusqu ce que lun
savoue vaincu ou que les deux dcident de la fin de laffrontement. Sans aller jusque
l, lintention de quelquun se ressent, car elle sexprime de manire charnelle et
nergtique. La PNL sdifie sur une telle intuition, qui permet didentifier une
personne confiante dune personne apeure. Or, ce qui est communiqu procde de
la pense cratrice : Lesprit guide le souffle-nergie et tout le corps se dplace dun seul
tre. 2
Par consquent, lunification dcuple la puissance de ltre, qui est pleinement
intgr. La dissociation revient ainsi disperser la puissance. Il est donc important
dempcher tous les mouvements parasites qui nuisent lexpression de cette
puissance. Notamment en ce qui concerne la respiration : si le souffle est retenu, le
diaphragme est coinc et la puissance dimpact en ptit. Tout doit tre coordonn
pour unifier ltre au maximum, afin damplifier, tout du moins de ne pas disperser
la puissance mise dans lattaque. Une partie se dplace, tous se dplacent ; une partie est
immobile, toutes le sont. 3 Le corps se dplace toujours comme une unit, afin de ne
pas perdre sa structure. Le geste tmoigne de cette implication globale : un coup de
poing nimplique pas que le bras mais mobilise tout ltre. Do limportance de
gestes simples, qui liminent au maximum la possibilit mme de mouvements
parasites. Un geste complexe risque de surcharger, et donc de saturer linitiative du
mouvement. La simplicit est synonyme defficacit. Avoir appris des centaines de
techniques ne garantit aucunement la capacit de se dfendre. Un apprentissage
principalement intellectuel surcharge laction de possibles, alors quelle doit tre
spontane. Plus que des techniques, il faut donc des principes, intgrer dans ltre.
Lide dunification se retrouve ici aussi : le critre de lefficacit dun apprentissage

Zhang X.
, Using only your yi
(intention) rather than any strength : Tai Chi as a game of
meaning (yi ), in Streven, IV, p.980. A Taiji quan master can know his opponent in the fighting
situation because he has given up his subjective self and in the hermeneutic sense united with his
opponent by sticking to the latter. The situation for him turns out to be a Yi -generating structure and
what he knows comes from the whole situation rather than any isolated element in it. He needs his
opponent to realize the Meaning of his boxing like that a ride needs his bicycle and yin
needs yang
.
2 Extrait de la Chanson sur la circulation du qi
(Senqi yunxing ge
), cit et traduit en
anglais par D. Wile, in Lost Tai-chi Classics from the Late Ching Dynasty, III, The writings of Li I-y,
p.55 et p.133. The mind leads the qi
, and the whole body moves as one.

3 Extrait des Treize postures : comprendre lentranement externe et interne (shisan shi xinggong xin
jie
) de Wang Zongyue
, cit et traduit par Yang J., in Thorie et nergie martiale,
Annexe A, p.214.

305

est laptitude tre sollicit spontanment. Le pratiquant doit ainsi sunifier son
systme de dfense. Il ne doit y avoir ni hsitation, ni parasitage du geste. La fluidit
entre les diffrentes modalits de ltre dveloppe leur harmonie et leur efficacit. Ce
qui se retrouve au niveau de lalchimie interne, avec le principe des trois trsors1.
Lunification est dynamique, et ne cesse dintgrer les diffrents lments les uns aux
autres, pour asseoir cette unit toujours en devenir. Mais cest le principe de
mutation qui dfinit lunit mme de lensemble du processus. Il est essentiel, en
effet, dans lexercice de la boxe chinoise, de tendre une concidence de plus en plus parfaite
entre lexcution gestuelle du mouvement et le mouvement mme de la pense, lintrieur de
soi, qui, comme telle, devient cratrice dtats nouveaux. 2 Cette importance de laspect
dynamique nest dailleurs pas sans rappeler limportance de la kinesthse dans la
phnomnologie husserlienne quant la constitution de lindividu comme unit3.
Il y a une unit du corps, qui nest pas lui-mme une somme de sensations tactiles
ou kinesthsiques, mais un schma corporel. Ce schma ne peut pas se rduire une somme
de sensations ; il englobe : - la conscience de notre corps dans lespace ; - lunit embrassant
toutes les donnes sensorielles. En somme, pour lenfant comme pour ladulte, la perception
implique, dune part, un rapport des diffrentes parties du corps entre elles et, dautre part,
un rapport un monde extrieur. 4 Dans la dmarche phnomnologique, cest
justement lintentionnalit qui dtermine lunification de lhomme, la chair et le
monde. Cest elle qui lui permet de se positionner dans le monde. La fonction
capitale que remplit larc intentionnel est de constituer tout ensemble lunit de la
chair et de la conscience, ainsi que lunit du corps et de ses objets sexprimant dans
le schma corporel. Larc intentionnel engendre toute unit vcue quelle quelle soit et
quelque niveau de formation quelle se situe : de la motricit corporelle lintelligence
abstraite. 5 Ce parallle avec la phnomnologie permet de bien comprendre quel
point lintentionnalit, qui correspond dans une certaine mesure aux modalits de la
1

Tout est production de lesprit ; cest pourquoi celui-ci est la demeure de la force spirituelle, laquelle
gouverne le corps. Ceux qui cultivent et pratiquent la voie ne cultivent rien dautre que les trois joyaux :
lessence, le souffle et la force spirituelle. La force spirituelle est le souverain, le souffle le ministre, lessence le
peuple. (C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle,
Traduction, III, pp.229-230)
2 F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, II, 5, III, p.113
3 Eu gard aux kinesthses de notre corps vivant, la raison constitue lintention-signification originale,
immerge dans notre ego corporel, qui nous oriente et nous unifie. (V. Shen, Life-world and reason in
Husserls philosophy of life, in Phenomenology of life in a dialogue between Chinese and Occidental
philosophy (A.-T. Tymieniecka ed.), II, p.112. With respect to the kinesthesis of our living body,
reason is the orienting and unifying original meaning-intention immersed in our bodily ego. )
4 M. Merleau-Ponty, Psychologie et pdagogie de lenfant (cours de Sorbonne 1949-1952), Structure et
conflits de la conscience enfantine, La perception chez lenfant, 2, p.189
5 A. Kelkel, Merleau-Ponty et le problme de lintentionnalit corporelle : un dbat non rsolu avec
Husserl, in Maurice Merleau-Ponty, le psychique et le corporel, p.18. A. Zielinski crit dans le
prolongement de cette thmatique que lintentionnalit permet donc de penser lunit du corps avec la
conscience : mon corps serait mouvement vers quelque chose. De la mme faon que toute conscience est
conscience de quelque chose, tout mouvement de mon corps est mouvement vers quelque chose. Si un tre est
conscience, il faut quil ne soit rien quun tissu dintentions (Phnomnologie de la perception, p.141) : on
pourrait dire la mme chose du corps propre. Merleau-Ponty trouve dans lintentionnalit transcendantale de
Husserl un modle quil transpose lexprience de la corporit. Cest ici lune des originalits des aspects
existentialistes du Merleau-Ponty de la Phnomnologie de la perception : le corps propre est intentionnel,
et cette intentionnalit est identifie comme libert. Se mouvoir, cest tre libre de se mouvoir. (Lecture de
Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, I, I, La constitution du corps propre, 1.1, p.53)

306

pense cratrice, peut constituer un vecteur dunification, amplifi dans la pratique

du Taiji quan. Lintentionnalit nest donc pas un processus strictement intellectuel,
mais au contraire sinscrit dans la chair. Elle doit tre incarne mais ne peut ltre
pleinement quavec une pratique corporelle dveloppant cette qualit dunification.
Chaque geste intgr dans la globalit de la structure, cest toute la chair qui agit,
unie dans un seul souffle, une seule nergie, une seule intention.
Lunification signifie enfin utiliser tout le potentiel de son tre, ce qui nest
possible quen dissociant et coordonnant chaque partie de son corps. Il est possible
de dgager cinq tapes : dissociation des articulations, isolement du travail des
muscles, identification des chanes musculaires, renforcement des muscles profonds,
travail de la proprioception1. Mais cela implique avant tout une grande dtente (le
principe du song ). Les tensions, quelles quelles soient, crent des blocages, et
donc des fragmentations. Lunion du corps naura de possibilit de ralisation que si
celui-ci peut exister dans un dplacement stable. Pour ce dplacement, il faut savoir ou on est
et ou on va, il est ncessaire didentifier son centre. La proprioception permet de se reprer
dans lespace par la sensation kinesthsique. Si il est possible de se reprer par la sensation, en
apprenant se situer chaque instant, toute libert de mouvement est possible. Le corps va
amplifier de manire exponentielle son efficacit dans un mouvement uni au geste. Si le
dplacement est tendu, instable ou oppos au geste, aucune union nest possible. 2 Le
processus rappelle le chapitre 42 du Daode jing, condition dy lire un cycle. Partir de
lunit vers la multiplicit, pour au final y revenir. Lunit est alors dj multiplicit,
tout comme la multiplicit est dj unit, et les deux participent lune de lautre.
Lunification est harmonie avec le dao, duquel merge toutes les mutations, et cette
logique se retrouve dans le travail alchimique3. Ainsi, le corps-objet et la pense
cratrice ne doivent pas tre spars : interne et externe sont harmoniss4. La pense
cratrice contribue ainsi dsenclaver la perception de la personne humaine de toute
dichotomie, reliant mental et charnel, prsidant aux transformations5. Cependant,
lintellect doit tre rigoureusement contrl, sans quoi lharmonisation est rendue
caduque. Lintentionnalit nest pas dnue de tout risque de drive intellectualiste.
E. Husserl notait lui-mme la ncessaire distinction entre lhomme dans sa structure
intentionnelle et comme unit psychophysique : titre dunit psycho-physique,
lhomme est manifestement en tant que thme, en tant que direction de recherche, tout autre
chose que lhomme en tant que sujet de lintentionnalit, rapport ltre qui est de manire
intentionnelle en tant qutre-effectivement-pos et dans la mesure o il est. 6 Nanmoins,
partir du moment o lintentionnalit sincarne, cela vite ces drives, laissant la
place une manifestation de lactivit en accord avec lensemble de la personne.
S. Augier, http://www.urbandao.blogspot.com, Dvelopper la coordination pour un corps uni
Ibid.
3 Le travail alchimique commence par lunion des contraires, que ce soient le corps et lesprit, le yin et le
yang, leau et le feu. Leur union cre lintrieur du corps de nouvelles substances, puis un nouvel tre de
lumire, que les alchimistes occidentaux ont appel le corps de gloire. (C. Despeux, La moelle du phnix
rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II, 3, c, p.48)
4 Zhang Z.
et Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 1, p.15.

5 C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Traduction, I, 2, 4,
Note 4, p.70
6 La subjectivit en tant qume et en tant quesprit dans lattitude des sciences de la nature et des
sciences de lesprit , in Alter n3, 7, p.186
1
2

307

3.3 Ltat de vision

1 Le pouvoir de manifestation de lactivit
La thmatique de la pense cratrice permet dintroduire un autre aspect du
travail interne li un certain tat de vision, dont loccurrence majeure est le pouvoir
de manifestation de lactivit. Quest-ce que cela veut dire ? Pendant la pratique, une
forme de clairvoyance se manifeste, offrant une nouvelle manire de se rapporter au
monde, et surtout soi-mme. Le corrlat nomatique de la vise intentionnelle est
alors conu comme dynamique, car la vision se porte sur lactivit. La chair, ralit
psychophysique, se considre elle-mme, non comme nome rduit un objet de
connaissance, et donc tenu distance, mais comme activit. Ltat de vision
sexprime donc comme lucidit de la chair. Dtermine comme vivante, celle-ci se
focalise sur la nature processive de ltre, en lien avec le principe de mutation. tre
actif, cela revient suivre le flux du dao, se conformer lordre des choses en ce
quil volue sans cesse. Ce pouvoir de manifestation de lactivit est donc une
manire de ressaisir son exprience propre sur le mode de cette lucidit, ce qui est
assez prsent chez Zhuangzi, comme le montre J.-F. Billeter dans son analyse du
dbut du Qiwulun , extrait des Chapitres Intrieurs. En ralit, nous avons au
premier chef en nous un pouvoir de vision qui tantt, laiss lui-mme, produit les images de
limagination, du rve et de lhallucination, tantt se soumet linformation fournie par les
organes de la vue et produit en nous des images du monde extrieur, nous faisant ainsi voir le
monde. Comment se ferait-il, sinon, que la vue communique avec limagination et le rve ?
Comment se ferait-il que nous puissions agir sur nos perceptions visuelles, comme le font les
peintres ? Car lexprience montre que nous pouvons les modifier ou les transformer comme
nous le faisons de nos autres perceptions. 1 Dans ce passage du Zhuangzi, lintrt de
lanalyse est port sur des visions engendres des suites de la pratique mditative
dun des personnages, Ziqi . Mais cette pratique laquelle il se livre doit tre
repense en rapport avec lide dintentionnalit, et le terme mme de mditation est
problmatique, comme le relve J.-F. Billeter2. Ce terme maintient en effet une forme
de dichotomie au sein de ltre, alors que lactivit manifeste au contraire
lintgration plnire de ses deux versants. Se pose donc nouveau le problme de
lintentionnalit au sens husserlien, qui maintient un cart radical entre la nose et le
nome. Au demeurant, la corrlation notico-nomatique ne constitue pas le modle
idal pour comprendre quelque activit que ce soit, a fortiori celle du Taiji quan.
1 Arrt, vision et langage : essai dinterprtation du Tsi wou-louen de Tchouang-tseu, in Philosophie
n44, p.27
2 Mditation est un terme impropre parce quil voque une activit oriente. Il nous semble aller de soi que
lon mdite quelque chose ou sur quelque chose. Nous ne concevons pas que la mditation puisse tre, quant
au fond, une activit non oriente, dpourvue de contenu, libre de toute finalit et donc foncirement gratuite.
Or cest ce quil faut admettre pour comprendre la pratique laquelle se livre Ziqi. Mditation a aussi
linconvnient dvoquer une activit mentale. Nous nous imaginons que cest ncessairement lesprit qui
mdite et que lobjet de la mditation est donc ncessairement mental. Si le corps joue un rle dans cette forme
dactivit, pensons-nous, cest celui dun socle qui, du fait de son immobilit, disparat temporairement du
champ de la conscience. Cest dire que notre ide de la mditation est troitement lie notre conception dualiste
du corps et de lesprit. Elle lest dautant plus que les pratiques mditatives que notre civilisation a dveloppes
dans le pass, en particulier dans la religion chrtienne, taient elles-mmes tributaires de cette conception.
(Ibid., p.16)

308

Lide de lucidit charnelle insiste prcisment sur les difficults souleves par
lintentionnalit, trop focalise sur le mental. Cest donc plutt lactivit elle-mme
qui dfinit notre tre, en intgrant cette dfinition tous les versants sollicits. Plus
de scission : il nest pas question de voir le seul aspect cognitif de lintentionnalit,
mais son intention de lucidit face lactivit. Nous sommes faits dactivit, sans
quil y ait encore sparation avec le monde. Cette activit est conscientise par
intermittences, dans des proportions variables, car la conscience est seconde, se
rduisant ntre quune qualit (une sorte de rverbration interne) que lactivit
acquiert par endroits et par moments 1. Le vcu de la conscience doit ainsi dpasser le
schme intentionnel. La chair, contrairement la conscience, ne maintient pas
distance, mais se donne comme immdiatet, en parallle de lactivit. Ce nest pas le
mme monde qui est vcu par lintellect ou par la chair2. Lintentionnalit est un
processus qui rduit la perspective du monde, parce quelle circonscrit au champ de
lintellect les moyen de lapprhender. Or, il ne sagit pas simplement dune rverie
mentale du monde, mais au contraire dune cohsion avec sa qualit de vivant.
Labsence de distance se traduit par labsence de dualit, comme le note I. Robinet3.
Do, par la corrlation des ides dactivit et dimmdiatet, la pleine intgration de
ltre comme spontanit de la chair. Une ide pourtant dj contenue chez E. Husserl,
dans la notion de kinesthse. Le terme sensation kinesthsique suggre une division
lintrieur de la sensation, reliant ensemble un moment de passivit (aisthsis) et un moment
de spontanit, ou de mouvement (kinsis). 4 La spontanit est intimement lie al
pense cratrice, car ce qui est recherch dans la manifestation de lactivit, cest dy
adhrer compltement. Il ne doit pas y avoir de scission avec lactivit. La lucidit
charnelle voque au final une modalit de la conscience qui ne soit pas intentionnelle,
et par consquent qui ne soit pas en dcalage avec le corps. Cest la chair qui doit agir,
en conformit avec le processus de la nature. Le fait quil ny ait pas dintentionnalit
dans cette dmarche pose ainsi la question dune conformit lordre du monde qui
excde toute apprhension de soi limite son seul tre.
1

Ibid., p.17
R. Clis crit ainsi : Lintentionnalit est ce cheminement rythmique par lequel la perception se laisse
prescrire cette forme de monde et les possibilits qui la prolongent. (LUrdoxa dans la vie intentionnelle,
in Lintentionnalit en question : entre phnomnologie et recherches cognitives (D. Janicaud d.), I, p.69)
3 J.F. Billeter, sinspirant clairement de la phnomnologie moderne, saxe sur le phnomne de vision et
parle de visibilit interne, une capacit interne de vision qui est premire par rapport au fait de voir. Le
pouvoir de vision prcde son exercice, et en particulier son exercice sur le monde extrieur, dit-il. Le fanzhao
des bouddhistes et des taostes, retournement de la vision vers lintrieur, dit la mme chose, ainsi que
cette notion taoste qui lui est lie selon laquelle les yeux ont par eux-mmes, comme le soleil et la lune, un
pouvoir clairant. On pense aux notions chinoises de ti
, fondement constitutif, et yong
, exercice, ou mise
en opration et manifestation. Mais les Chinois, en loccurrence, tiennent que lun nexiste pas sans lautre, quil
sagit de deux faces dune mme chose qui ne sont distingues que pour la commodit de lexpos. Cela simpose,
surtout si lon se place dans loptique o il ny a plus de division entre intrieur et extrieur. Le fondement,
la ralit constitutive dun tre ou dun concept, est identique sa manifestation phnomnale ; il ny a de
distinction entre eux quau plan discursif. (Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2,
pp.114-115)
4 J. Dodd, Idealism and corporeity : an essay on the problem of the body in the Husserls phenomenology, II,
Perspective : the distance of things and the sensation of place, p.48. The term kinaesthethic
sensation suggests a division within the sensation, a binding together of a moment of passivity
(aisthsis) and one of spontaneity, or of movement (kinsis).
2

309

 2 Oubli et vacuit
Le cur-esprit, et par consquent la pense cratrice, est source de dsordre,
ds quil dborde dans lexercice de ses calculs sur lactivit. Autrement dit, le mental
doit uniquement servir lactivit, et non la dominer, ce qui apparat de manire assez
nette dans la parabole du boucher Ding chez Zhuangzi, o le shen nest
finalement quune expression de la lucidit de la chair, comme le note R. Graziani.
Zhuangzi affirme ici, paradoxalement, la primaut de limagination sur la perception
sensorielle dans notre rapport de matrise avec les choses. On ne voit clair quen laissant les
puissances invisibles et inconscientes dans le corps agir notre place. Zhuangzi montre par l
que limagination nest pas ncessairement une activit vagabonde lie loisivet, mais que
lon en retire une efficacit relle en se concentrant sur certaines images privilgies, comme
celles qui dcrivent au plus prs la structure interne du buf. 1 Plus que limagination,
cest mme lide dintuition, dillumination (ming ), quil faut convoquer ici.
Laisance dans lactivit sobtient par le dsengagement de lindividu vis--vis delle.
Plus exactement, cest un dsengagement par la conscience de sa structure
intentionnelle qui doit tre opr dans toute pratique, pourvu que sa dimension
interne soit exacerbe. La pratique du Taiji quan cherche apaiser le mental, car le
taosme a vu la ncessit de se dtacher des impulsions du cur-esprit. Ainsi, laxe
reliant la pense cratrice la volont (zhi ) explicite la difficult de mettre en
application les penses lorsque celles-ci sont trop envahissantes, et saturent la
capacit daction, notamment en les engourdissant dmotionnel. Car le cur-esprit
convoque la fois les affects et lintellect : nos penses sont lies des motions. Ce
qui veut dire aussi que notre manire dapprhender le monde par la conscience
(tant comme curesprit et ses modalits de pense cratrice et de volont que
comme conscience phnomnologique), est trouble. Notre reprsentation est trouble,
parce que trouble par le mental, quil est ncessaire dapaiser pour en faire comme
un miroir, dont les reflets sont purs, et ne sont entchs daucun affect. Le curesprit doit atteindre un tat de calme qui lidentifie la surface de leau plate et tranquille ou
dun miroir, il peut alors reflter tous les mouvements de lunivers et entrer en
communication avec eux. 2 Limage du miroir qui reflte sans dformer ce quil reflte
montre un certain effacement du mental et de lego vis--vis des phnomnes. L o
la phnomnologie, dfinissant la conscience selon des modalits intentionnelles,
dpend des phnomnes et de leur interprtation gotique, le taosme invite se
positionner diffremment. Un effacement de la subjectivit est recherch, tandis
quelle est exarcerbe par la phnomnologie, notamment comme subjectivit
transcendantale. La subjectivit du taosme est au contraire transcende par lunivers
tout entier, et le soi nest quun lment. Cest donc la vacuit qui est recherche,
principalement du cur-esprit, afin de communiquer plus librement avec lunivers
et les processus qui laniment. Par le Vide, le cur de lHomme peut devenir la rgle ou
le miroir de soi-mme et du monde, car possdant le Vide et sidentifiant au Vide originel,
lHomme se trouve la source des images et des formes. Il saisit le rythme de lEspace et du
Temps ; il matrise la loi de la transformation. 3
1
2
3

R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, I, En guise de conclusion et douverture, p.71

Y. Escande, Lart en Chine, III, A, La composition, Naturel et simplicit, p.155
F. Cheng, Vide et plein : le langage pictural chinois, I, 1, 3, p.62-63

310

Ainsi, le travail interne implique souvent un exercice particulier du curesprit, qui doit tre vid sans pour autant partir la drive. La mditation nest pas
une simple rverie passive : les dnominations de conserver lunit (shouyi )
ou de vision intrieure (neiguan ) mettent en lumire limportance de
lactivit. Il ne sagit pas de partir la drive, en laissant lesprit vagabonder, mais
bien plutt de dresser celui-ci pour quil ne soit plus ni cheval sauvage (yi ), ni
singe fou (xin ). Cest--dire, pour reprendre le principe des techniques
mentionnes, de se concentrer sur une unit, ou de scruter scrupuleusement
lintriorit de sa chair. Ces deux modles, qui reprsentent deux grands courants,
montrent la ncessit de dompter lesprit dans ses divagations et autres
arborescences. En apprivoisant le mental, il est possible dviter de se remplir de
penses superftatoires, de sen tenir ce qui est essentiel. Laction de faire le vide se
complte par loubli de ce qui est inessentiel et napporte rien lexistence. Combien
de nos penses immdiates sont-elles en effet vraiment pertinentes ? Telle question
conduit poser quune forme dcoute de soi est aussi prsente : disponible plus que
passif, il faut alors observer le schme de ses penses, dans lobjectif de dresser le
mental. Mais si loubli apparat, cest que ces pratiques sont aussi motives par
lintuition de cette impossibilit de calmer lesprit par lesprit. Le privilge de
lintellect se rompt ici, car cest bien un retour au corps qui est prconis. Dailleurs,
faire le vide dans le mental permet souvent de faire surgir les intuitions les
meilleures, comme si celles-ci chappaient radicalement la rflexion, ce retour
incessant et laborieux qui loigne de la vrit dans son caractre dinstantanit. La
prparation du mental est indispensable au travail du corps, et vice versa, car il faut
tre libre de toute pense, dtendu et disponible, pour accder au niveau suprieur
de lactivit o le pratiquant participe deu cours du monde, et sy intgre
parfaitement. Les formes du monde entrent en lui et le transforment, comme il agit
en retour sur le monde. Cette interaction mutuelle abolit les frontires entre soi et le
monde, sur le modle de ces transformations silencieuses thmatises par F. Jullien.
Ni dlibration encombrante, ni calcul fastidieux, le pratiquant est inspir par cet
univers qui lentoure, et dans lequel il sefface pour ntre plus quun vecteur de cette
influence qui le transcende et qui lui permet, paradoxalement, dexprimer sa
personnalit profonde. Loubli de son personnage participe de lmergence de son
tre vritable, en harmonie avec lunivers. De mme lartiste soublie , mais
soublier au profit des existants signifie oublier sa propre intention de peindre, oublier la
frontire entre lintention de peindre et lintention du monde. Il y a donc identification entre
lexistant et lintention de lartiste. 1

Ibid., p.113. Lauteur prcise, faisant intervenir nouveau le concept de yi

: Lintention nest pas
la simple mise en uvre dune volont ; au contraire, il sagit, de la part de lartiste, dune attitude de pure
rceptivit au moment o le yi
se manifeste, en dautres termes, lmergence de lintention comme dessein
doit se doubler dun oubli de la conscience de soi. Cest cette condition que la cration peut oprer. []
Lartiste se concentre pour faire natre en lui une intention formelle ; lissue de la mditation, le cur est mu
au contact du monde ; il y rpond par une intentionnalit ; cette dernire se met en uvre grce au qi
et
prend forme sous laspect dun dynamisme puissant, le shi
. condition quelle soit au diapason avec
lintention de lunivers (le li
), luvre correspond alors la communion des deux intentions. Dans le yi
mme, il y a volution : il est le point de dpart dune peinture ou dune calligraphie, mais aussi ce qui subsiste
dans luvre. Afin de le prparer, lartiste copie les anciens et tudie la nature. Lorsque lintention apparat, elle
va de pair avec loubli de soi, de son propre corps, le soi ne se distingue plus du monde : lartiste se voit
1

311

Le travail interne constitue une exprience impliquant des sensations et des

perceptions, mais aussi une exploration intrieure qui rveille la mmoire corporelle
et amne se dcouvrir des capacits inconnues. Dans les exercices de mditation, le
pratiquant dbouche ainsi sur une posture mentale o ce qui apparat la conscience
maintient la chair en alerte, tant la fois compltement prsent et dtach, acceptant
tout sans pour autant sy agripper. Cette attitude de calme au niveau du cur-esprit
sexprime alors par une observation tolrante vis--vis de limpermanence des
choses. Ce qui parvient la conscience passe sans laisser de traces, cest--dire, sans
que le cur-esprit sen agite. Conservant le centre, celui-ci reoit toutes les incitations
en restant conforme la nature propre. Ces techniques permettent de vider le mental
pour entrer en possession de soi et de lunivers. Rien ne sattache inconsidrment,
rien noccupe la place indment et ne fait le sige du cur, le bloquant, lencombrant : mais
tout se prsente et est reu, pour tre pes et apprci. 1 Cet apaisement du mental nest
pas la ngation des mouvements et des ractions qui font la vie, mais leur juste
analyse. Lexpression dune temprance loigne ainsi les emportements et les
dbordements, pour rtablir continuellement un quilibre de la personne dans sa
globalit, souffles et sang, chair et os, sentiments et penses. Le cur-esprit, lorsquil
parvient cet tat, ne retient donc pas en lui-mme limpression qui parvient jusqu
lui, mais la laisse passer sans rien retenir. Cest dans son fonctionnement mme quil
faut quil se vide, afin dagir conformment sa nature. Le Cur cest la fois cet
organe muscl et rouge, au milieu de la poitrine, au centre du corps et la fonction
dintelligence et dintentionnalit, parce quen lui se concentrent, sunifient, se purifient les
influx dj trs purs qui circulent dans lhomme. Comme un vrai souverain, il ne fait rien par
lui-mme, il se vide de toute convoitise, de toute passion, de toute pense propre et de tout
vouloir propre. Il devient le Centre vers quoi tout converge. tant au Centre, il est partout,
tant Vide, il est substantiel, tant en repos, il est actif. 2 Mais comment parvenir cet
tat de vide du cur ou, pour reprendre lexpression qui se trouve chez Zhuangzi et
qui a t rcupre par le taosme religieux, comment effectuer ce jene du cur
(xinzhai ) ? La rponse que nous donne Zhuangzi, malicieusement place dans la
bouche de Confucius, est la suivante : Concentre ta volont. Ncoute pas avec tes
oreilles mais avec ton esprit. Ncoute pas avec ton esprit mais avec ton souffle. Loue se
limite aux sons, lesprit aux reprsentations, tandis que le souffle forme un creux apte
accueillir le monde extrieur. La maxime de laction ne se pose que sur ce vide. Tel est le jene
du cur : le vide sur lequel se fixe la maxime de laction. 3 Autrement dit, le vide du
cur se fixe sur la respiration elle-mme.
Cette pratique est assez courante dans les techniques de mditation. Le fait de
se focaliser sur lactivit mme de la respiration permet en effet de se librer des
concatnations du mental. La conscientisation de la respiration permet de mieux
transform en une intention qui ne lui appartient plus, mais qui sunit celle du cosmos. Enfin, pour que
luvre soit russie, il faut que lintention subsiste mme aprs la fin du trac. Ainsi, la cration personnelle se
modle sur le processus de la nature elle-mme. (Ibid., II, C, Lintention : yi, Cration et artiste crateur,
pp.114-115)
1 C. Larre et . Rochat de la Valle, Les mouvements du cur : psychologie des Chinois, La rponse de Qi
Bo, Le cur, pp.84-85.
2 C. Larre, Le trait VII du Houai Nan Tseu : les esprits lgers et subtils animateurs de lessence
, III,
23, p.207
3 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, IV, p.37

312

comprendre les variations de ce phnomne, en les laissant seffectuer sans chercher

forcer leur contrle. De cette manire, le pratiquant arrive progressivement au
point o le cur-esprit et le souffle-nergie sont unifis. Parvenu ce point, toute
pense distrayante svanouira et lon devient compltement oublieux du monde
phnomnal. Lorsque cette tape est atteinte, on pntre la sphre du jene du curesprit, ayant ralis le vide mental par la purification et la purgation des dsirs1.
Cest le contact entre le cur-esprit et les choses extrieures (wu ), qui va crer les
dsirs, les motions, et la plupart des calculs et des dlibrations. Ce qui est
recherch, cest donc lquilibre dialectique entre lextrieur et lintrieur, o le
pratiquant demeure centr. Ce qui nest possible quen augmentant lacuit porte au
corps-propre2, et donc de pratiquer loubli, au sens de cette formule qui se trouve
aussi dans le Zhuangzi, et porte le nom de sasseoir et oublier (zuowang ).
Loubli est corrl la vacuit. Loubli merge de cette manire de laisser la chair
prendre le relais sur le mental. Ce nest pas un effacement de soi, mais une manire
de se dsenclaver de la structure intentionnelle de la conscience. Laisser la primaut
la chair, cela revient oublier le moi psychologique qui merge du cur-esprit
lorsque celui-ci est maintenu dans sa libert daction, cest--dire de pense. Il ne
sagit pas pour autant dannihiler toute pense, de neutraliser toute activit de
lesprit, mais simplement dapaiser le cur-esprit, de sorte quil se libre de ses
noses. Dans loubli, lesprit est immobile, et le corps est pleinement conscient de luimme, cest--dire quil est pleinement intgr sa propre activit, celle-ci se
dispenst-elle de tout mouvement. Le cur-esprit ne doit sattacher rien, afin
quaucun tat mental ne puisse survenir. Pour se faire, il doit stablir et prendre
demeure dans le corps. Le mental est incarn, et cette solidarit dynamique une fois
mise en uvre, la personne vide de son particularisme participe de lunivers. Le
vide sapparente un procd pdagogique pour la mise en exercice du
fonctionnement des choses (dao), grce la stratgie du non-agir contre3. Cest
dans ce vide galement oubli que peut enfin apparatre la nature profonde de
lhomme, qui correspond la prsence du Dao en lui. Point essentiel dans la pratique
du Taiji quan, notamment vis--vis de la conscience de son tre : en obtenant la
concentration et la dtente de lesprit, on devient conscient de toutes les impurets 4. Cette
V. Mair, The Zhuangzi and its impact, in Daoism handbook (L. Kohn ed.), Practice, p.46.
Unifie ton attention ; ncoute pas avec ton oreille (er
), mais avec ton esprit (xin). Autrement dit, ne
cherche pas percevoir des sons ou quoi que ce soit dextrieur. Dirige ton attention vers la perception
immdiate de toi-mme. Pour cela, dit-il, ncoute pas avec ton esprit (xin), mais avec ton nergie (qi) car
cette perception de soi-mme nest pas une affaire intellectuelle, mais prsence soi du corps propre. Elle est
notre activit propre se percevant elle-mme. Nous touchons vritablement ici aux donnes lmentaires de
lexprience, linfiniment simple ou linfiniment proche, au presque immdiat dont jai parl. Notre activit
propre se percevant elle-mme est le fondement de notre conscience et de notre subjectivit. Le jene de lesprit
(xinzhai
), cest le retour ce fondement le plus simple et le plus proche. Lnergie est un vide entirement
disponible, dit le texte. Dans le calme, le corps propre se peroit en effet comme un vide. Ici, il nest pas
seulement peru, mais conu comme un vide. Et dans ce vide, lisons-nous, la Voie sassemble. Elle ne
sassemble quen ce lieu. Cest l quelle apparat, se forme, commence ses oprations, dirait-on. Cest l que se
produit le dbut des phnomnes du texte prcdent. (J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-Tseu, Une
apologie de la confusion, pp.96-97)
3 I. Robinet, Comprendre le Tao, III, III, II, pp.262-263
4 Citation et traduction en anglais par F. Pregadio du Dingguan jing
(Classique de la
concentration et de la contemplation) CT 400, 6b-7a, in The notion of form and the ways of
liberation in Daoism, in Cahiers dExtrme-Asie n14, p.97 ( Obtaining concentration and ease of
1

313

meilleure comprhension du corps est solidaire de tout un travail autour de la

respiration, galement essentiel la pratique de cet art. Et le vide du cur-esprit est
galement essentiel pour actualiser toutes les potentialits de la respiration. Le
calme et la concentration de lesprit favorisent la mise en mouvement spontane de la
circulation du souffle, laquelle seffectue naturellement si le souffle originel est suffisamment
dense et enrichi, soit par le calme de lesprit, soit par des processus divers parmi lesquels il
faut compter la dittique et la respiration. La condition fondamentale pour une bonne
circulation du souffle est donc lexistence du vide dans le corps et dans ltre. 1 Cette
importance du vide et de loubli de soi atteint son paroxysme dans la dimension
martiale du Taiji quan, o lide fondamentale est quil faut soublier et suivre
ladversaire 2. Autrement dit, le principe de loubli et de la vacuit dans le Taiji quan
comme art martial est de ne pas projeter ses intentions sur ladversaire, mais rester
vide pour accueillir ce qui provient de lui, afin de ragir du mieux possible. Il faut
donc oublier ce qui renvoie son propre mental, afin de ne pas interfrer avec
laction en cours. Il est donc important de distinguer ce qui relve dune opration
intellectuelle, et ce qui relve dune action physique. Les deux peuvent entrer en
contradiction, et cest pour cela quil est essentiel dapaiser le cur, travers ces
pratiques de calme et doubli. Ce qui est vis chaque fois, cependant, cest la facult
du mental parasiter lactivit du corps. La lucidit de la chair nest donc possible
qu la condition dempcher ce parasitage manant de lesprit qui calcule et dlibre.
Loubli est donc avant tout loubli de ce versant intellectuel, mais il ne sagit pas dun
oubli au sens littral du terme. Il est finalement plus juste de parler dun
dtachement de cet aspect de la personne, qui invite lesprit, plus qu oublier, faire
silence pour laisser merger cette lucidit de la chair.

mind : one becomes aware of all impurities.

. ). Ce texte voque sept tapes
dans la recherche du Dao
, dont lextrait est la premire.
1 C. Despeux, La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Introduction, II,
1, c, p.35
2 Extrait du Texte sur le Taiji quan (Taiji quan jing
) de Wang Z.
, traduit par C.
Despeux, in Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, V, p.109

314

4 Le dtachement
Parler de dtachement est quelque peu paradoxal. La thmatique de la pense
cratrice montre en effet combien le travail interne peut tre en partie un important
travail de concentration. Mais cette concentration nest pas focalise sur nimporte
quoi. Il sagit, dans un premier temps, de se concentrer sur soi, cest--dire sur son
essence mme, et plus particulirement sur son essence charnelle. Le mental se
nourrit trs bien du mental, et le cercle quil peut dessiner est rarement vertueux.
Nous nous perdons souvent dans des rflexions qui sgarent. Cest de cela quil faut
se dtacher. Du superficiel. Cest--dire de cet aspect de notre personne qui nest pas
indispensable notre existence, mais plutt la parasite et nest quune consommation
nergtique nous empchant de nous consacrer ce qui a vritablement de
limportance. Mais la concentration nest par ailleurs quune tape dans le processus
du travail interne. Le dtachement doit donc tre envisag de manire plus globale.
Ceci est dautant plus ncessaire que le travail interne, sil ne semble pas gnrer
immdiatement des changements, sinscrit dans la logique dun bouleversement bien
plus profond, qui aura des incidences sur lensemble du rapport au monde. Pour le
dire autrement, la dmarche du travail interne dborde petit petit sur le quotidien.
Le dtachement qui est donc prn est une manire de concevoir lexistence en
gnral, et se trouve mise en exergue dans le travail interne. Il sagit avant tout de se
dtacher dune attitude qui nous maintient lcart de ce que nous sommes. Quelle
que soit la pratique du Taiji quan que nous choisissons, il est important de ne pas se
leurrer sur ce qui est fait. Le dtachement est celui des illusions. Il est trs facile de se
mentir soi-mme, de se convaincre que nous sommes dans la bonne direction,
parce que cest la plus facile, la moins coteuse. Il faut tre clair : il y a un prix
payer pour avoir une vritable pratique, et cette somme nest pas verser en une fois,
mais quotidiennement, car cest la rgularit qui permet les vritables bnfices de la
pratique. Lengagement dans la voie est renouveler chaque jour. La voie de la
facilit nest pas la vraie voie. Celle-ci demande, exige mme une implication assidue.
O est le dtachement alors ? Dans ce que notre mental cherche nous faire croire.
Mais aussi dans ce que la socit peut chercher nous faire croire, grand renfort de
spots publicitaires et de prjugs ancrs dans une tradition intellectuelle. Tout cela ne
fait que nous garer dans lextriorit, alors quil est ncessaire de revenir soi, de
plonger dans son intriorit profonde. Autrement dit, de faire taire toutes ces voix
qui nous loignent de la voie. Des voix qui proviennent du mental, et sont dracines
de ltre vritable, ancr dans la chair. Cest donc le silence quil faut trouver, et
accepter, pour pouvoir alors effectuer le vide, dans les diffrents niveaux de son tre.
Un vide qui trouve un point de fuite conceptuel dans lentrelacement de deux
notions hrites de deux traditions philosophiques diffrentes : le non-agir-contre et
lpoch. Lexamen de ces deux points de vue trouvent une jonction dans lide
globale du dtachement, qui ne vise par la fuite de soi, mais au contraire le
commencement dune qute de notre tre profond, qui est bien souvent masqu par
un prisme intellectuel, culturel et social. Nous sommes en proie ce que F. Nietzsche
appelait ainsi un fantme dego , une structure illusoire dont il est difficile de se
dbarasser, car il est tout dabord difficile de lapercevoir. Et justement, lun des
moyens privilgis pour sen rendre compte, est la pratique du silence.

315

4.1 Le silence
La premire phrase du Daode jing incite delle-mme au silence : La voie qui a
voix nest pas la vraie Voie. 1 Cest en effet dans le silence que les transformations les
plus fondamentales ont lieu, en conformit avec le principe du fonctionnement des
choses. Celui-ci nest pas une voie immuable, constante, permanente, mais se
caractrise au contraire par la mutabilit perptuelle2. Un lment dineffable propre
au Dao rsiste toute tentative de comprhension intellectuelle. Cet insaisissable qui
le dfinit comme mthode, fonctionnement, se maintient dans lintransmissible du
langage, et doit donc tre vcu pour pouvoir tre apprhend. En un sens, il ny a pas
de communication possible. Ce qui veut dire quil ne sagit pas dune uvre
commune, mais au contraire de quelque chose de personnel, en lien avec le
dveloppement de ses propres qualits, cest--dire de ses propres vertus (de ).
Cest le silence qui rend possible cela, loin des phantasmes que le mental incite
projeter sur ltre. Le silence est important car il constitue un moyen privilgi pour
accder lintriorit. Le silence, cest aussi le vide, par loubli du monde extrieur.
Un silence difficile trouver dans la socit moderne, remplie de tous ces bruits
parasites qui ne cessent jamais. Mais le silence peut-il tre absolu ? Mme dans un
recoin perdu, des bruits seront toujours prsents, fussent-ils de simples rumeurs. Des
bruits de fond, pour ainsi dire. Ce sont tous ces murmures qui dfinissent le tissu
mme du silence, dont le paroxysme correspond avec la prsence de la nuit, dont
labsolu se fonde sur cette dialectique 3 . Le silence met ainsi en lumire ltre
profond : il est confrontation avec soi-mme. Donc potentiellement angoissant, car
tout peut surgir du silence. Les bruits de la modernit servent souvent touffer ce
quil nous arrange de ne pas entendre. Dans le silence, au contraire, nulle
chappatoire. Le silence ne remplit pas ltre, mais linvite se vider, cest--dire se
dpouiller de toutes ses parures phantasmatiques, pour se mettre nu. Le bruit est
finalement le masque dune pudeur qui ne se rvle que dans le silence. Faire face
sa propre nudit semble tre le propre de ce silence qui nous parle, pourtant
dpourvu des moyens objectifs de faire signe. Il est ainsi la structure qui hypothque
ce rseau dides et de sensations qui ne nous appartiennent pas mais qui ont fini par
dfinir notre tre.
La pesanteur du silence marque le retour la matire, contre le mental. Cette
matire bruissante, pour peu quon lui prte attention, et cest exactement ce qui se
meut dans le travail interne. Revenir vers ce fonds indiffrenci de ltre, ce que E.
Lvinas nomme il y a , bruissement anonyme de lexistence4. Se confronter cette
Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune, trad. fr. J. Levi, Le Livre de la Voie, p.95
Commentaire de J.-J.-L. Duyvendak, in Laozi, Le livre de la voie et de la vertu, trad. fr. J.-J.-L.
Duyvendak, I, p.3
3 Quand le silence fait alliance avec la nuit, on dcouvre que la puret du silence se dcompose en une
multitude de craquements lgers ; ces craquements ne rompent pas le silence mais le rendent au contraire plus
silencieux, de mme que les toiles, loin de blanchir le ciel nocturne, rendent la nuit plus profonde et plus noire.
(...) Le silence, fuyant le bruit jusque dans les profondeurs abyssales, nous invite creuser encore, surprendre
un mystre toujours plus mystrieux. (V. Janklvitch & B. Berlowitz, Quelque part dans linachev, XXI,
pp.189-190)
4 Cette consumation impersonnelle, anonyme, mais inextinguible de ltre, celle qui murmure au fond du
nant lui-mme, nous la fixons par le terme dil y a. (De lexistence lexistant, Existence sans monde, 2,
pp.93-94)
1
2

316

indtermination de ltre, bourdonnement de la matire dont la chair est le tissu, tel

est le dessein du retour sur soi. La densit de la chair napparat que sur fond de
silence, mise entre parenthses du monde des hommes. Cadre privilgi pour la
pratique, le silence permet de se focaliser sur soi, prvenant toute saturation
mondaine. Le vide annonc par le silence met fin aux spculations pour servir de
miroir ltre, sans en rien dformer. Ni phantasme ni leurre, le silence est souvent
insupportable par tout ce quil peut faire rsonner, pour ne pas dire raisonner. De
fait, nous cherchons souvent meubler ce silence qui en dit plus que ce que nous
sommes prts entendre. Quel est le secret du silence ? Quil ny a pas de secret. Que le
rel, comme tous ceux qui se taisent, fait mine de cacher quelque chose alors quil nen est
rien. Tout est l, tel quel, toujours et tout le temps. Lexistence est indmontrable. [] Que
susurre le silence ? La solitude de lhomme au milieu des choses, et la ncessit contingente
quelles ont dtre ce quelles sont. Si le monde ntait pas silencieux, les hommes lui
poseraient moins de questions. 1 Il ne faut pas chercher remplir le silence, mais au
contraire laccepter et, ce faisant, lcouter. Langage et bruit signalent la prsence
de la vie, alors que le silence trahit lisolement de la conscience, en rendant palpable
le nant, dont la proximit devient ainsi plus angoissante. Une inquitude
fondamentale du mental, qui conduit chercher toujours plus dintelligibilit pour
donner sens aux choses. Pourtant lenfant se satisfait parfaitement du silence, lui qui,
tymologiquement, ne parle pas (infans), et samuse avec srieux dans loubli de
soi, au sens psychologique. Il ne fait quun avec le monde, ce qui est recherch dans
le travail interne. Ainsi, Zhuangzi dans ses diffrentes analyses du langage et de la
conscience ne cherche pas attribuer celle-ci un rle dans le processus de la
connaissance. Il cherche simplement se dbarasser de toute connaissance, comme
expression des facults de calcul et de dlibration. La vritable connaissance puise
sa reprsentation selon des modalits intellectuelles. En un sens, le vritable savoir
est dj un savoir-faire, qui ncessite de saturer la thorie par la pratique, afin de
revenir un tat dindistinction qui est le propre de laction. Pour Zhangzi, le but de
la connaissance est deffectuer des distinctions, de sorte que connatre une chose
revient connatre la diffrence entre elle et les autres choses. Une telle connaissance
devra tre abandonne et toute distinction entre les choses oublie. La sagesse
prconise lunification avec lunivers. Transcender toutes les distinctions et faire un
avec le Grand Un (dayi ). Le fait mme dvacuer la connaissance en sasseyant
dans loubli (zuowang ) est une connaissance dun plus haut niveau2. Loubli se
situe ainsi dans le prolongement du silence. Et justement, se tenir assis dans loubli
implique la densit du silence, qui permet dcouter un ordre la fois transcendant et
immanent, qui relie au fonctionnement de lunivers, ce principe qui imprgne
ltre. Le Grand Un suggre loubli de toute particularit, pour dcouvrir lincroyable
rseau que constitue lunivers, o tous les lments sont relis les uns aux autres par
lenchevtrement dun seul et unique processus. Loubli est donc loubli de soi, cest-dire de cette identit psychologique qui donne un statut privilgi dans lordre du
monde. En plongeant dans la vacuit de son propre silence, cest la vanit de ltre
particulier qui apparat, devant tre subordonn au Dao. Je laisse aller mes membres,
R. Enthoven, Le silence, in Philosophie magazine n27, p.24
Xin R., Mind and consciousness in Chinese philosophy : a historical survey, in Phenomenology of
life in a dialogue between Chinese and Occidental philosophy (A.-T. Tymieniecka ed.), p.83.
1
2

317

joffusque ma vue et mon oue, je me dtache des phnomnes pour me perdre dans le grand
Tout. Voil ce que jentends par masseoir dans loubli. Tidentifiant aux choses, tu nas
plus dinclinations, pris dans les transformations, tu nes plus soumis la rgle commune. Tu
es un sage. 1 Le silence ouvre le champ de laction. Une action qui cependant na rien
dun remplissage. Loubli tient distance ce quil ne veut pas voir. Il marque encore
une tension, riche dune reprsentation ambigu2. Mais loubli au sens o lentend
Zhuangzi nest pas une structure purement intentionnelle. Le dtachement que note
loubli est avant tout un relchement, qui seffectue dans louverture du silence. Le
silence de loubli nest pas la marque dune activit, ni non plus dune passivit. Cest
la complexit du vide qui apparat, dans son lien invitable avec le plein. Dans
lembrasure du silence, se tiennent ainsi, cte cte, loubli et le vide, qui en sont des
modalits. Le silence, finalement, met en chec le langage par cette ambigut
constitutive qui tient ce quil peut aussi bien dire quelque chose que ne rien vouloir
dire. Il chappe ainsi toute emprise pistmologique, ne signifiant que le versant
ontologique de ltre, ce qui nous runit lunivers, invisible dont nous ne sommes
quune part visible.
4.2 La vacuit
1 Le vide et le plein
Impossible dvoquer la thmatique de la vacuit sans aborder la relation du
vide et du plein, vritable pulsation de lexistence, dont les rythmes suivent les
arabesques du principe de mutation. Vide et plein reprennent leur compte la
dialectique du yin et du yang, dont ils ne sont au final quune expression. Ils ne
reprsentent donc pas une alternative, mais plutt une alternance, qui rythme la
pratique du Taiji quan. Vide et plein commencent ainsi dans ce vide quest
lexpiration, auquel rpond le remplissement de linspiration. Le processus de la
respiration dnote la dimension cyclique dun processus dont il est impossible de
sparer les deux phases. Vide et plein sentrelacent lun lautre, ntant que les deux
faces dune seule et mme ralit. Le plein nest pas pleinement rempli, car dans le plein
Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, VI, p.63. J. Levi commente ainsi ce
passage dans un autre ouvrage : Zuo wang
, tre accroupi dans loubli (VI, p.137), cest, certes,
sasseoir en mditation et oublier, mais cest aussi et surtout se faire pure vacuit, pour parvenir, comme dit Han
Fei, penseur lgiste du IIIe sicle av. J.-C. et premier commentateur connu du Laozi, cette plnitude du vide
qui nest pas pense du vide mais pense du rien, cest--dire non-pense et par l mme libert absolue, car elle
ne se laisse asservir par rien, pas mme par la pense du rien. Sasseoir dans loubli cest se recueillir dans
labolition de tout contenu de conscience. [] Le vritable sage est suspendu au-dessus du vide de toute pense
et cest pour cela que sa posture est effrayante. Loubli nest plus seulement oubli de, il est lOubli ; cet tat
mtaphysique qui conduit au seuil du non-tre avant le basculement dans le nant. Moment privilgi et
phmre o le vide est saisi dans sa plnitude sans tre retenu et fig, il constitue le mouvement mimtique de la
conscience enveloppant le Non-tre dans son reflet psychique. (Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu, Le
meurtre de Chaos, Intriorit et extriorit, La divine confusion, pp.34-35)
2 Loubli peut tre caractris par une double dimension. Par opposition lignorance, il ne doit pas tre conu
comme la ngation ou labsence, mais comme un certain mode de prsence de ce dont il est loubli. [] Toutefois,
par opposition la remmoration, loubli demeure bien absence de ce dont il est loubli : cela, qui ne lui est pas
inconnu, ne lui est cependant pas prsent. (R. Barbaras, De ltre du phnomne : sur lontologie de MerleauPonty, III, 1, 1, p.189)
1

318

rside le vide ; le vide nest pas faible, car dans le vide rside le plein. 1 Vide et plein
sappliquent lintgralit du champ du rel, et la pratique du Taiji quan reprend
son compte cette dialectique. Ce nest quen se vidant quil est possible de se remplir.
Cela est vident dans le domaine de lapprentissage : comment apprendre du matre,
si nous ne nous vidons pas auparavant, cest--dire si nous arrivons comme dj
dpositaires dun savoir ? Au-del de la mtaphore, cest toute une attitude qui est
reprsente par cette qualit. Car si le vide est intrinsquement reli au plein, il nest
cependant pas conceptualis de la mme manire en Occident et en Chine. Pour les
occidentaux, le vivant est plein, mais pour les chinois, le vide est vivant, comme le
confirme la thorie de lart pictural o le vide donne sens lensemble2. Cest moins
ce qui est reprsent que ce qui ne lest pas qui a de limportance. La prdominance
du vide dvoile limportance du pouvoir de la suggestion : ce qui est visible na de
sens que par ce qui est invisible. Cest limplicite qui donne sens lexplicite. La
dualit demeure prsente. Le vide ne prend sens sans le plein, ni le plein sans le vide.
Ainsi le Taiji provient-il du Wuji, comme le plein merge du vide. Les trente rayons
convergent vers le moyeu : il faut du vide pour que la roue puisse tourner. On monte largile
pour faonner des vases, il faut du vide pour quils puissent contenir. On perce portes et
fentes dans les maisons, il faut du vide pour quelles puissent abriter. La matire est utile,
mais cest de son absence que nat le fonctionnement des choses. 3 Lusage (yong ) nest
donc pas dtermin par le plein, le matriel (shi ), mais par le vide (xu ). Ce qui
est particulirement vident dans le domaine de la stratgie : le plein reprsente les
zones de force, alors que le vide qualifie les zones plus faibles. Dceler et dissimuler
le vide, tel est le point focal de la stratgie, qui donne sens lensembledu processus.
Thorie qui se retrouve galement dans la biologie contemporaine, avec lide
de suicide cellulaire, ncessaire au processus du vivant. Dune manire troublante,
contre-intuitive, paradoxale, un vnement peru jusquici comme positif la vie semble
rsulter de la ngation dun vnement ngatif lautodestruction. Et un vnement peru
jusque-l comme individuel, la vie, semble ncessit la prsence continuelle des autres ne
pouvoir tre conue que comme une aventure collective. 4 Ainsi, la dconstruction du
corps provoque par le suicide cellulaire intervient durant sa construction mme, et
se pose comme lune des composantes essentielles de llaboration de sa complexit.
Le procd dlimination est un outil essentiel lembryon pour laborer sa forme en
devenir, linstar de la sculpture qui donne la forme du plein par le vide, cest--dire
ce quelle te la matire. Longtemps avant notre naisssance, la mort cellulaire sculpte

Extrait de l Explication de la carte du vide et du plein (Xushi tu jie

), de Li Y.
, in
Taiji quan pu
, III, p.76.

2 Ainsi, le matre mot de la critique potique est le concept shi

, le plein, la densit, la plnitude de
ralit matrielle, le poids concret dont parviennent se charger les mots du pome. En peinture, au contraire, le
concept central de la critique est le xu
, le vide, cest--dire ces plages blanches laisses limagination la
partie peinte, moins importante que les parties vides, tend ntre en quelque sorte que le support de celles-ci,
lauxiliaire qui guide lil et lamne jusqu ce seuil essentiel du vide, o cest lesprit qui prend le relais de
lil. (P. Ryckmans, Les propos sur la peinture du moine Citrouille-Amre : traduction et commentaire de
Shitao, XIV, Notes, 8, p.112)
3 Laozi, Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune, trad. fr. J. Levi, Le Livre de la Voie, 11,
p.101
4 J.-C. Ameisen, La sculpture du vivant : le suicide cellulaire ou la mort cratrice, Une invitation au voyage,
Un mystre au cur du vivant, p.15
1

319

linterdpendance entre notre corps et notre cerveau. 1 Vide et plein sont relis au sein
dun mme processus : la matire nest aucunement spare de ce lui chappe, mais
cela rejoint lide plus globale de la communication nergtique des diffrents
lments qui composent la structure de lunivers. Dans lesprit chinois, le vide nest
pas spar du plein par la coupure dune ngation ou dune antithse logique. Le
vide est un compos dnergie dli lextrme, subtile au point de ne plus tre
perceptible ; le plein quant lui relie cette nergie de manire serre, et donc
immdiatement perceptible. Do la possibilit de transformation et de participation
mutuelle2. Cette solution de continuit maintient lide de vide mdian (chong qi
), qui donne leur sens aux choses. Plus exactement, ce ne sont pas les choses,
mais linfinit des tres (wan wu ) o le vide mdian sintercale entre les
diffrents aspects de chaque tre. Dans tous les tres rside le souffle-nergie, qui les
assouplit, comme dans les poumons se trouve lnergie organique et dans les os la moelle, et
comme dans les herbes et les arbres se trouve le vide qui leur apporte lair et nourrit leur
vie. 3 Plus encore, cest toute la cosmologie chinoise qui repose sur cette dualit
entre vide et plein, communiquant de lun lautre par ce vide mdian qui les unie
parce quil les constitue, linstar du yin et du yang. Le vide central constitue
lharmonie : cela signifie que yin et yang constituent mutuellement deux souffles-nergie
dynamiques. 4 Le vide est ainsi le pivot qui permet le fonctionnement de lensemble
de la pense chinoise. Et parce quil est un pivot, il rejoint cette essentielle ide de
communication5 qui lui permet dassurer la continuit entre les tres. Ce qui relie les
tres les uns aux autres, cest le vide qui est prsent entre eux. La cosmogonie
chinoise se trouve donc domine par un double mouvement crois que lon peut
figurer par deux axes : un axe vertical qui reprsente le va-et-vient entre le vide et le
plein, et un axe horizontal qui reprsente linteraction, au sein du plein, des deux
ples complmentaires yin et yang dont procdent les dix mille tres. Linteraction du
vide et du plein est donc la base et le modle de toutes les interactions qui
constituent lunivers. Constituent, car celui-ci nest pas fixe, et sa nature processive
est limage du principe de tous les changements. Vide et plein sont dynamiques : le
vide ne prend son sens que par le plein, et rciproquement, malgr la prdominance
du vide au sein de la pense chinoise. Cest en effet le vide qui se retrouve de
manire majoritaire dans la pense taoste, et consquemment dans la thorie du Taiji
quan. Le vide nintroduit pas de rupture avec lexistence, mais au contraire en
dvoile les finesses. Il donne prise sur le rel. Il permet la mutation parce que luimme ne change pas. Le vide dsigne ainsi la racine du vivant, ce qui en permet la
progression active et inchoative, l o le plein, statique, est signe de dprissement.
Le vivant est vide, parce que toujours prt accueillir, principalement ce qui relve
dun ordre plus haut.
Ibid., I, 3, La mort cellulaire et la sculpture du cerveau, p.91
J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Commentaire, p.28
3 Commentaire de He S.
, in Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju
, 42,
p.169.

4 Laozi, Laozi zhuyi ji pingjie

, 42, Note 5, p.234.

5 Ce qui est central, mdian, cest ce qui permet la communication. (Ibid., p.234.
)
1
2

320

 2 Le vide mental
Le vide mental est le paroxysme de la vacuit propre au dtachement. Dans le
prolongement de lapaisement du cur-esprit (xinzhai ), il sagit dintroduire un
silence mental qui se traduit par une disponibilit. Lide de vide mental exprime
aussi cette lourdeur dun mental trop encombr par les penses. Il nest pas question
pour autant de dni et doubli de ce qui est problmatique, puisque le plus important
est de ne pas se leurrer. Impossible donc de fermer les yeux sur ce qui nous gne. Au
contraire, cest mme cela qui est sans doute le plus intressant, condition de
dterminer ce qui est vritablement rgler, et non ce qui relve de la lchet, ou de
la supercherie du mental. Dans le silence, cette voix propre lintellect merge pour
nous convaincre darrter, de faire autre chose de moins ennuyeux, etc. Une voix qui
en dfinitive est faonne par la socit qui nous entoure, linstar du fantme
dego dont parle F. Nietzsche pour montrer combien lindividu est dtermin par
son environnement socio-culturel, au point de fantasmer son tre propre jusqu
perdre de vue ce quil est vritablement1. Il est difficile de saffranchir dune telle
supercherie. Tout dabord parce quil est dj dlicat de se rendre compte que ce que
nous pensons tre nest souvent quune somme de prjugs ne provenant pas de
nous mais de linfluence extrieure. Ensuite, parce que la majorit des individus ne
possde aucun ego vritable opposer ce leurre2. Enfin, parce quil faut encore
avoir le courage de sexposer, dans la nudit de son tre vritable, cette extriorit
qui tend si souvent nous malmener par des ides toutes faites et sans recul sur la
ralit. Se retrouver dans le silence constitue donc une premire tape pour examiner
scrupuleusement ce que nous sommes rellement, en distinguant ce qui dpend
vritablement de nous, et ce qui nest quinfluence extrieure. Mais le vide mental ne
peut apparatre que lorsquune place lui est faite, ce qui demande un effort de notre
part.
Il est en effet facile de se laisser envahir par les nuisances sonores provenant
de lextrieur. Faire le vide, cest se mettre dans une dmarche de lucidit vis--vis de
soi. Ce qui ne veut pas dire rgler tous les problmes. ; cette ide est encore un leurre
du mental. Il suffit simplement dtre honnte vis--vis de soi, tout en acceptant ses
dfauts, sans pour autant se rsigner. Admettre que certains changements ncessitent
du temps, un travail approfondi un engagement. La vacuit nest donc pas la lchet,
mais le relchement. Le vide mental permet de se concentrer sur son tre profond, et
cela nest possible quen se focalisant sur le corps-propre, sur la chair. En effet, penser
trouver dans le mental le moyen dapaiser le mental est une ptition de principes. Si
le vide mental convoque lide de silence, celui-ci est intrieur avant dtre extrieur.
1

La plupart des gens, quoi quils puissent penser et dire de leur gosme, ne font malgr tout, leur vie
durant, rien pour leur ego et tout pour le fantme dego qui sest form deux dans lesprit de leur entourage
qui le leur a ensuite communiqu ; en consquence ils vivent tous dans un brouillard dopinions
impersonnelles ou demi personnelles et dapprciations de valeurs arbitraires et pour ainsi dire potiques,
toujours lun dans lesprit de lautre qui, son tour, vit dans dautres esprits : trange monde de fantasmes qui
sait pourtant se donner une apparence si objective ! (Aurore : penses sur les prjugs moraux, II, 105, p.84)
2 Plus prcisment, F. Nietzsche dit ailleurs que tels que lon nous duque aujourdhui, nous recevons
dabord une seconde nature : et nous la possdons lorsque le monde nous dclare mrs, majeurs, utilisables.
Seuls quelques uns sont assez serpents pour se dpouiller un jour de cette peau : au moment o, sous cette
enveloppe, leur premire nature a mri. Chez la plupart, le germe sen dessche. (Ibid., V, 455, p.242)

321

Autrement dit, il sagit de faire taire les mcanismes mentaux qui font driver
linfini dans des spculations inutiles. Non sempcher de penser, mais focaliser dans
un premier temps son attention sur un aspect du corps, lun de ses membres, ou le
processus de la respiration. Non demeurer dans une attitude dobservation
maintenant une distance et donc une extriorit vis--vis de soi, mais pntrer
progressivement la sphre du vcu intime, pour ressentir vritablement. Lorsque
lattention est dirige vers lintrieur, toute perception du monde extrieur est une
distraction, une interruption. Il nous faut un degr dautonomie mentale qui nous lve
temporairement au-dessus de toute tentation de retour au monde extrieur. 1 La prise de
contact avec sa propre chair est la condition du vide mental. Lorsquil dcrit cette
pratique de lapaisement du cur-esprit, Zhuangzi lui-mme renvoie la respiration
comme point focal de la concentration. La vacuit doit parvenir au point o les
penses, dont il est impossible dempcher le flux, ne font que passer. Le cur-esprit,
dcrit comme un singe fou, pose cette difficult de saccrocher toutes les penses
qui le traversent. Il part alors dans des arborescences mentales qui peuvent tre
intressantes dans des procds de cration artistique (surralisme) ou
dinterprtation psychanalytique (association automatique) mais qui constituent au
quotidien un gaspillage dnergie phnomnal ! La structure intentionnelle de la
conscience amplifie ce phnomne : si toute conscience est conscience de quelque
chose, alors la conscience ne peut jamais se vider. Sil est certes impossible de vider
compltement la conscience, en revanche, il est possible de la dbarasser de son
intentionnalit. La conscience lche alors prise, et ne retient pas ces penses qui ne
font plus que passer, la traversant comme des oiseaux traversent un ciel bleu. Le vide
mental est intrinsquement li au fait de relcher cette qualit spculative.
Ce processus ne va pas de soi, surtout dans notre monde moderne o tout est
immdiatet, o il est difficile de se poser dans le silence. Mais cest l aussi une
preuve relever pour pntrer pleinement dans cette dmarche du vide mental. L
o la socit accentue la rapidit, il convient de sarrter, acceptant daller contrecourant. Acceptant aussi que le processus ne soit pas immdiat, quil requiert de la
patience. Le commencement de la pratique revient jeter les bases dune attitude qui
ne portera ses fruits que lorsque le temps sera venu. Et nul ne peut dterminer
exactement la dure que cela prendra. Lexercice de la patience est donc crucial. La
patience, contrairement lattente qui cre de la tension, laisse le temps au temps. La
nature dtermine le droulement du processus, elle pour qui lide de prendre le
temps na aucun sens. Nul ne peut presser la nature sans en payer les consquences.
Il faut donc sarrter, runir les conditions ncessaires, et patienter. La dmarche est
finalement la mme que pour dormir. Nul ne peut forcer la venue du sommeil tout
du moins sans artifices. Qui se couche se prpare au sommeil, runissant toutes les
conditions pour sendormir2. La dmarche du travail interne est sensiblement la
mme. Au commencement, il suffit de se placer dans une posture imitative de ce qui
est requis pour faire circuler lnergie, et mme dj ressentir cette circulation. Puis
J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Commentaire, p.23
2 Il y a un moment o le sommeil vient, il se pose sur cette imitation de lui-mme que je lui proposais, je
russis devenir ce que je feignais dtre : cette masse sans regard et presque sans penses, cloue en un point de
lespace, et qui nest plus au monde que par la vigilance anonyme des sens. (M. Merleau-Ponty,
Phnomnologie de la perception, I, V, p.202)
1

322

patienter. Que les effets rejoignent enfin leurs causes. Il y a l un saut qualitatif qui
chappe la conscience, tout comme le passage de lveil au sommeil. Ce quil reste
de notre conscience nest quune simple vigilance anonyme des sens . Limage du
miroir exprime clairement ltat du pratiquant lorsque celui-ci a enfin atteint le vide
mental. Runir les conditions, puis patienter, cela revient effectivement chercher le
reflet de ce qui nest pas encore ralit. Et cependant, cest en provoquant ce reflet
que son effet apparatra dans la ralit.
Lanalogie entre le miroir et le vide mental vient aussi de ce que le miroir ne
possde aucune asprit, et donc noffre aucune prise aux spculations. Il se contente
de reflter. Reflter quoi ? Ce qui le dpasse, le transcende. Le Dao. Le miroir, chez
Zhuangzi, chappe [un] emploi mystique et se trouve ici tout autrement compris :
Lhomme accompli utilise son esprit comme un miroir : il ne raccompagne pas ni ne va audevant, il rpond [aux choses] sans les thsauriser ; cest pourquoi il vient bout des choses
[se refltant en lui] sans en tre bless (chap. 7, Guo, p.307). La vertu du miroir est quil
accueille mais ne retient pas ; il reflte tout ce qui se prsente lui en le laissant passer, sans
sy attacher. Il ne repousse ni ne veut garder, il laisse apparatre et disparatre en lui sans
jamais fixer. Cest pourquoi sa facult sexerce indfiniment sans jamais tre endommage.
Mme le miroir sert dimage de cette faon dont, en se faisant le lieu du passage, on se
prserve dans sa capacit sans suser. 1 Le dtachement et la vacuit ici recherches
requierent cette capacit de lcher prise, pour ne rien retenir de ce qui se prsente,
la manire dun miroir. Cest l aussi une condition de possibilit de la spontanit :
ne rien ajouter, laisser faire ce qui arrive, afin dpouser parfaitement lordre des
choses, de laccueillir et de sy conformer. Rflter la situation telle quelle se
prsente, sans affect, et agir en consquence. Aussi lhomme accompli se contente-t-il
daccueillir et de ragir, tout en restant vide, en contact avec lensemble de ses
propres ressources. Ne conservant rien, il ragit chaque fois de faon nouvelle et
adquate2. Une attitude qui, sur le plan martial, dtermine le rapport lautre. La
structure rflexive et dsengage du miroir illustre le fait de ne rien dvoiler de sa
stratgie. Do la possibilit dchapper aux situations conflictuelles, ntant plus
quune barque vide 3. Lhomme accompli est limage du miroir, car il conquiert les
choses sans en tre endommag : il nanticipe ni ne provoque ou mme rsiste. Il fait
montre de vertu yin : rceptivit, souplesse4.

F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, IX, 6, p.119

J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-Tseu, Une apologie de la confusion, p.101
3 Si quelquun traverse un fleuve en bateau et quune barque vide vienne le heurter, aussi irascible soit-il, il ne
se mettra pas en colre, mais sil y a quelquun bord de la barque qui vient sa rencontre, il le hlera pour quil
sen carte. Si ayant cri une premire fois, il nest pas entendu, il criera de nouveau ; et la troisime tentative
infructueuse, il lchera une borde dinjures. Si la raction est diffrente dans les deux cas, cest que dans lun la
barque est vide et dans lautre il y a quelquun. Qui peut faire du tort celui qui traverse le sicle comme une
barque vide ? (Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XX, p.162)
4 I. Robinet, Comprendre le Tao, II, IV, I, A, p.171.Le Huainanzi dit encore : Nul homme ne se mire dans
une eau agite, mais dans une eau calme, en raison de sa srnit. Nul nexamine sa forme dans un morceau de
fonte mais dans un miroir brillant, en raison de son caractre uni. Seul ce qui est uni et serein reflte fidlement
la nature des tres qui ont une forme. Sous cet angle, lutile doit sappuyer sur linutile. Cest pourquoi la
lumire remplit la demeure vide et la bonne fortune sy arrte. Lorsque le miroir est brillant, la poussire ne
saurait le ternir. Lorsque lesprit est pur, la convoitise et le dsir ne sauraient le troubler. (Philosophes taostes
II : Huainan zi, II, 16b-17b, p.75)
1
2

323

Par ailleurs, limage du miroir explicite linutilit dvacuer toute intervention

du mental : il sagit simplement dapaiser le cur-esprit. Sans cela, la pense est
agite et gne les effets positifs de la mditation1 . Lapaisement du cur-esprit
permet alors de seffacer en tant que subjectivit, faisant face au monde pour admirer
le processus qui dirige les transformations du vivant2. Objectif difficile atteindre. Le
mental est mal laise vis--vis de ce vide, quil cherche souvent remplir, parce
quil langoisse. Face celui-ci, pendant la relaxation ou la mditation, il va sagiter
pour combler le vide, par les penses, ou les mouvements du corps incontrls.
Comment sassurer que ce qui est ressenti nest pas alors une projection du mental ?
Cela est proprement impossible mais il faut justement abandonner toute certitude,
toute garantie. Car la pratique du travail interne nest pas le lieu de lapprentissage,
ni mme de la comprhension, mais simplement de la pratique elle-mme. Il sagit
surtout de ressentir, et dintgrer son tre cette lucidit charnelle. nouveau, la
conscience ne peut se limiter une structure intentionnelle. Le travail interne met en
lumire ces limites. Nous sommes habituellement non attentifs. La tendance de
lesprit errer ne se remarque que lorsque lon tente daccomplir une tche mentale
et que cette errance interfre. En fait, le corps et lesprit sont rarement coordonns
troitement. Nous ne sommes pas vraiment prsents3. Calmer le mental sert le
rendre prsent lui-mme, sur le modle du reflet spculaire dbarrass de tout
agrippement spculatif. Mais lattitude quotidienne apparat comme un scaphandre
compos dhabitudes et de prjugs, une armure qui met distance de son propre
vcu. Le premier claircissement du travail interne est de voir combien nous sommes
dconnects de nous-mmes au quotidien. Prendre conscience de ce brouillard dans
lequel nous navions mme pas jusque-l conscience dtre. De fait, lveil provoqu
par la mditation est assimil par les chercheurs des tats modifis de conscience,
cest--dire des tats seconds au cours desquels lhomme vit une modification plus
ou moins profonde de son tat ordinaire de conscience. Sil est question d veil,
cest bien que la conscience est habituellement assoupie, berce par ce quotidien qui
Ce que note H. Maspero par rapport aux pratiques du taosme religieux (cf. Le taosme et les religions
chinoises, Les dieux taostes, comment on communique avec eux, pp.475-476).
2 Le Saint est la radiance mme du monde, la visibilit mme en sa totalit, tout en tant ce qui la rend
possible, la fois lindiffrenci, support de toutes les diffrences illimites, et la manifestation de ces diffrences.
La diffrence entre le substrat, le miroir et les images est abolie. la fois miroir, lumire, transparence et
rflexion. Ce quil donne voir (on ne dit pas quil le voit) est ce quil fait apparatre. Mais ce qui apparat sur le
miroir ne sont que des formes, pas les choses elles-mmes. Ce qui est de soi-mme, cest le miroir, le Saint,
laction de reflter parfaite dans sa puret. Il reoit, il est passif, et cette passivit est une activit en ce sens
quelle renvoie limage ; le gan
, tre mu, affect, recevoir une impulsion, ne fait quun avec le ying
, la
rponse. On a l lidentit immdiate qui est le propre de l action rponse taoste, parfaite et pure. Un seul
acte, o sabolissent passif et actif, intrieur et extrieur, dans une identit telle quelle labolit en la ralisant.
Abolition du retrait, de la distance cre par le regard. Mais aussi, implicitement, limage du miroir signifie que
lesprit ou la connaissance ne peut exister sans tre acte, ft-ce non-intentionnel. Il y a immdiatet entre le
miroir et la rflexion. Il ny a pas dtre sans apparatre (pas de wu
sans you
, du moins au plan
mondain). De mme quil ny a pas de marcheur sans marche, il ny a pas de miroir sans rflexion ; le miroir est
lapparition. Il est le symbole du mouvement rflexif et rcursif qui dun seul tenant accepte et renvoie, symbole
du suspens en tant quil fait intrinsquement partie du mouvement, arrt-point de dpart, point limite du rebond
; symbole, donc, dun mouvement double dinterrelation : le Saint se reflte dans le monde, et le monde se reflte
en lui. (I. Robinet, Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2, p.146)
3 F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, Linscription corporelle de lesprit : sciences cognitives et exprience
humaine, I, 2, Examiner lexprience laide dune mthode : lattention/vigilance, p.54
1

324

endort facilement puisquil rassure. Cette mcanisation de lactivit rend passif et

empche de saisir le fonctionnement du vivant1. La dernire chose faire est donc de
vouloir bien faire : la crispation qui apparat alors empche daccder au vide mental.
Il faut laisser venir soi, naturellement, les effets, en demeurant disponible,
lcoute des phnomnes.
Il est alors possible de vivre vritablement le prsent, alors que celui-ci
habituellement chappe au vcu subjectif2. Les tats modifis de conscience (ou
altered states of consciousness) ouvrent la voie dune adquation avec le monde, espace
et temps, sans plus de dcalage. Ceci, grce au vide mental similaire au miroir
rflchissant immdiatement ce qui se passe. Le mental est serein, lchant prise sur le
monde, demeurant silencieux sans nommer ce quil observe, car le moindre effort
intellectuel pour comprendre un objet ne ferait quagrandir la distance avec le sujet3.
Aborder le vide mental avec confiance, et sans tre avide de rsultat, permet dtre
enfin l o il faut tre, lintrieur de soi, vritablement veill son tre profond
tat de lucidit charnelle. En effet, dans le vide mental, les capacits de ltre ne
sont pas retenues voire mme parasites par lintellect. Pas dentrave la parfaite
prsence soi et au monde : transparence et clairvoyanc. Le vide mental marque la
concomittence de soi avec le principe de lunivers. Le vide est non-attachement et
doit tre atteint dans le combat, pour tre transparent vis--vis de ladversaire, le
laissant dans lincapacit de lire nos possibles. Ce vide central 4 provient lorsque
lindividu, parfaitement unifi, prouve le Dao dans sa chair, dans tout son tre. La
consciente absence de pense 5 qui apparat alors dtermine le vide mental. Il sagit
dtre prsent sans tre concentr, dtre attentif mais dtendu. Do la ncessit de
se confronter ds le dpart au silence et limmobilit, pour se confronter soi et
dcouvrir son centre propre. La concentration dcentre : il faut lui prfrer lattention
qui permet la dtente et est plus durableet sinscrit dans le corps6.
Zhuangzi crit ainsi : Les machines crent les activits mcaniques. Les activits mcaniques mcanisent le
cur. Qui a un cur mcanique dans la poitrine perd sa candeur native ; qui a perdu sa candeur native ne
saurait connatre la paix de lme. Le Dao ne vient pas se loger chez qui ignore la paix de lme. (Les uvres
de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XII, p.101)
2 Selon M. J. Larrabee, nous ne vivons pas tous le prsent, quand bien mme nous clamons
conceptuellement que cest le cas. Nous savons que nous vivons dans le moment prsent du temps,
mais cela revient dire que, dune manire ou dune autre dans la culture occidentale, le moment du
temps objectif ou temps de lhorloge qui est en train de se passer maintenant est pris pour le temps
prsent et celui dans lequel nous existons rellement. (Theres no time like the present : how to mind
the now, in The many faces of time (J. B. Brough & L. Embree ed.), I, p.96)
3 P. Feuga, Lart de la concentration, I, Ce que la concentration nest pas, pp. 45-46. Lauteur crit aussi
que vouloir ne penser rien cre un vide o tout sengouffre aussitt : souvenirs, projets, rsistances et
crispations multiples (Ibid., p.45).
4 Le livre de la Cour Jaune : classique taoste des IVe-Ve sicles, Introduction, Le centre, p.12
5 Ibid., Introduction, La concentration, p.14
6 Dans la concentration, utile au dbut pour viter la distraction, une focalisation de type tunnel se cre :
rien dautre nexiste part lobjet de notre concentration, quand bien mme cela ne dure que deux ou trois
secondes. Cet enfermement sur notre action rduit automatiquement les autres perceptions : ainsi, un
mouvement sera le centre focalis de toutes nos perceptions, ainsi que de notre pense compulsive, pendant le
temps de notre effort. Cela fonctionne assez bien, mais en gnral, la concentration ne peut tenir longtemps et
quand elle cesse, tout disparat. Lexplosion des distractions peut mme nous faire oublier notre objet de
concentration dorigine. Mme si elle est importante, la concentration est une tension, une faon de faire en
force. Aucune faon de faire par contrainte na de prennit, il est impossible de vivre dans ces conditions car
ce nest pas naturel. (S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, Attention et concentration)
1

325

 3 Le vide du corps-propre
Le vide mental, corrl au dveloppement de la qualit dattentionpar
lintermdiaire dexercices physiques et nergtiques permet le dveloppement
simultan dun tat de vide du corps-propre. De la mme manire que dans une
pratique quotidienne le geste appris demande de moins en moins deffort, lensemble
de la pratique sinscrit progressivement dans cette logique dconomie. Intgre au
quotidien, la pratique se nourrit dhabitudes o lattention persiste et prdomine,
plutt que la concentration, afin de rduire lapport de tensions et gagner en dtente.
Le vide mental nest donc possible qu la condition de renouer avec sa dimension
charnelle. Lattention se focalise donc sur tous ces phnomnes qui constituent notre
tre comme activit, dans une attitude de disponibilit. Il ne sagit pas de chercher
agir sur le corps-propre, mais au contraire se mettre lcoute de ce qui permet
dattribuer la qualit de propre notre corps. Il faut donc ressentir lnergie qui
circule en nous, et le vide du corps-propre met en lumire la spcificit de la pratique
du Taiji quan : tandis que le vide mental est une posture plutt recherche dans
limmobilit physique, le vide du corps-propre associe le mouvement limmobilit
mais aussi limmobilit au mouvement. Lassociation de ce vide du corps-propre au
mouvement est pourtant un phnomne courrant. Lorsque nous rflchissons alors
mme que nous faisons du vlo, le mental sabsente dans ses spculations et laisse
faire le corps. Ce qui fait que, de manire gnrale, nous ne prtons aucune attention
notre corps. moins que celui-ci nous fasse signe. Nous sommes conscients de
lorganisme naturel, tel quil est, seulement lorsquil perd son quilibre et ncessite
quelque ajustement (nutrition, excrtion) ou rparation (mdication, intervention
chirurgicale). Autrement, lexistence personnelle rduit la plupart du temps son
organisme elle-mme, et le laisse fonctionner anonymement comme lun de ses
lments. Il fonctionne juste comme loutil habituel pour le subjet-corps, par exemple
le stylo pour la main, les touches pour les doigts dun pianiste. Lustensile comme
objet subjectifi nest rien dautre que lanologon un niveau moindre de
lorganisme humain comme sujet objectifi1.
Le corps nest finalement quun support de notre pense, ignor tant quil ne
se manifeste pas. Plus exactement, tant quil ne pose pas problme. Car le corps ne
ment pas et, corrlativement, se situe radicalement dans limmdiatet. Cela veut
dire que le corps met des signaux ds que quelque chose ne va pas, mais encore
faut-il tre attentif, disponible pour recevoir ces signaux. Ainsi la mdecine
occidentale est-elle une mdecine durgence, vers laquelle on se tourne toujours trop
tard, puisquil vaut mieux gurir que prvenir Le corps est donc un outil qui nest
conscientis que lorsquil pose problme2. Ce qui interroge nouvea la structure
intentionnelle de la conscience, notamment dans la considration dactivits
habituelles qui demeurent en de dun certain seuil intentionnel. Lintentionnalit
Kojima H., From dialectic to reversibility : a critical change of subject-object relation in MerleauPontys thought, in Merleau-Pontys reading of Husserl (T. Toadvine & L. Embree ed.), IV, p.106.
2 Ide chre M. Heidegger, qui dfinit ainsi comme proprit constitutive de loutil, en plus de
lutilit, la possibilit de la panne, de linutilisable, selon trois modalits spcifiques : surprise (loutil
est endommag, ce qui correspond notre situation), importunance (il manque, drange) et
rcalcitrance (il drange) (Cf. tre et Temps, I, I, III, 16)
1

326

est par dfinition la conscience de quelque chose, aussi le concept husserlien

dintentionnalit ne peut-il tre employ pour qualifier des procds compltement
inconscients. Nanmoins, dans notre quotidien, nous ne sommes pas pleinement
conscients des objets auxquels nous sommes confronts. Il y a deux sens la locution
conscient de. Au sens strict, tre conscient de signifie tre directement conscient,
mais au sens large, cela signifie avoir lobjet dans la conscience, en tre conscient
de quelque manire que ce soit, aussi bien directement quindirectement1. Lexemple
pris pour voquer cette conscience indirecte (indirect awareness) est celui de monter
des escaliers. Lorsque nous y sommes habitus, nous ne prenons mme plus la peine
de regarder les marches, car cela fait partie de ce que K. Arp nomme nos facults
darrangement en arrire-plan (background coping skills). Lide propose est que notre
conscience ne se focalise pas directement sur les marches : nous avons simplement
une perspective globale de laction. Il ne sagit donc pas de grimper les marches une
une, mais de monter lescalier. Peu importe les dtails, seul compte le sens global
de laction. De ce fait, la conscience peut sloigner, quitte se dplace vers dautres
actions/phnomnes. Ce que nous effectuons, par exemple, lorsque nous ne prtons
pas attention la mcanique de la voiture que nous conduisons, mais simplement
ce qui se passe sur la route. Notre quotidien est ainsi gr par ce quE. Husserl
nomme un horizon , terme qui exprime tout fait la distance installe entre la
conscience et laction en cours, ainsi que la nature double du corps-propre dans la
conception husserlienne, la fois comme corps-propre esthsiologique et comme
corps-propre du vouloir 2. La premire modalit est ici anesthsie : les dtails de
laction ne sont pas considrs, mais son processus global lest, ce qui correspond la
seconde modalit, savoir un vouloir global, qui convoque la qualit esthsiologique
seulement en cas de problme.
Lide se retrouve aussi chez Zhuangzi, o la conscience nadvient que
lorsquil y a problme3. La progression dnote marque le vide du corps-propre par
une facult dadaptation, qui va jusqu influencer les capacits mmes du mental.
En focalisant son tre sur les procds du corps-propre, il nest plus simplement
question de conscience indirecte : laspect nergtique est considr, et le corpspropre esthsiologique ne peut plus tre spar du corps-propre du vouloir. Le vide
du corps-propre cherche mme harmoniser lun et lautre, intgrant chacune de ces
dimensions dans lunit dun processus, qui a des rpercussions au niveau de la
qualit de laction. Faire le vide permet aux forces de sassembler pour produire
lacte. En tre incapable produit rptition et rigidit, car cette facult permet
dpouser les mtamorphoses de la ralit, de ne plus subir aucune contrainte et
dagir juste en toute circonstance4. Cet tat de vide du corps-propre est ncessaire
K. Arp, Husserlian intentionality and everyday coping, in Issues in Husserls Ideas II (T. Nenon &
L. Embree ed.), I, p.163.
2 Ides directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la constitution, III, III,
62, p.383
3 Une chaussure bien adapte fait oublier le pied, une ceinture les reins, lesprit le vrai et le faux. tre labri
des rvolutions intrieures et impermable aux influences extrieures, telle est ladaptation parfaite aux
circonstances. Qui se trouve adapt du dbut la fin, en toutes circonstances, possde cette adaptation qui fait
oublier ladaptation. (Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XIX, p.158)
4 J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-tseu, Une apologie de la confusion, pp.98-99. Lauteur prcise plus
loin : Il est vital que nous sachions faire retour la confusion et au vide quand notre activit consciente est
1

327

dans le combat, o il faut se tenir disponible ce que ladversaire dgage, pour

pouvoir ragir convenablement. Cet tat de vide, complet puisque touchant le mental
autant que le charnel, reprsente la fcondit mme de laction au niveau du travail
interne, car il en constitue le moteur. Do ce conseil de Zhuangzi, qui sadresse
lintgralit de la personne humaine : Sois comme le nouveau-n qui marche sans savoir
o il va et se tient sans savoir o il est. Alors, que ton corps soit semblable du bois mort et
ton cur de la cendre teinte ! De cette faon tu ne connatras ni malheur ni bonheur.
Bonheur et malheur nexistant pas pour toi, comment les hommes pourraient-ils te faire du
tort ? 1 Que le corps (shen ) soit comme du bois mort , et le cur (xin )
comme de la cendre teinte , cela montre limportance du vide sur les diffrents
niveaux de ltre. Par un tel tat de vacuit, les choses extrieures ninfluencent plus
la structure de ltre, et si celui-ci pouse leur processus, il ne perd rien pour autant
de sa structure interne, se contentant de plier comme le roseau. La prsence du Dao
est prouve, ntant plus masque par lagitation des phnomnes. Lunivers est
rejoint de lintrieur, par le dpouillement dune subjectivit trop pleine de soi,
incapable daccueillir, y compris son vritable soi.
Une intuition qui semble se retrouver chez M. Merleau-Ponty, lorsquil note
leffacement dune couche superficielle de ltre devant ce quil est en profondeur, et
qui ne se connat que par le vide. Je ne suis capable dtre pour moi que si, au centre de
moi-mme, je ne suis rien du tout, mais ce vide central doit tre port par de ltre, une
situation, un monde, nest jamais connaissable que comme le foyer quindiquent leurs
perspectives, et en ce sens il y a une priorit de ltre sur la pense. 2 Il sagit donc
dapaiser le mental avec une pratique corporelle qui nest pas entache de penses, et
permet daccder au noyau mme de son tre. Do une chappe du temps,
phnomne mental, puisque le corps est focalis sur limmdiatet du prsent. La
pratique du Taiji quan est justement centre dans ce prsent, ouvrant lcoute de son
propre corps dans lactualit de ses mouvements3. Il y a ainsi une rorientation de
toutes les facults et de toutes les nergies. Nos sens, notre attention, notre intelligence,
que nous mobilisons quand nous devons observer, ragir ou intervenir hors de nous-mmes,
nous les mobilisons maintenant en sens inverse, vers lintrieur, pour percevoir ce qui se
passe en nous. Nous sommes prsents, veills, mais si absorbs que, vus de lextrieur, nous
dans un cul-de-sac, quelle sest laisse enfermer dans un systme dides fausses ou dans des projets irralisables.
Notre salut dpend alors de notre capacit de faire marche arrire, daller voluer proximit des phnomnes,
de retrouver le vide o sassemble la Voie. Il faut savoir faire le vide pour produire lacte ncessaire.
Lincapacit de faire le vide, comme je lai dit, engendre la rptition, la rigidit, voire la folie. (Ibid., Un
paradigme de la subjectivit, p.142)
1 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XXIII, p.197
2 M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible Interrogation et dialectique, p.132. Lauteur voque
ailleurs, dans le prolongement de cette ide, le thme dun nant central autour duquel sarticule
ltre : Partir de ceci : il ny a pas didentit, ni non-identit, ou non-concidence, il y a dedans et dehors
tournant lun autour de lautre. Mon nant central cest comme la point de la spirale stroboscopique, qui est
on ne sait o, qui est personne. (Ibid., Annex, Notes de travail, p.312)
3 Tout sentiment de localisation et de limitation spatiale a disparu. Lorsque le corps propre a atteint un ultime
tat de transparence, lorsque son activit sest affine jusqu ne plus tre perceptible pour lesprit qui coute,
le corps et, avec lui, toute ralit dtermine semblent abolis, non point au profit de quelque vide ou de quelque
nant impensable, mais au profit de lexprience immdiate de lnergie vivifiante, du qi, dont le monde est fait.
Lesprit, qui fait un avec le jeu du qi, connat alors cette jouissance et cette libert suprieures qui ont toujours
t reprsentes en Chine par le thme de la randonne divine, shenyou
. (J.-F. Billeter, Essai
dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2, Commentaire, pp.29-30)

328

avons lair absent. Nous sommes lcoute de phnomnes que lobservateur nentend ni ne
voit. 1 Le vide du corps-propre invite ainsi se recentrer sur soi, afin dabolir tout ce
qui pourrait tre superflu dans lactivit, liminer tout parasite, et saffranchir de
toute limite quant la qualit de notre existence. Ce qui explique que lors de la
mditation, le corps est ressenti profondment au moment mme o il envoie des
signaux somatiques au mental pour stimuler son attention. Lattention ne requiert
pas lintervention de la volont dans la mditation. Paralllement, le corps est dans
en tat dhomostasie, ce qui procure un sentiment dapaisement et permet un
quilibre, notamment sur le plan motionnel. Tout investissement motionnel dans
un combat est source de tension et de blocage : un tat de vide est donc requis.
Lmotion est une expression psychophysique, o lindividu nest dj plus dans la
prsence immdiate soi. Il sinscrit dans un monde social et culturel qui lempche
dtre tout entier son tre charnel. Disponible et dtendu, de par un vide mental et
charnel. Le principe du Taiji quan est prcisment de neutraliser la force dynamique
par le pouvoir de la tranquillit, qui permet la coordination des deux versants de
ltre. Le relchement est source dune plus grande efficacit2, menant la vacuit au
dtachement, pos de manire similaire par le concept dpoch en phnomnologie
et par celui de non-agir-contre dans le taosme.
4.3 Lepoch et le non-agir-contre (wuwei )
1 Lindistinction premire
La cosmologie chinoise nous renseigne sur un lment important du travail
interne : ltat dindistinction. Celui-ci prcde lapparition du Taiji, qui signifie
lincipit de la dialectique yin/ yang lorigine des phnomnes et des tres. Cet tat
dindistinction, encore appel indiffrenciation ou confusion, correspond au terme
chinois de hundun , parfois traduit par chaos, le terme reprenant la
signification qui lui est attribue dans la cosmologie grecque, assez similaire sur ce
point. Le hundun, linstar du , constitue en effet lorigine du monde, tat
dindistinction o tout est latent, et sapprte apparatre. Le chaos primordial,
nomm hundun, mythe de lorigine du monde auquel font souvent rfrence Zhuangzi et
dautres textes taostes, est une matrice contenant en son sein lunivers. lorigine, cette
boule chaotique, faite dun souffle unique et ml, se mit en mouvement ; le souffle se scinda
en deux : le pur et le lger sleva, donnant le yang et la luminosit du ciel ; limpur et le
lourd descendit, formant le yin et lopacit de la terre. Si quelques esprits audacieux ont
soutenu que le monde tait ouvert et infini, limage qui sest impose est celle dun monde
ayant la forme dun uf, le ciel tait le blanc et la terre le jaune. 3 Le hundun convoque
lide de centre comme centre originel. Le chaos, ferm, sans orifices, reprsente ce
Ibid., p.22
La dtente musculaire apporte cinq intrts directs pour tout pratiquant : la disponibilit du muscle pour
une utilisation immdiate dans une action volontaire (vitesse) ; une utilisation minimale des muscles
antagonistes qui freinent laction (puissance) ; une rcupration optimale des efforts musculaires (rcupration) ;
une conomie de mouvement qui rduit la consommation dnergie (endurance) ; une possibilit de faire passer
la force (pntration). (S. Augier, http://www.urbandao.blogspot.com, Dtendu... pas mou)
3 C. Despeux, Le corps, un monde en miniature ; lunivers, un monde clos, in Ltat de la Chine et de
ses habitants (dir. P. Gentelle), p.86
1
2

329

qui existe avant toute manifestation. Image qui revient rgulirement chez Zhuangzi,
pour qualifier un tat, une attitude, adopte par ltre humain face au monde. Ds les
premiers mots de son ouvrage, Zhuangzi voque un poisson Kun dont le nom est
smantiquement et graphiquement une allusion au hun de hundun. Kun est un
poisson nouveau-n qui se trouve dans lobscurit de la mer du Nord-Est et qui se transforme
en ce grand oiseau Peng , oiseau phnix associ au vent, image de lenvol de lesprit : Kun
est le chaos primordial, ltat de nescience extatique qui prcde cet envol jusquaux
confins du monde. 1 Lincipit du Zhuangzi est programmatique, et annonce le
parcours qui sera fait tout au long de ses rflexions philosophico-potiques si
intenses. Mais lallusion la plus clbre au Chaos se trouve la fin des Chapitres
Intrieurs. Cette localisation nest dailleurs pas anodine, car ceux-ci constituent
traditionnellement la partie de louvrage attribue Zhuangzi lui-mme, alors que la
suite serait plutt luvre de disciples plus ou moins directs. Autrement dit, luvre
exclusive de Zhuangzi commence et sachve avec le Chaos, comme un clin dil
cosmologique cet tat do tout procde mais galement o tout revient.
La conclusion est nanmoins tragique, quoi quelle convienne au pessimisme
anthropologique de lauteur : Lempereur de la mer du Sud tait Illico, lempereur de la
merd du Nord tait Presto, lempereur du milieu tait Chaos. Comme chaque fois quils
staient retrouvs chez Chaos celui-ci les avait reus avec la plus grande amnit, Illico et
Presto se concertrent sur la meilleure faon de le remercier de ses bonts : Les hommes,
dclarrent-ils, ont sept ouvertures pour voir, entendre, manger, respirer. Lui seul nen a
aucune. Et si on les lui perait ? Chaque jour ils lui ouvrirent un orifice. Au septime jour
Chaos avait rendu lme. 2 Le chaos est un tat dindiffrenciation situ entre des
opposs : Nord et Sud symbolisent ainsi vide et plein, yin et yang, etc. Situ michemin des diffrents ples, il ne prend pas parti, restant donc ferm sur lui-mme,
indistinct. La comprhension du passage dpend de linterprtation des noms des
deux empereurs. Les commentaires classiques disent ainsi que shu a le sens de
you , avoir ou youxiang , ayant forme, tandis que hu est lquivalent
de wu , non-avoir, ou wuxing , sans forme3. Autrement dit, le chaos se
tient la jonction du nant et de ltant. Il ne doit donc pas tre confondu avec le
non-tre, mais plutt pos comme cet tat inchoatif o tout est latence, potentialit en
attente dactualisation. Le chaos, cest par essence le rgne du possible. Tout peut en
surgir. Ide particulirement intressante dans le domaine martial, et mme
stratgique, o il faut dissimuler ladversaire les intentions. Adopter une attitude
similaire cet tat dindistinction, cest ainsi ne laisser aucune prise ladversaire.
Cet tat de confusion permet dagir de manire pleinement spontane et imprvisible,
mais adquate. Linterprtation de J. Lvi sur ce passage reprend ainsi la vacuit
recherche dans le travail interne : Le drame de Chaos est celui de la psych. Les
ouvertures fallacieuses par o le monde surgit lui font dcouvrir des objets attisant sa
I. Robinet, Comprendre le Tao, II, II, IV, p.123. J.C. Pastor livre une interprtation similaire : Le
poisson mergeant de lObscurit du Grand Nord nest autre que le symbole du yin en proie la mutation qui
fait advenir en son sein le yang mesure quil se transforme en oiseau et slance vers la lumire du Sud.
Noublions pas que le Nord, lObscur, dans le taosme, est le lieu de lindistinction et du chaos do tout provient
et o tout fait retour. (Zhuangzi et Le Vrai Classique du Sud Fleuri, in Les textes fondateurs de la pense
chinoise, p.42)
2 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, VII, p.69
3 Zhuangzi jishi
, texte tabli par Guo Qingfan
, I, VII, Note 1, p.309
1

330

convoitise. Lorganisme veut alors les acqurir et sactive cet effet. Le monde dans lequel
nous vivons est un monde de formes faites chengxing qui dterminent des
contenus de conscience prfabriqus. La dispersion dans le monde clat des phnomnes
sanctionne la perte de toute libert subjective. Elle fige lintellect en lengluant dans le divers.
En fournissant, par imitation dun rel fantasmatique, les bases dune dmarche
classificatoire, elle ruine le fond indiffrenci et vide de lactivit psychique, laquelle, dtache
de tout support, fournit le pralable au jaillissement crateur de la conscience quand elle est
inconsciente delle-mme. 1 Les ouvertures perces par les empereurs introduisent
dj la dichotomie du langage au sein mme de la conscience, et dispersent les forces
de ltre. Ce qui tait conserv et protg dans lintriorit, cette force vitale puisant
sa puissance dans son unit, sgare quand elle spanche dans lextriorit. Cette
dnaturation va lencontre de la pratique du Taiji quan qui cherche au contraire
ramener cet tat dindistinction, non pour se retrancher du monde de manire
asctique, mais pour se retrouver. Qui est honnte et lucide vis--vis de lui-mme ne
craint pas ce qui peut survenir de lextriorit.
La mtaphore du chaos, indistinction et indiffrenciation, tmoigne donc dans
ce passage du Zhuangzi de la perte de la confusion ou du vide dont se nourrit notre
subjectivit et sans laquelle elle dprit 2. Conserver cette bance au centre de ltre,
cest ainsi accepter sa propre vacuit, cest--dire sa propre inutilit, sa propre futilit.
La perspective du dtachement montre ainsi que ce que nous sommes nest rien face
limmensit de lunivers. Do limportance de relativiser, ce qui ne veut pas dire se
renier et se ngliger. Lhomme na pas de statut privilgi dans lordre de la Cration,
et doit donc se conformer aux lois dictes par la nature, dont il nest au demeurant
quun simple lment. Or, notre socit moderne manifeste cette tenacit vouloir
tout prix droger aux rgles, se focalisant sur des droits sans comprendre quils
impliquent des devoirs en retour. Le rapport au corps en est un bon exemple. Les
ngligences son gard ne trouveront pas de solution relle par quelque intervention
chirurgicale ou pharmacie chimique, qui ne sont que des artifices. Le corps est un
capital qui doit tre protg selon ses propres rgles, et non celles que nous tentons,
vainement, de lui imposer. Ceci dautant plus que le corps possde une structure
similaire au hundun3. Le corps possde en lui-mme de nombreux moyens de dfense
exploiter. Les animaux sauvages nutilisent aucune mdecine, mais soignent et
entranent leur corps quotidiennement. Un animal ne sveillera jamais sans stirer,
cest--dire rchauffer ses fibres musculaires et donc prparer son corps lactivit.
Rares sont les hommes qui maintiennent de telles ncessits dans nos socits
modernes. Rares sont les animaux obses Prendre le temps pour quelque chose de
ncessaire contient une certaine absurdit proprement humaine. Do la perte de
cette unit qui nous est propre, et cest l aussi le meurtre de lindistinction, cest-Propos intempestifs sur le Tchouang-Tseu : du meurtre de Chaos la rvolte des singes, Le meurtre de
Chaos, Intriorit et extriorit, Le monde du spar, pp.70-71
2 J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-Tseu, Une apologie de la confusion, p.106-107
3 De mme, le corps humain est-il la plupart du temps reprsent sans les membres sous la forme dun ovale. Il
possde certes des ouvertures sur lextrieur : les sept orifices de la face et les deux orifices infrieurs, les pores de
la peau et les points dacupuncture. Mais celles-ci sont des lieux de communication et dchange avec lextrieur.
[] Tel lathanor des alchimistes, le corps doit rester un monde clos, dont les divers lments, relis entre eux
par le souffle unique, se transforment de lintrieur. (C. Despeux, Le corps, un monde en miniature ;
lunivers, un monde clos, in Ltat de la Chine et de ses habitants (dir. P. Gentelle), pp.86-87)
1

331

dire de lunit de notre tre. Lunit symbolise le fondement des tres, qui sexprime
par leur cohsion, leur cohrence intime, autrement dit la prservation de leur
identit. Lunit symbolise donc ce qui rsiste toute manifestation, maintenu dans
sa propre unit et dans son unit avec tout ce qui existe1. Lieu du possible parce que
source de toutes les transformations, lunit marque donc la constance du
changement et lharmonie avec cet ordre transcendant.
Lindistinction comme unit convoque la logique du Dao, qui chappe toute
dispersion. Le Dao ne divise pas, il runit, dsignant la communication entre les tres,
au sens dun passage tacite de lun lautre qui ne peut tre saisi par le langage. Le
Dao se confond avec le chaos en ce quil rsiste toute logique. Un fond dobscurit
persiste dans la connaissance de ce principe de tout tre, qui tout la fois la fonde
comme savoir authentique et la limite comme approximation de linconnaissable et
inconditionn. Le dtachement marque aussi la frontire entre ce que nous pouvons
savoir et ce qui nous chappe radicalement. En renonant possder le savoir, ce qui
est encore une manire de le consommer sans le laisser tre, il devient possible de
vivre selon la voie2, et donc sans disperser son nergie vitale, son potentiel vital3. Le
retour lindistinction premire est le retour la potentialit ; le vivant est inchoatif,
et sa structure en devenir dveloppe ce qui mane de ses profondeurs. La vacuit est
englobe dans cette structure chaotique et dynamique. En effet, lindistinction
premire dsigne labsence de forme comme possibilit de toute forme, et comme
recentrement sur soi. Revenir cet tat, cest ainsi mettre entre parenthses ce qui
vient du monde et pervertit notre vritable nature. Ce nest pas se couper du monde
de manire dfinitive, mais trouver en soi les ressources pour laffronter sans
corrompre son tre. Une attitude qui reprend pour beaucoup les traits de lpoch
phnomnologique. Cette rduction, mise entre parenthses du monde, est en effet
ce qui permet E. Husserl de dfinir une subjectivit transcendantale, que le taosme
pose comme attitude de ltre referm sur lui-mme pour se mettre lcoute du Dao.
1

LUn est une faon de parler de lindiffrenci ; le Deux est la diffrenciation. Ce qui est avant le Deux ne
connat pas le diffrence, la distinction, la sparation. LUn est sans qualit, car il les a toutes ; il nest pas un
nombre comme les autres, tant tous les nombres en potentialit. Il est la totalit, lUnit o rien nest
distinguable encore, o tout est uni et indiffrenci. Le Grand Commencement, quand il ny a rien, rien de
perceptible, rien quon puisse nommer, rien quon puisse saisir par les sens o apprhender par lintellect, cette
ralit originelle et permanente qui, prsente en chacun, continuellement gnre et soutient la vie des tres. (.
Rochat de la Valle, La symbolique des nombres dans la Chine traditionnelle, Un ou lunit, p.24)
2 Cette ide est bien prsente dans certaines pratiques taostes : Obscurcir lesprit (mingxin
)
est une expression technique pour dsigner lattitude intrieure de ladepte abandonnant la discrimination et
laction rflchissante de lesprit, qui repose dans le silence et la paix : les penses sestompent, tels les objets la
lumire crpusculaire (ming
), cest le retour au chaos primordial, dans une vision unifiante de la vie.
(Despeux (C.), La moelle du phnix rouge : sant et longue vie dans la Chine du XVIe sicle, Traduction, II, 2,
Note 1, p.112)
3 La naissance quivaut chez lhomme une rupture entre ses deux attributs hrditaires : sa nature inne ou
xing
dune part, et sa force vitale ou ming
de lautre. Lunion de ces deux lments reprsente ltat de
perfection ; cest ltat de lembryon dans le sein maternel. la naissance, la dualit apparat et cest partir de
ce moment que commence la dgradation du corps et de lesprit, du xing
et du ming
. (F. BaldrianHussein, Procds secrets du joyau magique : trait dalchimie taoste du XIe sicle, Introduction, III, p.54)
Une ide similaire apparat en biologie o notre complexit, cest--dire la manire dont nous nous
distinguons, a pour prix notre mortalit, alors que ltat de chaos-confusion de cellules beaucoup plus
simples comme les cellules de levure cause un semblant dimmortalit (cf. J.-C. Ameisen, La sculpture
du vivant : le suicide cellulaire ou la mort cratrice, Leffondrement dun mythe, IV, 23, pp.412-415).

332

 2 La mise entre parenthses

Ltat dindistinction premire marque une prise de distance vis--vis de
lextriorit. Mais la mise entre parenthses concilie la finitude humaine avec la
signification ultime, universelle et absolue de lunivers. Cela est possible chez E.
Husserl sur la base de lego transcendantal, qui nest pas lego empirique ; dans la
pense chinoise, cest plutt ltablissement dune continuit entre la nature et
lhomme, sur la base dun principe didentit entre le cur-esprit et lobjet extrieur
(xin wu tong ti ), qui permet un tel rapprochement 1 . Dans la
phnomnologie husserlienne, la mise entre parenthses (Einklammerung) ou mise
hors circuit (Ausschaltung), intervient dans la prise de conscience du monde sur le
mode transcendantal. Le monde est envisag dun point de vue radicalement
nouveau, non plus par lexprience, mais par ltablissement dune raison
transcendantale. En un sens, il sagit dune prise de conscience de la vanit du
monde, une forme de destruction radicale qui ne laisse indemne que la conscience
gologique pure. La thse mme de lexistence du monde se trouve altre, et le geste
de lpoch est galement total2. Il y a donc un mouvement de suspension dans ce
geste qui renvoie ce quil y a de plus fondamental dans ltre, qui nest pourtant pas
ressaisi de manire active, mais plutt donn, sur le mode du wuwei. Dans lpoch, le
sujet est absolument donn lui-mme, de faon apodictique, possdant de faon
toute aussi certaine un horizon spatial et temporel immanent3. la diffrence du
doute, lpoch renvoie la simple suspension du monde, suspension qui correspond
la suspension de la volont dans la logique du wuwei. Cest un lcher-prise, cest-dire un dtachement de tout ce qui simpose soi par le fait mme de la conscience
intentionnelle. Lattitude recherche dans le travail interne correspond cette poch
phnomnologique : pas de ngation du monde, ou du soi, mais simplement une
prise de distance, un dtachement.
Ce que nous mettons hors de jeu, cest la thse gnrale qui tient lessence de
lattitude naturelle ; nous mettons entre parenthses absolument tout ce quelle embrasse dans
lordre ontique : par consquent tout ce monde naturel qui est constamment l pour nous,
prsent, et ne cesse de rester l titre de ralit pour la conscience, lors mme quil nous
plat de le mettre entre parenthses. 4 Si le processus est le mme dans la pratique de la
mditation5, il semble moins vident de faire une passerelle entre lpoch et le wuwei.
Le dtachement dans le wuwei comprend un changement de perspective similaire
ce qui se passe dans lpoch : il faut prendre du recul sur le monde, et le laisser agir
selon lordre de la nature. Ce qui se traduit par la prise de conscience dune ralit
Cf. Zhang X., Husserls intentionality and the mind in Chinese philosophy, in Heaven, Earth, and
In-Between in the harmony of life : phenomenology in the continuing Oriental / Occidental dialogue (A.-T.
Tymieniecka ed.), II, p.76
2 N. Depraz, Husserl, 2, 4, III, B, b, p.29
3 E. Husserl, Sur lintersubjectivit I, Section I, III, Rduction primordiale (abstraction) mon monde de
lexprience, p.182
4 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie I : Introduction gnrale la phnomnologie pure, II,
I, 32, p.102
5 Ce que montre trs clairement N. Depraz dans diffrents articles (cf. Entre christianisme et
bouddhisme : pour une phnomnologie du corps-esprit, in Diogne n200, pp.25-37 / La conscience
comme vigilance : ouverture lautre, altrit soi, attention autrui, in Lexprience et la conscience,
pp.243-286).
1

333

plus grande, transcendantale, absolue, qui nous dpasse et au regard de laquelle

nous ne sommes quun lment parmi une infinit dautres. N. Depraz dcrit ainsi
lpoch en trois phases : la suspension, la conversion de lattention de lextrieur
lintrieur, le lcher-prise (ou accueil de lexprience). Tandis que les deux dernires
correspondent deux changements fondamentaux dans lorientation de lactivit
cognitive, la premire pose un changement de direction de lattention, qui se
dprend du spectacle du monde pour faire retour sur le monde intrieur. la
perception se substitue un acte aperceptif. Lobstacle principal ce changement est la
ncessit de se dtourner de lactivit cognitive habituelle, oriente le plus souvent
vers le monde extrieur. La seconde phase passe quant elle dun mouvement
volontaire de retournement de lattention de lextrieur vers lintrieur, un
mouvement daccueil et dcoute. Il faut laisser venir, laisser se rvler. Lobstacle
principal de cette troisime phase rside dans la ncessit de traverser un temps vide,
un temps de silence, dabsence de prise sur des donnes immdiatement disponibles
et dj conscientises 1 . Lacte de la conscience nest pas tourn vers le monde,
contrairement ce qui se passe dans lintentionnalit, mais plutt sen dtourne. Une
telle dmarche est assez inhabituelle, et les rsistances nombreuses de se focaliser sur
cette intimit qui drange la perspective habituelle 2 . Mettre le monde entre
parenthses, cest souvrir sur un monde qui peut aller lencontre de ce qui veut y
tre vu. Cest surtout exprimer la prpondrance du vide dans cette perspective sur
le monde.
Il ne sagit pas de prendre conscience dune certaine prcarit de lexistence,
mais plutt de concevoir celle-ci comme lune des nombreuses phases dun processus
beaucoup plus global, avec lequel nous concidons enfin lorsque nous nous
dtachons de tout ce qui est superficiel. Se dtacher ne signifie pas pour autant devenir
indiffrent et vivre une vie morne et sans valeur. Le dtachement nous permet au contraire
dexercer une authentique ouverture et une force spirituelle face tout vnement qui peut
survenir. 3 En focalisant son attention sur le corps-propre, tout en contemplant
distance la valse de ces penses qui vont et viennent sans que le mental les retienne,
ce qui apparat, cest le grand processus de ltre. Les penses sont ainsi mises hors
circuit, laisses la drive en vitant quelles ne prennent quelque consistance. Mais
l o le bouddhisme cherche nous convaincre de la vacuit gnrale de la ralit,
que tout nest quillusion, ce qui se passe dans la dmarche taoste, cest au contraire
la conscientisation de la ralit dans son sens ultime. Il y a certes une part de vanit
et de vacuit dans ce qui nous entoure, mais cela ne peut contredire le phnomne de
ltre qui se prsente en chaque chose. Il y a certes un caractre transitoire tout ce
qui nous entoure, mais cest l la nature mme de ce grand processus auquel nous
prenons part lorsque le laissons agir, en nous dtachant de toute intention, glissant
plutt sur son onde comme un poisson profitant du courrant et de ses impulsions,
conomisant son nergie, nen usant quavec parcimonie. Lpoch est alors wuwei, ce
La conscience comme vigilance : ouverture lautre, altrit soi, attention autrui, in Lexprience
et la conscience, II, p.254
2 Tourner son attention vers lintrieur, cest pour certain synonyme de se tourner vers leur intimit, au
risque de prendre conscience de choses qui sont du domaine du refoul. Le rejet repose alors sur le refus du
contact avec sa propre intimit. (Ibid., p.259)
3 N. Depraz, Entre christianisme et bouddhisme : pour une phnomnologie du corps-esprit, in
Diogne n200, La Passion knotique et le lcher-prise shunyata, p.30
1

334

qui correspond un changement dtat de conscience, exprience authentique dune

mobilit ontologique permanente 1. Mue vers une conscience indirecte, elle signe ainsi
lvacuation dune structure intentionnelle au profit dune simple vigilance. Lego ne
constitue plus le point de dpart de lexprience, situ alors dans la lucidit charnelle.
Woo K.-Y. identifie ainsi le regime ngatif de lpoch la ngation wu employe
par Laozi dans le couple notionnel qui le relie au you 2. La rduction identifie
ltonnement ne dcouvre pas le labyrinthe de la conscience comme conscience du
monde, mais sapparente ce constat que fait la conscience son propre sujet,
constat selon lequel ce qui apparat dpasse toujours les capacits de la conscience3.
La rduction est une sorte de rveil qui voque le retour ce qui est oubli ou
dlaiss dans lexprience du monde. Mais le rveil appelle la confrontation de
lveilleur et de lveill, confrontation sans opposition, car le sujet se dcouvre
prcd par sa propre unit, dont il lui reste percevoir les diffrents aspects.
Parce quelle nous livre le monde en excs, le monde comme paradoxe, la rduction
ne peut donc se dfinir par une exhaustivit ou une totalit. La rduction selon MerleauPonty met en avant une irrductible tranget du monde : tranget par rapport la
conscience qui signale dj la primaut dune transcendance du monde. 4 Un tel cart avec
le monde nest pourtant pas vcu sur un mode ngatif dans la perspective chinoise.
Que le processus du monde me transcende, cela ne signifie pas seulement quil
mchappe, mais surtout que jy appartiens, et quil est donc essentiel que jen pouse
la structure, ce qui signifie une mise entre parenthses de mon ego propre. Apaiser le
cur-esprit, apaiser le mental, cest permettre la coordination de tout mon tre avec
ltre, cest--dire avec le processus inchoatif de la vie5. Par ailleurs, il y a dans lart
cette perspective du monde qui est le fruit dune poch phnomnologique, comme
si le vritable phnomnologue celui qui aurait effectu de manire radicale cette rduction
qui doit nous livrer lessence de notre rapport monde tait lartiste, et plus spcifiquement le
peintre. Le peintre sait regarder et restituer le monde vu. [] Lart pictural apparat comme
le rappel dun geste sur le monde qui ne soit pas appropriation technique ni connaissance. Le
geste du peintre rappelle la mystrieuse gratuit de la rduction, et rejoint ainsi ltonnement
devant le monde. 6 Le Taiji quan est un art de ce type, qui reproduit dans ses gestes
cette forme de concidence gratuite avec le mystre du monde, cest--dire ce secret
Ibid., p.30
A comparative study of Lao-tzu and Husserl : a methodological approach, in Phenomenology of life
in a dialogue between Chinese and Occidental philosophy (A.-T. Tymieniecka ed.), II, pp.66-67
3 A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, Introduction, Relectures de
la rduction phnomnologique, p.21
4 Ibid., p.21
5 la proccupation grecque du telos et de la finalit, la pens chinoise oppose ainsi la pense de ce que
jappelais ltre en phase, dautant plus russi que son adquation non seulement nest pas objet de vise, mais
mme se laisse oublier. (F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, IX, 3, p.110)
6 A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, Introduction, Relectures de
la rduction phnomnologique, p.19. Lide trouve un prolongement possible dans lart chinois, o
limpulsion de lartiste merge de ltat chaotique dindistinction comme rsultat dune rduction :
Philosophiquement, le chaos, incarn par le noir de lencre dont il partage lobscurit et labsence de forme
dtermine, correspond en effet au monde des possibles, de la virtualit : dans lindiffrenci, toute forme, tout
principe est en gestation. Spirituellement, lartiste, avant de se mettre crer, par la mditation ou dans
linspiration subite, doit retrouver en son cur ce chaos indiffrenci ; cest ce qui est qualifi de vide du
cur. (Y. Escande, Lart en Chine, III, A, Le naturel, source de linspiration, La source intrieure : le
chaos, p.133)
1
2

335

qui prside sa ralisation, le Dao. Lpoch semble ainsi ncessaire la matrise dun
geste, par le dtachement et le changement de perspective quelle implique. Cest
aussi dans une telle optique que de nombreux exercices impliquent de fermer les
yeux, afin de mettre entre parenthses les influences du champ de la vision. La
vision est vidence opaque du monde, invasion qui ne peut tre domine, prsence qui ne peut
tre mise distance. 1 Dans loue ou dans le toucher, lobjet naccde pas cette
extriorit, cette autonomie. Il est prouve au bout des doigts, entendu dans
loreille, mais jamais lextrieur au sentant. Le corps percevant est renvoy luimme, et ne parvient pas soublier. Le senti se distingue difficilement de lpreuve
que le sentant fait de lui-mme. En revanche, le quale visuel me donne et me donne
seul la prsence de ce qui nest pas moi, de ce qui est simplement et pleinement 2. Dans la
vision, le senti est scind du sentir, et coupe de cette apprhension du corps-propre,
empchant alors de suivre lordre naturel dans la logique du wuwei.
3 Suivre lordre naturel
Suivre lordre naturel, cest seffacer devant la marche du Dao, dans une
attitude de disponibilit. Lpoch nest plus ici la mise entre parenthses du monde,
mais de soi, dans lobservance de la stratgie du non-agir-contre. Ce sont toutes les
intentions, les volonts, les projections effectues sur le monde qui sont donc
concernes. Cette ide se situe dans le prolongement de lapaisement du cur-esprit.
Au-del de ce que le mental peut insinuer, il faut entendre une voie plus profonde
qui nous met en harmonie avec lordre de la nature, et non en opposition
conflictuelle. Lide de suivre remet en question le principe mme de laction. Agir,
cest en un sens intervenir, tre sur un mode actif. Suivre, cest au contraire se laisser
porter par le courrant en profitant de ses impulsions. Le mode nest pas pour autant
passif, mais semi-actif. Telle est la spcificit du wuwei. Un agir qui nest pas un agir.
Toute la logique du wuwei comme non-agir-contre se retrouve dans lutilisation
mantique du Yijing. Cet ouvrage nest pas destin la divination, comme sil
sagissait de deviner lavenir, ce qui dterminerait notre action venir. Le Yijing est
au contraire envisager comme le fondement du raisonnable et loutil de base de
lintelligibilit du monde 3. Autrement dit, ce quil propose, ce sont des indications
concernant le processus global qui est en cours, et qui laisse qui le consulte
linterprtation de la situation et donc la dcision de son action. Lide est similaire
dans la stratgie du non-agir-contre. Ce ne sont que les lignes directrices qui sont
donnes, les fameux li suivis par le boucher Ding de Zhuangzi lorsquil dcoupe
le buf. Il est possible de suivre ces principes, de les pouser, et non dagir contre.
Telle est la stratgie du non-agir-contre, qui va dans le sens des choses, et donc suit
lordre naturel. Cest l le paroxysme de lagir chinois, qui nest dj plus un agir.
Cette thorie met aussi en vidence un certain rapport avec la nature, qui droge la
perspective occidentale. Laction est dans ce cadre assimil lnergie, ltymologie
de ce terme renvoyant la notion dacte (). Mais cette nergie est le propre de
R. Barbaras, De ltre du phnomne : sur lontologie de Merleau-Ponty, III, 1, 1, p.184
M. Merleau-Ponty, Lil et lesprit, IV, p.84
3 C. Javary, in Yi jing : le livre des changements, trad. fr. C. Javary et P. Faure, Un regard renouvel,
p.2
1
2

336

lhomme, qui possde un statut privilgi dans lordre de la Cration. Pour parler en
termes gnraux, on dira que sest tablie une relation primordiale entre la pense, qui prend
la forme privilgie de la volont, et laction. Ds lors, laction, conue comme un
prolongement de la volont, reoit le statut dintervention sur le monde, et non celui de mise
en pratique de la pense, ce qui sinscrirait dans un continuum comprenant la pense, sa
traduction dans les faits et lunivers dans lequel les deux viennent prendre place.
Lintervention sur le monde nest pas du mme ordre que laboutissement de la pense. Une
telle relation se trouve dautant plus justifie que lhomme a le statut, selon les termes de
Descartes reprenant ceux de Gense I, 28, de matre et possesseur de la nature. 1 Le
propos est clair. Lhomme nest pas conu pour suivre, mais pour dominer, voil la
mythologie sur laquelle repose laction en Occident. Une rupture a lieu avec la nature.
Cette rupture, quoique diffremment, na pas non plus chapp la Chine, mais la
systmatisation taoste du monde invite penser un autre rapport possible, par
lequel lhomme na pas de privilge, et tend suivre un ordre plus grand que lui.
Y a-t-il soumission ? Plus exactement, il y a ncessit. Nature et ncessit
forment dailleurs un couple conceptuel particulirement fcond en Occident. Il est
impossible de droger aux lois de la nature sans en payer les consquences, ce qui
nest pas vrai des lois humaines. De fait, la pratique du Taiji quan sinscrit dans une
dynamique radicalement diffrente, o sil y a conqute, cest avant tout sur le mode
dune qute de soi. Non pas le soi artificiel qui a t labor par la socit, mais ce soi
profond et rel, qui est en harmonie avec la nature parce quil est lexpression de
notre nature profonde, ce ming qui nous choue comme notre destine. Ce qui est
recherch, cest donc une interaction mutuelle entre soi et le monde, par un jeu
dinfluences et de transformations qui ne sont ni dlibres ni calcules, mais qui
respectent les lignes structurelles (li ) du processus global, sans quil y ait de
frontires vaincre. Cest loubli de soi au profit de lordre de la nature, mais puisque
nous sommes un lment constitutif de cette nature, nous ne faisons que suivre une
partie de nous-mmes, celle, vritable, qui est en conformit avec la nature.
Autrement dit, le non-agir-contre, plus que ngation de laction, est plutt dfini par
le fait de laisser laction de la nature soprer sans entrave, et donc de sharmoniser
avec elle. Suivre lordre la nature revient donc ne simmobiliser dans aucune
position en mme temps qu ne tendre intentionnellement vers aucune direction.
Maintenir un mouvement continu, en se laissant entraner par lalternance des flux et
reflux, sans mettre de rsistance, sans provoquer de dpense inutile. Simplement
tre en phase. Dans un tat de disponibilit. Se laisser mouvoir et renouveler au gr de
lincitation du monde. 2 Suivre lordre naturel correspond au meilleur moyen
dentretenir son corps. La pratique du Taiji quan nest en sens pas dirige vers un
but, mais elle est le but elle-mme. Car ce nest pas le but qui est intressant, mais la
route elle-mme, cest--dire le dao. Nul besoin de se dissiper et de se disperser ;
simplement prfrer suivre la nature, qui finira par porter ses fruits, sans quelle y
soit force, puisque le pratiquant se conforme la logique du vital. Tel est le
paradoxe final : parce quil ne cherche pas se rassasier, celui qui pratique lart finit par tre
combl. Son organisme est vivifi par la circulation de lnergie et se rgnre continment.
I. Kamenarovic, Agir, non-agir en Chine et en Occident : du sage immobile lhomme daction, La notion
daction en Occident, p.66
2 F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, IX, 5, p.116
1

337

Cela lui confre limmortalit, non point sous la forme dune vie indfiniment prolonge, mais
sous celle dun fonctionnement qui exclut tout germe de mort. Telle est de toute faon la seule
immortalit possible : une vie qui, par sa perfection, abolit la mort en elle, puis, sans rien
perdre de sa perfection, samenuise et disparat. 1
La logique doit tre pousse jusque dans le cadre de situation conflictuelle.
linstar de la barque vide de Zhuangzi, le pratiquant doit se dtacher de tout affect, et
mme de tout intellect, pour ne plus faire que sentir les volutions de la situations et
sy conformer, afin dviter laffrontement. Le terme mme d affrontement signifie
bien que lon fait face ladversit, sans plier. Cest une lutte de territoire qui
sinstalle, et donc qui sera le plus fort. La confrontation met en opposition deux
forces allant lune contre lautre, cherchant chacune endiguer lautre, afin non pas
den neutraliser la logique, mais plus violemment de la dtruire. Annihiler lautre
dans son adversit, voil quoi nous porte de conflit, qui de ce fait se traduit par une
rification du sujet qui nous fait face. Lautre nest plus quobjet de menace, et non
plus subjectivit vivante. Certes, il est possible davoir le dessus, mais cela suppose
lcrasement brutal. La stratgie du non-agir-contre invite au contraire se maintenir
en disponibilit, non plus pour sopposer la force de lautre, mais au contraire la
laisser passer, et ne lexploiter que si cela est vraiment ncesssaire, cest--dire
invitable. Il nest pas question de lchet, mais simplement de relativiser ce qui se
joue, qui nest souvent quun prtexte pour une lutte dialectique entre matre et
esclave. La vraie dfense est de ne pas avoir combattre et, pour cela, de ne pas tre
susceptible dtre attaqu en se rendant, non pas le plus fort, mais inabordable. Or,
cest la ractivit lgard dautrui qui rend accessible lagression de lautre. En
restant de marbre, autrui est priv de sa ractivit et donc neutralis, alors mme
quil en rsulte une conomie dnergie2. Se dtacher de tout, cest aussi se dtache
de ce qui est susceptible de nous heurter, de nous faire du mal, ce qui permet
daborder tout conflit de manire plus sereine, afin prcisment dviter
laffrontement physique. Car la confrontation nest finalement quun moyen de
rassurer ses angoisses en se prouvant que lon est bien le plus fort. Qui est sr de lui
na pas besoin dune telle vrification. Tous les matres saccordent sur le fait que la
victoire nest pas le but ultime et quil faut savoir se sauvegarder ou, pour reprendre une
autre proposition spinoziste que la vertu de lhomme libre se montre aussi grande dcliner
les dangers qu en venir un bout. 3 Le comble du savoir-faire ne consiste pas
remporter toutes les batailles mais soumettre lennemi sans se battre.

J.-F. Billeter, Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Commentaire, p.36
2 F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, IV, 4, p.55
3 D. Rabouin, La Voie du guerrier, in Matrix : machine philosophique, Pourquoi combattre ?, p.31
1

338

B UN PARADOXE ?
Les diffrentes thmatiques et autres aspects du travail interne semblent
induire un paradoxe dans linteraction psychophysique. Paradoxe qui ne se retrouve
pas dans les limites du travail externe mais, pour le redire, une vritable pratique
martiale implique ces deux dimensions. Quelle problmatique merge du travail
interne, quelle contradiction interne motive cet enjeu ? Ce qui a t constat dans la
partie prcdente, cest limportance de lesprit, lourd et charg de sens, dans le
travail interne. Cest par lui quil est possible de conduire lnergie, voire mme den
prendre conscience, en focalisant son attention sur des phnomnes habituellement
inaperus. Autrement dit, le travail interne implique un nouvel usage de cette
facult. Mais quel est le but recherch dans la pratique dun art martial ? Ce nest pas
le but qui compte, mais le chemin lui-mme. Nanmoins, pratiquer un art martial
nest pas une dcision anodine. Diffrentes raisons peuvent la motiver. Ce qui est
vis terme reste nanmoins de dvelopper un systme de dfense qui soit efficace.
Et celui-ci ne peut tre efficace que sil est naturel. Cest sur ce point du naturel que le
paradoxe se dvoile : les animaux possdent un systme de dfense souvent
suprieur celui des hommes, du fait de cette qualit. Leur influence est prgnante
dans le monde des arts martiaux. Ils constituent mme un modle. Cette ide semble
pourtant contre-intuitive parmi les repres occidentaux qui placent lhomme audessus du reste du monde, hritage de la Gense. Lhomme possde un statut
privilgi dans lordre de la Cration, et cette place de choix qui lui est rserve, il la
doit son esprit. Non pas que les animaux en soient dpourvus, les recherches
actuelles tendent montrer le contraire, mais lhomme possde des facults de loin
suprieures. Il constitue en quelque sorte le parachvement de luvre de la nature.
Et pourtant, son systme de dfense est loin de tenir la comparaison vis--vis des
animaux et de leurs armes naturelles, pleinement intgres leur tre. Ce qui fait que
la pratique martiale tend souvent revenir cet tat primitif, o le systme de
dfense est compltement inn. Cest l le premier niveau du paradoxe : comment
acqurir quelque chose dinn ? Il sagit de dvelopper des qualits possdes, des
potentialits quil faut simplement actualiser par un travail assidu. Mais quelle limite
instaurer entre le naturel et lartificiel dans le cadre de la pratique martiale ? Cela
dautant plus que les modalits de linteraction psychophysique sont loin dtre
videntes ds que lon considre le ncessaire entrelacement des dimensions interne
et externe. Car le naturel qui est vis par la pratique martiale correspond finalement
un tat inn o la chair supplante le mental. Lanimal ne prend pas le temps de
rflchir, plus exactement, il nen perd pas, il se contente dagir. Sur ce modle,
lesprit de lhomme constitue plutt une entrave son action. Dautant plus que
lesprit est souvent ce qui nous induit en erreur, nous pousse dans nos
retranchements en nous incitant la facilit. Lesprit, pour le dire simplement, pose
problme. Nanmoins, il tient une place prpondrante ds que lon aborde le
systme du travail interne. Cest lui qui permet dentrer dans une telle dmarche,
avec ce paradoxe toutefois de tendre vers un tat suprieur sur le modle dtres
infrieurs. De fait, cest linteraction psychophysique dans la pratique du Taiji
quan qui est au cur mme de ce paradoxe du travail interne, et permet den
dnouer la complexit, en pensant une harmonie fondamentale.

339

1. Le modle animal
La figure de lanimal est extrmement prsente dans les arts martiaux. Elle est
une influence explicitement revendique : de nombreux styles font rfrence ds leur
nomination diffrents animaux (grue blanche, mante religieuse, tigre, etc.). Une
influence qui se retrouve jusque dans les postures, et donc dans la manire de
combattre. Il est aussi vrai que de manire plus gnrale, lanimal peut reprsenter
diverses qualits dans limagerie populaire. Le renard pour la ruse, le lion pour la
force, etc. Il y a donc une sorte de vertu inhrente aux animaux, qui inspire divers
traits qualitatifs, sans doute par anthropomorphisme. Ce nest pourtant pas limage
du prdateur qui est glorifie, mais plutt une certaine habilet dont il faut sinspirer
pour sa pratique personnelle. Lune des lgendes concernant la cration du Taiji
quan rapporte ainsi que cest lobservation du combat entre un serpent et une oiseau
qui est lorigine de cet art. Lobservation des animaux constitue en effet une source
dinspiration importante dans llaboration des diverses techniques des diffrents
arts martiaux. Mais le modle animal va plus loin que le mimtisme dune technique.
Ltude de lanimal rvle des principes, et mme une certaine attitude, quil faut
reproduire dans un combat. Car cest majoritairement dans le cadre du combat que
linfluence animale se fait ressentir. Il y a ce moment une forme de sauvagerie et de
brutalit qui ne peut qualifier lhumain, selon cette perspective qui fait que lhomme
est plus qualifi par son , sa facult de raisonner et de parler, que par sa
violence. Anglisme sil en est, car lhomme renie ainsi sa nature animale. Et
justement, le terme mme danimalit est souvent associ aux ides de brutalit et de
sauvagerie. Lorsquil est assimil un animal, lhomme est alors apprhend de
manire ngative, et une telle qualification est lourdement pjorative. Plus encore,
parler de lhomme comme dun animal, cest en rduire la nature, qui le porte vers de
plus grands desseins. Lapproche est donc celle de la raison, fortement imprgne de
morale. Cest oublier plusieurs points. Tout dabord, quune situation de conflit, si
elle en vient laffrontement physique, dpasse les frontires de la moralit, ne
convoquant plus que la ncessit de survivre. Mais en sortant des limites du combat,
lanimal est-il vritablement pauvre en monde , pour reprendre une expression
clbre de M. Heidegger ? Lanimal ne doit pas tre un modle simplement pour
cette situation ultime quest le combat de survie. Les qualits quil reprsente sont
considrer dans le quotidien de la pratique, un quotidien que lanimal connat,
puisquil est beaucoup plus en connivence avec lui-mme, cest--dire avant tout
avec son corps, que ne lest lhomme. Par ailleurs, lanimal est une partie intensive du
monde, un point de vue incarn et immerg dans le monde. Certes, il est souvent
ancr dans limmdiatet, plus que lhomme, mais cela lui permet en contrepartie de
ngocier avec plus de profondeur la prsence soi. La thse de M Heidegger semble
pourtant se renverser. Cette pauvret du monde chez lanimal, qui soppose au
pouvoir de configuration du monde chez lhomme, est la marque de limpossibilit
de se dtacher du pouvoir de fascination et de dsir quexerce sur lui un objet. Mais
justement, cest parce que lhomme possde une telle capacit de dtachement quil
en vient ngliger son propre corps, pouvant mme aller jusqu le considrer
comme un objet extrieur, qui chappe son pouvoir, l o lanimal reste dans
limmdiatet de sa chair, alors riche de monde.

340

1.1 Lanimalit
1 Linstinct
La problmatique de lanimalit doit tre situe sur une diffrence
fondamentale du rapport au monde et surtout au corps-propre exprime par les
animaux. Les animaux nont-ils pas, eux aussi, un corps, alors mme que, manifestement,
la pense ne les inquite pas ? Pourra-t-on en conclure que, par l, les animaux sont leur
corps ? On voit de la sorte que la question du corps est immdiatement celle du corps de
ltre humain, et quelle implique la mise en jeu de la diffrence autre grande interrogation
mtaphysique entre homme et animal. 1 Cette connivence remarque chez les
animaux vis--vis de leur propre corps en dit long quant la dgradation dont ils
sont affubls au regard de lhumanit. Ce qui distingue lhomme de lanimal est cette
dualit qui tend sparer de manire exclusive ce qui relve de la raison et ce qui
relve de la matire. Une forme de dualisme est rcurrente en philosophie, qui
oppose radicalement lhumain lanimal (R. Descartes, E. Kant, M. Heidegger, etc.).
Elle nest pas la seule option possible : une solution continuiste a galement t
pense, o lhumain se situe dans le prolongement de lanimal, par une gradation de
la sensibilit, de la mmoire, de la conscience, la nature neffectuant pas de saut
qualitatif (Montaigne, C. Darwin, etc.). Les deux thories maintiennent tout de
mme, dans une certaine mesure, une supriorit de lhomme sur lanimal, comme si
le classificateur vitait sa propre classification. Mais une telle conception nest pas
universelle. Elle serait mme purement occidentale, comme le pose P. Descola, qui
propose, en plus de ce naturalisme, trois autres positions du rapport entre lhomme
et lanimal : le totmisme, lanalogisme et lanimisme2. Quil y ait ressemblance ou
diffrence, ces positions remettent en question les principes dune supriorit
humaine. La thmatique de linstinct reprend ainsi une telle interrogation, dans le
prolongement dune distinction entre lacquis et linn. Quelle est la part dinstinct
que lhomme a pu conserver, en regard du comportement de lanimal ? Deux
modalits sont considrer, qui sont le plus mobilises dans le cadre de la pratique
martiale : quant la survie, et quant au combat.
Linstinct, en tant quanimalit, dsigne moins un type de conduite quun
niveau gnral de comportement, qui a en lui-mme un ordre et ralise une autorgulation proprement vitale. Linstinct est au cur du vivant, et la sensibilit qui lui
est corrle est trs affine. Quil sagisse dun rituel animal ou dune situation de
survie, et les mthodes employes changent du tout au tout. Laffrontement de deux
jeunes cerfs est impressionnant, mais sans danger, ne consistant peu prs qu
heurter les bois. Quils se trouvent face un prdateur et les frappes deviendront
latrales, visant le ventre et donc les organes vitaux. Lanimal sait ainsi distinguer
rapidement le danger rel dune situation et dterminer le comportement adopter.
Cette hypersensibilit originaire les amne ainsi percevoir les volutions des
intentions leur gard, comme le montre une fable de Liezi : des enfants, ayant
lhabitude de jouer avec des mouettes, sont un jour missionns par leur pre pour en
1
2

M. Richir, Le corps : essai sur lintriorit, Introduction, pp.5-6

Notre position dans le monde nest pas acquise, in Philosophie magazine n2, p.53

341

capturer quelques unes et les mouettes de se dfier en ne sapprochant plus1. Cest

un tel instinct qui guide lanimal dans son positionnement mondain, et loppose
lhomme : Lanimal vit sous de simples instincts, lhomme vit aussi sous des normes.
Toutes les sortes dactes de conscience sont traverses par une conscience normative du
correct et de lincorrect (convenable, non convenable, beau, laid, appropri un but,
inappropri un but etc.) qui est entrelace avec elles et qui motive une activit
correspondante de connaissance, dvaluation, defficacit exerce sur les choses et sur la
socit. 2 Lhomme est plus quun sujet dactivits : il est aussi une personne. Il est
ancr dans une culture, qui le prive, ou plutt lloigne de ses instincts, allant mme
parfois jusqu les transformer en pulsions, connotant ainsi cette dominante
psychique propre lexistence humaine. Cette fuite dans la civilisation traduit chez
lhomme un besoin de dsanimalisation, processus dont linachvement est
marqu par un refoulement de plus en plus fort des pulsions. Ce besoin dchapper
son animalit profonde provient de cette ccit dont lanimal est accus. Lanimal est
li la ralit effective, cest--dire quil suit aveuglment, passivement la force de motivation
des affections qui lemportent, de laffection sensible, des penchants, des dsirs, des tendances
ralisatrices qui produisent passivement leurs effets. Lhomme est libre, pour lui la possibilit
vient avant leffectivit. Il domine leffectivit par la domination des possibilits. 3 Mais
cette ide daveuglement est-elle encore tenable, alors que le comportement animal
prouve souvent quil est bien plus adquat par rapport son environnement que
celui de lhomme ? Lanimal est exclu du monde rationnel des hommes, mais il nest
pas sans constituer de son ct son propre monde, en fonction de la ralit qui est la
sienne, et celle de son espce4. Plus que la ncessit, cest en quelque sorte lvidence
qui guide le monde animal, l o lhomme est en proie aux interrogations.
Lanimal, tel quil est pens par la phnomnologie, possde une couche de
significations et dintentionnalits communes avec lhomme. Il nest pas un pur tre
de la nature se rapportant seulement un environnement, mais une individualit,
une subjectivit, une intriorit en rapport avec un monde, susceptible daffects et de
dsirs. Loin dtre un pur corps (Krper) ressortissant la seule nature matrielle,
lanimal, saisi dans lattitude naturaliste, est de plus une chair (Leib), qui par consquent
souffre ou, du moins, prouve des sensations de douleur, et une me (Seele). 5 Lanimal
nest donc ni pure corporit physique, ni simple naturalit. Son rapport au monde
est pourtant guid par une immdiatet de sa propre chair qui se manifeste mme
comme lucidit. Lanimal jouit dune corporit naturellement lucide 6, qui lui est
donne alors mme quelle ne va pas de soi chez le sujet humain, requrant un effort
pour dvelopper une telle qualit. La figure de lanimal concentre en elle un trait
original de la fluidit propre la chair transcendantale 7 . Autrement dit, ce qui
Philosophes taostes I : Lao-tseu, Tchouang-tseu, Lie-tseu, Le vrai classique du vide parfait, II, XI, p.402
E. Husserl, Sur le renouveau : cinq articles, Les types formels de culture, I, A, p.79
3 Ibid., Appendice III, p.118
4 Ce que ne renie pas E. Husserl : Les btes, les tres animaux sont comme nous sujets dune vie de
conscience en laquelle le monde environnant, en tant que le leur, leur est aussi dune certaine manire donn
dans une certitude dtre. (Le monde et nous. Le monde environnant des hommes et des btes in
Alter n3, p.194)
5 P. Cabestan, La constitution de lanimal dans les Ideen, in Alter n3, p.39
6 N. Depraz, Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 4, 1.1, p.144
7 En tant que corps vivant organique, lanimal nest pas dot dune conscience rflexive ni rflchie. Son mode
de conscience ressortit limmanence du non-rflchi. Loin dtre pourtant rductible une corporit organique
1
2

342

chappe lanimal, cest le retour possible sur ses instincts, et par consquent leur
automaticit. Mais cest parce quil ne possde pas cette rflexion que lanimal ne
perd pas de temps. La rflexion est littralement un retour, et donc un changement
de direction, ce qui implique, en plus du temps, un surcrot dnergie. Ce nest pas
que lanimal est incapable de sadapter. Bien au contraire, appartenant au vivant, il
est qualifi par une fluidit certaine, qui lui permet de suivre lordre naturel et
dchanger avec son environnement. Nanmoins, le mme tat semble suscite un
dcalage, attribu lhomme ou lanimal. En tant quego, lanimal affirme son
autonomie voire sa capacit la spontanit ; en tant que part en lhomme, il mine
lautonomie de ce dernier en faisant apparatre sa passivit irrductible. 1 De fait, lanimal
ressent dautant plus son corps quil ne possde pas comme lhomme une capacit
rflexive aperceptive pouvant rgir son action. Capacit qui prcisment empche
lhomme dtre pleinement incorpor, cest--dire dtre son corps comme peut ltre
lanimal, qui fournit alors le paradigme de lincorporation. Il ouvre ainsi lhomme
des horizons dintelligibilit qui sans cela lui demeureraient inconnus, car ces
horizons sont chez lanimal lis la sensibilit. Une sensibilit qui chappe
lhomme. Dterminer lanimal sur le mode dun manque semble donc ne constituer
quune perspective rduite, laune dun critre jug accompli en lhomme, alors
mme que dautres critres peuvent inverser la situation, jugeant lhomme
inaccompli vis--vis de lanimal. Il y a comme une dgradation dans cette chute de
lanimalit chez lhomme. Ce dernier refuse cet hritage quest lanimalit, qui
lenracinerait dans sa chair, au profit dune scission interne le coupant de ses
instincts. Or, ce soubassement instinctif compose un noyau dinintelligibilit li au
hasard. Cest une telle inconscience qui entrane lanimal dans ses actions
instinctives, quil ne peut rattacher lintelligibilit dun raisonnement, mais
limmdiatet, et mme lurgence, de la prservation de cette corporit, qui occupe
lessentiel de son existence. Le comportement instinctif animal ne peut plus tre rang du
ct de la seule nature mcanique puisque, en tant quintention, il dessine dj un rapport au
monde, voire un rapport primordial. Instincts et pulsions ne sont donc pas du ct dun
simple mouvement corporel, dune tendance inne des comportements dtermins. Quand
jagis instinctivement ou pouss par une pulsion, ce nest pas seulement par ncessit, par
nature, cest encore et toujours motiv par des tendances obscures et latentes qui
appartiennent ce fonds factuel qui est en soi inintelligible (qui est ma nature et non pas
la nature). 2
simplement empirique, lanimal accde par son auto-mouvement spontan une forme de transcendantalit qui
ne passe pas par la mdiation rflexive, mais nous reconduit une immanence du transcendantal propre la
phnomnologie gntique. Faisant lconomie de la rflexivit, lanimal bascule directement via sa plasticit
diffusive, mobile et ouverte de lempiricit organique la transcendantalit pulsionnelle. (Ibid., 4, 2, p.147)
1 N. Depraz, Y a-t-il une animalit transcendantale ?, in Alter n3, p.81. Lauteur prolonge
ailleurs cette ide en voquant le problme de la constitution de la chair chez lanimal : Le hiatus qui
fait de lanimal un tre sans chair (leiblos) au sens humain du terme, est prcisment ce qui rend raison dune
quivalence possible entre son type dincorporation paradoxalement dautant plus plnier quil nest pas enracin
dans une incarnation constitutive pralable, et une quelconque dsincarnation. Lanimal serait ds-incarn par
dfaut dincarnation rflexive : sa corporit charnelle serait une corporit insuffisamment enracine dans
lunit auto-rfre de la chair. (Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 4,
2.1, p.151)
2 A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, IV, Une pulsion transcendantale,
Lintentionnalit pulsionnelle, pp.252-253

343

Linstinct constitue une facult originaire laquelle renvoient toutes les autres
facults dveloppes par la suite. Cest en un sens le fonds dindistinction pralable
et ncessaire lmergence de qualits subalternes. Cet instinct de conservation est
exprim la fois pour la survie et le combat (les deux aspects tant intrinsquement
lis). Il est aussi lancrage dans le monde, et donc limpossibilit pour lanimal dtre
vritablement pauvre en monde1. Linstinct chappe lintentionnalit car il ne
vise rien de dtermin, ouverture sans but. Lindtermination est linintelligibilit qui
ne peut se rsorber dans laction mais fait merger la spcificit du rapport au corps
chez lanimal. Limportance que lanimal accorde instinctivement son corps en
trahit la ncessit dans le processus de constitution du monde chez lanimal. Faut-il
alors introduire avec M. Merleau-Ponty cette distinction selon laquelle la perception
humaine porte sur le monde alors que la perception animale porte sur un milieu2 ?
Le corps est le moyen gnral davoir un monde, notamment biologique, travers les
gestes ncessaires la conservation de la vie. Il reproduit ainsi une projection de
linstinct sur le monde3. Il met ainsi en lumire cette subjectivit de la conscience
animale, qui apparat de manire trs nette lorsque lanimal se met sur ses gardes
suite quelque stimulus qui mobilise son lien indissoluble avec la vie, et manifeste
cette incorporation du milieu environnant. Un tat qui demeure pourtant en
lhomme, et qui peut tre ressenti dans tout branlement effectif qui en rappelle avec
autorit la prsence permanente et silencieuse. Une motion forte, vcue par tout
ltre, provoque la certitude intrieure dune subjectivit qui na plus besoin de
sappuyer sur une proposition de type rflexif comme Je pense. Lide dun moi
devient secondaire par rapport ce qui est vcu comme un fait primitif : oublier tout
sujet reprsent et reprsentable en faveur dune individualit singulire la fois
globale et unique. La pense est supplante par lmotion plus corporelle, voire
mme charnelle, ce qui rapproche lhomme de lanimal qui, tout moment, vit une
prsence vitale que le langage habituel qualifie de sans pense4. Cette non-pense
se traduit pourtant par une lucidit charnelle exacerbe, qui dpasse les limites de la
comprhension discursive. Il y a certes un abandon de lanimal au profit de la vie,
mais cet abandon constitue la manifestation mme de cette prsence soi. Lanimal,
par son instinct et par la structure gnrale de son tre, intgre compltement les
facults de son corps au mouvement mme du vivant. Linstinct nest finalement que
lune des modalits de cette auto-mouvance interne vitale 5.
La menace du prdateur invite interroger la reprsentation de la mort chez
lanimal. Quelle conscience y a-t-il de cette chance ? Lanimal ne semble pas
mourir, mais simplement prir, nayant la mort ni devant lui, ni derrire lui. Le
Linstinct originaire est en mme temps instinct d auto-conservation (Selbsterhaltung) et instinct de
mondanit (Weltlichkeit) parce que pour se conserver, la monade doit se rapporter au monde comme sol de
cette conservation. Or, lauto-conservation nest pas seulement celle de lexistence personnelle, mais dabord celle
de lexistence animale, cest--dire lauto-conservation du corps-propre. (Ibid., p.255)
2 Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, p.99
3 Lvolution produit des tres qui tendent de plus en plus modifier leur environnement pour se
ladapter, plutt que dadapter leur structure celui-ci. La structure du milieu extrieur de lanimal
est plus particulirement fonction de la structure de laction que celui-ci est susceptible dexercer sur
lenvironnement. (cf. A. Pichot, Petite phnomnologie de la connaissance, I, I, 3, a, pp.35-36)
4 R. Khn, Radicalit et passibilit : pour une phnomnologie pratique, I, 4, 1, p.86
5 Ibid., I, 4, 2, p.93
1

344

rapport la mort semble donc introduire une distinction radicale entre lhomme et
lanimal. Il ny a de vie humaine durable que dans la mesure o celle-ci parvient tenir en
respect la mort, ce qui exige sa banalisation, et cest l sans doute ce qui distingue en fin de
compte foncirement lhomme de lanimal, qui, lui, na pas besoin dapprivoiser la mort ni de
composer avec elle, prcisment parce quil vit dune vie absolument vivante pour laquelle
ltre humain peut prouver de la nostalgie, mais laquelle il ne saurait avoir part. Le soidisant primitif qui voit dans lanimal un tre divin et lui accorde ainsi limmortalit
peroit, mieux que ne le fait le point de vue moderne dune biologie gnrale englobant tous
les vivants, lnigme que constitue pour nous ltre de lanimal. 1 Le phnomne de la
mort met donc en lumire un cart vis--vis de la vie. Ultime phobie, souvent fruit de
spculations aussi vastes que vagues, entranant lhgmonie des superstitions, la
mort inquite et angoisse lhomme. Lanimal, en revanche, ne semble la craindre, et
au contraire laccepte puisquelle fait partie du processus naturel. Les lphants se
retirant dans le cimetire qui leur est consacr, une fois leur temps venu, confirment
cette ide. Mais il demeure un lan vital lorsque cette mort narrive pas au terme de
lexistence. Les soubresauts dun animal entre les griffes ou les crocs de son
prdateur en tmoignent. Jusquau dernier souffle, lanimal lutte, car cest son seul
objectif, auquel il ne peut renoncer. Do laspect radical des moyens mis en uvre
dans le combat, bien que lissue et la signification puisse lui chapper dans ses
subtilits. Cest parce que lanimal est le centre dune sorte de mise en forme du monde,
cest parce quil a un comportement, cest parce que, dans les ttonnements dune conduite
peu sre, et peu capable dacquisitions accumules, il rvle en pleine lumire leffort dune
existence jete dans un monde dont elle na pas la clef, cest sans doute parce quelle nous
rappelle ainsi nos checs et nos limites que la vie animale joue un rle immense dans les
rveries des primitifs comme dans celles de notre vie cache. 2 Toutefois, lanimal semble
saisir une signification plus intrieure de la situation, quil ressent au fond de sa chair
mme, et qui le pousse jusque dans les derniers retranchements de sa puissance
dagir. Cest finalement la conscience dun ordre suprieur qui sexprime dans cette
intensit de linstinct. Voire mme, plutt que la conscience, cest le ressenti intime
dune ralit qui chappe toute logique intellective. En ce sens, le comportement de
lanimal est en adquation totale avec ltat de wuwei cher au taosme. Do lintrt
de sinspirer de leurs attitudes et de leurs mouvements, efficaces jusquau moindre
dtail. Il y a dans lanimalit les racines mmes de lefficacit, car la nature ne laisse
au hasard que ce dont lhomme ne peut saisir la rationalit. Mais il faut voir aussi
que les qualits martiales quelles livrent ne sont pas acheves. La conscience du
corps est bien plus importante chez un animal que chez lhomme. Lentranement est
quotidien, et fait partie du rythme de la nature lui-mme, cest--dire relve de la
ncessit, et non dun luxe quil faut tre en mesure de se permettre. Linstinct chez
lanimal nous rappelle ainsi la ncessit de la rgularit non seulement pour
dvelopper des qualits, cest--dire actualiser des potentialits, mais encore pour ne
pas gaspiller ce capital qui nous est donn en nen prenant pas soin. Lintentionnalit
qui motive lanimal est de ce fait plus grande, parce quelle obit un dessein dont
nous pensons avec prsomption pouvoir nous dispenser. Mais lhomme nchappe
jamais sa nature.
1
2

F. Dastur, La mort : essai sur la finitude, III, 2, p.136

M. Merleau-Ponty, Causeries (1948), IV, p.40

345

 2 La spontanit
Cest la quotidiennet de sa culture de soi qui permet lanimal un systme
de dfense aussi efficace. Mais linstinct ne suffit pas lui seul : il faut encore quil
soit travaill, exerc, affin. Ainsi les jeunes animaux qui se battent entre eux ne sont
pas uniquement en train de jouer : ils pratiquent ces qualits pour les dvelopper. Ce
que lthologie remarque dailleurs, avec la conduite dapptence qui participe de
lhrdit phylogntique et tend dmontrer que les animaux en captivit sont
privs des exutoires naturels dvolus leurs instincts. Ainsi, ils vont trs rapidement
dvelopper une conduite artificielle et sur-compensatoire pour librer malgr tout
une part de leur instinct. Les prdateurs, par exemple, poursuivront dans le moindre
objet en mouvement lombre de la proie mtaphysique. Un chat cherchant attraper
une feuille morte pousse par le vent, une boulette de papier, exprime clairement
cette attitude. Il y a une forme de frustration chez lanimal domestique, du fait de la
perte de son tat sauvage. Domestiqu, lanimal ne se trouve pas dans la maison : il
fait partie de la maison. Il est rifi, au point que ses instincts naturels disparaissent. Ne
dit-on pas de certains animaux levs en captivit quils ne pourraient survivre sils
taient remis en libert ? Ils nont en effet pu dvelopper les qualits ncessaires
leur survie. Celles-ci ne se dveloppent quau sein dun certain environnement, et le
confort dune maison humaine nest pas un cadre idal au dveloppement de
linstinct de survie. Le cadre social et culturel que les hommes continuent, encore et
toujours, de se crer maintient un confort qui empche dprouver vritablement ces
qualits. Les entranements des commandos, qui mettent les individus dans des
situations extrmes, cherchent finalement revenir cet tat primitif, retrouver ces
instincts enfouis dans linertie de notre matire. Les animaux vivant ltat sauvage
nont de cesse de sentraner Lexpression tat sauvage est intressante en ellemme : elle manifeste une conception brutale de ltat de nature. Ltat sauvage
rsiste la dnomination de vie, se focalisant sur celle de survie. Il y a l un luxe que
lexistence humaine soctroie sans en dterminer plus avant les consquences sur sa
nature. Sans critiquer les avances permises par la technologie et la civilisation, il
importe dclairer les rgressions qui leurs sont corrles. Ce qui sexprime par une
perte du naturel chez lhomme, cest--dire de la spontanit de ses ractions, par ce
manque de pratique quotidienne. Le corps nest plus une vidence. Il cesse dtre
pleinement ressenti et vcu. Le culte du corps dans la modernit nest quun culte de
lapparence, l o les animaux continuent dexercer cette intriorit profonde.
Lanimal est un modle pour retrouver ce naturel dispers et gar par la
prdominance de lintelligibilit. La spontanit dsigne donc le dveloppement des
qualits primitives, afin daccrotre leur efficacit.
Lide met aussi distance la logique de lintentionnalit. Les mouvements
propres lanimalit ont cette spontanit qui chappe lintention, parce quils
renvoient un aspect plus profond de la chair, et non la structure de la conscience.
Lanimalit nous offre une pulsion o lintentionnalit ne peut tre au premier plan. 1
Cest mme tout un exercice des facults instinctives qui chappe lintentionnalit.
Ce que la nature a donn ne se dveloppe qu la faveur dun certain environnement,
jusqu complter linstinct par la spontanit. Il suffit ici de considrer les combats
1

R. Khn, Radicalit et passibilit : pour une phnomnologie pratique, I, 4, 3, p.96

346

rituels entre animaux dune mme espce : Deux corps danimaux luttant lun contre
lautre sans se blesser mort ou mme sans se blesser du tout, saperoivent mutuellement
par une perception dont le champ rel est plus large que celui dessin par les yeux. En voyant
son adversaire, chaque animal prvoit dj le mouvement de lautre, de sorte que voir et
ragir ne font quun. Il ny a pas le temps ici pour se reprsenter en danger, comme nous
pouvons le vrifier facilement nous-mmes en pensant la situation quotidienne dans une rue
trs anime, o chacun des passants vite le heurt de lautre sans avoir la moindre
reprsentation de ce quil fait. Il serait, probablement, mme impossible de calculer
mathmatiquement les coordinations successives sur le plan synesthsique, qui se ralisent
immdiatement dun moment lautre sans passage visible lextrieur. 1 Dans cette libre
spontanit, il ny a donc pas laffrontement mutuel de diverses forces de motivation,
puisque celles-ci sont unies dans une seule et mme direction. La spontanit est une
modalit de lanimalit et convoque ces forces profondes de tout ltre pour
imprimer un mouvement que nulle intentionnalit ne saurait rsorber. Cest un tel
engagement de ltre qui est recherch dans la pratique martiale. Lide dunification
du corps qui se retrouve rgulirement dans les traits sur le Taiji quan ne proposent
pas autre chose que cette solidit complte de lindividu. Une solidit qui merge du
donn naturel, mais implique dtre travaill pour tre parfaitement spontan2. En
replaant lorigine des arts martiaux dans la nature mme, leur dtermination
considre le naturel comme la valeur spcifique de toutes les attitudes et
mouvements quils engendrent. Suivre la nature permet datteindre lunification de
ltre. Ce qui se traduit chez les animaux par lintensit de leur engagement dans le
combat, mais aussi dans la pratique quotidienne. Il ny a pas ici de jeu dapparence,
mais une implication totale.
3 Limplication
Limplication prolonge les ides dinstinct et de spontanit : leur combinaison
permet lanimalit dobserver cet engagement plein et immdiat. Lanimal est en
effet prsent ce quil fait. Focalis sur son action, il nest pas dispers. De plus, il
conserve toujours un tat de vigilance. Limmdiatet est donc la jonction de la
chair et du monde, les deux rassembls dans la tension de laction. Limmdiatet de
la chair corrle lanimal et limmanence : lanimal est dtermin par son instinct. Il
engendre une forme primordiale de spatialit, une proto-spatialit qui est celle de sa
dynamique pulsionnelle mais qui, relevant dune mobilit vitale, nest pas encore un monde
au sens strict : que lon parle ce propos despace charnel kinesthsique (Husserl), de cercle de
la pulsion (Heidegger) ou dimmanence radicale (Henry), lanimal est tout entier cette
dynamique pulsionnelle pr-intentionnelle et pr-mondaine. 3 Par cette immdiatet,
Ibid., I, 4, 1, pp.87-88
De mme que chaque ralit du monde a sa nature propre les oiseaux volent en battant lair de leurs ailes,
les quadrupdes se dplacent en foulant le sol , de mme, de chaque rencontre approprie entre les lments
(bois et bois, mtal et feu, ce qui est rond en rapport avec le sol, ce qui est creux en rapport avec leau), rsulte
une volution qui est inluctable parce quelle dcoule de ces dispositions. La relation est considre en aval, par
transformation de stades, dans le sens dun droulement du processus impliqu et non point par remonte
exploratoire dans la srie des phnomnes, comme enchanement de la causalit. Le naturel se confond donc
avec la spontanit. (F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, III, 8, II,
p.224)
3 N. Depraz, Comment limagination rduit -elle lespace ?, in Alter n4, Introduction, p.180
1
2

347

lanimal habite le monde comme il habite sa propre chair : pleinement, sans cart. Il
ny a pas de foss ontologique do dcoulerait une inadquation. Lanimal est en
harmonie avec son environnement. Il se coule dans un processus plus global, qui le
dpasse mais auquel il appartient. Pour le dire dans un esprit taoste, lanimal pouse
le Dao. Limplication de lanimal dans son monde est aussi le signe de son absence de
recul mtaphysique que lhomme peut avoir, en prenant conscience de cette
transcendance. Cest dailleurs toute lambigut de lhomme, qui se dtache du
rythme de lunivers en accdant la perspective du transcendantal. Cette prise de
distance est prcisment ce qui cre ce foss ontologique entre lhomme et le monde,
l mme o lanimal est en pleine conformit, dans le prolongement, et non dans
lcart. Lide de normalit voque par E. Husserl quant la constitution du monde
et des tres pose problme, tout du moins dans son ambigut, mais elle est
symptomatique de lattitude anthropocentrique de lhomme1. Parler de normalit
semble inadquat pour viter lcueil dun animal pauvre en monde.
Chez E. Husserl comme chez M. Heidegger, il y a cette ide selon laquelle
lanimal possde un monde. Mais pour le premier, cest le degr de ce rapport au
monde qui est infrieur, dans une logique de gradation, tandis que pour le second, il
sagit plutt dun cart ontologique, d limpossible recul mtaphysique sur le
monde par lanimal. Chez M. Heidegger, lanimal a un monde et, en mme temps,
nen a pas le terme ne prend pas la mme signification dans les deux membres de
cette alternative. Lanimal a un monde au sens o il accde ltant, mais il na pas
de monde au sens o il naccde pas ltant en tant qutant. La centration seffectue
exclusivement partir de lhomme, qui est le seul possder ce recul mtaphysique.
Mais lhomme possde-t-il le monde du seul fait quil le connat ? Lide de M.
Heidegger est pourtant l : Lanimal est pauvre en monde. Lhomme est configurateur
de monde. 2 Son propos est finalement de dire que lanimal ne possde quun
rapport positif au monde, l o lhomme accde galement la ngativit par la
rupture de limmdiatet, par ce fameux recul mtaphysique. Ce qui manque
lanimal, cest la ngativit qui est requise par le en tant que, laptitude rompre le rapport
immdiat ltant, se dfaire de sa prsence saturante et inhiber ainsi la raction que cette
prsence suscite. 3 Si R. Barbaras sinterroge quant la possible ngativit de
lattitude de lanimal vis--vis du monde, il est galement possible denvisager les
problmes causs chez lhomme par cette mme ngativit. Le terme mme dsigne
une rupture entre lhomme et le monde. Lide de recul mtaphysique tmoigne de
ce dsengagement de lhomme par rapport au monde, et se traduit par une prise de
distance vis--vis de son propre corps, qui nest pas seulement chair mais aussi corps,
et donc objet, ngation de ltre mme. Cette ngativit dans le rapport au monde
que lhomme manifeste implique une ngation de ce qui lui permet dappartenir au
monde. Chez lanimal, il ny a pas cet cart, et limplication dont il fait preuve dans
chacun de ses gestes en constitue une expression trs claire. La prcision du geste
1

Au point de vue de la constitution, lhomme reprsente, par rapport aux animaux, le cas normal ; de mme
que moi-mme, je suis dans lordre de la constitution la norme premire pour tous les tres humains. Les
animaux sont essentiellement constitus pour moi comme variantes anormales de mon humanit, sans que
cela mempche de distinguer nouveau dans le rgne animal le normal de lanormal. (E. Husserl,
Mditations cartsiennes : introduction la phnomnologie, V, 55, p.204)
2 Les concepts fondamentaux de la mtaphysique : monde finitude - solitude, II, II, 42, p.267
3 R. Barbaras, Introduction une phnomnologie de la vie, I, II, Lapproche privative de la vie, p.55

348

animal, sa supriorit sur lhomme en ce domaine, que celui-ci ngalise et ne surpasse ensuite
que par linvention des outils dans une certaine mesure, cest--dire comme tekhn
fondamentale cette prcision animale, dans ses mouvements de rapine, de course, de vol,
etc., sexplique enfin par une incorporation de la nature o cette dernire est toujours une
praxis elle-mme dj approprie en co-agissant avec lanimal. 1 La normalit dont parle
E. Husserl tend sinverser. Quant la constitution du monde, il est certes
impossible de renverser la perspective ego-centre de tout individu, mais quant la
pratique martiale, la hirarchie pose lanimalit comme un modle suivre, tant dans
leur systme de dfense que dans laisance de leurs mouvements, mergeant de cette
densit dans limplication. Lanimalit nest donc pas sous cet angle une dgradation
de lhumanit. Linverse peut tre pens en revanche : lhomme, par ce recul
mtaphysique, par cette ngativit dans son rapport au monde, renie et abandonne
cette animalit et les qualits qui la dfinissent. L o M. Heidegger voit dans cette
ngativit lexpansion de la raison humaine, il faudrait peut-tre plutt voir la perte
de lintimit avec le monde. Les deux perspectives ont des avantages et des
inconvnients, mais dans le rapport son propre corps et au combat, il faut bien voir
dans lhumanit la chute de lanimalit.
Limmdiatet soi de lanimalit lempche certes de sextraire du prsent
pour se projeter dans dautres occurrences temporelles, mais elle lui permet de
maintenir cette attention et cette disponibilit qui rendent la chair alerte et vive,
efficace dans chacun de ses mouvements. La d-temporalisation ontologique de
lhomme est ce qui lloigne de sa propre chair, en lloignant du temps prsent.
Cette exclusivit humaine du sens temporel tranche mme nos liens de parent avec
lanimal. Ceux-ci proviennent en effet de ce que lhomme sincarne dans une chair,
linstar de lanimal, mais ce privilge tend tre remis en question par la fuite dans la
temporalit. Lexclusivit de lhomme signe son exclusion de lanimalit. Puisque
nous sommes incarns, la chair, linstar de tout ce qui relve de notre tre, devrait
senraciner dans lexistence mais, vivante, elle ne saurait le faire. La chair, le corps vivant,
qui se donne comme hors dtre au sein de ce qui nest que par ltre, expose alors la pense de
ltre, du moins sous sa forme premire, ses limites. La dtermination ekstatique de lessence
de lhomme implique lexclusion totale de son animalit vive et jamais, dans lhistoire de la
mtaphysique, ltre de lhomme na t aussi profondment dsincarn. Si, pour poser la
question de ltre et comprendre notre tre dans cette question, il pouvait tre ncessaire de
rduire ce que la dfinition traditionnelle de lhomme comme animal rationnel concde
lobnubilation, il nen demeure pas moins que la disparition de la chair, du corps, est le prix
phnomnologique de lapparition de ltre. 2 Par opposition, lanimal est
essentiellement inscrit dans le mouvement mme du monde. Quil guette sa proie ou
construise son nid, il est ouvert un entourage qui le dfinit tout autant quil le
dfinit. Labsence de distance, de recul mtaphysique, est prcisment ce qui permet
lanimal dpouser lordre des phnomnes. Son ouverture au monde est peut-tre
une forclusion du point de vue mtaphysique, mais la privation qui dcoule de lide
heidggerienne de la pauvret en monde doit tre r-interroge. Lanimal nest pas
priv du monde parce quil en pouse la dynamique, tandis que lhomme, dans son
positionnement mondain, est dj en opposition lgard du monde. De fait,
1
2

R. Khn, Radicalit et passibilit : pour une phnomnologie pratique, I, 4, 2, p.93

D. Franck, Dramatique des phnomnes, Ltre et le vivant, p.55

349

qualifier lanimal de pauvre en monde revient le comprendre tacitement comme

une modification de lhumain et non tel quil est en lui-mme. Si lanimal ne sait
rpondre aux problmes que se pose lhomme, cest que ce ne sont pas les siens !
Lanimal semble incapable dabstraction, mais cest justement sa disposition au
concret qui lui permet une telle implication dans ses gestes, et donc dans son rapport
au monde. Par ailleurs, cette implication trahit chez lhomme la facult de dterminer
comme insignifiant certains aspects de la ralit, y compris de sa propre ralit
matrielle. Des dtails qui pourtant nchappent pas lanimal, viss au concret
comme sa propre chair. Ainsi, dans le travail interne, la prise de conscience de la
circulation nergtique met en face dun phnomne habituellement ignor et qui
pourtant est dune importance vitale. Ce qui laisse apparatre cette intensification ou
condensation de la vivacit hypersensible propre tout champ daction animal.
Lanimal ne se dtache pas de lexistence comme lhomme peut le faire. Il y est
chevill parce que sa survie en dpend. Il est, pleinement et simplement dpourvu
de toute finalit, il sinscrit dans lintensit de sa prsence soi. Peut-tre est-ce alors
seulement auprs des animaux que se rencontre vritablement lentire et mirifique
conjugaison du verbe tre : peut-tre est-ce seulement l que lextraordinaire et refoule
puissance de dsappropriation de cet infinitif se dgage de toute substantivation et de tout
aspect de stle, librant, au lieu dun rgne ou dune emprise, une dclinaison infinie des
tats, des postures et des modes dtre : tre brochet, tre gnou, tre chat, tre singe 1
Lanimalit, trop souvent rduite la bestialit, honnie et redout, a voulue tre
domestique par lhomme. La mettre dans un enclos lui permettait de sassurer de sa
spcificit. De sa supriorit. Mais cette frontire que les animaux nont jamais cess
de rendre vacillante, sans effort, en existant librement, constitue au final une
incarcration pour lhomme, lintrieur de ses propres perspectives intellectuelles.
Alors que lhumanit trouve son fonds originaire dans cette animalit dont elle ne
peut jamais se sparer vritablement, il faut constater que lanimal se contente
dexister. Purement et simplement. La forme de lanimal nest pas la manifestation dune
finalit, mais plutt dune valeur existentielle de manifestation, de prsentation. Ce que
montre lanimal, ce nest pas une utilit ; son apparence manifeste plutt quelque chose qui
ressemble notre vie onirique. 2 Lanimalit peuple notre esprit, jusqu parfois
imprgner nos rves. La dimension onirique nest pas anodine. Est-il encore possible
pour lhomme de retrouver cette intensit naturelle vis--vis de son propre corps ?
1.2 Le naturel-spontan (ziran )
1 Les diffrents rgimes de lactivit (tiandao et rendao )
Le concept de ziran tmoigne de cette densit charnelle propre lanimal.
Recouvrant dans ses diffrentes traductions possibles la fois les ides de nature et
de spontanit, le terme voque lmergence dans le geste dune puissance enracine
dans les profondeurs de ltre, dans les ressources de la chair elle-mme. La nature
ne dsigne donc plus seulement la ncessit, mais aussi la spontanit. Mme en
J.-C. Bailly, Le versant animal, 19, p.92
M. Merleau-Ponty, La nature : Notes, Cours du Collge de France, Le concept de nature, 1957-1958,
Lanimalit, B, 3, B, p.246

1
2

350

Occident, en se rfrant aux origines grecque ou latine, le concept comprend tout ce

qui subsiste par sa propre force, tout ce qui est vivant et originaire nasci et
signifient ainsi crotre, pousser. La nature tire donc sa puissance delle-mme, sans
faire retour sur soi, mais en exprimant cette puissance comme une actualisation de
ses potentialits. Do la spontanit. Est spontan ce qui nest suscit par rien
dautre que lui-mme, et en ce sens, le latin sponte sua correspond au ziran. Ce
concept est important, car sa dtermination ouvre les portes significatives du concept
de tian , littralement le Ciel. Il y a mme une concidence profonde entre les deux
concepts, rendant toute thmatisation de lun sans lautre lacunaire. Le Ciel nest pas
pens comme une modalit transcendante, limage du Ciel chrtien, mais plutt sur
le modle dune immanence, qui correspond ce fonds propre ltre, exprim par
le zi , indiquant la rflexivit. Il faut cependant considrer le concept de tian en
relation avec ce qui constitue dans le Zhuangzi son oppos, savoir le ren , cest-dire lhumain. Plus exactement, lopposition nest pas entre le ciel et lhomme, mais
entre les fonctionnements quils impliquent, tant dans le rapport au corps que dans la
comparaison avec lanimal. Il faut donc se rfrer, par souci de compltude, aux
expressions de tiandao et de rendao , o dao dsigne un certain rgime
dactivit 1. Pour parachever ce rseau notionnel, un rapprochement est ncessaire
entre le rgime dactivit cleste et la stratgie du non-agir-contre (wuwei). Ainsi, de
nombreux termes concident avec la logique tisse par ces trois concepts majeurs :
non-agir-contre (wuwei), rgime cleste (tiandao) et spontanit naturelle (ziran). Les
termes you , ming , shi ou encore ying sinscrivent dans cette dynamique
dune action suivant les lignes directrices, les lignes de force de la nature, et donc du
rgime dactivit du ciel, tian dsignant mtaphoriquement la nature. Le ciel, cest ce
qui est au-dessus, dans le dpassement et la distance dune certaine transcendance.
Cest aussi ce qui englobe, entoure, vritable horizon du monde. Mais lhorizon
dsigne tout dabord la ralit laquelle on appartient, ce qui rduit lide de
distance et oppose sa transcendance lide dimmanence, du fait que le ciel dsigne
les hommes comme lments de lunivers. Cest galement un point de repre face
auquel se positionner. Ainsi, le ciel de Zhuangzi, dfaut de proposer un paradis,
prsente au moins un paradigme de ce qui constitue le rgime idal de lactivit. Ce
qui loppose donc lautre modalit voque, celle du rgime de lhumain. Le fait
dopposer la nature le ciel lhomme manifeste bien le point de vue tacite de
Zhuangzi : lhomme ne fonctionne pas en adquation avec la nature, il a son propre
rgime dactivit, et au vu des fables composes, ce rgime de lhumain est bien
infrieur celui de la nature. Alors que la philosophie occidentale tend globalement
penser lhomme en llevant au-dessus du reste de la Cration, du fait de sa raison,
Zhuangzi prend une direction radicalement oppose, cause du mme argument.
Cest la raison humaine qui positionne lhomme comme un tre infrieur par rapport
aux autres animaux. Le recul mtaphysique de lhomme se traduit donc par une
chute ontologique. Mais, prcisment, quelle est cette distinction entre le rgime du
ciel et le rgime de lhumain ?
1 Pour mieux caractriser ces phnomnes, je parlerai des rgimes de lactivit, au sens o lon parle des
rgimes dun moteur, cest--dire des diffrents rglages auxquels on peut le soumettre, produisant diffrents
rapports et diffrents effets de puissance. [] Lattention de Zhuangzi se porte principalement sur les
changements de rgime. (J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-tseu, Les rgimes de lactivit, p.43)

351

La meilleure dfinition se trouve chez Zhuangzi lui-mme : Les chevaux et les

buffles ont quatre pattes : voil le cleste, dit le dieu de la mer Septentrionale. Passer la bride
au cheval, percer les naseaux du buffle, voil lhumain. Cest pourquoi je dis, veille ce que
lartificiel ne dtruise pas le naturel, lintentionnel linstinctif. 1 Dans la dernire phrase,
lartificiel dsigne lhumain, tandis que le naturel dsigne le cleste. Lintentionnel
renvoie au terme gu et linstinctif ming . La leon est claire : il faut veiller ce
que lacquis donn par lhumain (gu/ren) ne dtruise pas linne donn par la nature
(ming /tian). Lhritage ne remplace pas lhrdit. Il tend mme lui nuire. La
conscience gne la spontanit. Il faut donc veiller ce que la conscience, lintellect, le
mental, nempchent pas daccder aux ressources plus profondes, plus authentiques,
loges au creux de ltre, dans la chair mme. lvidence, lhumain, lintentionnel, le
conscient sont ici considrs comme la cause de nos erreurs et de nos checs tandis que
dautres facults, dautres ressources, dautres forces sont la cause du salut quand nous
parvenons les laisser se conjuguer et agir librement. En termes plus simples, notre esprit est
la cause de nos errements et de nos dfaites tandis que le corps, entendu non comme le corps
anatomique ou le corps objet, mais comme la totalit des facults, des ressources et des forces,
connues et inconnues de nous, qui portent notre activit tandis que le corps ainsi conu, est
au contraire notre grand matre. 2 La hirarchie entre homme et animal sinverse donc.
Plus encore, comme le note J.-F. Billeter, ce qui intresse Zhuangzi en dfinissant ces
deux rgimes dactivit, cest de voir le passage de lun lautre. La thmatique de
lapprentissage revient avec un autre visage : il y a un vritable saut qualitatif dans le
passage dun rgime dactivit lautre, et cela se retrouve dans la pratique du Taiji
quan. Par sa rgularit, la pratique ne permet pas de sentir toutes les volutions en
cours, tout du moins de les conscientiser. Pourtant le travail interne est dune
richesse considrable, mais parce quil produit des bouleversements au plus profond
de ltre, ceux-ci ne sont pas perceptibles au premier abord. Ils surgissent de manire
plus manifeste, lorsque le temps est venu, comme le papillon surgit de la chrysalide,
sans quil ait t possible de voir travers le cocon sa mtamorphose depuis son tat
de chenille. Les bouleversements que produit le travail interne sont du mme type.
Dautant quil est impossible de commencer directement par le travail interne : la
structure externe est ncessaire pour accueillir lnergie interne. En rutilisant la
perspective de Zhuangzi, au commencement de la pratique, les gestes manquent de
naturel : conscientiss, intellectualiss, ils manquent de spontanit. Lassiduit de la
pratique va alors les enraciner dans le corps, petit petit, dans un travail de longue
haleine. Lactivit passe progressivement, de manire souterraine, du rgime de
lhumain celui du ciel, se manifestant la conscience par un saut qualitatif.
Dans ce passage, ce qui apparat, cest lmergence de notre nature vritable,
ming . Notre destine, notre potentialit que lacquis, le donn (gu) empchait
dactualiser. Le Ciel nest pas lobjet de nos actions , ni lhorizon dune pratique : il est une
dimension de lagir, ou plutt cest lagent mme sous-tendant le sujet constitu que nous
sommes. 3 Ce que note par ailleurs R. Graziani, cest quen actualisant notre nature
vritable, le rgime du ciel nous permet dinstaurer un rapport diffrent avec autrui,
ce qui est net dans la pratique du Taiji quan. Les rapports avec laltrit sont souvent
1
2
3

Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XVII, p.138
J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-tseu, Les rgimes de lactivit, p.50
R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, Introduction, p.37

352

stigmatiss par la peur, do ces incessantes tensions pour prouver qui est le plus
fort, cest--dire surtout pour sprouver soi dans ses potentialits. Par la pratique, le
pratiquant dveloppe celles-ci et apprend du mme coup mieux se connatre,
savoir de quoi il est capable et incapable. Il y a moins dopposition avec lautre, car il
y a plus de scurit intrieure. Lentranement au combat, qui passe par le contact
physique avec un partenaire non conciliant, aide sortir de ses peurs. Le rgime du
ciel est une forme dactivit vitale qui ne [procde] plus du besoin, du profit ou de lutilit,
mais partir dune oprativit de la puissance interne 1. La distinction entre ces deux
rgimes laisse entrevoir la dualit de lhomme, synthse de fini et dinfini, dacquis et
dinn. Impossible cependant de rsorber ce foss constitutif de ltre, cette faille
fondamentale qui gne le dveloppement des facults. Cleste et humain sont deux
forces en constante tension. La pratique a dailleurs pour but non pas de rsorber
lhumain, mais dharmoniser les deux versants dune mme ralit, pour empcher
quils se parasitent mutuellement. De fait, le rapport entre le rgime du ciel et le
rgime de lhumain nest pas vident. suivre lextrait cit plus haut, il semble clair
que les deux rgimes sopposent de manire exclusive, quils tentent de se neutraliser
rciproquement, et surtout que le rgime du ciel est de loin suprieur au rgime de
lhumain. Lactivit intentionnelle et consciente, spcifiquement humaine, est source
derreur, dchec, dpuisement et de mort. Lactivit entire, ncessaire et spontane, dite
cleste, quelle soit le fait dun animal ou dun homme suprieurement exerc, est au contraire
source defficacit, de vie et de renouvellement. 2 Le ciel, assimil au Dao, constitue le
principe dynamique de toute activit naturelle, ce qui relve du spontan. Agir selon
le ciel, cest pouser le processus inchoatif dun ordre qui dpasse lhumain, la fois
transcendant et immanent. Les actions sont transformes : elles saccomplissent
parfaitement, avec spontanit et efficacit, sans que soient mobilises les facults de
dlibration, de rflexion ou de calcul. pouser la dynamique de la nature revient
adopter la stratgie du non-agir-contre, et donc la logique du naturel spontan. Une
logique non pas statique, car ziran ne signifie pas ce qui est en soi, mais plutt ce qui
merge spontanment de soi, sur un mode semi-actif, selon le modle du wuwei.
Dans cette perspective, les gestes suivant le rgime du ciel participent la cration
sans cesse renouvele de la nature, quil faut dterminer chez Zhuangzi, selon R.
Graziani, comme natura naturans.
Le rgime du ciel, en conformit avec lordre des choses, chappe au mental,
puise les capacits de lintellect. Aussi le charron Pian na-t-il pu transmettre les
rouages de son activit car ceux-ci doivent tre assimils par une exprience
personnelle, incorpors, incarns. Cest ce qui est vis par Zhuangzi dans le passage
dun stade lautre : un dpassement de la conscience et de la connaissance qui lui
Ibid., p.36. Prendre conscience de lagir du Ciel, cest se rendre attentif la faon dont nous sommes agis
de lintrieur par un ensemble de forces, de rflexes, de dispositions lorsque la conscience cesse de gauchir, voiler,
biaiser loprativit de la puissance interne qui anime le corps. Ciel et Homme dsignent donc pour Zhuangzi
deux rgimes opratoires de l activit vitale. En continuit avec ce que dit Billeter, jentends par cette
expression lactivit globale et continue du corps, anime de lintrieur par le qi, le souffle nergtique qui le
constitue substantiellement. Cette activit vitale comprend lensemble des oprations naturelles, des
fonctionnements spontans, par lesquels le corps agit, ragit, sadapte et se rgule tout instant. Lafflux
constant de cette ressource motrice permet nos gestes comme nos penses de procder et de senchaner avec
une intelligence spontane du rel, une science inconsciente qui dpasse de loin le pouvoir de la conscience et
les ressources de la volont. (Ibid., VI, Ciel et Homme : les deux registres de lagir, p.275)
2 J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-tseu, Les rgimes de lactivit, p.52
1

353

est corrle. Il sagit donc de la finitude fondamentale de la connaissance qui divise le rel
indivisible, et ne peut rendre compte de la contingence de ltre en devenir. La connaissance,
dit en outre Zhuangzi, est fondamentalement incapable datteindre le ce par quoi elle est
connaissance. 1 Puisque le rgime du ciel est spontan, il empche de remonter
jusqu un processus de causalit, liminant conjointement savoir et cause. Le ressort
qui est celui du ciel dtache le sujet de sa perspective individuelle, le libre donc de
sa volont propre, et cest en quelque sorte tout lunivers qui agit travers lui,
amplifiant sa capacit dessor par une intgrit de ltre entier. Ainsi, dans le rgime
du ciel, lindividu vainc linertie de la matire, qui nest plus instrument mais
lment, et dans lequel il volue librement. Les rsistances et les opacits propres au
rgime de lhumain disparaissent. Si ces deux rgimes de lactivit constituent deux
types de rapport au monde, leur hirarchie demeure pourtant ambigu. Il est
possible de comparer le rgime du ciel et le rgime de lhumain la conception du
cerveau triunique, qui distingue deux parties anciennes, reptilien et mammifre,
juxtaposes au no-cortex, proprement humain. Le cerveau reptilien, le plus primitif,
et plus difficile travailler, correspondrait ainsi au rgime du ciel, qui sactive dans
les situations de survie, o lanimalit prvaut sur lhumanit. Et pourtant, ces trois
cerveaux coexistent, maintenant linterrogation quant aux modalits relationnelles
des deux rgimes de lactivit. Qui plus est, si laccs au naturel nest que le rgime
de lhumain, la difficult sintensifie2. Lopposition entre ciel et humain nest pas
exclusive, puisquils coexistent dans lcart propre la dualit humaine. Le passage
de lun lautre npuise pas leur ncessit au sein mme de lindividu. La pratique
du Taiji quan conserve cette marque, car elle ne peut empcher la dimension
proprement humaine. Le travail consiste plutt en cet apaisement du cur-esprit
(xinzhai ) trs prsent dans les pratiques taostes apaiser, non annihiler.
Malgr la recherche dune harmonie entre les deux entits conflictuelles au
sein de lhomme, il nen reste pas moins que Zhuangzi reste sur une position de
pessimisme anthropologique. Lhumain peut difficilement accder au rgime du ciel,
et les nombreux exemples qui peuplent son uvre font plutt figures dexceptions.
Cest surtout lanimal qui doit servir dexemple lhomme. J.-F. Billeter traduit ainsi
un passage du paragraphe XXIII des Chapitres Varis du Zhuangzi : Seuls les
animaux savent [vritablement] agir en animaux, seuls les animaux savent agir selon le
Ciel. 3 Par consquent, les passages voquant un grand sage qui apporterait la paix
I. Robinet, Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2, p.137
Ce que note R. Graziani : On ne peut prendre conscience de lagir du Ciel qu partir de lagir de
lHomme, puisque le premier se confond avec des forces, des ressorts qui par nature chappent la conscience.
Celui qui comprend laction de lHomme emploie ce que sa connaissance comprend nourrir ce quelle ne
comprend pas. Lagir du Ciel est inconnu, et nous ne pouvons nous y acheminer quau moyen des ressources de
la conscience, qui nous font progresser du connu vers linconnu, vers les nerfs de cette puissance enfouie
lintrieur, occulte par la diversit des savoirs et des reprsentations. Toute la difficult consiste ne pas
parasiter le dynamisme du Ciel par le mode humain. Le si clbre thme du non-agir (wuwei) dans la pense
taoste est dabord une injonction ne pas laisser la part de lHomme interfrer avec la part du Ciel dans notre
activit courante, ne pas dflchir par lintelligence laction propre de la nature. Pour accder cette
connaissance authentique dont parle Zhuangzi, il convient de dmler ce que nous faisons davec ce qui se fait
en nous, et nous acheminer du mode humain vers le mode cleste, pour finalement ne faire plus quun travers
le passage continu entre ces deux modes. (Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, VI, Ciel et Homme :
les deux registres de lagir, pp.276-277)
3 Leons sur Tchouang-tseu, Les rgimes de lactivit, p.52
1
2

354

universelle ne sont sans doute pas de Zhuangzi lui-mme, qui a plutt une vision
ngative de lhomme. Le modle animal nest donc pas restreindre au systme de
dfense, et il importe de considrer les trois modalits que sont linstinct, la
spontanit et limplication. Dautant que ce modle ne rsorbe pas les difficults de
conciliation entre lhumain et le naturel. Il faut peut-tre voir dans cette difficult
lexpression dune divergence fondamentale entre le monde de lhomme et celui de
lanimal. Les animaux ne vivent dailleurs pas dans des mondes identiques1, mais
lide de rgime dactivit maintient une hirarchie entre lhomme et lanimal, au
profit de ce dernier. Malgr tout, il est possible que les animaux [aient] mme cur
que lhomme dans la mesure o ils ont une certaine intelligence des choses. Par exemple, le
coq annonce le jour qui va venir, le grillon chante en automne, le chameau sait sonder la
profondeur des eaux... 2 Lanimal nest pas pauvre en monde ; son rapport au
monde sert de repre car sa spontanit exprime les forces constitutives de la nature,
dfinie non comme tat mais comme processus. Lanimal se fond dans ces intentions,
ces impulsions de la nature, et sy coule au point dy trouver sa force propre. Ainsi H.
Maspero prcise-t-il que la formule fondamentale du taosme est ce non-agir-contre,
car tout ce qui se fait spontanment est suprieur ce qui est fait volontairement 3.
Lanimal agit en conformit avec la nature, tandis que lhomme sy oppose. Peut-tre
est-ce l le propre de lhomme qui, sans la renier compltement, scarte de la nature
pour se diviser fondamentalement.
2 Une seconde nature
La philosophie occidentale dfinit traditionnellement lhabitude comme une
seconde nature. Une ide reprendre dans lentrecroisement des problmatiques du
naturel-spontan et du geste (surtout par rapport la pratique du Taiji quan), mais
aussi dans le prolongement des diffrents rgimes dactivit proposs par Zhuangzi.
La pratique des arts martiaux tend en effet dvelopper un certain naturel afin que
les techniques employes soient transcendes. Le terme mme de technique convient
mal. Il renvoie un apprentissage, un outil, ft-ce le corps lui-mme, mais reste
connot par une extriorit. Lide dart est prfrable. Les personnages illustrant la
galerie de portraits du Zhuangzi ne possdent pas une technique, mais bien un art,
qui sappuie sur une intriorisation. Bien sr, lart sappuie sur des techniques. Mais
cela ne correspond quau premier stade de lapprentissage, celui de limitation, dont
1

Wang Fuzhi voque dautres diffrences entre les hommes et les animaux. Bien que, chez les uns et chez les
autres, la source de leurs perceptions soit relle, ce quils peroivent est diffrent. Le monde dans lequel ils vivent
nest pas le mme. Ils ont, dit-il, chacun leur Ciel : Chiens et chevaux voient en pleine nuit. Les hiboux sont
aveugles en plein jour. Le dragon entend avec ses cornes, la fourmi avec ses antennes (littralement, avec ses
barbes). Loue et la vue nont pas de sige dfini. Rcepteurs et metteurs sont diffrents. Lhomme meurt dans
leau, le poisson sur la terre ferme. Les fruits de larbre bashu (appel aussi badou) nous donnent la diarrhe,
mais engraissent les rats. Des fragments dor provoquent chez nous des hmorragies, mais rassasient les tapirs
[...]. Gots et profits [tirs des choses] diffrent suivant les espces. Cest pourquoi ce que lhomme peroit est
pour lui son Ciel (son monde) et ce que les animaux peroivent est leur Ciel (ren zhi suo zhi ren zhi tian wu
zhi suo zhi wu zhi tian
). (Shangshuyinyi I, Gaoyao mo, p. 270-271)
(J. Gernet, Ce qui distingue lhomme de lanimal, in tudes chinoises XVIII, p.20)
2 Ibid., p.20
3 Le taosme et les religions chinoises, Le Taosme dans les croyances religieuses des chinois lpoque
des six dynasties, II, p.314

355

les limites sont celles de lextriorit. Aussi faut-il en venir ce second stade qui est
celui de lintriorisation. Cest dans ce passage que rside la problmatique de
lhabitude et des rgimes de lactivit. Et donc de la nature. Quest-ce quintrioriser
un geste, une technique ? En faire un art, au sens o celui reprsente une expression
de lintriorit propre, quelque chose qui mane de ltre sur un mode quasi-animal,
suggrant donc ces trois caractristiques que sont linstinct, la spontanit et
limplication. Les ressources profondes du corps sont dployes, en corrlation avec
lunification. Dans la pratique du Taiji quan, le geste est devenu naturel lorsquil est
une expression de ltre comme chair, et lorsque la chair est parfaitement unifie
dans le geste. Lide dunit est essentielle dans le dveloppement de lide de nature,
sinscrivant dans une perspective holiste. Ltre forme un tout, et la pratique du Taiji
quan, mais aussi de lart en gnral constituent des expressions de cette totalit
unifie. Cela dnote par ailleurs linvestissement dont fait preuve le pratiquant.
Lexpression artistique relve dune urgence, dun besoin vital, et les arts martiaux
nchappent pas cette tension. En ce sens, la pratique est une dmarche de vie, une
manire de vivre. La tension qui lanime nest pas pour autant contradictoire avec la
libert, puissant moteur de lactivit naturelle. Toutefois, lide de libert semble
sopposer la nature comme ncessit. Lopposition nest, une fois de plus, pas
exclusive. Le geste qui a atteint le naturel exprime une libre ncessit. Ce point
sclaire par la pratique martiale et notamment le combat : au commencement, les
dfenses sont limites, parce quil ny a pas encore de vritable structure corporelle.
Les mouvements sont gourds, ils manquent daisance. Le corps nest quune matire
retorse dont linertie handicape le geste. Avec le travail, cest une intgration de son
propre corps qui apparat, saccompagnant dune meilleure fluidit de ce qui se
dfinit alors comme chair. De la matrise dcoule la libert, grce la volont de se
conformer lordre de la nature, de se couler dans ses lignes de force.
La thmatique de la libert est importante chez Zhuangzi, puisquelle apparat
ds le dbut des Chapitres Intrieurs. Le Xiaoyao you nest pas seulement une
introduction dans la philosophie de Zhuangzi, mais encore une invitation au voyage,
cest--dire la libert. Extatique, insouciant (xiaoyao ) ne signifie ni plus ni
moins que la libert. Cette sorte de libert repose sur le fait de navoir aucune attente. 1 Il
faut noter au passage la racine commune en chinois dans les termes de libert et de
spontanit : zi , qui renvoie soi-mme. Ici se joue la puissance conceptuelle de la
spontanit qui, en tant que libert, nest pas lapologie dun vouloir dmesur, mais
plutt une invite lautonomie. tre libre, cest obir aux lois que lon se donne soimme, en accord, en harmonie mme, avec la nature. Dans le travail interne, cette
conciliation est nette. La qute du naturel repose sur ce travail en autonomie, qui
permet dacqurir de la spontanit tout en dveloppant une libert plus profonde,
cheville au corps, incarne. Une libert rattache lamplification du je peux de la
chair phnomnologique. Une libert inscrite en termes de puissance donc, mais cette
puissance dcoule dun ordre suprieur, celui de la nature, du Dao. Le travail interne
tend unifier lnergie propre et celle de lunivers. Ce qui signifie par ailleurs que le
naturel satteint avec la disparition de toute tension. La spontanit est corrle la
dtente : il ne faut pas forcer la nature. Ce que la nature doit faire, elle le fait en toute
Diao S. , Zhuangzi de shengcun zhexue , I, 2, p.12.

356

ncessit, mais sans la moindre tension, tant pleinement relche. Dautant que la
dtente conditionne la coordination des mouvements et de ltre dans sa globalit,
corps et esprit. Cest par la dtente que le pratiquant peut arriver lunification
ncessaire au naturel. Il faut donc apprendre se relaxer dans sa pratique, de ne pas
travailler en force mais toujours en souplesse, tranquillement, afin de tendre vers
cette naturalit. De mme avec la respiration, qui doit rester fluide mme en situation
de stress, de colre, etc., afin de bien soxygner pour viter toute tension. Mieux
vaut donc que la respiration soit naturelle (huxi ziran ), pour permettre un
vritable travail interne, et dtendre le naturel toute la pratique, moyennant une
assiduit dans la pratique. La libert ne va pas sans travail. Elle se constitue mme
comme une discipline sur soi, en correspondance avec lide taoste de culture de
soi. Le spontan-naturel, suivre Zhuangzi, sassocier l invitable (bu de yi
), au chemin ncessaire suivi par le couteau du cuisinier, ou encore au destin voqu
par le nageur. Alors que le romantisme privilgie lintensit de lmotion spontane, le cri du
cur, quitte dformer la ralit par la subjectivit, Zhuangzi tient, au contraire, prciser
que dans le spontan qui consiste saccorder aux choses, il ny a pas de place pour le moi,
limage du nageur qui suit le dao de leau sans chercher imposer son moi. 1
Le spontan-naturel requiert un travail intense et rigoureux, nourri de
rptitions, comme le rappelle ladage chinois : Aprs mille rptitions dune
mme technique, la loi du corps devient spontane, naturelle. 2 Le travail permet de
changer la structure de la chair et son rapport au monde, afin dadhrer la logique
du rgime dactivit cleste. Ce qui correspond la conception de lhabitude comme
seconde nature. Lhabitude suppose en effet un changement dans la disposition,
dans la puissance intrinsque. Une distinction simpose. Si lhabitude sexprime en
mcanisation robotique, elle ne produit rien de bon sur lindividu, et lloigne de sa
propre chair, le rend tranger lui-mme. Le travail la chane est un bon exemple
de cette ngativit de lhabitude. Au contraire, et lexemple rside dans la pratique
du Taiji quan elle-mme, lorsque lhabitude prend place comme dveloppement
dune spontanit naturelle, animale, elle affine la connivence avec son tre propre,
avec sa propre chair. Ainsi, dans la mcanisation, lhomme est rduit ltat de
machine, et cela seffectue par une contrainte extrieure. Au contraire, dans le cas du
dveloppement de lanimalit, lindividu lui-mme dcide de ce quil imprime sa
chair. Certes, il suit les consignes prodigues par le matre, mais cest de lui-mme
quil sest inscrit dans une dmarche martiale et sest ainsi librement mis la
disposition du matre. Pas de contrainte extrieure, mais une discipline intrieure.
Le changement qui lui est venu du dehors lui devient donc de plus en plus tranger ; le
changement qui lui est venu de lui-mme lui devient de plus en plus propre. []
Lhabitude ne suppose pas seulement la nature ; elle se dveloppe dans la direction mme de
la nature ; elle abonde dans le mme sens. 3 Le geste ne devient pas leffet mcanique
dune impulsion extrieure. Il y demeure une forme dintelligence, qui demeure
nanmoins obscure, chappant la connaissance discursive. Autrement dit, une
intelligence propre la chair, et par consquent immdiate, qui ne produit aucune
scission au sein du sujet lui-mme, ou entre le sujet et lobjet, lorsquun outil, un
1
2
3

A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 4, Le spontan comme en un miroir, p.121

F. Ravaisson, De lhabitude, I, II, p.15-16

357

instrument est sollicit. Cette intelligence se manifeste donc la conscience comme

une clairvoyance, une intuition (ming ).
Ceci explique pourquoi lhabitude tend se rapprocher progressivement de
linstinct, mais de manire asymptotique, sans jamais y parvenir. Linstinct, la fois
sr, ncessaire et spontan, chappe lhabitude non par une question de degr,
mais par un cart ontologique. Il faut suivre ici Zhuangzi plutt que F. Ravaisson.
Lcart est qualitatif, et non quantitatif. Le passage du rgime de lhumain au rgime
du ciel dnote par un saut qualitatif la distance ontologique entre lhabitude et
linstinct. Il serait alors impossible daccder ce rgime du ciel dont Zhuangzi vante
tellement les mrites. Lhabitude ne sera jamais quune nature acquise, une seconde
nature. F. Ravaisson crit sur ce point que lhabitude trouve sa raison dernire dans la
nature primitive , car elle se constitue comme une nature nature, uvre et rvlation
successive de la nature naturante 1. suivre F. Ravaisson, lhabitude est une nature
artificielle, dont leffectivit repose sur un vritable fonds naturel. Lacquisition de
lhabitude par la pratique saccompagne ainsi dune disparition progressive de la
conscience dans le geste. Dans lide de F. Ravaisson, le dernier degr de lhabitude
rpond la nature elle-mme, ce qui semble compliqu penser chez Zhuangzi. Il
faut alors sinterroger sur la nature de la pratique considre. Ici, celle du Taiji quan,
art martial, visant compenser un systme de dfense inn chez les autres animaux.
Lhabitude ne concerne pas ici une pratique essentiellement culturelle, comme la
musique, la peinture, etc.. Ces arts requirent un travail et une habilet, mais ils ne
peuvent vritablement sortir de lhabitude comme seconde nature. Ce sont avant tout
des pratiques culturelles. La diffrence dune pratique comme le Taiji quan mais
cela est vrai pour les autres arts martiaux et les techniques taostes de culture de soi
cest cette ambigut quant sa possible rsonance au niveau de la chair. Autrement
dit, il est possible quune telle pratique rveille linn, enseveli sous lacquis, plus
quil ne construise un artifice si bien rgl quil parat naturel. Le travail de cette
seconde nature quest lhabitude rveillerait la nature premire. O est la part de
leffort, de la pratique, et celle de la nature inne qui intervient inexplicablement ? Parler
dune seconde nature qui serait inne est contradictoire. En fait il sagit dapprendre
dsapprendre, ce qui est long et difficile. Zhuangzi semble parfois dire quil ne peut y avoir
denseignement et de transmission. 2
Ce problme redouble celui de lapprentissage : quelque chose chappe la
connaissance discursive dans ce dveloppement de lintelligence somatique.
Lhabitude puise dans les ressources innes de lindividu, et mme plus dans la
pratique martiale. Elle mobilise des rflexes intuitifs universels pour les travailler en
vue dune application possible pour le combat. Par exemple, un des rflexes les plus
frquents, lapproche dun coup au visage, est de se mettre dans une position
trois quarts, en levant les mains pour protger sa tte. Il est possible dutiliser ce
rflexe de dfense pour le prolonger par une contre attaque, par exemple en
abaissant les mains sur le visage et / ou les bras de ladversaire. Lambigut entre
seconde nature et nature premire va plus loin. Il est crucial dapaiser le mental, le
cur-esprit parce que linstinct de la chair chappe la conscience. E. Husserl note
1
2

Ibid., II, III, p.51

I. Robinet, Comprendre le Tao, I, II, IV, p.56

358

ainsi un tat de confusion qui envahit la conscience la suite dun acte spontan1.
Celle-ci est en dcalage par rapport au geste qui merge des profondeurs
inconscientes de la chair. La spontanit relie ainsi passivit et activit, rapprochant
donc le spontan-naturel du non-agir-contre, mode semi-actif, et ne peut tre saisi
par la conscience. Lhabitude dveloppe une spontanit tout la fois passive et
active, diffrent aussi bien de fatalit mcanique et de la libert rflexive. Cette
problmatique met en vidence la logique de lapprentissage taoste et de la pratique
martiale. Il sagit en effet de revenir aux capacits premires de lindividu, ce qui
lui est naturel, et finalement cette dimension instinctive en lui qui le rapproche de
lanimal. Cependant, une diffrence persiste entre lhomme et lanimal, qui maintient
le premier dans une situation de subordination par rapport au second : lanimal na
jamais cess de dvelopper sa nature fondamentale, son ming , tandis que
lhomme doit apprendre dsapprendre.
Linsistance du taosme se dbarrasser de tout ce qui a t appris apparat
de nombreuses reprises chez Zhuangzi. Pour comprendre vritablement ce quest le
Dao, il faut se dpouiller de nos habits de rite, cest--dire de tout ce qui est purement
culturel et donc artificiel. Jusqu cette neutralisation, voire cet oubli du langage qui
est manifeste chez Laozi2. Il faut casser les apprentissages, revenir en de de ltude,
dfaire patiemment tout ce qui a t difi entre chacun de nous et la loi originelle du monde.
Lpaisseur des conventions, linexactitude du langage, limpossibilit de dsigner clairement
ce dont il sagit rellement font que seul le silence est transmissible. La dmarche vers
loriginel ne peut seffectuer que par la recherche du spontan en un mouvement qui est
toujours un retour (fan ). 3 Dans le cadre de la pratique martiale, ce point constitue
une premire tape du retour au naturel : dsapprendre. Faire retour. Le terme fan
est dailleurs dterminant chez Laozi, dans cette perspective de comprendre ce quest
le Dao. Comprendre non pas de manire discursive, mais plutt par une pratique
situe dans le prolongement de la nature. Il y a presque une quivalence entre les
concepts de Dao et de spontan-naturel dans la philosophie taoste. Diao S.
crit ainsi : La philosophie taoste, cest la philosophie du spontan-naturel. 4 Il est vrai
que Laozi formule trs explicitement que la loi du Dao est le spontan-naturel 5. Le
commentaire de He S. sur ce passage prcise mme que la nature du Dao est
le spontan-naturel 6. Ici, le terme xing renvoie lide de nature, mais comme
une potentialit devant tre ralise, non comme quelque chose donn demble. Le
Dao, ainsi que le naturel-spontan, sont maintenus dans un lan dynamique qui
connote leur nature processive. Il faut pouser lordre des choses pour comprendre le
mystre de lunivers, non pas de lextrieur, intellectuellement, par le prisme
Tout acte spontan passe ncessairement aprs son accomplissement dans un tat de confusion ; la
spontanit ou, si lon veut, ce que lon doit proprement parler nommer activit, passe dans un tat de
passivit, bien quune telle passivit renvoie laccomplissement originairement spontan et articul. (Ides
directrices pour une phnomnologie II : Recherches phnomnologiques pour la constitution, I, I, 5, p.35)
2 Qui sait ne parle pas. Qui parle ne sait pas. (Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune,
trad. fr. J. Levi, Le Livre de la Vertu, 56, p.76)
3 I. Kamenarovic, Agir, non-agir en Chine et en Occident : du sage immobile lhomme daction, Le non-agir
chinois, Dans le taosme, p.87
4 Zhuangzi de shengcun zhexue
, II, 4, p. 43.

5 Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju

, 25, p.103.

6 Ibid., p.103.

359

dformant de la connaissance discursive, mais de lintrieur, dans ce retour vers ce

qui nous est profondment naturel. Cest pour cette raison que le Dao trouve sa loi
dans le naturel-spontan. Reprenons ce propos la belle explicitation par F. Cheng
du terme de loi, fa , marque par la clef de leau car, aux yeux des anciens, une eau
vive qui coule incarne la loi naturelle de la vie 1. Dans un sens plus sombre alors, les arts
martiaux relvent dun tel naturel au sens o ils reviennent aussi cette loi de ltat
de nature quest la loi du plus fort. Sans protection ni garantie, lindividu se trouvant
dans une situation de conflit rejoue ces temps primitifs o lhumanit ne stait pas
encore distingue de lanimalit. Ce qui semble assez paradoxal au vu du
raffinement que peuvent parfois manifester certains exercices, notamment au niveau
du travail interne. Mais cette technicit ne peut en aucun cas rsorber laspect
chaotique du combat, qui dnote une forme de ccit caractristique de la
spontanit. Une ccit non pas physique, charnelle, mais intellectuelle. La pratique
martiale, parce quelle dveloppe et affine la lucidit de la chair, ne peut empcher la
confusion que la spontanit suscite, a fortiori dans le cadre dun affrontement
physique, mais elle permet en revanche que les forces profondes, inconscientes de
lindividu demeurent vigilantes et ractives. De fait, parce quil est conscient de ses
dispositions et de ses possibilits, le pratiquant aguerri demeure dans un tat desprit
de chair ordinaire. En ralit, il sagit, chaque instant, dun naturel construit,
reconstitu, dune r-appropriation subtile des lois et proprits naturelles en un sens
original : une collection dlments ordinaires composs en un ensemble qui na plus rien
dordinaire, un extraordinaire tiss exclusivement dordinaires. En parlant de lattitude
adopter dans les arts martiaux, Miyamoto Musashi insiste sur le fait que mme en situation
de combat, il ne faut pas que ltat desprit diffre de ce quil est dans la vie quotidienne
(Trait des Cinq Roues, Rouleau de lEau (3), traduction B.D.). 2 La spontanit se
traduit par une disponibilit des puissances de la chair, actives ds que ncessaire.
Ce qui semblait recouvrir ltre comme une seconde nature a finalement fait merger
une nature premire, en correspondance avec les instincts de lhomme animal.
Mais il faut noter une seconde tape du retour au naturel dans la pratique
martiale, corrle toutefois la premire. Il sagit de sortir du carcan de la structure
pour faire merger un style personnel, et donc en accord avec la nature profonde de
lindividu3. Faire merger ce qui est dj prsent dans lindividu convoque lide de
rminiscences conserves en surface chez lanimal, tandis que lhomme tend les
recouvrir sous le voile de lacquis. Lide de naturel-spontan invite reconsidrer le
rapport au corps propre, ainsi que la conception habituelle de la connaissance. La
spontanit traduit donc un savoir qui est dans les mains, qui ne se livre qu leffort
corporel et ne peut se traduire par une dsignation objective 4. De fait, le but de la
pratique est de dilater notre tre au monde 5, en acqurant de nouvelles manires de
Le dialogue, p.94
B. Doganis, Les arts martiaux japonais et le sentiment dvidence : une certitude du corps entre
savoir et savoir-faire, in Tracs n2, p.68
3 Une ide qui se retrouve galement dans la pratique de la calligraphie. Le but en calligraphie est en
effet de suivre lenseignement des matres au cours de lapprentissage, puis de sen dfaire pour revenir son
naturel ; il est inconcevable daller lencontre de ses capacits, que la pratique de lart doit au contraire
dvelopper de faon harmonieuse. (Y. Escande, Lart en Chine, II, B, Le vocabulaire physiologique, p.85)
4 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, III, p.179
5 Ibid., p.179
1
2

360

se rapporter au monde, partir du corps comme mdiateur dun monde 1, ce que

mettent en vidence les rgimes dactivit chez Zhuangzi. Le dveloppement de la
sensibilit charnelle par la pratique du Taiji quan fait ainsi merger un nouveau
monde, tant les sensations sont diffrentes. Une nouveaut qui recouvre le mystre
de la spontanit en correspondance avec lhabitude. Lhabitude navancerait pas sans
cette espce de germination, dinventivit quelle recle. Acqurir une habitude, ce nest pas
rpter, consolider, mais inventer, progresser. 2 Dans cet largissement de lusage
irrflchi du corps, qui nest concevable que sur fond de lucidit charnelle, il faut
donc voir dans la spontanit le franchissement des frontires entre soi et la nature.
Lexpression spontane de la technique ne peut pas exister sans rapport avec une
systmatisation gestuelle. Le spontan sexprime par lmergence de formes, qui
reviennent un systme de combat quasi-animal. Ce qui est vis dans la pratique va
cependant plus loin quun simple dni de la conscience qui demeure, quoique en
arrire plan. Il sagit plutt de sincarner en slevant la capacit dimprovisation, et
donc porter la conscience au niveau dune prsence attentive qui est tout autant
prsence du corps lui-mme que disposition de lesprit faire retour sur soi 3. Reste le
problme du pessimisme anthropologique de Zhuangzi. Lhomme peut-il encore
accder au rgime du ciel ? Le clbre rve du papillon nexprime pas uniquement la
relativit des points de vue, mais aussi la confusion entre lhomme et lanimal, qui ne
franchit pas le domaine onirique. Une formule de Pindare, incroyable de justesse
quant lmergence de la spontanit comme nature propre, prcise ainsi : Puissestu devenir qui tu es en apprenant.
3 Lenfant
Certaines figures laissent nanmoins entendre que lhomme possde des
dispositions agir selon le rgime du ciel. Lune delle est la figure de lenfant, assez
triviale finalement. Lenfant, celui qui ne parle pas (infans), partage de nombreuses
caractristiques avec lanimal, notamment celle dagir selon le rgime dactivit
cleste. Lenfant est naturalit, animalit, spontanit, intensit. Il est souvent utilis
titre de modle pour le novice taoste qui cherche sa voie. Qui possde la force vitale
est comme le nouveau-n qupargnent les btes venimeuses, les animaux froces, ainsi que les
rapaces. Ses os sont souples, ses tendons flexibles, et sa poigne puissante. Il ignore tout de
lunion sexuelle mais son membre est dress car sa vitalit est son comble. Il vagit tout le
jour sans tre enrou, son harmonie tant parfaite. 4 Un passage de Zhuangzi dit
galement : Peux-tu tre libre et dgag ? Peux-tu revenir ltat de nouveau-n ? Le bb
vagit tout le jour sans en avoir la gorge enroue, tant son harmonie est parfaite. Il serre le
poing tout le jour sans avoir des fourmis dans la main, car il sait concentrer ses forces. Il peut
fixer son regard tout le jour sans ciller parce que le dehors nexiste pas pour lui. Il marche
sans savoir o il va, simmobilise sans savoir o il est. Il ballotte au gr des circonstances et se
Ibid., p.180
P. Ricur, Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, II, II, III, Linvolontaire dans le
dclenchement : la facilitation, p.273
3 N. Depraz, Y a-t-il une animalit transcendantale ?, in Alter n3, Rciprocit de la nature et de
lesprit : il ny a pas de pure animalit, p.95
4 Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune, trad. fr. J. Levi, Le Livre de la Vertu, 55, p.76
1
2

361

laisse porter par la vague. Voil en quoi consiste lart de prserver la vie. 1 Lenfant se
conforme la nature, et donc au rgime du ciel, car il est encore ltat de confusion,
cest--dire dans cette indistinction premire dnote par la cosmologie chinoise. Il ne
sest pas encore dispers dans le monde phnomnal. La psychanalyse tend
dailleurs dire que le nouveau-n ne se distingue pas encore du monde lui-mme. Il
forme une unit avec ce qui lentoure, y voluant librement comme dans un lment
familier. Unit qui est ressentie encore plus profondment dans le rapport
harmonieux que lenfant entretient avec son propre corps. Son harmonie est parfaite
(he zhi zhi ye ), nous disent tout tour Laozi et Zhuangzi. Lenfant est dans
linnit pure, qui na pas encore t voile par un acquis symptomatique de la
socit et de la culture dans lesquelles il se trouve. Il y a donc cet tat dinnocence en
lui qui rappelle lanimal, cette puret qui le rend incapable de tout mensonge et de
tout leurre. Lenfant est le stade ultime de la vrit, tant sur le plan psychique que sur
le plan physique. Il manifeste son ressenti dans limmdiatet et avec intensit. Il ny
a pas de supercherie ni de faux-semblant. Lenfant est dans lexpression complte et
sincre de la nature elle-mme. Et cependant, une telle modalit existentielle est peu
comprise en Occident. Le comportement dun enfant est dit anormal, parce que lenfant
ne contribue pas encore la constitution du sens rationnel du monde humain. 2 Le monde
de lenfant (une remarque qui vaut galement pour lanimal), ne constitue pas un
systme cohrent, du fait que la raison lui manque. Il nest pas encore pourvu de ce
configurateur du monde, et se retrouve lui aussi dtermin comme pauvre en
monde. Ce qui manque ce type de rflexion, cest une perspective enracine dans
la chair, et non dans la seule raison. Du point de vue de la raison, effectivement,
lenfant comme lanimal sont pauvres en monde. Mais du point de vue de la chair, ils
sont un modle pour bien des adultes qui, derrire leur maturit, masquent une
ignorance flagrante de leur propre corps, quand il ne sagit pas dun vritable dni.
Ces rflexions sur lenfant sinscrivent finalement dans une conception occidentale
trs limite, o la raison prdomine, sans que cela soit toujours lgitime. Certes, du
point de vue de la chair, le corps nest pas immdiatement donn lenfant non plus.
Mais lenfant construit progressivement la reprsentation de son corps et, par
corrlation, du monde dans lequel il sinscrit, avec une acuit qui dpasse de loin
celle des adultes. Lenfant suit le rgime de la nature qui le pousse vers la matrise de
soi, dans une parfaite lucidit charnelle de ce quil peut ou ne peut pas faire,
cherchant sans cesse repousser ses limites. De ce fait, il faudrait mme parler dune
forme dimmaturit charnelle chez ladulte, qui a perdu cette intimit, comprendre
comme une vritable connivence avec son propre corps. En slevant labstraction,
il a ainsi perdu ce rgime de fonctionnement o la conscience ntait pas entrave par
le mental, et se maintenait en phase avec le corps. En effet, la conscience de lenfant
est vritablement fleur de corporit, hypersensible aux moindres tressautements de celleci. On a affaire une sorte de conscience dont la vigilance est limmanence transparente son
corps. 3 Lenfant nest donc pas une variation dgrade de ladulte, comme il est
souvent considr en phnomnologie, mais au contraire comme lexpression dune
sensibilit qui sgare avec le temps et quil est difficile, si ce nest impossible, de
1
2
3

Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, III, XXIII, pp.196-197
R. Bernet, La vie du sujet : recherches sur linterprtation de Husserl dans la phnomnologie, I, 3, II, p.109
N. Depraz, Lendormissement, in Alter n5, De labsorption labandon, pp.78-79

362

retrouver une fois adulte. Le non-agir apparat comme une faon de revenir notre tat
de nature tel quil tait notre naissance. Le retour la petite enfance voque ici, non pas
linnocence, mais lOrigine perdue. La perte de lOrigine se ressent effectivement au contact
des petits enfants : tout en sachant quon est soi-mme pass par l, on a le sentiment que tout
est effac, do une certaine difficult renouer avec cet tat originel. 1 Il faut remarquer
par ailleurs les incroyables capacits dadaptation et dintgration de lenfant, qui
apprend en mme temps bien plus de choses quun adulte ne peut le faire cela est
vident pour les enfants en contexte bilingue. Lenfant est dans un tat dveil qui le
fait se porter vers un rsultat global avec une tonnante facilit. Lenfant na pas de
matre, sinon la nature mme, il se laisse guider par les ressources naturelles et inconscientes
du corps, et passe insensiblement du silence au babil, du babil au langage, sans savoir ce quil
fait, sans spculer dessus, sans passer comme le prince de Song par des experts et des
enqutes. Il dploie une intelligence qui chappe presque entirement la conscience, se laisse
guider par le dynamisme spontan qui uvre en lui sans rechercher laptitude parler. 2
Lenfant constitue un modle dinspiration, car il est un tre pleinement authentique.
4 Lhomme authentique (zhenren )
Homme authentique, homme vritable, sont de possibles traductions
pour le zhenren , une figure rcurrente dans le taosme. Lhomme authentique
est dautant plus important ici quil fait intervenir sa suite de nombreuses
rfrences des pratiques de culture de soi. Tout le dbut du Da zong shi das
le Zhuangzi est dterminant de ce point de vue : la figure de lhomme authentique
tmoigne dune certaine nostalgie de lauteur, puisque ces hommes authentiques
sont aussi antiques (gu ). Zhuangzi voque des temps antrieurs o les hommes
vivaient en harmonie avec la nature et surtout avec eux-mmes. Ils ntaient encore
ploys par le poids de la socit et de ses rites pesants. La socit chinoise est en effet,
sous le coup du confucianisme, normment imprgne de rites qui vont lencontre
de la nature, en vue de la dresser. Ce qui veut bien dire que lhomme est dune
nature tordue et retorse. Il ne peut se tenir droit sans le tuteur des lois sociales. Le
rite agit comme une barrire grce quoi chaque chose reste sa place prdfinie et rgle dans
le moindre dtail les relations entre suprieurs et subordonns. Il est dfini comme une digue,
susceptible de contenir et de rprimer la violence imptueuse des flux dnergie animale qui
traversent ltre humain. En ce sens, lthique rituelle exige une contention constante ; elle
fait peser sur lindividu une pression insupportable et peut tre vcue comme une puissante
source dinhibition. 3 Ceci reproduit la vision extrmement pessimiste que Zhuangzi
engage sur lhomme, domestiqu et dform par le moule socioculturel. Lhomme
authentique se place ainsi en porte--faux, loin de cet arrachement la nature. Il
entretient lintuition dun possible stade suprieur de lhomme, selon le rgime du
ciel, apparu bien avant que cette puissance vitale en conformit lordre naturel soit
endigue par le carcan des savoirs discursifs et des rites. Il existe cependant une
connaissance authentique, qui sexprime dans une exprience, un comportement.
A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 7, Retour lOrigine, p.191
R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, II, Tortures de la tortue : la critique de la
divination, p.101
3 R. Graziani, Les lettrs rebelles, in Comprendre les penses de lOrient, p.21
1
2

363

linstar de la prudence chez Aristote qui se dfinit en la personne du ,

lhomme prudent, la connaissance authentique trouve sa dfinition en la personne
mme de lhomme authentique. Il faut quil y ait homme authentique pour quil y ait
connaissance authentique. 1 Ce qui veut dire que le mode dexistence de lhomme
authentique constitue une possibilit de vie relle, non dmontre mais simplement
montre, loccasion de son fonctionnement mme. Ce savoir nest pas born par le
langage, il constitue une comprhension dynamique de lunivers et des potentialits
que celui-ci peut faire rsonner puis merger en la personne humaine. La
connaissance de lhomme authentique est cheville la chair, et senracine dans
lexprience personnelle plus que dans lanonymat de spculations striles. Il sagit
donc dune connaissance concrte du monde. Lhomme authentique de Zhuangzi
nest pas un homme daction, parce quil ne programme rien. Mais il est, comme tant dautres
figures auxquelles il prte vie, un homme dactivit. Lactivit est libre invention de son
parcours, ouverture aux occasions ; elle favorise lide adventice, le geste propos, son
discernement nopre que dans les circonstances concrtes, et elle ne calcule pas le temps
quelle emploie. Elle engage, comme le merveilleux dpeage du buf par le boucher Ding, une
confrontation dynamique avec le rel, quoi soppose, dans le rgime de laction, la rduction
du rel des reprsentations pures, soumises la logique des projections intentionnelles.
Lactivit est une faon de rpondre, de sadapter, de se mouvoir, qui sintensifie mesure que
se rsorbe la conscience du moi. Lactivit est le processus qui peut ressourcer activement le
principe vital. Laction relve, elle, de la gestion courante du moi. 2 Lhomme authentique
est un homme qui trouve sa vrit dans lintimit de son tre avec la nature. Il agit
selon le ciel, et ses facults ne sont donc pas mises sous le boisseau de la
connaissance discursive. Lhomme authentique est, linstar de lanimal, situ dans
limmdiatet, il neffectue pas de projets qui impliqueraient dj une structure
dintentionnalit, mais se contente de se couler dans la gratuit du processus global
du Dao. Lhomme authentique manifeste donc lauthenticit du Dao, et tmoigne de
cette volont de retour lindistinction premire, o toutes les potentialits sont
prserves dans une forme de puret. Ce retour lorigine se traduit galement par
un effacement dans la nature. Une peinture chinoise reprsente ainsi un disciple
rendant visite son matre qui, le teint verdtre et marron, se fond littralement dans
le dcor. En effet, lhomme authentique cache sa lumire, se fond dans la masse. Il est
en suspens, pratique lpoch au sens grec de suspension de tout assentiment ou prise en
considration, par un acte libre qui lui confre une souverainet sans finalit. Mobile et
insaisissable, il est un flux. Il ne fait quun avec la natura naturans, le ziran, lautodonation de la vie, la puissance affirmative (Merleau-Ponty, Phnomnologie de la
perception, p. 147) du monde, avec ce qui fait que le monde est monde, le ce par quoi suo
yi , le faonneur zaohuazhe , linluctable bu de yi , le spontan. 3
Cette figure est intressante quant la pratique du Taiji quan, car elle met en
vidence que la qute de lefficacit est aussi une qute de lauthenticit. Lactivit de
lhomme authentique respecte le rythme impos par la nature, ce qui fait quil est
aussi soumis lchec, sans pour autant quil sen formalise, prcise Zhuangzi au
Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, VI, p.53
R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, VI, Ciel et Homme : les deux registres de
lagir, pp.286-287
3 I. Robinet, Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2, p.153
1
2

364

passage. Les hommes authentiques, quand ils ratent quelque chose, ne le regrettent pas, et
suggre que le regret est li linsatisfaction davoir laiss chapper quelque chose. Il repre
l une conception instrumentale de la dure, tributaire de lillusion toute-puissante de notre
volont. Parmi les consquences recherches de nos actions, une grande partie chappe au
vouloir, chappe aux mains qui veulent sen saisir. 1 Lhomme authentique sinscrit
dans la logique du non-agir-contre quant au dveloppement de ses capacits. Il a
cette facult de dtachement, qui lui permet de ny mettre aucune tension. Cest une
leon a retenir pour une pratique comme celle du Taiji quan qui comporte son lot de
difficults et de dsillusions. Quelles que soient les erreurs, il faut continuer ; la
nature finit toujours par produire ses effets. Sen remettre son propre corps, qui
peut et sait souvent beaucoup plus que le mental.

R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, VI, Ciel et Homme : les deux registres de
lagir, p.287

365

2. Le primat du corps
La pratique du Taiji quan, apprhende dans son aspect interne, offre une
perspective assez audacieuse sur le corps, qui dpasse le dualisme, mais galement
les thories actuelles qui rduisent toute construction mentale une mergence
enracine dans des processus physiologiques, connects au cerveau. Ce que propose
la perspective du travail interne, ce nest pas lloignement de la matire, qui reste
examine de lextrieur, mais au contraire den dcouvrir de lintrieur, par une
exprience personnelle, les ressources incroyables, qui chappent une approche
scientifique ne faisant que calculer des donnes, et donc senracinant encore dans le
mental. Poser un primat du corps, cest donc mettre la possibilit dune approche du
corps par le corps. Une invitation le vivre plus qu le penser. Do, il est vrai, une
difficult de conceptualiser une telle dmarche. Cependant, nest-ce pas ce que se
propose deffectuer la phnomnologie, lorsquelle senracine dans la chair ? Car plus
que le corps, cest--dire le Krper, lobjet physique, cest la chair, le Leib, le corps
vivant qui nous intresse ici. Et pour comprendre ce quil en est de ce corps vivant, il
nest rien de plus pertinent que de le vivre. Le discours na dintrt que pour guider
lexprimentation personnelle, mais elle ne saurait puiser celle-ci, ni mme sen
dispenser. Cest uniquement dans la chair et par la chair quil est possible de faire
merger le vritable sens de celle-ci. Mais puisquil est question de chair, il est
question de vcu. Un vcu qui nest pas statique, mais essentiellement dynamique.
La comprhension de la chair passe par lactivit. Non pas laction, qui implique trop
lide dintention et engage alors, dune manire ou dune autre, une perspective
mentale. Non pas laction donc, mais lactivit, qui manifeste par ailleurs laspect
nergtique de notre tre, qui se manifeste avant tout dans ce vcu de la chair. Les
recherches sur ce principe dnergie propre la pense chinoise, le souffle-nergie,
sont nombreuses, sans avoir pu jusqu prsent en sonder les profondeurs
mystrieuses. La pratique du Taiji quan, dans son aspect interne, invite prendre
conscience de cette nergie. Non pas invoquer la conscience au sens dune structure
intentionnelle mergeant du mental, mais comme un tat de vigilance intimement li
lide de lucidit charnelle. Les facults de la chair sont trop souvent mises sous le
boisseau du mental. La pratique du Taiji quan permet ainsi de dcouvrir travers un
ressenti propre, une exprience personnelle, cette puissance de la chair. Dune part,
en tant que puissance dactivit, dont les ressources sont souvent surprenantes et,
dautre part, en tant que dpositaire dun savoir. Un savoir qui sapparente dans ses
modalits la connaissance authentique de lhomme authentique. Autrement dit, un
savoir pleinement concret, empirique. Ds lors, poser un primat du corps, cest aussi
mettre en garde de ce que le mental peut dformer de ces proprits du corps dans
son apprhension. Revenir au corps, cest revenir aux origines mmes de ltre, ce
fonds danimalit qui, loin dtre ngatif et pjoratif, met plutt en lumire les
nombreux aspects qui chappent une perspective trop dpendante de la raison. Le
corps a ses raisons que la raison ignore. Cette optique est fondamentalement taoste. En
effet, la connaissance du Dao ne peut tre exprime par le langage, ni mme par la
raison, les deux tant de toute faon connectes. Il nest donc possible de lapprocher
quau travers dune pratique corporelle. Autrement dit, le Dao ne peut tre
conceptualis, mais seulement incarn.

366

2.1 Ce que peut le corps

1 Fatigue et transcendance
Il peut sembler paradoxal dinitier une thmatique sur les possibilits du corps
par lide de fatigue. La fatigue indique en effet que le corps nen peut plus. Elle se
dfinit comme lpreuve des limites du corps ; finitude radicale, qui soppose
linfini de la pense. tre fatigu, cest constater que le corps ne peut plus suivre
lesprit. La fatigue propre la vieillesse sinscrit dans cette ligne. Il ne sagit pas ici
de rcuser cette fatigue du corps, mais de la replacer dans le cadre dune rflexion
sur linteraction psychophysique, en montrant combien lesprit, cest--dire le
mental, peut avoir une influence sur ce sentiment de fatigue. Car il y a bien un
sentiment, et pas seulement une sensation. La fatigue se traduit par une fatigue de
ltre, perue par lintellect. Certes, elle pse sur les gestes, mais ce poids provient-il
du corps lui-mme ou de lesprit ? Les limites du corps ne sont pas ncessairement
celles que le mental lui attribue, et leffort physique peut galement plonger lintellect
dans une forme de lenteur, lengourdir. Cette ide de lenteur est cruciale : la fatigue,
quelle soit corporelle ou spirituelle, se traduit par un ralentissement du rapport au
monde. Le cours de celui-ci passe trop vite. Il nous dpasse, et nous ne pouvons le
suivre, ni mme le rattraper. La fatigue se positionne face au corps, mais aussi face au
temps. Elle trouble le prsent, le rend moins immdiat, moins accessible, puisquelle
rduit les possibles. Un mental compltement dsincarn et intemporel ne serait en
mesure de ressentir la fatigue ce qui nexclut pas une possibilit de lassitude. Dans
cette perspective, le temps proprement humain est un temps cyclique, tiss daction
et de repos. Cest cette alternance que dnote la fatigue, en posant la ncessit dun
arrt dans un cycle allant de la dpense la rfection des forces. Et cependant la
fatigue nest pas un phnomne originaire, intervenant toujours aprs. Elle napparat
quau terme dun effort nergtique, ntant pas un commencement, mais un
achvement. La fatigue met un terme lactivit. Mais do provient cette ncessit
de mettre un terme ? Le sentiment de la fatigue implique une certaine conscience du
temps, comme par une lassitude du mental. Il est temps de se reposer signifie quil
est temps de passer autre chose. Le mental influence le surgissement de la fatigue
non comme vritable sensation mais comme sentiment. La fatigue mane du mental,
constituant un phnomne auquel il faut se confronter dans la pratique du Taiji
quan. La fatigue physique nintervient souvent quaprs la lassitude mentale,
cherchant convaincre dune sensation de fatigue par un sentiment de fatigue.
La fatigue est une dpossession de soi, de diffrentes manires. Premirement,
parce que la relle fatigue introduit un dcalage dans ltre. La volont est l, mais le
corps ne suit pas. Une distance se cre entre vouloir et pouvoir. Deuximement, la
fatigue diffuse par le mental produit un dcalage en empchant de voir clairement
ltat de son corps travers lesprit, prisme dformateur sil en est. Cet aspect de la
fatigue, qui nest souvent quun masque mental, sans vritable fondement physique,
rend possible une transcendance de cette preuve. Le dpassement de soi dans
leffort trouve ainsi pour corrlat le fait de surmonter la fatigue. La pratique implique
en effet un but pour ne pas rester dans une rptition strile, statique. La
transcendance requiert ainsi de se confronter au temps, en tant que dure, mais aussi

367

comme ancrage dans le monde social. La pratique exige dy consacrer du temps, de

manire rgulire, en linscrivant dans le quotidien. Aussi faut-il faire face une
socit pour qui une telle activit parat souvent inutile, et donc la dure de la
pratique souvent trop longue ! Le mental souhaite passer dautres activits, o il est
moins brid, et suggre donc un sentiment de fatigue, alors mme que lendurance
physique na pas atteint ses limites. Dans son aspect interne, le Taiji quan mobilise
justement plus lnergie que les muscles, ce qui permet de prolonger lactivit ainsi
que ses effets, mesurer sur lchelle de toute une vie. La pratique du Taiji quan se
perptue jusqu un ge avanc, tout en demeurant efficace. Dans le dpassement de
ses voix du mental qui poussent se convaincre de la fatigue, il y a cette autre forme
de transcendance qui apparat, dans loprativit mme de la chair en tant que
lucidit, lextrmit de la fatigue. Un autre rgime est atteint, o la chair devient
consciente de ses capacits relles, ayant transcend le sentiment de fatigue, et donc
franchi le seuil de cette pesanteur propre la paresse et linaction, qui paralyse la
pratique. La chair sait bien mieux que le mental ce dont elle est capable, encore faut-il
lcouter. De mme, quest-ce que lobsit ou lanorexie, sinon le fait de laisser le
mental nous influencer quant notre nutrition, et dterminer si nous avons encore
besoin de manger ou si nous pouvons nous en passer ? La paresse maintient dans un
tat de lassitude qui, sil est dpass, permet de saisir les vraies ressources du corps.
Dautant que la fatigue physique dlivre de la fatigue mentale, qui peut se manifester
sans quil y ait mme eu dactivit corporelle. Il devient alors possible de parler de
bonne fatigue, de par une impression de calme lie un sentiment dharmonie
dans ltre, prouv mais conscient de ses capacits. Labsence de fatigue, au
contraire, produit la lassitude.
La lassitude sappesantit sur une existence qui ne fait pas lpreuve de sa
propre force, la dpossde de ce rythme de la temporalit humaine alternant entre
repos et activit. Lextirpe en ce sens de la nature qui en pouse la mesure. Cest tout
le rapport au monde qui se modifie, dans son intensit mme. Se sentir fatigu, cest
dabord voir le monde comme fatiguant, lourd, coteux. Cela nen finit plus avant que je nen
puisse plus. Je ne suis pas prsent ma fatigue comme telle, et la prsence du monde est ce
quoi jai de plus en plus de peine tre prsent. Double absence, ou double absentement. 1
Plutt quun absentement, lpreuve de la fatigue est une preuve de soi, qui permet
daffiner la lucidit de sa chair. La fatigue est la ralisation mme de lincarnation, ce
qui nest pas sans rappeler les dveloppements de M. Heidegger sur loutil. La
fatigue serait ainsi le mode rcalcitrant du corps-outil. Le corps fait dfaut dans la
fatigue. Mais ce premier niveau de comprhension nest pas suffisant, car la fatigue
est aussi transcendance. Transcendance vis--vis du mental, dont il faut dpasser les
influences ; transcendance vis--vis de la chair elle-mme qui, poussant lpuisement
sans dpasser un certain seuil, exalte ses puissances travers une forme de lucidit.
Qui plus est, dans la pratique du Taiji quan, la fatigue force se dtendre, et passer
sur un autre rgime de puissance : non plus la force physique qui spuise, mais
J.-L. Chrtien, De la fatigue, I, p.24. Notons galement la pertinente remarque de lauteur concernant
lexpression nen pouvoir plus, qui est encore une faon de pouvoir et de se rapporter son propre
pouvoir : cest de pouvoir quon nen peut plus. Nen pouvoir plus nest pas du tout identique ne plus pouvoir.
Celui qui ne pourrait plus du tout en aurait fini aussi avec la fatigue, comme avec la souffrance. (Ibid., II,
p.30)
1

368

lnergie qui est plus endurante. Cest l un autre aspect de la transcendance, o la

fatigue aide la conscientisation de son tre nergtique. Lpreuve de la fatigue est
ainsi lie une certaine exprience de la douleur dans la pratique martiale. Une
douleur musculaire, qui contracte le corps et lempche de conserver certaines
positions (la posture de larbre par exemple). Chercher la dtente dans la tension
revient chercher lnergie dans la fatigue. Le dpassement de ses propres limites
induit dcouter le corps dans ce quil peut encore produire comme effort, ou au
contraire dans ce quil devient dangereux de transgresser. Le rle du professeur est
ce titre extrmement important, puisque cest dabord lui qui sait ce que le pratiquant
est capable de fournir ou non, et donc o la limite doit tre place. La fatigue peut
tre dfinie comme une certaine preuve de la corporit dans son impuissance participer
dun mouvement qui, dans un certain oubli de soi et dcouvrement de soi, me porte et
memporte vers le monde. La fatigue est en quelque faon au seuil, lentre-deux du
mouvement et de son envers. Certes, lenvers du mouvement ne se rduit pas ce
ralentissement, cette immobilisation et cette inhibition du mouvement quest la fatigue. Il
relve aussi de ce que Merleau-Ponty appelle lautre ct du corps (VI, p.313), cest--dire
cette part dinvisible qui habite lclaircissement interne du mouvement. 1 La fatigue ne se
rduit pas ntre quun phnomne ngatif. Sa structure est duelle, puisquelle
marque une opposition au niveau des forces de lindividu. Une opposition qui tend
cependant affirmer une lucidit de la chair.
La fatigue disperse le mental, lempchant de se concentrer sur la chair. La
structure intentionnelle de la conscience mne un parpillement contre lunification
de la chair. Mais en transcendant le sentiment de la fatigue, le pratiquant prouve
dans ce mouvement qui le porte et lunifie une intentionnalit proprement charnelle.
Il ny a pas alors de vritable arrachement soi dans lexprience de la fatigue, mais
un arrachement au soi en tant quinstance mentale. Il ny a pas alors ce phnomne
dclatement dont parle J.-P. Sartre2. Leffort prsent dans la fatigue, la suscitant, est
donc un moyen de prsence soi-mme, cest--dire une perception intime de soi qui,
dans la volont, se traduit par la force exercer dune part pour mettre en action les muscles
(venir bout dune sorte dinertie du corps) et, dautre part, vaincre la rsistance (ou
linertie) que le monde objectif oppose cette action 3 . La prsence soi seffectue sur un
mode nergtique, mais aussi dans la perspective de lactivit. Un agir est vis, que la
fatigue gne dans sa ralisation, ou au contraire exalte, si elle est transcende. Cette
exaltation provient de lintimit retrouve avec sa propre chair, sensible jusque dans
ses extrmits. La fatigue, loin dengourdir, hypertrophie la sensibilit de la chair, sa
lucidit. Attention cependant distinguer la fatigue de lpuisement, qui franchit la
frontire du possible. L o la fatigue amplifie lacuit, lpuisement tourdit le je
peux de la chair, et mme le ttanise. Ici, le je peux est en quelque sorte conscience
corporelle dun je ne peux pas. Le corps indique les limites de la conscience dans son rapport
au monde. Dfini par une impossibilit du commencement, le corps se donne lui-mme dans
J.-L. Lannoy, Langage, perception, mouvement : Blanchot et Merleau-Ponty, II, IV, III, 5, B, p.295
tre, cest clater dans le monde, cest partir dun nant de monde et de conscience pour soudain sclaterconscience-dans-le-monde. Que la conscience essaye de se reprendre, de concider enfin avec elle-mme, tout au
chaud, volets clos, elle sanantit. Cette ncessit pour la conscience dexister comme conscience dautre chose
que soi, Husserl la nomme intentionnalit. (Situations philosophiques, Une ide fondamentale de la
phnomnologie de Husserl : lintentionnalit, p.11)
3 A. Pichot, Petite phnomnologie de la connaissance, I, II, 1, p.53
1
2

369

ce que la paresse ou la fatigue diffrent. Le corps est donn comme une possibilit non actuelle,
diffrant leffectuation du commencement : impuissance qui est aussi exprience du temps. 1
Lpuisement colle au corps comme une impossibilit mme de lagir, entravant
jusqu sa possibilit de pouvoir. Il devient impossible de se librer de ce fardeau
quest lexistence elle-mme, devenue pleine souffrance2. La fatigue, au contraire,
magnifie cette acuit de ltre, qui devient un possible dans son impossibilit mme
de recul vis--vis de lexistence. Elle ralise la pleine comprhension de la chair, son
exaltation, par une transcendance de lactivit. La fatigue nest pas un dbordement
de ltre, mais permet plutt den pouser la structure, dans une perspective
emphatique de ce que le pratiquant peut receler dattention sur lui-mme.
2 nergie vectorise, you , shi
Ce que peut le corps se retrouve dans un rapport lmental o lindividu
pouse les impulsions processives de lunivers, selon la stratgie du non-agir-contre.
Ceci est dcrit trs nettement dans une scne du Zhuangzi, o Confucius et ses
disciples, se promenant le long dune rivire, aperoivent un homme en train de se
noyer. Accourrant pour tenter de le sauver, ils le voient sortir de leau avec aisance et
tranquillit. Confucius interroge alors le nageur sur sa mthode : Dans ce milieu
jai dvelopp un naturel qui est devenu ma vie mme. Je me laisse entraner par les
tourbillons et je remonte au gr des courants ascensionnels, mabandonnant aux mouvements
de leau. Quentendez-vous pas milieu, naturel, et vie mme ? Je suis n dans ces
collines et je my suis senti chez moi, voil le milieu. Jai grandi dans leau et je my suis
accoutum, voil le naturel. Je my meus sans mme men rendre compte, voil la vie
mme. 3 Dans lanalyse quil effectue de ce passage, J.-F. Billeter note que Confucius,
voyant sortir lhomme de leau, pense que cest un esprit, ce qui tmoigne quil vient
dassister un phnomne de transcendance4. Lnergie dattention est ici corrle
la lucidit charnelle. Lactivit du nageur semble lmentaire car elle est lmentale :
elle se coule compltement dans les processus naturels. Do cette lucidit charnelle,
expression du non-agir-contre, et qui correspond ici cette manire dagir thmatise
sous le terme you . Signifiant lorigine se promener, voluer librement, aller
selon, il dsigne ce retrait de la conscience lors dune activit transcende par la
chair. Le pratiquant de Taiji quan doit ainsi se mouvoir dans lespace comme le
nageur dans leau tre littralement dans son lment. Cette expression est loquente,
car elle permet une harmonie avec lunivers et la nature dans lactivit mme. Autre
figure, livrogne, qui se fond galement dans llmental de la nature par son activit
pleinement intgre. Si un homme ivre tombe dun char, il ne se fera aucun mal mme sil
roule vite. Bien que ses os et ses tendons ne diffrent en rien de ceux dun homme ordinaire, il
A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, I, I, La constitution du
corps propre, 2.1, p.65
2 La souffrance physique, tous ses degrs, est une impossibilit de se dtacher de linstant de lexistence. Elle
est lirrmissibilit mme de ltre. Le contenu de la souffrance se confond avec limpossibilit de se dtacher de la
souffrance. Et ce nest pas dfinir la souffrance par la souffrance, mais insister sur limplication sui generis qui
en constitue lessence. Il y a dans la souffrance une absence de tout refuge. Elle est le fait dtre directement
expos ltre. (E. Lvinas, Le temps et lautre, III, La souffrance et la mort, p.55)
3 Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XIX, p.156
4 Leons sur Tchouang-tseu, Le fonctionnement des choses, p.32
1

370

ne se blesse pas, parce que sa vitalit est entire. Il a perdu la conscience et de rouler en char et
la conscience de la chute. Les notions de vie, de mort, de frayeur ne pouvant plus pntrer
jusqu sa cervelle, il heurtera nimporte quoi sans rien ressentir. Si un homme peut parvenir
une telle plnitude grce lalcool, que dire quand on doit sa plnitude laction cleste !
Lhomme saint se tient dans le rgime du Ciel, si bien que rien ne peut latteindre. 1 Cest
cette plnitude dans lactivit qui est vise par le terme you.
La correspondance avec le rgime du ciel est clairement note par Zhuangzi.
Les forces qui animent lhomme sont celles de la nature ; elles en suivent les lignes de
force, les li , qui confortent la perspective lmentale de lunivers, dans lequel il
faut se couler en simprgnant de la dynamique luvre. Celui qui pense encore
leau coule. Celui qui se laisse porter sans y penser nage avec aisance. 2 Lactivit
matrise se dtache delle-mme et de la matire : plus de confrontation, mais un
oubli, un lcher-prise, afin de suivre le processus en cours sans interfrer avec la
dynamique de la nature. Oubli et lcher-prise concernent une conscience dsinvestie
de lactivit, non pas par mpris, mais par ncessit, pour laisser la chair agir afin de
mieux pouser le rythme de lunivers. Dans ces moments-l, la conscience, tout en tant
informe de lactivit du corps, notamment par la cnesthsie et la kinesthsie, se tient une
certaine distance delle, dans une attitude de spectatrice ironique. Elle assiste une activit
qui se droule sans elle, de faon ncessaire. Je pense que cest ce moment de lexprience que
Zhuangzi dsigne par le verbe you, qui figure dans le titre du premier livre de son ouvrage
(Xiao yao you , que je traduis par Aller selon) et qui a dans toute luvre une
importance particulire. On le traduit gnralement par se promener, se ballader,
voluer librement, mais il a aussi le sens de nager, par quoi il faut entendre lart de se
laisser porter par les courants et les tourbillons de leau et dtre assez laise dans cet
lment pour percevoir en mme temps tout ce qui sy passe. Dans le Zhuangzi, you est
intimement li une apprhension visionnaire de lactivit. 3 Dans ces modalits de
lactivits, le mental nest pas encombr par la chair, et il faut veiller au contraire ce
quil nencombre par celle-ci, entravant son agir par une structure intentionnelle
source de tensions dans la ralisation des gestes. Lexemple de livrogne est ce titre
un cas extrme de cette adaptation lenvironnement, le mental stant vapor dans
ses divagations spiritueuses. La pratique du Taiji quan refuse lautonomie complte
du corps, car la conscience ne peut tre interrompue, devant cependant sincarner.
Elle est donc toujours prsente, mais diffremment, module afin de permettre une
efficacit maximale. La conscience nest plus intentionnelle mais vigilante, prsente
mais demeurant dans larrire-plan. Ce qui se produit dans la pratique du zuowang
, dont la premire occurrence apparat dans le Zhuangzi. Toutefois, ce qui est
contempl par cette conscience vigilante nest pas une activit externe, mais lactivit
interne du corps-propre. Un sentiment galement recherch dans la pratique du Taiji
quan, jusquaux mouvements, pour accder son intriorit non pas seulement dans
limmobilit, mais aussi dans lactivit.
Pour comprendre comment se manifeste cette modalit de lactivit selon le
rgime du ciel comme you , il est utile de revenir la description que le nageur
propose de son exprience. Celle-ci se rsume trois termes : gu , xing et ming
1
2
3

Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XIX, pp.151-152
D. Rabouin, La Voie du guerrier, in Matrix : machine philosophique, Que peut un corps ?, p.29
J.-F. Billeter, Leons sur Tchouang-tseu, Les rgimes de lactivit, p.68

371

. Mobilisant la thmatique de linn et de lacquis, ils y associent lide dun

rapport naturel lactivit. Le nageur est n dans un certain milieu (gu, lacquis), qui
a favoris lactualisation de potentialits propres (xing , linn). Dans la dialectique
propose par ces deux termes, le nageur concilie sa nature profonde avec
lenvironnement duquel il a constitu un milieu. Le rapport au monde extrieur
seffectue sur le mode lmental. Il y a rsorption de cette extriorit qui nest plus
trangre lindividu, mais familire. Dans le cas du nageur, leau nest plus quune
extension de sa chair, linstar du couteau pour le boucher Ding. Cette articulation
entre gu et xing pose galement leur dialectique. Ce qui est donn comme nature
premire ne se suffit pas soi-mme, et exige un certain travail, qui correspond
lactualisation de ses potentialits, pour dvelopper un naturel. Sans travail, ce qui
est donn reste latent, ne se manifestant quen prmisses dune puissance daction
rprime. Cette puissance pleinement dveloppe, et donc tendue lensemble de
ltre, intgre la manire de vivre, alors se produit la dernire tape que le nageur
livre de son exprience : le ming , ncessit, destin. Ces acceptions possibles
renvoient lide de transcendance. Lorsque le nageur volue dans leau, mais aussi
lorsque le boucher Ding dcoupe la carcasse dun buf ou lorsque le charron Pian
taille une roue, apparat une puissance qui les dpasse. Plus exactement, qui dpasse
leur activit consciente, ainsi que lentendement de qui observe un tel phnomne.
Confucius reste ainsi abasourdi, mme dans les interrogations quil pose au nageur,
ne pouvant discerner de rponse dans lactivit elle-mme. Lart, lui dit en substance
le nageur, consiste faire fond sur [le donn, cest--dire les donnes les plus immdiates,
les plus simples et les plus communes de lexistence], dvelopper par lexercice un naturel
qui permet de rpondre aux courants et aux tourbillons de leau, autrement dit dagir de faon
ncessaire, et dtre libre par cette ncessit mme. Il ne fait pas de doute que ces courants et
ces tourbillons ne sont pas seulement ceux de leau. Ce sont toutes les forces qui agissent au
sein dune ralit en perptuelle transformation, hors de nous aussi bien quen nous. 1 Cest
dans la conformit avec ce principe de mutation qui rgit tout lordre de la nature
que la thmatique du you intervient, dans le prolongement du non-agir-contre et du
naturel-spontan.
De fait, you confine lide dvolution selon les diffrentes acceptions quil
revt. Le changement, le dplacement, la spontanit, le naturel sont autant de
dterminations qui lui donnent toute sa dynamique. Le nageur de Zhuangzi suit
londe et se conforme aux courants ainsi quaux tourbillons pour en exploiter la
puissance son profit. Le nageur pourrait tout autant se noyer dans le courrant sil
adoptait une stratgie diffrente. Puisque le non-agir-contre peut tre qualifi comme
un mode semi-actif, en agissant de manire compltement passive ou active, il ne
serait plus possible de sbattre dans leau avec autant daisance, mais seulement de
se battre contre llment. Lopposition disparat dans un tel rgime dactivit, ce qui
permet lartiste, quel quil soit, dpouser les impulsions de la nature avec
dtachement. La manire de sinscrire dans le vivant est dpourvue dintention, et
donc demprise de la conscience. Charron, boucher, nageur ne mditent pas, ne
ratiocinent pas sur le cours de laction quils devraient prendre. Leur habilet est
devenue une part deux-mmes au point quils nagissent plus quinstinctivement,
spontanment et, sans savoir pourquoi, toujours avec succs. voquant une activit
1

Ibid., Le fonctionnement des choses, p.33

372

totalement libre et sans intention, le terme you dsigne la manire par laquelle tout
homme illumin se promne travers toute la cration, savourant ses dlices sans
jamais sattacher lune ou lautre de ses parties1. Une telle facult de dtachement
apparat ds le dbut du paragraphe o se retrouve lhistoire du nageur. Zhuangzi
conseille vivement de ne pas forcer le destin, cest--dire de ne pas aller au-del de ce
quil nous est possible de faire. Ce qui nest pas non plus une invitation la paresse,
puisque lhomme, au mme titre que tous les tres vivants, doit agir en conformit
avec sa nature propre. Celui qui a compris la nature de la vie ne se proccupe pas de ce
qui dpasse les possibilits de sa constitution inne ; de mme, qui a compris la nature de la
destine ne sefforce pas de connatre ce qui excde les limites de lintelligence. [] Lorsque le
corps prserve son intgrit et que lesprit a recouvr toutes ses potentialits, alors on fait un
avec le Ciel. 2 Il ne faut sintresser et ne dvelopper qu ce que le Ciel, cest--dire
la nature nous a lgu, car cela seul relve de notre ressort. Le commentaire de ce
passage voque bien cette forme de destine qui nous choue de la nature (tian ming
) 3. Cette parent entre sa propre constitution et celle de la nature est active
dans le rgime propre au you, neutralisant toute intention. La conscience nintervient
plus. Elle se contente dassister, voire mme dobserver. Cest tout ltre mme qui
sunifie au ciel (yu tian wei yi ), dans sa structure phnomnale (xing )
comme dans son essence (jing ). Corps et esprit se dissolvent en tant quentits
distinctes pour se fondre en un seul et mme principe, coul dans les rythmiques de
la nature.
Encore une fois, il est question dnergie. La cohsion du nageur, ou de tout
autre artiste voqu par Zhuangzi, avec son milieu seffectue sur le mode dune
concordance nergtique. Le corps ne produit pas lnergie, la manire dune machine,
dans laquelle ne manquerait quun pilote, il est vecteur dnergie, tout comme lesprit.
Tandis que lesprit se libre de lillusion dualiste, le corps accde ses vraies potentialits,
cest--dire quil se donne les moyens de ne plus agir comme un instrument. 4 Que
lnergie soit vectorise dnote clairement toute limpulsion de la nature, sa
dynamique avec laquelle il faut saccorder. Plus encore, le terme dessence (jing)
apparat souvent, signifiant que lindividu doit avoir une vitalit entire (qi jing quan
ye ). En se vidant de toute intention (la stratgie du non-agir-contre), il est
possible de dcupler son habilet en unifiant tout son tre, surtout dun point de vue
nergtique. Lunification de lindividu est avant tout lunification de son nergie,
qui est alors vectorise, cest--dire concentre dans une seule direction. Telle est la
mthode, le dao employ par les artistes de Zhuangzi. Se vider de toute intention
revient se remplir dnergie. La personne se dissout compltement pour ne faire
quun avec le mouvement, dont la dynamique pouse celle de la nature. Cest ce qui
permet au nageur dvoluer dans llment avec tant daisance et dhabilet, mais
aussi au pratiquant de Taiji quan de mettre une puissance vritable dans ses gestes.
La conscience ne suit pas de manire homogne les gestes effectus, mais tend se
polariser sur lun ou lautre des aspects, crant un dsquilibre dans la dynamique
globale. En se vidant de toute intentionnalit, en ne laissant plus la conscience que
1
2
3
4

B. Watson, in The complete works of Chuang Tzu, trad. ang. B. Watson, Introduction, p.6.
Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XIX, p.150-151
Zhuangzi jishi
, II, XIX, Note 3, p.632
D. Rabouin, La Voie du guerrier, in Matrix : machine philosophique, Que peut un corps ?, p.30

373

le seul rle de vigie, alors le geste implique toute la chair. Ltre est ainsi unifi en
une seule nergie, ce qui densifie sa structure et surtout la conforme au cours naturel.
Cette densit, produite en faisant de ltre dans sa globalit un vecteur dnergie,
donne la puissance dans le Taiji quan, mais mane du travail interne. Lide est donc
dunifier son tre en tant que vecteur dune nergie qui le transcende, provenant de
lunivers. suivre Zhuangzi, il ny a pas de frontires entre les tres, de la mme
manire quil ny a pas de limites strictes entre le vrai et le faux (shi / fei ).
Suivre les impulsions du vivant suffit pour pratiquer le Dao et agir en conformit
avec llment qui nous porte en vue datteindre la vritable puissance. Se vider pour
tre rempli par la nature, voil ce qui est vis par lattitude du you, notamment
lorsquelle qualifie le shen . Cest par cette puissance spirituelle divine (shen )
que lhomme vrai fusionne avec le Dao, exprience dcrite comme un voyage de lesprit
(shenyou ), envol mystique ou extase qui laisse le corps comme motte de terre ou
bois mort, et le cur comme cendre teinte (2, p.22). 1 Quil sagisse du corps ou de
lesprit, rien ne doit tre rempli dintention. Mais cela donne au corps comme chair
les moyens daccorder sa vitalit avec le grand processus du vivant.
Cette homognit de la chair se retrouve en phnomnologie. Malgr une
htrognit qui rside dans la qualit singulire des diffrentes sensations, celles-ci
sont unifies par la chair, qui dirige lensemble selon une modalit similaire au you.
Tout entire motilit sensible infra-objective, la chair est ses mouvements diffrencis de
sensations ; cest galement elle qui a le pouvoir, en tant que centre coordinateur inscrit
dans un flux, de leur confrer une dose dunit titre de tissu ou de rseau interconnect. La
chair nest pas htrognit radicale, sans quoi elle serait un pur flux mobile sans point
dorientation. Elle est une htrognit centre dont le centre est lui-mme flux. La chair est
la fois ce vecteur dunit immanente et ces mouvements sensitifs singuliers qui sont
impulss partir dorganes donns. 2 Le flux nest pas sans rappeler le Dao, de
mme que le tissu se conforme llmental prdisposant agir selon la modalit
du you. La chair est polarise sur la manire de rgler cette activit conformment
la nature, pour en suivre les impulsions. Do une apprhension globale de ltre
quant son interaction avec lunivers et la nature. En dfalquant toute intentionnalit
de son modus operandi, le pratiquant investit sa chair et le monde comme lment de
son activit, avec lequel il correspond harmonieusement. Une intervention du mental
opacifierait les interactions en cours. Lexcution des mouvements sans y penser
nest pas mcanique ou inconsciente, mais traduit lappartenance du geste la sphre
de la subjectivit, dans une transparence absolue. La spontanit de lactivit mane
de ltre entier, non comme moyen, mais comme nergie qui agit en rentrant en
A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 4, Lhomme vrai, p.127. J.-F. Billeter prcise ce rapport du
shenyou avec le souffle-nergie : Tout sentiment de localisation et de limitation spatiale a disparu. Lorsque
le corps propre a atteint un ultime tat de transparence, lorsque son activit sest affine jusqu ne plus tre
perceptible pour lesprit qui coute, le corps et, avec lui, toute ralit dtermine semblent abolis, non point au
profit de quelque vide ou de quelque nant impensable, mais au profit de lexprience immdiate de lnergie
vivifiante, du qi, dont le monde est fait. Lesprit, qui fait un avec le jeu du qi, connat alors cette jouissance et
cette libert suprieures qui ont toujours t reprsentes en Chine par le thme de la randonne divine,
shenyou. (Essai dinterprtation du chapitre 15 du Laozi, in tudes asiatiques XXXIX n1-2,
Commentaire, pp.29-30)
2 N. Depraz, Transcendance et incarnation : le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl,
II, V, 22, p.271
1

374

rsonance avec lnergie de la nature. Cette rsonance se retrouve dans la thmatique

du shi , qui marque la conformit au Dao sur un mode similaire au you. Quil
sagisse dvoluer ou de se conformer, il faut se dbarrasser de toute intention, et
faire de soi un vecteur dnergie. Coopration et concordance constituent ainsi les
modalits gnrales du you comme du shi , et requirent de ne pas se figer pour
conserver une flexibilit dans lactivit. Do limportance de ne pas sattacher aux
limites et aux frontires que le mental a tendance imposer au rel. Ces dichotomies
ne font que scinder lunivers en deux perspectives, celle du rel, et celle du vcu
dform par lintellect. Cette opposition radicale, qui nexiste pas chez les animaux
sauvages, maintient lhomme dans une relation conflictuelle avec la nature. Dans le
prolongement du you se retrouve donc lide de se conformer au mouvement de
lunivers, le shi . Le mode de lexprience humaine le plus effectif et le plus
efficient est celui du mlange, de la conformit (shi ) vis--vis de
lenvironnement, de telle sorte quil est permis de rpondre sans effort et
spontanment nimporte quelle situation ou circonstance. Ce mode dactivit
rflchie et sans obstruction reprend la stratgie du non-agir-contre. Il est possible
den expliquer la logique en larticulant limage du pivot du Dao (daoshu )
employe par Zhuangzi dans le Qi wu lun . Cette image concerne tout dabord
les dichotomies formes de manire artificielle et arbitraire par le langage, entre le
ceci et le cela. Par extension, lexpression dsigne la manire dont celui qui suit
la logique du Dao reste dans son axe, pouvant alors rpondre et correspondre
nimporte quelle situation, selon des modalits exprimes par des termes comme you
ou shi . Limage illustre ainsi plusieurs clefs du mode daction de lhomme idal,
savoir labsence deffort et dobstruction, et la facult de rpondre en conformit1. Le
non-agir-contre est donc flexibilit, mais plus encore conformit la situation, ce qui
est net dans le terme de shi . Dautant que la flexibilit implique peut tre dcrite
comme mtaphysique. Le non-agir-contre ne peut se rsumer une manire dagir :
cest une manire dapprocher le monde, et de faire correspondre lattitude aux
circonstances. Ce qui requiert une volont de dplacer les contextes et de voir les
choses selon des perspectives nouvelles ou diffrentes, trouvant continment de
nouvelles possibilits dans les choses2. La libert provient par consquent de cette
capacit se conformer aux mouvements, aux impulsions de la nature. La libert est
la rsultante dune telle attitude, car elle implique de se connatre soi-mme, de se
matriser soi-mme afin de pouvoir voluer librement. La matrise implique loubli,
cest--dire loubli de soi, et principalement de ses intentions. Aussi Zhuangzi crit-il
que la ceinture ou les chaussures soublient ds quelles sont conformes ce qui est3.
Il ny a ds lors pas dobstruction entre la manire dont lhomme se rapporte aux
choses et la manire dont celles-ci sont constitues. Cest le principe dune
harmonisation, qui confre de la puissance toute activit. En mane une forme de
lucidit charnelle. Lesprit introduit des dichotomies l o la chair propose des
solutions de continuit. Cest bien la chair quil faut attribuer de la clairvoyance.
A. Fox, Reflex and reflectivity : wuwei in the Zhuangzi, in Hiding the world in the world : uneven
discourses on the Zhuangzi (S. Cook ed.), Introduction, p.208.
2 Ibid., Wuwei in the Zhuangzi, p.210.
3 Une chaussure bien adapte fait oublier le pied, une ceinture les reins, lesprit le vrai et le faux.
(Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XIX, p.158)
1

375

 3 Clairvoyance (ming ) et instinct corporel

J.-F. Billeter associe le terme you avec lide de conscience visionnaire, car dans
une telle activit, la conscience est libre de tout interventionnisme. Elle demeure en
arrire-plan, accdant ainsi une perspective nouvelle sur le monde et surtout sur
lactivit en cours. De fait, le terme you est souvent mis en relation avec celui de shen
, la juxtaposition des deux dsignant ce mode de lesprit qui vagabonde et semble
suivre le cours des choses avec un certain recul. Cette juxtaposition en amne une
autre, par lintroduction dun concept suivant la mme logique globale, celui de ming
. Le terme dsigne la lumire mais galement lintelligence. Lide de clairvoyance
semble ainsi pertinente, reprenant son compte les deux champs smantiques, au
demeurant trs proches. Mme en franais, la comprhension est en effet souvent
associe la clart, et mme la vision. En ce sens, des expression comme ceci est
trs clair, cela est lumineux font cho lexpression mingbai , comprendre,
littralement lumineux blanc. Le passage du concept de you celui de ming
tmoigne une modalit similaire concernant lactivit. Nanmoins, ils semblent
davantage qualifier lesprit (shen ) que le corps. Il faut dfinitivement introduire
lide de lucidit charnelle pour expliciter la spcificit de ces rgimes permettant de
pntrer dans les potentialits de ltre. La chair est ainsi articule linstinct et la
clairvoyance. Cette forme dintelligence qualifie plus la chair que le mental, car elle
est plus globale, l o le mental maintient une certaine distance vis--vis de soimme. Le paroxysme de la clairvoyance, dans la pointe la plus sre de son acuit,
nest pas dans la vision du mental, mais dans le ressenti de la chair. Cest cette
qualit quil faut dvelopper dans le travail interne propre la pratique du Taiji quan,
et qui suscite ce mode de clairvoyance (ming ). Laozi crit ainsi : Qui connat
lautre est avis, qui se connat est pntrant. 1 Il y a donc bien opposition entre zhi
et ming , qui ne reprsentent pas le mme type de connaissance. Le commentaire
de He S. sur ce passage est rvlateur : Qui sait discerner chez lhomme le bon
du mauvais possde la connaissance. Qui sait discerner en lui-mme ses qualits comme ses
dfauts, celui-l peut couter ce qui na pas de son, regarder ce qui na pas de forme, et cela est
la clairvoyance. 2 La clairvoyance nest pas lie aux sens en tant que tels, pas plus
qu lintellect. Cest une prhension de ltre dans sa globalit, cest--dire dans sa
correspondance avec le Dao, comme la partie au tout.
Ainsi, lorsque le boucher Ding voque le summum de son art, il fait rfrence
au shen , mais semble renvoyer tacitement la clairvoyance, puisque la
focalisation dpasse celle du mental pour impliquer la totalit de ltre. La
clairvoyance appelle ainsi lide de naturel-spontan, participant mme lun de
lautre. Cette spontanit naturelle satteint au prix dune concentration intense,
laquelle exige un maximum de lucidit et de clairvoyance dpassant la simple
activit mentale qui juge et classe. Lactivit spontane najouter rien la vie et ne fait
qupouser ou reflter parfaitement la situation telle quelle se prsente, la manire
dun miroir, rflchissant sans passion. Lucidit et clairvoyance rencontrent
1

Le Lao-tseu, suivi des Quatre canons de lempereur jaune, trad. fr. J. Levi, Le Livre de la Voie, 33, p.119.

(Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju , 33, p.133)

Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju , 33, p.133.

376

dailleurs de manire rcurrente la mtaphore du miroir pour expliciter la figure du

sage chez Zhuangzi 1 . Transcendance et transparence sont corrles dans la
clairvoyance comme lucidit charnelle. Mais cela nest possible quen passant par un
dtachement de soi, un oubli de sa propre subjectivit mentale, afin de pouvoir
accueillir cette nouvelle dimension. Cest en se vidant, en se dbarrassant de son moi
aussi prsomptueux quimpotent quil devient possible dapprhender clairement
qui lon est vraiment. Le mental est une forme de spectre, de prisme qui dforme la
perception (au sens large) du monde. Il remplit de prjugs rarement remis en
question, qui par consquent conduisent lillusion. Or, il ny a pas ici illusion, mais
illumination. Et pour tre illumin, encore faut-il laisser passer la lumire. Ltre est
une ouverture sur le monde les monades ont des fentres , comme lcrit E. Husserl.
Si cette ouverture est obstrue, il devient impossible de voir et donc de concevoir
clairement ce sur quoi lattention se porte. Dautant que lattention apporte
galement son lot de prsomptions obscurcissant la perception. Do cette ncessit
du vide, afin quil puisse y avoir illumination et clairvoyance (ming ). Lorsque la
chair agit en vecteur dnergie, elle dveloppe une lucidit charnelle permettant de
saisir les tenants et les aboutissants de lactivit. Le corps nest pas un objet de lesprit,
quil pourrait circonscrire et observer sa guise, mais un sujet (de laction) dont lesprit est le
vritable instrument et dont la connaissance restera donc, pour une grande part,
inaccessible hors de laction elle-mme. 2 Cette clairvoyance est par consquent
irrductible la pratique de lart. Impossible de comprendre lessence du Taiji quan
sans le pratiquer. Accder son sens profond implique tout dabord de se dpouiller
de toute subjectivit comme pour se dbarrasser de sa propre exuvie mentale afin
dapprhender cette nouvelle peau qui correspond en fait une premire nature,
vritable et fondamentale. Aussi faut-il que lesprit ne soit plus quun miroir qui
puisse reflter cette nature primordiale.
Qui sen revient vers la nature inne fait preuve de constance, et qui connat la
constance fait preuve de clairvoyance. 3 Cette phrase, replace dans le cadre de la
pratique du Taiji quan, prend une signification essentielle. Qui se consacre sans fauxsemblants la pratique fait preuve de constance, car lart exige continuit, rgularit,
assiduit. Mais qui se consacre la pratique, sen revient galement vers sa nature
premire, ce que la nature lui a lgu comme une destine (ming ). Il y a alors
illumination (ming ), puisque la pratique rvle ce qui est propre soi, cette part
dinn qui chappe au mental. La rvlation de ltre profond ne surgit pas du
mental mais de la chair, et le Dao qui le dtermine se manifeste dans la constance de
lactivit, comme le prcise le commentaire de He S. : Qui connat la
constance du Dao connat la clairvoyance. 4 Cest pour cette raison que la clairvoyance
doit tre rattache lactivit. Il est ncessaire de passer par lactivit, par la pratique.
Le Dao ne peut tre conu, il ne peut tre que vcu dans la chair elle-mme. Le
changement de tous les tres suit la rgle du retournement, la reconnaissance duquel est la
1
2
3
4

A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, II, 4, Le spontan comme en un miroir, pp.120-121

D. Rabouin, La Voie du guerrier, in Matrix : machine philosophique, Que peut un corps ?, pp.29-30
Laozi, Laozi zhuyi ji pingjie
, 16, p.124.

Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju

, 16, p.63.

377

clairvoyance. 1 Ainsi, ce qui relve de la clairvoyance et de lillumination dfie la

connaissance pour nen faire plus quune reconnaissance, travers la lucidit de la
chair, de la puissance transcendante et immanente quest le Dao. Tandis que la
connaissance discursive ne parvient lapprhender, la reconnaissance comme
illumination de la chair, parce quelle y renonce, et parce quelle cherche avant tout
se saisir dans sa vrit agissante, permet au Dao de se reflter en elle. La clairvoyance
apparat ainsi comme une expression du je peux de la chair phnomnologique. La
clairvoyance est ainsi lie elle aussi limage du pivot du Dao (daoshu ) ainsi
qu la mtaphore du miroir, dont la nature spculaire est condition dadaptation. La
clairvoyance-illumination tmoigne dune lucidit de la chair vis--vis de soi-mme,
mais aussi vis--vis du monde, organis par le Dao, et auquel il est possible de se
conformer condition den suivre la dynamique2.
Puisque la clairvoyance dnote cette facult de la chair de saisir ce qui dpasse
lentendement, elle induit une forme dinstinct corporel, qui ne se rvle quen tant
pratiqu et affin. Dvelopper cette clairvoyance permet de mobiliser activement et
efficacement ses forces, que ce soit durant un combat ou un entranement, et de
renforcer son capital vital. Il sagit donc de dvelopper un instinct qui est dj donn,
mais qui satrophie sil nest pas duqu. Les animaux possdent cet instinct, et leur
acuit est redoutable ; les enfants le possdent, mais les adultes les mnent sen
sparer. Il convient donc doprer un changement radical de point de vue : non plus
examiner la bte comme dficitaire par rapport lhomme et comprendre en consquence ltat
danimalit en lhomme comme la dgradation ou laccomplissement inachev de ce dernier,
mais dcrire positivement le mode de sensibilit incarne qui caractrise en propre
lanimal. On pourra partir de l mettre celle-ci lpreuve de notre propre incarnation
humaine. [] Si lanimal peut tre apprhend comme une tendance inhrente lhomme,
ce peut tre pour avrer en retour en lhomme lui-mme un mode de sensibilit incarne
qui ne passe pas par la seule rflexivit ni la seule mondanit. 3 Quil sagisse de lucidit
charnelle ou de sensibilit incarne , lide est bien la mme : la clairvoyance renvoie
lhomme ses racines animales, enfouies au fond de sa chair. Lorsque lactivit est
pleinement intgre, lillumination tmoigne dun accomplissement dans la pratique,
quelle quelle soit. Le charron, le boucher, le matre darts martiaux ont atteint et
franchi un certain seuil dans lhabitude de lexercice de leur art4. La clairvoyance doit

, 16, Note 9, p.127.

Si vous pouvez rflchir la myriade des shi / fei , alors votre miroir est ming . Le miroir contient
galement la notion dun monde changeant et de comment nous ne pouvons rester attachs certains shi /
fei , ou un certain systme de shi / fei , puisquun miroir ne fait que reflter, il ne retient pas. Si
nous ne retenons rien, alors nous serons libres dchanger et dexercer le ming . (W. Callahan, Cook
Dings life on the whetstone : contingency, action, and inertia in the Zhuangzi, in Wandering at ease in
the Zhuangzi (R. Ames ed.), Ming and the utmost person, p.188. If you can reflect the myriad shi
/ fei then your mirror is ming . The mirror also contains the notion of a changing world and
how we cannot get attached to certain shi / fei , or a certain system of shi / fei , for a
mirror only reflects, it does not hold. If we do not hold then we will be free to interchange and exercise
the ming . )
1

Laozi, Laozi zhuyi ji pingjie

N. Depraz, Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 4, 2.2, p.151

La coordination interne non-voulue de lhabitude ne pose pas de problme radicalement nouveau : le savoirfaire le plus primitif tait dj une totalit articule et rgle par des perceptions. Le propre de lhabitude est de
raliser la mme nigme par labolition de lintelligence et de la volont qui ont pu prsider son dification.
3
4

378

ainsi tendre son acuit la vie sensorielle toute entire 1 car sa puissance provient
dune canalisation de lnergie dont la chair est un catalyseur. Lunification de la
chair dtermine lefficience de la clairvoyance : lnergie doit tre mobilise de sorte
que le corps soit parfaitement coordonn dans ses gestes et fasse preuve dune
grande acuit dans le dclenchement de ses mouvements, en adquation avec la
situation prsente. Lorsque la puissance ne se disperse pas, les nuisances ne peuvent
pas non plus entrer. Il en rsulte, pour les sens, une si grande acuit que leur
opration devient parfaite : cest lillumination-clairvoyance, qui ne se rduit pas un
simple perfectionnement des sens, mais dveloppe lacuit gnrale de la chair, sa
lucidit au-del des limites de la peau, dans ce qui constitue donc la sphre
nergtique de lindividu.
Dans le temps mme o il est illumin, [le Saint] exprimente ce que cest que
devenir un esprit. LIllumination est en effet une exprience intrieure, la Voie royale de
ltat spirituel (shen ). 2 Autrement dit, illumination (ming ) et spiritualisation
(shen ) vont de pair dans lintgration de lactivit, ce qui dnote lentrelacement
ncessaire du physique et du psychique, dautant quil sagit avant tout dun travail
sur lnergie. Le mental ne se libre que lorsque la chair est sans entraves. Alors
seulement le Dao peut tre vcu dans lintimit de la chair agissante. Laissant agir en
lui le processus de cration continue qui est luvre dans la nature continment, il
lintriorise totalement et le manifeste extrieurement la fois, en un seul mouvement. Le
Saint est celui qui agit vraiment, est naturellement crateur, saccomplit, se ralise, est
entier (quan , en tat dintgrit) et actualise la vertu entire [], celle-l qui fait
entiers les amputs selon les hommes, qui rend ignare et comme endormi celui qui est
lucide. Le Saint est libre et arien parce quil vit sur le mode de ltre et non sur celui de
lavoir, du savoir, ou du paratre. 3 Cette plnitude dans la chair et la gestuelle se
retrouve dans le travail avec les armes, qui expriment cette clairvoyance du corps de
manire plus nette que dans le travail mains nues. Une arme nest pas dangereuse
en soi. Cest son maniement qui lest. Entre les mains dun vritable expert, des objets
aussi anodins quune charpe ou un crayon deviennent des instruments mortels. La
lucidit charnelle stend alors celle de lobjet, de la mme manire que la canne de
laveugle le met en contact direct avec le monde. Il sagit de faire corps avec
Mais cest parce que des gestes qui nont jamais t construits par science et par vouloir opraient dj le lien du
motorium et du sensorium que lhabitude peut son tour nous doter de pouvoirs mystrieux pour nousmmes ; elle ne fait qutendre le rapport primitif notre corps qui prcde tout savoir et tout vouloir portant sur
la structure du mouvement. Je ne sais pas et je ne veux pas dans son dtail la structure de ce que je peux. (P.
Ricur, Philosophie de la volont I : le volontaire et linvolontaire, II, II, III, Linvolontaire dans la
coordination interne de laction habituelle, p.269)
1 C. Larre, Le trait VII du Houai Nan Tseu : les esprits lgers et subtils animateurs de lessence
, III,
21, p.199. Lauteur dit aussi : La ralisation de soi qui emporte avec elle la domination sur lUnivers et la
rconciliation avec les Dix mille tres, porte le nom dIllumination, ming
, au niveau du corps et des organes
des sens qui en sont laccs. []Les Yeux et les Oreilles sont clairs, la vision et laudition pntrantes, cela
sappelle lIllumination.
(Huainanzi, VII, 2b). (Ibid., p.199)
2 Ibid., p.202
3 I. Robinet, in Zhuangzi, Les chapitres intrieurs, trad. fr. J.-C. Pastor, Introduction, p.21. M.
Kaltenmark crit aussi : Faire retour lorigine : telle est la loi permanente, commune tous les tres. La
connatre, cest possder une intelligence suprieure que Laozi appelle Lumire (ming
) ; mais le Saint ne se
contente pas de connatre cette loi intellectuellement, il la ralise intimement en faisant lui-mme un retour au
Dao. Or ce retour a une signification spirituelle, il sagit de sidentifier au Dao en ralisant en soi son unit, sa
simplicit, sa vacuit. (Lao Tseu et le taosme, Le Saint, p.59)

379

lextriorit. Le corps doit ainsi parvenir loubli et donc au franchissement de ses

propres limites pour incorporer avec clairvoyance les objets pouvant lappuyer dans
le combat. Le travail des armes requiert concentration et coordination. Les armes
() dveloppent le sens de la prcision, de lintention et de la direction et accroissent la prise
de conscience du dploiement de lnergie dans lespace. 1 La pratique du Taiji quan met
donc en lumire une habilet qui na rien dhabituelle, quoiquelle rappelle les
animaux dont la sensibilit incarne est souvent tonnante et dpasse les capacits
humaines. Cependant, il ne sagit pas de revenir ltat primitif de lanimal. De par
la spcificit de son esprit, lhomme doit pouvoir aller plus loin que lanimal. Ce quil
faut en revanche, cest rapprendre mobiliser son corps de manire naturelle, et
donc animale. Seuls les animaux connaissent des bornes, celles de linstinct ; sans instinct,
les hommes plantent leur tente fragile et mobile, sans mur ni protection contre lillimit. Qui
sait ce que peut le corps ? 2 Ainsi, ces racines animales mettent en rapport avec une
forme dintelligence somatique mais aussi dynamique permettant le franchissement
de lanimalit. Plus, elle concerne ce que peut le corps, mais aussi ce quil sait.
2.2 Ce que sait le corps
1 Savoir-faire
Ce que sait le corps est intrinsque lactivit, car le savoir-faire est une
expression du Dao. Lordre des choses chappe au savoir et ne peut sexprimer que
dans la pratique dun savoir-faire, tmoignant dun conatus. Cette tendance vouloir
persvrer dans son tre nocculte pas pour autant lalternance propre la pense
chinoise. Le non-tre appartient ltre, et la dynamique du Dao est bien cyclique. Le
savoir-faire est une proprit avant tout corporelle, qui exige plus quune simple
action. Cette activit requiert donc une intelligence dans son excution, mais une
intelligence somatique, car lintelligence discursive ne peut accder au Dao, dformant
la ralit par des projections mentales. Lintellect rduit et simplifie : il introduit des
discontinuits pour pouvoir se saisir des phnomnes. Or, il ne sagit pas de saisir,
mais de suivre la dynamique propre au fonctionnement des choses. De se vider de
ses intentions, de son moi, pour reflter une ralit suprieur, transcendante et
immanente. Et cela nest possible que par le corps en tant que chair lucide et sensible.
La chair possde cette forme dintelligence qui dpasse le mental et permet de se
couler dans la logique de la nature, en adoptant la stratgie du non-agir-contre, sans
sectionner le processus luvre. Non pas comprendre le Dao, et donc le comprimer,
mais tre compris dans son cours, et ainsi lexprimer. La chair possde cette facult,
elle en qui senracinent tous les savoirs. Quelque activit laquelle on se livre, le corps
demeure le support de lintuition, de la mmoire, du savoir, du travail et surtout de
linvention. Une procdure machinale peut remplacer nimporte quelle opration de
lentendement, jamais les actes du corps. 3 La chair nest pas uniquement un organe du
pouvoir, mais aussi du savoir. Son intelligence somatique nest pas abstraite mais
concrte, cheville au rel sans le contredire, abondant mme dans son sens. J. Lvi
1
2
3

F. Hainry, Taiji quan : forme en 24 squences, Introduction, I, p.17

M. Serres, Variations sur le corps, Puissance, Faiblesse, p.52
Ibid., Puissance, p.44

380

rappelle ainsi que pour Zhuangzi aussi le corps se dfinit en termes de foyer dactivit
plutt que dorganisme isol du milieu 1 . Cest l lintelligence de la chair, qui
sharmonise avec lenvironnement au lieu de sy opposer. Une intelligence qui est un
savoir-faire, car elle tmoigne de ses capacits dans son activit mme. Cest la
manire dont la chair agit avec le rel, cest--dire avec la nature, quil est possible de
discerner dans son fonctionnement lintelligence qui lui est propre. Ce que sait le
corps, cest donc comment agir dans le monde, avec le monde, de sorte que la chair
possde la mme intelligence que celle luvre dans la nature.
Ce que sait le corps, cest donc comment vivre en harmonie avec la nature,
parce que la source de la vie est contenue dans la chair elle-mme, et non dans une
conscience qui tend carter lindividu de son principe vital, alors quil faut pourtant
en entretenir lessor. Cette vie qui cheville la conscience aux choses au lieu de la cheviller
au corps, cette vie faite de petits soucis, de tracas quotidiens, o lesprit suse et se disperse au
contact de la matire, dbouche ncessairement sur une fin prmature. 2 Cheville au
corps, la vie trouve delle-mme ses moyens de prservation. Le primat du corps est
aussi un privilge du corps dans lordre vital. Le corps ouvre une exploration qui
dpasse le savoir mental3. La chair nest un savoir-faire que parce quelle possde un
certain savoir. Un savoir concret, qui mane des donnes immdiates de la sensation.
Plus que de sensation, cest dune sensibilit incarne dont il est question. Cette
sensibilit trouve une traduction possible dans lhabitude, qui manifeste lacquisition
dune technique au sein mme de la chair4. Ce savoir-faire du corps est inatteignable
par la pense seule, et ncessite mme un certain effort, par lassiduit implique
pour son dveloppement. Ce qui trouve un certain aboutissement dans les noms
donns de nombreux mouvements de la forme de Taiji quan, qui voquent un tel
savoir-faire, ou le mouvement spcifique dun animal. Chez Zhuangzi, le paroxysme
de la connaissance se retrouve dans le savoir-faire et lhabilet de lartisan, qui
matrise son art au trfonds de sa chair, l o lintelligence discursive perd toute
emprise. Lart est ce point enracin dans lintimit de la chair quil en devient
ineffable et ne peut donc tre transmis quelquun par lintermdiaire du langage.
Le dvelopper ncessite den faire lexprience, ce qui veut dire se rfrer ce qui est
donn la sensibilit. Une sensibilit qui est ncessaire pour toute autre connaissance.
Ce qui est prsent dans lentendement ne peut en driver uniquement. Sans quoi,
telle connaissance serait compltement vide : le corps est notre moyen gnral davoir
un monde 5. La phnomnologie husserlienne est assez nette sur ce point : cest par le
corps dans sa dimension de chair quil devient possible de constituer le monde, de
lui donner un sens. Sans incarnation, il ny a ni personne humaine, ni possibilit de
Propos intempestifs sur le Tchouang-Tseu : du meurtre de Chaos la rvolte des singes, Le meurtre de
Chaos, Intriorit et extriorit, Vacuit et intuition, p.42
2 Ibid., Le meurtre de Chaos, Intriorit et extriorit, Le monde du spar, p.73
3 convenir quil y a un savoir du corps, et mme, parpill en lui, un savoir des organes, de lil ou de la
main, on doit renoncer au modle de la conscience comme transparence soi, poursuivre jusque dans les formes
les plus dlies de la pense les signes dune attache au sensible et, au lieu de sen dlivrer par la fiction dune
affection transcendantale, se vouer la description des paradoxes de lexistence dans le monde. (C. Lefort,
Sur une colonne absente : crits autour de Merleau-Ponty, Le corps, la chair, I, p.117)
4 Si lhabitude nest ni une connaissance, ni un automatisme, quest-elle donc ? Il sagit dun savoir qui est
dans les mains, qui ne se livre qu leffort corporel et ne peut se traduire par une dsignation objective. (M.
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, III, p.179)
5 Ibid., p.182
1

381

savoir. La chair est condition de la pense. Une ide dj prsente chez Zhuangzi, o
la pense commence partir de lexprience, comme le montrent des figures telles
que le boucher Ding ou le charron Pian. La chair rend possible denvisager le Dao,
mais de manire empirique, comme un vcu. Ce que sait le corps constitue ainsi une
ouverture vers le sens du monde.
Aussi les grands principes du Taiji quan doivent-ils tre compris par la chair,
plus que par le mental. Rien ne sert daccumuler les connaissances de manire
encyclopdique, puisquil faut avant tout exprimenter pour enraciner lessence du
fonctionnement des choses au creux de la chair. La connaissance propre au Taiji quan
doit tre incarne. Cest cette condition quil est possible daccder aux secrets de la
nature. Le boucher Ding ne cherche pas ainsi trancher les os mais se faufiler dans
les interstices de la matire, qui correspondent aux lignes de force de la nature. Cette
perspective dune connaissance incarne se retrouve mme dans des expressions
chinoises o le corps est le support et le moyen mme de la connaissance. Shen jiao
, enseigner par son propre exemple, se donner lexemple, montrer par son
propre corps, soppose lexpression yan chuan , qui signifie enseigner par les
paroles. Elle dnote lopposition quil peut y avoir entre la parole et lexemple
corporel dans le cadre de lenseignement. Dailleurs, on dit en chinois que le corps
est meilleur dans lenseignement que la parole (yan chuan bu hao shen jiao
) . Autre exemple, lexpression ti wu signifie apprendre par le corps, comme
en tmoigne lusage verbal en chinois classique de ti . La manire dapprendre est
une question essentielle dans la tradition chinoise, mais elle est plutt centre sur
lopposition entre le savoir (zhi ) et le faire (xing ) que sur lopposition entre la
parole (yan ) et le corps (shen ). Cependant, il ne faut pas oublier que le shen ,
puisquil dsigne la fois le corps et le soi, nest spar ni des paroles ni de lesprit
cest plutt le xing qui soppose lesprit (shen ). Comme le rappelle B.
Doganis, une des spcificits de la philosophie occidentale est davoir constitu un domaine
o selon elle tout passe par la formulation et lexplicitation langagire, o toute parole se
veut auto-suffisante, et na en tout cas pas besoin de faire appel des pratiques corporelles
pour se soutenir et se justifier. Dans la tradition asiatique en gnral [], non seulement
une telle prtention est peu prs inexistante, mais son contraire est mme constamment
raffirm jusqu devenir un vritable leitmotiv : les mots, lexplicitation, le langage ne
sauraient rendre compte eux seuls de la profondeur de telle ou telle exprience vcue. 1 Le
corps occupe donc une place prpondrante dans la connaissance, en grande partie
parce quil est un dpt de vrit. Le corps ne ment jamais, condition de savoir
lcouter 2 . La dimension interne de la pratique martiale sappuie sur une telle
intelligence somatique. Le corps indique ce qui est bon et ce qui ne lest pas, en tant
que vecteur dnergie. Toutefois, au commencement de la pratique, certaines
phnomnes interviennent, qui rsultent dune dgradation due une mauvaise
Les arts martiaux japonais et le sentiment dvidence : une certitude du corps entre savoir et savoirfaire, in Tracs n2, pp.53-54
2 Cest quelque chose de cet ordre qui est dcrit avec grande finesse par H. von Kleist, lorsque lun de
ses personnages raconte son combat contre un ours escrimeur, qui esquive toutes ses ruses. Non
seulement lours parait toutes mes attaques, comme le premier escrimeur du monde, mais (ce en quoi aucun
escrimeur au monde ne let imit) il ne rpondait mme pas mes feintes : son il dans le mien, comme sil
avait pu lire dans mon me, il restait griffe leve, prt frapper, et quand mes attaques ntaient quesquisses, il
ne bougeait pas. (Sur le thtre de marionnettes, p.19)
1

382

utilisation du corps. La chair nest donc pas immdiatement lucide, ayant souvent t
sature par une ducation inadquate. Une rectification reste possible par une
pratique interne elle est mme ncessaire. Par ailleurs, cette pratique va galement
exploiter les rflexes prforms, en les accentuant dans une optique martiale1. La
chair suit la ncessit et dveloppe le naturel ( la fois comme ziran et comme ming
), tandis que le mental tend sgarer dans lartificiel. tudiez, apprenez, certes, il
en restera toujours quelque chose, mais, surtout, entranez le corps et faites-lui confiance, car
il se souvient de tout sans poids ni encombrement. Seule notre chair divine nous distingue des
machines ; lintelligence humaine se distingue de lartificielle par le corps, seul. 2
2 vidence
Ce que sait le corps se manifeste galement dans le prolongement de cet tat
de clairvoyance avec le concept dvidence. Si lide de savoir-faire permet darticuler
ce que peut et ce que sait le corps, cest quune forme particulire dintuition se
manifeste lors du combat. Lvidence est le produit dune sdimentation de tout un
travail assidu qui a permis de dvelopper une acuit trs fine quant aux phnomnes
du combat. Lvidence merge dun savoir-faire inscrit dans lexprience, enracin
dans la chair. Lvidence dsigne une certitude quant aux mouvements venir. Elle
se traduit par une aisance dans la gestuelle, mais aussi dans la manire de grer les
attaques de ladversaire. Si lhabitude concerne le faire, lvidence en forme le
pendant au niveau du savoir. Reste que les deux aspects sont donc lis puisque le
sentiment dvidence provient de lhabitude. Lvidence dsigne aussi un autre
phnomne, en relation avec lide de spontanit : elle manifeste une immdiatet
dans la comprhension de la situation. La ractivit est ainsi accrue par ce processus
de sdimentation charnelle, dincarnation des principes. Ce que le corps sait dsigne
donc ici limmdiatet et la sret du geste. Le pratiquant sait comment ragir, ce qui
lui permet une plus grande fluidit dans son action. Linstant prsent est ainsi riche
de toute une exprience sdimente dans la chair, mais ce prsent appartiendra lui
aussi cette exprience lorsquil aura rejoint le pass, dans la logique du prsent
vivant, qui habite la dynamique de lvidence pour sans cesse ractualiser celle-ci.
Lvidence est toujours perfectible, suivant ainsi un principe de perfectibilit du
corps et mme du vivant trs net dans le taosme et la mdecine traditionnelle
P. Ricur dveloppe une ide similaire sur ce point : Que sont ces savoir-faire prforms ? Sous une
forme rudimentaire le jeune enfant prsente lesquisse dune technique de lattaque et de la dfense : parer un
coup en portant la main au visage, viter un projectile par un mouvement de tout le corps, porter les mains en
avant dans la chute, protger le ventre et lestomac, repousser, frapper. Ce sont ces conduites instinctives, et
non les rflexes que nous avons dits, qui seront utiliss dans les conduites apprises au hasard ou mme
systmatiquement, comme on voit dans les sports dattaque et de dfense : on les appelle dans le langage courant
des rflexes, mais le fait mme que nous apprenons les compliquer, les corriger et mme les inverser dans les
feintes et les prises savantes de la lutte, de la boxe, de lescrime, doit nous avertir quil sagit de tout autre chose
que de rflexes. Ce sont des ensembles moteurs trs variables, rgls par des perceptions, constituant un premier
usage du corps en relation avec des objets perus globalement et distance, un premier ajustement de la
motricit aux sens , ils sont par eux-mmes inertes tant quune impulsion, susceptible dtre suspendue, ne les
anime pas. Je sais frapper, mais je ne frappe que dans la colre, dans la crainte. Tout llan du geste est non dans
le montage perceptivo-moteur mais dans limpulsion du besoin, de la passion, de la volont. (Philosophie de la
volont 1 : le volontaire et linvolontaire, II, II, I, Dfense et protection, p.222)
2 M. Serres, Variations sur le corps, Mtamorphose, Le corps crit, p.22
1

383

chinoise. Lvidence est moins un engagement vis--vis de lavenir quune condensation de

tout le pass vcu jusquau moment prsent de sa manifestation. De nouvelles expriences et
de nouveaux discours peuvent trs bien produire de nouveaux sentiments dvidence,
ventuellement incompatibles avec les acquisitions prcdentes. Mais alors, le nouveau ne
viendra pas dtruire et balayer lancien comme si ce dernier navait jamais t, mais en jaillira
de lintrieur, comme dune carapace o il aurait t en gestation jusqu devenir trop vaste
pour y rester confin et quil aurait ouvert, cartel du dedans selon un phnomne de mue.
Ainsi, le mode dacquisition dun savoir ne diffre pas fondamentalement des processus
dacquisition dun savoir-faire. 1 Lvidence permet de mobiliser lensemble de la
personne. Lexprience nest pas polarise sur tel ou tel aspect, mais sur la globalit
de la chair, qui intervient dans son unit, spontanment, avec cette pertinence lie
la sdimentation de lexprience. Lide de sdimentation montre bien les diffrentes
strates qui composent le savoir-faire de la chair. Lexprience saccumule, ce qui
montre sa possibilit de progression, mais une involution reste envisageable.
Lvolution lie la pratique possde des effets durables dans le temps, condition
dentretenir ces effets. Les bienfaits de la pratique dpendent de sa continuit et de
son assiduit. B. Doganis illustre cette ide par limage dun sillon 2 form dans la
chair : lorsque la situation en cours emprunte ce sillon, la chair ractive ses qualits
sdimentes. Pas de rflexivit intellectuelle, mais une lucidit charnelle tmoignant
dune activit pleinement intgre. Lvidence consiste en la stimulation de cette
sdimentation, dans laquelle il suffit de repasser comme dans un sillon pour
mobiliser une somme de possibles.
Lvidence provient de ce que le sillon emprunt participe du chemin du Dao.
Dun point de vue phnomnologique, il tmoigne de cette capacit intgre
(Vermgen) que nous avons de transmettre spontanment nos acquis et nos aptitudes
(Tradierung), et ce, dans le cadre dune conception du corps vivant et vcu, de la chair
oprante (fungierender Leib) entendue comme praxis originaire (Urpraxis) 3 .
Lvolution est inscrite dans lvidence ; celle-l saffine au fur et mesure que celleci progresse. La chair est le dpt des potentialits, et lvidence en manifeste la
ractualisation. L o lintellect peut se figer dans certaines ides et mme certains
prjugs, la chair, lorsquelle est entretenue, demeure alerte et vive, par consquent
ractive, volutive. Lvidence nest pas limmutabilit dune certitude. Elle est le
produit de lengrangement de toute une pratique, toujours en devenir, maintenant
ractif vis--vis de linattendu. Lorsque lhabitude nest plus que mcanique, elle
perd cette vitalit et cesse de suivre la dynamique du fonctionnement des choses. Il
faut donc mobiliser une autre forme de lhabitude, dont le modle nest plus la
machine mais lanimal, afin de maintenir cette ractivit propre au vivant. Lvidence
nest donc pas la garantie de lavenir, mais le fait dtre prpar linattendu, et de
pouvoir laccueillir sans perdre ses moyens. Limprvu peut provoquer une panique
qui dsarme ltre, mais cette raction est propre au mental. Lorsquelle est
mcanique, lhabitude est ainsi facilement branle, perturbe, car fige dans ses
certitudes. Lorsquelle est animale, elle possde toutes les ressources en elles-mmes
B. Doganis, Les arts martiaux japonais et le sentiment dvidence : une certitude du corps entre
savoir et savoir-faire, in Tracs n2, p.57
2 Ibid., p.57
3 N. Depraz, Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 2, 4.4.4, p.99
1

384

(zi ) pour pouvoir ragir convenablement, car cette habitude est dynamique, et
maintient laffinement perptuel de ses facults. Lvidence est dabord lvidence de
soi-mme, quil faut entretenir du fait de la perfectibilit de la chair. La chair
corporelle est investie dun savoir-faire non-rflchi qui saperoit comme savoir. Le savoir du
corps alli une comptence exerce donne lieu un savoir second, qui se connat lui-mme
comme tel ; on pourrait parler ce stade de connaissance ou de conscience de soi, dune autoaperception acquise par une pratique rgle ou, plus justement, dun devenir conscient
(becoming aware) qui se distingue dune self-awareness trop statique voire
tendanciellement dsincarne. [] Cest ce savoir second, cette connaissance de soi qui nous
fait passer sur un plan transcendantal : la chair corporelle, la diffrence du corps vcu, est
conscience aperceptive delle-mme comme chair corporelle. 1 Cest dun tel regard
transcendantal sur soi dont tmoigne lvidence, o la chair vcue est associe
limmdiatet dun je peux. Si le je peux est toujours originaire par rapport au
savoir, le passage au transcendantal permet davoir en soi cette vidence sur soi. Bien
entran, le pratiquant sait ce dont il est capable, ce qui lui permet de ne pas se poser
de questions en entrant dans un processus rflexif, mais dagir, tout simplement.
vidence et spontanit tmoignent ainsi dune plasticit de la chair.
Par cette qualit, la chair saccorde spontanment au milieu ambiant, et possde
un savoir-faire intgr de type sensori-moteur qui lui confre une aisance primaire sans
pareille. Lanimal, lenfant [] sont tous ports par cet engagement corporel immdiat qui les
rend aptes faire ce quils font sans la ncessit daucune conscience rflexive. De ce point de
vue-l, le passage par la rflexion risquerait mme fort dtre une entrave leur action
spontane. 2 Lvidence marque ainsi cette transparence de ltre vis--vis de luimme, et dpasse lopacit de la matire. Une opacit qui peut cependant revenir si
la pratique est relche. Cette transparence nest donc jamais acquise de manire
dfinitive, et il en est de mme pour lvidence. Lvidence est une valuation sincre
des capacits, qui prend en considration la marge de limprvu. Cette aisance et
cette simplicit dans le fonctionnement, inspires de la logique du naturel-spontan,
ne sont pas immdiates, et ncessitent un travail de longue haleine. Les arts martiaux
manifestent donc une prtention une forme de rationalit, revendiquent implicitement une
forme de lgitimit qui les distingue des pratiques corporelles gratuites ou dsintresses.
Lvidence quon y rencontre pourrait presque tre celle dune science intuitive du corps. 3
Le principe defficacit qui guide ainsi la pratique se retrouve dans le sentiment
dvidence, au nom dune prtention une rationalit concrte, lie lintelligence
somatique. En permettant de travailler plusieurs aspects ensemble, les exercices
dveloppent ce sentiment dvidence et ancrent les principes bien plus profondment
dans la chair, du fait de lunification du corps que cela suscite. Lvidence repose
alors sur les fondements des lois universelles de lanatomie et du mouvement, ce qui
contribue accentuer la spontanit, mais aussi renforce la ncessit du geste.
Dautant plus que celui-ci est galement ancr dans un versant plus subjectif qui
contribue lappropriation de la technique sous forme dintimit, travers le
processus dintriorisation. Lorsque le geste est correctement effectu, on sidentifie
entirement au processus, dans un mouvement dlargissement progressif aux rsonances
Ibid., 1, 1.4, p.6
Ibid., 1, 2.1, pp.12-13
3 B. Doganis, Les arts martiaux japonais et le sentiment dvidence : une certitude du corps entre
savoir et savoir-faire, in Tracs n2, p.64
1
2

385

profondes : ce geste, cest mon bras, cest mon corps, cest moi, ma vie particulire, mais cest
aussi la structure du corps de tout tre humain en gnral, cest galement la situation de
conflit originelle o se trouve toute crature vivante, et cest encore lensemble des lois
physiques universelles. Toutes ces ralits se trouvent dun coup noues, unifies, maintenues
ensemble dans un corps et un geste les siens propres. 1 Le geste exprime ainsi la part
duniversel propre chacun. Aussi paradoxale que cette formule puisse sembler, elle
reprend son compte lide chinoise de la coordination du microcosme au
macrocosme. Lvidence manifeste aussi ce caractre primitif et originaire de ltre.
Lveil du corps (ou nous pouvons aussi dire maintenant dune conscience corporelle) se
fait, par consquent, par le corps lui-mme qui est identique la ralit primordiale dun
savoir-de-la-vie. Dans lveil brusque de lanimal, suscit par un besoin ou par son
attention suprme lors de sa lutte avec un congnre ou un ennemi, il y a une sorte d
incorporation de lautre ou du milieu environnant. Cette incorporation (Einverleibung)
constitue un savoir immdiat par lequel le corps sait ce quil doit faire, ou pour mieux dire :
ce savoir est le corps lui-mme en tant quaction qui se saisit de son propre pouvoir. 2 Un
savoir qui se retrouve dans la constitution mme du corps anatomique, puisque la
peau est une surface de capteurs relies directement au cerveau, et contribuant son
oprativit3. Enfin, la thmatique des esquisses chez E. Husserl revient ici de manire
flagrante. La chair est en mesure de ressentir les aspects qui ne sont quesquisss
dans les gestes de ladversaire, pour pouvoir les anticiper et les contrer. Le corps
vcu immanent se prcde chaque instant en chacun de ses actes, en chacune de ses
penses. Cette projection charnelle en avant de soi-mme, nest pas encore prise dans
la rflexion et permet une ractivit plus vive et plus adquate4. Dun point de vue
phnomnologique, lunit dun geste, ou mme dun objet est dabord dissoute dans
une multiplicit desquisses, que la chair est plus mme de runir et dunifier que
lintellect, de par cette vidence. Lesquisse sinscrit dans la conscience charnelle qui
sous-tend lapprhension des phnomnes. Lvidence est cette flexion qui porte le
vivre de lintention son comble, le sature en un voir. 5 Cette saturation constitue la
spcificit de lvidence comme incarnation de la sensibilit et de lintelligence. La
concordance des esquisses permet dlaborer une perspective plus globale de la
situation, partir de la chair. Si chaque esquisse dun objet transcendant pose plus que ce
qui est effectivement prsent, cest parce quelle est lie tout un systme kinesthtique, soit
dautres esquisses possibles, qui est ma chair mme. La chair est toujours dexcdence, mais
cette source est toujours excdente elle-mme, puisque sa constitution est toujours
incomplte. 6 La chair est ainsi dpositaire dune intelligence qui sexprime entre
spontanit et vidence, tout en conservant une plasticit essentielle lui permettant
de sadapter. Si autant dimportance est accorde dans la pratique du Taiji quan au
principe de la souplesse (rou ), cest parce que celui-ci doit qualifier tous les
aspects de ltre. Lvidence est bien plasticit et non fixit, sopposant souvent la
rigidit du mental.
Ibid., pp.73-74
R. Khn, Radicalit et passibilit : pour une phnomnologie pratique, I, 4, 1, p.89
3 D. Anzieu, Le Moi-peau, I, 1, Quelques principes gnraux, p.9
4 N. Depraz, Lucidit du corps : pour un empirisme transcendantal en phnomnologie, 2, 1, p.57
5 N. Depraz, Transcendance et incarnation : le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl, I,
II, 4, pp.75-76
6 D. Franck, Chair et corps : sur la phnomnologie de Husserl, XV, pp.162-163
1
2

386

3. Lesprit est une entrave

Quil sagisse de la pense discursive, ou du mental gotique, de nombreuses
pratiques sportives et corporelles tendent rduire la place de lesprit, afin de ne pas
parasiter lactivit du corps. Mais les arts martiaux ont cette spcificit de diminuer
limportance de lintellect dans une perspective plus large que la seule efficacit, bien
que celle-ci entre en ligne de compte. Le mental interfre dans la pratique corporelle
en sopposant des principes reposant sur la dtente. Cette ide dtermine la qualit
de la pratique : linfluence nfaste des arborescences intellectuelles sur le relchement
du corps est vidente. Ce point reprend la distinction entre lapprentissage et la
pratique. Lorsque le mental interfre avec la gestuelle, il la raidit, introduisant une
distance vis--vis delle-mme. La conscience rflexive, lorsquelle se focalise sur
lactivit du corps, tend en effet rompre ltat de connivence avec le corps. Elle
renouvelle lopposition du corps et de lesprit, l o les deux principes doivent ne
former quune unit. Si la dtente est essentielle au niveau de la coordination des
mouvements, elle lest galement quant la coordination interactive du corps et de
lesprit, ne sparant plus les deux versants, mais au contraire les runissant dans un
mme phnomne, celui de lnergie. Mais pour que cette harmonie puisse avoir lieu,
il faut apaiser lesprit dans ses diffrentes modalits (mental, ego, conscience). Il ne
sagit pas pour autant de renverser le primat de lesprit en primat du corps, mais de
rtablir une galit o lesprit est globalement apais, et nest donc plus prdominant
par rapport lactivit en cours. Ce point est crucial dans la perspective des arts
martiaux, cheville au rel. Dautant que lefficacit ne concerne pas que le temps de
lentranement, mais lexistence dans son ensemble, particulirement les situations de
conflit o la dtente est essentielle. Or, le mental peut venir parasiter les instincts de
la chair, dvelopps par une pratique rgulire. La conscience, non plus rflexive
mais morale, peut ainsi empcher une action cause de ses consquences ventuelles.
Elle se projette dans lavenir, et rompt cette immdiatet corporelle dautant plus
intense quil sagit dune situation de survie. Les perturbations du mental dans de
telles circonstances constituent une entrave redoutable. Il nest toutefois pas question
docculter lesprit : cela reviendrait vouloir supprimer le yin en ne conservant que le
yang. Le but est plutt de mettre au jour comment se manifeste cette hypertrophie de
lesprit et quelles en sont les consquences, afin de pouvoir attribuer chacun des
aspects la place qui lui revient, sans quelle empite sur lautre. Car lesprit tend
tre privilgi, surtout dans une discipline telle que la philosophie. Les arts martiaux
montrent en revanche que ce privilge nest pas fond, et mme que la connaissance
senracine dans la chair non pas pour servir de base de donnes, mais parce quil
existe une vritable intelligence somatique qui prside lactivit en de nombreuses
occasions. Lesprit est une entrave, y compris pour lui-mme, lorsquil opte pour une
perspective exclusivement centre sur lui-mme, finissant par tourner vide et
spuiser de ses propres forces. Pour un fonctionnement plnier de ltre humain, il
est donc essentiel de proposer une galit non pas statique, mais dynamique. Et cest
un tel modle quil est possible de trouver dans la pratique martiale. Celle-ci
propose, en revenant aux ressources naturelles fondamentales du sujet humain, de
prendre conscience du prisme culturel qui dforme les modalits de notre activit, et
de prfrer un travail dveloppant une connivence avec ce corps vivant et vcu.

387

3.1 Le cadre socioculturel

1 Destruction des rflexes inns
Lactivit du corps nest plus naturelle. La distinction queffectue Zhuangzi
entre le rgime du ciel et le rgime de lhumain tmoigne de ce fait : lactivit
humaine est dnature. Quelle en est la cause ? La culture, la socialisation qui fait de
lhomme un tre humain et lloigne de sa propre animalit. Il y a en effet un rejet de
lanimalit propre lhomme dans ce processus de civilisation. Lhomme est souvent
pens comme un tre suprieur, privilgi dans lordre de la cration, et qui doit
donc se distinguer des autres espces. Ce privilge est illgitime. La comparaison
avec lanimal montre ainsi que le rapport que lhomme moderne entretient avec son
propre corps manque justement des avantages de cette animalit. Une rupture est
nette vis--vis de ses propres instincts. Un conditionnement seffectue, qui supprime
la part dinn, tout du moins la met entre parenthses, la rend moins tangible, plus
distante. Quelque chose qui appartient pourtant la nature de lhomme, comme le
prouve le comportement du jeune enfant : malgr son dveloppement inachev, il
rvle bien plus de connivence avec son corps que chez la plupart des adultes. En
grandissant, cet tat sestompe jusqu parfois tomber dans loubli. Sans pour autant
disparatre dfinitivement : cest la leon de la pratique martiale. Ces rflexes ne sont
finalement quendormis, et il est possible de les rveiller. Mais comment se trouventils mis entre parenthses ? Dans un passage dAurore, F. Nietzsche dveloppe une
ide similaire : Tels que lon nous duque aujourdhui, nous recevons dabord une
seconde nature : et nous la possdons lorsque le monde nous dclare mrs, majeurs,
utilisables. Seuls quelques uns sont assez serpents pour se dpouiller un jour de cette peau :
au moment o, sous cette enveloppe, leur premire nature a mri. Chez la plupart, le germe
sen dessche. 1 Le propos de F. Nietzsche concerne lindividu dans sa globalit, et
plus particulirement vis--vis des murs qui structurent lindividu, dans un cho
au fameux fantme dego , mais il est galement comprendre en rapport au corps.
La chape socioculturelle formate et loigne de soi-mme, non pas en sattaquant au
corps mais plutt lesprit. Mme dans certaines formes dducation o le corps est
admonest de principes de convenance, cest avant tout lesprit qui est vis, comme
moyen dinfluence sur le corps. Lactivit mentale semble alors tre une instance de
contrle sur une chair qui se drobe, ancre dans une animalit vcue comme une
inquitante tranget. De fait, la chair se rigidifie sous le joug de lego, jusqu
devenir un apparatre social perdant de sa proprit intime. Cest lexprience du
regard dautrui voque par J.-P. Sartre, comme entrave dun agir corporel par la
prsance socioculturelle. Je saisis le regard de lautre au sein mme de mon acte, comme
solidification et alination de mes propres possibilits. 2 Le regard de lautre dtermine le
comportement, en influenant la conscience de soi.
Le regard de lautre entrave les rflexes en inhibant le naturel, contraignant la
chair par des coutumes sociales. Il nest mme pas encore question de ce qui peut se
passer lors dune agression, mais simplement de ce que renvoie le regard de lautre.
La pratique du Taiji quan est intressante sur ce point. En Chine, les parcs regorgent
1
2

V, 455, p.242
L'tre et le nant : essai d'ontologie phnomnologique, III, I, IV, p.309

388

tous les matins de pratiquants qui, seuls ou plusieurs, sentranent et sexercent

parfaire leurs mouvements. En revanche, le phnomne est loin dtre habituel en
France, sinon en Occident. La pratique se rpand, mais demeure une curiosit. Il y a
l une vritable confrontation avec le regard de lautre. Ltranget du geste, sa
singularit dans lespace public peuvent occasionner autant de dispersions de lego
et consquemment de vacillements corporels. La puissance de ce qui est entraperu
par la chair aide faire abstraction de ces perturbations. L encore, la lucidit
charnelle revient pour permettre de se recentrer sur soi, dhabiter ses gestes et ses
mouvements sans se disperser. Lobjectif de retrouver un certain naturel dans la
pratique nest pas possible avec un ego trop bavard. Ce phnomne est
admirablement dcrit par H. von Kleist, qui voque cette grce naturelle quil peut y
avoir en lhomme mais qui disparat ds quil cherche en reproduire
intentionnellement les effets. Ds que la conscience simmisce dans lactivit
physique, elle introduit une distance avec soi. La conscience intentionnelle, rflexive,
fait retour sur lactivit, et en limite la porte, en neutralise le naturel. Dans le monde
organique, plus la rflexion parat faible et obscure, plus la grce est souveraine et
rayonnante. 1 Plus encore que lide de grce naturelle, et mme de rflexes inns,
cest lide defficacit qui doit prdominer. Le Taiji quan doit rester ancr dans
lefficacit, non dans lesthtique, qui nintervient que de manire subsidiaire. Un
animal franchissant un foss se moque de la beaut de son geste ; seule importe
lefficacit, qui guide le naturel. Une efficacit garantie lorsque la pratique est
incarne et non intellectualise : Lesprit ne saurait se tromper l o il nexiste pas. 2
Le mental est en effet pris dans un contexte socioculturel qui pose et impose
un cadre contraire au dveloppement des tendances naturelles, ne serait-ce quen
termes dagressivit naturelle. Alors que les jeunes animaux chahutent souvent les
uns avec les autres, et entranent ainsi leur corps, le rendant plus disponible, mais
aussi moins fragile, initiant leur systme de dfense, il est dusage que les enfants
soient brims puisque le combat constitue un danger, et surtout de la sauvagerie. Le
taosme sur lequel fait fond le Taiji quan pose la difficult de percevoir sans pense :
la perception saccompagne ncessairement dune multitude de penses qui sont le
rsultat de ltre social. Do lide de supprimer ce que la socit a souill en soi, et
de revenir un tat primaire, quasi-animal, qui permet la perception pure (tel un
nouveau-n qui regarde et ne se concentre sur rien dautre que sa perception). On
retrouve la thmatique propre au taosme, contre le confucianisme, que la socit va
vicier lindividu en le coupant de la nature, et surtout de sa nature profonde. La
perception est trop souvent rattache une pense, et lidal dune perception pure
constitue un idal taoste. Or, impossible de tromper le mental avec le mental. La
pratique martiale constitue une faon de mettre en cause notre rapport nos propres
gestes et plus largement notre corps 3. Cette remise en question est une vritable
critique de la dnaturalisation luvre dans la socit. Il est logique de concevoir la
ncessit de limiter les affrontements entre les individus pour prserver cet espace
social, mais cela a de lourdes consquences sur la manire dont le corps est utilis
dans ses mcanismes de dfense, et mme dans la manire de se positionner dans le
1
2
3

Sur le thtre de marionnettes, p.20

Ibid., p.15
K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, Introduction, p.9

389

monde. De nombreux petits guides sur les problmes de dos mettent ainsi en avant
que lhomme est le seul animal maltraiter ce point sa colonne vertbrale en la
soumettant des gestes qui vont lencontre du naturel. Alors que les animaux
prennent un appui pour se pencher, afin de limiter les tensions, lhomme se penche
sans la moindre prcaution, se conformant une tiquette focalise sur lapparence,
quitte provoquer de nombreuses tensions. Ces nuds forms ds lenfance altrent
la chair au point que celle-ci ne peut plus tre prise comme point de repre. La chair
commencer par tre rduque pour retrouver ses rflexes inns. Lhomme travaille
la matire sous la direction de lintellect, cherchant amliorer le donn naturel,
notamment en le remplaant par des artefacts. Sans contester les avances techniques,
il faut toutefois constater que le progrs technique met lhomme distance de luimme par des outils puis des machines qui ont remplac son corps et par consquent
mouss ses rflexes. Alors quune re cyberntique commence, lhomme ne semble
avoir jamais t aussi loign de cette chair vivante qui contient pourtant la clef de
son implication dans le processus naturel, et laquelle il trouverait grand avantage
de se conformer, plutt que de sy confronter.
2 Cration de tensions
Le mental soppose souvent aux forces agissantes du corps, notamment du fait
de la structure intentionnelle de la conscience. Si toute conscience est conscience de
quelque chose, la conscience se tend ainsi vers un objet : lintention est une tension.
La conscience se focalise sur les difficults, les nuds et, au lieu de les dnouer, les
accentue, gnant la progression et mme la pratique. Il manque un lcher-prise, et
suivre la stratgie du non-agir-contre. Il ne sagit pas pour autant dignorer ce qui fait
dfaut, ce qui pose problme, mais simplement de remarquer que concentrer son
attention sur ce point naide pas ncessairement le rsoudre. Le fait de penser
autre chose qu un problme donn amne souvent la rponse se manifester
spontanment. Il en est de mme pour le corps. Se crisper va lencontre du principe
de dtente, essentiel pour le bon usage du corps, cest--dire pour laisser ses forces
agissantes travailler de manire autonome. Ainsi, dans lentranement, il nest pas
forcment utile davorter les gestes car ils sont dfectueux. Cest l que rside la
diffrence entre apprendre et faire. Les deux sont importants, aussi faut-il pratiquer
sans se poser trop de questions. Ce qui ne veut pas dire pour autant effectuer les
gestes de manire machinale, mais simplement drouler le geste avec vigilance. Que
lesprit soit source de tensions, cela apparat galement au niveau des troubles
psychosomatiques reprs par S. Freud. Un aspect que la mdecine traditionnelle
chinoise a peru depuis longtemps dj. Si la maladie constitue un paroxysme dans
le processus dinfluence rciproque entre le corps et lesprit, les tensions au quotidien
relvent de cette mme logique, et apparaissent mme de manire exacerbe dans la
pratique du Taiji quan. Les tensions rodent petit petit lindividu. Elles ne sont pas
immdiates, comme une vague qui romprait une digue de sa seule puissance, mais
oprent selon ce que F. Jullien nomme les transformations silencieuses , comme la
rivire qui creuse de plus en plus son lit, avec le temps pour alli. Si adopter de
mauvaises postures et de mauvais rflexes peut la longue causer dimportants
troubles, adopter une mauvaise posture mentale suit la mme logique. La pense qui

390

se crispe sur les dtails sans importance rode ltre dans son ensemble. Cette vie qui
cheville la conscience aux choses au lieu de la cheviller au corps, cette vie faite de petits soucis,
de tracas quotidiens, o lesprit suse et se disperse au contact de la matire, dbouche
ncessairement sur une fin prmature. 1 La tension nest ni strictement physique, ni
seulement psychique : elle est nergtique, mobilisant donc lensemble de ltre. Do
limportance de se dtendre, afin de ne pas pnaliser la totalit de la personne, ainsi
que son rapport au monde. Adopter une posture constitue de tensions a des
rpercussions sur les interactions avec lextriorit. Lagressivit se communique trs
rapidement et peut ainsi envenimer une situation de conflit quune attitude plus
relche aurait pu apaiser.
Cest l encore une distinction entre le sport et lart martial. La pratique du
Taiji quan nest pas affaire de comptition, mais vise un rapport plus harmonieux
avec soi-mme et, corrlativement, avec les autres. Lesprit de comptition, cette
rage de vaincre, dtre le meilleur, ne fait que puiser dans le capital nergtique de
ltre, ayant pour consquence de lpuiser. Vouloir uniquement gagner est une
maladie. Chercher uniquement la technique par laccumulation des entranements est aussi
une maladie. De toujours vouloir attaquer, ou encore de se centrer sur lattente, est aussi une
maladie. Cest encore une maladie de penser chasser ces maladies. Jentends par maladie un
tat desprit fix de faon rigide. Ces diffrentes maladies rsident dans notre esprit. Cest
pourquoi il nous faut un contrle mental pour nous en librer. 2 Le propos de K. Tokitsu
il montre combien lattitude mentale, si elle est tendue ou relche, dtermine lissue
dune situation. La pratique du Taiji quan ne pose ni vainqueur ni vaincu, seulement
un tat de paix plutt quun tat de guerre. Sa dimension prophylactique tmoigne
de ce fait, et participe dun apaisement du mental, pour ne pas voir ses effets lnitifs
neutraliss. Ce qui fait la supriorit de lhomme dans lapprhension traditionnelle
en Occident causerait sa perte, ce que F. Nietzsche avait dj not que lhomme tait
le plus faible des animaux prcisment cause de sa conscience 3 . Les tensions
dconnectent le mental gotique de la chair. La scission est constitutive de lego qui en
mme temps tend vers lunit, donc est caractris fondamentalement par une contradiction,
un double mouvement daffirmation du moi et de ngation. 4 Du point de vue
phnomnologique, ce nest pas non plus au niveau du corps quil y a scission entre
corps-objet et corps-propre, mais au niveau de la conscience qui projette ces
distinctions, et introduit alors une distance non seulement entre lesprit et le corps,
mais au sein du corps lui-mme, l o il ny a vritablement quunit. Lambigut
du corps est la conscience. Il nexiste donc pas de dualit : corps propre et corps physique,
quil faudrait concilier. 5 La conscience produit un cart prcisment l o il ny en a
pas, ce qui cre une tension, comme en voulant sparer un lment unique en deux
parties : une rsistance se cre, qui la longue peut aboutir jusqu la rupture de la
structuration essentielle de ltre. Le primat de la conscience est donc minemment
problmatique, puisquil dsquilibre lharmonie de lensemble. La prminence du
mental ne doit cependant pas tre renverse par un autre dsquilibre au profit de la
1 J. Levi, Propos intempestifs sur le Tchouang-Tseu : du meurtre de Chaos la rvolte des singes, Le meurtre
de Chaos, Intriorit et extriorit, Le monde du spar, p.73
2 K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 6, Yagyu Munnori, p.127
3 Le gai savoir, V, 354
4 I. Robinet, Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2, p.114
5 E. Lvinas, Totalit et Infini : essai sur lextriorit, II, C, 5, p.178

391

chair ; il sagit de rtablir un rgime quilibr au sein de ltre, harmonisant ses deux
modalits. La pense nest pas la seule dignit humaine. Elle nuit mme cette
dignit lorsquelle empche la chair dadopter un rgime dactivit naturel. Dans la
pratique du Taiji quan, trop dintellectualisme mne ainsi se dcentrer de toute
prsence immdiate soi. Lessentiel nest pas de comprendre, puisque cela cre des
attentes et donc des tensions ; lessentiel est de pratiquer dans la dtente.
Trop rflchir nuit ainsi gravement la pratique ! Dans loptique taoste, il est
dans la nature du cur-esprit dtre soumis aux fluctuations propices aux tensions.
Le cur de lhomme na que trop tendance aux sautes dhumeurs. Entre lexaltation et
labattement il passe de ltat de prisonnier celui dassassin. Inflexible, il se laisse nanmoins
attendrir par la douceur. Rigide, il nest pas labri de laffectation. Il peut schauffer au
point de prendre feu, comme il peut tre plus froid que la glace. Il est si imptueux quen une
heure il commet plus dactes par la pense que lorganisme grossier ne peut en accomplir
durant un sicle. Au repos, il est silencieux et profond comme un gouffre ; en mouvement, il
slance jusqu la nue. Fier et indomptable est le cur de lhomme. 1 Le problme que
soulve Zhuangzi est le manque de souplesse du cur-esprit, qui nuit lensemble
de lactivit. Le cur-esprit ne se focalise pas sur les points importants, se focalise de
manire trop tendue, et gne le bon droulement de la pratique. Si, en adquation
avec sa structure intentionnelle, la conscience est conscience de quelque chose, elle
manque la prsence immdiate soi, de par cette rflexivit. Ce qui est source de
maladresse pour Zhuangzi : la maladresse vient de ce que le dehors prend le pas sur le
dedans 2. Se fondre dans llment, oublier son extriorit, cest l un des secrets de
lart. Le dfaut du mental est de ne pas pouser le cours des choses ; il sy confronte
au lieu de sy conformer. Les tensions ne sont donc pas exclusivement intrieures,
mais aussi extrieures. De manire gnrale, une tension ne se concentre pas sur un
point nvralgique, mais stend la globalit dun processus, ce qui peut engager
lensemble de lactivit dans une mauvaise direction. Le mental gotique rentre en
contradiction, et mme en conflit avec la partie naturelle de lhomme : les tensions
apparaissent, titre indicatif. Signalant un problme, la tension demande juste sa
rsolution. Le problme peut provenir des entraves provoques par le mental,
empchant le bon fonctionnement du corps. La pratique du Taiji quan dans sa
dimension interne nest pas un processus daccumulation mais plutt dpuration. Il
faut retirer ce qui nous empche de contrler notre corps. Plus encore, il faut se
dpouiller de cette seconde nature qui parasite notre nature premire. Revenir un
tat presque animal, plus originaire et donc plus sincre. L o lesprit tente de
refouler cette animalit trop souvent associe la seule bestialit, il outrepasse ses
fonctions et sme le dsordre notamment sous forme de tensions. La conscience
opre au niveau du langage des dichotomies qui dforment la ralit. Elle agit de
mme au niveau de linteraction psychophysique. La conscience est avant tout dans
la projection, et de ce fait manque la spcificit de la ralit, ds quelle nest plus une
structure daccueil. Il semble que Zhuangzi soit de lopinion que le dveloppement de la
conscience humaine signifie la dgradation de lhomme, que plus la conscience prend part au
processus de cognition, plus sa connaissance est imparfaite. Pour lui, la conscience dans son
sens ordinaire est nocive pour la libert absolue de lhomme, qui nexiste quen abolissant
1
2

Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XI, pp.86-87
Ibid., II, XIX, p.153

392

toutes les distinctions jusqu ce que soit atteint cet tat o toutes les choses sont unes. 1
Dans le prolongement de cette cration de tensions, la conscience apparat galement
comme une instance inhibitrice, qui refuse et rsorbe les inclinations naturelles de
ltre qui se manifestent dans son corps.
3 Inhibition
Linhibition marque lune des distinctions fondamentales entre lhomme et
lanimal. En psychanalyse, linhibition est dcrite un processus de censure qui refoule
au niveau de linconscient ce qui peut tre angoissant pour lindividu, qui met en
pril son quilibre psychique. Lide se retrouve ici : le mental tend inhiber la chair
dans ses possibles sans en prendre la mesure relle, suscitant entre autres modalits
le doute et le dcouragement. Car la pratique du Taiji quan en particulier et des arts
martiaux en gnral est un travail de longue haleine, qui oblige dpasser limage de
soi construite par lego, pour raliser pleinement ses qualits naturelles. La chair est
riche dincroyables ressources, encore faut-il que le mental gotique ne les paralyse
pas. Limpression de ne pas avoir les capacits de raliser tel ou tel geste, de ne pas
avoir les qualits ncessaires pour persvrer sur ce chemin sont autant dobstacles
sems par la pense. Pour lexprimer de manire assez image, celle-ci recle une
propension mgalomaniaque : instance suprme de commandement, sa fonction
hgmonique ne saurait tre conteste. Fonction qui apparat ds lantiquit grecque
puisque lme se dcoupe tant chez Platon que chez Aristote en une partie
raisonnable et une partie draisonnable, la premire devant dompter et soumettre la
seconde. Aussi, ds que ce prestige est contest, le mental tente de convaincre ltre
quil ny a quune seule voie/voix, la sienne. couter la chair, les limites peuvent
pourtant tre repousses, condition quune vritable dmarche soit entame.
Lentranement quotidien est un processus identique ce qui se passe dans la
nature : la graine plante dans le sol ne germe pas immdiatement, ce qui nempche
pas le jardinier dentretenir sa plantation, qui finira par percer la surface de la terre
avec une petite pousse, quil faudra continuer dentretenir pour quelle se dveloppe.
La pratique du Taiji quan est similaire. Les progrs ne sont ni immdiats ni vidents,
mais ils finissent par apparatre. Les professeurs chinois qualifient parfois de ku ,
cest--dire damer un travail qui ncessite dtre patient et par consquent de ne pas
se dcourager. Il faut ainsi apprendre manger amer (chi ku ), alors mme que
le mental peut inciter la paresse, labandon, au dtriment de la pratique. Il inhibe
la persvrance dont la chair peut pourtant tmoigner par une dynamique qui ne
tient plus compte de lextrieur, pour simplement sharmoniser. Linhibition procde
ainsi dune communication brouille au sein de ltre.
De fait, la sensation de fatigue peut souvent tre transcende, linstar des
tensions, si le relchement suffisant est adopt pour dpasser ces obstacles. Lenteur
et rptition sadaptent mal la nature du cur-esprit, qui tend vagabonder
1 Xin R., Mind and consciousness in Chinese philosophy : a historical survey, in Phenomenology of
life in a dialogue between Chinese and Occidental philosophy (A.-T. Tymieniecka ed.), p.83. Its seems that
Zhuangzi is of the opinion that the development of human consciousness means the degradation of man, that the
more consciousness one has in the process of cognition, the less perfect is his knowledge. To him, consciousness
in the ordinary sense is harmful to the absolute freedom of man, which only exists in abolishing all distinctions
until one reaches a state in which all things are one.

393

comme un singe fou, mais cest pourtant ce qui donne au Taiji quan toute son
efficience. La phnomnologie dfinit la perception du corps-propre en corrlation
avec lide du je peux, mais ce qui pose problme au niveau de la pratique
martiale, cest que lesprit projette sur cette apprhension du corps-propre une
ngativit telle que ce je peux devient un je ne peux pas. La distance introduite
au sein de lindividu procde dune tension entre ce que la conscience projette sur ses
capacits et ses capacits relles, condition dapaiser le mental. Si la notion de chair
comme champ de libre mouvement de la volont est qualifie par limplication de
linvolontaire dans le volontaire, elle est par ailleurs qualifie par le je ne peux
pas qui pose des limites au je peux. Il ne sagit pas seulement de pointer la
rsistance des choses et les limites des capacits habituelles, mais galement les
limitations temporaires mergeant du corps-propre1. Do provient vritablement
cette apparition du je ne peux pas ? Certes, il est possible quil sagisse parfois
dune incapacit relle, mais puisque le je ne peux pas est toujours la manifestation
dune apprhension du corps par la conscience, il est aussi possible que la conscience
soit un prisme dformant de ce dont le corps est capable ou pas. Parce quelle est en
mesure dinhiber le corps au point de neutraliser ses potentialits, la conscience doit
tre analyse avec circonspection. Linertie de la matire tmoigne finalement de ce
que le corps peut rvler au mental sa propension scinder les phnomnes. Cela
provient aussi dune existence qui nous laisse du temps pour nous poser de faux
problmes. La ncessit entrane limmdiatet et, par consquent, limpossibilit de
se mettre distance de soi. Les animaux sauvages observent un tel tat de prsence
immdiate soi, tandis que les humains profitent de la rflexivit de la conscience
pour se tenir lcart deux-mmes, de ce qui est ncessaire, pour sattarder sur du
superficiel. La culture du tout tout de suite engage lindividu dans un refus de
processus provoquant des transformations plus intenses. La majeure partie des
occidentaux nest plus dans une situation de survie quotidienne qui permet doublier les
maladies de lme. Ayant du temps dans un confort matriel relatif, nous observons ce petit
bruit au fond de nous qui rappelle ce que nous navons pas rgl : ce vide intrieur que nous
cherchons parfois combler par laccumulation extrieure. Une sparation profonde entre
moi et je, entre nous et notre nature profonde. Cette sensation est une souffrance, une
douleur souvent sourde, parfois violente, qui est l. 2 Cette scission au sein du mental
gotique lui-mme est problmatique, car elle inhibe une partie des potentialits, au
profit dune apparence projeter sur le monde. La pratique, parce quelle remet en
question de nombreux points de lexistence, interfre avec le primat dun ego trop
souvent hypertrophi, ne serait-ce que par rapport linteraction psychophysique.
Une tradition demande du temps et du courage. Nous savons quel point nous sommes
impatients de changer et quel point les changements nous font fuir. Un paradoxe trs
taoste. La pratique nous rapproche trop de ce que nous ne voulons pas voir : cette diffrence
entre qui nous sommes et la personne que nous cherchons vendre au monde. 3
Les rapports sociaux sont au cur de la problmatique de linhibition. La
conscience apparat une nouvelle fois comme inhibitrice, plus particulirement dans
E. Behnke, Edmund Husserls contribution to phenomenology of the body in Ideas II, in Issues in
Husserls Ideas II (T. Nenon & L. Embree ed.), II, c, p.145.
2 S. Augier, http://www.urbandao.blogspot.com, Temps, patience et personnalit
3 Ibid.
1

394

sa dimension de conscience morale. Les analyses montrent que cette inhibition est
une spcificit du cerveau humain, et dcoule mme de sa constitution. Nous
touchons l une capacit, une proprit particulire du cortex humain qui est une vertu
inhibitrice sur le sous-cortex. Dvelopper son cortex cest donc acqurir de plus en plus la
capacit inhiber des ractions animales, sous-corticales, thalamiques, cest--dire des
ractions sur un mode o la sensorialit gnre immdiatement une rponse comportementale
ou motionnelle. 1 Ce dveloppement inhibe donc les rflexes inns, ce qui peut tre
utile dans le cadre de relations sociales ordinaires, mais peut au contraire poser
problme et mme savrer extrmement dangereux dans des situations de conflit.
Prendre le temps de rflchir, de penser dans des situations o chaque dixime de
seconde doit tre exploit le plus finement possible, cela accentue le dcalage de la
conscience vis--vis de la chair. La conscience se projette sur lextriorit ; le sort de
lautre ne lui est pas indiffrent et les projections angoisses altrent les rflexes
naturels de ltre. Langoisse de la mort est de ce fait trs prsente, affectant la
prsence soi. Ce que lautre peut me faire, ce que je peux faire lautre, voil la
source de langoisse, qui se focalise donc sur le possible, et non sur ce qui est
rellement. Langoisse est projective. Elle induit un dplacement, un dcentrement,
qui se retrouve au niveau de lactivit crbrale : ce dialogue cortex/sous-cortex, dont
lharmonie des boucles est une des conditions de lhomostasie psychique et affective chez
ltre humain, comporte un dcalage temporel. Un individu ne peut pas faire quelque chose de
trs intense et le penser en mme temps. 2 Cette intensit de langoisse empche dtre
pleinement dans laction prsente. Dans le combat, il y a parfois un moment o lon
envisage la possibilit, le risque de perdre. ce moment-l, soit on abandonne et la
dfaite est l, soit on trouve le reste dnergie pour se surpasser et gagner. Ce
moment, sil traduit une autre occurrence possible du shi , reste cependant dans
une dialectique o se rsorbe langoisse, dans sa porte mtaphysique. Car
lextriorit est galement pense sur ce mode. Il ne sagit plus uniquement de moi et
de mon adversaire, mais de la dramatique des phnomnes qui peuvent faire de moi
un meurtrier, au paroxysme dune situation conflictuelle. Lautre qui me fait face,
quoiquil puisse menacer mon intgrit physique et mme ma vie, reste une altrit
au sens dun autre moi-mme, dun semblable. Ce qui peut troubler la perception de
la situation et linfluencer de perspectives morales qui nont pourtant pas lieu dtre
lorsquil est question de vie ou de mort. La survie doit faire lconomie de la morale mais,
R. Jouvent, Stress, adaptation et dveloppement, in Universit de tous les savoirs : le cerveau, le
langage, le sens, p.153. Le cerveau de lhomme est constitu dune partie assez ancienne, MacLean lavait
bien montr, cest lanimal en nous, qui comporte la fois le systme limbique, cest--dire lappareil
motionnel, et les noyaux gris centraux, cest--dire la gare de triage et dorganisation des comportements
moteurs complexes et par-dessus un cortex, qui crot avec la phylogense et le dveloppement. Dj dans ce
quon appelle lappareil sous-cortical, il y a tout lquipement en matire de centres moteurs et de rseaux pour
prouver une motion et avoir une expressivit motionnelle. Ainsi, le coup de sabot du cheval est un langage
motionnel. Ce qui se passe chez lhomme par rapport au cheval, cest quil pense quelque chose de ce quil fait
soit a posteriori, soit a priori, soit en mme temps, simultanment. Son prouv motionnel a en permanence un
besoin dajustement par rapport ses comportements sous-corticaux. On pourrait tracer lhistoire du
dveloppement, au-del de celle de lvolution, en reprenant les ides de MacLean, pour dire que peu peu
lhistoire de lhumanit est de substituer des actes moteurs, et des comportements sociaux, des
reprsentations mentales. Ceci a un bnfice social manifeste puisque, par exemple, si je suis en colre dans les
encombrements aprs un autre automobiliste, penser une injure son sujet me dispense de lagresser
physiquement. La souris a beaucoup de mal le faire. (Ibid., pp.151-153)
2 Ibid., p.153
1

395

sans dressage de la conscience pour intensifier la prsence soi et cette forme de

lucidit charnelle, le visage de lautre demeure inhibant par ce que la conscience
projette sur lui 1 . Cet lment de doute rflexif peut survenir dans un moment
inopportun et troubler lactivit du corps. Ce qui arrive en de telles situations ne sont
que des arborescences inutiles dues au mental dtermin par cette forte propension
sgarer dans des digressions. Il y a en effet quelque chose deffrayant dans la
ncessit naturelle, pour peu que la conscience sy plonge. Le mental fonctionne de
manire dualiste, mais ces dichotomies empchent lunification dans lactivit. Face
aux situations inquitantes, le mental se crispe car il ralise quil est sans dfense. Dans une
situation grave, seul lEsprit du Corps, avec sa spontanit, sa sensibilit, sa force et son lien
au pouvoir de la Terre, peut vous protger. Si le mental a pris lhabitude de le rprimer, ce
pouvoir ne peut tre mis en uvre et linquitude nous paralyse. Le mental rpugne librer
lEsprit du Corps de crainte que celui-ci ne rintgre pas sa prison mais, en mme temps, il
a peur de ce quil doit affronter. 2 Si lesprit ne fait pas confiance au corps, le corps en
revanche peut apprendre contrler lesprit, puisque lensemble nest quune
expression nergtique. Un point ncessaire, car la coordination des deux versants de
ltre permet dchapper un autre cueil : linstallation dun seuil psychique, par
lequel le mental bloque les mouvements du corps.
4 Installation dun seuil psychique
La conscience installe une limite quant laction corporelle. La question nest
pas nouvelle, elle animait avec force le propos de B. Spinoza. Son interrogation sur ce
que peut le corps lamena ainsi envisager le cas du somnambule qui, dans son
sommeil, est capable de bien des mouvements quil serait terrifi deffectuer ltat
dveil3 . La conscience introduit un seuil psychique dans laction, qui nest pas
prsent dans linconscience du sommeil. Ce seuil nest dailleurs quun corrlat du
phnomne de linhibition qui est altr dans le rve, o linconscient essaye de
communiquer avec nous en dpassant les frontires de la censure et du refoulement,
tant bien que mal. Les lgendes urbaines racontent ainsi que des femmes ont dploy
une force incroyable pour sauver leur enfant, en soulevant un vhicule. Il nest pas
question de vrifier de tels propos, mais ce seuil psychique peut tre constat au sein
de la pratique martiale elle-mme. Certaines personnes prouvent en effet des
difficults mettre entre parenthses leur activit de rflexion, ce qui occasionne un
ralentissement de la pratique, voire mme de lapprentissage. Le prsuppos qui est
implicite ce phnomne, mais qui relve dun prjug trs occidental, cest quil est
possible de tout expliquer par le seul intellect. Or, ds que cette problmatique sort
de lEurope philosophique, il apparat que lesprit ne peut lui seul comprendre les
phnomnes. Maintenir une telle position, cest bloquer pour une bonne part le
1

La mort de lautre homme me met en cause et en question comme si, de cette mort invisible lautre qui sy
expose, je devenais, de par mon ventuelle indiffrence, le complice ; et comme si, avant mme que de lui tre
vou moi-mme, javais rpondre de cette mort de lautre, et ne pas laisser autrui seul sa solitude mortelle.
Cest prcisment dans ce rappel de ma responsabilit par le visage qui massigne, qui me demande, qui me
rclame, cest dans cette mise en question quautrui est mon prochain. (E. Lvinas, De lUn lAutre :
transcendance et temps, in Cahier de LHerne : Emmanuel Lvinas, p.41)
2 B. Klein, Lesprit du Tai-Chi-Chuan, La Forme I, Devenir indpendant, p.40
3 Ethique, III, Proposition 2, Scolie

396

processus de comprhension ds quil requiert une exprience corporelle, un ressenti

qui chappe compltement aux facults mentales. Le seuil psychique se forme ds
que lintellect essaye de forcer le passage pour saisir ce quil ne peut saisir, comme un
enfant essayant de faire pntrer un bloc carr dans un trou circulaire... Ce seuil
concerne donc non seulement lapprentissage, tant dans sa vlocit que dans son
efficacit, mais encore la force mise en uvre. Ce qui apparat de manire trs nette
dans lentranement au combat. Si le travail est effectu de manire trop souple, avec
un partenaire trop conciliant, lintrt est limit. Des rsistances empchent de se
rapprocher du rel et par consquent de dvelopper une vritable efficacit. Dans la
gestion des motions, cela pose galement problme. Apprhender le combat de
manire trop souple laisse le pratiquant ses possibles phantasmes concernant les
arts martiaux, ainsi que son niveau. Les angoisses ne sont en aucun cas rgles,
puisquil ny a pas de confrontation lgitime avec la ralit, en aucun cas conciliante.
Il ne sagit pas de faire lapologie dun travail en force, mais de montrer que dans
loptique du combat, il est indispensable de franchir cette limite, avec le minimum
ncessaire de protections, pour se rapprocher au mieux du chaos naturel qui qualifie
le combat. Une proximit qui nest pourtant pas immdiatet. De mme que lenfant
ne comprend pas dans linstant pourquoi son bloc carr ne rentre pas dans le trou
circulaire et nenvisage pas encore de solution, de mme le pratiquant ne peut faire
lconomie dun travail prparatoire cet entranement plus intensif. Do cette
importance du travail interne qui va prparer le pratiquant une telle preuve, et sur
les diffrents niveaux de son tre. Lide dunification est l encore prsente, puisque
les parasites, quils soient physiques ou mentaux, gnent la pleine exploitation des
ressources de lindividu. Autrement dit, il faut dsentraver le corps dans son activit
de toute interfrence psychique qui tend estomper ses possibles.
Parce quil inhibe nos facults, et mme lensemble de notre tre en gnral, le
mental retient la force que nous pourrions utiliser dans un rgime dactivit exploit
pleinement. La force musculaire maximale que nous dployons dans un tat psychique
ordinaire nest pas la limite absolue de notre force musculaire. Cest--dire que nous ne
pouvons pas utiliser notre force musculaire jusqu sa limite dans un tat psychique
ordinaire. Il existe un seuil psychique qui ne nous permet pas de faire fonctionner nos muscles
la pleine envergure de leur force. Sil nous advient de franchir ce seuil dans une situation
particulire, nous dployons une force largement suprieure celle de la vie quotidienne. 1 Il
est indispensable dlargir le propos de K. Tokitsu lensemble de lorganisme, et
pas uniquement lusage des muscles, mme si ceux-ci jouent un rle important. En
effet, partir du moment o il y a intention, les muscles antagonistes interviennent et
ralentissent le mouvement, ce qui contribue crer un blocage par le psychisme.
Mais linhibition entrave lactivit de ltre dans sa globalit. Le seuil psychique
dnote alors une restriction des possibles de la chair ce dont le mental gotique le
pense capable. Lintellect dtermine en quelque sorte le seuil de possibilits de la
chair, sans tre lcoute de ses capacits relles. Ce qui se traduit galement par le
fait de trop rflchir, de sgarer dans lintellectuel, et de manquer lexistence en tant
quelle a moins tre pense qu tre vcue. Penser, cest ne pas savoir exister , crit
K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 3, Le kim ou dcision
ultime, p.58
1

397

ainsi F. Pessoa1, dans un contexte radicalement diffrent, et qui pourtant insiste sur
cette tranget radicale de lhomme vis--vis de lui-mme, lorsquil se retranche
derrire les frontires de la pense discursive. Lexistence ne se rduit pas lactivit
de lintellect, dont le prtendu primat doit tre contest pour pntrer les arcanes de
la pratique martiale, notamment dans sa dimension interne. Lvolution des espces
a donn des avantages lhomme dans son dispositif crbral. Lavantage du
cerveau humain actuel, tel quil a volu tout au long des millnaires passs, est cette
capacit de diriger consciemment les actions. Lhomme est devenu de ce fait un tre
mta-cognitif, cest--dire quil fait plus que simplement percevoir et savoir : il peut
savoir quil sait. Et cependant la partie primitive du cerveau est demeure toujours
prsente, intimement lie ce nouveau cerveau quest le no-cortex. Lvolution a
superpos cette nouvelle partie, suprieure, sur lancienne, sans lui confier les pleins
pouvoirs. De ce fait, le nouveau cerveau et les anciens cerveaux, reptilien et
mammifre, rentrent souvent en conflit, notamment vis--vis dmotions comme la
peur, et provoquent un tat de confusion. Cette altration des facults est lie la
fonction hgmonique que le no-cortex sattribue tort, outrepassant ses droits
comme ses capacits. Les motions deviennent une entrave si le mental tente de les
contrler. Phnomnes corporels, cest avant tout par la chair quelles peuvent tre
canalises, afin de franchir un seuil psychique non seulement pour lusage plnier de
la puissance de lindividu, mais encore pour transcender une fatigue qui sinstalle
principalement dans lesprit comme limite qui concerne tout ltre. La vritable
fatigue est intransitive, sans objet, parce quelle est lassitude de soi. Etre las cest tre lass
dtre et ce qui fatigue cest lexistence mme. La fatigue est donc, sous la modalit du refus la
preuve dune irrmittente obligation dexister. 2 Vis--vis de ce seuil psychique, il faut
constater le refus fondamental qui est impos par lesprit, existence qui se refuse
elle-mme dans un clivage qui dissocie ltre de ses possibles, par une simple
projection de cette impossibilit. Le mental forme en la fantasmant une pe de
Damocls au-dessus de lindividu dans sa globalit. Les possibles imagins par
lesprit occultent ainsi les possibles rels de ltre, en les voilant par des projections
plus ou moins angoisses et angoissantes qui orientent la pratique dans une direction
impropre au dveloppement de son tre profond3. La pratique vise ainsi rtablir un
quilibre ncessaire, contre le primat prsomptueux de lesprit, en redonnant au
corps la place quil mrite.
Le livre de lintranquillit, 107, p.136
D. Franck, Le corps de la diffrence, in Philosophie n34, p.74
3 E. Husserl note ainsi cette spcificit humaine de crer ses propres obstacles, et de poser les limites
possibles de la finitude bien en de de leur frontire effective : Seul lhomme est une personne et nest
pas seulement un sujet dactivits, mais se voit lui-mme comme un sujet dun horizon ouvert de vie et
defficience, constamment menac par la mort comme interruption de cette vie veille et de cette efficience libre,
et pourtant comme une refermeture qui, dans son indtermination, est seulement une menace qui ne cesse jamais
dans linfinit, qui est elle-mme infiniment durable. Seul lhomme a un destin, a consciemment en vue les
infinits ouvertes des hasards, des obstacles, des gnes, des rsistances qui font obstacle sa libre efficience, lui
seul a son auto-conservation personnelle qui est dtermine dans sa vie et son effort par la conscience des
multiples infinits situes en lui-mme, dans la nature extrieure, dans le monde animal, dans le monde humain
qui lenglobe comme membre, lui seul porte ses efforts vers le bonheur et slve vers des buts infinis, vers des
buts qui sont des ides de buts, qui impliquent n eux des buts singuliers dordre infrieur, des buts singuliers qui
sont eux-mmes dj, comme tous les buts humains, des ides de buts, comme nous lavons dcrit plus haut, les
tches infinies qui ne se finitisent que sous la forme dune rptition infinie de mmes activits finales avec les
mmes oprations utiles. (Sur le renouveau : cinq articles, Appendice III, p.118)
1
2

398

3.2 Le dpassement de lesprit par le corps

1 Le corps dans le processus de connaissance
Que le corps ait une place importante dans le processus dapprentissage dune
pratique corporelle, cela semble couler de source. Et pourtant, il est de bon ton que le
professeur glose sur de nombreux aspects thoriques qui ne font pas ncessairement
avancer dans la comprhension de la pratique. Cest que le vcu est essentiel. Le Dao
chappe la pense discursive et au mental gotique qui ne font que projeter sur lui
des conceptions rductrices. Le travail thorique nest quune facette infime de la
pratique du Taiji quan, y compris et surtout quant la dimension interne. Et, en
opposition ce que peuvent poser des modles occidentaux, la prtention
luniversel est absente de ce modle chinois o chacun doit trouver son chemin, ftce au cur de notre socit moderne. Lorsque le taosme prne une plus grande
naturalit dans le comportement, dans les gestes, dans lexistence donc, il pose certes
une allgeance envers les lois physiques, auxquelles nul ne peut droger, mais ces
mmes lois prnent la diversit. De mme que les flocons de neige sont tous
diffrents et expriment de manire personnelle le processus de leur cration, de
mme le Taiji quan transforme chaque individu en profondeur, partir de ce qui
dfinit son ipsit fondamentale, ce qui le distingue en particulier et fait quil ne peut
tre confondu avec quelque altrit, tout en demeurant un simple lment dun tout
qui le dpasse et auquel il appartient en participant sa dynamique. Cette ipsit
merge du donn corporel de lindividu, qui nest jamais le mme. La vie mentale
prouve galement cette diversit, les qualia propres aux penses en tmoignent,
mais cest avant tout la chair qui est mobilise dans la pratique. Car il sagit,
fondamentalement, dapprendre par corps. En limitant la conscience ntre quune
structure intentionnelle, la phnomnologie dtermine la conscience comme
projective, et non pas rceptive. Or, il est possible, et mme ncessaire, de concevoir
dautres modalits, se conformant mieux cette perspective daccueil, contre cette
logique de projection. Pourtant, le cerveau, comme le montre A. Berthoz, est un
organe de prdiction qui se sert de lois physiques pour pouvoir anticiper les actions.
Pourquoi alors condamner lesprit plutt que le corps ? Cest que la place accorde
au premier est dmesure, et cette hypertrophie occasionne des difficults quant au
fonctionnement du second. La chair est plus dispose aux changements profonds,
qui relvent de processus plus lents mais galement plus radicaux. Or, de nombreux
principes dans le travail interne requirent cette lenteur, limage de ce qui se passe
dans la nature, qui impose une certaine dure et ne peut la raccourcir. Le charbon ne
devient pas diamant en quelques annes. La rgularit de la pratique est aussi
essentielle que ce qui est ncessaire au principe du changement dans la nature. La
chair a besoin de cette rgularit pour effectuer les mutations qui ne sont pas
seulement des transformations physiques, mais encore lexpression significative lie
la nature de cette connaissance corporelle. En optant pour une perspective plus
spcifiquement chinoise, il faut comprendre la difficult de traduire le processus de
la pratique martiale dans cette dichotomie corps/esprit. Ds lors quil est question de
transformation nergtique, le problme semble plus simple. Il reprend de manire
plus nette ce qui se passe au niveau de la nature. Quoique S. Freud ait montr que

399

lactivit psychique se poursuit jusque dans le sommeil, priode de relative

inconscience, ce qui est de lordre des facults computationnelles du mental ncessite
cette conscience, toujours en prise avec des penses, dans sa structure intentionnelle.
Lide est finalement la mme que celle de R. Descartes posant lincapacit pour
lesprit humain dimaginer les mille cts dun chiliogone, mais pas de les concevoir.
Une telle limite ne semble pas atteindre la chair qui ne cesse davoir une activit, et se
situe bien en de de la conscience. Linactivit totale au niveau corporel est en effet
synonyme de mort. La chair se contente dtre et de suivre des lois auxquelles il nest
pas possible de droger sans en payer les invitables consquences. Cest aussi pour
cela quil y a plus de sret dans la connaissance incarne, condition que le mental
nait pas orient la chair dans une mauvaise direction. Un mauvais apprentissage
peut avoir de lourdes consquences.
Lobjectivit de la chair, qui correspond lobjectivit de la nature, peut tre
dvoye par la subjectivit du mental. Au final, lintellect est-il vritablement en
mesure de comprendre ce quil en est de la chair ? Le corps peut, par les seules lois de
sa nature, beaucoup de choses qui causent son me de ltonnement. 1 Cette
interrogation classique de B. Spinoza a quelque peu rduit son champ dinvestigation
avec les avances scientifiques, notamment neurologiques, mais si le corps demeure
lobjet de nombreuses investigations, cest bien que tout ce qui peut en tre dit ne
suffit pas le rendre explicite. Car ce discours reste radicalement extrieur au corps,
et ne peut en pntrer tous les arcanes. Lide reprend lincipit du Daodejing, qui pose
que le Dao ne peut tre exprim. Plus exactement, le Dao ne peut tre saisi par le
langage, qui traduit toujours une projection du mental sur la ralit, et nen pouse
pas ncessairement les mcanismes, la structure. Cest certainement pour cela que les
coles de pense asiatiques sont ancres dans le corps, chevilles cette chair dont
lindicible lucidit seule est en mesure dexprimer la cohsion avec la nature. Sans
pratique corporelle, les thories restent abstraites, sans fondement, sans pertinence.
Plus que penses, conues, ces thories doivent tre vcues, par une sorte dintimit
avec ses profondeurs inconscientes qui dvoilent difficilement leurs mystres et
demandent une assiduit pour ouvrir leurs portes. La chair est en dfinitive la source
de toute apprhension du rel, en conformit avec ce qui est pos par la nature. En
lui rside lorigine de la connaissance, non seulement intersubjective, mais aussi bien
objective. Nous ne connaissons personne ni chose avant que le corps en prenne la forme,
lapparence, le mouvement, lhabitus, avant quil entre en danse avec son allure. Ainsi, le
schma corporel sacquiert et sexpose, se stocke dans une mmoire vive et oublieuse,
samliore et se raffine. Recevoir, mettre, conserver, transmettre : tous actes du corps expert.
Par la suite, le mime engendrera la reproduction, la reprsentation et lexprience virtuelle,
termes consacrs par les sciences, les arts et les techniques de la simulation par ordinateurs.
Les nouveaux supports de mmorisation et de transport des signes, comme les tablettes de
cire, le parchemin ou limprimerie, nous ont fait oublier la priorit du corps dans ces
fonctions ; les cultures sans criture la connaissent encore. 2 Le corps compose en effet
une mmoire millnaire, riche dun savoir incommensurable pour le mental, dautant
que ce dernier est souvent source dillusion. Organe du jugement, lintellect est en
effet port discriminer au-del de sa juridiction, et se fourvoie rgulirement
1
2

B. Spinoza, thique, III, Proposition II, Scolie, p.138

M. Serres, Variations sur le corps, Connaissance, Le mime comme origine de la connaissance, p.96

400

dans des conceptions dpasses par les richesses du corps1. Le taosme induit un
renversement en posant la finitude dans lintellect et linfini dans le corps.
Ne pense pas, ne rflchis pas et tu connatras le Dao. Ne tappuie sur rien, ne te
soutiens sur rien et tu reposeras dans le Dao. Ne pars de nulle part et ne suis aucun chemin
et tu atteindras le Dao ! 2 Le mental discrimine mais est lui-mme discrimin dans
cette perspective taoste vis--vis de la connaissance. Lide dune vacuit essentielle,
galement prsente dans le bouddhisme, correspond la vritable conception de
ltre. Dans les deux traditions, ce qui est envisag par le mental demeure
insatisfaisant pour apprhender la ralit dun processus qui doit tre peru plus que
conu. Celui qui sait ne parle pas, celui qui parle ne sait pas. Cest pourquoi le saint
pratique lenseignement sans paroles. Le Dao ne peut tre obtenu ni mme sa Vertu atteinte
par la pense consciente. 3 Au final, il y a cette forme dusurpation du mental qui nest
pas en mesure de conceptualiser les processus corporels, car ceux-ci chappent
toute tentative de conceptualisation. Lentreprise est vaine, et cela est dautant plus
vident concernant la pratique du Taiji quan. Certes, le discours thorique peut aider
saisir certains points, mais ils ne constituent en rien lessentiel de la connaissance.
Le savoir propre aux arts martiaux relve plus dun savoir-faire, dont la vrit se
mesure laune de son efficacit. L o ce qui est vrai dun point de vue discursif
peut tre remis en question, le phnomne ne change pas dun iota. Ce nest que la
perspective son gard qui volue dans son approche. Une molcule deau a
toujours contenu deux atomes dhydrogne pour un atome doxygne. La formule
chimique HO na rien chang au processus, et ne reprsente quun certain point de
vue, qui reste soumis au changement si les analyses scientifiques venaient se
prciser. Leau, dans sa composition intrinsque, ne changera pas. Cest uniquement
le discours sur elle qui a volu et est encore susceptible dvoluer. Il en est de mme
pour la chair, qui chappe au discours, et doit tre vcu de lintrieur pour obtenir
des garanties plus sres quant ce quil est et ce quil peut. La connaissance
discursive tend se limiter au concept, en dformant la ralit dun phnomne qui
ne se rvle que dans lintuition du corps, plus exactement dans cette lucidit de la
chair. Le corps est une grande raison, une multitude univoque, une guerre et une paix, un
troupeau et un berger. Instrument de ton corps, telle est aussi ta petite raison que tu appelles
esprit, mon frre, un petit instrument et un jouet de ta grande raison. Tu dis moi et tu es
fier de ce mot. Mais ce qui est plus grand, cest ce quoi tu ne veux pas croire ton corps et
sa grande raison : il ne dit pas moi mais il est moi en agissant. [] Derrire tes penses et tes
sentiments, mon frre, se tient un matre plus puissant, un sage inconnu qui a nom soi. Il
habite ton corps, il est ton corps. Il y a plus de raison dans ton corps que dans ta meilleure
sagesse. 4 Le propos de F. Nietzsche, assez similaire celui de Zhuangzi, dfend
Ce que note habilement Liou K. dans son commentaire du Zhuangzi : Bien que lhomme nait quune
taille de deux mtres peu prs, son corps si minuscule doit embrasser cinq lments qui constituent le ciel et la
terre. Ainsi lhomme doit possder en lui lunivers entier. Si un seul facteur manque, la vie ne peut tre forme.
Si une seule cause fait dfaut, lhomme ne peut pas conserver sa vie jusqu sa limite naturelle. Comme ces
facteurs et ces causes ne peuvent tre connus que partiellement, ainsi ce que notre intelligence peut connatre est
peu par rapport ce que notre corps possde. La sagesse consiste conserver notre corps dpassant en principe
notre intelligence par lacquisition limite de notre intelligence. (Zhuangzi, uvre complte, trad. fr. Liou
K., Notes, VI, 2, p.304)
2 Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XXII, p.179
3 Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XXII, p.180
4 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des contempteurs du corps, pp.44-45
1

401

ainsi lmergence du mental partir du corps, qui est plus facilement en phase avec
le Dao, dautant que se contenter de ce que la connaissance connat est la marque dun
esprit superficiel 1. La spcificit du travail interne porte ainsi le pratiquant sen
remettre de plus en plus sa chair. Le travail interne dsigne moins un travail du
mental quun lcher-prise de celui-ci pour permettre le vcu, le ressenti des forces
mergentes de la chair, de ces ressources fondamentales qui peuvent tre exploites
condition dun exercice rgulier et adquat. Concernant le processus de connaissance
dans la pratique du Taiji quan, il semble ainsi pertinent de sen remettre au corps, car
comme lnonce superbement la formule de J. Prvert : Le monde mental ment,
monumentalement.
2 Le volontaire et linvolontaire
Une ambigut se loge dans le rapport du pratiquant ses propres actions. Le
travail dans les arts martiaux authentiques vise dvelopper un naturel. Cela veut
dire que les techniques, parvenu un certain stade, sont ancres dans la personne
comme des rflexes spontans. Plus exactement, ce sont des qualits et non des
techniques qui ont t dveloppes, dpassant le champ de la pense discursive et du
mental gotique. Si ce point est vident quant au combat, il est moins explicite dans
lentranement. Et pourtant, ce qui est prsent dans la chair se manifeste pour qui fait
preuve dassiduit dans sa pratique. Il sagit nouveau de ces transformations
silencieuses dont parle F. Jullien, ces longs et lents processus qui bouleversent la
structure profonde de ltre. Il faut pourtant de la volont pour imprimer au corps
des forces qui jaillissent de manire involontaire. Le paradoxe sesquisse nouveau
ici. La volont appartient au mental, relve de lintellect, mais ses effets lui
chappent. Les entranements extrmes rservs aux soldats dlite montrent assez
nettement ce formatage possible de ltre, o les rflexes acquis dpassent la
conscience. Quoique lexemple soit fictionnel, le cas de cet agent secret amnsique
relat dans Jason Bournes identity, traduit trs justement en franais par La mmoire
dans la peau, montre combien un entranement intensif et extrme dpasse la surface
de la conscience pour senraciner dans le corps. Jason Bourne possde ainsi cette
lucidit charnelle o se sont loges de nombreuses connaissances pratiques qui
mergent spontanment sans volont de mobiliser de telles ressources. Un
involontaire forg par une volont de fer. Le pratiquant darts martiaux doit lui aussi
faire preuve de volont pour maintenir lassiduit de lentranement, l o il pourrait
cder la facilit de la paresse. Plus important, la pratique rvle au fur et mesure
la mise en place de mcanismes qui concernent lensemble de la structure charnelle.
Il est ainsi possible de dresser un parallle entre lapprentissage du Taiji quan et celui
dune langue. Pendant lapprentissage, les mouvements comme les mots, les
structures, les rgles, requirent une tendance volontaire, et donc lattention de
lapprenant, pour constituer une base fondamentale ncessaire lvolution de la
pratique. L o se porte lattention, la volont, il subsiste une certaine maladresse,
lie la nouveaut, au manque dhabitude. Puis, petit petit, ce savoir senracine
dans ltre, cesse de lui tre extrieur, et devient une expression essentielle de son
tre. Au point que celui qui parle comme celui qui combat ne visent plus le dtail
1

Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XXII, p.189

402

mais la globalit dun phnomne. Lorsque nous parlons, tout du moins dans un
contexte ordinaire, nous ne portons pas notre attention sur chacun des mots que
nous employons : nous visons la phrase dans sa globalit, et mme plus, cest
lintention, lide principale qui nous guide. Il en est de mme dans le combat. Il ne
sagit plus de rflchir la pertinence de chacun de ses mouvements en comparaison
avec ceux de ladversaire. Il ny a plus de place pour ce genre de rflexion. Cest une
intention globale qui seule persiste et porte le pratiquant dans telle ou telle
dynamique, sans que cela soit vritablement exprimable par le langage. La volont
semble mme tre mise entre parenthses au sens o lintention qui porte lindividu
dpasse un phnomne purement mental. Lintention qui prside au mouvement
provient de ltre dans sa globalit et le motive tout entier, sans oprer de scission.
Lunification est principielle, car le moindre dcalage se traduit par une ouverture
exploitable par ladversaire. Do limportance de formuler une autre conscience que
celle strictement intentionnelle, qui introduit un tel dcalage par sa rflexivit. La
conscience doit tre libre et sans contrainte, ltre parfaitement dtendu, pour
pouvoir agir de manire pleinement unifie. Elle doit se limiter son rle de vigile,
sans intervenir et outrepasser ses fonctions. Tel est le problme de nombreux
pratiquants, et mme de nombreux hommes, qui accordent leur intellect une place
prpondrante. Quand bien mme certains courants attribuent, dans une perspective
matrialiste, les phnomnes mentaux une mergence des processus neuronaux,
crbraux, il demeure cette prpondrance des facults computationnelles, qui sont
trop rapidement circonscrites au seul intellect. Il faut au contraire penser la ncessit
dun fondement corporel qui place de telles facults dans le corps en tant que chair.
Il sagit donc dune vritable intelligence somatique, qui guide ltre du
pratiquant vers un aspect plutt que vers une ide au sens intellectuel du mot. Ce qui
est peru, plutt que conu, cest une faille dans la dfense de ladversaire, une porte
dentre, comme une lumire dans le tunnel obscur et chaotique du combat vers
laquelle le pratiquant se dirige, naturellement, spontanment. linstar dune
rpartie spontane, ltre se fond dans un mouvement non parce que cest ce quil
veut effectuer, mais parce quil se contente de suivre un ordre naturel. Les lments
du Taiji quan sont cependant mobiliss et se mettent bout bout comme autant de
pices dun puzzle qui se combinent de manire ordonne et logique. Si ces lments
semblent avoir dj reu une combinaison dans la forme, il faut cependant rappeler
que les divers enchanements des divers styles de Taiji quan ne constituent que des
rsums qui, malgr leur cohrence dans la succession des mouvements, ne sont que
des outils pdagogiques, comme des phrases toutes faites dans un manuel de
langues. Ces squences pr-prpares ne constituent aucunement laboutissement de
la pratique : celle-ci merge des profondeurs de ltre, et non de la simple copie dun
modle. Malgr la ncessaire rsurgence de cette singularit dans lexpression des
mouvements, il faut bien constater laspect involontaire du processus, se limitt-il
la conscience. Rien ne prouve en effet que la chair ne possde aucune volont qui
sexprimerait dans le combat. Do, encore une fois, un dpassement de la conscience
par la chair. La lucidit charnelle est cruciale ici, puisquelle manifeste en des termes
corporels la trace dune volont excdant les seuls phnomnes mentaux. Et le corps
est une vritable source dexpression, dans la logique dune smiologie corporelle. Le

403

corps traduit ainsi souvent la volont de lindividu 1 . Une volont qui nest pas
ncessairement intellectuelle mais aussi corporelle. Le corps recle dintentions qui
lui sont propres, et qui peuvent mme sexprimer contre-courant du mental. Ainsi,
leffort semble indiquer une lutte de lesprit vis--vis de linertie de la matire, tandis
que la lassitude manifeste un phnomne inverse. Ce point est essentiel, car il met en
lumire le fait que la conscience est fondamentalement limite, et ne peut tout saisir.
Il faut ainsi parler avec G. Leibniz de petites perceptions qui chappent la
conscience, qui sont trop petites, trop nombreuses ou mme trop unifies pour
franchir un seuil de conscientisation, pour devenir aperceptions, mais qui sont
pourtant saisies par la chair comme autant dinformations ncessaires ltre. En
effet, tout ce que produit la chair, comme tout ce quelle peut saisir, chappe en
grande partie la conscience. Si la chair dtermine pour le sujet son ici et maintenant
absolu, il sen suit quelle ne peut jamais tre absolument rduite par la conscience.
Le ici et maintenant de ma prsence dans le monde renvoient un point aveugle de
la conscience, ce qui a pour consquence une certaine mystification de la conscience
dans ses rencontres avec le monde et lautre2 . Introduire un lment dynamique
entre ce qui est volontaire et ce qui est involontaire permet de prciser la complexit
de linteraction psychophysique dans la pratique du Taiji quan. La conscience est
invitablement dborde, mais la volont sinscrit dans la chair elle-mme, quoi
quelle puisse tre envisage par la conscience sur le mode de linvolontaire.
Autrement dit, il y a une obscurit un enchevtrement ou une confusion
propre au corps phnomnologique, une sorte de halo dindterminations qui fait que le vivre
dans un corps et le vivre dun corps demeurent jamais comme questions, et comme
questions qui ne sont pas dissociables des autres questions qui se posent nous, par exemple,
celle du mourir, ou celle de la vie de la pense. Corrlativement, la conscience, au sens
phnomnologique, na rien dune auto-prsence absolument transparente elle-mme, dune
intuition pure de soi dans lintemporalit de linstant sorte de fiction mtaphysique
classiquement rserve Dieu , mais tout dune prsence troue dabsences, de sens pluriels
se faisant, de multiples niveaux la fois, en mrissant et en slaborant dans le temps, ou
mieux en frayant de la sorte le temps, et ce, dans et sur une masse, en incessante formation, de
sens multiples, inconscients parce quclipss aussitt quamorcs, jouant revers et le plus
souvent rebours de ce qui slabore consciemment comme sens. 3 Et cest l quentre en
jeu toute la spcificit du travail interne. Celui-ci met en effet laccent non plus sur les
distinctions possibles entre le corps et lesprit, mais au contraire sur leur runion
principielle, lmentale mme, qui fait que les deux entits ne sont finalement que
1 Ce qui est particulirement manifeste dans la pratique du tuishou, comme le montre B. Klein : Au
dpart, llve ragit une pousse en se contractant. Il a aussi tendance dramatiser, cest--dire exagrer ses
mouvements. Le simple fait de lever ses mains vers le partenaire peut les raidir. Dans ce cas, le mouvement
parle. Il annonce quil a lintention de toucher ses paules. Penses et intentions ainsi rvles, lautre, sentant la
raideur des mains, sait aussitt comment agir. On appelle tlgraphe cette tendance des diffrentes parties du
corps, et spcialement des mains, trahir leurs projets, et qui vient du contrle quexerce le mental sur le corps.
Cest pourquoi, de mme que vous essayer de dsquilibrer votre partenaire pour gagner du pouvoir, vous devez
dstabiliser votre mental, lui ter cette mainmise afin que votre organisme tout entier puisse crotre. Le pousser
des mains aide le mental abandonner son contrle. (Lesprit du Tai-Chi-Chuan, Le pousser des mains,
Sexposer, p.94)
2 M. Da Penha Villela-Petit, Topo of the body and the soul in husserlian phenomenology, in Soul
and body in husserlian phenomenology : man and nature (A.-T. Tymieniecka ed.), p.168
3 M. Richir, Le corps, Conclusion, pp.72-73

404

deux aspects dune mme ralit nergtique (le souffle-nergie). Les mouvements
de ce souffle-nergie semblent mme tre en mesure de rendre compte des
mouvements de la volont, si lon se rappelle leur connexion avec le phnomne des
motions, qui sont leur fondement des expressions nergtiques. En poussant
encore plus loin linterprtation dans une optique taoste, cest en faisant intervenir la
dimension nergtique quil est possible dexpliquer labsence de volont singulire
dans la figure du saint. Le saint se calque dans ses expressions sur les modalits
existentielles de lunivers, de la nature. Il se conforme cette ralit extrieure au
point quil ny ait plus dextriorit radicale, et que la perspective sinscrive dans la
globalit dune mme ralit lmentale. Tout est compos de souffle-nergie, ce qui
se traduit dans le comportement du saint par un paralllisme entre lui et lunivers,
sur le modle dune harmonie prtablie. Il faut ainsi renoncer tout matriser par
lintellect, tout connatre, car les limites du mental rentrent en contradiction avec la
stratgie du non-agir-contre, primordiale dans cette dialectique du volontaire et de
linvolontaire. Ce qui se manifeste dans linvolontaire, cest linfluence dune
dynamique extrieure qui imprime lindividu une direction privilgie. Lintellect
a des limites et lesprit ne peut tout prvoir. Mme la plus vaste intelligence finira par se
laisser prendre aux machinations de la foule. Le poisson qui sait se garder du martin-pcheur
ne se mfie pas du filet. Cest en renonant une petite connaissance que lon sera illumin
par la grande intelligence ; cest en renonant la bont que le bien se fait spontanment.
Lenfant sa naissance na pas besoin dun matre rput pour apprendre parler. Le simple
contact de son entourage suffit. 1 Tenter de contrler lensemble dune situation
revient risquer de se laisser compltement dominer, voire mme dborder. Sen
remettre la chair, aux puissances qui sy inscrivent, ses ressources profondes, ce
nest pas imprimer un autre pouvoir sur un ordre extrieur, mais trouver une
coordination possible avec cette extriorit. Il faut ainsi se dbarrasser de toute
intention, de toute volont imposer une situation, ce qui revient, au-del de la
stratgie du non-agir-contre, celle de loubli. La raison de la nasse est dans le poisson,
mais pour prendre le poisson il faut oublier la nasse. 2 La volont qui sest imprime
dans le corps ne trouve donc sa signification profonde que dans linvolontaire de la
conscience, dans le fait que celle-ci lche prise et sen remette un ordre suprieur,
non plus celui du rgime dactivit humain, mais celui du ciel, de la nature, auquel la
chair se conforme bien plus que la conscience et le mental. Laspect spirituel de
lhomme est facilement et mme ncessairement dbord. Y compris dans les
mouvements volontaires, il est possible de retrouver une part dinvolontaire, qui
provient du fait que lesprit ne se rend pas compte de lunification essentielle du
corps, de sa structuration qui implique un rajustement permanent de lensemble ds
quun geste, mme infime, est esquiss 3 . De fait, volontaire et involontaire
Zhuangzi, III, XXVI, p.231
Zhuangzi, III, XXVI, p.233
3 Ce que Husserl ne rend pas compltement explicite, c'est que mme une action volontaire,
activement voulue par le corps par exemple, prendre un livre et le porter implique une armada
d'ajustements corporels et d' accommodations qui sont involontaires au sens o je n'ai pas besoin
de donner d'ordres spcifiques les concernant, puisqu'ils arrivent automatiquement. Nanmoins, ils
ne sont pas ncessairement inconscients, au sens o ils sont compltement hors de toute conscience,
puisque avec le changement d'attitude appropri (par exemple, passer de l'acquisition du livre la
focalisation sur les circonstances kinesthsiques corrlatives), je peux commencer sentir comment
1
2

405

sinfluencent lun lautre dans le processus de lactivit, et il est impossible de les

distinguer radicalement. Cette complexit se retrouve au niveau de linteraction
psychophysique, puisque celle-ci engage ltre sur cette mme dialectique, dans toute
action. Mais, dans la logique dun dpassement de lesprit par le corps, il faut alors
percevoir nettement la position du premier dans la pratique martiale.
3 Lesprit au centre de laction
La formule est quelque peu ironique, car double sens. Lesprit ne doit pas
tre au centre de laction comme instance de contrle et de rgulation de lactivit du
corps. Il doit plutt tre envisag sur le mode dun flottement, au sens o il doit se
tenir immobile, mais vigilant, et donc prt ragir, ou plus exactement laisser le
corps suivre le cours de la situation, sans poser la moindre entrave. Il ne sagit donc
pas dune prdominance de lesprit dans laction, mais au contraire de son retrait.
Lorsque lesprit, comme conscience, se rduit une structure intentionnelle, il est sur
le devant de la scne, et par sa propension tout contrler empche ltre de suivre le
cours naturel des choses, des vnements. Il doit ainsi subir une epoch, non pour tre
radicalement supprim, puisque cela est impossible, mais pour tenir une place qui
convient plus ses capacits, une place quil nusurpe pas. La conscience ne se retire
pas exactement de laction, mais se fond dans larrire-plan, se met en retrait. Elle se
tient en vigilance, et se dtache de tout mouvement intentionnel qui entranerait une
prise trop violente sur lextriorit par des corrlations notico-nomatiques. L
encore, il est essentiel de penser la conscience sur un mode radicalement diffrent
que celui de lintentionnalit. Pourquoi lintentionnalit constitue-t-elle un mode
dficient pour la pratique martiale ? Sans concerner la pratique martiale dans son
ensemble, lintentionnalit est un mode ncessaire de la conscience qui doit se
focaliser sur certains dtails car cela influence et dtermine la justesse du
mouvement. Un mouvement du bras par exemple, sil est effectu machinalement, a
de fortes chances dtre mal ralis, car le corps a perdu cet tat naturel qui pourrait
le prdisposer raliser des mouvements justes immdiatement. Malheureusement,
impossible de se fier compltement au corps, et le mental doit intervenir pour ajuster
le geste. Ainsi, si le mouvement du bras ne fait pas lobjet dune certaine attention, il
ne va mobiliser que le bras. Ds lors que lattention de la conscience se focalise sur la
ncessit de faire partir le mouvement dune impulsion du pied, qui soit retransmise
par la colonne vertbrale, la manire dun fouet, jusque dans lextrmit des doigts,
alors le geste trouve une dtermination plus juste, plus efficace. Il faut pourtant
mettre en retrait la conscience dans lavance du travail, une fois que le corps est
rectifi dans ses modalits daction. Car lorsquelle domine le processus de
ralisation du geste, elle continue dinfluencer le corps, non plus dans la bonne
direction, mais en le freinant dans ses potentialits, ne serait-ce que par le
dclenchement des muscles antagonistes. Un frein gnant dans le dveloppement
tout mon corps, et pas simplement la main qui saisit, collabore l'action. Par consquent, mme
lorsque mes mouvements corporels sont explicitement voulus, je vois que je m'en remets un savoirfaire corporel, une capacit gnrale, non seulement de bouger, mais de bouger de manire cohrente
et ractive. (E. Behnke, Edmund Husserls contribution to phenomenology of the body in Ideas II, in
Issues in Husserls Ideas II (T. Nenon & L. Embree ed.), II, c, p.145

406

des qualits martiales et dans lapaisement du cur-esprit, et plus encore dans le

cadre dun combat de survie. Face un adversaire, ou mme un partenaire non
conciliant, le pratiquant ne doit pas se focaliser sur les dtails de lautre, mais
prendre en compte la globalit de la situation (ce qui comprend laltrit, mais encore
le monde extrieur, ainsi que soi-mme). Lenvironnement constitue le lieu de
lchange et a ds lors toute son importance. Ne considrer que certains aspects
dune situation, cest courir le risque de se retrouver dans une situation
inconfortable, car cela revient limiter les capacits danticipation. Exemple trivial :
qui se concentre uniquement sur son adversaire et rien dautre court le risque de se
retrouver bloqu par un mur, ou de se retrouver face dautres adversaires quil
navait pas vu venir. La perspective doit tre globale pour exploiter au mieux les
donnes matrielles du combat, et pouvoir anticiper afin dviter dtre coinc
dans une impasse.
Se focaliser sur un seul aspect du combat rigidifie le mental et par consquent
la chair. Do limportance de rester dtendu, afin de rester ractif et souple, mobile
pour sadapter aux volutions de la situation. La relaxation mentale est beaucoup plus
importante que la relaxation physique, parce que la tension mentale provoque
indubitablement la raideur physique. 1 Cest en ce sens quil faut donc comprendre la
position de lesprit. Il doit tre comme le pivot du Dao dont parle Zhuangzi : fixe
dans son axe, mais dans un tat dadaptabilit face nimporte quelle situation.
Maintenir une dtente mentale exige de sortir de toute structure intentionnelle de la
conscience. Si la dtente constitue la condition dune bonne coordination lchelle
du corps, cela se maintient au niveau de la personne dans son ensemble, puisquil
sagit dune rgle fondamentale de la nature. Le roseau se courbe mais ne rompt pas.
Ltre dans sa globalit doit suivre ce modle. tre centr, mais demeurer disponible
pour tout changement. Ce qui se vrifie plus particulirement au niveau mental.
[Miyamoto Musashi] a exprim son exprience du combat par des images, en crivant quil
faut alors garder son esprit au centre de soi, et au centre de tout, que le mouvement de lesprit
ne doit jamais sarrter. Lorsquil crit quil ne faut pas dcentrer son esprit, cela veut dire
quil ne faut lattacher rien de manire partielle. Cette image traduit ce quil ressent pendant
le temps du combat et qui lui permet de faire ragir son corps avant toute rflexion consciente.
Il dcrit une attitude de lesprit qui lui permet de ragir convenablement chacune des
situations du combat, tout le reste tant laiss hors du champ de la conscience. 2 Lorsque la
pense se fixe sur un aspect, elle cesse dtre disponible pour tout le reste. Elle doit
donc tre la fois mobile et immobile, ne pas sattarder sur les choses tout en les
englobant sans faire de discrimination. Il faut ainsi dvelopper une sorte de vacuit,
en corrlation avec lide doubli note par Zhuangzi. Se dtourner de toute forme de
saisie, afin de privilgier le glissement naturel du cours de la nature, des vnements,
sans sinterposer avec cet ordre immanent. Car lorsque la pense se dresse contre les
phnomnes, elle soppose une tendance naturelle, empchant le libre coulement
de la situation, et crant alors un dsquilibre au sein de ltre, mais galement dans
son rapport avec lextriorit. Pour tenir lesprit stable, il faut que celui-ci ne se fixe sur
W. Liao, Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 2, Comment amliorer la conscience du Qi, La pratique
de la relaxation : Shoong, p.43
2 K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 5, La temporalit dans la
dimension de yomi, propos de ltat desprit en sabre, p.108
1

407

aucune chose, mais soit mobile sans arrt. Quand on fixe sa conscience sur quelque chose, on
entre dans lobjectivation, et par l dans lvaluation habituelle du temps. En entrant dans
une sorte doubli total du monde extrieur, on laisse son esprit se mouvoir librement, on est
dtach de la temporalit lie aux objets, on fait dcoller sa conscience de lcoulement du
temps. 1 Il sagit bien encore de dpasser le stade intentionnel de la conscience, au
profit dun vide essentiel. Comme le note Zhang X., il y a ici une opposition frontale
entre lego transcendantal dE. Husserl et le non-ego (wuwo ) et le non-esprit
(wuxin ) de Zhuangzi2. Cette ngation na pas pour but de renier lessence de la
personne, mais de la connecter de manire plus fondamentale lordre de la nature.
Lorsque le mental noutrepasse pas ses fonctions et ses capacits, lindividu peut
sharmoniser avec une ralit suprieure, laquelle il appartient comme lun de ses
lments : il devient plus facile de trouver la logique exploiter dans laffrontement.
Il y a une unification de ltre qui se retrouve dans lunit de la chair vis--vis du
monde. En ralit, je nai pas lexprience dun je sens qui pourrait tre subsum sous
un je pense. Cest bien telle main qui sent, cest toujours en un lieu particulier que le sentir
se fait et que le senti se donne. Il faut reconnatre que le sentir est rpandu dans tout le
corps, quil habite successivement ou simultanment des rgions diverses, que, sur toute
ltendue de son territoire, le corps est sensible pour soi-mme. Lexprience du corps est donc
celle de lidentit du soi, mais ce soi est la fois partout et nulle part, toujours la poursuite
de son tre, ce qui, sans se quitter, se rencontre. 3 Lide stend ltre comme unit, et
non simple unification de diffrents aspects. Un bloc se forme et se fait impntrable,
uni, nanmoins structur autour dune vacuit qui donne la souplesse et la dtente
ncessaires cette modalit de la conscience comme vigilance. Quel que soit lendroit
o vous le placez, si vous placez votre esprit dans un seul endroit, il fera dfaut au reste du
corps. [] Si vous ne [placez lesprit] dans aucun endroit particulier, il sera dans toutes les
parties de votre corps et se prolongera partout la fois. [] Si vous dcidez dun endroit et
que vous y placez lesprit, il devient prisonnier de cet endroit et perd sa fonction. Lorsque
lhomme pense, il est prisonnier de ses penses. Parce que cest ainsi, laissez de ct penses et
discernement, jetez lesprit hors du corps, ne larrtez pas ici ou l, et lorsquil visitera ces
diffrents endroits, il retrouvera sa fonction et agira sans erreur. 4 La pense ne doit donc
tre mise dans aucune partie du corps, mais doit demeurer vacuit pour se faire
structure daccueil sans pour autant dformer sa ralit en fonction de lextriorit.
Le mental qui a atteint cette plnitude est comme leau, alors que la pense fixe un
endroit est comme de la glace : quoi que leur principe ontologique soit le mme, la
liquidit de leau dfinit sa spcificit comme coulant sans jamais sarrter. Lesprit
est donc au centre de laction, mais log dans cet axe vide qui lui permet de se diriger
spontanment dans la direction idoine, sans sattarder et se perdre, restant
disponible. Alors seulement sa ncessit vritable peut merger.
K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, 5, La temporalit dans la
dimension de yomi, propos de ltat desprit en sabre, p.111
2 Husserls intentionality and the mind in Chinese philosophy, in Heaven, Earth, and In-Between in
the harmony of life : phenomenology in the continuing Oriental / Occidental dialogue (A.-T. Tymieniecka ed.),
III, p.79
3 C. Lefort, Sur une colonne absente : crits autour de Merleau-Ponty, Lide dtre brut et desprit sauvage,
pp.37-38
4 Takuan (S.), Lesprit indomptable : crits dun matre de zen un matre de sabre, I, O chacun place
lesprit, p.36
1

408

4. La ncessit de lesprit
La pratique du Taiji quan, surtout dans sa dimension interne, ne peut faire
lconomie de lesprit, quil sagisse de la conscience, de la pense discursive ou du
mental gotique. La dissociation corps/esprit nest pas lgitime au regard dune
dynamique nergtique qui sappuie sur une conception holiste. Lunification est
ncessaire pour aborder la pratique dans ses subtilits, mme si le paradoxe du
travail interne semble tre dinsister sur des lments intellectuels, ft-ce dans
loptique dapaiser le mental. Le but de la pratique du Taiji quan en particulier et des
arts martiaux en gnral est de revenir une forme de naturel, non seulement dans le
cadre strictement martial, mais encore dans toute sa vie. Cette qute ne peut esquiver
la complexit humaine qui tente de distinguer le corps de lesprit, mais cette dualit
devient problmatique avec une approche nergtique. La dichotomie salourdit, ses
hypertrophies encombrent, cdant la place une logique dquilibre et dharmonie.
La chair et le mental, sans sopposer, composent diffrentes modalits de ltre que la
pratique tend prcisment faire concider. Le mental intervient pour complter la
perspective charnelle. La conscientisation dtermine la dcision de sinvestir dans
une pratique ; la chair peut certes envoyer des signaux, mais tant que la conscience se
refuse admettre lexistence dune situation problmatique et de mettre en uvre
des moyens pour la rsoudre, lindividu continuera de souffrir le poids dune
existence lacunaire, sans parfois mme sen rendre compte. Lunivers des arts
martiaux prdispose une telle prise de conscience, mais elle nengage rien tant
quune conscientisation na pas t effectue sur la ralit de ltre. Une rflexivit est
ncessaire, et les outils intellectuels sont donc ncessaires pour comprendre ce que la
chair peut livrer comme informations et comme dimensions de lexistence. Lintellect
est mobilis pour saisir la porte gnrale de la pratique martiale, ft-ce de manire
non-exhaustive. Il ne sagit pas simplement de trouver un nouveau passe-temps, de
se dcouvrir une passion pour une activit divertissante, mais bien de sinvestir de
tout son tre dans une voie. Ce qui ne veut pas ncessairement dire sentraner
longueur de journe quoi que cela ne soit pas compltement exclu. Lide est de
sengager sur une voie plus en conformit avec son tre profond, un chemin qui
correspond lordre de la nature : un Dao. En quoi lesprit est-il ncessaire pour
cela ? Cest lui qui doit envisager les principes de la pratique, avant de commencer
celle-ci, ou tout du moins un moment de la pratique, si cette conscientisation nest
pas effectue avant. Quoique le Taiji quan semble tre avant tout une pratique
corporelle, il ne peut faire lconomie dune stratgie plus globale sur ltre et la
ralit, car la transformation quil provoque est ontologique. Et cest une telle porte
ontologique quil faut envisager pour saisir les tenants et les aboutissants de la
pratique. Pratiquer dans la conscience viter de fantasmer la pratique, de continuer
se leurrer, l o un dvoilement est promis, prochain. La perspective intellectuelle
demeure invitablement incomplte, car la pratique est incarne dans un processus
nergtique. La participation mutuelle de ces diffrentes modalits de ltre dans la
pratique du Taiji quan contribue laisser chacun la place qui lui revient, lui
permettant mme doptimiser ses fonctions sans de disperser. Impossible alors de se
laisser entirement guider par le corps : la pratique ne peut saffranchir dlments
thoriques constituant autant de repres venant complts ceux poss par la chair.

409

4.1 La base thorique

1 Les principes
Certains aspects de ltre requirent une comprhension intellectuelle,
quoiquils puissent y chapper dans leur mise en uvre. La pratique du Taiji quan
sappuie sur des principes qui doivent tre envisages par la pense discursive, avant
dtre appliqus par le corps, autrement dit, avant dtre incorpors la ralit du
pratiquant. Ces principes ne dcoulent pas ncessairement de la chair en tant que
telle, mais laffinit de lhomme avec son corps-propre, cet tat de connivence qui se
retrouve de manire trs nette chez lanimal, nest prsent que pendant lenfance.
Lorsquil grandit, et sinsre dans la socit, il perd cette proximit et une distance
coupe lhomme de ses ressources charnelles. Non que celles-ci soient annihiles, mais
elles nen demeurent pas moins recouvertes dun voile, mises sous le boisseau. Il faut
tenir compte du problme de lcoute du corps, lattention qui lui est porte, si celuici est drgl. Lintuitif na de pertinence et de validit que sil a t entran par un
savoir. Il faut faire attention notamment aux mcanismes de compensation dans le
corps et passer dabord par une remise zro de la chair. Sinon, les mouvements
risquent dtre fausss parce quil y a naturellement de mauvaises habitudes qui se
mettent en place pour compenser les faiblesses prsentes dans le corps. Ainsi, mme
chez le jeune enfant, il y a ce genre de problmes. Par exemple, si dans le corps une
faiblesse est prsente au niveau de la hanche droite, le corps va de lui-mme tendre
compenser cette faiblesse en renforant la hanche gauche, mais cela cre un
dsquilibre. Il faut donc que le mental possde un certain savoir pour rorienter
correctement le corps, et le remettre ainsi zro, afin de repartir sur une bonne base
de travail, o il faudra alors plus sappuyer sur la chair, et moins sur lintellect
analytique. Ds lors que le savoir se trouve inscrit corporellement, il reste la ncessit
de demeurer vigilant, de recourir encore lattention. Mais ce savoir thorique doit
tre dcouvert, et il ne peut ltre que par lintellect. Les principes qui rgissent la
connaissance du corps, ou plutt de ltre humain dans sa globalit, sont similaires
ce qui est conceptualis dans la mdecine traditionnelle chinoise, et mme dans les
pratiques taostes. Quoique le discours et la connaissance qui lui est propre ne
peuvent puiser la vrit du Dao, ils constituent un outil essentiel, qui pose que le
mental est ncessaire pour sinscrire dans une pratique telle que celle du Taiji quan,
et des arts martiaux en gnral. La ncessit de lesprit nest cependant pas
contradictoire avec la pratique, car la dichotomie entre corps et esprit na plus lieu
dtre partir du moment o le pratiquant sengage sur la voie. Ce qui est vis avant
toute chose, cest lunification de ltre dans sa globalit. Ainsi, il est indispensable de
se connatre soi-mme, pour pouvoir se matriser. Nanmoins, il nest pas question
dune matrise absolue, puisque cette perspective ramnerait lhomme lgal dun
dieu, mais au moins de ne pas se leurrer, tant sur ce dont nous sommes capables, que
sur ce dont nous ne sommes pas capables. Comprendre les principes de lexistence
permise par la pratique martiale invite appliquer la formule de Pindare pour
devenir ce que nous sommes, et par consquent actualiser les potentialits que
nous portons en nous et que la pratique nous permet de dvelopper, une fois les
avoir reconnues.

410

Aussi est-il primordial de savoir ce quil y a dans lintellect, et quelle est son
utilit relle pour la pratique du Taiji quan. Car il a une utilit, lunification de ltre
ne laisse pas de ct un pan aussi important de lhomme. De fait, le terme mme de
pratique corporelle manque de pertinence puisquil maintient trop la perspective
dichotomique. Si la pratique du Taiji quan est plutt de lordre dun savoir-faire,
alors son savoir doit mobiliser de quelque manire les diverses facults intellectuelles
de lhomme. La nature humaine est ce titre si complexe quelle incite la rflexion
sur soi, au retour sur son tre propre. Puisque le savoir-faire dont il est ici question
requiert un savoir, celui-ci est avant tout un savoir sur soi. Il requiert la conscience
dappartenir une totalit qui dpasse et transcende les limites de la subjectivit et
mme de lhumain, et se mettre sur le chemin de lveil, pour ainsi dire. Non quil
soit ncessaire de se perdre dans des conjectures qui se traduisent par une
hypertrophie superftatoire du mental, mais il faut cependant comprendre les
principes de base de la pratique. Ce quil faut avoir envisag pour ne pas se perdre
en route. Filons la mtaphore du voyage : nul ne part laventure sans quelques
outils indispensables. Une boussole, une carte, etc. Ces lments sont la condition
sine qua non du bon droulement du trajet. Elles ne garantissent nullement
laccomplissement de la tche, mais sont autant dlments qui vitent de sgarer
ds le commencement, de partir sur de mauvaises bases. Car, avant de partir, encore
faut-il avoir repr la direction. Celle-ci risque de varier, du simple fait que le chemin
se fait au long du trajet, mais le commencement ne doit pas tre bcl. Do la
ncessit de lesprit dans sa dimension analytique et rflexive. Il est le premier frein
dans la pratique, et cest pour cela que certains principes de base doivent tre valids
par lui. Lorsquils ne le sont pas, toute tentative pour sengager dans la voie sera
avorte, plus ou moins brivement. Le principe est finalement le mme que pour
arrter de fumer. Qui se lance dans cette ide sans en tre pleinement convaincu,
sans stre renseign un minimum sur les conditions de base pour russir, chouera
presque coup sr. Connatre les principes de base permet de savoir un peu mieux
o se diriger, mais cest encore et surtout un moyen de sengager pleinement dans
une aventure o le mental gotique peut intervenir rgulirement pour pousser
labandon. Si ce fait nest pas apprhend clairement ds le dbut quil faut donc ne
pas se laisser dcourager par le mental gotique alors il sera possible de surmonter
les ornires que creuse celui-ci. Il faut ainsi comprendre ds le commencement la
manire de fonctionner de lesprit, afin de mieux le contrler, et dexploiter ses
capacits avec la plus grand justesse possible. Lesprit doit tre dcouvert en dtail,
sinon comment pratiquer ? Notre capacit de perception, pour les instructions de la pratique
comme pour notre fonctionnement mondain, dpend de notre capacit percevoir le vrai.
Ceux qui croient que cela dpend uniquement de lintellect sont dans une vraie forme
dignorance. La capacit de comprendre, de percevoir et dassimiler, dpend autant du silence
des commentaires internes que de sa capacit intellectuelle. Nous devons comprendre les
mouvements de lesprit, la force du mental et le fonctionnement des motions pour enfin ne
plus subir le mental. Loutil quest lesprit nous appartient, comme nos bras et nos jambes, il
doit tre notre service, pas linverse. Nous devons dpasser nos prjugs, notre capacit aux
raccourcis et accueillir avec fracheur chaque mouvement de la vie. Dans ce prsent conscient,
nous pouvons profiter de notre vie pleinement. 1
1

S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, Contemplant labysse en faonnant le Monde

411

Utiliser convenablement sa chair implique tout dabord de la comprendre

intellectuellement. Son fonctionnement ne peut en effet tre apprhend de manire
strictement intuitive. Surtout une poque o lintuitif est trs tt recouvert par le
constitutif lacquis obstrue le dploiement spontan de linn. Do cette ide que
R. Graziani lit chez Zhuangzi, de ne pouvoir sen remettre fondamentalement au
rgime dactivit cleste qu partir du rgime de lhumain. Ce qui est naturel est ce
point recouvert par le culturel, quil faut dabord cerner le second pour apprhender
vritablement le premier. Mais on ne peut prendre conscience de lagir du Ciel qu
partir de lagir de lHomme, puisque le premier se confond avec des forces, des ressorts qui par
nature chappent la conscience. Celui qui comprend laction de lHomme emploie ce que sa
connaissance comprend nourrir ce quelle ne comprend pas. Lagir du Ciel est inconnu, et
nous ne pouvons nous y acheminer quau moyen des ressources de la conscience, qui nous
font progresser du connu vers linconnu, vers les nerfs de cette puissance enfouie
lintrieur, occulte par la diversit des savoirs et des reprsentations. Toute la difficult
consiste ne pas parasiter le dynamisme du Ciel par le mode humain. Le si clbre thme du
non-agir (wuwei) dans la pense taoste est dabord une injonction ne pas laisser la part
de lHomme interfrer avec la part du Ciel dans notre activit courante, ne pas dflchir
par lintelligence laction propre de la nature. Pour accder cette connaissance authentique
dont parle Zhuangzi, il convient de dmler ce que nous faisons davec ce qui se fait en nous,
et nous acheminer du mode humain vers le mode cleste, pour finalement ne faire plus quun
travers le passage continu entre ces deux modes. 1 Autrement dit, lhumain na plus
grand chose dun tre pleinement naturel. Cest l lambigut de sa constitution :
tout y est la fois fabriqu et donn. Naissant dans un monde dj constitu, faisceau
culturel, rseau relationnel, sa nature premire lui chappe. En poussant un peu loin
lide, il serait possible de poser que la pratique amne dpasser ce stade de natura
naturata dans lequel lhomme est enferm par la dgradation que lui inflige la socit,
pour revenir un tat proche de celui de natura naturans, o le pratiquant devient
presque cause de soi en agissant conformment ce qui est pos par la nature, en
suivant la logique de lordre des choses. Autrement dit, il sagit de revenir au
principe de cause immanente qui est en soi, en adquation avec le principe qui rgule
lunivers. Un principe qui ne peut tre saisi par la connaissance discursive, mais dont
il faut nanmoins prendre conscience, et cela requiert dabord de le concevoir par
lintellect. Le point est subtile : impossible de vritablement concevoir le Dao, mais
pour le percevoir tel quil est, il faut en quelque sorte lavoir dj entraperu avec les
yeux de lesprit. Il y a une forme de projection qui met en uvre et en mouvement
dans la pratique. Une projection qui peut certes relever de fantasmes concernant cette
pratique, et quil faudra donc affronter par la suite, mais une projection qui nen
demeure pas moins un lment moteur pour sengager. Ainsi, dans ltat actuel de ce
quest lhomme, impossible de se diriger vers le Ciel et sa natura naturans sans avoir
dune manire ou dune autre conceptualis, intellectualis, analys ce que pouvait
tre ce Ciel. Si cette thorisation sera trs certainement revue et corrige laune de
ce que la chair permettra den saisir, elle reste dterminante. Avant de percevoir par
la chair, il faut donc apercevoir par lintellect, et comprendre les principes majeurs de
la pratique.
R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, VI, Ciel et Homme : les deux registres de
lagir, pp.276-277

412

 2 La stratgie
La stratgie est dtermine par lanalyse scrupuleuse du temps. La chair
possde ses propres facults danticipation grce au cerveau, organe de prvision. Le
mental permet de se projeter de manire bien plus ample. La perspective temporelle
est essentielle, car elle donne penser la stratgie comme une exploitation plnire
des transformations profondes. Tandis que la chair est circonscrite dans une large
mesure limmdiatet, le mental a cette facult de transcender les limites du temps
pour se porter tant vers le pass que vers le futur. Cette possibilit de perspective est
ce qui fonde lanalyse propre la stratgie. Dans une bataille, aucune erreur nest
permise, car elle est alors brutalement sanctionne. Cependant, lanticipation dans un
contexte de guerre ne correspond pas ce qui se passe dans un combat, qui confre
la situation un lment chaotique indiscutable, et qui est difficilement rsorb. Il
sagit pourtant de dtenir la position stratgique dans laffrontement, afin dviter
louverture de ses dfenses. Lentranement amne le pratiquant dans sa globalit
envisager les risques de telles ouvertures, en les sanctionnant physiquement. Ce qui
est subi par la chair se traduit au niveau conceptuel, puisque lintellect comprend les
lacunes de telle ou telle position. Cette comprhension intellectuelle est cruciale car
elle tend incorporer les principes de laction en suivant les consignes promulgues
par la stratgie. Plusieurs allers-retours entre lintellectuel et le corporel interviennent
durant lapprentissage : la pense doit saisir les principes de la stratgie pour incliner
la chair vers la direction prendre. La perspective sinscrit dans le long terme, et cest
au mental de maintenir cette dimension, pour que lentranement ancre les rgles de
laction jusque dans les profondeurs de la chair. Celle-ci, devenant lucide, dveloppe
une clairvoyance dans le combat avec bien plus de justesse et de vlocit que ce dont
la pense discursive est capable. Voir long terme, penser dans la dure, a pour
contrepartie la rapidit de la dcision et la facult danticipation : le futur est immdiatement
projet dans le prsent travers les mesures prises pour y parer. 1 Pour lexprimer
autrement, tout rside dans la prparation, qui est un travail de longue haleine. Cela
est manifeste dans la stratgie guerrire, qui en Chine vise sapproprier le potentiel
de ladversaire, pour neutraliser ses forces et donc le vaincre sans le combattre. Cela
se voit galement dans la pratique martiale, car il ne faut pas limiter la perspective
la seule dure du combat. Celui-ci nest quun reflet de tout ce qui a pu tre appris et
dvelopp tout au long de la pratique. Car, quoi que sa vise ne puisse tre rduite
cette situation, la pratique tend prparer au combat, faire en sorte que lindividu
soit prt ragir sil se retrouve confront une telle situation. De mme que les
stratges anticipent pour ne pas se retrouver pris au dpourvu, les pratiquants darts
martiaux sentranent pour ne pas se retrouver en mauvaise posture et surtout pour
avoir les dispositions suffisantes et ragir de manire idoine. Do limportance dun
travail autour de la peur, pour ne pas tre paralys, ttanis, face un adversaire.
La stratgie implique denvisager avec vracit tous les paramtres possibles
de la situation, comme dans un jeu dchecs. Autrement dit, elle ne doit pas reposer
sur des approximations et autres probabilits. Sil est impossible de prvoir le modus
operandi exact dun combat, il sagit toutefois de prvoir que telle situation sera
imprvisible. Lentranement vise prcisment pouvoir ragir convenablement face
1

Sun Tzu, Lart de la guerre, trad. fr. J. Levi, Prsentation, A, 5, p.28

413

 cet imprvisible de fait. Lentranement se construit donc autour de ce principe

fondamental : ne pas se leurrer. L rside luvre stratgique du Taiji quan et des
arts martiaux : se confronter la difficult et percevoir ce qui est juste comme ce qui
ne lest pas, laune dune exprimentation corporelle qui sanctionne
immdiatement les erreurs et empche de cder la facilit et la paresse. Le mental
doit mettre en uvre tout ce qui est ncessaire pour tre stratgiquement par toute
ventualit. La stratgie en Chine rside dans laptitude savoir saisir le moment
propice. Le stratge cherche se mettre dans une position dominante, et exploiter le
potentiel dynamique dune situation (shi ), le guerrier fait de mme en se
prparant limprvisible. Lhabilet du stratge consiste non pas arrter le cours deau
mais le dvier, le diriger dans la direction la plus utile possible. 1 Quitte dformer
lgrement le propos de lauteur, il est possible dinterprter leau comme une
mtaphore du chaos constitutif de tout combat, et de comprendre limportance de la
stratgie dans la pratique qui tend dvier ce torrent quelle ne peut stopper ni
mme viter. En dveloppant les facults naturelles de raction pour les diriger vers
des applications martiales, il devient possible de surmonter cet lment. Dune
manire gnrale, la stratgie a pour ambition de dterminer, en fonction dune srie de
facteurs, les principes fixes selon lesquels valuer le rapport de force et concevoir par avance
les oprations. Mais on sait aussi que la guerre, qui est action et, de plus, rgie par la
rciprocit, est le domaine par excellence de limprvisible et du changement, et demeure donc
toujours relativement extrieure aux prvisions thoriques. On a mme vu l couramment, et
comme un trait de simple bon sens, la limite pratique de toute stratgie. Or les thoriciens
chinois de la guerre ne semblent pas inquiets de cette aporie dans la mesure mme o ils
sappuient sur la conception du shi pour en rsoudre la contradiction. La formule est
lire trs prcisment : Une fois quon a dtermin les principes qui nous sont avantageux, il
faut alors crer ceux-ci des dispositions favorables [doues defficacit : shi ], de faon
assister ce qui [au moment des oprations] se rvle extrieur [ ces principes] (ji li yi ting,
nai wei zhi shi, yi zuo qi wai ). 2 La thorie
stratgique chinoise induit cet lment de ruse qui veut que lanticipation porte sur
les conditions mmes de limprvisible, pour dvelopper en ce sens les capacits de
raction et dadaptation. De fait, lart de la guerre et du combat en Chine nest pas
sans rappeler la grecque, qui exploite galement un tel dispositif.
Le but de la stratgie chinoise [est] dinflchir son profit, et par tous les moyens, la
tendance manant du rapport de force, avant mme que le vritable engagement ait commenc
et pour viter que celui-ci ne constitue le moment dcisif toujours risqu. 3 Lart de la
stratgie repose sur lanticipation, qui repose elle-mme sur la prparation. Do une
prise de distance ncessaire vis--vis du combat, car celui-ci nest que lexpression
dun travail bien plus long. Lentranement empche que la panique lemporte sur le
jugement non mental mais charnel, dvelopp par le travail interne. Celui-ci
dveloppe et incorpore les principes et leur application potentielle, dtermine par
les thories stratgiques. Cette perspective holiste fait dborder le combat du seul
moment de laffrontement contre un adversaire. Le premier adversaire contre lequel
il faut se battre, cest soi-mme, ce qui doit tre envisag dabord dun point de vue
1
2
3

Y. Escande, Lart en Chine, II, C, Dynamisme naturel et effet du trac : shi, p.105
F. Jullien, La propension des choses : pour une histoire de lefficacit en Chine, I, 1, IV, p.28
Ibid., I, 1, V, pp.31-32

414

intellectuel. Le mental gotique et analytique introduit souvent des obstacles contre

le dveloppement plnier des qualits et des potentialits de ltre. Dun point de vue
tant historique que pratique, le Taiji quan participe de la tradition chinoise de la stratgie et
de lart du combat. Il faut dailleurs prciser que la notion de combat en Chine ne se rduit pas
lide de lutte contre un adversaire rel, mais englobe aussi bien les combats contre les
dmons (tels que ceux engags lors de rituels et des exorcismes), contre les tendances
profondes, contre tout obstacle rencontr dans son existence. 1 Lart consiste renouveler
sa propre disposition tactique pour drouter et dmunir ladversaire en ne lui offrant
aucun indice. Cette stratgie correspond la logique dynamique du Dao. Ne jamais
simmobiliser, mais toujours maintenir le flux du changement. Le mental se rvle
indispensable car il met en uvre le processus de dtachement et de renoncement
qui conditionne la conformit une ralit plus globale. Il ne sagit donc pas de
neutraliser le mental, mais den prserver les forces et de les convertir pour un profit
global. Lintellect contribue ainsi, malgr lui, une orientation plus grande, situe
sur une chelle de valeurs plus leve. Lart repose sur un effacement de soi, au
profit dune uvre plus haute. Au lieu de recourir une disposition pour faire face la
disposition de lautre, cest au contraire par une absence de disposition que je contrle la
disposition de ce dernier. 2 Plus quune destruction, cest une destructuration qui est
mise en place partir des bases lmentaires de ce qui anime la force de ladversaire.
Il sagit alors de le miner par en-dessous, au sein de ce qui fait sa puissance.
Attaquer lennemi dans ses plans, un stade idel 3, et non sur le plan physique en
tant que tel, voil le principe de la stratgie. Son application dans la pratique du Taiji
quan est alors trouver dans la capacit de saisir la porte des enseignements sans
sopposer leur incarnation.
3 Lanalytique contre la pratique
La pense discursive constitue un point essentiel dans la comprhension des
principes et de la stratgie pour la pratique du Taiji quan, mais son point de vue est
trop analytique pour ne pas avoir de fortes incidences. Malgr sa ncessit dans
lapprentissage, il y a comme une opposition dialectique concevoir entre lanalytique
et la pratique. Impossible dexclure lun des deux membres de cette opposition,
puisquils interagissent lun sur lautre dans le dveloppement propos par le Taiji
quan et les arts martiaux en gnral. Il faut ici faire attention au problme du
transcendantal en phnomnologie, notamment chez E. Husserl : il ny a pas de
soumission du monde, ni mme peut-tre du corps, au prtendu pouvoir synthtique
de la conscience transcendantale. La conscience peut penser avoir un accs complet
au monde et au corps, et le soumettre sa pense, mais elle en bloque alors une
comprhension possible sur un mode diffrent de lanalytique. La connaissance
discursive reste problmatique puisquelle maintient une forme de projection sur la
ralit matrielle, qui pourtant excde ses perspectives. Lapprhension de cette
ralit impose toutefois de prendre en compte un point de vue qui lui soit extrieur,
C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie, IV, p.77
F. Jullien, Le dtour et laccs : stratgies du sens en Chine, en Grce, II, 1, p.36
3 Ibid., p.34. Tout lart de la guerre est au contraire de dpossder lautre de sa capacit dfensive, et de le
miner intrieurement, avant mme que lengagement nait lieu : de sorte que, au moment de laffrontement,
lennemi seffondre de lui-mme. (Ibid., p.34)
1
2

415

et qui correspond justement au transcendantal. Considrer la simple corporit

positionne dans le monde implique de percevoir les relations dun angle externe. Il
ne sagit pas pour autant dun dbat philosophique ncessaire la pratique martiale,
mais de saisir les principes dune transformation du monde et de la ralit matrielle
dans sa conceptualisation. Le travail interne comporte ainsi une forme analytique qui
excde le simple travail psychophysique. Sans minimiser la part dun tel ouvrage,
celui-ci npuise pas la dimension du travail interne. Celui-ci consiste aussi en un
travail mtaphysique sur les perspectives que lhomme engage vis--vis du monde. Il
faut reconsidrer le rapport entretenu avec son tre propre, et la manire dont cette
conceptualisation hrite dune socit et dune culture occidentales peut aller
contre-courant de ce qui est pos dans la thorie du Taiji quan. Limplication
mtaphysique du pratiquant est maintenir dans un cadre de rfrence chinois, car il
sagit dune apprhension de soi qui tend dpasser le sens commun. Non quelle
soit dune complexit philosophique qui la rserve une certaine lite, mais plutt
quelle requiert un engagement profond de lindividu qui peut aller lencontre de
ce qui est pos dans la plupart des socits. Le regard de cet autre qui ne pratique
pas, et pour qui la pratique du Taiji quan nest en fin de compte quune sorte de
loisir, peut mener douter du bien-fond de sa propre dmarche, et mme de sa
cohrence intrinsque. Respecter les rythmes de lunivers, et donc de la chair, de la
matire dans son acception nergtique, est une priorit qui chappe certaines
reprsentations du monde L encore, lanalytique ne doit pas sopposer la
pratique, car la conceptualisation du monde, requt-elle une certaine extriorit, doit
aussi tre intriorise. Il ne sagit donc pas de poser une thorie de manire purement
intellectuelle, sans appliquer ses principes dans lexistence. La pratique du Taiji quan
ncessite au contraire dinvestir pratique et analytique selon une opposition
dialectique qui permet de faire merger un nouveau rapport avec la ralit.
Lapprentissage permet denvisager les principes sous langle analytique sans
introduire pour autant de scission avec leur application dans la pratique. Le mental a
besoin dtre apais pour viter quil ne semballe, linstar dun jeune animal. Il ne
faut donc ni le contrarier, ni le forcer, mais plutt le dompter, lapprivoiser. En
dautres termes, il faut suggrer et surtout ne pas imposer, sans quoi il se regimbe.
Dabord, il faut donc apaiser. Ensuite, il faut connatre pour comprendre comment
cela fonctionne. Mais nul besoin de comprendre au sens dun besoin analytique sur le
mouvement lui-mme. tre dans lapprentissage empche dtre vritablement dans
la pratique. Il faut distinguer les deux et comprendre leurs diffrentes fonctions pour
ne pas les mlanger et surtout attnuer la porte de leurs effets respectifs. Sil ny a
pas de pratique, il ny a pas deffet, quel quil soit. Il ne faut donc pas se contenter de
corriger et dapprendre, il faut avant tout pratiquer, mme sil y a des erreurs. Par
consquent, le rle du mental nest pas en priorit analytique, cest--dire actif, mais
plutt attentif, et en quelque sorte passif. Il porte son attention sur le rsultat de ce qui
est fait. Il faut donc tre dans la cration, do le problme de la mmoire et de la
visualisation. Il y a des habitudes pathologiques dans lesquels il ne faut pas se laisser
entraner. Ce que le mental peut projeter doit tre surveill avec vigilance, toujours
vrifi laune dune exprimentation globale de ltre, et qui ne soit pas uniquement
corporelle. Si le mental est important dans lenseignement, il ne faut pas se laisser
envahir par lui, car ses tensions court-circuitent la pratique. Bien que lhomme nait

416

quune taille de deux mtres peu prs, son corps si minuscule doit embrasser cinq lments
qui constituent le ciel et la terre. Ainsi lhomme doit possder en lui lunivers entier. Si un
seul facteur manque, la vie ne peut tre forme. Si une seule cause fait dfaut, lhomme ne
peut pas conserver sa vie jusqu sa limite naturelle. Comme ces facteurs et ces causes ne
peuvent tre connus que partiellement, ainsi ce que notre intelligence peut connatre est peu
par rapport ce que notre corps possde. La sagesse consiste conserver notre corps dpassant
en principe notre intelligence par lacquisition limite de notre intelligence. 1 La
perspective de comprhension qui apparat dans le taosme, et plus particulirement
chez Zhuangzi, est fondamentalement holiste. Elle ne se contente pas dune forme
analytique dont la propension scinder les diffrents lments de la ralit rentre en
contradiction avec lobjectif final. Redresse ton corps, unifie tes regards et lharmonie
cleste descendra en toi ! Bride ton intelligence et concentre tes penses, les esprits te feront
visite ! [] De bois mort est son corps, de la cendre teinte son cur. Vraie est sa
connaissance. Dtach de toute science, ignorant et obscur, il na plus de penses. 2
Analytique et pratique doivent tre dialectises partir dun nant central, dune
certaine vacuit qui permet daccder la plnitude de ltre sans pour autant se
figer sur lun ou lautre. Lopposition nest en rien exclusive, mais bien dialectique.
Elle permet datteindre un stade o le pratiquant est en mesure de comprendre
intellectuellement ce quil effectue avec sa chair et, corrlativement, peut raliser avec
sa chair ce quil comprend avec son intellect. Cette coordination pousse lextrme
oscille ainsi entre la conceptualisation ralise et laction conceptualise.
4.2 Le guide
1 Lnergie et lintention
Le mental, co-constitutif de ltre humain, apparat dans la pratique du Taiji
quan comme un guide ncessaire, non seulement des principes, mais plus encore de
la circulation de lnergie, du fait de sa conscientisation. Certes, lnergie circule en
nous indpendamment de sa conscientisation, mais elle ne poursuit pas forcment
les directions quelle pourrait pour exploiter les potentialits intrinsques. Cest ce
principe qui guide les pratiques taostes de culture de soi. Le mental nest pas la
source de lnergie, qui sexprime plutt sur un plan physique, par de nombreux
phnomnes possibles (sensations de chaleur, de fracheur, picotements, etc.). Il ne
sagit l que dune manifestation de lnergie, et pas de lnergie en tant que telle. La
conscientisation de tels phnomnes permet en revanche de parvenir un contrle
sur cette nergie, et de la faire circuler dans le corps. Ces diverses techniques
impliquent de faire appel la pense cratrice (ou intention : le yi ). Cest en effet
cette partie de lesprit (shen ) qui est mobilise pour la circulation nergtique. La
pense cratrice est dfinitivement cheville au corps ; la conscience (qui en chinois
moderne drive la pense cratrice par combinatoire en formant le compos yishi
) est ncessairement incarne. Lacuit dveloppe dans la mditation se retrouve
sur ce point. Toute la dimension interne de lart est comprendre laune de cette
articulation du mental dans le corporel, cest--dire, au final, dans llaboration du
1
2

Liou K., in Zhuangzi, uvre complte, trad. fr. Liou K., Notes, VI, 2, p.304
Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, II, XXII, p.181

417

concept de chair ou, plus exactement, de lucidit charnelle. La ralisation de certaines

techniques exige lintervention du mental comme guide. Mais si lil intervient dans ce
rapport lnergie, et mme vis--vis de la conscientisation de son propre corps, il ne
faut pas pour autant quil interfre en projetant ses perspectives de manire
despotique. Do cette ide de lucidit charnelle, qui montre bien limportance dune
coute de soi, et donc dun rle plus passif quactif pour le mental. De manire
gnrale, rien ne doit simposer au niveau de la personne humaine ; la stratgie doit
rester celle du non-agir-contre. Toute forme de tension va lencontre de cette
stratgie, et ne peut donc que se mettre en porte--faux quant lintrt global de
ltre. La perspective propose tant par le Taiji quan que les arts martiaux et mme
les techniques taostes, est fondamentalement holiste. Se tendre, cest empcher la
libre circulation de lnergie dans tout ltre, ainsi que lexpression du changement
propre au vivant. Le changement est la seule base stable sur laquelle il est possible de btir
une stratgie efficace permettant chaque humain de sinsrer au monde le mieux possible. 1
Ce changement, cest lnergie elle-mme.
Do limportance dtre dtendu, puisque la dtente, comprendre comme
souplesse et non comme mollesse, constitue le facteur principal de ladaptation. tre
dtendu permet de coordonner lensemble de ltre, ce qui est net dans les pratiques
mditatives, o il ne faut pas rechercher faire le vide, supprimer toute pense, ce
qui est impossible, mais simplement se dpouiller de lintentionnalit de la
conscience. Faire en sorte que ce qui passe en elle ne sy arrte pas et ne fait que
transiter, guidant simplement ses aspects vers une sorte de positivit. Au lieu de
lutter en vain pour vider lesprit, il est plus judicieux de laisser venir les images et les
penses qui viennent interfrer avec la pratique de la mditation. Pour cela, il faut se
dcontracter, et chaque fois quelles viennent sous forme ngative, les transformer. Si
la couleur est sombre, lclairer. Si cest une pense positive qui vient sous forme de
ngation, en changer la forme. Par exemple, transformer Je ne suis pas mal en Je
suis bien . Si la pense est ngative, il faut ainsi sen dtacher, la laisser simplement
passer pour accueillir une nouvelle ide. Puisque lefficacit de lart martial repose
sur lnergie vitale, la mditation doit laccrotre en imprgnant la chair du versant
positif des choses. La comprhension de lnergie est donc essentielle tant du point
de vue prophylactique que du point de vue martial. Si tu es incapable dinterprter
lnergie, comment peux-tu comprendre lnergie qui vient de ladversaire et ainsi utiliser ta
propre nergie pour la faire pntrer ? Cette merveille doit tre comprise intuitivement et ne
peut tre exprime par des mots. Cest seulement lorsquelle est connue de lesprit que le corps
peut la connatre ; mais la connatre par le corps est suprieur la connatre par lesprit.
Lorsquon devient veill la sagesse de lesprit et la sagesse du corps, alors lnergie se
meut avec subtilit. Si elle est seulement connue par lesprit, elle ne peut pas tre applique,
mais lorsque le corps ralise cela, on peut interprter lnergie. 2 Le propos est net. Le
mental joue un rle dterminant, ncessaire, mais non suffisant. Lnergie concerne
lensemble de ltre. Cest lnergie qui doit mouvoir le pratiquant dans sa globalit.
Si lon excute simplement les mouvements du Taiji physiquement, cest juste un exercice
qui ressemble au Taiji et pas du tout le Taiji ! Pour excuter correctement le Taiji, vous
Javary (C.), Les cls du changement, in Le monde des religions HS n7, p.59
Les quarante chapitres de la famille Yang, cit par D. Rabouin (La Voie du guerrier, in Matrix : machine
philosophique, La raison du corps, pp.27-28)

1
2

418

devez mditer et conduire la sensation dnergie avec votre esprit, ne serait-ce que par votre
imagination. 1 Lintention est donc essentielle dans cette stimulation et mobilisation
de lnergie. Cest elle qui permet non plus de concevoir mais de percevoir cette
concordance avec lordre des choses, le principe rgissant la dynamique de la nature.
Le mental doit en fin de compte sincarner. Lintention est ainsi plus quun simple
phnomne mental : cest une vritable projection corporelle. Lesprit sert de mdium
pour pntrer les limites du temps. Votre esprit guide la direction de la force. Quand lesprit
se concentre dans une direction, lacclration de la vibration, propulse par lesprit sur la
plus courte distance, aboutit une efficacit accrue. 2 Ainsi, sans quil soit pour autant
prdominant il doit mme tre brid le mental constitue en quelque sorte un
acclrateur des processus nergtiques, qui va jusqu imprimer la chair un
lment qui lui est propre : la volont.
2 La volont
La volont est en premier lieu une dtermination mentale. Faire preuve de
volont, cest souvent combattre les impulsions naturelles du corps, qui dans ses
drglements peut rclamer ce qui nest pas utile (tabac, alcool, etc.). Toutefois, cette
dissociation radicale entre corps et esprit sur la thmatique de la volont nest pas
reprsentative de la ralit. La volont est un empire sur le corps, partir du moment
o le corps rpond cette volont. Celle-ci doit donc tre suffisamment forte pour
imposer son point de vue, sans quil y ait pour autant retour dun primat de
lesprit, au dtriment dune certaine prpondrance du corps. Le mental phantasme
des besoins corporels, pour viter de simpliquer dans un processus de dcision qui
pourrait lui desservir. La volont merge de ce que le mental est en mesure de
projeter sur la chair. Mais le pouvoir de ce vouloir dpend de sa capacit soit
simposer sur la chair, soit tre accepte par elle. La volont reflte un processus
dialectique entre chair et mental, et non la seule influence du second sur la premire.
Cest prcisment ce qui merge tant de la pratique du Taiji quan que de la thorie
phnomnologique. Pour la premire, la volont est en effet la rsultante dun travail
qui se focalise principalement sur laspect nergtique de ltre. Autrement dit, il
sagit dune influence rciproque du psychophysique. Le mental entrane la chair
dans la pratique, mais lorsquil pose certaines barrires (fatigue, lassitude, etc.), cest
alors la chair qui entrane le mental pour linciter franchir ces limites. En effet, une
fois inscrit dans une certaine dynamique, la chair est en mesure dinfluencer le
mental, parce que cette influence est de lordre de lnergtique. Elle englobe la
totalit de ltre et si le pratiquant parvient apaiser son mental, il est alors en
mesure de se transcender et dpasser un seuil qui est simplement psychique. Lide
se retrouve au niveau de la phnomnologie, car la volont sexprime par la chair,
entrecroisement psychophysique, puisque li la conscience de soi comme corps.
Plus prcisment, ce qui est manifest comme volont dans la chair, cest le Je
peux, articulation du vouloir au pouvoir, par lintermdiaire de la kinesthse.
Parmi les sensations kinesthsiques de mouvement qui se rapportent la chair, il faut
Liao W., Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 2, Comment amliorer la conscience du Qi, La pratique
du mouvement mditatif de Taiji, p.57
2 Ibid., 6, Trait du matre Wu Yu-Hsiang, p.127
1

419

encore distinguer entre la sensation rceptive de la chair et la sensation du je peux spontan

(me mouvoir de telle ou telle manire). La libert kinesthsique du je peux ne se
rapporte pas seulement la possibilit de mouvements volontaires de la chair, mais aussi la
production des apparitions motives des choses. Cette forme spcifiquement sensible de
libert est la dtermination dune volont qui peut se mettre au service dun intrt pour
la connaissance. Dans ce cas, le je peux vise produire des circonstances kinesthsiques qui
permettent une donne optimale de lobjet de la perception. 1
Cest ainsi dans la chair quil faut apprhender la plus grande instance de la
volont. Au-del de ce que peut le corps et de ce quil sait, il y a aussi ce quil veut.
Un vouloir nanmoins coordonn avec le mental, tant conscient quinconscient. Il y a
donc une part de visible et dinvisible dans la volont. Ce qui est voulu correspond
une perspective de la chair sur le monde. Car le vouloir est toujours un vouloir ancr
dans le monde, ft-il retourn sur lindividu lui-mme. Ce qui est voulu sapplique
toujours au monde : la volont est volont dagir sur le monde. De ce fait, elle mane
du sujet en tant que conscience incarne. La pratique du Taiji quan senracine ainsi
dans le monde, mme si cela doit aller contre-courant du rythme moderne. Le
pratiquant sinscrit dans une qute qui excde une socit littralement contrenature. Sil cherche mettre le monde entre parenthses, cest uniquement ce
monde moderne, qui ne saccorde pas la nature. Nature avec laquelle la pratique
cherche concider. Ce qui est entrevu, cest donc le dpassement de sa propre
perspective sur le monde, quoiquelle rsiste ce qui est envisag de la chair. Il ne
sagit pas de nier la ralit dun centrage sur soi qui dcoule du corps comme point
focal, mais de comprendre quau-del de cet ici existe une ralit plus grande
laquelle chacun appartient en tant qulment du vivant, dun processus plus global.
Certes la prsence du corps ne peut tre envisage comme lenvers dune absence
possible, mais ce qui est ressenti dans la pratique du Taiji quan, cest la connexion
un principe suprieur, la fois transcendant et immanent, auquel chacun est li. Les
exercices portant sur le fait de se tenir droit, en se sentant reli au ciel par le point
baihui , localis au sommet du crne, participent dun tel sentiment. Ce nest pas
seulement la volont propre qui est voque dans la pratique, mais plutt quelque
chose de suprieur lunivers, la nature qui imprime en soi cette puissance. Une
puissance qui est donc avec soi plutt que devant soi. Chaque faire rel crateur sert
un but de vie universel centr sur le Je : volont dunit, dharmonie de ltre, comme toujours
nouveau rtablir par correction. 2 Transcendance et immanence, voil lexpression
de cette volont qui est donc concidence de diffrentes ralits. Qui plus est, parce
que cette volont est expression dune signification plus globale, elle invite penser
ce qui mane de ltre comme une totalit. La dichotomie nest pas tenable, jusque
dans les diffrents moyens dexpression de ltre humain3. En un sens, tout est li. Le
R. Bernet, La motivation kinesthsique de la constitution de la chose et de lespace , in Alter n4,
p.472
2 Citation dE. Husserl (MS B III 9, Oct.-Dc. 1931, Le problme de lacte, p.179), in A. Berthoz & J.L. Petit, Phnomnologie et physiologie de laction, Notes, Chapitre VII, 124, p.331
3 En ce sens, il faut sopposer ce que J. Derrida relve chez E. Husserl, savoir que tout ce qui
chappe la pure intention spirituelle, la pure animation par le Geist qui est volont, tout cela est exclu du
bedeuten et donc de lexpression : par exemple, le jeu de physionomie, le geste, la totalit du corps et de
linscription mondaine, en un mot la totalit du visible et du spatial comme tels. Comme tels, cest--dire en tant
quils ne sont pas travaills par le Geist, par la volont, par la Geistigkeit qui, dans le mot aussi bien que dans
1

420

vouloir est corrl un pouvoir, qui dpend lui-mme dune vritable corrlation
psychophysique, etc. Un enchanement causal particulirement complexe est
lorigine de lactivit, comme en tmoigne la simple thmatique du mouvement. La
volont sinscrit chez E. Husserl comme cette facult de la chair rpondre aux
sollicitations que le sujet souhaite lui imprimer un sujet pleinement intgr dans la
totalit de son tre, et qui se fait donc synthse.
Lunit charnelle doit en effet tre apprhende comme une synthse1, qui se
focalise, se centralise sur la chair. Parmi toutes les choses, ma chair est ce quil y a de
plus proche, elle est la plus proche en matire de perception, de sentiment, de volont. 2
Cest alors une forme de libert qui permet dexprimer ce que reprsente la volont
dans une perspective phnomnologique. La volont est cette capacit de ractivit
que possde la chair en tant que Je peux dont les possibles mergent dune libert
concrte, pour ainsi dire incarne. Une libert qui senracine donc dans les possibles
de la chair, jusqu atteindre mme une activit instinctive, qui semblerait pourtant
sopposer la perspective de la volont. Lacte libre est dtermin par la conscience
du je peux. Lacte relve du pouvoir dun sujet au sens o celui-ci peut
linterrompre et le poursuivre volont. Une action instinctive nest donc pas
proprement parler un pouvoir du sujet puisque, prcisment, il nest pas possible de
linterrompre volont. Mais E. Husserl affirme le contraire : la pulsion est bien un
je fais. Lagir libre senracine dans un faire pulsionnel qui renvoie la vie dans sa forme
la plus originaire, savoir la vie comme puissance corporelle primordiale : cette prsence soi
et au monde davant le moment rflexif, toujours dj l, que nous tentons de cerner sous le
terme dexprience originaire, nest-elle pas en effet le fait de notre corps, de notre pouvoir
charnel avant tout pouvoir de la volont libre, comme si lego primordial tait une chair
dego ? 3 Ce point est dterminant quant la pratique du Taiji quan. Celle-ci vise en
effet dvelopper des qualits qui sont prsentes en chaque individu, mais quil faut
actualiser. Un des points majeurs dans loptique du combat sera ainsi de partir des
rflexes naturels quil y a en tout homme pour les orienter vers une application
le corps humain, transforme le Krper en Leib (en chair). (La voix et le phnomne : introduction au problme
du signe dans la phnomnologie de Husserl, III, pp.37-38)
1 Ce qui est vident la lecture dun long passage dE. Husserl qui effectue de nombreux liens entre
les thmatiques prsentement sollicites : la synthse de lunit charnelle en tant que telle, parmi
quoi sont comptes ces sensations lies la situation via la localisation, appartient aussi le systme des
autres sensations qui fonctionnent tout autant comme des situations : par exemple, je vois ma main qui
bouge et je ressens en mme temps les sensations de mouvement de la main. Elles en font partie. En outre : la
coordination entre les tensions cutanes produites par le mouvement, etc. et les sensations tactiles, qui sont
produites lorsque je touche cet endroit de la peau. Je touche pour ainsi dire avec mon coude et je bouge en mme
temps, etc. La synthse de la chair en tant que telle contient en elle-mme la synthse habituelle de la
chose, mais il y a plus encore. cela sadjoignent ici des groupes qui ne sont pas ordonns de faon fixe. Tout
dabord, y sont coordonnes les sensations organiques internes, associes aux sensations du toucher et du
mouvement des organes internes et des parties externes de la peau qui y correspondent. Y sont lis leur tour
laise et le malaise, la douleur lendroit incis : la sensation de douleur est eo ipso localise, et le malaise
apparat son tour comme y ayant partie lie. Dsir de convoitise, souhait ardent localis de faon interne par
association avec certains groupes de sensation. Jai le cur [Herz] afflig. Volont et sensations de tension. De
mme, attention. Il y a donc une unit de la chair et du cur [Gemt], de la volont, du souhait et de
lattention. (Sur lintersubjectivit I, Section I, I, Lempathie, b, pp.51-52)
2 Ibid., Section I, II, Chair Chose Empathie, 3, p.75
3 A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, IV, Une pulsion transcendantale,
Lintentionnalit pulsionnelle, pp.253-254

421

martiale. Ainsi, dans une situation dagression, lun des rflexes sera dadopter une
posture de trois quarts et de lever les bras pour se protger le visage. La pratique
conduira le pratiquant prolonger sa raction de dfense par une attaque au visage
en rabaissant les bras. Mais pour quune telle raction imprgne la chair, il faut que la
volont simprime de manire profonde, quelle sincarne. La chair est un organe de la
volont, seul objet immdiatement docile ma spontanit motrice : tout mouvement
mcanique des choses est mdiatis par un mouvement non-mcanique, spontan et
immdiat 1. Par consquent, la volont est une sorte de force par les prises quelle
exerce sur le corps. Mais plus encore, la volont est tension proversive : ce quelle
veut, elle ne le possde pas, et se dirige donc dans sa direction. La volont est en un
sens dsireuse dun avenir, quelle construit partir de la chair. La volont se juge
laune du projet quelle propose. Le projet anticipe laction et laction prouve le projet.
Ce qui signifie que la volont ne dcide rellement delle-mme que quand elle change son
corps et travers lui le monde. Je nai encore rien voulu compltement tant que je nai rien
fait. 2 La volont semble trouver sa traduction dans le mouvement dun corps qui,
en tant que matire, se fait rsistance par son inertie propre. Elle a alors pour tche
de dompter ce corps indocile, de lempcher de nous emporter, de trembler et de
commencer fuir. Le corps ne motive le vouloir que si le vouloir possde le corps. 3 La
ncessit de lesprit apparat nouveau dans cette exposition dun psychisme
ncessairement enracin dans une chair vivante et vcue.
3 Ltat mental
La volont nest pas efficiente en tant que telle, dans la pratique du Taiji quan,
et particulirement dans le cadre du combat. La volont, si elle sapplique imposer
une certaine perspective sur le corps, ft-il apprhend en termes de chair, reste dans
une forme de tension quil faut absolument viter. La dcontraction est un principe
fondamental qui doit intervenir dans les diffrents niveaux de la pratique. Et il arrive
que celui-ci rentre en contradiction avec la volont. Il faut certes une dynamique
gnrale qui serve dmulation pour la pratique, afin de se maintenir dans la voie de
celle-ci, mais ds lors que la volont tend dborder le domaine qui lui est imparti,
les tensions apparaissent, qui empchent une coordination de lensemble. Ltat
mental est donc essentiel dans la pratique. Bien quil soit important de faire preuve
de dtermination, toute contradiction interne empche toute coordination. Cest que
la volont se manifeste sur le mode de leffort, et que celui-ci peut forcer le cours des
choses plutt que de sy conformer. Leffort sapplique principalement un corps dj
branl par lmotion et dispos par lhabitude : si donc mouvoir mon corps cest dabord
P. Ricur, lcole de la phnomnologie, Analyses et problmes dans Ideen II de Husserl, II, II, Le
niveau de lexprience solipsiste, pp.117-118. P. Trotignon prcise ainsi : Dans lexprience de la
localisation des sensations la chair se rvle comme lorgane de la volont. Par cette exprience le moi distingue
en lui la facticit et le centre de la subjectivit pure, ce qui lui permet tout la fois dacqurir la capacit de se
voir lui-mme et de constituer pour la connaissance des objets du genre chose. Cette double mise en relief de la
conscience de soi et de la connaissance des choses efface la perception de la chair par elle-mme. La chair est lil
de lesprit. Si lil veut se voir, il doit se mirer en un autre il. La chair contient en ses dterminations
essentielles lapparition dun autre sujet que mon propre moi. (Lil de la chair, in Soul and body in
husserlian phenomenology : man and nature (A.-T. Tymieniecka ed.), p.49)
2 P. Ricur, Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, II, I, p.188
3 Ibid., p.189
1

422

lapprivoiser, le domestiquer, le possder, cette fonction du vouloir double constamment la

motivation. Une motivation volontaire est conditionne par un vouloir matre de son corps. 1
Laction ne vise pas steindre aux limites de lindividu, ses frontires corporelles.
Laction est toujours ancre dans le monde, encre par le monde. Si laction est bride
par le mental gotique et la pense discursive, elle ne peut atteindre son objectif. Le
mental doit aider la puissance, mais sempcher de toute tension. Laction ne peut
dborder le corps que si celui-ci est pleinement investi, ce qui est impossible si le
mental prend toute la place. Car le simple fait dagir nest pas encore une occupation
du corps : laction ne fait alors que traverser le corps. Cest dans une extension plus
vaste quil faut comprendre laction envisage dans la pratique des arts martiaux.
Puisque laction ne se termine pas dans le corps mais dans le monde, cela a pour
incidence que la chair nest pleinement vcue qu partir du moment o un point de
vue totalisant est adopt. Comprendre la vrit de son tre corporel, cest
comprendre quil ny a pas de vritable frontire entre lui et le monde, et donc le
comprendre en tant que chair, simple lment de cette totalit plus vaste. Laction
doit tre dcide par ltre dans son ensemble, et donc prcde par une unification
coordinatrice de ce mme tre. Ce qui nest possible que pour autant que le
pratiquant adopte une posture mentale apte recevoir diffrentes dterminations
plutt qu en donner, en imposer. Cette posture mentale est primordiale dans le
cadre de laffrontement, o la force physique et les techniques du corps passent en
second plan. Tout ce qui relve de cet ordre peut en effet tre neutralis par un
dbordement de lintellect. propos des dispositions mentales pendant le combat du
sabre, Yagyu Munnori crit que, avant le moment o le combat se dclenche il faut avoir un
tat mental dont la surface soit calme et le fond en mouvement. Cest ce quon appelle
entendre le bruit du vent-eau. Le vent ne fait pas de bruit. Il produit un bruit lorsquil touche
un objet. Cest pourquoi, tant quil se meut en haut, il est calme, mais quand il se meut en
bas, il produit des sons en touchant tous les objets, les bambous, les bois, etc. Lorsquon ne
bouge pas lextrieur (le corps), il faut avoir lintrieur (la conscience) en mouvement. 2
Cette neutralit du mental vite ainsi toute neutralisation de la chair, notamment de
lactivit dans la porte quelle peut avoir durant le combat. Cette neutralit nest pas
pour autant interprter de manire radicalement statique. Au contraire, le mental
doit dtre nulle part et partout en mme temps, investi dune fluidit qui lui
permette de sadapter nimporte quelle situation, sans se crisper sur certains
aspects et gner la ractivit. Dans cette posture essentiellement dynamique sans
pour autant tre en proie lexcitation, ltat mental est dterminant quant lissue
du combat. Il est un des facteurs majeurs qui fait que quelquun de force et mme de
technique infrieures peut avoir lascendant sur quelquun de plus expriment. La
dimension motionnelle joue un rle important dans ce phnomne, mais lintellect
possde galement de nombreux effets qui vont confirmer limportance de conserver
un tat mental tale. Le temps de rflexion soppose au temps daction et de raction.
Lintellectuel freine le corporel.
Cependant, sorti du registre du combat, lintervention du mental est
ncessaire aux processus dlaboration et de progression de la chair. La pratique
invite ainsi r-interroger les certitudes qui manent de la chair. Les vidences
1
2

Ibid., p.189
K. Tokitsu, La voie du karat : pour une thorie des arts martiaux japonais, Introduction, p.12

423

corporelles sont tout aussi nfastes que les intellectuelles. Il y a un vritable fond
philosophique dans la pratique martiale, qui invite remettre en question ce qui est
donn intuitivement par ltre, non seulement laune dune thorie gestuelle, mais
encore en mettant lpreuve de lactivit ces regards de lesprit. Est-ce que le corps
sait ? Peut-tre, mais encore faut-il tre sr de ne pas prter attention un corps malade.
Par nos habitudes nourries par nos penses compulsives et ractives, par nos frustrations et
nos tensions, notre corps nest plus cette entit corps/esprit dtendue de notre origine. Nous
ragissons et nous dfendons contre un monde que nous ne comprenons pas. Il nous faut
revenir une certaine quitude pour pouvoir nous couter. 1 Ltat mental dborde donc
le seul cadre du combat dans cette quitude qui est vise. Lors de la pratique, cest ce
mme tat qui doit tre recherch, car il permet de maintenir une attitude de
disponibilit et dcoute vis--vis de notre tre. Si le mental dborde sur la pratique,
alors il manque cette attention ncessaire pour dcrypter ce qui est donn comme
message de soi, de sa chair. Il ne sagit pas pour autant de sinscrire dans une logique
dapprentissage qui tendrait vers la perfection du geste, au dtriment de la pratique
elle-mme. Au contraire, il sagit bien dhabiter sa propre pratique martiale, afin de
ne pas rentrer dans lhabitude au sens de mcanisation. Plus encore, il faut mme se
mfier de ce qui merge spontanment de la chair, qui ne nat jamais parfaite. Le
corps est dabord maladroit, convuls et impotent. Lide qu toutes les intentions du vouloir
rpondraient, par privilge de naissance, les mouvements convenables, est proprement
insoutenable : tout a t acquis sur une inaptitude foncire et primitive ; mieux, tout a t
conquis sur un dsordre qui est le vritable tat denfance du corps. 2 Il est donc
ncessaire de remettre le corps zro pour pouvoir lui accorder une certaine
confiance. L encore, le rle du mental est dterminant, puisquun tat mental
dcontract sera bien plus disponible pour permettre cette rvaluation de la chair
sans projeter sur elle phantasmes ou prjugs. Lorsque la chair, par une pratique et
des introspections rptes, est dtendue et que la circulation nergtique est fluide,
il faut alors lcouter attentivement. Cest mme une priorit pour connatre son tat
rel. Dans ce cas l encore, il est plus sage de croire en ses motions quen ses
penses. Il est possible de se mentir avec le mental gotique, alors que les motions
sont viscrales, visses dans la chair. Si, au niveau de la conscience, les gestes
peuvent se produire comme malgr soi, dnotant une part dinvolontaire, il est
cependant important de ne pas ngliger le fait que la conscience nest finalement
quun piphnomne dune action qui toujours lui chappe.
4.3 Le dveloppement
En consquence, un dernier aspect requiert lintervention du mental : la
conceptualisation de son propre tre dans la perspective apporte par la pratique des
arts martiaux. Car une telle pratique nest pas sans but, et le fait de se tourner vers le
S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, Temps, patience et personnalit
P. Ricur, Philosophie de la volont 1 : le volontaire et linvolontaire, II, I, II, La dualit dramatique du
volontaire et de linvolontaire, p.212. lauteur prcise mme : Il nest point dacte volontaire que nous
nayons accompli dabord involontairement. Toute prise volontaire sur le corps est une reprise sur un usage
involontaire du corps. [] La motion volontaire du corps ne se donne pas comme la puissance native dun
imperium sur un corps inerte, mais comme un dialogue avec une spontanit corporelle qui appelle le rgne de
l. (Ibid., p.213)

1
2

424

Taiji quan plutt que vers un autre art martial nest pas non plus anodine. Il y a bien
une lacune qui motive lengagement dans une telle voie. En un sens, cest bien de
dsir dont il est question ici, en soulignant que le dsir est fondamentalement un
manque. ce titre, il traduit un sentiment dincompltude qui semble trouver une
rponse possible avec la pratique du Taiji quan. Certes, les raisons sont multiples, et
appartiennent chacun, mais au vu de ce qui a pu tre dgag concernant la nature
de cet art, il nest pas aberrant de poser que cest la recherche dune unit, dans un
sens trs large, qui motive le pratiquant de Taiji quan. Le rapport avec la philosophie
taoste est on ne peut plus net. La perspective holiste quelle propose traduit cette
volont dunit afin de ne plus ressentir de scission dans son tre. Et cest aussi cela
qui est expriment dans la pratique : un sentiment de paix intrieure provenant
dune harmonie. Nanmoins, ce sentiment reste tributaire de la conceptualisation de
ce manque. Une telle perspective, quoiquelle puisse se signaler sous langle corporel,
doit, pour tre enclenche, tre apprhende intellectuellement. Cest la pense
discursive qui conoit la dimension lacunaire de ltre, et recherche une solution
pour combler ce vide. Ft-ce un moyen daccepter le vide lui-mme, condition pour
former une unit. Ce qui note un retour la manire dont la mdecine traditionnelle
chinoise et le taosme ont thmatis la personne humaine : comme un ensemble qui
peut tre amlior, qui peut devenir plus performant ds lors quil est stimul
convenablement pour actualiser ses potentialits et ce, en conformit avec les
principes de la nature. Les Chinois ont en effet tenu lhomme pour un tre qui nentre
dans la pleine jouissance de lui-mme quaprs avoir perfectionn lorganisation quil reoit de
la nature. 1 Autrement dit, et cest l encore une expression du paradoxe propre au
travail interne, cest par le mental quil serait possible de parvenir une meilleure
intgration des facults humaines, ce qui signifie aussi un meilleur exercice de son
propre corps. Le mental permet de dvelopper ltre, et donc daccrotre les facults
de la chair. Un point qui ne peut tre conu que par lintellect, dans sa propension
dpasser limmdiatet du corps. Le Taiji met laccent sur le dveloppement de lesprit
plus que sur les muscles, puisque lesprit peut se dvelopper linfini, au-del des limites de
temps et despace. Dans la pratique du Taiji, vous permettez votre esprit de suivre le
principe de complmentarit du Taiji : le principe de Yin et de Yang. Physiquement, votre
corps peut se mouvoir dans une seule direction en mme temps par exemple, un mouvement
vers la droite. Cependant, lintrieur de ce mouvement existent dautres possibilits : se
mouvoir sur la gauche, vers le haut, le bas, larrire et lavant. Donc, quand vous vous
dplacez dans une direction, votre esprit devrait simultanment prendre conscience des autres
possibilits. Quand vous avez russi compltement cder et vous relaxer, votre corps
pourra rpondre librement lesprit. Thoriquement, ce type dentranement permet au corps
physique de se dplacer la mme vitesse que le processus mental. En dpit des limites que le
mouvement physique suppose, la discipline entrane une souplesse du corps et des
mouvements mieux matriss. 2 Le mental entrane la chair dvelopper ses qualits,
condition dtre apais et matris. Non pas contrl, comme sil sagissait den
limiter le pouvoir, mais bien au contraire habit et canalis, pour ne pas tre assujetti
ses processus mentaux, et au contraire demeurer sujet de son activit. Une telle ide
reprend et repense finalement la dimension spirituelle du Je peux de la
1
2

J.-F. Billeter, Lart chinois de lcriture : essai sur la calligraphie, 9, p.269

Liao W., Les trois classiques du Tai Chi Chuan, 4, Trait du matre Chang San-Feng, p.106

425

conscience phnomnologique1. Il ne faut pas ngliger le fait que cette perspective est
dj celle de la chair. Cest dans les diffrents processus lis leffort quil est
possible davoir une apprhension intime de soi qui se traduit par la force exercer
pour assurer la dynamique de son tre ou plus exactement de sa chair. Linertie de la
matire vaincue en quelque sorte par lagilit de lintellect. En dpasser la rsistance
originaire. La prsence soi est donc penser en termes dactivit, et mme en
termes nergtiques. Elle est donc plus vivre qu penser. Nanmoins, elle est une
manation et une mulation du mental. Un point qui saperoit dj dans la
dnomination des arts martiaux dits travailler spcifiquement la dimension interne :
Taiji , ba gua , xingyi , autant de termes qui renvoient plus ou moins
directement des notions cosmologique, philosophiques, et donc dans un sens global
intellectuelles. Ce qui semble suggrer que la chair ne peut se dvelopper jusqu
atteindre sa pleine puissance quavec la ncessaire participation du mental. Et cest
bien le fait dhabiter par le mental les mouvements de ces diffrents arts qui permet
de leur donner autant defficace. Un point qui se retrouve galement chez Zhuangzi,
avec la thmatique du shen . Avec lhistoire du boucher Ding, cest dans le procs
mme par lequel lanimal devient nourriture que lefficience de lEsprit (shen ) se
manifeste, non pas comme un Esprit transcendant invoqu par le sacrifice, mais comme un
mode suprieur, spontan et ncessaire de fonctionnement du corps. 2 Cest ainsi par
lesprit (shen ) que le pratiquant peut prtendre atteindre ce stade ultime du
dveloppement de ses potentialits. La pleine intgration de ses qualits passe par
une motivation de lesprit (mental gotique, pense discursive, conscience), mais
celle-ci ne peut tre effectivement plnire quen dveloppant conjointement les
diffrentes modalits de ltre, sans plus admettre de dichotomie, en le considrant
donc comme une seule et mme ralit.

Ce que note admirablement E. Lvinas : Par la signification motivante des kinesthses, la transcendance
est conscience du possible, lequel nest ni simple absence de contradictions pour une pense objectivante, ni
mme la conscience de ce je peux qui accompagnerait tout rayon de pense sortant du Moi pur et se
manifesterait dans la libert de lattention. Il sagit maintenant dun je pense suprieurement concret et quasimusculaire. Il ne consiste pas enregistrer, dans leffort, la rsistance du monde la volont, mais disposer de
toutes les ressources place ainsi, en tant que volont, dans un monde du si alors. Dans ce sens le corps
est pour Husserl le pouvoir de la volont. Les kinesthses, cest la volont concrtement libre, capable de se
mouvoir et de se retourner dans ltre. Le corps nest pas un accident arriv une contemplation dchue de
lEmpyre, mais lorgane dune contemplation rellement libre se muant en pouvoir, de la transcendance par
excellence, passant de lintention lacte, et transgressant les limites lavance dessines de la structure. (En
dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, II, Intentionnalit et sensation, 5, p.160)
2 R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, I, La gastronomie confucenne et la
rappropriation du mot dordre nourrir sa vie, p.57. Lauteur prcise : Le trajet de sa lame est
guid par un tat suprieur de clairvoyance qui rduit au minimum lintervention des sens. Cet tat
est pens par rminiscence et par analogie avec la visitation de lEsprit dans le corps de linvoquant,
qui sabstrait de sa vie physique et sensorielle pour laisser affluer en lui les puissances de lEsprit.
(Ibid., p.58)
1

426

5. Lquilibre des opposs

Afin de mener jusquau bout la logique paradoxale du travail interne dans la
pratique du Taiji quan, il est indispensable de comprendre la nature de lopposition
entre corps et esprit. Cette opposition nest pas exclusive, sparant radicalement les
deux aspects. Au contraire, elle est dialectique, mais dune dialectique qui sinspire du
modle non pas hglien, mais de larchtypique yin/yang, o les lments
constituent deux versants dune seule et mme ralit, participant lun de lautre de
manire indissociable. Cette ralit est avant tout nergtique, puisque, pour suivre
la tradition taoste, et mme plus globalement chinoise, tout dans lunivers est
compos de souffle-nergie. Par consquent, corps et esprit ne sont pas distinguer
selon une perspective ontologique, mais harmoniser de sorte que le fonctionnement
gnral de ltre humain exploite pleinement ses potentialits. Qui plus est, la
dialectique psychophysique ne fait que confirmer celle qui existe au niveau de la
dualit travail interne / travail externe dans la pratique des arts martiaux. Il est
impossible de sparer radicalement les deux dimensions dans la vritable pratique
martiale, puisquelles se nourrissent lune de lautre. Sans travail externe, lnergie
cre est disperse ; sans travail interne, nulle nergie nest cre. La pratique sans
travail interne est vide ; sans travail externe, elle est aveugle. Cest donc bien un
principe dharmonie qui doit guider la pratique du Taiji quan, car lensemble de
ltre est concern. Si le but vis est celui dune srnit, afin de rduire cette
distance introduite par le monde moderne entre soi et soi, alors il est ncessaire
denvisager les moyens de cette runion. Car cest bien une telle runion qui semble
tre prsuppose ds le concept mme de Taiji, qui symbolise le principe fondateur
du yin et du yang. Dans lapprhension phnomnologique de la pratique du Taiji
quan en particulier et des arts martiaux en gnral, ce qui apparat, cest cette
circularit entre les diffrents concepts, ou plutt les diffrents couples notionnels
qui animent et jalonnent la vie du pratiquant dans son activit. La pratique doit ainsi
tre pense selon le principe de cette harmonie entre des opposs, et ce de manire
dialectique, afin de laisser merger un tre vritable, toujours en mouvement. Car la
dialectique est dynamique ; larrt mme ne constitue quune phase dun processus
plus vaste. Lharmonie que propose donc la pratique du Taiji quan nest pas un
quilibre fig, statique, qui finirait par scrouler dans le temps. Au contraire, elle est
plutt limage du temps : un processus qui de par sa nature est harmonieux et
dynamique. Autrement dit, lharmonie et lquilibre dont il est ici question ne se
rsument pas la simple articulation du yin et du yang. Il faut encore solliciter le
concept de changement, qui met en vidence la nature dynamique de cette harmonie
entre yin et yang. Ltymologie mme des deux termes montre prcisment quils ne
reprsentent pas un aspect fig, mais au contraire un processus en cours, lun allant
vers la pluie, lautre vers le soleil, dynamique quelque peu perdue avec la
simplification des caractres. Leur dualit est lchelle de la dualit humaine, qui
dcrit la nature processive de lexistence mais permet toutefois denvisager la
meilleure stratgie possible en empruntant le chemin de lharmonie. Et cest bien cela
la perspective du Dao : prendre conscience que corps et esprit voluent sur un mme
chemin, dans un mme lment, duquel il nest possible de tirer profit que par
lharmonie.

427

5.1 Dao et vide mdian

La voie du Taiji quan est lexpression de la vertu du Dao. Dans le fait de se
conformer lordre des choses, lordre de la nature plus prcisment, une forme de
vacuit apparat au sein de ltre. Cest la thorie du vide mdian qui revient alors
pour articuler les diffrents aspects de la ralit. La cohsion ne se trouve au final que
dans cette forme de lcher-prise, qui reprend la thmatique du non-agir-contre :
forger un vide intrieur permet de coller lun lautre les deux aspects, comme le
vide entre deux plaques de verre les rend non seulement insparables mais
impossibles distinguer lune de lautre. Le chongqi est ainsi ce qui permet la
cohsion du yin et du yang, en exacerbant leur dynamique nergtique partir du
vide. La recherche de la vacuit, le chemin du vide est alors le moyen de rconcilier les
diffrents aspects de ltre, sans hypertrophier lun ou lautre. Do ce dtachement
de la conscience vis--vis de lactivit, pour laisser place une forme de lucidit
charnelle. La vacuit ncessaire au niveau de lesprit est en effet ce qui permet au
corps dagir librement, sans que le mental se crispe et devienne alors une entrave
pour lactivit. K. Arp parle ainsi de conscience indirecte (indirect awareness) pour
qualifier ce qui se passe dans lactivit quotidienne o nous effectuons des gestes
machinalement. Lintentionnalit est par dfinition conscience de quelque chose, par
consquent le concept husserlien dintentionnalit ne peut tre utilis pour rendre compte de
processus compltement inconscients. Nanmoins, il ne sagit pas de poser que nous ne
sommes absolument pas conscients des objets que nous rencontrons dans notre activit
quotidienne. Le point important relever est quil y a deux sens qui peuvent tre attribus
conscient de. Dans le sens troit, tre conscient de quelque chose signifie en tre
directement conscient. Mais il existe un sens plus large, o lavoir dans la conscience
signifie en tre conscient de quelque manire que ce soit, directe ou indirecte. 1 La
distinction pose ici est essentielle dans cette thmatique du vide mdian. La
conscience doit tre une sorte dveil, ce qui est particulirement vident en anglais
dans lopposition des deux termes consciousness et awareness. Le deuxime terme est
celui qui va permettre de dvelopper une modalit de la conscience comme
vigilance, qui contient diffrents objets sans ncessairement dclencher des processus
de rflexion mentale. De fait, il est ncessaire de penser dans cette stratgie de
lharmonie un relchement de cette emprise intellectuelle. Faire en sorte que la
conscience cesse dtre intentionnelle, de se tendre vers ses objets mais simplement se
tenir disponible. Cest cette condition que lindividu est le plus apte ragir dans
une situation extrme. La pratique du Taiji quan permet de dvelopper cette fluidit
dans lapprhension des choses, non plus partir du mental, mais partir du corps
lucide, de cette acuit si particulire que possde la chair.

Husserlian intentionality and everyday coping, in Issues in Husserls Ideas II (T. Nenon & L.
Embree ed.), I, p.163. Intentionality is by definition consciousness of something, so Husserls concept of
intentionality cannot be used to account for completely unconscious processes. However, it simply is not the case
that we are not conscious at all of the objects that we encounter in our everyday coping. The important point to
notice is that there are two meanings that can be given to the phrase conscious of. In the narrow sense to be
conscious of something means to be directly aware of it. But there is a broader sense to this phrase. In this
broader sense to be conscious of something, to have it in consciousness, means to be aware of it in any way at
all, whether directly or indirectly.
1

428

Plusieurs exemples manifestent ltendue de cette intelligence somatique ou

lucidit charnelle. L o B. Spinoza voque le cas du somnambule, Zhuangzi parle
plutt de lhomme ivre, dont la force vitale est ce point unifie quil ne perd
aucunement sa structure dans sa confrontation avec le rel, plus exactement face
linertie de la matire. Il tend mme se couler parfaitement dans les lignes de forces
de la ralit, en se conformant lordre des choses. Si un homme ivre tombe dun char,
il ne se fera aucun mal mme sil roule vite. Bien que ses os et ses tendons ne diffrent en rien
de ceux dun homme ordinaire, il ne se blesse pas, parce que sa vitalit est entire. Il a perdu la
conscience et de rouler en char et la conscience de la chute. Les notions de vie, de mort, de
frayeur ne pouvant plus pntrer jusqu sa cervelle, il heurtera nimporte quoi sans rien
ressentir. Si un homme peut parvenir une telle plnitude grce lalcool, que dire quand on
doit sa plnitude laction cleste ! Lhomme saint se tient dans le rgime du Ciel, si bien que
rien ne peut latteindre. 1 Lexprience de livresse est trs intressante dun point de
vue phnomnologique. La conscience est vritablement en arrire-plan par rapport
au processus corporel. Par exemple, le fait de marcher nest plus contrl du tout par
la conscience, le corps agit tout seul, de manire trs autonome. Il y a une extension
de ce qui apparat dans lactivit quotidienne lensemble de lactivit, qui est alors
radicalement extrieure au champ de perception et de rflexion de la conscience.
Cette dernire reste toutefois en mesure den reprendre la charge vnementielle,
afin den saisir toute la spontanit. Car lactivit semble suivre linstinct, les lois de
la nature, sans interroger son mergence, puisque celle-ci se conforme la logique du
naturel-spontan. Lactivit merge pleinement de la chair, dsencombre de toute
rflexion intellectuelle, ce qui lui permet davancer avec souplesse et de sadapter au
terrain avec simplicit. En poussant lide son paroxysme, il serait presque possible
de dire que lhomme ivre se laisse porter par ce qui lentoure, que ce nest pas lui qui
se meut dans le monde mais le monde qui le meut. Il suit compltement ce qui peut
survenir en nagissant pas contre, en ne sy opposant pas, pour reprendre la
perspective du non-agir-contre. En revanche, tout ce qui procde de lactivit
intellectuelle semble tre excut avec lourdeur, le mental tant comme encombr du
poids de sa dsinhibition. L o la chair se libre, le mental semble senchaner cette
mme libert, par angoisse du possible. Les barrires de la censure tant tombes,
tout peut tre dit, ft-ce labsurde. En un sens, il ny a plus de ncessit de respecter
quelque cohrence que ce soit, et lartificialit du langage apparat avec dautant plus
de violence que la cohsion de la chair se fait forte. Ne dit-on pas dailleurs quun
homme ivre voit ses forces dcuples ? Mais est-ce sa force initiale qui se dcuple, ou
plutt use-t-il de son corps sans entrave mentale, et de manire bien plus unifie qu
ltat conscient de la sobrit ? Il y a une rsurgence des traits animaux de lhomme
dans ltat dbrit qui accentue ses facults naturelles et estompe au contraire
lusage quil peut faire de qualits plus artificielles, qui correspondent plus au rgime
de lhumain quau rgime du ciel. Ce quil reste de cohrence la conscience nest
finalement plus que son activit spontane, ou simplement vigilante, car le vide
mental qui se cre amplifie lactivit pleinement naturelle de ltre.
La conscience fait ainsi preuve dune facult analyser de manire plutt
minimaliste les informations parvenant au corps. En effet, elle ne se perd pas dans un
processus long et laborieux, mais va lessentiel, avec une efficacit nette, du fait
1

Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, XIX, pp.151-152

429

quelle soit dans un tat de totale coute de la chair, ce qui la place immdiatement
dans la perspective du non-agir-contre. La conscience dveloppe alors cette qualit
de naturel-spontan, qui respecte la cohrence du vide mdian, car sans ce vide
constitutif qui forme le vritable pivot des choses, la nature se fige et perd de son
dynamisme vital, de son nergie vitale. Le vide mdian est lorigine du changement,
et donc origine de la dynamique du vivant, reprsente par larticulation processive
du yin et du yang. Il ne sagit pas toutefois de faire lapologie de la boisson, mais de
procder une analogie avec ce qui doit tre recherch par la pratique martiale. Le
fait que certains styles darts martiaux sinspirent de livresse (les clbres boxes de
lhomme ivre ou zuiquan ) nest dailleurs pas anodin. Le point primordial est
celui dtre dsinhib, mais au-del dune simple apprhension morale de la
conscience. Cest linhibition qui gre la connaissance et laction quil sagit de mettre
entre parenthses. La pratique martiale vise ainsi rtablir un quilibre
psychophysique, afin de simplifier et donc amplifier la dynamique de lactivit. Il
faut faire en sorte que la conscience soit un simple indicateur, qui traite de manire
sommaire les donnes proposes par le corps. En aucun cas elle ne doit constituer
une entrave, en introduisant de la complexit dans laction, le processus dactivit
corporelle. Autrement dit, la conscience doit juste signaler, proposer une analyse
sommaire, et par ce signal analys dclencher lactivit de la chair en ce sens, sa
fonction est double : signalisatrice et motrice. Elle ne fait alors que coller la chair ;
les deux aspects runis par ce vide essentiel gnrent leur nergie dynamique. Le
vide mdian intervient chaque fois que le yin et le yang sont en prsence, mettant en
relation la quintessence de chacun, afin dassurer le dveloppement de leurs qualits
dans un processus de transformation cratrice, reprenant donc lide dopposition
dialectique. Ce qui mane de cette dialectique du yin et du yang du corps et de
lesprit excde chacun des deux lments pour en constituer un nouveau, sur le
mode dun tre--deux. Il y a une forme de dpassement contenu dans ce procd, qui
traduit en fait lunification fondamentale des diffrents principes, et qui correspond
parfaitement au concept de Taiji. Le Taiji est le Chaos des alchimistes qui reprsente la
fusion originelle et ultime, premire et dernire, fusion en une seule unit des trois principes
de la nature humaine, lessence (jing), le souffle (qi) et lesprit (shen ), ou encore, en
termes bouddhistes, celle du corps (shen ), du cur mental (xin) et de la pense (yi ). 1
Pour retrouver sa nature naturelle, il faut saisir, comprendre, puis sintgrer dans cette
comprhension du centre moteur originel. Autrement dit, il faut retourner aux
fondements de lvolution cyclique de lnergie, redcouvrir ce noyau central qui est
la marque dune unicit primordiale. Alors rien naura plus prise sur soi, ce que lon
est et ce que lon fait, et de ce vide merge la puissance du vivant, en accord avec la
nature. Car cest de ce vide qumerge la vritable unit, lunification du vivant dans
ses forces essentielles. On nourrit lquilibre (le centre, le mdian) en harmonisant
yin et yang, de sorte que soit vite la pression aussi bien de lun que de lautre. 2 Telle est
la vritable voie du Dao, qui se trouve exprime dans lmergence de lunit partir
dun tel vide3. Une unit qui, pour suivre le texte de Laozi, mne lapparition du yin
et du yang, qui elle-mme conduit, selon le commentaire de He S. ,
1
2
3

I. Robinet, Introduction lalchimie intrieure taoste : de lunit et de la multiplicit, III, p.65

F. Jullien, Nourrir sa vie : lcart du bonheur, XI, 3, p.148
Laozi, Laozi Dao De jing He Shanggong zhangju
, 42, p.168.

430

lharmonie (he ) du trois1. Pour rsumer, lharmonie merge du vide. Un vide qui
se doit dtre matris, mais qui ncessite de mettre en relation les termes opposs.
Cest mme l tout lintrt de la vacuit. Le vide en tant que tel nest pas motiv. Il
tend mme saturer lexistence dans une sorte de nihilisme indigent. Le vide na de
sens quen tant que tiers terme qui cre la dynamique dun processus. Cependant, le
fait quun tel tiers terme relie les diffrents couples notionnels, cela ne risque-t-il pas
de faire demeurer un certain dualisme et surtout, de perptuer le hiatus, le chiasme,
qui existe entre eux2 ? Cette thmatique du vide mdian n invite-t-elle pas en effet
poser une transcendance au sein mme de limmanence ? Mais la fonction de ce vide
semble tre tout autre. Il est au contraire ce qui assure la communication entre les
diffrentes parties. La cohrence de ces parties entre elles nest pas seulement une
exprience de leur juxtaposition, mais de la manire dont elles sarticulent tout en
communiquant les unes avec les autres, grce la disponibilit de ce vide, semblable
lide de , qui laisse envisager une participation entre les tres, ouverte la
ractivit spontane3.
5.2 Communication (tong ) et harmonisation
Le hiatus qui apparat ainsi dans la phnomnologie, achevant dopposer de
manire radicale et exclusive les deux aspects de ltre, trouve nanmoins sa solution
dans le concept de chair, ds lors que celui-ci est apprhend laune dune
perspective chinoise. La chair est en effet le moyen de concilier corps et esprit dans
une seule et mme ralit, puisquelle dsigne le corps vivant et vcu, qui est pos
comme lment fondamental de ltre. La chair permet de faire se rejoindre corps et
esprit parce quelle leur permet de communiquer lun avec lautre, et cest cette ide
de communication qui se retrouve dans le concept chinois tong, dcrivant la possible
articulation de termes opposs, non plus alors de manire exclusive, mais de manire
dialectique, visant ainsi une ralit suprieure, dans une logique de communication
reposant sur une participation mutuelle. Non que lmergence de cet tre--deux
fasse apparatre un individu foncirement nouveau, mais dans loptique de cette
articulation participative entre corps et esprit, le pratiquant de Taiji quan est en
mesure dutiliser pleinement ses potentialits. La chair ne serait finalement rien dautre
que l lment rendant possible la communication, lunit entre visible et invisible
lment pour rendre effective une transcendance dans limmanence qui soit exprience
corporelle. La chair serait l unit pralable sur fond de laquelle se distinguent les carts du

Le yin et le yang engendrent lharmonie. (Ibid., p.169.

)
A. Zielinski note ce propos que dans la Phnomnologie de la perception, un dualisme demeure. Le
corps prendrait la place dun cogito cartsien sans rsoudre pour autant les paradoxes dune structure dualiste
du sujet. La libert sert peut-tre dintermdiaire entre la conscience et le corps pour tenir leur unit ; elle serait
finalement comme un quivalent mthodologique de la substance cartsienne, qui maintiendrait, en les reliant,
un hiatus entre sujet et objet. La libert permet-elle vraiment de penser le corps partir de lui-mme ? Le corps
propre est encore pens dans la perspective de la conscience, mme dans leffort de se dtacher de tout dualisme,
quil soit raliste ou idaliste. (Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, I, I, La
constitution du corps propre, 1.1, p.57)
3 signifie vacuit et correspond une attitude de passivit et de pauvret radicales, au sens o
labsence totale de volont nous permet dtre ouverts et rceptifs tout vnement (bon ou mauvais) qui peut se
prsenter. (N. Depraz, Entre christianisme et bouddhisme : pour une phnomnologie du corpsesprit, in Diogne n200, La Passion knotique et le lcher-prise shunyata, p.29)
1
2

431

visible et de linvisible. 1 L encore, cest sur le modle de larchtypique yin/yang

quil faut comprendre la thorie phnomnologique, qui prend sens et permet de
rsoudre son ventuelle interprtation dualiste de par une lecture chinoise. linstar
du yin et du yang, corps et esprit communiquent lun avec lautre car leurs diffrentes
modalits gnrent un aspect synthtique de ltre, pens alors selon une unit
psychophysique, du fait dune apprhension nergtique. Cest ce qui est exacerb
dans la pratique martiale, notamment au niveau du travail interne. Puisque le travail
interne met laccent sur la dimension nergtique de ltre, il faut en dduire la
ncessit dune communication de cette nergie. Car lorsque celle-ci stagne, elle perd
ses effets positifs, et peut mme devenir nfaste. Lnergie de la nature, exprime par
le concept de souffle-nergie, na de sens et defficacit qu partir du moment o elle
est sans cesse en activit, en mouvement. Ce qui dfinit ontologiquement cette
nergie, cest sa ncessaire soumission la loi du changement. Et cest exactement de
la sorte quil faut entendre le concept de chair. La chair, surtout lorsquil sagit den
dvelopper la lucidit, se doit dtre fluide, de ne pas sarrter sur les choses, car
alors elle perd ce qui constitue sa dynamique propre. La chair est expression du
changement, car elle sinscrit dans le monde avec disponibilit. Ce qui amne
dailleurs M. Merleau-Ponty la qualifier de pivot du monde 2 , certes dans le
processus de la constitution du monde partir du corps, mais lide est bien l : il y a
une disponibilit de la chair qui se traduit par la facult quelle possde de mettre en
relation, de permettre la communication entre diffrents lments. Il faut aller plus
loin, et proposer une lecture chinoise. Si le corps et lesprit sont penss en Chine sur
le modle du yin et du yang, alors ils ne sont pas deux ralits opposes de manire
radicale quil faut mettre en relation de manire plus ou moins artificielle. Lexemple
caricatural de la glande pinale chez R. Descartes o le dualisme se maintient plus
que jamais montre assez bien ce quil faut tout prix viter. Il nest pas non plus
question de se rabattre sur une thorie de lmergence ou autre physicalisme qui
chercherait puiser compltement les phnomnes mentaux dans des phnomnes
physiques. La ralit qui prvaut dans la conceptualisation chinoise est celle de ce
souffle-nergie qui compose ltre jusque dans sa dualit, par des densits
diffrentes, afin dviter tout dualisme, et donc toute dichotomie. Mais la ralit reste
la mme. Les termes yin et yang comportent tous deux la clef de la colline et font ainsi
rfrence une seule et mme colline, mais dans des aspects diffrents. Il y a comme
une unit primordiale dans tout couple notionnel chinois, et cest de la sorte quil
faut apprhender linteraction psychophysique. La pratique du Taiji quan permet de
coordonner ces deux aspects en travaillant sur la dtente, corollaire de la vacuit.
Autrement dit, il ny a pas de solution de continuit entre le corps et lesprit
dans la pense chinoise : il y a une interdpendance tous les niveaux. Et celle-ci
sexprime clairement dans le concept de communication participative (tong). Concept
qui est chez Zhuangzi intimement li au Dao, puisque la participation, et mme la
communication seffectue partir de sa ralit persistante. Ainsi crit-il : Toutes les
A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Lvinas : le corps, le monde, lautre, I, I, Lexprience corporelle
de la transcendance, 1.2, p.92. lauteur voque ainsi le plus propre de la chair, ce sans quoi il ny aurait ni
visible ni invisible, ni transcendance ni immanence, ni prsence ni absence soi du sujet incarn. La chair est ce
qui les tient ensemble sans les confondre. (Ibid.)
2 Phnomnologie de la perception, I, I, p.111
1

432

choses obissent un principe commun qui les rassemble dans une seule et mme unit. Toute
division entrane un accomplissement, tout accomplissement signifie destruction. 1 Le
terme tong exprime la communication, la continuation, sans pour autant ngliger la
dialectique de leur dynamique. Il constitue un principe fort pour lharmonie
psychophysique, dautant quil se retrouve dans les diffrents couples notionnels, o
chaque terme participe lun de lautre. Do la coordination de la communication et
de la continuation, puisque la relation entre les termes opposs est comprendre
dans une logique de processus : chaque terme, tour tour, influence lautre dans son
activit. L encore, lquilibre nest aucunement statique, mais toujours dynamique.
Ceci est dautant plus vrai dans le cadre de la pratique martiale, puisquil sagit dun
art du mouvement et du geste. Alors que la mditation pourrait laisser penser que
lquilibre recherch est de lordre du repos, il ny a aucun doute dans la pratique du
Taiji quan, vritable mditation en mouvement. Car jusque dans la dimension du
travail interne, le mouvement est bien prsent, mis en vidence par cet entrelacement
incessant, toujours renouveler. Le passage de lun lautre traduit la dure et donc
dtermine le phnomne comme un processus, pens alors en termes de modification
constante de ltre au sein de la pratique. Ce qui est trs net dans la circulation de
lnergie. Cest le libre mouvement si cher au taosme o la notion de circulation (tong) est
fondamentale : sil faut conserver linflux vital en soi et ne pas laisser chapper, il importe
aussi de le faire circuler, et de faire disparatre les germes de la mort que sont les
obstructions. 2 Il nest donc pas question de laisser stagner lnergie qui est la base
de la nature humaine et mme du vivant en gnral, mais plutt den dynamiser le
flux, de lintensifier travers la pratique de lart, surtout dans sa dimension interne,
quelle se communique dans tout ltre. Communiquer (tong) est ici le verbe dcisif,
car cest lui qui creuse discrtement lcart avec lontologie grecque comme son rejet
sceptique : il signifie, en effet, non pas que tous ces opposs sont un, mais quils se
rejoignent dans lun. La perspective, une fois de plus, est celle, non de ltre, mais du procs
(et tong doit tre traduit selon son sens propre de faire passer le passage de la voie, dao
et non pas tre interprt, comme le fait Graham, par interchanger : the way
interchanges them and treated as one ; car interchanger, si cest le dao qui interchange
et quil ne sagit pas seulement du renversement des points de vue, conduit nouveau la
confusion des aspects des choses et retombe immanquablement sous la critique dAristote). 3
Dans cette perspective, corps et esprit se rejoindraient donc lun lautre dans la
pratique du Taiji quan, et cest la qualit de ce passage quil faudrait alors dvelopper.
Lactivit propre la pratique ne doit pas tre rduite la seule corporit.
Limiter lactivit au corps, cest encore maintenir la perspective dichotomique propre
lOccident. Lactivit est plutt lexpression mme de larticulation communicative
des diffrentes modalits de ltre, traites un niveau gal. Nulle hypertrophie de
lune ou lautre, simplement un niveau plus juste quilibr, harmonis. Rtablir cet
quilibre dynamique implique toutefois de destituer le mental de son privilge, et
dagir en sorte quil fonctionne non pas en sous-rgime, mais un rgime naturel
de son activit. Nanmoins, il nest pas non plus question daller poser lindividu

Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, II, p.23.

I. Robinet, Mditation taoste, 3, III, 2, pp.180-181

F. Jullien, Si parler va sans dire : du logos et dautres ressources, XI, 1, p.129

(Zhuangzi jishi , I, II, p.70)

433

comme une identit simple et unique. Lide mme dharmonie suggre le

rassemblement daspects contraires (et non contradictoires), la manire dont un
accord, en musique, assemble des notes diffrentes, selon des rgles mlodiques. De
fait, lidentit est toujours une identit double, comme celle du Taiji, comme celle du
Centre toujours marqu par une dualit dans le taosme parce quil conjoint deux
principes 1. Il ny a ds lors pas de vritable scission entre le Un et le Deux, puisque
la dualit semble mme tre lengagement dynamique de lunit. Deux est le nombre
de la division, faisant apparatre le couple. Il est le battement qui atteste la vitalit propre de
Un ; il reprsente louverture de lunit permettant la relation grce la distinction.
lintrieur de lUn, lembryon dune manifestation se fait : cela palpite ; mouvement et repos
alternent et crent le rythme ; le mouvement se fait expansion et le repos, condensation. Cest
le yin/yang, qui va permettre lapparition du Ciel par lvation et diffusion, puis de la Terre
par tassement et condensation. 2 La dualit est donc prsente partout dans la pratique
du Taiji quan, car cest elle qui symbolise la mise en uvre, laspect processif de la
pratique. Il en dcoule tout ce qui procde du concept tong : communication,
participation mutuelle, rythme, alternance, circulation, cycle, et donc compntration
harmonieuse des opposs. Le Taiji quan est prcisment un art qui, ontologiquement,
propose une harmonie entre les opposs. Ainsi, toute une srie de couples notionnels
apparat, sur le mme modle que le trs classique yin/yang : gauche / droite (
zuo / you), haut / bas ( shang / xia), lent / rapide ( man / kuai),
fermer / ouvrir ( he / kai), souple / dur ( rou / gang), etc. De mme, la
forme et lintention ne sont pas spares, lintrieur et lextrieur forment une unit. Cest
pour cela que le Taiji quan est nomm ainsi, dont la stabilit est le Wuji du Taiji, et dont
laction se divise en yin et yang. En repos il est comme la montagne, en action il est comme
les rivires. 3 Corrlativement, corps et esprit participent dune mme ralit, dont
ils constituent lenvers et lendroit, le visible et linvisible, pour reprendre lide de M.
Merleau-Ponty. Le corps doit tre rhabilit dans son intelligence somatique, en tant
que chair, et lesprit doit tre apais, contrl dans ses diffrentes modalits
(conscience, mental gotique, pense discursive). Les deux doivent cependant
travailler ensemble, en harmonie, puisquils procdent dune mme unit. Si lesprit
et le corps ne ralisent pas leur unification au sein de lactivit, sil ny a pas
harmonie, les gestes sont dcals et il devient impossible de ragir avec aisance, mais
aussi avec pertinence. Lharmonie est donc poser comme le maintien dun jeu de
tensions entre deux modalits de lnergie vitale, quil est ncessaire daccorder pour
sengager sur la voie en tant que processus.
5.3 Un processus inchoatif
La recherche de lharmonie psychophysique dans la pratique du Taiji quan
nest jamais donne et atteinte une fois pour toutes. Ce qui fait toute lefficacit de la
I. Robinet, Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2, p.135
. Rochat de la Valle, La symbolique des nombres dans la Chine traditionnelle, Le Deux ou le couple,
p.39
3 Zhang Z.
& Du F.
, Lun Taiji quan
,
, 1, p.15.
1
2

434

pratique est sa continuit, sa rgularit. Plus encore, il faut poser cette perspective
proprement taoste que la voie martiale est un chemin qui se suffit lui seul, de par
sa nature inchoative. En effet, la pratique de lart traduit une action toujours
commenante, un devenir dont tmoigne sa ncessaire et perptuelle progression. L
encore, limportance du changement est grande, car cest cela qui garantit lunit de
ltre. Zhuangzi situe ainsi la capacit de lhomme authentique se tenir un et entier (les
deux sens du terme yi ) deux niveaux : il est dabord un travers la succession et
lalternance de ses gots et dgots, de ce quil adore ou abhorre. Son rythme vital reste
toujours en phase avec ce quil rencontre : ardent dans la colre, paisible dans la runion
amicale, adaptant le jeu de ses humeurs au gr des rencontres, se laissant toujours affecter
propos sans perdre lunit, sans saltrer en rorganisant lensemble de ses liens vitaux avec le
monde sous linfluence exclusive dune chose quil aimerait ou harait. Zhuangzi assimile ce
mode du sentir au mode humain. Lorsquon se situe dans cette perspective, on est compagnon
de lHomme. La dualit est alors reconduite avec lautre voie, celle qui fait de lhomme un
compagnon du Ciel. Mais, cest le second point, lhomme authentique sait maintenir lunit,
rester entier dans lalternance de ces deux modes de fonctionnement. Il se tient uni en se
laissant agir tantt par ce que le Ciel fait, tantt par ce que lHomme fait. Aussi peut-il tre
un quand il nest pas un, un quand il est un ; tantt un et tantt non-un, dans les deux cas
cest pour lui tout un. 1 Toute opposition est en ce sens virtuelle, et semble appartenir
pour Zhuangzi une projection de la conscience sur le monde. Toute reprsentation
du monde est une projection des perspectives que lintellect impose la ralit, en
vain. En vain, car la nature vritable des choses rsiste et mme plutt chappe
tout discours, toute conceptualisation sur elle. Ceci dautant plus que lordre des
choses est fait de mouvement, de changement, et ne se laisse donc prendre dans une
comprhension trop statique. Lharmonie, quilibre des opposs, est un processus
inchoatif, qui est toujours en cours dlaboration, qui recherche une stabilisation quil
natteindra jamais puisquelle est essentiellement dynamique. Si ce qui est un est
entier, rien ne prescrit en revanche quune telle unit soit fige et dfinitive. Cest la
science dun certain balancement qui nous permet davancer sur cette voie,
lquilibre trouvant son fondement dans le dsquilibre. Il ny a de possible unit que
dans la forme dune vie individuelle authentiquement vcue. Lunit est pratiquement
maintenue comme alternance, et cette alternance demande elle-mme la tenue intrieure dune
unit, une capacit rester entier mme quand on ne fait pas corps avec les choses. tre
authentiquement homme cest maintenir ce double compagnonnage du Ciel et de lHomme, le
cleste par quoi tout se fait, et lhumain par quoi nous faisons le monde, tels que les dsirs
individuels et le langage le structurent pour les ncessits de la vie pratique. 2 Cest donc
dans linstabilit que se trouve une stabilit vritablement vivante dynamique.
Et finalement, ce dont il est question avec ces diffrents rgimes de lactivit
chez Zhuangzi concerne pareillement linteraction psychophysique, au sens o il
nest pas possible den carter un au profit de lautre. Cela ne seffectuerait quau
dtriment de ltre dans sa globalit, puisque les deux modalits participent dune
seule ralit. Lquilibre concerne donc bien ici lensemble de la pratique martiale, en
tant que voie, et est fond sur le dsquilibre. Non pas un dsquilibre si important
quil nous ferait vaciller jusqu, littralement comme mtaphoriquement, en perdre
1
2

R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, VI, Enrlement de lair, p.309

Ibid., p.310

435

lquilibre. Un dsquilibre lger mais ncessaire, qui est ressenti dans la simple
activit de marcher, et dont il est vident quil cre la dynamique du mouvement.
Avancer, cest certes se mettre en danger, car il y a a priori beaucoup plus de stabilit
demeurer statique. Mais au final, cest dans le mouvement que se trouve la plus
grande stabilit, car celle-ci, dynamique, est en mesure de se rajuster sans cesse, et
de suivre les volutions du cours des choses, pouvant alors sy adapter. Cest en
quelque sorte ce vertige de ltre, un vertige ontologique, qui maintient une tension
permanente mais galement, par cette dynamique, la possibilit de sans cesse
sadapter sans jamais tomber et sarrter dfinitivement. Une ide qui se retrouve
dailleurs, dans une porte moins mtaphysique, chez E. Husserl : Le vertige donne
une sensation, une perception tonnante, une perception consciente : il fait accder la
conscience lexistence du corps propre. Husserl avait lide que lharmonie est toujours vise,
jamais demble acquise, mais quon la recherche travers toutes les dissonances. 1
Lharmonie est conue travers un processus qui rhabilite les dissonances, et va
permettre de relier ce qui semble sopposer mais participe au final dune seule et
mme ralit, qui ne peut tre pleinement exploite qu la condition dtre unifie.
L encore, le processus est inchoatif, et donc poursuivre sans cesse ; il nest pas une
conclusion en soi, mais une harmonie dynamique. Il appartient lessence gnrale de
ltre-autrement, du conflit, de prsupposer un sol de concordance. 2 Mouvement
poursuivre sans cesse, car sans cesse souvrent de nouveaux horizons vivre et
dcouvrir. Lide fait dailleurs cho la thorie du vide mdian, car en drainant la
quintessence du yin et du yang dans son sillon, cet lment de communication et de
continuation (tong) lvent lun et lautre vers une transformation cratrice qui leur
permet de se dpasser. Mais ce quil y a de plus intressant encore dans cette
opposition dialectique, cest bien quelle est inchoative, et quelle demeure donc
essentiellement dynamique. Laccomplissement de chacun nest point trouver en
soi, mais plutt chercher devant soi. Un devant qui chappe toute prhension
dfinitive, et qui renvoie ainsi une forme de circularit dynamique, qui forme le
cycle de la pratique, dans cette interaction et interdpendance mutuelle du corps et
de lesprit. Si la comprhension par lesprit est essentielle (), elle avance de pair avec la
comprhension du corps (). Lesprit conduit le corps qui conduit lesprit. 3 Un cercle non
pas vicieux mais bien au contraire vertueux, puisquil tend cette harmonie qui lve
lhomme au-del de toute scission dichotomique.
Ce qui est essentiel dans la pratique du Taiji quan et des arts martiaux en
gnral, cest ce changement qui anime ltre comme son ressort dynamique. La
transformation de soi est une dcouverte inchoative : elle nest jamais finie, toujours
en cours de processus et se donne sur un mode asymptotique, dans sa figure didal.
Qui plus est, cette transformation est situer entre dcouverte et exploration, car la
prise de conscience ou, plus globalement, la comprhension tant intellectuelle que
somatique de cette transformation se joue elle aussi sur le mode du devenir. Ainsi, il
A. Berthoz & J.-L. Petit, Phnomnologie et physiologie de laction, VII, Corps reprsent et corps vcu,
p.227. Les auteurs citent ainsi un manuscrit (MS B III 9 Oct.-Dc. 1931, Le problme de lacte,
p.179) o E. Husserl crit : Chaque faire rel crateur sert un but de vie universel centr sur le Je : volont
dunit, dharmonie de ltre, comme toujours nouveau rtablir par correction. (Ibid., Notes, Chapitre VII,
124, p.331)
2 E. Husserl, Chose et espace, leons de 1907, III, V, 29, p.126
3 D. Rabouin, La Voie du guerrier, in Matrix : machine philosophique, La raison du corps, p.27
1

436

serait possible de poser une dialectique propre aux arts martiaux, et ce afin de
devenir ce que nous sommes, en mettant en lumire dans la pratique un combat de
lhomme contre lui-mme, non pas contre une violence ontologique, mais dans
lacceptation dune telle violence, et des peurs quelle traduit ncessairement. Tendre
ainsi vers lhomme pleinement homme, ayant actualis toutes ses potentialits, mais
dans la stratgie dun lcher-prise, dun non-agir-contre portant la fois sur ltre et
le devenir, runir par ce mot de liaison chinois si spcifique quest le er . La
transformation de soi est ainsi dj dcouverte de soi et acceptation de soi comme
unit, ft-elle dynamique. Ds les premires phases de la pratique, celle-ci se dvoile
comme un vritable travail sur soi, qui doit aboutir lexpression personnelle du
Taiji quan. L se retrouve ltymologie du caractre chinois wo , qui reprsente
deux hallebardes saffrontant : la construction de soi trouve son fondement dans la
confrontation, ce que ne manque pas de rappeler J.-C. Ameisen par rapport aux
dcouvertes actuelles en biologie, qui mettent en vidence la sculpture permanente
de lidentit 1 . La pratique du Taiji quan est une pratique autant physique que
mentale, qui suppose lapprentissage de la persvrance et de la limite, condition du
progrs. Elle enseigne la fatigue physique, la performance et son prix, ce que sont la
mesure et lexcs, le travail dans sa quotidiennet, mais aussi lentretien de soi. La
transformation de soi exige une harmonie toujours continue dans linteraction
psychophysique. Une meilleure connaissance de soi, du fonctionnement de son tre
prdispose vivre une vie plus consciente, plus pleine. Moins de rsignation, moins
de peur et plus de capacit agir de faon positive sur les moments de sa vie. La
pratique offre la possibilit de mieux vivre avec lautre dans une connaissance de soi.
En rendant notre vie plus consciente, nous respectons mieux la chance dexister tout en
reconnaissant le devoir de dfrence vis--vis du Monde. Recherchant activement qui on est,
comment on fonctionne et la nature de notre corps, nous allons vers linconnu, en dehors des
limites de nos connaissances horizontales. 2 Par la pratique, cest donc tout notre tre
qui bauche le mouvement de lexistence. Lunion de lme et du corps nest pas scelle
par un dcret arbitraire entre deux termes extrieurs, lun objet, lautre sujet. Elle saccomplit
chaque instant dans le mouvement de lexistence. 3 Mouvement qui excde pleinement
la singularit de notre tre, requrant ainsi de se conformer une ralit plus grande,
selon une perspective plus globale. Le holisme qui apparat dans la pense chinoise,
et particulirement taoste se traduit au niveau de la pratique martiale dans la
stratgie du non-agir-contre, qui invite sen remettre un ordre qui nous dpasse,
mais auquel il faut faire confiance. Telle est la voie/voix du Dao : Suivre le cours des
choses et achever son uvre sans mme en avoir conscience, tel est, pour moi, le mode de
fonctionnement des choses. 4
1

Le soi nest pas simplement ce qui est tolr, reconnu, accept par notre systme immunitaire, cette identit
laquelle notre corps la confront au moment de sa naissance la ligne mlodique du soi dont la reconnaissance
quotidienne est indispensable chaque lymphocyte pour survivre. Le soi est aussi ce que notre corps interdit
chaque jour notre systme immunitaire, sous peine de mort, dattaquer. (La sculpture du vivant : le suicide
cellulaire ou la mort cratrice, II, 8, Le concept de privilge immunologique, p.221)
2 S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, La voie de la pratique ou lutilit de la pratique de la
Voie
3 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, I, I, p.118
4 Zhuangzi, Les uvres de Matre Tchouang, trad. fr. J. Levi, I, II, p.23.

(Zhuangzi jishi
, I, II, p.70)

437

438

Le fate intrieur

Mon corps se dcompose au fond de

lhorizon.
Le monde est devenu vague priphrie
Et jen deviens le centre en vidant ma
raison.
Vacuit de lego qui signore et prit.
Devenir le nadir, sortir de la prison
Des creuses intentions afin que lgrie
De ces maux, la conscience, oublie ses
trahisons
Et laisse enfin la chair devenir ferie.
Les penses perdent pied, les mots perdent
leur sens
Mais la respiration devient une colonne
En partant des talons, et raffine lessence
De la comprhension de ce qui environne.
tre enfin le pivot de la terre et du ciel
Et par un profond souffle ter lartificiel.

439

440

CONCLUSION
1. Le dbordement sur le quotidien
La pratique du Taiji quan, comme toute pratique martiale srieuse, ne doit pas
tre enclave, circonscrite lintrieure de lespace privilgi quest lentranement.
Bien sr, cette pratique requiert ces moments dtude et dapprofondissement ;
cependant, elle doit pntrer petit petit lexistence dans sa globalit. Et cest l toute
sa force. La rflexion sur les rapports entre corps et esprit, pour reprendre ces termes
toujours inadquats et pourtant chargs dune positivit nouvelle, doit finalement
aider mettre en place un rapport diffrent sa pratique, et donc soi-mme. La
pratique se doit dtre un reflet de lexistence. De fait, maintenir une forme de
dichotomie revient compartimenter les lments de sa vie, en empchant leur
communication. Or, ce qui intresse la pratique du Taiji quan, cest la rgularit et le
naturel. Tels sont les deux lments clefs intimement lis, pour ne pas dire
corrlatifs qui doivent dfinir la dmarche du pratiquant.
La rgularit se dfinit en effet comme continuit. Par consquent, elle invite
les principes de la pratique infiltrer le quotidien et sy diffuser jusqu ce quil y ait
dveloppement dun naturel. Telle est la perspective de la nature, pleine de bon sens,
dans la pense chinoise : la nature est cyclique, et le propre du cercle est de ne jamais
sinterrompre. Si le point de dpart du pratiquant est dtermin par son caractre
exceptionnel, celui-ci doit pourtant se rpandre jusqu atteindre lordinaire. Il ny a
aucun miracle dans la pratique du Taiji quan. Il ne sagit aucunement de devenir un
surhomme, et donc se placer sur un pidestal par rapport au reste de lhumanit. Il
sagit plutt dactualiser ses potentialits, dexploiter les ressources de sa nature, et
donc de dvelopper ce qui est dj prsent de manire latente. Crer une supernature, cela reviendrait crer un nouveau dsquilibre or, ce dont il est question,
cest justement datteindre un quilibre, ou mme plus, une harmonie. Ce dernier
terme sonne en effet plus juste, traduisant mieux la dynamique.
Il ny a pas darrt, pas de rupture. Lidal nest pas asymptotique car il ny a
pas non plus didal en tant que tel. Il sagit juste de vivre, dexister en investissant
pleinement, par tout son tre, chaque instant de lexistence. Ltymologie grecque du
terme exister est loquente. Elle fait mme ici figure de conseil. Elle suggre de
sortir de soi, de ne pas rester prisonnier dun univers clos mais au contraire de
communiquer avec lextrieur. Cest en effet par cette porosit qui nest pas sans
rappeler la conception du corps humain par la mdecine traditionnelle chinoise quil
devient possible de prendre conscience de soi. Cest lenfermement en soi qui
empche lindividu daccder sa nature profonde. Si loin de soi, en soi. La prise de
distance donne une perspective nouvelle au pratiquant. Elle louvre au monde
extrieur en mme temps quelle lui donne un accs diffrent son tre propre. L
encore est prsent ce dbordement sur le quotidien. Car si les moments de pratique
mettent en lumire certains phnomnes, il devient impossible de ne pas observer
certaines incidences sur dautres moments de lexistence. Les perspectives sur le
monde, la nature, lhomme ne sont plus les mmes. Bien sr, il est toujours possible
de se leurrer le vouloir peut empcher le voir. La pratique met en exergue les
nombreux disfonctionnements du quotidien au quotidien...

441

Le dbordement sur le quotidien saccompagne dun renoncement toute

forme de dichotomie. Le modle du yin-yang doit tre prfr. De la mme manire
quune scission entre corps et esprit nest plus possible, la sparation entre thorique
et pratique doit galement tre carte. Or, circonscrire la pratique martiale un
certain contexte la fois spatial et temporel, cest en quelque sorte la maintenir dans
une perspective thorique. Lobjectif est pourtant quelle envahisse, presque par
capillarit, imperceptiblement, tout le domaine de lordinaire. Do la ncessit de
sengager dans une voie qui soit en accord, ou plus exactement qui soit compatible
avec le quotidien. Cest lapplication possible dans lexistence de tous les jours qui va
dterminer lefficacit de la voie, cest--dire sa pertinence quant vivre mieux.
Une voie qui ne permet pas de tirer parti de ses enseignements au jour le jour maque
de consistance et apparat mme comme minemment problmatique. Sur ce point,
lenseignement de Wang Yangming est lumineux : Sans connaissance, laction est
impossible ; sans action, la connaissance est impossible. En tant quelle est vracit et
honntet, la connaissance est action ; en tant quelle est lucidit et perspicacit, laction est
connaissance. Dans leur pratique, connaissance et action sont fondamentalement
indissociables. 1 Certes, sa perspective est avant tout morale, mais le fonds
mtaphysique sur lequel elle repose est riche denseignements. Le savoir qui ne peut
tre appliqu nest daucune utilit mais, rciproquement, qui se lance dans laction
sans un minimum de connaissance ne produira rien daccompli. Il faut ainsi poser
entre eux un lien qui reprenne le schme du yin-yang, de sorte que lun ne peut rien
faire sans lautre. La connaissance est dj action ; laction est dj connaissance. La
pratique du Taiji quan est une manire de vivre. Une manire dharmoniser les
diffrents lments de sa personne, et de sharmoniser avec son environnement. Elle
aide mieux vivre, parce quelle propose une comprhension diffrente de
lexistence, plus en adquation avec son tre profond.
La distinction quopre Zhuangzi entre le rgime cleste/naturel et le rgime
humain prend ici tout son sens. tant donn que ces deux modes de fonctionnement
(dao) sont en constante tension lun avec lautre, lactivit globale dune personne est
penser sur le mode dun rapport de forces, dautant plus essentiel que ltre est de
lactivit. Ces forces, clestes et humaines, peuvent autant cooprer et se relayer que
se parasiter lune lautre. Les modalits de cette tension dpendent de la faon dont
cette personne organise ses interactions avec la ralit2. Il nest pas question de
sparer en les opposant ces deux rgimes dactivit, mais de les harmoniser comme on
accorderait diffrentes notes de musique de sorte quelles ne soient pas dissonantes.
Lharmonie tend concilier ce qui diffre, voire mme soppose. Et tel est le but de la
pratique, pour autant quelle devient une manire de vivre. La symbolique du Taiji
est puissante en cet endroit, puisquelle dploie le yin et le yang dans leurs diffrences
respectives, mais surtout dans leur complmentarit. Redisons-le, plus quune
harmonisation entre corps et esprit, cest dune interaction entre la pratique et le
quotidien quil sagit.
Cit et traduit par A. Cheng, in Histoire de la pense chinoise, V, 20, Connaissance et action ne font
quun, pp.540-541

(Wang Yangming quanji

, II, II, Chuanxi lu zhong
, p.42)
2 R. Graziani, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, VI, Ciel et Homme : les deux registres de
lagir, p.276
1

442

Non seulement, il faut choisir une voie qui soit en adquation avec son mode
de vie mais, corrlativement, il faut adapter sa pratique son quotidien. Une telle
dynamique laisse place au plaisir, essentiel pour parvenir lquilibre harmonieux
qui doit tre maintenu. Maintenu, autrement dit prolong plus que dfinitivement
atteint. Ce nest pas facile de pratiquer, mais cest aussi normal que se laver ou dormir.
Dans lentretien de nous-mmes, dans lutilisation plus ou moins raisonnable de notre
corps/esprit, nous devons trouver un quilibre. Le dsquilibre est la maladie. [] Il nest pas
besoin de bien faire et de rechercher la perfection, il nest pas besoin de tout savoir faire. La
recherche est dans laction, pas dans le rsultat. La pratique demande de ne pas faire mal,
mais pas de faire bien non plus. 1 Le mouvement est tlologique. Laccomplissement
ne se trouve pas dans un but mais dans un chemin, cest--dire une dmarche. Une
allure qui doit donc tre adopte en dehors du cadre rserv lentranement.
Pour autant, il nest pas ncessaire de forcer le dbordement de la pratique
dans le quotidien. Celui-ci seffectue sponte sua, la manire de ce que dcrit
Zhuangzi dans la parabole du charron Pian. Il seffectue mme en adquation avec ce
que porte le terme chinois ziran. Imperceptiblement, progressivement, un
changement apparat. Mais celui-ci na rien dintentionnel, au sens o la projection
vers un objectif ne peut que provoquer une crispation, une tension, qui va
lencontre du processus de relchement qui dfinit la pratique. L encore, lun des
principes clefs du Taiji quan, fang song , rpt lenvie par les professeurs
chinois, est plus que jamais dactualit. La dtente ouvre le chemin de la
communication entre les diffrentes sphres de lexistence, de la mme manire
quelle permet aux diffrents aspects de la personne de communiquer entre eux. De
ce point de vue, lharmonie recherche, pour ne pas dire poursuivie, sexplique par
lassouplissement des frontires (feng ) entre soi et le monde, et le passage
incessant de lun lautre. Le Taiji quan constitue un art du mouvement dans une
optique radicalement mtaphysique. Il se dfinit par un mouvement de tout ltre,
inspir du mouvement de lexistence en gnral, toujours sur ce modle du yin-yang.
Nanmoins, cette optique mtaphysique se doit dtre solidement enracine
dans le concret, pour ne pas devenir un simple leurre que le mental mettrait en place
pour se convaincre du bien-fond de ses postulats. Une vrification par la chair est
ncessaire, afin dprouver cette lucidit corporelle, cette intelligence somatique qui
se place en de de toute dissociation entre matire et esprit. Lacquis fondamental
de cette tude semble tre ainsi lexpression dune puissance de la chair, dans son
occurrence phnomnologique, qui tablit un lien indfectible avec le monde. M.
Merleau-Ponty parle ainsi de chair du monde , ce qui confirme cette disposition de
ltre individuel comme participant ltre universel comme un lment participe de
la globalit. Par consquent, ce dbordement sur le quotidien apparat comme une
manire de se tenir dans le monde, dans la mesure o le naturel empite sur
lartificiel, o linstinctif prend le pas sur lintentionnel, sans pour autant leffacer
compltement. Lide dunit processive, inchoative contenue dans le terme Taiji est
nouveau mobilise, et sadapte trs bien avec cette thmatique de la chair. Celle-ci,
parce que vivante, traduit le mouvement global de ltre sans pour autant occulter
toutes les tensions dynamiques qui le composent. Du dbordement sur le quotidien
merge alors une comprhension diffrente de cet environnement.
1

S. Augier, http://urbandao.blogspot.com, Contemplant labysse en faonnant le Monde

443

2. Transformation du rapport au monde

La transformation voque immdiatement la porosit nouvelle des frontires,
des limites qui introduisent des ruptures au sein de lexistant. Le principe dfini par
le terme tong est sur ce point crucial. Parce quelle r-interroge sans cesse les
fondamentaux de ltre, la pratique du Taiji quan implique une communication dont
la porte vise la dfinition mme de soi. Tandis que le mental plaque une dfinition
de ltre qui nest finalement rien dautre que la construction dun personnage social,
la pratique dans sa dimension interne va consulter lintimit profonde de lindividu
pour le connecter avec une ralit qui le dfinit plus essentiellement, et qui place une
certaine quivalence entre lui et le monde. Nul besoin de jouer un rle, puisque cest
lexpression dune identit vritable qui merge. Cest exactement ce que dcrit
Zhuangzi dans le Qi wu lun , lorsque Ziqi , sortant tout juste dun temps
de mditation, dclare avoir perdu son moi. Lexpression est complexe car elle
combine le terme wo dsignant lindividualit psychique, au terme wu , qui est
une expression beaucoup plus neutre voquant la personne sous langle de la
participation la communaut1. Ziqi a pris de la distance avec son moi social, qui na
de pertinence que dans le rapport aux autres, et par consquent constitue une
entrave lexpression dun moi vritable, intimement li la structure mme du
monde, et qui ne possde pas de ralit en lui-mme2.
Il faut sur ce point extrapoler ce qui peut tre pos par la phnomnologie, qui
ne remet pas vritablement en question cette facticit du moi. Mais suivre E.
Husserl comme M. Merleau-Ponty, le je est toujours chevill la chair, puisquil
faut saisir lantriorit du je peux sur le je pense. Autrement dit, le je
dtermine avant tout un pouvoir dagir, et celui-ci est li la chair. Celle-ci reoit une
connotation spirituelle, puisquelle coordonne vouloir et pouvoir. Lide de
lucidit corporelle propose par N. Depraz permet deffectuer ici un point de
jonction entre taosme, Taiji quan, et phnomnologie. Cest bien partir de la chair
comme corps spiritualis quil est possible de vritablement comprendre ce quest
le moi vritable, quil ne sagisse plus simplement dun fantme dego nietzschen.
La chair est en effet un lment du monde en mme temps quelle est une chair vcue,
et donc individualise. Parce quelle reconnecte lindividu cette chair comme
structure participative, la pratique du Taiji quan ouvre la possibilit dune
communication rciproque entre lextrieur et lintrieur 3 , par labolition des
frontires et le dveloppement de leur porosit. L o le personnage construit par le
mental, en raction avec son environnement social, instaure des infranchissables, la
connexion avec son tre profond dvoile la vanit de telles limites.

(Zhuangzi jishi
, I, 2, p.45)
R. Graziani commente ainsi avec justesse : Y a-t-il une raison autre que sociale de se rapporter un
moi ? Est-ce que soumettre la saisie du monde la perspective dun moi ne dforme pas la ralit du processus
vital en nous ? Zhuangzi a lair de dire quil y a bien un moi, et un usage lgitime de ce moi, mais uniquement
par convention linguistique dans le contexte de nos relations avec autrui. En revanche, si le moi implique une
quelconque identit substantielle, implique que quelque chose demeure travers le changement et que lon sache
prcisment quoi, alors le moi est une pure fiction. (Fictions philosophiques du Tchouang-tseu, IV, Le deuil
des parents en Chine ancienne, p.215)
3 Ce que confirme le commentaire du passage de Zhuangzi voqu plus haut (cf. Zhuangzi jishi
, I, 2, note 1, p.45).
1
2

444

La transformation du rapport soi a des incidences directes sur le rapport au

monde. Cette ide rapproche le taosme de la phnomnologie, lorsque celle-ci
voque le point de vue du transcendantal, corrl la dmarche de lpoch. La
perspective doit en effet tre plus vaste, et le Taiji quan qui tend connecter lhomme
au ciel et la terre en est une expression pratique. Les trois aspects se situent sur le
mme axe. Pas dsotrisme, mais simplement une lucidit affine de ce qui se passe,
plutt de ce qui est en train de se passer. Le pratiquant fait plus que simplement
traverser le monde comme un tranger, il lhabite en chaque instant, par une prsence
active qui lui permet dinvestir le monde comme une extension de son propre tre,
intensifiant la densit du prsent. Plus exactement, il se comprend comme un
lment appartenant un ensemble plus vaste. Cette proximit nest autre que celle
de la nature, qui constitue tous les tres, auxquels tous ceux-ci se rapportent comme
une matrice essentielle et originelle.
Nanmoins, se focaliser exclusivement sur le naturel pose des incompatibilits
avec lhomme en tant qutre culturel. Et, prcisment, il nest pas question dune
transformation du monde, mais dune transformation du rapport au monde. Ce nest
pas lhomme qui change, mais la manire dont il sapprhende et agit. De mme,
dans la phnomnologie, le monde ne change pas quand lego transcendantal en fait
lpoch : cest la perspective qui est diffrente. Toutefois, l o la phnomnologie
pose un ego transcendantal abstrait du monde, positionn en-dehors de lui, le
taosme tend renforcer la communication et les interactions de lhomme et du
monde. Le Taiji quan dveloppe une telle mallabilit qui rend lhomme capable de
mieux sadapter son environnement. Loptique martiale est importante sur ce point,
car si sa finalit nest autre que la survie de lindividu, elle permet daccentuer la
disponibilit de lhomme vis--vis du monde. Le combat doit ainsi devenir une
situation ordinaire, et lordinaire, une situation de combat, de sorte que lun participe
de lautre, mais sans jamais quils se dnaturent. Le quotidien doit conserver son
caractre naturel, tout en tant martial. Il sagit en quelque sorte de greffer ltat
desprit martial, cest--dire cette pleine disponibilit de ltre, au sein mme du
quotidien. Le but de la pratique est prcisment que cela se fasse de faon
suffisamment subtile pour que le combattant ait limpression de toujours rester dans
son tat ordinaire, mme pour combattre.
La pratique du Taiji quan, parce quelle apaise le mental et quelle rinvestit le
corps-propre dune confiance et dune fiabilit perdues depuis lenfance, aplanit
les rapports avec le monde. Le pratiquant dcouvre ainsi une forme de solidarit qui
nest toutefois pas rigide, mais au contraire extrmement flexible. Recentr sur luimme et mieux connect avec le monde, il ne se crispe plus des invitables alas.
Plus encore, il en exploite le potentiel. Le fait dtre prsent chaque instant facilite
cette relation, car cela dveloppe la ractivit, tout en laissant merger le moi
profond, non mental. Qui habite chacun de ses gestes, de ses exercices dans la
pratique du Taiji quan est en mesure de suivre la dynamique de lexistence, puisquil
sy est prpar. Il na pas en propre dtre simplement jet dans le monde, au pril
dune tranget radicale, mais plutt de crer une forme dhabitude, et donc une
familiarit avec le monde. Plus nous sommes inconscients et plus les changements du
monde seront projets dans un futur angoissant ou un pass dpressif. Plus nous sommes
dans cette dissociation nous/monde, plus notre inconfort est grand. Plus nous sommes dans la
trame du temps, moins nous sommes heureux. Dans ce refus du prsent, nous devons nous
445

occuper suffisamment pour ne jamais tre conscient : chaque moment de prsence nous
rappelle que nous sommes spar de cette union recherche. 1
La dmarche du pratiquant de Taiji quan est au contraire de ne pas se leurrer,
cest--dire daccepter le vide plutt que de chercher tout prix le remplir. Tous les
bruits du monde ne sont finalement que lcho du mental. Or, le mental, cest
avant tout lexpression fondamentale du moi, comme personnage cr par lindividu
en fonction des projections effectues sur lui par son environnement. Le moi est un
masque, au sens de ltymologie de persona, cest--dire un mensonge hypostasi non
seulement pour/par les autres mais encore pour/par soi-mme, et qui fausse toute
perspective. Le Taiji quan nest pas une simple conqute gestuelle, voire corporelle,
mais ne recherche globale. Ce nest pas le hasard qui fait que lindividu se met en
qute dune pratique aussi spcifique. Lorigine est souvent la mme, savoir une
dissonance entre soi et le monde, entre soi et soi-mme. Il faut ainsi oprer une
conversion non sur la nature des tres, mais sur la manire de sy rapporter2. Plus
justement. Plus sincrement. Une telle recherche de lharmonie ne disposera pas
dune bouleversement de lindividu dans sa nature profonde, mais au contraire dun
moyen pour faire merger celle-ci. En dautres termes, il sagit de reprendre son
compte linjonction de Pindare : Deviens qui tu es. Lenracinement dans la chair est
l encore crucial. Quil sagisse de Zhuangzi, de la phnomnologie de M. MerleauPonty et N. Depraz, une intelligence somatique, une lucidit charnelle est luvre.
Cest par son intermdiaire quil est possible de dmasquer le moi.
Sans aller jusqu laversion des constructions mentales, il devient nanmoins
indispensable de sen dtacher, dapprendre les relativiser, en se fiant un autre
aspect que le seul intellect. Autrement dit, il ne sagit pas doprer un renversement
au profit dun autre ordre, mais dquilibrer les rles de chacun, de les harmoniser.
Non plus les considrer comme des opposs sexcluant lun lautre, mais comme des
complmentaires. Ainsi de lhomme et du monde, afin de sortir dun cercle vicieux
procdant dun anantissement total, dshumanisation de lhomme et dnaturation
de la nature. Une telle loi de la ngation du vivant nous asservit au lieu de nous
affranchir. Elle nous condamne nous soumettre au diktat dune modernit qui
mcanise notre tre, et le fait sombrer dans le toujours plus de la consommationconsumation3. Or, rien nest plus loppos de la pratique du Taiji quan que cette
consommation qui nous assujettit une logique de simplicit et dimmdiatet
trangre au vivant, la nature et aux arts martiaux. Pratiquer, cest avant tout
sengager. Voil la difficult initiale : non pas consommer, mais commencer.
S. Augier, http://www.urbandao.blogspot.com, Temps, patience et personnalit
Laccomplissement du Dao invite atteindre une nouvelle perspective, grce laquelle tout peut
tre vu dans des rapports harmonieux, dans la beaut et dans la joie. Le taosme enseignement
comment accomplir une telle conversion afin de voir les choses correctement, comme si ctait la
premire fois. (cf. Y. Park, The concept of Tao : a hermeneutical perspective, in Phenomenology of life
in a dialogue between Chinese and Occidental philosophy (A.-T. Tymieniecka ed.), VI, p.212)
3 Ayant pos [le monde] comme objet extrieur, il nous rsiste. Nous aspirons furieusement nous
lincorporer, le faire ntre, mais il nous chappe et se drobe pour cela mme. Il nous est dautant moins
accessible que nous le convoitons davantage. Aucun objet de convoitise ne peut tre en nous, parce que nous ne
convoitons les choses que dans la mesure o elles nous sont extrieures. Le monde ne peut tre intgr, il peut
tout au plus tre dtruit, cest--dire consomm. (J. Levi, Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu : du
meurtre de Chaos la rvolte des singes, Le meurtre de Chaos, Intriorit et extriorit, Le monde du
spar, p.81)
1
2

446

3. Le commencement
Le commencement est la marque dun achvement : il signe la fin dun ordre
antrieur, de la prcdente manire denvisager le monde et soi-mme. Un parallle
est dailleurs possible avec lun des exercices du Taiji quan, qui constitue l incipit
de la forme : le commencement y est rupture de limmobilit, passage du Wuji au
Taiji 1 . Limmobilit peut tre pense comme celle de lhomme dans le monde,
lorsque le premier ne cherche pas agir en mouvement avec le second, cest--dire
sans coordination mutuelle. Si le Taiji quan est penser comme une harmonie, cest
en effet celle de lhomme avec lui-mme et avec le monde. Lhomme nest plus que
llment dun ensemble plus vaste. Cet quilibre nest pas statique, mais pleinement
dynamique. Il sagit finalement dun processus initier, car il ny aura pas dtat
dfinitif pouvant jamais tre atteint. Cela signifierait mettre un point darrt. Or,
larrt na de sens que sil contient dj lbauche dun recommencement.
Autrement dit, ce que propose la pratique du Taiji quan nest jamais quune
harmonie en devenir, linstar dune libert toujours maintenir, plutt reconqurir
sans cesse. Une libert qui est recherche dans la pratique, puisquil sagit de rompre
avec un mode de vie qui, dune manire ou dune autre, ne satisfait pas, o il est
impossible de spanouir compltement, et donc o la libert est touffe. Or, tre
libre, cest se librer. De manire trs spinoziste, la libert revient augmenter sa
puissance dexister, grce laugmentation de sa connaissance, qui peut tout fait
tre thorique et pratique. Le Taiji quan ne se rduit pas un simple enseignement
corporel, car il mobilise une perspective radicalement nouvelle quant sa propre
existence. Do limportance du commencement, qui constitue une phase pour
installer la pratique, et dont la dure varie selon les traditions. Il sagit alors de rserver
une place cette pratique dans son quotidien. Ce qui est avant tout vis, et cest l
lessentiel, est la rgularit. Dcider du jour au lendemain de se consacrer pendant
trois ou quatre heures, quotidiennement, un travail seffectuant seul, va paratre
extrmement pesant pour la plupart des gens. En revanche, sil nest question que de
quinze minutes par jour, cela est tout de suite plus accessible. Une dure quil faudra
pourtant augmenter au fur et mesure, en suivant un ordre croissant de difficult.
Nul na jamais prtendu que la pratique du Taiji quan tait chose aise, et une
expression chinoise dnote trs clairement sa spcificit : manger amer (chi ku
). Nanmoins, si la pratique entame est complte, elle ne peut quentraner un
bouleversement au demeurant toujours positif, malgr sa dtermination en devenir.
Car dans la pense chinoise, tout est en devenir, et lexistence elle-mme entrine ce
mouvement de sortie. tre, cest tre dtermin, particulier, en quelque faon se dtacher
du continu, advenir lex-sistence ; cest sortir, chu , disent Zhuangzi et les Chinois.
Disparatre, cest rentrer, ru , dans le continu, dont on ne sest jamais tout fait
dtach. 2 Lopposition entre exister, you , et ne pas ou ne pas encore exister, wu
Avant deffectuer le premier mouvement proprement dit, ladepte part du Wuji, c'est--dire de ltat
noumnal et commencer plier lgrement les jambes, devenant un Taiji, unit primordiale compose du Yin et
du Yang, premier pivot du mouvement ininterrompu qui va faire se mouvoir ladepte en une multitude de
postures jusquau retour limmobilit finale. (C. Despeux, Taiji Quan : art martial, technique de longue vie,
VIII, Les mouvements, p.225)
2 I. Robinet, Une lecture du Zhuangzi, in tudes chinoises XV n1-2, p.116
1

447

, est ce titre fondamentale en Chine, o tout est en devenir. Lorsque quelque

chose advient, merge, il ne devait pas tre prsent avant, bien quune place vacante
en ait permis lavnement. Le wu est ainsi lorigine du you. Il est ce qui rend possible
quil y ait quelque chose, le suo yi , le ce par quoi employ si souvent par
Zhuangzi 1.
La vie est ainsi structure comme une vague, et les hommes sont pris dans lun
de ses reflux, puisquils mergent dans la prsence, le monde des choses, pour
ensuite immerger dans locan de lindiffrenciation2. Au-del de ces deux frontires
temporelles qui dlimitent lexistence, cette dernire, parce quelle est partie prenante
dun processus, na de cesse dosciller entre mouvement et repos. La pratique est
son image. Do la difficult quelle suscite. Lengagement nest pas dfinitif, il est
renouveler chaque jour, do lamertume manger lorsque les humeurs tentent de
convaincre le pratiquant quil peut chapper ce qui devient un moment essentiel du
quotidien, comme sil pouvait se dispenser impunment de ce qui est devenu un rel
besoin, et en mme temps une source de plaisir et de joie une libration procdant
dun effort. Linstant du commencement nest donc pas fix dans le temps : il est
ncessaire de le ractiver sans cesse. Il est toujours la fois en germe et dj closion,
comme si chaque moment de ce processus renvoyait son impulsion initiale.
Cest parfois cela qui peut guider parmi les embches : quel ft le premier
moteur qui institua lengagement dans la voie ? Une question qui pourtant finira par
devenir obsolte, car les raisons primordiales dune pratique, et particulirement
dune pratique martiale, sont rarement les meilleures. Fantasmes, peurs, qutes, etc.,
ce qui motive lindividu en premier lieu sera confront par la pratique qui, lorsquelle
est complte, renvoie ces leurres que lon se raconte soi-mme pour chapper la
ralit, cest--dire la ralit de ce que lon est en profondeur. Ce quune personne
est relve autant de linn que de lacquis, car ce qui est en puissance doit toujours
tre actualis pour tre effectif. Nature et culture sentrelacent dans une dynamique
dialectique o lhomme apparat dans un monde dj constitu, puisquil lui
prexiste, mais jamais compltement constitu, et o il peut donc intervenir. Cest
prcisment l o apparat galement le possible de la libert, comme une libration
du soi vritable, log dans les profondeurs de ltre, contre le moi social, situ la
priphrie, conditionn et illusoire.
Une libration qui ne sera donc jamais libert, mais un processus dynamique
et dialectique. Pour reprendre le mot de M. Merleau-Ponty, tout est fabriqu et tout
est naturel chez lhomme 3 . Cette construction de soi prend appui sur une base
naturelle, quelle modifie ncessairement, dune manire ou dune autre. Le fait
dtre acteur de son propre tre, de sa propre existence trouve pour corrlat une
responsabilit plus grande, qui va lencontre de cette tendance actuelle une
dresponsabilisation massive vitant toute remise en question. Or, puisque la
pratique dpend avant tout de ce qui est en fait, il appartient chacun de la rendre
pertinente, ou bien den gcher les potentialits. Le commencement de la pratique
concide par consquent avec lacceptation tacite den tre responsable. De fait, il ne
1

Ibid., p.115
S. Coutinho, Zhuangzi and early chinese philosophy : vagueness, transformation and paradox, 4, Central
themes of the Inner Chapters : death, boundaries and vastness, p.67
3 Phnomnologie de la perception, I, VI, p.230
2

448

suffit pas de comprendre thoriquement les grands principes mais de les appliquer,
do la ncessit dun dbordement sur le quotidien. Lantiquit, quelle soit grecque
ou chinoise, a toujours manifest cette intuition dun quilibre entre thorique et
pratique. La formule majeure de Wang Yangming , qui rend connaissance et
action non seulement complmentaires mais encore constitutives lune de lautre
(zhixing heyi ) est une direction dcisive, et qui doit dborder le cadre moral
dans lequel elle sinscrit originairement. Les limites du thorique sont le commencement
de la pratique. Un commencement recommencer sans cesse, car tel est le Dao, qui
demeure sans forme parce quil est la cause de toutes les formes quil engendre ; un
aspect de la ralit o lhomme, et surtout le pratiquant, puise la source mme de son
existence en tant quil dsire lui donner un sens, source qui nest jamais puise, et
jamais remplie.
Un commencement quil faut perptuellement reprendre, sans dissocier
thorique et pratique, action et connaissance, au risque de se perdre dans des
arguties strictement intellectuelles, qui empchent dtre en prise avec le rel.
Lorsque lrudition se rduit ntre quune digression mentale, elle asservit au lieu
daffranchir1. Une formule du Suwen est particulirement loquente sur ce point :
La voie, les saints la pratiquent, les sots ladmirent. 2 La
voie qui est choisie doit nous parler dune seule voix, o corps et esprit,
complmentaires et constitutifs lun de lautre, appartiennent au mme processus qui
ne demande quun pas pour tre amorc. Cest l semble-t-il la plus grande des
leons de Zhuangzi, appelant vivre pleinement la pratique plutt qu seffacer
dans la thorie :

Cest en marchant que le chemin se forme. 3

1 La vie, le chercheur ne peut jamais la comprendre dans on attitude thorique ; sil la lui faut connatre, ce ne
sera plus une affaire de connaissance, mais bien dexprience. Apprendre connatre ce quest la vie, cest
apprendre connatre non pas les choses pour pouvoir en profiter, mais connatre travers un voyage vers les
choses jusque l o plus rien nest dlaiss, comprendre que savoir nest pas vivre, que ce plaisir que lon
prend aux jeux changeants des ides et de la rflexion peut aussi tre un enfermement dans les choses, enfin,
que la vie nest pas un objet de connaissance, mais le projet dune existence veill. Le principe dexprience fait
clater dfinitivement tout type didalisme moralisateur en son fond au sujet de la connaissance. La scission
entre la vie et la connaissance ne saurait tre comble par une extension de la connaissance, parce que livre
elle-mme, la connaissance ne saurait nous rendre libre. (Song G., La fureur de Zhuangzi : essai sur une
critique du pouvoir, in Du pouvoir, pp.60-61)
2 C. Larre, La voie du ciel : Huangdi, lempereur Jaune, disait, Suwen II, p.148
3 Zhuangzi jishi
, I, 2, p.69. Une autre traduction possible indique dailleurs que la voie (le
Dao) doit tre pratique pour saccomplir ( Le Dao saccomplit en se pratiquant. , in Les uvres de Matre
Tchouang, trad. fr. J. Lvi, I, II, p.23)

449

450

INDEX RERUM
Abschattungen (esquisses) : 52, 94,
108-109, 117, 131, 134, 139-140,
177, 205, 218-221, 382-383, 386
Adversaire : 19, 21, 26, 37, 42-43, 46, 64,
75-77, 82, 84, 105-106, 114-115,
117-118, 120-121, 124-125, 127133, 135, 163, 165, 175, 177-179,
182-189, 198, 203, 206-210, 215,
218, 220-222, 232-234, 260, 276,
286, 305, 314, 325, 328, 330, 347,
358, 383, 386, 395, 403, 407, 413415, 418
Alchimie : cf. Neidan
Altrit (autre, autrui) : 12, 19, 29-30,
42, 52, 84, 88, 108, 114-115, 120121, 126-127, 131-132, 134, 135234, 239, 248, 253, 258, 300, 323,
338, 347, 352-353, 376, 386, 388391, 395-396, 399, 404, 407, 415416, 422, 437, 444, 446
An (, repousser) : 44-45
Animal, animalit : 26, 83, 88, 128, 145146, 185, 203, 214, 224, 282, 286,
331, 339, 340-365, 366, 378, 380381, 384-386, 388-390, 392-393,
395, 398, 410, 416, 426
Antagoniste : 36, 59, 76-77, 83, 298, 329,
397, 406
Anticipation : 35, 42, 55, 79, 95, 115-120,
127, 130, 133, 208-209, 215, 220,
228, 231-232, 240, 249, 286, 294295, 323, 386, 399, 407, 413-414,
422
Attitude naturelle : 333, 342
Autre, autrui : cf. Altrit
Bian (, , transformation) : 43, 98,
101-102, 111-112
Calligraphie : 12, 16, 28, 37-39, 55, 65,
68, 85, 90, 104-105, 107, 129, 211216, 218, 220, 268, 274, 292-293,
303, 311, 360
Chair : 24, 41, 50, 53-54, 57, 94-95, 118,
121, 131, 143, 144-152, 153-162,

166, 168, 172-173, 175, 178, 180182, 187-189, 194, 196, 198-207,
209, 211-214, 224, 228-232, 240,
242, 245, 254-255, 258, 272-273,
282, 284-285, 289-296, 299, 301,
303-304, 306-317, 321-322, 325,
339-340, 342-350, 352, 356-360,
362, 364, 366, 368-372, 374-413,
416-434, 443-446
Champ de cinabre : cf. Dantian
Chiasme : 138, 149-152, 158, 206, 209,
228, 431
Chongqi (, , vide mdian) : 59,
262-263, 277, 320, 428-431, 436
Clairvoyance : cf. Ming
Communication : cf. Tong
Comportement : 24, 117, 193, 203, 217,
223-224, 229, 231, 246, 276, 341343, 345, 362-363, 388, 395, 399,
405
Conscience : 17-18, 24-25, 35, 48, 52-54,
60, 66, 69, 73, 78-83, 86-96, 98,
103-106, 108-113, 115-122, 125128, 130-133, 137, 140, 142-146,
149-150, 155-159, 182, 186-188,
198, 202, 207, 209, 213-214, 220,
222-224, 228-234, 264, 285-286,
288-290, 291-294, 295-301, 306,
308-313, 317-318, 322-327, 331,
333-335, 342, 346, 352-354, 358359, 361-366, 369-373, 376, 381,
385-396, 398-400, 402-412, 415,
417-431, 434-436
Continuit : cf. Yun
Corps-objet (Krper) : 10, 26, 36, 50-51,
143, 144-149, 153, 160, 189, 217,
230, 241-242, 250-251, 253, 296,
307, 342, 366, 391, 421
Corps-propre (Leib) : 10, 17-18, 24, 26,
36, 46, 48-51, 55, 62, 138, 140-141,
143, 144-149, 151-153, 155-156,
159-160, 189, 202, 212-213, 215,
217, 230-231, 242, 251-252, 253-

451

81-84, 101, 104-106, 110, 112-116,

122, 127, 155, 178, 180-181, 215,
218, 224-225, 232-233, 239-240,
248-255, 261, 262-289, 290-307,
313, 315, 320, 322, 326-328, 332,
334, 336-339, 343, 350, 352-353,
356, 366-369, 370-375, 377, 379380, 382, 387, 391, 396, 399, 405,
409, 416, 417-419, 424, 427-434
Ennemi : 20, 26, 43, 112, 121, 123-124,
136, 162, 185, 218, 274, 338, 386,
415
Epoch (U) : 315, 317, 329-338, 364,
403, 406, 445
quilibre : 12, 14-18, 45, 55, 58, 59-70,
72, 74, 81, 107-108, 110, 159, 210,
214-215, 223, 250, 254-255, 257,
263-264, 266, 269-270, 275, 293,
300, 312-313, 326, 329, 392-393,
398, 404, 427-437, 441, 443, 446447, 449
Esquisses : cf. Abschattugen
vidence : 113, 170, 216-217, 336, 342,
383-386
Feng (, frontire, dlimitation) : 47,
443
Gang (, dur) : 82, 84, 434
Geste : 15, 17, 22, 35-39, 50, 59-61, 74-76,
81, 84-96, 103-105, 107-10, 114,
117-118, 121, 128, 130, 141, 173,
191-192, 200-204, 209, 211-215,
216-221, 223, 231, 233, 268-270,
292-293, 299, 300, 302-307, 326,
335-336, 348, 350-361, 371-374,
379, 383-390, 405-406, 420, 424,
428, 434, 445-446
Gongfu () : 62
Habitude : 24-25, 74, 90-91, 110, 190,
202, 212-213, 216, 227, 246, 324,
326, 341, 355, 361, 378-379, 381,
383-385, 389, 394, 396, 400, 402,
410, 416, 422, 424, 445
Haptique : 142, 149, 180, 207-208
Harmonie, harmonisation : 7-8, 10, 12,
14-15, 18-20, 29-30, 36, 39, 44, 5152, 54-55, 57, 59, 61, 65, 70, 73-77,

255, 259, 272, 295-296, 300, 306,

313, 321, 326-329, 334, 336, 341,
342-344, 360, 366, 371, 374, 384,
391, 394, 410, 421, 431, 436, 445
Dantian (, champ de cinabre) : 49,
61-62, 256, 269, 272, 274, 278-279
Daoyin (, ) : 273
Dtente : cf. Song
Dichotomie : 7-10, 16, 18, 24, 35, 47, 57,
64, 100-101, 110-111, 149, 151,
194, 199, 226, 232, 239, 241, 243,
279-280, 287, 302-303, 307-308,
331, 375, 392, 396, 399, 409-411,
420, 426, 432-433, 436, 441-442
Disponibilit : 17, 38, 46, 50, 52, 63, 69,
72, 78, 90, 92, 110, 114-115, 117119, 122-128, 130, 133-134, 169,
172, 176, 178, 188, 193, 200, 209,
215, 233-234, 270, 294, 296, 297301, 311, 313, 321, 325-326, 328329, 336-338, 349, 360, 389, 407408, 424, 428, 431-432, 445
Distance (spatiale) : 21, 35-36, 37-48, 49,
120-122, 130, 136, 141, 145, 154,
160, 180-181, 203, 206-208, 216217, 233, 324, 383
Dumai (, , canal de contrle) :
62, 66, 250, 261, 273, 279
Einfhlung (empathie, intropathie) :
207, 228-234
Ego : 87, 91, 147-148, 155, 157, 159, 162,
175, 200, 255, 258, 260, 306, 310,
315, 321, 333, 335, 343, 387-389,
391-394, 397, 399, 402, 408-409,
411, 415, 421, 423-424, 426, 434,
444-445
motion : 19-20, 25, 61, 89-90, 113, 119,
133, 176, 181, 183-184, 189, 201,
203-204, 207, 210, 214, 222-228,
229-232, 241, 243-244, 258, 275277, 281, 288, 291, 293, 310, 313,
329, 244, 357, 395, 397-398, 405,
411, 422-424
Empathie : cf. Einfhlung
nergie : 8, 15, 17-18, 21-22, 26-28, 36,
38, 41-44, 48-49, 57, 59-70, 73-74,

452

81-82, 114, 120, 122, 125, 127-129,

137, 234, 239, 249-251, 260-261,
263, 268-270, 275, 278-279, 281282, 286, 291, 293, 302-303, 306307, 311, 320, 327, 332, 336-337,
339, 348, 353-354, 356, 360-363,
368, 370, 374-375, 381, 387, 391393, 395, 405, 408-409, 417, 420,
425, 427-428, 430, 431-434, 435437, 441-443, 446-447
He (, harmonie) : 54, 275, 362, 431
Horizon : 35, 52, 95-96, 100-101, 105,
108-110, 138-140, 155, 157-158,
221, 230, 327, 333, 343, 351, 398
Hiatus : 149-152, 157, 160, 206, 343, 431
Hua (, transformation) : 98, 102, 262,
266, 283, 364
Hun (, me visionnaire) : 243, 287288
Hundun (, indistinction premire) :
57, 71, 200, 317, 329-332, 333, 335,
344, 362, 364
Hyshi (, cadence) : 34, 84-85
Ich kann : cf. Je peux
Imitation : 195, 203-204, 214, 215-219,
322, 331, 355
Immanence : 9, 53, 94, 99, 114, 117-118,
124, 150, 152, 158, 167, 172, 209,
317, 333, 342-343, 347, 351, 353,
362, 374, 378, 380, 386, 407, 412,
420, 431-432
Immortalit : 26, 252, 256, 261, 279, 285,
288, 332, 338, 345
Instinct : 20, 88, 91, 117, 132-133, 210,
232, 282, 289, 341-345, 346-347,
352, 355-356, 358-360, 372, 376-3
80, 383, 387-388, 421, 429, 443
Intelligence somatique : 17, 29, 53, 66,
81, 113, 121-122, 131, 358, 380,
382, 385, 387, 403, 429, 434, 443,
446
Intention : 18, 24, 50, 67, 81, 88, 94, 96,
105, 113-114, 116-117, 119-120,
122, 125-128, 130-131, 135, 139,
141, 143, 155-156, 158, 178-179,
189, 201-209, 211, 213-214, 217-

218, 220-223, 228-229, 231-234,

259, 268, 285-288, 290-314, 318,
322, 324, 326-327, 334-337, 341347, 352-353, 355, 364, 366, 369,
371-375, 380, 38-392, 397, 399400, 403-408, 417-420, 426, 428,
434, 443
Intersubjectivit : 101, 145, 160, 178,
192, 203, 205-206, 400
Intuition : 23, 103, 115-120, 131, 136,
147, 217, 226, 229-231, 284-285,
287, 292, 305, 310-311, 358, 376380, 383, 401, 404
Je peux (Ich kann) : 83, 153-157, 204,
211-212, 217, 231, 255, 356, 369,
378, 385, 394, 419-421, 425-426,
444
Ji (, presser en avant) : 44-45
Jin (, , puissance) : 46, 274, 295,
297-298, 302, 304
Jing (, , mridien) : 245, 250-252,
265-266, 273
Jing (, essence) : 241, 243, 272, 277283, 287, 373, 430
Jing (, repos) : 41, 268
Kairos () : 78
Kinesthse : 24, 51, 81, 107-109, 117,
145-146, 155-156, 290, 295-296,
297-300, 306-307, 309, 347, 371,
386, 405, 419-420, 426
Krper (corps-objet) : Cf. Corps-objet
Langage : 24, 42, 47, 111-112, 122, 139,
187, 189, 190-201, 202-203, 206,
211, 226, 231, 242, 316-318, 331332, 359, 363-366, 375, 381-382,
392, 395, 400-403, 429, 435
Leib (corps-propre, chair) : Cf. Corpspropre
Lenteur : 15, 78, 79-85, 86-89, 103, 109,
120-121, 128, 170, 172, 213, 220,
259, 264, 268, 273, 275, 367, 393,
397, 399, 402, 434
Li (, ligne directrice) : 45, 100, 178,
251, 270, 302-303, 311, 336-337,
371
Li (, force brute) : 42, 70, 72, 82, 208,

453

274, 290, 295, 297, 301-302, 304305, 319

L (, tirer vers larrire) : 44-45
Lucidit charnelle : 118, 121, 128, 131,
133, 141, 143, 180, 182, 187-188,
193, 198, 212, 218, 224, 228, 232,
242, 258, 284, 286, 290, 292, 301,
308-310, 314, 324-325, 335, 344,
360-362, 366, 369-370, 375-379,
384, 389, 396, 401-403, 418, 428429, 446
Maa (, distance) : 35, 37
Matre : 14, 22, 64, 73, 92, 114, 120, 133,
163, 164-173, 174-181, 184, 189193, 198-201, 204, 208, 211, 214216, 219, 232, 246, 305, 319, 338,
357, 360, 364, 378
Mmoire, mmorisation : 15, 80, 83, 8588, 89, 93, 95-06, 112, 114, 116117, 136, 202, 215-216, 218, 221,
254, 260, 290, 312, 318, 341, 380,
400, 416
Mental : 17-18, 24, 63, 80-83, 88, 91, 118,
121, 216, 223, 225-226, 231, 261,
267, 269, 273, 276-277, 286, 288291, 294, 296-298, 300-304, 307317, 321-325, 326-329, 334-336,
339, 352-353, 358, 362, 365, 366369, 371, 374-420, 422-424, 425430, 433-434, 443-446, 449
Mridien : cf. Jing
Ming (, nature destine) : 10, 72, 244,
258, 284-285, 332, 337, 352, 359,
372-373, 377, 383
Ming (, clairvoyance) : 75, 219, 233,
284, 286, 292, 308, 310, 325, 351,
358, 375, 376-380, 383, 413, 426,
442
Mort : 38, 43, 101, 103, 114, 133, 165166, 171, 173, 182-186, 187, 226227, 252, 256, 261-262, 272, 283,
289, 338, 344-345, 353, 371, 395396, 398, 400, 429, 433, 437
Mouvement : 17-18, 22, 35-127, 133,
139-143, 146, 148, 152, 154-156,
168, 172-175, 178-180, 189, 191,

198-199, 203, 208-223, 231, 233234, 249, 260, 263, 268-271, 273276, 286, 290-307, 324, 326, 328329, 334, 337, 343347, 349, 356357, 369-374, 379, 381, 383, 389,
396-397, 402-404, 406-412, 418427, 433-436, 443, 447
Muscle : 16, 65, 67, 75, 80, 82-84, 106,
115, 128, 140, 142, 227-228, 239,
270-271, 274-276, 295-299, 304,
307, 329, 331, 368-369, 397, 406,
425-426
Mutation : cf. Yi
Neidan (, alchimie intrieure) : 2627, 61-62, 242-245, 258, 260-261,
263, 267, 271-272, 277-278, 281,
283, 285, 306-307, 430
Neiguan ( , , visualisation
intrieure) : 27, 261, 300-301, 311
Non-agir : cf. Wuwei
Nullpunkt (point-zro) : 48-52, 118, 137,
139, 142, 145, 296, 299
Oubli : 85-86, 88, 226, 260-261, 286, 310314, 316-318, 327, 335-337, 369,
371, 375, 377, 380, 388, 392, 400,
405, 407-408
Patience : 79-80, 82-83, 322-323, 393-394
Perception : 48-49, 52-55, 59, 71, 86-87,
90-95, 104, 107, 110, 114-120, 125,
127, 134, 137-140, 141, 145, 150,
153-157, 186, 193-195, 198-203,
206-210, 212-213, 218, 219-234,
253-254, 257, 265, 273-274, 285,
292, 296-301, 306-313, 322, 325,
328, 332, 334-336, 344-347, 355,
369, 371, 374, 377-378, 383, 389,
394-395, 404, 411-412, 420-422,
429, 436
Peng (, parer) : 44-47
Peur : 12, 19, 70, 119, 136, 181-182, 185,
206, 210, 227-228, 275-276, 305,
353, 396, 398, 413, 437, 449
Pivot : 42, 52-57, 58, 60, 62, 66-67, 70-72,
107, 133, 223, 267, 279, 320, 375,
378, 407, 430, 432, 439, 447
Plein : cf. Vide

454

Po (, me vgtative) : 243, 287-289

Point-zro : cf. Nullpunkt
Prsent vivant : 94-96, 99-101, 103-104,
109, 112-113, 115, 117, 120, 122,
137, 383
Prophylactique : 15-16, 19, 22, 26, 66,
69, 83, 103, 174, 239, 260-261,
272-274, 278, 282, 289, 293, 299,
391, 418
Proprioception : 17, 26, 36, 60, 74, 8182, 140, 145, 151, 179, 212, 217,
220, 232, 242, 248-255, 256, 270273, 295, 298-299, 304, 307
Protention : 94-96, 99-100, 104, 109,
112-120, 137
Qi (, , souffle-nergie) : 8, 18, 28,
39, 46, 56-57, 61-62, 65-66, 70-71,
81-82, 101, 106, 110, 226, 239-241,
243, 245, 247, 249-253, 255-256,
261, 262-289, 290-307, 311-314,
320, 328-329, 331, 353, 366, 374,
405, 427-428, 430, 432
Qi (, irrgulier) : 132-133, 184, 220
Qigong (, ) : 22, 26, 61, 126,
174, 213, 266, 268, 270, 272
Qing (, motion) : 225-226, 241, 244,
258, 275
Renmai (, , canal de fonction) :
62, 66, 261, 273, 279
Rptition : 85-93, 96, 98, 101-104, 113,
118, 168, 177, 181, 213, 215, 327328, 357, 367, 393, 398
Respiration : 16, 18, 22, 41, 61-62, 64,
66, 73, 76, 81, 97, 106, 183, 210,
214, 256, 261, 263-276, 285, 298,
302-303, 305, 312, 314, 318, 322,
357
Rtention : 94-96, 99-100, 104, 109, 112120, 137
Rou (, souplesse) : 13-15, 42-43, 60-61,
63, 65-68, 70-72, 79, 81-84, 109,
123-125, 128, 176, 187, 214, 268,
272-274, 299, 303, 320, 323, 357,
361, 386, 392, 397, 407, 418, 425,
429, 434
Sakki (, prvision) : 233

Sen (, initiative) : 130

Sexualit : 113, 258, 281-282, 361
Shen (, esprit) : 68, 82, 110, 197, 241243, 258, 266, 272, 277-289, 291292, 303, 310, 328, 374, 376, 379,
382, 417, 426, 430
Shen (, corps, personne) : 10, 45, 68,
74-75, 81-82, 92, 241-243, 259,
266, 271, 276, 302, 328, 357, 382,
430
Shi (, , plein) : cf. Vide
Shi (, , occasion opportune) : 37,
40, 55, 78, 90, 97-99, 112, 120-134,
167, 169, 172, 187, 364, 395
Shi ( , , disposition opportune) :
37-40, 41, 43-45, 51, 91, 97, 105,
112, 120-127, 132-134, 311, 347,
414-415
Shi (, , conformit) : 75, 351, 370375
Shou yi (, conserver le Un) : 301,
311
Song (, dtente) : 40, 66-68, 74, 76, 79,
82-85, 106, 128, 130, 134, 181,
186, 234, 268, 270, 276, 293, 298299, 307, 311, 313, 325-326, 329,
356-357, 368-369, 387, 390392,
403, 407-408, 418, 422, 424, 432,
443
Souffle : cf. Qi
Souplesse : cf. Rou
Spontanit : cf. Ziran
Stratgie : 10, 15, 27-28, 37-40, 42-44,
47-48, 52, 57, 65, 76, 104, 108,
112-115, 117, 121-125, 129-134,
215, 220-222, 246, 319, 323, 330,
336, 338, 372-373, 405, 413-415,
418, 427
Taiji (, , fate suprme) : 14,
35, 42, 57-58, 71-74, 200, 302, 304,
319, 329, 426-427, 430, 434, 442443, 447
Ti (, , corps-propre) : 10, 56, 70, 75,
82, 241-242, 247, 269, 305, 309,
333, 382
Tong (, communication) : 70, 89, 110455

111, 287, 320, 431-434, 436, 444

Transcendance : 53, 56, 93, 96, 100-101,
137-138, 144-145, 150-154, 158161, 167, 172, 241, 256, 258, 284,
306, 310, 317, 332-335, 342-343,
348, 351, 353, 367-370, 372, 377378, 380-381, 385, 408, 415-416,
420, 426, 431-432, 445
Tuishou () : 40, 46-47, 64, 73, 174,
178, 208, 217, 269, 404
Umwelt : 230-231
Unification, unifi : 17, 35, 40, 66-68, 70,
74-75, 78, 81-83, 94-96, 109-112,
120, 140, 142, 154, 156, 213-214,
216, 239, 259, 278, 302-303, 304307, 312-313, 317, 325, 332, 347,
356-357, 369, 373-374, 379, 385386, 396-397, 403-405, 408-411,
417, 423, 429-430, 434, 436
Unit : cf. Yi
Vacuit : 14, 232, 272, 278-279, 286, 310314, 317, 318-329, 330-332, 334,
379, 401, 407-408, 417, 428, 431432
Vide : 18, 35, 42-43, 46-47, 58-59, 69, 72,
74, 86, 98, 101-102, 104, 114, 126132, 151, 208, 221, 229, 233, 244,
262, 269, 274, 277-278, 286, 291,
294, 310-318, 321-329, 331, 334335, 338, 373-374, 377, 380, 394,
408, 418, 425, 428-431, 436, 446
(~ et plein) 37, 39, 42, 47-48, 59,
69, 72, 76, 99, 107-108, 110, 125,
129-131, 232, 270, 293, 318-320,
330
Vigilance : 24, 78, 86, 90, 117-118, 121,
125, 128, 130-131, 169, 206, 233,
301, 322-323, 335, 347, 360, 362,
366, 371, 390, 403, 406, 408, 410,
416, 428-429
Violence : 19, 38, 160, 166, 171, 180-189,
205, 208, 223-224, 227-228, 252,
275, 281, 338, 340, 363, 394, 406,
429, 437
Visualisation : 27, 86, 297-301, 416
Wanwu (, , les dix mille tres) :

11, 278, 320, 57, 59, 71, 378-379

Wu (, , il ny a pas) : 14, 71, 89, 324
330, 335, 448-449
Wuji (, , ) : 14, 42, 57-58, 71,
220, 319, 434, 447
Wuwei (, , non-agir contre) :
58, 79, 113-114, 122, 133, 186, 188,
197, 211, 244, 274, 313, 315, 329338, 345, 351, 353-355, 359, 363,
365, 370, 372-373, 375, 380, 390,
405, 412, 418, 428-430, 437
Wu xing (, cinq lments/phases) :
39, 44-45, 72, 122, 401, 417
Xin (, cur-esprit) : 49, 62, 226, 243,
266, 269, 286-288, 290, 291-294,
297, 303, 305, 310-314, 321-322,
324, 328, 332-333, 335-336, 354,
358, 392-393, 407-408
Xinzhai ( , , jene de
lesprit) : 289, 310, 312-314, 321322, 324, 328, 335-336, 354, 358,
387, 391, 394, 407, 409, 445
Xing (, corps-objet) : 10, 39, 43, 59, 67,
105, 112, 123, 222, 226, 241-242,
253, 266, 274, 280, 285, 303-304,
307, 330-331, 376, 382, 426, 434
Xing ( , nature propre/inne) : 70,
124, 241, 244, 258, 269, 285, 303,
332, 359, 371-372,
Xu (, , vide) : cf. Vide
Xue (, , tude) : 215
Xue (, sang) : 241, 252, 265
Yangsheng ( , , nourrir le
principe vital) : 93, 244, 259, 273,
281, 364, 381
Yi (, Un) : 11, 47-48, 54, 56-58, 62, 67,
82-83, 104, 111, 247, 256, 258, 261,
264, 270, 272, 278, 301-307, 311,
317, 331-332, 373, 430, 433-435,
443, 447, 449
Yi (, intention, pense cratrice) : 45,
60, 67, 73-74, 81-82, 105-106, 178,
208, 243, 269, 271, 285, 287, 289,
290-314, 315, 417, 426, 430, 434
Yi (, mutation) : 14, 35-36, 39-43, 47,
54-55, 57, 62, 72, 89, 95, 98-105,
456

111, 122-126, 234, 247, 251, 262264, 268, 271, 278, 280-281, 283,
287, 300, 302, 304, 306-308, 314,
318, 320, 330, 372, 399
Yin - Yang (, - , ) : 10-11, 1314, 24, 35, 40, 42, 44-45, 57-62, 65,
70-74, 97, 99-100, 125, 152, 166,
195, 216, 239, 243, 247, 252, 262263, 267, 274-275, 277, 281, 283,
288-289, 302, 304-305, 307, 318,
320, 323, 329-330, 387, 425, 427428, 430-432, 434, 436, 442-443,
447
Ying (, , raction) : 113, 324, 351
Yomi (, anticipation) : 118, 234
You (, , conscience visionnaire) :
35, 328, 356, 370-375, 376
You (, il y a) : 14, 324, 330, 335, 447
Yuan (, rond) : 67, 71-74, 110, 303
Yuanqi (, souffle primordial) : 61,
261-262, 265-266, 272
Yun (, continu) : 30, 38-39, 41, 43, 4748, 58, 62, 65, 71-75, 80, 82, 86, 90,
92, 93-112, 113-115, 119-121, 129,
137, 140, 152, 178, 193-194, 217,
219, 242, 247, 260, 265, 267, 269,
281-282, 294, 302-303, 304, 312,
320, 332-333, 337, 353, 365, 377,
379, 384, 393, 433, 435-437, 441442, 447
Zang (, , organes) : 226, 241, 287
Zheng ( , rgulier, droit) : 132-133,
184, 220
Zhi (, soigner, gouverner) : 55-56, 68,
246
Ziran (, naturel-spontan) : 20, 41,
70, 74-76, 81-82, 91-92, 105, 110,
113-114, 117, 121, 124-125, 128,
146, 153-154, 156, 168, 196-197,
205, 215, 219-220, 234, 251, 257258, 264, 269-270, 276, 283, 285,
293-294, 300, 305-306, 309, 314,
323, 330, 343, 346-347, 350-365,
372, 374-376, 383-386, 390, 396,
402-403, 408, 412, 420, 422, 424,
426, 429-431, 443

Zuo wang (, sasseoir dans loubli) :

261, 313, 317-318, 371

457

458

INDEX NOMINUM
Escande (Y.) : 37-39, 213, 220, 274, 293,
303, 310, 335, 360, 414
Feuillas (S.) : 259
Fong (Y.L.) : 226
Franck (D.) : 94, 145, 154, 159, 349, 386,
398
Gernet (J.) : 40, 52, 89, 268, 355
Granet (M.) : 55, 97, 244, 246
Graziani (R.) : 90, 143, 195, 198, 284285, 288, 292, 310, 352-354, 363365, 412, 426, 435, 442, 444
He (S., ) : 59, 68, 123, 282, 287,
320, 359, 376-377, 430
Heidegger (M.) : 25, 100, 119, 227, 244,
326, 340-341, 347-349, 368
Henry (M.) : 25, 347
Housset (E.) : 96, 101, 153-154
Husserl (E.) : 23-25, 41, 48-52, 54, 87,
93-96, 100, 104-105, 108-110, 119,
137-140, 143-149, 151-153, 155158, 161-162, 177, 180, 212, 217,
219, 221, 229-232, 293-296, 299,
306-309, 327, 332-333, 342, 347349, 358, 369, 377, 381, 386, 398,
405, 408, 415, 420-421, 426, 428,
436, 444
Javary (C.) : 10, 40-41, 71-72, 336, 418
Jullien (F.) : 37-39, 43, 55, 58, 71, 93, 97,
105-107, 111, 113, 123, 125, 127,
201, 222, 241-242, 257, 264, 271,
277, 280-281, 294, 306, 311, 323,
335, 337-338, 347, 390, 402, 414415, 430, 433
Kamenarovic (I.) : 87, 89, 98, 337, 359
Kohn (L.) : 266, 300
Laozi (, Lao-tseu) : 11, 14, 27, 29,
43, 57-59, 64-65, 68, 123, 220, 277,
282-283, 287, 294, 319-320, 335,
359, 362, 376-379, 430
Larre (C.) : 65, 122, 197, 226, 283, 288,
291, 294, 312, 379, 449
Levi (J.) : 48, 64, 100, 121, 124, 132, 196,
200, 318, 391, 446

Augier (S.) : 65, 69-70, 170, 200, 214,

226-228, 275, 286, 307, 325, 329,
394, 411, 424, 437, 443, 446
Barbaras (R.) : 51, 88, 94, 108, 139, 141,
145, 158, 214, 318, 336, 348
Benoist (J.) : 138, 158
Bernet (R.) : 149, 207, 362, 420
Berthoz (A.) : 88, 115-117, 142, 208, 223,
230, 254, 296-298, 399, 420, 436
Bidlack (B.) : 61, 65
Billeter (J.-F.) : 13, 18, 28, 46-47, 55, 62,
85-86, 90, 124, 126, 143, 194-195,
199, 214, 216, 218, 220, 233, 244,
252, 255, 257, 259, 268, 272-273,
299-300, 308-309, 313, 320, 322323, 327-328, 331, 338, 351-354,
370-371, 374, 376, 425
Cheng (A.) : 29, 226, 122, 198, 251, 262,
280-281, 283, 286, 291, 357, 363,
374, 377, 442
Cheng (F.) : 68, 101, 267, 310, 360
Coutinho (S.) : 47, 111, 448
Dastur (F.) : 93-95, 119, 129, 131, 152,
209, 227, 345
Depraz (N.) : 24, 50, 118, 144, 146, 148149, 161, 186, 222, 230, 258, 269,
299, 333-334, 342-343, 347, 361362, 374, 378, 384, 386, 431, 444,
446
Despeux (C.) : 14, 29, 42, 44, 46, 54, 56,
59, 62, 64, 66-67, 71-72, 74, 76, 92,
106, 110, 125, 210, 239, 241-247,
249, 251, 264, 271-273, 275, 278279, 287-289, 293-294, 299, 303,
306-307, 314, 329, 331-332, 415,
447
Dodd (J.) : 24, 49, 53, 91, 156, 309
Doganis (B.) : 92, 217, 360, 382, 384-385,
445
Duval (R.) : 86, 118
Embree (L.) : 13, 243, 248
Engelhardt (U.) : 241-242, 247, 252, 282,
285

459

Lvinas (E.) : 22-23, 25, 64, 96, 135, 156,

159-161, 183-185, 188, 205, 209,
316, 370, 391, 396, 426
Mari (.) : 56, 247-250, 263, 266, 277,
279, 283, 286-290
Maspero (H.) : 244, 256, 283, 324, 355
Melle (U.) : 159
Merleau-Ponty (M.) : 23-24, 36, 42, 52,
54, 57, 83, 86-87, 95, 109-110, 114,
137-140, 142-143, 145, 147, 149152, 155, 157-158, 162, 172, 180,
186, 190-191, 194, 202-204, 209,
212-213, 217, 224, 231, 282, 298,
306, 322, 328, 335-336, 344-345,
350, 360, 364, 369, 381, 432, 434,
437, 443-444, 446, 448
Montavont (A.) : 52, 87, 154, 343, 421
Pastor (J.-C.) : 234, 330
Petit (J.-L.) : 51, 116-117, 141, 230, 420,
436
Ple (H.) : 76-77, 88, 113, 128-129, 131,
172-173, 183, 298
Pregadio (F.) : 242, 283, 313
Richir (M.) : 254, 341, 404
Ricur (P.) : 25, 91, 95, 127, 134, 219,
225, 227, 254, 361, 379, 383, 422,
424
Robinet (I.) : 59, 72, 114, 193, 196, 243244, 252, 258, 261-262, 273, 277278, 309, 313, 323-324, 330, 354,
358, 364, 379, 391, 430, 433-434,
447
Rochat de la Valle (E.) : 122, 226, 283,
288-289, 294, 312, 332, 434
Ryckmans (P.) : 292, 319
Sartre (J.-P.) : 25, 159, 162, 206-207, 223,
369, 388
Song (G.) : 449
Sunzi () : 28, 42-43, 112, 121, 132,
134, 184-185, 222
Tchouang-Tseu : cf. Zhuangzi
Tokitsu (K.) : 29, 35, 37, 84, 87, 91, 108,
129-130, 207, 231, 233-234, 389,
391, 397, 407-408, 423
Trotignon (P.) : 146, 422
Wang (F.) : 13, 294

Wang (F. ) : 28, 355

Wang (Y. ) : 28, 442, 449
Wile (D.) : 14, 29, 44-45, 67, 70, 73-74,
171, 297, 302, 305
Zahavi (D.) : 55, 156, 221
Zhang (X., ) : 13, 81, 99-100, 103,
178, 305, 333, 408
Zhuangzi (, , Tchouang-tseu) :
27-28, 47-48, 58, 64, 71-72, 90,
111, 114, 124-125, 128, 143, 178,
193-197, 212, 219-220, 226, 234,
241-242, 244, 251, 257-258, 262,
264, 271-273, 284, 286, 291-292,
308, 310, 312-313, 317-318, 322323, 325, 327-331, 336, 338, 351359, 361-364, 370-375, 377, 381382, 388, 392-393, 401-402, 405,
407-408, 412, 417, 426, 429, 432433, 435, 437, 442-444, 446-449
Zielinski (A.) : 46, 138, 151, 155, 158,
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Spinoza (B.), thique, trad. fr. R. Misrahi, Paris, Le livre de poche Les classiques de
la philosophie , 2011 (Paris, ditions de lclat, 2005).
Varela (F.), Thompson (E.) & Rosch (E.), Linscription corporelle de lesprit : sciences
cognitives et exprience humaine, trad. fr. V. Havelange, Paris, ditions du Seuil
La couleur des ides , 1993.
Wittgenstein (L.), De la certitude, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard tel , 1965, 1976.

485

486

Note sur les caractres chinois et leur transcription

Pour des raisons duniformit, et ce afin de faciliter la lecture, tous les termes
chinois ont t reproduits selon la transcription officielle pinyin, quitte transformer
le systme originellement employ par lauteur (EFEO, Wades-Giles, etc.).
Seules les rfrences bibliographiques ont t prserves dans leur systme de
transcription dorigine.

487

488

Ce travail naurait jamais pu aboutir sans lindfectible soutien et les prcieux

apports de mes directeurs de recherche Catherine Despeux et Jean Seidengart, et de
mon professeur Serge Augier.
Il a t illustr par les peintures martiales de Yon Costes et les pomes
taostes de Juste Sange, que je remercie chaleureusement pour leur aimable
autorisation.
Il doit aussi normment tous ceux qui y ont contribu, dune manire ou
dune autre :
Nomie Arbona, Jol Bellassen, Sabrina Bernet, Jean-Franois Billeter, JeanPierre Bompied, Marie-Elisabeth Boury, Jan Brughmans, Pierre-Yves Bulteau, JeanBernard Caux, Damien Cerqueus, Patricia Chalet,
, Laetitia Chevillard,
Stphane Cholleton, Yon Costes, Robert Damien, Natalie Depraz, , David
on, Maud Foucaud, Tanguy Goupil-Jesse, Clara Goussard, Arnaud Grohlier,
Christiane Grosset, Jean-Marie Guillaume, Franois Hainry, Gerda Haler, David
Hervieu, Pascal Hervot, Lilia Hochelaf, Virginie Hougron, , Marc Janolat,
Ivan Kamenarovic, Martine Larbat, Christine Leang, Danielle Leeman, Sophie Lefeez,
Gohan Le Gall, Paul Leu, Jean Levi, Pierre Magistry, Leda Mansour, Richard
Mmeteau, Guy Mennereau, Ni Ping, Laurent Nicolas, Charles-Antoine Noury,
Samir Ouali-Djerbi, Antoine Picot, Madeleine et Gino Pietrobon, Pascal Ple, Laurent
Pinson, Aurlie Poirrier, David Rabouin, Jrmy Rocul, Quentin Rouche, Song
Zhengshi, Guillaume Vaudois, , Jennifer et Richard Wong, ,
,
Vincent Zouzoulkovsky.

Ce travail doit presque tout Marion, le soutien dans mes nombreux moments
de doute pour lineffable et lineffaable

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490

TABLE DES MATIRES

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1 Le rapport entre corps et esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.1 Chine et occident : une rencontre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.2 Corps et esprit : une terminologie redfinir . . . . . . . . . . . . . . . 9
1.3 Taiji quan, phnomnologie, taosme : des domaines culturels
relier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2 Le Taiji quan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
2.1 Quest-ce que le Taiji quan ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
2.2 Interne et externe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
2.3 La dimension martiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
3 Une mthode phnomnologique et taoste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
3.1 Les apparaissants de la phnomnologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
3.2 Les chemins de traverse du taosme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
4 Vers lharmonie : une problmatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
I Le contexte de la pratique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
A Lunivers (yuzhou ) martial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1 Lre de lespace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
1.1 Distance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1 Le shi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2 Mouvement et mutation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3 Lorganisation spatiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
1.2 Centre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
1 Laxe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
a Le point originaire (das Nullpunkt) . . . . . . . . . . . . . 48
b Le pivot entre lhomme et le monde . . . . . . . . . . . 52
c Le centre originel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
2 Lquilibre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
a Le centre de gravit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
b La base . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
c La colonne vertbrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
3 Centre et circularit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
2 Laire du temps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
2.1 Lenteur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
1 La patience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
2 La qute de la prcision et lcoute de soi . . . . . . . . . . . . . 81
3 Vers la rapidit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
2.2 Rptition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
1 Mmorisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
2 Progression . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

491

2.3 Continuit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
1 Un flux absolu phnomnologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
2 Un temps cyclique chinois . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
a Une temporalit contextuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
b La loi du changement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
3 Le flot ininterrompu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
a Une dynamique de lactualisation . . . . . . . . . . . . . . 103
b Un processus de dsquilibre . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
c Vision densemble et transition . . . . . . . . . . . . . . . . 108
2.4 Rtention et protention dans lunivers martial . . . . . . . . . . . . . . 112
1 Action et raction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
2 Intuition et anticipation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
2.5 Le moment opportun : le shi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
1 Coordination de la distance et du rythme . . . . . . . . . . . . . 120
2 La disponibilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
a Sadapter la mutation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
b en demeurant vacant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
3 Llment de surprise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
4 Linstant dcisif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
B Laltrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
1 Le corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
1.1 La perception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
1.2 Le mouvement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
1.3 La chair . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
1 Leib et Krper (corps-propre et corps-objet) . . . . . . . . . . . . 144
2 Le chiasme de la chair . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
1.4 Le je peux (Ich kann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
1.5 Le corps, le monde, lautre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1 La perspective du monde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
2 et son glissement fig vers autrui . . . . . . . . . . . . . . . . 159
2 Les diffrents niveaux de laltrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
2.1 Le matre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
1 Le savoir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
2 Laccompagnement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
3 Mystification et litisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
2.2 Le partenaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
1 Progression . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
2 Adaptation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .176
3 Confrontation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
2.3 Ladversaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
1 Menace et mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
2 Ralit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
3 La communication . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
3.1 Apprendre par corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

492

 1 Le langage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
a Utilit communicationnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
b Relativit langagire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
c Ineffabilit du savoir-faire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
2 Smiologie corporelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
3 Le geste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
4 Limitations de limitation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
3.2 Sentir limperceptible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
1 La dissimulation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
2 Les motions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
3 Empathie, projection de la volont, rceptivit ouverte . . 228
II La dynamique du Taiji quan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
A. Le travail interne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
1 Le corps selon la mdecine traditionnelle chinoise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
1.1 Les diffrentes occurrences . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
1.2 Microcosme et macrocosme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
1.3 Systme nergtique et proprioception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
1 Lobservation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
2 Lnergie dynamique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
3 Le corps-propre et la sensibilit proprioceptive . . . . . . . . 253
1.4 Perfectibilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
1.5 Alchimie interne (neidan ) et dimension prophylactique . . 259
2 Le souffle-nergie (qi ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
2.1 La dynamique du souffle-nergie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
1 Respiration () et nourriture () . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
2 Une autre forme dnergie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
2.2 Circulation de lnergie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
1 Mouvement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
2 Transformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
2.3 Rgulation des motions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
2.4 Le jing et le shen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
1 Les trois trsors (san bao ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
2 Le jing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
a Une nergie raffine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
b Une puissance cratrice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
3 Le shen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
a Du divin au psychique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
b Une puissance dorganisation et de contrle . . . . . 286
3 Le yi et lintentionnalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
3.1 Lintention, la conscience et le xin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
3.2 La pense du mouvement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
1 La kinesthse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
2 Visualisation, imagination et disponibilit . . . . . . . . . . . . 297

493

 3 La continuit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
4 Lunification de ltre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
3.3 Ltat de vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
1 Le pouvoir de manifestation de lactivit . . . . . . . . . . . . . . 308
2 Oubli et vacuit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
4 Le dtachement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
4.1 Le silence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
4.2 La vacuit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
1 Le vide et le plein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
2 Le vide mental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
3 Le vide du corps-propre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
4.3 Lpoch et le non-agir-contre (wuwei ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
1 Lindistinction premire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
2 La mise entre parenthses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
3 Suivre lordre naturel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
B. un paradoxe ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
1 Le modle animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
1.1 Lanimalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
1 Linstinct . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
2 La spontanit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
3 Limplication . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
1.2 Le naturel-spontan (ziran ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
1 Les diffrents rgimes de lactivit (tian et ren ) . . .350
2 Une seconde nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
3 Lenfant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
4 Lhomme authentique (zhenren ) . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
2 Le primat du corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
2.1 Ce que peut le corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
1 Fatigue et transcendance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
2 nergie vectorise, you , shi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
3 Clairvoyance (ming ) et instinct corporel . . . . . . . . . . . . 376
2.2 Ce que sait le corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
1 Savoir-faire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
2 vidence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
3 Lesprit est une entrave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
3.1 Le cadre socio-culturel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
1 Destruction des rflexes inns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
2 Cration de tensions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
3 Inhibition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
4 Installation dun seuil psychique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
3.2 Le dpassement de lesprit par le corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
1 Le corps dans le processus de connaissance . . . . . . . . . . . 399
2 Le volontaire et linvolontaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
3 Lesprit au centre de laction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406

494

4 La ncessit de lesprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409

4.1 La base thorique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
1 Les principes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
2 La stratgie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
3 Lanalytique contre la pratique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
4.2 Le guide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
1 Lnergie et lintention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
2 La volont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
3 Ltat mental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422
4.3 Le dveloppement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424
5 Lquilibre des opposs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
5.1 Dao et vide mdian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
5.2 Communication (tong ) et harmonisation . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
5.3 Un processus inchoatif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
1 Le dbordement sur le quotidien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
2 Transformation du rapport au monde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444
3 Le commencement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
Index rerum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
Index nominum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
Note sur les caractres chinois et leur transcription . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487

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