748 PDF

THEOLOGIA ORTHODOXA
2/2012
YEAR
MONTH
ISSUE
Volume 57 (LVII) 2012

DECEMBER
2
STUDIA
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA ORTHODOXA
2
EDITORIAL OFFICE: M. Koglniceanu 1 400084 Cluj-Napoca Tel: 0264.405300
CUPRINS - CONTENTS
I. TEOLOGIE BIBLIC
PAULA BUD, abatul transcendere a cartezianului, mrturie a veniciei The Sabbath
a Transcending of the Cartesian, a Testimony of Eternity........................................................ 5
STELIAN PACA-TUA, The Psalms a Model of/for Prayer in Judaism Psalmii un
model de/pentru rugciune n iudaism ....................................................................................... 15
II. TEOLOGIE ISTORIC

MARIUS EPPEL, Relaia consistoriului ordean cu organismele ecleziastice din mitropolia
ortodox a Transilvaniei The Relationship of the Consistory from Oradea with the
Ecclesiastical Organisms from the Orthodox Metropolitanate in Transylvania ......... 27
III. TEOLOGIE SISTEMATIC

VALER BEL, Taina Maslului vindecare spre mprie The Sacrament of the Holy
Unction Healing Towards the Kingdom ................................................................................... 37
MIRCEA GELU BUTA, Christian Bioethics in a Post-Christian World Bioetica cretin
ntr-o lume post-cretin ................................................................................................................... 51
PAVEL CHIRIL, MIRCEA GELU BUTA, ANDREEA BNDOIU, Argumente teologice

mpotriva eutanasiei Theological Arguments Against Euthanasia ............................. 57
TEFAN ILOAIE, Credina, fapta i morala n opera Monahului Nicolae Delarohia
Faith, Deed and Morals in the Work of the Monk Nicolae Delarohia............................... 65
CRISTINEL IOJA, Sensul istoric-eshatologic al culturii i contrafacerile acestuia n
cadrul culturii secularizate The Historical-Eschatologic Meaning of Culture and its
Counterfeits in the Framework of the Secularized Culture ................................................... 77
ANA BACIU, Aspecte misionare n Epistola ctre Diognet Missionary Aspects in the
Epistle of Diognetus ............................................................................................................................. 93
LIVIU JITIANU, Interferenz der Transzendenz und Immanenz. Ein geschichtstheologischer
Versuch Interferena transcendenei cu imanena. O ncercare istorico-teologic
Interference of Transcendence with Immanence. A Historical-Theological Attempt. ....101
DAVID PESTROIU, Cstoria i familia din perspectiva advento-milenist. Evaluare
ortodox Matrimony and Family from the Adventist Millennarian Perspective.
An Orthodox Assessment..................................................................................................................117
CAIUS CUARU, Iisus Hristos i Dumnezeul necunoscut sau despre ntlnirea culturilor
i religiilor n Areopagul atenian Jesus Christ and The Unknown God or on The
Meeting of Cultures and Religions in the Athenian Areopagus ........................................129
NICOLAE TURCAN, Valorile familiei n context postmetafizic The Family Values in
a Post-Metaphysical Context..........................................................................................................147
DACIAN BUT-CPUAN, Taina Sf. Maslu aspecte interconfesionale The Sacrament
of the Holy Unction Inter-Confessional Aspects ..................................................................157
GHEORGHE IONACU, Inima i rugciunea inimii n spiritualitatea rsritean, pn
n secolul V The Heart and the Prayer of Heart in the Eastern Spirituality, Until
the Fifth Century .................................................................................................................................167
IV. TEOLOGIE PRACTIC

VASILE STANCIU, Tudor Jarda and the Wallachian Liturgy Tudor Jarda i liturghia
valah......................................................................................................................................................181
MARCEL GH. MUNTEAN, Tema Fecioarei cu Pruncul de la icoana bizantin la retablul
apusean din perioada Protorenaterii italiene The Virgin and Child Theme, from
the Byzantine Icon to the Western Altarpiece of Italy from the Pre-Rennaisance
Period ......................................................................................................................................................193
ALIN TRIFA, This Vain World the Icon of the Vanity of the Earthly Life Lumea
aceasta zadarnic icoana deertciunii vieii pmnteti ...........................................207
LUCIAN FARCAIU, Omul fiin liturgic sau despre necesitatea recursului culturii
la valorile vieii cretine. Sinergismul cultural-liturgic i liturgic-cultural Man a
Liturgical Being or about the Necessity of Cultures Appeal to the Values of the
Christian World. The Cultural-Liturgical and the Liturgical-Cultural Synergy.........215
MARIUS GHENESCU, Frumuseea interioar n lumina bizantin de la art la manierism

decadent The Inner Beauty in the Byzantium Light from Art to Decadent
Mannerism.............................................................................................................................................223
V. RECENZII
Daniel Lemeni, Tradiia paternitii duhovniceti n spiritualitatea cretin rsritean.
Un studiu asupra ndrumrii spirituale n Antichitatea cretin trzie, Ed. Rentregirea,
Alba-Iulia, 2012, 333 p. (PAUL SILADI) ...................................................................................241
Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Misiune. Relevana misiunii Bisericii n lumea
contemporan, Ed. Arhiepiscopiei Dunrii de Jos, Galai, 2011, 284 p. (DACIAN
BUT-CPUAN) ..................................................................................................................................244
STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 2, pp. 5 - 14

(RECOMMENDED CITATION)
I. TEOLOGIE BIBLIC
ABATUL TRANSCENDERE A CARTEZIANULUI,
MRTURIE A VENICIEI
PAULA BUD*
ABSTRACT. The Sabbath a Transcending of the Cartesian, a Testimony of
Eternity. The paper approaches the Sabbath in relation to time and space, in order to
prove its complexity and its testimonial dimension for eternity. The first part explores
spatial and temporal landmarks of Sabbath practice, in order to demonstrate that this
feast is experienced within history. The second part investigates those elements
through which the Sabbath transcends cartesian limitations, such as its eternal origin,
its theological spiritual content or its heavenly horizon. While referring mostly to the
Jewish tradition, the paper is focusing on the dynamic of the Sabbath understood not
only as a chronological unit, but also as a sign, a testimony and an invitation to eternal
rest within God.
Keywords: Sabbath, Time, Space, Eternity, Rest
REZUMAT. Articolul abordeaz abatul n relaie cu timpul i spaiul, pentru a
demonstra complexitatea sa i dimensiunea sa mrturisitoare pentru eternitate. Prima
parte exploreaz reperele spaiale i temporale ale practicii abatice, pentru a demonstra
c aceast srbtoare este experimentat n istorie. A doua parte investigheaz acele
elemente prin care abatul transcende limitrile carteziene, ca de exemplu originea sa
etern, coninutul su teologic-spiritual sau orizontul su ceresc. Dei se refer n cea
mai mare parte la tradiia iudaic, articolul se concentreaz pe dinamica abatului
neles nu numai ca o unitate cronologic, ci i ca un semn, o mrturie i o invitaie la
odihna venic n Dumnezeu.
Cuvinte cheie: abat, Timp, Spaiu, Venicie, Odihn
Cnd vorbim despre abat, l gndim cu prioritate ca pe un moment sau, mai

precis, ca un eveniment cultic, fixat temporal. Echivalm, astfel, n chip reflex, abatul cu
ziua a aptea a sptmnii, o unitate cronologic bine delimitat care, chiar dac suscit
controverse, nu iese din acest tipar al gndirii noastre: abatul este o zi. Afirmaia nu
este lipsit de adevr dar, am spune, este incomplet, fiindc abatul privit ca o
realitate complex, att din perspectiva tradiiei iudaice, ct i din perspectiva teologiei
cretine, transcende acest mod de definire. i iat de ce: atunci cnd realizm aceast
* Asist. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,
paulabud_ot@yahoo.fr
Romnia,
PAULA BUD
fixare temporal, nu acoperim dect un aspect al realitii. abatul nu trebuie limitat

doar la un moment n care se caut/se realizeaz sfinirea lui Israel, ci presupune i o
fixare spaial, locul n care Israel trebuie s celebreze abatul1: Vedei c Domnul v-a
dat ziua aceasta de odihn i de aceea v d El n ziua a asea i pine pentru dou
zile; rmnei fiecare n casele voastre i nimeni s nu ias de la locul su n ziua a
aptea". i s-a odihnit poporul n ziua a aptea. (Ie. 16, 29-30). abatul nu nseamn
doar o ncetare a activitii, ci nseamn odihn, iar aceast odihn este neleas, n
primul rnd, ca o restaurare a unitii familiale2, prin prezena lui Dumnezeu n mijlocul
ei. Astfel, relaia abatului cu cartezianul este n chip evident mrturisit chiar de textul
scripturistic. Pe fondul acestui tip de nelegere, v propun o analiz a delimitrilor
spaio-temporale proprii abatului i un demers de identificare a acelor elemente prin
care abatul transcende aceste delimitri, devenind o prezen, o mrturie a veniciei n
timp i o chemare la experierea acesteia.
Delimitri spaio-temporale n practica cultic a abatului
Exist, n tradiia iudaic, o gradualitate a sfineniei, o anume prioritizare n
funcie de acest criteriu: sfinenia spaiului, a timpului, a vieii3. Aceasta apare cu eviden
n expresiile nelepciunii rabinice consemnate de Talmud. Optm pentru aceeai
succesiune astfel nct s poat fi observat trecerea progresiv de la constrngerile
cartezianului la libertatea veniciei.
Episodul manei (Ie. 16) certific fixarea abatului n limitele casei, ale cminului
familial: rmnei n casele voastre, nimeni s nu ias de la locul su (Ie. 16, 30).
ntr-adevr, abatul este o celebrare a familiei, astfel nct cminul este mediul n care
omul experiaz desftarea abatului (oneg Shabbat). Pe aceast direcie de interpretare
au mers profeii4, i tot n aceast direcie se dezvolt multe din scrierile rabinilor,
chiar pn azi. ntlnirea dintre Dumnezeu i Israel n abat trebuie s se realizeze
n cminul familiei, care este locul afirmrii continuitii i al rennoirii generaiilor.
Casa devine, n abat, un domeniu privat binecuvntat de prezena ehina, a slavei lui
Dumnezeu5. Aici debuteaz, n practica cultic contemporan, celebrarea lui yom
shabbat, n seara zilei de vineri6, cu o rnduial strict ce trebuie respectat ntocmai.
ntreg ansamblul practicilor cultice prescrise spre a fi mplinite acas n ziua
abatului se nscrie clar n perioada de timp rezervat acestei zile a odihnei Domnului.
Astfel, timpul abatic n care trebuie svrite acestea este clar demarcat prin dou
Jacob NEUSNER, Un rabbin parle avec Jsus, traduction par Charles Ehlinger avec la collaboration
de Danile Mens, Les Editions du Cerf /Mediaspaul, Paris, 2008, p. 105.
2 J. NEUSNER, Un rabbin..., p. 105.
3 Alexandru AFRAN, Israel i rdcinile sale. Teme fundamentale ale spiritualitii evreieti, trad.
de icu Goldstein, Editura Hasefer, Bucureti, 2002, pp. 299-304.
4 Avem n vedere aici exprimri de tipul: Dac i vei opri piciorul tu n ziua de odihn i nu-i
vei mai vedea de treburile Tale n ziua Mea cea sfnt, ci vei socoti ziua de odihn ca desftare i
vrednic de cinste, ca sfinit de Domnul [] atunci vei afla desftarea ta n Domnul (Is. 58,
13-14).
5 Al. AFRAN, Israel i rdcinile sale..., p. 205.
6 Pentru poporul evreu, nceputul unei zile este plasat la apus, conform rescriptului Facerii: i a
fost sear, i a fost diminea, ziua nti (Fac. 1, 5).
1
ABATUL TRANSCENDERE A CARTEZIANULUI, MRTURIE A VENICIEI
momente/acte liturgice care marcheaz separaia dintre timpul existenei noastre

cotidiene i un timp al sfineniei care i gsete expresia plenar n abat. Mai nti,
inaugurarea abatului este marcat prin aprinderea lumnrilor (neir abat), privilegiul
femeii evreice, care asum n cadrul gospodriei unele ndatoriri sacerdotale7. Ea mplinete
acest ritual cu aproximativ 20 de minute nainte de apusul soarelui i l nsoete de
rostirea binecuvntrii: Binecuvntat eti Tu, Doamne, Dumnezeul nostru, Regele
Universului, care ne-ai sfinit prin poruncile tale i ne-ai poruncit s aprindem lumina
de abat8. n tradiia iudaic, se consider c femeia, prin acest gest, repar pcatul
Evei care, ispitindu-l pe Adam s pctuiasc, a stins sufletul primului om (cf. Prov. 20,
27a: Sufletul omului este un sfenic de la Domnul). Prin aceasta, abatul devine o
lucrare de ndreptare a greelii protoprinilor. nceputul abatului e marcat de lumin, i
nu de foc mistuitor, este un foc al luminii care strlucete i care nu distruge; [] un
foc al luminii, al sfineniei9. Lumina astfel aprins marcheaz intrarea ntr-un timp al
luminii spirituale, un timp al luminrii i al curirii care decurge din ntlnirea cu
Dumnezeu. Lumnrile sunt, astfel, doar expresia material, fizic a credinei c abatul
este izvor de sfinire i de binecuvntare (Fac. 2, 2-3), dac este primit cum se cuvine.
Prin aceast lumin, deopotriv material i spiritual, n cminul familiei iudaice se
slluiete/se restabilete pacea (elom beito)10, pe toat durata abatului: pace ntre
membrii familiei, dar i pace ntre trup i suflet11, cci aceasta nseamn cuvntul abat12.
Succesiunea actelor cultice proprii abatului se ncheie cu un moment care
marcheaz, de aceast dat, ieirea din timpul sfineniei: ceremonia despririi, havdala,
care, de asemenea, se svrete acas13. n cadrul acestei ceremonii, conceptul de
sfinenie este aplicat poporului. Dup cum Dumnezeu este sfnt, adic separat i distinct
de toate celelalte existene, tot astfel Israel trebuie s fie distinct de toate celelalte
popoare: Deci, de vei asculta glasul Meu i de vei pzi legmntul Meu, dintre toate
neamurile mi vei fi popor ales c al Meu este tot pmntul; mi vei fi mprie
preoeasc i neam sfnt! (Ie. 19, 5-6); Sfinii-v pe voi niv i vei fi sfini, c Eu,
Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfnt. (Lev. 20, 7). Totui, idealul de sfinenie propus
poporului Israel nu rmne un concept abstract. Gndirea rabinic a considerat c
sfinenia lui Israel, care const ntr-adevr n a fi separat de toate celelalte popoare,
trebuie aplicat prin adoptarea unui anumit mod de a fi. n cadrele Torei, ndemnul la
sfinenie este limpede un ndemn la imitatio Dei. Talmudul este, ns, mult mai explicit
n aceast privin: se poate ajunge la sfinenie dac existena individual i colectiv
sunt modelate dup exemplul absolut divin: Aa cum El e milostiv, fii milostiv; aa
cum El e generos, fii generos... (ab. 33b)14. Din aceast concepie legat de sfinenie
decurg n chip firesc rostirile liturgice finale ale zilei de odihn. Astfel, la finele abatului
se rostete birkhat havdala (binecuvntarea):
Al. AFRAN, Israel..., p. 289.
Geoffrey WIGODER (red. coord.), Enciclopedia Iudaismului, trad. de Radu LUPAN i George WEINER,
Ed. Hasefer, Bucureti, 2006, p. 641.
9 Al. AFRAN, Israel..., pp. 289-291.
10 Al. AFRAN, Israel..., p. 289.
11 Cf. Rabbi Abraham din Sohatciov, Avnei Neizer, p. 104, apud Al. AFRAN, Israel..., p. 289.
12 Cf. Zohar, III, 94a Rabbi Abraham din Sohatciov, Neot HaDee, p. 1,5, apud Al. AFRAN, Israel...,
p. 289.
13 G. WIGODER, Enciclopedia..., p. 642.
7
8
PAULA BUD
Binecuvntat eti Doamne, Dumnezeul nostru, Stpnul lumii, care separi sacrul de
profan, lumina de ntuneric, pe Israel de (celelalte) neamuri, ziua a aptea de cele ase
zile lucrtoare. Binecuvntat eti, Doamne, care separi sacrul de profan.15
Succesiunea de termeni permite unele asocieri tematice: dac lui Israel i sunt
apropiate sacrul, lumina, ziua a aptea, celorlalte popoare le sunt asociate profanul,
ntunericul, zilele lucrtoare, cu alte cuvinte, obinuitul. Afirmaia aparent extremist
nu trebuie s ocheze: s nu uitm faptul c, aa cum abatul i soarbe sfinenia din
puritatea celor ase zile de munc16, fr de care el ar fi lipsit de sens, pentru c nu
este altceva dect o ncoronare a zilelor lucrtoare, tot aa i existena lui Israel nu
poate fi justificat dect n contextul existenei tuturor neamurilor, al cror model i
lumintor este.
Momentul aprinderii lumnrilor (Neir abat) i ceremonia havdala marcheaz
limitele temporale ale zilei de abat i, interesant, ambele acte cultice trebuie svrite
acas, ceea ce confirm ancorarea puternic a practicii cultice contemporane n porunca
biblic cu privire la ziua de odihn: rmnei n casele voastre (Ie. 16, 30). Cu toate
acestea, practica liturgic actual din ziua abatului nu se limiteaz strict la spaiul
cminului, ci se svrete n locaii multiple, deschiznd o perspectiv de nelegere
mult mai ampl asupra abatului. Iat, n continuare, care sunt actele cultice ncadrate
de cele dou momente-limit ale abatului.
Ritualul ntmpinrii sau acceptrii abatului (Kabalat abat) se celebreaz
vinerea, ntre ceremonia aprinderii lumnrilor abatului i serviciul obinuit de
sear (maariv). Acest act ritualic i are originea ntr-o practic cabalistic din secolul
al XVI-lea, aceea de a iei vineri dup-amiaza pe cmp n ntmpinarea reginei abat,
care coboar n mijlocul lui Israel asemenea slavei divine17 (ekinah). Iat aici o alt
fixare spaial a celebrrii abatice cmpul, iar ideea n sine de ntmpinare presupune
un timp al ateptrii, al ndejdii c cel ateptat va veni. Este ceea ce triete evreul
ntre un abat i altul: nostalgia dup abatul care a trecut, bucuria ateptrii celui
care vine. Or, aceast bucurie este dat de prezena lui Dumnezeu, Mirele lui Israel, n
abat. n acest registru de reflexie spiritual se nscrie Cntecul de abat
(Lekha Dodi), compus de Solomon Levi18 pe tema hierogamiei, a unirii nupiale dintre
Dumnezeu i Israel, i care este inspirat din practica ntmpinrii abatului. Cel cutat,
Jewish prayers for Orthodox services, www.kakatuv.com/orthodox.html, Havdalah Blessing of
separation, p. 620. (Rugciunile n format electronic sunt preluate din Rabbinical Council of
America Edition of the Artscroll Siddur, numrul paginii fiind cel din aceast ediie). Sintagma
de iudaism ortodox apare n centrul i apusul Europei n 1795, i desemneaz ansamblul
practicilor i credinelor evreieti tradiionale, n contrast cu inovaiile aduse de iudaismul
reformat. Iudaismul tradiional este caracterizat de orthopraxie, afirmnd inspiraia divin
a iudaismului, adernd n totalitate la practicile stabilite (legi i tradiii) ale Torei. G. WIGODER,
Enciclopedia..., p. 347.
16 Moses ROSEN, n lumina Torei, Bucureti, 1971, p. 35.
18 Solomon Ben Moise Ha-Levi ALCABE (cca. 1505-1584), cabalist, predicator i poet, renumit
mai ales pentru compunerea cntecului de abat Lekha Dodi. Este posibil ca el s fi fost
iniiatorul obiceiului de a iei n ntmpinarea abatului cu psalmi i imnuri, G. WIGODER,
Enciclopedia..., p. 33.
15
Cel ateptat, Cel mult dorit (Cnt. 2, 8) Se face prezent n abat. La sefarzi19, serviciul
conine Psalmul 29, urmat de Lekha Dodi, iar la akenazi20, Psalmii 95-99, apoi Lekha
Dodi i Psalmii 92-9321.
n cadrul serviciului religios de vineri seara numit maariv (Dumnezeu) care
aduce amurgul, de la binecuvntarea iniial , exist unele diferene fa de serviciul
din restul sptmnii. Slujba ncepe cu Ps. 78, 38 i 20, 10 i Barehu et-Adonai ha-mevorah
(Binecuvntai pe Domnul, cel [care singur este] binecuvntat)22, apoi urmeaz ema
Israel (Deut. 6, 4) ncadrat de patru binecuvntri. La sfritul acestora, urmeaz
rugciunea Amida, i ncepnd cu acest moment, celebrarea maariv-ului de abat se
distinge de celelalte zile: se adaug versetele din Facerea 2, 1-4, slujitorul rostete apoi
binecuvntarea Domnului, credincioii recit Maghen avot (Scutul prinilor) i se face
ncheierea serviciului religios. n unele comuniti, atunci cnd abatul se suprapune
cu o alt srbtoare, se rostete Amida srbtorii respective, la care se adaug rugciuni
privitoare la abat. De asemenea, unele comuniti oficiaz i kiddush-ul binecuvntarea
asupra vinului la sinagog23.
Dup ntoarcerea de la sinagog, tatl i binecuvinteaz copiii, apoi familia
cnt mpreun alom alehem, un imn de ntmpinare a ngerilor abatului (ab. 119b).
Urmeaz kiddush-ul (dac nu s-a oficiat la sinagog), se servete cina urmat de cntece
specifice zilei, i Birkat ha-mazon, binecuvntarea de dup mas. Serviciul religios de
smbt diminea ncepe cu ritualul de diminea (ahrit), mbogit fa de celelalte
zile ale sptmnii, apoi se face lectura paraei (lectur din Tora) sptmnii, urmat
de haftara (lectura aferent din Profei), i de serviciul religios suplimentar pentru zilele
de abat i srbtorile importante, numit musaf. Exist obiceiul ca rabinul s predice
dup ncheierea acestora, deoarece abatul este nu numai o zi de odihn, ci i o zi
dedicat studiului. Urmeaz a doua mas a abatului, precedat de un ritual similar
celui din ajun. Celebrarea liturgic a abatului se reia dup-masa, n cadrul acestui
serviciu citindu-se Tora nainte de rostirea rugciunii Amida. Din cea de-a treia mas de
abat (conform hotrrii rabinilor, Shab. 117b-118b), numit i melave malka, nsoirea
reginei abat, lipsete kiddush-ul. Maariv-ul de smbt seara se svrete foarte
trziu, pentru a nu se pierde nici un minut din timpul sfnt al abatului.24.
Sefarzii sunt evreii de rit spaniol ce au emigrat la sfritul secolului al XV-lea din Spania i
Portugalia n nordul Africii,n Italia, n Orientul Apropiat, n peninsula Balcanic i n Sudul
Romniei, ulterior i n Anglia, Olanda i America.
20 Akenazii sunt evrei din vestul i centrul Europei, mai ales din rile germanice, unde au
ajuns dup izgonirea din Iudeea de ctre trupele imperiului roman. ncepnd din primele
secole ale primului mileniu al erei noastre i mai ales n Evul Mediu, akenazii au migrat i
spre estul Europei. Obiceiurile i ritualurile lor religioase prezint anumite deosebiri fa de
cele ale evreilor de rit sefard.
23 Kiddush-ul include recitarea pasajului din Fac. 1, 31-2, 3, apoi se rostete binecuvntarea lui
Dumnezeu care este creatorul fructului viei. Se amintesc mpreun cele dou raiuni pentru
celebrarea abatului: crearea lumii i eliberarea din Egipt, i se rostete binecuvntarea
pinii, cf. Siddur Avodat Israel with English Translation, Sinai Publishing, TelAviv, 2007, p. 195; aducerea-aminte prin kiddush de cele dou raiuni ale abatului este o
participare la, deci o actualizare a lor, Al. AFRAN, Israel..., p. 292.
19
PAULA BUD
Amploarea celebrrii cultice actuale n zi de abat include, astfel, momente de

rugciune, de studiu, de comuniune care sunt trite fie acas ca loc principal al
primirii abatului , fie la sinagog locul nvrii , fie chiar n cmp, n cazul ritualului
ntmpinrii. Prin urmare, celebrarea abatului nu este limitat la un spaiu unic, ci
este fixat n spaii multiple, i aceeai diversitate (i chiar flexibilitate, am spune) se
poate observa i n planul fixrilor temporale. Dincolo de aceste fixri spaio-temporale, n
gndirea iudaic, chiar dac atmosfera zilei de abat depinde n mare msur de mplinirea
cu strictee a tuturor acestor prevederi liturgice, att la sinagog, ct i acas, ea
depinde i de modul n care sunt trite celelalte zile n ateptarea lui care pot deveni
un adevrat pelerinaj spre ziua a aptea25. Astfel, n maniera n care cultul cretin este
un cult anastasic, centrat pe actul, realitatea i actualizarea nvierii, cu toate celelalte
elemente liturgice convergnd spre aceasta, se poate afirma despre cultul iudaic c
este un cult abatic. Toate zilele sptmnii sunt incluse n abat, converg nspre acelai
punct abatic, care este rdcina tuturor zilelor26. Iat de ce rnduiala liturgic a zilei
abatului este pn astzi respectat cu sfinenie i i se acord o importan att de
mare nct toat viaa evreului e organizat n funcie de aceasta. Dar mai exist un
motiv pentru aceast acrivie: conform tradiiei iudaice, desvrirea abatului divin
va rezulta din lucrarea teandric. Aceasta nseamn c fiii lui Israel, prin respectarea
ct mai acurat a rnduielilor abatului, nu fac altceva dect s grbeasc revelarea
progresiv a slavei divine pn ce va veni ziua care e n ntregime abat27. Astfel, n
virtutea faptului c abatul este un dar al lui Dumnezeu, venind din venicie i primit
de israelit n timp28, el nu poate fi limitat spaio-temporal, chiar dac exist unele
repere cultice n acest sens, ci transcende limitrile cartezianului, deschiznd orizontul
veniciei.
abatul transcendere a cartezianului, mrturie a veniciei
Dac rmnem strict n registrul gndirii religioase iudaice, fr a ptrunde n
zona de percepere i de nelegere cretin a abatului, totui, aceast srbtoare este
o realitate complex care nu poate i nu trebuie s fie limitat la o simpl unitate
cronologic marcat printr-o serie de acte i gesturi liturgice. Semnificaiile sale profund
teologice fac din abat un eveniment experiat, ntr-adevr, n timp, dar ncadrat de
ceea ce este dincolo de timp: venicia. Un text din Cartea Jubileelor29 afirm c abatul
a fost celebrat n ceruri nainte de a fi fcut cunoscut oamenilor spre respectarea lui pe
pmnt (Jub. 2, 30). Se poate observa o dubl orientare a respectrii abatului, pornind de
la reperul abatului istoric: una descendent, n sensul n care abatul a fost respectat
25 Sussanah HESCHEL, Introducere la abatul. nelesuri pentru omul modern, trad. de Alin
CROITORU, Ed.
Hasefer, Bucureti, 2008, p. 17.
29 Cartea Jubileelor este o apocrif intertestamentar reprezentativ pentru stilul midraic, cu
un coninut tematic similar cu al crii Facerii, n care evenimentele prezentate sunt raportate
la cicluri de 49 de ani, a se vedea in extenso R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of
the Old Testament, Clarendon Press, Oxford, 1913.
10
mai nti n ceruri, i alta ascendent, sinonim orientrii existenei umane, care se
ndreapt nspre intrarea n realitatea celest a abatului sau nspre trirea zilei care
este, aa cum subliniam mai sus, n ntregime abat.
n experiena lui Israel, abatul nu poate fi desprins din ansamblul Legii.
Decalogul include o porunc (a patra) cu referire la respectarea zilei de odihn care se
raporteaz, n cele dou versiuni ale sale, la creaie (Ie. 20, 8-11) i la eliberarea din
robia egiptean (Deut. 5, 12-14). Care sunt consecinele teologice ale includerii acestei
porunci n ansamblul celor zece porunci? n aceeai scriere apocrif, Legea primit de
Israel apare preamrit ca un aezmnt venic, ea este realizarea n timp a ceea ce,
ntr-un anumit sens, este n afara lui i este venic (Jub. 3, 31). Legea este descoperire
n timp a ceea ce era dintotdeauna i, totodat, a ceea ce va fi pentru totdeauna n
venicie. abatul celebrat aici de Israel este o reflectare a unei realiti venice n care
Dumnezeu nsui Se odihnete (Fac. 2, 2-3). Trebuie avut n vedere aici faptul c, n
referatul creaiei, abatul nu este pus n relaie cu fptura uman, primul episod de
acest gen apare n Sfnta Scriptur abia n Ie. 16, unde se relateaz episodul manei.
Respectarea abatului nseamn o retrire la nesfrit a zilei a aptea a creaiei30 i,
prin aceasta, o pregustare a odihnei venice, tocmai pentru c odihna din ziua a aptea
este cea spre care tinde i ndjduiete toat fptura. Aadar, n contextul Legii, abatul
este asociat operei creatoare, dar i eliberrii din robia egiptean, momentul Exodului
fiind efectiv geneza lui Israel ca popor. abatul este druit i prezentat poporului ales
ca semnul i mrturia unui act divin eliberator, cu funcie paradigmatic pentru orice
eliberare ulterioar, fie ea istoric sau/i spiritual31. Din aceast perspectiv, abatul
prescris lui Israel este un preludiu a ceea ce fiecare popor este chemat s realizeze: o
relaie de legmnt cu Dumnezeu n virtutea creia umanitatea aduce lui Dumnezeu cele
ce sunt ale lui Dumnezeu32. n sens invers, Israel face s strluceasc n lume abatul ca cel
mai mare dar pe care Dumnezeu l face umanitii, deschizndu-i orizontul odihnirii
ntru Sine, pentru venicie.
n mod cert, respectarea abatului nu se limiteaz la svrirea unor acte de
cult fr un fond de reflexie teologic i de trire spiritual profund. Fora sa depinde
ntr-o msur covritoare de virtutea celui care l celebreaz, element care semnaleaz
caracterul su profund spiritual. Accentul pe dimensiunea spiritual a acestei srbtori
sau, mai precis, pe spiritualizarea la care este chemat n aceast zi cel ce o celebreaz,
este dat i de faptul c pentru respectarea abatului nu este necesar vreun obiect
ritualic33, ansamblul actelor cultice rezumndu-se la rugciune, cntare, mulumire i
binecuvntare, toate ntr-o stare de sfinenie. Exemplul aprinderii luminilor abatului
(Neir abat) este elocvent n acest sens. Conform tradiiei iudaice, prin Neir abat,
femeia aduce asupra casei pacea, care devine elom beito. Or, nelepciunea rabinilor
completeaz: dac femeia este virtuoas, atunci pacea se slluiete n cas i de la un
A. J. HESCHEL, abatul..., p. 48.
Anne-Marie DREYFUS, Shabbat et Nations, n: Les Sens du Shabbat. changes juifs et chrtiens
autour du 7e jour, Colloque organis par la Communaut des Batitudes, 20-23 janvier 2004,
ditions des Batitudes, Burtin, p. 32.
32 A.-M. DREYFUS, Shabbat et Nations, p. 33.
33 Abraham Joshua HESCHEL, abatul. nelesuri pentru omul modern, trad. de Alin CROITORU, Ed.
Hasefer, Bucureti, 2008, p. 138.
30
31
11
PAULA BUD
abat la altul34. Timpul dintre dou abaturi devine, astfel, timp abatic, un timp al
sfineniei i al pcii, al odihnirii, pentru c abatul este, n esena sa, pace i odihn.
Apare cu mult claritate faptul c, astfel definit/neles, abatul transcende orice delimitare
spaio-temporal, fiind prezent oriunde fptura uman nelege c respectarea sa cu
nelepciune, n strlucire, buntate, tihn i minunat dragoste35 trebuie extins asupra
ntregii viei. Astfel, mult mai mult dect o zi, abatul este un mediu al ntlnirii i al
primirii binecuvntrii divine36.
Exist un alt aspect important prin care abatul primete un caracter dinamic.
n categorialul legendelor iudaice, un text elogiaz virtutea mulumirii: a fi mulumit i
mulumitor este o stare/dispoziie interioar care, n cartea Pildelor lui Solomon, este
investit cu o conotaie euharistic: o inim mulumit este un osp necurmat (Pild. 15,
15). Conform unei vechi alegorii iudaice, modelul mulumirii care trebuie s cuprind
fptura uman naintea lui Dumnezeu este nsui abatul, i iat de ce:
Vznd mreia abatului, cinstea i mreia ei, precum i bucuria pe care o
aducea tuturor fiinelor, fiind izvorul a toat bucuria, Adam a cntat un cntec de
laud pentru ziua de abat. Atunci, Dumnezeu i-a spus: Tu cni un cntec de
laud pentru ziua de abat, dar pentru Mine, Dumnezeul abatului, nu cni? La
acestea, abatul s-a ridicat, s-a nchinat naintea Domnului i a zis: este bine s
aducem mulumire Domnului.37
Personificarea abatului din acest text este expresia inteniei de a sublinia c

acest mare dar de care a fost nvrednicit neamul omenesc trebuie raportat permanent
la Dumnezeu, i nicidecum separat de El. Cinstirea abatului trebuie s nu se opreasc
la acesta, ci s treac la Druitorul acestuia, la Cel ce este Dumnezeul abatului. Aa
cum se exprim ntr-o rugciune abatic, evreii trebuie s mulumeasc n primul
rnd pentru acest mare dar al abatului: Druiete-le fiilor Ti s recunoasc cu
adevrat c odihna lor vine de la Tine i c, pentru aceasta, ei slvesc Numele Tu38.
n fond, abatul celebrat n amintirea creaiei i a eliberrii din robie este un moment
de rentoarcere cu mulumire la Dumnezeu39.
Cf. Gen. R 60,15 Zohar, I, 133a, apud Al. AFRAN, Israel..., p. 289.
A. J. HESCHEL, abatul..., p. 62.
36 Matthew HENRY, Matthew Henrys Commentary on the Whole Bible: Complete and Unabridged
in One Volume, Hendrickson, Peabody, 1996, Gn. 2, 1.
37 Seeing the majesty of the Sabbath, its honor and greatness, and the joy it conferred upon all,
being the fount of all joy, Adam intoned a song of praise for the Sabbath day. Then God said to
him, "Thou singest a song of praise to the Sabbath day, and singest none to Me, the God of the
Sabbath?" Thereupon the Sabbath rose from his seat, and prostrated himself before God,
saying, "It is a good thing to give thanks unto the Lord," and the whole of creation added, "And
to sing praises unto Thy Name, O Most High! Louis GINZBERG, Legends of the Jews, Translated from
the German Manuscript by Henrietta Szold, I, 101, pe http://philologos.org/__eb-lotj/vol1/
two.htm#11.
38 ...of perfect repose such as thou delightest in: Yea, thy children recognize and know full well
that theirs is from thee, and in return for such rest of theirs do they hallow thy name,
Rugciunea de dup amiaz a abatului, Siddur Avodat Israel..., p. 299.
39 A. J. HESCHEL, abatul..., p. 43.
34
35
12
n plan fizic, nimic nu se schimb n zi de abat i, totui, ceva este diferit.

Preocupai de grijile materiale timp de ase zile, n aceast zi a Domnului, evreii sunt
chemai s triasc mpreun venicia, fiind nc n timp. Astfel, abatul, dei experiat
n timp, este o realitate care transcende limes-urile istoriei, deschiznd orizontul veniciei
creia, spun rabinii, i sunt proprii sfinenia i odihna. Iat de ce putem afirma c evreul
triete, n relaie cu abatul, ntre nostalgie i ateptare. n urma ceremoniei havdala,
evreul triete n ateptarea urmtorului abat, sau a urmtorului moment n care va
putea gusta ceva din desftarea (oneg) veniciei. Prin aceasta, abatul ajunge s ocupe
tot timpul, cel puin la nivel cognitiv, devenind astfel ateptarea venirii acelui timp n
care, aa cum citim la profetul Isaia, din lun nou n lun nou i din zi de odihn n zi de
odihn vor veni toi i se vor nchina naintea Mea (Is. 66, 22-23). n acest orizont al
veniciei, ntreaga umanitate (kol basar) va veni i se va nchina naintea lui Dumnezeu.
nchinarea despre care vorbete profetul presupune prezena lui Dumnezeu i indic
faptul c scopul adorrii este cutarea prezenei Lui40. Or, prezena lui Dumnezeu nu
este limitat i, prin urmare, timpul ntreg poate deveni un timp al nchinrii, nc din
vremea existenei istorice, un timp al unui abat perpetuu, n sensul tririi n prezena
lui Dumnezeu.
Adresabilitatea universal a acestui text isaianic (Is. 66, 22-23) este exprimat
prin menionarea lunilor noi i a zilelor de abat care, conform Legii, erau celebrate
pretutindenea, nu numai la Ierusalim, de trei ori pe an, asemenea marilor srbtori
anuale. Astfel, nelegem c slujirea va continua n venicie, i va consta, din perspectiva
abatului, n aflarea desftrii noastre venice n Dumnezeu (Is. 58, 13-14), bucuria n
sine fiind acceptat ca un act venic de adorare41. Aceeai bucurie i desftare, dac
sunt trite n chip autentic n timp, devin un abat continuu, o odihnire n Dumnezeu.
abatul este o zi de odihn i de lucrare sfnt42, o zi a sfineniei i a pcii.
Prin odihna/odihnirea care trebuie s caracterizeze aceast zi, se indic mergerea
istoriei universale ctre un sfrit care transcende opera creatoare43. De aici vine i
aceast dinamic a abatului care nu poate fi constrns de delimitri spaio-temporale, de
vreme ce el este sfnt prin natura sa divin, extratemporal44, de vreme ce deopotriv
originea sa i orizontul su aparin planului veniciei. i nu numai att, dinamica
proprie abatului se reflect n prevederile Talmudului care stabilesc temeiul legal al
dinamicii granielor: cminul n sine, locul prin excelen al celebrrii abatului, i
schimb configuraia n abat, prin intermediul unor acte cu valen euharistic,
despre care am scris ntr-un studiu anterior45.
John D. W. WATTS, Isaiah 34-66, coll. Word Biblical Commentary, vol. 25, Revised Edition, Thomas
Nelson, Nashville, 2005, p. 941.
41 Raymond Edward BROWN, Joseph A. FITZMEYER, Edmund ROLAND, The Jerome Biblical Commentary,
vol. 1, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1996, p. 386.
42 Matthew HENRY, Matthew Henrys Commentary..., Gn. 2, 1.
43 Claus WESTERMANN, Theologie de lAncien Testament, Traduite de lallemand par Lore JEANNERET,
Labor et Fides, Genve, 2002, p. 111.
45 abatul n Talmud. Conceptualizri i repere practice pentru mplinirea poruncii a patra, n:
Analele Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, tomul XIII (2009-2010).
40
13
PAULA BUD
Concluzii. Maniera n care definim abatul reflect nelegerea noastr i

determin un anumit mod de respectare a lui. Spuneam la nceput c funcionm oarecum
n chip automat atunci cnd, gndindu-ne la abat, l percepem cu prioritate ca pe o zi
de cult, clar delimitat temporal. n schimb, atunci cnd trecem n planul reflexiei
teologice, chiar dac ne limitm la registrul gndirii iudaice, putem observa faptul c
el este pus n relaie cu existena venic sau cu sfinenia personal. Acest tip de
nelegere permite observarea aspectului su dinamic, prin care abatul transcende
delimitrile spaio-temporale proprii cultului i devine o realitate vie, mereu prezent,
o cale de comuniune cu/odihnire n Dumnezeu. Aceast perspectiv de nelegere poate fi
asumat i n experiena cretin: dac nelegem abatul ca odihn n Dumnezeu,
atunci el devine scopul nostru al tuturor, el este cu adevrat o anticipare a vieii i a
desftrii noastre n mpria lui Dumnezeu46, dar i un moment n aceast lume care
mrturisete despre venicie47, pentru a reorienta fptura uman nspre orizontul
mplinirii sale dincolo de istorie.
Ephram CROISSANT, Le Shabbat: tre chez soi chez Dieu, n: Les Sens du Shabbat. changes
juifs et chrtiens autour du 7e jour, Colloque organis par la Communaut des Batitudes, 20-23
janvier 2004, ditions des Batitudes, Burtin, p. 24.
47 J. NEUSNER, Un rabbin..., p. 99.
46
14

THE PSALMS
A MODEL OF/FOR PRAYER IN JUDAISM
STELIAN PACA-TUA*
ABSTRACT. This study sets out to highlight the manner in which the psalms prayers par
excellence created to support the doxological cult promoted during the cultic reformation
instated during the reign of King David have influenced the entire liturgical life of the
Jews from antiquity up to present times. To this end, after providing some preliminary
notions that illustrate how the idea of prayer was conceived in the Judaic frame of thought,
we will proceed to the analysis of the psalms trajectory from the courtyard of the Temple
of Jerusalem, through the synagogues of the Diaspora, to the hearts of contemporary
Jews. The description of this itinerary was designed in such a way as to capture the
essential role played by the psalms in the Jewish cult and private prayer and it will be
explained and substantiated by the means of Talmudic texts1 and the writings of a
series of mediaeval rabbis2.
Keywords: Prayer, psalms, Temple, cult, synagogue, Talmud, rabbis, piyutim.
REZUMAT. Psalmii un model de/pentru rugciune n iudaism. n cadrul acestui

studiu intenionm s subliniem maniera n care psalmii, rugciuni prin excelen
create pentru a susine cultul doxologic promovat n timpul reformei cultice din perioada
domniei regelui David, au influenat ntreaga viaa liturgic a iudeilor din antichitate
pn n contemporaneitate. n acest sens, dup expunerea ctorva noiuni preliminare
menite s prezinte modul de receptare a ideii de rugciune n metalul iudaic, vom analiza
demersul parcurs de textele psalmice din curtea Templului din Ierusalim, prin sinagogile
rspndite n diaspora, pn la inima iudeului de astzi. Acest traseu, gndit n aa fel
nct s surprind rolul indispensabil al psalmilor n rugciunea cultic i particular,
Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,

stelianpascatusa@yahoo.com
1 According to the Jewish faith the Talmud is a collection of laws, legends and sapiential writings
based on the oral tradition that had accompanied the Law revealed to Moses by God and that
was preserved from generation to generation in view of a correct interpretation of the Law.
This document, which at times surpasses the Scripture by its direct influence on the theoretical
and practical life of the Jews, is composed of two collections: the Palestinian and the Babylonian
Talmud. The latter is one of the most important documents of Jewish religion and culture. Allen
MYERS, The Eerdmans Bible Dictionary (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 982.
2 The old-testamentary word rab (great) which was originally a title of authority (2 Kgs. 18, 17;
Is. 36, 2; Dn. 1, 3) became an honorary title or a polite way to address the learned men in the
1st century A.D. Thus, in most cases the name rabbi was given to the lawyers. David Freedman, The
Anchor Bible Dictionary, vol. 5 (New York: Doubleday, 1996), 600.
*
STELIAN PACA-TUA
va fi dezvoltat, explicat i argumentat cu precdere prin textele talmudice3 i scrierile

unor rabini4 medievali.
Cuvinte cheie: Rugciune, psalmi, Templu, cult, sinagog, Talmud, rabini, piyutim.
Preliminaries
In the Jewish mindset, the prayer is based on the idea that God is a personal
being who exists, listens (Ps. 64, 4; cf. Ps. 114, 3-7), and answers when the man calls
upon Him5, and as such it is an expression of the relationship with God taking various
forms, from praises and blessings, to entreaties and confession of sins, ranging from
meditation and request, to imploration6. The rabbis believed that the prayer can be
identified in the Holy Scriptures by ten expressions, but a careful analysis actually
yields many more. Among these the following are worth mentioning: arq (to call with
the name of God Gen. 4, 26); q[z (to cry out to God Judg. 3, 9); [wv (to cry for help
Ps. 71, 12); hnr (to cry aloud with joy or sadness Ps. 16, 1); l[v (to ask Ps. 104, 40);
vrd (to seek the Lord Am. 5, 4); ynp vqb (to seek the face of the Lord Hos. 5, 15); afn
(to lift up prayers Jer. 7, 16); [gP (to make intercession to God Jer. 7, 16); !nxtx (to plead
with God, to make someone merciful Dt. 3, 23); bl %pv (to pour ones heart before God
Ps. 61, 9)7.
Although there are several terms designating the concept of prayer, the one
most frequently employed in the Scripture is hL'piT.. The original meaning of tefila8
usually suggests an action by which someone appeals to Gods judgement when they are
the subject of injustice. Consequently, its reflexive verbal derivative (le-hitpalel) acquires
the meaning to litigate, to plea and implies invoking a divine verdict in favour of the
Potrivit credinei iudaice, Talmudul este o colecie de legi, legende i scrieri sapieniale fundamentate
pe tradiia oral care a circulat alturi de Legea revelat lui Moise i care a fost pstrat din generaii
n generaii n vederea interpretrii corecte a Legii. Acest document, ce depete uneori Scriptura
prin influena sa direct asupra vieii teoretice i practice a evreului, este alctuit din dou colecii
Talmudul Palestinian i cel Babilonian. Acesta din urm este unul din cele mai importante documente
ale religiei i culturii iudaice. Allen MYERS, The Eerdmans Bible Dictionary (Grand Rapids: Eerdmans,
1987), 982.
4 Cuvntul vechitestamentar rab (mare) care la origine era un titlu de autoritare (4 Rg. 18, 17; Is.
36, 2; Dn. 1, 3), devine, n primul secol cretin, un titlu onorific sau un mod politicos de adresare
ctre nvaii poporului. Astfel c, denumirea de rabbi era conferit n cele mai multe cazuri
nvtorilor de Lege. David Freedman, The Anchor Bible Dictionary, vol. 5 (New York: Doubleday,
1996), 600.
5 Fred SKOLNIK et al., Encyclopaedia judaica, vol. 16 (Farmington Hills: Keter Publishing House,
2007), 456.
6 Geoffrey WIGODER et al., Enciclopedia Iudaismului, ed. Radu Lupan and George Weiner
(Bucureti: Hasefer, 2006), 567.
7 Fred SKOLNIK, EJ XVI, 456.
8 The root of the term tefila (fll) may be translated with to think, to ponder, to supplicate, to
mediate for something or someone. Geoffrey WIGODER, EI, 567.
3
16
THE PSALMS A MODEL OF/FOR PRAYER IN JUDAISM
plaintiff9. Despite the fact that most rabbis currently referred to the Book of Psalms as
~yLiyhiT. rp,se The Book of Hymns or of Praises due to the word tehillah (praise) which
provides us with an idea of the importance this type of hymns have in mans relationship
with God, some have actually considered that a better name would be ~yLiypiT. rp,se The
Book of Prayers due to this appellations greater specificity that is also emphasised by
the last verse of the second book of Psalms: The prayers (tefillot) of David the son of
Jesse are ended (Ps.72,20 - MT)10.
In keeping with what has been previously said, we need to point out that the
text of the targumim to the psalms (TgPss) shows a special interest for prayer as it
frequently uses this term in its translation when the Masoretic Text (MT) suggests the
idea of prayer. Therefore, if God is the subject and the verb used in MT is hn[ to
answer, TgPss employs the verb awlc lbq to accept the prayer (3, 5; 4, 2; 13, 4; 17, 6;
18, 42; 20, 2, 7, 10; 22, 3; 60, 7; 65, 6; 118, 5, 21; 119, 26; 120, 1). When the MT hints
as gestures such as to raise or to stretch out ones arms toward God, TgPss interprets
this as an intimation of prayer (28, 2; 44, 21; 63, 5; 88, 10; 141, 2; 143, 6). The verb alc to
ask is often used as the equivalent of the verbs of direct communication with God,
suggesting the idea of prayer: arq to call (3, 5; 18, 4, 7; 27, 7; 34, 7; 50, 5; 55, 16; 56, 10,
75, 3; 61, 3; 79, 6; 86, 3, 5; 91, 15; 99, 6; 120, 1), q[z to cry (22, 6; 107, 13, 19), q[c
to cry out (34, 18; 107, 6, 28), [wv to cry for help (18, 42; 22, 25; 28, 2; 30, 3; 88, 14;
119, 147) rbd to say (20, 7). Moreover, alc is also used for verbs that involve or may
involve prayer, such as !nx to ask for mercy (30, 9; 142, 2), hlx to entreat one favour
(119, 58) or xyf to complain (55, 18; 77, 4). Whats more the verb alc is found in
several additions TgPss makes to the Masoretic text (4, 5; 46, 5, 6; 50, 16; 62, 9; 71, 14;
72, 15; 86, 1; 90, 1; 127, 2; 132, 6; 140, 41)11.
In the early stages the prayers did not have a clearly defined structure and
most of them were improvisations spontaneously generated in the course of intense
spiritual states. For the patriarchs the very utterance of the name of God was considered
to be a genuine prayer (Gen. 12, 8; 21, 33)12. Prayer or invocation was only a secondary
section that could be left out of the official sacrificial cult initiated by Moses, although the
two were intimately connected (cf. Gen. 13, 4; 26, 25). The only exception to the rule was
the proclamation of the pilgrims who brought their firstfruits to the Temple (Dt. 26, 410) and the priests confession13 during the feast of Yom Kippur14 (Lev. 16, 21-44).
Maurice-Ruben NAYOUN, La liturgie juive (Paris: Presses Universitaires de France, 1994), 4.
Fred SKOLNIK, EJ XVI, 663.
11 Kevin CATHCART et al., The Aramanic Bible. The Targums of Psalms, ed. David M. Stec
(Collegewille: Liturgical Press, 2004), 7.
13 The text of this confession is preserved only in a formula dating back to the time of the second
Temple (Ioma 3, 8). The Babylonian Talmud. A Translation and Commentary. Tractate Sukkah,
vol. 5, ed. Jacob Nesner (Peabody: Hendrickson Publishers, Inc., 2005), 123-4. According to
some statistics, 85 prayers have been identified in the Old Testament, apart from 60 complete
psalms (five of which are called prayers 16, 85, 89, 101, 141) and 14 sections of psalms.
Nonetheless, these numbers may vary depending on what the concept of prayer encompasses.
9
10
17
STELIAN PACA-TUA
Once the Davidic reformation came into effect the prayers gained a privileged status
within the public cult, at times actually being able to replace the sacrifice (Ps. 140, 215).
Unlike the sacrifice the prayer could be performed anywhere, even at home (cf. Dn. 6, 11),
but there was a tendency to prefer a sacred space (Shiloh or Gibeon for instance). After the
Temple in Jerusalem was built it became the most important place of worship (Is. 56, 7)
and subsequently those who were not physically present within it were taught to face
Jerusalem regardless of their whereabouts when praying (Dn. 6, 11; cf. Ps. 5, 8).
The psalms and the Levitical hymns formed the medium which allowed for
the cult to morph from the mainly sacrificial to the doxological cult the Jews were in
dire need of during their Babylonian captivity. After the Temple had been destroyed a
second time, namely by the Romans, the rabbis were forced to repeat this precedent
and redefine their communitys rules of praying, also establishing the daily liturgical
services. Thus the prayer attained a crucial status within the rituals performed in the
synagogues of all the Jewish communities spread throughout the world. This new form of
cult in which the central part was played by psalms was called avodah sheba-lev
service of the heart a syntagma actually found in the Holy Scriptures (Ps. 107, 116;
110, 1; Hos. 7, 14)17. In Taanit 2a the rabbis justify their choice by the following question:
What kind of service can be performed within the heart? To that we answer: the
prayer.18 In this context the new religious service (avodah) is directly connected with
the Temple cult which the prayer was now supposed to substitute. However, the
words of Rabbi Eleazar saying that God cherishes prayer more than wise words and
sacrifices (Berahot 32b19), might suggest that the prayer was actually superior an
idea also found in Psalm 5020 where David points out which one is the sacrifice most
pleasing to God21. This fact is also apparent when we read what Saadia Gaon had to
The feast of Yom Kippur, The Day of Forgiveness, The Great Forgiveness or The Shabbat of
Shabbats, celebrated on the 10th of Tishri as the culmination of the ten days of penance that
begin on Rosh Hashanah, is the holiest and most solemn day of the Jewish religious calendar.
In this day the Jews fast for 25 hours (from the sunset on the eve of this holiday untill the
nigh-fall of the second day) and this is the single Jewish fasting period that is not postponed
even if it falls on a Shabbat. Geoffrey WIGODER, EI, 318-20.
15 Let my prayer be set before Thee as incense, and the lifting up of my hands as the evening sacrifice.
16 O God, my heart is steadfast; I will sing and give praise, even with my glory.
17 Geoffrey WIGODER, EI, 567. M. Nayon believes that the words a broken and a contrite heart
these, O God, You will not despise of Psalm 50 mark the beginning of the transfer from the
sacrificial to the doxological cult. Maurice-Ruben NAYOUN, La liturgie, 3.
18 The Babylonian Talmud. A Translation and Commentary. Tractate Taanit, vol. 7, ed. Jacob
Nesner (Peabody: Hendrickson Publishers, Inc., 2005), 3.
19 He also says that Prayer is more important than good deeds, because no one was more
proficient in this field than Moses, our teacher, and even so God only listened to him when he
prayed. The Babylonian Talmud. A Translation and Commnetary. Tractate Berakhot, vol. 1, ed.
Jacob Nesner (Peabody: Hendrickson Publishers, Inc., 2005), 206.
20 The sacrifices of God are a broken spirit, a broken and a contrite heartThese, O God, You
will not despise. (v.18).
21 Cf. Fred SKOLNIK, EJ XVI, 458.
14
18
say on this matter: God saw it fit to create [in the Book of Psalms] entreaties, prayers
and supplications, to remind people of their frailty and helplessness, as well as of their
dependence on Him, so that they would obey Him and accept His commandments and
punishments22.
This form of cult encouraged the private prayer anyone could engage in
whenever they deemed it appropriate: hence the heart which did not have a precise
time for praying was the one to choose the propitious moment for calling out to God,
regardless if it was day or night (e.g. Ps. 85, 3; 87, 2). Nevertheless, the need for a
certain liturgical rhythm generated the synchronisation of the prayer with the old
practices observed in the Temple, so that each person prayed at least three times a
day (cf. Ps. 54, 18; Dn. 6, 11 Berahot 4, 123); the seven moments dedicated to praying
mentioned in Psalm 11824 suggest the idea of constancy and repeatability. Besides being
used during prayers, the psalms gradually became a reference point and a source of
inspiration for new prayers this can be seen in the way the rabbis substantiated the use
of certain practices: How do we deduce the fact that we should mention the patriarchs in
our prayers? From the Psalms (28,1) where it is said Give unto the Lord, sons of God...
(by sons we understand the patriarchs). And how do we know we must call upon the
power of God when we pray? From the same verse which reads Give unto the Lord
glory and strength. And how do we come by the fact that the glory of God is to be
named in prayer? Again from the Psalms (28,2) where it is written Give unto the Lord
the glory due to His name; worship the Lord in the beauty of holiness25.
1. The Use of Psalms in Temple Services
We are largely convinced that the psalms had been created specifically for the
Temple rituals, a fact confirmed by their titles26. Albeit their authenticity is challenged
by the exegetes who believe they are mere later additions27, from the details provided
by these superscriptions (especially those of liturgical and musical nature) we are able
to reconstruct how those psalms were used in the cult. Thus the superscription of
Psalm 29: tyIB:h; tK;nUx]-ryvi a song at the dedication of the Temple28 indicated the event
Saadia GAON, Psalms with the translation and commentary (New York: American Academy for
Jewish Research, 1966), 24.
23 The Babylonian Talmud I, 173.
24 Seven times a day do I praise thee because of thy righteous judgments. (v.164)
25 Babylonian Talmud, Book 4: Tracts Pesachim, Yomah and Hagiga, ed. Michael L. RODKINSON
(Boston: Talmud Society, 1918), 46.
26 These technical instructions generally having to do with the psalms musical rendition
have not yet been fully explained. Ibidem, 540.
27 For more details on the psalms titles see Ioan POPESCU-MLIETI, Suprascrierile psalmilor,
ST 1 (1931): 69-98 and Athanase NEGOI, Psaltirea n cultul Bisericii Ortodoxe (Bucureti:
Tipografia Crilor Bisericeti, 1940), 35-50.
28 Seeing as the psalm was composed by David, the exegetes believe that the term habait refers
to his palace, to a particular altar dedicated to God or to the tent that had been prepared for
the Ark of the Covenant (1 Chr. 16, 1). Further details on this superscription will be provided
in the section of the exegesis where psalm 29 will be carefully analysed.
22
19
STELIAN PACA-TUA
that required this text to be composed; from the first words of Psalm 91: tB'V;h; ~Ayl. ryv
a song for the Sabbath day, we find out the day this piece was supposed to be sung in;
the superscriptions of Psalms 929, 2230, 5531 and 5632 suggest the tune to which the
chief musician of the Temple was supposed to sing those odes; furthermore, rAmz>m33
i
and x:Cen:m. 34 are mentions which suggest the use of the texts they precede in the larger
cultic framework. On those lines we could also note the references made in the psalms
to the various musical instruments used in the Temple: rp"Av (a trumpet made out of a
rams horn) Ps. 46, 5; 80, 3; hr'c.cox] (a trumpet made of hammered silver) Ps. 97, 6;
~ylic,l.c, (cymbals) Ps. 150, 5; tAppeAT (a drum or a tumbrel) Ps. 67, 26; rANKi (lyre, lute) Ps.
150, 3; lb,nE (nevel harp) Ps 150, 3 and bg"W[ (flute, stringed instrument) Ps. 150, 435.
The elements mentioned above support the theory that the psalms were used
in the cult but as to the rules of how that happened at least in the case of the first
Temple there are no significant evidences. The small number of internal mentions
does not provide us with an accurate image of the way in which they were employed
in the cult and for this reason we believe it is quite difficult to reconstruct the norms
according to which the Levites sang the psalms during the Temple services. Even so
we do know when King David composed the first psalm for the Levites to sing to
glorify, to thank and to exalt the Lord God of Israel: the moment when the Ark of the
Covenant was brought to Jerusalem and placed in the tent he had prepared just for it
(cf. 1 Chr. 16). The song mentioned for this event (1 Chr. 16, 8-36) is to be found quite
easily in three psalms (104, 95, 105) suggesting either that these psalms were
composed at a later date drawing on the original Davidic ode, or that the singer used
sections of various psalms in order to emphasise a certain aspect related with the event
when he was performing (in this case praising Gods providential actions)36. Moreover, it
may be inferred that in the first Temple psalms composed by Levites David had appointed
To the Chief Musician. To the tune of Death of the Son. A Psalm of David (NKJV).
To the Chief Musician. Set to The Deer of the Dawn. A Psalm of David (NKJV).
31 To the Chief Musician. Set to The Silent Dove in Distant Lands. A Michtam of David when the
Philistines captured him in Gath (NKJV).
32 To the Chief Musician. Set to Do Not Destroy. A Michtam of David when he fled from Saul
into the cave. (NKJV).
33 This term indicates a certain category of Hebrew poetry which comprises the following text,
noting that it is a psalm, a poem sung with the help of a special instrument called a psalterion.
This word is employed 77 times in the Book of Psalms. Petre SEMEN, Poezia religioas n
Vechiul Testament, GB 7-9 (1977): 701.
34 The word translates as the chief of musicians or master of singing and it designates the person
to whom the hymn is addressed, namely the choir master who would compose the music and
practice with the musicians in order to sing it as part of the divine cult. This term appears 55
times in the Book of Psalms. Ioan POPESCU-MLIETI, Suprascrierile psalmilor, 76-7. Cf. Sigmund
MOWINCKEL, The Psalms in Israels Worship, 2 vol., ed. James Crenshaw (Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans, 2004), 212. For other musical terms, see Fred SKOLNIK, EJ XVI, 672-5.
35 Athanase NEGOI, Psalmii n cultul Vechiului Testament, GB 11-12 (1965): 1019-21.
36 Ioan POPESCU-MLIETI, Scurte studii introductive n literatura biblic a Vechiului Testament.
Psalmii, BOR 4 (1924): 204. Cf. Katharine SAKENFELD et al., The New Interpreters Dictionary of
the Bible, vol. 4 (Nashille: Abingdon Press, 2008), 664.
29
30
20
were also sung alongside his own: Asaph and his brothers, Korah and his sons, Heman
and Jeduthun (1 Chr. 16, 37, 4137). Consequently, the large number of Levites appointed
by David to serve and praise the Lord within the sanctuary and the fact that after the
return from Babylon Ezra and Nehemiah re-established the rules given by David and
Solomon regarding the odes (Neh. 12,45) advocate the idea that the psalms were used
in the cult according to certain norms although we no longer know how.
Whereas to the second Temple, the rules in keeping with which the psalms
were used in the religious services are much clearer. We know that in every-day
services, when the sacrifice was performed, the priests sounded the horns and the
singers of the Temple sang the psalms with the aid of musical instruments. After the
sacrifice the psalm of the day was sung both in the morning and in the evening (Tamid 7,
438). In festal days and on other important occasions the designated psalms were sung
thusly: psalms 112-117 forming the collection entitled Halleluiah were sung during
Passover39, the Festival of the Weeks, the Feast of Tabernacles40, Hanukkah41 and the
festivals of the new moon; the songs of the steps (119-132) were sung by pilgrims who
ascended to Jerusalem or by the Levites standing on the side of the womens court
(Suca 4, 542); during the three major festivals: the Feast of the Unleavened Bread, the
Feast of the Weeks and the Feast of Tabernacles43; psalm 29 was sung during Hanukkah
since the days of Judas Maccabeus after the Temple was defiled by Antiochus IV Epiphanes
in 165 B.C. (Soferim 18, 2); psalm 80 was sung during the service of the new moon when
special sacrifices were made; psalm 134 whose second verse clearly mentions it was
to be read in the Temple, was sung on the morning of Passover. Nonetheless the most
important occasion on which psalms were sung was during the Festival of the Tabernacles
celebrated on the 10th of Tishri, the seventh month of the Jewish calendar44.
Fred SKOLNIK, EJ XIX, 606.
The Babylonian Talmud. A Translation and Commnetary. Tractate Tamid, vol. 22, ed. Jacob Nesner
(Peabody: Hendrickson Publishers, Inc., 2005), 30.
39 Passover is the most important annual festival instituted by Moses which commemorates the
release of the chosen people from their Egyptian bondage. The Hebrew Pasha was celebrated
during a whole week beginning with the 15ht of Nissan. The various names designating this
holiday reflect the multitude of its aspects: Hag ha-maot (feast of the unleavened bread cf.
Ex. 12, 15), Pesah (feast of the Passover cf. Ex. 12, 27); Zeman herutenu (the time of our
freedom) and Hag ha-aviv (the feast of spring). Geoffrey WIGODER, EI, 512-5.
40 The Feast of the Tabernacles (Sucot) was celebrated for a week beginning with the 15th of
Tishri and it was one of the three pilgrimage holidays during which the Jews used to go to the
Temple of Jerusalem up to the year 70 A.D. This holiday was instituted by Moses so as to remind
future generation of the 40 years-long wandering of their forefathers through the desert, a
time when they had to live in tents (Lv. 23, 42-43). Ibidem, 633-4.
41 Hanukkah (also called the feast of the Dedication [of the Temple] or the festival of Lights)
observed for eight days beginning with the 25th of Kislev. It commemorates the victory of the
Maccabees against the Seleucid monarchy of Syria (165-163 B.C.) which had attempted to destroy
Judaism by forced hellenization. It is one of the minor festivals during which it is not forbidden to
work. Ibidem, 273-5.
42 The Babylonian Talmud. A Translation and Commnetary. Tractate Sukkah, vol. 5, ed. Jacob Nesner
(Peabody: Hendrickson Publishers, Inc., 2005), 182.
43 David FREEDMAN, TABD V, 525. Cf. Maurice-Ruben NAYOUN, La liturgie, 83.
44 Athanase NEGOITA, Psalmii n cultul VT, 1022.
37
38
21
STELIAN PACA-TUA
Due to the fact that the psalms were integrated within the religious services
of the Hebrew cult, they were made available and accessible to the entire community.
The people were able to appropriate these texts because the cult was central to the life
of each individual and because the psalms conveyed theological teachings and spiritual
experiences in a lyrical form. For these reasons some of the originally individual psalms
(89, 101, 141) were reconfigured in time so as to serve the private cult of the members of
the entire nation. Subsequently the Book of Psalms can be considered to be humanitys
largest devotional text, connecting prayer, individual quest for God and mans ardent
yearning to be close to the Creator, the Liberator, the One who unveils the truth45.
Gradually, the use of this collection of psalms expanded from the public sphere into the
religious life of the family46 and of each person, thus penetrating the collective mentality47.
2. The Psalms in the Cult of the Synagogue
Some of the psalms were integrated in the liturgical structures of the
synagogues48 prior to the fall of Jerusalem and the destruction of the Temple of
Zorobabel in 70 A.D.; the Talmud notes that the people used certain psalms in their
daily routine even if the choices they made were not always the most fortunate (Soferim
18, 1)49. Thus, during the Talmudic period the number of psalms used in the public
cult and in various ceremonies continued to grow because of the requests made by the
faithful50. Therefore with time, the Jews traditional book of prayers51 came to list
Geoffrey WIGODER, EI, 567. Cf. Katharine SAKENFELD, TNIDB IV, 662.
There were no precise rules as to how the psalms were supposed to be sung within the family.
The members would sing what they wanted and whenever they pleased they would either
sing a whole psalm, only a part of it, or they would combine parts of different psalms. Ioan
POPESCU-MLIETI, Scurte studii. Psalmii, 205.
47 The psalms were a source of inspiration for both prayers and personal meditations the
Talmud encouraged the believers to engage into so as to avoid mechanically reciting wellknown prayers. Geoffrey WIGODER, EI, 604.
48 The synagogue (bet kneset) is a religious institution central to Judaism; a place dedicated to
public prayer and other religious activities and functions of the community that was the prototype
for similar institutions in Christianity and Islam.Ibidem, 618. The synagogue was considered
to be a miniature temple (Meghila 29a); a place of virtue and worship (Philo of Alexandria, De
vita Mosis 3, 27); a garden of children (Berahot 17a). The Babylonian Talmud I, 110; VII, 51.
For more details see Maurice-Ruben NAYOUN, La liturgie, 23.
50 Some western exegetes (such as A. Guilding and R. Finch) maintained that the Jews had a
special set of rules according to which the psalms were read so that during a cycle of three
years they would have read the entire Book of Psalms (a year had approximately 50 weeks).
They also believed that a different psalm was read each Shabbat. Athanase NEGOI, Psalmii n
cultul VT, 1028. See Annex 7.
51 The Jewish prayer book (seder tefilot, sidur or mahzor) contains the compulsory or the
ordinary liturgical services that can be read either at home or in the synagogue, at certain
times of the day. With the exception of the religious services performed by the entire community
throughout the week, on the Shabbat and the holidays, this book traditionally contained the
order of divine services performed by the family around their table (a symbol of the Temple
altar), including the blessings given before and after the meals, as well as the Shabbat hymns.
Geoffrey WIGODER, EI, 570.
45
46
22
seventy three psalms52 and almost two hundred verses associated with various liturgical
passages. The core of this book was formed by the Halleluiah psalms (112-118), the great
Hallel53 (135) read during Shabbat54 and other holidays, including the Passover seder55
(Soferim 18, 2) and the seven psalms corresponding to the seven days of the week56.
From the rabbinic period up to the end of the Middle Ages the synagogue
service absorbed psalm 144 recided twice a day, each morning and at the beginning
of the after-noon service; psalm 23 (or 28 on Shabbat and other holidays celebrated
on a Shabbat day) when the Torah Scroll is put back inside the Ark after having been
read aloud; Barhi nafi57 and the fifteen psalms of the Songs of the steps after the religious
services held in after-noon of the Shabbat in the winter months; psalms 143 and 66
which precede the final ritual of Shabbat; the psalms introducing the blessings after
the meals (136, 125 or 22); psalm 46 which is repeated seven times while the shofar58
is sounded during Rosh Hashanah (The New Year)59. Among the last psalms to be
introduced in the cultic routines there are the Lehu neranena, the Kabalat shabbat (Ps.
94-98; 28; 91-9260), a compilation dating back to the Tzfat mystics of 16th century61.
There was however a period in the history of the synagogue when the psalms
were marginalised. During the Middle Ages (from the 7th century onward) they were

According to the Talmud (Pesahim 118a), the great Hallel (Halel ha-gadol) comprises the 26 verses
of psalm 135. According to tradition these verses symbolise the 26 generations that have passed
between the creation of man and the revelation of the Law on Mount Sinai. Geoffrey WIGODER, EI,
271. Cf. Lawrence A. HOFFMAN, Hallells, Midrash, Canon and Los: Psalms in Jewish Liturgy, in
Psalms in community: Jewish and Christian textual, liturgical, and artistic, ed. Harold W. Attridge and
Margot E. Fassler (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 35-8.
54 Shabbat is the seventh day of the week, a day of rest specifically mentioned in the Ten
Commandments (the 4th). It is connected to the three fundamental elements of Judaism: creation,
revelation and salvation, because Shabbat is presented as the pinnacle of creation (Gen. 1,
Ex.20), as a testimony of the covenant of God with the man (Ex. 31, 13-17) and it is associated
with the release from Egyptian slavery, according to ch.5 of Deuteronomy. For further details
see Geoffrey WIGODER, EI, 639-48.
55 The Seder is a ritual meal marking the beginning of Passover. Ibidem, 600-1.
56 Sunday Ps. 23; Monday Ps. 47; Tuesday Ps. 81; Wednesday Ps. 93; Thursday Ps. 80;
Friday Ps. 92; Shabbat Ps. 91. Ibidem, 607.
57 Barhi nafi is a hymn glorifting God and the wonders of His creation, composed of a number of
psalms recited on the after-noon of the Shabbat. Its name comes from the first words of
Ps.103Bless [the Lord] O my soul. Ibidem, 91.
58 ofarul este un fel de corn de berbec n care se sufl dup un anumit ritual la srbtorile
peniteniale. Ibidem, 660-1.
59 Lawrence A. HOFFMAN, Psalms in Jewish Liturgy, 39-40. Cf. Ezra FLEISCHER, T'fillah Uminbagei
T'fillah Eretz Yisra'eliyim Bit'kufat Hagenizah (Jerusalem: Magnes. 1988), 162-75.
60 The Sephardic Jews who had emigrated from Spain and Portugal in the 15th century added
psalm 99 to this collection. Geoffrey WIGODER, EI, 601-3.
61 On other additions see Ibidem, 541. Cf. Esther MENN, Sweet Singer of Israel: David and the Psalms
in Early Judaism, in Psalms in community: Jewish and Christian textual, liturgical, and artistic, ed.
Harold W. Attridge and Margot E. Fassler (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 63.
52
53
23
STELIAN PACA-TUA
steadily replaced in the prayer books by the so called piyutim62 poems that preserved
many reminiscences of the psalms contents63. But as a result of the religious reformation
of the 18th century64 which was focused on the cult, the synagogues reverted to the use
of scriptural hymns in their rituals. The modern book of prayers of the Jewish cult
abundantly provides its reader with excerpts from the Book of Psalms, so that no religious
service is deprived of them. For instance, the morning prayers use three series of
psalms separated by prayers and readings from the Torah and the Talmud; the afternoon service of the ordinary days regularly uses psalm 144 along with other psalms in
an order established by a clear set of criteria; the evening prayer begins with psalm 133
and ends with several verses taken from psalms (23, 8 and 28); the more elaborate
services of Shabbat are concentrated around the psalm dedicated to this day (91) and
they begin with a ritual using psalms 94-98 and 28; psalms 18, 33, 89, 90, 134, 135,
32, 91 and 92 are read in the morning and psalms 143, 66, 12765 are part of the
prayers that conclude the Shabbat ritual.
In order to provide a comprehensive view of the way in which the psalms
were used in the religious life of the Jewish community we should also refer to the
place these texts occupied in some of the occasional services: psalms 90, 3 and 127
were read before the night rest; psalms 99 and 150 in the wedding ceremonial;
psalms 29, 14, 100, 120 and 118 when the house blessing was perfomed; psalms 22
and 129 or selected passages from psalms 89, 54 and 102 were read during the burial
ritual and psalm 15 during the service itself. This is how the Psalms were always at
hand, in close proximity as they were used in all these rituals and this meant they
were also most likely to be read outside the religious services. The practice of reading
the psalms quickly became very popular with the Jews due to either the influence of
charismatic spiritual figures who thought this was a commendable and pious act, or to
that of simple people. People congregated in groups whose sole aim was to recite the
psalms (hevrot tehillim); in recent times they gather at the Wailing Wall of Jerusalem,
form two separate groups and recite the Book of Psalms all day long66.
Liturgical poems were composed in order to replace the compulsory prayers and to diversify
the religious services. Later on, after they had been appropriated by the official cult, the
piyutim were counted among the canonical prayers. Geoffrey WIGODER, EI, 519-20.
63 Athanase NEGOI, Psalmii n cultul VT, 1024. For more details see Maurice-Ruben NAYOUN, La
liturgie, 11-2, 42-3, 86-96.
64We take into consideration the movement of the eastern European Hasidim. Details on their doctrine
and the specificity of their practices see http://en.wikipedia.org/wiki/Baal_Shem_Tovm (accessed
June 11th, 2011) and http://en.wikipedia.org/wiki/Hasidic_Judaism (accessed June 11th, 2011).
65 Maurice-Ruben NAYOUN, La liturgie, 65-7.
66 Cf. Fred SKOLNIK, EJ XVI, 677. Rabbi Lawrence Hoffman, professor at The Hebrew Union College
Jewish Institute of Religion in New York, notes that as a child (the middle of the 20th century) he
had witnessed something that left an indelible mark in his memory. A member of the community
of mystics called bevra tehillim (an organisation of volunteers who recited the psalms) encouraged
him to read psalms when his family experienced hardship. He later learned that they used to read
the entire Book of Psalms within a week. Lawrence A. HOFFMAN, Psalms in Jewish Liturgy, 33.
62
24
Conclusions
From the pieces of information presented here it is easy to identify the
defining role played by the Book of Psalms in the Jewish religious services as they are
the primary source of prayers for this community67. For this reason, the texts of the
Jewish books for rituals or prayers are largely composed of verses or structures
borrowed from various psalms and it should therefore come as no surprise that the
psalms have entered so deeply in the spiritual being of the Jewish people, providing
anyone who wished to raise their heart to God with righteous thoughts and inspiration68.
This is why cabbalist Isaiah Horowitz ( 1630) said that there is nothing like the Book
of Psalms because it encompasses everything: many praises for the All-Holy One,
blessed be He, and Psalms evoking penance and seeking divine forgiveness69.
Ibidem, 46.
Athanase NEGOI, Psalmii n cultul VT, 1030.
69 Lawrence A. HOFFMAN, Psalms in Jewish Liturgy, 34
67
68
25

II. TEOLOGIE ISTORIC

RELAIA CONSISTORIULUI ORDEAN CU ORGANISMELE
ECLEZIASTICE DIN MITROPOLIA ORTODOX A TRANSILVANIEI*
MARIUS EPPEL**
ABSTRACT. The Relationship of the Consistory from Oradea with the Ecclesiastical
Organisms from the Orthodox Metropolitanate in Transylvania. This study aims
at pointing out the relationship of the Orthodox Consistory from Oradea with the other
ecclesiastical organisms of the Metropolitanate of Transylvania. The relationship between
the consistory from Oradea and the bishopric from Arad was more at the level of the
diocesan synod. The difference of vision regarding the problems of the ecclesiastical
administration, as well as regarding the political affinities, underlined the existence of
two separate groups. Nevertheless, the cooperation inside commissions made the members
of this organism to understand better the fact that the interest of the Church and, not
least, the national interest, surpasses any obstacles. The involvement of the citizens of
Oradea in the sessions of the National Church Congress was an obvious fact for years.
Even if their vision was not different to that of the other deputies, the solutions proposed
to the problems of the Church were, most of the times, pragmatic ones, realist ones
and, as a consequence, accepted by the Congress.
Keywords: consistory, Oradea, metropolitanate, Orthodoxy, Transylvania
REZUMAT. n acest studiu ne propunem sa surprindem relaia consistoriului ortodox
de la Oradea cu celelalte organisme ecleziastice ale mitropoliei Transilvaniei. Relaia
dintre consistoriul de la Oradea i episcopia Aradului s-a purtat mai mult la nivelul
sinodului eparhial. Diferena de viziune fa de problemele administraiei ecleziastice,
precum i cea a afinitilor politice a reliefat existena a dou grupri separate. Cu
toate acestea, lucrul n comun n cadrul comisiilor i-a fcut pe membrii acestui organism s
neleag mai bine c interesul Bisericii i, n ultim instan cel naional, depete
orice bariere. Implicarea ordenilor n lucrrile Congresului Naional Bisericesc a fost
constant de-a lungul anilor. Chiar dac viziunea lor nu diferea de cea a celorlali deputai,
soluiile propuse la problemele Bisericii au fost de cele mai multe ori pragmatice, realiste i
n consecin acceptate de ctre Congres.
Cuvinte cheie: consistoriu, Oradea, mitropolie, Ortodoxie, Transilvania
*
Acest studiu a fost realizat cu sprijinul Consiliului Naional al Cercetrii tiinifice (CNCS) prin
proiectul PD_430 intitulat La frontiera ortodoxiei romneti. Vicariatul Oradiei (1848-1918),
director de proiect CS III dr. Marius Eppel.
**
Cercettor tiinific III, Centrul de Studiere a Populaiei, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,
Romnia, mariuseppel@yahoo.fr
MARIUS EPPEL
Pe parcursul secolului al XIX-lea, consistoriul de la Oradea i-a avut propriul

teritoriu de jurisdicie. n mare parte, el a rmas acelai ca n timpul Congresului ilir
de la Timioara din 1690, care a pus bazele unui vicariat n aceste pri. Meninerea
contient a granielor vicariatului, care n 1693 a fost nzestrat cu un organ executiv
consistoriul s-a petrecut deoarece se dorea transformarea lui n episcopie. O
revenire la forma iniial instituional ecleziastic care a existat n prile Bihorului,
episcopia, era dorit de ntregul cler ortodox din Transilvania. Facem aceast precizare
pentru a nltura de la nceput orice speculaii c episcopia Aradului sau chiar
mitropolitul de la Sibiu ar fi tergiversat lucrurile n acest sens. Desigur, suspiciuni au
existat, mai ales dup ce mitropolitul Ioan Meianu a refuzat s transfere consistoriului o
parte din fondul lsat de aguna pentru viitoarea episcopie, n vederea cumprrii
unei reedine. n ceea ce privete atitudinea episcopului de la Arad i a consilierilor
consistoriali de acolo, nu am ntrezrit nimic negativ la ideea c la Oradea ar fi putut
funciona n orice moment o episcopie. Oricum, administraia nu a fost niciodat
comun i, practic, din acest punct de vedere Oradea a fost ntotdeauna conceput de
ardeni ca altceva, un lucru nc nedefinit pe deplin, un consistoriu care suplinea
rolul unei episcopii n ultim instan. Singura dependen de curtea episcopal era de
natur canonic-spiritual, cci vicarii sau preedinii consistoriului nu puteau hirotoni
preoi. Alturi de aceasta, mai exista i fondul comun al eparhiei, din care epitropia
mprea banii n funcie de necesiti celor dou consistorii1. Ajutorul bnesc din
partea statului intra prima dat n casieria episcopiei, de unde era transferat apoi n
cea a consistoriului ordean. Aici prerile difer, cci unii dintre consilieri suspectau
c episcopia s-ar folosi de aceti bani, pn s ajung la ei. Fa de modul de administrare
a resurselor financiare au existat chiar reacii agresive din partea ordenilor. Un
exemplu n acest sens este decizia ca din banii destinai lor s se retrag sumele care
reprezentau cheltuieli sinodale i congresuale n decursul anului 18732.
edinele sinodale au constituit locul de ntlnire a diferitelor concepii pe
care le aveau ardenii i cei de la Oradea despre modul cum ar trebui s funcioneze
mecanismele organelor ecleziastice. Aleii consistoriului n sinod erau de cele mai
multe ori n msur s-i impun punctul de vedere. Nume sonore din administraia
ordean, precum Miron Romanul i Nicolae Zigre au mprtit continuu din experiena
lor i celorlali deputai. Din laboratorul de idei care se constituia ad-hoc rezultau
soluii pragmatice. La sinodul din 1871 o parte din dezbateri s-au purtat pe marginea
incompatibilitii, n cazul protopopilor a cumulrii unui serviciu laic alturi de cel
ecleziastic3. Unii dintre cei vizai era protopopii din Pete i Meziad, care nici nu mai
locuiau n casa parohial, n mijlocul enoriailor. Intenia de a locui la ora, departe de
realitile protopopiatului contravenea principiilor Statutului Organic i canoanelor
Arhivele Naionale Direcia Judeean Bihor (ANDJB), Fond Episcopia ortodox romn, dosar
599, Protocolul edinei plenare a consistoriului ordean din 13 iunie 1874, f. 101r.
2 Idem, dosar 600, Protocolul edinei plenare a consistoriului ordean din 1 septembrie 1875,
ff. 21v-22r.
3 Protocolul edinelor inute din partea sinodului eparhial al diecezei romne greco-orientale
ardane n anul 1871, Arad, 1871, pp. 60-61.
1
28
RELAIA CONSISTORIULUI ORDEAN CU ORGANISMELE ECLEZIASTICE ...
Bisericii. Alte nereguli se refereau la arondarea protopopiatelor sau la alegerea unui

anume deputat pe baza falsificrii procesului verbal sau a erorii care s-a produs la
numrarea voturilor4.
n 1878 a avut loc un schimb de replici destul de acide ntre bihoreni i
ardeni. Mai precis, deputatul de la Oradea, George Popa, a scris n pres sub protecia
anonimatului c asupra episcopului Meianu ar plana suspiciunea c folosete banii
din fondurile comune. Suma vehiculat era de 11.250 fl. v.a. i era destinat obiectivelor
culturale. n edina sinodal din 8 mai, Nicolae Zigre a prezentat problema naintea
plenului. Constrns s ofere explicaii, episcopul a recunoscut n cele din urm c suma n
discuie a fost conceput de el ca un fond de rulment pentru situaii imprevizibile5.
Dup cum am mai putut observa, suspiciuni de folosire a fondurilor n alte scopuri
dect cele prevzute au mai existat de-a lungul anilor. Ele au contribuit la erodarea
ncrederii n administraia ecleziastic de la Arad a bihorenilor, care au nceput s fac
front comun, mai ales n preajma alegerilor episcopale, cnd plnuiau s-i impun
propriul candidat. Putem afirma c realitatea constituirii celor dou tabere s-a putut
observa cel mai clar la alegerile din 1902, cnd bihorenii s-au strduit s influeneze
scrutinul n favoarea lui Vasile Mangra.
Printre propunerile fcute n cadrul sinodului, care au rmas n vigoare pe o
perioad ndelungat, s-au numrat i cele ale protopopului de la Beiu, George Vasilievici.
Orientat ctre partea pragmatic a lucrurilor, el a propus ca s se ntocmeasc o list
de ctre consistoriul eparhial cu persoanele sau firmele care deineau obiecte de cult
de calitate i conforme ritului ortodox. Vasilievici i prevenea pe colegii si s nu
mpodobeasc lcaul de cult cu lucruri de calitate ndoielnic, doar pentru c se aflau
sub preul pieei6. La fel, el a atenionat sinodul c la procesele de divor care au loc la
protopopiate, prile erau reprezentate de persoane corupte, care nu absolviser nicio
coal de drept. Propunerea sa era ca n cazul proceselor respective s pledeze doar cei
care aveau diplom de avocat sau teologii certificai n acest sens de ctre consistoriu7.
Repartizarea pe comisiile de specialitate n cadrul sinodului se fcea inndu-se
cont de profilul profesional, n cazul laicilor, sau a experienei n administraia ecleziastic,
n cazul clericilor. Pe parcursul a ctorva decenii ntlnim relativ aceleai nume de
deputai bihoreni. O generaie de acest fel era strns legat i de cea de protopopi din
cadrul consistoriului. Astfel, n intervalul 1871-1890 i ntlnim pe Petru Suciu, Iosif
Marchi, Gabriel Neteu, George Borh, Ioan Fie sau George Vasilievici8, la 1900 erau
prezeni Teodor Filip, Alexandru Filip, Nicolae Roxin, Petru Srbu, Elia Moga, Dimitrie
Negrean, George Lazr, Vasile Mangra sau Ioan Papp9.
Sentimentul apartenenei la un grup local a fost puternic n rndul celor care
hotrau soarta episcopiei. Dup cum am observat, alturi de ordeni, s-a aflat gruparea
bihorenilor, dar i cea a bnenilor n frunte cu Vinceniu Babe. Diferenele i culorile
Protocolul edinelor n anul 1873, Arad, 1873, pp. 13-14.
6 Protocolul edinelor n anul 1879, Arad, 1879, p. 17; 26.
7 Protocolul edinelor n anul 1880, Arad, 1880, pp. 26-27.
8 ANDJB, Fond citat, dosar 599, Protocolul edinei plenare a consistoriului ordean din 4 iulie 1870, f. 2r.
4
5
29
MARIUS EPPEL
celor trei tabere n erau date doar de modul n care vedeau fiecare evoluia eparhiei, ci
i de apartenena lor la o direcie politic sau la alta. Chiar dac toi luptau pentru
cauza naional, viziunea era diferit n cazul bnenilor, adepi ai pasivismului
politic. Ei s-au bucurat de susinerea lui Ioan Meianu, ct acesta a fost episcop la Arad,
ns, odat cu alegerea n 1899 a lui Iosif Goldi n scaunul episcopal ardean, balana
a fost nclinat n favoarea celeilalte grupri. Adept al noului activism politic, care
ncepuse s cucereasc teren mai ales dup ce a fost nfiinat ziarul Tribuna Poporului
n 1897, Goldi i-a susinut pe partizanii si de idei. S-a ncercat n 1901 chiar s se dea
o lovitur bnenilor prin excluderea lui Vinceniu Babe din sinod, pe motivul c
activa i n sinodul de la Caransebe. Cei care s-au coalizat mpotriva lui erau adversarii
si politici, anume Petru Truia, Mihail Veliciu, Nicolae Oncu, Vasile Mangra i Ioan
Suciu10. Se pare ns, c aciunea lor, dei ntemeiat pe prevederile Regulamentului
afacerilor interne pentru sinodul eparhial, care interzicea ca un deputat s fie membru
n mai multe sinoade n acelai timp, a rmas fr succes.
Multe din situaiile care nu puteau fi rezolvate la Oradea erau transpuse de
consistoriu sinodului eparhial. Un capitol permanent care necesita vot comun era
ajutorul pentru parohiile modeste sau pentru unii credincioi care nu se mai puteau
ntreine. Aciunile filantropice erau parte din misiunea social a bisericii i impactul
lor a fost major. ntr-o epoc n care romnii erau n mare parte dependeni de fondurile
decise n guvernul de la Budapesta, singura instituie care a avut meritul s mai aplaneze
dificultile materiale ale acestora a fost Biserica. Sumele aprobate pentru cauzele n
discuie erau cuprinse n 1880 ntre 100 i 400 fl.11.
Apoi, unele parohii solicitau felurite dispense de la pli, precum a fost cazul
celei din Ianoda, protopopiatul Tinca; preotul dorea ca uzufructul sesiei parohiale s fie
folosit n ntregime pe plan local, n vederea nfiinrii unei coli confesionale. Suspectat
probabil c dorea doar s se sustrag de la achitarea datoriilor ctre protopopiat,
comisia sinodal care a dezbtut acest caz nu a dat curs cererii trimise. n schimb, s-a
decis ca edificarea colii s fie suportat de ctre episcopie din fondurile pe care le deinea
pentru situaii urgente12.
Cazul lui Florian Duma a fost ndelung dezbtut n edinele sinodale din 1903.
Dup Nicolae Oncu, Duma se fcea vinovat de nclcarea flagrant a unor principii ce
ineau de actul electiv i, prin urmare, alegerea lui n rndul deputailor trebuia anulat.
Din grab sau din dorina de a fi pragmatic, Duma a deschis lucrrile sinodului n
aceeai zi la fiecare din cele dou biserici unde era el paroh. El a ncercat s se disculpe i,
cu ajutorul episcopului Ioan I. Papp a reuit acest lucru. Indulgena a fost aplicat n cazul
lui pentru c era cunoscut ca un deputat activ, fiind ales raportor la mai multe seciuni13.
ncercarea guvernului maghiar de a sparge autonomia ecleziastic i colar a
Bisericii ortodoxe din Transilvania prin dispoziiile articolului de lege XXVII din 1907
a fost frecvent discutat. Deputaii sinodali au ntocmit un comunicat prin care i artau
Ibidem, pp. 14-15.
Protocolul edinelor n anul 1880, Arad, 1880, p. 36.
12 Protocolul edinelor n anul 1902, Arad, 1902, p. 65.
10
11
30
ngrijorarea fa de noua lege, voind s i atrag n demersul lor de protest i pe colegii

lor din Caransebe i Sibiu. Dup cum era de prevzut, luarea lor de poziie nu a
modificat traiectoria lucrurilor. n aceast situaie, ei s-au coalizat i au hotrt s
nfiineze un fond cultural diecezan, care s aib menirea de a asigura sprijin material
colilor confesionale, pentru ca astfel s poat funciona i fr ajutorul statului14.
Agitaia pe care a produs-o legea ministrului Apponyi Albert n Biserica ortodox
s-a reflectat i n unele dintre propunerile deputailor n scopul de a contracara msura
guvernului. De asemenea, unele sinoade protopopeti, cum a fost cazul celui din
Vacu, doreau ca romnii ortodoci s fie pregtii din timp pentru asemenea decizii
nepopulare. Soluia cu care veneau se referea la nfiinarea unei catedre juridice i de
economie politic la Institutul teologic pedagogic din Arad. n acelai context s-a propus i
creterea salariilor funcionarilor consistoriali i a profesorilor de la Institut15.
Parohia constituia pe mai departe un punct principal pe ordinea de zi a
sinodului. Clasificarea parohiilor pe trei clase a fost stabilit de Regulamentul pentru
parohii din 1909, pe baza prevederilor Statutului Organic. La momentul respectiv,
pentru preotul paroh de clasa I s-a prevzut un salariu minim de 800 fl. pe an, pentru
cel de la parohiile de clasa a II-a 600 fl., iar pentru clasa a III-a un venit de 400 fl. pe an16. n
anul urmtor, 1910, Alexandru Muntean din cercul electoral al Peteului a propus ca
subiectul s fie discutat i adaptat realitilor locului. El susinea c parohiile de clasa I
s fie declarate acelea care i asigurau un venit anual din resurse proprii de cel puin
1600 coroane, cele de clasa a II-a care avea un venit de pn la 1200 coroane, iar cele
care nu dispuneau de aceste sume intrau n ultima categorie i trebuiau susinute prin
finanri periodice de ctre consistoriu. Accesul la concursul pentru ocuparea posturilor
vacante se fcea n funcie de gradul de instrucie al candidailor. Astfel, la parohii de
clasa I puteau aspira absolvenii de teologie cu calificaiunea distins, la cele de clasa
a II-a teologii cu calificativul bun sau absolvenii de pedagogie cu examen de calificare
nvtoreasc, dar care au susinut i examenul de capacitate preoeasc, unde ar fi
trebuit s obin calificatul distins. Pentru parohiile de clasa a III-a puteau opta absolvenii
cursurilor teologic, cu cel puin ase clase gimnaziale i absolvenii de pedagogie care
primiser calificativul bun la examenul de capacitate preoeasc17.
n teritoriul consistoriului ordean existau la nceputul secolului al XX-lea un
numr mare de parohii vacante, ns majoritatea lor erau de clasa a II-a i a III-a.
Existau situaii n care la parohii serveau preoi care nu aveau nicio aptitudine necesar
pentru ghidarea credincioilor pe calea credinei sau abiliti administrative. Asupra
gradului redus al pregtirii clerului din Bihor a raportat Nicolae Zigre, care a evideniat
pericolul la care se expune Biserica prin neocuparea parohiilor. De aceea, el era de
principiul c n parohiile vacante s fie desemnai teologii care nu aveau neaprat dorina
de a se hirotoni. Era o soluie de compromis, temporar, dar dac s-ar fi aplicat, atunci
Ibidem, pp. 48-49.
16 Ioan Vasile Leb, Gabriel-Viorel Grdan, Marius Eppel, Pavel Vesa, Instituii ecleziastice. Compendiu de
legislaie bisericeasc (secolul al XIX-lea), Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2010 p. 13.
14
15
31
MARIUS EPPEL
ar fi avut de ctigat i coala, cci celor care ar fi acceptat numirea, li s-ar fi dat i postul
de nvtor n sat18.
Contextul politic de dup 1914 nu a mai fcut posibil mplinirea acestui
obiectiv. Mai mult dect oricnd, din cauza ncorporrilor, procentul preoilor a nceput s
scad simitor. Cu toate c se dorea ocuparea parohiilor, cele dou consistorii de la
Arad i Oradea s-au vzut puse n faa unei dileme. Pe de o parte, serviciul divin i
ghidajul spiritual al populaiei trebuia meninut, iar pe de alt parte, personalului
clerical i erau impuse standarde nalte de moralitate, care s ofere un exemplu personal
ntr-un timp att de potrivnic faptelor bune. Dar, dup cum uor putem bnui, acest
lucru nu s-a ntmplat, i un mare numr de parohii au rmas vacante pn la sfritul
Primului Rzboi Mondial19.
Legat de aceleai mprejurri, Nicolae Zigre a mai propus i substituirea
numrului de nvtori cu efective de tinere. Pentru aceasta, ns, era necesar nfiinarea
la Arad a unei preparandii de fete. Se spera c bugetul necesar se putea asigura din
ajutorul de stat, fr s se mai apeleze la resurse proprii. Dei sinodul a votat deschiderea
preparandiei n anul colar 1916-1917, refugiul la Institutul teologic din Arad a seciei
pedagogice a Seminarului de la Sibiu a mpiedicat realizarea acestui lucru20.
n concluzie, relaia dintre consistoriul de la Oradea i episcopia Aradului s-a
purtat mai mult la nivelul sinodului eparhial. Diferena de viziune fa de problemele
administraiei ecleziastice, precum i cea a afinitilor politice a reliefat existena a dou
grupri separate. Cu toate acestea, lucrul n comun n cadrul comisiilor i-a fcut s
neleag mai bine c interesul Bisericii i, n ultim instan cel naional, ncalc orice
bariere. De aceea, ei au czut de acord, de cele mai multe ori, n punctele eseniale.
Travaliul depus n cadrul edinelor sinodale le-a conferit multora experiena necesar n
controlul asupra mecanismelor ecleziastice i n posibilitatea de a nelege complexitatea
organismului Bisericii. Pe muli dintre deputaii sinodali i vom regsi i n lucrrile
Congresului Naional Bisericesc, forul suprem de conducere a mitropoliei ortodoxe a
Transilvaniei.
Cele dou episcopii, a Aradului i a Caransebeului, precum i consistoriul de
la Oradea funcionau n mod autonom din punct de vedere administrativ, ns erau
subordonate canonic i spiritual mitropolitului de la Sibiu. Reactivarea instituiei
mitropolitane n Transilvania, n 164, s-a putut realiza datorit implicrii lui Andrei
aguna care, prin sinodul inut n acelai an, a deschis perioada constituional n viaa
Bisericii. Dar, adevrata provocare avea s vin abia dup acest moment i, chiar dup
aprobarea Statutului Organic n 1868. Era vorba despre ceva cu totul nou. Organismele
ecleziastice abia formate trebuiau urmrite ndeaproape, n faza de prim impact, n terenul
ecleziastic. Muli dintre membrii ierarhiei superioare sau a administraiei consistoriale, ca
s nu mai vorbim despre clerul inferior, nu erau obinuii cu rigurozitatea cerut de
statut i, n cele din urm, cu exerciiul constituionalismului.
18
19
32
Conform Statutului Organic, afacerile mitropoliei se ndeplineau prin Congresul

Naional Bisericesc (organul legislativ), prin Consistoriul mitropolitan (organ executiv
i judectoresc) i prin Sinodul episcopesc21. ns aceste autoriti cu toate c erau
prevzute n constituie, fiecreia trebuia s i se dea un start. Un asemenea moment l-a
constituit vara anului 1871, cnd aguna a trimis dou scrisori consistoriului de la
Oradea, una n 21 mai i una n 3 iulie, prin care anuna constituirea Consistoriului
mitropolitan cu data de 1 septembrie22. Se pare c n lunile septembrie-octombrie au
intrat n lucru i primele dosare la acest consistoriu, care reprezenta a treia instan
judectoreasc, fiindc la Oradea s-a transmis taxa pentru cauzele apelate la acest for.
Ea era de 20 fl. i pentru c nu era achitat, celor n cauz nu li se trimitea decizia23.
aguna a urmrit ndeaproape felul n care consistoriul ordean se putea ncadra n
termenele propuse de el i dac impunea aplicarea strict a prevederilor Statutului
Organic n jurisdicia sa. Un semn c acest funciona n conformitate cu deciziile luate
n cadrul Congresului era numrul de cauze disciplinare care ajunseser n dezbatere24. A
durat civa ani ca personalul administraiei ecleziastice superioare s se acomodeze
cu noile prevederi. Un rol major n educarea i schimbul de experien de la o episcopie la
alta l-au avut lucrrile congresuale.
Congresul Naional Bisericesc era organul legislativ al Mitropoliei ortodoxe a
Transilvaniei. n componena lui intrau din oficiu cei trei ierarhi de la Sibiu, Arad i
Caransebe, i ali 90 de deputai alei pe o perioad de trei ani, cte 30 din fiecare
episcopie, n proporie de 2/3 laici i 1/3 clerici. Cnd avea loc alegerea mitropolitului,
Congresul ntrunea un numr de 120 membri, dintre care 60 proveneau din
arhidieceza Sibiului i cte 30 din celelalte episcopii, n proporia consacrat. El
emitea regulamente valabile pentru ntreaga provincie mitropolitan.
Lucrrile Congresului erau prezidate de ctre mitropolit, care oferea cuvntul
celor prezeni i media posibilele tensiuni, avnd dreptul de a suspenda sesiune25.
Ordinea de zi a edinelor era asemntoare cu cea a sinoadelor eparhiale, doar c n
cadrul lor se dezbteau probleme de interes pentru ntreaga mitropolie. Protocoalele
Congresului Naional Bisericesc erau conduse de ctre notari, care ineau listele de
votare, notau propunerile i interveniile deputailor. Acetia din urm aveau datoria
s participe la dezbaterile din cadrul comisiilor i a comitetelor care se formau n funcie
de necesiti, i din care fceau parte, de regul, trei clerici i ase laici. Comisiile
pregteau rapoartele asupra discuiilor de pe marginea obiectelor aflate pe ordinea de
zi. Protocoalele, dup ce erau verificate i aprobate de ctre mitropolit, erau tiprite i
distribuite contra cost n fiecare episcopie.
Implicarea deputailor ordeani n lucrrile congresului poate fi, aadar, urmrit
din paginile acestor protocoale. n 1870, spre exemplu, printre cei care au fost alei
s-au numrat Petru Suciu, George Vasilievici i Miron Romanul, din partea clerului, iar
Instituii ecleziastice, p. 279.
ANDJB, Fond citat, dosar 599, Protocolul edinei plenare a consistoriului ordean din 9 august
1871, f. 39v.
23 Ibidem, f. 42r.
24 Ibidem, Protocolul edinei plenare a consistoriului ordean din 24 iulie 1872, f. 59r.
25 Instituii ecleziastice, pp. 32-33.
21
22
33
MARIUS EPPEL
din rndul laicilor, Nicolae Jiga jr., George Popa i Ioan Fsie. Unii dintre ei au fost
notari ai edinelor, iar alii raportori pentru diferite comisii26. Era perioada de nceput a
experimentrii unei asemenea reuniuni la nivel mitropolitan i, de aceea, Miron Romanul
a considerat c realitatea impunea oferirea unei explicaii detaliate fa de unele aspecte
statutare27. Existau lacune n ce privete cunoaterea Statutului Organic n toate
administraiile consistoriale. La Oradea, atunci cnd era necesar s se fac trimitere la
vreun articol din constituia ecleziastic, se lsa loc liber pentru o eventual adnotare
ulterioar28.
Deputaii ordeani au constatat c existau nelmuriri i n alte subiecte, cum
ar fi cel al preoilor capelani. Opinia lui Procopie Ivacovici era c denumirea de capelan
sau paroh nu se ntlnea n canoane, ci doar noiunea de prezbiter. Ea a fost introdus
pe parcurs n uzul administraiei ecleziastice. Miron Romanul susinea necesitatea
unei delimitri precise ntre parohi i capelani, propunnd subordonarea acestora din
urm parohului29. Chestiunea preoilor capelani a continuat s-i preocupe pe
canonitii ortodoci. Redactorul ziarului Biserica i coala de la Arad, Vasile Mangra, a
acordat spaiu generos dezbaterii acestui subiect, destul de confuz explicat n Statutul
Organic. Preoii capelani erau alei ca sprijinitori n parohiile ntinse sau pe lng
preoii n vrst, care nu mai puteau rspunde ntru totul pastoraiei. Era important s
se sublinieze i faptul c ntre preotul capelan i cel paroh nu exista vreo deosebire n
ce privea treapta ierarhic sau sacramental, ci doar din punct de vedere disciplinar.
Se prea c lucrurile erau mai clare n aceast privin n episcopia Caransebeului,
ns n cea a Aradului planau nc ezitrile. De aceea preoii capelani dup ce erau o
dat supui unei alegeri, cnd erau numii, cutuma din acele pri cerea ca dup ce
primeau o parohie, acetia s treac din nou prin actul electiv. n consecin, Mangra
sugera ca alegerea de capelan s fie permanent, cu ndreptirea celui ales la titlul de
preot paroh30.
Pentru c i lipsa mijloacelor de informare general contribuia la meninerea
n obscuritate a unor subiecte care trebuiau cunoscute de ctre clerul de rnd. n afar
de Telegraful Romn, la 1870 nu mai exista un alt ziar de specialitate care s aib
capacitatea de a dezvolta asemenea teme. n anii urmtori, la propunerea lui George
Vasilievici care milita pentru o foaie tiinific oficial pentru colile i bisericile din
mitropolie31, s-a nfiinat la Arad revista Lumina, iar din 1877 Biserica i coala.
Preocuparea pentru instruirea clerului se poate observa i n cadrul lucrrilor
Congresului Naional Bisericesc. Deputai sinodali erau contieni c printr-un proces
de culturalizare susinut, generaiile viitoare de preoi se vor putea dedica cu abnegaie
Protocolul Congresului Naional Bisericesc romn de religie greco-rsritean, chemat n Sibiu
pe 1/13 octombrie 1870, tiprit din partea Notariatului Congresual, Sibiu, 1870, p. 11.
27 Ibidem, p. 38.
28 ANDJB, Fond citat, dosar 599, Protocolul edinei plenare a consistoriului ordean din 21
iunie 1871, f. 34v.
29 Protocolul Congresului..., Sibiu, 1870, pp. 41-42.
30 [Vasile Mangra], Despre preoii capelani, n Biserica i coala, I, nr. 26, 24 iulie/5 august
1877, pp. 201-202.
31 Protocolul Congresului, Sibiu, 1870, PP. 52-53.
26
34
obiectivelor Bisericii. Pentru aceasta, Vasile Mangra a propus nfiinarea unei academii
teologice pentru clerul din ntreaga mitropolie32. Ideea sa a creat dezbateri ample, fr
ns vreun rezultat concret n acest sens.
La Congresul Naional Bisericesc din 1882, Partenie Cosma s-a dovedit a fi
unul din cei mai activi participani. El era deputat laic i reprezenta cercul Tinca din
Bihor. Printre propunerile avansate de Cosma o amintim pe cea n care se face referire
la editarea crilor bisericeti n limba romn cu litere latine. De fapt, discuia era
prilejuit de o hotrre n acest sens a Sf. Sinod din Romnia, care a decis s revad
editarea crilor de cult i, ajutat de un grup de specialiti, s mbunteasc traducerea
lor. n mitropolia Transilvaniei, procesul fusese demarat nc din 1871, cci Petru
Petrovici raporta la sinodul eparhial ardean din acel an despre cererea protopopiatului
din iria, care dorea ca tiprirea crilor s fie fcut cu litere latine33. Atunci, solicitarea a
fost expediat pentru soluionare Congresului, care n 1878 a constatat aceast necesitate
i a cerut sinodului de la Arad s o realizeze34. Era posibil ns ca noua editare a
crilor n Romnia, care deopotriv erau folosite i n mitropolia Transilvaniei, s
aduc mbuntiri notabile traducerilor de pn atunci. Dar, n acelai timp exista i
riscul ca unele amendri ale textelor ecleziastice s nu fie n spiritul Bisericii ortodoxe.
Pentru un control al situaiei, Partenie Cosma propunea s se nfiineze un comitet
tiinific, care s fie informat de Sinodul Bisericii Ortodoxe de dincolo de Carpai de
eventualele schimbri care se vor produce n interiorul textelor sfinte. Pe de alt parte
ns, sinodul arhieresc era chemat s pun n practic acelai mod de traducere i
transcriere a textelor n limba romn cu caractere latine, care a fost acceptat n Sf.
Sinod, ca s existe o uniformitate la nivelul ntregii Biserico Ortodoxe din Romnia i
Transilvania. n concluzie, propunerea lui Cosma a fost acceptat de ctre Congres i
urma s fie pus imediat n aplicare35.
Situaia special din punct de vedere a administraiei ecleziastice n care se
afla consistoriul de la Oradea s-a reflectat i n unele edine congresuale. n 1903 a
fost vorba despre vicarul Vasile Mangra care era membru n ambele consistorii cel
de la Arad n care era deputat i cel de la Oradea pe care l conducea din poziia de
preedinte. Congresul a fost sesizat de acest lucru de ctre un anonim i a produs
dezbateri contradictorii: Paul Rotariu de la Timioara, un mai vechi opozant al vicarului,
dorea ca acesta s renune la mandat, deoarece era mpotriva regulamentului de
funcionare intern a Congresului. Mai precaut n decizii s-a dovedit a fi Nicolae Zigre.
Dei recunotea i el incompatibilitatea lui Mangra, Zigre evidenia n acelai timp
faptul c Statutul Organic nu este explicit n ceea ce privete participarea unui preedinte
al consistoriului de la Oradea ca ales din partea consilierilor si locali i ai celor de la Arad.
Protocolul Congresului ordinar naional bisericesc al mitropoliei romnilor greco-orientali din
Ungaria i Transilvania convocat la Sibiu pe 1/13 octombrie 1878, Sibiu, 1879,pp. 92-93.
33 Protocolul edinelor inute din partea sinodului eparhial al diecezei romne greco-orientale
ardene n anul 1871, Arad, 1871, p. 64.
34 Protocolul Congresului ordinar naional bisericesc al mitropoliei romnilor greco-orientali din
Ungaria i Transilvania convocat la Sibiu pe 1/13 octombrie 1878, Sibiu, 1879,p. 85.
35 Protocolul Congresului ntrunit n Sibiu, la 1/13 octombrie 1881, Sibiu, 1882, pp. 20-22; 35-36.
32
35
MARIUS EPPEL
n concluzie, se dorea ca ntreaga problem s fie transpus Consistoriului mitropolitan,

singurul capabil s se pronune. Discuiile care au urmat au avut rolul de a soluiona
cazul Mangra, prin aceea c el trebuia s renune la a mai fi membru n consistoriul de
la Arad36. Presiunea la care a fost supus vicarul Mangra venea pe fundaul confruntrilor
din sinodul eparhial de la Arad dintre ordeni i bneni, care nu reuiser s-l pun
pe Augustin Hamsea pe scaunul episcopal la alegerile din acel an. Tabra mangrist l-a
susinut pe Ioan I. Papp, care a ctigat alegerile episcopale, iar n felul acesta i activismul
politic a reuit s se impun n faa curentului pasivist promovat pe trmul Bisericii
de mitropolitul Ioan Meianu i de ctre bneni.
Implicarea ordenilor n lucrrile Congresului Naional Bisericesc a fost constant
de-a lungul anilor. Chiar dac viziunea lor nu diferea de cea a celorlali deputai, soluiile
propuse la problemele Bisericii au fost de cele mai multe ori pragmatice, realiste i n
consecin acceptate de ctre Congres. Cele cteva voci care s-au distins: George Vasilievici,
Partenie Cosma, Nicolae Zigre i Vasile Mangra s-au dovedit a fi printre cei mai buni
administratori ai problemelor ecleziastice din mitropolia Transilvaniei.
Activitatea lor a fost esenial la punerea n aplicare a prevederilor Statutului
Organic. Ineditul situaiei la care au fost constrni s fac fa a provocat dezbateri
contradictorii n edinele congresuale. Dei, n timp, se formaser dou partide, n
jurul celor dou personaliti ecleziastice din acele vremuri, Ioan Meianu i Vasile
Mangra, colaborarea deputailor ordeni cu colegii lor de la Arad, Sibiu i Caransebe
a fost definitorie atunci cnd a fost atacat nsi autonomia Bisericii.
36
Protocolul Congresului ntrunit n Sibiu, la 1/14 octombrie 1903, Sibiu, 1903, pp. 56-58.
36

III. TEOLOGIE SISTEMATIC
TAINA MASLULUI - VINDECARE SPRE MPRIE

VALER BEL*
ABSTRACT. The Sacrament of the Holy Unction Healing Towards the Kingdom.
The present study specifies the biblical and theological foundations of the sacrament
of the holy Unction, as well as its meaning, in the frame of the healing services of the
Church. It is based on the analysis of the New Testament texts, of some works from the
Early Christian Church, of the liturgical texts and of the newest books concerned with
this subject.
The sacrament of the holy Unction is performed by the Church for the spiritual and
bodily healing of the sick believers. It is based on the fact that our Saviour, Jesus Christ,
forgave the sins and healed those who were sick. The miracles which accompany the
preaching of Christ describe, and at the same time inaugurate, the Kingdom He
inaugurates; these are signs of the Kingdom of God. The healing performed by Jesus is,
thus, an integrant part of His mission. The mission of Christ is then continued by the
mission of the Apostles and of the Church, for Jesus Christ has elected, during His
earthly activity, the Apostles and the disciples and has sent them to announce the
Gospel of the Kingdom of God and gave them the power and the order to heal the sick.
The risen Christ Himself, as the Doctor of our souls and bodies, heals spiritually and
bodily through the prayer of the Church. The sacrament of the holy Unction, celebrated
in the Church and by the wholly local Church, as it is said in the Epistle of Jacob, aims
at the spiritual and bodily recovery of the sick and his re-integration in community, in
the Church-Body of Christ, as an anticipation of the Kingdom of God. The work of God
in the sacrament of the holy Unction heals, in the first place, by the fact that it
illuminates the meaning of life and health as gifts of God. In this context, the suffering
caused by the disease is connected to the Cross of Christ Who suffered and died for
us, and then has risen from the dead and it is transformed in a mean of defeating the
suffering and the disease. Thus, no matter the result concerning the healing of the
body, the sick are brought again in that reality in which he entered through Baptism,
that is, he is set with Christ on the way of the Kingdom of God. This is the ultimate
healing, aimed at through the sacrament of the holy Unction. The holy Unction is a
sacrament because its ultimate purpose is not only the recovery of the physical health,
but the entering of man in the Kingdoms life. For in Christ, all has become ascension
and entering into this life, its waiting and foretaste.
Keywords: Church, Kingdom, Unction, healing, ministration
* Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,
belteol@yahoo.com
VALER BEL
REZUMAT. Studiul de fa precizeaz temeiurile biblice i teologice precum i sensul

Tainei Maslului, n cadrul slujirii vindectoare a Bisericii. El se ntemeiaz pe analiza
textelor Noului Testament, a unor lucrri din Biserica primelor veacuri cretine, a textelor
liturgice precum i a celor mai noi lucrri de referin.
Taina Maslului este svrit de ctre Biseric pentru vindecarea sufleteasc i
trupeasc a credincioilor bolnavi. Ea se ntemeiaz n faptul c Mntuitorul Iisus Hristos
nsui a iertat pcatele i a vindecat pe cei bolnavi. Minunile care nsoesc propovduirea
lui Iisus descriu, i n acelai timp deschid mpria pe care El o propovduiete, ele
sunt semne ale mpriei lui Dumnezeu. Slujirea tmduitoare a lui Iisus este, astfel,
parte integrant a misiunii Sale, n cadrul creia cuvintele i lucrrile Sale constituie un
tot unitar. Misiunea lui Iisus Hristos se continu n misiunea Apostolilor i a Bisericii,
cci Mntuitorul Iisus Hristos, nc n timpul slujirii Sale pmnteti, a ales pe Apostoli
i pe ucenici i i-a trimis s propovduiasc Evanghelia mpriei lui Dumnezeu i le-a
dat puterea i porunca vindecrii bolnavilor. Hristos cel nviat i nlat nsui, ca
Doctorul sufletelor i trupurilor noastre, vindec sufletete i trupete la rugciunea
Bisericii. Taina Maslului svrit n Biseric i de ctre ntreaga Biseric local, dup
cum se arat n Epistola sfntului Iacob, intete nsntoirea sufleteasc i trupeasc
a bolnavului i integrarea lui n comunitate, n Biserica-Trupul lui Hristos, ca anticipare a
mpriei lui Dumnezeu. Lucrarea lui Dumnezeu n Taina Maslului vindec n primul
rnd prin faptul c lumineaz sensul vieii i al sntii ca daruri ale lui Dumnezeu. n
acest context, suferina cauzat de boal este legat de Crucea lui Hristos Care a suferit i
murit pentru noi i a ajuns la nviere i este transformat prin aceasta n mijloc de
biruin a suferinei i a bolii. Astfel, indiferent care este rezultatul n ceea ce privete
nsntoirea trupului, bolnavul este readus n realitatea n care a intrat prin Botez,
adic este aezat mpreun cu Hristos pe calea mpriei lui Dumnezeu. Aceasta este
vindecarea ultim spre care intete Maslul. Sfntul Maslu este o Tain pentru c
scopul su ultim nu este numai restaurarea sntii fizice, pe care Biserica o dorete
i pentru care se roag, ci intrarea omului n viaa mpriei. Cci n Hristos, toate din
lume, sntatea ca i boala, bucuria i suferina, au devenit nlare i intrare n aceast
via, ateptarea i anticiparea ei.
Cuvinte cheie: Biseric, mprie, Maslu, vindecare, slujire
Anul 2012 a fost declarat de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne drept
Anul omagial al Sfntului Maslu i al ngrijirii bolnavilor ca prilej al reflexiilor teologice
i misionar-pastorale asupra slujirii vindectoare a Bisericii.
Actualitatea i necesitatea acestei reflexii rezult i din faptul c societatea
contemporan a optat sau opteaz, tot mai mult, pentru lsarea vindecrii pe seama
profesiilor medicale. Medicii rmn, n mare msur, marii preoi ai sistemului
medical, pe care noi l-am creat pentru noi nine. Vindecarea este, ns, mult prea
important, pentru a fi lsat numai pe seama profesiilor medicale. Cci, n timp ce sar putea s ne descurcm foarte bine n a aborda dimensiunea fizic a bolii, cu toii
neglijm dimensiunea ei duhovniceasc. i totui, suferina spiritual, care nsoete
boala fizic poate fi, uneori, mult, mult mai grav dect durerea fizic, separarea de
familie i Biseric, vina, anxietatea cauzat de ntlnirea cu propria condiie de muritor,
pierderea controlului asupra propriei viei, toate acestea pot fi izvorul unor dureri
agonizante. Iar adevrata vindecare, care este att fizic, ct i spiritual, poate fi dat
doar de Hristos, Cel ce este Doctorul sufletelor i al trupurilor noastre.
38
Slujirea tmduitoare a lui Hristos este una dintre ndatoririle fundamentale

ale Bisericii. Noi, ca Biseric, suntem nsrcinai s aducem tmduire celor din preajma
noastr, n aceast lume bolnav. La Judecata din urm, vom fi ntrebai dac i-am
hrnit pe cei sraci, i-am primit pe cei strini, i-am mbrcat pe cei goi, i-am cercetat
pe cei bolnavi (Mt. 25,31-46).
Sfntul Maslu este o Tain pentru c scopul su ultim nu este numai restaurarea
sntii fizice, pe care Biserica o dorete i pentru care se roag, ci intrarea omului n
viaa mpriei, n bucuria i pacea Duhului Sfnt. Cci n Hristos, toate din lume, i
aceasta nseamn sntatea, ca i boala, bucuria i suferina, au devenit nlare spre
aceast via i o intrare n aceast via, ateptarea i anticiparea ei.1
Taina Maslului, ungerea bolnavilor care se confrunt cu suferina i boala este
doar o mic parte din slujirea cuprinztoare a Bisericii, dar i aceast slujire particular,
vindectoare este oferit ntr-un context mai cuprinztor, care vizeaz scopul nsui al
vieii omului.
Dac n restul lumii ortodoxe, n tradiia greceasc i slavon, svrirea acestei
Taine este destul de rar, fiind limitat adesea la o celebrare anual, de obte, n
Marea Miercuri, existnd credincioi care nu au niciodat contact cu Sfntul Maslu, n
tradiia ortodox romneasc cel puin n ultimii ani asistm la o tendin opus,
Sfntul Maslu devenind o slujb din ce n ce mai popular, numeroase biserici, mai ales
orae, incluznd o celebrare sptmnal (sau chiar mai frecvent) a Tainei ungerii
bolnavilor. Tradiia n sine este bun, deoarece toi avem nevoie de ntrire n credin, de
vindecare sufleteasc i trupeasc sau de fortificarea sntii duhovniceti i trupeti.
Aceasta nu nseamn, ns, c Sfntul Maslu ar putea nlocui Taina Spovedaniei
care are ca scop tocmai mrturisirea pcatelor, iertarea lor i mpcarea cu Biserica , i
nici Sfnta Liturghie care reprezint centrul i punctul culminant al vieii noastre
cretine,2 n cadrul creia ne mprtim cu Trupul i sngele euharistic al lui Hristos,
ca pregustare a mprtirii depline de El n mpria lui Dumnezeu: D-ne nou s ne
mprtim cu Tine, mai cu adevrat, n ziua cea nenserat a mpriei Tale (Rugciunea
a treia la punerea n potir a Sfintelor Taine).
Sfntul Maslu i are locul bine stabilit n viaa Bisericii i a credincioilor,
aceasta fiind Taina care i are n vedere, n primul rnd, pe cei bolnavi, aa cum reiese
din temeiurile biblice, teologice i din textul Slujbei Maslului, i i atinge scopul cu
adevrat n contextul vieii Bisericii cu Tainele ei, cci scopul ntregii viei cretine este
desvrirea i mntuirea, care se realizeaz n Biseric, trupul tainic al lui Hristos. Am
subliniat faptul acesta deoarece putem vedea cretini care alearg la Sfntul Maslu
ns evit Spovedania i Sfnta Liturghie.
1. Iisus Hristos Tmduitorul
Mntuitorul Iisus Hristos vine s vesteasc inaugurarea mpriei lui
Dumnezeu. Propovduirea, Persoana i lucrarea lui Iisus formeaz o unitate. n Persoana
i lucrarea Lui, mpria este prezent n mijlocul i nluntrul nostru (Lc.17,21).
Pr. Alexander SCHMEMMAN, Pentru viaa lumii, trad. de A. Jivi, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, p. 128.
2 Cezar LOGIN, Prefa la Paul MEYENDORFF, Taina Sfntului Maslu, ungerea bolnavilor, trad. de
Cezar LOGIN, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 22012, pp. 11-12.
1
39
VALER BEL
Cnd Ioan Boteztorul a trimis la Iisus pe doi dintre ucenicii Si ca s-L ntrebe dac El
este Mesia, El indic lucrarea Sa, raportndu-Se la pasajele veterotestamentare care se
refereau la timpul mntuirii (Isaia 35,5 .u.): Orbii vd, chiopii umbl, leproii se curesc,
surzii aud, morii nvie i sracilor li se binevestete (Lc.7,22). Cnd a prefcut apa n
vin, la nunta din Cana, cu aceast minune revelatoare a fcut referire la nelegerea
veterotestamentar a vinului ca simbol al timpului mntuirii. Iisus se prezint, prin
aceasta, ca Cel prin Care vine mntuirea. El a vorbit, de asemenea, de vinul cel nou
care nu trebuie turnat n butoaie vechi (Mt.9,17). Timpul cel vechi a trecut i timpul
mntuirii ncepuse. Alt dat Iisus a fost i mai clar: Dar dac Eu i scot pe demoni cu
degetul lui Dumnezeu, iat c mpria lui Dumnezeu a ajuns la voi(Lc.11,20). Cu Iisus
din Nazaret a nceput mpria lui Dumnezeu. Ceea ce a fost ateptat de secole i a
fost proiectat n viitor s-a petrecut acum. mpria lui Dumnezeu este n mijlocul nostru.
El nu a chemat la o decizie imediat pentru c era un predicator important sau avea un
astfel de mesaj, ci pentru c odat cu El a venit mpria lui Dumnezeu. Pe unul dintre
cei doi tlhari de pe cruce, care s-au ntors spre El cu pocin i ncredere deplin,
Iisus nu l-a mngiat cu anumite promisiuni, care se vor mplini cndva, n viitor, ci l-a
asigurat c va fi cu El astzi n rai (Lc.23,43).
Minunile care nsoesc propovduirea lui Iisus descriu, i n acelai timp, deschid
mpria pe care El o propovduiete, ele sunt semne ale mpriei lui Dumnezeu.
Slujirea tmduitoare a lui Iisus este, astfel, parte integrant a propovduirii Sale, n
cadrul creia cuvintele i lucrrile Lui constituie un tot unitar.
Sfintele Evanghelii ne arat grija deosebit pe care a avut-o Mntuitorul Iisus
Hristos fa de cei bolnavi: i Iisus strbtea toate cetile i satele, nvnd n sinagogile
lor, propovduind Evanghelia mpriei i vindecnd toat boala i neputinele n
popor (Mt.9,35). El a vindecat tot felul de bolnavi, fcnd bine tuturor celor ce au avut
bucuria de a-L ntlni. Minunile svrite de Mntuitorul au constat n taumaturgii sau
vindecri minunate: i aduceau la El pe toi cei aflai n suferin i cuprini de multe
feluri de boli i chinuri, pe demonizai, pe lunatici, pe slbnogi i El i vindecat (Mt.4,24;
8,16). Dei toi evanghelitii folosesc relatrile minunilor pentru a arta cine este Iisus
Fiul lui Dumnezeu, Mesia Cel fgduit, Care stpnete peste toat zidirea , vindecrile l
arat pe Iisus ca fiind, n acelai timp, iubitor i plin de compasiune pentru oameni.
Lcrimeaz la mormntul prietenului Su, Lazr, vindec smbta, artnd c mila
este mult mai important dect respectarea strict a legii (Mc.3,1-5). Se ngrijete, n
deosebi, de cei sraci i srmani, de cei ce nu au pe nimeni care s le poarte de grij.
Vindecrile minunate sunt astfel, n primul rnd, fapte concrete de slujire, dar puterea
Lui dttoare de via se manifest i ca o confirmare a misiunii Sale n lume, cci
faptele Sale sunt semne ale mpriei tocmai pentru c Iisus vindec persoana uman n
integralitatea ei, restaurnd comuniunea ei cu Dumnezeu. Tot El a spus: bolnav am
fost i M-ai cercetat (Mt.25,36), artnd c El Se identific n mod tainic cu cei bolnavi i
cercetndu-i pe acetia ne ntlnim cu El.
Lucrarea tmduitoare a lui Iisus trebuie vzut, de aceea, n contextul ntregii
Sale slujiri. n Noul Testament, dou elemente sunt legate de vindecarea bolilor: credina
i cina. Evangheliile prezint credina, fie ca precednd, fie ca urmnd vindecrii.
naintea svririi unei vindecri, Iisus a cerut adesea rspunsul credinei n puterea lui
dumnezeiasc sau a stimulat-o n cel vindecat, ca n cazul vindecrii orbului din natere.
40
Astfel, cnd doi nevztori se ineau dup El, rugndu-L insistent s le redea vederea,
El i ntreab: Credei c pot s fac eu aceasta?Ei i-au rspuns: Da, Doamne! Atunci S-a
atins de ochii lor zicnd: Fie vou dup credina voastr! i s-au deschis ochii lor (Mt.9,
27-30). Domnul a ludat credina femeii cananeence i insistena ei n rugmintea
bazat pe aceast credin i i-a vindecat fiica spunnd: O, femeie, mare este credina ta;
fie ie precum voieti! i s-a tmduit fiica ei din ceasul acela (Mt.15,22-28), a ncurajat
credina femeii bolnave de doisprezece ani, care s-a atins de haina Lui ca s se vindece:
ndrznete, fiic, credina ta te-a mntuit! i din ceasul acela femeia s-a tmduit (Mt.9,
20-22); a vindecat un lepros care L-a rugat n genunchi, cu credin, zicnd: Dac vrei
Tu, poi s m cureti (Mc.1,40-41); a ntrit credina lui Iair, care, dup ce l rugase
s vin s-i vindece fiica, a primit vestea c fiica lui a murit. Dar Iisus, auzind cuvntul
ce se grise, i-a zis mai-marelui sinagogii: Nu te teme. Crede numai! (Mc.5,36); a admirat
credina sutaului roman, care L-a rugat s-i vindece servitorul de la distan, numai cu
cuvntul, exclamnd: Adevr spun, nici n Israel n-am aflat atta credin (Mt.8,10).
Pe cel cruia i-a dat vederea, orb din natere fiind, l-a ntrebat: Crezi tu n Fiul lui
Dumnezeu? Iar el i-a zis: Cred, Doamne, i i s-a nchinat (In.9,53-58)3.
n acelai timp, ucenicilor, care n-au putut vindeca pe copilul lunatic, Domnul
le-a spus c n-au putut s-l vindece din cauza credinei lor puine, cci nimic nu este cu
neputin pentru cei ce au credin tare (Mt.17,19-20;Mc.5,36, 9,23).
Strns legat de puterea vindecrii este i puterea de a ierta pcatele. Iisus,
mai nti, iart pcatele slbnogului din Capernaum i abia apoi l vindec. Observm
aici c slujirea vindectoare a lui Iisus are n vedere persoana deplin, ntreag i c
boala fizic nu este dect un simptom al bolii care invadeaz ntreaga lume, boala care
i are originea n pcat (dei nu neaprat pcatul individual al persoanei umane). n
acest caz, Iisus ndeprteaz, mai nti, sursa bolii i doar apoi simptomele (Mt.9,27;Mc.2,3-12). Dei foarte important pentru ajutorarea celor suferinzi, vindecarea
trupeasc nu este un scop n sine, ea trebuie vzut ntotdeauna n contextul slujirii lui
Iisus, al crei scop este restabilirea comuniunii oamenilor cu Dumnezeu. El vine s
inaugureze mpria, care se va plini doar atunci cnd Se va ntoarce ntru slav, la a
doua venire. Toi cei pe care Iisus i-a vindecat sau i-a nviat, la un moment dat, iari sau mbolnvit i au murit. Prin urmare, vindecrile erau doar o pregustare a celor ce
au s vin, dar o pregustare real.4
n contextul lor imediat, vindecrile svrite de Iisus aveau adesea ca scop i
reintegrarea persoanei bolnave n comunitatea de credin. Faptul acesta este evident
ndeosebi chiar n cazul primei vindecri svrite de Iisus: curirea leprosului
(Mc.1,40-44;Mt.8,2-4;Lc.5,12-16). Dup ce omul se vindec, Iisus l nva, spunndu-i:
Vezi, nimnui s nu spui nimic, ci mergi de te arat preotului, iar pentru curirea ta s
duci cele rnduite de Moise, s le fie mrturie (Mc.1,44). Astfel, curit fiind, omul este
capabil s-i reia locul n sinagog sau n Templu, de unde fusese exclus din cauza bolii
sale. Svrind aceast vindecare, Domnul restaureaz relaia adecvat dintre Dumnezeu
i creaie, o relaie pe care pcatul, boala i moartea au mutilat-o.
3 Valer BEL, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,2 2010, pp.
4
68, 73.
Paul MEYENDORFF, Taina Sfntului Maslu, ungerea bolnavilor, trad. de Cezar LOGIN, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 22012, pp. 22-23.
41
VALER BEL
2. Slujirea vindectoare a Bisericii Apostolice

nc n timpul slujirii Sale pmnteti, Mntuitorul Iisus Hristos i alege pe
Apostoli i pe ucenici i-i trimite s propovduiasc Evanghelia mpriei lui Dumnezeu,
dndu-le i puterea i porunca vindecrii bolnavilor: i chemndu-i pe cei doisprezece
ucenici ai Si, le-a dat lor putere asupra duhurilor necurate, ca s le scoat i s tmduiasc
toat boala i toat neputina. i mergnd, propovduii zicndu-le: S-a apropiat mpria
cerurilor! Pe cei bolnavi tmduii-i; pe cei mori nviai-i; pe cei leproi curai-i; pe
demoni scoatei-i afar; n dar ai primit, n dar s dai (Mt.10,1-7;Lc.9,1-2). i ieind,
ei propovduiau s se pociasc. i scoteau muli demoni i ungeau cu untdelemn pe
muli bolnavi i-i vindecau (Mc.6,7-13).
Cnd cei aptezeci de ucenici s-au ntors de unde fuseser trimii, ca s vindece
pe bolnavi i s vesteasc apropierea mpriei lui Dumnezeu (cf.Lc.10,9), I-au spus:
Doamne i demonii ni se pleac ntru numele Tu (Lc.10,17). Prin urmare, vindecarea
este parte integrant a slujirii Apostolilor i a Bisericii Apostolice.
Curnd dup Cincizecime, Apostolul Petru l vindec pe ologul din natere. Cel
vindecat intr mpreun cu Apostolii Petru i Ioan n Templu, unde Petru, propovduind
mntuirea n Hristos, arat c credina n El i-a dat lui aceast ntregire, n faa noastr a
tuturor (FA 3,16). n activitatea lor de propovduire, Apostolii au continuat s svreasc
vindecri ca semne ale mpriei (FA 9,32-43).
Scrierile Noului Testament acord o atenie deosebit vieii comunitii, Bisericii
ca trup al lui Hristos, i responsabilitii fiecrui membru pentru zidirea Bisericii i a
unuia fa de altul, aa cum arat Apostolul Pavel: Dar Dumnezeu a ntocmit astfel
trupul, dnd mai mult cinste celui cruia i lipsete, ca s nu fie dezbinare n trup, ci
mdularele s se ngrijeasc deopotriv unele de altele. i dac un mdular sufer, toate
mdularele sufer mpreun; i dac un mdular este cinstit, toate mdularele se bucur
mpreun. Iar voi suntei trupul lui Hristos i mdulare fiecare n parte (1Cor.12,24-27).
Sfntul Apostol Pavel insist ca asculttorii si s-i poarte de grij unul altuia.
Predic Evanghelia iubirii. Face colect pentru Biserica din Ierusalim. Toi trebuie si foloseasc darurile i talentul pentru zidirea Bisericii, trupul lui Hristos. i mustr pe
corinteni tocmai pentru c nu au reuit s fie unii. n cadrul acestei comuniti strns
unite, este de ateptat ca toi s-i poarte reciproc de grij, s se iubeasc unii pe alii.
i aceasta este chiar temelia nvturii etice a lui Hristos. Trebuie s-l iubim pe
aproapele nostru ca pe noi nine. Vom fi judecai dac i-am hrnit sau nu pe cei flmnzi,
dac le-am dat sau nu s bea celor nsetai, dac i-am cercetat sau nu i-am cercetat pe
bolnavi i pe cei aflai n temni. Cnd un membru al comunitii pctuiete, comunitatea
are datoria de a vindeca rana, cci ntreaga comunitate este rnit. Cei aflai n pcate
grave trebuie scoi afar, pentru a putea fi vindecai. Aa cum Hristos i-a pus viaa Sa
pentru noi, aa toi cretinii sunt chemai s triasc unul pentru altul, pn la a-i da
chiar viaa lor. Scopul principal al Bisericii este vindecarea noastr, tergerea rupturii
dintre Dumnezeu i omenire, care este cauzat de pcatele noastre i care conduce
spre moarte. i aceasta se ntmpl tocmai atunci cnd suntem unii unul cu altul i cu
Dumnezeu n trupul lui Hristos, care este Biserica.
Tot ceea ce face Biserica, ntreaga ei propovduire, viaa sacramental i
liturgic au ca scop refacerea i susinerea comuniunii cu Dumnezeu, comuniune stricat
de pctoenia noastr. Acesta este sensul real i ultim al vindecrii cretine i implic
42
persoana ntreag a omului, trup i suflet. Iar spaiul acestei slujiri vindectoare este
Biserica prin Tainele sale i n primul rnd prin Tainele de iniiere: Botezul, Mirungerea i
Euharistia.
3. Sfntul Maslu Taina vindecrii bolnavilor pe calea mpriei
Prin ntruparea, Jertfa i nvierea lui Hristos ceva radical s-a produs n starea
i n istoria omenirii, s-a schimbat nsi condiia ontologic a existenei noastre. Prin
Jertfa i nvierea Sa, Iisus Hristos ne-a introdus nu numai ntr-un nou mod de via ci
i ntr-un nou domeniu al existenei, acela al mpriei lui Dumnezeu. Cci n Hristos
Cel nviat, viaa lui Dumnezeu intr n viaa omenirii prefcnd starea ei veche ntr-o
stare nou i pregtindu-i starea viitoare. Cu nvierea lui Hristos viaa omenirii este
orientat spre mprie, care ntr-o form anticipat este deja n mijlocul nostru aici
i acum ca mprie a Duhului Sfnt5.
Tainele Bisericii sunt mijloacele de trecere a vieii lui Hristos Cel rstignit i
nviat n viaa credincioilor n momentele fundamentale ale vieii lor, pentru a-i ridica
i susine n mersul lor spre mpria lui Dumnezeu. n fiecare din Tainele Bisericii
aceeai tain unic a mntuirii n Hristos devine realitate i este aplicat unui moment
concret al vieii credincioilor. Aceeai prezen mntuitoare a lui Hristos este mprtit
prin Duhul Sfnt n Botez i Mirungere, n Tainele pentru slujiri speciale Taina Nunii
i Taina Hirotoniei sau n cele ale restaurrii Taina Spovedaniei i Taina Maslului ,
culminnd n Sfnta Euharistie, prin mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului Cel
jertfit, nviat i nlat de-a dreapta Tatlui. De aceea Tainele de iniiere stau la temelia
vieii cretine deci i a vindecrii.
Prin Botez ne natem la viaa cea nou n Hristos, intrm ntr-o nou relaie cu
Dumnezeu, unde pcatul, boala i moartea nu mai stpnesc. Devenim fii ai lui Dumnezeu,
mdulare ale trupului lui Hristos-Biserica i motenitori ai mpriei. Aceast nou
relaie-comuniune este venic, dac struim n ea i nici boala, nici moartea nu o pot
desfiina. Prin urmare, Botezul este taina vindecrii, prin excelen, o vindecare ce cuprinde
fiina sau persoana uman, trup i suflet. Aceast dimensiune este exprimat n rugciunea
central a rnduielii Botezului, de sfinire a apei: Tu, Stpne, arat apa aceasta, ap
de izbvire, ap de sfinire, curire a trupului i a sufletului, dezlegare legturilor, iertare
pcatelor, luminare sufletului, baie de a doua natere, nnoire duhului, har de nfiere,
mbrcminte de nestricciune, izvor de via. Boala i moartea continu s existe dar nu
mai marcheaz sfritul existenei noastre, ci o trecere spre viaa venic a mpriei.
Aa cum Hristos a murit i a nviat, tot aa vom muri i noi i vom nvia, cci,
n Hristos, nfrngerea noastr cea mai de pe urm este preschimbat n biruin. Slujba
Botezului i Mirungerii exprim faptul c cel ce primete aceste Taine trece printr-un
proces tmduitor prin excelen. Exorcismele rostite la Botez cuprind numeroase
menionri ale vindecrii spirituale i fizice, rugciunea de binecuvntare a untdelemnului
dinaintea Botezului cere: nnoirea sufletului i a trupului. Rugciunea citit naintea
Mirungerii cuprinde o cerere de izbvire de cel ru i de toate uneltirile lui, care
cuprind, cu siguran, i boala sufleteasc i trupeasc. Pericopa Apostolului (Rom.6,3-11)
5
Ion BRIA, Credina pe care o mrturisim, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1987, pp. 92-93
43
VALER BEL
subliniaz biruina asupra morii care se lucreaz n cel botezat, ntruct n actul
Botezului, acesta moare i nvie cu Hristos, n mod liturgic sacramental: Aadar, prin
botez ne-am ngropat cu El n moarte pentru ca, aa cum Hristos a nviat din mori prin
slava Tatlui, tot astfel i noi s umblm ntru nnoirea vieii; c dac una cu El ne-am
fcut prin asemnarea morii Lui, atunci una vom fi i prin aceea a nvierii Lui, cunoscnd
noi aceasta, anume c omul nostru cel vechi a fost rstignit mpreun cu El, aa nct
trupul pcatului s fie nimicit pentru ca noi s nu mai fim nrobii pcatului (Rom.6,4-6).
Aadar Epistola ctre Romani vorbete de dou aspecte eseniale ale Botezului: a) moarte
asemntoare cu a Lui, adic lepdarea umanitii negative prin tergerea pcatului
i a consecinelor acestuia, care se afl n om, prin naterea dup trup (Rom.6,12-14)
i b) nviere asemntoare cu a Lui, adic naterea din nou, asumarea unei umaniti
pozitive prin nnoirea Duhului Sfnt(Tit3,5), prin care cel botezat primete o existen
spiritual nou i este aezat mpreun cu Hristos, n puterea Duhului Sfnt, pe calea
mpriei lui Dumnezeu. De aceea n Noul Testament, Botezul este numit Taina naterii
din nou (In.3,5); Taina iluminrii, a primirii cunotinei adevrate (Evr.10,26); Taina
curirii (Evr.10,22), a libertii (Gal.4,31); arvuna motenirii vieii venice (2Cor.1,21);
chipul nvierii viitoare, realizate deja aici (Rom.6,5); baia naterii celei de-a doua (Tit3,5);
mbrcarea n taina lui Hristos (Gal.3,27). Iar dup nfptuirea Tainei botezului i a
mirungerii, preotul mpreun cu cel botezat i cu naii, prinii duhovniceti, nconjoar
cristelnia cntnd:Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i-mbrcat.
Dup Botez, n Taina mirungerii, cel botezat se nvrednicete de Cincizecimea
personal. Duhul Sfnt este chemat s vin, s-l ntreasc n viaa cea nou n Hristos.
Prin ungerea cu Sfntul Mir primete pecetea darului Duhului Sfnt, este ncorporat n
Biseric, trupul lui Hristos, ca o nou creaie i templu al Duhului Sfnt. Mai mult, este
chemat s aduc acelai mesaj tmduitor al lui Hristos n lume, fapt exprimat n
pericopa evanghelic, citit la aceast slujb, care reproduce mandatul misionar al lui
Hristos cel nviat: Drept aceea, mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit
vou; i, iat, Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului (Mt.28,19-20).
n timp ce Botezul i Mirungerea sunt Tainele prin care devenim membri ai
Bisericii, trupul lui Hristos, Euharistia este Taina n care comuniunea cu Dumnezeu n
Hristos este desvrit, rennoit i trit continuu. n Botez, cel ce crede n Hristos
se desparte de viaa trit n nstrinare de Dumnezeu sau moare ca om vechi, supus
pcatului i ia puterea din moartea lui Hristos pentru a tri cu El viaa ntru ascultare
de Dumnezeu. Pcatele lui sunt iertate, chipul lui Dumnezeu din el este restaurat,
comuniunea real, intim cu Dumnezeu este refcut. Boala i moartea, care au
stpnit viaa noastr, sunt nvinse, n sensul c ele, asemenea crucii lui Hristos, au
devenit un mijloc al biruinei, o cale de trecere n mprie. Stricciunea existenei
noastre este nvins prin ncorporarea n trupul lui Hristos-Biserica. Nu mai suntem
lsai s ne trim viaa singuri, s suferim i s murim ntr-o moarte lipsit de sens. n
Biseric, suferina noastr i apoi moartea devin mijloace ale biruinei, urmnd calea
lui Hristos, moartea pe Cruce i nvierea Lui.
n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul Sfnt nu se mai
unete cu Hristos care Se nate i moare pentru pcatele noastre ci cu Hristos care
moare la sfritul activitii Sale pmnteti pentru a nvia la viaa etern. Euharistia
44
sdete astfel n noi puterea pentru a preda total existena noastr lui Dumnezeu, spre
a o primi umplut de viaa Lui etern, asemenea lui Hristos prin nviere. Dar planul vieii
eterne nu se suprapune numai planului vieii pmnteti rennoite, ci se i interfereaz cu
acesta i amndou se susin reciproc. Viaa etern a lui Hristos ntrete nu numai ca
perspectiv, ci i ca arvun, micarea vieii noastre pmnteti spre ea, susinnd prin
aceasta n ea nnoirea n curie i virtui, n sntatea sufleteasc i trupeasc. Euharistia
este astfel i un ajutor pentru ca viaa noastr pmnteasc s nainteze, ntru sntate,
spre viaa de veci.6 De aceea ne rugm dup mprtirea cu Sfintele Taine: i s-mi
fie mie Euharistia aceasta spre bucurie, spre sntate i spre veselie7, ndrepteaz
calea noastr, ntrete-ne pe toi ntru frica Ta; pzete viaa noastr, ntrete paii
notri8, i m nvrednicete, pn la sfritul vieii, fr de osnd, s primesc sfinirea
preacuratelor Taine, spre tmduirea sufletului i a trupului9, Stpne, Iubitorule de
oameni, Care pentru noi ai murit i ai nviat i ne-ai druit aceste nfricotoare i de
via fctoare Taine, spre binefacerea i sfinirea sufletelor i trupurilor noastre, d s-mi
fie mie acestea spre tmduirea sufletului i a trupului, spre izgonirea a tot potrivnicul,
spre luminarea ochilor inimii mele, spre mpcarea sufletetilor mele puteri, spre credin
nenfruntat, spre dragoste nefarnic, spre desvrirea nelepciunii, spre paz poruncilor
Tale, spre adugirea dumnezeiescului Tu har i spre dobndirea mpriei Tale10.
Taina Maslului este svrit de ctre Biseric pentru vindecarea sufleteasc
i trupeasc a credincioilor bolnavi. Ea se ntemeiaz n faptul c Iisus Hristos nsui a
iertat pcatele i a vindecat pe cei bolnavi n timpul activitii Sale pmnteti (a se
vedea mai sus Iisus Hristos Tmduitorul) i a dat Apostolilor i Bisericii Sale aceast
misiune (a se vedea mai sus Slujirea vindectoare a Bisericii Apostolice). Iisus Hristos
cel nviat i nlat nsui ca Doctorul sufletelor i al trupurilor noastre vindec
sufletete i trupete la rugciunea Bisericii: Deci Domnul Iisus, dup ce a vorbit cu ei ,
S-a nlat la cer i a ezut de-a dreapta lui Dumnezeu. Iar ei plecnd, au propovduit
pretutindeni, Domnul lucrnd mpreun cu ei i ntrind cuvntul prin semnele ce
urmau. (Mc.16,19-20). De aceea sfntul Iacob ndeamn: Este cineva bolnav ntre
voi? S cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn, n numele
Domnului. i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica, i, de
va fi fcut pcate, se vor ierta lui. (Iac.5,14-15), indicnd svrirea acestei Taine n
vremea Apostolilor.
n afar de cuvintele sfntului Apostol Iacob, nu avem prea multe mrturii
scrise despre modul n care se mplinea aceast slujire n Biserica primelor veacuri.
Totui, ntr-unul dintre cele mai vechi documente liturgice pstrate din secolul al III-lea,
Tradiia apostolic, aflm c la Sfnta Liturghie, dup sfinirea Darurilor de pine i vin,
putea fi binecuvntat i untdelemnul, din care gustau i cu care erau uni bolnavii, pentru
vindecare: Dac aduce cineva drept ofrand untdelemn, [episcopul] s mulumeasc n
aceeai ordine ca i la pine i vin. S mulumeasc ns nu spunnd aceleai cuvinte, ci
Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, pp. 82-83.
7 Rugciunea a patra, de mulumire dup Dumnezeiasca mprtire.
8 Rugciunea de mulumire dup mprtirea preotului.
9 Rugciunea ctre Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu, din Rnduiala Sfintei mprtanii.
10 Rugciunea nti de mulumire dup Dumnezeiasca mprtire.
6
45
VALER BEL
n acelai sens astfel: Ca sfinind acest ulei, s dai, Dumnezeule, sntate celor ce se ung cu el
i gust din el. Aa cum ai uns mprai, preoi i profei, tot aa s dea tuturor celor ce
gust din el i se folosesc de el ntrire i sntate11. O alt dovad a faptului c existau
rugciuni de sfinire a untdelemnului pentru vindecarea celor bolnavi, n primele
veacuri cretine, o reprezint i Rnduiala despre ap i untdelemn a Apostolului Matei,
consemnat de cunoscutul manuscris liturgic de la sfritul secolului al IV-lea, Constituiile
Sfinilor Apostoli: Episcopul s binecuvinteze apa sau untdelemnul, iar dac nu e de
fa, s binecuvinteze prezbiterul, stndu-i alturi diaconul. Dac episcopul e prezent, s-i
stea alturi un prezbiter i un diacon. S spun aa: Doamne Savaot, Dumnezeul puterilor,
Creator al apelor i Druitor al untdelemnului, ndurat i Iubitor de oameni, Cel Ce dai ap
spre butur i curire, i untdelemn s veseleasc faa omului (Psalm 103,15) spre veselia
voioiei (Psalm 44,8,16), nsui i acum prin Hristos sfinete apa aceasta i untdelemnul
pentru numele celui sau celei ce le-a adus i d-i putere s produc sntate, s alunge
bolile, s pun pe fug demonii, s pzeasc casa i s alunge orice uneltire prin Hristos,
ndejdea noastr (1Timotei1,1), prin Care ie fie slav, cinste i venerare n Sfntul
Duh n veci. Amin.12
Biserica, cler i popor svrete Taina n stare de pocin i rugciune, invocnd
mila i ajutorul lui Dumnezeu pentru vindecarea sufletelor i trupurilor celor bolnavi.
Aceasta se exprim att n canonul de dinaintea rnduielii slujbei propriu-zise a Tainei,
ct i n rnduiala svririi Tainei, n cadrul creia, dup ectenia mare i sfinirea
untdelemnului, se fac apte citiri din Apostol, se citesc apte Evanghelii, se invoc mila
i ajutorul lui Dumnezeu prin apte ectenii mici i apte rugciuni struitoare i se ung
bolnavii cu untdelemn sfinit de ctre apte preoi slujitori. Numrul apte, reprezentnd
desvrirea, exprim att rugciunea struitoare ct i darurile Sfntului Duh, care
sunt cerute.
Biserica se roag pentru vindecarea fizic dar mai ales pentru iertarea pcatelor
i vindecarea duhovniceasc. Aceasta reiese att din citirile din Apostol i Evanghelii
ct i din cele apte rugciuni struitoare. Citirile din Apostol ncep cu textul din Epistola
sfntului Apostol Iacob (5,10-16), n care se gsete ndemnul Apostolului de a chema
preoii Bisericii s se roage pentru bolnavi i s-i ung cu untdelemn ntru numele
Domnului. Celelalte citiri din Apostol vorbesc despre responsabilitatea pe care o au
cretinii unii fa de alii (Rom.15,1-7), despre dragoste ca temei al vieuirii cretine
(1Cor.12,27-31;13,1-8), despre importana sfinirii sufletului i trupului, ca templu al
Dumnezeului Celui viu (2Cor.6,16-18;7,1), despre puterea rugciunii comunitii cretine
pentru cei aflai n necazuri i suferine (2Cor.1,8-11), despre roadele Duhului Sfnt (Gal.5,
22-26;6,1-2) i despre importana sfinirii vieii aductoare de vindecare (1Tes.5,14-23).
Prima din cele apte citiri din Evanghelie este Pilda samarineanului milostiv, rostit de
Mntuitorul i consemnat n Sfnta Evanghelie dup Luca (10,25-37), care reprezint
o Evanghelie a milostivirii i a vindecrii. Celelalte citiri din Evanghelie vorbesc despre
pocina lui Zaheu vameul, n urma creia a primit de la Hristos vindecarea vieii
pctoase (Lc.19,1-10); despre puterea de a vindeca, pe care Mntuitorul Hristos a druit-o
Ipolit din Roma, Tradiia apostolic, V, trad. de arhid. Ioan I. IC Jr., n: Canonul Ortodoxiei,
I.,Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu, Deisis/Stavropoleos, 2008, p.575.
12 Constituiile Sfinilor Apostoli, VIII,29, n: Canonul Ortodoxiei, I, p.759.
11
46
Sfinilor Si Ucenici i Apostoli (Mt.10,1,5-8) i despre unele vindecri svrite de

Mntuitorul Iisus Hristos asupra celor aflai n suferine: soacra Apostolului Petru, fiica
femeii cananeence, dar i demonizaii toi cei bolnavi(Mt.8,14-23; 15,21-28,9,9-13).
Aceste citiri i ajut pe cei prezeni s-i ntreasc ndejdea n puterea lui Dumnezeu
i s primeasc harul su vindector. n mod deosebit, cea de-a cincea citire evanghelic
se refer la Pilda celor zece fecioare (Mt.25,1-13), n care untdelemnul este semnul ateptrii
harului milostivirii lui Hristos. De remarcat este faptul c din cele apte pericope evanghelice
numai dou se refer la vindecri trupeti, celelalte cinci referindu-se la vindecarea de
patimi i boli sufleteti.
n slujba Sfntului Maslu pcatul i boala sunt menionate mpreun, dup
cum reiese mai ales din cele apte rugciuni struitoare: nsui, Preabunule mprate,
ascult rugciunea mea n ceasul acesta i n aceast sfnt zi i n toat vremea i locul,
i ia aminte la glasul rugciunii mele i druiete tmduire robului Tu (N), care este n
neputina sufletului i a trupului, dndu-i lui slobozire de pcate i iertare grealelor
celor de voie i celor fr de voie, tmduindu-i lui rnile cele netmduite i toat boala
i toat neputina. Druiete-i lui tmduire sufleteasc, Cel ce Te-ai atins de soacra lui
Petru i au lsat-o pe dnsa frigurile i s-a sculat i a slujit ie. nsui, Stpne, i robului Tu,
acesta (N), d-i tmduire i izbvire de toat boala cea vtmtoare. Adu-i aminte de
ndurrile Tale cele bogate i de mila Ta. Adu-i aminte c gndul omului cu osrdie este
plecat spre cele rele din tinereile lui, i c nimeni nu este fr de pcat pe pmnt. C tu
singur eti fr de pcat, Cel ce ai venit i ai mntuit neamul omenesc i ne-ai izbvit pe
noi din robia vrjmaului... Pentru aceasta pcatele tinereilor noastre nu le pomeni,
Doamne. C tu eti ndejdea celor fr de ndejde i odihna celor istovii i mpovrai cu
frdelegi.13 Cele apte rugciuni, rostite de preoi naintea fiecrei ungeri cu untdelemn
sfinit a bolnavului se concentreaz de aceea mai mult asupra pcatului dect asupra
bolii trupeti.
Boala nu este niciodat pur fizic, Adesea boala fizic este doar una dintre
manifestrile realitii spirituale. Pe de alt parte, aa cum pcatul poate cauza boal
i moarte, tot aa boala poate conduce la pcat. Sunt, cu siguran, unele situaii n
care ne provocm suferina prin deciziile pe care le lum. n multe cazuri, ns,
legtura dintre pcat i boal nu este evident. Sigur este ns c suferina i boala
sunt consecinele inevitabile ale strii de pctoenie i ale nstrinrii de Dumnezeu a
ntregii lumi. Suferina, boala i moartea afecteaz toi oamenii n aceast lume czut;
toi avem parte de acestea, tineri i btrni, sfini i pctoi. Chiar i Domnul nostru
Iisus Hristos, Cel ce a fost fr de pcat, a ptimit i a murit aceasta este nsi esena
tainei ntruprii Fiului lui Dumnezeu.
n fiecare dintre noi, procesul cderii i al bolii este n curs de derulare. Atunci
cnd pctuim, contribuim i noi la acest proces. Urmarea propriei noastre cderi,
atunci cnd alegem s pctuim, este nstrinarea de Dumnezeu, de noi nine, dar i
de ceilali oameni i de lume. Nimic nu ne face mai contieni de aceast nstrinare
dect momentul n care ne cufundm n boal i suferin. Prin aceast experien,
integritatea noastr emoional i fizic este perturbat. Trupul aflat n suferin ajunge s
fie preocuparea de cpetenie a contiinei noastre, care ne controleaz viaa. Aceasta
duce la tulburarea armoniei emoionale, la frica n privina viitorului, la teama pentru
13
Slujba Sfntului Maslu, Rugciunea a cincea.
47
VALER BEL
misiunea i responsabilitile noastre n aceast lume. Nu ne mai putem tri viaa i

mplini responsabilitile, ca n stare de sntate. Toate acestea duc la suferin
spiritual, care nsoesc suferina fizic i care adesea este mai mare dect suferina
fizic pe care o nsoete. Aceasta duce la nstrinare de ceilali, chiar i n compania
lor, bolnavul se simte singur i izolat. Bolnavul simte c mai are puin n comun cu cei
sntoi, c nu mai triete n aceeai sfer de existen cu acetia.
Boala aduce i o schimbare de roluri. Oricare ar fi fost statutul i rolul social
anterior, bolnavul devine pe deplin dependent de ceilali. Apoi ncepe s se ndoiasc c ar
putea contribui cu ceva la viaa celorlali, n special la a celor apropiai. Aceasta conduce,
frecvent, la un sentiment de vinovie, mai ales ntr-o societate n care productivitatea
a devenit msura valorii omului. Sentimentul vinoviei se adncete cnd cel suferind
se ntreab n ce msur a contribuit la apariia propriei boli i suferine.
Astfel din mai multe motive, bolnavul intr ntr-un proces de depersonalizare:
la nivel personal el devine obiectul iar nu subiectul propriului trup; la nivel comunitar,
devine obiectul tratamentului i al ngrijirilor; iar n instituiile medicale devine obiectul
diagnosticrii i al tratamentului este tratat ca un mecanism care s-a stricat i trebuie
reparat ( sau care nu mai poate fi reparat)14.
nstrinarea de Dumnezeu, de sine nsui i de ceilali oameni i depersonalizarea
bolnavului duce frecvent la prbuire duhovniceasc, pn la negarea unui sens al
vieii. Mai mult, unii ajung n aceast stare s nvinoveasc pe Dumnezeu nsui
pentru boala lor. Alii, abia cnd se ntlnesc cu teribila realitate a lumii czute, n care
pcatul, boala i moartea stpnesc, devin cu adevrat contieni de caracterul provizoriu
al vieii pmnteti, de faptul c sunt muritori. Mntuitorul Iisus Hristos a venit s ne
izbveasc tocmai din aceast stare, s restabileasc adevratul sens al vieii i s ne
druiasc viaa adevrat n comuniunea cu Dumnezeu: Eu am venit ca via s aib
i din belug s aib.(In.10,10).
Dumnezeu este izvorul vieii i al sntii, att a celei sufleteti ct i a celei
trupeti, de aceea scopul vindecrii cretine este comuniunea deplin cu Dumnezeu,
inta ntregii existene a omului, iar scopul ultim al vieii este mpria lui Dumnezeu.
Taina Maslului cum arat printele Dumitru Stniloae15 poate fi socotit
prin excelen, ca Tain pentru nsntoirea trupului. Prin ea se pune n eviden valoarea
pozitiv acordat de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care El nsui a luat trup
omenesc i l ine n veci, mprtindu-ne prin el viaa dumnezeiasc. n rugciunea
citit dup a doua Evanghelie se cere lui Hristos nsntoirea bolnavului, pe baza
faptului c El S-a fcut om, artnd voina Lui de a mntui pe om trup i suflet i de a-l
nla n mpria lui Dumnezeu. De aceea, n aceeai rugciune se cere slluirea
Duhului Sfnt n cel bolnav, dup cuvntul Apostolului Pavel (1Cor.6,19; 3,16-17):nsui
ndurate Stpne, caut din nlimea Ta cea sfnt, umbrindu-ne pe noi pctoii i
nevrednicii robii Ti cu harul Sfntului Duh n ceasul acesta i trimite-l peste robul Tu
acesta (N), care i-a cunoscut pcatele lui i a venit la Tine cu credin.16
Paul MEYENDORFF, Taina Sfntului Maslu, ungerea bolnavilor, pp. 63-68.

Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, pp. 203-205.
16 Slujba Sfntului Maslu, Rugciunea a doua.
14
15
48
Taina Maslului nu intenioneaz s nlocuiasc ngrijirile medicale specializate, i

Biserica este contient de faptul c Dumnezeu lucreaz i prin medici, c Dumnezeu a
nzestrat oamenii cu inteligena i tiina necesare dezvoltrii tehnicii vindecrii. Pe de
alt parte, medicii nii sunt contieni c nu ei sunt cei care vindec, rolul lor fiind
acela de a ajuta procesul de vindecare prin tehnica medical de care dispun, ei neavnd
controlul ultim asupra acestui proces. Unii bolnavi rspund bine la tratament, alii nu,
alii dau dovad de o vindecare miraculoas, pentru care profesia medical nu are nici o
explicaie. ntreaga vindecare, inclusiv cea fizic, este ntotdeauna un dar al lui Dumnezeu,
chiar i atunci cnd acesta este dat prin specialitii din domeniul medical.17
Rugciunile din Taina Maslului se refer la vindecarea fizic vzut n strns
relaie cu vindecarea sufletului; vindecarea fizic nu implic doar vindecarea trupului
ci i a sufletului, cci trupul i sufletul sunt ntr-o strns interdependen. Este imposibil
de separat ntre trup i suflet atta timp ct omul triete, deci ntre lucrarea harului
asupra trupului i asupra sufletului. De aceea harul lui Dumnezeu nu lucreaz asupra
trupului fr s lucreze n primul rnd asupra sufletului. Iar asupra sufletului lucreaz
curindu-l de pcate, linitindu-i prin aceasta contiina i ntrindu-l n bine, ceea ce
are efect ntritor i asupra trupului ca s-l fac mediu al lucrrii bune a sufletului.
Insistena cu care se cere vindecarea bolnavului de patimile sufleteti, odat cu vindecarea
trupului, arat c pcatul este o boal a sufletului, mai ales cnd s-a ndesit de patimi i ca
atare i cauza bolii trupului. Acest fapt este evident n Rugciunea sfinirii untdelemnului,
rugciunea central rostit de apte ori de preoii care svresc slujba:Doamne, Care
cu mila i cu ndurrile Tale tmduieti zdrobirile sufletelor i ale trupurilor noastre,
nsui, Stpne, sfinete untdelemnul acesta ca s fie celor ce se vor unge din el spre
tmduire i spre izbvirea de toat patima i ntinciunea trupului i a sufletului i de
toat rutatea. Ca i ntru aceasta s se preaslveasc preasfnt numele Tu, al Tatlui
i al Fiului i al Sfntului Duh, acum i pururea i n vecii vecilor.
Lucrarea Sfntului Duh n om, care este cerut i acordat prin Taina Maslului
nu s-ar putea produce, fr o deschidere a sufletului bolnavului, prin credin i cin.
Acestea sunt stimulate, prin slujba Maslului, n omul bolnav care are o sensibilitate
deosebit pentru Dumnezeu, deoarece i d seama de neputina sa ca om i-i pune
ndejdea suprem n Dumnezeu. Faptul acesta aeaz vindecarea fizic ntr-o lumin
adecvat. Bolnavul este vindecat, trup i suflet, ca s-l slveasc pe Dumnezeu i s se
pregteasc pentru venirea mpriei Lui, s dea mrturie pentru adevrul lui Hristos
din Evanghelie:Care ne-ai renscut pe noi din pcat; Cel ce luminezi orbii i ridici pe cei
czui; Care iubeti pe cei drepi i pe cei pctoi miluieti; Cel ce ne-ai scos din ntuneric i din
umbra morii, zicnd celor din legturile iadului: Ieii, i celor din ntuneric: Descoperii-v.
C a strlucit n inimile noastre lumina cunotinei Unuia nscut Fiului Tu, de cnd S-a
artat pentru noi pe pmnt i cu oamenii mpreun a petrecut. i celor ce L-au primit,
le-ai dat putere s se fac fii ai lui Dumnezeu prin baia naterii din nou, druindu-ne
nfierea i fcndu-ne prtai biruinei asupra diavolului. Pentru c n-ai binevoit a ne
curi numai prin snge, ci ai dat i n untdelemnul sfinit chipul Crucii, ca s ne facem
noi turm lui Hristos, preoie mprteasc, neam sfnt, curindu-ne cu ap i sfinindu-ne
cu Duhul cel Sfnt. ... Aa f-ne i pe noi s fim slujitori ai legii Tale celei noi, a Fiului Tu,
prin untdelemnul acesta pe care sfinete-l cu scump sngele Tu, ca dezbrcndu-ne de
17
Paul MEYENDORFF, Taina Sfntului Maslu, ungerea bolnavilor, p. 69.
49
VALER BEL
poftele cele lumeti, s murim pcatului i s viem dreptii, mbrcndu-ne n Domnul

nostru Iisus Hristos, prin ungerea cu sfinenia ce va fi adus untdelemnului acesta. Fac-se,
Doamne, untdelemnul acesta, untdelemn de bucurie, untdelemn de sfinenie, mbrcminte
mprteasc, pavz puternic izbvitoare de toat lucrarea deavoleasc, pecete
nestricat, bucurie inimii,veselie venic. Ca i cei ce se vor unge cu untdelemnul acesta
al nnoirii s fie de temut pentru cei potrivnici i s strluceasc n strlucirile sfinilor
Ti, neavnd ntinciune ori prihan; s fie primii n odihna Ta cea venic i s ia plata
chemrii celei de sus.18
Aadar, vindecarea sufleteasc i trupeasc nu se reduce numai la ncetarea
patimilor i a bolii fizice, orict de important este aceasta. Scopul vindecrii este, n
primul rnd, unul pozitiv. Deliberat i contient, Biserica ne duce napoi, la punctul de
plecare, unde fiecare dintre noi s-a mbrcat cu Hristos(Gal.3,27), a primit Sfntul
Duh i a devenit prta la preoia mprteasc. n rugciunea citat sunt enumerate
aspectele pozitive ale vindecrii duhovniceti care fac apel la harul pe care l-am primit
prin Botez. Ungerea bolnavilor, la fel ca Botezul,nu se face numai pentru iertarea
pcatelor i pentru vindecarea fizic, ci pentru eliberarea din robie, pentru naterea
din nou, pentru luminare i pentru nfiere, ca s dobndim fericirea sfinilor i s fim
primii n odihna cea venic a mpriei lui Dumnezeu.
Taina Maslului svrit n Biseric i de ctre ntreaga Biseric, dup cum s-a
vzut deja din Epistola sfntului Iacob, intete, aadar, nsntoirea bolnavului i
reintegrarea lui n comunitate, n Biserica-trupul lui Hristos, ca anticipare a mpriei
lui Dumnezeu. Lucrarea lui Dumnezeu n Taina Maslului vindec n primul rnd prin
faptul c lumineaz sensul vieii i al sntii ca daruri ale lui Dumnezeu. n acest
context, suferina cauzat de boal este legat de Crucea lui Hristos Care a suferit i a
murit pentru noi i a ajuns la nviere i este transformat prin aceasta n mijloc de
biruin a suferinei i a bolii.
Astfel, indiferent care este rezultatul n ceea ce privete nsntoirea trupului,
bolnavul este readus n realitatea n care a intrat prin Botez, adic este aezat mpreun cu
Hristos pe calea mpriei lui Dumnezeu. Aceasta este vindecarea ultim spre care
intete Taina Maslului.
18
Slujba Sfntului Maslu, Rugciunea nti.
50

CHRISTIAN BIOETHICS IN A POST-CHRISTIAN WORLD

MIRCEA GELU BUTA*
ABSTRACT. If in our country, despite everyday medical and social incidents, bioethics
issues have long been vaguely addressed by those who ought to take this step and the
Orthodox involvement was full of shyness, bioethical discourse in our country was
systematized in recent years in two well known scientific meetings that through
consistency, quality of debates and the large number of participants asserted themselves in
the academic world and gained international fame. It is the International Medicine and
Theology Seminary in Bistrita, sponsored by the Orthodox Archdiocese of Vad, Feleac
and Cluj and the Faculty of Orthodox Theology UBB Cluj-Napoca, which was already
held for eleven editions and the National Bioethics Conference centered on bioethicists
from Iai, now in this year's eighth edition. As an echo of this debate "Romanian Journal of
Bioethics", published by the College of Physicians Iasi rated ISI by Thomson Scientific
from January 1, 2007 and "Studia Universitatis Babe-Bolyai Bioethica" shape their bioethical
discourse for some time as an attempt to remain in effect".
Keywords: bioethical discourse, secularization, discussion forums.
REZUMAT. Bioetica cretin ntr-o lume post-cretin. Dac n ara noastr, n
ciuda incidenelor medicale i sociale cotidiene, chestiunile de bioetic au fost mult
vreme confuz abordate din parte celor care ar fi trebuit s-i asume acest demers, iar
implicarea ortodox a fost plin de sfial, discursul bioetic din ara noastr a fost
sistematizat n ultimii ani n cadrul a dou reputate reuniuni tiinifice care prin consecven,
calitatea dezbaterilor i numrul mare de participani au reuit s se impun n lumea
academic i s-i dobndeasc notorietate internaional. Este vorba de Seminarul
Internaional de Medicin i Teologie de la Bistria, patronat de Arhiepiscopia Ortodox a
Vadului, Feleacului i Clujului i Facultatea de Teologie Ortodox UBB Cluj-Napoca,
care a parcurs deja unsprezece ediii i Conferina Naional de Bioetic, centrat n
jurul bioeticienilor ieeni, ajuns n acest an la a VIII-a ediie. Ca un ecou al acestor
dezbateri Revista Romn de Bioetic, editat de Colegiul Medicilor Iai, cotat ISI de ctre
Thomson Scientific ncepind cu 1 ianuarie 2007 i Studia Universitatis Babe-Bolyai Bioethica,
i modeleaz de ceva timp discursul bioetic ca pe o ncercare de rmnere n sens.
Cuvinte cheie: discurs bioetic, secularizare, foruri de dezbatere.
Although Romanian bioethics thinking long overcame the hesitation of the

beginnings, this sector remains a concern- challenge for many professions. Of course,
not only medical ethics falter due to scientific, technical and economic harassment,
*
Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,
butamircea@yahoo.com
MIRCEA GELU BUTA
ethical turbulences caused by progress are reported in almost all other fields. Anxieties
caused by these changes inevitably require solutions that are sought in bioethics, a
train already set in motion in which the delayed passengers, as they realize the
importance of the issue, try to get on the train in motion. As it usually happens in real
life, some eventually succeed to occupy a comfortable sit in the wagon and try to have
a pleasant dialogue with those around, while others, those always dissatisfied, remain
on the step in the merciless beating of the wind. For those at the end, according to the
attachment they have to the classical concepts of people, "the culture of values" remains at
best, a pale light in the magma anxiety of people confused and left to their "own
desires".
Of course, medicine defends its primacy of opening the bioethical interrogation
and it credits itself with saving ethics, recalling it to take responsibility in the ambience of
questions that touch life itself.1 We must recognize that changes in medicine, medical
ethics and technology have led to bioethics profiling as discipline by means of a turning
point in the philosophy and historiography of the problematical, which has managed
to offer major cultural share and here is undoubtedly the merit of Hans Jonas ("Das
Prinzip Verantwortung" -1979) to think the first major philosophy in favour of bioethics2,
but certainly in favour of Hans Kungs Bioethics Research Foundation (Foundation for
Global Ethics) or Leonard Swidlers (Centre for Global Ethics)3.
The term of "bioethics" was probably introduced in 1970 by Van Rensselaer
Porter4, acquiring the actual meaning in that same year, thanks to Andre Hellegers who
brilliantly took notice of the needs of the time5. If Porter hoped to introduce bioethics
as a global lifestyle, Hellegers transformed bioethics into an academic discipline
designed to function as secular theology for a super tech culture. The one who sensed
the importance of anchoring bioethics in the general concerns of the human sciences
was Edmund Pellegrino6. He was the one who noticed the connection between the
"humanitas" of the ancient Rome with the Renaissance ideals. A new secular moral
framework appeared with deep connections in Europes heathen past and the recovery of
Stephen Toulmin, Concepts of function and mechanism in medicine and medical science, 1975),
51-66, in Evaluation and Explanation in the Biomedical Sciences (H. Tristram Engelhardt, Jr. & S.F.
Spiker, eds.). Dordrecht: D. Reidel. (Proceedings of the first trans-disciplinary symposium on
philosophy and medicine held at Galveston, May 911, 1974.)
2 Andrei Marga, Bioethics questions, in Doctors and Church, vol. VI, (Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,
2008), 18.
3 Hans Kung (coord.), Yes to a Global Ethic, (New York, London, 1996), Leonard Swidler, A Global
Ethic. Journal of Ecumenical Studies, (Summer, 2007) 42, 3.
4 Van Rensselaer Potter, Bioethics, the Science of Survival", (Perspectives in Biology and Medicine
14,1970), 127-153; Biocybernetics and Survival", (Zygon 5,1970), 229-246; and Bioethics, Bridge
to the Future, (Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1971). Potter has developed further his ideas in
Global Bioethics, (Michigan State University Press, East Lansing, 1988). For a perspective on bioethics
development, see Albert Jonsen, The Birth of Bioethics, (Oxford, New York), 1998.
5 Warren Reich, The Word Bioethics: Its Birth and the Legacies of Those who Shaped its Meaning",
(Kennedy Institute of Ethics Journal 4, 1994), 319-336.
6 For an early, important and influent appreciation on the role played by human sciences, in
defining bioethics context, see the collection of essays by Pellegrino, Humanism and the Physician,
and (University of Tennessee Press, Knoxville, 1979.)
1
52
its cultural wealth7. This encouraged the publication by Beauchamp and Childress, in
1979, of a secular bioethics book that tries to relate its moral choice to the four
principles it has acquired: independence, goodness, staying away from evil, justice8.
On this basis, academics began to develop public policies and decision models in clinics.
This is when many believed that Christian bioethics, explicitly oriented towards spiritual
concerns would have entered into an impasse. The triumph that the secular bioethics
had obtained in the mid twentieth century proved to be vulnerable as communities
continue to express as many meanings and secular manifestations of on morality of justice
and equity, as well as religious circles. For example, as there is no common understanding
of the allocation of health care resources that can be universally accepted, there is no secular
consensus on morality of abortion, cloning, ethics of reproduction or euthanasia9.
When Christian bioethicists believed that they missed a proper answer, a
young and enthusiastic researcher Hans Tristan Engelhardt Jr., professor of philosophy of
medicine at the famous Kennedy Institute of Ethics, Washington, D.C., manages to bring to
the attention of public opinion a challenging post-modern manifesto in bioethics. (The
Foundations of Christian Bioethics, Oxford University Press, 1986).This is an attempt to
place people on ways to lead them to God or on the contrary on ways that take them
away from Him.
Of course, Pessina Antonio's observation that bioethics as a discipline is still
an encyclopedic aspect and is inevitably colonized by a "conflittualit teorica", resulted
from the erosion of "faith in the ability of self adjustment of the technological processes"
of the modern world, is correct10.
I appreciate the effort to mobilize major schools of psychology and philosophy in
Romania, that within the National Bioethics Conference in Cluj (13 to 16 September
2012) have tried to convince us that there is a justified distinction between "border
bioethics" and "everyday bioethics ", in addition to the great existential dilemma implications
(euthanasia, brain death, overproduction of embryos etc.) there are numerous difficulties
of everyday life that require bioethical approaches to put in motion not only ethical
but all philosophical thinking.
If we accept that in generic sense our world is an "economic problem", a
"political issue", an "environmental problem," a global security issue" and so on, the
solution to all these problems depends upon how it is perceived and solved the moral
problem, which thus becomes a prominent issue in our world, next, and relying heavily
on the spiritual issue11. It should be emphasized here the endeavour of the Institute of
Orthodox Theology Saint-Serge, founded in 1924 in Paris, bringing together important
names from the Russian philosophy and theology, belonging to Diaspora after the
H.Tristram Engelhardt. Jr., The foundation of Christian bioethics, Orthodox perspective, (Ed.
Deisis, Sibiu, 2005), 45.
8 Beauchamp T.L., Childress J.F., Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, New - York,
1979.
9 Engelhardt H.T. Jr., Op. cit, pg. 83.
10 Antonio Pessina, Bioetica e antropologia, in (Vita e Pensiero 6/1996), see also Dignit della persona
umana, sviluppo tecnologico e dibattito bioetico, in (Rev. Studia Universitatis Babe-Bolyai Bioethica,
1/2008), 8-15.
11 Vasile Boari, in Peter Singer, Ethics treaty, (Ed. Polirom, Bucureti, 2006), 14-15.
7
53
MIRCEA GELU BUTA
revolution of 1917, has managed to become a religious and spiritual centre capable of
emitting Orthodox theology judgments and concepts for all communities in countries
where Orthodoxy was implanted12.
Since the Orthodox Church, by its ecclesiastical structure has not got, like the
Catholic Church, a "magisterium" all position making come from Orthodox Churches
everywhere, yet from the belief that there is a serious knowledge of the targeted
issues.
The Orthodox Association of Bioethics Studies (L'AOEBE), created in 1996 on
the initiative of priests Jean Breck, Boris Bobrinskoy and Dr. Dominique Beaufils, is a
body that brings together scientists, physicians, paramedics, clergy, theologians and many
Orthodox believers that face in everyday life with problems raised by clinical medicine
and biomedical research.
It is a multidisciplinary approach, on the one hand scientific, theological on the
other, through which is tried to outline a pure Orthodox Bioethics13.
In Greek theology remains the reference space synthesis of Gheorghiou Mantzaridis
(Christianike Etike, Ekdoseis P. Pournara, Thessaloniki, 2003), which reserves the third
part of bioethical issues and challenges: (Hyparxiakes kai kai bioethikes Theseis prooptikes,
pp. 493-683). Mantzaridis's ongoing dialogue with patristic theology and dialogue of wisdom
and intuition of Saint Fathers with current dilemmas are absolutely outstanding14.
It should also be noted Orthodox documents on bioethical issues, generously
edited by the Orthodox Church in America, starring primarily as protagonist the
French theologian Olivier Clement. If in the dialogue with Marxism, he continually
reminded about the infinite dignity of the human person, in dialogue with modernity
he showed with certainty that the gospel of Christ is present and alive. It has also
always been concerned with the painful problems of modernity related to medical
ethics and sexuality15.
Bioethical discourse in our country in recent years has been systematized in
two reputable scientific meetings which through consistency, quality of debates and
the large number of participants have asserted themselves in the academic world and
to gain international notoriety. It's the International Medicine and Theology Seminary
in Bistrita, sponsored by Orthodox Archdiocese of Vad, Feleac and Cluj and the Faculty
of Orthodox Theology UBB Cluj-Napoca, which has already gone through eleven editions,
resulting in the publication of as many volumes of texts, and published by "Renaissance"
and generically called "Doctors and the Church".
The National Bioethics Conference, centred around bioeticists from Iasi,
reached this year its eighth edition is another forum for debate on bioethical issues in
our country and where the idea of "transdisciplinarity" managed to be definitively
imposed.
Institute of Orthodox Theology Saint-Serge Paris (Bioethique Ortodoxe,VI-VII,Paris, 2006).
Ibidem.
14 Ioan Chiril, Reflections, interrogations and perspectives in Romanian Bioethics, (in Mircea Gelu
Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioethics between confession and secularization, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2008), 6.
15 Oliver Clement, L'Eglise Orthodoxe et la sexualite. Quelques apecus, in Contacts 42 (1990), 133-142.
12
13
54
Regarding the establishment of the Department of Bioethics at the Faculty of

Orthodox Theology UBB Cluj-Napoca, it was taken into account that what is secularly
accessible as relevant needs is subject to social change and a Christianity that integrates
its diakonia in the speech that continues to reassess those needs, forcing theology to
adjust its anthropology and thus its pastoral orientation to the value preferences of
the world, rather than allow his theology to guide the Christian transformation of the
world. With this speech, the late Archbishop of Cluj, Bartolomeu Anania managed to
convince the rectors Liviu Pascu at UMF Cluj and Andrei Marga at UBB Cluj, that the
establishment of bioethics department to be made within the Faculty of Orthodox
Theology. With the support of deans of that time Prof. Dr. Nicolae Miu from Medicine
and Professor Priest Vasile Leb from Theology, the wish of the High was put into practice
immediately. After a few years, Professor Priest Ioan Chirila will establish the Centre
for Bioethics UBB Cluj-Napoca, which will begin to edit regularly the magazine "Studia
Universitatis Babe-Bolyai Bioethica" which in addition to "Romanian Journal of Bioethics",
published by the College of Physicians Iasi, and rated ISI by Thomson Scientific from
January 1, 2007, shape their bioethical discourse as an attempt to remain in effect"16. 16
If I was skeptical sometimes, and sometimes perhaps too confident, now, as
I write these thoughts, I can say with conviction that despite the secular discourse of
the post-modern paradigm, Romanian bioethicists live with the conviction that religion
can still be taken seriously again as the deepest dimension of human existence and
society, seen in correlation with no less important departments economic, psychological,
legal, social, political and aesthetic. Thereby a critical dialogue will rise based on mutual
respect meant to reconcile the different views where bioethicists will still have to be
careful, because as the Saint Fathers, they will also have to make judgments that
ultimately can be turned into dogma17.
Ioan Chiril, Loneliness the Thelos of a meaningless world, in (Rev. Studia Universitatis Babe-Bolyai
Bioethica, 1/2008), 3-7.
17 Mircea Gelu Buta, Orthodoxy and bioethics, in (Doctors and the Church, Vol. IV, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2006), 36-42.
16
55

ARGUMENTE TEOLOGICE IMPOTRIVA EUTANASIEI

PAVEL CHIRIL*, MIRCEA GELU BUTA**, ANDREEA BNDOIU***
ABSTRACT. Theological Arguments Against Euthanasia. The study aims to examine
the theological arguments against euthanasia, ignoring the medical and psychological
arguments. Both Old Testament and New Testament verses as well as the teaching of
the Saint Parents and the living experience of the Church argues strongly against the
euthanasia act, considering it as a deliberate separation of Gods love as well an
eschatological tragedy.
Keywords: Christian bioethics, euthanasia, arguments.
REZUMAT. Studiul i propune s analizeze argumentele teologice mpotriva eutanasiei,
fcnd abstracie de argumentele medicale i psihologice. Att versetele vechi-testamentare
ct i cele nou-testamenatre, precum i nvtura sfinilor prini i experiena vie a
Bisericii pledeaz cu putere mpotriva actului eutanasic, considerndu-l att o desprire
voit de iubirea lui Dumnezeu ct i o tragedie eshatologic.
Cuvinte cheie: bioetic cretin, eutanasie, argumente.
n ultimul deceniu, conceptul de bioetic cretin a cptat distincie n domeniul

mai larg al bioeticii ca tiin. Teologia este n acelai timp doxologie i cunoatere dar
are i un fundament solid epistemologic. Ceea ce este particular acestui sistem epistemologic
const tocmai n nevoia absolut a unei experiene personale cu Dumnezeu pe calea
cunoaterii.
O pregtirea teoretic n acest sens nu este suficient. Pe de alt parte valorile
fundamentale ale bioeticii i schimb radical semnificaia n momentul cnd sunt
trecute prin evaluarea dogmatic i moral a teologiei cretine (i nu numai).
Este un lucru sigur c eutanasia a fost promovat de oamenii nereligioi, iar
cadrul legislativ i argumentele juridice din rile unde a fost legalizat, nu au nici o
referin moral-religioas. Cuvntul demnitate uman este palid, slab, fr valoare
trancendent, reducionist, vulgarizant n faa mreiei actului creaiei, n faa relaiei
interpersonale Creator-persoan creat.
Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea din Craiova, Craiova, Romnia,
naturalia@naturalia.ro
** Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,
butamircea@yahoo.com
*** Lect. Univ. Dr., Facultatea de Sociologie-Psihologie, Universitatea Spiru Haret, Bucureti, Romnia,
andreea.bandoiu@gmail.com
*
PAVEL CHIRIL, MIRCEA GELU BUTA, ANDREEA BNDOIU
Este posibil ca eutanasia ca practic s fi fost pus n aciune pentru atei care
se sprijin pe demnitate uman i nu pe chipul lui Dumnezeu din om. Dar pentru
teologi, pentru bioeticienii cretini mrturisitori, pentru comunitile cretine, este
dureroas fiecare evadare n moarte, a unui cretin-membru al Bisericii, care a alunecat
spre zona gri-ntunecat a deciziei eutanasice, numai pentru faptul c ea este legiferat.
Iat de ce este binevenit un studiu teologic mpotriva actului eutanasic, ca un
studiu de teologie social; pentru cretini ar fi un reper n momentele critice ale
suferinei; pentru necretini ar fi un alt punct de vedere necesar mbogirii cunoaterii.
Conceptul cretin al Bioeticii are principii simple fundamentate pe credin i
pe axiomele teologiei ca sistem epistemologic:
universul material i regnul biologic exist prin actul creaiei divine; ele au
fost create naintea omului i pentru om1; omul este dator s le trateze cu grij, ca
i cum Dumnezeu i le-a ncredinat;
omul este o fiin creat de Dumnezeu; integritatea anatomic i spiritual a
fiinei umane este sacr; trupul este templul Duhului Sfnt; sufletul este venic i
trebuie abordat cu nfiorarea cu care se abordeaz venicia;
principiul eticii personotropice nu este superior imperativelor comunitare i
nici principiul eticii comunitare nu este preeminent persoanei; axioma cretin:
persoane n comuniune cu Hristos;
Sfnta Scriptur, nvtura Sfinilor Prini i experiena vie a Bisercii reprezint
codul fundamental al bioeticii cretine.
Bioetica cretin este o disciplin a eticii i teologiei aplicate; care evalueaz

i promoveaz norme morale n concordan cu dogma, morala i antropologia cretin.
Bioetica cretin are un cuvnt mpotriva eutanasiei i acest cuvnt este
categoric, nu suport interpretri; temeiul este biblic i patristic.
Omul este vinovat de suferina lui, cci a czut2, Dumnezeu nu a fcut suferina; a
recurge la actul eutanasic nseamn a-i mpropria de dou ori moartea.
Efectul primei cderi (cei din Eden) este evoluia spre moartea trupului prin
suferine3 i dureri4 iar efectul celei de-a doua cderi (pcatul i renunarea la via ca
dar) devine evoluia sufletului spre moartea spiritual.
Credina ortodox privind sfritul omului se bazeaz pe cteva versete tari:
...cel care va rbda pn la sfrit se va mntui5;
prin rbdarea voastr vei dobndi sufletele voastre.6
n Grdina Ghetsimani modelul christic ne nva s acceptm voia Tatlui:

Printele Meu, dac nu este cu putin s treac acest pahar ca s nu-l beau,
fac-se voia Ta.7
Facerea 1, 1-28
Facerea 3, 1-19
3 Facerea 3, 17-19
4 Facerea 3, 16
5 Matei 10, 22
6 Luca 21, 19
7 Matei 26, 42
1
2
58
Pe Golgota mai aproape de momentul morii adic aproape de momentul ieirii

din lumea aceasta, Mntuitorul ne descoper ncredinarea total n Snul Creatorului:
Printe, n minile Tale ncredinez duhul Meu.8
Dar, nc Psalmistul n Vechiul Testament pune n aceeai fraz mntuirea i

ieirile morii.
Dumnezeul nostru este dumnezeul mntuirii i ale Domnului Dumnezeu
sunt ieirile morii.9
Dei Dumnezeul nostru nu poate fi cuprins n cuvinte, sintagma dumnezeul

mntuirii indic sensul salvator al unei definiri pe msura nelegerii omeneti.
1) Prin suferin pcatele sunt ispite nc de aici; asumarea crucii este
mntuitoare:
...narmai-v i voi cu gndul acesta: c cine a suferit cu trupul a isprvit
pcatul..10
Textele nou-testamentare vorbesc despre cruce ca despre o suferin asumat, ca

prob de foc care l ajut pe om s evolueze spre Creator, s accead la viaa venic, la
clipa intrrii n mprie.
i cel ce nu-i ia crucea i nu-Mi urmeaz Mie nu este vrednic de Mine.11
nelepciunea cuvntului nu este suficient pentru a cuprinde sensurile mntuirii.

Dac ne bazm numai pe ea crucea lui Hristos rmne zadarnic.12
Cci cuvntul crucii pentru cei ce pier este nebunie; iar pentru noi,
cei ce ne mntuim, este puterea lui Dumnezeu.13
2) Recurgerea la actul eutanasic dovedete un suflet gol de dragoste att pentru

bolnavul care solicit eutanasia ct i pentru svritorii eutanasiei; atitudinea lor
este contrar nelesului din versetul urmtor:
Dragostea toate le sufer, toate le crede, toate le ndjduiete, toate le rabd.
Conform acestui verset, actul eutanasic exprim vidul spiritual total, cci l
demasc i l priveaz pe cel botezat de toate cele trei virtui cretine: credina, ndejdea,
dragostea.
Dac cel eutanasiat ar avea credin, nu i-ar trece prin minte s ia aceast decizie;
dac ar avea ndejde ar anticipa mpria, dac ar avea dragoste ar dori s nu-L mnie
nici pe Dumnezeu Creatorul i dttorul vieii, nici semenii de care s-a legat prin legturile
trupeti sau sufleteti.
Luca 23, 46
Psalm 62,21
10 I Petru 4, 1-2
11 Matei 10, 38
12 I Corinteni 1, 17
13 I Corinteni 1, 18
8
9
59
3) Actul eutanasic este contra voinei lui Dumnezeu, cci numai Dumnezeu
are controlul absolut asupra vieii:
Deci, dar, Dumnezeu pe cine voiete l miluiete,
iar pe cine voiete l mpietrete14.
nvtura celor 12 Apostoli ctre neamuri ncepe abrupt:

Sunt dou ci: una a vieii i alta a morii;
i este mare deosebirea ntre cele dou ci.15
Omul poate opta ntre ele, cci Dumnezeu l-a creat liber, att de liber nct este
capabil s-i conteste chiar Creatorul.
Calea vieii este aceasta: Mai nti s-L iubeti pe Dumnezeu, Creatorul tu;
al doilea s iubeti pe aproapele Tu ca pe tine nsui...
Calea morii este aceasta: ... ucideri...idolatriii...inim viclean... mndrie...
urtori de adevr.... nu cunosc pe Creatorul lor...16 i altele.
4) Pentru un cretin modelul perfect este Mesia-Iisus Hristos. El a refuzat plcerile,

gloria i puterea lumeasc i a luat asupra Sa suferina pe cruce:
S-a smerit pe sine, asculttor facndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce.17
5) Pentru cei care promoveaz eutanasia, cine ucide un om, ucide un mdular
al Bisericii, un mdular al trupului al crui cap este Hristos:
Aa i noi, cei muli, un trup sntem n Hristos i fiecare suntem mdulare
unii altora.18
Pcatul actului eutanasic este un pcat comunitar cci atrage n mrejele lui
medici, asistente medicale, juriti, legiuitorii care au promovat o asemenea lege, uneori
familia bolnavului, etc.
Pcatele comunitare afecteaz slava unui popor i afecteaz chiar intrarea n
mprie, cci n Noul Ierusalim, acolo unde neamurile vor duce slava i cinstea lor nu
va intra nimic pngrit (Apocalipsa 21).
n plus, merit s redm cuvintele lui Mantzaridis:
Rul obtesc se sprijin pe persoana uman.
Iubirea de sine este originea rului obtesc19.
6) Chintesena religiei cretine este nvierea Mntuitorului - ca adevr istoric,

i nvierea noastr ca adevr absolut care ni s-a oferit prin credina n Iisus Hristos i
n nvierea Lui. Actul eutanasic apare - n aceast perspectiv - chiar stupid, pentru c
bolnavul incurabil refuz ansa nvierii numai pentru simplul motiv c nu crede n ea.
Romani 9,18
***Scrierile Prinilor Apostolici, (Editura IBMBOR, Bucureti, 1995), 26
16 Idem p. 27-29
17 Filipeni 2, 8
18 Romani 12, 5
19 Giorgios, Mantzaridis, Morala cretin, (Editura Bizantin, Bucureti, 2006), 48
14
15
60
Iar dac Duhul Celui ce a nviat pe Iisus din mori locuiete n noi, Cel ce a nviat
pe Hristos Iisus din mori va face vii i trupurile noastre cele muritoare,
prin Duhul Su care locuiete n noi.20
7) Cretinii nu trebuie s uite c viaa e un dar pentru venicie.

Cci dac am fost altoii pe El prin asemnarea morii Lui,
atunci vom fi prtai i ai nvierii Lui.21
Acest verset ns ne poruncete s acceptm moartea noastr prin asemnarea

morii Lui, adic s nu crtim, s ne asumm aceast moarte biologic ca trecere spre
viaa venic, adic spre darul lui Dumnezeu.
Iar dac ndjduim n Hristos numai n viaa aceasta,
suntem mai de plns dect toi oamenii.22
8) Unul din cele mai puternice argumente teologice mpotriva eutanasiei se

refer la evoluia persoanei umane spre Creatorul ei, sau cu alte cuvinte evoluia de la
chip la asemnare.
n Genez aflm cum universul fizic i material a fost creat prin verbul impersonal
s fie iar omul prin verbul personal s facem. Acest s facem om dup chipul i asemnarea
Noastr...23 este de fapt un urcu duhovnicesc de la chip care este dat ca esen divin
indestructibil i nemicorabil spre asemnarea cu Creatorul, spre inta care este
Hristos:
Cu ochii aintii asupra lui Iisus, nceptorul i plinitorul credintei,
Care pentru bucuria pus nainte-I, a suferit crucea, n-a inut seama
de ocara ei, i a ezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu.24
ntrerupnd cursul vieii biologice, de fapt cursul existenei sufletului n trup,

suprimm evoluia persoanei umane de la chip la asemnare. Adesea mntuirea se
dobndete printr-o pocin enorm nainte de moarte. Comatos sau nu, decerebrat sau
nu, pierznd viaa de relaie cu oamenii, sufletul continu s comunice cu Creatorul su
prin pocin. Actul eutanasic ntrerupe aceast relaie, acest drum spre mprie.
Practicarea eutanasiei suprim comunitii prilejul de a-i exercita iubirea
fa de semeni, prin fapte i rugciune.
Viaa Bisericii este comuniunea cu toat lucrarea, efectele i eficiena ei. Apariia
unei boli ntr-o comunitate ndatoreaz membrii acelei comuniti s se jertfeasc pentru
mdularul bolnav. Este modul n care se exercit a doua porunc a iubirii: s iubeti
aproapele tu ca pe tine nsui.25
De aceea bolnavii unei comuniti sunt un examen greu pentru exerciiul de
smerenie i milostivire al comunitii respective. Actul eutanasic nlocuiete iubirea
20
Romani 8,11
Romani 6, 5
I Corinteni 15,19
23 Facerea 1, 26
24 Evrei 12, 2
25 Luca 10, 25-37
21
22
61
cretin cu iubirea egoist; iubirea altruist adresat anselor de mntuire a sufletului,

adic prii venice din om, cu iubirea de sine adresat exclusiv trupului, adic prii
trectoare din om. Este o rsturnare i devalorizare a semnificaiei antropologice cretine.
Din Evanghelia lui Luca nelegem c a-i veseli sufletul cu valori materiale
este o nebunie.26 Tot aa, a-i nchipui c suprimi suferina trupului, alungnd sufletul
din el nainte de vreme, este un act uciga ndreptat mpotriva propriei mntuiri.
9) Dumitru Stniloaie spune c atunci cnd ncepe sfritul vieii fiina coboar
pn la cea mai de jos stare iar persoana se ridic pn la cea mai nalt culme.
Eutanasia tulbur acest sens. Arhimandritul Sofronie vorbete despre dou
feluri de durere resimit de oameni:27
- durere patologic resimit de trupul omului i uneori ntins pn la nivelul
afectiv; este i cazul bolnavului tentat spre eutanasie;
- durere a dragostei lui Dumnezeu care smulge din lumea aceasta pe cel ce se
roag ducndu-l ntr-o alt lume;
Aici, n aceast zon nu pot ajunge eutanasitii.
Sofronie vorbete despre hotarul dintre suferina limit i bucuria limita28
prin care trece un om n evoluia lui spre venicie, urmnd modelul hristic: dup cuvintele
Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu de ce m-ai prsit?29 se aude ultimul cuvnt de pe
cruce: Svritu-s-a.30
Acest sens evolutiv nu este pricin de spaim pentru cretini. Taina dragostei
lui Dumnezeu se descoper astfel: deplintatea desvririi este precedat de deplintatea
deertrii31. Aceast prpastie pe care trebuie s o accead omul n evoluia lui spre
mprie, semnific probabil cderea edenic i modalitatea prin care trecem din
timpul istoric n venicie.
10) Exist i un alt argument teologic care st puternic mpotriva eutanasiei;
decurge din observaia Printelui Sofronie: nu sunt n zidire repetiii absolut identice32.
Orice act eutanasic este un atentat la o existen unic, la chipul lui Dumnezeu, n
mod unic reflectat ntr-o persoan uman. Este ca i cum L-ai lipsi pe Dumnezeu de o
creaie unic. Aa cum monahismul este calea ngereasc care grbete sfritul lumii,
actul eutanasic este calea demonic care grbete sfritul lumii prin suprimarea
trupului i siluirea morii biologice adic a despririi sufletului de trup.
Gndul trupesc al morii sinucigae ia o decizie absolut i ireversibil asupra
evoluiei sufletului, aceasta se abate dureros de la canoanele conceptului de medicin
cretin unde baza scripturistic, nvturile sfinilor prini i experiena vie a Bisericii
mrturisesc c sufletul este determinant n relaia cu trupul.
11) n Sfnta Scriptur exist patru pasaje care vorbesc despre cei ce nu se
vindec.
Luca 12, 16-23

Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, (Editura Sofia, Bucureti 2005),
122, 130
28 Ibidem, p. 124
29 Marcu 15, 34
30 Ioan 19, 30
31 Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este (Editura Sofia, Bucureti 2005), 71
32 Ibidem, 119
26
27
62
Actul eutanasic aduce - din pcate - bolnavul n aceast stare:

- pedepsit ndelung i tare la cerbice33 (adic mpietrit, n ciuda semnelor i
semnalelor de trezire);
- zarv care scap clipa hotrtoare34;
- cel ce zice c este mprteas i jale nu va vedea nicicum35;
- cel ce ntreab despre boala lui, dumnezei strini i nu l cerceteaz pe
Dumnezeul lui Israel.36
Boal n special n epoca Noului Testament are un sens pedagogic (mai
degrab dect punitiv). Este o bun cale de trezire a contiinei religioase, de apropiere
sau reapropiere de Dumnezeu, de splare (albire) a hainei Botezului, de cercetare a
cugetului propriu, de ndreptare prin pocin.
Clipa hotrtoare de care vorbete textul biblic este decizia de a nfrunta moartea,
decizia de a te abandona n cel mai sfnt sens al cuvntului n minile lui Dumnezeu al
Crui Hristos te ateapt.
Injectarea substanei letale de ctre doctorul eutanasist, anuleaz tragic i
iremediabil aceast clip.
Cel ce zice c este mprteas i jale nu va vedea nicicnd se neal amarnic
cci confund jalea temporar a trupului cu jalea sufletului care va plnge venic pentru
siluirea despririi lui de trup.
A patra situaie demonstreaz c desprirea de Dumnezeul Unic al lui Israel
este echivalent cu cel ce nu se vindec; se ntmpl astfel pentru c bolnavul i
echipa eutanasist L-au alungat pe Cel ce vindec...
n fine un argument teologic - mpotriva celor care aprob eutanasia, mpotriva
celor care o legifereaz i mpotriva celor care injecteaz substana letal:
n epistola Apostolului Pavel de ctre Timotei scrie c
pcatele unor oameni sunt vdite mergnd naintea lor la judecat,
ale altora ns vin n urma lor.37
Aceasta nseamn - conform cu dogma ortodox - c pcatul eutanasic se duce

naintea fptuitorului la judecat sau vine n urma lui (dup moartea lui) atta timp
ct lucreaz legiferarea eutanasiei n comunitatea respectiv pn la judecata universal.
Un alt verset semnificativ n acest sens este cel de la Evrei cap. 2:
Aa s grii i aa s lucrai, ca unii care vei fi judecai prin legea libertii,
cci judecata este fr mil pentru cel care n-a fcut mil.
i mila biruiete n faa judecii.38
A fi judecat prin legea libertii este un lucru sublim i nfricotor n acelai

timp. Cci Dumnezeu ne-a nvat ce e bine i ce e ru iar opiunea ne aparine.
Pilde 29, 1
Ieremia 46,17
35 Apocalipsa 18, 7
36 IV Regi 1, 16
37 I Timotei: 5, 24
38 Evrei 2, 12-13
33
34
63
Mila de care vorbete Sfnta Scriptur, desigur se refer la grija noastr pentru
sufletul care evolueaz n venicie i nu la trupul pieritor; si de asemenea, la faptul c
starea sufletului este determinat n relaia cu trupul.
Concluzii
solide.
1. Cnd lupt mpotriva eutanasiei, teologia cretin se sprijin pe argumente
2. Actul eutanasic l face vinovat n faa lui Dumnezeu att pe bolnav ct i

medicul care execut manevra eutanasic.
3. Atitudinea hristic n faa morii este descoperit n Ghetsimani i Golgota:
asumare, rbdare, pocin, rugciune, mpcare, credin, ndejde i dragoste.
64

CREDINA, FAPTA I MORALA

N OPERA MONAHULUI NICOLAE DELAROHIA
TEFAN ILOAIE*
ABSTRACT. Faith, Deed and Morals in the Work of the Monk Nicolae Delarohia.
N. Steinhardt was one of the most important Romanian intellectuals of the XX century.
A writer and a publicist, he was imprisoned by the communists, and it was in prison
that he received Baptism as an Orthodox Christian. He became a monk at Rohia Monastery,
in Maramures, where he continued his activity as a writer. His work is remarkable by
presenting Christianity as sustained by the cultural act and culture as traceable in the
act of faith.
From a Christian perspective, faith, deed and the moral act are the most important
landmarks of the work and life of N. Steinhardt. As a lover of useful paradoxes, he set
at the foundation of the Christian life the scriptural text: Lord, I believe! Help me
overcome my unbelief! Mark 9, 24.
According to his view, faith is directly connected to the courage of believing, to
mans daring to surpass himself. Faith causes the knowing of the world, especially the
inner, spiritual knowledge. On the other side, faith is the gift of Christ to those He
encounters. Steinhardt considers himself such a favoured. To him, Christ reveals himself in
Baptism and afterwards in his life.
There is no such thing as theoretical faith. Faith is proved in deed, especially as
dynamism of the living in faith. It is an activism, an anxiety of faith to become effective,
but also a continuous emphasis on the now and the immediate of the deed, as an effect
of the dynamic faith. N. Steinhardt asserts the imminence, even the hurry and the anxiety
of making good deeds.
The consequence of faith expressed in deeds is the birth of a moral behaviour that
is representative for a Christian. Most of N. Steinhardts texts have a moral, transmit an
ethical message, develop a wisdom teaching. There are in the writings of the monk
from Rohia positive and negative aspects of human thinking and behaviour, especially
in what concerns the social relationships, and he deals with these aspects in a courageous
way, criticizing the way things were in the communist period. Steinhardt asserts that
the faithful must point out with courage the false values, the immoralities, the
injustices and the moral nuances which are not observed by others.
The monk Nicolae Delarohia revealed to us a realist Christianity, with no trace of
stereotypy, a living, dynamic, concrete and subtle one, valid not only for the masses,
but also for the intellectuals, closely connected to the daily reality, un-intelectualized,
although pretentious, solicitant and realist.
Keywords: N. Steinhardt, faith, morals, deed, good, bad.
Pr. Conf. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,
Romnia, stefaniloaie@yahoo.com
TEFAN ILOAIE
REZUMAT. N. Steinhardt a fost unul dintre cei mai importani oameni de cultur romni ai
secolului XX. Scriitor i publicist, a fost nchis de comuniti, iar n detenie a fost botezat
cretin-ortodox. S-a clugrit la Mnstirea Rohia din Maramure, de unde i-a continuat i
activitatea de scriitor. Opera sa este remarcabil prin prezentarea cretinismului susinut
de actul cultural i a unei culturi care se regsete n actul de credin.
Din perspectiv cretin, credina, fapta i actul moral sunt reperele cele mai
importante ale operei i vieii lui N. Steinhardt. Iubitor al paradoxurilor folositoare, el
a aezat la temelia vieii cretine textul scripturistic: Cred, Doamne! Ajut necredinei
mele Marcu 9, 24.
n viziunea lui, credina este legat direct de curajul de a crede, de ndrzneala
omului de a se autodepi. Credina produce cunoaterea lumii, dar mai ales cunoaterea
interioar, spiritual. Pe de alt parte, credina este i darul lui Hristos fa de cei pe
care El i ntlnete. Steinhardt nsui se consider un asemenea druit. Lui, Hristos i
Se descoper n Botez i apoi pe parcursul vieii.
Nu exist credin teoretic. Ea, credina, se dovedete n fapt, neleas ca dinamism
al tririi n credin. Exist un activism, o nelinite a credinei n a deveni lucrativ, dar i un
accent continuu aezat asupra lui acum i imediat al faptei, ca efect al credinei dinamice. N.
Steinhardt susine iminena, chiar graba i nelinitea n a svri fapta cea bun.
Urmarea credinei manifestat prin fapte este c se nate un comportament moral
care devine reprezentativ pentru cretin. Cele mai multe dintre textele lui N. Steinhardt au
o moral, transmit un mesaj etic, dezvolt o nvtur sapienial. n scrierile monahului
de la Rohia sunt identificate aspecte pozitive i negative ale gndirii i comportamentului
uman, n special la nivelul relaiilor sociale, tratarea fiind fcut adesea ca o critic
curajoas a strii de fapt din perioada comunist. Steinhardt arat c este necesar ca
oamenii credincioi s indice curajos falsele valori, imoralitile, nedreptile i
nuanele morale care altora le scap.
Monahul Nicolae Delarohia ne-a descoperit un cretinism realist, scos din stereotipii,
mrturisitor, viu, dinamic, concret i subtil, valabil nu doar pentru mase, ci i pentru omul
de cultur, unul nedesprins din realitatea cotidian, neintelectualizat, dei pretenios,
solicitant i realist.
Cuvinte cheie: N. Steinhardt, credin, moral, fapt, bine, ru.
Cunoscutul volum al lui N. Steinhardt Jurnalul fericirii cea mai citit carte, n
Romnia, dup Biblie, n ultimii 20 de ani este pus, n ntregime, sub semnul credinei.
Aceasta se face prin reproducerea de ctre ncretinatul printe Nicolae Delarohia, la
nceputul jurnalului, a textului scripturistic din Evanghelia dup Marcu (9, 24): Cred,
Doamne! Ajut necredinei mele. n special din Jurnal i din volumul de eseuri teologice
Druind vei dobndi, ca i, n general, din crile i articolele sale, reiese c monahul
neastmprat din coasta dealului Rohiei maramureene nu a preferat mai mult un alt
text scripturistic dect acesta. Scriitorul revine asupra coninutului foarte bogat al
versetului n diferite scrieri i din diferite perspective, l anun i l reia, l dezvolt i
l resintetizeaz, explicndu-i mesajul foarte bogat1.
1
A se vedea mai ales: N. STEINHARDT, Druind vei dobndi. Cuvinte de credin, ediie ngrijit, note, studiu
introductiv i referine critice de tefan Iloaie; indici de Macarie Motogna, Mnstirea Rohia-Editura
Polirom, Iai, 2008: Duminica a 7-a dup Rusalii, fragmentul de la pp. 331-332; Predic la Duminica a
4-a din Postul Mare, pp. 385-393; Sfini i oameni iubii, fragmentul de la pp. 452-453; Jurnalul fericirii,
ediie ngrijit, studiu introductiv, repere biobibliografice i indice de Virgil Bulat, note de Virgil Bulat i
Virgil Ciomo, Mnstirea Rohia-Editura Polirom, Iai, 2008, mai ales pp. 336, 361-362, 577-578; Jurnalul fericirii. Manuscrisul de la Rohia, ngrijirea ediiei, compararea variantelor, note, addenda i indice
de George Ardeleanu, Mnstirea Rohia-Editura Polirom, Iai, 2012, n special pp. 44, 394-395, .a.
66
CREDINA, FAPTA I MORALA N OPERA MONAHULUI NICOLAE DELAROHIA
N. Steinhardt a scris mult despre credin, a trecut n revist nenumrate

texte biblice, a trimis mereu la referine, a citat, a comentat, a esenializat. Dar toate
referirile scripturistice, ba chiar i cele tiinifice ori ntr-o oarecare msur i cele
literare s-au subsumat, mai ales dup aezarea la Rohia, unui concept central: ndejdea
unei credine vii i lucrtoare i ncercrile prea slabei credine, concept sintetizat tocmai
de versetul citat.
Metamorfoza credinei
Convertirea la cretinism, adic aderarea total la credina cretin, este
covritoare pentru viaa interioar a lui Steinhardt, deoarece prin credin convertirea,
face din cel botezat o alt fiin. Ateptat de mult vreme, actul realizat n celula de la
Jilava modific existena acestui om, l umple de ncredere, l mplinete i l determin
s mrturiseasc, de fiecare dat cnd are ocazia, bucuria transformrii interioare. n
viziune steinhardtian, credina este identic cu ridicarea unui vl de pe ochi i cu
acceptarea unei alte realiti, a adevratei realiti. Vederea aceasta este un act unic ce
nu se poate realiza dect prin credin: Credina ne d bucurie pentru c ne pune
brusc de acord cu ce este real. De unde rezult c realitatea realitatea cea necorupt e
frumoas2, sau: Credina n Dumnezeu mi pare n deplinul neles al cuvntului actul
cel mai realist ce poate fi: este acceptarea adevrului i lepdarea iluziilor3.
Actul de credin nu este ns neles niciodat pe deplin de ctre om i tocmai de
aceea devine unul dintre subiectele mereu reluate n opera lui N. Steinhardt: e dorina
autorului de a se lmuri pe sine i, prin aceasta, de a-i forma pe alii. Dei n tratarea
subiectelor foarte diferite asupra crora s-a aplecat chiar n eseurile literare, n comentarii
ori recenzii sunt folosite rezultate ale cercetrii din cele mai diverse domenii:
matematic, fizic, astronomie, logic etc., acestea nu sunt mai ales n ultima parte a
vieii scriitorului i eseistului dect complementare credinei, care nu se sprijin pe
i nu se justific prin intensitatea consideraiilor exterioare: Dau puin importan
filosofiei, argumentelor istorice, moralismului, estetismului i erudiiei, care toate nu-s
de o fiin cu dreapta credin liber, nemotivat, pascalian4.
Credina l ctig pe om pentru un alt mod de via, l cheam la nduhovnicire i
la ndumnezeire, la schimbare interioar i chiar exterioar, iar una dintre formele ei
fireti de manifestare este echilibrul i bunul-sim. Monahul Nicolae nva c prin
credin se svresc minuni, dar i c prin nelepciunea sufletului e nevoie s ne
ferim de ispitele de dreapta ale credinei, care susin c ea, credina, ar fi panaceu al
grijilor. S nu considerm, aadar, c numai prin credin scpm de boli, fr medici
i medicamente; c suntem ferii de ispite, fr lupt proprie; c nu am mai avea nevoie de
virtuile obinuite: judecata sntoas, iscusina, strdania etc.; sau c am putea obine
orice i oricnd fr vreun efort. Concluzia e clar: Pe ale firii, i care in de slabele
noastre puteri, trebuie s le dobndim prin mijloacele comune5. n schimb, credina
Jurnalul fericirii, 2008, ed. cit., p. 64.
Ibidem, p. 179.
4 Crez ortodox, n: Druind vei dobndi..., p. 491.
5 Jurnalul fericirii..., p. 313.
2
3
67
TEFAN ILOAIE
cretin i, deci, cretinismul este un mesaj existenial, care face din existent ceva mai
paradoxal i mai greu dect a fost vreodat nainte i va mai putea fi vreodat n afara
cretinismului6; de aceea:
cretinismul e dogm, e mistic, e moral, e de toate, dar e n special un mod de a
tri i o soluie i e reeta de fericire... Cretinismul d pace, linite i odihn dar nu
searbede i monotone, ci pe calea aventurii celei mai temerare, a luptei nencetate,
acrobaiei celei mai riscate. Un trapez la mare nlime i nici o plas dedesubt7.
Aadar, credina este, pe de o parte, direct legat de o aciune de curaj, de o

ndrzneal a omului i produce cunoaterea lumii, dar mai ales cunoaterea interioar
ntr-un fel deosebit i unic, iar pe de alta este darul lui Hristos fa de cei pe care El i
ntlnete. Steinhardt nsui se consider un asemenea druit; lui, Hristos i Se descoper
n Botez i apoi pe parcursul vieii, iar mai mare motiv de fericire dect acesta nici c
poate exista: Hristos nu umbl cu jumti de msur: cnd d, boierete d, cnd Se
descoper, o face desvrit8, de aceea, a fi cretin, e bine s nu pierdem din vedere
realitatea aceasta, e o fericire, o tain dulce, un minunat secret9.
Roadele din fapte
Dar credin teoretic nu exist, ea, credina, se dovedete n dinamismul
tririi ei i, deci, n fapt. Pe de o parte exist un activism, o nelinite a credinei n a
deveni lucrativ, pe de alta un perpetuu accent aezat asupra lui acum i imediat al
faptei, ca efect al credinei dinamice. n cazul cel dinti, fapta confirm credina, cele
dou sprijinindu-se apoi reciproc: Dac prin credin ne apropiem n modul... desvrit
de Hristos, dac ea este calea cea bun spre mntuire, nu e mai puin adevrat c fr
fapte credina e moart10. Se nelege c nu se cuvine a face fapte rele, ci fapte bune,
c cele dinti ne ndeprteaz de Hristos, pe cnd cele din urm ne confer identitatea de
cretini, deci de urmai ai Lui. Dac fptuirea rului este posibil pentru oricare dintre
oameni, binele ns e numai pentru sufletele tari i firile clite. Rul: lapte pentru
copii, binele: carne pentru aduli11.
Virtutea foarte complex a discernmntului sau a dreptei socotine, cum i
plcea s o numeasc, este cea pe care o posedm ca sprijin n echilibristica duhovniceasc
dintre bine i ru, cci doar iscusita cumpnire a multora ne poate ajuta s ne ferim
nu numai de rele (aceasta-i destul de uor), ci i de savante boroboae i sofisticate
erori12. Cretinului ar trebui s-i fie strin pcatul n nelesul propriu i comun, dar
n viziunea lui N. Steinhardt urmaului lui Hristos i se cere s se fereasc i de faptele
pe care n mod obinuit nu le aeaz ntre greelile morale: nerozia, prostia, frnicia,
Jurnalul fericirii..., p. 473.
8 Apa cea vie, n: Druind vei dobndi..., p. 157.
9 Lumina lumii, n: Druind vei dobndi..., p. 270.
10 Verbul a crede, n: Druind vei dobndi..., pp. 217-218.
6
7
68
nepsarea, ticloia, formalismul, dispreul, discriminarea, grandilocvena. i cu privire la

bine i ru exist n opera steinhardtian nuane dintre care subliniem cteva: fapta
cea bun are o doz considerabil de egoism, deoarece ea d linitea13 i mpcarea
fiecruia cu sine nsui, dar egoismul acesta ne mplinete interior i nu ne golete;
fapta bun este o bogie unic a omului, de care el poate dispune i care nu-i poate fi
luat niciodat, chiar la nici o percheziie; n schimb, nu doar fapta rea, ci chiar i
numai amintirea ei ne apropie de iad.14
ntr-un alt registru, se afirm o iminen, chiar o grab i nelinite folositoare n a
svri fapta cea bun. Explicnd atitudinea lui Hristos fa de smochinul neroditor
care nu avea cum s aib roade, de vreme ce nu era timpul lor printele Nicolae
demonstreaz c tlcul ntmplrii este legat de svrirea faptei bune oricnd, cu
timp i fr de timp. Iminena trimite ns tocmai la timpul limitat pe care-l avem pentru
svrirea faptei: acum, n timp, l avem pe a face pe care e bine s nu l pierdem; apoi,
ntr-o alt lume, va urma doar a fi, stare n care nu mai putem face nimic15. n acelai
sens, el atenioneaz:
Cu Dumnezeu nu-i de glumit: Iei din ara ta i din rudenia ta i din casa tatlui tu,
Ia-i crucea ta, Vino dup mine, Vegheai dar, Splai-v i curai-v!,
Du-te i strig, Scoal-te, ridic-i patul i umbl. Nu se st locului; nu-i rost
de ncropire, de confort, de moale visare Domnul ne cheam la treburi serioase:
moartea e pe noi, i noi cu igara n pat (ca Oblomov) ori ne spetim pentru nite
blide ca i cum ar fi esene (ca Marta)!16.
Moralitatea
Urmarea credinei manifestat prin fapte este c se nate un comportament
moral care l reprezint pe cretin, definindu-l prin raportare direct la Hristos i la
nvtura Lui. N. Steinhardt nu este, n sens propriu, un moralist, dar cele mai multe
dintre textele lui au o moral, transmit un mesaj etic, dezvolt o nvtur sapienial17.
Experiena noastr existenial ne dovedete c numai cnd facem binele dobndim ceva ce
rii nu pot avea: linitea i pacea bunuri supreme Jurnalul fericirii..., p. 208.
14 Jurnalul fericirii..., pp. 174-175.
15 Jurnalul fericirii..., pp. 93, 175. Monahul Nicolae a militat pentru decizia spontan, dar nu
pripit: repede trebuie s rspundem chemrii lui Hristos, rspunsul acesta se cere imediat,
instantaneu aplicat n lucrarea mntuirii. Astfel, ntlnim n eseurile teologice din Druind vei
dobndi: lecia smochinului este a lui ndat, acum, nu mai trziu (Timpul smochinelor),
iar rspunsul ucenicilor la chemarea lui Hristos: lsnd oricnd toate balt i de izbelite
spre a-I urma (Felurimi). Chemrii de sus i se poate rspunde numai cu Iat-m ori cu
Da, Doamne (Timpul smochinelor); Aa precum i vrea Hristos: pe care-i cheam i vrea
dendat ai Lui, lsnd toate balt, neoprii de nici o treab, nici un considerent, nici o alt
datorie, fie ea orict de fireasc ori de curat (Apa cea vie).
17 Virgil Bulat consider c N. Steinhardt rmne exemplar... prin atenia neadormit i lupta
necurmat mpotriva ntunecatelor puteri ale rului, ipocriziei, minciunii, tiraniilor de orice fel,
mpotriva slbiciunii i abdicrii de la demnitate, prin convingerea neabtut c numai ntru
frumusee, nengenuncheat adevr i trie moral omul se poate negreit ridica la nlimea visat
de maxim a Creaiei Addenda, n: Monologul polifonic, ediie ngrijit, studiu introductiv, note,
referine critice i indici de tefan Iloaie, Mnstirea Rohia-Editura Polirom, Iai, 2012, p. 436.
13
69
TEFAN ILOAIE
Indiferent de tipul scriiturii sale i indiferent de cititorii pe care i-a avut n vedere,
unul dintre scopurile monahului Nicolae a fost acela de a transmite un mesaj direct:
mbuntii-v viaa avnd un comportament moral ireproabil, dac e posibil.
Interesul prioritar al autorului pentru valorile morale este demonstrat att de
identificarea lor n lecturi, sau la personalitile despre care scrie, ct i tratndu-le n
mod special ca teme morale de sine stttoare18. n mod intenionat, el face astfel nct
descoper aproape n orice oper un sens moral i aceasta pentru motivul c, potrivit
lui Steinhardt, exist o foarte strns legtur ntre oper indiferent care ar fi ea: opera
literar sau opera de art i via: Opera, ca i moartea, preface viaa n destin.
Opera e victorial, dttoare de sens, ea este devenirea ntru fiin. Ea e fiina, ntru
care i-a aflat omul rostul19. Varietatea temelor i a tipurilor de abordare i gsesc
mplinirea i, pn la urm, se reduc la a descoperi c fiecare act de cultur, fiecare
carte, un vers ori o pies de teatru posed prin referire pozitiv sau negativ la ele un
sens, o nvtur, o cheie sapienial, chiar o moral. Acesta este chiar scopul pentru
care N. Steinhardt subliniaz:
Scrisul e pentru mine o bucurie i-l gndesc a fi orict de nensemnat e
operatorul o dare n vileag a facultii celei mai de pre a omului (libertatea) i o
nedispreuire a simmntului su cel mai patetic (dragostea). Orice creaie e
dragoste, chiar i cea mezin...20.
Dac a fcut apologia adevrului, afirmnd necesitatea lui pentru ca valorile s nu

fie pervertite, cel puin n aceeai msur N. Steinhardt a subliniat nevoia existenei unei
morale, dar a uneia neteoretizate, ci regsite n concretul comportamentului cotidian.
Ceea ce este cu adevrat important n viaa fiinei umane n integralitatea ei este buna
purtare, morala, chiar de cere un efort21, cci fora moral e aceea care biruie
materialitatea, silnicia, violena: mai abitir ca fora fizic. Dovad c-i aa am avut cele
vzut n pucrie: au rezistat nu voinicii, atleii..., ci firavii nzestrai cu trie moral22.
Actul moral ne determin fiina deoarece el produce efecte profunde asupra
libertii; n fond, nu exist libertate nafara moralei. Omul se afl mereu la intersecia
dintre da i nu, fiind marcat de deciziile pe care le ia n mod liber, fapt pentru care
printele, parafraznd gndul juristului francez Maurice Jauriou dac este alungat
morala, alungat va fi i libertatea, scrie: cuvintele acestea s-ar cuveni s le fie nvtur
A se vedea, de exemplu: Despre fidelitate sau cuvnt btrnesc pentru cei tineri, Reflecii despre
noiunea de frumos ori Suflet de rob (sau taina libertii), din volumul Monologul polifonic.
19 Monahul Delarohia rspunde la 365 de ntrebri incomode adresate de Zaharia Sngeorzan,
Editura Revistei Literatorul, 1992, (ntrebarea 90), p. 31.
20 Convorbire n redacia revistei Vatra, n vol. Escale n timp i spaiu sau Dincoace i dincolo
de texte, ediie ngrijit, studiu introductiv, note, referine critice i indici de tefan Iloaie,
Mnstirea Rohia-Editura Polirom, Iai, 2010, p. 160.
21 Monahul Delarohia rspunde la 365 de ntrebri..., (ntrebarea 128), p. 43. Totul se complic
datorit interveniei masive, pustiitoare a minciunii. Oare nu vedei, nu simii c trim n
minciun pn n gt, pn la marginea buzei? C ne-a invadat, ne-a cotropit? C oxigenul,
carbonul i hidrogenul au fost nlocuii de minciun?.
22 Monahul Delarohia rspunde la 365 de ntrebri..., (ntrebarea 202), p. 66.
18
70
tinerilor care poate c nu neleg de ce desfrul i dezordinea sunt potrivnice libertii

i de ce morala e o condiie esenial a existenei ei23. Spirit atent la realitile vremii
n care triete s nu uitm c el scrie n plin perioad comunist N. Steinhardt
face adeseori trimitere la situaia moral concret a individului i a societii, cci
suntem definitiv i iremediabil implicai n etic i axiologie24, valori care i confer
omului libertate ontologic, n ciuda subjugrii ori chiar i a nchisorii25.
Astfel, sunt identificate aspecte pozitive i negative ale gndirii i comportamentului
uman, n special la nivelul relaiilor sociale, tratarea fiind fcut adesea ca o critic a
strii de fapt din perioada comunist. Frica i nencrederea, minciuna i sensul fals al
cuvintelor, societatea funcionnd dup regulile ospiciului, nchisorii ori lagrului,
nencrederea i rutatea gratuit, inerea de minte a rului i a urii prelungite, rzbunarea
i imposibilitatea iertrii, iar n sens pozitiv: libertatea, fidelitatea, curajul, adevrul,
sfinenia, recunotina, binele, optimismul sunt teme tratate sistematic sau doar n trecere,
direct sau doar aluziv, sintetic sau mai dezvoltat, n funcie de ansa oferit de roman,
poezie, fraz ori de autorul, ntmplarea i referina asupra crora N. Steinhardt se
oprete i pe care le analizeaz.
Din opera steinhardtian reiese c o prim abordare etic se refer la realitile
perioadei n care autorul scrie, perspectiva axiologic steinhardtian urmrind
identificarea, afirmarea i recunoaterea strii de fapt a comunismului i a efectelor
lui asupra gndirii i comportamentului uman. Aa se face c, de exemplu, lectura unui
volum devine pentru N. Steinhardt prilej de a prezenta imoralitile unei ntregi societi
afectate de comunism, ale crei realiti att de cunoscute celor care le-au trit
sunt vzute ca zmislire a iadului, iar pentru aceasta
nici c se poate mai uor, reeta e simpl, ingredientele nu-s foarte numeroase:
pizma, intolerana (cine nu-i aidoma ca mine nu are drept la via), bnuiala, frica,
laitatea, delaiunea (ct cuprinde); mai important, adic mai operativ, este ns
lipsa relaiilor de bunvoin dintre oameni; apoi i ura, dispariia (din senin i
fr urm) a iubirii. Nencrederea, bineneles, e i ea de mare pre. [...] Buntate,
fericire, ntrajutorare: astfel de noiuni nu sunt cotate la bursa valorilor practice,
probleme ca acestea nici nu se pun. n tartar regula e alta: S se descurce. Fiecare
cu ale lui.26
Druind vei dobndi..., p. 261.
Reconsiderarea Extemporalului la ontologie, n: Monologul polifonic..., p. 243.
25 Steinhardt nsui constat c evalurile etice pot fi dificile, c ne solicit, c ele comport riscuri,
dar i c faptul n sine este specific fiinei raionale: Nou celor care de bun vrerea noastr ne-am
mprtit din rodul fatalului pom, osndindu-ne, specificndu-ne a cunoate ce e bine i e ru, a
deosebi plus de minus, a ti c grea nu e numai o rang de fier ci i rostirea adevrului, c bun nu
e numai o prjitur ci i slobozenia i tot aa mai departe, silii mereu a trece din lumea blnd a
concertului n lumea bogat-n ispite i ambuscade a calificativelor i abstraciunilor Reconsiderarea
Extemporalului la ontologie, n: Monologul polifonic..., p. 244.
26 Cum se nfirip iadul, n: Monologul polifonic..., p. 270. De remarcat aici, ca i n alte texte
asemntoare stilul alert al prezentrii strii de fapt din acea perioad, autorul fiind grbit
s afirme, s demate, s nu accepte, s mrturiseasc, stil aflat ntr-o foarte strns relaie cu
felul de a fi al lui N. Steinhardt cnd aborda verbal asemenea subiecte.
23
24
71
TEFAN ILOAIE
Dar poluarea moral s-a produs deja, minciuna se transform n reflex

condiionat, astfel c dac reuim s ne pstrm un oarecare realism ne vom ntreba:
Ce fel de oameni suntem, Dumnezeule, ce fel de fiine? Pn unde o s coborm?27.
ntr-un al doilea registru etic, N. Steinhardt atenioneaz cu privire la faptele
reprobabile ale omului, la greeli care i deformeaz acestuia chipul interior, i afecteaz
viaa i chiar l distrug. Cu titlu exemplificator, astfel sunt:
rul gratuit:
se afl fpturi asemenea ei n lumea aceasta, axate doar pe invidie, ciud, parapon,
ranchiun; iubitoare i cuttoare doar de dihonie, nvrjbire, scandal, glceav, har,
larm; crmuite exclusiv de vicleug, nendurare, hainie; inui n via numai de un soi
de rc generalizat28
ura:
amarnic ca fierea e glonul urii i mereu nimerete drept la int29
rutatea, prostia, mndria:

Anatole France spunea c prostia e mai afurisit dect rutatea fiindc omului ru i se
ntmpl a face pauze, a cunoate clipe de siest, pe cnd prostul ferit-a sfntul s nceteze
a fi prost. N-a avut dreptate: rutatea nu-i mai puin durabil i continu dect surata ei. Ce
bine se neleg amndou, ce potrivit pereche ntocmesc! Mai ales cnd li se adaug
nfumurarea, convingerea c numai tu, cel n cauz, deii dreptatea, c-i este ngduit
orice (eti doar stpn pe tot perimetrul cercului infinit), c toi ceilali i ndeosebi
acel ori aceia despre care crezi c te sfideaz (de altfel frusta lor prezen constituie o
impertinen la adresa ta) nu-s vrednici dect s fie mturai din calea ie protocolar
rezervat30.
O alt abordare etic propune soluii practice n scopul nsntoirii morale

a omului i a societii:
Czui, picai, aruncai, prini, zvori n spaiu i timp, cum ne aflm, nu ne stric
spre a ne nva s convieuim s ncercm mai nti s ne nelegem unii pe alii, s
ne redobndim ncrederea unii n alii i, apoi cine tie, trecui prin greeli, suferine,
Ce fel de oameni suntem?, n: Monologul polifonic..., pp. 104, 107. Pn la descoperirea autointerogaiei salvatoare, ne complacem ns n fals, minciun, dedublare, frnicie, cci viaa cotidian
a mprumutat ceva din falsul, minciuna i nefirescul mprumutate din folosirea tehnicii, cum ar fi
ascultarea nregistrrii vocii pe band de magnetofon, n locul ascultrii persoanei: nevinovatele,
neprihnitele unelte ale prelucrrii tehnice iau nfiare de uneltire; cuvintele, acum, poart o
ncrctur temperamental, valoric, axiologic. n mintea i sufletul receptorului nesc adjective
poziionale: fals, calp, prefcut, ipocrit, imitat, plsmuit. Dublarea e duplicitate. Automaticul e lucrtur.
Abilitatea e perfidie. Treaba, pe scurt, nu-i cinstit. [...] ntre vorbire i realitate s-a produs o falie
Buchet de cucut, n: Monologul polifonic..., p. 247.
28 Guica sau imanena exasperat, n: Monologul polifonic..., p. 327.
29 Degete zdrobite, n: Monologul polifonic..., p. 240.
30 Degete zdrobite, n: Monologul polifonic..., p. 237.
27
72
dibuiri, limpeziri i linitiri ale minii i mulcomiri ale sufletului, s dobndim darul
uitrii i iertrii i s ne nfrim pe tot ntinsul acestei unice lumi a noastr a tuturor
n care nu suntem aritmetic mprii n buni i ri31.
N. Steinhardt este de prere c ndreptarea situaiei este necesar i c

aceasta se poate mplini prin revalorizarea moral a faptelor, a relaiilor i a societii
nsei deoarece nu este departe ziua n care se va putea spune adevrul: Nu zeii sunt
cei mai tari (ori mai ri)..., ci adevrul este de nenfrnt32. Iar el, adevrul, de multe
ori, se cere strigat33. n consecin, acceptarea adevrului va fi urmat de mrturisirea lui
i de atenia sporit a celor care, mai vigileni i nc neatini de microbul rului, se
impune s devin fermentul cel bun34. Profund cretin este i soluia recomandat celor
care i recunosc greeala fie ea i turntorie! i care se ciesc. Prezentnd romanul
Cderea n lume a lui Constantin oiu, N. Steinhardt scrie: prea bine i ade omului
care-i d seama (i nicicnd nu-i trziu) c a svrit o greeal grav s se ciasc, s-i
mrturiseasc deschis culpa i s-i aplice cu de la sine putere ispire i pedeaps35.
Cu o via, un caracter i o oper dedicate adevrului i verticalitii, Steinhardt
nfiereaz i n scris, cum fcea i verbal, inclusiv de la amvon orice act de mecherie
i minciun, care reprezint un posibil nceput al dedublrii: Dintre toate soluiile
pentru nfruntarea vieii contemporane, cea mai atroce mi se descoper a fi mecheria.
Cu att mai mult cu ct e dintre cele mai rspndite36; sau: Mrturisesc c e un subiect
care m obsedeaz. Simt mecheria cum trcolete n jurul nostru, asemenea unui duh
ru i cum vrea s ne prind n laul ei pe care-l cred ireversibil37.
El atenioneaz asupra elementelor subtile care, folosindu-se de prghia a ceea ce
pare s fie necesar pentru om, intervenind prin semeni i societate n datul acesteia de
sistem, ne pot determina s practicm nelciunea. Din aceast perspectiv, n viziunea
monahului Nicolae se impune, fr subtiliti ci direct, imperios i fundamental i o
etic a limbajului, nu doar una a vieii; fr prima, cea de a doua se transform n falsitate
i dedublare.
Firete, aciunea moralitii se ndreapt mpotriva rului, a greelii, a pcatului,
ncercnd s sporeasc binele i efectele acestuia. Dar rul nu este prezentat ntotdeauna
pe fa, el este variat, ascuns, nuanat, ia forma binelui i chiar a frumosului, ncercnd
prin tertipuri s nele, s ia ochii, s mint. De aceea, printele Nicolae aeaz ntre
O lecie bun, n: Monologul polifonic..., p. 305-306. Sau: Pentru ca s nu fie aa [s trieti ca-n iad,
n.n.], nu ajung bunele intenii, rspicatele hotrri, e nevoie de o curire n adncime, de topirea i
surparea racilelor generatoare de ru. Frica, minciuna, laitatea i suratele lor odat alungate (rul,
prin urmare, descumpnit i spulberat), se va putea fr amgire crede c oamenii sunt n stare s
aib unii pentru alii puin nelegere i puin bunvoin. Cum se nfirip iadul, n: Monologul
polifonic..., p. 274.
32 Frica de adevr , n: Monologul polifonic..., p. 261.
33 Buchet de cucut, n: Monologul polifonic..., p. 247.
34 Tipul uman Guica e, vai, rspndit n lume. Le revine celor necontaminai, nesubjugai de
virusul totalitar al rului, s ia, cnd le apare n cale, cuvenitele msuri profilactice Guica
sau imanena exasperat, n: Monologul polifonic..., p. 329.
35 O lecie bun, n: Monologul polifonic..., p. 302.
36 Convorbire cu Andrei Roman pentru revista Familia, n: Escale n timp i spaiu..., p. 173.
37 Convorbire cu Ioan Pintea ntre via i cri, n: Escale n timp i spaiu..., p. 195.
31
73
TEFAN ILOAIE
pcate chiar ntre pcate! i greeli omeneti care aparent nu pot ncpea ntr-o
asemenea niruire. ntr-o noti, aflat acum n Arhiva Mnstirii Rohia, printele
scrie: Sunt pcate: scrba, dezndejdea, lipsa de curaj, indispoziia, mpuinarea cu
sufletul, jelania inoportun, plnsul, melancolia, frmntarea total, excesul de zel,
zelul greit, iar ntrebrii legate de cele apte pcate capitale, el ofer o cu totul alt
list dect cea obinuit n Biseric, dar una pe care o are des n atenie, pentru c acestea
sunt i pcatele despre care vorbete i scrie cel mai des: 1. Prostia, 2. Recursul la
scuze: Nu tiu, n-am tiut, 3. Fanatismul, 4. Invidia, 5. Trufia neroad, 6. Turntoria,
7. Rutatea gratuit. Mai adaug o a opta: dragostea cu sila38.
Steinhardt s-a referit cu consecven nu numai la moralitatea personajelor
din opere i nu a cutat sensuri morale doar n opere, ci urmrind legtura dintre
oper i autorului ei a remarcat i calitile morale ale scriitorului. Astfel, scriitorul
total este acela care spune adevrul, tot... [este cel] onest, liber i curajos, care nu i
las talentul corupt de patimi, dar nici de laude i de succes39.
N. Steinhardt crede apoi c omul devine cu adevrat om, iar viaa lui devine
manifestare a binelui doar dac el se identific cu fapta bun i cu binele, dac rmne
consecvent ancorat n ele, astfel nct acestea s devin mediu de manifestare. Aa cum
ne-a obinuit, autorul afirm cu trie existena curajului ca virtute esenial, deoarece
curajul construiete demnitatea, l fortific pe om i l pregtete pentru orice situaie,
ferindu-l de dedublare, minciun i neltorie. Rspunznd unei ntrebri a lui Radu
Splcan, N. Steinhardt arat c omul de cultur, n general, i scriitorul, n particular,
au nevoie de curaj i ndrzneal n a demasca falsele valori, imoralitile, nedreptile
i nuanele morale care altora le scap. Menirea scriitorului este aceea de a lupta pentru
aprarea adevrului i a moralitii, pentru aceasta fiindu-i iertate impoliteea, ba chiar i
obrznicia, dac le folosete este adevrat cu chibzuire i dreapt socoteal, n scopul
demascrii prin cuvnt, prin text, prin mesajul scris a nedreptii i minciunii care-l
nconjoar:
Obrznicia nu-i recomandabil n viaa de toate zilele. Acolo-s bune respectul, cuviina,
amabilitatea. n domeniul ideilor nu-i tot aa: aici rostirile i sloganele gunoase va s
fie cu hotrre i necruare nfruntate, ba, de este trebuin, demascate, despicate,
spintecate, ca balaurii; pulverizate. Praful i cenua s se aleag de ele!40.
Unul dintre marile pericole este contaminarea scriitorului cu impuritile morale

ale societii n care triete, molipsirea de valori false i pervertite:
Nu-i de ajuns a ne pstra pe noi ct mai curai, mai neprini n hora abject. Infamia
celor din jur i pe noi ne ntineaz... Morala individual nu poate fi desvrit dac a
colectivului nu e cel puin medie. Cedrile, infidelitile, ticloiile celorlali polueaz
aerul pe care-l respirm, i pe noi ne degradeaz, ne fac de ocar41.
Monahul Delarohia rspunde la 365 de ntrebri..., (ntrebarea 125), p. 42.
Monahul Delarohia rspunde la 365 de ntrebri..., (ntrebarea 92), p. 31-32.
40 Convorbire cu Radu Splcan, menit revistei Astra, n: Escale n timp i spaiu..., p. 187.
41 Convorbire cu Radu Splcan, menit revistei Astra..., n: Escale n timp i spaiu..., p. 132.
38
39
74
n viziune steinhardtian ns, cretinismul nu se reduce sub nici un chip la

moralitate i moralism. ntre cele dou nu poate fi identitate deoarece moralitatea nu
este dect dovada transformrii interioare determinate de credin, pe cnd cretinismul
este efectiv modul de trire a credinei.
N. Steinhardt a vzut n cretinism imposibilul. Dar ntruct cretinism teoretic
nu exist, el dovedindu-se n fapt, n aciune, aadar n moral concluzia este c
morala nsi este uneori imposibilul nsui. ns printele a subliniat adeseori c avem
de-a face, n viaa aceasta, cu dou tipuri de imposibil: imposibilul imposibil i imposibilul
posibil, iar morala cretin face parte din cea de a doua categorie. De aceea, Dumnezeu
i cere omului sacrificii, pentru c sunt posibile, chiar de par imposibile: s-i iubeasc
vrjmaii, s se lepede de sine, s-i jertfeasc singurul fiu [Avraam]42. De aici rezult
fora gndirii, curajul mrturisitor, acurateea echilibrat i mesajul contant, cu care
suntem ndemnai neobosit: Oricnd e timpul de a face binele. Oricnd e timpul de aL ndatora pe Hristos43. Dar tot de aici i nuane de genul: Bune i frumoase sunt
buntatea i mrinimia, dar nu fa de oricine [Ele] nu se confund cu orbirea, prostia i
naivitatea44. Svrirea binelui i ferirea de ru cer atenie ncordat, dar mai ales
inteligen lucid. Iat de ce prostia este enumerate ntre pcate!
*
Faptul c viaa monahului Nicolae Delarohia a fost transformat tocmai de
felul cretin de vieuire, c el i-a mrturisit, curajos, credina prin fapt reiese din
felul n care s-a comportat: cretinete i smerit, dar curajos i de neclintit. Experiena
carceral dar i botezul, situaiile limit dar i ncrederea n sine i puterea de a se
autodepi, schimbrile inerente dar mai ales credina curajoas l-au determinat s scrie:
Am intrat n nchisoare orb... i ies cu ochii deschii; am intrat rsfat, rzgiat, ies
vindecat de fasoane, nazuri, ifose; am intrat nemulumit, ies cunoscnd fericirea; am
intrat nervos, suprcios, sensibil la fleacuri, ies nepstor; soarele i viaa mi spuneau
puin, acum tiu s gust felioara de pine ct de mic; ies admirnd mai presus de orice
curajul, demnitatea, onoarea, eroismul; ies mpcat: cu cei crora le-am greit, cu
prietenii i dumanii mei, ba i cu mine nsumi... Stau deci n genunchi i-i mulumesc
lui Hristos Dumnezeu...45.
Iat de ce N. Steinhardt avea puterea s cread i s scrie: Mai ameitoare

vorbe nu s-au rostit niciodat, afar de: Cred, Doamne! Ajut necredinei mele. Despre
care mi spun c dac din toat Biblia n-ar rmne dect ele, ar fi de ajuns pentru a
dovedi esena divin a cretinismului46. Este mrturia vieii unui om care a artat
nu doar n scris, ci mai ales n viaa proprie, c este posibil s trieti ca un cretin.
Timpul smochinelor, n: Druind vei dobndi..., p. 67 (n not).

44 Predic la Duminica a 5-a dup Rusalii , n: Druind vei dobndi..., p. 261.
42
43
75
TEFAN ILOAIE
Monahul Nicolae Delarohia este unul dintre cei mai importani convertii,
tritori i mrturisitori ai credinei cretine din secolul al XX-lea. n credin i n
fapt, n vieuire tainic i n cuvnt rostit, n singurtatea chiliei i n druirea de sine
celorlali frai i credincioi, el a ntrupat nu att convertirea unui evreu la cretinism,
ct trirea omului n Hristos, dovedind c, prin nelegere i asumare, idealul cretin se
transform n realitate i c prin convertire nu doar prin aceea unic n via, ci prin
cea de zi cu zi nu se realizeaz dect o ntoarcere acas.
Ne-a descoperit un cretinism realist, scos din stereotipii, mrturisitor, viu,
dinamic, al concretului, dar i al subtilitilor, valabil nu doar pentru mase, ci i pentru
omul de cultur, unul nedesprins din realitatea cotidian, neintelectualizat, dei pretenios,
solicitant i realist. Ne-a nvat permanena actului de convertire la Hristos, curajul
mrturisitor, bucuria i chiar veselia tririi cretine, normalitatea i firescul valorii
morale, modestia portretului de cretin, identificndu-se cu toate acestea, scondu-le
la lumin, dndu-le via, trindu-le.
76

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC
AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA
N CADRUL CULTURII SECULARIZATE
CRISTINEL IOJA*
ABSTRACT. The Historical-Eschatologic Meaning of Culture and its Counterfeits

in the Framework of the Secularized Culture. The present study illustrates the
relationship between theology and culture, starting from the absolute model of the
divine-human Person of Christ and from the theological-dogmatic formulation of
Christology in the dogma of Calcedon. The author speaks about the positive attitude of
the Orthodox theology vis--vis culture, about the principle of selection, which is used
by the Orthodox theology regarding each epochs culture and about the revelatory
criterion from whose perspective the Christians relate to the culture of their time.
Culture has not only a strictly historic-immanent meaning, as it is understood in a
secularized world, but also a profound eschatological meaning, turning itself towards
the Kingdom of God. The Orthodox theology asserts the necessity of assuming, by the
Church, the culture of each epoch, namely its positive aspects, trying to transfigure
them. In this way, there is a close connection between cult, culture and holiness, as
well as between reason and faith, reason and mystics.
Keywords: culture-holiness, secularization-transfiguration, historical-eschatologic.
REZUMAT. Prezentul studiu pune n lumin relaia dintre teologie i cultur plecnd
de la modelul absolut al Persoanei divino-umane a lui Hristos i de la formularea
teologico-dogmatic a hristologiei prin dogma de la Calcedon. Autorul vorbete despre
pozitivitatea teologiei ortodoxe vis-a-vis de cultur, despre principiul seleciei pe care
teologia ortodox l cultiv n raport cu cultura fiecrei epoci i despre criteriul
revelaional din perspectiva cruia cretinii se raporteaz la cultura vremii lor. Cultura
nu are numai un sens strict istoric-imanent aa cum se nelege ea n cadrul unei lumi
secularizate, ci i un sens eshatologic profund, putnd fi orientat de ctre om nspre
mpria lui Dumnezeu. Teologia ortodox afirm necesitatea asumrii de ctre
Biseric a culturii fiecrei epoci n ceea ce are ea pozitiv i n transfigurarea acesteia. n
acest sens ntre cult, cultur i sfinenie exist o relaie strns aa dup cum exist o
relaie strns ntre raiune i credin, ntre raiune i mistic.
Cuvinte cheie: cultur-sfinenie, secularizare-transfigurare, istoric-eshatologic
Conf. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu, Arad, Romnia,
cristi.ioja@yahoo.com
CRISTINEL IOJA
1. Pozitivitatea teologiei ortodoxe vis-a-vis de cultur

Teologia ortodox are o viziune pozitiv despre cultur i despre implicaiile
ei n diferitele compartimente ale vieii umane, precum i la progresul civilizaiei n
general i al civilizaiei actuale n special. Tot potrivit teologiei ortodoxe, credina nu
anuleaz cultura, ci i d posibilitatea acesteia s se insereze ntr-o viziune mai ampl
i mai profund privind sensul omului i al lumii. Teologia ortodox militeaz plecnd
de la modelul patristic pentru o interrelaie fr confuzie ntre credin i cultur,
mrturisind naintea lumii contemporane necesitatea recursului culturii actuale la valorile
Ortodoxiei, precum i necesitatea valorificrii de ctre teologie a valorilor culturale
conforme cu Revelaia divin. Despre pozitivitatea culturii i a lumii, Panayotis Nellas
afirm: nvtura patristic despre chipul lui Dumnezeu i hainele de piele
reprezint mediul contactului Ortodoxiei cu lumea contemporan, fiindc permite, sau
mai mult, oblig gndirea teologic s se situeze pozitiv fa de om i de civilizaie.
Rezultatele tiinei contemporane, revelaiile psihologiei, cuceririle tehnicii, cutrile
filozofiei nu sunt lucruri rele sau doar admisibile, ele sunt bune i preioase la modul
pozitiv. ns efortul zadarnic al autonomiei anomiste le nstrineaz aproape nentrerupt,
le vinde pe un blid de linte stricciunii i diavolului. i astfel, n loc s slujeasc omului
n realizarea scopului su, operele omului servesc diavolului n opera de distrugere a
omului i a lumii1.
Atitudinea ortodox fa de cultur trebuie s fie una integratoare, de asumare a
oricrei culturi i evaluare a ei din perspectiva revelaiei. O teologie care face abstracie de
cultur este sortit nu numai nchiderii n ea nsi, fr relevan pentru lumea n
care mrturisete Adevrul revelat, ci i capcanelor misticismului i pietismului, iar o
cultur care face abstracie de teologie, de ceea ce mrturisete aceasta, este sortit
secularizrii i atomizrii, este sortit nchiderii ei n orizontul creatural. Teologia are
nevoie de cultur pentru a vorbi lumii contemporane de Hristos, iar cultura are nevoie
de teologie pentru a se ridica spre intuirea sensului transcendent al existenei, pentru
a evita derapajul n subcultur i a-i realiza sensul ei istoric-eshatologic. Putem observa
astfel c nu exist un dualism ontologic ntre Biseric i lume, sacru i profan, credin
i cultur, mistic i raiune, acest dualism este unul etic, subiectiv i ideologic, care
caracterizeaz deosebirea dintre omul nou i omul vechi, dintre sacru, ca stare de
rscumprare i profan, ca stare demonic2.
n acest sens Biserica, nc din primele veacuri, a artat c nu abandoneaz
puterilor malefice ale rului nici cosmosul, nici natura, nici statul, nici timpul, nici
cultura, nici raiunea, nici legea, nici Vechiul Testament. Dei czute n pcat, toate
acestea sunt realiti create de Dumnezeu, deci bune n fiina lor, putnd constitui,
dup exorcizarea baptismal a puterilor demonice infiltrate n ele, materia potenial
a anticiprii euharistice a mpriei lui Dumnezeu n ateptarea actualizrii ei definitive
la a Doua Venire a lui Iisus Hristos; Biserica fiind locul, martora i slujitoarea realizrii
misterului dospirii n lume i istorie a fermentului mpriei lui Dumnezeu adus de
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, ediia
a II-a, trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 130.
2 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconsky, Editura Anastasia,
Bucureti, p. 121.
1
78
SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA N CADRUL CULTURII SECULARIZATE
Hristos, Care vorbete despre ea n parabolele Lui3. Atitudinea pozitiv a teologiei

ortodoxe fa de cultur subliniaz nu numai o recunoatere istoric a rolului ei, ci i
destinul ei de a se nvenici prin renunarea la idolatrie i autonomie.
2. Cult, sfinenie, cultur
n viziune ortodox rolul i sensul culturii este sublim ntruct la originea ei,
n mod autentic, st cultul i n acest caz scopul adevrat al culturii este ca ea s fie o
cultur teonom. Dar dimensiunea liturgic-cultic a Bisericii nu descoper numai
sensul culturii, ci i posibilitatea sfineniei omului integrat n aceast dimensiune. Aici
putem vorbi nu numai despre pozitivitatea unei culturi teonome cristalizate sub directa
luminare a dimensiunii liturgic-cultice a Bisericii, ci i despre posibilitatea omului de
cultur de a participa la o experien integral a existenei sale, sfinenia lui Dumnezeu.
Buna folosire a raiunii umane, neleas nu n sensul unui raionalism strmt, este cu
desvrire n tradiia i duhul Prinilor Bisericii. De ce ar trebui atunci s-i renegm
pe Dante, Montaigne, Shakespeare, Milton, Victor Hugo i atia alii? Este important
pentru ortodocii din Occident s cunoasc bine poezia, arta, cultura rilor n care
locuiesc. De ce n-ar fi posibil s fii n acelai timp ortodox pe plan duhovnicesc i
occidental n plan cultural?4. Aceast nedumerire a unuia dintre teologii ortodoci de
marc din Occident nu cred c i-a n serios distincia dintre cultura teonom i cea
autonom, pe de o parte, iar pe de alt parte, evit afirmarea principiului selectiv n
ceea ce privesc valorile culturii moderne i actuale. Dei nu trebuie s ne nchidem
total vis-a-vis de o cultur chiar autonom, totui nu trebuie nici s ne deschidem fr
discernmnt duhovnicesc i soteriologic vis-a-vis de valorile pe care aceasta le propune
omului de astzi. Cretinii sunt chemai permanent s evalueze cultura timpului lor,
micrile i metamorfozele ei din perspectiva Revelaiei care nu garanteaz asupra
unor idei autonome i idolatre care atenteaz la parcursul soteriologic ascendent al
omului, orict de strlucite i de geniale ar fi acestea la o prim vedere. n acest sens este
necesar s le indicm locul lor n cadrul ierarhiei valorilor, precum i n coresponden cu
adevrul mntuitor revelat i fructificat n Biseric.
Cu toate acestea relaia strns i reciproc dintre cultur i teologie subliniaz
faptul c att sfinenia, ct i genialitatea i au sensul lor interconect, att sfineinia
ct i cultura n forma ei teonom au o valoare fundamental n vieuirea i desvrirea
omului pe pmnt. Astfel, nu nelegem o sfinenie fr raiune i nici o genialitate
unde credina nu i are locul.
n opinia lui Nikolai Berdiaev, genialitatea este o alt sfinenie naintea lui
Dumnezeu, de egal valoare cu sfinenia canonic: La nceputul secolului al XIX-lea au
trit cel mai mare geniu rus Pukin i cel mai mare sfnt rus Serafim de Sarov.
Pukin i sfntul Serafim triau n lumi diferite, nu se cunoteau ntre ei, n-au intrat
niciodat n nici un fel de contact. La fel de nobilele mreii ale sfineniei i genialitii
Ioan I. Ic jr., Biseric, societate, gndire n Rsrit, n Occident i n Europa de azi, n vol.
Gndirea social a Bisericii. Fundamente-documente-analize-perspective, n vol. Gndirea
social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, editori Ioan I Ic jr., Germano
Marani, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 20.
4 Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, Editura Christiana, Bucureti, 2003, p. 119.
3
79
CRISTINEL IOJA
nu sunt compatibile, nici comensurabile, ca i cum ar aparine unor planuri existeniale

diferite. Sufletul rus se poate n aceeai msur mndri cu geniul lui Pukin i cu
sfinenia lui Serafim. (...) i iat c se nate ntrebarea: n jertfa geniului, n exaltarea sa
creatoare, nu se afl oare o alt sfinenie n faa Domnului, o alt fptuire religioas, de
egal valoare cu sfinenia canonic? Sunt adnc ncredinat c genialitatea lui Pukin,
care parc i distrugea sufletul n faa oamenilor, este n faa lui Dumnezeu, egal cu
sfinenia lui Serafim, care i-a salvat sufletul. Genialitatea este o alt cale religioas, la
fel de valoroas i nobil ca cea a sfineniei. (...) Este binecuvntat faptul c au trit la
noi sfntul Serafim i geniul Pukin i nu doi sfini. Pentru elurile divine ale lumii,
genialitatea lui Pukin este la fel de necesar ca i sfinenia lui Serafim5.
Deci, sfinii i geniile se mplinesc, n opinia lui Berdiaev, fiecare n felul lor n
aceeai unic realitate a mpriei. Putem afirma, innd mpreun att sfinenia ct
i genialitatea, ca expresie a relaiei dintre raiune i mistic, c lumea contemporan
are nevoie de o sfinenie care s aib geniu. Acest fapt nu nseamn c genialitatea
constituie o condiie a sfineniei, ci c sfinenia are ntotdeauna i geniul i mult mai
mult dect atta nglobat n ea. Sfntul depete geniul, fr s-l anuleze, nu rmne
la viziunea lui, ci dobndete n mod tainic o viziune mai larg asupra sensului lumii i
a lui nsi. Sfinenia nu are nevoie de genialitate ca i condiie sine qua non a existenei
sale, ns genialitatea, pentru a-i lrgi orizonturile i implicaiile aprofundrilor sale,
are nevoie s participe la sfinenie. Fr sfinenie genialitatea rmne srac n nsi
strlucirea i grandoarea ei, avnd n vedere chemarea i dimensiunea eshatologic a
condiiei umane. Geniul este expresia implicaiilor chipului dup care a fost creat omul, n
timp ce sfntul este expresia chipului care a ajuns la asemnarea cu Modelul su, expresia
ndumnezeirii realizate n har ca i parcurgere a drumului de la chip la asemnare.
Dar, din punct de vedere ortodox nu putem s confundm genialitatea cu sfinenia
i invers i nici s punem semnul egal ntre acestea dou. Dac genialitatea a existat i
nainte de cretinism i poate exista i n afar de cretinism, sfinenia o descoperim n
ntreaga ei profunzime ontologic n cretinism, odat cu chemarea lui Iisus Hristos ca
toi s participm la sfinenie, la sfinenia Celui cu adevrat Sfnt, Sfintele Sfinilor. Dac
genialitatea tolereaz o discrepan ntre discurs, concept i fapt, sfinenia le ine
mpreun ntr-o unitate care atest nsi existena, autenticitatea i fora ei. Sfntul
nu este un om dezbinat, ci este prin excelen, dup modelul lui Hristos, Care a unificat
toate n El, omul unitii, a unei uniti care d consisten i via lumii n care el
triete. Sfinenia nu nseamn lepdare de lume n sensul negrii ei de tip maniheist
sau gnostic, ci nseamn asumarea lumii, deci i a genialitii care exist n lume, i
transfigurarea ei, adic ridicarea acesteia pe un alt plan, mai adnc, al nelegerii lumii
i rostului omului n ea.
5
Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului, trad. Anca Oroveanu,
Editura Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 165-166. Acest text, specific structurii personalistexistenialiste a gndirii lui Berdiaev, care scoate n eviden pn la urm autonomia omului
fundamentat n libertatea i genialitatea lui, are i aspecte pozitive dincolo de orice exagerare i
egalizare a sfineniei cu genialitatea n perspectiv existenial i eshatologic care ne determin
s reflectm mai profund la rolul culturii i genialitii omului n procesul cunoaterii lumii i
de aici a lui Dumnezeu. De aceea, considerm c nu cultul sfineniei trebuie ntregit prin cultul
genialitii, ci genialitatea trebuie ntregit prin sfinenie ntr-o viziune teocentric, sau mai
bine zis hristocentric (Ibidem, pp. 169-170).
80
O confuzie ntre genialitate i sfinenie ar nsemna o confuzie ntre implicaiile

dogmei cretine i implicaiile posibilitilor lumii pgne, care ar pune sub semnul
ntrebrii nsi rostul i efectele ntruprii i nvierii lui Iisus Hristos. Dei sunt pictai n
pridvoarele mnstirilor noastre, Platon i Aristotel nu pot fi confundai, totui, cu
Sfntul Ioan Gur de Aur, de pild, cu Sfntul Vasile cel Mare, cu Sfntul Grigorie de
Nazianz sau cu oricare alt sfnt. Genialitatea nu ajunge sfinenia prin ea nsi, o poate
eventual ntrezri, sfinenia fiind prin excelen o chemare i un deziderat specific
cretinismului i experimentrii vieii lui n dimensiunea ascetic-mistic i sacramental
a Bisericii. Genialitatea fr sfinenie se cantoneaz ntr-un cerc creatural, n timp ce
nici sfinenia nu poate s fie indiferent i refractar fa de genialitate, fa de o
genialitate ntrupat chiar. Genialitatea nu are n Ortodoxie ca i condiie fundamental a
realizrii ei, dimensiunea liturgic-sacramental a Bisericii n timp ce sfinenia are aceast
condiie fundamental. n Ortodoxie, n afara acestei dimensiuni eclesial-liturgicesacramentale, omul nu se poate desvri, dei poate fi geniul geniilor.
Paul Evdokimov expliciteaz aceast corelaie a lui Berdiaev ntre genialitate
i sfinenie artnd care este locul i implicaiile sfineniei n demersul cultural, ct i
locul i implicaiile genialitii n faptul religios. n opinia lui, Berdiaev a gsit soluia
n trecerea de la simboluri la realiti. Ministru, general, profesor, episcop sunt simboluri,
funcii; dimpotriv, un sfnt este o realitate. O teocraie istoric, un stat cretin, o
Republic sunt simboluri; comuniunea sfinilor este o realitate. Cultura este un
simbol cnd adun operele i constituie un muzeu de produse mpietrite, de valori fr
via. Geniile cunosc adnca amrciune a distanei dintre focul duhului lor i operele
lor date la iveal. Poate chiar o cultur cretin este imposibil. ntr-adevr, marile
izbnzi ale creatorilor sunt marile eecuri ale creaiei, cci ele nu schimb lumea. ()
Astfel, harul profetic al creaiei nltur falsa dilem: Cultura sau Sfinenia, impunnd
Cultura-Creaie i Sfinenia; mai mult nc, acest har stabilete forma particular a
Sfineniei Culturii nsei. Aceasta este lumea n Biseric, vocaia ultim a metamorfozei
sale n noul Pmnt al mpriei6.
Printele Iustin Popovici arat, mpotriva autonomizrii culturii, c nu exist
cultur adevrat fr sfinenie. (...) Cultura adevrat, luminarea adevrat nu sunt
nimic altceva dect iradierea sfineniei7. El subliniaz faptul c o cultur epidermic,
opus Evangheliei i separat de sfinenie nu este altceva dect o tragic sforare
zadarnic care schimb fiina uman ntr-o fiar cu chip de om, instruit, dar slbatic8.
Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, trad. Grigorie Moga, Petru Moga, Editura
Meridiane, Bucureti, 1993. pp. 63-65.
7 Arhim. Iustin Popovici, Omul i Dumnezeul-Om. Abisurile i culmile filosofiei, trad. Pr. Prof. Ioan
Ic, Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 82.
8 Ibidem, p. 84. Printre obieciile aduse discursului teologic al Printelui Iustin Popovici este i faptul
c simplific reducionist i sacrific inacceptabil complexitatea antropologic complet a
fenomenului uman n specificitatea lui cultural i istoric. (...) Aa se face c, n condiiile absenei
unei filosofii religioase din acest discurs eminamente hristocentric, lipsete o justificare ca atare
(orizontal) a omului, a lumii, a culturii i a istoriei umane n ele nsele, care s fac dreptate
creativitii umane pozitive (Pr. Prof. Ioan Ic, Diac. Ioan I. Ic jr., Printele Iustin Popovici: lupta cu
Protagoras sau criteriologia filozofiei ortodoxe a Adevrului, Studiu introductiv la: Arhim. Iustin
Popovici, op. cit., p. 29).
6
81
CRISTINEL IOJA
Acest aspect are o importan capital, ntruct poate descoperi adevrata

relaie care trebuie s existe ntre credin, mistic i cultur, care n manifestrile ei
s nu fie altceva dect iradierea sfineniei. Acest fapt este posibil ntruct att la baza
credinei/misticii ortodoxe, ct i la baza culturii st cultul. Nu se poate concepe o mistic
ortodox n afara cultului Bisericii, cum nu se poate concepe o cultur autonom fa
de valorile religioase i cultice, pe care, de fapt, cultura s-a fundamentat dintotdeauna,
excepie fcnd cultura modern i postmodern. Printele Ilarion Felea arat, urmnd
lui Nichifor Crainic, c fundamentul culturii este religia, cultul, care i nsufleete i
face s rodeasc orice cultur care st n relaie strns cu ea: Dac studiem istoria
culturii sub toate formele ei: istoria artelor, istoria tiinelor, istoria filosofiei i n general
istoria tuturor creaiilor spiritului omenesc, la toate aflm o origine comun, religioas.
Toate s-au nscut din religie; mai precis, din cultul religios9. ntr-adevr, cultura teonom
se ncadreaz n porunca lui Dumnezeu de a cultiva Edenul. Ieit din cult, n diferenierea
anagogic a prilor sale, cultura teonom are posibilitatea s reconstituie cu propriile
elemente liturghia cosmic, ca preludiu i imagine a liturghiei i doxologiei cereti10. Toate
acestea sunt posibile ntruct, la marginile sale, cultura teonom este ptrunderea
lucrurilor i fiinelor pn la gndul lui Dumnezeu despre ele11. Cnd este autentic,
cultura care este nscut din cult i regsete originile liturgice i prin mijlocirea lumii
acesteia va reui s-i apropie mpria, care nu este nicidecum exclusivist fa de o
cultur teonom.
i n decursul istoriei, cultura nu a putut face abstracie de religie, de cultul
religios, dezvoltndu-se n strns legtur cu acesta, aa nct putem afirma c religia
creeaz, inspir i propag cultura12. n acest sens se exprim i Nikolai Berdiaev:
Cultura se trage din cult. Izvoarele ei sunt sacraliti. Ea are nceputurile n preajma
Bisericii i perioada ei organic a fost legat de viaa religioas. Aa au stat lucrurile n
marile culturi antice, n cultura greac, n cultura medieval, n cultura Renaterii
incipiente. Cultura are genez nobil. Ea motenete caracterul ierarhic al cultului. Cultura
are fundamente religioase. Aceste trsturi se impun din punctul de vedere cel mai
pozitiv-tiinific13. Desigur, cultura modern se dorete a fi una autonom, desprins
de fundamentele religioase i mistice ale Bisericii. Printele Felea subliniaz: cartea i
cultura popoarelor europene ncepe cu cretinarea lor. () Toate i-au nceput literatura
i cultura prin scrieri cretine iniiate i inspirate de Biseric. Acest fapt are o importan
covritoare i chiar hotrtoare pentru geneza i evoluia culturii lor14.
3. Sensul istoric-eshatologic al culturii i contrafacerile lui
Cultura autonom nu este altceva dect o trdare a sensului originar al culturii,
care avnd la baz cultul, nu se putea concepe fr referire la Dumnezeu, la valorile
religioase ca valori care stau n locul cel mai nalt al ierarhiei valorilor. Cultura autonom,
Ilarion V. Felea, Religia culturii, Editura Episcopiei Aradului, Arad, 1994. p. 20. A se vedea i Grard
Siegwalt, Dogmatique pour la catholicit vanglique, Editions du Cerf, Paris, 1987, p. 188
10 Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, p. 54.
11 Ibidem, p. 63.
12 Ilarion V. Felea, op. cit., p. 22.
13 Nikolai Berdiaev, Filosofia inegalitii. Scrisori ctre adversarii mei ntru filozofie social, trad.
Florea Neagu, Editura Andromeda Company, Bucureti, 2005, p. 313.
14 Ilarion V. Felea, op. cit., p. 228.
9
82
trdeaz sensul istoric-eshatologic al culturii izvort din cult i astfel nchide cultura
n imanent, fr nici o strlucire transcendent. Dar nchis n imanent ca i consecin
a trdrii sensului ei istoric-eshatologic, cultura risc s devin subcultur, fenomen la
care adesea participm i noi astzi. Confuzia dintre cultura autentic i subcultur
sau, mai bine zis identificarea dintre aceste dou forme de cultur o ntlnim adesea n
cadrul unei culturi autonome i secularizate. De ce? Pentru c desprins de dinamismul ei
spre transcenden, cultura nu mai are ca i criteriu al evalurii ei nici un principiu
care s o depeasc i astfel rmne doar n latura i umbra morii. Pentru a scpa
din latura i umbra morii, cultura este necesar s fac saltul salvator i calitativ superior
spre o cultur teonom, o cultur n care valorile transcendente s fie respectate i
chiar ntrupate.
Paul Evdokimov subliniaz rolul, sensul i destinaia culturii, care este chemat
prin participare la divin s se transfigureze, s se nveniceasc: Dup Apocalips, n
Noul Ierusalim neamurile i vor aduce slava i cinstea (22, 26), ele nu vor intra deci
acolo cu minile goale. Se poate crede c tot ceea ce-l apropie pe om de adevr pe
planul cunoaterii, tot ceea ce exprim el autentic n art i tot ce triete ca adevr,
toate aceste culmi ale geniului su vor intra n mpria lui Dumnezeu i vor coincide
cu adevrata lor realitate aa cum chipul va coincide cu originalul lui, n vreme ce aici
jos, ele doar simbolizeaz i ne aduc viziunea lor profetic. (...) Cnd este adevrat
cultura ieit din cult, i regsete originile. i cnd orice form este depit prin
prezen, aceasta, ca i prezena euharistic sau lumina Schimbrii la Fa, nu ngduie
temporalizarea. Cutai mpria lui Dumnezeu: cultura, n esena ei, este aceast
cutare n istorie a ceea ce nu se afl n istorie, a ceea ce o depete i o conduce n
afara limitelor ei; pe aceast cale, cultura devine expresia mpriei n mijlocul acestei
lumi. Aa cum venirea Hristosului istoric cheam venirea lui Hristos n slav, aa cum
Euharistia este totodat vestire a sfritului i n aceast vestire face deja s irump
prin anticipare ceea ce slluiete n noi, tot la fel i cultura, n punctul ei culminant,
renun la ea nsi, trece prin taina bobului de gru. (...) Dac orice om dup chipul lui
Dumnezeu este icoana Lui vie, cultura este icoana mpriei cerurilor. n momentul
marii treceri, Duhul Sfnt, cu degetele Sale diafane, va atinge aceast icoan i ceva din
ea va rmne pentru totdeauna15. Evdokimov distinge ns ntre cultura teonom i
cultura autonom: Sfinii, eroii i geniile istoriei la limit culmineaz n singura i
unica realitate. Arta adevrat, icoana, Liturghia, adevrata creaie sub toate formele
ei, sunt Raiul pe pmnt: dimpotriv, orice cult al perversiunii este deja iadul16.
Aa stnd lucrurile, cultura este chemat n perspectiv eshatologic s aleag
ntre a tri pentru a muri sau a muri pentru a tri: Mai devreme sau mai trziu,
gndirea, arta, viaa social se opresc la o limit dincolo de care trebuie s alegi: sau te
instalezi n infinitul propriei imanene, mbtndu-te cu deertciunea acesteia, sau te
eliberezi din sufocantele ei limitri, oglindind transcendena n apele ei limpezite17.
Observm cum arta i ntreaga cultur trebuie nrudite cu viziunea eshatologic,
prin integrarea lor n binomul cultur-cult, care depete puterile fireti i face apel
15 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucureti,
1995, pp. 138-139.

Ibidem, p. 123.
17 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, pp. 134-135.
16
83
CRISTINEL IOJA
la fora sfinilor i la puterea pnevmatofor a Bisericii18. Cu alte cuvinte, cultura este

chemat la nvenicire ns nu n mod autonom, ci prin participare-transfigurare n
Hristos i n Biseric. Evdokimov evideniaz n mod exemplar relaia dintre cultur i
sfinenie, dintre credin i cultur, pe care o vede ca o vocaie a slujirii mprteti:
Paradoxul credinei cretine este acela c ea stimuleaz creativitatea n lume, dar, n
faza final, adevrata cultur, cea ptruns de duh eshatologic desfide lumea i oblig
istoria s-i ias din ni. Atunci nu drumul este imposibil, ci imposibilitatea devine
un drum cu jaloane harismatice. (...) Toate formele culturii trebuie s tind spre aceast
limit, s participe la mijlocirea reciproc a celor dou lumi, asigurnd trecerea de la
avuia terestr la fiinarea cereasc. (...) Savantul, gnditorul, artistul sau reformatorul
social vor putea regsi harismele slujirii mprteti: ca preot fiecare va putea s-i
preschimbe cercetarea ntr-o lucrare sacerdotal, ntr-un sacrament care preface orice
form de cultur ntr-un loc teofanic: a cnta Numele lui Dumnezeu cu ajutorul tiinei, al
gndirii, al aciunii sociale (sacramentul friei) sau al artei. n felul ei, cultura ntlnete
Liturghia, face s rsune Liturghia cosmic i devine imn de slav. Odinioar, arii
nsemnai erau canonizai, dar nu n virtutea sfineniei lor personale, ci datorit
fidelitii lor fa de harismele puterii mprteti, puse n slujba poporului cretinesc.
Acum intrm n perioada ultimelor manifestri ale Duhului Sfnt (...) ceea ce ne permite s
ne presimim canonizarea unor nvai, gnditori sau artiti dintre aceia care i-au
dovedit fidelitatea fa de harismele slujirii mprteti i au creat opere spre slava
mpriei lui Dumnezeu. n acest fel harisma profetic a creativitii suprim falsa
dilem: cultur sau sfinenie, asociind creaia cultural i sfinenia; mai mult, aceast
harism ntemeiaz cultura nsi ca pe o form de sfinenie19.
Aadar, participarea la sfinenia lui Dumnezeu constituie o chemare general
i nu ine cont de specializri sau titluri specifice. La aceast sfinenie sunt chemai s
participe toi oamenii, chiar i oamenii aa-zii, de cultur. Prin aceast participare ei vor
nelege altfel dect autonom menirea lor, darul creativitii lor, dnd n acelai timp
culturii pe care o aprofundeaz i o dezvolt o nou fa, o orientare care contientizeaz
rolul i rostul lui Dumnezeu n fiecare manifestare i creativitate uman. n aceste
condiii, cultura nu numai c va avea o nou hain, ci va participa la transfigurarea
potenialitilor i creativitilor ei, i va pregti nc de aici i acum nvenicirea,
intrarea n slava care transfigureaz totul. Acest fapt se va putea realiza doar n momentul
cnd oamenii de cultur vor deveni n mod real oameni care particip la sfinenia
propus i fcut posibil de Iisus Hristos, creaiile lor nefiind altceva dect un reflex
autentic al acestei participri. O cultur autentic, care depete pragul nrobitor al
creaiei, este o cultur a sfineniei care integreaz ntr-un mod cuprinztor toate
potenialitile i inspiraiile creaiei pe care le dezvolt i le aprofundeaz, afar de
pcat i de urtul din lume, n perspectiva voii i iubirii lui Dumnezeu fa de lume.
Universalismul deschis de ntruparea lui Hristos face posibil participarea culturii
fr confuzie la slava lui Dumnezeu i prin aceasta transfigurarea ei, Hristos fiind nu
numai Arhiereul Suprem, ci i Laicul Suprem, mbrind astfel ntreaga lume n vederea
mntuirii ei: Nici o form a vieii sau a culturii nu scap Domnului, universalismului
ntruprii. Imagine a tuturor mplinirilor desvrite, Hristos este singurul Arhiereu
18
19
Idem, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, p. 41.

Ibidem, pp. 138-140.
84
Suprem; El este i singurul Laic suprem. A luat asupra Lui sacerdoiul, dar i tot ce ine
de laic, deci vocaiile, meseriile i toate profesiunile lumii. Dumnezeu a iubit lumea aa
pctoas cum era. Biruina lui Hristos pn la coborrea Sa n iad ia proporii cosmice,
care rup toate hotarele. Theosis-ul este o noiune n mod esenial dinamic, a crui aciune
se ntoarce asupra ntregului univers asemenea doxologiei care prelungete slava lui
Dumnezeu asupra ntregii umaniti20.
4. Iisus Hristos - modelul relaiei autentice dintre teologie/credin i
cultur/raiune
Teologia ortodox, plecnd de la modelul paradoxal al Persoanei divino-umane a
lui Hristos n care umanitatea a fost enipostaziat, mrturisete c aceast unire ipostatic
i modul realizrii ei se constituie n model absolut al interrelaiei dintre teologie i
cultur, credin i raiune.
Aceste patru atribute nemprit, nedesprit, neamestecat, neschimbat
devin model al relaiei paradoxale dintre teologie i cultur, determinnd cu mare
precizie raporturile dintre Biseric i lume, dintre Biseric i istorie, dintre Biseric i
cultur21. Aceste patru atribute arat sensul pozitiv al asumrii umanitii n Persoana lui
Hristos prin enipostasiere n vederea ndumnezeirii i totodat indic sensul pozitivitii
culturii n relaia ei cu teologia. Iisus Hristos nu este o simpl ipotez pentru lumea actual22,
ci El este Dumnezeul-Om, este msur a toate i n El i prin El se poate rspunde la
toate exigenele, ntrebrile i nevoile spiritului omenesc, El fiind i criteriul dup care
putem limpezi controversata relaie dintre teologie i cultur.
Printele Iustin Popovici prezint n mod excepional, hristocentric, divinoumanitatea ca i criteriu fundamental al unei evaluri a relaiei teologie-cultur, insistnd
asupra Persoanei lui Hristos. n Iisus Hristos avem rspunsurile fundamentale la ntrebrile
culturii dintotdeauna pe de o parte i rspunsurile la aprofundrile teologiei dintotdeauna.
Aceste rspunsuri le avem ns, ntr-o sintez vie, nedesprit sau amestecat: Cele mai
eseniale cerine i necesiti ontologice ale fiinei omeneti au fost satisfcute odat
pentru totdeauna n Persoana Dumnezeului-om Hristos. Pentru c la toate exigenele
i nevoile spiritului omenesc care privesc lumea de dincolo de om, Dumnezeul-om
rspunde, ca Dumnezeu, n chip omenesc, n timp ce la toate exigenele i necesitile
spiritului omenesc care privesc lumea din jurul omului i de sub om, Acelai rspunde,
ca om, n chip dumnezeiesc. (...) Potenialitile divino-umane care exist n fiina
omului i care erau supuse tiraniei umanismului lupttor mpotriva lui Dumnezeu
(teomah), Dumnezeu-om le elibereaz i le face n stare s se pun n micare i s se
realizeze n toat plintatea lor nemuritoare. Omul condus de ctre Dumnezeul-om i
ornduiete toate cele ale sale prin Dumnezeu i triete n aceast lume enigmatic
prin Dumnezeu. El ajunge astfel la desvrirea ideal i alctuiete el nsui cea mai
desvrit sintez a dumnezeiescului i omenescului, a spiritualului i materialului, a
lumii de aici i a celei de dincolo23. Deci, care este esena Ortodoxiei? Dumnezeul-om
Ibidem, p. 52.
Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, p. 130.
22 Horia Roman Patapievici, Politice, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 232.
23 Arhim. Iustin Popovici, op. cit, pp. 119-120.
20
21
85
CRISTINEL IOJA
Hristos. Deci tot ceea ce e ortodox are caracter divino-uman; i cunoaterea, i simirea, i
voina, i gndirea, i morala, i dogmatica, i filozofia i viaa. Divino-umanitatea este
singura categorie n care se mic i au loc toate manifestrile Ortodoxiei24.
Pentru Ortodoxie, Iisus Hristos este revelarea maxim a tuturor lucrurilor i
valorilor din aceast lume, El fiind msura la care raportm nivelurile de via ale
omenirii atinse nainte de El sau dup El25. Astfel, n modul teandric de existen, viaa
n toate aspectele ei este integrat n metabolismul divino-uman al Persoanei lui Hristos,
pentru a fi redimensionat, rennoit i transfigurat n ntregul ei. Orice aspect al
vieii care nutrete nemurirea i ndumnezeirea este necesar s fie altoit pe Trupul cel
de via fctor al Domnului, pe Trupul care a biruit moartea i a extins viaa, ca
posibilitate ce atrn de voina noastr, pn la marginile lumii acesteia i dincolo de
ea. Printele Stniloae afirm c Hristos a restabilit prin ntrupare i nviere raiunea
uman, sensul ei, activitatea ei, a restabilit-o n starea de posibilitate de a participa la
taina lui Dumnezeu, de a aciona n conformitate cu firea ei, sau, altfel spus, cu voina lui
Dumnezeu. Astfel, n Iisus Hristos raiunea uman este restabilit n vocaia ei teologic,
antropologic i cosmologic. Dar nu numai voia noastr a restabilit-o Hristos n activarea
ei, ci i raiunea noastr. Cci Cuvntul lui Dumnezeu este i dreapta Raiune personal
suprem, dup care a fost creat raiunea personal a fiecrui om, ca s gndeasc
raiunile lucrurilor ca chipuri ale raiunilor Logosului divin, mpreun cu Raiunea
personal dumnezeiasc, ntr-un dialog cu ea. Dup legtura pe care o ntreinea cu
raiunea uman nainte de ntrupare, o legtur slbit prin pcat, raiunea personal
divin Se face Ea nsi ipostasul sau subiectul raiunii umane, aducnd-o la deplina
conformitate cu raiunea sa divin. Firea uman n Hristos se supune cu voin, voinei
Lui divine, pentru c raiunea ei e luminat de raiunea divin a Lui, ca model i izvor
al ei, i vede lucrurile, persoanele umane i relaiile dintre ele n mod drept i n toat
profunzimea lor. () Raiunea uman personal i gsete, n aceast ipostaziere a ei
n Logos, mplinirea culminant. Logosul este astfel mplinirea omului ca persoan; natura
uman i gsete n Ipostasul divin mplinirea sa ipostatic. n felul acesta, firea
uman se vede mplinit i pe planul raiunii ontologice n Ipostasul raiunii divine26.
Olivier Clement pune la baza schimbrii de perspectiv a umanismului modern,
divino-umanitatea, care reveleaz omului vocaia i scopul su final: (...) divino-umanitatea
ar trebui s lumineze altfel rezultatele i cutrile umanismului modern27. Tot el arat c
hristologia de la Niceea confer valoare domeniului cercetrii tiinifice. Omul a fost
nsrcinat de Dumnezeu cu o misiune cosmic, iar aceast misiune, compromis prin
cdere, a redevenit posibil prin mntuire: n Hristos, atins de suflarea i de focul
Duhului Sfnt, omul i regsete vocaia de creator creat. Realitatea lumii este atestat de
Dumnezeu, lumea i ateapt mntuirea de la omul mntuit. () Hristos a distrus
cosmosul magic, esut din semne i angoase, n care omul se dizolva n extazul erotic i
n misticile fuzionale. Monahismul primelor veacuri, prin asceza sa teribil, a reuit
Ibidem, p. 128.
Nichifor Crainic, Ortodoxie i etnocraie, Editura Albatros, Bucureti, 1997, p. 36.
26 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, pp. 43-44.
27 Olivier Clement, Viaa din inima morii, trad. Claudiu Soare, Editura Pandora, Trgovite, 2001, p. 51.
24
25
86
exorcizarea creaiei i zmislirea persoanei mai presus de matricea Marii Mame

cosmice, fcnd astfel posibile tiina i tehnica moderne28.
Perspectiva pe care o deschide cretinismul fa de tiin i raiune este una
pozitiv, de participare a raiunii la misterul Treimii revelat n lume de Hristos i nu
de omorre, anulare a ei, aa cum se ntmpla n cadrul religiilor orientale i de
mistere. tiina modern a supralicitat aceast dimensiune raional a cunoaterii nu
fr concursul teologiei apusene reuind s rupt echilibrul dintre raiune i mistic,
aa cum a fost statuat n cadrul teologiei i experienei patristice. Deci, cretinismul
rsritean, avnd model paradoxul Persoanei lui Hristos, nu s-a plasat niciodat pe o
poziie ostil raiunii sau tiinei, ns niciodat nu a supraestimat raiunea uman n
comparaie cu celelalte puteri ale spiritului sau ale fiinei umane n genere. Cretinismul
rsritean nu face astfel din raiunea uman un zeu, dar nici nu o anuleaz, ci o
privete ca un dar dat de Dumnezeu, ncurajnd astfel cunoaterea i progresul tiinei
autentice care nu se opune rolului i rostului omului pe acest pmnt n conformitate
cu voia Creatorului.
Cu toate acestea, pentru teologia rsritean Hristos a fost, este i rmne
criteriul absolut al relaiei autentice dintre teologie i cultur. Dar pentru ca utilizarea
criteriului hristologic s fie posibil, substana dogmei despre divino-umanitatea lui
Hristos trebuie transmutat din planul doctrinei predicate n cel mai practic al unui stil
de cugetare, din planul kerygmatic n cel dogmatic (n sensul apostolic al termenilor).
Nu este vorba, prin urmare, doar despre coninutul n sine al dogmei, ci i sau mai ales de
extragerea consecinelor acesteia29. Pentru William Dembski, Hristos, Dumnezeul-Om,
ocup locul fundamental n raportarea omului, savantului, la temeinicia conceptual a
teoriilor tiinifice: (...) temeinicia conceptual a unei teorii tiinifice nu poate fi
meninut n afara lui Hristos. (...) Aspectele pragmatice ale teoriilor tiinifice pot cu
siguran s fie urmate fr a recurge la Hristos. Dar temeinicia conceptual a teoriei
poate n cele din urm s fie aezat numai n Hristos. (...) Hristos i-a asumat plintatea
umanitii noastre i a intrat n orice loc al realitii noastre. Prin aceasta, El face din
tot ceea ce studiem noi, un studiu despre El30. Iisus Hristos reprezint n mod absolut
nu numai natura naturii noastre, ci i logica logicii noastre31, care implic gndirea
raional ce se prezint centrat n Dumnezeu ca un model veritabil al gndirii noastre.
Olivier Clement subliniaz, n acest sens, urmtoarele: (...) Dac Hristos este deopotriv
Dumnezeu adevrat i om adevrat ntr-o singur i aceeai Persoan, dac aceast
Persoan la rndul ei este n acelai timp distinct i nedesprit n snul Sfintei Treimi,
rezult obligaia de a gndi mpreun termenii opui. O form a spiritului nostru, de
Idem, Cretinism i tiin. Rolul Ortodoxiei, n vol. Bioetica i taina persoanei. Perspective ortodoxe,
p. 250.
29 Doru Costache, Basarab Nicolescu, Repere tradiionale pentru un context comprehensiv necesar
dialogului dintre tiin i teologie: Dogma de la Chalcedon, n vol. Noua reprezentare a lumii, vol.
4, coord. Dr. Magda Stavinschi, Pr. Dr. Doru Costache, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureti, 2005,
pp. 33-34.
30 William A. Dembski, Intelligent Design. The Bridges between Science and Theology, Intervarsity
Press, Downers Glove, 1999, pp. 209-210.
31 Arhim. Iustin Popovici, Credina ortodox i viaa n Hristos, trad. Prof. Paul Blan, Editura
Bunavestire, Galai, 2003, p. 95.
28
87
CRISTINEL IOJA
origine teologic, a devenit astfel un element esenial al logicii tiinifice. Se tie de

altfel c fizica actual se caracterizeaz prin recunoaterea incompatibilitilor care
sunt n acelai timp adevrate i pentru care cel mai banal exemplu este antinomia
dintre und i corpuscul n nelegerea luminii32. Observm cum gndirea antinomic
specific dogmelor religiei cretine, care are n centrul ei nsi paradoxul Persoanei
lui Hristos, Dumnezeu i Om n acelai timp, devine i constituie un criteriu fundamental
n tiina contemporan, care este nevoit s renune la limbajul reducionist i monist
i, n conformitate cu realitatea, s mbrieze tot mai mult exprimarea antinomic.
Pavel Florenski subliniaz faptul c ntreaga noastr concepie despre lume,
toat tiina noastr () este construit n totalitate pe ideea de Logos, pe ideea de
Dumnezeu-Cuvnt; de fapt, nu doar tiina este aa, ci i toat viaa noastr, toat
structura sufletului nostru. Toi gndim n categoria de lege, conform armoniei. Aceast
idee de logic, de logism, de verbalitate, adeseori deformat pn devine de necunoscut,
este nervul principal a tot ce este viu i autentic n viaa noastr intelectual, moral i
estetic. Legea Lumii unic, universal, atotcuprinztoare, general, Numele ipostatic al
Tatlui (), iat premisa religioas a tiinei noastre iar n afara ei, n afara acestei
premise, mai mult sau mai puin abstract formulat, nu exist tiin33.
Sinodul al IV-lea ecumenic fixeaz rolul minii n explicitarea tainelor credinei,
dup modelul raportului dintre cele dou firi n Ipostasul preexistent al Logosului.
Astfel, dup cum firea uman era supus i asculttoare fa de firea divin, n Persoana
Logosului ntrupat, tot aa raiunea uman trebuie s fie asculttoare tainelor credinei.
n cretinism credina conduce, iar raiunea este condus, dup cum cunoaterea este
road a credinei care nu este activ dect n speran i lucrtoare prin iubire34. Raiunea
uman a lui Hristos, fiind unit cu Ipostasul Su venic, dobndete deschidere spre
infinitate i spre o cunoatere deplin, ns nu n mod autonom, ci doar n legtur
iubitoare cu Dumnezeu.
Epistemologia transdisciplinar prezint afiniti importante cu dogma de la
Calcedon aa nct exprimarea antinomic, care evit unilateralitile, se dovedete a
fi o modalitate tot mai autentic de raportare la realitate. n ceea ce privete realitatea
hristic, Hristos este i unitate ipostatic-personal i dualitate natural-fizic, ceea ce
implic utilizarea terului inclus, cele dou noiuni unitate i dualitate , de neconceput
mpreun n accepie reducionist (care opereaz cu logica binar a terului exclus de
tip aristotelic) sunt concepute acum ca mpreun adevrate. Att teologia antiohian
ct i cea alexandrin, care operau cu instrumente metodologice diferite, n planuri
diverse ale percepiei, limitndu-se fiecare la o anumit perspectiv asupra paradoxului
Persoanei lui Hristos, sunt integrate prin dogma de la Calcedon ntr-o structur antinomic
n care acestea coexist articulat, spre a exprima complexitatea realitii Iisus35.
Olivier Clement, Cretinism i tiin. Rolul Ortodoxiei, p. 251.

Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece
scrisori, trad. Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu, Pr. Dimitrie Popescu, Editura Polirom, Iai,
1999.p. 85.
34 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., p. 150.
35 Doru Costache, Basarab Nicolescu, art. cit., p. 43.
32
33
88
Acest perspectiv pe care o lanseaz autenticitatea dogmei calcedoniene implic

deopotriv considerarea transdisciplinar a dogmei i ncadrarea tradiional a metodei
transdisciplinare36. Acest fapt nu vizeaz vreun concordism de vreun fel, ntruct tradiia
ortodox reprezentat de dogma calcedonian i transdisciplinaritatea nu mprtesc
acelai coninut al credinei, acordul lor realizndu-se la nivel metodologic, ca afinitate n
privina manierei de abordare a misterelor prezente pretutindeni n realitate37. Astfel,
transdisciplinaritatea constituie n aceast privin cadrul par excellence, definindu-se
prin abilitatea de a oferi dreptul de cetate tuturor opiniilor prin faptul c opereaz cu
principiile nivelurilor de realitate, nivelurilor de percepie i terului inclus. () Vorbind
despre un tablou ct mai cuprinztor, ne referim la capacitatea viziunii transdisciplinare
de a corela cunotinele acumulate prin intermediul cercetrii disciplinare i misterul
situat dincolo de posibilitile oricrui nivel de percepie. Exemplar pentru acest spirit
integrativ este chiar dogma de la Calcedon, care nsumeaz informaiile provenite din
sensibilitile i metodele att de diferite ale colilor alexandrin i antiohian, lsnd
loc ns experienei nencetate cu Hristos cel viu, ireductibil la instrumentarul sistemic i
terminologic al teologiei38. Observm c n Ortodoxie, Adevrul i Viaa, Cunoaterea i
Mntuirea nu sunt separate, ci converg i primesc consisten n perspectiva Persoanei
divino-umane a lui Hristos.
Plecnd de la aceste considerente, orice dualism maniheist sau desprire
nestorian, orice monofizism al divinului separat sau al umanului separat, luate fiecare n
parte, devin condamnabile n lumina formulei dogmatice de la Calcedon, care prezint
unirea dintre divin i uman n Hristos ca fiind realizat n mod nemprit, nedesprit,
neamestecat i neschimbat. Aceast dogm determin aceeai relaie i n ceea ce
privete Biserica i lumea, cultura, istoria. n acest caz, n mod real, societatea i cultura
trebuie s aib ca fundament nu principii autonome, ci dogma care poate s exprime i
exprim, dincolo de orice separatisme sau confuzii, un echilibru excepional la nivelul
lumii. Lumea i cultura ei, fr un asemenea echilibru ca cel expus n formula dogmatic
de la Calcedon, echilibru pe care, n definitiv, l exprim paradoxul Persoanei lui Hristos,
fie va renuna la mprie i nemurire n schimbul utopiilor de rai pe pmnt, fie va
abandona pmntul, istoria i cultura, contemplnd n mod platonic i maniheic cerul.
Nici instalarea n istorie n sensul istoricismului rupt de eshatologie, nici desprinderea
de istorie sau anularea istoriei n sensul hipereshatologismului, ci toate trebuie privite
din perspectiva ntruprii, nvierii i nlrii lui Hristos-Logosul.
5. Revelaia culminant n Iisus Hristos - criteriu fundamental de evaluare
a dilemei cultur global/culturi particulare
Criteriul fundamental pe care cretinii trebuie s-l aib ns n vedere, ntr-un
context istoric dat, n ceea ce privete raportul dintre credina lor i cultura timpului
lor, este tocmai o evaluare a acestei culturi n lumina Revelaiei: Problema practic
este drept urmare redus la problema unei orientri sntoase i vrednice de ncredere
ntr-o situaie istoric dat. Cretinii nu sunt angajai n refuzul culturii ca atare. ns ei
sunt datori s aib o poziie critic fa de orice situaie cultural existent, msurndIbidem.
Ibidem, p. 44.
38 Ibidem.
36
37
89
CRISTINEL IOJA
o cu msura lui Hristos. Cci Cretinii sunt totodat Fiii Veniciei, i. e. Viitorii ceteni
ai Ierusalimului Ceresc. Cu toate acestea, problemele i nevoile acestei vremi nu pot
fi n nici un fel anulate sau ignorate, deoarece Cretinii sunt chemai s lucreze i s
slujeasc tocmai n lumea aceasta i n aceast vreme. Numai c toate aceste nevoi
i probleme i scopuri se cer privite n acea nou i mai cuprinztoare perspectiv
dezvluit de Revelaia Cretin i luminat de lumina acesteia39. Deci, cretinii au o
cetenie paradoxal care unete, dup modelul crucii, n mod antinomic interioritatea i
exterioritatea, verticala i orizontala, transcendena i imanena, cerul i pmntul,
contemplaia i aciunea, mistica i angajarea. Iar imaginea psihofizic sugereaz cu
claritate imposibilitatea opiunilor disjunctive i unilaterale, ele sunt egal eretice i
mutilante40.
Tot din perspectiva Revelaiei divine trebuie privit i noua provocare lansat
de fenomenul globalizrii i anume relaia dintre cultura global i culturile particulare.
Cu un caracter pronunat utilitar, surpnd tradiii, credine religioase i stiluri de via,
cultura global se prezint ca un fel de amalgam religios i filosofic care se impune cu
strictee i exclusivism nedeclarat fa de culturile particulare. Printele Profesor Dumitru
Popescu, referindu-se la raportul dintre cultura global i culturile particulare, remarc, n
lumina revelaiei divine, c doar recursul la fundamentul interior al creaiei va reui s
descopere o relaie autentic ntre cultura global i culturile particulare: n fond
problema fundamental pe care n-a rezolvat-o globalizarea este cea a raportului
dintre cultura global i culturile particulare. Fr existena unui fundament interior
al universului care s in mpreun aspectul natural i spiritual al creaiei, omul se
transform ntr-o fiin fr rdcini, care devine izvor nesecat de violen i terorism.
Atta vreme ct nu va depi separaia dintre aspectul material i spiritual al realitii,
prin fundamentul interior al creaiei, nu se va putea descoperi relaia adevrat dintre
cultura universal i culturile locale, iar criza spiritual a omului contemporan va
spori mereu. Fr fundamentul interior al creaiei, cultura global devine o structur
supranaional uniform care caut s mture din calea ei culturile particulare n
vederea unor scopuri utilitare41.
Putem observa cum plecnd de la ordinea intern a creaiei prin care se
depete opoziia dintre lumea sensibil i cea inteligibil Printele Profesor Popescu
ajunge, n lumina revelaiei divine, la explicarea raportului dintre universal i particular,
aa nct, dimensiunea datorat acestei ordini care permite Logosului divin s le pun
pe toate mpreun i pe fiecare n parte, cultura global nu mai este dat pe deasupra
culturilor particulare, ci prin culturile particulare, pentru a afirma fiecare cultur n
George Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiia. Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu,
Gabriel Mndril, Editura Platytera, Bucureti, 2005. p. 338.
40 Diac. Ioan I. Ic jr., art. cit., p. 21.
41 Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie i globalizare Cultur global i culturi particulare,
n vol. Biserica n era globalizrii, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 87-88. Pentru o
critic a fenomenului globalizrii, a se vedea: Ralf Dahrendorff, Cvadratura cercului globalizrii;
Stefano Zamagni, Globalizarea ca specific al economiei postindustriale: implicaii economice i opiuni
etice; Riccardo Petrella, Critica competitivitii; Joseph Ratzinger, Europa, globalizarea i noua ordine
mondial: spre o utopie a ororii?, toate studiile n vol. Gndirea social a Bisericii. Fundamentedocumente-analize-perspective, pp. 443-453; 455-468; 469-480; 519-524.
39
90
parte, dar i pe toate mpreun, adic pe cea cosmic, a mntuirii n Hristos42. Mai
mult dect att, () n virtutea ordinii unice a creaiei n lumina personal a Logosului
divin, cultura universal i cea particular nu mai constituie dou realiti separate i
opuse ntre ele, ci dou aspecte nedesprite ale aceleiai realiti. Importana considerabil
a acestei ordini, care constituie fundamentul spiritual al ntregii creaii, const n faptul c
att culturile particulare, ct i cultura global, sunt vzute ca realiti nrdcinate n
constituia interioar a creaiei dup voia lui Dumnezeu Tatl43. Deci relaia dintre
cultura global i culturile particulare trebuie vzut n lumina revelaiei divine din
perspectiva hristologiei cosmice, care este una paradoxal. Modelul triadologic i hristologic
este izvor i model al unitii oamenilor n Biseric, fr anularea personalitii lor i a
unitii oamenilor n societate, fr anularea personalitii lor.
Tot din perspectiva acestui model triadologic-hristologic trebuie privit i
relaia dintre cultura global i culturile particulare, precum i societatea n ansamblul
ei. Universalul nu se opune localului, nu este suprapus acestuia, ci este dat n i prin
local. Aa stau lucrurile nu numai la nivel cultural, ci i antropologic i eclesiologic.
Cnd suntem autentici ca persoane umane ncorporate organic propriului spaiu suntem
universali. Dar i invers: pentru ca cineva s fie autentic din punctul de vedere al
localului, trebuie s fie universal n duh, n iubirea sa. Tradiia ortodox accept c
exist o universalitate, o deplintate i o autonomie a Bisericii locale, deoarece
ultima rezum nuntrul ei evenimentul global al mntuirii i al Bisericii universale, n
timp i spaiu44.
La nivel antropologic, modelul triadologic-hristologic ca baz pentru relaia
autentic dintre particular i universal se realizeaz n viaa misticului cretin. Misticul
este un om universal. Universalitatea nu este doar expresia exterioritii i a unor
interconexiuni convenionale i nu st n contradicie cu interiorizarea, deoarece omenirea
nu se gsete n afara omului, nu se mic n eter, ci se gsete n om, n fiecare om45.
n acest sens, privit ca i categorie calitativ, mistic, universalitatea nu se realizeaz
prin punerea mpreun a oamenilor, nici chiar prin adunarea la un loc a tuturor
oamenilor din lumea ntreag, ci prin includerea i cuprinderea lor n fiecare persoan
uman concret. Universalitatea este trstura caracteristic a omului adevrat, a
adevratului ipostas46.
Ibidem, pp. 89-90.
Ibidem, p. 90. A se vedea i: Prof. Dr. Marin Aiftinc, Cultur global i identitate cultural, n vol.
Biserica n era globalizrii, pp. 204-215. Despre o radiografie a fenomenului globalizrii cu mutaiile,
implicaiile i provocrile lui, a se vedea: Diac. Ioan I. Ic jr., Globalizarea mutaii i provocri, n
Gndirea social a Bisericii. Fundamente-documente-analize-perspective, pp. 481-495.
44 Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, trad. Drd. Gabriel Mndril, Pr.
Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantin, 2003 p. 46. Arhiepiscopul Yannoulatos prezint, din
perspectiv ortodox, care este relaia dintre local i universal, model care ar trebui s inspire
societatea postmodern la toate nivelele ei: Universalul nu este ceea ce este uniform. Universalitatea
este funcional, nu adiional. Nu nseamn o abandonare treptat a unor forme superioare concrete,
specifice unui spaiu i unui timp anume, de dragul unei acromii i uniformiti universale. Localul nu
se opune universalitii. Dimpotriv, el este spaiul ei vital. Universalitatea nu este asociat indiferenei,
care nu contest localul fiindc pur i simplu nu este interesat de el.
45 Georgios I. Mantzaridis, Globalizare i universalitate. Himer i adevr, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile
Rduc, Editura Bizantin, Bucureti, 2002, p. 78.
46 Ibidem, p. 79.
42
43
91
CRISTINEL IOJA
Universalitatea nu se poate delimita n mod exterior de perspectiva mistic

care subliniaz importana unitii persoanei umane prin relaia interioar dintre minte i
inim. Oamenii dezbinai nu pot constitui o lume unit. Dezbinarea lumii exteriorizeaz
dezbinarea interioar a omului. Epicentrul dezbinrii mondiale se gsete n inima omului,
n omul luntric; iar dezbinarea care se creeaz n aceasta depete orice dezbinare
exterioar. De aceea, fundamentul unificrii lumii, fundamentul adevratei universaliti
se gsete n inima omului47. Tot ceea ce propune astzi cultura global, mondializarea
cu toat informaia i tehnologia ei, este departe de a realiza unitatea universal a oamenilor
care sunt tot mai dezbinai n ei nii i ntre ei. Fr contiina c mprtirea comun
de cele netrectoare va duce la mprtirea comun i de cele trectoare, oamenii nu
vor ajunge niciodat s mpart pinea ntre ei i s realizeze comuniunea mult cutat.
Dimensiunea mistic a vieii propus de Biseric arat c fr centrarea omului
contemporan n Iisus Hristos, Dumnezeul-Om i fr integrarea eclesial-sacramental
care s duc la eliberarea omului de stricciune i moarte, nu putem vorbi la nivel
antropologic de o autentic universalitate, ci doar de fenomene universale: Adevrata
universalitate se fundamenteaz pe omul universal. i omenirea universal se edific
prin formarea oamenilor universali. Fr aceti oameni pot exista fenomene universale,
dar nu poate exista universalitate real. Aceasta se ntmpl n epoca noastr, care
caut s edifice universalitatea prin elementele negative ale modernitii. Cum este
posibil s se realizeze aceasta, cnd omul este stpnit de dezbinri interioare, cnd
nsi firea omeneasc se dezbin continuu i cnd i face pe oameni din ce n ce mai
egoiti i mai iubitori de ei nii?48.
Deci, universalitatea pe care o exprim i o propovduiete Biserica se
fundamenteaz pe persoan i se realizeaz prin ridicarea persoanei la starea de topos
al cuprinderii ntregii lumi, aceea de ipostas universal. Aceasta este universalitatea
libertii. Dimpotriv, globalizarea care se promoveaz n vremea noastr se fundamenteaz
pe nivelarea trsturilor specifice i se realizeaz prin numerotarea oamenilor i
anularea persoanelor. Este globalizarea lipsei de libertate49. Aadar, realitatea paradoxal a
unei relaii autentice dintre cultura global i culturile particulare se exprim ntr-o
perspectiv mistic n care triadologia i hristologia ocup locul central. Tot n interiorul
acestui model triadologic-hristologic i gsete soluia i relaia dintre credin i
cultur, genialitatea i sfinenia putnd coexista ntr-o singur persoan: misticul, care
are deschidere universal, de cuprindere i unificare fr confuzie a tot ce exist, dup
modelul Hristos.
Numai n aceti termeni, teologia i cultura pot sta ntr-o relaie care s faciliteze
omului o cunoatere integral i mntuitoare. Nu este permis nici o confuzie ntre
teologie i credin, dup model monofizit, dar nici o separare a culturii de teologie,
dup model nestorian. Dac monofizismul cultural anuleaz transcendena teologiei i
revelaia, monofizismul teologiei anuleaz integralitatea omului i a cosmosului, primul
dotat cu raiune, cel de-al doilea cu raionalitate. ntre credin i cultur este nevoie
s se descopere raportul statuat de secole n Rsritul cretin dup modelul paradoxal
al Persoanei lui Hristos, n Care sunt unite umanitatea cu Ipostasul divin n mod
nemprit, nedesprit, neamestecat, neschimbat.
Ibidem, pp. 79-80.
Ibidem, pp. 80-81.
49 Ibidem, p. 90.
47
48
92

ASPECTE MISIONARE N EPISTOLA CTRE DIOGNET

ANA BACIU*
ABSTRACT. Missionary Aspects in The Epistle to Diognetus. The Epistle to Diognetus
is preserved in a single manuscript, contained in Codex Argentoratensis 9, from the XIII
or the XIV century, and edited by Henri Estienne, in Paris, in 1592, who gave it the
actual title, too. The Epistle has twelve chapters, but no proper prologue or epilogue. In
the first chapter, three questions are formulated by the pagan Diognetus, and these are
the debated theme of this epistle: Who is God in whom Christians put their faith and
why Christians despise the gods of the Greeks and do not adopt the faith of the Jews?
What means Christian love and why Christians despise the world and death? Why
Christian religion appeared in this moment and not earlier?
The author brings solid arguments to refute idolatry, he refers to the spiritual
condition of the Jews, to the description of the Christians, to the superiority of the Christian
faith, which is observable in its morals, Christianity being nothing else than the revelation
of the Word of God. Likewise, he discusses the issue of love in three aspects: the love of God
for humans, the love of man for God and the love of man for his neighbour, and then tries to
clarify the problem of the divine hypostases. God is a Trinity of absolute and supreme
Persons, through whom His love and infinity irradiates.
The Epistle to Diognetus presents a way of life, totally new and superior, from the
perspective of a Christian experience, which will contribute to the edification of the future
theology.
Keywords: epistle, Christian, Christian religion, revelation, Word of God, love, Trinity.
REZUMAT. Epistola ctre Diognet s-a pstrat ntr-un unic manuscris, inserat n Codicele
Argentoratensis 9, din secolul al XIII-lea - al XIV-lea care a fost editat de ctre Henri
Estienne, la Paris, n anul 1592, acesta stabilindu-i i titlul actual.
Epistola se structureaz n dousprezece capitole, fr a avea un prolog i un
epilog propriu-zis.
n primul capitol se formuleaz trei ntrebri, aparinnd pgnului Diognet, care
constituie, tema de dezbatere a acestei epistole: Cine este Dumnezeu, n care cred cretinii
i de ce acetia nu consider demni de adorare zeii elinilor i nu adopt credina iudeilor;
Ce nseamn dragostea cretineasc i de ce cretinii dispreuiesc lumea i moartea i
de ce religia cretin a aprut n acel moment i nu mai devreme.
Autorul aduce argumente solide pentru combaterea idolatriei, face referiri la condiia
spiritual a iudeilor, la prezentarea portretistic a cretinilor, la superioritatea religiei
cretine, care se regsete n morala i n sprijinul evidenierii cucerniciei cretinilor,
cretinismul fiind prezentat ca revelaie a Cuvntului lui Dumnezeu. De asemenea, pune n
discuie problema iubirii, sub trei aspecte: iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, a omului
*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,
ana_baciu107@yahoo.com
ANA BACIU
fa de Dumnezeu i a omului fa de aproapele su, i se ncearc o clarificare a

ipostasurilor dumnezeieti. Dumnezeu este o Treime de Persoane absolute, supreme,
prin care iradiaz iubirea i infinitatea sa.
Epistola ctre Diognet constituie prezentarea unui mod de via, cu totul nou i
superior, din perspectiva unei experiene cretine, care va contribui la edificarea teologiei
viitoare.
Cuvinte cheie: epistol, cretin, religie cretin, revelaie, Cuvntul lui Dumnezeu, iubire,
Treime.
Epistola, ca specie literar, este o scriere aparinnd genului didactic i liric, n

care autorul dizerteaz asupra unui subiect filosofic, moral, estetic etc., adresndu-se
unei persoane reale sau fictive.
Epistola ctre Diognet s-a pstrat ntr-un unic manuscris, inserat n Codicele
Argentoratensis 9, din secolul al XIII-lea - al XIV-lea care a fost editat de ctre Henri
Estienne, la Paris, n anul 1592. Se pare c acest tipograf parizian i-a stabilit titlul actual.
Aflat n Biblioteca din Strasbourg, manuscrisul este distrus, n anul 1870, n urma unui
bombardament care incendiaz cldirea. Ediiile actuale se bazeaz pe dou copii: una
pstrat la Biblioteca Academiei din Leyda, n Olanda, cealalt n Biblioteca Universitii
din Tbingen1. Epistola a dat natere multor discuii cu privire la paternitatea sa. A fost
atribuit Sfntului Iustin Martirul i Filosoful2, atenianului Aristide, lui Quadratus, lui
Ambrozie apologetul, Teofil al Antiohiei i altor apologei. O alt controvers o provoac
ultimele dou capitole (XI i XII) care de deosebesc prin stil de corpusul epistolei. De
altfel, dup capitolul X exist o interpolare a copistului care menioneaz c: manuscrisul
avea o tietur.
Henri Irne Marrou reediteaz, n anul 1951, Epistola ctre Diognet i ncearc
s gseasc destinatarul acesteia n persoana procuratorului din Alexandria, Claudios
Diognetos. Astfel, stabilete locul, Alexandria i data, n jurul anului 200.
Epistola se structureaz n dousprezece capitole, fr a avea un prolog i un
epilog propriu-zis. n primul capitol se formuleaz trei ntrebri, aparinnd pgnului
Diognet, care sunt, de fapt, tema de dezbatere a acestei epistole: cine este Dumnezeu,
n care cred cretinii i de ce acetia nu consider demni de adorare zeii elinilor i nu
adopt credina iudeilor; ce nseamn dragostea cretin/cretineasc i de ce cretinii
dispreuiesc lumea i moartea i de ce religia cretin a aprut n acel moment i nu
mai devreme. n vederea captrii ateniei (captatio benevolentiae) a acelui cruia i se
adreseaz epistola, autorul precizeaz n cel de-al II-lea capitol: Privete nu numai cu
1
2
Franz Xaver Funk, Patres Apostolici, vol. I, Prolegomena, Laupp, Tbingen: 1901, p. CXXI.
n 1649, Tillemont demonstreaz c Sfntul Iustin nu poate fi autorul ei, pentru urmtoarele
motive: a) este mare deosebire de stil ntre stilul epistolei i stilul scrierilor autentice ale lui
Iustin; b)Iustin i ntemeiaz ideile sale pe texte din Scriptur, citate textual, pe cnd n
aceast epistol textele scripturistice sunt citate liber; c) nici un scriitor vechi bisericesc nu d
mrturie c epistola este a Sfntului Iustin Martirul n: Scrierile Prinilor Apostolici, trad.,
note i indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 405.
94
ochii, ci i cu mintea, din ce sunt fcui i ce chip au aceia, pe care voi i numii i-i
socotii dumnezei.3
De aici se deschide posibilitatea, pentru autor, de a introduce argumente pentru
combaterea idolatriei. Spaiul elenistic al vremii, era dominat de pantheonul grecesc,
de mistere eleusine sau orfice -, de cultul diferitor zei, care toate conlucrau la exacebarea
simului tragic al grecilor, ceea ce pentru ei reprezenta cea mai nltoare finalitate a
spritului uman.
Avem n faa noastr o imagine a amestecului de mreie i totodat a lipsei
ei, de cutare agonic a marilor rspunsuri la problemele vieii, dar descoperirea este
una naiv, de pendulare ntre concepii filosofico-religioase nalte i superstiii.
n mod concret, oraele lumii greco-romane aveau temple i statui aparinnd
diferitelor zeiti, construite din felurite materiale, mai mult sau mai puin preioase i
sunt furite de meteri i sculptori, deci de mna omeneasc. Sunt fireti, deci, ntrebrile pe
care le pune autorul epistolei: Nu sunt toate acestea dintr-o materie supus stricciunii?
Nu i-a plmdit pe unul sculptorul, pe altul turntorul n bronz, pe altul argintarul, iar
pe altul olarul?
Autorul epistolei consider pgnismul drept idolatrie i cult al elementelor
fr via. ntlnim asemnri n abordarea acestei probleme i n Apologia lui Aristide4,
ambele scrieri spun c statuile zeilor trebuie pzite spre a nu fi furate, pgnii ador
elementele pieritoare i rtcesc ca idolatri: Nu sunt toi acetia [statuile zeilor]
dintr-o materie striccioas?...Nu-i batjocorii, oare, i nu-i ocri mai mult, cnd pe
zeii de piatr i de lut i cinstii, dar i lsai fr paz, iar pe zeii de argint i de aur i
nchidei noaptea, iar ziua le punei paznici, ca s nu vi-i fure?5
n aceste temple i acestor zei li se aduceau sacrificii i ofrande, jertfe de
snge i grsime. Autorul prezint, ntr-un mod simplu i concis, i condamn, imediat,
aceste practici idolatre i semnaleaz c, n realitate, cei ce jertfesc nu demonstreaz
dect lipsa de simire a celor crora li se aduc jertfele: Nici un om n-ar ndura de
bunvoie aceast pedeaps, c omul are simire i judecat; piatra ... n-are simire.
Aadar, voi niv facei dovada c zeul n-are simire6.
n continuare, n cel de al III-lea capitol al Scrisorii, se refer la iudei, care,
datorit monoteismului, s-au apropiat, mai mult dect celelalte neamuri, de adevr, pe
care, ns, l-au denaturat, deoarece aduc jertfe de snge, de grsime i holocauste.
Acetia nesocotesc faptul c Cel care a fcut cerul i pmntul, marea i toate cte ele,
(Ps.145,6; FA4,24), nu are trebuin de nimic din acelea pe care le d celor ce socotesc c
I le dau Lui.7
Ei nu contientizau c, prin cultul practicat i prin obiceiurile cu privire la
mncare, la smbete i tierea mprejur, la batjocorirea postului, la dispreuirea unor
fpturi ale lui Dumnezeu create spre trebuina oamenilor, privindu-le ca nefolositoare
3Epistola
ctre Diognet, Scrierile Prinilor Apostolici, trad., note i indici de Pr. Dumitru Fecioru,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, Cap. II, 1, p. 409.
4 Aristide, Apologia III, 2, ConstantinoVona, Aristides, BEII 3, Roma,1950, pp. 133-153.
5 Epistola ctre Diognet, Cap. II, 7 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 410).
6 Epistola ctre Diognet, Cap. II, 9 (trad.Pr. D. Fecioru, p. 410).
7 Epistola ctre Diognet, Cap. III, 4 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 411), cf. FA 17, 24-25.
95
ANA BACIU
i de prisos, nu fac altceva dect s imite moravurile pgnilor i s se caracterizeze

prin nesocotin, rtcire, curioziti i mndrie.8
Capitolul al V-lea reprezint o sensibil i ilustrativ prezentarea portretistic
a cretinilor. Cu toate c modul de existena al cretinilor se deosebete att de modul
de via al pgnilor, ct i al iudeilor, cretinii nu reprezint o specie aparte a
umanitii, nici prin trai, nici prin limb nici prin aspectul exterior. Dar se disting prin
superioritatea i curia moral: arat o vieuire minunat i recunoscut de toi ca
nemaivzut9, sunt caracterizai de sentimente filantropice: Iubesc pe toi ... Sunt
sraci, dar mbogesc pe muli;... Fac bine ...10, sunt nedreptii dar rabd cu demnitate
i senintate: Sunt njosii, dar sunt slvii cu aceste njosiri; sunt hulii, dar sunt
ndreptii. Sunt ocri, dar binecuvnteaz;11. Dac la unii scriitori ai secolului al IIlea, prezentarea vieii cretine este nfiat simplu, prin niruirea virtuilor cretine,
a legturilor curate, a onoarei, aici, n aceast epistol, autorul descrie viaa cretin n
antiteze artistice, n formule spirituale i ntr-o atmosfer de entuziasm haric excepional,
cum nu gsim dect la Apostolul Pavel, la Tertulian i Origen.12
ncepnd cu cel de-al VI-lea capitol al scrisorii, se ncearc o prezentare a
nvturii cretine. Scopul autorului este de a prezenta superioritatea religiei cretine,
care se regsete n morala i cucernicia cretinilor, i de a prezenta cretinismul ca
revelaie a Cuvntului lui Dumnezeu. Cci singurul mod de existen nepieritoare i
care satisface pe deplin setea de sublim i de absolut a omului este modul cretin, adic
interpretarea revelat.13
Credina cretin se ntemeiaz pe lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu, n
Iisus Hristos, de aceea, ea are, n centrul ei, Persoana Lui. n Persoana lui Hristos avem
descoperit taina lui Dumnezeu i taina omului i a creaiei ntregi. El nsui, din ceruri, a
aezat n oameni i a ntrit n inimile lor adevrul i cuvntul cel Sfnt i mai presus
de nelegere. N-a trimis oamenilor... un slujitor sau un nger [...] ci pe nsui Meterul
i Creatorul universului [...] Pe Acesta L-a trimis oamenilor. 14
La originea ei, teologia cretin este contemplarea i mrturisirea tainei lui
Dumnezeu i a lucrrii Lui mntuitoare, n Iisus Hristos, aceasta fiind proclamat de
ctre Sfinii Apostoli ca fiind marea tain a dreptei credine (1Tim.3,16; Ef. 3,5).
Aceasta a fost, cu siguran, i convingerea apologeilor, de aceea, Sf. Iustin Martirul a
putut spune despre filosofii pgnilor c, tot ceea ce au nvat nelepii lor, a fost
spus, fiind inspirai de Logos, adic de Hristos.15 Pe de alt parte, plecnd de la aceast
8 Epistola
ctre Diognet, Cap. IV, 2, 6 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 411, 412) .

Epistola ctre Diognet, Cap. V,4 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 412).
10 Epistola ctre Diognet, Cap. V, 11, 13,16 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 413).
11 Epistola ctre Diognet, Cap. V, 14-15 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 413).
12 Einar Molland, Die literatur und dogmengeschichtliche Stellung des Diognetbriefes, n Zeitschrift
fr die neutestementliche Wiessenschaft und die Kunde der lteren Kirche, XXXIII Band, Heft 4,
Oslo, 1934, p. 29.
13 Ioan G.Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 130.
14 Epistola ctre Diognet, Cap.VII, 2 (trad. D. Fecioru, p. 414).
15 Iustin Martirul i Filosoful, Apologia II,8, BEP 3, Athena, 1955, p. 204:
, Apologia I,46: Cei ce au vieuit potrivit Cuvntului, sunt cretini,
chiar dac au fost socotii atei, Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 2, trad., intr., note i indice de
Pr. Olimp N. Cciul, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 56.
9
96
convingere, apologeii, al cror precursor poate fi considerat i autorul epistolei n

discuie, s-au folosit de conceptele i structurile noetice ale filosofiei eline 16, pentru a
exprima calitatea vieii cretine, etica cretin fiind folosit de ctre acetia chiar ca
argument apologetico-misionar.
Autorul Epistolei ctre Diognet s-a strduit s aduc argumente pentru a dovedi
n ce msur convingerile morale reflect un adevr obiectiv sau dac acestea sunt
dependente de dorinele personale ale celor ce le mprtesc, respectiv, care este
forma de argumentare potrivit pentru susinerea sau respingerea unei norme morale
date, cum, n ce msur i dac este posibil argumentarea raional n probleme de
moral. n acest pmnt a fost sdit pomul cunotinei i pomul vieii; c nu cunotina
omoar, ci neascultarea omoar.17 n acest sens, n scrierea de fa, nu trebuie cutat, cu
tot dinadinsul, originalitatea formulrii cerinelor morale, stabilite n epoc, ci, mai cu
seam, o prim ncercare de sistematizare a eticii cretine.18
Viaa cretin propune i construiete un mod cu totul nou de trire, n cadrul
comunitii, i, mai ales, un mod special de gndire i de plasare a fiinei umane n
raport cu Dumnezeu, cu sine i cu semenii. Cei care mbrieaz viaa cretin sunt,
dup trup, dar nu triesc dup trup. Locuiesc pe pmnt, dar sunt ceteni ai Cerului.
Se supun legilor rnduite de stat, dar, prin felul lor de via, biruiesc legile ... ceea ce
este sufletul, n trup, aceia sunt cretinii, n lume.19 Prin urmare, cretinii triesc o
via moral, care i are propriile virtui; ei duc, dup cum spune Sf. Ignatie Teoforul
o alt via, care nu este n conformitate cu etica majoritii, dar care nici nu este o
alienare fa de comunitatea n care triesc. Cu toate acestea, cretinii au fost percepui de
autoritatea imperial i de conductorii religioi ai vremii ca adversari ai sistemului
politic i religios i au fost tratai cu duritate, lips de consideraie i pedepse capitale:
Nu vezi c sunt dai cretinii la fiare, ca s se lepede de Domnul i nu sunt nvini? Nu
vezi c cu ct sunt pedepsii mai muli, cu att numrul lor se nmulete? Acestea nu par a
fi fapte de om, ci puterea lui Dumnezeu. Acestea sunt dovezi ale venirii Lui n lume,20
consemneaz autorul Epistolei. Rezistena, n faa persecuiilor i modul lor, cu totul
nou, de via i dovedete vieii cretine originea dumnezeiasc.
Ei, cretinii, sunt prezeni i solidari cu societatea n care vieuiesc, mprtind
oamenilor din nvtura despre Hristos. Din perspectiva autorului scrisorii, prezentarea
atitudinii pozitive a vieii cretinilor servete ca dovad indubitabil a caracterului
neprimejdios, pentru stat i pentru ornduirea social a vremii i, implicit, pentru mprat.
Este un motiv cunoscut, n cercurile parenezei, din cadrul comunitilor, c, prin maniera
lor de via, cretinii dau un exemplu pentru lumea din jur. n literatura apologetic,
acest motiv devine un argument, n cadrul unui discurs demonstrativ i deliberativ.21
16 Clement
Alexandrinul, Stromata, 1, 5, BEP.7, Athena, 1955 p. 245: ... ...

, Paedagogus: ...
.
17 Epistola ctre Diognet, Cap. XII, 2 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 419).
18 Uwe Khneweg, Die griechischen Apologeten und die Ethik, Vigiale Christiane, 42, 1988, p. 112:
apologeii sunt primii autori cretini care ncearc s dezvolte o teorie sistematic a eticii.
19 Epistola ctre Diognet, Cap. V, 8,9, VI,1 (trad. Pr. D. Fecioru, pp. 412-413).
20 Epistola ctre Diognet, Cap. VII, 7-9 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 415).
21 U. Khneweg, Die griechischen Apologeten und die Ethik, p. 112.
97
ANA BACIU
Nu numai c nu constituie niciun pericol, pentru societate, ci, dimpotriv, cretinismul

este fermentul unei viei i a unei noi societi, cu adevrat umane.
Pentru viaa cretin, existena i prezena lui Dumnezeu sunt lucruri eseniale,
cu conotaii profund existeniale, deoarece, n afara lui, viaa cretinului rmne fr
sens i fr valoare eshatologic, iar desvrirea lui moral i mntuirea rmn
noiuni fr coninut i fr articulare, n fiina i trirea lui: Aadar, artnd c n
vremile de mai nainte era cu neputin firii noastre s dobndeasc viaa, a artat
acum c Mntuitorul poate mntui i face cele cu neputin; prin acestea dou a voit s
credem n buntatea Lui, s-L socotim hrnitor, tat, nvtor, sftuitor, doctor, minte,
lumin, cinste, slav, putere i via....22
Din aceast cauz, existena lui Dumnezeu i existena omului se apeleaz,
una pe alta, i se confirm reciproc, n viaa cretinului i n lucrarea Bisericii, pentru
c omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu pe ei i-a plsmuit dup
chipul Su23, iar chipul tinde, ntotdeauna, s se asemene modelului su. Pe Dumnezeu
nici unul din oameni nu L-a vzut, nici nu L-a cunoscut, ci El s-a artat pe Sine nsui.
S-a artat prin credin, singura prin care se poate vedea Dumnezeu.24
Cunoaterea lui Dumnezeu, aa cum afirm printele profesor Dumitru Stniloae25,
presupune existena personal a lui Dumnezeu i n acest adevr const trstura
principal a cunoaterii lui Dumnezeu.
Capitolul al X-lea al Epistolei ctre Diognet abordeaz i pune n lumin,
problema iubirii, sub trei aspecte: iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, a omului fa
de Dumnezeu i a omului fa de aproapele su. Prin intermediul iubirii, Dumnezeu
devine accesibil credinciosului, cci iubirea se manifest n chip nemijlocit, direct, personal,
i n raport cu propriile puteri ale cretinului.
Continund demersul i,ca o curgere fireasc a ideilor, n capitolul urmtor, al
XI-lea, se ncearc, fr a teoretiza, o clarificare a ipostasurilor dumnezeieti, Cuvntul
Cel venic este astzi tiut Fiu; prin El se mbogete Biserica; harul rspndit se
mbogete n sfini, le d pricepere ... se bucur de cei credincioi, se druiete celor
care-L caut ...26 Gsim, aici, afirmat simplu, dar cert, c Dumnezeu este o Treime de
Persoane absolute, supreme, prin care iradiaz iubirea i infinitatea sa. Cele trei Persoane
se ntreptrund i se afirm reciproc, n iubire, revelndu-se oamenilor i chemndu-i
la comuniunea cu Ele.27 Dar cnd, prin iubitul Su Fiu, a descoperit i a fcut cunoscute
cele gtite dintru nceput, atunci pe toate ni le-a dat nou, ca s participm la binefacerile
Lui, ca s le vedem i s le pricepem.28
Epistola ctre Diognet, Cap. IX, 6 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 417).

Epistola ctre Diognet, Cap. X, 2 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 417).
24 Epistola ctre Diognet, Cap. VIII, 5-6 (trad. Pr. D.Fecioru, pp. 412-413).
25 Pr. Dumitru Stniloae, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sf. Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia, IX, nr. 4,
(1957), p. 559.
26 Epistola ctre Diognet, Cap. XI, 4 (trad. Pr. D. Fecioru, p.419).
27 Pr. Dumitru Radu, Existena personal a lui Dumnezeu i cunoaterea Lui. Curs pentru doctoranzi,
Bucureti, 1983, p. 5.
28 Epistola ctre Diognet, Cap. VIII, 11 (trad. Pr. D. Fecioru, p. 416).
22
23
98
Cu Epistola ctre Diognet ne aflm, aadar, n faa prezentrii unui mod de

via, cu totul nou,n faa unei experiene cretine, care va contribui i ea la edificarea
teologiei viitoare. n virtutea acestui fapt, ndatorirea autorului era i aceea de a
demonstra, n spiritul moralei cretine, c, dup cum exist o nlnuire a patimilor, i
filosofia a excelat n prezentarea acestui aspect, aceast nlnuire trebuie s fie
destructurat de ctre adevraii cretini, tot aa, exist o naintare pe treptele virtuii,
aidoma unei scri. Virtuile se aseamn cu Scara lui Iacov nu n sensul c se svresc,
una dup alta, ci c ele stau toate mpreun29, sau, aa cum va sublinia, mai trziu, Sf.
Grigorie de Nyssa cci nu e cu putin ca un chip al virtuii, desprit de celelalte, s
fie el nsui, de sine, virtutea desvrit30. Virtuile nu sunt tematizate, virtutea nu ne
este prezentat ca un habitus, ci greutatea conceptului const n fapte, aciuni, care sunt
supuse puterii de judecat, deci, succesul misiunii cretine duce i la edificarea Bisericii i
a teologiei sale ntr-un nou mod de via, care are la baz virtutea.
n fond, este vorba de faptul c drumul ctre o via cretin presupune, pe
lng revelaie i instruire, fapte concrete, din care s reias c au o moral nou, c
aparin unei nvturi i unui nvtor, care militeaz pentru dreptate, comuniune,
iubire i slujire.
n acest fel, Biserica cretin ncepe s se contureze, ca o via nou, ca un
mod de a fi, autentic, n lume. Pentru aceasta, fr a vorbi de o teologie a slujirii, ntr-o
form sistematic, ci doar in nuce, autorul Epistolei demonstreaz c toi credincioii
sunt frai ntru Hristos i sunt legai, prin iubire agapic, i constituie o mare familie,
koinonia, c bunurile, pe care le posed, sunt bunuri comune, ce vor fi mprite i,
astfel, vor cpta pecetea slujirii. Prin slujire se poate realiza ceva minunat i anume,
pregtirea mntuirii, aici, pe pmnt, astfel c ea nu este un deziderat, care rmne la
nivelul de concept, ci presupune ndelunga lucrare i pregtire a celui ce vrea s o
dobndeasc.
A urma pe Hristos nseamn a mplini, ntrutotul, voia lui Dumnezeu i a fi
o mrturie vie a iubirii lui Dumnezeu. nvtura lui Hristos insist asupra unitii
n bine, ntre interior i exterior, ntre partea ascuns i cea artat i ndeamn la
depirea respectrii formale a poruncilor, prin Evanghelia Iubirii.
Pr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, 2, Exigene, Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2002, p. 191.
30 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre fericiri, IV, Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 29, Ed. IBMBOR, p. 364.
29
99
INTERFERENZ DER TRANSZENDENZ UND IMMANENZ.

EIN GESCHICHTSTHEOLOGISCHER VERSUCH
LIVIU JITIANU*
ZUSAMMENFASSUNG. In dem vorliegenden Artikel geht es ber den Schnittpunkt der

Transzendenz und Immanenz, den man als ein Interferenzpunkt des Gttlichen und
Menschlichen bezeichnen kann. In diesem Punkt treffen sich die Profane- und Heilsgeschichte. Zielsetzung dieses Artikels ist die Zusammengehrigkeit der Transzendenz
und der Immanenz darzulegen. Sowohl die Transzendenz als auch Immanenz haben einen
geschichtlichen Charakter, und sind geschichtliche Realitten, und tragen gemeinsam
das Heil. Eine weitere Zielsetzung des Artikels ist die Vershnung der katholischen
und orthodoxen Positionen innerhalb des geschichtstheologischen Bereiches.
Schlsselwrter: Geschichte, Immanenz, Transzendenz, Heil, Offenbarung, Vershnung
REZUMAT. Interferena transcendenei cu imanena. O ncercare istorico-teologic.
n articolul de fa este vorba despre punctul de intersecie dintre transcenden i
imanen, care poate fi caracterizat ca un punct de interferen a divinului cu omenescul.
n acest punct se ntlnesc istoria profan cu cea a mntuirii. Scopul acestui articol este
acela de a prezenta unitatea dintre transcenden i imanen. Att transcendena, ct
i imanena au un caracter istoric i sunt realiti istorice, i ambele poart mntuirea.
Un al doilea scop al articolului este mpcarea poziiilor catolic i ortodox nluntrul
sferei istorico-teologice.
Cuvinte cheie: istorie, imanen, transcenden, mntuire, revelaie, mpcare
1. Geschichte als Ereignis der Transzendenz

Als Ausgangspunkt fr unsere Ausfhrungen knnen wir die Behauptung
nehmen, dass der Mensch als Subjekt und Person ein geschichtliches Wesen ist. Er, als
Subjekt der Transzendenz, kann sich selbst nur geschichtlich verwirklichen. Der
Mensch realisiert also seine transzendentale Subjekthaftigkeit weder ungeschichtlich
in einer blo innerlichen Erfahrung einer gleichbleibenden Subjektivitt, noch ergreift
er diese transzendentale Subjektivitt durch eine ungeschichtliche, an jedem Punkt der
Zeit gleicher Weise mgliche Reflexion. Wenn tatschlich der Vollzug der Transzendentalitt
sich geschichtlich ereignet und wahre Geschichtlichkeit, die nicht mit physikalischer
Raumzeitlichkeit und dem zeitlichen Ablauf von physikalischen oder biologischen
Phnomen verwechselt werden darf, in der Transzendentalitt des Menschen selber ihren
*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Romano-Catolic, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,

Romnia, liviujitianu@rocateo.ubbcluj.ro
LIVIU JITIANU
Grund und Bedingung ihrer Mglichkeit hat, dann ist eben die Behauptung anzunehmen,
der nach die Geschichte gerade im letzten die Geschichte der Transzendentalitt selber
ist. Und folglich: Die Transzendentalitt des Menschen kann nicht als ein Vermgen
verstanden werden, das unabhngig von der Geschichte gegeben, erfahren und reflektiert
wird.1
Wir gehen also davon aus, dass die Transzendenz selbst eine Geschichte hat
und die Geschichte immer selbst das Ereignis dieser Transzendenz ist. Die Transzendenz
selbst hat ihre Geschichte, und die Geschichte ist im letzten und tiefsten das Ereignis
dieser Transzendenz.
Das gilt nun sowohl fr die Individualgeschichte des einzelnen Menschen als
auch fr die Geschichte der einen Menschheit, wobei man voraussetzen muss, dass die
Menschen im Ursprung, im Verlauf und im Ziel der Geschichte eine Einheit bilden.
Diese Einheit der Menschen ist nicht eine unvernderliche durch die Zeit hindurch,
sondern hat selber eine Geschichte. Ist der Mensch so das Wesen der Subjekthaftigkeit,
der Transzendenz, der Freiheit und der partnerhaften Verwiesenheit auf Gott, ist er das
Ereignis der absoluten Selbstmitteilung Gottes, ist er gleichzeitig als solches Wesen
vergttlichter Transzendenz das Wesen der Geschichte individuell und kollektiv, dann
hat dieses immer gegebene Existential der Verwiesenheit auf Gott und auf die absolute
Mitgeteiltheit Gottes als Angebot an die Freiheit des Menschen selber kollektiv und
individuell eine Geschichte, und diese ist in einem Geschichte des Heiles und der
Offenbarung.2 Daher die Folgerung: Diese Heilsgeschichte ist darum von Gott her
Geschichte.3
Die transzendentalen Strukturen dieser einen Geschichte eines jeden Individuums
und der einen Menschheit sind schon geschichtlich, insofern sie auch in ihrer Bleibendheit
und Unausweichlichkeit in der freien personalen Selbstmitteilung Gottes grnden.
Diese Heilsgeschichte ist eine Geschichte auch von der Freiheit des Menschen
her, da die personale Selbstmitteilung Gottes als des Grundes dieser Geschichte sich
gerade an die kreatrliche Person in ihrer Freiheit wendet.4 Diese Geschichte des
Heils von Gott und vom Menschen her kann gerade dort, wo es sich um Heils- und
nicht um Unheilsgeschichte handelt, fr unsere Erfahrung nicht angemessen voneinander
unterschieden werden. Es gibt nirgends Heilshandeln Gottes am Menschen, das nicht
auch immer schon Heilstun des Menschen ist. Es gibt keine Offenbarung, die sich
anders als im Glauben des die Offenbarung hrenden Menschen ereignen knnte.
Insofern ist klar, dass Heils- und Offenbarungsgeschichte immer die schon gegebene
Synthese des geschichtlichen Handelns Gottes und gleichzeitig des Menschen ist. Gttliche
Heilsgeschichte erscheint immer in menschlicher Heilsgeschichte, Offenbarung in Glaube
und umgekehrt: Die geschichtlich gegebene Transzendenz des Menschen bedeutet
nun sowohl Heils- als auch Offenbarungsgeschichte.
Vgl. Karl RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, Freiburg
Basel Wien 61976, 145.
2 Vgl. Grundkurs, 146.
3 Grundkurs, 146. Vgl. dazu auch: A. DARLAP, Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte, in:
Mysterium Salutis. Grundri heilsgeschichtlicher Dogmatik, Bd. I., (MySal 1), Hrsg. von J. FEINER
und M. LHRER, Einsiedeln Zrich Kln 1965, 3159, 3741 und 128129.
1
102
INTERFERENZ DER TRANSZENDENZ UND IMMANENZ. EIN GESCHICHTSTHEOLOGISCHER VERSUCH
Das Selbstangebot Gottes, in dem sich Gott absolut an die Totalitt des
Menschen mitteilt, ist das Heil des Menschen, weil es die Erfllung seines Wesens der
Transzendenz besagt, in deren Erfllung sich der Mensch selber noch einmal absolut auf
Gott transzendiert. Die Geschichte dieses in Freiheit von Gott gemachten und von der
Freiheit des Menschen angenommenen oder abgelehnten Selbstangebotes Gottes ist
darum die Geschichte des Heils oder des Unheils, und alle andere, empirisch erfahrbare
Geschichte ist nur insofern Moment an dieser Heils- und Offenbarungsgeschichte, als sie
der konkrete geschichtliche Vollzug dieser Annahme oder Ablehnung der Selbstmitteilung
Gottes ist.
Eine solche Heilsgeschichte hat entsprechend dem Wesen des Menschen
als Transzendenz und Geschichte zwei Momente, die in einem gegenseitigen
Bedingungsverhltnis stehen: Sie ist das Ereignis der Selbstmitteilung Gottes in Annahme
oder Ablehnung durch die Grundfreiheit des Menschen, und insofern schliet sie ein
transzendentales Moment ein.5
Insofern aber die bernatrliche Transzendenz in der konkreten Leiblichkeit
des Menschen und der Menschheit vollzogen wird, gehrt zur Heilsgeschichte auch das
Moment eines bestimmten kategorialen Ausdrucks, weil der Mensch seine transzendentale
Verwiesenheit auf Gott nicht realisieren kann auer in einer geschichtlich-welthaften
und sozialen Vermittlung.
2. Die Geschichte als Medium der Offenbarung
Das menschliche Subjekt kann ausschlielich in Form der konkreten hypostasierten
Natur begriffen werden. Das meint zuerst Welt- und daher Geschichtsbezogenheit und
trgt grundstzlich einen historischen Charakter. Der Versuch, den Menschen zu
begreifen, zu verstehen und seiner Verwirklichung Platz zu geben, soll daher den
konkreten geschichtlichen Kontext ins Visier nehmen. So wird es zunchst kurz
notwendig sein, den Begriff Geschichte zu erheben, dann nach ihrem Sinn zu suchen
und sie letztlich als Ereignis des Heils zu betrachten.
2.1. Die Geschichte als Ort des Heils
Die Geschichte ist der universale Rahmen, in dem sich Leben und Fragen des
Menschen bewegen. Sie ist der zeitliche Raum, in dem sich das Leben des Menschen
und der Menschheit abspielt. Die Geschichte ist ganz allgemein gesehen der Raum,
in dem der Mensch geboren wird und stirbt. Dabei muss der Mensch jedoch immer
wieder erfahren, dass ihm der Sinn der gesamten Geschichte jetzt noch verschlossen
bleibt. Kein Ereignis der Gegenwart lsst sich eindeutig bestimmen und erfassen;
seine eigentliche Bedeutung steht immer noch aus, auf Zukunft hin und wird sich dort
erst vollends erweisen. Nur in einer langen Wirkungsgeschichte erschliet sich der
Sinn von vergangenem und gegenwrtigem Geschehen. Vllig be-griffen kann aber
dessen Bedeutung erst dann werden, wenn das Gesamte der Geschichte vor Augen
steht: An ihrem Ende, das ber den Sinn des Ganzen endgltig entscheidet. An diesen
Punkt sind wir aber noch nicht angelangt. Solange daher das Ende der Geschichte
5
Vgl. DARLAP, Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte, 130.
103
LIVIU JITIANU
noch nicht erreicht ist, bleibt alles menschliche Sein und Handeln von der Hoffnung
auf Sinnerfllung getragen.6
Dieser Sinn der Geschichte ist nur in ihrem sinnstiftenden Ende verstehbar. Aus
christlicher Sicht betrachtet, heit das: Diese Geschichte bekommt seinen endgltigen
Sinn im eschatologischen Zeitpunkt, in ihrem Ziel, in Jesus Christus. Dieser Letztsinn
der Geschichte ist aber gegenwrtig wirksam in der Struktur der Welt. Er ist wie eine
hinziehende Kraft, als Trger alles vergeistigenden oder vergttlichenden Geschehens
in ihr wirksam. Gott hat die Welt geschaffen, um sie zu vollenden, er hat die Menschen
geschaffen um sie alle gemeinsam und nach ihrem ganzen Wesen an ein Ziel zu
bringen. Damit erfllt Gott den Plan der Schpfung der Welt und ihrer Vergttlichung in
Christus.7
Was wir suchen und wollen ist immer etwas Sinnvolles.8 Unser Tun, unser
Wesen, unsere Ziele sollten sinnvoll sein. Wir wollen unserem Leben, unserer
Geschichte, einen nachvollziehbaren Sinn geben. Dieser Sinn deckt sich in dem
Voranschreiten der Schpfung auf das Ende zu.9 In diesem Prozess erleben wir oft,
dass unsere selbstgemachten Sinndeutungen keinen richtigen Sinncharakter haben.
So stellen wir fest, dass Sinn einen transzendenzbezogenen Charakter hat.10 Man
kommt zur logischen Schlussfolgerung: Sinn, das heit der Boden, worauf unsere
Existenz als Ganze stehen und leben kann, kann nicht gemacht, sondern nur empfangen
werden.11 Dieser Sinn lsst sich von dem absoluten Ende der Geschichte definieren.
Das Nichtvorhandensein eines Endes der Geschichte wrde alles Geschichtliche, die
geschichtlich, zeit-rumlich erfassten Personen und ihr persnliches Erleben der
ewigen Sinnlosigkeit, dem ewigen Tod ausliefern.12 Nur im Ende der Geschichte, in der
Vollendung all dessen, was war, wird die Schpfung aus einem diskutierbaren Relativismus
herausgefhrt. Die Geschichte in sich und alles Geschichtliche wird von diesem
absoluten Ende beurteilt. Es steht zu allem Geschichtlichen wie ein Gericht.
2.2. Der gemeinschaftliche Aspekt der Geschichte
Wichtiges Kennzeichen dieser auf das Ende orientierten Geschichte ist der
gemeinschaftliche Aspekt. Der Schpfung, die als Ganze fr ein Ende bestimmt ist,
trgt als charakterisierendes Merkmal und wesentliche Wirklichkeit die Gemeinschaft
des persnlichen Subjektes mit anderen Subjekten.13 Die ganze Geschichte verlangt
W. PANNENBERG, Universalgeschichtliche Christologie, in: Christologie im Prsens, Hrsg. von A. SCHILSON
W. KASPER, Freiburg Basel Wien 31979, 9099, hier: 91.
7 D. STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, Bd. IIII [Abgekrzt TDO 13], Bucureti 1978, 1996.
Deutsche bersetzung: H. PITTERS, Orthodoxe Dogmatik [OD 1-3], in: kumenische Theologie,
hg. von E. Jngel, W. Kasper, H. Kng, J. Moltmann, Zrich Einsiedeln Kln Gtersloh Bd. I.
1985, Bd. II. 1990, Bd. III. 1994, hier: TDO 3, 351 [OD 3, 290].
8 Zu dieser Behauptung vergleiche auch P.H. WELTE, Die Heilsbedrftigkeit des Menschen. Anthropologische
Vorfragen zur Soteriologie, (= Freiburger theologische Studien 105), Freiburg Basel Wien 1976, 52f.
9 TDO 3, 353 [OD 3, 292].
10 P.H. WELTE, Die Heilsbedrftigkeit des Menschen, 52.
11 J. RATZINGER, Einfhrung in das Christentum. Vorlesungen ber das Apostolische Glaubensbekenntnis,
Mnchen 21968, 47.
12 TDO 3, 355 [OD 3, 293].
13 TDO 3, 362 [OD 3, 299].
6
104
folglich nach einer immer tiefer werdenden Gemeinschaft zwischen den Menschen
und nach ihrem Zusammenarbeiten, um sie dahin zu fhren, wo Gott sie haben will.
Dieser gemeinschaftliche Aspekt sieht sich in einem geistig-materiellen Leben in
Gemeinschaft mit dem Logos begrndet.14 Der Logos verbirgt sich auf geheimnisvolle
Weise in allen Sinngehalten. Das Entziffern dieser Sinngehalte, das das Erfassen des
Sinnes, das zum-Wort-bringen dieses Sinnes, das geistig-schpferische Arbeit und vor
allem Gemeinschaftlichkeit mit Gott und mit den Nchsten voraussetzt, macht die
Geschichte der Welt aus.15 Die in allem Geschehen wirksame Gegenwart des gttlichen
Logos macht den letzten Sinn der Geschichte aus.16
Die Geschichte wird folglich als Zuwendungsort, als Zugangsort der vollkommenen
Kommunikation und Kommunion des gttlichen Logos mit uns verstanden.17
Daher bekommt sie eine grundlegend bestimmte Orientierung und wird in ihrer Struktur
von der Heilsordnung, die logosbezogene Sinnerlangung heit, durchdrungen. hnlich
pldiert Rahner auch: Wenn wir davon berzeugt sind, dass Gott, der Herr der
Geschichte, ein Gott unendlicher Sinnhaftigkeit und Liebe ist, dann kann die Geschichte
letztlich eben nicht das wirre Durcheinander von Sinnlosigkeiten, Absurditten und
Gemeinheiten sein.18 Diese innere Wirkungskraft der Geschichte, die die angesprochene
Ordnung erzielt, fhrt sie zu ihrem absoluten Ende.19
Die Sinnsuche, die sich nur vom absoluten Ende alles Geschehens her
beantworten lsst, fhrt zur Gesamtschau der Geschichte. Sie erlangt ihren letzten Sinn
nur dann, wenn sie als eine zwischen Anfang und Ende eingekeilte Realitt betrachtet
wird.
Die die Geschichte betreffenden Behauptungen lassen sich auf den Menschen
direkt bertragen: Der Mensch ist wesentlich ein geschichtlich Seiender, zu dessen
Selbstverstndnis die Bezogenheit auf Anfang und Ende seiner Zeit, und zwar seines
individuellen Lebens und des Lebens der Menschheit, gehrt.20 Die geschichtliche
Existenz des Menschen ist zwischen seinem Anfang und seinem Ende zusammengefasst.
Diese zwischen Anfang und Ende eingekeilte menschliche Existenz ist in ihrer sie
durchdringenden Zielstrebigkeit einheitlich zu betrachten. Der Anfang des menschlichen
Lebens ist die ermglichende Erffnung eines Ganzen, das sich von seinem Anfang
her auf sein Ende (im Modus des Zieles) hin zeitigt.21 Sein Ende bedeutet das fertige
TDO 2, 8 [OD 2, 12].
Vgl. TDO 2, 11 [OD 2, 14].
16 Mit dieser Feststellung will die orthodoxe Theologie fr eine Art neue Bewusstseinstheologie
eintreten, die auch als ontische und ontologische Christologie bezeichnet werden knnte
und die im Westen durch die transzendentale Christologie Rahners zum Ausdruck gebracht
worden ist. Vgl. TDO 2, 14 [OD 2, 16].
17 Vgl. TDO 2, 26 [OD 2, 25].
18 K. RAHNER, Profangeschichte und Heilsgeschichte, in: Schriften XV, Zrich Einsiedeln Kln 1983,
1123, hier: 15.
19 Der endgltige Sinn der Geschichte ist in Gott verborgen, der uns bedingungslos liebend annimmt
und uns endlichen Freiheitssubjekten seine Gnade gibt. Diesen verborgenen Sinn hat er in der Flle
der Zeiten in seinem Wort, in Jesus ausgesprochen. Christus ist der einzig berechtigte Sinn und
zugleich das Ziel der Geschichte. Vgl. Profangeschichte und Heilsgeschichte, 16. Siehe auch: GS 10.
20 A. DARLAP, Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte, 17.
21 Profangeschichte und Heilsgeschichte, 17.
14
15
105
LIVIU JITIANU
Dasein dessen, was mit dem Anfang als Sich-zeitigen-Sollendes schon gesetzt ist, damit es
sei; es ist damit aber auch die das Ganze des Daseins verfgende Grenze. Dieses Ende
ist die wirkliche Vollendung der Zeit, die die Zeitlichkeit beendet, weil sie in die
absolute Gltigkeit der Freiheit, in die Gltigkeit und Ungltigkeit der Entscheidung
mndet.22 Dieses Ende durchwaltet und qualifiziert jeden Augenblick des Daseins.23
So ist die Geschichte und die menschliche Existenz eine ffnung auf die Heils-, Gnaden-,
Liebes- und Offenbarungsgeschichte Gottes.24
In der Geschichte ereignet sich das Heil und der geschichtliche Mensch erlangt
am Horizont dieses Geschehens seine Vollendung.25 Das geschichtlich vermittelte Heil
des Menschen erzielt seine Vervollstndigung oder Vergttlichung. Diese Vollentfaltung
ist eigentlich ein Zu-sich-selbst-Finden. Der geschichtliche Mensch wird durch den
Heilsprozess zum wahren Menschen. Dieser Vorgang des Zu-sich-selber-Kommens
des Wesens des Menschen ist ein geschichtlicher Vorgang.26 Wenn es dem Menschen
gelnge, diese Erfahrung auerhalb und neben seiner Geschichtlichkeit zu machen,
dann knnte er sein metaphysisches Wesen neben und unabhngig von der Geschichte
vollziehen.27 Es ist also wichtig zu sehen, dass der Vollzug der menschlichen
Transzendenz sich nicht welt-, geschichts- und zeitlos ereignet, sondern dass der Bereich
der Transzendenz und damit des Heils gerade die Geschichte des Menschen, seine
Weltlichkeit, Gesellschaftlichkeit und Zeitlichkeit umgreift.28 In dieser Geschichtlichkeit
erfhrt aber der Mensch sein Heil nie als einen Gegenstand seines Besitzes, sondern
immer nur als eine noch ausstndige und nicht nur als ankommende und annehmende
Wirklichkeit. Deswegen kann in seiner Geschichte die Gegenwart des Heils nie
schlechthin vermittelt werden, obwohl es in der Geschichte immer um den Menschen in
seiner Ganzheit und in diesem Sinne immer um sein Heil geht. Darum ist Geschichte,
von der Geschichtlichkeit des Menschen her gesehen, immer nur die hoffende Erwartung
des ausstehenden Heils.
Der Mensch ist das Ereignis der freien, ungeschuldeten und vergebenden
Selbstmitteilung Gottes und dies ist der Grund und das Thema, der Anfang und das
Ziel der Geschichte des Menschen.29 Der Mensch ist das Ereignis der absoluten
Selbstmitteilung Gottes. Ohne diese Mitteilung luft die Sinnsuche des Menschen ins
Leere. Gott teilt sich in der Geschichte mit und macht dadurch aus unserer Geschichte
Heilsgeschichte.30 So nimmt Gott einen geschichtlichen Charakter an. Diese Geschichte
des Heils von Gott und vom Menschen her kann, fr unsere Erfahrung, nicht voneinander
Profangeschichte und Heilsgeschichte, 17.
Profangeschichte und Heilsgeschichte, 17.
24 Hierzu ist die anthropologische Grundlegung K. Rahners in: 2LThK 1, 618627 auch zu vergleichen.
25 Siehe dazu auch K. RAHNER, Geschichtliche Vermittlung von Transzendentalitt und Transzendenz,
in: Grundkurs, 145ff.
26 Vgl. A. DARLAP, Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte, 32f.
27 Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte, 32.
28 A. RAFFELT/ K. RAHNER, Anthropologie und Theologie, in: Christlicher Glaube in moderner
Gesellschaft, Teilband 24. Hrsg. von F. BCKLE, F.-X. KAUFMANN, K. RAHNER u.a., Freiburg Basel
Wien 1981, 855, 27.
29 K. RAHNER, Heils- und Offenbarungsgeschichte, in: Grundkurs, 143.
22
23
106
unterschieden werden. Heilshandeln Gottes am Menschen und Heilstun des Menschen

gehren untrennbar zusammen. Anders gesagt: Gttliche Heilsgeschichte erscheint
immer in menschlicher Heilsgeschichte. In seinem Heilshandeln offenbart sich Gott, er
macht sich in seiner eigensten Wirklichkeit zum innersten Konstitutivum des Menschen.31
Der Offenheit der Geschichte und des Menschen entspricht eine hhere Ordnung, ein
Heilsplan, der der geschlossenen immanenten Kausalitt berlegen ist.32
Obwohl es paradox scheint, wird also alles Geschichtliche mit der
bergeschichtlichkeit Gottes, der sich in der konkreten Geschichte offenbart, verbunden.
Die geschichtliche Existenz, die Historizitt und die bergeschichtlichkeit Gottes
erscheinen als einander gegenbergestellte Realitten, sie werden aber in dem
geschichtlichen sowohl zeitlichen wie auch berzeitlichen Augenblick Gottes, in der
Person Christi miteinander verbunden.33 Bindeglied und zugleich gegenseitig orientierter
Vermittler ist also der wahre Gott und wahre Mensch. Wenn Gott sich wahrhaft kund
tut und wenn dadurch der Mensch seine Vollendung erreicht, sollen sich in einem
geschichtlichen Punkt der Erzielte der Offenbarung und der sich Offenbarende einander
treffen. Das wird einmalig und ausschlielich in Christus verwirklicht. Christus ist in
diesem Sinne der Weg der Vollendung und unser Helfer auf diesem Weg, um das Ziel
zu erreichen. Er ist auch das reale Ziel alles Geschehens, und er ist der reale Weg auch
zum Ziel. Er ist Weg und Ziel zugleich: Eigentlich ist er unser Weg, weil er unser Ziel
ist. Gerade als Richtpunkt zeigt er uns seine vollkommene Liebe, aber darin ist er uns
zugleich Weg, da er uns ebenso hilft, das von ihm gesetzte Ziel zu erreichen. Weil wir
die Vollkommenheit seiner Liebe nicht erreicht haben, ist er uns als Ziel fern, jedoch
weil er uns in seiner Liebe denkbar nahe ist, ist er unser wirklich gangbarer Weg.34
Die Vermittlerschaft Christi, seine Historizitt und bergeschichtlichkeit lsst sich
nur aus seiner Gott-Menschlichkeit erklren und so zur Geltung bringen.
Zu den fundamentalen Ereignissen der Geschichte gehrt die Auferstehung
des Gott-Menschen, durch die die Gott-Menschlichkeit Christi, seine menschliche
Geschichtlichkeit und seine bermenschliche Qualitt, in Erscheinung tritt.35 Dieser
doppelte Aspekt und die zweifache Orientierung Christi, nmlich geschichtlich fr die
Menschen und bermenschlich fr Gott da zu sein, ergibt das Ziel und das letzte Ende
der Welt.36
Grundkurs, 122.
Vgl. TDO 2, 163 [OD 2, 128]. Stniloae ist sich bewusst: Obwohl die Geschichte zu einer
solchen hheren Wirklichkeit hin offen ist, bleibt sie doch der Vergnglichkeit und dem
Gesetz des Todes aller ihrer Trger verhaftet. Nur die Auferstehung Christi hat [...] innerhalb
der Geschichte die Perspektive einer allgemeinen, knftigen Befreiung erffnet. Sie ist die
vergeistigende Kraft, die der Geschichte den bergeschichtlichen Plan ermglicht. Ebd.,
164 [OD 2, 128].
33 Siehe: TDO 2, 2134 und 160165 [OD 2, 2131 und 126129].
34 TDO 2, 30 [OD 2, 28].
35 Vgl. TDO 2, 23 [OD 2, 23]. ber menschliche Geschichtlichkeit und bergeschichtliche Qualitt
Christi siehe ebd., 2425 [OD 2, 2425].
36 Vgl. TDO 2, 26 [OD 2, 25]. Eine hnliche Idee findet man bei W. BRUENING, Wer ist Jesus
Christus. Entwurf einer Christologie, in: J. HTTENBTTEL, Gott, Mensch, Universum, Graz 1974,
616. Die Existenzform des menschgewordenen Gottessohnes, die sowohl Geschichtlichkeit als
auch bergeschichtlichkeit in sich hat, ermglicht zuerst eine Kommunion mit ihm und dann
die Kommunion mit der ganzen Trinitt, Stniloae erklrt. Vgl. TDO 2, 30f. [OD 2, 28].
31
32
107
LIVIU JITIANU
Als Ausgangspunkt fr den vorgestellten Gedankengang diente die Feststellung:

Die Geschichte ist ein Ort der Wechselbeziehung Gottes mit dem Menschen. Diese
bezieht sich auf das Ganze der Geschichte, er bergreift Anfang und Ende der
geschichtlichen Existenz. Durch sie gelangen sowohl die Geschichte wie auch der
geschichtliche Mensch zum Sinn und bekommt die geschichtliche Existenz eine auf das
Ende orientierte Ordnung.37 Im Rahmen dieses Geschehens, das den sich Offenbarenden
und den Erzielten der Offenbarung miteinander verbindet, trifft sich das Geschichtliche
und das bergeschichtliche. Damit gelangt alles Geschichtliche zu seinem letzten Sinn und
dadurch zu seiner Erfllung. Der Prozess der Offenbarung schafft solch eine fortdauernde
Beziehung, die die Geschichte zu einem Ort der Prsenz des bergeschichtlichen macht
und sie der Schpfung- und der Heilsordnung unterstellt.38 Mit dem Wortgebrauch der
Orthodoxie: Die Prsenz des Undenkbaren und der Unerkennbaren konstituiert einen [...]
Raum der religisen Erfahrung, in dem das transzendente Heilige heruntersteigt und das
transzendentale Heilige sich erhebt, wodurch der Plan des gott-menschlichen Mysteriums
in einen vermittelnden Raum des Treffens zwischen der menschlichen Person und der
gttlichen Person umgewandelt wird.39
2.3. Heilsgeschichte und Weltgeschichte
Dass die Heilsgeschichte koexistent ist mit der gesamten Menschheitsgeschichte
bedeutet fr das Christentum heute kein besonderes Problem mehr.40 Wer nicht in
freier personaler Art sich in einer letzten Tat seiner Lebensfreiheit Gott gegenber
versperrt, der findet auch sein Heil.
Wir nehmen die Folgenden an: Die Weltgeschichte bedeutet Heilsgeschichte
und Heilsgeschichte ereignet sich in Weltgeschichte. Heil ist das, was den ganzen
Menschen endgltig in seine Vollendung stellt, die ihm letztlich von Gott gegeben
werden muss, was noch nicht ist, was noch werden muss.41 Und dieses Heil ist nirgends
einfach in der Welt antreffbar. Das vollendete Heil ist kein Moment in der Geschichte,
sondern deren Aufhebung, kein Gegenstand des Besitzes, sondern des Glaubens. (Und
dadurch sind alle innerweltliche Heilsutopien schon als zu verdammende Lehren
verworfen.42) Die Geschichte bleibt immer der Raum des Vorlufigen, des Unvollendeten,
des Zweideutigen, und der innerweltliche Griff nach dem Heil und nach der Vollendung
Vgl. dazu die Erluterungen von Fr. GOGARTEN, Ich glaube an den dreieinigen Gott, Jena 1926.
Siehe dazu: E. GRIESBACH, Gegenwart (1928) und E. BRUNNER, Das Gebot und die Ordnungen (1932).
Beide in IHRO, 34. Zur Kritik der Brunnerischen Schpfungsordnungsidee siehe: H. THIELICKE,
Geschichte und Existenz. Grundlegung einer evangelischen Geschichtstheologie, Gtersloh 1964.
39 S. FRUNZ, Iubirea i transcendena. O introducere la problema spaiului median al experienei
religioase n Iudaism i Cretinismul Rsritean, Cluj-Napoca 1999, 17.
40 Siehe dazu die diesbezgliche Ausfhrungen der Dokumenten des II. Vatikanums, vor allem
die dogmatische Konstitution ber die Kirche: Lumen gentium, in: Die dogmatische Konstitution
ber die Kirche Lumen Gentium, in: RAHNER, K. / VORGRIMLER, H., Kleines Konzilskompendium.
Alle Konstitutionen, Dekrete und Erklrungen des Zweiten Vaticanums in der bischflich beauftragten
bersetzung, Freiburg Basel Wien 1966, 105200. Zum Thema siehe ausfhrlich: K. Lwith,
J. Danilou.
41 Vgl. Schriften V, 115135, hier: 115.
42 Vgl. Schriften V, 115.
37
38
108
in der Weltgeschichte als solcher selbst bliebe ein Stck Geschichte. Und dennoch
kann die katholisch-christliche Geschichtstheologie nicht anders als sagen, dass die
Heilsgeschichte sich in der Weltgeschichte ereignet.43 Das will ein Mehrfaches besagen:
zunchst einmal ist fr den Christen das Heil nicht so die Zukunft, die einfach ausstndig
ist, und die, wenn sie kommt, die Weltgeschichte aufnimmt und darum jetzt berhaupt
noch nicht gegeben wre. Nein, Heil ereignet sich jetzt! Die Gnade Gottes wird dem
Menschen zuteil als wirklich jetzt gegebene und diese Gnade ist, weil sie im Grunde
die Selbstmitteilung Gottes an den Menschen ist, nicht blo vorlufiges, nicht blo
Mittel zum Heil, oder deren Ersatz, sondern dieses Heil selbst.44
Heilsgeschichte in Weltgeschichte heit weiter: diese Mitteilung Gottes
ereignet sich unter jener freien Annahme dieser Mitteilung, die wir Glaube, Hoffnung
und Liebe nennen in der Freiheit des Menschen.
Noch ein drittes Moment soll in Bezug zur Heilsgeschichte erwhnt werden:
Diese Heilsgeschichte ist in ihrer eigenen Wirklichkeit in der Profangeschichte verborgen,
weil die unmittelbar geschichtlichen greifbaren Ereignisse und Wirklichkeiten von
sich aus in ihrer Zweideutigkeit von Heils- oder Unheilshaftigkeit nicht gedeutet
werden knnen, nicht von sich aus eindeutig verraten, ob hier und jetzt in ihnen Heil
oder Unheil sich ereignet. Aber diese Verborgenheit der Heilsgeschichte in einer
zweideutigen Profangeschichte bedeutet doch wieder nicht, dass die Heilsgeschichte
sich darum nur in einer gleichgltig gegenber der Heilsgeschichte verlaufenden
Profangeschichte als bergeschichte, Glaubensgeschichte verlaufe.45 Die an sich
verborgene Heilsgeschichte wirkt sich in der Dimension der Profangeschichte, in der
sie sich vollzieht, selber auch aus. Der heilschaffende Gott ruft den Menschen in der
Dimension der Geschichte innerhalb ihrer profanen Dimension an, z.B. durch die
Propheten, die worthaft und in gesellschaftlicher Greifbarkeit die geschehene Gnadenund Offenbarungsgeschichte interpretieren. Die innerweltliche Geschichte ist dann
vor allem und in einer innerweltlich nicht mehr berbietbaren Weise auf das Heil
transparent geworden durch das Christusereignis in Jesus von Nazareth.46
Der eine Mensch, der als einer und ganzer vor der Heilsentscheidung in
seinem geschichtlichen Dasein steht, hat letztlich nur eine Geschichte, so dass es darin
keine so abgegrenzten Regionen gibt, dass sie in keiner Weise von der Gnaden- und
Glaubensgeschichte in seinem Dasein mitbestimmt wren oder umgekehrt. Und diese
eine Geschichte ist nicht so homogen, dass das Heil und die Tat Gottes deutlich immer
und berall in ihr so anwesend wren, dass ein profanes Geschehen berhaupt nicht
mehr erfahrbar wre. Oder so, dass die echte Glaubensentscheidung gar nicht mehr
mglich wre, weil der Mensch berall in gleicher Unausweichlichkeit Gott und
seinem Heilsangebot begegnen wrde.
Man kann die Frage auch stellen: ob nur mit den Augen des Glaubens diese
Transparenz der Heilsgeschichte durch die Profangeschichte so erblickt werden kann,
Schriften V, 116.
Vgl. RAFFELT, A./ RAHNER, K., Anthropologie und Theologie, in: Christlicher Glaube in
moderner Gesellschaft, Teilband 24, Hrsg. BCKLE, F., KAUFMANN, F.X., RAHNER, K., WELTE,
B., in Verbindung mit SCHERER, R., Freiburg Basel Wien 1981, 855, bes. 3435.
43
44
109
LIVIU JITIANU
dass sie auch angenommen wird. Die Gesamtheit der Profangeschichte ist auf jeden
Fall auch in ihrem eigentlichen Bereich beunruhigend und enthlt fr den nach dem
Heil fragenden Menschen Hinweise, Zeichen daraufhin, wo sich dieses Heil in seiner
Geschichte ereignet hat, und wo es zu finden ist. Heilsgeschichte ereignet sich in
Profangeschichte.47
Gleichzeitig drfen wir nicht vergessen, dass Heilsgeschichte von Profangeschichte
verschieden ist. Heilsgeschichte ist darum zunchst von Profangeschichte verschieden,
weil die Profangeschichte im ganzen und allgemeinen keine eindeutige Interpretation
auf Heil und Unheil gestattet, das in ihr geschieht. Heil und Unheil geschieht in der
profanen Geschichte, denn berall, wo Menschen in Freiheit sich selbst vollziehen,
stehen sie vor Gott und entscheiden sich ber ihr Heil, sonst ist ihr Tun nicht im
eigentlich theologischen Sinn Freiheit. Aber dieser Heils- und Unheilscharakter der
geschichtlichen Freiheitsentscheidungen des Menschen bleibt verborgen. Und ferner:
Das Heil ist ja nicht so die Endgltigkeit der Freiheitsentscheidung des Menschen, dass
er durch seine Freiheit dieses Heil einfach schfe. Das Heil ist Gott, ist seine Selbstmitteilung, ist Gottes Freiheitstat, die Gott selbst ist, weil es in der wirklichen Ordnung
kein Heil gibt als eben Gott selbst.48
Aus beiden ganz kurz genannten Grnden, also von der Freiheit des Menschen
und von der Gabe des Heiles von Gott her, ist das Heilsereignis in der Profangeschichte
zwar enthalten, in ihr vollzogen, aber als solches nicht in seiner Heilsqualitt selbst
geschichtlich gegeben, sondern es ist geglaubt oder gehofft49.
Die Heilsgeschichte deutet die Profangeschichte.50 Die Heilsgeschichte ist die
Deutung der Profangeschichte, weil sie deren tiefstes Wesen und Untergrund ist, weil
sie als derer tiefstes Wesen die Geschichte berhaupt zu der Erscheinung bringt, in der
sich das Heil ereignet und zugleich geschichtlich zeigt, als auch dass die Heilsgeschichte
durch ihr Wort eine Deutung der Profangeschichte bietet.
Die Heilsgeschichte setzt die Weltgeschichte von sich ab und entmythologisiert
und entnuminisiert51 sie. Schpfung und Geschichte sind nicht schon Heil. Das Heil ist
Gott und seine Gnade und diese ist nicht einfach mit der Geschichte treibenden
Wirklichkeit identisch. Die Welt ist nicht einfach die Geschichte Gottes selbst, nicht
Theogonie, sie hat darum ihren letzten Grund nicht in sich selbst, sie erklrt sich nicht
von sich selbst her, sie ist Geschpf, endlich, zeitlich, auf das Geheimnis verwiesen, das
sie nicht ist. In diese entgttlichte Welt ist der Mensch hinausverwiesen.52 Er lebt
nicht einfach nur in der Heilsgeschichte. Er wirkt sein Heil, gerade indem er die
Nchternheit des Profanen auf sich nimmt, das nicht schon das Heil selber ist.
Der Mensch ist gewiss nicht der so privat um sein Heil Besorgte, dass er sich
in einem toten Winkel der Weltgeschichte ansiedeln drfte, um dort unbekmmert um
den Gang der Weltgeschichte sein Heil besorgen zu knnen in einer Weltflucht53, die
Vgl. Schriften V, 118119.
Vgl. Schriften V, 119124.
49 Schriften V, 121.
47
48
110
letztlich gar nicht mglich ist. Der Mensch ist der Geschichte verpflichtet, er hat sie zu
tun und zu erleiden. Er kann das Ewige nur im Zeitlichen finden. Aber das bedeutet
nicht, dass das Zeitliche und das Ewige einfach dasselbe seien.
Die Weltgeschichte ist fr das Christentum die christozentrisch gedeutete.54
Diese Behauptung ist eigentlich die Zusammenfassung des bisher Gesagten. Die Welt
ist die Welt, die vom ewigen Logos, von ihm her und auf ihn hin geschaffen wurde. Die
Welt und ihre Geschichte ist von vornherein auf den fleischgewordenen Logos Gottes
hin entworfen.55 Weil Gott in seinem ewigen Wort sich selbst aussagen wollte, weil er
die Liebe ist, darum ist die Welt, und zwar in ihrer Differenz von Natur und Gnade
und so von Heilsgeschichte und Profangeschichte. Das bedeutet darum gerade, dass
diese Differenz umfasst ist von Christus und der in ihm geschehenden absoluten
Selbstaussage Gottes. Und darum ist auch die Weltgeschichte ein Stck der Vor- und
Nachgeschichte Christi in ihrer Profanitt. So wie die Naturgeschichte in ihrer
Materialitt der Raum ist, den Gott als Bedingung der Mglichkeit dem endlichen Geist
voraussetzt, so ist auch alle Weltgeschichte die Voraussetzung, die Gott der Heilsgeschichte
geschaffen hat als Bedingung ihrer Mglichkeit und die sich selbst transzendiert in
diese hinein und ist der Raum und die Vorgeschichte der Geschichte Christi, die die
Geschichte Gottes selbst ist.56 Das aber, das Welt- und Heilsgeschichte in Einheit und
Differenz umfasst, ist die eigentlichste Geschichte.57
3. Koexistenz des Heils und der Offenbarung
Wenn Transzendenz immer in Geschichte erfahrbar ist, immer geschichtlich
vermittelt ist, und wenn es eine transzendentale Verfasstheit des Menschen gibt, die
durch das als bleibendes Existential des Menschen gegeben ist, was wir vergttlichende
Gnade durch Selbstmitteilung Gottes nennen, dann hat eben diese absolute Transzendenz
auf die absolute Nhe des sich selbst dem Menschen schenkenden unsagbaren Geheimnisses
hin eine Geschichte, und sie ist die, die wir die Offenbarungsgeschichte nennen.58
Die Heilsgeschichte, die als kategoriale Vermittlung der bernatrlichen
Transzendentalitt des Menschen mit der Weltgeschichte koexistiert, ist auch zugleich
Offenbarungsgeschichte, die darum mit der ganzen Welt- und Heilsgeschichte koextensiv
ist.59 Diese Behauptung wird zunchst dem Christen, der die Offenbarungsgeschichte
gern mit Abraham und Mose, mit dem alttestamentlichen Bundesgeschichte beginnen
lsst, berraschend erscheinen. Aber hier gilt zunchst, dass nicht nur Heils-, sondern
auch Offenbarungsgeschichte im eigentlichen Sinne sich berall dort ereignet wo eine
individuelle und kollektive Menschheitsgeschichte sich begibt60. (Man beachte: auch
Schriften V, 134.
Vgl. NEUNER, J. ROOS, H., Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkndigung,
neubearbeitet von K. Rahner und K.-H. Weger, Regensburg 101979, 63, Punkt 78: Die Begriffsbestimmung
der Offenbarung.
56 Vgl. zu den angegebenen Zitaten: RAHNER, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 134f.
57 Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 135.
58 Vgl. Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 14.
59 Grundkurs, 149.
60 Grundkurs, 149.
54
55
111
LIVIU JITIANU
dort, wo sich eine individuelle Heils- und Menschheitsgeschichte begibt.) Gewiss sind
wir als geschichtliche Wesen einer Gemeinschaft immer auch in unserem Heil und in
unserer individuellen Existenz auf andere verwiesen, auf deren Geschichte und
Erfahrung. Es wre eine falsche Auffassung der individuellen Glaubensgeschichte,
wenn man meinte, sie selbst sei nicht auch in einem wahren theologischen und sehr
radikalen Sinne ein Moment und ein Stck wirklicher Offenbarungsgeschichte. Aber
hier kommt es natrlich vor allem auf den Satz an, dass die Offenbarungsgeschichte
als solche in der Menschheit koextensiv ist mit der Freiheitsgeschichte der Welt
berhaupt. Fr diese Konzeption ist in der Deszendenz Gottes in seiner Freiheit, in
seiner absolut und radikal bernatrlichen Gnade in dem, was wir Selbstmitteilung als
Angebot Gottes genannt haben, immer schon der Gott des bernatrlichen Heils und
der Gnade am Werk, so dass der Mensch gar nie anfangen kann, etwas zu tun oder auf
Gott hin zu gehen, ohne dass er darin schon getragen wre durch die Gnade Gottes.
Konkret gibt es selbstverstndlich schuldhaftes Nein des Menschen zu Gott, gibt es in
diesem Sinne Gruel, Unwesen der Religion in der Religionsgeschichte, aber keine
Religionsgeschichte, die Stiftung von Religion durch den Menschen allein wre, so
dass Gott dann partikular, raumzeitlich fixiert, diesem Tun des Menschen allein als
seine Besttigung oder als sein verwerfendes Gericht entgegenkommen wrde61.
Religionsgeschichte ist wegen der als Existential im Menschen gegebenen Selbstmitteilung
Gottes immer schon das Wesen oder das Unwesen der bernatrlichen gnadenhaften,
von Gott mitgetragenen, im Modus der Annahme oder Ablehnung existierenden, von
Gott her gestifteten oder ermglichten Religion des Menschen. Diese so verstandene
Geschichte der Menschheit, ihre Geistes- und Freiheitsgeschichte, diese ihre Heilsgeschichte,
die mit der Weltgeschichte koextensiv ist, ist nun auch im eigentlichen Sinne bernatrliche
Offenbarungsgeschichte.
Soll es also berall in der Geschichte Heil (und somit auch Glaube) geben
knnen, muss berall in der Geschichte der Menschheit eine bernatrliche Offenbarung
Gottes an die Menschheit so am Werke sein, dass sie jeden Menschen tatschlich
ergreift und in ihm durch den Glauben Heil wirkt, in jedem Menschen, der sich nicht
selbst durch seine eigene Schuld dieser Offenbarung unglubig verschliet.
Heils- und Offenbarungsgeschichte sind also koexistent und koextensiv. Weil
es offenbarungshafte Selbsttranszendenz des Menschen gibt62, ereignet sich
Offenbarungsgeschichte berall, wo diese transzendentale Erfahrung ihre Geschichte
hat, also in der Geschichte des Menschen selbst.
Die Verbindung von Heilsgeschichte und Offenbarung ist nicht zufllig oder
beliebig, sie beruht vielmehr auf innerer Entsprechung und Wesensbeziehung. Offenbarung
und Heilsgeschichte meinen dieselbe Sache, geben aber eine je verschiedene Perspektive.
Man knnte sagen: Offenbarung stellt sich vor allem und wesentlich in der Form und
Weise der Heilsgeschichte dar, sie ereignet sich vor allem und wesentlich als Heilsgeschichte;
Heilsgeschichte wird ihrerseits dadurch zu sich selbst gebracht und erreicht damit
ihre Eigentmlichkeit, dass in der Geschichte Offenbarung begegnet und sich ereignet.63
Grundkurs, 150.
Grundkurs, 157.
63 Vgl. FRIES, H., Die Offenbarung, in: MySal 1, 159238, bes. 159.
61
62
112
Man knnte noch hinzufgen: Der Begriff der Offenbarung ist umfassender als
der der Heilsgeschichte, weil sie weiter, offener und formaler ist, weil sie Heilsgeschichte
und damit Geschichte umgreift.
4. Geschichts- und Offenbarungstheologie der Orthodoxie und
des Katholizismus
Man knnte aus dem bisher Gesagten nun fast zur Schlussfolgerung kommen,
dass die orthodoxe und katholische Theologie in ihrer jeweiligen geschichtlichen bzw.
heilsgeschichtlichen Betrachtung bereinstimmen. Man kann aber dann bei genauerne
Hinsehen doch gewisse Unterschiede feststellen, indem die katholische Theologie in
ihren Betrachtungen ber Geschichte und Heilsgeschichte der Orthodoxie gegenber
gewisse Differenzen aufzeigt.
Die Geschichte ist zugleich Heils- und Offenbarungsgeschichte so steht
schlicht und einfach die Behauptung Rahners vor uns.64 Zugleich fgt er aber dazu: Die
Heilsgeschichte ist koexistent, aber nicht identisch mit der gesamten Menschheitsgeschichte.65 Wer sich gegenber dem sich anbietenden Gott nicht versperrt, der
findet sein Heil. Heilsgeschichte ereignet sich in Weltgeschichte.66 Das von Gott
gegebene endgltige Heil, trotzdem es sich in unserer Geschichte ereignet, ist noch
etwas Ausstehendes, etwas noch Kommendes, es ist kein Moment in der Geschichte,
sondern deren Aufhebung, kein Gegenstand des Besitzes [...], sondern des Glaubens.67
Die Geschichte ist also der Raum, in dem das Heil nicht zu finden ist, sie ist der
Raum des Vorlufigen, des Unvollendeten.68 Dieses Heil ist aber nicht so, dass es in
unserer Geschichte nicht auffindbar wre, es ist nicht so sehr zu-knftig, als es jetzt
wirklich berhaupt nicht gegeben wre, dennoch gilt: Es ereignet sich jetzt. Es ist in
der Gnade Gottes, die im Grunde die Selbstmitteilung Gottes an den Menschen ist69,
die nicht blo Mittel zum Heil, sondern das Heil selbst ist, in unserer Welt prsent. Heil
bedeutet in diesem Zusammenhang die freie Annahme der gnadenhaften Mitteilung
Gottes in Glaube, Hoffnung und Liebe.
Geschichte und Offenbarung sind aber trotz ihrer Kompatibilitt nicht
identisch. Die Geschichte in sich erlst nicht, zum Heil kommt man aber nur durch
geschichtliche Vermittlung. Sinn jeder geschichtlichen Reform und Ordnung soll sich
daher aus der Ermglichung einer gerechten Ordnung, wodurch die Offenbarung
vermittelt werden kann, ergeben.
Obwohl diese Heilsgeschichte in der Profangeschichte verborgen ist nicht
einfach ist eindeutig zwischen Heil und Unheil in unserer Welt zu unterscheiden , ist
sie gegenber der Profangeschichte nicht eine Art bergeschichte, eine sich vom
Zu dieser Gedankenreihe vgl.: K. RAHNER, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, in: Schriften V,

115135, 115ff.
66 Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 115
64
113
LIVIU JITIANU
Profanen ganz unterscheidende Glaubensgeschichte.70 Die verborgene Heilsgeschichte

wirkt sich in der Dimension der Profangeschichte aus. Dadurch bekommen die Ereignisse
dieser Profangeschichte einen sakramentalen Charakter, sie werden Zeichen und
Werkzeuge der Heilsgeschichte.71 Zu diesen Ereignissen gehren sowohl Personen, etwa
die Propheten, wie auch Sachereignisse, wie etwa die Bundescharta. Die innerweltliche
Geschichte ist dadurch auf das Heil transparent geworden und dies auf unberbietbare
Weise durch das Christusereignis.72
Heilsgeschichte ist zugleich von Profangeschichte verschieden. Zuerst deswegen,
weil sich, wie oben schon genannt, Heil und Unheil in der profanen Geschichte nicht so
klar interpretieren und sich nicht so einfach voneinander unterscheiden lassen. Heil und
Unheil geschieht berall, wo Menschen sich in Freiheit oder zumindest in so gedachter
Handlungsatmosphre selbst vollziehen.73 Aber dieser Heils- und Unheilscharakter der
geschichtlichen Freiheitsentscheidungen des Menschen bleibt verborgen.74
Sodann: Dieses Heil ist Gott selber, ist seine Selbstmitteilung, ist Gottes
Freiheitstat und, obwohl er in dieser Geschichte gegenwrtig ist und diese Geschichte
von ihm getragen wird, ist er mit ihr nicht gleichzusetzen. Er verschmilzt sich mit ihr
nicht in einer pantheistischen, theogonischen Weltvereinigung.
Die Heilsgeschichte deutet die Profangeschichte, weil sie deren tiefstes
Wesen und Untergrund ist75, weil sie durch ihr Wort eine Deutung der Profangeschichte
bietet. Dieses Wort ist der ausgesprochene gttliche Logos, Jesus Christus. Deshalb
sagen wir: Die Weltgeschichte ist fr das Christentum eine christozentrisch gedeutete.76
In diesem Satz wird das oben Gesagte zusammengefasst. Die Welt ist die Welt, in der
Gott durch sein fleischgewordenes Wort sich selbst offenbart und seinen Willen kundtut77,
sie ist die Welt, die vom ewigen Logos, von ihm her und auf ihn hin geschaffen wurde
(Joh 1,3).78 Weil Gott in seinem ewigen Wort sich selbst aussagen wollte, weil er die
Liebe ist, darum ist die Welt - und zwar in ihrer Differenz von Natur und Gnade
somit eine von Heilsgeschichte und Profangeschichte.79 Diese Differenz ist von Jesus
umfasst und darum ist die Weltgeschichte ein Stck der Vor- und Nachgeschichte
Christi.80 Dieses Zu-uns-Kommen Jesu hat auch seine Geschichte. Sie ist fr uns als
Offenbarungsgeschichte Gottes bekannt.
Vgl. Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 117.

Vgl. dazu: M. ELIADE, Az rk visszatrs mtosza, Budapest 1993, bes. 50ff.
72 Vgl. Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 118.
73 Vgl. Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 119ff.
77 Vgl. J. NEUNER H. ROOS, Die Begriffsbestimmung der Offenbarung, in: Der Glaube der Kirche in
den Urkunden der Lehrverkndigung, (sptere Zitate: NEUNER-ROOS) neubearbeitet von K.
RAHNER und K.-H. WEGER, Regensburg 101979, 63.
78 Vgl. Die Offenbarung in der Geschichte, 63.
70
71
114
Offenbarung ist eine Erffnung, eine Mitteilung unbekannten Wissens, eine

Freilegung eines versperrten Weges, eine Blolegung einer verborgenen Wirklichkeit,
ein In-Erscheinung-Treten eines Hintergrundes.81 Wenn wir das Wort auf Gott
anwenden, wollen wir damit sagen, dass Gott ein verborgener Gott (Deus absconditus)
ist, und dass dieser verborgene, unsichtbare Gott enthllt wird, dass der verborgene
Gott aus seiner Verborgenheit in Erscheinung tritt. Immer wird im Offenbaren etwas
oder jemand kundgemacht und dieser Akt beinhaltet zwei Elemente: das Offenbaren
als Akt und Fhigkeit sowie das im Offenbaren Geoffenbarte.82 Die andere
Wirklichkeit dringt in die Wirklichkeit des Menschen durch seine Kundgebung ein.
Diese Kundgebung wird nicht als aufeinandergehufte und ohne irgendeinen
Zusammenhang nebeneinander geworfene satzhafte Mitteilungen von bisher ungewussten
und vom Menschen her nie wissbaren Wahrheiten verstanden. Im Gegenteil: Sie wird als
das ein, in raum-zeitlicher Geschichte sich auslegendes Ereignis der freien Selbsterschlieung
Gottes an den Menschen zur Kenntnis genommen.83
Alle Religionen wissen um eine geheimnisvolle gttliche Tiefendimension
der Wirklichkeit, um das mysterium tremendum et fascinosum des Heiligen nach R. Otto ,
das dem Menschen nicht einfach verfgbar ist, das ihm entzogen und verborgen ist und
das sich ihm erst offenbaren mu.84 Deshalb wei sich jede Religion als Schpfung
gttlicher und nicht nur menschlicher Art. Weil der sich offenbarende Gott uns nur in
unserem raumzeitlichen Rahmen mitteilen kann, deswegen ist unsere Geschichte Ort
und Medium gttlicher Offenbarung. So ist Offenbarung ein Relationsgeschehen,
enthlt also den sich Offenbarenden und den Adressaten, dem etwas geoffenbart, also
erffnet werden muss. Geschichtliche Erfahrung Gottes schliet dann so menschliches
Erkennen, menschliches Vernehmen, menschliche Reflexivitt und in all diesem die
menschliche Freiheit ein.85
Weist sich hier wirklich eine katholische Gegenposition aus? Es mag sein,
dass die unterschiedlichen Begriffe, die von der katholischen bzw. von der orthodoxen
Seite benutzt werden, zur gewissen Unterscheidung fhren knnen. Dieser Unterschied
erweist sich aber nur als ein formaler Unterschied; inhaltlich sind die katholischen
und die orthodoxen Positionen keine klar einander gegenbergestellte Anstze.
Vgl. dazu: M. VERENO/ R. SCHNACKENBURG/ H. FRIES, Art. Offenbarung, in: 2LThK 7, 1104f. und
auch: K. RAHNER, Offenbarung, in: Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon fr die Praxis III,
(SM III), Freiburg Basel Wien 1969, 819ff.
82 H. FRIES, Die Offenbarung, in: MySal 1, 159238, hier: 163.
83 Vgl. dazu: Die Antwort der Religionen, 38ff.
84 W. KASPER, Offenbarung Gottes in der Geschichte, in: Handbuch der Verkndigung I., Freiburg
1970, 5396, hier: 61.
85 Vgl. DV 2,5 in: Konzilskompendium, 367ff.
81
115
CSTORIA I FAMILIA DIN PERSPECTIVA

ADVENTO-MILENIST. EVALUARE ORTODOX
DAVID PESTROIU*
ABSTRACT. Matrimony and Family from the AdventistMillennarian Perspective.
An Orthodox Assessment. Adventist-millennarian groups are characterized by the
fervent expectation of the Parousia, whose imminence has already become one of their
fundamental doctrinal tenets, after the well-known failures of their so-called biblical
calculations for the end of the world. The circumspect reconsideration of their eschatological
positions, with their excess of unfounded prophecies and awkward exegeses, has not
caused any lessening of the interest in the millennial kingdom, but has even enhanced
it to a certain extent. This is visibly reflected by group relationships. The members of the
respectives groups socialize among themselves, in a quasi-sectarian manner, and regard
family life not as a joint effort towards theosis, but as a preamble of the delights promises
to the earthly millennial kingdom. Hence their proselytist success: this modus vivendi
fully agrees with the delusions of late modernity hedonism: consumerism, egalitarianism,
and, above all, individualism. And, despite their efforts to evince great religiosity, shifting
between their pristine prayer houses or halls and the visits to people they attempt to
gain as new adherents, they have already fallen into a kind of secular conformism, promoting
ceremony at the expense of the Sacrament, formulaic discourse instead of the Holy Spirits
words, servility towards earthly pleasures instead of the abyss of the Church of glory...
Keywords: Family, Matrimony, Adventist, Millenarian, Jehovist, Mormon, Orthodox.
REZUMAT. Gruprile advento-mileniste se caracterizeaz prin ateptarea febril a Parusiei,
a crei iminen a devenit deja pentru acestea o tez doctrinar fundamental, dup eecurile
rsuntoare privind pretinsele lor calcule biblice ale sfritului lumii. Reconsiderarea
circumspect a poziiilor eshatologice ce au abuzat n trecut de profetizri hazardate i
exegeze ruinoase nu au adus deloc o scdere a interesului pentru mpria milenarist,
ba chiar l-au potenat ntr-o oarecare msur. Acest lucru i pune amprenta, n mod
vizibil, i asupra relaiilor de grup. Adepii respectivelor grupri socializeaz ermetic,
n manier quasi-sectar, privind viaa de familie nu ca pe o mpreun-mergere spre
theosis, ci ca pe un preambul al desftrilor promise pentru regatul pmntesc milenist. De
aici, i succesul lor prozelitist: acest modus vivendi rezoneaz n deplin consonan cu
himerele hedonismului modernitii trzii: consumism, egalitarism, i, mai presus de
toate, individualism. i, cu toat strdania lor de a arta lumii o religiozitate aparte,
pendulnd ntre imaculatele lor case sau sli de rugciune i locuinele vizitate n
goana atragerii de noi adepi, ei au czut deja ntr-un soi de conformism secular, care
promoveaz ceremonia n locul Tainei, discursul ablonard n locul cuvintelor Duhului,
servilismul fa de desftrile lumii, n locul abisului din Biserica slavei...
Cuvinte cheie: Familie, cstorie, adventist, milenarist, iehovist, mormon, ortodox.
*
Pr. Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Iustinian, Universitatea din Bucureti,
Romnia, misiolog@yahoo.com
DAVID PESTROIU
Ne-am obinuit s credem c familia reprezint esena unei societi sntoase.

Din nefericire, acest crez este zguduit din temelii de individualismul exacerbat pn la
idolatria sinelui n modernitatea trzie. n mod paradoxal, societi i sisteme ce se
autoconsider progresiste clacheaz ntr-o adevrat degringolad a relaiilor interumane
conjuncturale sau interesate, lipsite de un liant al perenitii. Cu ct civilizaia omuluimain avanseaz, cu att statusul social al unei proiectate fericiri terestre intr n
disjuncie cu perspectiva comunitar i definirea ei agapic. i aceasta fr a mai aduce n
discuie chestiunea fericirii venice care pentru muli reprezint o utopie.
Este interesant faptul c erodarea valorii familiei se petrece ntr-un mod mult
mai accentuat n spaiile geografice ale postmodernitii cu majoritatea populaiei de
religie cretin i, mai cu seam, de confesiune catolic i protestant. Insistena catolic,
uneori strident, de a prezenta scena Nativitii lui Hristos ca o imagine simbolic a
Familiei paradigmatice, combinat cu restriciile punitive n ceea ce privete pronunarea
divorului, nu confer automat i victoria n lupta cu flagelul dezintegrrii familiei.
Imaginea desuet a clericilor celibatari, precum i interminabilele scandaluri n planul
moralitii acestora, ce zguduie lumea eclezial catolic, constituie alte motivaii ale
acestei stri de fapt. n paralel, protestantismul, activnd cu rceala activismului social, n
consecina alegerii discreionare a predestinaiei, imprim i n plan comunitar o
relaionare social strict interesat, lipsit de jertfelnicia agapei. Este vorba de obstinaia
unei pretinse corectitudini (celebra expresie: politically correct), n fapt un conformism
searbd fa de mediatizatul clieu al umanismului secular oribila himer a celor
ce idolatrizeaz turma de indivizi (cu mult clamatele lor drepturi...), nmormntnd
astfel Persoana.
Desprinse din peisajul deja compromis al ideologiilor mai-sus descrise, gruprile
advento-mileniste reprezint un segment religios aparte, caracterizat, n primul rnd,
de obstinaia frenetic a descifrrii tainelor Eshatonului. Calculele apropiatei Parusii,
nfricorile vremilor apocaliptice, dar i o domnie milenar pmnteasc a lui Hristos
cu aleii Si - sunt doctrinele lor de baz, alimentate de pasiunea crerii unei puni
ntre Vechiul Testament, interpretat ntr-o cheie eminamente profetic, i Apocalipsa.
Exigenele lor profetice impun comunitii reguli stricte, care conduc la o inevitabil
autoizolare n plan social. De aceea, modul n care se raporteaz la familie se circumscrie,
practic, acestei izolri. Este, de fapt, un mijloc de a pstra i transmite doctrinele specifice,
beneficiind de calitatea imaginii liantului social. Aici, problema familiei este rescris
astfel: dispare pericolul dezintegrrii ei, ns se instaleaz o primejdie mult mai grav:
modificarea principiilor definitorii pentru identitatea sa ontologic. Familia adventomilenist nu se mai ntemeiaz pe mprtirea reciproc a dragostei jertfelnice, avnd ca
scop mntuirea sufleteasc, ci amplific n sens absolut fobiile apocaliptice, a cror
iminen cataclismic se pretinde a putea fi depit numai n ceata aleilor.
Exist, totui, i o promis recompens: celor ce respect principiile, destul de
restrictive, ale gruprilor n cauz, le este hrzit o stare de fericire temporar, ntr-o
mprie pmnteasc a lui Hristos cu aleii Si. Interpretnd n sens literal textul
Apocalipsei, o astfel de rsplat are o durat limitat ca timp la 1000 de ani de aici i
numele de milenarism dat acestui concept. Ideea, destul de susinut n Biserica primelor
veacuri, a nclzit idealul martirajului, dar nu a fost abandonat nici dup data Edictului de
la Milano, ntruct temele eshatologic au continuat s fie contextualizate, pentru a
corespunde formal fiecrei tendine majore dominante n plan religios, cultural sau
118
CSTORIA I FAMILIA DIN PERSPECTIVA ADVENTO-MILENIST. EVALUARE ORTODOX
social, pe diverse paliere temporale. Potrivit lui Jean Delumeau, milenarismul i-a adus
contribuia original la noiunea de progres"1. Acesta este un adevr parial. Proiectata
cetate nfloritoare, a Noului Ierusalim, menit a fi populat cu aleii lui Hristos i
guvernat de El ca Domn, devenise un prototip pentru organizrile statale omeneti.
Pacea dintre oameni, armonia cu natura, egalitatea social, sugerate i n Isaia 11, 6 i
65,25, au fost valorificate, ns, i de ideologii periculoase, precum comunismul i
masonismul. S-a dovedit clar faptul c toate acestea, n starea actual a lumii, nu sunt
dect sloganuri amgitoare. De aceea, o revenire n for a milenarismului la Noile
Micri ale adventului nu este un fapt neobinuit. Este doar o reluare a vechilor profeii i
o proiectare a lor ntr-o apropiat restaurare a lumii, n coordonatele telurice actuale,
dup trecerea neaprat a unor cataclisme expiatoare. Campionii acestor lozinci sunt
Martorii lui Iehova, dar i adventitii, i mormonii sunt, la rndul lor, promotori ai
noului milenarism.
Pentru a nelege mecanismele asocierilor membrilor acestor grupri, precum
i implicaiile lor n viaa de familie, Sironneau enumer patru aspecte eseniale:
1. Promisiunea unei mntuiri terestre i colective; 2. Scopuri cu caracter nelimitat;
3. Valorizarea unui conflict ultim considerat drept trecere cataclismic spre un viitor
transfigurat: trecerea prin violen este de cele mai multe ori regul; 4. Disproporia
maximal dintre scopurile urmrile i mijloacele disponibile, ceea ce explic eecul
obinuit al acestor micri. La acestea, J. F. Mayer, citndu-l pe Norman Cohn, adaug:
iminena, pretinsa deplintate (schimbarea radical a vieii pe pmnt) i supranaturalul
(evenimentele prezumate vor fi absolut miraculoase)2. Dup cum se poate lesne
observa, familiile adepilor acestor micri se afl sub presiunea anunrii unor
apropiate transformri cosmologice radicale i universale. Un amestec bizar de emoie
i team inund sufletele adepilor, coagulnd idealurile lor comune i nsufleind
statusul comunitar.
Poate cel mai elocvent exemplu de nregimentare eshatologic febril este
oferit de cultul Martorii lui Iehova. n acest caz, tezele doctrinare advento-mileniste
sunt potenate de teroarea Armaghedonului, un eveniment apocaliptic pan-cosmic, a
crui iminen este deja reluat clieistic, n vederea pstrrii adepilor n interiorul
aa-zisei turme mici. De la fobiile russeliste i rutherfordiene, privind generalizarea
conflictelor militare, n contextul rzboaielor mondiale, spre o conflagraie fr precedent,
s-a ajuns astzi la nuanarea unor pericole ce intesc sensiblizarea publicului larg, cum
ar fi, mai ales, criza ecologic, generat de cataclisme intens mediatizate. De aici, viziunea
absolut izolaional a organizrii acestei grupri. Potrivit lui Jean Vernette, a fi Martor
(al lui Iehova) nseamn, nti de toate, a adopta un mod de via3. Martorilor li se
inoculeaz ideea c ntreaga lume este demonizat, c absolut toate religiile, confesiunile
i cultele (n afara lor, firete) reprezint Imperiul Mondial al Religiei False (Babilonul
cel Mare sau Prostituata Apocalipsei), c fiecare om care nu este botezat asemenea lor
e posedat demonic i singura interaciune permis cu el este tentativa de constrngere
Jean Delumeau, Mille ans de bonheur, Fayard, 1995, pp. 325-326, apud Jean-Pierre Sironneau,
Milenarisme i religii moderne, trad. Ioan Lascu, Edit. Dacia, Cluj-Napoca, 2006, p. 30
2 Jean-Franois Mayer, Sectele. Neconformisme cretine i noi religii, ed. a II-a revzut, trad.
Ruxana Pitea, col. Orizonturi Spirituale, Edit. Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 39
3 Jean Vernette, Sectele, trad. Cleopatra Sava, Edit. Meridiane, Bucureti, 1996, p. 55
1
119
DAVID PESTROIU
prozelitist. n acest context, propria grupare se constituie ntr-un cerc restrns i elitist,
cu meniunea pozitiv a prezenei unor forme admirabile de ntrajutorare (similare cu
utopiile umaniste i comuniste), dar i cu accente de periculoas exploatare de tip
moonist. Cercettoarele Fournier i Picard consemneaz, n acest sens, faptul c prestaia
benevol a Martorilor lui Iehova reprezint adevrate rezervoare de mn de lucru
cvasigratuit i exploatabil4. La rndul su, Juan Daniel Petrino observ c Noii
membri iehoviti sunt invitai s se integreze n grupare i s-i pun toate talentele n
serviciul Organizaiei5.
La rndul ei, aceast integrare este interesant. Adepii sunt invitai s se
polarizeze n dou tagme, n funcie de preferinele lor eshatologice: unii sunt destinai la
sperana cereasc, adic vor face parte din cei 144.000 de btrni apocaliptici, membri
ai unui pretins guvern spiritual prezidat de Hristos, iar majoritii adepilor le este
rezervat raiul pmntesc milenist, n care se propune un trai de familie idilic, ntr-o
perfect armonie, n care toate dizabilitile vor fi corijate: Iat ce declar o familie
iehovist lovit de neputina procrerii: ,,n lumea nou a lui Dumnezeu, am dori s
avem copii, dac aceasta este voina nou a lui Iehova6. Pretenia este ridicol, atta
vreme ct Mntuitorul avertizeaz c, la nviere, oamenii nici nu se nsoar, nici nu se
mrit, ci sunt ca ngerii lui Dumnezeu din ceruri (Matei 22,30).
O anticipare a paradisului milenist de nuan iehovist este constituit, pentru
fiecare neam de pe pmnt, n cuprinsul aa-ziselor Beteluri sediile regionale care
coordoneaz activitatea la nivel naional. Slujitorilor iehoviti din Beteluri le revin mai
multe tipuri de sarcini de serviciu: munca la birou, la tipografii, la legtorii, la buctrie, la
spltorie etc. Toate aceste activiti sunt considerate sacre7, iar participanii formeaz o
"familie". Noii venii sunt instruii la coala pentru noii-venii la Betel" i au ca sarcin
s citeasc Biblia n ntregime n maxim 12 luni.
Pentru nelegerea corect a concepiei iehoviste despre familie, este important
realizarea unei analize a ceremonialului cstoriei lor religioase. Evident, pe filiera teologiei
protestante, nu poate fi vorba de nelegerea nunii ca Tain, nici de binecuvntarea
harului divin asupra familiei, n vederea obinerii mntuirii. Scopurile cstoriei
iehoviste sunt altele: mpreun-participarea soilor n minister, iubirea, nevoia de
companie i creterea copiilor"8. Se nelege de aici n mod clar c primeaz interesele
prozelitiste. Dac acestea sunt asigurate, nu mai conteaz nici mcar respectarea unor
minime norme etice. Wilbur Lingle consemneaz: Societatea Turnul de Veghe
condamn doar anumite practici, i ei nu sunt consecveni. De exemplu, ei nu vor
srbtori zile de natere, dar srbtoresc nuni cu butur i alte practici pgne. Ei
nu condamn consumul de buturi alcoolice. Dimpotriv, ncearc s justifice aceasta
Anne Fournier, Catherine Picard, Secte, democraie i mondializare, prefa de Raymond Forni,
trad. de Radu i Rodica Valter, Edit. 100+1 Gramar, Bucureti, 2006, p. 14
5 Juan Daniel Petrino, La secta de los Testigos de Jehova y la Biblia, n: Michael A. Fuss (ed.), Rethinking
New Religious Movements, Pontifical Gregorian University, Research Center on Cultures and
Religions, Rome, 1998, p. 132
6 Societatea Watch Tower a Martorilor lui Iehova, Trezii-v!, 22 noiembrie 1996, p. 14, apud
Pr. David Pestroiu, Ortodoxia n faa prozelitismului Martorilor lui Iehova", Editura Insei Print,
Bucureti, 2005, p.147
7 Idem, Turnul de veghere, 15 iunie 1994, p. 30, apud ibidem, p. 111
8 Idem, Turnul de veghere, 15 ianuarie 1996, p.5, apud ibidem, p. 124
4
120
din Biblie. Ei spun c nu trebuie s bei n exces, dar ei au serioase probleme legate de
butur chiar i la cartierul general din Brooklyn9.
Nunta iehovist poate avea loc n orice perioad a anului. Martorii i fac un
titlu de glorie c nu respect un anumit sezon pentru aceasta, legndu-se de interdicia
Bisericilor tradiionale privind svrirea Tainei n posturi, precum i de eventualele
restricii sprijinite pe superstiii. Vreme de 30 de minute, este programat o ceremonie
religioas, care nu trebuie s se suprapun altor ntruniri ale congregaiei. Rugciunile i
cuvntrile au drept int ncurajarea dedicrii comune a vieii n scopuri prozelitiste.
Participanii, inclusiv cei ce nu sunt membri ai gruprii (fotografii, de pild), trebuie s
aib o inut sobr i s manifeste decen n exprimare. Urmeaz, evident, o petrecere,
desfurat n cadru restrns, asupra organizrii creia sunt fixate alte restricii:
invitaiile trebuie comunicate numai membrilor micrii, prieteni apropiai i membri
ai familiei; locaia trebuie s fie verificat (este exclus nchirierea unui cort); muzica
i dansul trebuie s fie aprobate n prealabil, pentru a nu conine mesaje contrare
doctrinei i practicii oficiale; darurile trebuie s fie ct mai discrete, evitndu-se etalarea
lor ostentativ. ntruct nunile celor care nu sunt membri ai gruprii sunt privite ca
petreceri demonice, improprii desfurrii de activiti prozelitiste, prezena Martorilor
lui Iehova la aceste evenimente este strict prohibit.
Dup cum am afirmat deja, un scop secundar al cstoriei iehoviste este creterea
copiilor. Unii adepi neleg s se opreasc voluntar de la procreere, pretinznd c
trebuie s-i dedice timpul creterii spirituale a fiilor lor sufleteti, adic a acelora pe
care i-au convertit10. n comunitatea iehovist este permis i divorul, n trei situaii:
ameninarea grav a spiritualitii, fapte de violen i parazitismul social11.
Izolaionismul social fenomen ilustrat pregnant de iehoviti se regsete,
n forme aproape identice, la adventitii de ziua a aptea. Ei se consider un moment
hotrtor n istoria lumii i, mai cu seam, a Bisericii, ca o micare ce a zguduit, chiar
de la apariie, marginile lumii12. Calculele Parusiei, nsoite de eecuri rsuntoare, au
marcat traseul n istorie al acestei grupri relativ recente, ntre agonie i extaz. Erorile
nu puteau rmne nesancionate, iar dezertrile adepilor nu puteau fi stopate dect
prin mutarea profeiilor n plan spiritual i invenia unui pretins Sanctuar ceresc n
care Mesia, revenit pe nori, s zboveasc pentru o oper de curire, inexistent n
Scripturi, ba chiar contrar textelor ei, i ineficient. i n cazul lor, se observ o acerb
susinere a ideii de prezen a timpurilor finale, cu toate ngrozirile apocaliptice
premergtoare Parusiei i presupusului "mileniu13. Adepii acestui cult sunt foarte
ndoctrinai cu un sentiment de fric de pedeapsa cuvenit n cazul nclcrii voii divine.
Wilbur Lingle, Abordarea cu dragoste a Martorilor lui Iehova, trad. Olimpiu S. Cosma, Edit.
Agape, Fgra, 1997, p. 108
10 Societatea Watch Tower a Martorilor lui Iehova, Trezii-v!, 8 iunie 1993, p. 8, apud Pr. David
Pestroiu, op. cit., p. 125
11 Idem, Cunotina care conduce la viaa venic, Brooklyn, New York, 1995, p.122
12 Preot Mihai-Andrei Aldea, Lumina adevrului. Un studiu ortodox asupra adventismului i altor
secte apropiate, Edit. Christiana, Bucureti, 2007, p. 166
13 Pr. dr. David Pestroiu, Frica de Dumnezeu, ntre nenfricarea atee i groaza eshatonului
sectant, n revista Biserica Ortodox Romn, anul CXXII, nr. 5-8, mai-august, 2004, p. 254
9
121
DAVID PESTROIU
La fel ca i iehovitii, adventitii se pretind a fi deintorii exclusivi ai calitii de

alei ai lui Dumnezeu: ei spun c, n cartea Apocalipsei, expresia Babilonul cel Mare
denumete toate Bisericile cretine, n afara celei adventiste14.
O nvtur doctrinar specific antropologiei adventiste, preluat i de
iehoviti, este negarea perenitii sufletului15. Confundat cu simpla suflare de via,
sufletul este destinat, n concepia lor, trecerii n nefiin, urmnd a se reconstitui
fiina uman, n integralitatea ei, la Parusie. Comentnd acest aspect, Paul Dan arat c
i pe vremea lui Pavel erau oameni care spuneau c la moarte se termin cu sufletul.
De aceea ziceau ei: S mncm i s bem c mine vom muri. Pavel i avertizeaz pe
corinteni c cei (sic!) ce au asemenea mentalitate nu l cunosc pe Dumnezeu16. n mod
evident, negarea sufletului l coboar pe om n rndul necuvnttoarelor, implicnd
serioase consecine n privina normelor morale.
Vorbind despre familie, adventitii leag, n mod voit, valoarea cminului de o
alt dogm ce le este extrem de drag: cinstirea sabatului: Sabatul i cstoria sunt
dou dintre darurile originare ale lui Dumnezeu, fcute familiei umane17. Concomitenta
lor evaluare are un singur scop: succesul prozelitist. Pentru atingerea lui, ei nu se sfiesc s
uzeze de cele mai felurite tactici, inclusiv o fals valorizare a cstoriei. Bunoar, dei
o numesc instituie divin18, refuz s recunoasc valoarea sacramental a acesteia.
Adventitii sunt totalmente restrictivi n ceea ce privete cstoriile mixte.
Motivaia acestei decizii rezid n faptul c eforturile prozelitiste trebuie conjugate, iar
pstrarea familiei n limitele propovduirii credinelor proprii este vital dinuirii
gruprii. S vedem motivaia lor: Pastorii adventiti nu trebuie s oficieze ceremonia
cstoriei dintre adventiti i ne-adventiti. Scriptura avertizeaz: Nu v njugai la
un jug nepotrivit cu cei necredincioi. Cci ce legtur este ntre neprihnire i
frdelege? Sau cum poate sta mpreun lumina cu ntunericul? Ce nelegere poate fi
ntre Hristos i Belial? Sau ce legatur are cel credincios cu cel necredincios? (2 Cor.
6,14-15)19. n mod artificial se aduce n discuie acest text, uitndu-se cel mult mai
relevant de la I Corinteni 7, 14:
Cci brbatul necredincios se sfinete prin femeia credincioas i femeia necredincioas
se sfinete prin brbatul credincios.
Chiar dac o nsoire mixt nu este permis, nu se poate ascunde faptul c

astfel de situaii exist i sunt tolerate, cu condiia efecturii tuturor demersurilor
pentru convertirea celui sau celei de alt credin: dac o persoan intr ntr-o astfel
de cstorie, biserica trebuie s manifeste dragoste i interes pentru a ncuraja cuplul
Paul Dan, Adevrul despre micarea adventist, Editura Alfa-Omega, Bucureti, 2002, p. 136
Massime Introvigne, Le nouve Religioni, Sugar Co. Edizioni, S.r.l., Milano, 1989, p. 115
16 Paul Dan, op. cit., p. 166
17 ***, Adventitii de ziua a aptea cred...: o expunere biblic a celor 28 de puncte fundamentale de
doctrin, trad. Dumitru Popa, Delia Gherman, Casa de Editur Via i Sntate, Bucureti,
2009, p. 408
18 Wilhelm Moldovan, Manualul doctrinelor biblice A.Z.., Casa de Editur Via i Sntate,
Bucureti, 2008, p. 272
19 ***, Manualul pastorului adventist de ziua a aptea, trad. de ctre Uniunea de Conferine a
Bisericii Adventiste de Ziua a aptea, Casa de Editur Via i Sntate, Bucureti, 1999, p. 329
14
15
122
s ajung la o total unitate n Isus Hristos..... Ofer-te s studiezi doctrina adventist

cu cel ce nu e membru...20.
O resurs important la dispoziia acestor succese prozelitiste este Editura
Via i Sntate, n care se public att resurse doctrinare, ct i elemente de
popularizare a credinei sub paravanul tratamentelor holiste i al altor materiale cu
caracter medical. Pentru familie, acestea constituie o tentaie i, n acelai timp, o
capcan. Dac adugm desele ieiri n public ale adventitilor, cu promovrile editurii
n mall-uri aglomerate, nsoite de oferte privind controlul gratuit al tensiunii arteriale,
obinem un tablou destul de limpede al succeselor lor prozelitiste.
Actul cultic al cstoriei este, pentru adventiti, de o simplitate debordant, n
concordan cu concepiile lor denigratoare fa de transmiterea harului n sine. Potrivit
lui Sironneau, la baza evlaviei adventiste se observ dezvrjirea sau demagificarea
specifice protestantismului, concepte operate de Max Weber, regresul viziunii religioase
primitive a lumii impregnate de magie... Weber evoc, n acest sens, figura nou a
pastorului protestant, teologia reformat a sacramentului i etica muncii; toate acestea au
dus la lumea demistificat a utilitarismului modern21. Nu se accept niciun fel de
mprumut din alte sisteme religioase: n acele pri ale lumii, unde accesorii precum
voalul, nururile i lumnrile reprezint rituri necretine, acestea trebuie eliminate
din ceremoniile de cstorie adventiste. mbrcmintea pastorului trebuie s fie simpl i
potrivit22.
Nunile iehoviste sunt mai degrab piese de teatru dect slujbe religioase.
nainte de evenimentul n sine, este necesar o repetiie general, pentru ca imaginea
gruprii s nu fie compromis. Iat ce probleme pot s apar n aceste situaii: Cnd
repetiiile de nunt au loc cu prea mult timp nainte de ceremonie, participanii i pot
uita rolul. Dac au loc prea aproape de ceremonie, participanii pot fi prea emoionai
din cauz c ceremonia (sic!) este prea aproape. Probabil c timpul ideal pentru repetiie
este cu o zi nainte de cununie23. Nunta propriu-zis const n succesiunea mai multor
scene: un preludiu muzical, semnarea n cartea de onoare, intrarea oaspeilor, intrarea
mamelor, punct muzical special, intrarea pastorului i a mirelui, intrarea nsoitorilor
miresei, intrarea miresei, ntlnirea dintre mire i mireas, intermezzo muzical,
naintarea pe platform a mirelui i miresei, predic scurt, depunerea jurmntului de
credin, rugciune, alt moment muzical, prezentarea noii familii publicului, retragerea24.
Ritualistica adventist este, precum vedem, o niruire seac de acte lipsite de orice
semnificaie simbolic sau ncrctur spiritual. Comentnd acest fapt, pr. Ilarion
Felea afirma: Ereticii vd n Cununie o simpl ceremonie i fac din ea o parad, prin
care ncearc s imite Taina Cununiei din crezul i rnduiala Bisericii noastre. Dei
sunt contra tradiiei, i fac ei nii tradiie, ca i la Taina Botezului. Se mbrac n
haine albe, i pun cununi pe cap, merg la adunare i se binecuvinteaz. Toate acestea le
fac numai ca s arate c i ei se cunun25.
Ibidem, p. 331
Jean-Pierre Sironneau, op. cit., p. 93
22 ***, Manualul pastorului adventist de ziua a aptea, p. 334
23 Ibidem, p. 335
24 Ibidem, p. 337
25 Preot Ilarion Felea, Ereticii i rtcirile lor doctrinare, Col.: Clasici ai Teologiei Romneti, Edit.
Romnia Cretin, 1999, p. 130
20
21
123
DAVID PESTROIU
n familie, brbatului i revine sarcina organizrii tuturor activitilor importante,

mai cu seam n plan spiritual i n ceea ce privete susinerea material. Femeii i se
recomand s rmn casnic, dar i se permite s i lucreze, n situaii speciale.
Primeaz, ns, creterea i educarea copiilor n spiritul propriei credine: Ca preot al
familiei, asemenea lui Avraam, tatl i va strnge pe membrii familiei sale la nceputul
zilei i-i va ncredina ocrotirii lui Dumnezeu. Seara, el i va conduce n laud i mulumire
pentru binecuvntrile revrsate asupra lor... Cu excepia unor situaii dificile cauzate
de mari greuti financiare sau de faptul c este singur, dac ea accept, mama are
unicul privilegiu de a rmne cu copiii ei toat ziua. Ea se poate bucura de privilegiul
(sic!) de a colabora cu Creatorul la modelarea caracterelor lor pentru venicie26.
Pornind de la acest tip de misoginism, izolarea social adventist este evident.
Se creeaz grupuri compacte, a cror raiune a existenei se rezum la coeziunea n
jurul unor doctrine i practici aberante: ntr-unele secte, legturile familiale sunt
suprimate, grupul n ntregul su jucnd rolul de familie, fr ncredinarea copilului
unei persoane anume, ceea ce pune grave probleme de structurare a identitii...
Obiectivul grupurilor sectare nu e ns acela de a forma aduli autonomi, ci de a se
extinde prin adepi convini27. n ceea ce-i privete pe adventiti, Walter Martin afirm:
nici unui membru al Societii nu i este ngduit s gndeasc n mod independent,
pentru sine28. Iar Paul Dan conchide: Sunt anse mari ca n rndurile adventitilor s
apar psihoze religioase, din cauza incertitudinii cu privire la soarta viaa venic,
provocat de doctrina fals a curirii sanctuarului ceresc i judecii de cercetare29.
i n cadrul iehovitilor se nregistreaz probleme similare. Acetia i adun
adepii pe criterii de interdependen socio-economic, iar excluderea lor din comunitate
echivaleaz cu tragedia readaptrii la mediul citadin: Martorii lui Iehova consider
excluderea din comunitate ca fiind pedeapsa cea mai aspr a lui Dumnezeu. Pentru un
Martor al lui lehova, a fi exclus din comunitate nseamn a fi anihilat: cnd va muri va
nceta s mai aib o existen contient - i nu va nvia n viitor mpreun cu restul
omenirii... Excluderea din comunitate are ca rezultat o izolare social i spiritual30.
Un traseu doctrinar aparte, ntre plagiatul biblic i impostura ideologic,
parcurge Biserica lui Isus Hristos a Sfinilor Zilelor din Urm, mai cunoscut sub
titulatura prozaic de adunarea mormonilor. i aici se constat accentele apocaliptice
specifice unei eshatologii advente pronunate. n acest caz, promisiunile vizeaz mai
multe tipuri de recompense paradisiace: terestr, telest i celest. Cea celest este
mprit n alte trei niveluri, dintre care cel superior reprezint stadiul de divinitate
sau stpnirea unei mprii mpreun cu familia. Aceast stare special are ca
premis obligatorie faptul c mormonul care candideaz la aceast stare s fi fost
pecetluit prin cstoria celest ntr-un templu mormon n timp ce se afla nc pe
pmnt. Chiar i n mpria celest, la stadiul de divinitate se ajunge prin progres
lent, iar n cele din urm fiecare dintre cei care ajung dumnezei, mpreun cu familia
***, Adventitii de ziua a aptea cred... p. 422
Anne Fournier, Catherine Picard, op. cit., p. 165
28 Walter Martin, mpria cultelor eretice, trad. Elena Jorj, Edit. Cartea Cretin, Oradea, 2001, p. 141
29 Paul Dan, op. cit., p. 307
30 Wilbur Lingle, op. cit., p. 35
26
27
124
sa, va stpni i va popula o planet distinct, a lui proprie31. Cum se poate observa
din aceast sintez doctrinar realizat de Walter Martin, familia mormon este
destinat unei forme aberante de ndumnezeire. De aceea, nu trebuie s ne mire
faptul c mormonii consider c Iisus nsui a fost cstorit. La nunta din Cana Galileii,
potrivit doctrinei lor, El era nsui mirele32. Aceast aseriune i pune amprenta
asupra ntregii lor pseudo-teologii, care a generat n consecin i o moral aberant,
cu un exacerbat cult al familiei, a crei desfurare poligam33 a scris istoria modern
a gruprii, ntre multiple sanciuni, frmntri i divizri interne. Tot W. Martin
consemneaz: i n cazul poligamiei, cnd dogmele intr n conflict cu legile guvernului
sau cu fora politic, sfinii zilelor din urm au ales cu nelepciune s ignore (cuvntul
folosit de regul este s reinterpreteze) sfaturile celor doi profei principali ai lor34.
Potrivit pr. dr. Sorin Marinescu, mormonii cred astzi c Dumnezeu Tatl este cstorit i
fotii lideri au predicat c att Dumnezeu Tatl ct i Iisus Hristos sunt poligami35.
Dei oficial abolit prin celebrul Manifest din 1890, poligamia continu s
nsufleeasc visurile i chiar realitile concrete ale societilor mormone retrase.
Spiritul poligam reprezint i azi fermentul izolrii sociale mormone, dar actul
promovat atunci a nsemnat o cotitur n ceea ce privete integrarea social a gruprii.
Potrivit pr. lect. dr. Radu Petre Murean, sfritul poligamiei a marcat o cotitur n
istoria mormon. Atta vreme ct ei au fost devotai acelui ceva care i deosebea,
mormonii erau un popor alienat i izolat. Aceste cstorii multiple au fost nainte de
toate un mijloc de exprimare a identitii i o parte integrant a unei experiene
religioase. Practica deschis a poligamiei i n general promovarea diferenelor n
raport cu societatea american au fost nsoite de contiina clar a riscurilor persecuiei
i societatea american au fost nsoite de contiina clar a riscurilor persecuiei i
ndreptat spre integrare n societate, adoptnd treptat modelele economice i politice
pn la punctul de a deveni buni americani i chiar religia american prin excelen36.
n privina vieii de familie, diveri autori remarc activitile filantropice
mormone ca fiind reprezentative pentru societatea american: mormonii invoc cu
(sic!) contiinciozitate principiile biblice de ntrajutorare... fac din mormonism o
religie centrat pe familie, ce leag credina bisericii de relaiile indestructibile ale
unitii familiale i fidelitii n familie37 arat W. Martin. Iar pr. Sorin Marinescu
remarc: este de admirat sistemul de asigurri sociale mormon, prin care comunitatea
are grij de membrii si cnd au probleme economice sau alte dificulti. n momentul
actual, ntr-o perioad de prosperitate economic, doar 5 la sut este cerut drept
Walter Martin, op. cit., pp. 285, 286
Angelo Saporiti, Cristiani e nuovi movimenti religiosi il punto di vista cattolico, Ed. Elledici,
Leumann (Torino), 2006, p. 31
33 J. Gordon Melton, Encyclopedic Handbook of Cults in America, Garland Publishing Inc., New
York & London, 1986, p. 39
34 Walter Martin, op. cit., p. 226
35 Pr. dr. Sorin Marinescu, Prozelitismul gruprii mormonilor n vremea noastr. Atitudinea
Bisericii Ortodoxe, Edit. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2006, p. 148
36 Radu Petre Murean, Atitudinea Bisericilor Tradiionale Europene fa de prozelitismul advent.
Impactul n societatea contemporan, Edit. Universitii din Bucureti, 2007, p. 261
37 Walter Martin, op. cit., p.41
31
32
125
DAVID PESTROIU
contribuie pentru sistemul de asigurri sociale38. n fapt, este vorba de celebra zeciuial
vetero-testamentar, rebotezat isprvnicie de adventiti sau bun-speran de
iehoviti, cu meniunea c acetia din urm i ascund inteniile financiare sub paravanul
unor nevinovate colecte anonime39.
n privina nunii mormone propriu-zise, aceasta reprezint un privilegiu
rezervat numai adepilor consacrai, aceasta desfurndu-se n temple, locauri de
cult interzise neamurilor. De aceea, i referirile la un anumit ritual sunt lapidare.
Scopul cstoriei este, aa cum am artat deja, accederea la fericirea celest. n
subsidiar, putem s distingem i un scop mai pmntesc: rspndirea nvturilor
mormone n ntreaga lume, printr-un prozelitism bine articulat. Actanii sunt tineri
ntre 19-25 de ani, obligai de ctre micare s desfoare un program misionar specific,
vreme de 2 ani brbaii i 1,5 ani femeile. De obicei, sunt finanai de familiile lor, dar
exist i puternice organizaii locale unde cei ce sosesc sunt primii i sprijinii, inclusiv
financiar. Li se ofer soluii avantajoase de cazare, mas, transport. De multe ori, ei
revin n rile vizitate iniial, pentru a dezvolta afaceri ntr-un mediu prielnic, dinainte
cunoscut40.
Concluzii
Ce ofer gruprile advento-mileniste adepilor, pentru a-i izola de societate i
a-i grupa n batalioane disciplinate de nfrigurai cuttori ai unei iluzorii fericiri
eshatologice? Ce determin unitatea de monolit a familiilor lor? La aceste ntrebri,
rspunsurile sunt oferite de o cunoscut cercettoare britanic a Noilor Religii, Eileen
Barker: succes n carier, mbuntirea strii de sntate, longevitate, spirit comunitar,
participarea la edificarea unei noi mprii sau forme de guvernare necorupte, dezvoltarea
contiinei de sine, dorina de a participa la experiene religioase deosebite41. Precum
vedem, toate se ncadreaz perfect spiritului veacului. Sunt tot attea himere, care
neal vigilena contiinelor i-aa adormite ale umanitii intrat n criza generalizat a
modernitii trzii. Potrivit lui J.F. Mayer, adeseori, Noile Micri Religioase promoveaz
doctrine i stitluri de via incompatibile i contradictorii, care contribuie, desigur, la
dezvoltarea atmosferei multicolore a noii religioziti, chiar dac aceasta const
numai n considerarea anumitor ri ca fiind mai pluraliste n ce privete viaa lor
religioas42.
Problema familiei devine din ce n ce mai complicat, n acest context. Regretatul
Printe Arhid. Prof. Dr. Petre I. David scria, n ultimul volum al excepionalei sale
trilogii Invazia sectelor: Specialitii de toate categoriile, teologi de toate confesiunile,
Pr. dr. Sorin Marinescu, op. cit., p. 151
n cartea sa: Fariseii lui Iehova, (Editura Politic, Bucureti, 1983), Teodor Ardelean descrie aceste
situaii, precum i altele similare.
40 A se vedea: Radu Petre Murean, op. cit., p. 324
41 A se vedea: Eileen Barker, New Religious Movements - A Practical Introduction, ed. 5-a, London,
1995, n special cap.: What do New Religious Movements offer to potential converts?, pp. 26-31
42 Jean-Franois Mayer, The Emergence of a New Religiosity in the Western World, n: Allan R.
Brockway, Paul Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC Publications,
Geneva, 1987, p. 62
38
39
126
sociologi i juriti de toate nuanele au elaborat tratate epuizante asupra aspectelor

unirii fireti, vorbind de nunt mistic, de cununie celest, unire cosmic,
legiuit mpreunare i cte altele asupra crora ochiul sectantului privete cu ncredere
prozelitist. Numai de cununie ca tain a lui Dumnezeu i respectarea chipului lui
Dumnezeu n om - i prin fireasc pstrare a celor doi ntr-un singur trup (Efes. V, 31) - nu
se prea vorbete43.
Pentru misiunea ortodox contemporan, singura soluie n vederea contracarrii
fenomenelor prozelitiste de nuan advento-milenist rmne calea dialogului. Aceti
frai ntru ateptarea dragostei noastre, dup frumoasa expresie a Pr. Prof. Dr. Valer
Bel, pot fi scoi din bezna ignoranei sau din angoasa teribil a ateptrii Eshatonului,
cu condiia promovrii unor relaii de comunicare onest i principial. Este important, n
primul rnd, s se combat acele tendine de respingere aprioric i demonizare a lor,
pe principiul dragostei cretine jertfelnice. ntruct pentru muli dintre adepii acestor
grupri modul de via este mai important dect doctrina, este indicat s nu se piard
din vedere aspectele rituale, practice, modul de trai etc. O astfel de analiz nu trebuie
s se limiteze doar la investigarea diferenelor doctrinare, ci are datoria de a evidenia
acele puncte comune, care creeaz premizele unui posibil dialog: nu doar chestiuni
teologice, ci i alte elemente definitorii, de natur cultural, social sau psihologic.
Chiar i inteniile sau aspectele nnoitoare ale Noilor Micri Religioase ar trebui s fie
atent investigate, ntruct n anumite situaii pot fi folositoare, nu duntoare pentru
dialog. Evident, conversaia trebuie s se poarte direct cu cei n cauz, nu prin intermediari,
iar analiza materialelor misionare s se fac direct pe surse (cu materialul clientului).
Orice apreciere asupra activitii Noilor Micri Religioase nu poate fi
decontextualizat fa de motivaia prsirii Bisericilor tradiionale de ctre noii
convertii. Nu este suficient cunoaterea realitilor privind nvtura i practicile
acelor grupri, fr a face o introspecie profund i sincer asupra propriilor noastre
situaii problematice, care favorizeaz, indirect, dezvoltarea lor. De aceea, este salutar
iniiativa organizrii acestui Simpozion Internaional, care are n obiectiv analiza i
propunerea de soluii concrete pentru rezolvarea ct mai multora dintre ele i care
mi exprim sperana c vor aduce frumoase rezultate n munca noastr misionar i
pastoral.
43
Diac. P. I. David, Invazia sectelor. Obsesia fiarei apocaliptice la sfrit de mileniu II. Vol. III: De la
tlmciri i interpretri personale la traduceri biblice controversate, Edit. Europolis, Constana,
2000, p. 134
127
IISUS HRISTOS I DUMNEZEUL NECUNOSCUT

SAU DESPRE NTLNIREA CULTURILOR I RELIGIILOR
N AREOPAGUL ATENIAN
CAIUS CUARU*
ABSTRACT. Jesus Christ and The Unknown God or On the Meeting of Cultures
and Religions in the Athenian Areopagus. The study presents the missionary work
of St. Paul in Athens, with its special characteristics for a cultivated auditorium. In the
preaching of the Bible, the Apostle uses those elements of the Greek culture and religion
that can be assimilated and can get a Christian meaning. Therefore, his attitude is not
one of rejecting everything that is non-Christian, but one of accepting everything that
can be considered worth of becoming Christian. Both the Greek religion, through the
altar dedicated to the unknown God, and the Greek culture will offer St. Paul a solid
contact with the non-Christian Greek reality. The missionary method will be that of the
Yes, but
Keywords: history of religions, culture, inter-religious dialog, mission.
REZUMAT. Acest studiu prezint lucrarea misionar a Sf. Pavel n Atena, cu trsturile
ei speciale, adaptate unui auditoriu cultivat. n predicarea Bibliei, Apostolul folosete
acele elemente ale culturii i religiei greceti care pot fi asimilate i pot dobndi un
neles cretin. De aceea, atitudinea sa nu este una de a respinge tot ceea ce este noncretin, ci una de a accepta tot ceea ce poate fi considerat demn de a deveni cretin.
Att religia greac, prin altarul dedicat Dumnezeului necunoscut, ct i cultura greac,
vor oferi Sf. Pavel un contact solid cu realitatea greac non-cretin. Metoda misionar
va fi aceea a lui Da, dar.
Cuvinte cheie: istoria religiilor, cultur, dialog inter-religios, misiune.
I. Introducere
De cele mai multe ori ntlnirea dintre culturi i religii s-a realizat pe
nesimite i fr s fie consemnat ntr-un document concret, constituind un proces
derulat pe mai multe decenii sau secole, aa nct analiza acestuia presupune un
demers cognitiv complex. Cazul pe care l vom analiza n acest referat iese din schema
dialogului interreligios i intercultural anonim i de durat i surprinde un moment
din istoria cretinismului primar: predica Sfntului Apostol Pavel n Areopagul atenian,
consemnat n cartea Faptele Apostolilor 17, 16-34. ntlnirea cretinismului cu lumea
*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu, Arad, Romnia,
c.caius@yahoo.com
CAIUS CUARU
greco-roman reprezint, n spe, un caz fericit, ntruct beneficiaz de avantajul de a

fi consemnat n scris de Sfntul Luca, ucenicul Sfntului Apostol Pavel. Acest eveniment,
ndrznim s afirmm, va avea consecine deosebit de importante pentru raportarea
ulterioar corect a cretinilor la cultura profan i la religiile cu care vor intra n
contact.
Cretinismul intr n istorie cu un mesaj nou, unul cu totul inedit pentru
mentalitatea cultural i religioas a omului european aparintor Antichitii trzii.
n teologie, nvtura despre un Dumnezeu unic, creator al cerului i al pmntului i
pronietor al lumii va reprezenta o noutate fa de politeismul autohton; n antropologie,
vorbirea despre unitatea neamului omenesc, unitate dat de descendena comun a
tuturor oamenilor din protoprinii Adam i Eva, dar i o unitate autentic realizat
prin ncorporarea ntregii umaniti n Hristos Noul Adam, nsemna postularea unei
doctrine cu totul noi la temelia relaiilor interumane. n soteriologie ns, nvtura
despre mntuirea adus oamenilor de Hristos Cel rstignit i nviat nu va putea fi
receptat facil, deoarece viza realitatea trupurilor nviate, prtae la slava lui Dumnezeu,
nvtur ce depea capacitatea de nelegere a omului aparintor unei religii naturale.1
Mrturisirea acestei realiti eshatologice, vestitoare a unei alte viei venice va da
natere celebrei replici are: Te vom asculta despre aceasta i altdat (Faptele
Apostolilor 17, 32). Cu toate acestea, existau destule puncte de contact care s faciliteze
receptarea predicii apostolice.
Mesajul cretin se va sedimenta ns pe o realitate filosofico-religioas constituit
din subtila speculaie filosofic greac, din pragmatismul roman exprimat printr-o
mentalitate juridic i prin demersul civilizator, la care se va aduga filosofia de via
a evreului din diaspora. Dei strin, evreul avea contiina superioritii sale religioase
i naionale, n virtutea apartenenei la poporul ales, pstrtor al Revelaiei supranaturale
ca bun naional. Acesta era mediul cultural pe care-l va fecunda Evanghelia mntuirii,
propovduit cu timp i fr timp de Sfinii Apostoli.
Pe de alt parte, Apostolul Pavel datorit provenienei sale din Tarsul Ciliciei,
ora cu o puternic cultur elenistic, era el nsui un om crescut ntr-un mediu de
sintez cultural i religioas, un om care a trit la ntretierea faliilor culturale i
religioase ale Orientului antic. Despre Apostol se poate spune c era un evreu care
scria n greac dar, ntr-o anumit msur, era i un grec care tia s gndeasc n
ebraic. Ar fi inexact att s facem din el un fruct al elenismului, ct i s-l vedem ca pe
un produs al iudaismului.2
Despre aceast vestire a lui Hristos Cel rstignit i nviat, considerat sminteal de ctre evrei i
nebunie de ctre greci vorbete Apostolul neamurilor n Epistola I ctre Corinteni 1, 23. Avem de-a
face n acest capitol cu o relaionare negativ a Sfntului Pavel n raport cu nelepciunea lumii
antice; de aceea, pentru a ne forma o percepie corect asupra modului n care Apostolul neamurilor
privete cultura antic trebuie s avem n vedere i alte pasaje biblice, unul dintre acestea fiind i
cel analizat de noi (Faptele Apostolilor 17, 16-34). Atitudinea exprimat n Epistola I ctre Corinteni
este explicabil, dat fiind contextul din Corint, unul special, n timp ce la Atena, Apostolul i
adapteaz mesajul pentru a-L propovdui pe Hristos lumii culte din acest ora.
Maurice Carrez, Paolo, n Grande Dizionario delle Religioni. Dalla preistoria ad oggi (GDDR),
Diretto da Paul Poupard, Edizione Piemme, Casale Monferrato, 2000, p. 1584.
130
IISUS HRISTOS I DUMNEZEUL NECUNOSCUT ...
n studiul de fa am folosit o documentaie extras din surse catolice, protestante

i ortodoxe. Am observat c se poate face o clasificare a lor n funcie de raportul
stabilit ntre teologia cretin i sfera cultural-religioas necretin. Dac izvoarele
catolice prezint o atitudine foarte deschis, aducnd n permanen dovezi n favoarea
inculturrii Evangheliei,3 vzut ca o sinergie ntre credina cretin i culturi i
constituind temelia misiunii Bisericii Catolice, sursele protestante se situeaz la polul
opus n aceast direcie. De aceea, se impune adoptarea unei poziii intermediare, care
presupune o analiz particularizat la fiecare context cultural i religios n parte.
II. Specificul filosofico-religios al Greciei antice n perioada apostolic
Limba i unele concepte din Noul Testament trimit la un context cultural i
religios pre- i extracretin. Cultura greac a lsat urme evidente n paginile Sfintei
Scripturi a Noului Testament, alturi de dominanta motenire ebraic. Patrimoniul ideatic
stoic, gnostic i neoplatonic nu au pus aici la dispoziie numai concepte, ci n scrierile
pauline, dar mai ales n a patra Evanghelie, a fost implicat ca patrimoniu conceptual
religios i filosofic pentru mijlocirea lingvistic a evenimentului hristologic.4
Este vorba despre a da evenimentului ntruprii Mntuitorului Hristos o
form care s poat atesta att evreilor, ct i grecilor caracterul de valabilitate i de
mplinire ale acestui eveniment i pentru tradiiile religioase politeiste din aceast
parte de lume. Unele adevruri asupra fiinei umane i a destinului su exprimate de
filosofii i scriitorii antici se nscriu ntr-un patrimoniu spiritual al Antichitii i ele
pot deveni inserii n expunerile iniiale asupra lui Iisus fcute n faa pgnilor.5 Ele
demonstreaz posibilitatea pentru neamuri de a asimila mesajul cretin n toat
amploarea sa. Unele pagini din filosofia i literatura antic au avut, pentru pgni, un
rol asemntor cu acela al Vechiului Testament pentru iudei, constituindu-se ca un
adevrat pedagog spre Hristos.6
Prima definiie dat inculturrii (contextualizare - n terminologia protestant) i aparine
superiorului general al iezuiilor Pedro Arrupe la 14 mai 1978, n faimoasa sa Scrisoare despre
inculturare i rmne cea care a obinut cele mai multe sufragii: Inculturarea este ntruparea
vieii i mesajului cretin ntr-o arie cultural concret, n aa manier nct nu numai c
aceast experien se exprim cu elementele proprii ale culturii n chestiune (aceasta nu ar fi
dect o adaptare superficial), ci c nsi aceast experien se transform ntr-un principiu
de inspiraie, n acelai timp norm i putere de unificare, care transform i recreeaz aceast
cultur, stnd astfel la originea unei noi creaii, cf. Philippe Chanson, Inculturation, n Dictionaire
oecumenique de missiologie. Cent mots pour la mission, Sous la directions de Ion Bria, Philippe
Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler, Les ditions du Cerf, Paris, Labor et Fides, Genve,
Les ditions Ele, Yaound, 2003, p. 165.
4 Horst Brkle, Luomo alla ricerca di Dio. La domanda delle religioni, Trad. del tedesco di Anna
Benussi, Editoriale Jaca Book, Milano, 2000, p. 33.
5 Pr. Dr. Sabin Verzan, Sfntul Apostol Pavel. Istoria propovduirii Evangheliei i organizrii Bisericii n
epoca apostolic, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1996, p. 136.
6 Nu ntmpltor, chipurile filosofilor din Grecia antic sunt pictate n exteriorul mnstirilor
noastre moldave. Ele au menirea de a arta c pregtirea neamurilor pentru primirea Revelaiei
supranaturale s-a fcut i prin intermediul operei acestor nelepi ai lumii vechi. De fapt, Biserica lui
Hristos arat, prin aceasta, c ea nu respinge nimic din ceea ce e pozitiv n cultura popoarelor.
3
131
CAIUS CUARU
Cu siguran Lumina care, n mijlocul umbrelor umanitii czute, s-a aprins

n Grecia, este numai o imitaie a luminii solare: soarele e Hristos. Murmurul, optirea
i mirarea7 care pot fi ntlnite la marile spirite ale Greciei, acea cutare cu o nelinite
arztoare a adevrului i a frumosului, nu sunt altceva dect un ecou pierdut al acelui
limbaj plin de putere al Logosului care vine din nlime.
Dar cretinul, care acum se afl n plin lumin solar, cu o privire retrospectiv
amical poate descoperi c tremurtoarele lumini ale anticilor sunt reflexe anticipate
ale viitorului Soare al dreptii. n aceasta const umanismul su: a vedea spiritul
Greciei n Hristos, a face nepieritor cuvntul grecesc, sustrgndu-l, ntr-un anumit
mod, caracterului particular al istoriei, salvndu-l de la micorare i integrndu-l n
dialogul su cu Dumnezeu.8 Revelaia din Noul Testament se nvemnteaz n limba
lui Homer, Hesiod, Sofocle, Platon sau Aristotel.
E dificil s exprimm foarte bine raportul existent ntre viziunea religioas
greac i revelaia neotestamentar. Punndu-se n serviciu, ceea ce era nainte i gsete
finalitatea i mplinirea sa. Ceea ce era parial primete acum ntregul adevr divin. n
mesajul cretin, religia greac se depete pe sine, aflnd o interpretare definitiv
pornind de la noul context afirm H. Brkle.9
Toate acestea ne determin s afirmm c ntre Evanghelia lui Hristos propovduit
de Sfinii Apostoli i cultura greac anterioar pot fi stabilite puni de legtur prin
intermediul acelor artefacte culturale care fac trimitere la mesajul cretin.
II.1. Filosofia greac n perioada apostolic
n vremea apostolic metafizica lui Platon i cea a lui Aristotel nu mai aveau
un prea mare ecou. Ceea ce i interesa cu adevrat pe oameni erau mai ales problemele
care priveau viaa de zi cu zi i obinerea fericirii. coala cirenaic, propovduitoare a
moralei plcerii, asista neputincioas la trecerea adepilor ei n rndurile ucenicilor lui
Epicur, iar cinismul, care pn n secolul I . Hr. manifesta o atitudine potrivnic
religiei se arta acum mai puin violent fa de credinele tradiionale ale poporului.
Totui urmele lsate de cinicii secolelor trecute erau destul de puternice. Pitagorismul
dispruse aproape de trei secole, ns o bun parte din filosofia lui Pitagora, puin
modificat se pstrase n misterele orfico-pitagoreice i n disciplina tradiional care
7 La originea filosofiei greceti dup cum au artat Platon i Aristotel st mirarea filosofic. Cci i
oamenii de azi i cei din primele timpuri, cnd au nceput s filozofeze, au fost mnai de mirare,
afirm Aristotel n Metafizica Cartea A, 2, 982 b, cf. Aristotel, Metafizica, Trad. de t. Bezdechi,
Editura Iri, Bucureti, 1999, p. 19. ns ideea lui Aristotel este luat de la Platon, care, la rndul su
vorbete despre mirare n Theaitetos 155 f: Exist un sentiment propriu numai filosofului:
mirarea. Ca atare, pentru greci, mirarea reprezint motorul dezvoltrii ntregii filosofii europene.
A se vedea n acest sens Viorel Colescu, Istoria filosofiei, vol. 1 Filosofia veche, medie i modern,
Editura Brumar, Timioara, 2006, p. 63, dar i Anne Amiel, 50 mari citate filosofice explicate, Trad.
de Mirela Cojanu, Editura Pandora, Trgovite, 1998, p. 18-21.
8 Karl Rahner, Miti greci nellinterpretazione cristiana, Edizione Dehoniane Bologna, Bologna,
1990, p. 6-7.
9 H. Brkle, op. cit., p. 34. ntlnim n aceste consideraii ale autorului o mostr a teoriei mplinirii
prezent n lumea catolic la teologi precum Jean Danilou autorul ei -, la Henri de Lubac sau
Hans Urs von Balthasar, dar i la magisteriul catolic n ansamblul su. Aceast teorie este o
expresie a concepiei inclusiviste din istoria religiilor, cu o arie de cuprindere mult mai mare.
132
constituia aa-numita via pitagoreic.10 Tendinele care predominau n aceast perioad

erau cele stoice i epicureice.11 La aceste dou coli filosofice cu care Apostolul neamurilor
se confrunt n Atena ne vom referi n continuare.
II.1.1. Epicureismul i cutarea plcerii
Slbirea cugetrii speculative n Grecia, la sfritul epocii clasice, este atestat
ndeosebi de apariia epicureismului; doctrina lui Epicur avnd un caracter practic.
Acesta prezint o orientare ndreptat ctre viaa care intete s obin din ziua
prezent aspectele cele mai plcute. Elementele care compun filosofia epicureic sunt
logica,12 fizica13 i morala14.
n ce privete divinitatea, doctrina epicureismului este foarte simpl. Epicur
ar fi evitat bucuros orice discuie despre Dumnezeu dac credina puternic a poporului
n zei nu l-ar fi obligat la aceasta. Chiar dac din principiu, epicureii nu tgduiesc
existena zeilor, se consider c acetia nu depesc condiia uman. Epicur, sprijinindu-se
pe principiul echilibrului universal, credea c mulimea zeilor este egal cu mulimea
oamenilor.15 Se considera c zeii sunt stabilii n spaiile intermediare dintre pmnt
i cer i duc o via linitit i inactiv, preocupndu-se de contemplarea propriei lor
fiine. Ei un intr n legtur cu oamenii i nici mcar nu le ascult rugciunile. Se
poate spune, n concluzie, c dei privete cu dispre credinele religioase tradiionale
i formele de cult practicate de popor, ntr-un anumit mod, pstreaz totui, cel puin
teoretic, elementele eseniale ale religiei greceti: politeismul i antropomorfismul. n
mod practic ns, filosofia lui Epicur duce la un veritabil ateism.16
n concluzie se poate afirma c marea mas a poporului a ndrgit filosofia
epicureic, deoarece nu fcea apel la prea multe noiuni abstracte i oferea ca int a
vieii plcerea. Nu ntlnim n epicureism noiunea de pcat, de judecat final sau de
via dup moarte. De aceea nu trebuie s ne mire atitudinea atenienilor fa de Sfntul
Pavel, atunci cnd le-a vorbit despre Iisus i despre nviere (Fapte 17, 18-32).17
Patriarhul Iustin, Activitatea Sfntului Apostol Pavel n Atena, Editura Anastasia, Bucureti,
2002, p. 44-45.
11 Wilfrid Harrington, Nouvelle Introduction a la Bible, Trad. par J. Winandy, Editins du Seuil,
1971, p. 580, cf, Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Asist. Drd. Daniel Mihoc, Drd. Ioan Mihoc, Introducere n
studiul Noului Testament, vol. 1, Ed. a II-a, Editura Teofania, Sibiu, 2001, p. 22.
12 n viziunea lui Epicur logica este considerat canonic, adic tiina regulilor cugetrii. Epicur
acord un rol foarte mare senzaiilor, care alctuiesc izvorul tuturor cunotinelor i din care se
formeaz ideile generale. A se vedea n acest sens Diogenes Lertios, Despre vieile i doctrinele
filosofilor (X, 31), vol. II, Trad. de C.I. Balmu, Biblioteca Minerva, Bucureti, 1997, p. 324-325.
13 n domeniul fizicii, Epicur recurge la fizica lui Democrit, uor modificat cu mprumuturi din
Aristotel i Straton. El susine c nimic nu exist n afar de spaiu i de corpuri materiale.
Materia constituie principiul esenial al tuturor fiinelor i lucrurilor. n univers totul este format
din atomi, inclusiv sufletul omenesc.
14 Idealul moral propus de Epicur const n dobndirea fericirii, a crei esen o constituie
linitea desvrit a sufletului. n practic, fericirea se reduce la mprtirea personal a
plcerii. Prin plcere nu trebuie s nelegem, ns, desftarea simurilor, ci plcerea pe care
omul o dobndete din nsuirea cu msur a bunurilor vieii.
15 Patriarhul Iustin, op. cit., p. 61.
16 Ibid., p. 62-63.
17 V. Mihoc, D. Mihoc, I. Mihoc, op. cit., p. 23.
10
133
CAIUS CUARU
II.1.2. Stoicismul i viziunea sa panteist

ntemeindu-se pe materialism i panteism, filosofia stoic urmrete s descopere
pentru om binele suprem, dar i metoda de a i-l nsui. i n acest caz, logica,18 fizica19
i morala20 sunt strns legate ntre ele.21
Focul viu despre care vorbete fizica stoic este Dumnezeu, care constituie un
element neseparat de lume. n filosofia stoic, Dumnezeu i lumea constituie un tot
unitar, elementul divin confundndu-se cu elementul material n mod panteist.22
Dumnezeu nu era conceput ca o materie inert, ci ca un principiu activ, ca un eter
subtil i pur, care o strbate, i d form i via. Chiar dac stoicii urmreau nlocuirea
religiei pozitive i istorice a poporului printr-o religie raional, ei nu au cutezat s se
ridice mpotriva credinelor religioase tradiionale.23
n concluzie se poate spune c stoicismul apare ca un sistem filosofic din care
nu sunt absente contradiciile i lipsurile. Criticile ridicate mpotriva filosofiei stoice
vechi, ca i cerinele secolelor urmtoare au determinat modificarea ei parial. Deja
n epoca Noului Testament, nvturile stoicilor formau fundamentul a ceea ce am
putea numi filosofia popular. Acesta era propagat de oratori, ei nii stoici, care se
bucurau de aprecierea maselor. Aceti nvtori populari nu erau panteiti, ca primii
stoici; ei credeau ntr-un Dumnezeu universal, suflet i raiune a lumii, printe al zeilor
i al oamenilor. Ei nvau c singurul lucru important n via este atingerea virtuii.
Doar aceasta poate aduce fericirea. Atingerea acesteia presupune ascez i stpnire
Dup logica stoicismului, impresiile obinute pe calea simurilor trec prin diferite stadii pn
ajung la termenul final, devenind cunotine i ncadrndu-se astfel n cugetarea universal,
dar ei nu cerceteaz numai metoda de transformare n cunotine a elementelor obinute pe
calea senzaiilor, dar se strduiesc s stabileasc i legile potrivit crora raiunea reproduce
ideile cu ajutorul vorbirii. A se vedea Patriarhul Iustin, op. cit., p. 47.
19 Potrivit cu fizica stoic, universul este material n totalitatea sa. Prile sale constitutive:
elementul pasiv (constituit din materia inert) i elementul activ (focul) nu au valoare egal,
primul fiind subordonat celui din urm.
20 Stoicii au excelat sub aspectul doctrinei morale, fiind superiori chiar filosofiei platonice i
aristotelice din acest punct de vedere. Ei consider c perfeciunea moral nu este altceva
dect trirea n acord cu legea natural. Aceast perfeciune poart numele de virtute i
const n nsuirea binelui. Tot ceea ce este bun pentru suflet, ceea ce i produce bucurie
trebuie urmrit fr ncetare fiind singurul bine adevrat. Plcerile lumeti, produse ale
instinctelor, trebuie evitate, fiind potrivnice naturii. Dar omul trebuie s se arate insensibil nu
numai fa de influenele din afar, ci i fa de orice dorin a corpului su. nfptuirea
deplin a idealului moral, admis n teorie, este cu neputin n realitate. Stoicii consider c
pasiunile corporale i influenele exterioare constituie piedici, aproape de nenvins, mpotriva
desvririi morale a omului. A se vedea n acest sens Patriarhul Iustin, op. cit., p. 53.
21 Pentru o descriere detaliat a doctrinelor filosofice, i n mod particular a stoicismului, a se
consulta Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 235-264.
22 Diogenes Lertios, op. cit., VII, 63.
23 n privina raportului cu tradiia religioas popular, stoicii considerau c, din punct de
vedere practic, orice credin religioas era considerat necesar pentru a se putea stabili o
baz vieii morale. Pe de alt parte, stoicii erau convini c firea omeneasc nu poate s-i
imagineze divinitatea lipsindu-se de antropomorfism, care gsea o justificare mai temeinic
referitoare la identitatea de natur a sufletului omenesc cu sufletul universului.
18
134
de sine. Astfel acest sistem filosofic a ajuns s mbrace aspectul unei religii.24 Prin
rspndirea acestor nvturi, stoicii au contribuit ntr-o oarecare msur la pregtirea
omenirii pentru primirea cretinismului.
II.2. Referine noutestamentare la religia greco-roman
II.2.1. Observaii preliminare.
Odat cu extinderea granielor statului roman spre Rsrit, cultura greac a
exercitat o influen considerabil asupra celei romane. Chiar i religia roman va
suferi mutaii importante. Sub influena panteonului grecesc romanii i redefinesc
religia. Zeii romani sunt identificai cu cei greci.25
Pe de alt parte, credina n existena unui mare numr de zei i convingerea
c nu toi erau cunoscui (vezi i Fapte 17, 23) nlesneau adoptarea unor noi zeiti.
Astfel, ncetul cu ncetul aria de rspndire a cultelor diferitelor zeiti orientale se
extinde, ajungnd n capitala imperiului i chiar mai departe. Acesta reprezenta spiritul de
deschidere religioas manifestat de latini.26
Aceast apropiere ntre diferite religii a avut i un efect pozitiv, oamenii
devenind mai deschii adoptrii unor idei noi, fapt ce a favorizat rspndirea credinei
monoteiste iudaice (astfel nct la nceputurile cretinismului numrul temtorilor de
Dumnezeu i al prozeliilor era considerabil) i, mai trziu a celei cretine. Astfel i
sincretismul religios greco-roman i gsete locul n acea praeparatio evangelica.
n cele ce urmeaz, vom prezenta doar cteva trsturi definitorii pentru religiile
greco-romane ce pot fi regsite n paginile Noului Testament, neavnd aici spaiul
propice unei prezentri exhaustive a acestor tradiii religioase. De aceea, ne vom referi la
cultul civic, la cultul mpratului i la religiile de mistere.
II.2.2. Cultul civic
Cultele civice tradiionale au rmas foarte active n primele secole ale erei
cretine.27 Declinul autonomiei locale n perioada greco-roman a condus aparent la o
V. Mihoc, D. Mihoc, I. Mihoc, op. cit., p. 24.
i totui exista o net diferen ntre cele dou tipologii de zeiti. Grecii se raportau la zeitile lor
ca la nite fiine umane mai complexe, n timp ce religia roman poart o amprent legal distinct.
Zeitile greceti erau antropomorfe, manifestau pasiuni umane, erau interesate i implicate n
viaa oamenilor, dar diferite de oameni, fiind fr vrst i nemuritoare, nefiind limitate de spaiu
i situndu-se deasupra moralitii obinuite. Zeitile romane erau puteri mai puin personalizate
(numina) care aveau funciuni limitate i specifice, aa nct relaiile umanului cu divinul aveau o
natur mult mai contractual. A se vedea n acest sens E. Ferguson, Religii greco-romane, n
Dicionarul Noului Testament, Editor Daniel G. Reid, Trad. de Lucian Ciupe i Timotei Manta, Editura
Casa Crii, Oradea, 2008, p. 1149.
26 Acest spirit de deschidere religioas poate fi denumit mai corect prin termenul de sincretism
religios, deoarece nu se manifesta doar n direcia unei tolerane religioase, ci chiar n integrarea
n panteonul divin a unor zeiti provenite din alte arii religioase. Politeismul era tolerant sau
neexclusivist; exclusivismul practicat de iudaism i de cretinism aveau un accentuat caracter
ofensator pentru mentalitatea pgn.
27 Nu de aceeai prere este Sabin Verzan, care susine c: Dac n epoca clasic, practicarea
religiei era o obligaie public, n secolele eleniste (adic n primele secole ale erei cretine, n.n.), ea
devine o simpl datorie personal; sentimentul religios este trit mai cu seam pe plan individual.,
cf. S. Verzan, op. cit., p. 126.
24
25
135
CAIUS CUARU
redescoperire a loialitii i a satisfaciei n cultul civic. Pe msur ce importana

politic a oraelor greceti se diminua, gloria lor era asociat cu templele i cu zeii lor.
Autoritile civice au determinat selectarea personalului cultic, a regulilor de puritate
ritual, distribuirea obiectelor aduse pentru jertf, organizarea procesiunilor, ct i
alte chestiuni care in de aspectele exterioare ale cultului.
Dou episoade narative din Faptele Apostolilor ilustreaz caracteristici
importante ale cultelor civice locale. n episodul din Listra (Faptele Apostolilor 14, 11-13),
trebuie s inem seama de urmtoarele elemente: natura antropomorfic a zeilor care
apar sub form uman, numirea zeitilor locale cu nume greceti, preotul atribuit unei
zeiti, identificarea cultului ca Zeus-din-afara-oraului, acolo unde era plasat sanctuarul
i intenia de a sacrifica boi mpodobii cu ghirlande.
ntr-unul din episoadele din Efes (Faptele Apostolilor 19, 23-41), ies n eviden
alte trsturi legate de cultele civice: din nou apare numele grecesc dat zeitii locale
Artemis28, aliana celei mai importante zeiti locale cu magistraii din orae (Faptele
Apostolilor 19, 35, 38-39), cu autoritile provinciale (Faptele Apostolilor 19, 31, 38)
i cu activitatea economic (Faptele Apostolilor 19, 24-27), realizarea de chipuri ale
zeitii pentru vnzare ca suveniruri sau ca ofrande votive (Faptele Apostolilor 19, 24) i
originea divin atribuit imaginii sau simbolului zeitii (Faptele Apostolilor 19, 35).29
II.2.3. Cultul mpratului
n vremea Imperiului, principalul cult civic a fost adeseori asociat cu cel imperial.
Acordarea de onoruri divine mprailor a fost punctul culminant al cultului civic n
lumea greco-roman.30 Att de mari erau onorurile aduse mpratului, nct numai
onorurile artate zeilor le depeau. Anumii mprai, precum Caligula i Domiian,
au insistat pentru a primi onoruri divine.
Formele exterioare preluate de cultul imperial includeau consacrarea altarelor i
a templelor, nlarea de statui, inscripii comemorative, aducerea de jertfe n onoarea
mprailor, instituirea de srbtori noi i atribuirea de titluri divine. Chiar dac se
ncerca uneori mitologizarea vieii mpratului, se pare c nu exista nici o expectan
ca mpratul s acioneze n mod supranatural. Rugciunile i ofrandele votive aduse
Artemis a efesenilor nu este clasica zei greceasc a vntorii, ci o zei mam din Asia Mic
n epoca preelenic; chiar dac trstura referitoare la fertilitate nu este atestat n mod specific la
Artemis a efesenilor, analogia cu cealalt zei mam din Anatolia sugereaz fecunditatea naturii,
nu imoralitatea sexual. De aceea i apare cu mai muli sni, fapt ce-i explic denumirea de
Diana multimammia. Denumirea de Diana din Efes poate fi ntlnit abia n timpul Imperiului
roman. A se vedea n acest sens Manfred Lurker, Lexicon de zei i demoni, Trad. de Adela Motoc,
Editura enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 85.
29 E. Ferguson, Religii greco-romane, n op. cit., p. 1150-1151.
30 Ca precedent pentru cultul mpratului amintim perspectiva Orientului Apropiat asupra regilor ca
fiind divini, n virtutea cultului grecesc al eroilor; fiine umane remarcabile care, datorit
realizrilor lor, erau ridicate la rang de divinitate. Alexandru cel Mare i succesorii si au
primit onoruri divine, iar mpraii romani au urmat aceste onoruri n Orientul grecesc i, n
cele din urm, le-au primit la fel n Occidentul latin. De aceeai prere este i Michel Meslin,
care mai arat c toi candidaii la puterea personal se considerau protejai de o divinitate
particular. A se consulta Michel Meslin, Culto imperiale, n GDDR, p. 476.
28
136
mpratului erau rare sau inexistente. Importana acestui cult era mai mult de natur
politic i social, dect de natur religioas.
Istoria lui Irod Agripa I (Faptele Apostolilor 12, 20-23) ilustreaz hiperbola
flatrii de la curtea unui rege, de ctre cei care ateptau beneficii din partea sa.31 Dintre
toate crile Noului Testament, Apocalipsa Sfntului Ioan Evanghelistul arat cea mai
mare opoziie fa de Roma i de cultul su imperial.32 Aspectul religios al fiarei care
va fi nimicit de Domnul iese n eviden (Apocalips 13, 1, 4-8, 11-15; 19, 20). Imaginea
astral, asociat nu numai cu zeii pgni, dar i cu familia imperial este supus de
Hristos, care ine n minile Sale apte stele (Apocalips 1, 16) i care este adevratul
cuceritor al lumii (Apocalips 3, 21).33
II.2.4. Religiile de mistere
Misterele pgne s-au nscut din cultele naionale, dar au aprut n mprejurri
care le-au permis s se deznaionalizeze, s se adreseze tuturor i fiecrui om n parte,
s se universalizeze, depind graniele naionale i n felul acesta s-i recruteze adepii
din toate inuturile imperiului i din toate palierele societii.34
Una dintre cele mai vechi i influente culte misterice a fost cel al misterelor
din Eleusis celebrate n onoarea Demetrei, i care aveau un caracter local. Un loc menionat
n Noul Testament unde se celebrau aceste mistere locale este Samotracia35. i mai
cunoscute n perioada clasic au fost misterele lui Dionysos, care se puteau oficia n
orice loc, sau misterele orfice.36 Alte culte de mistere ce pot fi amintite sunt cele ale
zeitilor egiptene Isis i Osiris, foarte populare prin secolul II d. Hr. sau misterele lui
Mithra, mult rspndite n special n secolele II-III d. Hr.
Misterele s-u dezvoltat din plin pe la nceputul erei cretine,37 n special n
secolul al II-lea, deoarece acestea transmiteau sigurana unui statut mai nalt, senzaia
Relatarea din cartea Faptele Apostolilor poate fi regsit i la Iosif Flavius n Antichiti
iudaice, XIX, VIII, 2: Linguitorii regelui, care nu-i voiau cu adevrat binele, l-au strigat din
toate prile i l-au numit zeu, spunndu-i: ndur-te de noi! Te-am privit pn acum ca pe un
om, dar de-acum ncolo te vom socoti o fptur situat mai presus de muritori! Regele nu le-a
adus nici o mustrare i nu le-a respins linguirea care jignea divinitatea, cf. Flavius Josephus,
Antichiti iudaice, Crile XI-XX. De la refacerea Templului pn la rscoala mpotriva lui Nero,
Vol. II, Trad. de Ioan Acsan, Editura Hasefer, Bucureti, 2007, p. 541.
32 Apocalipsa, nc de la nceputul ei, se opune ideologiei imperiale, susinnd c doar Hristos
este Domnul mprailor pmntului (Apocalips 1, 5) i c a fcut din poporul Su o mprie
(Apocalips 1, 6-9).
33 E. Ferguson, Religii greco-romane, n op. cit., p. 1151.
34 Alfred Loisy, Misterele pgne i misterul cretin, Trad. de Dan Stanciu, Editura Symposion,
Bucureti, 1996, p. 14-15.
35 Despre aceste mistere se face referire n Faptele Apostolilor 16, 11, iar Samotracia era locul unde
erau srbtorii mama zeitilor i cabirii, cei din urm fiind confundai n perioada roman cu
Dioscurii, Castor i Pollux, diviniti protectoare ale corbierilor (cf. Faptele Apostolilor 28, 11).
36 Despre orfism i nvtura Sfntului Apostol Pavel a se consulta lucrarea lui Andr Boulanger,
Orfeu. Legturi ntre orfism i cretinism, Trad. de Dan Stanciu, Editura Meta, Bucureti, 1992, p. 76-104,
care conine subcapitolul Orfismul i Sfntul Pavel.
37 Religiile de mistere erau att de rspndite, nct M. Eliade arta ntr-un articol de tineree - c
fiecare popor din Antichitate i-a avut misterul su, iar cauza acestor mistere a constituit-o cultul
agrarian local, cf. Mircea Eliade, n publicaia Revista universitar, an I, nr. 2, feb. 1926, p. 67-69.
31
137
CAIUS CUARU
unei relaii mai apropiate cu zeitatea i sperana binecuvntrii n viaa de apoi. Punctul
comun pe care l au cu cretinismul este preocuparea pentru mntuire, ns misterele
aveau n vedere salvarea de destin i de groaza fa de lumea de dincolo, nu de pcate.
Moartea i nvierea zeitilor n cadrul misterelor, acolo unde apare, se leag
de ciclul naturii, nu este o nviere real. Terminologia Noului Testament privitoare la
mister are de-a face cu planul divin, care nainte era inut ascuns, iar acum este
dezvluit. Iniierea cretin nu este secret. Misterele erau destul de costisitoare i se
adresau celor care se dovediser deja vrednici, n timp ce cretinismul se adresa tuturor38.
III. Areopagul atenian sau despre ntlnirea religiilor
III.1. Preliminarii
n perioada apostolic, una deosebit de stimulativ din punct de vedere teologic,
cretinismul i-a formulat varianta prim a doctrinei sale, ns aceast formulare a
inut cont i de ntlnirea cu celelalte religii aflate pe teritoriul de misiune. Adevrul
revelat ncepe s se deruleze ntr-o Tradiie sfnt, ncepe s devin teologie i cale
contemplativ, oferind rspunsuri la ntrebrile ivite din confruntarea cu lumea politeist.
Creativitatea uimitoare a primelor veacuri cretine se hrnete, din noutatea Logosului
ntrupat, dar i din provocrile att de tensionate ale ntlnirilor cu cellalt.39 Pn n
secolul al IV-lea cnd cretinismul devine religia oficial a Imperiului Roman, unii gnditori
cretini erau nclinai s vad n diversitatea religioas a lumii vechi prezena ascuns,
nc nerelevat explicit, a Logosului divin: este ceea ce va purta numele de doctrina
seminelor Logosului, prezente dintotdeauna n umanitate.40
Perioada care va marca sfritului Antichitii i n care cretinismul se impunea
n peisajul religios mediteranean, ne este familiar, prin faptul c se refer la o societate
globalizat, n care experiena individului nu se mai leag n mod preponderent de
spaiul cetii. Lumea devine nesfrit de vast: omul social (zoon politikon) al lui Aristotel,
Origen, Contra lui Cels, III, 59, Trad. de Pr. Prof. Teodor Bodogae, PSB 9, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1984.
39 Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor. Despre pluralismul religios contemporan, Editura
Polirom, Iai, 2005, p. 12.
40 A se vedea n acest sens Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, secolul al II-lea, n cele dou Apologii, cf.
Apologei de limb greac, Trad. de Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Pr. Prof. Dr. Olimp Cciul, Pr. Prof. Dr.
D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997;
Clement Alexandrinul, Stromatele, Trad., note i indici de Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Colecia Prini i Scriitori Bisericeti (PSB), vol. 5,
Bucuresti, 1982. Acesta din urm consider c filosofia a avut pentru greci aceeai funciune ca Legea
pentru evrei. Ea este tiin pregtitoare pentru a primi adevrata filosofie de la Logosul ntrupat.
Dac ar fi s aplicm categoriile existente astzi n teologia religiilor referitoare la raportul dintre
cretinism i celelalte religii, ar trebui s facem afirmaia c atitudinea primilor apologei cretini ar
putea fi numit inclusivist, deoarece celelalte religii sunt vzute ca mplinindu-se numai prin integrarea
lor n orizontul cretin. Mult mai ndrznea ca formulare este opinia Fericitului Augustin din
Retractationes I, 12, 3, n care spune: Realitatea nsi a ceea ce se numete religie cretin a existat la
cei vechi. Ea nu a lipsit de la nceputul neamului omenesc pn la venirea lui Hristos n trup, atunci
cnd adevrata religie, care existase i nainte, a nceput s fie numit cretin, cf. SantAgostino, Le
Ritrattazioni, n http://www.augustinus.it/italiano/ritrattazioni/index2. htm, 25. 10. 2008, ora 13. 30.
38
138
omul cetii se transform n omul comunitar (zoon koinonikon) al lui Chrysippos, n

cetean al universului. ns lumea devine i ntructva strin, incapabil s ofere
rdcini.41 n aceste circumstane, omului religios al acelor timpuri i se las opiunea
de a-i cuta propria identitate terestr i spiritual. Cel care va reface unitatea acestei
lumi divizate va fi cretinismul. Aceast structur nou, de tip universal, va rmne
eficace pn la nceputurile modernitii. n acest cadru religios i cultural i va desfura
Sfntul Apostol Pavel activitatea apostolic; n Atena42 l vor purta paii pentru a-L
vesti pe Hristos.
III.2. Antecedente ale discursului din Areopag
Cnd vorbim despre antecedentele cuvntrii din Areopagul atenian ne referim
la discursul de la Listra relatat n capitolul 14, 8-18 al crii Faptele Apostolilor. La
Listra, Apostolul Pavel i-a dat seama c omul paralizat care-l asculta avea credin ca
s se mntuiasc (Faptele Apostolilor 14, 9). Odat nfptuit minunea, s-a creat chiar
o micare popular, n cadrul creia oamenii au voit s li se nchine, considerndu-l pe
Barnaba: Zeus, iar pe Pavel: Hermes. Oamenii acetia realmente au crezut c zeii le-au
fcut o vizit n persoana celor doi misionari (Faptele Apostolilor 14, 10-12).43 Chiar
preotul lui Zeus era convins c erau martorii unei teofanii. Aa se explic comportamentul
su religios cnd va alerga afar din templul ce strjuia intrarea n cetate, aducnd
tauri i cununi, pe care voiau s le aduc jertf (Faptele Apostolilor 14, 13).
Cei doi vestitori ai lui Hristos resping orice ncercare de divinizare i recurg la
un gest specific mediului semitic: sfierea hainelor n semn de protest i ntristare.
Departe de a fi zei, ei erau oameni care aveau ca el vestirea Evangheliei, potrivit
creia oamenii trebuie s se ndeprteze de idolii lor fr via i s se apropie de
Dumnezeul cel viu (Faptele Apostolilor 14, 14, 15a).
n cuvntarea care a urmat, Apostolii Pavel i Barnaba nu au citat din Vechiul
Testament ntruct asculttorii nu erau evrei. Mai degrab, au nceput cu istoria creaiei
subiect de interes imediat pentru neevrei. Vorbind despre religia grecilor, acum nlocuit
cu credina n Iisus Hristos, misionarii au explicat c n generaiile trecute, Dumnezeu
a permis tuturor neamurilor s umble pe cile lor. Dar i atunci, acestea au avut dovezile
existenei lui Dumnezeu n creaie i n providen. Toate acestea corespund revelaiei
lui Dumnezeu prin intermediul cosmosului despre care se vorbete n Epistola ctre
Romani (1, 18-32). Manifestarea lui Dumnezeu prin intermediul naturii este deja revelaie
divin.44 Urmrile acestui mesaj nu s-au lsat ateptate. Cu regret, oamenii au renunat
la intenia de a aduce jertfe (Faptele Apostolilor 14, 18).
A. Manolescu, op. cit., p. 13.
n vremea apostolic, dei i pierduse farmecul din perioada lui Pericle, Atena a rmas
adevrata capital spiritual a Greciei, oraul-lumin al lumii antice, oraul marilor gnditori
i filosofi ai tuturor curentelor filosofice mai importante ale Antichitii, dar i oraul unde se
gseau cele mai reprezentative opere de art i arhitectur create de geniul omenesc. A se
vedea n acest sens Preot Dr. Sabin Verzan, op. cit., p. 125-126, dar i Preot Dr. Ioan Mircea,
Dicionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1995, p. 50.
43 Wiliam Mac Donald, Comentar la Noul Testament, Trad. de Doru Motz, CLN Christliche LiteraturVerbreitung e. V., Bielfeld, 1998, p. 442.
44 Jacques Dupuis, Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro allincontro, Editrice Queriniana,
Brescia, 2001, p. 78-79.
41
42
139
CAIUS CUARU
III.3. Structura discursului paulin din Areopag

Dac n Epistola ctre Romani Sfntul Apostol Pavel expune, ntr-o clar
construcie sistematic, nvtura despre mntuire, tot la fel, relatarea lucanic ni-l
arat pe acelai apostol la Atena ntr-un dialog fundamental cu filosofia i mitologia
greac.45 Acest dialog se dezvolt ntr-un loc istoric semnificativ. Cum era i firesc,
discursul misionar adresat evreilor i credincioilor simpatizani ai iudaismului s-a
derulat n sinagoga din Atena. Vestea cea bun transmis contemporanilor, susintori
ai pluralismului religios i ideologic al Greciei a avut ca i cadru de manifestare centrul
Atenei, piaa din Nord-Vestul Acropolei.46
Discursul Apostolului Pavel la Atena are un caracter afirmativ. Apostolul
neamurilor laud spiritul religios al grecilor i le vestete pe Dumnezeul necunoscut,
pe care-L adorau fr a-L cunoate. Mesajul pare a afirma c religiile neamurilor nu
sunt lipsite de valoarea lor, ci ele i gsesc n Iisus Hristos mplinirea ndejdilor de
mntuire, constituind o pregtire pozitiv pentru credina cretin. ntlnim expus n
acest discurs o teologie a religiilor in nuce, modelul biblic de interpretare teologic a
religiilor.
Discursul afirmativ al Apostolului, pornind de la constatarea religiozitii
atenienilor, este atenuat de constatarea fcut de Sfntul Pavel atunci cnd poposise
n acest ora: Iar n Atena,[...] duhul lui se ndrjea n el, vznd c cetatea este plin
de idoli (Faptele Apostolilor 17, 16). Numai lund n considerare i acest aspect
putem avea o imagine complet asupra atitudinii Apostolului n privina religiozitii
greceti: chiar dac aprecia manifestarea religiozitii locuitorilor cetii, nu putea fi
de acord cu forma pe care o mbrca aceasta, una politeist. David Gooding este de prere
c din afirmaia iniial despre religiozitatea atenienilor Nu trebuie s ne grbim s
tragem concluzia c Pavel urmrea neaprat s le fac un compliment pentru asta...
Cuvntul grecesc pe care l-a folosit pentru religios putea nsemna religios sau
superstiios47, n funcie de context. Apostolul Pavel putea recunoate c atenienii
erau foarte religioi, ns evaluarea faptului c religia lor era o religie valid sau o
superstiie nu se va impune de la nceput. Lucrul acesta se va lmuri pe msur ca
avea s vorbeasc.48
Afirmaia iniial potrivit creia atenienii sunt oameni deosebit de religioi49
nu este o captatio benevolentiae la adresa asculttorilor, ci se refer la faptul c n
ciuda marelui numr de posibiliti culturale i religioase din acest ora, att trecute,
ct i prezente, cutarea lui Dumnezeu nu s-a sfrit nc. Un altar nchinat zeului
Unii teologi bibliti sunt de prere c Sfntul Luca ne ofer doar un rezumat, fr ndoial
fidel, al cuvntrii Apostolului Pavel, ns chiar dac am fi avut o redare litaral a discursului,
ea tot nu ar fi coninut tot ceea ce le-a spus Apostolul atenienilor, deoarece acesta discutase
zilnic cu ei n agora, nainte de a fi invitat s se adreseze tribunalului.
46 H. Brkle, op. cit., p. 36.
47 David Gooding, Credincioi Adevrului. O abordare nou a Faptelor Apostolilor, vol. II, Trad. de
Mirela Rdoi, Editura Logos, Cluj-Napoca, p. 113-114.
48 Ibid., p. 114.
49 i Pavel, stnd n mijlocul Areopagului, a zis: Brbai atenieni, n toate v vd c suntei
foarte evlavioi (Faptele Apostolilor 17, 22).
45
140
necunoscut este simbolul acestei realiti religioase.50 Fraza ... Cel pe Care voi,
necunoscndu-L, l cinstii, pe Acesta l vestesc eu vou (Faptele Apostolilor 17, 23b)
reprezint de fapt acea propositio a discursului; n ali termeni ea conine anunarea
temei care tocmai va fi dezvoltat n probatio care se extinde de la versetul 24 la versetul
29 i reprezint cheia de interpretare a ntregului discurs. Neamurile ador divinitatea
ntr-o situaie de necunoatere i ignoran. O asemenea ignoran are cu siguran o
conotaie religioas. Ea arat absena acelei cunoateri care constituie experiena lui
Dumnezeu i care este proprie celui care triete n experiena nvierii. G. Odosso
scrie: Biserica este comuniunea nvierii i a revelaiei. Ea nelege c n afara luminii
revelaiei Celui nviat nu se poate participa la acea experien a nvierii care este deja
operant n lume i n istorie prin puterea Duhului Celui care L-a nviat pe Iisus din
mori.51 Omul religios n profunzimea fiinei sale se poate deschide spre o ntlnire cu
lumea divin ntr-un mod att de autentic nct s dezvolte o intens experien de
valori spirituale. Aceasta, ns, nu anuleaz faptul c cretinul este purttorul unei
lumini a revelaiei pe care numai primirea Evangheliei lui Hristos o poate aprinde n
inima omului, pe cnd necretinii triesc nc ntr-un timp al ateptrii unui rspuns
mntuitor.
Se remarc faptul c ateptarea acestui rspuns nu este desfiinat nici chiar
de un sistem religios pluralist, care ofer att de numeroase oportuniti. Pluralitatea
formelor de venerare exprim nelinitea inimii aflate n cutare, i care este fcut
pentru a gsi. Astfel, n discursul din Areopag filosofii care cutau noutatea i adoratorii
divinitilor cu multiple culte se unesc n ntrebarea despre adevrul ultim i definitiv.
Marele discurs cu i despre religiile Greciei se va ntmpla n Areopag, loc cu
o ncrctur simbolic deosebit pentru istoria grecilor i pentru destinul lor politic
i ideologic. n acest loc Atena a pronunat verdictul asupra celui mai mare filosof al
su, Socrate. Adunarea constituant a Atenei care se reunea aici era, potrivit unei
afirmaii de-a lui Cicero, centrul secret de putere al statului.52 Mrturisirea Evangheliei
lui Hristos are loc naintea zeilor i a purttorilor lor de cuvnt, care garantau identitatea
cetii-stat. Vestirea este proclamat n aa fel nct interlocutorii sunt considerai
participani la aceast Evanghelie a lui Dumnezeu, dei ntr-un mod incontient.
Partenerii de dialog sunt reprezentanii celor dou curente de prim plan n ce
privete concepia asupra lumii, care marcau spiritul timpului, epicureii i stoicii. Cele
dou curente mai reprezentative ale concepiei greceti despre lume i via reacioneaz
Existena unui altar similar care s conin inscripia Dumnezeului necunoscut nu a fost nc
probat de cercettori. Antichitatea ns cunoate altare ale aa-numiilor (onomazomenon) zei
necunoscui (despre ultimele rezultate ale cercetrii a se vedea E. Haenchen, Die Apostelgesichtei,
Gtingen, 1961, p. 458, u, nota 6). R. Bultmann arat c nu este vorba aici despre conceptul
gnostic de agnostos Theos n sensul de iarionalitate a lui Dumnezeu (G. Kittel, Theologisches
Wrterbuchzum NT). E. Haenchen privindu-l pe agnostos Theos spune: Tocmai acest Dumnezeu
este adevratul i unicul Dumnezeu. Pavel deduce din aceast venerare c pgnii triesc afirmndu-L i
negndu-L n acelai timp pe adevratul Dumnezeu: l ador, dar nu-L cunosc l ador alturi de
muli alii! Acest altar demonstreaz oricum c Pavel nu introduce zei noi: critica fcut lui
Socrate nu se putea valida mpotriva cretinismului. Din ignorana atenienilor n privina acestui
Dumnezeu reiese de la sine c Apostolul Pavel trebuie s-L vesteasc, cf. H. Brkle, op. cit., p. 459.
51 G. Odasso, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologia delle religioni, Urbaniana University
Press, Roma, 1998, p. 347.
52 Cicero, De natura deorum II, 29, 74.
50
141
CAIUS CUARU
ntr-un mod diferit. Pentru epicurei, mesajul nvierii lui Iisus din Nazaret, care nvinge
moartea, pare a nu fi conform cu orizontul de interes ce viza realitatea lumii i a vieii,
care se epuizeaz aici i acum.53 Confundndu-l cu predicatorii publici, filosofii atenieni
definesc intervenia Apostolului ca mprtiere de cuvinte (spermalogos). Taina i
nelepciunea Crucii par nebunie n urechile epicureilor (cf. I Corinteni 1, 18, u). Pentru
caracterul concret al stoicismului i pentru desacralizarea demitizant, aceast vestire
nseamn manifestarea unor noi diviniti: zeul Hristos i zeia nvierea. n panteonul
numeroaselor diviniti greceti aceast predic ar prea c face publicitate unui nou
cult.
Alturi de scepticism i de autosuficien se afl interesul pentru nou i inedit,
care i determin s-l invite pe Pavel s expun pe esplanada Areopagului n mod mai
detaliat noua doctrin. Toi atenienii i strinii, care locuiau acolo, nu-i petreceau
timpul dect spunnd sau auzind ceva nou (Faptele Apostolilor 17, 21). n faa
abundenei de concepii despre lume i via deja expuse, auzirea a ceea ce pn n
acel moment nu fusese nc afirmat le va gdila auzul. Factorul de noutate reprezint
un motiv suficient de atenie, dar este i coninutul mesajului religios n sine.
n multitudinea de rspunsuri pe care oamenii le-au dat la ntrebarea asupra
raiunii sau a scopului ultim al existenei, emerge n acelai timp i acceptarea nemrturisit
de a nu fi gsit nc rspunsul la aceast ntrebare. De aceea, simbolurile i riturile
religioase, dincolo de nume i de idei, trimit la profunzimile i la totalitatea realitii
divine, care le depete. Apostolul exprim n felul urmtor apofaza divin: Nici nu
este slujit de mini omeneti, ca i cum ar avea nevoie de ceva, El dnd tuturor via i
suflare i toate (Faptele Apostolilor 17, 25). Aceast realitate se manifest n experienele
omului i i inspir sentimentul strii de creatur n faa mreiei creaiei. Religiile sunt ci
care n mod profund diferit mrturisesc cutarea acestei uniti a neamului omenesc,
ce st la baza universului, i aezarea n cosmos a creaiei.
ntre divinitile cunoscute i invocate cu un nume, numele celui ctre care
este ndreptat cererea rmne ns Dumnezeul necunoscut: Cci strbtnd cetatea
voastr i privind locurile voastre de nchinare, am aflat i un altar pe care era scris:
Dumnezeului necunoscut (Faptele Apostolilor 17, 23a). Aceasta, bineneles, nu
nsemna o recunoatere din partea atenienilor c exist un singur Dumnezeu suprem
i adevrat, pe care nu-l cunoteau, ci reprezenta o expresie a politeismului lor. Atunci
cnd trebuiau s restaureze un altar vechi de pe care se tersese inscripia original i
nu mai tiau crui zeu aparinuse altarul respectiv, ei o scriau din nou cu cuvintele
Dumnezeului (sau unui dumnezeu) necunoscut.54 Din acest fapt deducem i slbiciunea
unei tradiii religioase politeiste, cci o dat acceptat faptul c exist mai muli zei,
niciodat nu poi fi sigur c nchinarea ta i include pe toi, c nu i-a scpat vreunul pe
care nu l-ai cinstit i astfel s-ar putea rzbuna. Dumnezeul pe care l vestete Apostolul
Pavel atenienilor este singurul Dumnezeu adevrat, Unul cu totul diferit de toi cei
crora li se nchinau. Pentru a I se nchina atenienii trebuiau s renune la idoli.
n lumea greac politeist exista o concepie greit conform creia diferitele
zeiti locuiau n templele consacrate lor, de unde rezulta i mare mulime de temple
53
54
H. Brkle, op. cit., p. 44.

D. Gooding, op. cit., p. 114.
142
existente i la Atena.55 Spre deosebire de aceast concepie, Sfntul Pavel propovduiete

un Dumnezeu, Care a fcut lumea i toate cele ce sunt n ea, Acesta fiind Domnul
cerului i al pmntului, (i Care, n.n.) nu locuiete n temple fcute de mini, nici nu
este slujit de mini omeneti, ca i cum ar avea nevoie de ceva... (Faptele Apostolilor
17, 24-25). Interlocutorii si se pare c erau de acord cu aceste afirmaii, deoarece att
stoicii, ct i epicureii dezavuau ideea unui Dumnezeu care ar fi cuprins de un loc, fie
el i consacrat. Acetia din urm, ai cror zei nu erau creatori, ci doar o parte a universului
material, ar fi fost de acord c fiinele divine nu puteau fi cuprinse de temple. n acelai
sens se exprimase i poetul dramatic Euripide: Ce cas nlat de meteri ar putea
cuprinde fiina divin n cuca zidurilor ei?.56
Dumnezeul despre care vorbete Sfntul Apostol Pavel, n ciuda tuturor
celorlalte apelative i a tuturor cilor de cutare a mntuirii de ctre omenire, poate fi
definit ca Cel care nu e departe, ci este de-a dreptul prezent imediat. Apostolul face un
pas nainte, afirmnd apropierea lui Dumnezeu de toate popoarele: Dumnezeu... nu e
departe de fiecare dintre noi (Faptele Apostolilor 17, 27). Pentru a proba o asemenea
afirmaie, Sfntul Pavel face referire la o expresie sugerat de poetul cretan Epimenide57
(care a trit n secolul al VI-lea . Hr.): n El trim i ne micm i suntem (Faptele
Apostolilor 17, 28) i apoi citeaz un alt scriitor grec, poetul Arato (din secolul al IIIlea . Hr.), care a scris: ... cci al Lui neam i suntem (Faptele Apostolilor 17, 28).
Dincolo de orice retoric oportun i de orice apel la bunvoin, aceste citri echivaleaz
cu recunoaterea n tradiia greac a unei genuine cutri a lui Dumnezeu.
Apostolul, n parcursul comun realizat cu reprezentanii spiritualitii greceti,
dup ce mprumut unele creaii ale culturii greceti amintite anterior, se disociaz
totui de ceea ce rmne incompatibil: Dumnezeul cretin i idolii neamurilor. Dac
sfera culturii suport mprumuturi dintr-o parte n alta, sfera religioas presupune o
clar distanare, mai ales cnd este vorba despre o religie monoteist.58
Potrivit Noului Testament, nu se poate vorbi despre lumea religiilor numai n
optica substituirii. ntrebarea asupra mntuirii totale, ce se ntrevede n cile de
mntuire pariale i gsete rspuns n Persoana lui Hristos.59 n faa caracterului
definitiv al autodescoperirii lui Dumnezeu, ceea ce pn la acel moment era valid i
necesar devine tranzitoriu. Numai n evenimentul Hristos trecutul ajunge la acea mplinire
care i confer deplin semnificaie. Marele necunoscut se face cunoscut. Convertirea
(metanoia) nseamn de aceea acceptarea acestui eveniment. Evenimentul Iisus Hristos
de acum ncolo este unitate de msur i de judecat definitiv privind cutarea celui
necunoscut pe cile acestei cutri i a expresiei sale creaturale.
Ibid., p. 115.
Ibid., cf. nota *.
57 Dup prerea altor specialiti ar fi vorba despre Cleantes.
58 Fiind deci din neamul lui Dumnezeu, nu trebuie s socotim s dumnezeirea este asemenea
aurului sau argintului sau pietrei cioplite de meteugul i de iscusina omului (Faptele
Apostolilor 17, 29).
59 Dar, Dumnezeu, trecnd cu vederea veacurile netiinei, vestete acum oamenilor ca toi de
pretutindeni s se pociasc, Pentru c a hotrt o zi n care va s judece lumea ntru dreptate,
prin Brbatul pe care L-a rnduit, druind tuturor ncredinare, prin nvierea Lui din mori
(Faptele Apostolilor 17, 30-31).
55
56
143
CAIUS CUARU
Faptul c dialogul se ntrerupe cnd Apostolul vorbete despre nvierea lui

Hristos (Faptele Apostolilor 17, 32) nu schimb nimic; nici nu semnific faptul c
apropierea lui Pavel de atenieni a dat gre, deoarece Evanghelistul Luca adaug: Iar
unii brbai, alipindu-se de el, au crezut, ntre care i Dionisie Areopagitul i o femeie cu
numele Damaris, i alii mpreun cu ei (Faptele Apostolilor 17, 34). Orict de limitat
ar putea fi succesul Apostolului neamurilor la Atena, discursul din Areopag inaugureaz o
strategie misionar bazat pe o apropiere pozitiv fa de religia grecilor.60 Perspectiva
din Fapte 17, vis--vis de religiile neamurilor, ne nfieaz o lume greac n ateptarea
Dumnezeului necunoscut i predispus a-L ntlni, fiind pregtit de poeii i teologii
i filosofii si.61
Discursul din Areopag ofer o contribuie de o importan foarte mare pentru
nelegerea cretin a religiilor. nainte de toate, textul ne face s nelegem valoarea
pozitiv a experienei religioase umane. Cutarea lui Dumnezeu este deja un dar al lui
Dumnezeu, cci Nu M-ai fi cutat dac nu M-ai fi gsit spune Fericitul Augustin.
Dumnezeu se descoper, se reveleaz pentru a fi cutat. O asemenea cutare nu se
situeaz la nivel filosofic, ci incumb o experien de credin. De fapt, experiena
religioas este trit - dup cum a afirmat K. Rahner62 n interiorul unei religii, de
care se poate distana n mod conceptual, dar neseparat n realitate.
Unii au criticat cuvntarea din Areopag din pricina faptului c ar prea s
aduc elogii atenienilor pentru religiozitatea lor, cnd, n realitate, acetia erau cufundai
ntr-o cumplit idolatrie. Sau c ar fi pus pe seama lor recunoaterea indirect a
existenei unui Dumnezeu adevrat, pornind de la o inscripie pe care susin aceti
critici atenienii ar fi consacrat-o, n realitate, unui idol. Mai mult spun ei Apostolul
Pavel prea pare s se aplece asupra manierelor i obiceiurilor atenienilor. n plus, nu
prezint Evanghelia tot att de limpede i energic ca alte mesaje rostite anterior de
apostol. Dar aceste critici sunt nentemeiate. Aa cum am artat deja, Pavel a ncercat
de la nceput s stabileasc un prim punct de contact, dup care, urmnd o strategie
alctuit din civa pai bine definii, el i-a cluzit asculttorii mai nti la cunoaterea
adevratului Dumnezeu i apoi la necesitatea pocinei, determinat de perspectiva
venirii lui Hristos ca judector. Predicarea lui Pavel nu are nevoie de alt validare,
dect aceea de a ti c i-a dovedit pe deplin eficacitatea prin faptul c a contribuit
decisiv la convertirea autentic a unora dintre asculttorii si.63
IV. Concluzii
Predica din Areopag a Apostolului neamurilor reprezint un eveniment greu
de nelesuri din multe puncte de vedre. n primul rnd, l putem ncadra n sfera
consecinelor ntlnirii fecunde dintre marile culturi i religii ale lumii. n alt ordine
de idei, putem privi predica din Areopag ca pe un model de predicare, de inculturare a
Evangheliei, de mbogire reciproc a mesajului cretin de acele producii culturale i
J. Dupuis, op. cit., p. 80.
L. Legrand, Jsus et lEglise primitive. Un clerage biblique, n Spiritus 138 (1981), p. 64-77.
62 Karl Rahner, Cristianesimo e religioni non cristiane, n Id., Saggi di antropologia sopranaturale,
Edizioni Paoline, Roma, 1965, p. 533-571.
63 Wiliam Mac Donald, op. cit., p. 458.
60
61
144
religioase greceti, tangeniale, ns, la mesajul cristic, dar mai ales de mbogire a
unei culturi cea greac n acest caz de frumuseea i de puterea transformatoare de
via a cuvntului revelat al Logosului divin. Vorbim despre inculturare, deoarece
Evanghelia vizeaz metanoia (schimbarea minii), cci dac ea ptrunde n mod real o
cultur, o face pentru a-i da o nou putere n vederea nlrii sale. Dac nimic nu se
transform, nseamn c Evanghelia nu a stabilit legtura profund cu cultura sau c
s-a lsat absorbit de cultur. Cuvntarea Apostolului Pavel ne arat c inculturarea
nu este n sine o realitate nou i c nc de la naterea sa, cretinismul s-a inculturat
n diferite situaii culturale, uneori ntr-o manier surprinztoare.
Discursul Sfntului Pavel din Areopagul atenian se constituie peste veacuri ca
un discurs de referin prin felul n care Apostolul neamurilor a adaptat mesajul
Evangheliei lui Hristos, unul absolut inedit n peisajul cultural i religios al Greciei
antice, la realitile religioase ale politeismului greco-roman. Punctul de ncopciere l-a
constituit descoperirea printre numeroasele temple ateniene a unui templu dedicat
Dumnezeului necunoscut, acelui agnostos Theos care reprezenta deschiderea religioas
specific unui sistem politeist pentru receptarea unor zeiti strine propriului panteon.
Acest discurs se constituie ca o paradigm a predicrii la neamuri i, n particular, la
pturile culte ale societii, ca un model pentru activitatea misionar a Bisericii lui
Hristos din toate veacurile, deoarece cuvntul Evangheliei nu trebuie semnat niciodat
pe piatr, ci n pmnt fertil, iar pmntul fertil gsit de Apostol l-a constituit aplecarea
grecilor spre filosofare, spre curiozitatea de a afla n permanen ceva nou i de a dezbate
idei, dar i aplecarea spre religiozitate a sufletului grec. La aceast religiozitate
receptiv i deschis va face apel Apostolul Pavel n predica sa, cci nvtura despre
Dumnezeul necunoscut va fi folosit ca element de conexiune al politeismului grecoroman la monoteismul cretin. ntr-un dumnezeu periferic, cu un templu pierdut prin
mulimea de temple a Atenei, Apostolul neamurilor dorea s-L reveleze pe Dumnezeul
unic i universal al cretinismului.
i n acest caz, ntlnirea dintre religii se dovedete a fi una fecund, deoarece
chiar dac numrul prozeliilor atenieni nu va fi unul foarte mare, activitatea acestui
semntor de cuvinte i-a atins inta: sufletele celor care-l ascultau i care vor ntemeia
prima comunitate cretin n capitala cultural i religioas a lumii antice.
145
VALORILE FAMILIEI N CONTEXT POSTMETAFIZIC

NICOLAE TURCAN*
ABSTRACT. The Family Values in a Post-Metaphysical Context. The contemporary
crisis of family is inevitably bound with the crisis of values affected by the postmodern
subjectivism and relativism. Equivocally understood, the death of metaphysics sends
to the death of moral, dogmatic and traditional values of the Church, that had been
theoretical foundations for the Christian family for many centuries. Consequently, the
family cannot be defended anymore by simple appeal to those values today suspected
of hypocrisy and will to power. Based on phenomenology and orthodox theology, this
text tries a postmetaphysical argument for the Christian family that refers the mystery of
love: the communion with the living God. Only as a spiritual way the Christian family
reveals its true aim and vocation, the family being neither a rigid moralism, nor coercion
and lack of liberty, but the non-monkish way of deification and the joy of communion
with God and with the other, the beloved.
Keywords: family values, the death of metaphysics, postmodernism, phenomenology,
deification.
REZUMAT. Criza contemporan a familiei este inevitabil legat de criza valorilor,
influenat de subiectivismul i relativismul postmodern. neleas n mod echivoc,
moartea metafizicii trimite la moartea valorilor morale, dogmatice i tradiionale, care
au fost timp de secole temeliile teoretice ale familiei cretine. n consecin, familia nu
mai poate fi aprat prin apelul simplu la acele valori suspectate astzi de ipocrizie i
de voin de putere. Bazat pe fenomenologie i teologie ortodox, acest text ncearc o
argumentare postmetafizic a familiei cretine, care se refer la taina iubirii: comuniunea
cu Dumnezeul Cel viu. Doar ca i cale spiritual, familia cretin i dezvluie scopul i
vocaia sa adevrate, cci familia nu este nici un moralism rigid, nici coerciie i lips
de libertate, ci calea non-monahal de ndumnezeire i bucuria comuniunii cu Dumnezeu
i cu cellalt, cel iubit.
Cuvinte cheie: valori familiale, moartea metafizicii, postmodernism, fenomenologie,
ndumnezeire.
1. Adversativul dar
Polarizrile dintre tradiie i modernitate, precum i cele dintre modernitate
i postmodernitate au reflexe vizibile n modul n care valorile care afecteaz nelegerea
familiei se modific. n general, valorile tradiionale sunt nlocuite cu altele noi, care fie se
transform ntr-un fel de ethos fr pretenii de universalitate, ci doar de comunitate,
*
Dr., Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia, nicolaeturcan@gmail.com
NICOLAE TURCAN
fie, cel mai adesea, rmn la nivelul unor subiectiviti disidente. Important pentru
tema noastr este raportarea revoluionar la valorile trecutului i frenezia pentru
schimbarea ca schimbare, cu accente postmoderne: printre trsturile acestei frenezii
se numr att dorina dup noutate, cu rdcini n plictisul contemporan i evidenta
lips de motivaie i de sens a omului de astzi, ct i acuzarea valorilor tradiionale
de imobilism i constrngere. De fapt, tocmai n resimirea valorilor anterioare drept
constrngeri de care trebuie cu orice pre s scapi, chiar nainte de a te ntreba dac
ele i mai pstreaz utilitatea se situeaz i refuzul asumrii cretine a familiei.
S formulm, aadar, acest refuz, mai nainte de a-i nelege filiaia filosofic:
- Familia este binecuvntat de Dumnezeu, dar oamenii sunt indifereni la aceast
binecuvntare, necesitatea ei nemaifiind defel evident.
- Familia nseamn unire pe baza iubirii, dar, eliberat de adevruri metafizice,
aceast iubire se impune prin ea nsi, depind orice granie, chiar i pe cea
a heterosexualitii.
- Familia nseamn rbdare i nelegere, dar dac nelegerea nu mai exist,
ce sens ar mai putea avea rbdarea? N-ar atenta ea la libertatea personal a
fiecruia?
- Familia nseamn fidelitate, dar nu-i acesta doar un model nvechit ce se bazeaz
pe egoismul n doi, de vreme ce pot exista i alte tipuri de familie dect cele
tradiionale?
- Familia este o valoare n sine, dar valoarea ei nu poate face abstracie de
valorile societilor n care se afl i, la limit, nici mcar de relativismul sau
de lipsa valorilor predicate n aceste societi. Cum s-o mai armonizezi cu valori
ce par de mult apuse?
Se pot construi multe astfel de teze n care conjuncia adversativ dar s
apar n lumin cu o for greu de contestat. Ele se coaguleaz n jurul ideii c ori de
cte ori e vorba de valori, familia este resimit ca fiind nscris ntr-un orizont care
nu-i este propriu, constrngtor, guvernat de legi ce-i vin din afar i vor s i se
impun, legi pe care nu le mai nelegem. Aflat ntr-un prizonierat metafizic, cstoria
tradiional nu mai poate convinge dect cu mare dificultate.
E timpul s privim cu mai mare atenie la acest dar adversativ: ce ascunde el, ce
neag i ce propune? Este evident c adversativul dar reprezint o marc postmetafizic,
deci ascunde n sine luptele mpotriva tiraniei raiunii. A nu-l lua n considerare sau a-l
critica pur i simplu, fr a-l nelege, nseamn doar a-i da ap la moar i a-i ntri
dominaia. Fiindc n ciuda libertii pe care i-o arog, dar-ul postmetafizic este, la
rndul lui, subtil totalitar, iar libertatea pe care n-o vede pentru c se pune pe sine
drept libertate, se afl totui acolo, n apropiere, dincolo de drmturile rmase dup
prbuirea metafizicii sau chiar printre ele, drmturi peste care el troneaz triumftor.
Desigur c, din perspectiv ortodox, acest dar adversativ este fals. Aceasta
nu pentru c n-ar exista n mod real (sunt muli oameni care gndesc astfel astzi) i
nici pentru c n-ar avea dreptate ntr-o anumit msur; falsitatea lui vine din orbirea
lui, tributar istoriei conflictului iluminist dintre religie i filosofie. El ascunde n sine
acest conflict, neag valorile oricrei tradiii i propune valori noi care, mult prea adesea,
abia de se ridic la nivelul unor pseudovalori.
148
Ne rmne n continuare s depim adversitatea acestui dar, ncercnd s

rspundem la cteva ntrebri: Ce nseamn metafizica i, pornind de aici, cum ar putea fi
caracterizat contextul postmetafizic n care valorile cretine ale cstoriei se vor depite
cu orice pre? Cum arat morala, privit metafizic, i cum se prezint ea dintr-o perspectiv
postmetafizic? De ce credina scap morii metafizicii, iar familia cretin poate rezista
ncercrilor timpului, mai ales ntr-o hermeneutic postmetafizic?
2. Ambiguitatea i critica metafizicii
Termenul de metafizic, nsemnnd dup fizic, a fost folosit de Andronicus
din Rhodos n primul secol d.Hr. pentru a denumi o serie de cri ale lui Aristotel ce
veneau dup scrierile sale despre fizic.1 Dei simpl stabilire a poziiei, cuvntul a
sfrit prin a fi folosit pentru a desemna tiina primelor principii, dat fiind i coninutul
textelor care stteau sub acest nume.2 Oricum, acest neles este doar unul dintre multiplele
sensuri ale cuvntului metafizic, pentru c la ntrebarea ce este metafizica rspunsurile
nu converg cu uurin ctre o definiie univoc.3 Enumernd cteva dintre cele posibile,
aa cum s-au articulat ele n istoria gndirii, vom nelege prin metafizic: credina n
ceea ce depete lumea fizic, aadar apelul la supranatural; depirea percepiilor
empirice i luarea n discuie a ceea ce le ntemeiaz realiti transcendente sau
transcendentale (de exemplu Ideile lui Platon pentru primul caz i categoriile kantiene
pentru cel de-al doilea); un discurs asupra cauzei tuturor lucrurilor, adic asupra fiinei ca
fiin (Aristotel); o ncercare de a totaliza cunoaterea prin intermediul raiunii;4 nelegerea
fiinei ca prezen i omologarea fiinei cu Dumnezeu (sub numele de ontoteologie);
fundarea tuturor fiinelor (fiinrii) n fiin i a fiinei n fiina prim (aadar acceptarea
distinciei ntre fiin i Dumnezeu); o ncercare de a explica lumea drept o lume a
aparenelor, n spatele creia se afl o lume a substanelor i a principiilor etc. Toate
acestea dovedesc c sub conceptul metafizicii se afl sensuri instabile i multiple, de
aceea termenul este inevitabil inacurat, producnd un anumit grad de confuzie.
Cu toat aceast polisemie, felul n care se raporteaz filosofia postmetafizic
la acest concept subliniaz predominana sensului raionalist i totodat modern.5 n
privina raporturilor dintre metafizic i teologie, exemplul cel mai celebru pentru
1
2
3
4
Pentru o discuie mai ampl despre moartea metafizicii i teologie vezi NICOLAE TURCAN, Moartea
metafizicii i (im)posibilitatea teologiei, Tabor IV, 4 (2010).
NICHOLAS BUNNIN i YU JIYUAN, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing,
Malden/Oxford/Carlton, 2004, p. 429.
Vezi DAVID BENTLEY HART, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge, 2003, p. 8.
A se vedea, de exemplu, o definiie ce nelege prin metafizic experiena gndirii (dar la fel
de bine experiena i nimic mai mult) prin care omul ajunge la a interoga integralitatea a ceea ce el
triete, n vederea descoperirii prezenei originare i originale, fondatoare i fundamentale, care
susine, asigur i legitimeaz micarea oricrei realiti. YVES CATTIN, Marile noiuni filosofice.
Metafizic i religie, vol. 4, traducere de Camelia Grdinaru, Institutul European, Iai, 2006, p. 6.
WILLIAM JAMES DEANGELIS, Metaphysics I (1900-45), n JOHN V. CANFIELD (ed.), Philosophy of meaning,
knowledge, and value in the twentieth century (Routledge history of philosophy 10), Routledge,
London, New York, 1997, p. 51, http://www.loc.gov/catdir/enhancements/fy0648/96011902-d.html.
149
NICOLAE TURCAN
suprapunerea dintre ele st n denumirea de ontoteologie pe care Heidegger, pe urmele

lui Kant, a dat-o metafizicii occidentale. Reducia metafizicii la acest unic sens6 ajunge
n cele din urm s-L coboare pe Dumnezeu la statutul de simpl fiinare, accesibil
prin tiina pozitiv a teologiei, redus, la rndul ei, la o simpl tiin ontic.7 Dac
uitarea fiinei este diagnosticul pus de Heidegger pentru tradiia metafizic occidental,
propunndu-i diferena ontologic dintre fiin i fiinare, statutul excepional al fiinei
recuperat astfel n urma diferenei l arunc pe Dumnezeul cretin n rndul fiinrii.
Diminuat, Dumnezeu poate fi supus oricrei deveniri filosofice, chiar i morii, dup
cum proclamase deja nebunul lui Nietzsche, iar valorile care se declarau de origine
divin decad la statutul de simple credine utile doar pentru manifestarea voinei de
putere. Firete, o asemenea perspectiv este foarte ndeprtat de credina celor apte
sinoade ecumenice.
Contextul valoric postmetafizic poart pe chip urmele acestei critici a metafizicii.
Dac valorile trecutului nu sunt dect forme constrngtoare prin care voina de
putere se manifest, atunci ele trebuie eliminate. Postmodernismul filosofic n frunte
cu Lyotard, Derrida i Vattimo asum aceast renunare i propun un relativism al
valorilor care poate ajunge pn la subiectivism. Valorile tradiionale ale familiei nu mai
pot scpa de desuetudine, devenind caduce, i, lund un exemplu, minoritile sexuale
pot cere, n numele libertii i drepturilor omului, orice lege care s nu mai in cont
de viziunile i practicile de altdat.
Pe de alt parte, refuznd criticismul transcendental kantian, fenomenologia
n calitate de filosofie postmetafizic revine napoi la lucrurile nsele, ncercnd s
gndeasc din nou, fr determinani metafizici realitatea fenomenal. Numai c surprizele
nu nceteaz s apar, fiindc printre fenomenele analizate apar i fenomene saturate,
cum le denumete Jean-Luc Marion, fenomene care trimit mereu dincolo de ele i care
satureaz intuiia, depind conceptele.8 E punctul n care dialogul dintre teologie i
filosofie redevine posibil, iar apofatismul ortodox poate fi neles n liniile unei filosofii
postmetafizice. n msura n care experiena lui Dumnezeu nu e o experien conceptual
i un joc al minii filosofilor, ea poate fi analizat din perspectiva gndirii postmetafizice:
icoana trimite mereu dincolo de ea, n vreme ce idolul oprete privirea n el; dogmele
trimit ctre experiena apofatic, n timp ce sistemele metafizice care vorbesc despre
Dumnezeu l transform ntr-un idol, pierzndu-l tocmai atunci cnd credeau c l-au
6
7
8
Ricoeur critic nelegerea unitar a acestui concept, tributar lui Heidegger (a se vedea DAVID
BENTLEY HART, The Beauty of the Infinite, p. 8). De asemenea, Gadamer critic reducia la ontoteologie a
lui Platon, ct i echivalena dintre gndirea antic i tiina modern sub conceptul realitii
nemijlocite: Am pstrat mereu certitudinea c Platon a fost mai mult dect pregtitorul ontoteologiei aristotelice, cum l vedea Heidegger, i de asemenea c acel caracter de realitate
nemijlocit (Vorhandenheit) nu putea descrie n acelai mod tiina modern i idealurile ei de
obiectivitate, i, pe de alt parte, gndirea antic n druirea ei pentru theoria. HANS-GEORG GADAMER,
Elogiul teoriei. Motenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae i Val Panaitescu, cuvnt nainte
de tefan Afloroaei, Polirom, Iai, 1999, p. 216.
Vezi MARTIN HEIDEGGER, Fenomenologie i teologie, n Repere pe drumul gndirii, traducere de
Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Ed. Politic, Bucureti, 1988, pp. 405-418.
A se vedea JEAN-LUC MARION, Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, traducere de Maria Cornelia
Ic jr i Ioan I. Ic jr, prezentare de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2003, pp. 323-339.
150
gsit. Ori de cte ori lipsete orizontul apofatic al teologiei, ea se transform n metafizic
i i pierde sensul veritabil; cnd apofatismul hrnete teologia afirmativ, aceasta devine
o teologie transfigurat, pe care o putem denumi, cu anumite restricii, postmetafizic.
3. Morala ntre metafizic i postmetafizic
Pentru a exemplifica diferena dintre caracterul metafizic i cel postmetafizic
al uneia i aceleiai discipline, vom lua n discuie statutul moralei, fiindc printre
valorile pe care ea le propune se numr i cele privitoare la familie. Morala sau etica
poate fi considerat att metafizic, ct i postmetafizic, n funcie de nchiderea sau
deschiderea ctre experiena Dumnezeului cel suprafiinial.9 Dei definete comportamentul
oamenilor, principiile care o ntemeiaz pot fi rezultatul unor hotrri i deliberri
umane sau pot avea la baz precepte i comandamente religioase. Ca tiin, morala se
ocup cu scara de valori cea mai apt a organiza ct mai bine convieuirea social.10
Pentru a fi aplicat, morala are nevoie fie de autoritate, fie de convenie.11 Desigur c
n msura n care morala nu trimite ctre Dumnezeu, ea e resimit de omul postmodern
ca o constrngere lipsit de sens, preferndu-i-se o moral subiectiv, n toate aspectele
care nu privesc societatea, n acest caz autoritatea moralei fiind absent. n cazul societii,
legile se impun cu fora i autoritatea lor rmne indiscutabil. Aceasta nseamn c n
aspectele vieii personale, unde autoritatea nu-i mai poate spune cuvntul, morala i
pierde orice form de ntemeiere, fiind pur i simplu pus n discuie sau eliminat. Criza
moral ar putea fi definit astfel:
omul modern s-ar strdui s-i afirme alteritatea i libertatea descotorosindu-se de
legturile juridice impersonale i de regulile utilitare de comportament, netemndu-se
nici de adevrul cderii lui i nici mcar de ultima alienare a propriei persoane.12
Exist moral cretin fr credina n Hristos13, precum i cretinism fr
moral.14
Acestei viziuni metafizice, pentru c nchis n sine, i se opune credina pentru

care poruncile lui Hristos nu sunt doar norme distante pe care le resimi ca limitatoare de
libertate, ci dimpotriv. Poruncile lui Dumnezeu snt mai presus de toate comorile
lumii. i cel ce le-a dobndit pe acestea n luntrul lui l afl pe Dumnezeu15, scria Sf.
ntr-o carte celebr, Zygmunt Bauman sublinia la rndu-i caracterul ambivalent al moralei
postmoderne, admind c aceasta poate fi considerat att un progres, ct i un regres fa
de modernitate (ZYGMUNT BAUMAN, Etica postmodern, traducere de Doina Lic, Amarcord,
Timioara, 2000, p. 243). Ceea ce propunem aici este un pas mai departe i o judecat a
ambivalenei hermeneutice a moralei, chiar n una i aceeai paradigm religioas.
10 CHRISTOS YANNARAS, Libertatea moralei (Impasuri i semne), traducere de Mihai Cantuniari,
Anastasia, Bucureti, 2002, p. 7.
11 Ibidem, p. 8.
12 Ibidem, pp. 33-34.
13 Cf. TEFAN ILOAIE, Relativizarea valorilor morale. Tendinele eticii postmoderne i morala cretin
(Moralia), Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, p. 48.
14 GIANNI VATTIMO, A crede c mai credem: e cu putin s fim cretini n afara Bisericii? (Biblioteca
italian), traducere de tefania Mincu, Pontica, Constana, 2005, p. 53.
15 SF. ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia, vol. 10, traducere de Dumitru Stniloae,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, p. 45.
9
151
NICOLAE TURCAN
Isaac Sirul. Faptul c Hristos e ascuns n poruncile Sale16 schimb n totalitate sensul
comandamentelor morale. n loc s fie lips de libertate, ele sunt pentru cel ce crede
adevr i libertate deopotriv, nu un adevr impersonal, exterior i teoretic, ci adevrul
existenial cel mai intim al persoanei umane. n cuvintele lui Yannaras: Morala nu este o
msur obiectiv care s permit atribuirea unei valori caracterului i comportamentului,
ci corespondena dinamic a libertii personale cu adevrul i autenticitatea existeniale
ale omului.17 Morala devine via i comuniune haric18, devine o moral a mpriei.19
Ar putea fi ridicat aici o obiecie: aceast viziune ontologic nu este ea nsi
un cap de acuzare care ntrete existena metafizicii raionaliste n Ortodoxie? Rspunsul
este negativ, fiindc discuia asupra fiinei este de fapt o discuie asupra ndumnezeirii,
adic asupra devenirii omului n Dumnezeu, de aceea, chiar dac exist predeterminri
ale credinei, ele devin adevrate n msura n care sunt asumate. Cu alte cuvinte, nu
este mai puin postmetafizic dect ontologia heideggerian a Dasein-ului. Prin urmare, sar putea spune nu fr nuanele de rigoare c etica Bisericii este dincolo de bine i de
ru, fiindc se refer la realiti ontologice, nu la o scar a valorilor20, fr ca aceast
afirmaie s poat fi acuzat de relativism. Etica Bisericii este o etic personalist, bazat pe
moarte i nviere, pe posibilitatea ndumnezeirii omului i deci pe prezena lui Hristos.
Adevrul cretin nu este un ansamblu de convingeri metafizice i de ndrumri
morale care ntotdeauna presupun o acceptare intelectual aprioric. Evanghelia
Bisericii este manifestarea vieii i experienei ei, iar aceast experien a fost
nregistrat de martorii oculari ai nvierii, ai nceputurilor mntuirii omului.
ntre idolatrie conceptual i deschidere ctre viaa plin de dragoste a lui

Dumnezeu, poruncile moralei depind, aadar, de felul n care omul se raporteaz la
ele. Aceeai dubl msur hermeneutic se aplic i valorilor familiei cretine: ele pot
fi metafizic impersonal i legislativ, un fel de legalizare a relaiei sexuale, sau pot
fi transfigurare i libertate haric, familia devenind un eveniment eclezial de comuniune
personal.21
4. Taina iubirii sau despre vocaia mistic a cstoriei
Dac ar fi s vorbim acum despre scopurile familiei cretine ar trebui, pentru
ca ele s nu se impun drept constrngeri metafizice, s pornim de la experiena
comuniunii cu Dumnezeu: scopul principal al familiei este ndumnezeirea omului, care
singur justific, prin chemarea sa, celelalte scopuri precum nfrnarea, ajutorul reciproc
i naterea copiilor.22 S-ar putea spune deci, mpreun cu Philippe Laroche, c
SF. MARCU ASCETUL, Despre legea duhovniceasc, n Filocalia, vol. 1, traducere de Dumitru
Stniloae, ediia a IV-a, Harisma, Bucureti, 1993, p. 247.
17 CHRISTOS YANNARAS, Libertatea moralei, p. 9.
18 Vezi TEFAN ILOAIE, Relativizarea valorilor morale, p. 10.
19 Vezi IPS ANDREI ANDREICU, Morala mpriei ntemeiat pe Sfnta Scriptur i Sfinii Prini,
Rentregirea, Alba Iulia, 2003.
21 Ibidem, p. 132.
22 Pentru enumerarea acestor scopuri vezi PS VASILE SOMEANUL, Valorile fundamentale ale familiei
cretine, n MIRCEA GELU BUTA (ed.), Medicii i Biserica. Familia, naterea, tehnologii medicale de
reproducere asistat (poziii teologice, medicale, juridice, filozofice), vol. IV, Renaterea, Cluj-Napoca,
2006, pp. 13-14.
16
152
scopul cstoriei nu e simpla unire dintre un brbat i o femeie fapt de altfel realizat
prin Taina Cununiei, care poate fi adncit i desvrit ci unirea cu Cel Unic, unirea
cu Hristos, singurul care poate drui cminului adevrata unime.23
Unitatea soilor n cstorie se raporteaz nencetat la modelul unitii dintre

Hristos i Biserica Sa, prin urmare fiind o unitate mai curnd ontologic dect psihologic,
cu toate c ontologia acestei uniti nu e nicidecum parmenidian static i mplinit
odat pentru totdeauna, ci rmne nvluit n tain, fapt confirmat de caracterul de
Tain a Bisericii pe care-l deine cstoria cretin.24 Taina aceasta mare este, scrie Sf.
Ap. Pavel, iar eu zic n Hristos i n Biseric.25 Cstoria nu e ceva pmntesc, ci ea
trimite nencetat la nunta lui Hristos cu Biserica.26
Harul tainei iubirii ridic legtura natural dintre cei doi ndrgostii la
nlimea imaginii profetice a mpriei lui Dumnezeu, n care comuniunea amintete
de viitorul eshatologic. Relaia cu Hristos progreseaz cu ajutorul celuilalt, pentru c
persoana nu se realizeaz dect n comuniune27, iar Hristos cel prezent la nunta din
Cana i la orice nunt binecuvntat, nal dragostea din ordinea naturii n ordinea
harului.28 Cincizecime conjugal29, calea duhovniceasc a cstoriei se aseamn
prin scopul su mistic cu monahismul, sfinenia cstoriei i sfinenia monahal fiind
cei doi versani ai Taborului, avnd aceeai culme, Duhul Sfnt.30 Dac scopul tuturor
tainelor este manifestarea adevrului lui Dumnezeu i totodat a adevrului omului31,
nu e mai puin adevrat c adevrul celor ce se iubesc ine de dragostea total i
neprihnit, dar i de ajutorul i rbdarea reciproc, pentru suportarea i biruirea cu
rbdare a tuturor greutilor32, dup cum scrie Printele Stniloae. Realismul cstoriei
nu arunc orbirea asupra greutilor pe care iubirea le va avea de ntmpinat n cstorie,
numai c toate aceste greuti sunt asceza care va ajuta la transfigurarea iubirii umane
n aa fel nct moartea acesteia s nu mai fie cu putin.
Iubirea dintre soi se dezvluie ca depire de sine, renunare la egoismul
individualist i absolutizant33, subminnd ascetic preteniile orgolioase ale patimilor
omeneti. Iubirea este ascetic aa cum asceza este susinut de dragoste, altfel toat
nevoina (asceza) care nu are iubire e strin de Dumnezeu34, dup cuvntul Sf.
MICHEL PHILIPPE LAROCHE, Un singur trup. Aventura mistic a cuplului (Cmp deschis), traducere de
Constantin Jinga, Amarcord, Timioara, 1995, p. 41.
24 A se vedea i PR. ILIE MOLDOVAN, n Hristos i n Biseric. Iubirea taina cstoriei. Teologia
iubirii, vol. 2, Rentregirea, Alba Iulia, 1996, pp. 13-27.
25 Efes. 5, 32
26 PAUL EVDOKIMOV, Taina iubirii. Sfinenia unirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, traducere
de Gabriela Moldoveanu, ediia a 2-a, Christiana, Bucureti, 1999, p. 167.
27 DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, ediia a doua, Institutul Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 119.
28 Ibidem, pp. 123, 118.
29 PAUL EVDOKIMOV, Taina iubirii, p. 44.
30 Ibidem, p. 79.
32 DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, p. 135.
34 SF. MAXIM MRTURISITORUL, Cuvnt ascetic, n Filocalia, vol. 2, traducere de Dumitru Stniloae,
ediia a II-a, Harisma, Bucureti, 1993, pp. 48, par. 36.
23
153
NICOLAE TURCAN
Maxim Mrturisitorul. Chemarea iubirii este pentru fiecare dintre soi o chemare la
renaterea n Duhul Sfnt i la lepdarea de sine, n aa fel nct, mpreun, s devin
o nou i unic fiin.35 Iubirea unete uimirea n faa tainei celuilalt i rbdarea
neputinelor lui i ajutorarea lui n ele36, scrie Printele Stniloae. Nu e de mirare c
iubirea devine responsabilitate pentru cellalt, o responsabilitate jertfelnic prin care
fiecare progreseaz spiritual37, ajungnd
s se iubeasc unul pe cellalt aa cum Dumnezeu ne iubete pe fiecare, adic s
se priveasc aa cum Dumnezeu ne privete, s se ierte aa cum Dumnezeu ne iart,
s-i poarte unul altuia poverile cu rbdare, aa cum Dumnezeu rbdtor este cu
noi toi, s lucreze cu ndejde la schimbarea n bine, aa cum Dumnezeu lucreaz
cu fiecare n parte.38
Druindu-i viaa unul altuia prin Hristos, cei doi soi asum kenoza cstoriei
i prsirea voii proprii, ntr-o iubire care nu este de tip social altruist, ci e o
transformare existenial.39 Aceasta este calea ascetic a cstoriei40, unde Fiecare
e pentru cellalt crucea, pe care Hristos ne-a poruncit s o lum, lepdndu-ne de noi
nine.41 Aidoma monahismului, cstoria asum n felul ei drumul martirilor, fiecare
so fiind cununa martiric a celuilalt.42
n fond, nicio libertate a spiritului nu se dobndete altfel, dect pe calea
crucii, a luptei duhovniceti, dup cum se ntlnete i n practica monahal. Chiar dac se
aseamn doar parial, prin fidelitate, cu castitatea monahilor, fidelitatea cstoriei i
neprihnirea patului despre care pomenesc rugciunile cununiei reprezint tot o naintare
ctre unirea sufletesc43 i ctre unirea cu Dumnezeu, prin spiritualizarea relaiei trupeti.
Trupul celuilalt devine pentru cellalt un transparent al spiritualitii lui, capt
o adncime spiritual tot mai mare, devine un loc evident al spiritului lui; fiecare
devine pentru cellalt o tain tot mai cunoscut i tot mai indefinibil n acelai
timp. Iar aceast tain a fiecruia se vdete deplin numai celuilalt, se realizeaz
numai prin el i pentru el.
Odat realizat acest progres n spiritualizarea relaiei singurul, de altfel, n

care se poate progresa44 el se extinde i asupra celorlali oameni, care nu mai sunt
privii ca mijloace pentru satisfacerea propriilor dorine, ci se dezvluie n adncimea
lor spiritual.45
MICHEL PHILIPPE LAROCHE, Un singur trup, p. 10.
DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, p. 122.
37 Ibidem, p. 125.
38 MICHEL PHILIPPE LAROCHE, Un singur trup, p. 28.
40 Ibidem, p. 168.
42 Ibidem, p. 78.
43 A se vedea DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, p. 127. Yannaras chiar afirm c
Drumul ce duce la adevrata feciorie i la adevrata cstorie este acelai: abnegaia prin cruce i
druirea ascetic de sine (CHRISTOS YANNARAS, Libertatea moralei, p. 175).
44 n cstoria adevrat ei progreseaz n unirea sufleteasc, pentru c de fapt numai n aceasta se
poate progresa (DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, p. 128).
45 Ibidem, pp. 126-127.
35
36
154
Astfel comuniunea casnic devine o comuniune similar celei ecleziale,

fiindc familia nsi este la originea ei, ca tain a Bisericii, un eveniment eclezial.46
Biseric mic47, unirea dintre brbat i femeie devine deplin prin dragostea lui
Dumnezeu, dup modelul iubirii Sf. Treimi: Nunta scap de necesitatea fundamental
a perpeturii biologice, transfigurndu-se n imagine a Bisericii, n realizarea modului
treimic al existenei.48 Cstoria i gsete astfel rostul ei final n unirea cu Dumnezeu,
fiind un adevrat loc mistic49 unde are loc taina ndumnezeirii. Fr dragostea lui
Hristos, toat iubirea [] este ontologic autodistrugtoare50, Hristos fiind liantul
nemincinos ntre cei doi soi. Dac ei se despart de El, se slbete i unitatea ntre
ei.51
5. Concluzii
n cele de mai sus, am ncercat s degajm caracterul postmetafizic al familie
cretine, pornind de la scopul duhovnicesc al comuniunii cu Dumnezeu prin comuniunea
cu semenii, numai c ncercarea noastr pare a nu fi avut sori de izbnd: peste tot s-au
insinuat prejudeci care ar putea fi considerate metafizice, ori de cte ori am presupus
o axiologie sau nite principii teoretice de credin care s structureze experiena de via
n cadrul cstoriei cretine. Procustian spus, metafizic asta nseamn: a trage concluzii
despre via, pornind de la nite teorii filosofice, adic a violenta viaa n numele unor
principii i reguli ale gndirii autoritare.
Ne aflm, aadar, ntr-o situaie paradoxal: pe de o parte, deinem din Tradiie
concepte bine formate i nvturi coerente n privina cstoriei; pe de alt parte
tocmai aceste concepte sunt recuzate drept constrngtoare i autoritariste. Pentru a
rezolva acest paradox, ar trebui s introducem aici o nuan foarte important: dei
nvturile de credin par a avea un statut metafizic i nu e vorba doar de cele
privitoare la familia cretin ele in de o metafizic pe care, dac am accepta
termenul n ciuda ambiguitii lui, am putea-o denumi cu termenul de insuficient, fiindc
n absena experierii harului dumnezeiesc i a vieuirii ntru credin, toate aceste
premise teoretice rmn puin folositoare. S nu uitm c dogmele credinei au la baz
i un eveniment istoric, ntruparea Fiului, ceea ce nseamn c Tradiia apostolilor i a
Bisericii ne-a transmis, prin teoretizrile ulterioare, un fapt nonmetafizic, de via:
ntruparea lui Fiului lui Dumnezeu n istorie (dei trebuie s acceptm c revelaia
depete acest model istorist). De aceea rolul formulrilor teoretice ale dreptei credine
este acela de a reface drumul napoi ctre ntlnirea cu Dumnezeul cel adevrat, fr
de care ele rmn ntr-adevr simple conceptualizri metafizice.
Vezi CHRISTOS YANNARAS, Libertatea moralei, pp. 167-168.

DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, p. 126.
48 CHRISTOS YANNARAS, Libertatea moralei, p. 59. Vezi i PR. ILIE MOLDOVAN, n Hrisots i n Biseric.
Iubirea taina cstoriei. Teologia iubirii, vol. 1, Rentregirea, Alba Iulia, 1996, pp. 17-26.
50 ZAHARIA ZAHAROU, Legturile personale dintre oameni n lumina legturilor noastre cu
Dumnezeu, conferin prezentat la Iai, 29 septembrie 2011.
51 DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, p. 130.
46
47
155
NICOLAE TURCAN
n acelai mod, valorile familiei care vin din Sf. Tradiie nu sunt simple valori
metafizice, ci moduri prin care Dumnezeul cel viu poate fi ntlnit.52 El, Cel care ne-a
iubit mai nti (I In 4, 19), care a venit n istorie, dezvluindu-ne prin revelaia
supranatural drumul ndumnezeirii, nu absenteaz de la ntlnirea cu omul care
alege s-I asculte liber poruncile. Istoric vorbind, viaa e naintea conceptului, iar
ntruparea naintea dogmelor. n consecin, dac valorile familiei sunt nelese ca
un sistem axiologic nchis, aflate la distan de Dumnezeul care le-a promulgat, atunci
suntem filosofi metafizicieni i facem metafizic, transformnd nvturile de credin n
idoli autoritari; dac ns Hristos este ascuns n poruncile Sale i noi l descoperim
respectndu-le, atunci devenim teologi, situndu-ne nu n metafizic, ci ntr-o teologie
a experienei lui Dumnezeu. O teologie care nu ncearc s propun pe baza unor
concepte autoritare un Dumnezeu gnostic, ci doar s ajung din nou, prin asumarea
existenial a nvturilor de credin, prin purtarea crucii i prin dragoste fa de
cellalt, cel iubit, la Dumnezeul cel viu al Tradiiei i al Bisericii.
52 Pentru
prezentarea raportului dintre Tradiie i sfinenie n context hermeneutic contemporan a

se vedea NICOLAE TURCAN, Credina ca filosofie. Marginalii la gndirea Tradiiei (Theologia
Socialis 15), prefa de Radu Preda, Eikon, Cluj-Napoca, 2011, pp. 29-52.
156
TAINA SF. MASLU ASPECTE INTERCONFESIONALE1

DACIAN BUT-CPUAN*
ABSTRACT. The Sacrament of the Holy Unction Inter-Confessional Aspects. Our
Savior makes the Holy Apostles, and through them, the Church, partakers in His mission of
healing. The main purpose of the Church is our healing, our re-entering in communion
with God.
The Holy Unction - administered since the apostolic age, as Scripture attests is
a continuation of the wonderful healings of Christ. The healing of infirmities through
Holy Unction differs from a simple medical action, because this is an integration in the
body of the Church. The Church, as a community, helps the sick, the suffering, and
reinstates them in the body of Christ.
For a long time, the Roman Catholic Church administered the Sacrament of the
Holy Unction only to patients who were dying. For this reason, Catholics called it
extrema unctio or sacramentum exeuntium, but the Holy Unction is not intended for
death, but for life and purity.
In the Age of Scholasticism, Holy Unction started to have the function of forgiving
sins. Likewise, its function of healing the body began to be neglected, even completely
excluded.
The Protestants of al kind reject this sacrament. Unfortunately, the Protestant
theologians give very little importance to the Holy Unction, which was not discussed
during the inter-confessional dialogue. Even in the contemporary Protestant Theology,
we cannot find any rapprochement of the meaning which this sacrament has in the
sacramental Churches.
Key words: Holy Unction, Church, sacrament, healing, inter-confessional.
REZUMAT. Mntuitorul i face prtai pe Sfinii Apostoli i prin ei Biserica la misiunea
Sa de vindecare. Scopul principal al Bisericii este vindecarea noastr, tergerea
rupturii dintre Dumnezeu i omenire.
Maslul - administrat nc din epoca apostolic aa cum atest Sf. Scriptur - este o
continuare a vindecrilor minunate ale lui Hristos. Vindecarea neputinelor se deosebete
de o simpl aciune medical, pentru c aici este vorba despre o integrare n trupul
Bisericii. Biserica, ca i comunitate st alturi de cel bolnav, de cel aflat n suferin i-l
reintegreaz n trupul lui Hristos.
Foarte mult timp Biserica romano-catolic a administrat Taina Sf. Maslu doar
bolnavilor aflai pe patul de moarte, pentru care motiv se i numete extrema unctio
sau sacramentum exeuntium. Maslul nu e destinat pentru moarte, ci pentru via i
curie.
1
Acest studiu a fost posibil prin finanarea oferit de Programul Operaional Sectorial pentru
Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, cofinanat prin Fondul Social European, n cadrul
proiectului POSDRU 89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare
durabil ntr-o societate bazat pe cunoatere.
Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,
dbutcapusan@yahoo.ro
DACIAN BUT-CPUAN
n epoca marilor scolastici, Maslul a nceput s capete funcia de obinere a iertrii

pcatelor. Funcia sa de vindecare a trupului a nceput s fie neglijat, ba chiar exclus
definitiv.
Protestanii de toate nuanele resping aceast Tain. Din nefericire teologii
protestani acord foarte puin importan Maslului, care nu a fost luat n discuie n
cadrul dialogului interconfesional. Nici n misteriologia protestant contemporan nu
se constat nici o apropiere de sensul acestei Taine din Bisericile sacramentale.
Cuvinte cheie: Sfntul Maslu, Biseric, tain, vindecare, inter-confesional.
Sfintele Taine, n general, constituie teme de interes major n cadrul dialogurilor

interconfesionale, bilateral sau n cadrul Micrii ecumenice.
Biserica Ortodox, Biserica romano-catolic, ca i Bisericile vechi orientale
mrturisesc credina n existena a apte Sf. Taine. n Sf. Scriptur gsim temeiuri solide
pentru fiecare dintre acestea, dar numrul de apte nu apare nicieri menionat n
mod expres. Biblia nu este un tratat de Teologie sistematic. Numeroase i valoroase
referiri la Sf. Taine ntlnim n scrierile Sf. Prini, dac e s amintim doar catehezele
baptismale i tratatele despre preoie, dar nici n operele patristice, nici n Hotrrile
sinoadelor ecumenice nu este declarat numrul Sf. Taine, pentru c n acea epoc nu
se punea aceast problem. Prinii doar descriu tainele Bisericii n manifestrile i
rezultatele lor2.
Dintre cei care vorbesc n epoca patristic despre practicarea Tainei Sf. Maslu,
fr s o numeasc amintim pe: Sf. Ioan Gur de Aur n Rsrit: Prinii notri ne nasc
pentru viaa de acum; preoii pentru viaa viitoare: unii nu ne pot apra nici de
moartea aceasta trupeasc i nici nu pot ndeprta bolile ce vin peste noi; ceilali de
multe ori au mntuit chiar suflete bolnave i pe cale de a pieri...nu numai cu ajutorul
nvturilor i al sfaturilor, ci i cu ajutorul rugciunilor. Preoii au puterea s ne ierte
pcatele nu numai cnd ne nasc din nou prin Sf. Botez, ci i dup ce ne-au botezat: Este
cineva bolnav dintre voi, spune Scriptura, s cheme preoii Bisericii...3, dar i papa
Inoceniu I n Apus: cuvintele Apostolului: (de este cineva bolnav, etc.) se refer,
desigur, la credincioii atini de vreo boal care se ung cu mir sau untdelemn sfnt4.
Dar ncepnd cu secolul al XII-lea, aprnd n Apus erezii care contestau fiina
i numrul Sf. Taine, valdensii i catarii, Biserica ia atitudine i numrul de apte Taine
este precizat, pentru prima oar n opera Sententiarum a lui Petru Lombardul (+1160)5. n
Rsrit n secolul al XIII-lea cele apte taine apar enumerate n scrierile monahului Iov
Iasitul din Constantinopol i apoi n mrturisirea de credin prezentat de mpratul
Mihail Paleologul la Sinodul unionist de la Lyon n 1274.
Nikos A. Matsoukas Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006, p. 347
(trad. Nicuor Deciu).
3 Sf. Ioan Gur de Aur - Tratatul despre preoie, III, 6, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 61-62 (trad. D.
Fecioru).
4 Epistola ctre Deceniu, Episcop de Gubbio apud Hristu Andrutsos - Dogmatica Bisericii Ortodoxe
Rsritene, Editura i tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1930, p. 428.
5 Sententiarum IV Jean-Paul Migne Patrologiae. Cursus completus. Series latina, vol. CXCII, col. 908-932.
2
158
TAINA SF. MASLU ASPECTE INTERCONFESIONALE
n epoca Reformei, la acuza romano-catolicilor c cei ce se despart de instituia

bisericeasc vzut nu mai sunt membri ai Bisericii, Luther enun principiul conformitii
cu Scriptura. Evanghelia sau Cuvntul lui Dumnezeu din ea este creatorul i susintorul
Bisericii invizibile.6 Foarte curnd el a formulat al doilea criteriu: primirea sacramentelor:
Botezul i Euharistia, Duo remanent vera sacramenta, baptismus et coena Domini una
cum Evangelio7. Cele Dou Taine: Botezul i Euharistia sunt validate prin cuvnt. Se
poate vorbi de sacramente, doar acolo unde cuvntul Scripturii pentru fundamentarea
lor este foarte clar, n cazul Botezului apa este cuprins n cuvnt: Botezul nu este numai
ap, ci ap sfinit prin porunca lui Dumnezeu i legat de Cuvntul lui Dumnezeu.8
Este important de subliniat c la baza concepiei despre Taine a Bisericii
Ortodoxe st ncrederea n putina lucrrii duhului dumnezeiesc a lui Hristos printrun om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor i a materiei dintre ele, n ambiana
Bisericii, ca trup tainic a lui Hristosbaza general a Tainelor Bisericii este credina c
Dumnezeu poate lucra asupra creaturii n realitatea ei vizibil. n acest sens, nelesul
general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura. Cea mai cuprinztoare tain n
acest neles este unirea lui Dumnezeu cu ntreaga creaie. Aceasta e o tain care
cuprinde totul.9 Teologul Nikos Matsoukas spunea: Tainele nu sunt deloc lucruri
abstracte sau magice. Este vorba despre manifestri concrete n unitatea celor sensibile i
a celor inteligibile10.
La protestani nu mai poate fi vorba de Sfintele Taine ca mijlocitoare ale harului.
De aceea ei, chiar dac mai pstreaz unele Taine le dau alt neles... le socotesc simple
semne ale promisiunilor dumnezeieti pentru deteptarea i ntrirea credinei, care
singur mntuiete11.
Din punct de vedere ortodox concepia protestant despre Taine implic o
relaie exterioar ntre har i semn, pe care acetia au motenit-o din teologia
scolastic. n timp ce romano-catolicii, pe baza acestei relaii externe obiectiveaz
graia i o fac dependent de semnul sacramental, motiv pentru care sacramentele
mprtesc ex opera operanto, graia mntuitoare, se subiectivizeaz graia i este
fcut dependent de predestinaie.12
Nu gsim n Sf. Scriptur amnunte despre momentul instituirii Tainei Sf.
Maslu toate cele apte Taine au fost instituite n esena lor de Domnul Hristos13.
Henri Strohl La notion de lEglise chez les Rformateurs n rev. RHPR, VI-e ane, nr 3-4-5/1936,
p. 267.
7 De coena Christi, Confessio Lutheri M, 1528, in Opera, ed. di Jena, tom 3, p. 512.
8 Dr. Martin Luther Catehismul mic cu scurte explicaii, Ed. Logos i Dansk Balkan Mission, Cluj-Napoca,
1996, p. 99 (trad. J. Moscovici).
9 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae - Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), ed. a II-a, vol. III, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997, p. 7-8.
10 Nikos A. Matsoukas op. cit., p. 346.
11 Prof. Diac. Em. Vasilescu Sfintele Taine (generaliti i controverse interconfesionale) n rev.
S. T., nr. 1-2/1950, p. 22.
12 Pr. conf. dr. tefan Buchiu Dogm i teologie, vol. II, Ed. Sigma, Bucureti, 2006, p. 139.
13 Ioan Ic Sfintele Taine n viaa Bisericii dup Mrturisireile de credin ortodoxe din secolele
XVI-XVII n vol. Sfintele Taine ale Bisericii n Confessio Augustana i Mrturisirile de credin
ortodoxe din secolele XVI-XVII, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2008, p. 92.
6
159
DACIAN BUT-CPUAN
Strns legat de puterea vindecrii este i puterea de a ierta pcatele. Iisus

mai nti iart pcatele slbnogului i abia apoi l vindec14 (Mt 9, 2-8; Mc 2, 1-12;
Lc 5, 17-26). Mntuitorul i face prtai pe Sf. Apostoli i prin ei Biserica la misiunea
Sa de vindecare: le-a dat putere i stpnire peste toi demonii i s vindece bolile
(Lc 9,1), rennoind trimiterea dup nviere: peste cei bolnavi i vor pune minile i se
vor face sntoi(Mc 16,18). Apostolii au practicat aceast lucrare: i scoteau muli
demoni i ungeau cu untdelemn pe muli bolnavi i-i vindecau (Mc 6,13), la fel cei
hirotonii de ei: episcopii i preoii (Ic 5,14-15).
Scopul principal al Bisericii este vindecarea noastr, tergerea rupturii dintre
Dumnezeu i omenire, care este cauzat de pcatele noastre i care conduce spre
moarte. i aceasta se ntmpl tocmai atunci cnd suntem unii unul cu altul i cu
Dumnezeu n trupul lui Hristos care este Biserica15.
nvtura ortodox are n vedere realitatea complex a bolii i legtura
dintre pcat i boal: boala i suferina sunt consecinele inevitabile ale strii de
pctoenie a ntregii lumi care a urmat pcatului svrit de Adam i Eva16. n
consecin: boala fizic este doar una dintre manifestrile realitii spirituale. Astfel
boala nu este niciodat pur fizic, ci are ntotdeauna i o dimensiune spiritual17. De
aceea la Taina Sf. Maslu ne rugm pentru reintegrarea celor aflai n suferin n
trupul Bisericii, n deplintatea vieii, indiferent care ar fi cursul final al bolii fizice18.
Maslul este o continuare a vindecrilor minunate ale lui Hristos. Totdeauna Hristos a
nvat c boala este pcatul nsui. i dup vindecarea multor neputine, spunea,
cunoscutul ndemn, de aici ncolo s nu mai pctuieti (In 5,14). Prin urmare vindecarea
neputinelor se deosebete de o simpl aciune medical, pentru c aici este vorba
despre o integrare n trupul Bisericii; ntreaga existen a membrului se sfinete n
aceast integrare19.
Toate Dogmaticile i catehismele ortodoxe enumer dou efecte sau scopuri
ale Tainei Sf. Maslu: tmduirea bolilor trupeti i sufleteti i iertarea pcatelor. Este
imposibil de separat ntre trup i suflet atta timp ct omul triete, deci ntre lucrarea
harului asupra trupului i asupra sufletului. nsi vindecarea trupului e simit de
bolnav ca un har dat lui ca persoan uman integral. Trupul e plin de energiile sufletului;
prin el lucreaz sufletul; fr el sufletul nu poate lucra. De aceea harul nu lucreaz
asupra trupului fr s lucreze i asupra sufletului. Asupra sufletului lucreaz ns,
ntrindu-l i curindu-l de pcate i linitindu-i prin aceasta contiina, ceea ce are
un efect ntritor i asupra trupului, ca s-l fac un instrument al lucrrii bune a sufletului
i ca s ntreasc i sufletul20.
Poate cel mai frapant aspect al Sf. Maslu este prezentarea insistent a legturii
dintre boal i pcat, dintre vindecare i iertare21, aa cum arat ntreaga rnduial a
slujbei: rugciuni, cntri, citiri. Rugciunea care preced fiecare dintre cel apte ungeri
Paul Meyendorff Taina Sfntului Maslu. Ungerea bolnavilor, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2011, p. 22.
(trad Cezar Login).
15 Ibidem, p. 25.
16 Ibidem, p. 61.
17 Ibidem, p. 69.
18 Ibidem.
19 Nikos A. Matsoukas op. cit., p. 367.
20 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae TDO, vol. III, p. 136-137.
21 Paul Meyendorff op. cit., p. 60.
14
160
vorbete n acelai timp de vindecarea trupeasc i sufleteasc i de iertarea pcatelor22:

tmduiete pe robul Tu acesta (N) de neputina trupeasc i sufleteasc ce l-a
cuprins i f-l s vieze prin harul Hristosului Tu23.
n aceast perspectiv Taina Sf. Maslu poate fi legat de Tainele de iniiere.
Ungerea bolnavilor, la fel ca Botezul, nu se face numai pentru iertarea pcatelor, ci
pentru naterea din nou, pentru luminare, pentru eliberarea din robie, pentru nfiere.
Untdelemnul pe care l folosim acum ne amintete de untdelemnul bucuriei cu care am
fost uni nainte de Botez, ct i de Mirungere24.
Legtura dintre cele dou scopuri ale Sf. Maslu a fost subliniat i prin
introducerea n rnduiala slujbei, spre sfrit, n decursul secolului al XIII-lea, unei
rugciuni de dezlegare adaptat dup cea pe care o regsim n Rnduiala Spovedaniei.
Din secolul al XVII-lea, n Bisericile slave n special, sub influena Mitropolitului Kievului,
Petru Movil25 a fost impus obligativitatea primitorului Tainei Sf. Maslu de a se spovedi
mai nti. Aceast dezvoltare recent este una nefericit, pentru c, sub influena
scolasticismului, tinde s separe taina vindecrii i a iertrii mult prea mult. Una din
temele centrale ale Sf. Maslu este tocmai faptul c vindecarea i iertarea sunt intim
legate i nu pot fi separate26. Pe de alt parte Maslul nu trebuie neles ca o nlocuire a
Spovedaniei, o alternativ la aceasta. Rnduiala spovedaniei i cea a ungerii bolnavilor
sunt strns legate ntre ele. Amndou se adreseaz condiiei noastre deczute i ofer
un remediu. ns nu sunt identice, iar folosirea uneia ca substitut pentru cealalt nseamn a
le nelege pe fiecare n mod greit27. Taina Sf. Spovedanii este necesar pentru mntuire,
Sf. Maslu nu e obligatoriu i absolut necesar pentru mntuire, doar recomandat, nu
impus.
Biserica, ca i comunitate st alturi de cel bolnav, de cel aflat n suferin i-l
reintegreaz n trupul lui Hristos, dup cuvntul Sf. Ap. Pavel: dac un mdular
sufer, toate mdularele sufer mpreun (I Cor 12,26). ntreaga Biseric particip la
svrirea acestei Taine, numrul de apte preoi slujitori exprimnd deplintatea, iar
locul obinuit de svrire este locaul de cult. Maslul se face de obicei cu participarea
mai multor credincioi, care se roag i ei concomitent cu preoii. Din aceast larg
comuniune, din acest semn al dragostei pe care i-l dau mai muli semeni n starea lui
de boal i neputin, bolnavul prinde de asemenea putere de refacere trupeasc i
sufleteasc28.
Experiena ne arat de fapt c nu toi cei ce primesc Taina Maslului se i vindec
de boal, fie din cauza puinei lor credine, fie din cauza pretiinei lui Dumnezeu c
vindecarea nu le-ar aduce vreun folos pentru mntuire. De altfel dac Maslul ar avea
totdeauna ca urmare vindecarea trupeasc, ar nsemna ca oamenii s nu mai moar
niciodat, ntruct ei ar recurge mereu la primirea lui, de cte ori sunt bolnavi. n acest
caz s-ar desfiina legea morii, ceea ce Domnul nu a intenionat prin Maslu... Domnul
Ibidem, p. 71.
Molitfelnic, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, p. 144.
24 Paul Meyendorff op. cit., p. 73.
25 Ibidem, p. 72, Trebnik, Kiev, 1646, p. 446.
26 Ibidem.
27 Ibidem, p. 88.
28 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae TDO, vol. III, p. 139.
22
23
161
DACIAN BUT-CPUAN
nu a voit s dea omenirii, prin Maslu, nemurirea pe pmnt. Dar dac nu urmeaz
totdeauna nsntoirea fizic, n schimb cel ce o primete cu cuviin i are dispoziia
sufleteasc potrivit, dobndete totdeauna tria sufleteasc de a rbda boala i de a
se afla prin aceasta pe calea mntuirii29.
Nu este o simpl terapie cu untdelemn, care era practicat n Orient, att de
ctre iudei, ct i de ctre pgni sau o ungere simbolic ce se practica i n Vechiul
Testament. Este vorba despre o ungere n numele Domnului, deci dup voina lui
Hristos, nu poate fi numit o tain minor sau nedeplin.
Foarte mult timp Biserica romano-catolic a administrat Taina Sf. Maslu doar
bolnavilor aflai pe patul de moarte, pentru care motiv se i numete extrema unctio
sau sacramentum exeuntium. Teologii scolastici au ajuns la concluzia c Maslul este
o cale de primire a iertrii pcatelor i, pentru a o deosebi de Taina Pocinei, au
transformat-o ntr-o Tain care se putea acorda foarte rar i doar pe patul de moarte.
Cretinul aflat pe patul de moarte se spovedea, primea mprtania i n cele din urm
primea i "ultima pecete" nainte de trecerea la cele venice30.
"Extrema unctio" nu a fost susinut n primele opt veacuri de nici o mrturie
patristic sau liturgic n Biserica Apusean. Scopul Tainei nu a fost niciodat s ne
pregteasc imediat pentru trecerea la cele venice, ci acela de a ne oferi vindecarea
fizic n faa bolii care ne atacase cu mult furie31. Conciliul de la Ferrara-Florenza a
avut o edin dedicat Sfntului Maslu, apusenii statund termenul de "extrema unctio"
pentru aceast Tain ce trebuie administrat numai persoanelor aflate n pericol de
moarte32.
Sensul acesta pe care l-a dobndit este contrar temeiului biblic (Ic 5,14-15).
Mai persist acea concepie total greit cum c acest sacrament ar fi un semn precursor
al morii ... din pcate din cauza mentalitii greite a multor cretini, sacramentul
continu s fie pentru muli doar sacramentul celor muribunzi, s fie un semn care
produce tem33.
Maslul nu e destinat pentru moarte, ci pentru via i curie, iar merinde
pentru viaa venic este Sf. Euharistie aa cum arat i formula: Se mprtete
robul lui Dumnezeu... spre viaa de veci.
Din punct de vedere dogmatic, spunnd romano-catolicii c Maslul este o
pregtire, o merinde pentru viaa de veci, micoreaz prin aceasta valoarea Euharistiei,
care singur este merinde pentru acea via. Din punct de vedere psihologic,
administrndu-se Maslul numai celor greu bolnavi, i tiindu-se c el e pregtire pentru
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu Teologia Dogmatic i Simbolic,
ed. a II-a, vol. II, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 266. Expresia l va ridica mai nseamn ns
i i va ridica moralul, adic va ntri sufletete pe cel bolnav ca s suporte mai uor boala.
30 Jean-Phillipe Revel - Trait des sacrements, vol. VI: Lonction de malades. Rdemption de la
chair et par la chair, ditions du Cerf, 2009, p. 77-78.
31 Adrian Agachi Argumente patristice din primele secole cretine: Susin mrturiile patristice
apusene extrema unctio? Ziarul Lumina, 10 mai 2012, p.
32 Jean-Phillipe Revel op. cit., p. 102-110.
33 Alois Bioc Sacramentele semnele credinei i ale harului, ed. a III-a, Ed. Sapientia, Iai, 2009,
p. 184-185.
29
162
moarte, Taina n loc s nsenineze i s ncurajeze pe bolnavi ndeosebi pe cei slabi n

credin - ea mai mult i ngrozete, tiind ei c li se apropie moartea34.
Catehismul Bisericii Catolice prevede: Ca sacrament al Patelui lui Cristos,
Euharistia ar trebui s fie ntotdeauna ultimul sacrament ar peregrinrii pmnteti,
viaticul, merindea pentru trecerea spre viaa venic35 i conchide: Dup cum sacramentul
Botezului, al Mirului i al Euharistiei alctuiesc o unitate numit sacramentele iniierii
cretine, se poate spune deci i c Pocina, Sfnta Ungere i Euharistia dat ca viatic
constituie, atunci cnd viaa cretin i atinge inta, sacramentele care pregtesc pentru
Patrie ori sacramentele care ncheie peregrinarea36.
Este mbucurtoare precizarea Conciliului II Vatican: nu este numai sacramentul
acelora care se afl n momentul critic al sfritului vieii. De aceea, timpul potrivit
pentru a-l primi este cu siguran atunci cnd credinciosul ncepe s fie n pericol de
moarte din cauza bolii sau a btrneii naintate37. Chiar i copiilor le poate fi
acordat sfnta Ungere atunci cnd au ajuns la uzul raiunii, pentru a simi efectul de
ntrire al acestui sacrament. Foarte important este c sacramentul poate fi repetat la
orice boal grav i chiar i n aceeai boal38. n consecin, astzi se impune tot mai
mult ntre preoi denumirea de sacrament al ungerii bolnavilor39. n Apus pentru Sf.
Maslu denumiri frecvente erau: extrema unctio, unctio infirmorum, sacramentul onctionis,
sacramentum muribundorum.
Formula utilizat de romano-catolici, spre deosebire de rnduiala ortodox,
exprim doar efectul iertrii pcatelor: Per istam sanctam unctionem indulgeat tibi
Dominus quidquid deliguisti. Amen (Prin aceast sfnt Ungere i prin mila sa
preandurtoare s te ajute Domnul cu harul Duhului Sfnt)40. Constituia apostolic
Sacram unctionem infirmorum (1972) modific formula sacramental, adugnd: pentru
ca iertndu-i pcatele, s te mntuiasc i s te aline41. Efectul acesta de ameliorare
a bolii este subliniat i de definiia dat de Constituia dogmatic despre Biseric a
Conciliului II Vatican, Lumen gentium: Prin sfnta Ungere a bolnavilor i prin rugciunile
preoilor; Biserica ntreag i ncredineaz pe bolnavi Domnului rstignit i glorificat
pentru a-i alina i a-i mntui42, precum i de cea a Catehismului Bisericii Catolice:
Biserica crede i mrturisete c ntre cele apte sacramente exist unul destinat n
mod special alinrii celor ncercai de boal: Ungerea bolnavilor43.
Prof. N. Chiescu i colab. op. cit., p. 269.

Catehismul Bisericii Catolice, 1517, Arhiepiscopia Romano-catolic de Bucureti, 1993, p. 330-331.
Bolnavul care este pe punctul de a trece din aceast via, primete Sacramentul Euharistiei
ca Viatic (Alois Bioc op. cit., p. 201).
36 Ibidem, 1525, p. 332.
37 Constituia despre liturgie Sacrosantum Concilium 73, n vol. Conciliul Ecumenic Vatican II. Constituii,
decrete, declaraii, ed. revizuit, Arhiepiscopia Romano-catolic de Bucureti, 2000, p. 29-30.
38 Alois Bioc op. cit, p. 202.
39 Ibidem, p. 199.
40 Bernard Bartmann Prcis de Thologie Dogmatique, tom II, ed. III, Mulhouse, 1938, p. 461
(trad. Marcel Gautier).
41 Ritualul ungerii bolnavilor, 25 la Alois Bioc op. cit., p. 199.
42 Lumen gentium 11, n vol. Conciliul Ecumenic Vatican II..., p. 68.
43 Catehismul Bisericii Catolice, 1511, p. 329.
34
35
163
DACIAN BUT-CPUAN
n epoca marilor scolastici, Maslul a nceput s capete funcia de obinere a

iertrii pcatelor. Funcia sa de vindecare a trupului a nceput s fie neglijat, ba chiar
exclus definitiv. Bonaventura, spre exemplu, era ferm convins c vindecarea trupeasc
este un efect indirect, ba chiar lipsit de importan44.
Cu toate aceste ncercri de apropiere de nvtura i practica Bisericii din
primul mileniu cretin, recunoate un preot profesor romano-catolic contemporan: dintre
toate sacramentele, pastoraia sacramentului Ungerii bolnavilor pare s fie i astzi
cea mai deficitar, fragmentar i provizorie45.
Sf. Maslu se svrete de obicei n Biserica romano-catolic de ctre un singur
preot, printr-o singur ungere, numai pe frunte, cu untdelemn sfinit n prealabil de
ctre episcop, n Joia din Sptmna Ptimirilor. Celebrarea sacramentului cuprinde
n principal urmtoarele elemente: preoii Bisericii impun n tcere minile asupra
bolnavilor, se roag asupra bolnavilor n credina Bisericii; este epicleza proprie acestui
sacrament; le dau apoi ungerea cu ulei care a fost sfinit, pe ct se poate de episcop46.
n Biserica Ortodox mdularele trupului sunt unse de apte ori n semnul
crucii, dup citirea a apte pericope evanghlice i din Apostol, i dup citirea a apte
rugciuni, pentru c apte sunt darurile Sfntului Duh, pentru c apte au fost duhurile
rele scoase din femeia pctoas, pentru c numrul apte simbolizeaz totalitatea
formelor rului, dar i a darurilor lui dumnezeu. Dup numrul apte vine numrul
opt care simbolizeaz odihna i fericirea nesfrit47.
n documentele romano-catolice Ungerea extrem apare, n mod inexplicabil,
penultima, urmat de Taina Nunii.
Biserica romano-catolic avnd o apeten pentru clasificri, mpriri i
submpriri numete Extrema unctio sacrament al vindecrii, instituit indirect sau
mediat de Mntuitorul, opional, care se poate repeta. Toma d'Aquino era unul dintre
scolastici care susineau repetabilitatea Tainei Maslului, dar doar n anumite situaii.
Spre exemplu, dac un cretin suferea de o boal relativ uoar, el avea dreptul s
primeasc Maslul o singur dat. Doar n cazul unei boli grave se admitea repetabilitatea
Tainei. Existau ns i scolastici precum Yves de Chartres care erau ferm convini c
Maslul este irepetabil. Aceast opinie nu a existat niciodat n Ortodoxie48.
Protestanii de toate nuanele resping aceast Tain, Confessio Augustana nu
pune problema Sf. Maslu, iar Apologia i tgduiete caracterul de tain, ca una ce face
parte din acele ritualuri acceptate de Prini, care nu sunt socotite de Biseric drept
necesare pentru mntuire, cci nu au porunca lui Dumnezeu49.
Jean-Phillipe Revel op. cit., p. 92. Teologii din perioada scolastic, precum Yves de Chartres,
Albert cel Mare, Bonaventura, Thoma dAquino, au nceput s evidenieze tot mai mult iertarea
pcatelor ca scop principal al Tainei Maslului (Adrian Agachi Aspecte ale Maslului n Apus :
Extrema unctio: Iertarea absolut a pcatelor Ziarul Lumina, 17 mai 2012, p. ).
45 Alois Bioc - op. cit., p. 183.
46 Catehismul Bisericii Catolice, 1519, p. 331.
47 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae - TDO, vol. III, p. 139.
48 Adrian Agachi Taina Sfntului Maslu n teologia apusean: Toma d'Aquino i Taina Sfntului
Maslu Ziarul Lumina 24 mai 2012, p.
49 Apologia Confessionis Augustanae XIII,6 n vol. Die Symbolischen Bcher der evangelischluterischen Kirche, Gtersloh, 1929, p. 203.
44
164
Martin Luther respinsese Extrema unctio nc din 1520 n scrierea sa De

captivitatae babylonica ecclesiae50 socotind-o o lucrare instituit de Apostoli, nu de
Hristos, fundamentat pe textul din Epistola Sf. Iacov pe care o considera n ntregime
epistol de paie. n Bisericile luterane a rmas n practic doar vizitarea bolnavului i
rugciunea, fr ungere. Teologul contemporan W. Pannenberg este de prere c
apostolii ungeau bolnavii cu ulei; un obicei de altfel rspndit n antichitate, despre
care se credea c este folositor la vindecarea bolnavilor. Epistola lui Iacob atest
tradiia din cretintatea primar c bolnavii erau vizitai de ctre cei mai btrni,
care se rugau cu ei i-i ungeau cu ulei51, contestnd astfel i preoia sacramental.
n replic la toate acestea, Conciliul tridentin decreteaz urmtoarele: dac
cineva afirm c Sacramentele Legii Noi nu au fost instituite de Iisus Hristos Domnul
nostru, sau c sunt mai multe sau mai puine dect apte i anume: Botezul, Confirmarea,
Euharistia, Penitena, Extrema ungere, Preoia i Cstoria, sau c una dintre acestea
apte nu sunt cu adevrat i propriu-zis sacrament, s fie blestemat !52
Cartea simbolic fundamental a Bisericii Reformate spune: Sunt unii care
enumer apte sacramente ale poporului celui nou. Dintre care noi recunoatem: penitena,
ordinarea minitrilor nu cea papal, ci cea apostolic i cstoria, ca instituite de
Dumnezeu i necesare. Confirmarea i Extrema unctio sunt invenii omeneti de care
Biserica se poate lipsi fr nici o pierdere53
Calvin este de prere c: chiar dac admitem ntru totul c ungerea a fost un
sacrament al puterilor care au fost administrate pe atunci prin minile apostolilor,
acum ea nu mai are nimic de a face cu noi cei de acum, crora nu ne-a fost ncredinat
administrarea unor astfel de puteri...cnd Iacob ndeamn ca persoanele bolnave s fie
unse, el nu indic o alt ungere dect cea cu ulei obinuit54.
Despre Exterema unctio svrit n Biserica romano-catolic el se exprim
cu mult nverunare, n penultimul capitol al operei sale fundamentale Institutio religionis
christianae (1536), capitol intitulat: Celelalte cinci ceremonii, fals numite sacramente;
dei pn acum aa au fost considerate, se dovedete c nu sunt sacramente i li se arat
adevrata natur : i din ce raiuni superioare fac ei un sacrament din aceast ungere
i nu din celelalte simboluri menionate n Scriptur? De ce nu decreteaz ei ca bolnavii
s vin la o anumit scldtoare ... de ce nu iau ei morii n brae, devreme ce Pavel a
nviat un copil lundu-l n brae? ... De ce noroiul fcut din saliv i pulbere nu este un
sacrament? ... aceti oameni nu binevoiesc s foloseasc alt ulei dect cel consacrat de
un episcop, adic unul care a fost nclzit de respiraia multor clerici, deasupra cruia
au fost murmurate lungi incantaii i care a fost cinstit prin nou ngenuncheri...de
unde au dedus ei c trebuie s recurg la astfel de exorcisme ... aceti indivizi mint cu
neruinare c pcatele sunt iertate prin ungerea lor sacr, adic blestemat55.
WA 6, 567-570.
Wolfhart Pannenberg Teologia Sistematic, vol. III, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, Alba Iulia,
1999, p. 47 (trad. pr. dr. George Remete).
52 Decretul De sacramentis, 03. III. 1547, 1601.
53 Confessio Helvetica posterior, XIX, n vol. Die Bekenntnischriften du Reformierten Kirche, Leipzig,
1903, p. 205-206.
54 Jean Calvin - Institutio christianae religionis. nvtura religiei cretine, IV,19, vol. II, Ed. Cartea
Cretin, Oradea, 2003, p. 649-651 (trad. Elena Jorj, Daniel Tomule)
55 Ibidem.
50
51
165
DACIAN BUT-CPUAN
Din nefericire teologii protestani acord foarte puin importan Maslului,

care nu a fost luat n discuie n cadrul dialogului interconfesional. Nici n misteriologia
protestant contemporan nu se constat nici o apropiere de sensul acestei Taine din
Bisericile sacramentale, unde harul printr-un element material: ungerea cu untdelemn
svrete vindecarea trupeasc i sufleteasc. Specificul teologiei protestante const
tocmai n separarea dintre lumea material i spiritual, ntre divin i uman, ntre
materie i spirit, i n orice caz, nencrederea n capacitatea materiei de a fi mediu real,
eficient de cuprindere i transmitere a sacrului, a harului divin56.
56
Pr. dr. George Remete Perspective noi n Teologia sacramental luteran. Evaluare ortodox, Ed.
Arhiepiscopiei Ortodoxe, Alba Iulia, 1999, p. 304.
166
INIMA I RUGCIUNEA INIMII

N SPIRITUALITATEA RSRITEAN, PN N SECOLUL V
GHEORGHE IONACU*
ABSTRACT. The Heart and the Prayer of Heart in the Eastern Spirituality, until the
Fifth Century. Communion of man with God is itself a mystery, experienced in prayer and
in a spiritual life, which cannot be fully contained in the rational concepts, while the true
spiritual life lies in the union of mind and heart, more specific in lowering or immersing the
mind into the heart. Saint Mark the Ascetic considers that deep inside the heart, where the
mind should immerse, lies the throne or the place where Christ and the Holy Spirit or, more
precisely, the Holy Trinity dwells through Baptism. The failure to understand the heart in
this respect has determined some authors to adopt the Platonist scheme, making the
difference between the mind and the heart, scarcely using the term heart. When the term
does appear, it is associated with the feelings or it is dealt with as an equivalent of mind
(nous). The same idea appears in the works of Origene, Evagrius or Dionysius the Areopagite.
Other patristic authors continue to use the term heart in the sense of the Scriptures, in
order to designate the spiritual center of the whole being. Among those one can mention
Saint Mark, Diadochus, Hesychius, John and Varsanuphius, John Climacus or Isaac the
Syrian. Since the semitic syntaxe of the language offered the Syrian speaking Christians the
possibility to grasp the specific language of the Scripture, it came as a logical consequence
that the Syrian ascetics, more than the Egyptian ones, be close to the doctrine of heart, with
a scriptural character. The Syrian authors added to their literary and theological traditions
a profound biblical spirituality, characterized by advanced rhetorical Greek forms, thus
bringing their contribution to the formation of the Byzantine spiritual synthesis that will
take place later. The two perspectives will be merged and transferred by the Byzantine
synthesis of ascetic concept after the 10th century, a synthesis that had emerged in the 5th
and the 6th centuries, in the writings of the Syrian and Greek Fathers. Thus we can get a
better grasp of the stress that Eastern spirituality puts on the advice regarding the guarding
of the heart and on the presence of God in mans heart.
Keywords: Prayer, heart, spirituality, the Holy Fathers, Old Testament, New Testament,
Saint Mark the Ascetic.
REZUMAT. Comuniunea omului cu Dumnezeu reprezint n sine o tain, experimentat n
rugciune i ntr-o via duhovniceasc, ce nu poate fi pe deplin cuprins n concepte
raionale, iar adevrata via duhovniceasc const n unirea dintre minte i inim, mai
precis coborrea sau cufundarea minii n inim. Sf. Marcu Ascetul consider c adncul
inimii, unde trebuie s coboare mintea, este tronul sau locul unde Se slluiete, prin
Botez, Hristos i Duhul Sfnt, sau mai bine zis Sf. Treime. Absena acestei nelegeri a
inimii a determinat unii autori s adopte schema platonist, fcnd deosebirea ntre
inim i minte, utiliznd puin termenul de inim, i chiar atunci cnd apare, el este
*
Pr. Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna, Universitatea Lucian Blaga, Sibiu, Romnia,
ionascugheorghe@gmail.com
GHEORGHE IONACU
asociat fie cu sentimentele, sau este tratat ca un echivalent al minii (nous), concepie
ntlnit la Origen, Evagrie sau Dionisie Areopagitul, n timp ce ali autori patristici
care continu s foloseasc cuvntul inim aa cum l prezint i Scriptura, desemnnd
centrul spiritual al ntregii persoane, concepie ntlnit la Sf. Marcu, Diadoh, Avva
Isaia, Ioan i Varsanufie, Ioan Scrarul sau Isaac Sirul. Dac sintaxa semitic a limbii le-a
oferit cretinilor de limb siriac posibilitatea de a nelege limbajul specific Scripturii, nu
este de mirare c ntlnim la asceii sirieni, mai mult dect la cei egipteni, doctrina
inimii, cu articulare scripturistic. Autorii sirieni, ncepnd cu sfritul secolului al IV-lea, au
adugat la tradiiile lor literare i teologice o spiritualitate biblic profund, cu forme
retorice greceti avansate, contribuind astfel la formarea sintezei spirituale bizantine ce va
avea loc mai trziu. Cele dou perspective vor fi n cele din urm definitiv contopite i
transmise de ctre sinteza bizantin a tradiiei ascetice de dup secolul al X-lea, sintez ce
se contura nc din secolele al V-lea i al VI-lea, n scrierile Prinilor greci i sirieni.
Astfel vom putea nelege mai bine insistena care se pune n spiritualitatea rsritean pe
ndemnurile legate de paza inimii, luarea-aminte la inim, curia inimii, rugciunea i
atenia la inim, ca i pe prezena lui Dumnezeu n inima omului.
Cuvinte cheie: Rugciune, inim, spiritualitate, Sf. Prini, Vehiul Testament, Noul Testament.
Sf. Marcu Ascetul.
Avnd n vedere faptul c n Sfnta Scriptur nu exist dihotomia minte/

inim, pentru autorii biblici inima nu nseamn sentimentele i emoiile; acestea sunt
localizate mai jos, n intestine i mruntaie. Inima desemneaz, dimpotriv, interiorizarea
personalitii noastre umane n ntreaga ei profunzime spiritual. Termenul trebuie
neles ntr-un sens larg: inima este centrul primordial al ntregii persoane, baza fiinei
noastre, rdcina i sursa ntregului nostru adevr interior. Ea este n acest fel un
simbol al unitii i plintii personalitii noastre n Dumnezeu1.
Concepia despre inim n Vechiul Testament
Astfel c inima este neleas ca centrul fiinei omeneti. Este locul n care
slluiete harul, prin nevoin, n luntrul creia se arat nsui Domnul. Inima este
i centrul puterilor energii ale sufletului (puterea nelegtoare, poftitoare i mnioas)2,
ce cuprinde n sine ntreaga plintate a vieii duhovniceti, care trebuie s mbrieze
omul ntreg cu toate facultile i toate activitile sale3. Antropologia biblic acord
inimii o semnificaie duhovniceasca ea fiind adevrata realitate luntric a persoanei4,
unde se nasc i slluiesc gndurile fpturii ca s cunoti gndurile inimii tale (Dn. 2, 30),
Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, How Do We Enter the Heart?, n Paths to the Heart, Sufism
and the Christian East, edited by James S. Cutsinger, 2002, p. 7.
2 Ierothei, Mitropolitul Nafpaktei, O noapte n pustia Sfntului Munte, ed. a IV-a, trad. Clin
Cosma, Ed. Predania, Bucureti, 2006, p. 197.
3 Tom pidlk, Spiritualitatea Rsritului cretin, I. Manual sistematic, ed. a II-a, trad. i prezentare
Diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 145.
4 Pr. John A. McGuckin, Rugciunea inimii n tradiia patristic i bizantin timpurie, n Semnele
mpriei. Antologie de studii biblice i patristice, vol. I, cuv. intr. Pr. Prof. Dr. V. Muntean, trad.
Marian Rdulescu, Ed. Marineasa, Timioara, 2003, pp. 230 267, aici p. 232.
1
168
INIMA I RUGCIUNEA INIMII N SPIRITUALITATEA RSRITEAN, PN N SECOLUL V
i fiindc omul triete potrivit gndurilor inimii sale aceasta este cercetat de ctre
Dumnezeu Tu, Doamne al puterilor, Judectorul cel drept, Care cercetezi inimile i
rrunchii (Ier. 11, 20). Inima este locul n care are loc supunerea i slujirea adevrat
fa de Dumnezeu numai s v temei de Domnul i s-I slujii Lui cu adevrat, din toat
inima voastr (I Regi 12, 23) i unde se slluiete frica de Dumnezeu voi pune frica
Mea n inima lor (Ier. 32, 40), astfel c inima celui drept ndjduiete n Domnul pune-i
ndejdea n Domnul din toat inima ta i nu te bizui pe priceperea ta (Pildele lui Solomon
3, 5). ntruct micrile inimii arat direcia n care se ndreapt voina i dorina omului,
psalmistul i cere lui Dumnezeu zicnd: Pleac inima mea la mrturiile Tale i nu la
lcomie (Ps. 118, 36), cci omul se uit la nfiarea exterioar n timp ce Dumnezeu se
uit la inim Eu nu M uit ca omul; cci omul se uit la fa, iar Domnul se uit la inim
(I Regi 16, 7), de aceea Dumnezeu primete rugciunea rostit din inima ntristat a Anei
fiindc Ana vorbea n inima sa (I Regi 1, 13), astfel c chiar Dumnezeu l ndeamn
pe om zicnd: nimeni s nu pun la cale frdelegi n inima lui mpotriva fratelui su!
(Zaharia 7, 10). Psalmii i apoftegmele de nelepciune prezentau o form mai bine
nchegat a aceleai doctrine, una mai relevant pentru doctrina rugciunii, pe care primii
clugri aveau s o asimileze prin recitarea constant de pasaje din aceast carte a
Scripturii. Domnul cunoate tainele inimii (Ps. 43, 23). El tie c oamenii vd adevrata
lor fa n inim (Pilde 23, 7), a crei adncime este uimitoare (Ps. 72, 7)5.
Concepia despre inim n Noul Testament
n Noul Testament, fa de cel Vechi, inima primete noi sensuri, astfel c ea
devine echivalent omului luntric, unde are loc slluirea divin ca s fii puternic
ntrii, prin Duhul Su, n omul dinuntru, i Hristos s Se slluiasc, prin credin,
n inimile voastre (Ef. 3, 16-17). Aici inima, ca luntru n totalitatea lui, este n mod
evident mai mult dect afeciunile i sentimentele. Aceasta denot faptul c persoana
uman este vzut ca subiect spiritual, cum reiese clar din cuvintele adesea citate ale lui
Hristos din Predica de pe Munte: Cci unde este comoara ta, acolo va fi i inima ta (Mt. 6,
21)6, fiind astfel locul unde noi formulm primele sperane i unde ne decidem scopul
de urmat n via. Aceasta este centrul moral, determinant al aciunii, i aa corespunde
n parte cu ceea ce nseamn astzi contiin. Despre Maica Domnului se spune c
pstra toate aceste cuvinte, punndu-le n inima sa (Lc. 2, 19), ceea ce nseamn
coniina actual de sine, locul cugetrii i al refleciei. Aa cum nu exist contrastul
minte/inim n Scriptur, tot astfel nu exist nici o separare ntre trup i suflet. Inima
nu desemneaz trupul excluznd sufletul sau sufletul excluznd trupul, ci le cuprinde
pe amndou la un loc7. Antropologia cardiac este n acest fel holistic: fiina uman
Pr. John A. McGuckin, Rugciunea inimii n tradiia patristic i bizantin timpurie ..., p. 233.
Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, How Do We Enter the Heart?, p. 7.
7 n ceea ce privete sensul pe care l are inima, el este mult mai cuprinztor dect cel de suflet,
aa cum reiese din cuvintele lui Diadoh, care ndeamn ca cel ce urmeaz viaa ascetic, s o fac cu
ndejdea ca s ajung numai s iubeasc pe Dumnezeu cu toat simirea i convingerea inimii,
ceea ce nseamn din tot sufletul, din toat inima i din tot cugetul (Lc. 10, 27), Diadoh al Foticeii,
Cuvnt ascetic despre viaa moral, despre cunotin i despre dreapta socoteal duhovniceasc,
mprit n 100 de capete, FR. I, trad. Dumitru Stniloae, Membru al Academiei Romne, Humanitas,
Bucureti, 1999, p. 353.
5
6
169
GHEORGHE IONACU
este conceput ca o totalitate psihosomatic, o unitate indivizibil. Inima este, pe de o

parte, o realitate fizic organul din trup localizat n pieptul nostru i, n acelai timp, un
simbol psihic i spiritual. Mai presus de toate, ea nseamn integrarea i relaia: integrarea
i unificarea ntregii persoane n ea nsi i, n acelai timp, centrarea i concentrarea
ntregii persoane n Dumnezeu8. nelegnd importana inimii n viaa duhovniceasc
vom putea nelege mai bine insistena care se pune n spiritualitatea rsritean pe
ndemnurile legate de paza inimii, luarea-aminte la inim, curia inimii, rugciunea i
atenia la inim, ca i pe prezena lui Dumnezeu n inima omului. A lua aminte la
inim este o expresie extrem de cunoscut n spiritualitatea rsritean. Ea mbrac
mai nti un aspect negativ: a ndeprta orice gnd ru venind din afar, a tmdui
inima, a o educa prin intermediul vigilenei9.
Proorocul Iezechiel cnd spune c Dumnezeu va nlocui inima de piatr cu cea
de carne, zicnd: i le voi da aceeai inim i duh nou voi pune n ei; voi scoate din
trupul lor inima cea de piatr i le voi da inim de carne, ca s urmeze poruncile Mele i
legile s le pzeasc i s le mplineasc; vor fi poporul Meu, iar Eu le voi fi Dumnezeu
(Iez. 11, 19 20), arat necesitatea renoirii noastre spirituale, prin reorientarea noastr
spre chemarea adresat de Mntuitorul: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat
inima ta, cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu (Mt. 22, 37). Viaa spiritual este o nou
creaie prin care energia minii este dirijat spre esena ei, spre inima spiritual. Prinii
neptici numesc aceast lucrare, ntoarcerea minii acas. Mintea risipit, mprtiat
sau mptimit, prin desptimire se ntoarce n lcaul ei, acas, adic n inim10.
ns din cauza pcatelor personale pe care le-am svrit ct i a vieuirii
ntr-o lume czut, inima omului este profund ambivalent, un cmp de btlie ntre
forele binelui i rului. Inima este astfel, arena n care noi venim fa n fa cu puterea
pcatului11. Aceasta o arat Mntuitorul cnd spune c: din inim ies: gnduri rele,
ucideri, adultere, desfrnri, furtiaguri, mrturii mincinoase, hule (Mt.15, 19), sau Sf. Ap.
Pavel care zice c: Dumnezeu i-a dat necuriei, dup poftele inimilor lor (Rm.1, 24),
fiind n acelai timp locul n care descoperim prezena lui Dumnezeu Cel ce cerceteaz
inimile ... (Rm. 8, 27), fiindc acolo a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Su n inimile
noastre, care strig: Avva, Printe! (Ga. 4, 6). Inima este locul de ntlnire a creatului
cu Necreatul. n i prin inim credinciosul poate s afirme, nu ntr-o manier sentimental
i imaginar, ci cu strictee literalitatea: nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine
(Ga. 2, 20)12. Aceast precizare ne d o nou nelegere a cuvintelor s ptrund nluntrul
omului i n adncimea inimii lui (Ps. 63, 7), i a celor despre pzirea inimii pzete-i
inima mai mult dect orice, cci din ea nete viaa (Pildele lui Solomon 4, 23), care sunt
centrale n gndirea prinilor neptici.
Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, How Do We Enter the Heart ?, p. 8.

Tom pidlk, Spiritualitatea Rsritului cretin, I., p. 150.
10 Diac. Prof. Dr. Ioan I. Ic jr., Asist. Ierom. Dr. Vasile Brzu, Spiritualitate ascetic i mistic, Suport de
curs, sem. I, Facultatea de Teologie Andrei aguna, Sibiu, p. 48.
11 Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, How Do We Enter the Heart ?, p. 8.
12 Ibidem, p. 9.
8
9
170
Concepia patristic despre inim

Kallistos Ware prezint cele dou moduri n care este neleas slluirea lui
Dumnezeu n adncul inimii, specifice teologiei rsritene i anume: una specific gndirii
Sf. Marcu Ascetul, dup care, prin Sfntul Botez Hristos i Duhul Sfnt se slluiesc n
ncperea cea mai dinuntru, mai ascuns i mai sincer a inimii13, astfel c celor
botezai n Hristos li s-a druit harul n chip tainic ; dar el lucreaz n ei pe msura mplinirii
poruncilor14; i o alta care insist pe prezena tainic a lui Dumnezeu n adncul inimii, n
orice persoan uman fie c este botezat sau nu, pentru c toi suntem fcui dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fc. 1, 26)15, care-i pote gsi sprijinul acestui
punct de vedere universalist n cuvintele Sf Apostol Pavel, dup care Dumnezeu nu
e departe de fiecare dintre noi. Cci n El trim i ne micm i suntem (FA. 17, 27-28),
ca i n cuvintele Sf. Ioan Teologul, despre Cuvntul era Lumina cea adevrat care
lumineaz pe tot omul, care vine n lume (In. 1, 9), concepie ntlnit i n gndirea
Sf. Iustin Martirul i Filozoful despre Logosul ale Crui semine se afl n toi oamenii
...datorit seminei Cuvntului, care este nnscut n tot neamul oamenilor...16, sau
despre cei care sunt cretini nainte de Hristos, pentru c au vieuit potrivit voinei Lui:
Cei ce au vieuit potrivit Cuvntului, sunt cretini, chiar dac au fost socotii atei. Astfel au
fost, bunoar, la elleni: Socrates i Heraclit i cei asemenea lor ...17.
K. Ware este de prere c cele dou moduri de abordare ar putea fi combinate:
Credincioii pot afirma, cu Iustin Martirul, c Hristos Logosul este prezent n fiecare
inim omeneasc; i apoi ei pot merge mai departe susinnd, cu Sf. Marcu Monahul
(Ascetul), c aceast locuire universal a Dumnezeirii este confirmat i accentuat
(adncit) prin taina Botezului n Biseric18. ntr-adevr n virtutea creaiei toi purtm
chipul lui Dumnezeu, datorit cruia toi avem chemare de la Dumnezeu, dar acest
chip al lui Dumnezeu n om a fost alterat prin cdere, momentul n care omul pierde
harul divin i astfel legtura dintre om i Dumnezeu este rupt, dei aa cum afirm Sf.
Chiril al Alexandriei Duhul Sfnt este substanial prezent n adncul fiinei noastre,
locul slluirii sale primordiale i al inserrii tuturor darurilor urmtoare19, cci
ndat ce firea omului s-a aplecat spre pcat i s-a mbolnvit de pcatul introdus n
Sfntul Marcu Ascetul, Rspuns acelora care se ndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, FR. I, trad. intr.
i note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Membru de onoare al Academiei Romne, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1999, p. 287.
14 Idem, Despre cei ce-i nchipuie c se ndrepteaz prin fapte..., p. 260.
16 Sfntul Iustin Martirul i Filozoful, Apologia a doua, cap. VIII, trad. i note Pr. Prof. Olimp N.
Cciul, Apologei de limb greac, PSB 2, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1980, p. 83.
17 Idem, Apologia ntia, cap XLVI, op. cit. p. 56.
18 Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, How Do We Enter the Heart ?, pp. 10 - 11. E adevrat c
muli care l resping n mod contient pe Hristos i Biserica Sa, sau care nu au auzit niciodat
de El, slujesc unui Domn care, cu toate c le este necunoscut, se slluiete n adncul inimii
lor i implicit n orientarea ntregii lor viei. Dumnezeu poate s mntuiasc pe cei care nu au
aparinut niciodat Bisericii Sale. Dar privind la aceasta de pe poziia noastr, nu suntem
ndreptii s spunem: Biserica nu este necesar pentru mine, Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia,
calea dreptei credine, trad. E. Chiosa, G. Jacot i Pr. D. Ailinci, Ed. Trinitas a Mitropoliei
Moldovei i Bucovinei, Iai, 1993, p.116.
19 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Dogmatica Ortodox, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2004, p. 248.
13
171
GHEORGHE IONACU
ea din iubirea sporit de trup, Duhul care o modela dup chipul dumnezeiesc i care
era ntiprit n ea n mod negrit, ca o pecete, s-a desprit de ea i astfel a aprut n ea
stricciunea (corupia) i lipsa de frumusee, precum i alte urenii. Dar Fctorul
tuturor voind s readuc la tria i armonia de la nceput existena czut n stricciune,
n falsitate i n urenie, pentru pcatul introdus n ea, i-a infuzat iari Duhul Sfnt i
dumnezeiesc care o prsise20.
Pentru refacerea acestei legturi, restaurarea chipului lui Dumnezeu n om, i
primirea harului a fost necesar venirea Mntuitorului Hristos21. Chiar dac harul lui
Dumnezeu ca lucrare providenial i ca raiune natural, este prezent n fiecare
fptur, putnd astfel spune la modul general c Duhul Sfnt este prezent n toi, dar
n chip deosebit se gsea n cei de sub Lege i cu totul n alt chip n cei renscui prin
harul dumnezeiesc al lui Hristos. n acetia se afl ca cel ce zidete n ei nfierea, primit
prin credin i apoi prin mplinirea poruncilor, curindu-se de patimi i dobndind
virtuile, lucreaz n ei desvrirea22. Sf. Marcu subliniaz acest lucru artnd necesitatea
Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, Cuvntul VII, Scrieri partea a treia, trad.
intr. i note, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, membru al Academiei Romne, PSB 40, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 1994, p. 298.
21 Dar pierznd sfinenia prin abaterea spre ru, a fost readus la frumuseea de la nceput prin
Hristos, Care a nnoit ceea ce se nvechise, refcnd chipul dumnezeiesc i spiritual, Ibidem,
p. 283.
22 Acest lucru este subliniat n modul cel mai explicit de Sf. Maxim Mrturisitorul care spune c Duhul
Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales raional. El o susine n existen pe fiecare, prin
puterea provideniatoare. El mic raiunea natural pentru a o aduce la cunotina faptelor
svrite greit, pe cel ce vrea s primeasc gndurile drepte ale firii. Cci se ntmpl s aflm i
dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care
stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi, este Duhul Sfnt. ntr-un chip
deosebit ns i n alt neles se afla n toi aceia care triau sub Lege. n ei susinea legea i le vestea
tainele viitoare, trezind n ei contiina clcrii poruncilor i tiina despre desvrirea viitoare n
Hristos. De aceea aflm i dintre acetia muli care, prsind slujirea veche i nchis n umbre, s-au
mutat cu bucurie spre cea nou i tainic. Dar pe lng modurile amintite mai sus, se mai afl, n alt
chip, n toi aceia care au motenit prin credin numele cu adevrat dumnezeiesc i ndumnezeitor al
lui Hristos. n acetia se afl nu numai ca Cel ce-i susine i le mic, prin Providen, raiunea
natural, apoi ca Cel ce le descoper clcarea poruncilor i pzirea lor, i le vestete desvrirea
viitoare cea ntru Hristos, ci i ca Cel ce zidete n ei nfierea cea dup har, druit prin credin. Dar
ca dttor de nelepciune e numai n aceia, care i-au curit sufletul i trupul prin deprinderea n
mplinirea ntocmai a poruncilor. ntru acetia petrece ca ntru ai Si, prin cunotina simpl i
nematerial ce le-o mprtete, ntiprind n mintea lor preacuratele i negritele nelesuri, care
i ridic la ndumnezeire. [nfierea cea dup har, druit prin credin o au toi credincioii. E prima
treapt a vieii n Hristos. Dar la nelepciune, la cunoaterea simpl, unitar i mai presus de
nelegere, se ajunge numai dup curirea de patimi i dobndirea virtuilor. E treapta cea mai
nalt a urcuului duhovnicesc; Pr. Stniloae, nota1, p. 66]. Aadar n chipul cel mai general se afl
n toi, ntruct i susine i i provideniaz pe toi i mic germenii naturali din toi; ntr-un chip
deosebit se afl n cei de sub Lege, ntruct le face cunoscut clcarea poruncilor i le limpezete
fgduina prevestit a lui Hristos; n sfrit, pe lng chipurile amintite, se mai afl n alt chip n
toi cei ce urmeaz lui Hristos, ca fctor al nfierii. Ca dttor de nelepciune ns nu este n nici
unul din cei amintii nainte n chip general, ci numai n cei chibzuii, care s-au fcut vrednici de
slluirea lui ndumnezeitoare printr-o via dup voia lui Dumnezeu. Cci tot cel ce nu mplinete
voia lui Dumnezeu chiar dac e credincios, are inima sa nesocotit drept laborator de gnduri rele,
iar trupul e supus pcatelor, ca unul ce-i stpnit pururea de murdriile patimilor, Sf. Maxim
Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, trad. intr. i note Dumitru Stniloae, Membru de onoare al
Academiei Romne, Filocalia vol. III, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, pp. 65-67.
20
172
botezului prin care am primit slobozenia i curirea n chip tainic23, cci nti se d
botezul n Biserica universal, i prin botez se d n chip tainic () harul care
locuiete astfel n chip ascuns (). Pe urm, pe msura mplinirii poruncilor i
a ndejdii nelegtoare, acesta se descoper ...24, i afirm n continuare zicnd:
ncredinatu-te-ai acum c chiar de la botez li se d Duhul Sfnt celor ce cred cu trie,
iar celor ce nu cred sau cred ru i nu sunt botezai nu li se d ?25. Deci cu toate c
Botezul este absolut necesar pentru mntuire aceasta nu va nsemna c li se refuza
mntuirea acelora care, asemenea tlharului de pe cruce, aveau dorina, dar nu i
ocazia, de a primi Sfnta Tain26.
La Sf. Diadoh gsim combtut cu claritate nvtura messalienilor care susineau
c att harul ct i diavolul se afl n om dup botez, i susinut, ca i Sf. Marcu
Ascetul nvtura c n momentul botezului am primit harul n chip tainic, zicnd: Eu
ns am neles din dumnezeietile Scripturi i din nsi simirea minii c nainte de
Sfntul Botez harul ndeamn sufletul din afar spre cele bune, iar Satana foiete n
adncurile lui, ncercnd s stvileasc toate ieirile dinspre dreapta ale minii. Dar
din ceasul n care ne renatem, diavolul e scos afar, iar harul intr nuntru. Ca urmare
aflm c precum odinioar stpnea rtcirea asupra sufletului, aa dup botez stpnete
adevrul asupra lui. Lucreaz, desigur, Satana asupra sufletului i dup aceea ca i mai
nainte, ba de multe ori chiar mai ru. Dar nu ca unul ce se afl de fa mpreun cu
harul (s nu fie!), ci nvluind prin mustul trupului mintea, ca ntr-un fum, n dulceaa
poftelor neraionale27. Iar despre faptul c prin botez se reface chipul stricat prin
cdere zice: Dou bunuri ne aduc harul cel sfnt prin botezul renaterii, dintre care
unul covrete nemrginit pe cellalt. Cel dinti ni se druiete ndat, cci ne
nnoiete n apa nsi i lumineaz toate trsturile sufletului, adic chipul nostru,
splnd orice zbrcitur a pcatului nostru. Iar cellalt ateapt s nfptuiasc mpreun
cu noi ceea ce este asemnarea. Deci cnd ncepe mintea s guste ntru mult simire
din dulceaa Preasfntului Duh, suntem datori s tim c ncepe harul s zugrveasc,
aa zicnd, peste chip, asemnarea ... i sfntul har al lui Dumnezeu readuce nti prin
botez chipul omului la forma n care era cnd a fost fcut, iar cnd ne vede dorind cu
toat hotrrea frumuseea asemnrii i stnd goi, i fr fric n atelierul lui, nflorete
o virtute prin alta i nal chipul sufletului din strlucire n strlucire, druindu-i pecetea
asemnrii28.
Rspuns acelora , FR. I, p. 292.
Ibidem.
25 Ibidem, p. 293.
26 Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, O istorie a dezvoltrii doctrinei, III Evoluia teologiei medievale
(600-1300), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, 2006, p. 229.
27 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic , cap. 76, FR. I, pp. 369 370. Aceast nvtur poate fi
neleas nc din cuprinsul Epistolei lui Barnaba, datat aproximativ ntre anii 71-130(131),
unde se scoate n eviden deosebirea dintre omul cel vechi i cel renscut prin botez: nainte de a fi
crezut noi n Dumnezeu, locuina inimii noastre era stricat i slab, ca un templu zidit ntradevr de mn; era plin de idololatrie, era cas a demonilor, pentru c se fceau de el cele
cte erau mpotriva lui Dumnezeu. Dar templul acesta va fi zidit n numele Domnului Cnd
am luat iertarea pcatelor i am ndjduit n numele Domnului, ne-am nnoit, fiind zidii iari
dintru nceput. De aceea n locuina inimii noastre locuiete cu adevrat Dumnezeu, Epistola
zis a lui Barnaba, XVI, 7-8, Scrierile Prinilor Apostolici, PSB.1 trad. note i indici Pr. D. Fecioru,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1979, p. 134.
28 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic , cap. 89, p. 379.
23
24
173
GHEORGHE IONACU
Mintea i Inima
nelegerea noiunii biblice de inim este important ntruct inima include trupul,
pentru c este un organ fizic; dar este, de asemenea, centrul spiritual al personalittii
noastre, mijlocul prin care noi gndim, lum decizii morale i dobndim nelepciunea.
Dar aceasta nu este tot. Ptrunznd nluntru, trecnd mai multe niveluri diferite ale
inimii unde binele i rul se confrunt ntre ele, sunt n conflict, n cele din urm, prin
harul i mila lui Dumnezeu, cel ce caut atinge adncul inimii, acesta fiind scnteia
divin din noi, altarul cel mai ascuns n care locuiete Sfnta Treime, punctul de
ntlnire dintre timp i venicie, dintre creat i Necreat29. Absena acestei nelegeri a
inimii a determinat unii autori s adopte schema platonist, fcnd deosebirea ntre
inim i minte. Ei utilizeaz puin termenul de inim; atunci cnd apare, el este
asociat fie cu sentimentele, sau este tratat ca un echivalent al minii (nous), dar n
ambele cazuri, deplintatea ntrebuinrii biblice este pierdut. Acest lucru este adevrat
n general la scriitori cum ar fi Origen (m. 254), Evagrie din Pont30 (m. 399), i Sf. Dionisie
Areopagitul (c. 500). Exist, ns, ali autori patristici care continu s foloseasc cuvntul
inim n puternicul sens al Scripturii, desemnnd centrul spiritual al ntregii persoane.
Acesta este cazul, de exemplu, cu Sf. Marcu Monahul (Ascetul), Sf. Diadoh al Foticeii i
Avva Isaia n al cincilea secol, cu Sf. Varsanufie i Sf. Ioan din Gaza la nceputul sec. al
aselea, cu Sf. Ioan Scrarul i Sf. Isaac din Ninive n al aptelea secol, i cu Sf. Isihie31
din Batos n al optelea-al noulea secol32.
Totui cele dou perspective a nlrii noetice i cea a inimii care devine
contient de Prezena divin i au rdcina n doctrina biblic a milostivei epifanii
a Domnului, n faa fpturilor Sale, fiind n cele din urm definitiv contopite i transmise
de ctre sinteza bizantin a tradiiei ascetice de dup secolul al X-lea, sintez ce se
contura nc din secolele al V-lea i al VI-lea, n scrierile Prinilor greci i sirieni33.
ns i Prinii deertului accentuau nevoia de a pstra inima curat. Tradiia egiptean
abordeaz aceast chestiune n dou feluri: mai nti (i cel mai adesea), clugrul
trebuie s-i pzeasc inima de noianul de gnduri ptimae care l ncearc; apoi (la
Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, How Do We Enter the Heart ?, p. 11.
Este adevrat c, n anumite coli spirituale (mai ales cele influenate de metafizica lui Origen i
Evagrie, culminnd dup ncercarea de suprimare a celor doi nvtori n scrierile extrem
de influente, atribuite lui Dionisie Areopagitul), terminologia aleas de Prinii greci ntrebuina,
adeseori, noiunea de nous i de nlare a acestuia la Dumnezeul Cel de necuprins. Dar,
chiar dac aa stau lucrurile n termeni generali, s nu uitm c Origen (ca iniiator al influenei
platonice asupra spiritualitii cretine) i-a temperat intelectualismul printr-un misticism dedicat
lui Iisus, profund nrdcinat n inim, care avea s-l fac ndrgit de majoritatea generaiilor
de monahi. Evagrie nsui vorbete despre rolul inimii n scrierile sale, dei sensul pe care el
l conferea ntruprii a fost slbit de concepia metafizic a ieirii din trup, Pr. John A. McGuckin,
Rugciunea inimii n tradiia patristic i bizantin timpurie ..., p. 233.
31 Referindu-se la nvturile lui Diadoh i Isihie, Antoine Guillaumont, spune c n realitate nous-ul
este n interiorul inimii. Asupra acestui punct psihologia acestor autori este pur i simplu aceea a
vechilor semii, ntlnit n textele Scripturii, dup care inima este centrul inteligenei, Antoine
Guillaumont, Le cur chez les spirituels grecs lpoque ancienne, DSp, t. 2, Paris, 1952, art.Cor et
cordis affectus, col. 2281 2288, reluat n tudes sur la Spiritualit de lOrient chrtien, Spiritualit
Orientale, N 66, Abbaye de Bellefontaine, 1996, pp. 69 80, p.75.
33 Pr. John A. McGuckin, Rugciunea inimii n tradiia patristic i bizantin timpurie ..., p. 235.
29
30
174
civa clugri doar), inima, curit fiind, ajunge altar al prezenei incandescente a lui
Dumnezeu. n acest stadiu timpuriu al tradiiei deertului, doctrina inimii este, aadar,
predominant neptic: preocupat s pstreze starea de trezvie, nelsnd patimile s
ptrund n sanctuarul inteligenei spirituale34. Astfel n Apoftegme se spune despre
rspunsul unui btrn, dat unui frate ce voia s tie ce lucru bun s fptuiasc i cu
care s vieuiasc: Btrnul a rspuns: Dumnezeu tie ce-i bun, dar am auzit c un
printe l-a ntrebat pe avva Nistheroos cel Mare, prietenul avvei Antonie: Ce lucru s
fac?. El i-a zis: Nu sunt toate lucrurile egale? Scriptura zice c Avraam era iubitor de
oaspei i Dumnezeu era cu el; Ilie iubea linitea i Dumnezeu era cu el; David era
smerit i Dumnezeu era cu el. F ce vezi c sufletul tu i dorete, ca s-i fie drag lui
Dumnezeu i ai grij de inima ta35.
Pentru Sf. Antonie cel Mare inima era arena adevratului deert interior, acel
loc al extremelor, mai mult dect un deert, n care clugrul i petrecea nevoinele
ntru mntuire36, astfel c inima care s-a curit i a dobndit discernmntul, poate fi
oferit ca jertf fr prihan lui Dumnezeu: Eu vreau ca voi s tii, copii mei, c nu
ncetez s m rog lui Dumnezeu pentru voi, ziua i noaptea, c El poate deschide ochii
inimilor voastre, ca s putei vedea toate rutile ascunse pe care duhurile le revars
peste noi n fiecare zi, n acest timp prezent. Eu cer lui Dumnezeu s v dea o inim
cunosctoare i un duh al discernmntului, ca s putei s nlai inimile voastre
naintea Tatlui ca o jertf curat n toat sfinenia, fr prihan37. La fel i pentru
Avva Ammonas cutarea lui Dumnezeu determin curia inimii ce atrage dup sine
iubirea Lui din toat inima: Apoi acum, dragii mei prieteni, tiu c suntei credincioi
(evlavioi) i c, de cnd ai nceput s ntreprindei aceast lucrare, voi iubii pe Dumnezeu
din toat inima. De aceea eu v iubesc din toat inima mea, din cauza curiei inimilor
voastre38. Pentru c nici Mntuitorul nu a dat Apostolilor Duhul nainte ca ei s fie curii
cci Duhul este dat sufletelor drepilor care sunt complet curii. Cel care survine la alte
suflete nu este Acela, ci duhul pocinei, care duh de pocin survine la alte suflete pe
care El le cheam toate, i le cur de impuritile lor. Atunci cnd ele sunt complet
purificate, El le transmite Duhul Sfnt39.
Dar i dup primirea Duhului inima este ncercat de Dumnezeu, n vederea
desvririi curirii astfel c: Trebuie s tii c, la nceputul vieii duhovniceti,
Duhul Sfnt druiete oamenilor bucurie, atunci cnd vede c inimile lor se curesc.
Dup ce le-a druit bucurie i bun plcere, El se deprteaz i i prsete. Acesta
este un semn al lucrrii Sale, care se arat fiecrui suflet ce l caut cu sinceritate i cu
grij mare. Domnul se deprteaz i st la distan pn cnd este ncredinat dac
oamenii continu sau nu s l caute ...40.
Ibidem, pp. 237 238.
Despre avva Nistheroos, Patericul sau Apoftegmele Prinilor din Pustiu, Colecia alfabetic, trad. i
prezentare de Cristian Bdili, ed. a III-a, Ed. Polirom, 2007, p. 250.
36 Pr. John A. McGuckin, Rugciunea inimii n tradiia patristic i bizantin timpurie, II ..., p. 238.
37 Samuel Rubenson, The Letters of St. Antony, Monasticism and the making of a saint, Letter six,
Ed. Fortress Press, Minneapolis, 1995, pag. 218.
38 Ammonas successeur de Saint Antoine, Letre II (Syr. II), 2, Sus Les Tentations, trad. grecs et
syriaques, F. Nau, Patrologia Orientalis, t. XI, Fas. 4- N 55, Paris, 1914, retiprit Brepols, 1994,
p. 436 [134].
39 Ibidem, Letre VII (Syr. XIII), 2, p. 453 [ 151].
40 Letters of Ammonas 9; trad. de Chitty, Fairacres, 1979, p.11, apud. Pr. John A. McGuckin, Rugciunea
inimii n tradiia patristic i bizantin timpurie, II ..., p. 239.
34
35
175
GHEORGHE IONACU
Necesitatea curiei luntrice a inimii o gsim i la Amma Sara care a spus:

Dac m-a ruga lui Dumnezeu, ca tuturor oamenilor s le plac purtarea mea, a pctui
fa de toi. M voi ruga ns ca s am inima curat fa de toi41. Pentru primii monahi
principala nevoin avea n vedere paza gndurilor i nevoinele ascetice, lupta cu gndurile
rele (), care i tulburau. Prima practic cretin de rugciune aprut la Prinii
pustiei era repetarea Psalmilor, sau versete din Scriptur ce le ofereau versete spre
meditaie, sau folosii ca invocaii, n timpul muncii fizice42. Sarcinile manuale, repetitive,
monotone, ce presupuneau un minim de concentrare a minii, serveau drept metode
pentru calmarea zburdlniciei trupului i a minii43. Sintagmele prin care se adresau
rugi i care erau repetate de sute de ori au fost numite rugciune, 44,
cu scopul de a-i ndrepta atenia spre Dumnezeu. Dei dup concepia preluat de
Origen Omnis oratio dirigitur ad Patrem. Potrivit acestei vechi reguli, Origen scrie: nu
ne rugm lui Hristos, ci prin Hristos Tatlui45. Cu toate acestea, regula n-a fost urmat
ntru totul, nici chiar de cel care o formulase46. n acest context al contestrii acestei
The Sayings of the Fathers. Alphabetical Collection, trad. engl. B. Ward, London, 1975, p. 230,
apud Pr. John A. McGuckin, Rugciunea inimii , II ..., p. 240.
42 Avva Apollo, 2, care se ruga mereu i zicea: Eu am greit ca un om, Tu, ca Dumnezeu, curete-m!;
Avva Lucius: Miluete-m, Dumnezeule, dup mare mila Ta, i dup mulimea ndurrilor Tale,
terge frdelegea mea; Avva Macarie Egipteanul, 19, ntrebat de frai cum s se roage, le rspunde:
Nu trebuie s rostii vorbe multe, ci ntindei minile i spunei: Doamne, miluiete-m cum vrei i
cum tii. Iar dac ai vreo ispit: Doamne, ajut-m!; Avva Pavel cel Mare, 2, zicea: Miluiete-m!;
Avva Isaac i recomanda Sf. Ioan Casian un verset din Ps. 69: Dumnezeule, spre ajutorul meu
ia aminte! Doamne, s-mi ajui mie grbete-Te! (Sf. Ioan Casian, Conv. X, 10, n Aezmintele
Mnstireti i Convorbiri Duhovniceti, trad. Prof. Vasile Cojocaru i Prof. David Popescu, pref.
stud. intr. i note Prof. Nicolae Chiescu, PSB. 57, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1990, p. 483); Ucenicii
Avvei Arsenie 3, l-au auzit strignd ctre Dumnezeu: Dumnezeule, nu m lsa. N-am fcut nimic
bun n faa Ta, dar ntru buntatea Ta vreau s pun un nceput bun.
43 Adesea se face o deosebire ntre dou etape de baz ale cltoriei spirituale: viaa activ (praxis,
praktike) i viaa contemplativ (theoria). Aceasta este o distincie regsit la Clement din Alexandria
(cc.150-cc. 215) i la Origen (cc.185-cc. 254), acolo unde Marta este privit ca simbolul vieii active,
iar Maria ca cel al vieii contemplative (cf. Lc. 10, 38-42)... Dar la autorii patristici greci termenii se
aplic dezvoltrii interioare, nu situaiei externe: viaa activ nseamn efortul ascetic pentru
a obine virtutea i de a stpni patimile, n timp ce viaa contemplativ nseamn vederea lui
Dumnezeu, Kallistos Ware, Ways of Prayer and Contemplation, I. Eastern, Christian Spirituality,
Origins to the twelfth century, edited by Bernard McGinn and John Meyendorff in collaboration
with Jean Leclercq, Ed. SCM Press Ltd, London, 1989, pp. 396-397.
44 Pr. John A. McGuckin, Rugciunea inimii n tradiia patristic i bizantin timpurie, II ..., p. 240.
45 Dac am neles bine ce este rugciunea, - - atunci trebuie s tim c rugciunea
noastr nu se adreseaz nici unei fpturi, nici chiar lui Hristos, ci numai lui Dumnezeu, Domnul i
Tatl tuturor, Cruia I s-a rugat nsui Mntuitorul, Origen, Despre Rugciune, XI, 1, n Scrieri
alese, partea a doua, PSB. 7, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i Zorica Lacu,
st. intr. i note Pr. Prof. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1982, p. 232.
46 Tom pidlk, Spiritualitatea Rsritului cretin, II. Rugciunea, trad. Diac. Ioan I. Ic jr. Ed.
Deisis, Sibiu, 1998, p. 48.
41
176
concepii despre rugciune, ntlnit la Origen c exist doar rugciunea ctre Tatl
adresat prin intermediul lui Iisus, Avva Shenouda din Atribe47 consider: n acest fel
cei ce nu doresc s se roage Fiului ar trebui s-i in gura i s nu-l numeasc nici pe
Tatl. Soluia lui Shenoute: Rugciunea lui Iisus, Fiul ntrupat al lui Dumnezeu, este
pentru el, bazat pe homoousios de la Niceea. Acesta garanteaz comuniunea numelui
(dumnezeirii) i adorarea Tatlui i Fiului48. El i nva ucenicii despre invocarea
numelui lui Iisus, ntr-un imn doxologic49, care trebuie considerat asemenea numelui
Tatlui:
cnd intri [n cas spune]: Dumnezeule! i cnd pleci: Iisuse! i cnd te odihneti:
Dumnezeule! i cnd te apuci de lucru: Iisuse! i cnd binecuvintezi: Dumnezeule!
i cnd te rogi: Iisuse! Pentru a nu ne opri mai mult aici: este clar c noi numim
Treimea cea de o fiin, atunci cnd spunem Iisus50.
Desigur din aceste cuvinte nu reiese doctrina despre rugciunea inimii ci o

legtur important ntre practica invocaiilor monologice, specific Prinilor deertului,
enute de Atripe (348-466), stare al mnstirii Albe de lng Atripe, n deertul theban, unde a
avut n grij peste 2200 de clugri i 1800 de clugrie, dup cum ne informeaz Besa, cel mai
vechi biograf al su, care i-a fost ucenic i succesor el stimuleaz opera catehetic printre
monahi i lucrarea misionar de combatere a iudaismului i pgnismului Pe Chiril (al Alexandriei)
l nsoete la Sinodul ecumenic de la Efes (431), Remus Rus, Dicionar Enciclopedic de Literatur
Cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, p. 794.
48 The dispute over prayer to Jesus, A new source for Shenoutes Christology and for Coptic Theology in
general, Aloys Grillmeier SJ with Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition, vol. 2, From the
Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604), Pt. 4. The Church of Alexandria
with Nubia and Ethiopia after 451, english transl. O. C. Dean Jr., 1996, pp. 185 186.
49 Slav ie i Fiului Tu binecuvntat din ceruri, din ceruri i din ceea ce este acolo. Fii ludat,
O Doamne. Slav ie i Fiului tu binecuvntat din lume i din tot ce este acolo. Fii ludat, O
Doamne; slav ie i tuturor lucrurilor Tale, ie i Fiului Tu binecuvntat, prin care sunt fcute
toate lucrurile Tale, i toate sunt lucrurile Tale. Fii ludat, O Doamne, Tu i Fiul Tu binecuvntat,
al crui nume mpreun cu al Tu sunt unul i acelai n gura celui care lupt mpotriva celor
care suin aceast nou necredin, Ibidem, p.186.
50 Ibidem. Este demn de menionat aici i obiecia ce va fi ntlnit mai trziu, mpotriva rugciunii lui
Iisus, venit din partea demonilor, descoperit n inscripia ce dateaz aproximativ jumtatea sec al
VII-lea i jumtatea sec al VIII-lea, scoas la lumin de spturile arheologice din 1965, pe
locul fostei comuniti de la Kellia, ntemeiat de Avva Ammun n 330, republicat cu studiul
aferent n Une inscription copte sur la Priere de Jesus, Orientalia Christiana Periodica, XXXIV,
1968, pp. 310-325, reluat n Antoine Guillaumont, Originile vieii monahale, trad. Constantin Jinga,
Ed. Anastasia, 1998, pp. 229 250. Aceast inscripie de 29 de rnduri relateaz obiecia demonilor:
Dac strigi tu nencetat Doamne Iisuse !, nu te rogi nici Tatlui, nici Duhului Sfnt. La aceast
obiecie se rspunde prin aceea c Fiul este nedesprit de Tatl i de Duhul Sfnt, i c oricine l
cheam se roag n acelai timp Treimii cele Sfinte i nedesprite, n Ibidem, p. 185.
47
177
GHEORGHE IONACU
i chemarea sincer a Domnului i Mntuitorului51. Indiferent de activitile pe care

le mplineau, monahii aveau n vedere pstrarea minii neocupate, pentru rugciune
considerat ca fiind activitatea prim i esenial pe care trebuie s o desfoare
continu. Aceast meditaie continu presupunea repetarea din memorie a unui verset
sau o rugciune scurt, care s asigure totodat concentrarea minii, evitndu-se astfel
mprtierea gndurilor, cum este rugcinea monologistos (de un singur gnd). Scriind,
avva Isidor din Nesareea i ridica adeseori ochii spre cer spunnd n inima sa fr a-i
mica ns buzele: Iisuse, miluete-m! Iisuse, ajut-m! Te binecuvntez, Doamne al
meu!52.
Chiar dac recitarea versetelor Sfintei Scripturi n timpul lucrului nu era
ntotdeauna o rugciune explicit, dar aceasta trebuia s fie de obicei n inima monahului.
Sfntul Epifanie spunea c adevratul monah trebuie s aib ntotdeauna psalmodia
i rugciunea n inima sa53, pentru c rugciunea continu54 constituie o porunc aa
cum precizase Evagrie: Nu ni s-a poruncit s lucrm, s veghem i s postim tot timpul.
Regula care ni s-a dat este s ne rugm fr ncetare (I Tes. 5, 17). ntr-adevr,
primele lucrri, care vindec partea ptima a sufletului, au nevoie i de trupul
nostru pentru a putea fi mplinite. Iar trupul, datorit slbiciunii sale fireti, nu este n
stare s ndure chinurile prea mult. Rugciunea, n schimb, pregtete o minte viteaz
i curat pentru lupt. Cci mintea este din fire predispus a se ruga (chiar fr trup)
i a se lupta cu demonii, alturi de toate puterile sufletului55. Atunci cnd te rogi mintea
trebuie s devin goal, fr s se lase ispitit de gnduri sau simuri: Rugndu-te, s
nu dai vreun chip lui Dumnezeu n tine, nici s ngdui minii tale s se modeleze dup
vreo form, ci apropie-te n chip nematerial de Cel nematerial i vei nelege56.
Pr. John A. McGuckin, Rugciunea inimii n , p. 241. Acest fapt este ntlnit i n unele apoftegme:
Avva Sisoe se roag zicnd: Doamne Iisuse, apr-m de limba mea!. De asemenea n tradiia
etiopian care a unit rugciunea nencetat a inimii cu mulumirea se spune c Ava Pavel chinoviotul
a zis: Cnd zboveti printre frai, lucreaz, nva, ridic-i ncet ochii ctre cer, i griete din adncul
inimii ctre Domnul: Doamne Iisuse, miluiete-m! Iisuse, ajut-mi! Te laud pe Tine, Dumnezeul
meu!, Les Sentences de Peres du dsert. Collection alphabtiqe (Traductuion et prsentation par Dom
Lucien Regnault, OSB), Solesmes, 1981, Eth, Coll. 13, 42, apud Ieromonah Gabriel Bunge, Practica
Rugciunii Personale dup Tradiia Sfinilor Prini sau Comoara n vase de lut, cuvnt nainte i
trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 125; Ca i ateptarea eshatologic a Domnului n
aceeai tradiie: Un frate a zis: Iat ce nseamn a atepta pe Domnul: inima este ntoars spre Domnul,
strignd: Iisuse, miluiete-m! Iisuse, ajut-mi! Te laud totdeauna pe Tine, viul meu Dumnezeu!
i rostind n inim aceste cuvinte ctre Domnul, s ne nlm ncet ochii spre cer, n Eth. Coll.
13,26, Ibidem.
52 Eth. 13, 43, (Apophtegmes traduits de ltiopien, n Les Sentences de Peres du dsert) apud Lucien
Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, ed. a II-a, trad. Diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 125.
53 Lucien Regnault, Viaa cotidian ..., p. 127.
54 ndemnul la rugciune nencetat a fost nsuit n mod greit i de mesalienii eretici au luat porunca
ad litteram: a te ruga nsemna pentru ei a spune rugciuni i nencetat nseamna a refuza orice lucru
profan i mai cu seam manual, Tom pidlk, Spiritualitatea Rsritului cretin, I..., p. 366.
55 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Gnosticul, ediia a II-a, intr. trad. i comentarii Cristian Bdili,
Ed. Polirom, 2003, pp. 100-101.
56 Idem, Cuvnt despre rugciune, FR. I, Humanitas, Buc. 1999, p. 94; Nu vei putea s te rogi cu
curie pn ce vei fi mpletit cu lucruri materiale i tulburat de griji necontenite. Cci rugciunea
este lepdarea gndurilor, Ibidem, 70, p. 95 i Fericit este mintea care, n vremea rugciunii, s-a
lipsit desvrit de orice sim, Ibidem, 120, p. 101.
51
178
Rugciunea celui care este contient de sine, nu este considerat desvrit,

aa cum red Sf. Ioan Casian convorbirea cu printele Isaac, zicnd: Nu este desvrit
rugciunea n care monahul i d seama de sine i de faptul c se roag57. Sf. Grigorie
de Nyssa spune c cel nvrednicit de cele desvrite, trebuie s prseasc simurile,
odihnindu-se de cele cunoscute ca pe un pat, cutnd pe Cel ascuns n negur, care
scap cuprinderii cugetrilor noastre58. Aceast cunotin noniconic, nondiscursiv a
prezenei lui Dumnezeu este adesea desemnat n sursele greceti prin termenul isihia hesychia, nsemnnd calm i tcere interioar (de aici isihasm i isihast). Isihia
nsemnnd linite, nu negativ n sensul de absen a cuvintelor, o pauz ntre cuvinte,
ci pozitiv n sensul atitudinii de ascultare. Aceasta semnific plenitudine, nu goliciune;
prezen, nu vid59.
Revenind la Avva Shenouda pentru care prin numele lui Iisus, este numit
Sfnta Treime, fapt atestat prin porunca botezului (Mt. 28, 19), sau cuvintele Sf. Ap.
Pavel referitoare la botezul n Hristos: Rm. 6, 3; Ga. 3,27, sau FA. 8, 16. Aadar este
clar c atunci cnd spunem numele Iisus, noi spunem numele Sf. Treimi, dar distingem
pe Tatl ca Tatl, pe Fiul ca Fiul i pe Sfntul Duh ca Sfntul Duh. Dar s nu mai cercetm
mai departe aceste lucruri60. Din acestea rezult cu claritate c avem aici o explicaie
trinitar a botezului n numele lui Iisus i n cele din urm n opoziie expres cu
origenitii o ndrumare de a pune numele lui Iisus, deasupra ntregii viei omeneti
cu toate bucuriile i necazurile sale61.
Sfntul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceti, IX, 31, p. 241; Jean Cassien, Confrences (VIIIXVII), IX, 31, intr. texte latin, trad. et notes Dom E.Pichery, SC. 54, Les ditions du Cerf, Paris,
1958, p. 66.
58 Cci dup ce m-am nvrednicit, zice de cele desvrite, odihnindu-m n nelegerea celor
cunoscute ca pe un pat, am ajuns n luntrul celor nevzute, prsind simurile. Dar, nconjurat
de noaptea dumnezeiasc, cutnd pe Cel ascuns n negur, am simit iubirea fa de Cel dorit,
totui Cel iubit a scpat cuprinderii cugetrilor mele, Sf. Grigorie, episcopul Nyssei, Tlcuire
amnunit la Cntarea Cntrilor, Omilia a VI-a, Scrieri, partea ntia, PSB. 29, trad. Pr. Prof.
D. Stniloae, Pr. Ioan Buga, note: Pr. Prof. D. Stniloae, indice: Pr. Ioan Buga, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 1982, p. 195; Sau atunci cnd vorbete de cunoaterea lui Dumnezeu n lumin,
adic n rug, prin deprtarea de necredin, apoi n norul din pustiu, care e o cunoatere prin
cele vzute spre firea nevzut, i n ntunericul din Sinai, prsind astfel cele vzute: cea
dinti deprtare de la plcerile mincinoase i rtcite despre Dumnezeu e strmutarea de la
ntuneric la lumin. Iar cunoaterea nemijlocit urmtoare a celor ascunse, care cluzete
sufletul prin cele vzute spre firea nevzut, e un fel de nor care umbrete pe de o parte tot ce
se vede, iar pe de alta, l conduce i l obinuiete s vad pe Cel ascuns. Iar sufletul naintnd
prin aceasta spre cele de sus, cnd e cu putin firii omeneti, prsind cele de jos, ajunge n
luntrul ascunsurilor cunotinei de Dumnezeu, fiind nconjurat din toate prile de ntunericul
dumnezeiesc. i astfel, fiind lsat afar tot ce se vede i se cuprinde, nu mai rmne pentru
contemplarea sufletului dect nevzutul i necuprinsul, n care e Dumnezeu, precum zice
Scriptura despre legiuitor: A intrat Moise n ntunericul unde e Dumnezeu (I. 20, 21), Ibidem,
p. 260.
59 Kallistos Ware, Ways of Prayer and Contemplation, pp. 399-400.
60 The dispute over prayer to Jesus, A new source for Shenoutes Christology and , p. 186.
61 Ibidem.
57
179
GHEORGHE IONACU
Mrturii despre folosirea rugciunii lui Iisus, n literatura monahal egiptean,

pstrate n limba copt gsim i n Virtuile dreptului i marelui nostru printe, Avva
Macarie62, unde un clugr primete din partea Avvei Macarie urmtoarele cuvinte:
Prinde curaj, fiul meu, apuc-te de Cel care nu are timp, care nu are nici nceput, Cel
care rmne venic, care nu are sfrit, ajutorul celor care nu au nici o ndejde, dect
n El singur, cheam numele care ndulcete gura fiecruia, cu singura dulcea, viaa
desvrit. Stpnul multelor comori ale milostivirii, Domnul nostru Iisus Hristos,
adevratul nostru Dumnezeu. El s-i fie puterea ta, ajutorul tu i iertarea ta 63.
Astfel c chemarea nencetat a numelui Domnului nostru Iisus Hristos apare ca cea
mai sigur cale spre mntuire numele lui Iisus este considerat ca singurul care poate
aduce ajutorul i mila64.
Despre Evagrie care fiind tulburat de gnduri i de patimile trupului, se precizeaz
c l-a vizitat pe Avva Macarie, pentru a-i cere sfatul zicnd: Printe, i spuse el, d-mi
un cuvnt prin care s pot dobndi viaa! Macarie i rspunse, vorbind la figurat:
Leag funia de catarg, astfel nct s poat ine pnza, iar prin harul Domnului nostru
Iisus Hristos, corabia va sfrma valurile diavoleti, talazurile acestei mri neltoare
i ntunecimea groas a deertciunilor lumeti. Evagrie ntreb: Dar ce este corabia? Ce
este funia? Ce este catargul? Avva Macarie rspunse: Corabia este inima ta: pzete-o!
Funia este mintea: leag-o de Domnul nostru Iisus Hristos; El este catargul care stpnete
talazurile i valurile diavoleti ce se ridic la lupt mpotriva sfinilor. Greu este oare
s rosteti, la fiecare respiraie: Doamne, Iisuse Hristoase, miluete-m! Doamne, Iisuse
Hristoase, slav ie! Doamne, mntuiete-m! i, folosind o alt imagine acvatic, continu:
n timp ce petele se bucur nc de ap, poate fi prins fr ca mcar s-i dea seama.
(Valul simbolizeaz aici plcerile dearte ale acestei lumi, iar petele, pe cel care se
complace n ele). Dar ct vreme ne inem strns de numele mntuitor al Domnului
nostru Iisus Hristos, acesta l va apuca pe diavol de nri (cf. Iov 40, 24), pentru tot ce
ne-a fcut, iar noi, care suntem slabi, vom cunoate astfel c tot ajutorul ne vine de la
Domnul nostru Iisus Hristos65. n aceast relatare se face un pas nainte n ceea ce
privete concepia despre paza inimii, asocierea i armonizarea chemrii numelui lui
Iisus cu respiraia, cum va fi ntlnit mai trziu la autorii isihati.
Extrait des vertus de notre pre le juste Le Grand Abba Macarie, n Histoire des monastres de la
Basee-gypte, Vie des Saints Paul, Antoine, Macaire, Maxime et Domce Jean le Nain, &, texte copte et
traduction franaise par E. Amlineau, Paris, 1894, pp. 118-202. Antoine Guillaumont, n studiul
su referitor la Rugciunea lui Iisus la clugrii din Egipt, se bazeaz pe o traducere proprie din
limba copt, ntruct consider c cea oferit de Amelineau, nu este satisfctoare, Originile vieii
monahale, Pentru o fenomenologie a monahismului, nota 382, pp. 176 -177.
63 Extrait des vertus de notre pre le juste Le Grand Abba Macarie, p. 188.
64 Antoine Guillaumont, Originile vieii monahale, p. 177.
65 Ibidem, pp. 177-178.
62
180
IV TEOLOGIE PRACTIC
TUDOR JARDA AND THE WALLACHIAN LITURGY
VASILE STANCIU*
ABSTRACT. The composer Tudor Jarda1 is one of the most important representatives
of the musical school of composition in Cluj. His activity is mingled with the activity of
the Gheorghe Dima Academy of Music, in which he received his instruction and
distinguished himself. In his choral creation, Tudor Jarda approached the Liturgy as
well. This work intended for mixed chorus was destined to all Orthodox Romanian
Christians or Greek-Catholic. This is the very reason why he entitled his work The Wallachian
Liturgy, saying that there is no such thing as a Greek-Catholic liturgy, but only the liturgy of
Saint John Chrysostom in Romanian language, which is sung both by the Orthodox and
the Greek-Catholic.
In his liturgy, Tudor Jarda uses a musical material of Church origin, which illustrates
the meanings of the liturgical text and the archetypal formulas which, in a few sounds,
claims strength of rich expression, as it is argued by Ligia Toma-Zoica.
The work of Tudor Jarda joins, from the stylistic point of view, the traditional
Romanian religious composition, which is based on the lectern singing, a fact that
generated a proper style of composition, the style of the Church singing, different from
the style of free composition. The choral Church singing which belongs to this style is
destined for the cult, because it has all the characteristics which transform the singing
into prayer.
Keywords: liturgy, melody, hymnography, polyphony, stile, traditional.
Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,
vasilestancyu@yahoo.com.
1 A brief biography: Tudor Jarda was born in Cluj on the 11th of February 1922 and he died in Cluj in
July 2007. He studied at the Conservatory of Music in Cluj/Timisoara between 1941-1945 and
1945-1948 with Traian Vulpescu (theory and solfeggio), MIhail Andreescu-Skeletty (harmony,
counterpoint, and composition), George Simonis (History of Music), Dumitru Crbunescu (trumpet),
Augustin Bena and Lucian Surlaiu (choir practice and conducting), Anton Ronai (orchestra
conducting); he took Philosophy with Lucian Blaga, D.D.Rosca and Liviu Rusu at Cluj University. He
worked as a trumpeter in the Orchestra of the Romanian Opera from Cluj (1945-1948) and a
professor of harmony at the Cluj Conservatory of Music (1949-1984); he had also been appointed
Secretary of the Composers Union Branch Office (1954-1957), a professor at the Institute of
Pedagogy from Trgu Mure (1967-1972), and chairperson of the Romanian Opera from Cluj
(1975-1981). He wrote music for the theatre, vocal-symphonic music, chamber music, music for
lay and religious choirs, folk pieces characterized by a rare delicacy and beauty, and vocal music;
he also wrote some didactical works among which we mention: Tonal-Functional Harmony Course
and Modal Harmony Course. He liked composing harmonic and modally polyphonic melodies
mainly to emphasize the Transylvanian folk songs. (Viorel Cosma, Muzicieni din Romnia. Lexicon,
vol.4, Editura Muzical, Bucureti, 2001, p.179-183)
*
VASILE STANCIU
REZUMAT. Tudor Jarda i liturghia valah. Compozitorul Tudor Jarda este unul
dintre cei mai importani exponeni ai colii muzicale clujene de compoziie. Activitatea sa
se confund cu activitatea Academiei de Muzic Gheorghe Dima, n care s-a format i n
care i-a ctigat un loc aparte. Tudor Jarda a abordat n creaia sa coral i Liturghia.
Aceast lucrare pentru cor mixt s-a dorit a fi destinat tuturor romnilor cretini ortodoci
sau greco-catolici. Acesta a fost i motivul principal pentru care i-a ntitulat lucrarea
Liturghia valah, mrturisind c nu exist o liturghie greco-catolic, ci doar o liturghie a
Sfntului Ioan Gur de Aur n limba romn pe care o cnt i ortodocii i greco-catolicii.
Tudor Jarda pune n circulaie n Liturghia sa un material muzical de sorginte
bisericeasc prin care evideniaz sensurile textului liturgic i formulele arhietipale, care n
puine sunete reclam o for de expresie bogat, dup cum arat Ligia Toma-Zoica.
Lucrarea lui Tudor Jarda se poate nscrie din punct de vedere stilistic n componistica
romneasc tradiional de factur religioas, care are la baz cntarea de stran, ceea
ce a generat un stil propriu de compoziie, stilul cntrii bisericeti, distinct de cel al
compoziiei libere. Cntarea religioas coral ce se ncadreaz n acest stil este destinat
cultului, pentru c deine toate premisele prin care aceast cntare devine de fapt
rugciune.
Cuvinte cheie: liturghie, melodie, imnografie, polifonie, stil, tradiional
There is a very small number of people, even in the academic musical environment,
who know that Tudor Jarda wrote a Liturgy and several Psalms, a creation which can
be listed in the choral religious genre of the 20th century. However, there are many
music critics who are asking what the necessity of a Wallachian Liturgy is. The answer
to this question was given by the author himself at the first audition of this work in
Trgu Mure in September 1991. This is what Ligia Toma-Zoica quoted from Tudor
Jarda words at the time:
I was suggested to write a Greek Catholic liturgy. I replied that there is no such
thing; there is only a Romanian liturgy, Saint John the Chrysostoms Liturgy,
which is sung by both the Orthodox and the Greek Catholics and which is also
celebrated in Greek and Bulgarian, as well as in Serbian and Romanian. If this can
be celebrated in Romanian too, then I tried to write a Romanian music, namely to
use those elements which have crossed from our country into our liturgical music,
into the music of the tones through our tradition. That is the reason for which I have
entitled this liturgy Liturghia valah pentru toi romnii de aici i de pretutindeni (The
Wallachian Liturgy for all the Romanians from here and from everywhere) 2
Tudor Jardas confession is extremely important in understanding what the

reason for writing this remarkable and unique work had been. Here are some bullet
points to explain his comment:
Ligia Toma-Zoica, Tudor Jarda Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, n rev. Muzica, nr. 3/
1992, Editura Muzica, Bucureti, p. 17.
182
- there is no such thing as a Greek Catholic liturgy; the cult of the Eastern
Orthodox Churches has three liturgies which are called Byzantine according to the
place of their poetic and hymnodical establishment and these are: a) Saint Basil the
Greats Liturgy Saint Basil was the archbishop of Caesarea in Cappadocia, a very
important province of the Byzantine Empire -; b) Saint John the Chrysostoms Liturgy
he was the patriarch of Constantinople, the capital of the Byzantine Empire and
c) the Liturgy of the Presanctified Gifts, also called Saint Gregory the Greats Liturgy
he was a Pope of Rome (540-604) and was considered the father of medieval papacy;
he was also the forth and last of the traditional Latin Doctors of the Church; he had
been a papal legate (apocrisiarius) of Pope Pelagius II at Emperor Tiberius court in
Constantinople; and he was the reformer of the Eastern Church music which came to
be called Gregorian chant3. All of the three Divine Byzantine Liturgies were in common
use in all the Orthodox Churches of the Byzantine Empire and even at the beginning of
the 17th century, when the unification of a part of the Romanians from Transylvania, of
an important part of the Ruthenes and the Ukrainians, as well as of some smaller
communities from Poland, the Czech Republic, Greece and Serbia with the Church of
Rome and with the United Church which had become Greek Catholic took place, the
entire Eastern Orthodox liturgical tradition was kept (the liturgy, the Lauds, the Seven
Holy Mysteries, the calendar and the celebrations). Hence, Saint John the Chrysostoms
Liturgy had also become traditional in all the Greek Catholic Churches united with
Rome which came to be called Catholic Churches which use the Byzantine Rite after the
meeting between the Orthodox Churches and the Catholic one from Balamand in 1993.
Thus, Tudor Jarda was right to say that a Greek Catholic liturgy does not exist;
- there is only a Romanian liturgy, Saint John the Chrysostoms Liturgy, which
is sung by both the Orthodox and the Greek Catholics; one can say that there is a
Romanian liturgy, namely a liturgy celebrated in Romanian, in the spoken language of
the people which was providential for the people if we take into consideration that
the Russians, the Greeks, the Serbians, the Bulgarians, the Polish, and the Czech do not
beneficiate of the favour of having the Liturgy celebrated in their own languages,
languages that the population understands. All those people did not adapt the language
of the liturgy to the spoken language; instead they kept the old obsolete languages
which are no longer spoken by the common people: Ancient Greek and Slavonic. In the
case of the Romanians, even during the time at which Slavonic had been used at the
end of the 18th century and the beginning of the 19th century, the Creed, the Gospel
Reading, the Epistle Reading, the Lords Prayer and the sermon were in the language
that the people could understand. The Catholic Church is still in the same situation
since the Latin language has remained the official language of the church even after
the liturgy, namely the mesa, had been translated into the languages of the Catholic
peoples: English, German, French, Italian, Spanish, Portuguese, etc. This is the context in
which Tudor Jarda used the phrase Romanian liturgy.
- The Wallachian Liturgy for all the Romanians from here and from everywhere;
that is a liturgy meant for all the Romanian Christians. This liturgy is the means of
achieving a national, cultural, religious and even confessional unity. One cannot help
3
A se vedea Remus Rus, Dicionar enciclopedic de Literatur cretin din primul mileniu, Editura
Lidia, Bucureti, 2003, p. 314-317.
183
VASILE STANCIU
but read between the lines and notice Tudor Jardas ecumenical and reconciliatory spirit,
his magnanimity, his power of communication and commitment for his Romanian
brothers. Such a cultural spirit has only been seen in Iacob Mureianu and his son,
Iuliu Mureianu, who wrote a double formulation for the Litanies Doamne, miluiete
and Doamne-ndur-Te spre noi from Saint John the Chrysostoms Liturgy composed
for male choirs, printed in Turda in 1935.
- If this can be celebrated in Romanian too, then I tried to write a Romanian
music, namely to use those elements which have crossed from our country into our liturgical
music, into the music of the tones through our tradition; one cannot feel anything but
joy at the sight of the liturgical music - music of the tones. Tudor Jarda, a composer by
excellence, did not write such an exceptional piece of work by eluding the fundamental
element of this type of work, element which is the melodic substance of the Byzantine
Church tones, the only one capable of offering this music the attributes of liturgical or
ecclesiastic, videlicit, a music destined to for the prayers in church which can facilitate
the Christians relationship with God through the liturgical, ecclesiastic music that
draws its substance from the tradition of the Byzantine music, a tradition which has
also been adopted by the Romanians who have enriched it: we have made it our own
by kneading it in our national land. This incontestable reality makes us subscribe to
the definition of a Romanian musical culture of a Byzantine foundation, in which an
autochthonous musical speech and a pure, unique, authentic and valuable Romanian
ethos have been built on the melodic substance kneaded in Constantinople and Athos.
In this way, the Romanian music could be placed in the same line as the other European
musical cultures. Tudor Jardas phrase anchors the culture of the Romanian liturgical
choral music in a tradition and this gives it the value of a traditional Romanian style
belonging to a larger cultural and musical European context, that of the national schools of
composition in which the well-known composer has already acquired a unanimously
recognized fame and contour. We cannot avoid certain similarities in the way in which
the Byzantine-tradition-inspired Romanian musical phenomenon was perceived and
the opinions of another great spirit of the Romanian musical culture, Titus Moisescu, a
specialist in the Byzantine culture, who said that
"Throughout the centuries, the music of Byzantine origin was an objective
reality which has been an integral part of the past that had distanced itself from
the art and the culture of the Romanian people. This specific art has been preserved,
developed and transmitted through an obvious traditional spirit, through the
manuscripts of some Romanian music clerks who were very familiar with the chant
and the neumantic notation and who opened schools near the great monasteries
such as the ones in Neam in the 15th century, the one we call the Music School
from Putna established in the 15th-16th centuries, that in cheii Braovului dating
back to the 15th century or the one in Bucharest in the Ungrovlahian Metropolis
during the 17th and 18th centuries".4
When referring to the entire musical creation of the Romanian people, Titus
Moisescu mentions and emphasizes three main directions of manifestation of the
Romanian musical art throughout its history a) folk music; b) Byzantine chant and
4
Titus Moisescu, Muzica bizantin n Evul Mediu Romnesc Schia unei eventuale istorii a acestei
strvechi arte, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 1995, p. 50.
184
tradition; c) Western music which was known in the Romanian space with the help of
the Guidonian semiography and particularly in the Transylvanian space where the
Byzantine music was no longer in use and the religious music was transmitted orally
and by means of the European musical notation.5
Tudor Jarda is the one that circulated in his liturgy a musical material that
originated in the Church. He did that through the best means possible "by carrying the
liturgical bearing into the artistic plan," by discovering or by simply creating
"archetypal formulas that carry a great power of expression in a few sounds"6.
The hymnologic structure of the Liturgy7
-
Great Litany. God, have mercy;

First Antiphon. Bine cuvinteaz/Bless the Lord;
Second Antiphon. Unule nscut/Only Begotten Son;
Venii/O come, let us worship;
Sfinte Dumnezeule/Trisangion;
Cari pe Heruvimi/Cherubic Hymn;
Ca pe mpratul/That we may receive the king of all;
Pe Tatl/The Father;
Mila pcii/The mercy of peace;
Cu vrednicie/It is meet and right;
Sfnt/Holy;
Pe tine te ludm/We hymn Thee;
Cuvine-se/Hymn to the Theotokos;
Unul Sfnt/One only is holy;
Vzut-am/We have seen the true Light;
S se umple/Let our mouth be filled with Thy praise.
Ibidem.
Ligia Toma-Zoica, op.cit., p.17.
7 We kept the character of the songs and the names that the author used: Unule nscut, instead
of Unule Nscut; Venii, instead of Venii s ne nchinm; Cari pe Heruvimi, instead of Care pe
Heruvimi or Heruvicul; Ca pe mpratul, instead of Ca pe mpratul; Sfnt, instead of Sfnt;
Pe tine te ludm, instead of Pe Tine Te ludm; Cuvine-se, instead of Cuvine-se cu adevrat, or
Axion duminical; Unul Sfnt, instead of Unul Sfnt; Vzut-am, instead of Vzut-am lumina; S se
umple, instead of S se umple gurile noastre. The ones used by the author are according to his
preference which has also been encountered in other composers both from the space of the
United Church (such as Celestin Cherebeiu, Sigismund Todu, Valentin Timaru) and from
the space of the Orthodox Church (such as Gh.Dima). However, the titles that we used are the
ones in use according to the rules of the Synod of the Romanian Orthodox Church, the only
canonical ones. They are found in all the editions of the books for the Divine Office.
Nevertheless, this inadvertency does not diminish the value of Tudor Jardas Liturgy. It is
certain that there is no uniformity in the way in which the titles of these works were used by
the Romanian composers, uniformity which could strictly indicate the hymographical structure of
the Byzantine Liturgy as in the case of the Catholic, Protestant or Anglican musical tradition in
which the names of the hymns or motets are strictly respected.
5
6
185
VASILE STANCIU
Musical analysis
Musicologist Ligia Toma Zoica, the person who analysed Tudor Jardas
Liturgy, says that "even since from the beginning of the score, we are in contact with
the world of the essences, of the first vocables that define us from point of view of the
musical expression"8. The same phenomenon is encountered in the case of great
Viennese classical composers, especially in Beethoven who used to build the discourse
of his symphonies and sonatas based on these musical essences or of the melodic cells.
Tudor Jarda, through his preoccupation for the Byzantine chant and the modal
essence of the Church tones, brilliantly infers the melodic formulas that become real
prototypes or icons of the liturgical speech without eluding the liturgical text which he
uses as a fundament or basis of the musical one, generating an authentically Romanian
prosody.
The Great Litany is based upon the fa-sol two-chord and the fa-re hexachord
while its modal structure is the one of the sticheron in Tone 1 which the author
transposes in a sol minor mode.
If one was set to recognize in Tudor Jardas work a church melody preexisting in the Byzantine tradition of the Church music, he would not be able to find
any since the composer creates Church melodies in the style of the Romanian Church
music which are mainly diatonic and totally lacking in chromatic insertions. This
surprise in the compositional style is evident in the Trisangion Sfinte Dumnezeule /
Holy God. It debuts with a simple, clean, expressive, and efficient alto voice with a
cadence on the first step which becomes an accompaniament for the answer of the
tenor melody; on the words Sfinte fr de moarte / Holy and Immortal the discourse
becomes harmonious for all the choir voices with a final cadence on the first step, a
minor triad.
The second section transposes the melody from the altos to the basses in a
descending octave with a cadence on the first step which becomes an accompaniament
for the melodic answer of the tenors and sopranos unison:
Ibidem.
186
187
VASILE STANCIU
The third section preserves the melodic theme for all the voices in unison
with a cadence on the first step for the altos and the basses and the unison answer
arrives from the sopranos and the tenors:
The liturgical Trisangion from Tudor Jardas Liturgy represents the most
convincing sample of the authors compositional power. In this sample the "fluency of
speech and the naturalness of the evolution in the melodic plan bring this idea
together with the area of the Byzantine chant, area in which the superiority of the
horizontal plan is absolute"9. We admit that this music really belongs to us even if we
did no bring any contribution to its birth; it is Romanian; it has enough objective data
to become a national heritage well integrated in the European space to which this
brings beauty and nobility.
The Cherubic Hymn10 "is the moment that carries a special signification in the
liturgical service. Through its structural elements as well as through the way in which
it was written, this ample choral work creates from the beginning the image of an
open space, image which is consubstantial with the prayer of the priest who comprises in
his arm the entire space of the church during the Great Entrance (a space that looses
its contour in the incense smoke)"11.
Ibidem, p. 24.
Cf. Dimitrie Cunanu, Cntrile bisericetiop. cit., p. 77; D.G. Kiriac, Liturghia psaltic, p. 35;
Gh. Cucu, Cntrile Sfintei Liturghii, p. XXXIII; Gh. oima, Liturghia Dogmatic op. cit., p. 16;
Nicolae Lungu, Liturghia psalticop. cit., p. 85; .a.
11 Ligia Toma-Zoica, op. cit., p. 26; Mrs. Ligia Toma-Zoica reflection Is worthy of admiration since it
infers the liturgical context in which this prayer is sung. We who mystically represent the Cherubim,
and sing to the life-giving Trinity the thrice-holy hymn, let us now lay aside all earthly care: that we
may receive the King of all, who comes invisibly upborne by the Angelic Hosts. Alleluia, alleluia,
alleluia reels off the voices of the choir over the entire community. The composer of liturgical
hymns knows this essential detail and writes his work consequently.
9
10
188
The melodic construction of the work is specific to a modal sol mode, practically
a Myxolidical mode of sol that creates in its turn in the words of musicologist Ligia
Toma-Zoica - "the mood" while the text moulds itself in an "absolute melodicity"12.
The work debuts with a basso continuo accompaniament, and in the second
bar the tenor embroiders an aerial melody supported this time by a re accompaniament
from the second tenor and they are terminally set, in a semi-cadence manner on re as
an accompaniament of the harmonious discourse of the female voices, soprano and
alto, in a simultaneity of thirds. "The very low dynamic, reduced to a pp, is in full
consensus with the text: us who mystically represent13:
The middle part of the work is written in an "imitative contrapunctual spirit"14

while the melodic discourse is still under the limitations of a relatively reduced register in
which alternative degrees of p, mf, p, mf are interceded. The novelty is brought by a
semi-cadence on the second step of the Myxolidian mode and by the way in which the
Ibidem.
Ibidem.
14 Ibidem.
12
13
189
VASILE STANCIU
musical phrase is continued in the modal mood created by the second step. "The
Plagal cadence which ends this part of the chant introduces us in the Myxolidian mode
atmosphere from the beginning of the passage"15, a moment that has chromatic
insertions, octaves and consecutive fifths:
15
Ibidem.
190
The reprise begins with the reiteration of the theme from the first part which
is harmonically developed for all the choir voices and in which the outer voices, the
sopranos and the basses, build parallel thirds towards the Pagal cadence on the
second step; the doubling of the fifth for the interior voices, tenors and altos, offers a
special harmonic stability and consistency: the Pagal cadence introduces us in a state
of complete detachment from the things that surround us, helping us to perform the
necessary introspection during the sacred moment of the soon-to-come Liturgy:
The final part of the piece has a severely imitative contapuntal development
with an intricate minor - major contrasting harmony, with a unison cadence.
191
VASILE STANCIU
Tudor Jardas second major religious work is very little known: 11 Psalmi / 11
Pslams for mixed choirs16. In the Programme of the concert held in honour of the
composer and during which these psalms were interpreted, it was written:
"Original and prominent figure of the Romanian contemporary music, Tudor
Jarda celebrated his 85th anniversary in 2007. This was a great opportunity to
bring homage to the one whom through his work and half-century preoccupations
in the field of the art of sounds, whom through his creation especially through
his choral pieces - wrote a very unique and brilliant page."
The same leaflet reproduced one of the composers confessions: "When you
are being surrounded from all sides by torment and intranquillity, the reading of the
Psalms prayers filled with humility can bring peace and quietness to your soul".
The Psalms have a polyphonic structure, with fragments of imitation and
fragments of fugue, while the accompaniament, the unison, the consecutive fifths and
octaves "remind us of the early days of the polyphony which can hold much significance
even today".
With their significance and their uniquely built polyphony, the Psalms for
mixed choirs are nowhere near the value of the Liturgy. The way in which they were
written betrays a certain "fatigue" however this does not take anything from their
musical value. If the Liturgy has a precise destination, the choirs balcony, the Psalms
are destined for concert halls.
16
They have been interpreted in premiere by the Ave Musica Choir of the Gheorghe Dima Academy
of Music from Cluj-Napoca, conducted by associate professor Ciprian Para, Ph.D., at the Studio Hall
of the Academy of Music, on the 24th of May 2007, at Tudor Jardas 85th birthday.
192
TEMA FECIOAREI CU PRUNCUL DE LA ICOANA BIZANTIN LA RETABLUL APUSEAN

DIN PERIOADA PROTORENATERII ITALIENE
MARCEL GH. MUNTEAN*
ABSTRACT. The Virgin and Child Theme, from the Byzantine Icon to the Western
Altarpiece of Italy from the Pre-Rennaisance Period. In the last centuries and
especially after the 1st Vatican Council , the Roman Catholic Church recognizes Mary
not only as Mother of God and Ever-Virgin, as established at the Third Ecumenical Council
of Ephesus (431), but also as immaculately conceived (the Immaculate Conception), as
risen to heaven with the body and as a saviour, alongside Jesus Christ. The Virgins
increasingly exemplary presence, proved by her appearances at Lourdes or Fatima, which
were accepted by the Western Church, and the major role she plays in the Orthodox
Christian world, made us consider this major research, seeing it as an essential approach,
both as an open door to theological universe and also from an artistic point of view.
While in all the Byzantine paintings, the Virgin and Child theme follows the rules
established in Erminia, as does the entire Eastern European Church, the Roman Catholic
Church approaches this theme using multiple interpretations.
Tenderness, kindness, nobility, beauty, and especially a humanist vision or deliberately
naturalistic play, timidly started in Dueccento or Treccento on the Italian site, represents
the new vision. This sensitivity can be seen in paintings by Cimabue, Giotto di Bondone,
Duccio di Buoninsegni, Simone Martini, Paolo Veneziano and others.
The Byzantine iconography remains faithful to the Christian tradition foreshadowed
by the early Christianity and included in the Athon Erminia after the 10th century.
Mary's gentle face that harmonizes with that of her son is watching us today, urging us
to welcome peace of mind, sympathy, brotherly love, charity and certainly prayer in
our everyday life.
The Western artistic creation, with its increasing interest towards humanist sciences
transformations and beyond, will impose an ever-changing Marian typology, although
in general terms, until the year 1000, when it recognized and acknowledged the
Eastern Church influences.
Keywords: Virgin, Byzantine, Dueccento, Treccento, Cimabue, Paolo Veneziano, Christian
REZUMAT. n ultimele veacuri i cu prisosin dup Conciliul Vatican I1, Biserica Romano
Catolic recunoate Mariei pe lng meritul de a fi Nsctoare de Dumnezeu i cel de
Pururea Fecioar consfinite la Sinodul Ecumenic de la Efes (431)2, i cel al Imaculatei
Concepiuni, al Ridicrii cu trupul la cer, precum i acela de a fi mpreun Comntuitoare
alturi de Hristos. Prezena Fecioarei tot mai pilduitoare dovedit prin artrile sale de la
* Conf. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,
Romnia,
muntean_marcel@yahoo.com
1 Pr. Prof. Rmureanu Ioan, Istoria Bisericeasc Universal, vol. 2, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti,
1993, p. 354, 374-376.
2 Pr. Prof. Dr. Bria Ion, Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. I.B.M.BO.R., Bucureti, 1994, p. 356.
MARCEL GH. MUNTEAN
Lourdes ori Fatima acceptate de Biserica Apusean, dar i rolul major pe care l are n
spaiul cretin ortodox, ne-au fcut s considerm aceast cercetare major. Considerndu-o
de asemenea, esenial, att ca deschidere spre universul teologic, de unde provine, ct
i n mod special, reprezentativ pentru cel artistic.
Dac n pictura bizantin tema Fecioarei cu Pruncul este tributar canonului Erminiei,
ca de altfel ntregul repertoriu iconografic rsritean, n spaiul de rspndire a Bisericii
Romano Catolice, de exemplu n Italia, asistm la o diversificare i multiplicare a ei.
Tandreea, buntatea, duioia, nobleea, frumuseea, dar mai cu seam, viziunea
umanist sau cu redare voit naturalist, nceput cu timiditate n Dueccento-ul sau
Treccento-ul italian constituie noua viziune personal dar i generalizat. Aceasta se
poate observa cu sensibilitate n picturile lui Cimabue, Giotto di Bondone, Duccio di
Buoninsegna, Simone Martini, Paolo Veneziano i alii.
Iconografia bizantin rmne fidel tradiiei cretine prefigurat la nceputul
cretinismului i inclus n Erminiile athonite, dup veacul al X-lea. Chipul blnd al
Mariei ce se armonizeaz cu cel al fiului ei ne privesc i astzi, ndemnndu-ne la pace
sufleteasc, nelegere, dragoste freasc, milostenie i cu siguran rugciune.
Creaia artistic apusean cu interesul crescut spre transformrile tiinelor umaniste
i nu numai, va implementa o tipologie marian mereu n schimbare, chiar dac n linii
generale, pn n anul 1000, cnd ea i-a recunoscut apartenena i izvorul fecund, n
spaiul sacru al Rsritului.
Cuvinte cheie: Fecioar, Bizantin, Dueccento, Treccento, Cimabue, Paolo Veneziano, Cretin
Tema Fecioarei cu Pruncul

Tema propus pentru acest studiu este cea a reprezentrii Maicii Domnului cu
Pruncul, tem considerat relevant i semnificativ n aria iconografiei cretine, fiind
a doua ca nsemntate i rspndire dup cea a Mntuitorului. Cercetarea va cuprinde
exemple din spaiul rsritean i apusean, acestea fiind definite prin elementele
caracteristice i corespunztoare celor dou arii ale Europei cretine.
n ultimele veacuri, i cu prisosin dup Conciliul Vatican I3, Biserica Romano
Catolic recunoate Mariei, pe lng meritul de a fi Nsctoare de Dumnezeu, i cel de
Pururea Fecioar consfinite la Sinodul Ecumenic de la Efes (431)4, cel al Imaculatei
Concepiuni, al Ridicrii cu trupul la cer, precum i acela de a fi mpreun Comntuitoare
alturi de Hristos. Prezena Fecioarei tot mai pilduitoare, dovedit prin artrile sale
de la Lourdes ori Fatima acceptate de Biserica Apusean, dar i rolul major pe care l
are n spaiul cretin ortodox, ne-au fcut s considerm aceast cercetare major. De
asemenea, ea este esenial, att ca deschidere spre universul teologic, de unde provine,
ct i n mod special, reprezentativ pentru cel artistic.
Motenirea artei bizantine este prezent n marile monumente eclesiale de la
Ravenna, Roma sau Veneia, iar arhitectura, mozaicurile sau fresca sunt tot attea dovezi
3
Pr. Ioan Rmureanu, op. cit., p. 354, 374-376.

cit., p. 356.
4 Pr. Ion Bria, op.
194
TEMA FECIOAREI CU PRUNCUL ...
ale influenei directe de la Constantinopol n ntreaga Europ, n mod special n Italia.

Repertoriul iconografic cretin adoptat n Biserica Apusean i are rdcinile directe
n Bizan. Dac ne referim la tema Rstignirii n pictur, ea apare pentru prima dat
ntr-un evangheliar al clugrului Rabula, din veacul al IV-lea, ca mai apoi, tema s fie
preluat i s o ntlnim ntr-o fresc a Bisericii Santa Maria Antiqua din Roma din
secolul al VIII-lea5.
Potrivit tradiiei rsritene, Sfntul Evanghelist Luca ar fi pictat imediat dup
Cincizecime primele trei icoane ale Maici Domnului. Prima este cunoscut sub numele
de Eleusa cea n care Fecioara este reprezentat ntr-o atitudine plin de tandree
alturi de Prunc, cea de-a doua este de tipul Cluzitoarea (Odighitria) n care Maria
are mna ndreptat spre Iisus artndu-L, iar ce de-a treia ne-o nfieaz singur, n
gestul rugciunii, fiind intitulat Orant sau Rugtoare6.
Printre primele imagini sacre care o au pe Maica Domnului cu Pruncul trebuie
s o reinem pe cea din catacomba Coemeterium Majus de la Roma, din secolul al IV-lea,
unde este pictat n atitudinea rugciunii7. La Parenzo, n veacul al VI-lea, un pictor a
zugrvit-o n absida altarului, nsoit de arhangheli i de sfini, idee ce va fi preluat de
bizantini8. Tema se va generaliza dup secolul al X-lea n toat arta cretin i o regsim,
cu precdere n iconografia rsritean i n cea apusean. Ea va fi prefigurat n tehnici
diverse: tempera, mozaic, fresc, ulei; totodat este redat pe diferite materiale i
ansambluri eclesiale, mbrcnd forme recognoscibile, ca de exemplu: icoan de altar,
retablu, triptic, poliptic, etc. Dac n pictura bizantin tema Fecioarei cu Pruncul este
tributar canonului Erminiei, ca de altfel ntregul repertoriu iconografic rsritean, n
spaiul de rspndire a Bisericii RomanoCatolice, de exemplu n Italia, asistm la o
diversificare i multiplicare a ei.
Tandreea, buntatea, duioia, nobleea, frumuseea, dar mai cu seam, viziunea
umanist sau cu redare voit naturalist, nceput cu timiditate n Dueccento-ul sau
Treccento-ul italian, constituie noua viziune personal dar i generalizat. Aceasta se poate
observa cu sensibilitate n picturile lui Cimabue, Giunta Pisano, Copppo di Marcovaldo,
Pietro Cavallini, Giotto di Bondone, Duccio di Buoninsegna, Simone Martini, Paolo
Veneziano i alii. Aceti artiti se vor evidenia la nceput printr-un ataament fa de
concepia medieval a teocentrismului, fiind apropiai de stilul gotic internaional (al
curilor princiare) ce se manifesta, precum i de tradiia manierei greceti bizantine
persistente n Italia. Charles Delvoye, prezentnd aceast influen a artei bizantine n
sfera celei apusene, considera c icoanele n maniera greaca, dup cum amintea Giorgio
Vasari, au stat la temelia artei italiene. De asemenea, Delvoye, citndu-l pe Pietro Cavallini,
autorul scenelor inspirate din viaa Fecioarei de la Biserica Santa Maria Maggiore de la
Roma afirm c: alturi de Crucifix, tema Madonei eznd cu Pruncul constituie cea de-a
doua categorie de opere, iar mai apoi faptul c tot tabloul de evalet nu va fi altceva
dect o adaptare occidental a icoanei.9 Prestigiosul istoric de art Viktor Lazarev atest
5 Gheorghe Marcel Muntean, Crucea ntre mit i simbol n pictur, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2006, p.
28.
Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, p. 34.
7 Tristan Frederic, Primele imagini cretine, Ed. Meridiane, Bucureti, 2002, p. 118.
8 I.D. tefnescu, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, Ed. Meridiane, Bucureti,
1973, p. 63.
9 Charles Delvoye, Arta bizantin, vol. 2, Ed. Meridiane, Bucureti, 1976, p. 283.
6
195
MARCEL GH. MUNTEAN
faptul c: arta bizantin a reprezentat un factor de avangard n istoria picturii italiene,

iar din veacul al XIII-lea, cei mai importani pictori lucrau dup maniera greceasc10. La
rndul su, Charles Bayet amintete de rolul semnificativ al artei bizantine n furirea
fundamentului artelor renascentiste, dnd diferite exemple, printre care l reinem pe
cel al Fecioarei de la Torcello i Murano11.
Reflectnd la minunea artei iconografice bizantine - Maica Domnului cu Pruncul
de pe bolta marelui altar, din catedrala Sfintei Sofia de la Constantinopol - vrednicul de
pomenire Mitropolitul Bartolomeu Anania, meniona: Maica Domnului cu Pruncul e o icoan
strlucit i strlucitoare. Fptura Sfintei Fecioare este, fr ndoial, cea mai frumoas
din cte s-au putut face de-a lungul secolelor cretine... mozaicul bizantin devine instrumentul
meteugresc prin care evlavia i smerenia i confer icoanei nu numai privilegiul de a
fi luminat, dar i puterea de a se lumina pe ea nsi i, mai mult, de a deveni ea nsi
izvor de lumin. Aadar, a spune despre lumin c particip mpreun cu icoana la actul liturgic
e puin; ea face parte din plmdeala fiinial a persoanei pe care icoana o reprezint, e o
iradiere a harului prin materia ce i se supune transfigurndu-se.12
n paginile ce se ordoneaz, se va face o analiz a ctorva capodopere de art
universal, prezentndu-se icoanele mariale din arta lui Panselinos, Teofan Cretanul,
Tzorzis Giorgios, n raport cu cele din viziunea lui Cimabue, Giotto, Taddeo Gaddi, Agnolo
Gaddi, i alii.
La nceputul Renaterii, Siena este locul unde artitii se apropie de temele mariale,
Madona constituind tema central a artei sieneze, ea fiind considerat nu doar protectoarea
ci i eternul simbol feminin. Pentru artiti, citeaz Lazarev, Fecioara era imaginea cea
mai ndrgit, ea ntruchipnd visurile lor cele mai intime13.
Teofan Cretanul, Maica Domnului cu Pruncul pe tron, fresc, absida altarului,

sec. al XVI-lea, Mnstirea Stavronichita, Sfntul Munte Athos.
Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, vol. III, Ed. Meridiane, Bucureti, 1983, p. 92.
Charles Bayet, Arta bizantin, Ed. Scorilo, Craiova, 1999, p. 173.
12 Bartolomeu Anania, ,,Lumin Luntric, n Monitorul de Cluj, 8 aug. 2008, p. 5.
13 Viktor Lazarev, Originile Renaterii italiene Trecento, vol. II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984, p. 12.
10
11
196
Tzorzis Giorgios, Fecioara cu Pruncul pe tron, fresc, absida altarului, sec. al XVI-lea,
Mnstirea Dionisiu, Sfntul Munte Athos.
ntre cele dou decoraii absidale exist numeroase asemnri, dar i deosebiri,
desigur nu fundamentale. Poziionarea figurilor principale i simetria sunt rodul unui
izvod comun. Fondul albastru nchis din fresca lui Teofan, ca de altfel i micarea reinut
a Arhanghelilor, sunt depite n lucrarea ucenicului su. Tzorzis mbogete paleta
spre mai mult lumin-culoare i deschide paii celor doi arhistrategi, dnd senzaia de un
dinamism avntat. Expresiile figurilor sunt mai accentuate, detaliile uor mai degajate i
ansamblul primete parc mai mult monumentalitate. Deschiderea i amplitudinea
elementelor constitutive se datoreaz i spaialitii absidei altarului. Avnd mai mult
larghee, zugravul apeleaz la ritmare i la pauza impus de jocul dintre plin i gol. Cu
maxim coeren,Tzorzis preia i red cu exactitate mimetic att poziia, proporia i
mai cu seam, tipologia lui Iisus Prunc.
Tzorzis Giorgios, Fecioara cu Pruncul pe tron, fresc parietal; Tzorzis Giorgios, Fecioara cu Pruncul
pe tron, absida altarului, fresc, sec. al XVI-lea, Mnstirea Dionisiu, Sfntul Munte Athos (detaliu).
197
MARCEL GH. MUNTEAN
Berlinghero, Fecioara cu Pruncul, tempera pe lemn, sec. al XIII-lea, Muzeul Metropolitan, New York;
Maestrul Sfinilor Cosma i Damian, Fecioara cu Pruncul, tempera pe lemn, 1265-1285,
Fogg Museum, Harvard.
Berlinghiero, pictor activ ntre 1228 i data mori sale 1236 se va integra n
tradiia cea mai apropiat bizantin, prelund tema Hodighitriei i transfigurndu-o n
opere nepieritoare. Artistul a interpretat tema sugernd un sentiment de tristee
ntrebtoare pe care i l-a atribuit Fecioarei. Rafinamentul cromatic, acordurile diafane
dintre ocrurile aurii i albastrul profund i ntunecat al maforionului Mariei dau un
sentiment de sobrietate i solemnitate celor dou figuri.
Coppo di Marcovaldo, Fecioara cu Pruncul, tempera pe lemn, 1261; Pietro Cavallini, Fecioara cu Pruncul
i Sfinii Ioan i Chrisogon, mozaic, 1273-1308, Biserica San Crisogono in Trastevere, Roma.
Pietro Cavallini14 va reda cu mult intensitate tema Madonei cu Pruncul nsoit

de sfini. Aparent se pot consemna suficiente similitudini cu arta bizantin, cu toate
acestea artistul roman o aeaz pe Fecioar pe un tron grandios, drapat ntr-o hain
14
Viktor Lazarev, Originile Renaterii italiene Protorenaterea, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureti,
1983, p. 155.
198
cu falduri multiple. Volumele lor cad linitite, scond la iveal corporalitatea Mariei;
ele nu mai seamn cu haurile aurii ale icoanelor bizantine, pierznd aspectul linear.
Cavallini utilizeaz, cu precdere, un modelaj n clarobscur, fapt care accentueaz
plasticitatea formelor n raport cu figurile ascetice i acorporale ale lui Cimabue.
Cimabue15 i Giotto au preluat tradiia bizantin,
definindu-i fiecare propriul stil i eliberndu-se de canoanele impuse de Erminie. Giotto va fi novatorul noului
stil modern, att de bine structurat n marile ansambluri
de la Assisi ori de la Padova.
Madona e aezat pe un tron amplu, de concepie
romanic, susinut de opt ngeri aezai simetric, cte patru
pe fiecare parte, sprijinindu-l. Vemntul Fecioarei de un
albastru profund, cade n cute mrunte, amintind de canoanele bizantine. Sub cele trei arcade, la baza tronului,
se reliefeaz alte trei chipuri de profei. Iisus, n gest asemntor tipologiei tradiionale, ine n mna stng un
rotulus nchis, n vreme ce, cu dreapta uor ridicat este
redat gestul predicii. Prin coninutul pasional susinut n
masivitatea formelor, Cimabue ncearc s sugereze o timid reliefare a divinitii16. Giotto17 cu un sim al realitii deosebit, propune o apropiere tot mai fidel fa
Cimabue, Fecioara cu Pruncul,
de realitate. Monumentala Fecioar cu Pruncul troneaz,
opt ngeri i patru profei,
secondat fiind de doi ngeri. Vemntul albastru nchis
tempera pe lemn, 1285-1286,
cuprinde, ntr-un contrast puternic, silueta Mntuitorului.
Galeria Uffizi, Florena.
Hristos pstreaz expresia specific bizantin a unui prunc
matur. Volumele amintesc de gustul colii florentine tributare desenului i formei, n
opoziie cu cea sienez, ndreptat spre culoare i delicatee.
Cea de-a doua Madon a lui Giotto se nscrie n seria Madonelor toscane
compuse pe un fond de aur, ce provine din tradiia bizantin. Tronul cu accente gotice
i cu braele traforate este diferit de cele pictate de Duccio i Cimabue. Masivitatea
grupului principal i ierarhizarea voit a proporiilor stau n direct concordan cu
figurile delicate ale celorlai sfini i mai cu seam cu cei doi ngeri ngenunchiai18.
Alexandra Brcil, Cimabue, Editura de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1958, p. 8, 10, 19,
20, 23. Artistul a trit ntre anii 1240 - (1250) - 1302, dup anumite ezitri, se pare c Giovanni
Gualtieri cunoscut sub numele de Cenni di Peppo zis Cimabue, s-a ndreptat spre atelierele timpului,
instruindu-se n tehnica iconografiei bizantine. A pictat n fresc la Assisi (bazilica San Francesco)
anumite scene printre care: Sfntul Francisc alturi de o Madon i o monumental Crucificare.
Cimabue este cel care l-a primit ucenic pe Giotto, ncepnd din anul 1282. Pictorul este cu certitudine
autorul a ctorva tablouri de altar, de mari dimensiuni cunoscute ca Madonne: Madonna pentru
biserica Santa Maria dei Servi, Madonna din biserica Santa Trinita din Florena (Galeriile Uffizi),
Maesta, Fecioara ntre ngeri, 1301 (Muzeul Luvru). Pentru mozaicul absidal al Catedralei din
Pisa l-a realizat pe Sfntul Ioan Boteztorul.
16 Ibidem, p. 20.
17 Pictura italian, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, p. 12. Giotto di Bondone a trit
ntre 1267 cca 1337. A decorat mai multe ansambluri n fresc printre ele reinem capelele: Brandi,
Peruzzi, Scovegni.
18 Ibidem, p. 18.
15
199
MARCEL GH. MUNTEAN
Giotto di Bondone, Fecioara cu Pruncul, tempera pe lemn,1293, Museo Diocesano Santo Stefano al Ponte,
Florena; Giotto di Bondone, Fecioara pe tron, tempera pe lemn, 1306-1310, Galeria Uffizi, Florena.
Cu o remarcabil tiin a compoziiei i a armoniei coloristice, Duccio19

nfrumuseeaz altarul catedralei de la Siena cu o grandioas Madonna numit Maesta. De
impozana unei fresce, scena cuprinde, alturi de Maria i Iisus Prunc, o multitudine de
sfini i ngeri. Un tron cu decoraiuni ce amintesc de mozaicurile romane, n stilul
pietrarilor Cosmati, o are n centru pe Maica Domnului, n proporii impuntoare,
nconjurat de reprezentanii divinitii. La picioarele ei, nscrise pe cele trei laturi ale
postamentului se afl pictat o rug dubl: ctre Fecioar, invocndu-se pacea pentru
Siena i recunoaterea pentru Duccio, cel ce a zugrvit-o20.
Duccio di Buoninsegna, Madona Rucellai, tempera pe lemn, 1285, Galeriile Uffizi, Florena; Duccio di
Buoninsegna, Maest, detaliu, tempera pe lemn, 1308-1311, Muzeul Domului din Siena.
Ibidem, p. 21. Duccio di Buoninsegna a vieuit ntre 1280 cca 1318, fiind unul dintre cei mai
de seam pictori sienezi formai n ambiana colii bizantine. Este contemporan cu Cimabue,
pregtindu-se pe amplul antier de la Assisi. Pictura sa este nscris n limitele tradiiei orientale,
cu toate c, n germene se simt i zorii artei gotice a cror reprezentani sunt Simone Martini i
Lorenzetti. Cea mai important oper a sa a rmas posteritii fiind celebra Maest, ea este
adpostit n Muzeul Domului din Siena.
20 Ibidem, p. 23.
19
200
n creaia sa, Duccio va fi influenat de arta gotic, acest lucru fiind sesizabil n
draperiile rnduite din spatele Madonei, precum i de arta roman (statuara). Acest
fapt a dus la motivul copilului Hristos, care se joac cu vlul ce acoper capul Mariei.
Portretele sunt tratate tot mai mult ntr-un clarobscur fin, ce confer formei relief.
Fecioara a pierdut din severitatea i austeritatea bizantin, artistul sienez imprimnd
grupului o finee i o duioie deosebite.21
Importana artei lui Duccio va fi
simit n lucrrile lui Simone Martini, ce
va fi impresionat de latura poetic a
maestrului, n raport cu trsturile de
gen ce se vor simii la fraii Lorenzetti.
Artistul sienez Martini22 compune,
ntr-o scen ampl, o succesiune de sfini
i ngeri ngenunchiai n faa tronului cu
decoraiuni gotice, ce o are n centrul su
pe Maica Domnului cu Hristos binecuvntnd23. Fecioara are coroan, atribut preSimone Martini, Fecioara cu Pruncul i sfini,
ferat al sculpturilor franceze, de epoc. Pe
fresc, 1317, Primria, Siena.
genunchiul ei stng se vede cel mai fermector prunc pictat vreodat de un pictor
sienez, dup cum concluziona Viktor Lazarev.
Compoziia a fost realizat ulterior capodoperei lui Duccio, la Siena. Draperia ce
troneaz deasupra celor treizeci de siluete
de sfini este mpodobit cu dreptunghiuri
roii, n alternan cu altele colorate n
alb i negru, ce simbolizeaz steagul Sienei.
n inscripia ce se reliefeaz sub fresc, se
afl scris faptul c Mariei i plac mai puin
florile cereti, dect hotrrile drepte i
faptele bune ale cetenilor Sienei. Aadar,
prezena Fecioarei n sala Marelui Consiliu
are o valoare de simbol, ca i cum ea ar fi
Simone Martini, Fecioara cu Pruncul i sfini,
participat ntr-un mod nevzut la deciziile
fresc, detaliu, 1317, Primria, Siena.
luate de mai marii Republicii sieneze24.
Viktor Lazarev, Originile Renaterii..., vol. I, p. 16, 19.
Pictura italian, op. cit., p. 26. Simone Martini (1284-1344) i Giotto au fost deseori comparai
cu Dante i Petrarca; artistul a petrecut un timp n serviciul lui Robert dAnjou, la Neapole. Din
anul 1320 dateaz marile poliptice de la Orvieto i Pisa, iar mai apoi frescele de la Assisi. Ultimii
ani, pictorul i va petrece la Avignion, la curtea papal. Celebr rmne pentru posteritate
Bunavestire de la Galeria Uffizi din anul 1333, oper ce mbin armonios realismul detaliilor i
grafismul expresiv ntruchipat prin gestul Mariei, tulburat la primirea vetii divine.
23 Philippe Morel, Daniel Arasse, Mario D Onofrio, LArt italien du IV sicle le Renaissance, Ed. Citadelles &
Mazenod, Paris, 1997, p. 75. O lucrare asemntoare La Maest o gsim la pictorul Lippi Memmo,
doar c el o va reda ntr-o cheie compoziional diferit, dezvoltat doar pe orizontal.
24 Viktor Lazarev, Originile Renaterii..., vol. I, p. 23, 25.
21
22
201
MARCEL GH. MUNTEAN
n arta sa, Simone Martini

aduce o melodie plin de blndee, poezie i gingie inspirat
din aria spiritual a lui Duccio,
pe care ns, o mbogete cu
un nou spirit i coninut, provenit din modul de via cavaleresc. Idealurile sale estetice au
fost preluate de civa remarcabili pictori, precum: Lorenzo
Monaco, Lippo Memmi, Tederigo.
Chipurile de Fecioare pictate de ctre Pietro Lorenzetti25
Pietro Lorenzetti, Fecioara cu Pruncul i ngeri,
sunt de o mai mare sobrietate
tempera pe lemn, 1340, Galeria Ufizzi, Florena.
i profunzime, n raport cu cele
ale lui Simone Martini. El creeaz
un aa zis nou tip de Madon,
marcat de o stare de tragism,
fiind totodat, ncrcat de emoionalitate i de o vivacitate creatoare26.
Frate cu mai vrstnicul
Pietro, Ambrogio27 va fi citat
de ctre Vasari n Vieile... sale.
n tipurile sale senzuale de
Ambrogio Lorenzetti, Fecioara cu Pruncul i ngeri, Maest, Madone, cu profilul lor clasic
regulat i cu ovalul crnos al
tempera pe lemn, 1335, Muzeul de Art Sacr Marittima.
feei, el are drept inspiraie modelele sculpturii antice. Se consider c nici un alt pictor trecentist nu a reuit s redea
i s ntruchipeze cu atta vioiciune ideea de maternitate ca i Ambrogio Lorenzetti.28
Discipol al lui Giotto, Taddeo29, se ndeprteaz de stilul sever i sublim al
maestrului30. Desenul greoi i tipologia figurilor standardizat, precum i coloritul
Le Grand Dictionnaire de la Peinture, Ed. E.D.D.L., Amsteeven, PayBas, 1998, p. 446. Pietro
Lorenzetti (1280 - 1348) a fost ucenicul lui Guido Talati. Stilul su st sub imboldul unui realism
pronunat. n ultimele lucrri se simt influenele artei lui Giotto.
26 Viktor Lazarev, Originile Renaterii..., vol. I, p. 48.
27 Le Grand Dictionnaire , p. 445. Ambrogio Lorenzetti (1285 - 1348) a fost nvcelul fratelui,
fiind totodat impresionat de pictura lui Duccio, pe care l va urma n arta sa. Creaia sa st i
sub influena lui Giotto manifestat prin formele ample, solide i prin desenul accentuat. Cea
mai important lucrare se afl la Pallazo Pubblico din Siena.
28 Viktor Lazarev, Originile Renaterii..., vol. I, p. 50, 51.
29 Le Grand Dictionnaire..., p. 248. Pictorul florentin va rmne sub dominanta i influena direct a
maestrului su timp de 20 de ani. Opera sa principal s-a constituit n jurul temei Fecioarei,
pe care a tratat-o ntr-un stil narativ.
25
202
deschis i rece, caracterizeaz i exemplul propus, cu toate c nruririle

giotteti sunt vizibile, privind modul
de realizare ale detaliilor feei.
Agnolo Gaddi ne introduce
n albia goticului internaional, n fruntea cruia se afla la Florena Lorenzo
Monaco. ndeprtarea sa de Taddeo
se face treptat, formele sale devin mai
diafane i mai fragile; paleta se lumineaz, iar pe chipuri se citete o distincie pur sienez.31 A se urmri
aceiai tendin de schematizare a
Taddeo Gaddi, Madona del Parto, fresc, sec. al XIV-lea,
portretului, cu toate c o not idilic
Biserica San Francesco di Paola, Florena.
de sinceritate mbrac sentimentul
matern pe care artistul l ncorporeaz
Fecioarei i Pruncului. Iisus n picioare,
s-a oprit din pasul pe care ar fi dorit
s-l proiecteze spre privitor, inndu-se
cu fermitate de gtul puternic al mamei Sale. Maria, cu faa prelung, privete n tcere spre credincioi, fcnd
posibil dialogul firesc ce se articuleaz
peste timp.
Fecioara cu Pruncul nsoit
de doi ngeri n zbor este proiectat pe
un fundal de aur, ea fiind imaginat
pe un tron cu ornamente gotice. Culoarea albastr de lapis-lazuli a mafoAgnolo Gaddi, Fecioara cu Pruncul i ngeri,
rionului ei, cade n cute simetrice. Cutempera pe lemn, sec. al XIV-lea.
loarea de tradiie rece a devenit lait
motivul cromatic al lucrrii. n contrast cu ea, aripile celor doi ngeri, pictate n oranj i aezai simetric, ntregesc nota de
vivacitate a compoziiei. Sentimentul de linite i armonie domin ansamblul caracterizat
printr-o subtil reafirmare a unui adevrat cult al liniei i al culorii. Artistul se ndreapt
spre tradiia florentin, acest lucru poate fi vizibil demonstrat prin similitudinile cu
Agnolo Gaddi, a crui ucenic a fost. Linia devine instrumentul semnificativ de redare a
strilor sufleteti, a emoiilor.32 El face un adevrat cult pentru linie, asemeni lui Simone
Martini, imprimndu-i un ritm gotic. Posibil ca acest element de limbaj plastic s fi fost
asimilat i din miniatura medieval. Trind n plin transformare creatoare, artistul
a beneficiat de influena lui Ghiberti, depind limitele giottismului i ndreptndu-se spre
31
32
Viktor Lazarev, Originile Renaterii..., vol. I, p. 81-82.

Ibidem, p. 88.
203
MARCEL GH. MUNTEAN
curentul gotic. Lorenzo33 a fost primul

artist ce a transferat cuceririle sculpturii gotice florentine n pictur i tot
el a fost cel dinti ce a ataat pictura
florentin la micarea gotic internaional.34
Format n atelierul lui Paolo
Veneziano, alturi de Maestro Stefano,
artistul se ndreapt spre o valorificare a unei pronunate goticizri. Compoziia Fecioarei cu Pruncul se remarc
printr-o atenuare a formelor bizanLorenzo Monaco, Fecioara cu Pruncul i ngeri, tempera tine, n favoarea celor trecentiste. La
pe lemn, 1400-1403, Fitzwillian Museum, Cambridge.
fel ca i maestrul su, Lorenzo mpodobete vemintele Fecioarei cu un
bogat ornament auriu, crend impresia unei elegane deosebite. Pictorul,
prin construcia i tratarea aplatizat
a figurilor, asemeni unor icoane, se
nscrie ntr-un curent oarecum vetust, n peisajul artei contemporane
italiene dominat de stilul gotic35.
Cu o atenie sporit spre stilul trecentist se manifest i pictorul
Niccoll di Pietro, (activ 1394-1430)
format n ambiana lui Maesto Stefano.
n tema Madonei, adpostit la Galeria veneian, se manifest un tip fizionomic ce amintete de tipurile gerLorenzo Veneziano, Fecioara cu Pruncul i donatori,
mane; el fiind printre cei dinti artiti
tempera pe lemn, sec. al XIV-lea, Lehman Colecia
veneieni ce au cunoscut ndeaproape
Metropolitan Museum of Art.
arta german36. Stilizrile personajelor, i mai cu seam gustul ctre un decorativism al scenei, caracterizeaz acest tablou
de altar. Tronul roietic, decorat cu colonete i ngeri, amintete poate de stilul gotic,
care pare s nu fi fost foarte important pentru creatorul lagunar. Culorile principale: rou,
Le Grand Dictionnaire ...., p. 446. Lorenzo Monaco (Piero di Giovanni, activ ntre anii 1370
1388- 1422) este reprezentantul de vaz a goticului internaional. Ca i contemporanii si, la
nceputul activitii lui a fost influenat de Giotto; pentru ca, mai apoi s renune la perspectiva
central, la modeleul sculptural. Personajele lui sunt surprinse n culori luminoase i calde, fiind de
asemenea, plasate pe fundaluri decorative. Elegante i decorative, figurile sale se difereniaz
prin monumentalitate i simplitate.
35 Ibidem, p. 146.
36 Ibidem, p. 148.
33
204
albastru i galben contrasteaz cu fundalul de auriu

pe care se ordoneaz. Expresiile figurilor, pline de o
diafan stare, dau privitorului o senzaie de visare,
de duioie, amestecate cu un subtil sentiment al
bucuriei luntrice.
Finaliznd acest studiu, considerm c exemplele propuse au elocina de a vdi unele caracteristici, care n ciuda unui individualism pronunat,
nc din aria Renaterii de nceput, se fac simite. n
majoritatea acestor opere, Maica Domnului se afl
ndreptat spre dreapta, iar Hristos Prunc se gsete
se gsete pe braul ei, n partea stng. Excepie fac
cele dou fresce postbizantine ale lui Teofan i ale lui
Tzorzis, n care figura Nsctoarei este redat din fa.
Urmrind tipologia expresiei, dar i a vemintelor, Niccoll di Pietro, Fecioara cu Pruncul
se poate considera c Fecioara are o fa lung, lui donator, tempera pe lemn, 1394,
minoas, cu ochii uor desenai, cu trsturi suave.
Galleria dellAccademia,Veneia.
Ea are cele trei stele specifice maforionului su, elemente ce simbolizeaz fecioria n cele trei momente: nainte, n timpul i dup naterea
lui Iisus. Dac n tradiia rsritean s-a ncetenit ideea ca mantia ei s fie pictat
n rou carmin (desigur cu rare excepii i albastr), n cea apusean dominanta este
albastru n variante de la nchis i pn la deschis, cu accente de ceruleum ori cobalt.
Odat cu Renaterea roman, n tipologia vestimentar a Pruncului se pierde nota de
austeritate i simplitate, El fiind deseori redat nud (a se avea n vedere Rafael, Leonardo,
Michelangelo). Planul secund comport i el anumite schimbri, detaliile de arhitectur i
de natur se amplific. Impozana grupului cu veleiti statuare, format din Fecioara i
Iisus Prunc, ce apar n ambiana ctorva sfini sau ngeri, (doi sau maxim patru la
numr) va fi preluat de o ntreag scenografie a figurilor sfinte i laice. Compoziia, n
secolele viitoare, va da libertate unor noi teme precum cea numit Sacra Conversazione.
Giotto a adus un suflu nou acestei teme, inspirndu-se din antichitatea pgn, dar i
din cea a artei romanice. Maest sa, inspir umanism, solemnitate, monumentalitate.
Reluat n aria picturii sieneze cu accentele artei bizantine, tema marial s-a propagat
la Florena, dup care compoziia Fecioarei cu Pruncul a fost supus influenelor goticului
internaional. Printre cei mai destoinici creatori ce au pus n practic acest deziderat
medieval s-a aflat i Lorenzo Monaco. El a exercitat o puternic influen asupra tuturor
contemporanilor si, i nu numai, ca de exemplu: Fra Angelico, Fra Filippo Lippi, Paolo
Uccello i Botticelli.
n raport cu cele enunate, iconografia bizantin rmne fidel tradiiei cretine
prefigurat la nceputul cretinismului i inclus n Erminiile athonite, dup veacul al
X-lea. Chipul blnd al Mariei, ce se armonizeaz cu cel al Fiului ei, ne privesc i astzi,
ndemnndu-ne la pace sufleteasc, nelegere, dragoste freasc, milostenie i cu
siguran, rugciune.
Creaia artistic apusean, cu interesul crescut spre transformrile tiinelor
umaniste, va implementa o tipologie marian mereu n schimbare, chiar dac n linii
generale, pn n anul 1000, ea i-a recunoscut apartenena i izvorul fecund n spaiul
sacru al Rsritului.
205
THIS VAIN WORLD

THE ICON OF THE VANITY OF THE EARTHLY LIFE
ALIN TRIFA*
ABSTRACT. One of the most outstanding representations described in the Painters
Manual of Dionysius of Furna is that of This Vain World the icon of the vanity of the
earthly life. Both complex in its composition and surprising by the approached theme,
this scene is rarely painted in the Byzantine art. It describes the story of mans life
through picturesque and sometimes, shocking images. This representation is an
illustration of the drama and of the futility of running in vain, characteristic for the
profane way of existence put under the sign of the perishable. This entire scene might
be a visual synthesis of the book of Ecclesiastes, which may as well have inspired it,
and which states that: vanity of vanities; all is vanity! (Eccl. I, 2), and furthermore,
all is vanity and vexation of spirit! (Eccl I, 14).
Keywords: vain world, vanity, life, Ecclesiastes
REZUMAT. Lumea aceasta zadarnic icoana deertciunii vieii pmnteti.
Una dintre cele mai remarcabile reprezentri descrise n Erminia lui Dionisie din Furna
este Lumea aceasta zadarnic icoana zdrniciei vieii pmnteti. Complex prin
compoziie i surprinztoare prin abordare, scena este foarte rar ntlnit n arta bizantin.
Ea red povestea omului prin imagini uneori pitoreti, alteori ocante. Aceast reprezentare
este o ilustrare a dramei i inutilitii alergrii n van, caracteristic modului de existen
profan, aflat sub semnul perisabilului. ntreaga scen pare o sintez vizual a crii
Ecclesiastul, din care probabil se va fi inspirat, carte care exprim, prin formulri
similare, aceeai idee: totul este deertciune (Eccl. I, 2).
Cuvinte-cheie: lume zadarnic, deertciune, via , Ecclesiastul
Introduction
The Byzantine Painting Manual1, the main book of any iconographer dedicates a
very large number of pages2 to the description of the scenes and saints that are being
depicted inside of orthodox churches. Each of them is being described in its specific,
defining features, in a concise manner, yet one that provides enough information for
the iconographer to be able to paint an icon or a church. Dionysius of Furna, the
author of the Manual, who was a monk on Holy Month Athos at the beginning of the
18th century, presented in his book older technical recipes and iconographical rules
which had been enshrined by the athonite master painters.
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,
alintrifa@yahoo.com
1 Dionysius of Furna, The Byzantine Painting Maual, Ed. Sofia, Bucharest, 2000.
2 Second part, aproximately half of the entire book.
*
ALIN TRIFA
At the end of these pages, in the subchapter entitled Different representations,

one can find the description of an extremely surprising scene, both as compositional
conception and message, called This vain world3. The complexity of the scene and the
subsequent difficulties of execution, as well as its subject make the present representation
a rare one in the orthodox iconography. Unfortunately, the few preserved examples
are questionable in terms of artistic realization.
The indications concerning the composition of the scene that the iconographer
receives from the Manual regarding this theme, first attract ones attention through
their amplitude. Unlike the rest of the scenes presented in the book, a much generous
space is allocated to This Vain World. This scene is the most complex and amply
described representation in the Manual, after the Judgment scene.
Another aspect that strikes us (more than the previous one) is the very
subject of the scene. Even if the vanity of the world and human life is a recurrent
theme in the orthodox thinking, in iconography it may be found only indirectly; one
may deduce it from the attitude of the holy martyrs in front of death, or from the lives
of the holy anchorets that gave everything up for God. Thus, a direct representation of
the vanity of the world, in a true vanity view, as it occurs in the present scene, is a
unique and totally surprising thing.
The description of the scene and the phases of the elaboration of the
drawing
Let us follow now the description of this representation in the Manual, making in
parallel the sketch of the scene, based on the canonic indications. We shall follow the
drawing as it develops, step by step:
1. Make a small circle and inside of it draw an old man, with a round beard,
wearing a crown on his head and royal vestments, with his arms stretched on each side
of the body, holding a kerchief in his hands. And write this all around the circle: The
vain and deceiving world.4
The figure of the old man with the crown
on his head, holding a kerchief between his
stretched arms, reminds us of the similar scene of
the Pentecost. There, in the center of the apostles
one may see the same character represented almost
identically5 and symbolizing the world (O KOSMOS),
while here the anthropomorphically rendering of the
world receives the epithet of vain and deceiving
(fig. 1). The twelve rolls of paper that the emperor
holds inside the kerchief as symbols of the twelve
tribes of Israel, are missing here; anyway the symbol
is most probably the same.
Fig. 1. Phase one
Ibidem, 222-223.
Ibidem, 222.
5 He holds 12 rolls of paper inside the kerchief, as a symbol of the 12 tribes of Israel.
3
4
208
THIS VAIN WORLD - THE ICON OF THE VANITY OF THE EARTHLY LIFE
2. And outside the first circle, make a bigger one, and between these two
circles, draw four halves of circles, in the shape of the cross, and in their centers make the
four seasons of the year: spring, summer, autumn and winter. And in the upper side make
the spring this way: a man sitting among flowers, wearing a crown of flowers on his head
and holding a harp in his hand and playing it. And on the right side make the summer this
way: a man that wears a hat, holding the reaping hook in his hand and reaping. In the
lower part make the autumn this way: a man that hits the trees with a pole, knocking
down the crops and the leaves. And on the left side make the winter this way: a man
dressed in furs, wearing a hat on his head and warming by the fire.6
As one may notice, the sequence of
the four seasons, marking the cyclicity and the
passing of time, is being depicted between the
two concentric circles (fig. 2). In the context of
the entire representation, as we shall see, the
seasons of the year become a metaphor for the
seasons of mans life: childhood, manhood,
old age and death.
In his description Dionysius uses
some very eloquent images, and manages to
catch the specific features of each season. The
picture of the spring, one of the most beautiful,
symbolized by the man sitting among flowers,
also crowned by them, and playing the harp,
Fig. 2. Phase 2. The 4 seasons
seems to evoke the heavenly state, the purity,
the childhood as well as the tranquility and lack of worries. Summer is being depicted
in the image of a man gone to the harvest, with his head covered by a hat. The man is
presented in full activity, working hard in the middle of the day, probably finding
himself at the middle of his life, in full vigor. The penultimate description presents a
man reaping the fruit from the trees. One may notice the picturesque image of the
leaves falling on the ground, suggesting the end of the annual cycle, and not only. The
last of the representations, the winter, renders the face of a man dressed in warm
clothes, sitting by the fire to warm. The elements in the painting indicate a hard, cold
winter. A chance for meditation, the flames of the fire bear within it the symbolism of
Judgment, of hell, meaning that goes hand in hand with the message of the entire scene.
As one may see, man is present in each scene, being surprised in the specific
moments of each period of the year. One should note the distinctive pictorial approach
in describing the seasons and the freedom that connects them to the landscape painting.
3. And outside the second circle, make an even bigger circle and between them,
make twelve small boxes all around the circle in which you shall put the twelve signs of
the twelve months. And think well so as to put near each season its corresponding sign,
as follows: near spring you shall put the Ram, the Bull and the Twins; near summer you
shall put the Crab, the Lion and the Maiden; near autumn, the Scales, the Scorpion and
the Archer; and near winter, the Sea-Goat, the Water-Bearer and the Fish.
6
Dionisius, The Manual, 222.
209
ALIN TRIFA
And thus you must put them in order all around the wheel, writing the name of
each sign, and near them, up above, you shall also write the name of the months, as
follows: at the Ram write March, at the Bull write April, at the Twins, May; at the Crab,
June; at the Lion, July; at the Maiden, August; at the Scales, September; at the Scorpion,
October; at the Archer, November; at the Sea-Goat, December; at the Water-Bearer,
January; at the Fish, February.7
As one may see, the signs of the year and the corresponding months, are being
represented between the circular register of the seasons and the concentric circle, being
disposed near the seasons to which they belong (fig. 3). The presence of the zodiac
signs in a religious scene might be confusing
at first reading; yet, there are churches in
which they are being represented without any
violation of the dogmatic or iconographical
rules. The zodiac is not presented here as a
horoscope. Likewise, Saint John the Damascene
mentions the twelve signs in his Dogmatic8,
understanding them without the contemporary
negative connotations to the horoscope.
Without any references to the wrong
ideas concerning the predestination and the
implacable, the different zodiacal signs mostly
record a reality, that of some mental and
Fig. 3. Etapa a III-a: Zodiile
behavior traits that are common to the people
born in a certain month. Just as there is a set
of common features among the people of the same country, region or even small
groups, also can there be noticed common elements between specific ways to be of
those born in the same month. The presence here of all the zodiacal signs suggests
that the idea submitted by the scene addresses all the people, whatever the sign or
month they are born under. The vanity of life concerns everyone.
4. And outside the third circle and the bigger one, make the seven ages of man,
in this way:
Down, on the right side of the circle9, make a baby child getting up and write
above the circle like this: 7 years old baby child.
And above it draw a bigger one and write: 14 years old child.
And above it do another one, a lad with a growing moustache and write: 21 years
old young man.
Ibidem, 223.
Saint John the Damascene, The Dogmatic, Ed. Apologeticum, 46-47: Scholars say that there
are twelve signs among the stars in the sky, that are moving against the sun, the moon and the
other 5 planets, and that the 7 planets go through the twelve signs. The names of the 12 signs
and their corresponding months are as follows: the Ram receives the sun in the month of
March the 21th. The Bull in the Month of April the 23rd. () and so on. And the moon crosses
the 12 signs each month since it is lower and passes faster through them.
9 We note here the correspondence between the circular shape of the register of the stages of
life and the weel of life which it probably illustrates.
7
8
210
And up, on top of the circle, make a young man with small beard, wearing a
crown on his head and royal vestments, sitting on a chair with his feet resting on a pillow
and his hands stretched on each side, holding a scepter in his right hand and a bag of
money in his left one; and below him, above the circle, write: 28 years old young man.
And below him, on the left side, make another one with a sharp beard, sloping
on his back and looking upwards, and write: 48 years old man.
And below him, make a grey haired man, lying with his face down, and write:
56 years old man.
And below him, make another one, white bearded and bald, fallen with his face
down, with his hands hanging down due to the fatigue, and write: 75 years old man.10
As one can see at the beginning of the passage quoted above, Dionysius
identifies 7 ages in mans life, an arbitrary division meant to capture the singularity
of different stages that man goes through. The age of 75, the last one in the description, is
the media between the age of an ordinary man and that of a man in full vigour, as the
psalmist states11, a generalization that shows the universality of the message it wants
to send.
The first three stages correspond to the ages of 7, 14 and 21. The fourth stage,
the middle one, is suggestively represented on top of the circle and it corresponds to
the 28 years old man, the strong one. The young man in his prime and in full vigour
represented in royal clothing, wearing a crown and sitting on a throne, holds a scepter
in his hands, as a symbol of power, and a bag of money in the other one, symbol of
wealth and possibilities. The fifth stage, that of the 48 years old man, represents him
looking back, retrospectively, with an obvious nostalgia towards the stage of the 28
years old man.
The penultimate of the stages puts forward the 56 years old man, grey haired
and looking down. The last stage, that of the 75 years old man, also corresponds to the
last part of our life; once young and in vigour, the man, now an old man, is represented
white bearded, fallen down and also
looking downwards, exhausted by the
trouble in his life and worn out. The image
of each age manages to capture some
of the most representative moments for
each stage of life, by means of specific
attitudes and physical postures.
5. And below the circle, make a
hole with a big dragon inside of it,
holding a man with face down in his
mouth, only half of the man being seen;
and near the dragon, inside the hole, the
death, holding a big scythe in its hand,
putting it on the mans neck and pulling
Fig. 4. Phase 4. The 7 ages
him down.12
Dionysius, The Manual, 223.
Psalm 89, 10-11
12 Dionysius, The Manual, 223
10
11
211
ALIN TRIFA
This image, one of the most shocking in the entire composition, puts the
tombs hole underneath the whole wheel of life, so as to show the implacable end of
the entire earthly human existence. The presence of the anthropomorphized death
inside the tomb, holding a big scythe with which to pull inside the man that reached
the end of his days, comes to underline the statement above. Near death there is also
the figure of a dragon, that has already half swallowed a man falling with his face
down. Both figures (the deaths and the dragons) reminds us of the Judgment scene,
as well as of other representations with a close theme, though less known: Johns
Ladder, the Death of the Sinner etc.
Fig. 5. Phase 5. The hell and the death
The description of the scene continues in the Painters Manual with the texts
that should be written near each age of the man, writings consisting in a rhetorical
invocation of the man reaching that certain age. As we shall see, the texts carry a
maximum of realism and drama.
6. You should also write these words, near the baby child: I wonder when, with
time passing by, shall I reach those things above me? And near the child, write these: O,
year, pass by me sooner, so that I go faster upwards! And near the young man, write
these: I am so close to sitting in that chair! And near the young man write these: Which
man is higher than me, and who can overcome me? Near the man write these: I wonder,
o year, as I see, my youth has passed? And near the old man write these: Oh, how you
tricked me, the villain, you lying world! And near the old man write these: Woe, woe, oh death,
who can get rid of you? And near the hole write these: the all-eating hell and the Death.
And near the man swallowed by the dragon write these: Woe is me, and who will
save me from the all-eating hell.13
7. The last part of Dionysius description finalizes the entire scene. Let us
follow the text from the Manual:
And make two angels on the left and right sides of the wheel, having two halves
of clock above their heads and spinning the wheel with ropes; and near the right angel
write: the day, and near the left angel write: the night. And above the wheel write this
title: the passing life of the deceiving world.14
13
14
Dionysius, The Manual, 223.

Idem.
212
As one may notice, the wheel of life is spun by two angels above which is
written the day and the night (fig. 6). It is highly improbable that the two writings
identify the angels; they most probably refer to the halves of clock. The strange and
totally surprising presence of the two divided halves of clock above the angels,
reminds us of the surrealistic paintings of Salvador Dali, and they seem to show the
breaking of time, its stopping and stillness. The only logical hypothesis is that they
should be connected to the two writings, in this case designating the hours of the day
and of the night.
Fig. 6. The last phase. This vain world
In a totally pessimistic view, above the entire composition lies the writing that
represents also the title of the scene: the passing life of the deceiving world.
Conclusions
Although the scene is not exclusively dedicated to monks, but to all of us, it
seems to be specific for the monastic life. The very few examples to illustrate it are to
be found in churches that belonged to former monasteries. The emptiness of worldly
life and its vanity urge the spectator, either a monk or a layman, to have a realistic
view over the entire existence. This is a vain and passing life, and the Christians
attention should point towards the eternal, imperishable values.
Many details in the representation of this scene catch our attention; let us
approach some of them. In the upper register, the distinctive and no less peculiar
presence of the two halves of clock may be noticed. The wheel of life inserted between
them, seems to suggest the transience of the entire existence; mans life appears as a
moment inside eternity, a moment during the inexorable flowing of time. The day and
the night that guard what looks like the diagram of the earthly life, seem to point out
the interval of our trip on earth, comprised between the light of the day and the dark
213
ALIN TRIFA
of the night/death. And if Adam, who lived for a few hundred of years15, thought life to
be short, the more todays man would think that, a man whos existence is much more
ephemeral.
The short period of life is doubled here by another drama: man not leaving in
present. As shown by the rhetorical invocations of man at different ages, which we
could read above, the human person seems to be oriented most of his life towards the
anxious expectation of maturity (in childhood), followed by nostalgia (during oldness).
Thus the stages appear wasted, not fully lived. Man does not realize the value of the
present, always wiggling back and forth between imagining the future and regretting
the past. Indeed, as N. Iorga noticed, we waste years of our lives, and beg for moments
at our death.
This is a sad scene since it problematizes certain things in an explicit manner,
without offering any concrete solutions to the dilemma. Thus we notice the presence
of death and the dragon in hell, in contrast with the absence of God, which casts an
even darker shadow over the entire painting. The lack of classic sacred landmarks
consecrate - Christ, the Mother of God and the saints, make the presence of hell even
more terrifying.
The two angels (which are impossible to neglect, due to their over sizing), are
the only actual signs of the Divine, in a scene where the entire wheel of life is floating
above the open mouth of hell. They are the only ones to cast a more optimistic light
over the scene, reminding by their presence of the One who sent them. The presence
of hell alone, without the heaven, suggests that the scene describes the life and ending
of the sinner man, who allowed himself to be deceived by the lying world, according to
his own words16. The absence of God from this scene might reflect the absence of God
from the life of the man represented here, a man whos only connection to the sacred
(made possible also by God, and not searched by the man himself) is the guardian angel
(perhaps the one spinning the wheel of life). The assumption that the man is not a
believer is enhanced by the fact that, in neither of the 7 stages of his life is he represented
in such a posture.
We may say about the man in this scene, along with the Ecclesiastes, that
he cometh in with vanity, and departeth in darkness, and his name shall be covered
with darkness (Eccl., VI, 4). As a matter a fact, we may say that the entire scene might
be a visual synthesis of the book of Ecclesiastes, which may as well have inspired it,
and which states that: vanity of vanities; all is vanity! (Eccl. I,2), and furthermore,
all is vanity and vexation of spirit! (Eccl. I, 14).
The present scene is an illustration of the drama and of the futility of running
in vain, characteristic for the profane way of existence put under the sign of the
perishable. The theme of the entire picture urges us to seriously reflect on the world
and on ourselves, or ever the silver cord be loosed, or the golden bowl be broken at
the fountain, or the wheel broken at the cistern; then shall the dust return to the earth
as it was, and the spirit shall return unto God who gave it (Eccl. XII, 6-7).
Single image in the byzantine iconography, the representation of the vain World, is
a sad, yet necessary memento mori, as it points our life towards a sacred existence, towards
God, Who calls everyone to redemption, towards the promise of the good to come.
15
16
As we find out from Elder Cleopa, who quoted a paragraph from the Chronograph.
Oh, how you tricked me, the villain, you lying world!
214
OMUL FIIN LITURGIC SAU DESPRE NECESITATEA

RECURSULUI CULTURII LA VALORILE VIEII CRETINE.
SINERGISMUL CULTURAL-LITURGIC I LITURGIC-CULTURAL
LUCIAN FARCAIU*
ABSTRACT. Man a Liturgical Being or About the Necessity of Cultures Appeal
to the Values of the Christian World. The Cultural-Liturgical and the LiturgicalCultural Synergy. The authentic culture always kee125 ps in it a liturgical seed end
this is just what maintains its meaning alive. A culture with no liturgical assumption
can change only partially, that is up to a certain point, which means that it can prepare,
but not regenerate mans life, his being. Only a liturgically integrated culture can lead
to the ontological transfiguration and redemption of a human being. While, in the first
part, this study focuses on the close relationship between creed end culture at the
beginning of the christian life, in the second part it will emphasize the breaking off
between life in Christ and culture in our secularized society, trying to offer possible
solutions concerning this problem.
Keywords: liturgical being, cult, culture, Christian life, the culture of the Spirit.
REZUMAT. Cultura autentic pstreaz ntotdeauna n ea o smn liturgic i tocmai
acest lucru este cel care i menine viu sensul. O cultur fr o asumare liturgic poate
schimba doar parial, adic pn la un anumit punct, ceea ce nseamn c poate
pregti, dar nu poate regenera viaa omului, fiina lui. Doar o cultur integrat liturgic
poate duce la transfigurarea ontologic i mntuirea fiinei umane. Dac, n prima parte,
acest studiu se concentreaz pe relaia strns dintre crez i cultur de la nceputul
vieii cretine, n a doua parte va accentua ruptura dintre viaa n Hristos i cultur n
societatea noastr secularizat, ncercnd s ofere soluii posibile pentru aceast
problem.
Cuvinte cheie: fiin liturgic, cult, cultur, via cretin, cultura duhului.
I. Relaia sinergic cult-cultur

Cuvntul cultur deriv de la termenul de cult, termen care desemneaz viaa
liturgic desfurat n cadrul lcaului Bisericii n general. Cele dou noiuni: cultur
i cult sunt legate ntre ele, sensul culturii fiind acela de a tinde spre deplina ei mplinire,
n Dumnezeu. Iar pe Dumnezeu l ntlnim n chip deplin n rnduiala liturgic a
Bisericii. La nceputurile vieii Bisericii, viaa liturgic s-a dezvoltat i s-a exprimat
printr-o cultur major. Astfel, relaia dintre cultur i viaa liturgic a fost una organic,
*
Diac. Lect. Univ. Drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu, Arad, Romnia,
lucian.farcasiu@yahoo.com.
LUCIAN FARCAIU
interioar, perihoretic. n acest sens, Nicolae Berdiaev, aprecia: cultura se trage din
cult. Izvoarele ei sunt sacraliti. Ea are nceputurile n preajma Bisericii i perioada ei
organic a fost legat de viaa religioas. Aa au stat lucrurile n marile culturi antice,
n cultura greac, n cultura medieval, n cultura Renaterii incipiente. Cultura are
genez nobil. Ea motenete caracterul ierarhic al cultului. Cultura are fundamente
religioase1. n acelai sens, printele Ilarion V. Felea, urmnd lui Nichifor Crainic, arat c
fundamentul culturii este religia, cultul, care i nsufleete i face s rodeasc orice
cultur care st n strns relaie cu ea: Dac studiem istoria culturii sub toate formele ei:
istoria artelor, istoria tiinelor, istoria filosofiei i n general istoria tuturor creaiilor
spiritului omenesc, la toate aflm o origine comun, religioas. Toate s-au nscut din
religie; mai precis, din cultul religios2. Mai concret spus, Ortodoxia a reprezentat dea lungul veacurilor un mediu ideal de creativitate i de strdanie n vederea
constituirii unei civilizaii autentice3. Dup cum afirma printele Pavel Florenski ntr-o
scrisoare a sa, credina determin cultul i cultul determin concepia despre lume, din
care se nate cultura4. Cretinismul nu a rzbit i nu s-a impus prin aculturalism, ci
tocmai prin crearea premiselor unei culturi majore i prin mplinirea ei. Cretinii nu
sunt niciodat angajai n refuzul culturii ca atare, ns ei sunt datori s aib o poziie
critic fa de orice situaie cultural existent, msurnd-o cu msura lui Hristos5.
O privire istoric asupra evoluiei vieii cretine, orict de fugar ar fi, ne va
nfia tabloul unei culturi excepionale, nscut dintr-un mod de via nalt, o cultur
capabil s impun i s susin, la rndul ei, o via nalt care este cu putin de trit
pentru c st n unire cu Frumuseea Dumnezeirii ntrupate n persoana Dumnezeului
Om Iisus Hristos. Cultura autentic, pentru a fi cu adevrat, trebuie s se mplineasc
n Dumnezeu. Aceast mplinire a culturii n Dumnezeu, ca unic finalitatea a ei, este
desemnat n teologia ortodox contemporan prin expresia de cultur teonom. n
perspectiva unei culturi ce nu poate fi dect teonom, omul nu poate avea acces la ea
dect n unire cu Frumuseea absolut, cu Dumnezeu, care este de fapt unicul ei temei.
Prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, Acesta coboar n istorie pentru a-l face pe om
fiu al Su dup har i deci pentru a-l face prta pe om la cultura duhului, adic la
mplinirea sa n Dumnezeu, trecndu-l prin moarte la via, i de pe pmnt la cer,
fcndu-l pe om ca prin moarte s treac la via, n sensul paulin al expresiei se
seamn trup pmntesc, nviaz trup duhovnicesc; se seamn ntru stricciune,
nviaz ntru slav (I Cor. 15, 43-44). Omul devine astfel prta ceretii mprii, i
aceast mplinire a sa n Dumnezeu o definim ca fiind cultur a duhului. Aceast
cultur a duhului nu se poate realiza dect pe coordonatele liturgicului, adic a
integrrii noastre n viaa n Hristos prin intermediul slujbei bisericeti, care reprezint
Nicolae Berdiaev, Filosofia inegalitii. Scrisori ctre adversarii mei ntru filosofie social, trad.
Florea Neagu, Editura Andromeda Cpmpany, Bucureti, 2005, p. 313.
2 Ilarion V. Felea, Religia culturii, Editura Episcopiei Aradului, Arad, 1994, p. 20.
3 Pr. Ioan Bizu, Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002,
p. 49.
4 Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 321.
5 Lect. Dr. Cristinel Ioja, Raiune i Mistic n Teologia Ortodox, Editura Universitii Aurel Vlaicu
Arad, 2008, p. 189.
1
216
OMUL FIIN LITURGIC ...
modul cel mai autentic de exprimare i de ntrupare a acestei viei n Hristos. Referindu-se
la acest aspecte, teologul Paul Evdochimov socotete c atunci cnd este autentic,
adevrat cultura este ieit din cult, i numai aa ea i poate afla originile6.
Aceasta ar fi de fapt lucrarea cultural cea mai nalt, cu o finalitate venic,
eshatologic, i din aceast perspectiv nu poate fi conceput o cultur major fr
accentuarea i promovarea Frumuseii venice, adic a Dumnezeietii Slave, cu care ne
ntlnim i ne unim n slujba bisericeasc mplinindu-ne astfel nu n noi nine, ci infinit
mai mult, n Dumnezeu. Dac am defini cultura ca lucrare a mplinirii umanului,
atunci vom spune c orice mplinire de sine a omului, n afara relaiei cu Dumnezeu,
devine ntr-un timp anume tot perisabil, precum omul fr Dumnezeu, care apune n
mormnt, i groapa i se face sfrit. Numai n Dumnezeu omul i cultura uman devine
mplinit, transfigurat, trect pragurile spaio-temporale i cptnd finalitate n
venicia lui Dumnezeu. Cuvntul Mntuitorului: Cutai mpria lui Dumnezeu, din
aceast perspectiv, sunt interpretate de teologul Paul Evdochimov n urmtorul sens:
Cultura, n esena ei, este aceast cutare n istorie a ceea ce nu se afl n istorie, a
ceea ce o depete i o conduce n afara limitelor ei; pe aceast cale, cultura devine expresia
mpriei n mijlocul acestei lumi ... cultura este icoana mpriei cerurilor7. Aa
stnd lucrurile, cultura este chemat n perspectiv eshatologic s aleag ntre a tri
pentru a muri sau a muri pentru a tri.
Din aceast perspectiv, cultura autonom, adic realizat strict ntr-o
dimensiune orizontal, neglijnd sau chiar negnd dimensiunea vertical, transcendent
a lumii i a creaiei n general, chiar dac poate fi nfloritoare pn la o vreme, va fi
nvluit n chip inevitabil la sfritul timpului, n stricciune i moarte. nelegnd
astfel lucrurile, vom spune despre cultura autonom c de fapt aceasta nu este dect o
trdare a sensului originar al culturii, care avnd la baz cultul, nu se poate concepe
fr referire la Dumnezeu, la valorile religioase ca valori ce stau n locul cel mai nalt al
ierarhiei valorilor.
Spunem aadar c trebuie cu necesitate ca actul de cultur s fie exprimat
ntr-o dimensiune liturgic, adic s fie proiectat pe traiectoria vieii ndumnezeite n
Hristos, i c el va avea un rol definitoriu pentru om i pentru societate numai n
msura n care este nscris n aceast dimensiune a vieii n Hristos. Dac demersul
cultural nu va fi construit i aezat pe piatra cea din capul unghiului (Matei 21, 42;
Psalmul 117, 22-23) tuturor veacurilor, pe Iisus Hristos, care este ieri i azi i n veci
acelai, ea nu va putea dura nimic trainic care se rmn n veacul acesta i n cel ce
va veni, confirmnd nc o dat cuvntul Eclesiastului deertciunea deertciunilor,
toate sunt deertciune (Eclesiast 1, 2). Atunci cnd este autentic cultura care este
nscut din cult i regsete originile liturgice i prin mijlocirea lumii acesteia va reui si apropie mpria, care nu este nicidecum exclusivist pentru o cultur teonom8.
n virtutea celor afirmate mai sus, referindu-ne la fiina culturii, vom spune c
aceasta este un eafodaj al structurii fiiniale personalizate care trebuie umplut cu
via. Aceasta este, cofrajul care ajut la turnarea credinei. Cultura i are raiunea
Paul Evdochimov, Femeia i mntuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana,
Bucureti, 1995, p. 138.
7 Ibidem, p. 138-139.
8 Lect. Dr. Cristinel Ioja, op. cit., p. 188.
6
217
LUCIAN FARCAIU
de a fi tocmai n virtutea faptului c acest coninut, care urmeaz a fi turnat, exist. Ea

reprezint forma operaional natural - i deci fireasc a omului, chipul fiinrii
sale9. O cultur neasumat n chip liturgic, nu poate schimba dect parial, adic pn
la o vreme, n sensul c poate pregti, dar nu poate regenera viaa omului, fiina lui.
Doar o cultur integrat liturgic poate conduce la transfigurarea i recuperarea ontologic
a fpturii umane. Din aceast perspectiv, avem cel mai nalt exemplu de cultur,
promovat de Mntuitorul Hristos10.
Ontologic, omul este o fiin liturgic i cultural n acelai timp, cele dou
dimensiuni sincronizndu-se n mod absolut n interiorul fiinei umane. Att n actul
liturgic ct i n cel cultural, cretinul se afl ntr-o dinamic: spectator-autor-actor,
activ, izvortor, participant, mpreun-lucrtor cu Dumnezeu i cu Sfinii Lui. n felul
acesta, pentru cretin majoritatea actelor vor fi liturgic-culturale i cultural-liturgice11.
Cultura autentic pstreaz ntotdeauna n ea un germene liturgic, i tocmai
aceasta o salveaz, n sensul c o mntuiete. Cnd smburele liturgicului din cultur
se pierde, printr-o secularizare deplin a acesteia, adic printr-o reducere a ei doar la
dimensiunile veacului de acum i de aici, cultura nu mai poate exista ca atare n chip
viabil, devenind subcultur, incultur, noncultur. Cu alte cuvinte, ea dispare12. Vom
spune aadar c liturgicul hrnete i salveaz cultura, i nu invers13.
n duhul celor exprimate mai sus, nelegem cuvntul Avvei Macarie Egipteanul
din Patericul egiptean: Viaa (sfnt) fr instruire face mai multe fapte bune dect
instruirea fr via (sfnt). Pentru c (cel ce are via sfnt), chiar i cnd tace
aduce folos; pe cnd (cel fr via sfnt), chiar i cnd cuget aduce tulburare. ns
dac (aceste caliti) se ntlnesc n acelai (om), adic viaa (sfnt) i instruirea, ele
alctuiesc o statuie a filosofiei14. nelegem desigur aceste apoftegme nu ca pe o
negare e a rolului i rostului culturii, ci ca pe o strdanie de a-i da acesteia sensul cel
autentic, transfigurat, adic punnd-o n dimensiunea mplinirii ei n Frumuseea
venic i nepieritoare, care este Dumnezeu.
Trebuie s precizm n acest context faptul c dac cultura nu se poate
exprima dect n cadrele vieii celei adevrate, adic n cadrele vieii n Hristos, nici
viaa liturgic nu poate fi trit n mod autentic ntr-o detaare total fa de cultur,
sau ncadrnd-o n exprimri culturale minore. n cadrul liturgic, expresia cultural
minor este rezultatul unor carene de trire religioas, este cdere, raportare strmb la
divinitate ... O Biseric ce ar promova cultura joas sau kitsch-ul ar fi, fr doar i
poate, o Biseric eretic15. Viaa liturgic care nu se exprim printr-o i n cadrul
unei culturi majore16 este czut din vocaia i demnitatea unei viei chemate la
ndumnezeire. Din aceast perspectiv, spunem c pentru a nu se descarna i dilua,
liturgicul nu se poate exprima, n cele din urm, dect cultural17 i c orice ncercare
Costion Nicolescu, Spre o cultur liturgic, Editura Anastasia, Bucureti, 1999, p. 184.
Ibidem, p. 187.
11 Ibidem, p. 186.
12 Ibidem, p.181.
13 Ibidem, p. 182.
14 Avva Macarie Egipteanul, n Patericul, Alba Iulia, 1997.
15 Costion Nicolescu, op. cit., p. 181.
16 Ibidem, p. 182.
17 Ibidem, p. 187.
9
10
218
de teologhisire care face abstracie de cultur, este sortit nu numai nchiderii n ea

nsi, fr relevan pentru lumea n care mrturisete adevrul revelat, ci i capcanelor
misticismului i pietismului18.
II. Divorul dintre viaa n Hristos i cultur n societatea secularizat.
Posibile remedii
Astzi, muli oameni de cultur, printr-un discurs formulat strict ntr-o dimensiune
orizontal, nu mai observ legtura dintre viaa liturgic i cea cultural, i le privesc
pe cele dou ntr-o relaie disjunctiv, dac nu chiar ntr-un divor, n ciuda strnsei
legturi originare dintre ele, legtur pe care am precizat-o la nceputul studiului nostru.
Astfel, cultura modern se dorete a fi una autonom, desprins de fundamentele
religioase i mistice ale Bisericii19.
Principala cauz a acestei rupturi este secularismul, care, afirmat sau deghizat,
nu reprezint doar o simpl opiune ideologic inocent, ci un fenomen n cadrul
cruia credina i cultura sunt tratate ca dou realiti care se distaneaz din ce n ce
mai mult i se ignor reciproc20. Mai mult dect att, secularismul reduce idealurile
umane la orizontul vieii pmnteti, ceea ce face ca evenimentele care se deruleaz n
acest orizont s nu mai fie percepute conform unei raionaliti transcendente i
supranaturale, ci s fie explicate ntr-o perspectiv exclusiv tiinific i raional21.
n faa acestei realiti trebuie s fie afirmate profunzimea i capacitatea mntuitoare
a credinei, aa cum trebuie recunoscut caracterul profund pozitiv i receptiv la culturii22.
Aa cum se poate lesne observa, secularismul este de fapt o erezie a crei caracteristic
principal o reprezint negarea cultului, ceea ce nseamn de fapt refuzul nvturii
cretine despre om i despre lume23. Omul secularizat triete ntr-un orizont spiritual
i cultural pe ct de confuz, pe att de mediocru, fapt pentru care devine pueril i gregar24.
Dac la nceputurile sale, cultura european s-a dezvoltat n relaie strns cu
religia cretin, ea constituind de fapt o parte a istoriei cretinismului, tragedia actual
a acestei culturi intervine n momentul n care ea nu-i mai recunoate matca n care sa format i se desprinde de aceasta, atomizndu-se. Fenomenul descretinrii Europei,
indic existena unei fracturi radicale ntre cultura european i valorile spiritualitii
cretine i poate fi probat i prin atitudinea europenilor n faa unor probleme
fundamentale, cu implicaii majore asupra concepiei despre via i moarte (avortul,
eutanasia, manipulrile genetice), dar i asupra problemelor economice, ale familiei,
ale sexualitii etc.25. Imaginea actual a Europei ne conduce nspre concluzia c
patrimoniul dogmatic i liturgic al cretinismului nu mai este conectat la ateptrile,
nevoile i practicile comunitilor europene, pentru c nici viaa social, nici cultura i
nici orizonturile de ateptri ale acestor comuniti nu se mai definesc n raport cu
valorile cretine i nu mai sunt modelate de ctre acestea26.
A se vedea despre aceasta la Lect. Dr. Cristinel Ioja, op. cit., p. 180-181.
Ibidem, p. 188.
20 Pr. Ioan Bizu, op. cit., p. 58.
21 Ibidem, p. 65.
22 Ibidem, p. 58.
23 Ibidem, p. 73.
24 Ibidem, p. 79.
25 Ibidem, p. 17.
26 Ibidem, p. 21.
18
19
219
LUCIAN FARCAIU
Din aceast perspectiv, dac este s ne referim la starea de fapt a unei mari pri
a oamenilor de cultur din Romnia, trebuie s spunem c foarte grav i provocatoare de
daune culturale este acuta incultur teologic a unei pri a intelectualitii romne,
incultur de care ea nici nu vrea s fie contient, cu att mai puin s doreasc s o
depeasc27.
n aceast situaie este necesar s se pun problema salvrii culturii salvare
care nu se poate concepe n afara spaiului eclesial i mistic al cretinismului ortodox,
care constituie modelul peste veacuri al unei relaii autentice dintre credin i cultur28.
n primul rnd, cutnd s stabilim cauzele acestei rupturi dintre cultur i
viaa liturgic n societatea contemporan, vom constata c ele trebuiesc cutate n
ambele pri: att n ceea ce-i privete pe slujitorii Bisericii, ct i n ceea ce-i privete
pe oamenii de cultur. n acest sens, observm pe de o parte faptul c prea adesea
oamenii altarului au o cultur precar, sau mai bine zis o nchidere fa de evenimentele
culturale, n timp ce oamenii de cultur, pe de alt parte, au mari dificulti n a se
ncadra n formele cele mai elementare i minimale de via liturgic29.
ncercnd s tmduim lucrurile din interior, vom enumera cteva aspecte
desprinse din viaa bisericeasc actual, raportndu-le la evenimentul cultural. Dac
este s ne referim la situaia din Biserica noastr, vom constata fr un prea mare efort
faptul c ne aflm ntr-o acut criz a culturii bisericeti, criz exprimat n arhitectura,
pictura i muzica pe care le promovm, dar prea adesea n comportamentul liturgic, n
teologia pe care o dezvoltm, n relaia Bisericii cu lumea i n delsarea ascetic i moral,
ale cror scderi, uneori grave, le acceptm i le tolerm cu prea mult senintate,
complcndu-ne ntr-o fatalitate pctoas30. Tocmai de aceea, Biserica este chemat
astzi mai mult dect oricnd nspre sincronizarea i armonizarea tuturor forelor de
care dispune, pentru deschiderea spre conlucrare i construcie, pentru promovarea
n viaa proprie a smeritei cugetri i a dreptei judeci i desigur nspre un efort
pentru educarea gustului i pentru stabilirea corect a ierarhiilor valorilor culturale,
inclusiv a celor bisericeti31. Departe de a constitui preocupri facultative sau adiacente,
socotim c acestea sunt cerine majore obligatorii care se cer grabnic mplinite. Aceste
provocri se adreseaz tuturor acelora care n momentul de fa sunt preocupai de
starea Bisericii i care se simt datori s contribuie, fiecare dup puterea sa, la ieirea
din criza de care orice om lucid este contient i ngrijorat.
Desigur c aceste responsabiliti revin n primul rnd mai marilor Bisericii,
care potrivit nvturii evanghelice sunt chemai s fie slujitori ai obtii poporului
credincios, i care ar trebui s fie cei dinti n promovarea smereniei, contientiznd
lucrul ce le st nainte i silindu-se cu toat fiina nspre mplinirea deplin a lui. Mai marii
notri, deopotriv episcopi i preoi, ca unii care au acces la ambele valori, deopotriv la
cultur i la liturghisire, a cror via este determinat att de zona cultural ct i de
cea liturgic, trebuie s fie contieni i responsabili de necesitatea reafirmrii i
Costion Nicolescu, op. cit., p. 187.
Ibidem, p.189.
29 Ibidem, p.180.
30 Ibidem, p. 182.
31 Ibidem, p. 185.
27
28
220
susinerii relaiei sinergice dintre cultur i liturghisire, pentru a mplini astfel, restabilirea
reciprocei penetrri i infuzri dintre cele dou.
De la aceast responsabilitate nu sunt desigur dispensai nici credincioii care
dimpreun, oameni de cultur i oameni simpli, formeaz trupul lui Hristos, Biserica,
fiecare fiind mdular n parte al unuia i aceluiai trup eclesial. Ni se pare c oamenii
de cultur sunt chemai astzi mai mult dect oricnd la prsirea cercului strmt al
unui elitism intelectual, care-i exclude pe toi ceilali, chiar pe cretinii deplin integrai
eclesial, dar poate de multe ori nenvai, socotindu-i ignorani i foarte adesea alunecai
ntr-un pietism bolnav i astfel desconsiderndu-i, i mai degrab ctigarea lor prin
dragoste i rbdare nspre o aplecare mai atent asupra patrimoniului cultural al umanitii,
care inevitabil surprinde n multe articulaii ale sale suflarea Duhului Sfnt i trecerea
Acestuia prin istorie. Nu prin etichetare, ci mai degrab prin provocarea i mbierea
bucuriilor culturii, fcute cu dragoste, s-ar reui ctigarea acestora i nlarea lor
spre alte experiene, rmase necunoscute pentru ei. Chiar ignoranilor i celor ce manifest
un duh potrivnic vis a vis de cultur, li se pot pune n atenie dimensiuni nebnuite,
frumusei nedescoperite, ce izvorsc din demersul cultural, dac vom ti ca oameni de
cultur s-i nvluim n dragoste, i-i vom cuceri mai nti cu aceasta, pentru ca apoi s
putem s le mprtim i bucuriile culturii.
Credincioii simpli, nenvai sunt n aceeai msur chemai astzi s zboveasc
cu aceiai dragoste i rbdare n a le propune i a-i nva pe oamenii de cultur care
calc pragul Bisericii, tainele credinei, bucuriile i mplinirile unei viei integrate eclesial,
i experiena adierii Duhului Sfnt n vieile lor, despre care nu vor putea s nu dea
mrturie, chemndu-i pe toi ntru aceast bucurie.
Aceste sugestii, posibile soluii, se nscriu n cadrul mai general al teologiei
patristice rsritene, care nu recunoate distincia ntre o cale a iubirii i o cale a
cunoaterii, cci n mod normativ, adevrata cunoatere este ntotdeauna iubitoare,
iar iubirea este ntotdeauna cunosctoare, cele dou culminnd ntr-o singur lucrare
a omului care devine deodat iubitor i cunosctor32.
Aa cum artam anterior, cele prezentate mai sus, dei nu se pretind unice
soluii la pierderea pe care astzi cultura o nregistreaz n raport cu viaa liturgic, i
viaa liturgic n raport cu cultura, fr ca mcar s fie sesizat acest fapt, au menirea
s pun n eviden unitatea dintre cultur i cult, unitate pe care cultura contemporan a
pierdut-o, iar Biserica nu se strduiete ntotdeauna ndeajuns s recupereze i s
vindece aceast ran, de trupul Bisericii i culturii, un singur trup ce st astzi cel mai
adesea sfiat, i care trebuie redescoperit i mai apoi tmduit. n perspectiva aceasta ar
trebui s nelegem c durerea Bisericii pentru mpuinarea sau ieirea culturii din
ceea ce ar trebui s o defineasc ar trebui s se resimt i n rndul oamenilor de
cultur, i nu se simte pentru c st n amorirea subculturii de cele mai multe ori, iar
durerea necontientizat a culturii, care se socotete cel mai adesea neneleas de
muli, i astfel st n nemplinire, ar trebui s ne scoat pe noi credincioii Bisericii din
ignorana i autosufieciena n care ne-am aezat vis--vis de cultur, s ne fac
sensibili la aceast durere, iar aceste dureri ale facerii s genereze redescoperirea i
reaezarea noastr, deopotriv oameni de cultur i slujitori ai altarelor, n unitatea
originar cultural-liturgic sau liturgic-cultural.
32
Lect. Dr. Cristinel Ioja, op. cit., p. 147.
221
LUCIAN FARCAIU
Ca o ultim meditaie, vom spune c n sensul cel mai propriu, cultura trebuie
s fie productoare de recolt. n acest sens, printele Rafail Noica arta c de fapt
cultura este ceea ce cultivm. i atrgea printele atenia asupra faptului c ceea ce
cultivm, aceea i devenim33. n sensul acesta, smna din care rsare cu precdere
cultura cretin i, n fond, orice cultur autentic este cuvntului lui Dumnezeu,
fertilizat n fiina uman de energiile Sale necreate. Cultivnd cuvntul lui Dumnezeu,
cultivm n noi smna vieii34. Din aceast perspectiv, a cuvntului lui Dumnezeu
care d via, zice printele Rafail c nu este destul omului s studieze Scriptura, ca
un studiu abstract, nu este destul omului s triasc o via mbisericit, s-i mpodobeasc
casa cu icoane, s asculte muzic duhovniceasc, bisericeasc, s nlocuiasc o cultur
omeneasc cu o cultur mbisericit35. Cultura pe care omul i-o asum trebuie s
devin via a sa, bucurie a sa, mod de a fi al su, cci vine momentul n care vom fi
ntrebai asupra roadelor noastre, despre felul n care am aruncat smna pus de
Dumnezeu nluntrul nostru. A Vieii cu V mare. Cuvntul lui Dumnezeu, cel ncredinat
nou spre rodire nu este porunc moral ... este Cuvnt de Via, i atunci cuvntul
pe care-l pzesc, pe mine m pzete ... Cuvntul lui Dumnezeu vine din mpria
Cerurilor, i nu numai c ne pzete, dar ne i duce la mpria Cerurilor36. Iar ziua
judecii, este aceea n care va trebui s dm rspuns, fiecare n parte, n faa Marelui
Dumnezeu despre felul n care am rodit n inima noastr ceea ce El a aezat n noi. Va fi
cultura aceasta a cuvntului lui Dumnezeu n inima noastr, una care s ne ndrepteasc
la mntuirea sufletelor noastre?
Ieromonahul Rafail Noica, Cultura Duhului, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 15.
Ibidem, p. 19.
35 Ibidem, p. 25.
36 Ibidem, p. 24.
33
34
222
FRUMUSEEA INTERIOAR N LUMINA BIZANTIN

DE LA ART LA MANIERISM DECADENT
MARIUS GHENESCU*
ABSTRACT. The Inner Beauty in the Byzantium Light from Art to Decadent
Mannerism. The premises of the apparition and of the configuration of the iconic face, until
the moment when it was crystallised as ideal image of divinity, representing not a bodily
beauty, but one outside the body which increases from the darkness of the substance,
transformed into light, were owed to the communication between philosophy, religion and
art, meditation through which the word became an image of the world. I will insist on the
clarification of a problem of various styles which derived from an important centre, that of
Constantinople, which delivered throughout the empire models of representing the
archetype, but what stood as a victory from the artists side was the fact that they kept the
essence of the canon readjusting it to the spirit of each people.
We see the same Pantocrator in Daphni, Cefal, Mon Reale, Saint Sofia, Pammakaristos,
Sinai, Boiana (Jesus Christ the Everghet), Studenica, Novgorod (Teofan the Greek) we
do not observe at all a stereotype, but on the contrary, a surprising variety of unique
and very original interpretations, which we will not meet from the late Palaeological
period, when the masters overshadowed their epigones, constantly copying a special
expression without realising that they profane, through technicality, the creation of an
anonymous master and more than that, distance themselves from the archetype.
In the late Antiquity, because of the big social problems of economical fall, political
unrest, the human being enters a state of crisis, looking for a new fulcrum, generating
his escape from de rational to the extraterrestrial, in over-sensibility, like a possible
repression, in the fight with himself, thus realising the passage from the sensual classic
Expressionistic appearance exteriorised towards the interiorised one.
The breaking of the equilibrium between body and soul is consciously lifted to
the rank of artistic principle.
The authority of the erminias has closed both in the past and in the current century
the sacred contemporary creation, remaining as a fundamental etalon for the masters
with no talent that are not aware of the fact that by copying a face the message is lost and
the archetypal authenticity is estranged, deforming the idea of inner spiritual beauty.
The study suggested by I.D. tefnescu shows the essential fact that both in donor
portraits and in the iconographic prototypes, there is a certain individualisation that
makes the difference between one face and the other, being not only a representation
of a character, but much more, an expression of a psychological state, of an inner state
that is due to the study of human physiognomy as fundament for the genesis of
interpretation of the indefinite depth beyond the look.
Keywords: art, portrait, canon, face, beauty, light
* Asist.
Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,

marius.ghenescu@yahoo.com
MARIUS GHENESCU
REZUMAT. Premisele apariiei i configurrii chipului iconic, pn n momentul cnd

s-a cristalizat ca o imagine ideal a divinitii, reprezentnd nu o frumusee corporal,
ci una acorporal, care crete din bezna materiei, transformndu-se n lumin, s-au
datorat comunicrii dintre filosofie, religie i art, meditaii, exegeze, prin intermediul
crora, cuvntul devenea imagine a luminii.
Voi insista asupra clarificrii unei problematici a diferitelor stiluri care au provenit
dintr-un centru important, cel al Constantinopolului, care a rspndit n ntreg imperiul
modele de reprezentare a arhetipului, ns ceea ce a nsemnat o reuit din partea artitilor a
fost faptul c ei au pstrat esena canonului, readaptndu-l la spiritul fiecrui popor.
Vedem acelai Pantocrator n Daphni, Cefal, Mon Reale, Sfnta Sofia, Pammakaristos,
Sinai, Boiana (Iisus Hristos, Euergetul), Studenica, Novgorod (Teofan Grecul) i nu vedem
nici o stereotipie ci, dimpotriv, o varietate surprinztoare de interpretri inedite i
extrem de originale, pe care nu le mai ntlnim din perioada paleolog trzie, cnd deja
meterii i umbreau epigonii, copiind cu nverunare o anume expresie, fr a realiza
c profaneaz, prin tehnicism, creaia unui maestru anonim i, mai mult dect att, se
ndeprteaz de arhetip.
n antichitatea trzie, datorit gravelor probleme sociale, de cdere economic,
tulburri politice, omul intr ntr-o stare de criz, cutndu-i un nou punct de sprijin,
genernd evadarea sa din raional spre extra-terestru, n suprasensibil, ca o posibil
refulare, n lupta sa cu interiorul su, fcndu-se astfel trecerea de la expresia senzual
clasic exteriorizat de factur expresionist, spre cea interiorizat. Ruperea echilibrului
dintre suflet i corp este ridicat n mod contient la rangul de principiu artistic.
Autoritatea erminiilor nchide i n secolul actual creaia sacr contemporan,
rmnnd ca etalon fundamental al meterilor nenzestrai, ce nu realizeaz c copierea
unui chip nu duce la pstrarea mesajului, ci la deformarea ideii de frumusee interioarspiritual.
Studiul propus de I. D. tefnescu atest faptul esenial c att n portretele de
donatori, ct i n prototipurile iconografice, exist o anume individualizare ce difereniaz
un chip de altul, fiind nu doar o redare a unui caracter, ci mult mai mult, o exprimare a
unei stri psihologice, a unei triri interioare, ce se datoreaz studiului fizionomiei
umane ca fundament al interpretrii bizantine.
Cuvinte cheie: art, portret, canon, chip, frumusee, lumin
Introducere
Doar marii maetri nzestrai cu un sim artistic rafinat, o cultur plastic solid i
un desen expresiv au avut capacitatea de a depi limitele fr a altera semnificaia
desprinzndu-se astfel de modetii meteri tributari unor reetare i modele depite
pe care le copiaz la nesfrit cu mulumirea c respect tradiia fr s realizeze c se
ndeprteaz de autentica icoan!
E lesne de observat c o imagine plastic fie c este icoan ori un peisaj, prin
copierea efectiv i pierde mesajul rezultnd o lucrare frumoas n cel mai bun caz, dar
fr via, practic o suprafa acoperit de culori.
Din pcate i n secolul actual n arta sacr a aprut pericolul tot mai pregnant
de a cdea n manierism, o rud apropiat a amatorismului cauzele fiind incultura,
lipsa de talent i incapacitatea meterilor iconari de a nelege n profunzime arta, de a
scrie dezinvolt ntr-un spaiu doar aparent limitat. Fiecare spaiu liturgic pictat nou
224
FRUMUSEEA INTERIOAR N LUMINA BIZANTIN ...
trebuie s constituie n final un reper gritor un discurs nou al imaginilor ntr-un cuvnt
oglinda actualizat a Tradiiei Bisericii Ortodoxe o Mrturisire Ortodox de Credin
exprimat plastic.1
Un artist trebuie s picteze prin desen nu doar s coloreze asemeni unui copil
care umple o form cu creioane colorate strduindu-se s nu ias din chenar.
A scrie o icoan pe pergament, lemn, ori zid impune un proces de cercetare
tiinific prin permanenta cutare a expresiei desvrite, inspirat de cuvintele din
Sfnta Scriptur, Acatistiere, Sinaxare, precum i din imnele liturgice, care dau muzicalitate
imaginilor sacre.
Consider c artistul trebuie s aib un rol militant n societate nu doar prin a
desena portrete ci a remodela chipul desfigurat al omului, surprinzndu-i nu neaprat
trsturile, ci ceea ce doar artistul cu vedere poate s circumscrie nedefinitul, adic
sufletul.
Umanitatea lui Hristos a fost mai curnd testamentul
lumii antice dect nceputul lumii noi.2
Premisele apariiei i configurrii chipului

iconic (fig. 1), pn la momentul cnd s-a cristalizat ca imagine idealizat a divinitii, reprezentnd nu o frumusee corporal, ci una acorporal
ce crete din bezna materiei, transformndu-se n
lumin, s-au datorat comunicrii dintre filosofie,
religie i art, meditaii, exegeze, prin intermediul
crora, cuvntul devenea imagine a luminii.
Arta greac i-a cunoscut pruncia, dar
grecii au legnat-o, iar Dragostea a nvat-o s
vorbeasc. Iar dac legenda ar merita s-i dm
crezare, povestea de iubire a tinerei corintiene, care
a desenat, la lumina lmpii tainice conturul umbrei
iubitului care avea s plece, nu cretinismul primitiv,
aa cum se reflect n evanghelii, a prilejuit elaboFig. 1. Pastel pe pnz, 2005
rarea teoriei sacralitii imaginii (dup cum se tie,
pn n secolul VI a avut loc o evoluie lent de la aniconism, la simbolism i, n fine, la
figurativitate), aceast sacralizare fiind determinat de o anumit atitudine fa de cretinismul evanghelic, n spe, de cea existent n Imperiul Roman, dup edictul lui Constantin,
adic dup ce cretinismul devenise religie de stat. Secolul VI, prima epoc de aur a
Imperiului Bizantin, prilejuiete i oficializarea cultului icoanei.3
Printele Arsenie Boca. Biserica de la Drgnescu. Capela Sixtin a Ortodoxiei Romneti. O

smerit mrturisire ortodox de credin exprimat plastic, Editura Deva, Deva, 2005, p. 1.
2 lie Faure, Istoria Artei, Arta Antic, traducere de Irina Mavrodin, Editura Meridiane, Bucureti,
1970, p. 23.
3 E. Kitzinger, n Victor Ieronim Stoichi, Scurt istorie a umbrei, Editura Meridiane, Bucureti,
2000, p.161.
1
225
MARIUS GHENESCU
ncepnd cu secolul IV, prin apariia Instituiei Bisericii, n gndirea cretin se accentueaz
problema idolatriei. Sinodul din Elvira (305-312)
reprezint cea mai veche mrturie n acest sens,
ntruct a stabilit interzicerea imaginilor n biseric.
Sfinii prini capadocieni (Grigorie de Nysa, Gregorie cel Mare...), justific artele vizuale mrturisind
rolul lor pedagogic, iar Vasile cel Mare, face apelul
la prototip. Sub influena lui Pseudo-Dionisie Areopagitul (sfritul secolului V) se dezvolt concepia despre imagine ca punte de comunicaie cu
sfera divin.
Cugetarea lui Pseudo-Dionisie Areopagitul
a fost o reflecie important asupra definirii noului
concept al frumuseii divine ca lumin, foc, fntn
luminoas, creionnd prin intermediul cuvintelor
desenul luminii ca arhetip ce se va manifesta prin Fig. 2. Studiu, Creion pe hrtie, 2008
imaginea Hristic (fig. 2) n iconografie.
Dac expresia remarcabil a acestei cugetri i al celorlalte care vor fi expuse
n continuare au avut o relevan n apariia i cristalizarea chipului iconic, consider c
trebuie reanalizate i de ctre artistul sacru contemporan, spre o nelegere aprofundat a
modului n care trebuie vzut un posibil nou concept al frumuseii divine.
i ce vom spune despre raza de soare luat ca atare? Lumina provine de la Binele
suprem i e imaginea Buntii, de aceea Binele este proslvit prin numele Luminii ca
arhetip manifestat prin imagine. Aa precum Buntatea dumnezeiasc, aflat mai presus de
orice, cuprinde totul prin suflarea sa, de la esenele cele mai nalte i nobile, pn la cele
mai de jos, rmnnd ns mereu, deasupra tuturor, fr ca acelea mai elevate s se
poat ridica la mreia sa, fr ca acelea mai prejos s poat scpa de sub nrurirea sa;
aa precum Buntatea dumnezeiasc ilumineaz, rodete, readuce la via, cuprinde i
mbuntete toate lucrurile, fcute pentru a o primi; i aa cum ea e msura, durata,
numrul, ordinea, paza, cauza, i elul tuturor fpturilor; tot aa i imaginea rsfrnt a
Buntii dumnezeieti, acest soare uria i mereu strlucitor, care e doar un palid ecou
al Binelui suprem, lumineaz toate aceste lucruri, care sunt demne s-i fie prtae; i are
o lumin care se revars asupra tuturor lucrurilor, trimind asupra ntregii lumi vzute,
strlucirile razelor sale i spre nalt, i spre adncuri. Iar dac ceva ce nu se nfrupt din
acest Bine, acest lucru nu trebuie pus pe seama faptului c razele sale n-ar fi destul de
luminoase, sau c acestea nu s-ar mprtia fr osebire peste toate, ci pe seama faptului
c sunt lucruri care nu tnjesc s se hrneasc din lumin, din pricin c nu sunt n stare
s o primeasc. Cci raza de lumin strbtnd multe din lucrurile acestea, de care am
pomenit, lumineaz tot ceea ce le urmeaz, i nu e printre lucrurile vzute, vreuna, la care s
nu ajung, cci nesfrit e prea marea ei strlucire. (Pseudo Dionisie Areopagitul, sec.
V-VI, Nume divine, IV)4
4 Umberto Eco, Istoria frumuseii, traducere de Oana Sliteanu, Editura RAO, Bucureti, 2005, p.
226
104.
Fig. 3. Tempera pe lemn, 2010
Voi insista asupra clarificrii unei problematici a stilurilor diverse ce au provenit

dintr-un centru important, acela al Constantinopolului, ce a furnizat n imperiu, modele de
reprezentare a arhetipului, ns ceea ce a nsemnat o reuit din partea artitilor a fost
faptul c au pstrat esena canonului readaptndu-l la spiritul fiecrui popor, acelai Pantocrator l vedem la Daphni, Cefal, Mon Reale,
Sfnta Sofia, Pammakaristos, Sinai (fig. 3),
Boiana (Iisus Hristos Everghetul)5, Studenica,
Novgorod (Teofan Grecul) nu observm deloc o
stereotipie, ci dimpotriv, o surprinztoare
varietate de interpretri inedite i extrem de
originale (fig. 4), ce nu le vom mai ntlni din
perioada paleolog trzie, cnd deja meterii
i umbreau epigonii, copiind cu nverunare
o anume expresie, fr a realiza c profaneaz, prin tehnicism, creaia unui maestru
anonim i mai mult dect att, se ndeprteaz de arhetip.
Fig. 4. Studiu, Creion pe hrtie, 2010
Marius Dan Ghenescu, Portretul investigaie i proiecie n secolul XX, mss. UAD (tez de doctorat),
Cluj-Napoca, 2011, pp. 119-120.
227
MARIUS GHENESCU
n secolul al XIV-lea o singur persoan se afirm pe deplin, este faimosul Teofan Grecul,
fr ndoial unul dintre cei mai importani meteri bizantini ai epocii paleologe. El ns
se difereniaz n aa msur de meterii contemporani, nct le subliniaz i mai mult
tradiionalismul conservator.6
Dac personalitatea artistului nu atinge un nivel prea ridicat nici n secolul al
XIV, cu colile lucrurile se petrec cu totul altfel. Secolul al XIV e caracterizat de un proces
de cristalizare a colilor naionale, care se elibereaz treptat de influena bizantin.7
Acest proces se manifest n mod deosebit de evident n Serbia i mai ales n Rusia.
6
7
V. Lazarev, Istoria Artei Bizantine, Volumul III, Editura Meridiane, Bucureti, 1980, p. 10.
Millet, care s-a ocupat n special de problema colilor n pictura bizantin a secolului al XIV-lea, a
formult n legtur cu aceasta o teorie proprie. El este de prere c n aceast epoc i chiar n cea
care a urmat, au existat dou coli principale: cea macedonean i cea cretan. Celei dinti Millet i
atribuie picturile metropolei i ale Brontochionului de la Mistra, toate picturile srbeti, frescele de la
Volotovo i Kovalevo din Novgorod, i picturile mai multor biserici de la Athos (Vatopedi, Hilandar,
Protaton); celei de-a doua coli: frescele de la Peribleptos i Pantanassa din Mistra, stauroteca aparinnd cardinalului Visarion de la Academia din Veneia, operele lui Teofan Grecul i ale lui Andrei
Rubliov, picturiloe trzii ale mai multor mnstiri ale Meteorelor din Tesalia i ale unor biserici de pe
Muntele Athos (Lavra Stavronichita, Dionisiu, Dochiariu). Teoria lui Millet a fost acceptat n ntregime n lucrrile lui Diehl, Brhier, Dalton i Talbot Rice. Numai Muratov i Petkovi i-au exprimat
unele rezerve asupra validitii sale. De fapt aceast teorie strnete unele obieciuni substaniale, nu
numai de ordin metodologic, ci i istoric. n primul rnd apare foarte discutabil o reconstituire a colilor bazat exclusiv pe date iconografice. i tocmai aceasta gsim noi n Millet. colile propuse de el
nu prezint nici un fel de unitate stilistic, ntruct este puin probabil s existe ceva comun ntre picturile de le Volotovo i cele de la Kovalevo, ntre cele ale Metropolei i cele de la Nagoriino sau
Studenia, ntre cele de la Pantanassa i cel din biserica Schimbrii la Fa de la Novgorod. Dac lear fi spus autorilor acestor picturi c ei aparineau colii cretane sau macedonene, ei ar fi fost primii
care s-ar fi mirat. i, probabil, ar fi pus o serie de ntrebri exprimndu-i nedumerirea. De ce s ne
atribuie colii cretane cnd aceasta nu e n secolul al XIV-lea dect un centru provincial i nesemnificativ, i nu joac n aceast vreme nici o funie real? De ce ne declar provenind din coala macedonean cnd noi suntem de fapt srbi? i de ce nu se vorbete despre coala de la Constantinopol de
care noi depindem cu toii, i creia toi i datorm totul? Cred c asemenea ntrebri ar fi pe deplin
motivate dat fiind faptul c teoria lui Millet arunc o lumin cu totul fals asupra problemei colilor
n pictura bizantin a secolului al XIV-lea. Ea nesocotete total o problem att de fundamental ca
aceea a colii de la Constantinopol. n loc s-i atribuie acesteia din urm o funcie capital, ea scoate
n eviden coala cretan lipsit cu totul de importan i coala macedonean, care nu avea graniele teritoriale precise. Ea nu poate dovedi tiinific existena, n secolul al XIV-lea, a unei coli cretane, din care s fi ieit picturile de la Peribleptos i de la Pantanassa i lucrrile lui Teofan Grecul i
ale lui Rubliov. Potrivit teoriei lui Millet, colii de la Constantinopol, care a existat realmente, i se substituie involuntar o mitizant coal cretan. O aberaie asemntoare se constat i-n atribuirea la
coala macedonean a multor opere care se dovedesc a fi, dup o examinare atent, doar un produs
al artei pur srbeti. n sfrit, Millet nu ia n consideraie un alt fapt extrem de important al picturii
paleologe: adic trecerea de la stilul pictural la cel grafic. De aici tendina de a lega opere cu caracter
pictural de coala macedonean i pe cele cu caracter grafic de cea cretan. n realitate deosebirea
dintre aceste dou stiluri fundamentale trebuie explicat nu prin diversitatea colilor, ci prin diferitele faze de evoluie. n vreme ce n prima jumtate a secolului al XIV-lea predomin principiile picturale, spre sfritul secolului predomin definitiv principiul strict grafic. Prin aceste dou faze trec att
coala metropolitan de la Constantinopol, ct i toate colile provinciale. i dac stilul grafic este
tipic pentru producia colii cretane, aceasta este numai pentru c coala cretan, care ncepe s aib
o funcie independent doar ncepnd cu secolul al XVI-lea, este mai trzie (V. Lazarev, Istoria Artei ...,
Volumul III, pp. 10-12).
228
Dezvoltarea artei bizantine a fost ns caracterizat de faptul c pictorii si nu au copiat niciodat

n mod servil motivele motenite de la antichitate, ci
le-a supus mereu unei serioase reelaborri, dndu-i
silina s sublinieze n operele lor principiul spiritual.8
Mozaistul9 (fig. 5) a avut grij ca prin atitudini, prin expresii i colorit, s ndeprteze de asprime tipurile tradiionale i s fac o oper vie,
pstrnd totui canonul clasic al figurii Domnului.10
Constantinopolul, spaiul unde s-a fundamentat i materializat noua viziune a formei transfigurate,
desprinzndu-se de expresia senzual corporal a
elenismului, pstrnd de la acesta proporia, elegana micrii, picturalitatea, adugnd frumuseea
sobrietii interioare, pe care omul, prin contemplare, o va regsi, ca o armonie a sa cu sinele su
(fig. 6, fig. 7).
n Bizan arta figurativ urmrea un scop
exclusiv didactic: ea trebuia s expun faptele religioase n mod precis i accesibil tuturor, s stimuleze memoria i s constrng fantezia s lucreze n
direcii prestabilite. Astfel Grigorie cel Mare scria:
n sfintele lcauri se folosesc imaginile pentru
ca aceia care nu cunosc scrierea s poat citi mcar pe
perei ceea ce nu sunt n msur s citeasc din cri.
Pictura, dei mut, tie s vorbeasc pe perete, afirma Grigorie de Nysa. Dup prerea patriarhului Nichifor, adesea ceea ce intelectul nu surprinde ascultnd este explicat de ctre vedere care
nu se preteaz la interpretri false.
Dac un pgn se apropie de tine i i cere
s-i ari credina pe care o ai... du-l n biseric s
priveasc imaginile sfinte. Aceste cuvinte ale lui Ioan
Damaschinul arat clar ce enorm importan acordau bizantinii picturii, instrument de influen ideologic asupra contiinei credincioilor. n consecin,
firete, tematica era supus unui foarte sever control:
orice fel de inovaie i de variant la subiect, care
putea eventual s duc la o formulare eretic, era
imediat eliminat. n vreme ce n arta occidental
iconografia se schimba fr ntrerupere, n Bizan
ea se distingea prin staticitate i conformism.11
Fig. 5. Detaliu, Deisis, Istambul,

Sf. Sofia
Fig. 6. Creion pe hrtie, 2009

8
Ibidem, Volumul I, p. 75.
9 Arhim. Sofian Boghiu, Chipul Mntuitorului n iconografie, Editura Bizantin, Bucureti, 2001, p.
Ibidem, p. 81.
11 V. Lazarev, Istoria Artei ..., Volumul I, p. 52.
81.
10
229
MARIUS GHENESCU
n antichitatea trzie, datorit gravelor

probleme sociale, de cdere economic, tulburri
politice, omul intr ntr-o stare de criz, cutndu-i un nou punct de sprijin, genernd evadarea
sa din raional spre extra-terestru, n suprasensibil, ca o posibil refulare, n lupta sa cu
interiorul su, fcndu-se astfel trecerea de la
expresia senzual clasic exteriorizat de factur
expresionist, spre cea interiorizat.
Portretele cele mai elocvente n care
putem observa ruperea echilibrului dintre corp
i suflet sunt capodoperele de la Fayum, n care,
cu toate c s-a pstrat senzualismul, apare ideea
de frontalitate, sobrietate culminnd cu atenia
focalizat asupra ochilor supradimensionai exprimnd o stare de inconfort spiritual i n acelai
timp contemplativi, spiritualizai, prin aceste
chipuri anticipm ceea ce va nsemna transfigurarea iconografic. Acest moment de nalt calitate artistic l vom mai regsi n secolul VI
ntr-un alt spaiu de referin, i anume Muntele
Sinai, Mnstirea Sfnta Ecaterina (fig. 8)12, Egipt,
reformulat ca arhetip bizantin, printr-o tratare
extrem de liber pictural, accentul cznd pe
expresia chipului i a minilor ncadrate de un
drapaj simplu i bine gndit, sugernd discret
ceea ce este dincolo de el.
Ruperea echilibrului dintre suflet i corp
(fig. 9) este ridicat n mod contient la rang de
principiu artistic. n toate aceste portrete, sufletul
tinde ctre lumea suprasensibil i pare c vrea s
se elibereze de nveliul material care-l acoper
i i frneaz nzuina ctre nalt. Din aceast
lupt cu corpul ia natere un conflict chinuitor
care confer chipurilor o expresie ntunecat. O
caracteristic a artei antichitii trzii, un concept
care-a constituit n formarea i cristalizarea stilisticii bizantine, acest dualism rmnnd tipic n
reprezentarea omului, ns expresia ntunecat,
specific debutului dualismului, a fost eliminat
prin subordonarea corpului, sufletului.13
Tot ceea ce este material este nbuit
pentru a ajunge la maxim de spiritualizare (fig. 10).
n cursul dezvoltrii ulterioare artei paleocretine,
12
13
Fig. 8. Sfntul Petru, Mnstirea

Sf. Ecaterina, Sinai, Egipt, sec. VI
Icoane, traducere de Mihaela Tocu, Editura Aquila, Oradea, 2007, p. 7.

V. Lazarev, Istoria Artei ..., Volumul I, p. 87.
230
principiul spiritualist, care, ca n clasicismul trziu, se sprijin pe un rigid dualism ntre

suflet i corp, capt o importan tot mai mare. De aceea nu rare ori artitii cretini i
apropie formele clasicismului trziu, care corespund inteniilor lor creatoare n aceeai
msur n care neoplatonicismul corespunde exigenelor teologilor cretini. Totui oricare
ar fi afinitatea dintre estetica clasicismului trziu, i cea paleocretin, ntre ele exist o
deosebire evident. n arta clasicitii trzii dualismul este caracterizat de frmntare i
tensiune: elementul dominant nu este spiritul, ci trupul, care pare s-i stvileasc libera
manifestare. n arta cretin, dimpotriv spiritul prevaleaz asupra corpului i astfel
nceteaz acel conflict dureros care se manifest cu atta for n operele clasicismului
trziu. Triumful spiritului animeaz un puternic sentiment de senintate spiritualismul
cretin, devenind predominant i gsete n sfrit forme adecvate de expresie n care se
dizolv ncetul cu ncetul ultimele supravieuiri ale senzualismului antic.14
De aceea consider c pentru a revitaliza
arta iconografic trebuie s avem n vedere
aceste momente ca repere de nalt inut ce
trebuiesc s constituie modele de urmrit i
nu spre a le reproduce ad-literam. Deoarece
n arta bizantin, capodoperele iconografice au
aprut datorit faptului c artitii stpneau
desenul formei anatomice (motenire antic),
analiznd minuios detaliile, proporia ntregului n raport cu portretul i minile, prin
Fig. 11. Detaliu, reprezentarea "Maica Domnului
studii laborioase. Dac s-ar fi pstrat desenele
Pruncul", sec. VI, Manastirea Sfanta Ecaterina a
pregtitoare realizate manual, am fi putut ob- cu
Muntelui Sinai, Egipt, tehnica encaustica pe ipsos
serva creterea construciei umbrei pn la
aplicat pe lemn, preluat din "Icoana", trad. din
strlucirea sa prin privire, cu siguran am
engleza de Mihaela Totuc, Editura Aquila,
Oradea, 1993, p. 8
descoperi n spatele acestei lumini, zeci de propuneri, pn la momentul cnd artistul a simit
c a gsit expresia cea mai adecvat ce exprim
arhetipul.
Capul (fig. 11, fig. 12) n care se concentra capacitatea expresiv a sufletului, devine
elementul dominant al figurii, corpul a cptat o
importan cu totul secundar: lipsit de greutate,
se pierdea sub cutele rafinate ale vemintelor,
al cror ritm liniar avea o amprent abstract,
iraional.15 Artistul bizantin pornea de la
dimensiunile capului pentru a fixa proporiile
figurii; capul era partea care-l interesa cel mai
mult, pentru c aici se putea exprima o contemplare spiritual i acorporal. Dup Euchaites,
adevratul pictor nu reprezint numai corpul
ci i sufletul.
14
15
V. Lazarev, Istoria Artei ..., Volumul I, pp. 88-89.

Ibidem, Volumul I, p. 76.
231
MARIUS GHENESCU
n efortul de a se exprima ct mai mult sufletul, chipul se modela n mod

caracteristic: ochii fixai asupra privitorului, erau exagerat de mari, buzele subiri, aproape
imateriale, erau lipsite de senzualitate, nasul se profila ca o linie aproape nesemnificativ,
sau uor curbat, fruntea este foarte nalt i cu dimensiunile sale domin tot restul
feei. Astfel figura devenea acea form sensibil care s-i permit omului s se ridice
spre Dumnezeu.16
Creaia artistic bizantin a avut momentele de cretere, cnd a predominat
picturalitatea, micarea, dezinvoltura, proporia, studiul naturii, valori ale antichitii,
ce ddeau vigoare expresiei (fig. 13); dar n momentul n care spiritul conservator al
societii metropolitane propune respectarea anumitor modele i perpetuarea lor,
apare forma sever i ascetic, n care predomin liniarismul sec, fr via, gama
cromatic i pierde nuanele impresioniste, devenind compact, raportul dintre chip,
mini i drapaj devine egal, fenomen numit de I. D. tefnescu bizantinizare=copiere
servil modelelor anterioare. Dintre cele dou orientri ce au oscilat, prima, remarcabil,
ce exprim spiritualul printr-o interpretare artistic pictural i elevat, iar cea de-a
doua, rigid i scolastic, n final cea din urm a nchis porile creaiei prin triumful
isihasmului17 (arta paleolog trzie), isihasm ce nsemneaz nceputul decadenei artei n
favoarea pstrrii inalterate a arhetipului. ns, precum El Greco, cel care a reuit s
16
17
Ibidem, Volumul I, p. 76
Devenit mprat n 1347, Cantacuzino a asigurat victoria isihatilor, cu care a fcut o strns alian
politic. Isihasmul a fost o important micare politic i ideologic, micare care sfida deschis
orientarea umanistic. Nscut la Muntele Athos, a adunat toate nvturile ascunse ale cretinismului oriental. El ndemna la solitudine, la ndeprtarea de lumea pctoas, la rugciune, la unirea
mistic cu Dumnezeu. Isihasmul s-a ntrit n lupta mpotriva ncercrilor de revezionism al cretinismului oriental, provenite de la un puternic partid condus de ctre clugrul calabrez Varlaam,
maestrul lui Petrarca i al lui Boccaccio. n timp ce Varlaam insista asupra posibilitii de a ajunge la
cunoaterea adevrului (adic a divinitii) prin raiune i tiin, prin studierea filosofilor antici,
isihatii susineau c unirea cu divinitatea este imposibil fr o iluminare supranatural. [...]
Victoria isihatilor a nsemnat pe un plan strict politic victoria partidului monastic asupra celui laic,
victoria intoleranilor zeloi asupra politicienilor liberali. Aceasta era o evident micare de regres,
deoarece isihasmul nu a dus la o mprosptare a vieii religioase, ci a contribuit doar la consolidarea
definitiv a vechilor poziii dogmatice religioase. n consecin pe terenul lui nu a rsrit nici o oper
de art cu adevrat mare. Dei nu au putut rennoi radical limbajul artistic tradiional, ideile isihaste
au fost totui destul de puternice ca s ntrerup linia de dezvoltare a stilului pictural liber din prima
jumtate a secolului al XIV-lea rezultat din noul spirit laic. Sub influena lor se formeaz un stil mai
idealist: micrii, la nceput accentuat i ia locul o relativ staticitate, chipurile capt din nou o
expresie mai sever i mai solemn, carnaia este tratat de acum nainte nu cu obinuitele tue i
pete de lumin libere i cuteztoare, ci prin linii uscate, subiri i dese din punct de vedere grafic, care
se transform ncetul cu ncetul ntr-o tratare continu; ndrzneelor cutri perspectivale de la
nceputul secolului le iau locul compoziii schematice, tinznd spre suprafaa plan i cu o amprent
specific iconal. n cea mai mare parte a icoanelor i a frescelor apare o nuan neplcut de reinere
studiat, ngheat oficial. Aceast ultim faz de ncheiere a picturii constantinopolitane, ntre a
doua jumtate a secolului al XIV-lea i prima jumtate a secolului al XV-lea, trebuie considerat ca o
form special a academismului bizantin i marcheaz nceputul sfritului civilizaiei artistice a
Bizanului, cndva foarte evoluat. [...] Tragedia Bizanului const tocmai n faptul c n faza final a
istoriei sale, au avut precumpnire nu forele progresiste, ci acelea profund conservatoare, ostile
oricrei reforme. i cnd Giorgios Gemistos Plothon, a ncercat s promoveze un program destul de
moderat de reforme, glasul lui a rmas neauzit de nimeni. (V. Lazarev, Istoria Artei, Volumul I,
pp. 36-38).
232
redea arhetipului obosit o nou via, tot aa,

doar Teofan Grecul (fig. 14), format la coala
constantinopolitan, a reuit s readuc privirea Fayumului, revenind la sursa alexandrin ca izvor de inspiraie, dovedind nc
o dat c progresul artei s-a datorat depirii n permanen a unui canon impus,
aceasta face diferena dintre un maestru, ca
i Teofan Grecul, i simplii zugravi,
precum Teofan Cretanul.
Cnd, dup o ultim ntoarcere la
antichitate petrecut n secolele XIII-XIV,
cultura i arta bizantin au fost vduvite de
centrele celebre ale Constantinopolului, Salonicului i Siriei, pictorii nu s-au mai putut mprtii din atmosfera culturii strbtute de spiritul antic. Natura a rmas n umbr. Studiul
nudului omenesc i draperiei, acela al arhitecturilor i peisajului, care suferise des- i naintede bizantinizare, s-a ndreptat i scufundat
pe drumul copiei i stilizrii abstracte.18
Din pcate este alarmant faptul c
att modelele din perioadele decadente amintite, sunt regsite, promovate n metodologiile didactice de specialitate, n albume,
contaminnd gustul artistic cu artefacte
neobizantine, fr valoare artistic, considerate de ctre fideli (credincioi) i clerici
neavizai, ca icoane canonice. Arta sacr,
alturi de rolul liturgic, didactic, trebuie s
aib i un rol fundamental estetic-factor
primordial n formarea cultural a societii, astfel biserica va deveni un spaiu unde
omul se va modela, cultivndu-se ntr-un
muzeu viu n care sunt pstrate doar capodoperele create de artiti cu o cultur, umbrii de inspiraia divin. Pictura bisericeasc i icoana trebuie s fie mereu concepte noi, portrete transfigurate, ce provoac
omul att n comunicarea cu divinitatea, ct
i n generarea de idei i curente artistice
prin care se deschide o punte spre interferenele culturale i ecumenism.
18
Fig. 13. Dialog cu Teofan Grecul,

Creion pe hrtie, 2008
Fig. 14. Dialog cu Teofan Grecul,

I.D. tefnescu, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, Editura Meridiane,
Bucureti, 1973, p. 13.
233
MARIUS GHENESCU
Voim s subliniem, acum, ndeprtarea de natur i supunerea excesiv fa de

exemplele pstrate pe zidurile monumentelor pictate. Caiete de copii, machete, schie,
ntovrite de o reet de meteug i, sfaturi privitoare la alegerea i folosirea materialului
(tencuieli, culori, verniuri) ncep s circule i se nmulesc n secolele XIV-XVII. Ansamblurile
murale ruinate sunt refcute n spirtul cel nou, de mini experte, pe dinafar i cu grab.
Repictrile din aceast epoc ajung curnd modele, i sunt luate drept baz ale unei coli
noi. Aa s-a ntmplat n mai toate regiunile de tradiie oriental i bizantin. Icoanele de
lemn au fost repictate uneori de dou sau de trei ori. Cu acest prilej, pe temeiul monumentelor
restaurate i pe acela al tradiiei orale, s-au alctuit erminiile, care au dobndit n scurt
timp autoritate i larg rspndire.19 Costumul personajelor e peste tot acelai n toat
vremea, nu numai ca form, ci i n ce privete desenul, culoarea i chiar numrul i importana
cutelor... Nu se poate nchipui o exactitate mai tradiional i o mai puternic tiranie a
trecutului... n Grecia (la Bizan), artistul e robul teologului; opera lui, pe care o vor copia
urmaii, e copia pictorilor care l-au precedat. Artistul bizantin e legat de tradiie aa
cum e animalul rob al instinctului.20
Aceast autoritate a erminiilor nchide i n secolul actual creaia sacr contemporan, rmnnd ca etalon fundamental al meterilor nenzestrai ce nu realizeaz
c copierea unui chip nu duce la pstrarea mesajului ci la deformarea ideii de frumusee
interioar-spiritual.
Practice, fiindc scuteau pe artiti
de formaia cultural a naintailor, formaie care nu se mai putea nsui nicieri,
bogate n sfaturi de meteug, concentrate
i uor de ptruns, erminiile au ignorat i
ndeprtat studiul naturii i tiina decorului
arhitectonic. Erminiile i procedeele de informaie sau inspiraie la care ne-am referit, deprteaz de secole artitii de izvoarele legitime i pline de via, nct s-a ajuns s nu se
mai vorbeasc de ele. Folosindu-se un anume
neles profund eronat, al stilizrii i picturii
arhitectonice, decorurile reprezint un schematism i o abstracie care au fost botezate
cu numele de spiritualitate i atribuite mpotriva
adevrului i istoriei artei bizantine i orientale.21
Studiul propus de I.D. tefnescu
atest faptul esenial c att n portretele
de donatori (fig. 15) ct i n prototipurile iconografice, exist o anume individualizare ce difereniaz un chip de altul,
fiind nu doar o redare a unui caracter, ci mult Fig. 15. Sfinii mprai Constantin i Elena,
mai mult, o exprimare a unei stri psiho-
I. D. tefnescu, Iconografia ..., p. 15.

M. Didron, Manuel diconographie crtienne. Introduction, n Ibidem, p. 19.
21 I. D. tefnescu, Iconografia ..., p. 15.
19
20
234
logice, a unei triri interioare, ce se datoreaz

studiului fizionomiei umane ca fundament al
interpretrii bizantine.
Portretul mpratului Iustinian i al
mprtesei Teodora (fig. 16), precum i portretele ctorva persoane de la curte, imagini oficiale i de protocol sunt semnificative. Ochii mari
cu privire dreapt i concentrat, ovalul feelor i
prezentarea figurilor evoc, dincolo de solemnitatea curii imperiale, portrete egiptene de pe
sarcofage (Fayum), icoanele bizantine cele mai
frumoase i arta paleocretin. Minile, piatra de
ncercare a pictorilor de portrete, merit singure
un studiu aparte la San Vitale (mijlocul secolului al
VI-lea), relevm realismul bine neles, izvort din
studiul i cunotina naturii bine vzute, construite
i desenate cu sim anatomic, portretele au via
i caracter. Aceleai nsuiri sunt pornite din acelai izvor, se disting pe fizionomiile deseori vorbitoare, n privirile pornite dinluntru i n atitudinile personajelor libere, elegante, protocolare, dar
i nsufleite de micare i de o naturalee neateptat22. Portretul arhiepiscopului Maximianus, portret istoric i icoan n acelai timp, este o capodoper a geniului. [...]
Simul vieii n portrete cum este acela
al Sfntului Abbacyr, studiul naturii i cunotinele
anatomice, pun n lumin legtura artei bizantine
cu izvorul principal i firesc al picturii.23
Reperele iconografice pe care le indic
I.D. tefnescu, prin descrieri obiective, sunt
mrturii elocvente ce se refer la momente de
mare importan artistic a artei bizantine clasice,
urmrind expresii care devin gritoare prin forma
ochilor.
n figura sfntului uimesc ochii mari,
ovalul pronunat al feei i privirea care amintete
pe aceea a unor portrete egiptene. Coloritul e inut
parc nadins ntr-o gam estompat, fr strluciri i reflexe. Draperiile studiate i de stil, readuc
la minim materia. Fizionomiile devin din aceast
pricin mai gritoare. (Portretul Sfntului Dumitru,
mozaic, secolul VII, Salonic, Biserica Sfntul
Dumitru) (fig. 17). 24
Fig. 16. mpratul Iustinian i curtea sa,

San Vitale, Ravena, 574
Fig. 17. Sf. Dumitru, Pastel pe pnz,

2006
Konrad Onasch, Annemarie Schnieper, Ikonen, Faszination und Wirklichkeit, Editura Bassermann,
Mnchen, 2007, p. 37.
23 I.D. tefnescu, Iconografia ..., pp. 22-23.
24 Ibidem, p. 21.
22
235
MARIUS GHENESCU
Culorile, pstrnd gingia de tonuri

delicate i luminoase, evoc mtsurile. Stilizarea nu a distrus nici materia acestora i
nici volumele sugerate cu precizie i discreie n desenul trupurilor. Micrile sunt linitite, not clasic i aceasta. Figurile sunt realizate din studiul realitii i nrurirea statuilor antice. n preajma vremurilor de distrugere a centrului de art bizantin din capitala
imperiului, mozaicurile de la Kahriy Djami
(fig. 18, fig. 19), vdesc nsuiri superioare
i caracterele superioare ale picturii bizantine: monumentalitatea, cunotina naturii i
realismul temperat de nrurirea clasicismului
i a statuarei antice. nelegem aici mai bine
ca oriunde, c arta bizantin s-a ntemeiat
pe antichitatea greceasc. nrurirea acesteia
nu s-a impus niciodat ns n chip tiranic,
fiindc a fost n tot cursul istoriei dozat
de inspiraie i studiul naturii.25
Reacia care ncepnd din 1330 s-a
petrecut n mentalitatea i n sensibilitatea
bizantinilor mpotriva spiritului de cercetare
i de liberalizare din vremea primilor Paleologi i a crei expresie exagerat a fost isihasmul, a fcut ca acestor curente de via
nou, acestei bogii i acestei prospeimi de
invenie li se substituie un stil mai tradiionalist, cu aspect dogmatic, la care voina de
sustragere din viaa pmnteasc a pus pecetea unei preocupri de idealizare. Micarea a
fost nlocuit cu atitudinile ncremenite Gustul
pentru linia contiincios desenat se impune din nou i fizionomiile redevin severe i
austere.26
Prin cucerirea Constantinopolului
arta a intrat n stadiu de decaden: producia
artistic scade calitativ, operele de art valoroase, devenite modele etalon, sunt acum
supuse unui proces de degradare artistic, ce
atinge apogeul n aa zisa perioad a colii
25
26
Fig. 18. Studiu Kahriy Djami,

Fig. 19. Kahriy Djami, Tempera

pe lemn, 2008
I.D. tefnescu, Iconografia ..., p. 29.

Charles Delvoye, Arta Bizantin, Editura Meridiane, Bucureti, 1976, p. 258.
236
cretane, printr-o cretere cantitativ doar, iar

expresia icoanei autentice nsufleit, e substituit de o frumusee auster, pn la nivelul
unui simplu meteug (fig. 20).
Aceste icoane trzii, definite foarte bine
de Roberto Longhi, tone de cadavre congelate,
care nu valoreaz nici ct lemnul pe care au fost
totui pictate (fig. 21), nu pot da dect o imagine
profund fals a Bizanului autentic. Ele nu sunt
Fig. 20. Detaliu Hristos, Teofan Cretanul,
1546, Athos, Mn. Stavronikita
animate de un sentiment profund, n ele nu se afl
acea perfeciune artistic i cea calitate n art
care au caracterizat operele de autentic stil bizantin. ngheate ca fond, seci ca form, ele au reprezentat arta incolor a epigonilor, care se nchid n
forme nguste ale formulelor standardizate. Punctul
de plecare al acestor opere a fost academismul
trziu-paleolog, care a suferit treptat o vulgarizare
i o schematizare cunoscute pn n secolul al
XVI-lea,
cnd s-au cristalizat n forme stagnante i
Fig. 21. Arhanghelul Mihail, sec. XVI,
pietrificate. Aceasta este caracterul celor mai mari
Biserica Protaton, Athos
pri a picturilor mnstirilor athonite i ale bisericilor mai trzii georgiene, srbeti i bulgreti. i aa sunt operele colii cretane27, care din
ntmplare, a devenit principala depozitar a motenirii constantinopolitane.
27
Dei coala cretan depete cu mult limitele acestui studiu, se cuvine s amintim pe scurt de ea, mai ales
dac inem seam c ea a primit o interpretare complet eronat, din punct de vedere tiinific. Kondakov i
mai ales Lihacev, au fost primii care au unificat sistematic coala cretan cu coala italo-greceasc din secolul al XV-lea, fcnd ca originile ei s se afle n secolul al XIV-lea. Continund pe aceast cale greit, Milet
a legat de coala cretan din secolul al XIV-lea picturile de la Peribleptos, stauroteca cardinalului Bessarion,
operele lui Teofan Grecul i ale lui Andrei Rubliov. Rezultatul unui asemenea procedeu a fost c aceast
coal a cptat dimensiuni care s umbreasc i Constantinopolul. n realitate coala cretan a fost un
fenomen trziu, care a ajuns la forma sa deplin abia n secolul al XVI-lea. Tocmai din acest motiv nu poate
fi confundat cu coala italo-greceasc din secolele XIV-XV. Dar nimeni nu va nega c tocmai n acele timpuri, i chiar mai nainte nu se executau n Creta fresce i icoane. Dar nimeni nu va putea s demonstreze c
aceste fresce i aceste icoane ar avea vreo importan istoric. Picturile pstrate n Creta pe care abia acum
oamenii de tiin greci au nceput s le cerceteze cu seriozitate, mrturisesc n modul cel mai indiscutabil
profundul provincialism al picturii cretane din secolul XIV i XV. Aceast pictur triete dintr-o lumin
reflectat de alt undeva i nu aduce nici o noutate n procesul de dezvoltare.
Pn la jumtatea secolului al XIV-lea ea se hrnete din tradiiile cele mai napoiate ale artei mnstireti, mai trziu ncepe foarte ncet i cu greutate s-i apropie inovaiile paleologe, unindu-le n mod artificios cu elementele occidentale care se stratificaser peste cele bizantine n mod superficial i efemer. Nu
exist nici un element veneian n pictura cretan n secolul al XIV-lea i deci nu exist nici un motiv pentru a
cuta izvoarele acestei picturi n arta veneian din Trecento. Nici o pictur cretan nu a fost pictat
vreodat la Veneia n secolul al XIV-lea. Numai dup cderea Constantinopolului a nceput s se formeze o
coal cretan de pictur de icoane din care au ieit sute de opere monotone, aflate acum n coleciile de la
Moscova, Cairo, Leningrad, Roma, Atena i Veneia. Locul de plecare al acestor icoane nu a fost maniera
veneian, ci trziul academism constantinopolitan cu accentuatul su liniarism, tratarea sa uscat i specific, cu decolorata sa idealizare. Pe aceast baz, pictorii cretani din secolele XVI- i XVII au nceput s
acumuleze element occidentale, adresndu-se n primul rnd picturii veneiene din Cinquecento: aa a aprut coala italo-cretan care reprezint, n totalitatea sa, un fenomen profund decadent. Nu o salveaz nici
abundena de pictori, care i semneaz cu plcere propriile icoane, nici virtuozitatea pur exterioar a tehnicii,
nici varietatea de tipuri iconografice (V. Lazarev, Istoria Artei ..., Volumul III, pp. 98-101, passim).
237
MARIUS GHENESCU
Cine este sensibil la spiritul autenticului Bizan, nu va putea niciodat s

aprecieze aceste icoane cretane trzii
care nu sunt dect umbra eminentului
prototip.
Austeritatea chipului bizantin din
perioadele amintite, asupra creia am
insistat din motive obiective de ordin
artistic n primul rnd, a fost rensufleit, rennoit, prin eliberarea din limitele
din nou severe impuse de tradiionalitiamatori prin contribuia tot a unui cretan, ns spre diferen fa de cei din
urm avea acea vedere deschis spre
nesfrita cercetare a adncimilor ce nu
au limite i despre care pe bun dreptate Lazarev afirma: Un singur cretan a
reuit s devin un mare artist: acesta
a fost Domenikos Theotokpoulos (fig.
22, fig. 23). n operele sale, transcenden-
Fig. 23. Dialog cu El Greco,

Ulei pe carton, 2008
28
Fig. 22. Eu i El Greco, Creion pe hrtie, 2009
talismul bizantin dobndete pentru ultima dat

o expresie splendid i sublim artistic. Figurile
alungite, subiri, imateriale, par nite limbi de foc;
chipurile severe exprim o intens spiritualitate;
peisajul ireal ne transport ntr-o lume deosebit,
suprasensibil; totul este iluminat de o lumin
tremurtoare, fosforescent, care trebuie s suscite
o stare sufleteasc profund religioas, mistic.
Aceast art transcendental amintete prin multe
din aspectele sale - Bizanul, dar ar fi inexact s-l
considerm pe El Greco ultimul artist bizantin i s
facem ca geneza sa artistic s depind cu totul de
Creta. Fr contactul strns cu tradiia artistic
a lui Tiian i concepia artistic a manieritilor,
El Greco nu ar fi devenit niciodat ceea ce a fost.
Iat de ce aceast figur att de singular pe
fundalul artei europene ntruchipeaz n opera sa
acele idei care, prin ceea ce conineau inovator
n ele, depeau cu totul limitele, prea nguste ale
esteticii bizantine.28
V. Lazarev, Istoria Artei ..., Volumul III, pp. 98-101.
238
Prin noua sa viziune, diferit ca i abordare plastic de cea bizantin, readuce

n atenie esenele esteticii bizantine reformulndu-le ntr-o cheie actualizat, extrem
de modern, ptruns de acel umanism necesar, redat prin transfigurarea portretelor
oamenilor din acea vreme, judecai de semenii lor, ce prin penelul su au devenit sfini
(fig. 24)29.
Fig. 24. Tabor, Dialog cu El Greco, Pastel pe hrtie, 2006
29
Din cele 24 de figuri, 6 sunt reproduceri din Istoria Artei (fig. 5, 8, 11, 16, 20, 21) iar 18 reproduceri
ale operelor de art personale.
239
Notes and Book Reviews Note i recenzii
Daniel Lemeni, Tradiia paternitii duhovniceti n spiritualitatea cretin

rsritean. Un studiu asupra ndrumrii spirituale n Antichitatea
cretin trzie, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2012, 333 p.
Cercetarea teologic romneasc nu are o

prea lung tradiie a studiilor academice de
spiritualitate. Pn nu demult catedra de spiritualitate nu exista n Facultile de Teologie
de la noi (disciplina numit Formare duhovniceasc e totui altceva, iar Ascetica i Mistica
dei a avut predecesori ilutri ca Nichifor Crainic1,
Nicolae Mladin2 sau Dumitru Stniloae3 nu s-a
recuperat pe deplin dup ce a fost scoas din
curricula academic n timpul comunismului).
Acest domeniu de cercetare este n ultima
perioad mbogit de cteva teze de doctorat
fcute sub ndrumarea printelui Ioan Ic jr.
i nu numai. Aceasta este i geneza crii lui
Daniel Lemeni despre care vorbim4.
Multe dintre marile texte de spiritualitate
cretin rsritean au fost deja traduse n
limba romn (cu mai mult sau mai puin
Nichifor Crainic, Cursurile de mistic. Teologie
mistic, mistic german, ediie de Ioan I. Ic,
Deisis, Sibiu, 2010.
2 Nicolae Mladin, Hristos - viaa noastr sau
Asceza i mistica paulin, Mistica, ediie de Ioan
Ic, Deisis, Sibiu, 1996.
3 Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica bisericii
ortodoxe, Scrieri 1, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 2002.
4 Daniel Lemeni, Tradiia paternitii duhovniceti
n spiritualitatea cretin rsritean. Un studiu
asupra ndrumrii spirituale n Antichitatea cretin trzie, Rentregirea, Alba-Iulia, 2012.
1
acrivie). M gndesc aici la Apophthegmata

Patrum5, Istoria lausiac sau Lavsaiconul6 lui
Paladie, Convorbirile duhovniceti7 ale lui Ioan
Casian sau corespondena Marelui Btrn
Varsanufie i Ioan Profetul (cuprinse n volumul XI al Filocaliei romneti). Evident, lista
aceasta nu epuizeaz nici textele fundamentale i nici traducerile romneti. Lipsesc ns
Patericul egiptean a cunoscut numeroase traduceri i ediii n limba romn. Cea mai rspndit este varianta publicat la Alba-Iulia n
1990 (cu numeroase reeditri ulterioare) care
este de fapt o diortosire a unei vechi traduceri
romneti de secol XVIII. Exist apoi o traducere fcut la Timioara, nu foarte cunoscut,
caracterizat de Cristian Bdili drept inutilizabil n Nota asupra ediiei la traducerea sa
a Patericului (Polirom 2003). n felul acesta
am menionat i traducerea cea mai acurat
tiinific i filologic, la care se mai adaug nc
o ediie la publicat la Sophia/Cartea Ortodox,
care reproduce originalul tradus de Pafnutie
Dasclul de la Mnstirea Neam i tiprit de
Sfntul Grigorie Dasclul la Bucureti, n anul
1828.
6 Tiprit la Alba-Iulia n 1994 dup o veche traducere, dar i traducerea printelui Dumitru
Stniloae, la Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti
2007.
7 Sf. Ioan Casian, Scrieri alese, trad. Vasile Cojocaru
i David Popescu, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, col. PSB nr. 57, 1990.
5
NOTES AND BOOK REVIEWS
cercetrile asupra unor asemenea scrieri, ele

rmnnd cel mai adesea n uz privat sau ecleziastic. Nici traducerile unor lucrri tiinifice
de acest fel nu abund, dei editura Deisis sau
chiar Sophia au pus pe pia cri foarte bune
ale unor autori ca de exemplu I. Hausherr8, G.
Bunge9, L. Regnault10 sau D. Chitty11. Alturi
de acetia se poate foarte bine aeza i lucrarea
lui Daniel Lemeni.
Paternitatea duhovniceasc i ndrumarea
spiritual sunt eseniale pentru nelegerea vieii
Bisericii Ortodoxe. De bun seam c acestea au
cunoscut de-a lungul istoriei fluctuaii inerente
i modificri de profil, ns modelul rmne
cel stabilit n secolele IV-V n pustia Egiptului,
deertul din Gaza sau muntele Sinai. Acolo
unde au trit mari personaliti duhovniceti
ca Antonie cel Mare, Sfinii Varsanufie i Ioan,
iar puin mai trziu Ioan Scrarul. Aici se
formeaz paradigma printelui duhonicesc,
Irne Hausherr, Paternitatea i ndrumarea
duhovniceasc n Rsritul cretin, Mistica, traducere de Mihai Valentin Vladimirescu, Deisis,
Sibiu, 1999.
9 Gabriel Bunge, Akedia plictiseala si terapia ei
dupa avva Evgarie Ponticul sau Sufletul in lupta
cu demonul amiezii, Mistica. Teme si tratate,
traducere de Ioan I. Ic, Editia a 2-a, Deisis,
Sibiu, 2001; Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O
introducere, Philosophia Christiana, traducere
de Ioan I. Ic, Deisis, Sibiu, 1997; Gabriel Bunge,
Mnia si terapia ei dup avva Evagrie Ponticul
sau Vinul dracilor i pinea ngerilor, Mistica,
traducere de Ioan I. Ic, Deisis, Sibiu, 1998;
Gabriel Bunge, Practica rugciunii personale
dup tradiia Sfinilor Printi sau Comoara n
vase de lut, Mistica. Spiritualitatea rsritean.
Iniieri, traducere de Ioan I. Ic, Deisis, Sibiu,
1996; Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i
gnoza cretin dup avva Evagrie Ponticul,
Mistica. Teme si tratate, traducere de Ioan I.
Ic, Deisis, Sibiu, 2000.
10 Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor
deertului n Egiptul secolului IV, Philosophia
Christiana, traducere de Ioan Ic jr., Deisis,
Sibiu, 1997.
11 Derwas J. Chitty, Pustia - cetatea lui Dumnezeu.
O introducere n studiul monahismului egiptean
i palestinian din timpul imperiului cretin, traducere de Gheorghe Fedorovici, Sophia, Bucureti, 2010.
8
242
am putea spune. Oameni cu viaa desvrit

care i fundamenteaz autoritatea lor spiritual pe experiena ascetic i care se feresc de
ipocrizia de a preda celorlali ceea ce ei nii
nu au trit mai nti. Pustnici harismatici, aceti
ndrumtori spirituali sunt n cele mai multe
dintre cazuri nehirotonii, adic nu i justific
autoritatea lor n baza succesiunii apostolice, ci
se legitimeaz exclusiv prin viaa pe care o duc.
Daniel Lemeni, prezint n primul capitol
al lucrrii sale cteva portrete eseniale pentru
ceea ce a nsemnat printele duhovnicesc n
centrele menionate mai sus: pustia egiptean
(Antonie cel Mare, Evagrie Ponticul), face apoi o
prezentare a monahismului pahomian, adic
a mohanismului de obte, care vine cu o serie de
caracteristici proprii, trece la coala din Gaza
(Marele Btrn Varsanufie, Ioan Profetul, Dorotei
de Gaza) i ncheie cu Sinaiul i personalitatea lui
Ioan Scrarul. Se poate vedea c majoritatea
primului capitol este ocupat de personaliti
singulare, n jurul crora se organizau mici
grupuri de ascei, care vieuiau n comuniune.
Excepia de la aceas regul foarte general este
Sf. Pahomie, cel consacrat drept ntemeietorul
monahismului cenobitic sau de obte. Odat
cu el se face un prim pas al tranziiei ctre
instituionalizarea libertii ascetice. Koinonia
pahomian, scrie Daniel Lemeni, se caracterizeaz prin faptul c are o ierarhie ordonat a
funciilor, precum i un ritm uniformizat de
munc, rugciune i formare spiritual. Din
aceast perspectiv, ndrumarea egiptean i
regula pahomian apar n tradiia ascetic ca
dou categorii foarte diferite ntre ele. n comunitile ascetice din Egiptul secolului IV nimic
nu era att de strin de ndrumarea spiritual
dect elaborarea unei reguli de via12. Dimensiunea harismatic a vieii pustnicilor trece
acum pe un plan secund. Regula nlocuiete
prezena vie a unui btrn, dar nu total. Potrivit
sistemului monahal al Sf. Pahomie, n fruntea
ierarhiei se afla printele, iar imediat dup el
urmeaz superiorul unei mnstiri individuale,
denumit prin termenul administrator (oikonomos). El avea un asistent personal, iar aceasta
12
Daniel Lemeni, Tradiia paternitii duhovniceti,

p. 45.
era menionat ca al doilea n koinonia pahomian.

Fiecare mnstire era divizat la rndul ei n
aezminte mai mici, iar fiecare aezmnt
era condus de un supraveghetor care, de asemenea, avea un ajutor n treburile gospodreti
ale mnstirii, adic un al doilea.13
Ce se poate observa aici este c totui,
dei regula capt preeminen, autoritatea
btrnului nu dispare. Apar n schimb doi poli
de autoritate cum i numete Daniel Lemeni,
i un lan prin care autoritatea este delegat pe
linia unei ierarhii. Comunitatea pahomian, aa
cum este ea prezentat n cartea despre care
vorbim, aduce n atenie o problem deosebit
de important, aceea a tensiuni permanentizate
n istoria Bisericii dintre har i instituie, doi
poli care nu se exclud reciproc, dar care refuz
s fie asimilai unul altuia, sau n termenii lui
Daniel Lemeni raportul dintre harisma personal a avvei i harul instituionalizat14. Tensiunea dintre cele dou tipuri de ndrumare nu este
totui insolvabil, autorul nostru considernd
c inspiraia harismatic, specific prinilor
din deert, a fost direcionat i armonizat n
interiorul unui sistem bine organizat, potrivit
cruia fiecare ascet trebuia s cultive un fel de a
fi prin care el s poat sluji n cadrul acestei
comuniti mai largi15.
Capitolul II al crii noastre contureaz i
mai ndeaproape profilul printelui duhovnicesc
i, n scopul unei bune clarificri a lucrurilor, l
pune n opoziie cu att cu maestrul spiritual,
ct i cu preotul-duhovnic, pentru a-i putea
scoate ct mai bine n eviden trsturile. i
n acest capitol regsim conflictul dintre har
i instituie, dar sub o alt form: raportul
ambiguu dintre autoritatea harismatic i cea
eclesial. n Antichitatea trzie, dar nu numai,
asceii i pustnicii nu s-au gsit ntotdeauna
sub controlul autoritii episcopale, ci dimpotriv,
ei au reprezentat o surs independent de autoritate spiritual n cadrul Bisericii din primele
patru secole16. Cele dou tipuri de autoritate
sunt specifice vieii eclesiale, a ndrzni s spun,
din toate timpurile, fr s se exclud reciproc,

fr s se supun una celeilalte, coexist ntro tensiune roditoare. Compatibile pn la un
punct, ele se pot intersecta, fiindc orice episcop sau preot poate s i asume la un moment dat rolul de printe duhovnicesc.17 i
completeaz autorul dac ndrumarea spiritual a asceilor din secolul IV nu reprezint o
instituie n sensul eclesial al termenului, putem
spune c prin caracterul ei profetic i harismatic,
ea completeaz indelebil caracterului instituional al Bisericii fr s se asimileze acestuia.18
Tema printelui duhovnicesc n Antichitatea trzie ocup prima parte a crii, capitolele I i II. Ultimele dou capitole sunt oarecum
adiacente, venind cu o serie de completri ce
faciliteaz nelegerea n context cultural, dar
i cretin, a paternitii spirituale. Punerea n
context cultural a temei este realizat n capitolul III, dedicat raportului dintre maestru i
ucenic n filozofia antic. Dup cum suntem lsai s nelegem, relaia dintre btrn i ucenicul su se aseamn i n acelai timp se
difereniaz fa de raportul maestru-ucenic,
pentru c prin componenta sa harismatic duce
la desvrire tipul acesta de legtur. Contextul
cretin este reconstituit prin analiza n capitolul final al lucrrii a simbolicii parentale i
filiale n Noul Testament.
Consideraiile finale clarific i sintetizeaz
tezele fundmentale, care poate c uneori se
pierd n argumentaia stufoas. Este din nou
subliniat c prestaia unui printe duhovnicesc
nu se reduce la transmiterea n mod teoretic
a unei experiene duhovniceti, ci, mai ales, la
faptul c el o ntrupeaz prin chiar modul su
de via. Prin urmare, printele spiritual iradiaz
prin simpla lui prezen, iar nu prin discurs,
ceea ce nseamn c practica ndrumrii spirituale se face la vedere, adic ea ni se arat19.
Tensiunea dintre harism i autoritatea eclesial nu a ncetat niciodat s fie prezent,
att n mod real, ct i ca tem de reflecie n
Rsritul cretin. Relaia maestru ucenic din
13 Ibidem, p. 46.
17 Ibidem, p. 166.
14 Ibidem, p. 48.
15 Ibidem, p. 52.
18 Ibidem, p. 167.
19 Ibidem, p. 303.
16 Ibidem, p. 151.
243
filosofia antic este o prefigurare a relaiei dintre

printe i fiu duhovnicesc, este trecerea de la
un raport exterior la o nrudire spiritual, cu
profunde temeiuri n Noul Testament i apoi
n practica Bisericii.
Lucrarea dei se declar a fi rezultatul
provizoriu al unor reflecii i cercetri dovedete maturitatea intelectual a autorului, dup
cum subliniaz i arhid. Ioan I. Ic jr. n prefaa
crii. Fiind ns un rezultat provizoriu atept
de pe acum o variant mbuntit a acestei
teze de doctorat, care s aib o mai bun sistematizare a materialului, acolo unde e cazul, i
poate ceva mai mult rezerv n utilizarea
abundent a terminologiei greceti i latine,
care uneori cripteaz prea mult textul. Oricum,

lucrarea lui Daniel Lemeni se prefigureaz de
pe acum ca fcnd parte din bibliografia romneasc obligatorie asupra acestei mari teme
a spiritualitii rsritene: paternitatea duhovniceasc.
PAUL SILADI*
* Doctor al Facultii de Teologie Ortodox
din Cluj-Napoca, siladipaul@yahoo.com.
Pr. Prof. Acad. Dumitru Popescu Hristos, Biseric, Misiune,

relevana misiunii bisericii n lumea contemporan,
Ed. Arhiepiscopiei Dunrii de Jos, Galai, 2011, 284 p.
n anul 2011, la un an de la trecerea la
cele venice a printelui Dumitru Popescu, vede
lumina tiparului, n Editura Arhiepiscopiei Dunrii de Jos, volumul Hristos, Biseric, misiune.
Cartea cuprinde patru seciuni, precedate
de Cuvntul nainte al PS Arhiepiscop Casian.
I. Pr. prof. acad. Dumitru Popescu, un teolog
creator de sinteze i promotor al dialogului
conine cuvinte de omagiere a personalitii
regretatului teolog semnate de P.F. Printe
Patriarh Daniel, conf. dr. Adrian Lemeni, Pr.
prof. dr. tefan Buchiu, conf. dr. Cristinel Ioja,
toi ucenici ai neuitatului magistru.
II. Hristos, Biseric, misiune. Relevana
misiunii Bisericii n lumea contemporan. Este
de fapt ultima carte ce-l are ca autor pe printele Popescu, conceput, dup model patristic,
sub form de convorbiri teologice cu conf.
Cristinel Ioja de la Facultatea de Teologie din
Arad. Fiind abordate, n cele apte capitole,
subiecte variate de Teologie dogmatic, Apologetic, Misiologie, Ecumenism i Pastoral, de
244
maxim importan i stringent actualitate

pentru misiunea Bisericii n lumea contemporan.
n cretinism, Adevrul nu e o idee, un
concept, ci persoana divino-uman a lui Hristos.
Biserica mrturisete i azi i n toate timpurile pe Hristos rstignit i nviat. Cretinii
trebuie s devin mrturisitori ai AdevruluiHristos ntr-o lume secularizat, rmnnd
persoane mrturisitoare n comuniune cu comunitatea mrturisitoare a Bisericii. Ei trebuie
s devin pentru lume ceea ce este sufletul
pentru trup ... cretinii au darul i puterea de
la Hristos s dea lumii sensul nvierii i al Vieii
mrturisind pn la capt i devenind modele
vii ale vieii ntr-o lume moart spiritual (p. 3435), o lume secularizat, viciat de ateism.
Biserica Ortodox nu a vzut niciodat
nici n confuzie, nici n separaie eshatologia
i istoria, contemplaia i aciunea, Biserica i
societatea, Dumnezeu, omul i cosmosul... Omul
i cosmosul i gsesc sensul lor desvrit n
Hristos, Logosul Creator i Mntuitor (p. 33).
Dialogul dintre cretinism i cultur este

mereu necesar. Biserica nici nu trebuie s ignore
contextul n care i desfoar misiunea ei,
nici nu trebuie s rmn prizonier a acestui
context, ci totdeauna, innd cont de relaiile
sociale i culturale ale lumii, este chemat s le
depeasc, nu prin anulare, ci prin transfigurare (p. 41). Biserica aplic, potrivit gndirii
i practicii Sf. Prini, principiul seleciei, Ortodoxia nu a respins niciodat, n bloc, vreo cultur i nu respinge nici cultura secularizat i
globalizat de astzi, ns o analizeaz i se
raporteaz la ea din perspectiva Revelaiei
(p. 49) Cultura nu are valoare soteriologic,
tiina tehnica nu pot aduce salvarea omului,
cultura are nevoie de Biseric tocmai pentru
c misiunea Bisericii l ferete pe omul de azi
i de totdeauna de a cdea prad forelor interioare iraionale (p. 50), nscndu-se violena,
drogurile, injustiia, erotismul, intolerana, fanatismul, genocidul, etc. Prin puterea Duhului,
aceeai energie pus n slujba patimilor, poate fi
convertit i pus n slujba virtuilor. Scopul
spiritualitii cretine nu este acela de a omor
partea pasional a omului, ci de a o muta de la
ru la bine, aa cum spunea Sf. Grigorie Palama.
Cultura pe care Biserica o promoveaz astzi
i n toate timpurile este cultura sfineniei, a
jertfei, a iubirii, este cultura Crucii nedesprite
de nviere, este cultura care pune n centrul ei
pe Hristos cel rstignit i nviat, ca model de
inspiraie pentru orice cultur uman (p. 74).
Cretinismul are un orizont social, Iisus
Hristos nu a venit cu un program politic sau
economic, ci realizeaz opera de mntuire, n
consecin Biserica nu se angajeaz n politic, nu face economie, nu se suprapune instituiilor statului, dar are o doctrin social, este
prezent n lume, este preocupat de bunul
mers al societii, Biserica consider c rolul
omului nu este acela de a seculariza lumea, adic
de a materializa spiritul i de a transforma omul
- prin politic i economie n prizonierul
valorilor materiale, ci de a transfigura lumea n
Hristos, de a spiritualiza materia (p. 92).
Evoluionismul, o ideologie cu accente
panteiste i creaionismul cu accente deiste
sunt dou teorii raionaliste ce se bazeaz pe
autonomia lumii, distorsionnd referatul biblic,
de unde se inspir. Dac modernismul a exacerbat raionalismul, post-modernismul exacerbeaz simurile, chiar mpotriva raiunii, trecndu-se la adorarea trupului, a patimilor, vitalism,
senzualism, acesta i ca o contrapondere la mortificarea violent a trupului din spiritualitatea
latin.
Raportul dintre credin i tiin - care
a depit concepia mecanicist i opoziia cartezian ntre spirit i materie, trebuie vzut
prin prisma raionalitii interne a creaiei,
care ne permite s nelegem, n sensul fizicii
noi, c spaiul i timpul nu sunt concepute ca
nite realiti n sine, desprite de esena
lucrurilor imuabile, ci ca mijloace relaionare
i dinamice, prin care Logosul transcendent
i extinde puterea Lui peste tot n creaie
Dei proiectul Constituiei europene nu
face nici o referire la cretinism, nici la Dumnezeu,
trebuie inut seama c cretinismul a conferit
Europei identitatea ei cultural (p. 88). Ortodoxia n general a depit dilema ntre naionalism i universalism, iar Ortodoxia romneasc
a constituit ntotdeauna o punte de ntlnire
ntre Orient i Occident. Universalul nu este
opus particularului, ci se manifest prin particular (p. 44) Biserica ine mpreun, fr confuzie, localul i universalul, generalul i particularul din Treime se manifest ca un reflex n
generalul i particularul din creaie ca i oper a
Treimii(p. 47).
Pe fondul globalizrii, alturi de influena
cultelor neopgne ce invadeaz spaiul european, probabil cea mai mare provocare la adresa Bisericii n contemporaneitate este cea a
sincretismului, se dorete nu numai o supercultur, ci i o super-religie, format n mod
sincretist din fragmente i piese ale diferitelor
religii, pe care le relativizeaz n funcie de
opiunile individului(104), n acest context
se plaseaz i teroriile unor teologi ortodoci
chiar romni care afirm c dogmele (care ar fi
de fapt simple declaraii, mrturisiri) nu ar avea
un caracter neschimbabil, ci pot fi manipulate
dup placul subiectiv al fiecruia (p. 121).
Postmodernismul trece de la Dumnezeul
forte medieval care cuta s domine omul din
nlimea transcendenei sale inaccesibile la
un dumnezeu slab care poate fi manevrat,
245
imanent, de ctre omul radical, fr religie, fr

istorie, pe care nu-l intereseaz dect satisfacerea propriilor lor pofte, individualist, egocentric
(p. 126) dar omul postmodern este redus la
un exemplar individual o simpl existen
biologic, pierdut n imensitatea universului
(p. 124), iar atitudinea total iresponsabil a
omului contemporan fa de natur, se datoreaz faptului c am pierdut sensul legturii
duhovniceti dintre om i natur.
Este necesar att cunoaterea raional,
ct i experiena spiritual, noi nu substituim
raiunea cunoaterii duhovniceti, ntruct doar
mintea nu poate cuprinde i explica taina lui
dumnezeu, ci ea este chemat s-L cunoasc pe
Dumnezeu din lucrurile create sau s expliciteze, pe ct posibil, experiena pe care omul o
face cu Dumnezeu, n har, n lumina necreat
(p. 118).
ntr-o epoc n care unii nu exclud credina n Hristos, dei uneori o neleg distorsionat, alii nu au o credin, nici nu vor s o
aib i se declar mpotriva cretinismului (p.
111), autorul enumer ca prioriti ale misiunii
interne a Bisericii: realizarea coeziunii comunitilor parohiale, intensificarea contribuiei
laicatului la misiunea ei, ntreinerea contiinei
apartenenei la o comunitate de iubire i integrarea n programul ascetic i liturgic, catehizarea, accentul pe lng aspectul informativ pe
cel formativ i contactul viu al elevilor cu mediul eclesial i sacramental. Prin spiritualitate
i cult, dogmele Bisericii devin accesibile, devin
experiabile pentru cretini, n mediul eclesial
(p. 44).
n concluzie, sublinia printele profesor
nu exist alt cale dect Hristos, nu exist alt
adevr dect Hristos, nu exist alt via dect
Hrtistos! n El, de la El i prin El sunt toate,
toate bucuriile vieii, toate ndejdile vieii, tot
sensul vieii! (p. 147).
246
III. Apostolatul ortodox i provocrile

lumii moderne. Studii i articole ale Pr. prof. acad.
Dumitru Popescu, aprute n publicaii ale Editurii
Arhiepiscopiei Dunrii de Jos are n componen
11 materiale publicate n volume sau reviste
editate la Galai, unele reprezentnd comunicri
susinute n cadrul unor simpozioane organizate
acolo.
IV. Ortodoxie i contemporaneitate. Recenzii
la volume din opera pr. prof. acad. Dumitru
Popescu. Aici sunt recenzate de ctre cadre
didactice ale Facultii de Istorie, Filosofie i
Teologie a Universitii Dunrea de Jos din
Galai, principalele volume ale printelui academician: Teologie i cultur; Ortodoxie i contemporaneitate; Hristos, Biseric, societate; Omul
fr rdcini; tiin i Teologie; Iisus Hristos
Pantocrator; Apologetica raional-duhovniceasc
a Ortodoxiei i Teologie i via. Relevana teologiei ortodoxe n lumea contemporan.
Ilustrul printe profesor, cu o vast
experien didactic, ecumenic, pastoral,
specialist care s-a bucurat de recunoaterea
i preuirea tuturor celor care l-am cunoscut,
n ar i peste hotare, n cei peste cincizeci de
ani pui n slujba Bisericii, a creat o oper teologic de o cert valoare i mare profunzime
i concizie, cu larg deschidere spre Teologia
confesiunilor, cultur, tiin i filosofie, avnd
n centru hristologia, iar ca teme predilecte:
poziia Logosului de Creator, Mntuitor i
Pantocrator, raionalitatea creaiei, energiile
divine necreate, fiina i misiunea Bisericii n
contextul secularizrii. Ar fi de un real folos
traducerea n limbi de larg circulaie internaional a scrierilor sale, de referin pentru
Ortodoxia contemporan i Teologia crein
n general.
DACIAN BUT-CPUAN

748 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

748 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

THEOLOGIA ORTHODOXA

Volume 57 (LVII) 2012

II. TEOLOGIE ISTORIC

III. TEOLOGIE SISTEMATIC

PAVEL CHIRIL, MIRCEA GELU BUTA, ANDREEA BNDOIU, Argumente teologice

IV. TEOLOGIE PRACTIC

MARIUS GHENESCU, Frumuseea interioar n lumina bizantin de la art la manierism

STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 2, pp. 5 - 14

Cnd vorbim despre abat, l gndim cu prioritate ca pe un moment sau, mai

fixare temporal, nu acoperim dect un aspect al realitii. abatul nu trebuie limitat

ABATUL TRANSCENDERE A CARTEZIANULUI, MRTURIE A VENICIEI

momente/acte liturgice care marcheaz separaia dintre timpul existenei noastre

ABATUL TRANSCENDERE A CARTEZIANULUI, MRTURIE A VENICIEI

Amploarea celebrrii cultice actuale n zi de abat include, astfel, momente de

ABATUL TRANSCENDERE A CARTEZIANULUI, MRTURIE A VENICIEI

Personificarea abatului din acest text este expresia inteniei de a sublinia c

ABATUL TRANSCENDERE A CARTEZIANULUI, MRTURIE A VENICIEI

n plan fizic, nimic nu se schimb n zi de abat i, totui, ceva este diferit.

Concluzii. Maniera n care definim abatul reflect nelegerea noastr i

STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 2, pp. 15 - 25

REZUMAT. Psalmii un model de/pentru rugciune n iudaism. n cadrul acestui

Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Romnia,

va fi dezvoltat, explicat i argumentat cu precdere prin textele talmudice3 i scrierile

THE PSALMS A MODEL OF/FOR PRAYER IN JUDAISM

THE PSALMS A MODEL OF/FOR PRAYER IN JUDAISM

THE PSALMS A MODEL OF/FOR PRAYER IN JUDAISM

THE PSALMS A MODEL OF/FOR PRAYER IN JUDAISM

Fred SKOLNIK, EJ XVI, 676.

THE PSALMS A MODEL OF/FOR PRAYER IN JUDAISM

STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 2, pp. 27 - 36

II. TEOLOGIE ISTORIC

Pe parcursul secolului al XIX-lea, consistoriul de la Oradea i-a avut propriul

RELAIA CONSISTORIULUI ORDEAN CU ORGANISMELE ECLEZIASTICE ...

Bisericii. Alte nereguli se refereau la arondarea protopopiatelor sau la alegerea unui

RELAIA CONSISTORIULUI ORDEAN CU ORGANISMELE ECLEZIASTICE ...

ngrijorarea fa de noua lege, voind s i atrag n demersul lor de protest i pe colegii

RELAIA CONSISTORIULUI ORDEAN CU ORGANISMELE ECLEZIASTICE ...

Conform Statutului Organic, afacerile mitropoliei se ndeplineau prin Congresul

RELAIA CONSISTORIULUI ORDEAN CU ORGANISMELE ECLEZIASTICE ...

n concluzie, se dorea ca ntreaga problem s fie transpus Consistoriului mitropolitan,

STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 2, pp. 37 - 50

III. TEOLOGIE SISTEMATIC

TAINA MASLULUI - VINDECARE SPRE MPRIE

REZUMAT. Studiul de fa precizeaz temeiurile biblice i teologice precum i sensul

TAINA MASLULUI - VINDECARE SPRE MPRIE

Slujirea tmduitoare a lui Hristos este una dintre ndatoririle fundamentale

TAINA MASLULUI - VINDECARE SPRE MPRIE

2. Slujirea vindectoare a Bisericii Apostolice

TAINA MASLULUI - VINDECARE SPRE MPRIE

TAINA MASLULUI - VINDECARE SPRE MPRIE

TAINA MASLULUI - VINDECARE SPRE MPRIE

Sfinilor Si Ucenici i Apostoli (Mt.10,1,5-8) i despre unele vindecri svrite de

Slujba Sfntului Maslu, Rugciunea a cincea.

misiunea i responsabilitile noastre n aceast lume. Nu ne mai putem tri viaa i

Paul MEYENDORFF, Taina Sfntului Maslu, ungerea bolnavilor, pp. 63-68.

TAINA MASLULUI - VINDECARE SPRE MPRIE

Taina Maslului nu intenioneaz s nlocuiasc ngrijirile medicale specializate, i

Paul MEYENDORFF, Taina Sfntului Maslu, ungerea bolnavilor, p. 69.

poftele cele lumeti, s murim pcatului i s viem dreptii, mbrcndu-ne n Domnul

Slujba Sfntului Maslu, Rugciunea nti.

STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 2, pp. 51 - 55

CHRISTIAN BIOETHICS IN A POST-CHRISTIAN WORLD

Although Romanian bioethics thinking long overcame the hesitation of the