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E R.

Laurent Giassi

L ESPRIT SELO N H EGEL

Essais et Recherches

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Laurent Giassi - Philopsis 2010

Philopsis ditions numriques


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Philopsis

E R.
Lesprit selon Hegel

Il [Pcuchet] se procura une introduction la philosophie hglienne, et voulut


l'expliquer Bouvard.
- Tout ce qui est rationnel est rel. Il n'y a mme de rel que l'ide. Les lois de
l'Esprit sont les lois de l'univers ; la raison de l'homme est identique celle de
Dieu .
Bouvard feignait de comprendre.
- Donc, l'absolu c'est la fois le sujet et l'objet, l'unit o viennent se rejoindre
toutes les diffrences. Ainsi les contradictoires sont rsolus. L'ombre permet la
lumire, le froid ml au chaud produit la temprature, l'organisme ne se
maintient que par la destruction de l'organisme ; partout un principe qui divise, un
principe qui enchane .
Ils taient sur le vignot ; et le cur passa le long de la claire-voie, son brviaire la
main.
Pcuchet le pria d'entrer, pour finir devant lui l'exposition d'Hegel et voir un peu
ce qu'il en dirait.
L'homme la soutane s'assit prs d'eux ; et Pcuchet aborda le christianisme.
- Aucune religion n'a tabli aussi bien cette vrit : La Nature n'est qu'un
moment de l'ide !
-Un moment de l'ide ! murmura le prtre, stupfait.
- Mais oui ! Dieu, en prenant une enveloppe visible, a montr son union
consubstantielle avec elle.
- Avec la Nature ? oh ! oh !
- Par son dcs, il a rendu tmoignage l'essence de la mort ; donc, la mort tait en
lui, faisait, fait partie de Dieu .
L'ecclsiastique se renfrogna.

Laurent Giassi

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- Pas de blasphmes ! Ctait pour le salut du genre humain qu'il a endur les
souffrances..
-Erreur ! On considre la mort dans l'individu, o elle est un mal sans doute, mais
relativement aux choses, c'est diffrent. Ne sparez pas l'esprit de la matire !
-Cependant, monsieur, avant la cration...
- Il n'y a pas eu de cration. Elle a toujours exist. Autrement ce serait un tre
nouveau s'ajoutant la pense divine ; ce qui est absurde.
Le prtre se leva ; des affaires l'appelaient ailleurs.
- Je me flatte de l'avoir cross ! dit Pcuchet.
- Encore un mot ! Puisque l'existence du monde n'est qu'un passage continuel de
la vie la mort, et de la mort la vie, loin que tout soit, rien n'est. Mais tout
devient ; comprends- tu ?
- Oui ! Je comprends, ou plutt non !
L'idalisme la fin exasprait Bouvard

(Bouvard et Pcuchet, VIII, Flaubert)

Flaubert a beau jeu dironiser sur labsurdit manifeste des


propos de ce pauvre Pcuchet qui se perd dans le galimatias
philosophique aprs une lecture rapide de rsums mal digrs de la
philosophie hglienne. Si comme Flaubert lindique souvent la
btise consiste vouloir conclure 1, la pense systmatique de
Hegel ne pouvait que lagacer. Le comique nat ici du transfert de
propositions spculatives dans le discours commun, sans
justification aucune : abstraites du cadre systmatique, les formules
hglienne relatives lesprit, lIde apparaissent comme autant de
dfis au bon sens propres montrer la vacuit de la philosophie. On
comprend que Bouvard soit exaspr par cette prsentation de
lidalisme absolu. Qui ne le serait sa place ?
Quand on traite de lesprit chez Hegel, les voies dapproche
sont multiples : historiquement cest la rupture avec Schelling Ina
qui amne Hegel complter la Naturphilosophie schellingienne,
transforme en philosophie de lidentit, par une philosophie de
lesprit. Du point de vue de la gense du systme hglien, cest la
1

Lettre Louis Bouilhet, 4 septembre 1850.

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Phnomnologie de lEsprit comme systme et introduction au


systme qui donne une prsentation des diffrentes figures de
lEsprit, depuis la certitude sensible jusqu la Religion. Enfin lors
de la constitution du systme cest dans le cadre dune Philosophie de
lesprit, comme troisime partie de lEncyclopdie des sciences
philosophiques que Hegel prsente lesprit sous sa forme triadique
lesprit subjectif, lesprit objectif, lesprit absolu. En laissant de ct les
leons relatives lart, la religion ou lhistoire, o les
dveloppements sur lessence de lesprit ne manquent pas, on voit
labondance des matriaux. A partir de l une double possibilit se
prsente : une prsentation diachronique de la philosophie de lesprit,
de 1801 1827-1830, des premires Philosophies de lesprit de Ina
jusqu la version finale de lEncyclopdie, ou une prsentation
systmatique, se limitant une uvre en particulier. Si on choisit la
premire possibilit, lentreprise serait trop vaste, obligeant de
nombreux parallles entre les uvres de la jeunesse et de la
maturit. Cela donnerait peut-tre limpression dune continuit
discursive seulement interrompue par des alas extrieurs au
systme. Si on choisit la deuxime possibilit se pose alors la
question du choix de luvre: entre les Philosophies de lesprit de
Ina, la Phnomnologie et la Philosophie de lEsprit de lEncyclopdie,
laquelle choisir ? A lpoque o on croyait voir dans luvre de
1807 lopus hglien par excellence, lexpression de la gnialit
philosophique, on aurait fait de la Phnomnologie le seul point de
dpart valable pour une analyse de lEsprit chez Hegel. On a depuis
longtemps rejet le mythe dune Phnomnologie prserve de
lossification logique. Si on veut comprendre larticulation de
lEsprit, cest lEncyclopdie 2 quil faut recourir car elle prsente la
totalit du systme, ce qui ninterdit pas de la complter par
dautres uvres de Hegel si ncessaire.
On montrera tout dabord la signification de lesprit dans le
cadre dune philosophie spculative de lesprit. Ce sera loccasion de
montrer quune telle philosophie soppose aussi bien la
pneumatologie rationnelle de lancienne mtaphysique qu ce que
Encyclopdie des sciences philosophiques, trad. B.Bourgeois, La science de la
logique (I), 1986, La philosophie de la nature (II), 2004, La philosophie de lesprit (III),
1988, Paris, Vrin.
2

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Fichte, aprs Platner, appelait lhistoire pragmatique de lesprit


humain (1)
En intgrant lAnthropologie la doctrine de lesprit subjectif
Hegel admet une infrastructure naturelle de lesprit tout en vitant
la naturalisation de celui-ci. Quant la Psychologie elle est la
discipline qui permet de voir luvre lesprit subjectif dans son
double mouvement dintriorisation et dextriorisation (2-8).
On indiquera enfin les consquences de lintgration de
lesprit objectif et de lesprit absolu dans une philosophie de lesprit.
Par l Hegel repousse les limites entre la psychologie voue ltude
des phnomnes du sens interne et les autres disciplines charges
dtudier le sens des productions spirituelles par lesquelles
lhumanit sobjective dans lhistoire (9). La dcomposition du
systme hglien montre les difficults qui surgissent dans
linterprtation de cette objectivation de lesprit dans lhistoire et
dans ses uvres, de Marx Dilthey (10).

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1. La dfinition de lAbsolu comme esprit

Avant danalyser lexposition encyclopdique de lesprit il faut


remonter la forme car sans elle il ny pas de prsentation du
contenu, pour la simple raison que la philosophie spculative rcuse
lide dune forme indpendante du contenu et dun contenu
prexistant la forme. La philosophie spculative est autoprsentation discursive de la forme comme seul contenu de la pense,
formulation qui prte tous les malentendus si jamais on voit l
une dduction a priori des lments du rel qui est au pire grotesque
( peu prs comme Minerve qui sort toute aile de la tte de
Jupiter) ou bien encore malhonnte (puisque ce qui est dduit a
priori existe dj et ne peut tre ainsi dduit que parce quil existe
dj). Dans le cas de lesprit ce serait parce que quelque chose
comme lesprit existe comme un tant particulier ou comme un
domaine ontique dtermin que le philosophe pourrait tenir un
discours sur lui 3. Hegel est pourtant clair sur ce point : la
philosophie ne part pas de ce que lui donne la reprsentation
immdiate ou lexprience4. Si on veut rendre compte de la
possibilit dune philosophie de lesprit et il faut remonter la
philosophie comme systme de la vrit et au vrai comme rsultat de
son propre mouvement comme lindique Hegel dans la Prface de la
Phnomnologie. La thse hglienne prend son sens dans le contexte
polmique dune relativisation du paradigme schellingien : les
rflexions de Hegel et ses premiers travaux philosophiques 5 lont
port juger insatisfaisante la mthode de Schelling qui part de
On reconnat l ce que Hegel appellera la Premire position lgard de lobjectivit
dans le Concept prliminaire de lEncyclopdie et qui est typique de la philosophie
scolastique admettant que ses objets existaient comme tels (30, p. 295).
4 Encyclopdie, Introduction (1817), 1 et Introduction (1827-1830), 17.
3

En particulier larticle publi dans le Kritisches Journal der Philosophie, Des manires
de traiter scientifiquement du droit naturel (1802) o Hegel saperoit de lirrductibilit
de lesprit la nature.
5

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lAbsolu ex abrupto et pense la totalit du rel et de lidal partir


des diffrences quantitatives de lAbsolu6. Dans sa dnonciation du
formalisme comme cette nuit o tous les chats sont gris, Hegel nest
pas loin de penser la mme chose que Fichte qui voit dans lAbsolu
de Schelling un Polyphem ohne Auge et dans la philosophie de
lidentit une rgression dogmatique une ontologie qui parle de
ltre sans rendre compte de la vision de ltre 7. Hegel en tire les
consquences sur le plan du systme : il faut penser lAbsolu non
seulement comme substance, ce que fait Schelling la suite de
Spinoza, mais aussi comme sujet. La critique du formalisme (quil
soit de Schelling ou de ses pigones, les philosophes de la nature)
implique que la forme se dveloppe elle-mme en tant que contenu
ncessaire, non plus comme sujet-objet subjectif (Fichte) ou objectif
(Schelling) mais comme sujet au sens hglien de lidentit
spculative de ltre et de la pense. Cest pourquoi Hegel pourra
parler ultrieurement dune Logique subjective pour dsigner la
thorie de lessence et du concept : le sujet nest plus un ego
transcendantal dont ltude de la facult de connatre conditionne le
sens donner lobjectivit mais la ractualisation, dans le sens
idaliste, de la thse parmnidienne de lidentit de ltre et du
penser. Dans le domaine de la reprsentation cette thse de la
Substance comme Sujet correspond la dfinition moderne de
Dieu comme esprit.
Selon mon intellection il lui faut se justifier par la prsentation du
systme lui-mme tout dpend du fait de saisir et dexprimer le vrai, non
comme substance, mais tout autant comme sujet. () La substance vivante est
en outre ltre qui [est] en vrit sujet, ou ce qui veut dire la mme chose, qui
est en vrit effectif seulement dans la mesure o elle est le mouvement du se
poser soi-mme, ou de la mdiation avec soi-mme du devenir autre soi 8.

Juxtaposons cette dfinition conceptuelle ce qui lui


correspond dans lordre de la reprsentation selon Hegel :

6
7
8

Schelling, Exposition de mon systme de philosophie (1801), Paris, Vrin, 2000.


Vorarbeiten gegen Schelling, 1801.
Phnomnologie, Paris, Gallimard, 1992, Prface, p. 81.
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Que le vrai ne [soit] effectif que comme systme, ou que la substance


soit essentiellement sujet, est exprim dans la reprsentation qui nonce
labsolu comme esprit le concept le plus sublime, et qui appartient au temps
moderne et sa religion 9.

Ces deux citations montrent clairement quon ne peut


comprendre le sens qua lesprit chez Hegel si on se contente du seul
versant reprsentatif et non systmatique et ce que dit la Prface de
la Phnomnologie sur le systme se retrouve dans le principe qui
gouverne lexposition encyclopdique comme prsentation articule
de la totalit. En dautres termes dire ce que Hegel pense de lesprit
na pas de sens si on isole lesprit comme un secteur dtermin du
rel ou comme une partie de la philosophie valable pour elle-mme.
Cela ne signifie pas quil faille chaque fois exposer lensemble du
systme pour traiter de lesprit mais hors de la dimension
systmatique lesprit stiole et redevient ce ple fantme dont la
philosophie ne sait que faire aprs les victoires faciles que le
matrialisme des Lumires remporta contre lui. On justifiera cela
par deux thmes : dune part la ncessit davoir recours une
mthode particulire en philosophie, dautre part la dfinition de
lesprit en termes logiques et non psychologiques voire spiritualistes.
Touchant le premier point, aprs les tentatives de Kant, Fichte et
enfin Schelling, toutes juges infructueuses, il est temps de passer
la prsentation de la philosophie comme systme et de recourir
une mthode philosophique qui a rompu avec lintuitionnisme
fichten 10, le constructivisme schellingien 11 et qui refuse le prestige
des mathmatiques 12. Prsenter le vrai comme systme ou lAbsoluSubstance comme sujet ne peut passer par une procdure
gnosologique inspire de la connaissance mathmatique. Celle-ci
reste une activit extrieure la Chose qui ne se meut pas ellemme dans son contenu de faon autotlique car une fin
9

Ibid., p. 87.

10
11

Lintuition intellectuelle de Fichte.


La dduction a priori des facteurs de ltre partir des puissances.

On renvoie la diffrence pose par Kant entre les mathmatiques comme


construction de concepts dans lintuition et la philosophie prive de toute intuition
intellectuelle qui doit se contenter dtre discursive.
12

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extrieure rgit ce mouvement qui nous fait passer de proposition


en proposition dans la dmonstration mathmatique13. En outre
llment de la connaissance mathmatique est lespace, le milieu le
plus inappropri pour poser les diffrences du concept qui
apparaissent comme mortes, immobiles et dpourvues de vie. La
dimension mortifre se trouve ici dans lusage de la catgorie de
lgalit que Hegel assimile lidentit abstraite soi sans rapport
rel son tre-autre. Les principes de la grandeur et de lgalit ne
peuvent rendre compte de cette pure inquitude de la vie et de
cette diffrenciation absolue 14. Les dterminations mathmatiques
excluent ce qui est lexpression mme du concept, le concept tantl, le temps : on comprend alors quil est absurde de penser lesprit
dans son dveloppement en faisant abstraction de lhistoire ou de le
rduire au sens interne, dont la phnomnalit na rien voir avec
lapparatre de lEsprit dans le temps. Par opposition la mthode
mathmatique la mthode philosophique noublie pas les moments
quelle parcourt pour parvenir son rsultat car ils font partie de la
vrit : le phnomne du surgir et du disparatre des moments
constitue leffectivit et mouvement de la vie de la vrit 15. Alors
que dans un cas on a un mouvement externe ici on a un
mouvement interne, le mouvement de la Chose elle-mme. Cette
affirmation permet de passer au second point, la dfinition du
mouvement de lesprit en termes logiques. Dire de lAbsolu quil
correspond ce que la religion appelle lesprit oblige prciser les
catgories philosophiques qui permettent de penser lautodveloppement de lesprit. Le texte de 1807 est dune grande
prcision : lAbsolu ou lEsprit se dveloppe selon un rythme
logique.
Le spirituel seul est l'effectif; il est l'essence ou [ce] qui est en soi, ce
qui est en-relation ou dtermin, [l] tre-autre et [l]tre-pour-soi et [ce]
qui dans cette dterminit ou son tre-hors-de-soi demeure dans soi-mme ;
ou il est en et pour soi. Mais cet tre en et pour soi, il ne l'est d'abord que
pour nous ou en soi, ou il est la substance spirituelle. Il faut que cela il [le soit]
13
14
15

Phnomnologie, ibid., p. 102.


Ibid., p. 104.
Ibid. p. 105.
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10

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aussi pour soi-mme, il faut qu'il soit le savoir du spirituel ou le savoir de soi
comme de l'esprit; c'est--dire, il faut qu'il soit soi comme ob-jet, mais tout
aussi immdiatement comme ob-jet mdiatis, c'est--dire sursum, rflchi
dans soi. Il est pour soi seulement pour nous, dans la mesure o son contenu
spirituel est engendr par lui-mme ; mais, dans la mesure o il est pour soi
aussi pour soi-mme, cet auto-engendrer, le concept pur, lui est en mme temps
l'lment ob-jectif o il a son tre-l ; et, de cette manire, il est dans son trel, pour soi-mme, ob-jet rflchi dans soi. L'esprit qui se sait ainsi comme
esprit est la science. Elle est son effectivit, et le royaume qu'il s'difie dans son
propre lment 16.

Rappelons que cette citation tait prcde par la dfinition de


lAbsolu comme esprit propre au Temps modernes et sa religion,
ce qui renvoie linterprtation hglienne de la religion
chrtienne. LIncarnation de Dieu en un homme et la knose du
Dieu-Homme illustrent dans llment de la reprsentation le
mouvement logique de lesprit qui nest tel que par un passage de
len soi, de lidentit, laltrit et son identit rflexive dans lautre
puisque le Fils de Dieu est ressuscit et est prsent au sein de la
communaut des croyants et non dans un au-del des temps. La
difficult rside ici dans lutilisation de catgories de ltre qui ne
sont pas les meilleures pour signifier le concept de lesprit : ce sont
les catgories de lessence et du concept que Hegel utilisera
davantage dans la Philosophie de lesprit car limmdiatet rsiduelle
de lesprit chacun des degrs de son dveloppement est intgre
dans lauto-mdiation de lesprit et seul le concept exprime le mieux
cette auto-mdiation. En tout cas le rythme ternaire ainsi prsent
(en soi/tre-autre/en et pour soi) montre bien quon nexplique pas
lesprit en termes spirituels, ce qui est lerreur de toute philosophie
qui veut dfendre la thse de lexistence de lesprit en affirmant la
diffrence ontique de lesprit et de son autre, la matire. Dire que
lesprit pense ou que lhomme pense par son esprit ne nous claire
pas sur lesprit, sa nature ou son activit car la pense reste alors
bien mystrieuse si, permettant de tout expliquer, elle ne peut
sexpliquer elle-mme. Lerreur du matrialisme est de croire que,
puisque le langage dans lequel lesprit sexplique ne peut tre
16

Ibid. p. 87.
Laurent Giassi

11

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exprim en termes spirituels, cest la traduction des oprations de


lesprit dans un ensemble dnoncs portant sur des tats de choses
du monde qui nous dirait ce quest lesprit. On ne comprend pas
plus lesprit en analysant la logique formelle, la formation des
concepts, la validit des jugements et des diffrents raisonnements
possibles. Cest le mouvement des essentialits spirituelles 17 qui
rend compte de lauto-dploiement de lEsprit dabord la forme de
figures de la conscience (conscience, conscience de soi, raison), de
totalits historiques (LEsprit), de la srie des religions comme
apparition de lAbsolu (Religion) enfin comme Savoir absolu en
tant que justification du priple phnomnologique et retour
limmdiatet du hic et nunc.
Ds 1807 il est clair pour Hegel que la philosophie doit tre
pose comme un systme, que le logique est au cur de la pense
systmatique et que la philosophie spculative est lautodploiement de lEsprit qui sobjective dans llment du savoir
son point culminant.

17

Ibid., p. 96.
Laurent Giassi

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2/ Lesprit comme Ide et vrit de la nature

Si on veut comprendre lesprit lintrieur du systme chez


Hegel, il faut non seulement voir le rapport avec le systme entier
mais rappeler les concepts qui permettent de penser son
dveloppement dialectique (lesprit comme Ide) et le rapport de la
nature et de lesprit (lesprit comme vrit de la nature). Lesprit ne
se comprend pas tautologiquement en termes spirituels mais
logiquement partir des catgories de la Thorie du Concept pour
rendre compte de la processualit de lesprit dans le dveloppement
de ses diffrentes sphres. Sans la connaissance de la Logique
hglienne et du rythme du concept, la pense hglienne de lesprit
risque dtre incomprhensible : le mot dordre de 1807, penser la
substance comme sujet, a une traduction logique dans le
dveloppement catgoriel qui fait passer de ltre immdiat (Thorie
de ltre) lessence comme tre devenu (Thorie de lessence) et
lIde comme unit du concept et de lobjectivit, c'est--dire de
ltre produit par le concept (Thorie du concept). Tout leffort de
Hegel depuis 1812, date de la publication du premier tome de la
Logique, cest de redonner un sens la mtaphysique en faisant
perdre aux formes logiques le sens de cadres extrieurs, applicables
un contenu donn et relatifs lentendement humain : le Logos
sexpose sous la forme dun enchanement de catgories, allant de la
plus pauvre et la plus abstraite, ltre immdiat, jusqu la plus riche,
la plus concrte, lIde. La pense spculative rejette le dualisme
entre la pense et ltre, ce qui interdit de faire des catgories des
fonctions de lentendement valables uniquement du point de vue
humain, comme dans le criticisme. Le concept et lIde perdent par
consquent la signification qui tait la leur dans la logique formelle
et mme dans la philosophie transcendantale : ce ne sont plus des
fonctions de synthse (concepts a priori) ou des reprsentations
ncessaires de la raison (lIde) mais des formes logiques qui

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signifient lauto-production de ltre, lauto-mdiation intgrale de


ltre.
Une des grandes dcouvertes de Hegel cest que la libert nest
pas possible si elle nest pas simultanment la libration de lautre,
prendre au sens du gnitif subjectif et objectif. Or Hegel dfinit
expressment la philosophie de lesprit comme une doctrine qui
montre comment lesprit se libre 18. Comme lauto-mouvement du
concept permet de comprendre les conditions de sensibilisation de
la raison, on comprend que pour Hegel ce soit le moyen de penser
la prsence de lesprit au monde sous ses diffrents aspects sans
passer par les images de la chute, de lincarnation. Lesprit comme
raison concrte se dploie dans lespace et le temps, puis dans
lhistoire humaine, enfin dans ses uvres car il est concept qui se
ralise, il est Ide qui se donne son effectivit. Cette proposition na
pas de sens historique : elle ne renvoie pas une srie dvnements
supra-historiques censs rendre compte de lexistence du monde tel
quon le trouve, comme dans lentreprise des Ages du monde de
Schelling. Elle est un raccourci qui illustre la signification concrte
de lidentit spculative de ltre et de la pense. Il faut la fois
librer lautre prsent en soi-mme et faire en sorte que lautre soit
libre et pour cela il faut penser logiquement cette identit qui ne
saccomplit que dans une relation intentionnelle son autre, ce que
Hegel appelle lauto-diffrenciation du concept. Cette prsence de la
libert dans le monde prend la forme du concept-dans-le-monde ou
de lobjectivit comme totalit et comme procs de totalisation qui
fait passer dune totalit en extriorit (mcanisme) une totalit
retotalise et qui est son propre produit (la vie comme Ide
immdiate). La Logique prsente lauto-exhibition de lidentit de
ltre et de la pense, pose en soi dans ltre (Logique objective) et
explicite dans lessence et le concept (Logique subjective). La
Encyclopdie, III, 386, p. 180: Lesprit est lIde infinie, et la finit a ici la
signification qui est la sienne, celle dtre linadquation du concept et de la ralit, avec
la dtermination consistant en ce quelle est, pour lesprit, le paratre lintrieur de luimme. Cest l une apparence que lesprit, en soi, se donne comme une borne, afin
que, pour soi, par la suppression de celle-ci, il ait et sache la libert comme son
essence, c'est--dire soit absolument manifest. Les divers degrs de cette activit,
dans lesquels, en tant quils sont lapparence, lesprit fini a pour destination de
sjourner, et quil a pour destination de parcourir, sont des degrs de sa libration .
18

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Thorie du concept englobe la fois la ralisation formelle du


concept dans le mouvement du jugement et du syllogisme et sa
ralisation immdiate sous la forme de lobjectivit. Dans ce
redoublement on a affaire un mouvement dautodtermination,
dissimul au dbut par limmdiatet et rvl la fin o
limmdiatet savrera de part en part traverse de mdiation. Le
concept est ltre comme auto-position qui est en mme temps autoproduction et auto-diffrenciation, ce qui fait que saisir une chose
dans son concept, cest voir si elle participe son procs de
mdiation ou si elle est rduite une condition pour un procs
suprieur qui lenglobe. Si Hegel se plait souligner de manire
provocatrice que tout rationnel est un syllogisme 19 cest parce
que le syllogisme est la structure mme de lauto-mdiation, de la
mdiation mdiatisante-mdiatise : au lieu de voir une simple
permutation des places avec des lettres indiffrentes leur
changement, Hegel voit dans les relations entre les extrmes et le
moyen-terme la pulsation de toute ralit effective, cette relation de
relations qui nest autre que lauto-production organise et articule
de ltre comme concept. En disant que le rationnel est syllogisme,
Hegel ne confond pas labstrait et le concret, il montre comment les
identits se dplacent et se remplissent dans leur change
rciproque. La rationalit syllogistique est le remplissement de
lintentionnalit de ltre qui est la recherche de sa propre
mdiation : ltre qualitatif ne supporte pas cette vise, il seffondre
dans son Autre, ltre quantitatif a toujours dj dpass cette vise
puisquil se dpasse, insensiblement si lon peut dire, dans son Autre
lessence souffre dun trop plein dintriorit quelle doit corriger,
ce qui la rend instable et ce que nest que dans le concept que ltre
devient parfaitement transparent soi-mme en se dveloppant sous
une forme articule ou syllogistique. Le concept ne demeure
pourtant pas enferm dans son identit transparente, son procs
dauto-dveloppement montre la ncessit dune auto-mdiation.
Dire que ltre est concept cest dire que ce que la pense finie,
lentendement, prend pour un tableau statique dordres, despces,
Science de la logique, La logique subjective ou Doctrine du concept, trad. P.J.
Labarrire et G. Jarczyk, Paris, Aubier, 1981, 1 e section, chap. 3, p. 154.
19

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de genres renvoie une articulation du rel o luniversel se ralise


sous formes de particularits singularises dans des totalits de plus en
plus complexes ou concrtes (mcanisme, chimisme, tlologie). Le
concept produit lobjectivit qui est ltre reproduit et cette
reproduction de ltre partir du concept est spculativement un
redoublement du concept dont la forme na que lui-mme pour
contenu. Cette transparence cristalline du concept son objectivit,
Hegel la dsigne du terme dIde, la catgorie logique suprme de
lAbsolu20. Cette Ide na rien didaliste au mauvais sens du terme
car lIde immdiate est la vie o le processus du genre fait
disparatre limmdiatet rsiduelle de lindividu vivant et quivaut
la venue au jour de lesprit 21. Une autre variante de cette
expression se retrouve dans les affirmations souvent rptes qui
font de lesprit la vrit de la nature : la mort du vivant est
dialectiquement la naissance de lesprit22. Quentendre par l ?
Le matrialisme prend au premier degr cette expression en
faisant de lesprit un piphnomne de la nature, interprtation
incompatible avec la philosophie spculative. A la fin de
lEncyclopdie, dans les trois syllogismes rcapitulatifs de lensemble
du Systme, Hegel montre que cela correspond linterprtation la
plus superficielle du rapport entre la Logique, la Nature, lEsprit :
cest le syllogisme de lapparition o prvaut la forme extrieure du
passage, terme qui renvoie la Thorie de ltre o la relation est
extrieure aux relata23. Dans ce syllogisme lIde est le premier
terme, la Nature lalination de lIde dans lespace et le temps,
lEsprit la reprise de lIde partir de son tre-autre. Linconvnient
dune telle lecture horizontale des relations entre les trois termes
cest quelle confond les ncessits pdagogiques de lexposition qui
force sparer les parties de la philosophie et la mdiation
rciproque des parties qui interdit une telle sparation. Croire quil
y aurait dabord le Logos, tel un dieu paresseux, semblable cet
20

Encyclopdie, Thorie du concept, 213-214.

21

Ibid., 222.

Naturphilosophie, Vorlesung 1819/1820, Ilting, Gies, Napoli, 1982, p. 11 : La vitalit


est le degr le plus haut que la Nature atteint. () La mort de la vie est la naissance de
lesprit, et la Nature est considrer jusqu ce point .
22

23

Encyclopdie, III, 575.


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ternel clibataire des mondes dont parlait Chateaubriand dans


le Gnie du christianisme, puis la nature et enfin lesprit serait
ruineux pour le systme o la circularit prsente ds le Savoir
absolu de la Phnomnologie puisque le Savoir absolu est retour
limmdiatet de ltre se retrouve de faon exemplaire dans le
cercle de cercles encyclopdique. Les deux autres syllogismes, celui
de la rflexion spirituelle et celui de lIde de la philosophie,
corrigent cette lecture en interdisant de donner un sens temporel
la dialectique ternelle de lIde24. Ds quon prend la dialectique en
ce sens, alors on passe de la dialectique de lIde une dialectique
de la nature dont lesprit nest plus que lpiphnomne. Les
disciples de Hegel comme Rosenkranz pensrent protger le
systme contre les critiques venant de lorthodoxie religieuse en
rethologisant lIde, en faisant de celle-ci lexpression
philosophique du Dieu crateur. Les choses semblaient alors
prendre une apparence plus rassurante : lEsprit absolu (Dieu) crait
le monde fini et lesprit fini, la philosophie spculative donnant au
thisme une validit philosophique et le thisme lui rendant pour
ainsi dire un certificat dhonorabilit. Cet change de bons procds
est videmment ruineux car il remet en cause la signification que
Hegel donne aux syllogismes de lesprit absolu. En aucun cas il ne
sagit pour Hegel de sauver la vrit du thisme mais doprer une
Aufhebung de la religion vraie ou absolue dans la philosophie ce
qui rend dlicat le retour du concept la reprsentation religieuse.
La thse qui fait de lesprit la vrit de la nature signifie
limpossibilit dabsolutiser la nature, den faire lexpression unique
ou privilgie de lAbsolu. La nature commence sintrioriser dans
lorganisme animal qui est lanalogon dun Soi spirituel, car la
subjectivit animale demeure extrieure au genre. Mme si la raison
est dans la nature et si la nature est la raison incorpore, la nature
comme extriorit absolue soi-mme na pas de centre en ellemme. La nature tant alination de lIde, elle a dabord son centre
logique dans lIde, quand bien mme la spatio-temporalisation de
lIde serait cause de nouveauts par rapport au pur Logos. Le
vritable centre de la nature demeure lesprit : dans la philosophie de
24

Ibid., 576-577.
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la nature la dialectique qui fait passer de la physique inorganique


la physique organique montre le dpassement de lextriorit par
une idelisation de la matire dans la subjectivit animale qui se
dpasse dans lesprit. Cela pourrait tre vrifi tous les niveaux de
la philosophie de la nature : quil sagisse du son comme idelisation
du corps physique ou de la terre comme patrie naturelle de lesprit,
chaque fois Hegel remplace la confrontation entre la tlologie et
le mcanisme par la dialectique de lIde dans la nature qui pousse
celle-ci vers sa ngation, lesprit o luniversel est pour luniversel.

Laurent Giassi

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3/ La critique de la pneumatologie et du criticisme

En ralisant une philosophie de lesprit, Hegel entre


directement en concurrence avec dautres tentatives rivales : la
pneumatologie et lhistoire pragmatique de lesprit humain de Fichte
dans le sillage du criticisme. La pneumatologie ou psychologie
rationnelle renvoie la premire position relativement
lobjectivit25, la pense mtaphysique mdivale ou bien sa
formalisation wolffienne. La pneumatologie est un discours qui
numre certains prdicats essentiels de lme comme limmortalit
mais son mode de dmonstration est invalid par ses attaches
lhabitus reprsentatif qui considre que les objets connatre sont
dj donns26. En prsupposant que lme-substance existe et quil
sagit simplement de la connatre pour ce quelle est, la
pneumatologie traite lme comme une chose dj-l. Ce procd la
rend incapable de comprendre spculativement lesprit. Hegel
reprend la critique faite dans la Prface de la Phnomnologie
lorsquil montrait comment la structure de la proposition
(sujet+copule+prdicat) dissimulait lauto-mdiation du sujet qui
senchane avec sa propre essence par le prdicat27. Hegel a encore
moins de considration pour la formalisation wolffienne qui
ddouble la pneumatologie en une psychologie rationnelle et une
psychologie empirique. Wolff considre en effet que la psychologie
empirique doit donner linventaire des facults de lme et de leurs
lois, au moyen de la conscience de ce qui se passe en nous et de
lobservation externe. Il exclut de ce domaine tout ce qui relve de
lanatomie et de la physiologie des sens qui relvent de la physique.
Quant la psychologie rationnelle elle doit rendre compte a priori

25
26
27

Encyclopdie, Concept prliminaire, 26 sq.


Ibid., 30, 31 et 32.
Phnomnologie, Prface, p. 85.
Laurent Giassi

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des faits observs, sans quil y ait de coupure entre les deux28. Hegel
na que mpris pour la psychologie wolfienne qui leste lmesubstance dune force de reprsentation : les jours de cette
psychologie sont compts dans la mesure o la philosophie critique
a dconstruit la substantialit de lme, en lui faisant perdre
lvidence mtaphysique dont elle jouissait jusque l29. Pour autant
le criticisme pouvait-il prtendre remplacer la pneumatologie
dinspiration mtaphysique ?
Ici il faut distinguer Kant et ses disciples ou du moins ceux qui
se rclament de lesprit du kantisme. Le cas du fondateur du
criticisme est vite rgl : Kant nie la possibilit de la psychologie
rationnelle et cantonne la psychologie empirique uniquement dans
le domaine de la physique exprimentale. Pire, considrant quelle
ne pourra jamais devenir une science faute de mathmatisation, il la
rduit une description naturelle de lme , autrement dit une
classification des phnomnes psychiques, sans pouvoir jamais
devenir une science de lme, ni mme une thorie psychologique
exprimentale 30. Les choses sont plus complexes pour des auteurs
comme Herbart, Fries ou Beneke qui, tout en restant dans le cadre
de la philosophie kantienne, voudront redonner du lustre la
psychologie comme science de lesprit. Ici on voudrait seulement
voquer le cas de Fichte qui ambitionnait lui aussi de faire passer la
philosophie ltat de Systme en faisant de la philosophie une
histoire pragmatique de lesprit humain 31. Une telle histoire des actes
transcendantaux du Moi na rien voir avec une philosophie
spculative de lesprit telle que lentend Hegel : pour des raisons
internes la W.L. ce nest qu partir de son conflit avec Schelling
Pour une prsentation systmatique de la psychologie de Wolff on renvoie Jean
Ecole, Introduction lopus metaphysicum de Christian Wolff, Paris, Vrin, 1985, en
particulier De la nature de lme, de la dduction de ses facults, de ses rapports avec
le corps, ou la Psychologia rationalis de Christian Wolff.
28

Kant, O.P., Critique de la raison pure, Paralogismes de la psychologie rationnelle,


Paris, Gallimard, 1980.
29

Kant, O.P., II, Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, Paris,


Gallimard, 1985 pp. 368-369.
30

Fichte, Les principes de la Doctrine de la science (1794-1795), Paris, Vrin, 1990 : la


doctrine de la science doit tre une histoire pragmatique de lesprit humain (p. 104,
4).
31

Laurent Giassi

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que Fichte comprend quil est ncessaire de penser le rapport entre


lAbsolu (la Substance) et le Moi (le sujet), pour viter de faire de la
philosophie du Moi absolu une variante du solipsisme. Ensuite
Hegel remplace le recours lintuition intellectuelle ou limplication
du sujet dans la revivification du contenu expos 32 par un
ddoublement entre lexprience de la conscience et le savoir sur
cette exprience (Phnomnologie de 1807) ou un dveloppement
selon le rythme logique qui fait passer de len soi len-et-pour-soi
dans toutes les figures de lesprit (Encyclopdie). Comme Hegel,
Fichte pondre lactualisme du Moi par son rapport ltre, sauf
que chez Hegel cet tre est (re)produit par lesprit qui sobjective
aprs avoir intrioris limmdiatet, alors que le Fichte de la
maturit pense le Moi partir de ltre absolu dans le cadre dune
philosophie de limage. Une thorie du Wissen nest plus
proprement parler une gologie transcendantale pas plus quelle
nest une philosophie de lesprit qui culminerait dans lesprit absolu.
Si le savoir est llment o sobjective lesprit qui atteint ainsi son
concept chez Hegel, le savoir demeure chez Fichte ce qui permet
lAbsolu dclairer le Moi sans jamais abolir cette lumire dans la
forme fige du concept.

32

Ce que Fichte appellera plus tard le Wissen dans les W.L. ultrieures.
Laurent Giassi

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4/ Les divisions gnrales de lesprit subjectif

Dans lEncyclopdie les dterminations logiques de ltre, de


lessence et du concept valent de chaque moment du
dveloppement de lesprit. A chaque fois, quel que soit le degr de
dveloppement atteint, il sagit de commencer par limmdiatet,
puis de passer par la mdiation ou lopposition et enfin de parvenir
une nouvelle unit par la mdiation de la mdiation. Le
dveloppement se fait selon un rythme ternaire pour lme, la
conscience et lesprit subjectif, chacune des deux premires
subdivisions de chaque moment rptant ce rythme. Le schma
gnral est donc le suivant
A =a, b, c et A = a (, , ,), b (, , ), c
B =a, b, c et B = a (, , ), b (, , ), c
C = a, b, c et C = a (, , ), b (, , ), c
Le dernier moment (c) fait le bilan du mouvement dialectique
antrieur dans une vise la fois rcapitulative et programmatique :
il sagit de prparer en effet ltape suivante. En italiques on indique
chaque fois la contradiction positive qui permet de passer au
moment ultrieur.

Laurent Giassi

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Lesprit subjectif
A. Anthropologie
a) lme naturelle
) qualits naturelles
) changements naturels
(Rapport des sexes)
) sensation

B. Phnomnologie
a) la conscience comme
telle
) la conscience sensible
) le percevoir
(universel/singulier)
) lentendement

C. Psychologie
a) lesprit thorique
) lintuition
) la reprsentation
(intriorit/ immdiatet)
) la pense

b) lme qui ressent


) lme qui ressent en
son immdiatet
) sentiment de soi
(la folie, le drangement)
) lhabitude

b) la conscience de soi
) le dsir
) la conscience de soi qui
reconnat
(la lutte mort)
) la conscience de soi
universelle
c) la raison
identit de ltre et de la
pense

b) lesprit pratique
) le sentiment pratique
) les tendances et le
libre-arbitre
(opposition des tendances)
) la flicit

23

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c) lme effective
identit de lme et du
corps

Laurent Giassi

c) lesprit libre
identit de la volont et
de lintelligence

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5/ La parapsychologie romantique

Une des grandes nouveauts de la thorie de lesprit subjectif


dans lEncyclopdie cest lintgration de lAnthropologie dans la
philosophie de lesprit. Pourquoi Hegel accorde-t-il tant
dimportance cette discipline qui traite de lesprit-nature, lorsque
lesprit nest plus compltement nature sans tre encore esprit ?
Lindpendance progressive de la science de lesprit par rapport la
mtaphysique33 et le dveloppement de la psychophysiologie
exprimentale tout au long du XIXe sicle ont fait de la psychologie
une science positive. Ce processus de normalisation sur le long
terme risque de faire oublier le cadre historique dans lequel lintrt
pour lesprit allait de pair avec tous les aspects nocturnes de la
psych, principalement lpoque du romantisme. La fascination
pour les phnomnes paranormaux comme le rve, lextase, la
clairvoyance, le sommeil magntique, bref pour toute la partie
obscure de lesprit constitue un phnomne remarquable et quon
aurait tort de rduire son ct spectaculaire avec le mesmrisme34.
Dans le cadre de la philosophie romantique de la nature il sagit de
retrouver la relation privilgie avec la nature ou le monde des
esprits en sintressant aux cts inconscients de lesprit. Une des
ambitions du courant romantique tait de retrouver une forme de
communication directe avec la nature par des moyens aussi divers
que lactivit onirique comme accs au langage symbolique de la
nature et lunit originaire avec elle. Cest un collgue de Hegel
Nuremberg, G.H. Schubert, chaud partisan de la Naturphilosophie
de Schelling, qui sest illustr dans ce domaine en faisant de ltat de
sommeil magntique et du rve le moyen de retrouver lunit
Dilthey, Introduction aux sciences de lesprit, IIe partie, 4 e section, La dissolution de
la position mtaphysique de lhomme lgard de leffectivit, chap. 3 (uvres 1,
Critique de la raison historique, trad. S. Mesure, Paris, Cerf, 1992, p. 324-337).
33

34

Mesmer, Le Magntisme animal, publi par Robert Amadou, Paris, Payot, 1971.
Laurent Giassi

24

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perdue avec la nature. Dans son ouvrage intitul Ansichten von der
Nachtseite der Naturwissenchaft (1808), Schubert donne un sens
historique au mythe de lharmonie originelle en recherchant dans
lhistoire passe les traces dun savoir perdu o lhomme tait
organe de la nature35. Cette gnalogie rgressive qui consiste
trouver le savoir primordial dans les lgendes sacres des anciens
peuples (Egyptiens, Indiens, Chinois, Mexicains, Islandais,
Sudois), fait de la chute un fil conducteur pour comprendre
lhistoire du rapport de lhomme avec la nature et celle du
dveloppement des sciences. En quittant lge dor, lhomme sest
isol de la nature en lui opposant sa propre volont, il a commenc
dtruire la terre, nuire la fcondit de son espce par les guerres
sanglantes et lespce entire fut subordonne au singulier36. Il ne
subsiste actuellement que des vestiges de cette alliance originaire de
lhomme et de la nature et de lunit harmonieuse de tous les
tres37. La progression de lhumanit nest donc que son retour
larchaque, une sagesse suprieure dj prsente dans le culte
originaire de la nature, la fois science et religion, qui sexprimait
dans lastronomie des peuples anciens 38. Parmi toutes ces preuves de
lancienne alliance de lhomme et de la nature, Schubert fait un sort
particulier au magntisme animal. Ce nest pas laction
thrapeutique comme telle de ce dernier qui lintresse, mais la
rvlation des proprits de notre nature, autrement sommeillantes,
grce lui. Ceux qui sont dans un tat de sommeil magntique ont
une acuit qui dpasse la perception ordinaire, ils se souviennent de
tout, parlent de choses extrieures qui se trouvent hors de la pice
o ils sont. Tous leurs sens sont en veil, certains sentent la
proximit des mtaux et en souffrent : ces phnomnes ne sont
pourtant quune lvation de degr de la perception habituelle, de
lhomme veill qui se dcouvre alors des aptitudes ignores de luimme, comme la facult de remarquer les objets extrieurs sans les
Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft (1808), Darmstadt,
Wissensschaftliche Buchgesellschaft, 1967.
35

36
37
38

Ibid., p. 9-10.
Ibid., p. 20-22.
Ibid., p. 29-34.
Laurent Giassi

25

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voir, de voir dans lintrieur de son corps, de prdire des


changements corporels qui ont un rapport avec la maladie
(corporelle ou spirituelle) et de sauto-prescrire des remdes, enfin
cette profonde sympathie des somnambules avec le magntiseur et
toute personne qui se tient en rapport avec lui 39. Cette sympathie
de la personne magntise avec dautres personnes se montre dans le
phnomne du double sommeil qui semble tre une puissance
suprieure du somnambulisme : dans le somnambulisme toutes les
proprits de la veille sont leves un degr suprieur, dans le
double sommeil on retrouve toutes les proprits du
somnambulisme habituel mais plus fortes et ceux qui sont dans cet
tat savent ce quils ont pens et dit. Dans cette condition, le
somnambule est intimement uni la personne du magntiseur et
indiffrente tout le reste du monde elle peut anticiper, par des
sympathies caches, le cours du destin, prvoir la mort dun tre
cher par une action immdiate des esprits les uns sur les autres.
Schubert termine sa prsentation du sommeil magntique par le
rapport entre celui-ci et la mort : la nature supprime des maladies
ingurissables, qui ne faiblissent que devant le magntisme, par la
mort, cette complte transformation qui rtablit lharmonie
intrieure perdue. Si la mort rtablit cette harmonie, il existe
cependant une autre manire de retrouver celle-ci dans cette vie
mme, savoir dans ltat onirique, comme le montre Schubert
dans sa Symbolik des Traumes (1814). Mme si le Schubert tardif
reviendra quelque peu sur cette apologie des tats paranormaux40,
on a l un bon exemple du rle dvolu lactivit onirique pour ce
qui est de cet tat la fois prophtique et extatique o lme dpasse
lesprit par ses pouvoirs. Cette valorisation de lactivit infraconsciente, qui par un renversement peut devenir supra-consciente,
devient lobjet dun savoir sous forme dune analyse des tapes par
lesquelles lme doit passer pour parvenir lillumination dfinitive.
Dans lAnthropologie, Hegel reconnat la ncessit de tenir compte
de ces tats paranormaux o il voit une remise en cause de la vision
39

Ibid., p. 334-344.

A. Bguin, Lme romantique et le rve, chap. VII, La symbolique du rve, premire


partie : Le rve et la nature, Paris, Corti, 1939.
40

Laurent Giassi

26

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troite de lentendement mais refuse dy voir une connaissance


suprieure la connaissance rationnelle.

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27

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6/ LAnthropologie comme infrastructure


naturelle de lesprit

Alors que lAnthropologie demeure chez Kant une partie


empirique de la philosophie41, son intgration dans lEncyclopdie
des sciences philosophiques comme premire partie de lesprit subjectif
en fait plus quune prsentation exotrique de la partie rationnelle
de la philosophie morale. Kant montre lactualisation pragmatique
des dispositions de lhomme dans la socit et dans lhistoire alors
que Hegel dveloppe les conditions concrtes de la prsence au
monde de la libert comme libert incarne sous la forme dune
me incorpore. LAnthropologie kantienne, encore tributaire de la
division de lesprit en facults, prsente sous la forme dune
succession allant de linfrieur au suprieur ce que Hegel distingue
en une sphre (Anthropologie) traitant de lme comme nature
immdiate de lesprit et en une autre (Psychologie) traitant de
lautodtermination de lesprit, la sphre mdiane (Phnomnologie)
traitant de la srie des figures de la conscience. LAnthropologie de
lEncyclopdie nest pas seulement une concession lesprit du
temps, une reprise ordonne de matriaux gisant et l dans les
manuels de lpoque, il sagit dune discipline qui atteste de la
prsence du rationnel dans le rel sous la forme la plus anodine qui
soit, lincarnation individuelle de la raison. Dans la philosophie de
la nature les obstacles la connaissance spculative de la nature
venaient de la mtaphysique dentendement dautant plus
redoutable quelle dguisait ses catgories en les convertissant en
moments de lexprience42. Dans la philosophie de lesprit les
difficults ne sont pas les mmes : pour ce qui est de lAnthropologie,
Kant, Anthropologie dun point de vue pragmatique, GF, Paris, 1993. Lappartenance
de lanthropologie la partie empirique de la philosophie est explicitement affirme dans
la Prface des Fondements de la Mtaphysique des murs (Kant, O.P., t. II, p. 244).
41

Lentendement peuple le rel de fictions pour sviter de penser dialectiquement la


matire comme processus.
42

Laurent Giassi

28

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on peut dire que le danger consiste ici dans la naturalisation du


comportement humain, ce qui aboutirait une prdominance de
ltre, de la substance, sur le sujet. Comme un idalisme subjectif au
sens vulgaire ne changerait rien lopposition en inversant celle-ci,
en faisant prdominer le sujet sur ltre, il ne reste plus qu voir
comment la substance est cette nature intrinsque du sujet quil
pose hors de soi sous la double forme de son corps et du monde
extrieur ce qui est le propre de lesprit subjectif son niveau
immdiat, lme. Lide capitale de la thorie spculative de lesprit,
et donc aussi de lAnthropologie comme premire partie de celle-ci,
cest de rconcilier lactualisme de la philosophie du sujet pour qui
tre cest agir, se faire et le ralisme de lancienne ontologie pour qui
ltre avait un sens objectif, dans une philosophie du concept pour
qui ltre est lautodiffrenciation de soi et la reprise des diffrences
en soi, ce qui constitue le concept de lesprit ou plutt lesprit
comme concept. La ralisation du concept dans le champ de
lAnthropologie consiste dgager des modes dindividuation de plus
en pousss dans un domaine qui semble pourtant dcourager toute
recherche en ce sens : dabord une individuation anonyme, celle qui
sopre dans lme son insu, ensuite une individuation prsubjective
o lme est sous linfluence dune autre me, enfin une
individuation corporelle lorsquelle sest incorpore son corps par
lhabitude. Ces trois faons dtre sujet dans la sphre de lespritnature nous font passer du sujet au sens passif de soumis (subjectum)
au sujet qui se soumet sa propre extriorit corporelle en tant chez
soi en elle.
Lesprit comme vrit de la nature se prsuppose
immdiatement comme totalit simple et concrte, sous la forme de
lme43. Lme est en effet limmatrialit universelle de la nature,
la vie idelle simple de celle-ci , la substance de lesprit, seulement
le sommeil de lesprit, le nos passif de lesprit44. Lesprit ne
communique pas directement avec la nature extrieure mais cest
sa propre nature que lesprit se rapporte. La ngativit de la matire,
dmontre dans la philosophie de la nature, rend caduc tout dbat
43
44

Encyclopdie, III, 388.


389.
Laurent Giassi

29

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mtaphysique sur la ralit de la matire par opposition


limmatrialit de lme. Ce faisant Hegel justifie et dpasse la fois
le propos cartsien selon lequel on ne peut pas parler de lunion de
lme et du corps mais seulement la vivre. Cest justement parce que
cette union se vit quil ny a pas de sparation entre lme et le corps
comme deux ralits venant se composer par on ne sait quel
miracle45. Cest mme parce que la vie sest produite ds son degr
naturel comme Aufhebung de ltre-autre de lIde et que la
dispersion ontologique de la nature sest concentre dans lidalit
de la sensation que toute sparation entre une sphre psychique et
une sphre corporelle savre impossible, et encore moins la
distribution de rgimes dtre incompatibles, comme le matriel et
limmatriel. Cette vie ne se limite pas lexistence psychophysique
au sens propre, elle peut aller jusqu lunisson avec le monde
extrieur, ce qui est un analogon de la sant corporelle 46. De mme
que la sant est la fluidification dans lunit (re)produite de
lorganisme, de mme le Mitleben sympathique avec la nature nous
unit elle, sans pour autant nous perdre en elle. Le sentiment de la
prsence au monde a pour condition cette vie intgre dans un
ensemble qui se dterminera plus tard comme un horizon thicopolitique. Le cours anthropologique consiste montrer comment
lme comme esprit immdiat devient dialectiquement la conscience,
comment lme de la nature se spare progressivement de cette
nature et lobjective en un monde face elle-mme comme
subjectivit. A ce stade rudimentaire on peut parler dune
individuation anonyme de lme : elle commence se dterminer
mais sa dtermination lui est encore extrieure lesprit-nature est
dabord la nature spiritualise au sens o les diffrences naturelles se
retrouvent immdiatement dans lesprit. Lme vit naturellement en
harmonie avec la nature mais cette harmonie nest que passagre,
45

389, Remarque.

389, Ad. 405 () cette intuition forme, pour chaque esprit saint, un point de
dpart naturel. Particulirement dans la jeunesse, nous nous sentons, grce une vie
donnant de lme tout ce qui nous entoure comme nous-mmes, en fraternit et
sympathie avec la nature entire, et nous avons, par consquent, une sensation de
lme du monde, de lunit de lesprit et de la nature, de limmatrialit de cette
dernire .
46

Laurent Giassi

30

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cest le reflet des dterminits naturelles en elle sous forme de


qualits naturelles 47, trouves dj-l, de mme que dans la
philosophie de la nature les corps clestes devenaient des moments
du processus mtorologique. Cette influence universelle de la
nature sur lme se traduit par la rceptivit de celle-ci la vie
plantaire universelle, la diffrence des climats, lalternance des
saisons, les diffrents moments de la journe, influence superficielle
mais bien prsente48. Selon les autres moments du concept, cette
universalit se dveloppe dans celle des esprits-nature particuliers
(les races) et dans le moment singulier de lme, ce qui renvoie aux
dispositions et idiosyncrasies des familles 49. Une telle dtermination
statique de lme ne suffit pas : ces diffrences naturelles se
prsentent en effet en elle dabord sous la forme du cours naturel des
ges de la vie o lindividu prsente dans le temps le processus du
genre, de lenfance la vieillesse 50, ensuite comme moment de
lopposition ou du rapport des sexes 51, enfin comme diffrenciation
produite par le jugement de lme individuelle, o lalternance de
la veille et du sommeil signifie lveil de lme individuelle face sa
vie naturelle enferme en elle-mme, le sommeil52. Lme trouve
maintenant en elle les dterminations qui y sont dj contenues ou
ltre naturel est pos idellement en elle, ce qui veut dire que lme
sent, passant ainsi du jugement au syllogisme. Par le moyen de
quelque chose qui se trouve entre elle et lautre, lme qui sent
senchane dans le contenu senti avec elle-mme, se rflchit de
lautre en elle-mme et se confirme par l dans son tre-pour-soi 53.
La sensation demeure encore impersonnelle, elle seffectue sans
conscience et sans entendement54, mais dune part ce que lme
trouve en elle est idalis, dautre part ce contenu est dtermin en
47

391.

48

302.
395.

49
50
51
52
53
54

396 et Ad. 396.


397.
398.
Ad. 399.
400.
Laurent Giassi

31

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corporit naturelle et ainsi senti55. Cette traduction corporelle du


senti rend impossible toute distinction entre une face corporelle et
une face psychique mme sil ne vaut pas voir l une me la Stahl
rgissant ce processus de somatisation. Comme totalit rflchie de
ce sentir, lme devient une me qui ressent, soit une me qui
commence poser la diffrence dans elle-mme et qui ne se
contente pas de la subir passivement 56.
Ainsi lme commence intgrer sa propre sphre la vie
prconsciente quelle subit : elle nest plus individue malgr elle car
le passage de la sensation au ressenti quivaut un dbut de
subjectivit sous la forme dune subjectivit encore seulement
intrieure57. Un tel dbut de subjectivit est fragile car
immdiatement celle-ci schappe delle-mme vers une autre
subjectivit qui lui est extrieure, son gnie, ce qui est plus ellemme quelle-mme si on peut dire58. Le rapport intra-utrin de
lenfant la mre est reprsentatif aux yeux de Hegel de cette
influence psychique qui se produit dans le rapport interpersonnel
sous sa forme la plus immdiate, la communication intersubjective
prrflexive mais celle-ci peut aussi se produire dans le cas de
personnes dj conscientes o la grande proximit affective peut
produire une telle rgression 59 (et bien sr aussi dans le cas du
magntisme). Cest encore une subjectivit formelle car elle na pas
produit son contenu consciemment partir delle-mme, comme
en atteste lactivit onirique de lme o elle a affaire un
sentiment profond, puissant, de sa nature individuelle totale 60, ou
encore le gnie, cette particularit en lhomme qui dcide pour lui61.
La vie immdiate dans cette totalit nest autre que le sommeil
magntique, cet tat pathologique o lhomme senfouit au sein de

55
56
57
58
59
60
61

401.
402.
403.
405.
405, Remarque.
id., p. 467.
id., p. 470.
Laurent Giassi

32

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lui-mme62. La maladie de lme survient lorsque la vie de lme se


spare de la conscience objective de lentendement et assume la
fonction de celle-ci 63. Se rveillant de cette lthargie prconsciente
lindividu se diffrencie alors de soi, sveille et pose ses
dterminations en soi-mme comme ses sentiments. En
senchanant syllogistiquement avec lui-mme dans la particularit
des sentiments, lindividu obtient le sentiment de soi 64. En raison de
limmdiatet du sentiment de soi, de lunit immdiate du
corporel et du spirituel, lindividu peut tomber malade, la maladie
consistant dans la fixation dun sentiment particulier quil ne peut
idaliser, dissoudre dans son unit cette contradiction avec soi
produisant le drangement de lesprit 65. Ce dchirement au sein
mme de lunit forme un pralable la raffirmation de lme
comme universalit concrte intgrant ses diffrences. Cette
compntration du corps par lme constitue le mode dtre de
lhabitude qui rend imperceptible lextriorisation somatique du
psychique et lintriorisation psychique du somatique66. La
mcanique de lhabitude nest ni ngligeable ni mprisable : cette
unit avec le corps qui est le produit dun travail sur soi constitue
les prmisses de la libert prochaine67. Par lhabitude le corps noffre
plus de rsistance lme, il est devenu le signe de lme : cest
luvre dart de lme qui peut sy exprimer de faon
62

406.

Ad. 406, pp. 471-482. Cette sparation de lme et de lesprit donne lieu plusieurs
formes. Dabord le savoir immdiat : 1e les personnes qui ont le sentiment du mtal et
de leau ; 2e les personnes qui sentent quelque chose sans la mdiation du sens
concern ; 3e les personnes chez qui nat une vision partir dun pressentiment ou
dune sensation indtermine. Si on dtermine plus avant le contenu de cette vision, on
a la vision du contenu propre pass de lme et qui avait t oubli ; le savoir non
mdiatis dlments extrieurs ; le savoir de son propre tat intrieur ; le savoir dun
tat dme ou corporel tranger ; le sentir avec lautre sujet, le sentir des dterminations
de lautre comme siennes. Tous ces tats sont des tats de clairvoyance naturels,
immdiats cest lorsquils sont provoqus intentionnellement que lon peut parler de
somnambulisme magntique.
64 407.
63

65
66
67

408.
409-410.
Ad, 410, p. 511.
Laurent Giassi

33

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pathognomonique et physiognomonique68. Lme qui sest oppose


son tre, la supprim et dtermin comme le sien, nest plus lme,
c'est--dire limmdiatet de lesprit car elle est devenue sujet de
son jugement, elle exclut la totalit naturelle de ses dterminations
comme un objet, un monde extrieur et sy rapporte comme tant
immdiatement rflchie en soi-mme dans ce monde lme est
ainsi devenue la conscience 69 et lachvement de lAnthropologie
mne ainsi la Phnomnologie.

68

411.

69

412.
Laurent Giassi

34

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7/ La Phnomnologie

Par rapport luvre de 1807 on ne peut qutre frapp de la


part rserve au parcours phnomnologique dans lEncyclopdie.
Une fois que lintroduction et le systme ne sont plus coextensifs, la
phnomnologie se rduit uniquement sa fonction mdiatrice
entre limmdiatet de lme (Anthropologie) et le dveloppement de
lesprit comme tel (Psychologie). Dans cette partie de lesprit
subjectif prdominent les dterminations de la Thorie de lessence :
il sagit de lapparition de lesprit comme phnomne. Le
dveloppement de lesprit selon un rythme dialectique prserve
loriginalit du dveloppement phnomnologique de 1807 mais
supprime une ambigut : en 1807 Hegel maintient le postulat
phnomnologique du ddoublement (de la conscience) lui-mme
ddoubl (puisque le philosophe observe la conscience) et en cela il
reste tributaire de la W.L. de Fichte. La conscience naturelle se
dveloppe, fait lexprience dun nouvel objet (ddoublement n1)
et elle finit par intrioriser cet objet dont le philosophe qui
lobservait tait dj conscient (ddoublement n 2) jusqu ce que
la conscience parvienne la parfaite transparence dans le Savoir
absolu. Le dveloppement phnomnologique obissait dj un
rythme logique, l nest pas la question. Dans le dveloppement
encyclopdique un tel redoublement du redoublement nest plus
ncessaire comme si le philosophe assistait au droulement de
quelque chose devant ses yeux ou devant son esprit. Le
dveloppement de lesprit selon lauto-diffrenciation du concept et
la ralisation de lIde comme sujet-objet assurent le dveloppement
ncessaire des diffrentes dterminations de lesprit. Le cours
phnomnologique perd ainsi sa dimension pathtique, souligne
par Hegel dans l'Introduction lorsquil indiquait le dsespoir de la
conscience perdant son objet pour un autre 70. Le cours
70

Phnomnologie, Introduction, p. 136


Laurent Giassi

35

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phnomnologique est alors rduit une esquisse assez


schmatique, ce qui fait de la Phnomnologie une partie moins riche
que lAnthropologie et la Psychologie.
A la conscience correspond le moment de lessence ou du
Rapport de lesprit qui apparat comme phnomne71. Dans
lEssence les moments ne passent pas les uns dans les autres mais
apparaissent les uns aux autres : toute dtermination est pose et est
seulement pose relativement une autre. Lapparatre de lesprit
subjectif dans la Phnomnologie na aucun rapport avec la
phnomnalit du sens interne chez Kant car lapparatre de lesprit
ne se limite pas lesprit comme sphre distincte de lobjet mais
englobe la relation sujet-objet dans son entier. On passe de
luniversalit substantielle de lme la rflexion-en-soi subjective (=
le Moi) en relation cette universalit (=lobjectivit) comme son
ngatif : la conscience est la contradiction de la subsistance-par-soi
de ces deux cts et de leur identit. Quand on dit que la
conscience se dfinit par son intentionnalit, on ne voit que le
moment positif de la relation, on ne voit pas le moment ngatif qui
spare la conscience et lobjet dans leur relation. La conscience est
dabord conscience et se rapporte lobjet dans une certitude nonmdiatise cest la conscience sensible pour qui lobjet est un
Quelque-chose, une chose existante, extrieure la conscience 72.
Dans son rapport lobjet, la conscience est un percevoir : lobjet se
transforme pour en elle en une diversit varie de relations, de
dterminations-de-rflexion et de gnralits 73. Depuis 1807 Hegel a
remis en cause lide dune perception de la chose en chair et en os
dans sa singularit, indemne de tout contact avec luniversel : ce
nest que par abstraction quon peut sparer la singularit du
perceptum de la structure universelle de ses proprits qui se
runissent ponctuellement dans la chose. La conscience qui peroit
fait lexprience de la contradiction entre les choses singulires de
laperception sensible (censes rester au fondement) et luniversalit

71
72
73

Encyclopdie, III, 415.


418.
419, p. 225.
Laurent Giassi

36

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laquelle parvient la conscience74. La rsolution de cette


contradiction transforme la relation sujet-objet en une relation o
lentendement se rapporte un phnomne : un phnomne est un
tre entirement relatif, qui a sa vrit dans la loi qui commande la
srie phnomnale et que seul lentendement peut dcouvrir par la
pense sous la forme dun monde de lois suprasensibles qui ne
peuvent tre observes 75. Seulement Hegel estime que lerreur serait
de transformer ces lois en une objectivit intelligible que
lentendement contemplerait pour trouver la vrit. La loi comme
rapport de dterminations universelles doit tre pense partir de ce
que Hegel appelle la diffrence intrieure : la loi nest pas sparable
de sa manifestation dans la srie phnomnale, la diffrence
intrieure fait que la loi comme rapport de dterminations diffre
delle-mme, passe dans lextriorit sensible et est ainsi seulement
elle-mme. Cest cette diffrence qui nen est pas une qui permet
Hegel de passer de lentendement la conscience de soi o
lopposition entre le sujet et de lobjet a en soi disparu : le Moi a un
objet qui nest pas diffrent de lui, un autre Moi 76. Or si la
conscience de soi est comprise immdiatement comme le Moi =
Moi alors elle est sans ralit, elle na pas dobjet 77. Si La finit de la
conscience reposait sur la diffrence entre la conscience et le monde,
alors celle de la conscience de soi consiste en une diffrence qui doit
tre mais qui nest pas pose puisque toute objectivit semble avoir
disparu dans lidentit abstraite du Moi 78. Cette relation immdiate
est celle du dsir qui consomme lobjet et cherche la satisfaction 79.
Pour la certitude de soi-mme issue de la suppression de la relation
sujet-objet, rien ne peut rsister au sujet 80. Comme la satisfaction
est singulire, elle est voue au progrs linfini car le dsir est ici

74
75
76
77
78
79
80

421.
422.
423.
424.
Ad. 425, p. 528.
426.
427.
Laurent Giassi

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purement destructeur81 et non pas formateur82. Ce nest que par un


autre Moi que le Moi cesse dtre cette identit abstraite et que
lobjet devient vraiment subjectif83. Chaque conscience intuitionne
dans lautre la fois un Moi et un tre-l immdiat, ce qui est
contradictoire. Cette contradiction engendre limpulsion se
montrer comme un Soi libre et tre l comme tel pour lautre
dans le processus de la reconnaissance 84. Le combat des consciences
se termine par le Rapport de la matrise et de la servitude 85 o par le
travail lesclave forme sa volont, supprime sa volont immdiate et
opre le passage la conscience de soi universelle 86 puisque chacune
des deux consciences, par le risque et par le travail, a supprim son
immdiatet87. Cette identit des singuliers est la raison 88 : en elle la
conscience a la certitude que ses dterminations sont tout autant
objectives que ses propres penses. La raison nest pas une facult de
lesprit parmi dautres, cest la vrit en tant que savoir ou
comme lindique Hegel la vrit qui sait est lesprit 89. Cest
proprement parler seulement prsent que lon peut parler desprit,
car toutes les tapes antrieures ont t ncessaires et non pas
suffisantes. Lesprit se distingue donc de lme et de la conscience
par son rapport troit la vrit ou la raison pensante qui se sait
prsente dans lobjectivit, naturelle ou spirituelle. Si on veut
comprendre lesprit chez Hegel, cest plutt du ct dune
althiologie que dune pneumatologie quil faut orienter ses
rflexions. Dfinir lesprit comme la vrit qui sait et en faire lobjet
de la psychologie, cest enlever celle-ci toute dimension purement
descriptive pour en faire une thorie des oprations de vrification
de lesprit, en lieu et place dune analyse des rapports rciproques
81
82
83
84
85
86
87
88
89

428.
Ad., p. 531.
429.
430.
433.
435.
436.
437.
439.
Laurent Giassi

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entre les facults. Lesprit est ce qui vrifie ltre, ce qui le rend vrai
aussi bien du point de vue thorique (lesprit thorique comme
intelligence) que du point de vue pratique (lesprit pratique comme
volont). En aucun cas lesprit ne peut tre assimil un tre distinct
de la matire ou de la nature car ce niveau Hegel estime que la
vrit (spculative) suppose un dpassement de ces oppositions.

Laurent Giassi

39

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8/ La Psychologie et la critique de la rification

Loriginalit de la Psychologie hglienne est dune part de


prsenter une psychologie de lesprit thorique en faisant
lconomie dune thorie de lme-substance et dune thorie des
facults, alors que jamais dans la psychologie contemporaine on ne
pouvait joindre les deux ngations ; dautre part dans la psychologie
de lesprit pratique Hegel libre la rflexion de linfluence de
leudmonisme superficiel hrit du XVIIIe tout en tablissant une
relation entre la psychologie individuelle et les ensembles
sociopolitiques que la psychologie ultrieure traitera pour sa part en
sparant la partie individuelle et la partie collective. Alors que dans
les thories psychologiques contemporaines on part soit dune
action causale des objets sur les sens, soit dune description
psychologique de lexprience, la distinction entre les sphres
anthropologique-phnomnologique-notique
permet
une
prsentation plus nuance des diffrents stades. Au lieu
dhypostasier la facult de sentir qui nexiste pas comme telle 90,
Hegel fait du rapport sensible au monde un rapport
anthropologique qui nexpliquera pas le fonctionnement de
lintelligence et ne peut se caractriser uniquement par la passivit
ou la rceptivit91. La thorie anthropologique du corps propre
comme corps inhabit, le rapport phnomnologique par lequel la
conscience soppose au monde auquel elle se rapporte, tout cela
donne une dimension de prsence incontestable tant la
subjectivit quau monde, sans avoir recours une aperception
intrieure. Ce nest pas en se repliant rflexivement sur soi que la
subjectivit devient sensible soi-mme dans son existence
indubitable, cest en se rflchissant dans et par ce monde, ft-ce en
trouvant une autre conscience de soi. Les thories psychologiques
90

Condillac, Trait des sensations (1754).

91

Encyclopdie, III, 401, pp. 196-197.


Laurent Giassi

40

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de la connaissance font comme si on pouvait rduire lhomme un


buste, comme si on pouvait oublier toute la vie unifie de lesprit
pour ne retenir que la sensation, alors que la vie de lesprit est une
totalit indivisible et indcomposable, o chaque moment na de sens
que dans un ensemble. Si la sensation prise isolment est dj une
abstraction, la psychologie idaliste doit faire abstraction de cette
abstraction en montrant comment la connaissance est connaissance
rationnelle du monde, appropriation du monde par la raison sous la
forme dun monde idal (re)produit par le langage.
Lesprit nest pas une substance mais la raison qui se ralise
dabord sous une forme subjective, sous la forme de lesprit thorique
et pratique. Comme la raison est lidentit avre du subjectif et de
lobjectif, lidalisme est en mme temps un ralisme, car les
dterminations de lesprit ont en commun avec celles de lme
llment subjectif, avec la conscience llment objectif92. Comme
lesprit ne sait pas pour soi quil est cette unit, il faut quil dpasse
lillusion de lextriorit entre lui et le monde en ralisant lunit
avec lui. Ainsi ce qui pose problme ce nest pas tant lexistence du
monde que son existence contingente qui semble affecter lesprit
connaissant93. La psychologie fait partie du processus par lequel
lesprit se libre aussi bien de son immdiatet que de limmdiatet
rsiduelle du monde extrieur. Et cest peut-tre l o passe le
clivage entre la psychologie hglienne et les autres psychologies : le
point de vue de la conscience est le point de vue de la finit de
lesprit, que lon parte de la conscience ou de la conscience de soi 94.
Lintentionnalit de la conscience se heurtera toujours un objet
quelle spuisera assimiler et, sous la forme de la perception, elle
tentera vainement de dissiper le sentiment quil lui manque quelque
chose dans lappropriation de lobjet en puisant toutes les
apparences sensibles. De mme la conscience de soi demeure
enferme en elle-mme tant quelle ne se rapporte pas un objet
qui est un sujet. Toutes les thories psychologiques partent de la
92
93

Ad. 440, p. 537-538.


Ad. 441, p. 539.

Ad. 443, p. 541. Dans la Remarque du 447 Hegel polmique contre lide selon
laquelle la dterminit de la sensation est drive dun objet extrieur ou intrieur
subsistant par soi car ce serait une rgression au point de vue phnomnologique.
94

Laurent Giassi

41

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conscience et du tmoignage de celle-ci, que ce soit une exprience


sui generis (laperception de type biranien par exemple) ou
lobservation des faits de conscience cense fournir une base empirique
certaine la philosophie. Si on part de la conscience et non pas de
la raison comme identit (encore formelle) du subjectif et de
lobjectif, on ne peut pas rtablir le lien avec lesprit qui est soit ni
comme une entit fictive, due labus des mots, soit refoul
larrire-plan comme une substance incomprhensible mais dont on
ne peut se passer. Le caractre total de lesprit interdit toute relation
causale ou gntique, faisant progresser du simple au complexe. La
substitution du point de vue notique au point de vue
phnomnologique consiste dans larticulation non pas de facults
diffrentes mais dtapes significatives dans la prise de possession du
monde immdiat par lesprit.
Dans lesprit thorique on part de lintelligence comme
identit formelle du subjectif et de lobjectif, qui se trouve
dtermine de lextrieur mais ce nest quune dtermination
apparente95. Si la conscience vit dans la navet qui consiste croire
que ses changements procdent des dterminations de lobjet, se
croyant un miroir passif des choses, lesprit devient un il qui se
voit et qui sintriorise en transformant lobjet extrieur en quelque
chose dintrieur96. Comme esprit ressentant, hritant du passif de
lme, si lon peut dire, lesprit en tant quintelligence se trouve
dtermin, il est lui-mme sa propre matire et a en lui tout le
matriau de son savoir97. Cette passivit de la sensation
nemprisonne pas lintelligence car lintelligence qui sent est dune
part attention au contenu prsent et en ce sens intriorisation active
partir du donn, dautre part elle expulse la dterminit relevant
du sentiment hors de soi, dans lespace et le temps, qui sont les
formes par lesquelles lintelligence est intuitionnante 98.
Lintelligence est lunit de ces deux moments : elle est
immdiatement rappele par intriorisation soi dans ce matriau
95

445.

96

Add. 445, p. 543.


Ad. 446.

97
98

448.
Laurent Giassi

42

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dont ltre est lextriorit et, dans cette intriorisation, elle est
plonge dans ltre-hors-de-soi 99. En dirigeant son attention sur son
tre-hors-de-soi, elle sveille elle-mme dans cette immdiatet
sienne, cette appropriation de lintuition consiste se rappeler en
elle pour se passer delle100. Cette intuition rappele elle-mme par
intriorisation ouvre laccs au monde intrieur de la
reprsentation 101 qui consiste en une idalisation du contenu du
sentiment. Lintelligence pose en effet le contenu senti dans son
propre espace et son propre temps, le contenu reprsent devenant
alors prsence absente de la chose comme image arbitraire et
contingente102. Lintelligence conserve certes ces images
inconsciemment 103 mais comme Hegel est soucieux de ne pas faire
de lintelligence un polypier dimages104, une prolifration
incontrle dimages, il insiste sur la relation tablie entre la
conservation de limage et lintuition par le biais du souvenir.
Lintelligence devient ainsi intrieure soi dans la sensation et
lintuition intrieure de celle-ci, et son image seulement intrieure
devient image immdiate de lintuition. En produisant la synthse
de limage intrieure avec ltre-l rappel soi par intriorisation
(la reprsentation), lintelligence commence dbrouiller sa propre
nuit intrieure105. Comme la psychologie hglienne est une
psychologie pense en termes de libert, jamais la passivit et le
mcanisme ne prennent le dessus sur lactivit de lintelligence :
lintelligence ne subit pas son contenu comme une fatalit ou
comme une dtermination externe, elle est au contraire active dans
la possession dimages car elle est puissance sur les images qui
surgissent hors de son intriorit106. Ou plutt lintrt de la
psychologie hglienne est de montrer comment linertie apparente
99

449.

100
101
102
103
104
105
106

450, Ad. 450, p. 532.


451.
452.
453.
On aura reconnu la fameuse formule de Taine dans De lintelligence.
454.
455.

Laurent Giassi

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de la vie mentale nest que la condition relle de lexercice de


lesprit : l o la psychologie associationniste voit un produit de la
loi mcanique de lassociation des ides, il faut voir lincorporation
de lintelligence au contenu rel (re)produit partir de soi. Les
psychologues qui croient reflter la vie de lesprit en substituant
lhypothse du sujet substantiel celle de lassociativit des images en
fonction de principes obscurs, comme celui dune force dattraction
des images, ne font que forger une nouvelle fiction 107. Au lieu de
reconnatre lactivit de lintelligence qui combine et articule son
contenu, par peur de rtablir lhypothse mtaphysique de lmesubstance, on prfre substantialiser les images, leur attribuer une
vie propre par lesquelles elles se runiraient ou se repousseraient
delles-mmes : cest confondre lactivit avec les produits de
lactivit elle-mme, les reprsentations universelles 108. A cette autointuition de lintelligence fait cependant dfaut le moment de
ltant et comme elle est raison, c'est--dire unit du subjectif et de
lobjectif, elle est extriorisation delle-mme sous la forme de
lactivit de limaginaire qui cre des signes109. Cette extriorisation
de lintelligence prend la forme du signe comme unit de la
reprsentation universelle et de lintuition produite par
lintelligence110. Cest avec le systme de signes que lintelligence
dpasse limmdiatet rsiduelle par la ngativit du sensible qui se
manifeste dans la dialectique du son, cette ralit sensible qui
sabolit immdiatement pour faire apparatre le signifi.
Lintelligence peut alors recommencer lgard du mot le mme
processus dintriorisation effectu lgard de la premire
intuition, le mot tant une intuition extrieure produite partir de
soi. Cette appropriation du mot dans lintelligence comme
mmoire aboutit un dpouillement de tout facteur concret dans
lassociation rendue prenne et automatique entre le signe et la
signification. Au lieu de voir dans la mmoire mcanique une facult
infrieure ou subordonne, Hegel y voit au contraire
107

455, Remarque.

108

Ad., 456.
457.

109
110

458.

Laurent Giassi

44

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laboutissement dun processus dapprentissage qui prpare le travail


de la pense. De mme que sans un corps lme nest quun fantme,
de mme sans cette mmoire mcanique des signes, la pense na
aucune prsence111. Sans ce qui lui permet dtre absence de soi,
lesprit resterait absorb dans ses contenus. Comme lintelligence
est, en tant que mmoire mcanique, lidentit pose comme telle
de lobjectivit extrieure et de la signification, la mmoire est le
passage dans la pense une objectivit qui ne diffre plus du
subjectif et une intriorit qui est en elle-mme quelque chose
dtant112. Lesprit thorique supprime limmdiatet dont tait
entach son point de dpart dans la progression qui fait passer la
pense de lentendement formel reprsentatif larticulation
syllogistique du contenu pens 113. En dterminant son propre
contenu qui tout aussi bien est un contenu tant, lintelligence
sautodtermine et devient esprit pratique ou volont 114.
Touchant lesprit pratique Hegel est relativement bref car sil
rejette la fiction dune doctrine du bonheur isolable de lesprit
objectif, il tient intgrer et subordonner leudmonisme de la
psychologie empirique une thorie de la libert. Les textes de
Hegel prennent leur sens dans le contexte dune raction
leudmonisme assez plat et aux utopies politiques de lAufklrung.
Dans le matrialisme des Lumires, le pendant pratique de la
reconstruction sensualiste de lhomme a consist dans
lidentification des moyens permettant dagir indirectement sur les
individus en sachant manier les ressorts de la sensibilit par une
ducation approprie. Il serait naf de voir dans les morales
sensualistes une simple protestation de bon sens ou des sens contre
lasctisme ou lhypocrisie de la morale chrtienne : il y a bel et bien
un projet politique et pdagogique sous-jacent cet eudmonisme,
partant toujours du postulat dun dterminisme des influences
agrables et dsagrables sur lhomme 115. Hegel opre un double
111

461-463.

464.
113 465-467.
112

114

468.

Si tout en lhomme vient de la facult de sentir, si la sensibilit est lorigine des


ides, il nest que de choisir les influences convenables pour mener lesprit de lhomme
115

Laurent Giassi

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dplacement : dune part face aux morales eudmonistes il rejette


cette ide dune limitation de la volont la recherche du plaisir et
lvitement de la douleur, car ce quil faut retenir de Kant cest que
la libert ne saurait vouloir que la libert ; dautre part face au
formalisme de la morale kantienne, il sagit de retenir cet
engagement sensible de la volont sous la forme dune valorisation
positive, ddramatise, des inclinations et passions dans le processus
daffirmation de soi. Comme autodtermination immdiate, lesprit
pratique est autodtermination formelle, sentiment pratique dont le
contenu est immdiat. Le sentiment pratique contient le devoirtre, son autodtermination en tant qutant en soi rapporte une
singularit dans llment de ltre, ce qui donne lagrable, le
dsagrable, etc.116 Lesprit pratique dpasse ce devoir-tre en
produisant par lui-mme cette unit de luniversalit et de la
dterminit. Si la volont naturelle est identique sa dterminit,
elle se prsente comme tendance et inclination, si elle se concentre
dans une seule dtermination borne, elle devient alors passion117.
Le tort de leudmonisme moderne est ici aussi davoir voulu
recomposer la totalit de lesprit pratique partir de tendances
prsupposes alors que la tendance et linclination ne sont que des
dispositions vides tant quelles ne reoivent pas leur contenu
vritable, un contenu objectif, celui des droits et des devoirs 118. La
volont en tant que pensante est rflchissante et en choisissant
entre les tendances, elle devient libre-arbitre 119 mais la satisfaction
universelle quelle cherche, la flicit, ne se trouve ni dans le sujet et
encore moins dans lobjet, mais dans lautodtermination mme
avoir les ides quil convient davoir. Sous sa forme mcaniste (DHolbach, Systme
de la Nature) ou pdagogique (Helvtius, De lhomme), et malgr des orientations
diffrentes opposant partisans dune prdtermination organique (voir la critique par
Diderot du pouvoir exorbitant quHelvtius accorde lducation dans sa Rfutation
dHelvtius) et de la toute puissance de lducation, la mme ide de base est
commune : si la nature de lhomme est un tre sensible, il faut choisir et trouver les bons
moyens dagir sur elle. Le changement de lhomme permettra alors le changement de la
socit.
116 471-472.
117
118
119

473.
475.
477.

Laurent Giassi

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sous forme dun monde, c'est--dire que seule la libert ralise peut
combler le vouloir120, ce qui donne lesprit libre ou la volont libre
qui est pour la volont libre121 .

120

480.

121

481.

Laurent Giassi

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9/ LEsprit objectif
Pour ce qui est de lesprit objectif on compltera les
paragraphes de lEncyclopdie avec les Principes de la philosophie du
droit122. On pourrait se demander si lesprit objectif fait encore partie
de lesprit ou pas. Est-ce que par besoin de symtrie Hegel na pas
fait du droit et de lhistoire la partie manquante entre lesprit
subjectif et lesprit absolu ? Certains crits de Hegel montrent que
lesprit objectif pourrait trs bien tre considr comme un
dveloppement de lesprit pratique et donc ne pas tre spar de
lesprit subjectif123. Pourquoi le droit et lhistoire devraient-ils
appartenir une philosophie de lesprit ? La question est de savoir si
lesprit objectif ne tend pas davantage vers la physique sociale ou la
sociologie et ne quitte pas le domaine dune philosophie de lesprit.
En quoi lanalyse des normes juridiques ou le fonctionnement
institutionnel dune monarchie constitutionnelle ont-ils voir avec
lesprit ? Peut-on voir dans lesprit objectif ce quune psychologie des
peuples pourrait identifier comme son objet propre ? Dailleurs le
fidle disciple Gans, dans la Prface ldition des Principes de la
philosophie du droit (1833) louera bien les mrites de Hegel pour
lampleur de ses vues questions politiques, conomie nationale,
rapport du droit et de lhistoire mais il ne dit rien sur sa
contribution une philosophie de lesprit 124. Les autres disciples de
Hegel comme Rosenkranz ou Michelet ont certes trait du droit ou

122

Principes de la philosophie du droit, trad. J.F. Kervgan, Puf, Paris, 1998

Dans lEncyclopdie philosophique de 1808, et plus particulirement dans la


troisime partie intitule Science de lEsprit Hegel distingue trois sections : lesprit dans
son concept (1re section) qui correspond essentiellement la Psychologie de
lEncyclopdie, lesprit pratique qui traite du droit, de la moralit et de lEtat (2 me
section), enfin de lesprit dans sa pure ralisation (3 me section), qui correspond
lEsprit absolu de lEncyclopdie (Propdeutique philosophique, trad. Maurice de
Gandillac, Paris, Minuit, 1963).
123

124

Gans, Philosophische Schriften, Auvermann, Glashtten/Taunus 1971, p. 6.

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48

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de la philosophie de lesprit mais de faon autonome125. On ne


tirera de l aucun indice dun dsaccord avec leur matre car Hegel
lui-mme a bien fait des cours spars sur le droit, lart, lhistoire ou
la religion On peut indiquer ici deux lments qui permettent de
comprendre larticulation encyclopdique de lesprit subjectif et de
lesprit objectif : dune part lexemple de Montesquieu, dautre par le
rapport de Hegel Aristote o la rfrence anachronique la totalit
de la cit antique est tempre par la reconnaissance de deux
principes la libert comme essence de lesprit et le principe de la
subjectivit. En parlant de lesprit des lois Montesquieu rendait
possible la pense dune totalit sociopolitique et historique
irrductible la psychologie des agents et une simple typologie
abstraite des rgimes politiques. Cest bien l ce qui est en jeu dans
lesprit objectif : une objectivation de lesprit pens comme volont
intelligente dans un cosmos thico-juridico-politique. Du point de
vue du systme Hegel justifie ce passage de lesprit pratique, dernier
moment de lesprit subjectif, lesprit objectif, lesprit qui produit
une intersubjectivit sociopolitique puisque lesprit objectif a pour
lment ltre-reconnu126. Selon le rythme logique dj connu on
comprend que la volont intelligente se ralise dabord de faon
immdiate (droit formel), puis comme volont rflchie (moralit),
enfin comme volont effective (vie thique)127. Il y a ici une
dimension profondment aristotlicienne dans larticulation de
lesprit subjectif et de lesprit objectif : de mme que pour Aristote
cest la politique qui est la science architectonique par excellence, et
que lthique doit tre lue par le nomothte en vue de la praxis
politique128 de mme chez Hegel lesprit pratique et mme lesprit
thorique, sans parler de lme, dpendent de lintgration dans une
socit juridico-politique. Lalthiologie de lesprit (la vrit qui sait
est lesprit) trouve son complment dans un leuthrocosme qui
Michelet, Naturrecht oder Rechtsphilosophie als die praktische
Philosophie,enthaltend Rechst-Sitten-und Gesellschaftslehre, Berlin, 1866..
Rosenkranz, Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist, Knigsberg,
1863.
125

126Encyclopdie,

III, 484.

127

487.

128

Richard Bods, Le philosophe et la cit, Paris, Les Belles Lettres, 1982, chap. 3.

Laurent Giassi

49

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subordonne le droit abstrait et la moralit de lagent individuel la


vie thique, raison devenue ralit et ralit compntre de raison,
intriorise par les individus sous la forme de coutumes thiques.
Le droit comme Dasein der Freiheit129 nest pas lobjectivation
intgrale de la libert, car il est immdiatement droit abstrait ou
formel. Dans la mesure o la proprit correspond ltre immdiat
de la personne comme premier moment de lide du droit130, le sens
de la libert est engag ici dans lextriorit et les prils quelle
comporte : en se faisant chose la libert ne doit pas tre traite
comme une chose parmi les choses et tre prive de manire
arbitraire et injuste de cette objectivation. La libert de lhomme se
traduit par le droit la proprit prive sur les choses comme
moyen de ralisation de la libert131 et aussi par la possibilit de
prendre possession de soi en se formant soi-mme132, ce qui
implique ngativement le rejet de toute servitude par o lindividu
devient la chose dun autre. La ralisation de la libert entrane dans
son sillage le rejet de lesclavage comme institution juridique qui
contredit la libert de lhomme en gnral dans la mesure o elle
rabaisse lhomme lexistence dun tre naturel, c'est--dire un tre
non conforme au concept133. La reconnaissance de la libert de la
personne nest pas tire dune nature ternelle des choses, il a fallu
pour cela que le christianisme fasse accder lesprit du monde un
niveau de conscience de soi suprieur, avant que la libert de
proprit ne finisse par devenir un droit reconnu lindividu en tant
que tel134. La libert ne satteste pas seulement dans la proprit
mais dans lusage et lalination qui en est faite avec la limite
suivante : tout ce qui est mien est alinable sauf les biens qui
constituent ma personne la plus propre et lessence universelle de
ma conscience de moi, comme ma personnalit en gnral, la libert
universelle de ma volont, mon thicit, ma religion , le droit ces
129

Principes, 29 et Encyclopdie, III, 496.

130

Principes, 41, Encyclopdie, III, 488.


Principes, 45-46 et Encyclopdie, III, 491-492.

131
132
133
134

Principes, 57.
Principes, 57 Remarque.
Principes, 62 Remarque.

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50

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dterminations de la subjectivit tant imprescriptible135. Si la


ngation de la norme juridique est partie prenante dans le
fonctionnement de celle-ci (transition dialectique du droit au dni
de droit, du Recht au Unrecht), ce nest pas de nimporte quelle
ngation quil sagit : la ngation fconde, cratrice est la ngation
du droit qui prend diffrentes formes (et non pas la ngation strile,
celle qui fait de lhomme une chose dpourvue de tout droit)136. La
ralisation de la personne dans la proprit et le contrat commence
poser problme lorsque se produit ce qui ne devrait pas se passer et
que les situations concrtes, particulires ne correspondent pas la
situation de bon fonctionnement des rgles juridiques. Cet chec est
plus ou moins grave et se traduit dabord par ce que Hegel appelle
des conflits de droit ou encore les litiges qui naissent de la
revendication dune chose comme subsomption de celle-ci sous la
proprit dun individu137. Ce conflit se traduit par lapparition
dun devoir-tre dans le droit abstrait : dans la mesure o chaque
volont sidentifie son intrt particulier, immdiat, le droit en et
pour soi nest prsent quen soi, la libert particulire face la
libert universelle libre de tout intrt partisan est en situation de
devoir-tre, de dficience ou dincompltude. Le devoir-tre change
alors de sens : loin dtre lhorizon de sens dans lequel il faut penser
ladquation virtuelle dune norme et dune situation, avec, comme
terme idal, la concidence entre les deux, comme cest le cas dans la
conception kantienne du devoir-tre, cette situation de noncorrespondance fait partie de lapplication mme du droit dans le
domaine du droit abstrait. Le conflit des droits ne se laisse penser
que dans le domaine de la transition dune volont aux prises avec
limmdiatet et la contingence de ses intrts une volont libre
dune telle contingence. La ngation du droit en tant que droit est
la plus grande dans le cas de la contrainte que fait subir le crime
une autre libert, en contradiction flagrante avec la libert, ce qui
justifie le droit de contrainte comme violence rparatrice de la
premire violence et la mise en uvre des sanctions du droit
135
136
137

Principes, 66.
Principes, 82 sq., Encyclopdie, III, 496-499.
Principes, 84.

Laurent Giassi

51

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pnal138. Si le droit abstrait intgre dans son dveloppement normal


linadquation du fait et de la norme, elle comprend aussi en son
sein ce qui est une ngation de la norme valable par une volont
particulire (la volont du criminel) qui veut se faire passer pour
norme. La thorie spculative de la peine consiste montrer que
lacte duniversalisation de la fausse norme en norme valide est
impossible face la norme du droit en soi, et que le droit se ralise
bien plutt par sa restauration, par la ngation de la ngation de la
violation du droit139. Le dni de droit porte au jour la contradiction
implicite entre la volont individuelle et ce quelle vise, la volont
en soi : la ralit du droit est mdiatise par la volont subjective et
la volont subjective ne saurait suniversaliser immdiatement sous
peine de tomber dans la ngation du droit. La volont subjective ne
trouve plus son tre dans un tre immdiat mais dans la volont
rationnelle comme ngation de la volont subjective niant le droit
cest la moralit o lhomme devient un sujet.
Lhomme nest pas seulement une personne juridique qui
nest personne, au sens dune unit anonyme interchangeable,
permutable volont avec dautres units, cest en mme temps un
sujet, un tre-rflchi-en-soi qui a se raliser dans lobjectivit, se
rendre concret par son action dans le monde, visant le bien-tre de
soi et des autres 140. Le contenu que laction de la subjectivit ralise
est la fois un contenu particulier, rflchi au dedans du sujet,
conforme au concept tout conservant la possibilit de ne pas tre
conforme celui-ci141. La prsence du devoir-tre dans la moralit
signifie quil existe ici une part irrductible de contingence qui
renvoie la finit de la phnomnalisation de la volont universelle,
et qui ne pourra tre dpasse que par une universalisation partir
de la structure pratique de la subjectivit. La subjectivit na plus de
rapport immdiat la chose sensible, comme ctait le cas dans la
prise de possession mais laction vise raliser des fins voulues dans
un rapport pratique au monde. Dans ce contexte ne peut tre
138

Principes, 90-94 et Encyclopdie, III, 501.

139

Principes, 99.
Principes, 105 et Encyclopdie, III, 505.

140
141

Principes, 110-111.

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imput lindividu agissant que ce quil stait propos de faire, ce


qui donne le droit du savoir, puis le droit de lintention tre sue
de lagent142, perspective qui renvoie la responsabilit du sujet par
rapport ses actes. Lintriorisation de la libert dans et par la
volont de la subjectivit morale se traduit extrieurement par la
poursuite de fins particulires o vaut le droit de la particularit ou
de lindividualit tre satisfait comme droit imprescriptible de la
subjectivit moderne143. Non seulement la servitude contredit le
principe de la libert subjective, mais une conception purement
rpressive de la particularit du sujet moral, telle quon la trouve
chez Kant, contredirait le mme principe. Selon la morale
kantienne lindividu est cens de dsolidariser de soi pour concider
dans une universalit prsomptive avec dautres sujets, sans que luimme soit lgitim attendre la moindre satisfaction de ce quil
fait. En voulant raliser le Bien la volont subjective ralise des fins
particulires qui ont une valeur normative car faire le bien consiste
mettre en uvre le droit et se soucier du bien-tre, de son bientre propre et du bien-tre dans une dtermination universelle, du
bien-tre dautrui 144. Comme la forme de lobligation porte sur
des contenus qui ne sont pas eux-mmes obligatoires, mais donns
l sous forme de rapports existants, on se trouve faire face
lantinomie de lobligation : lobligation doit tre universelle et
pourtant elle ne porte que sur des contenus particuliers145. La
philosophie
kantienne
daprs
Hegel
nassume
pas
lautodtermination jusquau bout, en nadmettant pas une
autodtermination formelle et matrielle de la subjectivit morale.
Comme la subjectivit ne se donne pas un contenu partir dellemme, et comme les contenus particuliers sont tous affects de
particularit et donc de contingence, la seule ressource consiste
faire de la forme dentendement le seul contenu possible de laction
morale, savoir le principe didentit de lentendement abstrait (le
test de luniversabilisation de la maxime chez Kant). Do lexemple
142

Principes, 120 et Encyclopdie, III, 504.

143

Principes, 123-124 et Remarque.


Principes, 134.

144
145

Principes, 135.

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fameux de Hegel : en soi la proposition formelle obligeant au


respect de la proprit est tout aussi valide que celle intimant lordre
de ne pas respecter la proprit, et si Kant considre que la proprit
est respectable cest bien parce quil estime que lhomme comme
tre libre, comme fin en soi, se dfinit par cette objectivation de luimme quest la proprit, ce qui fait que lintrt dsintress de la
raison laisse place lintrt de la libert dans le monde extrieur,
puis dans le monde des relations sociales 146. La subjectivit morale
croit rduire la distance entre luniversel et le particulier en
laggravant par un Sein-Sollen : le particulier doit se soumettre
luniversel. Loin dtre une loi de progression permettant lhomme
de se relever quand il a chou, quand il nest pas satisfait de luimme, le Sein-Sollen maintient un rapport dsquilibr entre les
composantes de laction, lautodtermination du sujet, sa
particularit et le Bien universel. Ce dsquilibre donne lieu la
dialectique de la conscience morale qui transforme le droit au savoir
qui est un droit moral imprescriptible en droit se savoir source de
droit, au sens dune conscience morale qui prtend dire le droit (au
sens juridique et moral du terme) 147. Comme dhabitude chez
Hegel le moment critique de la dialectique, lorsque les diffrences
sont exacerbes, correspond aussi au moment o la rconciliation
merge : dans ce cas prcis lanarchie morale, qui vient du la
contingence du contenu moral universalis par la conscience
morale, laisse place lidentit concrte du Bien et de la volont
subjective, c'est--dire lthique. Lthique correspond au moment
o le concept de droit, la libert, trouve sa ralisation ou son
objectivit sous la forme dun monde propre, ou dune seconde
nature.
Ce quoi se rapporte la subjectivit dans lthique cest ellemme dans sa vrit, sous une forme sublime pourrait-on dire, ce
qui fait quil ne peut y avoir rellement dopposition entre
lindividuel et le collectif. Cet alignement de lindividuel sur
lthique se traduit par ce qui aux yeux de Hegel apparat comme
une circularit ou ce quon pourrait appeler le caractre fusionnel de
146

Principes, 135 Remarque, Encyclopdie, III, 512.

147

Principes, 136 sq., Encyclopdie, III, 511.

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lindividu et de lthique : le droit est la fois prsent sous la forme


dinstitutions (famille, socit civile, Etat) et la fois vcu comme
une participation de lindividu leur conservation et perptuation.
On retrouve ici le leitmotiv hglien depuis 1807 et qui se retrouve
tout au long de la philosophie de lesprit : la substance est sujet
quand les divisions de la substance thique sont intriorises par
lindividu sous la forme de vertus, de dispositions propre chaque
tat et le sujet est devenu substantiel quand il a trouv son assise
dans lunit sociopolitique dont il est membre :
la substance qui se sait libre, dans laquelle le devoir-tre absolu est tout
autant de ltre, a comme esprit dun peuple [une] effectivit. La division
abstraite de cet esprit est la singularisation en des personnes, de la subsistancepar-soi desquelles il est la puissance et ncessit intrieure. Mais la personne,
en tant quintelligence pensante, sait la substance comme son essence propre,
elle cesse, dans cette disposition intrieure, dtre un accident de celle-l ; elle
lintuitionne, en tant que son but final absolu dans leffectivit, comme [un] ende atteint, aussi bien quelle produit un tel but par son activit, mais comme
quelque chose qui, bien plutt, est absolument ; ainsi elle accomplit, sans la
rflexion qui choisit, son devoir en tant que ce qui est sien et en tant que
quelque chose qui est, et, dans cette ncessit, elle a elle-mme et sa libert
effective 148.

La Sittlichkeit hglienne na donc rien dthique si on entend


par l une rflexion sur la morale car elle ne propose aucune
innovation dans ce domaine : toute crativit morale serait une
rgression la conscience morale en relation dinadquation avec la
Sittlichkeit. Est thique (Sittliche) ce qui est incarn, proche de
lautomatisme de lhabitude (Sitte) selon lquivalence pose au
151 des Principes. La vertu ne renvoie pas au progrs dune
subjectivit faisant effort sur elle-mme pour raliser sa
Bestimmung149, mais la srie dhabitus engendrs dans les individus
selon la division automatique de lthique en une diffrence de
conditions, en fonction des diffrents tats particuliers. Lthique
incarne correspond au fonctionnement normal de la vie en
148

Encyclopdie, III, 514.

149

Principes, 150, Encyclopdie, III, 516.

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commun qui rserve lexceptionnel de la vertu le mme sort quau


droit des hros, quelque chose de provisoire et dextraordinaire au
sens propre150. La virtuosit thique appartient au pass, car
prsent lindividu est dcharg de la tche hroque consistant
porter le fardeau du monde sur ses paules. On assiste une
dvalorisation dune approche moralisatrice des vertus, rduite
une emphase du discours qui trouve sa vrit soit dans lthique
soit, de faon plus particulire, en tenant compte des caractres,
dans une histoire naturelle de lesprit.
Cette immanence de la substance au sujet, du collectif
lindividuel semble pourtant relativiser celui-ci, comme en atteste le
statut rserv aux individus au sein de la premire unit rellement
existante, la famille comme esprit thique immdiat ou naturel. A
priori aucune sphre ne semble plus mal choisie pour montrer la
prsence relle de la libert que lunit familiale o Hegel soutient
lindissolubilit du mariage qui forme une unit substantielle
suprieure aux personnes qui sunissent 151. Parler dune unit
indissoluble cest refuser de faire de la personne morale produite par
le lien du mariage la somme de deux volonts, libres tout moment
de se dlier et de retourner leur tat initial. Si Hegel fait de lunit
familiale traditionnelle la base naturelle de lEtat, il faut souligner
deux points : dune part la monogamie comme reconnaissance de la
femme comme tre humain part entire, et non pas comme chose
quon change ou quon achte, dautre part le devenir dialectique
de la famille qui est sa dissolution et qui en aucun cas ne peut
reprsenter un modle pour le dveloppement ultrieur de lEtat.
Cette relativisation de lunit familiale passe par lobligation de
scolarit et par la reconnaissance du droit des enfants lducation

Comme lindique en effet la Remarque du 150 des Principes. p. 236 cest plutt
dans ltat inculte de la socit et de la communaut que se prsente la forme de la
vertu comme telle, parce que, ici, llment-thique et son effectuation sont plus un bon
vouloir individuel et une nature gniale que lindividu a en propre : cest ainsi que les
Anciens ont attribu particulirement la vertu Hercule. Dans les Etats antiques
galement, parce quen eux lthique navait pas prospr jusqu ce systme
subsistant par soi et dobjectivit, il fallait la gnialit que les individus ont en propre
pour pallier ce dfaut .
150

151

Principes, 162-163, Encyclopdie, III, 519.

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et lentretien 152. La dissolution de lunit familiale dans la pluralit


des familles et dans la poussire de la socit civile relativise aussitt
linstitution de famille qui nest prsente comme un fondement de
lthique que pour tre emporte dans le mouvement de
diffrenciation la socit civile.
La socit civile comme lEtat de la dtresse et de
lentendement 153 dans ses oppositions et leur complication, offre
le spectacle du drglement, de la misre, ainsi que de la corruption
physique et thique commune lun et lautre 154. Hegel admet
les prsupposs de lconomie librale touchant le mcanisme de la
production de richesse comme fond sur le raffinement des besoins
et sur lintrication des gosmes 155. Aprs avoir dduit du concept
les diffrents tats 156 Hegel pose comme principe la libert pour
lindividu de choisir son mtier. Le systme de la ncessit
extrieure quest la socit civile ne peut sautorguler
spontanment : autre chose sont les lois mcaniques de lconomie,
autre chose les lois dadministration du droit dans cette sphre o la
contingence se donne libre cours. Il est indispensable que lhomme
sache en tant quesprit ce quest le droit en soi, et pour cela il faut
quil lui soit prsent sous forme de lois claires, comprhensibles. Il
faut oprer le passage du vcu lcrit par lintermdiaire de la
pense rationnelle, et que cesse le monopole de l(in)intelligibilit
du droit de la part de la corporation des juristes 157. Si la libert est
bien une valeur absolue, la possibilit pour tout homme cultiv, ou
ayant un degr de culture suffisant, de sinstruire du contenu des
lois est une condition respecter, afin dviter la situation de
tyrannie que mentionne Hegel : Denys le tyran accrochait les lois si
haut que personne ne pouvait les lire 158. De mme les juristes de
152
153
154
155

Encyclopdie, III, 521.


Principes, 183.
Principes, 185.
Principes, 199.

Principes, 202-206, Encyclopdie, III, 528 : tat immdiat ou substantiel =


agriculture, tat rflchissant ou formel = industrie, tant universel = ceux qui se mettent
au service de ltat social.
157 Encyclopdie, III, 530.
156

158

Principes 215.

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lEcole historique159 qui rpugnent codifier le droit vivant dans les


murs, dans les coutumes dun peuple, laissent le contenu du droit
si bas, pourrait-on dire quil ne peut tre compris dans et par la
pense. Si le droit est rationnel en soi, il na rien craindre de son
passage la forme universelle de la raison et de la libert quest la
pense. Dans la sphre de la socit civile la puissance publique doit
corriger les effets pervers des lois du march par la mise en uvre
de dispositions visant codifier et normaliser les relations entre les
producteurs et les consommateurs160 ou encore par la prise en
compte de la pauprisation dune partie importante de la
population qui tombe ainsi dans la dpendance et la dtresse de
ltat de classe , situation qui peut priver lhomme non seulement
de sa participation la richesse mais de sa dignit dhomme161.
Dans le cadre de la Sittlichkeit on na plus une situation duale o
une volont particulire est en relation dopposition avec une autre
volont particulire, la volont universelle ntant quen soi : ici la
volont universelle commence se rapproprier la sphre de la
contingence par des dispositions corrigeant les effets des lois de
lconomie moderne qui lient dialectiquement laccumulation des
fortunes et lengendrement dun proltariat 162. La runiversalition de
la particularit dans la socit civile sopre par le cadre protecteur et
intgrateur de la corporation qui a pour finalit de prserver
lindividu des alas de lconomie marchande et de ses crises, dans le
mme temps o la corporation duque lindividu luniversalit par
le souci de ses fins particulires prsent stabilises dans un cadre
institutionnel163. Famille et corporation sont les deux racines
thiques de lEtat o lindividu est intgr soit dans une
communaut o il nest pas distingu des autres personnes (une vie
dans lunit familiale, vie transitoire), soit dans un ensemble qui le
protge de la contingence de la socit civile, et o sa libert se

159
160
161
162
163

Comme ce fut au dbut le cas du juriste Carl von Savigny


Principes 236.
Principes 243.
Principes, 244.
Principes, 259 sq., Encyclopdie, III, 533.

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58

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ralise pleinement dans un cadre institutionnel et juridiquement


fix, avec des obligations et des droits164.
LEtat reprsente le stade ultime de lesprit objectif et non pas
de lEsprit au sens absolu ou de lEsprit absolu : ce qui signifie que
lEtat nest pas tout et nest pas le tout. Selon le rythme logique
connu, lEtat est pens comme organisme immdiat (le droit
politique intrieur ou la constitution), comme individu particulier en
rapport avec dautres individus particuliers (le droit politique
extrieur) et enfin comme esprit-dun-peuple qui ralise un moment
de lIde dans lhistoire mondiale165. On remarquera que dans
lanalyse de lauto-organisation de lEtat, Hegel fait du patriotisme
un rapport de confiance que lindividu a lgard de lEtat, en ce
quil sait que son intrt particulier est protg par lEtat. On trouve
ici une apprciation mitige de la vertu patriotique car Hegel ne
confond pas patriotisme et nationalisme : la libert de lindividu,
bien que libert sous des lois et non pas libert hors de lEtat, nest
pas une libert aline dans la rvrence lgard de lEtat comme
totalit. En dautres termes si le patriotisme est la dispositiondesprit qui, dans la situation et le contexte de vie habituels, est
accoutume savoir que la communaut est lassise substantielle et
la fin , alors la vertu hroque du patriotisme est ramene sa base
prosaque166. Cette relativisation du patriotisme ne signifie pas sa
subordination au cosmopolitisme mais montre bien que la libert
des Modernes, bien quayant une dimension et une expression
politique, ne saurait se limiter celle-ci comme lindiquait Constant
dans son fameux discours167. Lexamen des dterminations de la
constitution montrerait comment la thorie monarchique
hglienne, tellement conteste168, a pour but dviter une
privatisation de lEtat ou de la sphre politique169. Les rapports
164

Principes, 254.

165

Encyclopdie, III, 536.


Principes, 268.

166
167

De la libert des Anciens compare celle des Modernes (1819).

On renvoie aux critiques de Marx dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel


o Hegel est accus de dduire la monarchie hrditaire partir de la logique.
168

169

Principes, 281, Encyclopdie, III, 542.

Laurent Giassi

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syllogistiques entre les diffrentes composantes de la constitution


(pouvoir princier, pouvoir gouvernemental, pouvoir lgislatif)
substituent une vision mcanique de la limitation des pouvoirs
lide dune organicit des pouvoirs, de leur idalit avec le primat
donn la dcision du monarque qui tranche en dernier recours. Le
mouvement de lensemble est pens comme une garantie contre
laccaparation du pouvoir dcisionnel par une des parties
lexclusion des autres, la maladie tant identique dans le corps
politique et dans le corps organique (et aussi dans lme !) : savoir
la totalisation dune partie au dtriment des autres, la ngation de la
fluidit des dterminations.
Ce quil faut retenir de ce bref parcours, cest que toute
collectivit a des institutions juridiques, sociopolitiques, religieuses,
particulires, dtermines, et lhomme se dfinit la fois par ces
structures tout en contribuant les perptuer et parfois les
modifier. Cest cette vie au sein dune collectivit organise selon
des institutions qui est proprement ce quil y a de rationnel, cette
rationalit tant rendue effective par lEtat qui assure le maintien de
lensemble. A la diffrence de la sociologie, Hegel refuse de
relativiser par principe ces institutions au motif quelles seraient le
produit dune histoire et quaucune socit ne pourrait prtendre
incarner la rationalit plus quune autre ; et en mme temps il
refuse de faire de cette rationalit incarne dans des structures un
ordre extrieur aux individus. La considration objectivante du fait
social empche de voir que cest un fait total qui implique lactivit
des sujets dans ce quils sont et ce quils font. La raison incarne ne
peut tre pour Hegel dans une situation dextriorit par rapport au
corps social : simplement cela signifie lexistence dinstitutions
assurant la libert de lensemble, mais ici aussi la contingence peut
agir. La rationalit des institutions nimplique pas obligatoirement
celle de ceux qui participent ces institutions, mais ce nest pas une
raison pour rejeter celles-ci. A trop personnaliser les institutions on
manque ce moment impersonnel, rationnel qui les constitue dans
leur autonomie essentielle par rapport lindividu. Que ce soit dans
lensemble politique ou, au sein de celui-ci, dans la communaut
religieuse, lhomme selon Hegel accde sa vritable libert ralise
rationnellement sous la forme densembles existant et se perptuant
Laurent Giassi

60

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dans le temps. Cest par son activit dans la socit civile ou par son
repos lors du culte divin que lhomme rencontre cette rationalit
existante qui lui permet dactualiser la sienne propre, ce qui fait que
lorsque lhomme agit, se comporte de telle ou telle faon envers ses
semblables, cest bien la raison (subjective) qui rencontre la raison
(objective). La raison est relle sous la forme dinstitutions concrtes
(la famille, la justice, la police, la corporation), et la rationalit est
bel et bien relle, notamment par lactivit des agents qui la
ralisent, la plupart du temps leur insu, dans la banalit apparente
du quotidien.
Seulement cette objectivation de lesprit nest que provisoire
puisque Hegel y voit un moyen pour lEsprit de se dpouiller de la
particularit dont est affecte chaque esprit-dun-peuple. En effet
un esprit-du-peuple dtermin dveloppe un principe particulier
dans le temps et il passe dans lhistoire mondiale universelle et dans
la dialectique des esprits-des-peuples 170. Cette dialectique est le
chemin de la libration de la substance spirituelle, lacte par lequel
le but final absolu du monde saccomplit en celui-ci, par lequel
lesprit qui nest dabord quen soi slve la conscience et la
conscience de soi, et, par l, la rvlation et effectivit de son
essence tant en et pour soi, et par lequel il devient lui-mme aussi
esprit extrieurement universel, esprit du monde 171 . Cest donc un
contresens assez grave que de faire de lEtat hglien un nouveau
Lviathan, comme si Hegel ne reconnaissait le principe de la libert
subjective, comme grand principe du christianisme (et surtout du
christianisme rform !), que pour lanantir dans une statoltrie. La
thse popprienne qui fait de lhglianisme une lgitimation
philosophique du totalitarisme est videmment errone 172 : elle fait
comme si lEtat ou lhorizon juridico-politique tait le seul horizon
de lhomme, ce quinterdit daffirmer la succession des Volksgeister
dans lhistoire du monde. La seconde nature produite par lesprit
reste une nature et comme telle elle est affecte de la contingence
radicale qui relativise tout mdium o lesprit se prsente.
170
171

Encyclopdie, III, 548.


549, p. 327.

Popper, La socit ouverte et ses ennemis, t. 2, Hegel et Marx, chap. 12 Hegel et le


no-tribalisme, Paris, Seuil, 1979.
172

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10/ LEsprit absolu et la dcomposition du systme

Du point de vue encyclopdique lesprit absolu est dfini


comme la substance une et universelle en tant que spirituelle qui se
partage originairement en elle-mme et en un savoir pour lequel elle
est en tant que telle173. A travers les sphres de lart, de la religion et
de la philosophie, il sagit de montrer le processus de libration
intgral qui saccomplit lorsque lesprit devient pour lesprit dans la
considration pensante de lui-mme. Les leons sur lesthtique, sur
la philosophie de la religion et sur lhistoire de la philosophie
donnent un matriau suffisant pour se faire une ide de cette venue
soi-mme de lEsprit : dans lesthtique cest la tripartition entre
lart symbolique, lart classique et lart romantique qui sert la fois
de cadre gnral pour penser le systme des arts et
lautodpassement de lart dans la religion. Dans la religion cest la
srie qui mne la religion vraie ou absolue qui permet Hegel de
penser la prsence de lAbsolu dans la communaut des croyants.
Enfin dans la philosophie cest la pense pure qui trouve son
mdium adquat dans le savoir de soi sous la forme de lIde de la
philosophie174. Au lieu de prsenter le dtail de ces diffrentes parties
on veut en tirer les consquences.
La fameuse thse hglienne qui fait de lart une chose du
pass ne signifie pas que lart a disparu ou disparatra,
contrairement aux interprtations tendancieuses. Lobjectivation
artistique nest pas lexpression adquate de lesprit car la
prsentation sensible de contenus spirituels ne permet pas la
prsentification de lesprit. Si la philosophie est suprieure lart
cest parce que la pense pure est lunit de lidal et du rel dans la
pense alors que dans lart cette unit se ralise dans le sensible. En
passant de lextriorit de la matire des arts plastiques lapparatre
des couleurs et enfin la ralit autodestructrice du son dans le
173

Encyclopdie, III, 554.

174

Encyclopdie, III, 577.

Laurent Giassi

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langage, le sensible sanantit de lui-mme pour fournir un mdium


immatriel, insensible lesprit. Dans le cas de la religion on ne
fera quvoquer les problmes suivants. Une des grandes questions
de lEcole hglienne fut de savoir si oui ou non Hegel niait
limmortalit de lme, si Hegel tait une sorte daverroste
dguis175. On peut lgitimement se demander ce que la
philosophie de la religion peut conserver des reprsentations
religieuses traditionnelles lorsque la religion absolue, le
christianisme, est traduite dans les termes du concept. La
philosophie spculative soppose la sotriologie et leschatologie
qui ont linconvnient de rintroduire un dualisme mtaphysique
prim entre un ici-bas et un au-del. La question de la destine
humaine, en particulier celle de limmortalit de lme ou de lesprit
individuel, na plus dintrt pour une pense qui rejette ce
dualisme ontologique. On cherchera en vain chez Hegel un
substitut philosophique aux preuves mtaphysiques et morales de
limmortalit, tout au plus une critique froce des prsupposs, des
catgories de ces preuves. De mme on ne trouve pas chez Hegel
une nouvelle preuve de lexistence de Dieu comme Esprit mais une
relecture spculative des preuves traditionnelles, ce qui ne signifie
nullement que cette lacune est le signe de lathisme de Hegel176.
Ds 1807 Hegel substitue lattente du croyant lexprience hic et
nunc de lternit, lorsquil oppose au pathos de la foi la satit
spirituelle obtenue dans lintgration une communaut religieuse,
et lattente eschatologique la comprhension philosophique de
lunification du fini et de linfini dans la religion. Les syllogismes de
lesprit absolu de lEncyclopdie traduisent sous forme logique le
passage de la reprsentation au concept 177. Depuis la
Phnomnologie de lEsprit, les pisodes de la cration, de la
Rvlation et de lIncarnation apparaissaient comme la rfraction
du concept dans llment de la reprsentation religieuse o la
ncessit dialectique se grime pour ainsi dire sous le visage de la
On attribuait alors Averros la thse du monopsychisme, dune immortalit
impersonnelle.
176 Leons sur les preuves de lexistence de Dieu, trad. J.M.Lardic, Paris, Aubier, 1994.
175

177

Encyclopdie, III, 566-571.

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ncessit extrieure178. La correspondance entre les formes logiques,


les formes de la conscience et les moments de la rvlation de Dieu
supposent le primat du logique sur le thologique puisque la
temporalit de la reprsentation trouve sa lgitimit dans
lintemporalit ou linactualit des catgories logiques ou dans
lauto-explicitation de lIde179. Lavenir nest plus une dimension
de la conscience croyante : la jouissance du Dieu prsent dans la
communaut des croyants se substitue au Dieu--venir prsent in
absentia et lHomme-Dieu disparu du pass.
La communicabilit ralise du Dieu chrtien, lunit divinohumaine reprsente par Jsus sont en effet dans le discours
spculatif la consquence du mouvement de dsubstantialisation
commenc par Kant et poursuivi par Fichte. Dieu nest pas un tre,
cet ens realissimum chosifi par la mtaphysique dentendement,
Dieu nest pas mme ce quil y a derrire ltre, en haut ou audessus de ltre. Dieu est manifestivum sui dans un mouvement
dauto-rvlation explicit dans le Dieu trinitaire du christianisme,
vrai concept concret de Dieu en tant quesprit. La spculation joue
sur deux tableaux : dun ct elle opre une interprtation de la
reprsentation mtaphysique de Dieu en sapant le fondement
prdicatif du discours mtaphysique ; de lautre elle interprte le
discours vanglique pour en faire le rcit dune rconciliation de
lesprit avec le monde, de lesprit humain avec lEsprit divin. Cest
178

Phnomnologie, p. 651, sq.

Dans le cours de 1824, Vorlesungen, Die vollendete Religion, Felix Meiner,1995, p.


120-121 Hegel pose la srie de correspondances suivantes le niveau logique : 1 e
ltre ternel et auprs de soi, ou la forme de luniversalit ; 2 e la forme du phnomne
ou de la particularisation, de ltre pour un autre ; 3e la forme du retour en soi-mme
partir du phnomne, la forme de la singularit absolue, de ltre auprs de soi absolu
le niveau de la subjectivit du croyant : 1 e la pense, 2e la reprsentation, 3 e la
subjectivit comme concept, comme raison pensants le niveau de lhistoire : 1e Dieu
comme lIde ternelle, dans le premier lment de la pure pense de lternit mais cest lternit pense abstraitement dans son opposition au temps, ce pourquoi
lhistoire de Dieu prend la forme dune succession selon diffrents temps, pass,
prsent et futur. ; 2e lhistoire divine comme apparition, comme un pass , o ltre
(Sein) de Dieu sabaisse lapparatre (Schein), ce qui donne lieu une vritable
histoire au sens empirique ; 3e ce dernier moment, correspondant la prsence de Dieu
dans la communaut, est encore grev par la finitude du sujet croyant, ce qui fait que ce
prsent est encore un moment oppos au pass et au futur.
179

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dans la narration et la rptition de lhistoire divino-humaine que le


sujet parvient alors une extension de sa vie propre, sous la forme
dune batitude partage mais provisoire, analogue celle du sujet
qui oublie les tracas de la vie quotidienne lorsquil jouit des uvres
dart.
On terminera notre prsentation de lesprit par la squence
historique de la dcomposition du systme hglien souvent rduite
lopposition entre hgliens de droite, attachs perptuer luvre
du matre, publier ses leons, et hgliens de gauche sans oublier
les rformistes comme Gans ! On donnera ici quelques indications
sur les lignes de fracture possibles.
1. la relation de lesprit subjectif et de lesprit absolu
La philosophie spculative de lesprit de Hegel a un sens si on
accepte lide dune progression dialectique de lesprit subjectif
lesprit absolu en passant par lesprit objectif. Le point capital de cette
progression suppose linterprtation de lunit divino-humaine :
Dieu nest Dieu que dans la mesure o il se sait lui-mme : son savoir
de soi est, en outre, sa conscience de soi dans lhomme et le savoir que
lhomme a de Dieu, savoir qui progresse en direction du savoir de lhomme en
Dieu 180.

Si Dieu ne parvient son savoir que par le savoir que lhomme


a de Dieu en tant quesprit, la tentation tait grande de faire de
cette conscience le moment par lequel Dieu devenait Dieu. Dans ce
cas lesprit absolu risquait de devenir une universalit fictive,
dissimulant luniversalit relle et unique dont lhomme ne pouvait
se dpartir le genre humain. Feuerbach, aprs avoir t un disciple
orthodoxe de Hegel, finira par choisir cette solution qui ampute la
philosophie de lesprit de lesprit absolu, en faisant de la thologie
une anthropologie implicite181. La critique de la reprsentation
religieuse pouvait aboutir une dconstruction de lillusion
religieuse, ce qui se produira avec Strauss qui dans sa Vie de Jsus fait
180

Encyclopdie, III, 564.

181

Lessence du christianisme (1841).

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de la croyance en la nature surnaturelle de Jsus le produit dune


reconstruction due aux premiers chrtiens182.
2. le statut de lesprit objectif
Si lesprit nest plus pens partir de lIde, lesprit nest plus
que lesprit humain et dans ce cas il existe plusieurs possibilits
danalyser son objectivation. La plus radicale consistera tudier
causalement lobjectivation humaine dans ses uvres en renonant
la connaissance spculative de la ralit comme rconciliation des
opposs. Ltude de lesprit dans sa ralit historique devient ltude
de lidologie et la dialectique des formes socio-conomiques
remplace la prsentation de lEtat rationnel chez Hegel. On aura
reconnu ici la pense de Marx. En France on pourrait citer les
travaux de Taine qui, influenc dans sa jeunesse, par la lecture de
Spinoza ou de Hegel, conservera cette ambition totalisatrice
lorsquil sagira de rendre compte des uvres de lesprit humain
comme les uvres littraires 183. Lobjectivation de lesprit signifiera
alors sa naturalisation, souvent rsume la formule provocatrice

182

Vie de Jsus (1835).

183 Taine, La Fontaine et ses fables (1853), Prface : On peut considrer l'homme
comme un animal d'espce suprieure, qui produit des philosophies et des pomes
peu prs comme les vers soie font leurs cocons, et comme les abeilles font leurs
ruches. Imaginez qu'en prsence des fables de La Fontaine vous tes devant une de
ces ruches. On pourra vous parler en littrateur et vous dire: Admirez combien ces
petites btes sont adroites. On pourra vous parler en moraliste et vous dire: Mettez
profit l'exemple de ces insectes si laborieux. On pourra enfin vous parler en naturaliste
et vous dire: Nous allons dissquer une abeille, examiner ses ailes, ses mandibules,
son rservoir miel, toute l'conomie intrieure de ses organes, et marquer la classe
laquelle elle appartient. Nous regarderons alors ses organes en exercice; nous
essayerons de dcouvrir de quelle faon elle recueille le pollen des fleurs, comment elle
l'labore, par quelle opration intrieure elle le change en cire ou en miel. Nous
observerons ensuite les procds par lesquels elle btit, assemble, varie et emplit ses
cellules; et nous tcherons d'indiquer les lois chimiques et les rgles mathmatiques
d'aprs lesquelles les matriaux qu'elle emploie sont fabriqus et quilibrs. Nous
voulons savoir comment, tant donns un jardin et des abeilles, une ruche se produit,
quels sont tous les pas de l'opration intermdiaire, et quelles forces gnrales agissent
chacun des pas de l'opration. Vous tirerez de l, si bon vous semble, des
conclusions non seulement sur les abeilles et leurs ruches, mais sur tous les insectes,
et peut-tre aussi sur tous les animaux.
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qui demande de traiter le vice et la vertu comme le vitriol et le


sucre184.
3. lesprit subjectif
Ici on se contentera
dindiquer deux directions : en
Allemagne la psychologie exprimentale et la psychophysiologie ont
rapidement fait des progrs en smancipant de la philosophie,
mme sil existe des auteurs comme Beneke et Herbart qui ont
essay de faire de la psychologie une discipline qui devait rester dans
le giron de la philosophie185 tout en rejetant lhglianisme. Le
dernier qui clt cette histoire de la dcomposition du systme
hglien est Dilthey qui reprend lexpression desprit objectif pour
analyser les productions de lesprit humain partir dune thorie de
lesprit subjectif identifie la psychologie186. En distinguant les
sciences de lesprit et les sciences de la nature Dilthey croyait la
fois sauver la tche de la philosophie, sans les intemprances de la
spculation, et larrimer la psychologie empirique, en vitant
limpasse du psychologisme dans le cadre dune hermneutique de
lesprit humain en ses uvres.

184
185

Taine, Histoire de la littrature anglaise, Introduction, Paris, 1864.


Ribot, La psychologie allemande contemporaine, Paris, 1898.

Dilthey, Ldification du monde historique dans les sciences de lesprit, trad. Sylvie
Mesure, Paris, Cerf, 1988, en particulier lanalyse critique que Dilthey fait de lesprit
objectif hglien (pp. 102-105).
186

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Sommaire

Lesprit selon Hegel .......................................................................... 3


1. La dfinition de lAbsolu comme esprit ....................................... 7
2/ Lesprit comme Ide et vrit de la nature ................................. 13
3/ La critique de la pneumatologie et du criticisme ....................... 19
4/ Les divisions gnrales de lesprit subjectif................................ 22
5/ La parapsychologie romantique ................................................ 24
6/ LAnthropologie comme infrastructure naturelle de lesprit .... 28
7/ La Phnomnologie.................................................................... 35
8/ La Psychologie et la critique de la rification............................. 40
9/ LEsprit objectif......................................................................... 48
10/ LEsprit absolu et la dcomposition du systme ...................... 62
Sommaire........................................................................................ 68

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