Ce texte a t crit par Paul Ricur pour accompagner le volume Fe y filosofia.

Problemas del
lenguage religioso, (Buenos Aires : Docencia y Almagesto, 1990) qui runit 6 de ses textes traduits
en espagnol. Il a t publi en pilogue du volume sous le titre El caracter hermeneutico commun
a la fe biblica y a la filosofia .
Il na jamais t publi en franais, langue dans laquelle P. Ricur la crit, et conserv dans ses
archives.
En signe de reconnaissance l'adresse de mes amis argentins, qui ont bien voulu
rassembler pour la premire fois les plus importants de mes essais d'hermneutique biblique, je
me propose de prciser dans cette prface les rapports que j'aperois entre l'hermneutique
philosophique de mes principaux ouvrages et ce que je viens d'appeler hermneutique biblique.
Parler dans les deux cas d'hermneutique, c'est tenir l'interprtation pour le chemin commun aux
deux entreprises. Par interprtation, j'entends le dveloppement sens et rflchi de la
comprhension spontane que nous avons de nous-mmes dans notre relation avec le monde et les
autres humains. Ce que l'interprtation ajoute la comprhension consiste dans les longs dtours
par les objectivations que constitue le monde des signes, des symboles, des uvres orales et crites,
sans lesquelles la comprhension resterait obscure et confuse et ne se distinguerait pas du
sentiment.
Mais, entre l'hermneutique philosophique et l'hermneutique biblique, les diffrences
sont considrables, en ce qui concerne tant la comprhension spontane que l'interprtation
mdiatise par les objectivations qu'on vient de dire.
Au plan philosophique, la comprhension dont il est question est la comprhension de
soi-mme commune tous les humains, sans distinction de confession religieuse ou non
religieuse. Quant aux mdiations qui lvent la comprhension au rang de l'interprtation, elles
passent par des objectivations galement communes tous les humains : ainsi, dans mon dernier
travail en cours, intitul Soi-mme comme un autre, je considre successivement les mdiations
linguistiques par le moyen desquels l'homme se reconnat comme sujet parlant, les mdiations
pratiques qui en font un sujet agissant et souffrant, les mdiations narratives qui font de chacun le
narrateur de sa propre vie, les mdiations thiques, qui, travers les prdicats du bon, du juste, de
l'obligatoire, font de nous des tres responsables. Ainsi considre, la philosophie est
fondamentalement une anthropologie philosophique, centre davantage sur l'agir que sur le savoir
thorique. Mme si une ontologie est implique dans cette recherche, ce n'est pas une ontothologie ; et cela pour deux raisons. D'abord, l'tre impliqu par cette anthropologie
philosophique reste l'tre de ltant que nous sommes, par opposition avec l'tre des vivants, l'tre
des choses (etc...) En outre, l'tre pris en tant que tel, se distribue selon de multiples significations
(substance, acte et puissance, tre vrai ou faux, etc.) selon les fameuses dclarations d'Aristote sur
l'quivocit de la notion d'tre en tant qu'tre. Il en rsulte que l'tre en tant qu'tre, mme lev au
rang de la plus haute des catgories spculatives, ne saurait tre confondu avec le Dieu des
religions. Il n'est pas surprenant, ds lors, que l'asctisme de 1'argumentation qui marque, je crois,
toute mon oeuvre philosophique, conduise un type de philosophique dont la nomination
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effective de Dieu est absente et o la question de Dieu, en tant que question philosophique, reste
elle-mme tenue en suspens.
En revanche, dans la mesure mme o je dfends mes crits philosophiques contre
l'accusation de crypto-thologie, je me garde, avec une vigilance gale, d'assigner la foi une
fonction crypto-philosophique, ce qui serait assurment le cas si on attendait d'elle qu'elle "bouche
les trous" creuss par les multiples apories sur lesquelles, selon moi, dbouchent des problmes tels
que celui de l'identit de soi travers le temps ou les dilemmes moraux ouverts par les conflits de
devoirs. A cet gard, je me garde d'appliquer au rapport entre philosophie et foi biblique le schma
question rponse. Comme si la foi apportait ses propres rponses aux questions que la philosophie poserait et
laisserait ouvertes. D'abord, il faut avouer que la philosophie est aussi souvent rpondante que la foi
est questionnante, que ce soit l'gard de mystres tels que l'origine du mal, ou que ce soit
l'gard de la prtention de la philosophie de confrer ces thses le statut de la fondation dernire.
Une chose est, mon avis, de rpondre une question, au sens de rsoudre un problme pos,
une autre de rpondre l'appel de l'Autre, au sens religieux que je vais prciser, c'est--dire de
correspondre la conception de l'existence que cet Autre propose et offre comme un don. Pour
creuser la diffrence entre les deux sortes de rponses, j'aimerais insister sur la diffrence entre
problme et appel. Un problme, c'est ce que nous formons et formulons, en philosophie comme en
mathmatiques; en revanche, un appel est reu, comme ne venant pas de nous, mais, pour le
croyant juif ou chrtien, d'une Parole recueillie dans les Ecritures, et transmise par les traditions
issues de ces dernires selon une multiplicit de voies suscites elles-mmes par la diversit
primitive de ces Ecritures dont aucune n'puise la richesse originaire de la Parole.
Creuser un tel cart entre la raison philosophique et la foi biblique n'quivaut pas pour
autant professer un fidisme religieux. Tous les essais ici runis tmoignent du contraire. Ils
donnent corps ce qui mrite d'tre appel une intelligence de la foi. Cette intelligence est
suscite par la "nomination de Dieu" qui distingue le pome biblique l'intrieur de ce qu'on
pourrait appeler au sens large discours potique. Le discours potique, au sens tymologique du
mot, se tient au niveau, non plus des arguments, comme en philosophie, mais des sources de cration
et de rgnration de notre tre profond. Le discours biblique est en ce sens une sorte de discours
potique. Il dit le pome de la cration et de la rgnration. En ce qui concerne notre tre
moral, ce discours n'ajoute rien aux obligations et aux interdictions pour lesquelles la raison
commune a comptence. Il concerne plus fondamentalement la capacit originaire que reoit
l'homme d'entrer dans la problmatique morale. En ce sens, Kant avait raison de lier la "religion"
au pouvoir-tre moral, sans porter atteinte au caractre rationnel de l'impratif catgorique. Le
thme de la religion, pour Kant, c'est bien la rgnration de notre pouvoir-faire, un niveau de
radicalit qui est celui-l mme o opre le mal, considr comme maxime de toutes les maximes
mauvaises.
La sorte de discours potique en quoi consiste le discours de la foi, est spcifi venons-nous
de dire, par la nomination de Dieu. Or c'est prcisment en tant que nomination de Dieu que la foi
appelle une intelligence spcifique. En effet, mme si on admet la suite de William James, qu'il
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existe quelque chose comme une exprience religieuse sentiment de dpendance absolue,
confiance illimite en dpit de toute raison de dsesprer, ouverture sur un horizon de possibilits
inoues,... cette exprience passe par le langage. Une foi qui n'est pas dite, reste non seulement
muette mais informe. Or, en passant par le langage des hommes, le discours de la foi revt une
multitude de formes. Dans plusieurs des essais ici rassembls, je souligne l'importance des genres
littraires, dans lesquels s'articule de faon tout fait originale le discours biblique : rcits, lois,
prophties, hymnes, crits de sagesse. Cette articulation appelle l'intelligence un triple titre : on
peut s'attarder sur un genre, par exemple le rcit, pour y discerner comment, travers lui s'opre de
faon originale la nomination de Dieu. On peut aussi considrer l'effet d'intertextualit qui rsulte
de la contamination d'un genre par l'autre. Mais on peut encore se rendre attentif la sorte de
retrait du Nom, non seulement hors de chacun des genres pris sparment ; mais hors du cercle
que tous ensemble ceux-ci forment. Retrait qui ouvre le texte l'infini, l ' i n v e r s e de la
f e r m e t u r e l i e la clture du canon des Ecritures. L'intelligence que suscite l'approche des
Ecritures bibliques par la voie littraire des genres dans lesquels la foi biblique s'articule mrite
d'tre appele hermneutique, dans la mesure o le rapport texte-lecteur engendre un travail
interminable d'interprtation. Le lecteur, ici, c'est chaque fois une communaut confessante qui se
comprend elle-mme en interprtant les textes qui fondent son identit. Un cercle, qu'on peut
appeler cercle hermneutique, s'tablit ainsi entre les textes fondateurs et les communauts
d'interprtation. Dans la mesure o la comprhension des textes fondamentaux est, comme toute
autre comprhension, finie, bien plus, dans la mesure o les textes fondateurs eux-mmes vhiculent
des interprtations elles-mmes finies de la Parole qu'elles transmettent, l'intelligence de la foi est
affecte d'un caractre "historique" insurmontable. Pour chaque croyant, l'appartenance une
communaut d'coute et d'interprtation reste un hasard transform en destin travers un choix
raisonn poursuivi tout au long d'une vie.

Dans les lignes qui prcdent, j'ai tenu marquer 1'cart entre hermneutique philosophique et
hermneutique biblique, afin de donner un tour plus dialectique aux changes qui ne manquent pas
de se produire entre l'une et l'autre, ds lors que c'est le mme homme qui se livre l'une et
l'autre. Ce sont ces changes que nous allons maintenant explorer.

J'aimerais explorer trois types d'changes sans exclure d'autres modalits dialectiques qu'une
histoire millnaire n'a pas manque de porter au jour.
Sur un plan purement mthodique, une modalit d'change rsulte invitablement du fait qu'il
s'agit de part et d'autre d'hermneutique, au sens dfini au dbut de cette prsentation, savoir
l'lvation de la comprhension l'interprtation, la faveur des objectivations diverses qui
mdiatisent une comprhension nave. L'hermneutique biblique parat alors subordonne
l'hermneutique philosophique en tant qu'hermneutique applique. Mais, comme je le dis dans un essai
consacr ce problme dans Du texte laction ("Hermneutique philosophique et Hermneutique
Biblique p. 119 suiv.), c'est prcisment en traitant lhermneutique biblique comme une hermneutique
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applique une catgorie bien prcise de textes, les textes bibliques, que l'on fait apparatre un
rapport inverse entre les deux hermneutiques. L'hermneutique biblique prsente en effet des
traits si originaux que le rapport s'inverse progressivement, l'hermneutique biblique se
subordonnant finalement l'hermneutique philosophique comme son propre organon. L'essentiel de la
diffrence, on l'a vu, tient la fonction krygmatique - le mot krygme ne signifiant rien d'autre que
proclamation - exerce dans les textes bibliques par la nomination de Dieu, laquelle nous est
apparue tantt investie chaque fois dans des genres littraires distincts, tantt circulant entre ces
genres dans le grand intertexte biblique, tantt se soustrayant , par retrait du Nom, l'emprise
de chacun de ces modes de nomination pris sparment , comme aussi bien dans l'ensemble
symphonique que , pris ensemble ils constituent l'intrieur de l'enceinte du canon. Tel est le
premier type d'change, un niveau purement mthodique, que j'aperois entre l'hermneutique
philosophique et l'hermneutique biblique.
A un niveau moins formel, une dialectique vivante me parat s'exercer entre ce que
j'appellerai la motivation de l'homme croyant et 1argumentation de l'homme philosophant. Par
motivation, j'entends quelque chose de plus qu'un phnomne psychologique ou sociologique,
savoir l'effet de ressourcement exerc par l'appel de l'Autre et par la rponse d'un Soi consentant. A
travers cette image de la source, je dsigne le dynamisme intrieur qui veille le sujet pensant ses
capacits existentielles les plus propres.
J'ai fait allusion une premire fois ce phnomne lorsque j'ai not, comme en passant, que
la nomination de Dieu spcifiait le discours de la foi l'intrieur du genre potique. C'est sur
l'appartenance du discours de la foi au potique en gnral que je veux maintenant insister plutt
que sur les traits distinctifs du discours de la foi. Il suffit de pousser un peu plus loin les remarques
faites plus haut sur le rle de la religion chez Kant, comme rgnration de la volont. Il s'agit
en fait de beaucoup plus que de la volont, savoir de l'ensemble des capacits cratrices de
l'homme, y compris l'imagination. Si, en effet, on peut parler, comme je le fais dans l'une ou l'autre
des confrences ici rassembles, de la "chose du texte" propos de la Bible, c'est pour signifier 1'tre
nouveau propos sans contrainte au rcepteur du texte. En ce sens, le rapport entre foi et philosophie
reflte une dialectique plus profonde, celle entre la potique de lexistence et largumentation de lintellect.
Pour prciser ce rapport, je prendrai l'exemple de la dialectique de l'amour et de la justice. Les deux
notions n'appartiennent pas au mme rgime de pense : l'amour relve de la potique de la pense,
comme l'atteste la forme littraire du Cantique des Cantiques, des Batitudes , ou de l'hymne paulinien 1'agap
dans I Cor. 13. La justice, en revanche, est une notion morale que les philosophes n'ont cess
d'laborer de Platon et Aristote, jusqu' John Rawls, en passant par Kant. Vivre bien, avec et pour
les autres, dans des institutions justes, c'est dans cette formule que se rsume, selon moi, une
thique raisonnable. L'amour n'en fait pas partie, dans la mesure o le rgime potique de la
pense dont il relve est autre que son rgime argumentatif. LAgap biblique relve dune
conomie du don de caractre mta-thique que la Bible rattache la nomination de Dieu. C'est
dans ce sens que Pascal assignait la charit un ordre transcendant celui des corps et celui des
esprits pris ensemble. Maintenant qu'une dialectique de l'amour et de la justice rsulte de ce
dcalage entre le plan potique et le plan argumentatif, cela est non seulement invitable mais
souhaitable, si la justice ne doit pas s'enfermer dans des codes juridiques rigides et finalement
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inhumains. Mais le rapport entre amour et justice n'exprime son tour que partiellement le rapport
entre le plan potique et le plan argumentatif. L'conomie du don embrasse d'autres aspects de la
cration que l'ordre thique. Elle concerne l'appartenance au monde en tant qu'vnement d'exister,
ainsi que l'appartenance au langage en tant qu'vnement de parole. L'agap est le porche royal qui
ouvre sur la cration considre dans toutes ses dimensions et sous tous ses aspects.
Je voudrais terminer par un troisime type de rapport entre foi biblique et pense
philosophique ; cest celui qui, pendant des sicles, a absorb toute lattention et que je veux
remettre ici sa place par rapport aux deux modalits antrieures de la dialectique entre foi et
raison. Il sagit du rapport que Hegel a rsum dans sa philosophie de la religion dans la
confrontation entre pense figurative (Vorstellung) et pense conceptuelle (Begriff). La philosophie,
en effet, napporte pas seulement largumentation, c'est--dire une manire de raisonner en
enchainant des propositions, mais llvation des reprsentations au concept. Or la foi biblique est,
au sens prcis du mot, sans concepts. Mme quand nous parlons de cration, de rdemption, de
sanctification, ces abstractions thologiques sont post-philosophiques ; elles prsupposent le
passage par le concept. Or cette rencontre avec le concept tait invitable, ds lors que la foi
biblique juive et chrtienne surgissait dans les marges dune re culturelle dtermine par la pense
grecque. Sans tre un point de dpart pour ce croisement culturel, la traduction de la Bible en grec,
traduction attribue ceux qu'on appelle les Septante - est la fois le symptme et le symbole de
cette rencontre qui a dtermin pour une grande part le destin de l'Occident. De ce croisement
entre foi biblique et philosophie grecque a rsult un double mouvement. D'un ct, la foi biblique
a connu un puissant dveloppement conceptuel et systmatique qui a atteint sa premire apoge
avec la Patristique grecque puis latine. Ce dveloppement mrite pleinement le titre de thologie,
terme que nous n'avons jamais employ jusqu' prsent, prfrant parler de foi biblique (ou de
discours biblique) en un sens plus exgtique que thologique. Or la thologie n'a pu atteindre de
tels sommets sans faire des emprunts considrables la philosophie, principalement noplatonicienne et plus tard aristotlicienne. De son ct, la philosophie a vu son programme
s'tendre dans les mmes domaines que la thologie, quitte emprunter cette dernire une partie
de sa problmatique sous le nom de thologie rationnelle ou naturelle. Mon intention n'est
aucunement de condamner ce double dveloppement. La culture de l'Occident en est pour une
grande part issue. Plus essentielle me parat la considration suivante : si, comme il semble, aprs
la critique de Kant et l'assaut froce de Nietzsche, le projet de thologie naturelle se trouve la fois
condamn du dehors et puis du dedans, le temps n'est-il pas venu de reconduire son origine
1'intelligence de la foi, sur une base plus exgtique que thologique, tandis que la philosophie de
son ct est somme de renoncer son hybris totalisante et fondationnelle ? Mais cette nouvelle
sparation entre intelligence de la foi et anthropologie philosophique, laquelle ma propre
oeuvre fait justice, ne met pas fin pour autant la tche de la foi biblique d'tre une foi pensante,
ds lors que le monde culturel laquelle elle ne cesse d'appartenir a t une fois pour toutes
duqu au concept. Opposer Jrusalem Athnes est parfaitement vain. C'est pourquoi l'intelligence
de la foi, dont il ne cesse d'tre question dans cette prface, ne peut pas ne pas intgrer les outils
rflexifs et conceptuels qu'elle doit cette culture d'origine grecque. En ce sens, c'est en son sein
mme qu'une foi pensante doit poursuivre le dialogue de la reprsentation et du concept. Nous
sommes ainsi ramens au point de dpart de cette mditation, savoir le caractre hermneutique
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commun la foi biblique et la philosophie. Les trois dialectiques que nous venons de parcourir au plan mthodique, au plan existentiel, au plan conceptuel - n'annoncent aucune confusion
nouvelle entre philosophie anthropologique et intelligence de la foi. Cette triple dialectique, selon
moi indpassable, atteste seulement qu'une philosophie, conue comme anthropologie
philosophique, et une intelligence de la foi, entendue comme exgse des critures bibliques, se
savent appartenir ce que Jean Greisch dnomme du terme heureux de '"ge hermneutique de la
raison".
Paul RICOEUR