ANDREI PLEU

MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A
INTERVALULUI

Lui CONSTANTIN NOICA.

Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie
aceast carte. Dac l-a fi ascultat, n-a fi
scris-o.

Biografie

ANDREI PLEU Nscut la 23 august 1948, n Bucureti. Absolvent al Academiei de Arte

Frumoase, secia Istoria i Teoria Artei (1971). Doctorat n istoria artei (1980). Cercettor la
Institutul de Istorie a Artei (19711979; 19841989). Lector universitar n domeniul arta
romneasc modern i istoria criticii de art (19801982). Profesor la Facultatea de Filozofie
(din 1992).
SCRIERI: Cltorie n lumea formelor (Meridiane, 1974), Pitoresc i melancolie (Univers,
1980; Humanitas, 1992), Francesco Guardi (Meridiane, 1981), Ochiul i lucrurile (Meridiane,
1986), Minima moralia (Cartea Romneasc, 1988), Jurnalul de la Tescani (Humanitas, 1993),
Limba psrilor (Humanitas, 1994) precum i numeroase articole n reviste din ar i strintate.

CTEVA PRECAUII I LMURIRI

1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz, un tratat, fie i minimal, de etic. Ci doar o suit
de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu n care autorul a fost adus nu prin
pricepere profesional sau printr-un neutru interes teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale
vieii zilnice: exasperri i euforii, zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu
neprieteni, furii, iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am resimit drept
indispensabil identificarea unei minime coerene n acest vrtej al pluralitii care e spectacolul
fiecrei viei, dar pe care ne-am obinuit, tocmai pentru c e att de comun, s-l lsm la voia
ntmplrii, ca pe o penumbr subneleas. Ni s-a atras atenia, pe de o parte, c recuperarea
ordinii etice e iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt parte, c imediateea eticului i
didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea speculativ. Am acceptat c, ntr-adevr, nu
sntem n situaia de a formula ritos o compact criteriologie moral, dar am rmas la ideea c,
nainte de a fi ntr-o asemenea utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a cutrii
ordinii, o tehnic a ateptrii rspunsului. Intervalul dintre obnubilare moral i edificare nu poate
fi strbtut n suspensia oricrei exigene. Trebuie s existe o conduit a drumului ctre, chiar
dac adevrata conduit nu se poate ntemeia dect din perspectiva drumului ncheiat. A nlocui
arbitrarul intervalului cu o pre-ordine, iat ce ni s-a prut c putem ncerca. Rostit brutal,
ntrebarea care ne-a nsoit mereu a fost aceasta: cum s nu te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc
reperul cumineniei? Cum se supravieuiete, decent, n interval? n cele din urm, am ajuns s
credem c etica nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu e acas dect n spaiul
de dinaintea opiunii ultime. n spaiul propriu-zis al unei asemenea opiuni, preocuparea moral
nceteaz a mai avea obiect: normele devin sursuri, disciplina devine graie. Orice demers etic
bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare.
Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne-o asumm cu relativ dezinvoltur.
Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de impuritate etic,
adic pentru felul lor de a plana stncos deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea
moral a fiecruia. Repetm, n-am pornit la drum mpini de o interogativitate abstract,
constituit n spaii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai

nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare mental, de justificare interioar i de orientare.

N-am cutat deci soluii teoretice, ci sprijin concret, lmuriri imediat eficiente. Alt tip de
discurs pur sau impur nu ne-a stat n vedere.
Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cri se vor gsi n al noulea ei capitol
(Minimalism etic).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit disproporie ntre anvergura problemelor atacate
i tratarea lor laconic, dac nu, adesea, expeditiv. Scris cu un constant sentiment al urgenei,
textul se complace, tot timpul, n sugestie i ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj, la
consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o indicare de axe i
delimitri elementare dect o expunere sistematic i adncit. La limit, ne-am fi putut mulumi
cu publicarea sumarului, neles ca un inventar de probleme nuanabile la infinit. Totul e efort de
prim instan, ton al diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdat) absente. Refuzm, prin
urmare, cu toat energia, postura tiutorului care deine reete de via i le poate livra, la cerere.
3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut fi prilejuri ale
acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui ntruchipri eticul intr i iese din
lume, ca o respirare fr sfrit. De asemenea, ctorva prieteni i cititori mrinimoi, dispui s ne
redeschid oricnd, impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin ndrjirile lor
agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea iritare fertil, de care avem ntotdeauna
nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru publicarea multora din
textele acestei cri i Ilenei Mlncioiu, n special, fr ale crei solicitri imperative ne-am fi
oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jumtate de drum.
Valea Vinului, august 1987

I
COMPETENA MORAL
Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa autoritate moral:
judecata i sfatul Competena moral a specialistului Aezarea paradoxal a eticii ca

tiin Simul etic i simul comun Irelevana moral a omului ireproabil Insuficiena
moral ca fenomen originar al eticii

Oamenii snt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le ngdui
s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii
incompetent. A devenit, de pild, un titlu de distincie interioar, un semn de onestitate
intelectual s poi admite c n cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi
matematic, art modern, lingvistic structural sau orice alt disciplin, mai mult sau mai puin
sibilinic. Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s proclame c filozofia nu
e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu frecventa artele. Toi
acceptm de altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele lucruri ne rmn inaccesibile. La
limit, sntem chiar dispui s recunoatem, n rare momente ale uitrii de sine, c, n definitiv,
exist i oameni mai inteligeni dect noi sau, n orice caz, mai nvai dect noi. Cu alte cuvinte,
toi tim, din cnd n cnd, s admirm, s privim ctre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe cerul
exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la rigoare, s ni se spun
c nu sntem destul de harnici, destul de iscusii, destul de tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce
nu putem tolera e s spunem i, mai cu seam, s ni se spun c sntem moralmente precari, c
sntem corupi, necinstii, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata
nencetat s-i atribuie toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o
calitate: inuta moral. Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele vieii noastre,
ireproabili, c nu ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria interioar. Socotim ns c, orice
am face i orice am fi fcut, substana noastr fundamental rmne pozitiv, inalterabil. Culpa
etic e expediat n termenii unei tolerabile greeli omeneti, distincte de natura noastr adevrat
care e, malgr tout, onorabil.
Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune niciodat sau aproape
niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea de a distinge ntre bine i ru, ntre viciu i
virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm
constant printr-o nedemolabil auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei
morale, ntr-o lume a crei principal dezordine risc s fie faptul c toi membrii ei se simt

moralmente n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie drept neglijabil. Lenfer cest les
autres prem a concede cu toii. Prin urmare, le paradis cest nous-mmes.
ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar ncrederea ntr-o
incoruptibil smn de bine existent dincolo de accidentele destinului individual n
adncul oricrui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi acceptabil n numele unei antropologii
optimiste, pentru care pcatul originar a putut compromite armonia funcional a firii omeneti,
fr a infecta totui nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul
competenei morale e mult mai puin dect att: e sentimentul difuz al propriei ndreptiri, al
infinitelor justificri pe care chiar actele noastre vinovate le pot cpta, printr-o rafinat i oarb
cazuistic. Asumarea competenei etice e un gest tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei
etice. n imediatul cotidian, ea are dou forme specifice de manifestare: tendina de a judeca
tranant lumea i oamenii i aplecarea irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument,
propria calitate moral, laolalt cu o prezumioas experien de via. Nu e nc momentul s
discutm termenii n care se pun, n mod corect, problema judecii morale i aceea a sftuirii.
Deocamdat, reinem pericolul ca ele s cad n pur vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul
snt, prin natura lor, inferioare actului etic. Ele snt practicate, de regul, tocmai ca substitut al
actului, ca eludare a lui, ca modaliti de a refuza s-i ajui semenii, mimnd prin discurs
ajutorul nsui. Judecata etic e o specie a dezimplicrii, dup cum sfatul firete ntotdeauna
bun e o specie a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism fad i ipocrizie infatuat i
instituie n plan etic o mortal sterilitate.
Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz? Este, de pild,
specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n materie? Rspunsul e
elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i-ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe
Kant. Erudiia etic nedublat de vocaie etic e una din cele mai ridicole forme de erudiie:
cci n nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai inconsistent, mai
vinovat. Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala distincie ntre etic i moral, o distincie
de care noi nine, n rndurile de mai sus, n-am inut, riguros, seama: etica are conotaia unei
rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizri savante. Morala e aspectul
circumstanial al eticii, etic particular, prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit)
de care se ocup etica. Pe temeiul acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n etic

poate avea competen etic, dar nu are, n chip necesar, autoritate i competen moral. Or, pe
noi nu ne intereseaz dect aceasta din urm. Competena moral nu se dobndete prin lectur i
prin hermeneutic istoric. Ea nu se preteaz la sistematica sever a tiinei. Lsnd deschis
disputa socratic din jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n
pacea disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi obiectul
unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e necesar, nu are loc mereu n acelai fel. Pe de alt parte,
fapta moral nu e nici accidental, n asemenea msur nct s nu dea nici o ans raiunii
investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adic a faptelor care au loc de cele
mai multe ori n acelai fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna. Faptele morale circumscriu
un domeniu al nuanei, al varietii, al relativitii, a crui bogie nu poate fi cadastrat
inginerete. Etica nsi e o tiin oarecum paradoxal, un amestec neobinuit de contingen i
universalitate, viznd mai curnd nelepciunea (phrnesis) dect tiina propriu-zis. n etic nu se
poate geometriza. Discursul ei ezit ameitor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al
contiinei, ntre imprevizibil i ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea
rbdtoare a reflectrii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un complicat amestec al legii cu
nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentina rece
a absolutului cu o universal adiere de toleran. Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub
misterul destinului: n perimetrul ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea neateptat a
evidenelor i victoria perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai strin
de simul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde simul comun intr n criz, constatnd c
nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei sale competene morale nu mai
este valabil. Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere al simului comun, drept o form
de nevroz, drept o ne-regul care i tulbur habitudinile. Simul etic e fa de simul comun ceea
ce e insomnia fa de somnambulism: o ne-adormire contemplativ, opus adormirii active din
jur. Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea comun o
ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i cu securitatea luntric; e o
ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu grad minim de previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu placiditatea didactic a
simului comun, competena moral e, ntr-un anume sens, incompatibil i cu existena
neprihnit a omului ireproabil. Nu vom spune c omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul

sau cum vrem s-i spunem) e, n plan etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate numi
competena sa e irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care exist, e dincolo de etic,
ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat. Statica siluetei sale, imacularea prezenei sale
fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puin un reper eficace. Ascetul e un
simbol al captului de drum. Drumul propriu-zis rmne n urma sa, ca un vehicul abandonat dup
atingerea intei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul captului de drum, ea nceteaz
s mai fie o problem, devenind substana spontan a vieii, expresia ei fireasc, nereflectat. E
absurd s vorbeti despre o moral a ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea nu poate privi
sfera eticului dect cu uimita candoare cu care zpada ar privi focul. E foarte important s
nelegem c, de la nlimea absolutului, morala e un inut exotic. n acest exotism feeric se
situeaz dezbaterea moral pe care o avem n vedere.
Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie inarticularea
noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac nu trim cu vehemen
pn n concretul ultim misterul obnubilrii lui. Iar etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi
rigoarea normativ a actului uman, n condiiile unei cronice carene de absolut. Norma etic ns
nu poate avea alt criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica e tentativa eroic de a recompune
absolutul din fragmentele tcerii sale, de a gsi legea n numele creia se poate tri cu demnitate
ocultarea legii adevrate. Etica e disciplina nscut prin ndeprtarea de absolut, e un mod de a
administra aceast ndeprtare. n proximitatea absolutului, ea devine caduc, asemenea unei
lecii de not pentru amfibii... Dezbaterea etic nu e necesar acolo unde ea e de la sine neleas.
Ea devine ns necesar acolo unde exist criz moral, defect moral, cdere. Despre toate
acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceeai sublim
ignoran. De aceea spunem c autoritatea sa moral e de o irelevant splendoare.
Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar aceast experien i
atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competena moral adevrat ncepe,
aadar, cu eecul moral, mai exact, cu asumarea eecului: cine urmeaz, n liter, codul moralei
curente poate tri pn la adnci btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare fr a fi trit
nc n etic. Numai cine a trit imprudent fascinaia transcenderii codului, numai cine a
resimit relativitatea oricrui cod i, n acelai timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul
experienei morale. Competena moral adevrat se capt exact n punctul n care eti pe cale de

a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al crui
chip e definitiv stigmatizat de pericolul rtcirii. Caracteristica, ntructva derutant, a
competenei morale ar consta deci n mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de
competen, ea se ntemeiaz pe o insuficien, pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel
care tie c niciodat nu e mai aproape de porile ei ca atunci cnd st singur dinaintea lor, ca un
strin dinaintea propriei sale strinti. Adevrata competen moral ncepe cu o experien
ne-ipohondr a vinii, cu sentimentul incompetenei morale, al excomunicrii de sine. nseamn
aceasta c nu intuiete sensul legii morale dect cine o calc? Nu neaprat. Ceea ce ni se pare ns
evident e c nu nelege bine o lege cine n-a simit niciodat n adncul su ispita de a o contesta
sau, mcar, neputina de a i se supune.

Adaos

COMPETEN MORAL, IERTARE I PROGRES MORAL

Faptul de a resimi ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e
paradigma nsi a vinoviei morale. Defeciunea moral e reductibil, ntotdeauna, indiferent
de chipul ei concret, la o ntrerupere de circuit, la tergerea urmei care leag contiina
individual de absolut. Culpa moral echivaleaz, aadar, cu pierderea simului de orientare, cu
dispariia subiectiv a nordului. Cnd aceast dispariie e ignorat de cel care o sufer,
culpa i e siei opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovia moral despre care
spunem c e fenomenul originar al eticii e numai aceea n care vinovatul e simultan dezorientat
i contient de dezorientarea sa. Perimetrul competenei morale se stratific, atunci, dup cum
urmeaz:
a) competena moral a omului ireproabil, irelevant etic, ntruct posesiunea simului de
orientare se manifest ca o nsuire fireasc i, ca atare, netransmisibil;
b) competena moral a simului comun, care legifereaz n chip mecanic, neputnd avansa
n lipsa simului de orientare dect pe drumuri dinainte marcate (prin convenien, tradiie,
reflex social etc.);
c) competena moral propriu-zis, definit prin contiina dezorientrii i, n acelai timp,
prin incapacitatea de a consimi unor marcaje prestabilite;
d) incompetena moral propriu-zis, echivalent cu dezorientarea incontient de sine,
nereflectat i, n consecin, inapt a se percepe sub specia culpei.
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c al competenei
morale, ca experien a rtcirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al crui albastru e
ntrezrit rar sau doar bnuit.
Se nate, firete, ntrebarea cum poi ti c ai pierdut ceva pe care nu l-ai avut niciodat.
Cum poi ti c eti dezorientat, n absena reperului orientativ? Dar e o ntrebare strict logic,
dintre cele cu care etica nu lucreaz. i nici viaa curent. n pdure, tii c te-ai rtcit nu
neaprat pentru c ai tiut, mai nti, drumul: poi foarte bine s nu-l fi gsit nc. Ceea ce tii e c
un drum trebuie s existe, c micarea nu are sens dect ca tentativ de a ajunge undeva, de a
atinge o int. Criza moral e presentimentul punctului final, dublat de incompetena traseului

optim. Contiina moral ncepe cu recunoaterea acestei incompetene i nu cu ntrzieri

speculative asupra existenei (sau nonexistenei) captului de drum. E drept c ce-ul scopului e, n
etic, att de legat de cum-ul cii, nct, nu o dat, el apare ca o simpl mbobocire final, ca
excrescen ultim a unei creteri preformate n vederea florii. Calea i inta snt coextensive fr
ca, prin aceasta, calea s se destrame n cuprinsul intei sau inta s se risipeasc n dinamismul
cii. Calea i inta alctuiesc, mpreun cu figura mobil a cltorului, corpul unitar i treimic al
cutrii morale, limita ei i infinita ei diversificare posibil nuntrul acestei limite date.
*
Dac ns competena moral e culpabilitate contient de sine, iar culpa care se autoignor
e semnul incompetenei morale, atunci iertarea acordat celor care nu tiu ce fac e, n prim
instan, inacceptabil. Numai c pcatul comis fr contiina pcatului e distinct de pcatul
comis cu contiina corectitudinii, respectiv a ndreptirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, s
deosebim ntre pcatul inocent i pcatul care se ia drept virtute. Cel dinti nu tie c e pcat: el
poate fi iertat, cci las loc deschis unei iluminri corective. Cel de-al doilea tie c nu e pcat: st
deci sub ameninarea incorigibilului i e, n consecin, de neiertat. Iertarea celor care nu tiu ce
fac urmeaz a fi, aadar, coroborat fr contradicie cu lauda celor care tiu ce fac sau
care tiu c nu fac ce e de fcut. E sensul unui fragment apocrif, emannd din aceeai surs cu
textul iertrii: Omule, fericit eti dac tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, eti blestemat i
strictor de lege.
Etica circumscrie un spaiu riscant, n care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar n care
contiina moral autentic las mereu deoparte soluia iertrii, ca pe o soluie care nu ine de
sfera eticului, ci i se adaug compensator, asemenea unei rezolvri niciodat garantate a
irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cnd dezbaterea etic devine de necontinuat n
termeni strict etici. Chiar practicat la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poart, n
structura ei, o arom trans-omeneasc: ea e efectul stuporii cu care absolutul contempl lumea, e
nsi aceast stupoare, transformat, pe nesimite, n ngduin...
*
Odat aproximat, competena moral nu asigur, cu necesitate, progresul moral. A tri
eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n ce mai atent la registrul binelui i la evoluia
accidentat a sinelui propriu n raport cu el. n clipa n care crezi c ai devenit mai bun, ai devenit

mai ru. Progresul moral dac progres este e semnalat, mai curnd, de modificarea
perceperii celorlali, dect de nregistrarea propriei performane. Eti mai bun cnd ncepi s-i
vezi pe ceilali mai buni dect i apreau nainte i pe tine mai discutabil n comparaie cu ei.
Cu privire la sine, trebuie s fii plin de speran, dar, n acelai timp, cu totul lipsit de iluzii.
Nimeni nu ajunge la captul drumului cu alt set de determinaii dect cel cu care a pornit.
Determinaiile nnscute ale fiecruia snt materia constant a micrii sale etice, problema pe
care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceast problem, n limitele condiiei umane, e a -i
aduga o luciditate de fiecare clip i un efort de fiecare clip. Restul e neprogramabil. Sigur e
doar alternana zilnic a cderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o incredibil ubrezenie, a
unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un imposibil care se dovedete, uneori, n chip
miraculos, realizabil. Sfrim cu limitele cu care am nceput. Putem doar spera s le identificm,
la timp, ca limite i s ne pregtim, nuntrul lor, pentru o invazie, oricnd plauzibil, a
nelimitatului.

II

LEGEA MORAL
Spaiul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca obiect al legii
morale Adpostire i locuire Legea moral nu poate fi obinut inductiv J.-M. Guyau i
ipoteza moral

n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a eticii nsemna, ntre
altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural pe care acest termen o implic e esenial,
din punctul nostru de vedere, pentru nelegerea adecvat a legii morale. Cci legea moral e
abordat n chip potrivit cnd e privit nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper punctual,
ci ca desfurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral nu se nate din
confruntarea static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii supreme. E nevoie
ca ordinea suprem s intre n micare, s produc, prin alunecarea ei peste lume, un spaiu
elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar limitativ: acesta e spaiul
dezbaterii etice. i e mai important s resimi eticul ca pe o ntindere n care s te poi nscrie
printr-o liber evoluie, dect ca pe un ordin juridic care te fixeaz ntr-o pur supunere. Legea
moral e teritoriul n cuprinsul cruia omul ncearc s se adapteze la absolut, ntr-un efort
simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. ntre o umanitate mrginit la
propria ei condiie i un absolut inflexibil nu se poate nate spaiul moral, ca spaiu al minimei
acomodri existeniale. Spaiul acesta e, aadar, o colaborare a maximei aspiraii umane cu
maxima ngduin a absolutului. El unete cel mai nalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al
geografiilor superioare. Numai n zona de contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu
adevrat, locuit. Iar etica e amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n
care sufletul s se poat simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context, dect
forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea destinul pmntesc al
omului.
Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei. De aceea,
neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, n care se exprim mai
curnd creativitatea omului dect docilitatea lui. Firete, nu oricine e liber s-i construiasc

propriul cod moral, aa cum i-ar construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din
urm caz, trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construciei, aa nct casa obinut
s nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei discipline acceptate, fiecare e
dator s dea msura propriei sale confruntri cu arta construciei, cu legea. Legea moral nu poate
fi o soluie generic, dat ca atare i preluabil ca atare n configuraia specific a oricrei
existene individuale. Ea trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiecrei ecuaii
individuale n parte, riscnd, altfel, s devin un plat mod de ntrebuinare pentru o categorie
nelimitat de mecanisme. Legea moral e culoarea pe care o capt absolutul n mediul unui
destin individual anumit. E o rezultant mai mult dect o premis: e o oper individual, o lucrare
neobosit a omului, impregnat de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabil.
Omul individual nu-i poate da un mai nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra
combinatoricii posibile dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu
alte cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i propriul
proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea contiinei sale. Cum se
poate integra expresia caracteristic a fiecrei siluete umane n marele dans al universalului, fr
a-i pierde contururile? iat o formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om s devin
statuie, pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul individual e sarea
absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun reetei cosmice,
elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral spre deosebire de legile oricrui
alt district al cunoaterii nu aspir la impersonalitate. Ea nu vrea s fie o lege a categoriei, ci
una a individualului, a excepiei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur i simplu s
ilustreze legea n mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei de validitate, substana ei
vie, agentul care o modeleaz, instana care o confirm. Fr participarea contiinei individuale,
a pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi, legea moral nu e nimic. Nimic dect ordine
sepulcral, delir juridic al unei instituii care se ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un
pustiu...
Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca interpretare
individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei etici a locuirii, cznd n mediocritatea
pragmatic a unei rudimentare adpostiri. Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei
necesar. Respectul timorat fa de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc contiina de

disoluie moral grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub arcada unei peteri l protejeaz de
impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu furtuna, pacea domestic, rgazul
sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n mijlocul ostilitii, suspendnd-o i
asimilnd-o n loc de a o evita umil printr-un reflex biologic primar, toate acestea snt posibile
numai cnd gestul aproape animal al adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii.
Majoritatea sistemelor morale nu reuesc, din pcate, mai mult dect s-l pun pe om la adpost
fa de vacarmul su luntric i fa de conveniile cetii. E de reflectat la o moral mai ofensiv,
o moral n care omul se propune lumii, nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n loc de a se
adposti de sine. Cine se adpostete de sine pierde contactul cu daimonul su etic. Cine se
decide s locuiasc n sine, n umbra i n lumina sa, afl, ncet-ncet, ceva despre ordinea
universal. Daimonul ncepe s vorbeasc.
Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la urm, la faptul c
cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce a doua aduce n spaiul naturii
ceva nou. Adpostirea poteneaz ingenios un deja dat: coroana deas a unui copac,
concavitatea unui perete stncos, denivelrile unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se
elibereaz de datul conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct de imanena
terenului. Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi obinut inductiv,
din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar n numele unui postulat
care o transcende.
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul
uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de identificat niciunde. Exist doar o sum
pestri de ncercri i eecuri care, laolalt, vorbesc, n cel mai bun caz, despre urgena unei
preocupri etice, fr a oferi ns orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din registrul
contingent al vieii seamn cu efortul acelui artist din vechime de a obine reprezentarea
frumosului ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai bun. Rezultatul e fatalmente
compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezum tendenios realul, n loc de
a-i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin comparaie, vom spune c un spaiu al
emulaiei etice nu poate fi derivat din substana existenial comun: el trebuie dedus dintr-un
principiu care, fa de aceast substan, apare ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie
s venim asupra ei de sus, s ne aezm, ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o meta-lume. n

aparen ne contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura individual pe care trebuie s

o capete legea moral, iar pe de alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a
unei etici care s-i extrag norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai
demonstraiei noastre snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual,
neavnd sens ca formul vid, ca obligaie abstract, impus nedifereniat tuturora, dar, n acelai
timp, aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n economia confuz a cotidianului, ci
numai n zona de elecie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea moral e rezultatul
unei ntlniri: ntlnirea cazului individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului
universal. Legea moral e urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n conformitate cu un
reper sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral e goal fr omul
individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini trans-individuale.
Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea experimental a
vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la sfritul secolului trecut, incapabil ns
a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de squisse dune morale sans
obligation ni sanction, publicat la Paris, n 1885, de J.-M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie
ntemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie conceput, prin urmare, ca o
tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conservrii i dezvoltrii vieii materiale i
intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vieii nsei, iar n teoremele ei cele mai generale,
ea e valabil pentru toate fiinele vii. Dar dac elul dezvoltrii etice e formularea unor
teoreme care s consolideze i s amplifice impulsul vital al fiecruia, atunci o recunoate
Guyau nsui morala sfrete prin a fi un soi de igien lrgit. Obligaia moral nu exprim,
n acest caz, dect imanena forei vitale a individului: st n puterea mea s comit actul etic, deci
trebuie s-l comit (Je puis, donc je dois). Iar sanciunea moral nu e dect consecina mecanic a
actului comis, bun dac actul e valabil etic, rea dac actul e deficitar etic. Morala e o sub-ramur
a biologiei generale. Ea regleaz, pe cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct
decizia etic nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor vieii,
nscrise n structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci natura moral cea mai
coerent e natura animal, iar instinctul de conservare e cea mai nalt norm comportamental
a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s nuaneze lucrurile, s caracterizeze, de pild, sacrificiul
de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitaliti sau s propun o teorie a riscului moral, ca

form de manifestare a libertii umane. Dar concednd necesitatea riscului nu doar n plan
practic, ci i n plan speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea moral dincolo de
spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai mult bnuit dect tiut, al unei ordini
superioare. Nu se poate deriva o lege pornind de la o ipotez spune el. Dar studiind faptele
imediate pentru a deriva din ele legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a
legitii lor. Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta-o dac nu
am fi gsit-o... Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea pragmatic a unei ipoteze: ipoteza
ordinii universale i a rostului specific pe care individul uman l are nuntrul acestei ordini.
n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei sale printr-o
metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment dat, s fii nconjurat de nori
care ascund vrful: eti pierdut n ntuneric. La fel e pe nlimile gndirii: o parte a moralei poate
rmne pentru totdeauna ascuns n nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o temelie solid, s
cunoatem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna s intre n nori. Metafora lui
Guyau e foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei vom aduga c morala e o disciplin
a crei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai trmul aplicabilitii ei.
i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu-l poi percepe din cauza norilor, nu rezult din
aceasta c norii exist, iar piscul nu.

Adaos

LEGILE CA FPTURI
Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei, de ndat ce o
stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor educativ oarecare: printr-un
artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc
socratic, Platon las s se ntrevad un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa: legile din
Criton nu snt att personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi autonome, vii, a cror
autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart, de cod juridic, ci, deopotriv,
suflet i spirit, asemenea unor vieti ntregi, de sine stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga
cu legea moral, atunci e obligatoriu ca legea moral s poat intra n dialog, s fie, adic, un
organism viu. Legea moral poate da socoteal de individual numai n msura n care poart cu
sine alturi de prestana ei generic structura nsi a individualului.
Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe vorbitoare, d legilor
personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un comportament complex i difereniat, n
funcie de partenerul cu care au de-a face (n spe Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie
administrativ, un mecanism orb al supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul
individual i normele ordinii universale e o nelegere, un acord, o homologia spune textul
grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral nu e o lege de care asculi, ci una
cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere obediena, legile snt dispuse a se lsa
puse n discuie i, eventual, nduplecate: noi nu impunem nimnui cu brutalitate (agros)
hotrrile noastre, ci doar i le propunem, lsndu-i libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin
persuasiune sau a ne da ascultare (52 a). Respectarea legii morale nu are sens dect dac e
precedat de o opiune intim, de libera recunoatere a validitii i supremaiei ei. Legitim e
doar legea pe care o alegi n cunotin de cauz; iar pentru a fi eligibil, ea trebuie, pe de o
parte, s i se fac plcut (51 d: orice atenian este liber ca dup ce a intrat n rndul
cetenilor i ne-a cunoscut pe noi, Legile, precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot
ce are, dac nu i sntem pe plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte
alegeri (Nici una din noi, Legile, nu st n calea nimnui...). Obediena adevrat e ulterioar
alegerii i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere. Obediena

adevrat e omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n om i a omului n lege.

Situaia ideal a moralitii e aceea n care persoana e normal (de la norm) i norma e
personal. Omul individual ar spune Kant (vezi prima seciune din ntemeierea metafizicii
moravurilor) trebuie s fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea expresia
generalizabil a unui destin omenesc? A aciona n aa fel nct norma proprie s fie o lege
universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza universalului un trup: a fi
viaa unei legi, a o transforma din sentin n fptur.
Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect morale. Dar dac legile
statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei dreptului, partea a
III-a, seciunea a III-a, paragraful 269: Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n
distinciile ei...; i mai departe: Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe n judecarea
statului...), atunci cu att mai mult legea moral va avea un caracter personal, va fi, cu alte
cuvinte, emanaia unei instane vii i nu a unei instituii. Nu poi tri eticul dect imitnd traiul
acceptat ca regul al unei fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral, dect contemplnd
justeea moral a unei fpturi. Moralitatea nu e, aadar, oboedientia, ci imitatio: participare la o
lege organic, la o lege devenit biografie. Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon
despre Therapeuii iudei din Egipt pare a fi, pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie
(zon). Iat o prelungire alexandrin la prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis,
va merge i mai departe: el va percepe atributele vieii nu doar n Legea suprem, ci i n textul
care o consemneaz: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) i spirit (sens
esoteric). Simetria dintre Lgos i Zon este perfect: litera legii nu e valabil dect dac e
carnea unei fpturi plenare; fr aceast plenitudine, legea rmne o prescripie vid, un
reziduum defunct, un pretext al nregimentrii, fr temei real i fr orizont.

III
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
...ut omnia sint ordinatissima
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii totale Conotaia
temporal a ordinii Rul ca hipostaziere a episodicului Obsesia i limitele libertii Judecata
moral i problema timpului

Etica tradiional alunec, adesea, ntr-un delir al generalizrii. Ea i construiete

normativitatea pe genul proxim al individualitii umane, trecnd, totalitarist, peste tot ce e
diferen specific. Or, n plan moral, ca i n patologia medical, nu exist boli, ci bolnavi. A
recomanda unor pacieni diferii acelai medicament, n acelai dozaj, pronosticnd acelai tip de
vindecare, n aceeai unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala
diagnosticat e, teoretic, aceeai i chiar dac, uneori, procedeul d rezultate. Adevrata
terapeutic e capacitatea de a adapta tiina general a remediilor la singularitatea cazului. A
vindeca e a avansa printr-o neobosit difereniere. La fel, n etic, norma trebuie s gseasc tonul
potrivit i pogormintele necesare pentru a vorbi dramei individuale i nu unei umaniti
abstracte, guvernabil prin statute impersonale. Aceasta a fost marea intuiie a cretinismului
originar, nerespectat, din pcate, de cretinismul instituionalizat de mai trziu: a nlocui
eficacitatea generic a legii prin patosul unui model personal; a nlocui porunca prin pild. Se
recupera, astfel, sensul dinti al latinului norma: acela de exemplu, de ntruchipare concret a
regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin trecerea de la rigoarea unei sentine la
mrturia i martirajul unei biografii particulare nu a fost asumat cum se cuvine de morala
sistematic a filozofilor. Valoarea moral a individualului s-a afirmat mai curnd n teritorii
distincte de gndire, n literatur de pild, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, puini au
scpat tentaiei de a geometriza. Cu cteva excepii (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler,

Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul cu o obtuz morg categorial, inapi s-l identifice i s-l
neleag n slbatica lui nemijlocire.
Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de lhomme. Essai dthique
paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea etic suprem, imperativul
moral absolut fiind: nva s fii tu nsui, atunci apare riscul amendat prompt de filozofia
speculativ ca etica s cad n reetar contingent, n preceptistic provincial. Programatic
aplicativ, constituit ca soluie individual de via, etica pierde din nlime, tinznd s eueze
undeva la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac orientat cum este spre
individual etica i poate conserva totui dimensiunea speculativ. n cele ce urmeaz, vom
ncerca s demonstrm c, bine condus, discursul etic evit, fr efort, pericolul marginalizrii.
Prin cel puin trei din temele sale, el intersecteaz decisiv sfera ontologiei fundamentale; e
vorba de tema ordinii, a timpului i de reflexul lor antropologic: tema libertii.
Legea moral nu are sens dect ntr-o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi
administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie, mai
nti, s postulezi coerena lui de principiu. Dac realul e arbitrar, ntmpltor, haotic, el nu poate
valida nici o lege i nu are nevoie de lege. Numai ntreptrunderea obiectiv a tuturora cu toate,
numai coincidena neabtut dintre existen i sens ngduie o regie comportamental
consecvent. Pe scurt, nu poi propune legea dect ntr-un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea
moral nu e de imaginat dect dac admitem c ne micm ntr-un univers n care nu e posibil
dect necesarul. Trebuie s credem, ca altdat Laplace, ntr-o ecuaie integral a lumii, pentru a
ne pune problema unei evoluii corecte n cmpul ei. Cci cea mai mic dezordine ontic arunc
n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine axiologic. Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu
poate fi dect total. Coextensiv cu Fiina i, n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A
spune c lumea e un amestec de ordine i haos e totuna cu a spune c lumea e haos, cci nu se
poate susine ordinea unui ansamblu ale crui pri snt n afar de ordine. Dac exist fie i cel
mai mrunt coeficient de ntmplare, atunci totul e posibil; totul n afar de lege.
Dar tocmai pentru c e total, ordinea adevrat a legii e capabil de o nesfrit toleran.
Cci de la nlimea incoruptibil a anvergurii sale, ea ngduie jocul liber al prilor. Numai falsa
ordine e dictatorial: ea se tie att de ubred, nct poate fi rsturnat de cel mai nensemnat act
de indisciplin. Ordinea real e, dimpotriv, att de temeinic articulat, nct absoarbe n armonia

ei toate stridenele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca un organism sntos n care orice deviere e
adus, printr-o spontan reacie, la omogenitate funcional. Cnd ordinea e adnc constituit,
libertatea e posibil. Cnd ordinea e precar, aadar aparent, ea nu are dect ansa de a deveni
tiranic. Ct ordine latent, atta libertate n act. Ct haos latent, atta samavolnicie legislativ.
Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conotaie temporal. El trimite la ideea de
ornduial, niruire, succesiune. Pe acest fond e de neles o sugestie a Fericitului Augustin
(Confesiuni, cartea a IV-a, cap. 11), din care rezult c lumea, n ntregul ei, e o fraz n curs de
rostire, o ordine care tocmai se formuleaz. i c nu poi nelege sensul frazei nainte de a o
asculta pn la capt. nct, ori de cte ori ne artm contrariai de un fragment sau altul al frazei
universale, nenelegndu-i sensul sau atribuindu-i un sens strmb, pctuim prin nerbdare
mental, printr-o greit raportare la structura nsi a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a
episodului. Mai exact, episodul nu i afl semnificaia adevrat dect nuntrul unei sintaxe care
l depete. Ordinea lumii nu se poate percepe dect pe intervale temporale mari sau, la limit, la
sfritul tuturor intervalelor, n clipa n care fraza lumii se ncheie i, o dat cu ea, timpul nsui.
nregistrarea dezordinii, adic a prezenei rului nuntrul ordinii universale, echivaleaz, n
definitiv, cu un viciu de perspectiv: e o form de blocaj n accidental, o fixare n episodic, o
incapacitate cronic de a depi staza imediatului, pentru a gndi procesual, ascultnd
macrorespiraia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea rului (dublat de un vot de nencredere
la adresa ordinii universale) nu atest nimic altceva dect un defect de intonaie: se pune punct
acolo unde nu e dect virgul, se ia drept ncheiere ceea ce e continuitate, desfurare, perpetu
redeschidere. A percepe rul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de a rsturna efectele n
cauze, treapta atins n punct de pornire, rezultatele dobndite n material de prelucrat. Rul e
telescoparea unui fragment din biografia binelui, e hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala
ntregului. Iat cum sun acest gnd n formularea colocvial limpede a lui Augustin: ...dac
cineva ar avea vederea att de scurt nct privind un paviment mozaicat n-ar cuprinde
dintr-o ochire dect desenul unui singur ptrel, l-ar acuza pe lucrtor c ignor ordinea i
compoziia; el i-ar imagina c bucile de mozaic s-au amestecat ntre ele i c din cauza aceasta
nu se pot percepe dintr-o dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alctui un
singur tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultivai: nefiind n stare, datorit slbiciunii
spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc, concertul tuturor fiinelor din

univers, ei i nchipuie, de ndat ce snt contrariai de ceva care, n ochii lor, trece drept foarte
important, c n natur domnete o mare dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat printr-o
metafor spaial, ca n acest fragment, sau printr-una temporal ca n Confesiuni ordinea
apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibil. Dezordinea, n spe rul, e
dimpotriv divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unitii ntr-o multiplicitate isteric,
ntr-o legiune de particule care nu-i realizeaz co-participarea la ntreg.
Odat admis, axioma ordinii universale ridic, necesarmente, grava problem a libertii.
Cci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n curs de rostire, dac jocurile snt dinainte
fcute, cum se va mai nscrie liber, n aceast ordine, destinul individual? S constatm, mai nti,
c lumea modern, cea european mai cu seam, e marcat de o tenace i imatur obsesie a
libertii, de un fel de panic vanitoas dinaintea unui eventual exces al determinrii. Explozia
titanic a voinei individuale, aspiraia ctre un absolut al neatrnrii, ctre a nu avea alt stpn n
afara raiunii proprii capt uneori, de la Renatere ncoace, o tent uor maniacal: libertatea
devine un scop n sine, cnd nu e pur demagogie sociologic. Din unghiul acestei epidemii a
emanciprii, nu e liber nici Zeul nsui cci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe
care a creat-o, dect renunnd la atributul nelepciunii. Zeii au toate libertile, mai puin aceea
de a-i contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru muli, dreptul constructorului de a-i surpa construcia, dreptul petelui
de a iei pe uscat. A nelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrngtor, ordinea drept o
privaiune. Simplul fapt de a tri e resimit, n acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare
de detenie, contrar nevoii de opiune a personalitii. Dar st n natura opiunii s nu opereze n
vid. Nu poi opta dect dac exist alternativ. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se
poate face abstracie. Singura libertate pe care o avem e de a alege ntre a ilustra ordinea prin
consimire la ea, sau prin nclcarea ei. Libertatea de a tri ca i cnd ordinea n-ar exista nu e
nimnui dat. Poi decide, n mod liber, s fii agentul ordinii universale, colaboratorul ei, sau s
fii materia prim a ordinii universale, excrescena pe care ea o modeleaz, o aplatizeaz, o
readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului i e dat libertatea de a o cuta, de a gndi
orientat spre ea, iar pentru a avea curajul s caute n linite, i e dat libertatea s spere.
ndrzneala viril a gndirii i combustibilul tonic al speranei snt nsemnele cele mai

caracteristice ale libertii umane. Dar, nc o dat, libertatea de a tri independent de ordine sau
de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceast libertate nu exist.
Posibilitatea de a alege binele nu orbete, sub un acefal teleghidaj angelic, ci n deplin
convingere, n clara lumin a contiinei e marele dar fcut umanitii, norocul i privilegiul ei.
Darul acesta se pltete prin posibilitatea de a alege greit. Etica nu e altceva dect pelerinajul
cutremurtor al sufletului ntre polul plus i polul minus al alegerii, ntre realizarea de sine
nuntrul ordinii sau strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce ns nu era de ateptat: aderena la
ordinea universal conserv chipul individual, n vreme ce refuzul ei desfigureaz i dizolv
individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Preioasa unicitate a individualului nu e, cum s-ar crede,
contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmic.
n Retorica sa, Aristotel vorbete de trei genuri oratorice, corespunznd celor trei modaliti
ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin laud sau blam asupra unor mprejurri
prezente, genul judiciar, care se pronun prin acuz sau aprare asupra unor mprejurri
trecute, i genul deliberativ, care se pronun prin sftuire sau disuadare asupra unor
mprejurri viitoare. mprumutnd terminologia aristotelic, vom spune c etica tradiional
ntrzie nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de retorica blamului i a acuzrii, n loc
s zboveasc ntre nuanele infinitezimale ale deliberrii, pentru a obine o judecat care s nu
in seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de deschiderea individualului spre o
desvrire n curs de formulare, ca i desvrirea lumii. A tri n raza eticului nu nseamn a
reflecta cum ai fost i cum eti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr-o perspectiv care i las
mereu deschis evoluia. Natura moral se definete prin dimensiunea ncrederii n posibilitatea
perfecionrii de sine. Pentru ea, totul e nc de fcut. Nu ireversibilul greelii trecute sau
prezente o preocup, ci intervalul de autoreglare pe care l are n fa pn la o judecat viitoare,
suspendat nc. Elanul venicei renceperi, al unei nentrerupte nnoiri interioare, prin raportare
nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate moral vie acestea snt datele adevratei
dezbateri morale. Tema ei (inepuizabil) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii,
privind prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei lui
finale.

Excurs

FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR

Lui FLORIN MIHESCU
Banish plump Jack and banish all the world.*
(Shakespeare, Henric al IV-lea,
partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pn la nesimire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i gata de otii, greoi
i uuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficial, un personaj
solar i jupiterian, o natur diurn prin excelen, fr complexiti i mistere. De la Maurice
Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i Hazlitt, veselul
cavaler, bufonul znatic manevrat de Shakespeare n Henric al IV-lea i n Nevestele vesele din
Windsor, i-a gsit nenumrai avocai, tocmai pe linia firii lui norocoase, plin de umor, de
exuberana jocului, simpatic la superlativ, chiar dac surprins, adesea, n cel mai flagrant defect
moral. Dar cnd Falstaff nsui vorbete despre sine, la prima lui apariie n scen, nu o analogie
solar i st la ndemn. Dimpotriv:
Noi tia care avem mna cam lung ne cluzim mai degrab dup lun [...] Sntem
cavalerii nopii (squires of the nights body). Hitai de-ai Dianei, slujitori ai umbrei (gentlemen
of the shade), rsfai ai lunii (minions of the moon)...; ca i marea, sntem stpnii de
neprihnita i mndra noastr domni luna... (trad. Dan Duescu). Grii cu tlc observ
tnrul Henric, nc bun camarad al lui Falstaff cci soarta noastr de oameni ai lunii (the
fortune of us that are the moons men) are, ca i marea, flux i reflux... Falstaff nu e deci ce pare
s fie. O spune, de altfel, apsat, Hal nsui, la sfritul primei pri din Henric al IV-lea. Om
ciudat ca el n-ai mai vzut adaug prinul, adresndu-se fratelui su, John de Lancaster. Un
Falstaff ciudat (the strangest fellow) i selenar iese, aadar, la iveal, dincolo de spuma
glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor, un crai de Curtea-Veche: Paadia,
Pantazi i Pirgu adunai laolalt ntr-o singur ntruchipare; noblee degenerescent i dezm
plebeu. O s strlucesc pe lng voi, aa cum strlucete luna plin n puzderia stelelor
declam, gascon, btrnul obez (Henric al IV-lea, partea II, act IV, scena 3), confirmndu-i, o
dat mai mult, ascendena lunar. Falstaff e nsoitorul nocturn al prinului Henric (care, ca

Henric al V-lea, i va dezvlui resursele solare). Regalitatea e solar; bufonul e selenar, e ngerul
ei noptatic (ill angel Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare snt atribute recurente ale lui
Falstaff. Snt melancolic ca un cotoi nprlit spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblem
nocturn). Sau ca miasma mlatinii Moor Ditch (the melancholy of Moor Ditch) ntregete,
batjocoritor, Hal. Mltinosul, umidul, informul flasc nsoesc mai cu seam apariiile ultime ale
lui Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei curtezan e n
chip nesntos jilav (unwholesome humidity). El nsui se declar a man of continual dissolution
and thaw (un om n necontenit subiere i topire trad. V.Brna), un munte de cear (a
mountain of mummy). Pentru abuzurile sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi constrns, apoi, s se
travesteasc n femeie (grsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa i
feminitatea n perfect acord cu simbolismul lunii (ca i coarnele pe care Falstaff le poart n
farsa final din Nevestele vesele...) snt materia lui nevzut, substratul ascuns al naturii sale.
Apa, feminitatea i ntunericul. Om al lunii, eroul e, inevitabil, om al nopii. ntlnirea unui
prieten de tineree (Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare
a unor nesfrite petreceri: nu o dat am auzit clopotele de la miezul nopii. Cei doi crai i
amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc britanic, al crei nume e, firete, Nightwork, Jane
Nightwork. Noaptea e i mediul legturii dintre Falstaff i prinul Henric. Calitile viitorului rege
dospesc n pntecul nopii falstaffiene cum cresc ierburile de var, mai mult n timpul nopii, pe
furi (Henric al V-lea, act I, scena 1). Pe venirea nopii conteaz Falstaff cnd se vede repudiat
de prinul proaspt ncoronat: M va chema din nou, de ndat ce se va-nnopta (at night).
Pntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil att formei perfecte a sferei, ct abisului nocturn,
haosului. n Henric al V-lea se vorbete, undeva, de the foul womb of night. Indistincia beznei
viscerale, aspectul devorator al pntecului trimit nemijlocit la originarul nopii, la febrele ei
germinative (cf. Jean-Marie Maguin, La nuit dans le thtre de Shakespeare et de ses
prdcesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford l compar, nu ntmpltor, pe Falstaff cu o balen. n
mruntaiele lui, ca Iona n mruntaiele chitului, prinul Hal trece printr-o suprem prob
iniiatic: moare i renvie. Falstaff e, aadar, prilejul i spaiul unui copios proces luntric. Dup
cum lumea nsi, cu lumescul ei, e unicul prilej i spaiul privilegiat al aventurii morale a
omului.

*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o relaie special i cu legile timpului. Cci
n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un astru ritmic, ilustrnd, prin creterea i
descreterea lui, un destin patetic, o perpetu devenire (cf. Mircea Eliade, Trait dhistoire des
religions, cap. IV). Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra
mrilor i asupra fertilitii vegetale i animale, predispun selenaritatea la un raport nemijlocit cu
fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea Eliade au revelat omului timpul
concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n-a fost descoperit dect ulterior.
n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevrat obsesie a timpului. Eroul intr n
scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of the day is it?). Ce or a zilei este? sun
textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul ntrebtorului, nedeprins, parc, a msura
spaiul diurn. Cte ceasuri s fie? ntreab i pungaul Gadshill, la cea dinti apariie a sa. Pn
i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarilor si de noapte, ntreab brusc, la un moment dat:
Cte ceasuri snt? ntrebarea e aproape o parol a grupului, semnul fatalei lui angajri n vrtejul
vertiginos al timpului. Snt grbit... spune Falstaff la nceputul ultimului act din Nevestele
vesele... Masivitatea lui ca i aceea a ntregii lumi se dovedete instabil, inconsistent,
fugace. Cine triete n timp st sub micarea accelerat a timpului: sub ntmplare (chance),
alterare (the cup of alteration), moarte. Dar, deopotriv, sub o anumit regularitate, care
garanteaz, la rstimpuri, eterna rentoarcere a vieii. Se vorbete mereu, n teatrul
shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului, ca i despre the
revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putin repetiia i previzibilitatea.
Exist rotten times, vremuri deucheate, cnd anotimpurile i schimb firea, i exist o
mplinire a vremilor (a perfectness of time), cnd omul nceteaz a mai fi times subject, pentru a
intra, prin poarta cea strmt a clipei atemporale, ntr-o condiie etern.* Drumul ctre aceast
condiie etern a umanitii trece ns, necesarmente, prin condiia ei temporal. Drumul spre
aurita grij (golden care) a regalitii trece prin precipitarea dezordonat a lipsei de grij, a
rtcirii sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V-lea, prinul Hal trebuie s fie,
mai nti, ucenicul lui Falstaff:
Cpuna crete-adesea sub urzici.
Seminelor de soi le merge bine

Cnd snt vecine cu vreo buruian.

Sub vlul neastmprului, prinul
Ascunsu-i-a lucrarea minii lui...
(Henric al V-lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea)
S-ar prea deci c lumea e n aa fel alctuit, nct, n limitele ei, nu poi obine claritatea i
linitea dect la captul unui ocol ce trece pe sub vlul slbticiei (the veil of wildness). Ocolul
acesta este trmul eticului. Pentru a iei deasupra timpului, trebuie neaprat s intri, mai nti, n
joaca lui. We play fools with the time, ne inem de ag cu timpul recunoate Hal iar
duhurile nelepciunii stau n nori i-i rd de noi. Situaia aceasta nu e ideal, nu e, poate, nici
fireasc, dar e necesar. Ea e rezultatul unei strvechi cderi a omului n registrul temporalitii.
S ne reamintim cuvintele rostite, naintea morii, de agitatul Hotspur (replic n sfera lui
Marte a soarelui eclipsat pe care l ntruchipeaz Hal):
... viaa e paiaa timpului (times fool)
i timpul care e msura lumii
Se va curma cndva (time... must have a stop).
Regula vieii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitii e suspendarea final a
timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul su, cu circularitatea lui lunar, cu ameitorul su balans
ntre extreme, e, prin definiie, o instan temporar: are un nceput i un sfrit. nceputul
timpului cztor este potrivit tradiiei postdiluvian. Ct va fi pmntul, nu va nceta
semnatul i seceratul, frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea (Gen. 8, 22). Iar sfritul
poate surveni oricnd, de ndat ce n alternana aceasta de contrarii intervine o bre, o nire pe
vertical. Ct vreme alternana subzist, aadar ct vreme trim n intervalul dintre nceputul
timpului i sfritul lui, emblema noastr e Falstaff: lunarul, umbrosul, grbitul Falstaff. Falstaff e
parabola absolut a lumii: corporalitate supra-abundent (am mai mult carne dect oricine...),
supralicitarea pntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul decrepitudinii i al
morii (pntecele m duce la pierzare), deriv mereu repetat, urmat de o mereu repetat cin
(Monsieur Remorse e, pentru Poins, o posibil porecl a lui Falstaff), ocultarea justei ntrebri
i a orientrii spre adevr (nici nu mai tii s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adevrat), inflaia
necesitii pe socoteala actului liber (mi-am ascuns onoarea sub mantia nevoii), excesul
musturilor trupeti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor (n burta asta

a mea e o babilonie de limbi...), pe scurt, o structural discontinuitate, de aceeai natur cu a

timpului nsui. Eticul ca nfruntare a erorii cu recuperarea luntric nu e justificat dect
prin efectul cderii sub timp, al succesiunii perpetue ntre fluxul vital i refluxul discernmntului.
A trece pragul eticului e, n prim instan, a deveni contient de caracterul falstaffian al
contingenelor i al sinelui propriu: realizezi, dintr-o dat, c plenitudinea vieii imanente poate
coincide cu disoluia existenial, cu o alunecare imperceptibil n jocul secund al visului, n
extazul unei solariti false, de mprumut, ca aceea a lunii. Viaa imanent poate fi somnolent i
exsangu, tocmai atunci cnd se arat mai sanguin i mai trepidant. ntr-un fel, tocmai ceea ce
trece drept strlucirea imediatului i atenueaz transparena i adncimea. Imediatul e perceput
corect cnd e perceput nu ca luminos, ca avnd n sine sursa existenei sale, ci cnd e perceput ca
luminat, ca primindu-i justificarea din afar, de la nivelul unei instane superioare, dttoare de
sens. Imediatul e lumin mediat, efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas. Ca Luna
fa de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i Falstaff se
complace a rmne btrn i profan (cf. Henric al IV-lea, partea II, act V, scena 4), gata
oricnd s rspund contiinei cu o glum de bufon. Primul gest al contiinei morale e, de
aceea, citirea lumii n negativ: strlucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui
Falstaff e perceput, deodat, n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv, efortul (lui Hal) de a se
lepda de vivacitatea compact a tovarilor si de devergondaj. Ceea ce trebuie s reinem,
oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate imagina o etic ntr-un univers al luminii
omogene. Eticul nsoete lumina deficient: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, aadar, o teorie
a clarobscurului. Cele dou margini ntre care se mic Falstaff, pungaul vulgar i regele
triumftor, rmn n afara sferei etice. Numai Falstaff e nsctor de problematic moral, de
disput, de ovire ntre bine i ru, ntre zi i noapte, ntre flux i reflux. i atunci nu ne mai
mirm cnd, n Nevestele vesele din Windsor, aflm c odaia sa de la Hanul Jartierei e
zugrvit, de jur mprejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrveala e proaspt i
nou spune textul, pentru a nu lsa nici o ndoial c e aleas de Falstaff i nu motenit
ntmpltor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prinul Hal un fiu risipitor la propriu.
Falstaff nsui i o dat cu el ntreaga umanitate st sub aceeai legend. Etica e ndreptarul

fiului risipitor, un ndreptar inactual pentru pctosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte,
rmas acas.
*
Hotspur n ciuda tonusului su vital este i el un personaj lunar; ca atare, va iei din
scen, mort, pe umerii, boltii ca cerul nopii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfrete rstignit pe
trupul nsui al lumii. tiuse, nc din timpul vieii, c a fi n lume e a fi, nencetat, n centrul unei
rscruci: a sta ntre pericol i salvare, a rspunde axei orizontale a primejdiei cu axa vertical a
curajului (cf. Henric al IV-lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west /
So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e dat fr nfrngere i nici o
cdere nu e dat fr speran. Pacea se ntretaie, mereu, cu rzboiul, dup cum istoria Angliei se
ntretaie, mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face
cu putin etica. Iar etica, la rndul ei, se ntoarce blnd asupra lumii, pentru a o ndrepti: ea ne
sftuiete s acceptm limbajul temporalitii (to welcome the condition of the time cf. Henric
al IV-lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul n care se poate formula adecvat drama
omului. Let time shape spune, la un moment dat, Falstaff: s lsm timpul s lucreze, s-i
mplineasc rostul modelator; virtutea va aprea, la urm, aa cum a aprut prinului Henric: nu
ca mpotrivire la ru, ci ca distilare a rului, ca identificare a sensului lui:
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(n chiar cele rele e un principiu de buntate,
Numai s tim cum s-l extragem.)
(Henric al V-lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat superstiios, ci domesticit, asimilat, ca un grai strin, ca o
limb barbar (prinul i spune Warwick lui Henric al IV-lea nva s-i cunoasc
nsoitorii lumeti, adic pe cei de teapa lui Falstaff, ntocmai cum nvei un grai strin, a
strange tongue). Etica nici nu e altceva dect tocmai efortul spiritului de a nva limba strin a
lumii, efortul senintii de a nelege lacrimile.
*
Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv, prin faptul c d lumii o
ans. Lumea e ca i Falstaff dulce i amar, adevrat i fals, viteaz i la. Ca i

Falstaff, e simpatic. Foarte simpatic. i totui, ca i Falstaff, e, prin definiie, trdtoare. Numai
cine tie ct e de trdtoare se poate bucura nemrginit de farmecul ei fr margini. A da lumii o
ans nseamn a nva s atepi, mpreun cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a
nva s atepi i s ntlneti sfritul. Totul, ntr-adevr, poate omul s preia de la zei: toat
viaa lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morii, zeii nu au acces dect printr-o
echivalent imitatio hominum. Falstaff, orict de viu, nu are cum nelege viul dect privind
dincolo de plafonul vieii sale, n infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui Falstaff ca
i, n alt fel, la aceea a lui Hamlet asist cu siguran stoluri de ngeri nmrmurii,
contrariai, o clip, n palida lor eternitate. S o ascultm pe btrna hangi din Eastcheap (Henric
al V-lea, act II, scena 3): Ah! firete c nu e n iad. E n snul lui Arthur, dac a ajuns un om
vreodat pe-acolo. A avut o moarte frumoas i s-a stins ca un copila abia botezat; i-a dat
sufletul ntre dousprezece i unu, chiar cnd marea se retrgea. C eu dac-l vzui mototolind
cearafurile i jucndu-se cu nite flori i zmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit c nu
mai e nimic de fcut; c nasul i era ascuit ca o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri
nverzite. Cum i merge, sir John? zisei eu. Ei, omule, ine-i firea. Da el strig: Doamne,
Doamne, Doamne de vreo trei-patru ori... (trad. Ion Vinea). Urm rcirea progresiv a
membrelor i sfritul. Totul n aceast scen e semnificativ: inocena copilreasc recuperat
fulgurant n ultimul ceas al vieii, florile, adevrate explozii ornamentale ale lumii create, buricele
degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui Falstaff, ntruchipau sferele planetare,
premoniia lanurilor nverzite din afara timpului i strigtul final, legnd periferia vieii
individuale de un rost supra-individual, cu valoare de centru. Important e i ora morii lui
Falstaff, consemnat cu un scrupul neateptat: ntre dousprezece i unu, la nceputul refluxului.
E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure traduce Fr.-V. Hugo). tim, din alt
pasaj, ora naterii lui Falstaff: trei dup-amiaza (Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne
putem imagina, aadar, viaa eroului ca fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete:
naterii postmeridiene i urmeaz o via petrecut, preponderent, n cursul nopii i un sfrit n
apoteoz, la mijlocul zilei urmtoare. Falstaff e mereu n acord cu propria sa natur. Era firesc ca
viaa lui nocturn s se ncheie cu un transfer n registrul diurn. Rsfat al lunii, el se va
reintegra, o dat cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei l ucide. Pe de alt parte,
sfritul su e, ca al tuturora, o rsturnare a vieii sale: un salt anagogic, o nlare pe axa lumii,

accesibil, de pe pmnt, ori de cte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al
doisprezecelea, fie i prin intervenia radical a morii. Pentru cum a trit, el merita, poate,
surghiunul. Dar pentru cum a tiut s moar, el merit omagiul melancolic al ntregii umaniti:
Falstaff is dead / And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade s-l jelim). Moartea lui
Falstaff e, pentru etic, un fapt inaugural: ea ngduie privirilor noastre s se ridice, o clip, de la
pajitea sub-lunar a imediatului ctre firmamentul stelelor fixe.

NOT
Clipa ca soluie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei contingente. Ea nu e
totuna cu acel anon, anon, repetat papagalicete de osptraul Francis (Henric al IV-lea, partea
I, act II, scena 4). Cnd vorbim despre clip, avem n vedere nu supralicitarea momentului, ci
de-temporizarea lui: schema convenional care aaz mereu prezentul n relaie cu nostalgia zilei
de ieri i cu utopia zilei de mine, privndu-l, astfel, de prezena sa (cf. sfritul actului nti din
Henric al IV-lea, partea II) e anulat; ieim din fluiditatea timpului prin urechea de ac a unui
instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu duce la experiena fr determinaii
a eternitii, ci doar la entropia unei perpetuiti cu o unic determinaie. Diferena dintre cele
dou accepiuni ale clipei e diferena vzut de Boeiu ntre nunc stans, ca simptom al
suprimrii timpului, i nunc fluens, ca nchidere ntr-un acum temporal. Firete, asemenea
nuane, constituind problema-cheie a oricrui scenariu iniiatic, snt greu de asimilat intuitiv.
Clipa adevrat (nu cea a unei simple senzaii dilatate) e atemporal, dup cum punctul e aspaial.
Cteva sugestii, n aceast privin, ne pot veni din fizica modern: nu exist n spaiu
aproape, departe, aici, acolo etc., dect din perspectiva unui subiect precis amplasat
spaial. La fel, nu exist nainte i dup, dect din punctul de vedere al cuiva riguros situat
temporal. Fr prezena unui asemenea subiect, lumea e non-local i non-temporal; nu implic
noiunea distanei (spaiale sau temporale): orice punct din spaiu e simultan aproape i departe
(sau nu e nici una, nici alta), dup cum orice moment din timp e n raport de simultaneitate cu
oricare altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spaial i nu e situat temporal, toate aspectele
spaiului i timpului snt co-prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se contopesc
ntr-o omogenitate fr fragmente, discontinuiti i sincope. Exist ns un asemenea subiect?

Dac da, el nu poate fi dect absolutul nsui. El singur vede lumea n eternitatea ei non-local,
non-circumstanial, curat de falsa diversitate i de pitorescul neltor al istoriei. A iei din
timp e a reui s contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a iei din timp e a iei
din problema eticii...
O variant mundan a ieirii din timp este investigaia astronomic. Prin simplul fapt de a
privi cerul, astronomii snt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migreaz prin spaii,
devenind mereu prezentul privirii care l ntlnete. Sideralitatea e expresia macrocosmic a
instantaneitii, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K.
Coomaraswamy, Le temps et lternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)

IV

DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE

Utopia maniheist a virtuii i viciului Surpriza moral Precaritatea virtuii ca medie
ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun administrare a unui principiu
neutru Exemplul blndeii i al generozitii Codul etichetei i codul moral Patologia virtuii

Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan teorie a virtuii.
Tragicul opiunii, efortul modelrii de sine, alternana ncrederii cu dezabuzarea, a cderii cu
reabilitarea toate par s pleasc dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care danseaz
exemplar n faa contiinelor noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat
drama imediat a vieii, sistematiznd-o dup un binom didactic: absolutismul virtuii pe de o
parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevrat de simplu: buna vieuire const
din unghi etic n practicarea virtuii i n anihilarea viciilor. Realitatea este ns infinit mai
confuz. Ne micm permanent ntr-un plan n care nimic de ordinul absolutului nu subzist fr
un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativ a absolutului, tentativa lui de a-i
confirma statica prin experiena mobilitii. Iar experiena mobilitii e materia tuturor
relativismelor. Categorii ale practicii morale curente, virtuile i viciile trebuie s fie i ele
percepute n micarea lor vie, i nu ntr-o steril, imuabil abstraciune. Virtuile nu snt binele
nsui, snt manifestri ale lui, ntruchipri ale binelui n teritoriul impregnat de relativitate
al vieii zilnice. Virtuile i viciile snt fapte i suferine ale binelui, la fel cum snt culorile
dup Goethe fapte i suferine ale luminii.
Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a categoriilor
morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin definiie un teritoriu al
surprizei; el dovedete c nu numai tlharii se pot pierde, ci i apostolii i c nu numai apostolii se
pot mntui, ci i tlharii, c alturi de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar alturi de
prostituate pot cdea sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vameii snt iertai, n ciuda
pcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al nelepciunii i cuminenia o demonic
mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv ctigat. ntr-un asemenea
nfricoat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speran i

prea multa disperare iat cele dou fee ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal
problema virtuii?
Alctuirea concret a eticului ne ndreptete, credem, s afirmm c virtuile n varianta
lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n contiina umanitii ca armele pe o panoplie
virtuile pure nu exist dect printr-un abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu
conin un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu
exist viciu care s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, virtui nu
snt, de fapt, dect nite principii neutre, nite disponibiliti luntrice nedeterminate, apte ns a
cpta o determinare moral validabil ca virtute sau una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce
numim, de obicei, virtute e, aadar, un principiu neutru care i ateapt modelarea. Curajul,
blndeea, generozitatea, prudena, cumptarea i celelalte nu snt dect un posibil al virtuii.
Pentru a deveni adevrate virtui, ele trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpltor, sensul
presocratic al virtuii e acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei capt.) Dar
virtuile pot fi prost profesate. i atunci, alturi de viciile rezultate din contrarierea (n plus sau n
minus) a virtuii, apar o serie de alte vicii, rezultate din nsi substana ei, din manipularea ei
deficient. Definiia aristotelic a virtuii ca medie ntre dou excese pare a ilustra nsi aceast
elasticitate a valorii morale. Curajul e o medie ntre temeritate i laitate, blndeea e o medie ntre
irascibilitate i indiferen, sfiala ntre timiditate i neruinare etc. Numai c aceast situare
median a valorii sfrete prin a-i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, snt
mult mai precise dect media. Temeritatea are un profil uor decupabil, ca i laitatea. Curajul
ns, definit ca un punct de echilibru ntre cele dou, se pierde n vag, ntr-o precar tehnic a
dozajului sau ntr-un cldicel fr personalitate. Aristotel nsui observ c schema pe care a
creat-o se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laitate, dup
cum privit dinspre laitate, el pare temerar. i apoi media nu e chiar mijloc. Curajul pentru a
rmne la acelai exemplu e mai aproape de temeritate dect de laitate. n sfrit, extrema
temeritii e preferabil aceleia a laitii. ncet-ncet, liniile se terg i n locul unor repere clare
apare o rumoare conceptual difuz. Flancat de vicii, practicarea virtuii devine o echilibristic
ezitant, o crispat suspensie n spaiul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil n planul
aciunii morale este nelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv ntre dou negaii, ci ca
principiu neutru, care poate cpta semnul plus sau semnul minus n funcie de micarea pe care

i-o imprim un subiect moral dat1. Virtutea privit ca o culme ntre dou depresiuni e
monumental i inabordabil. Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, n schimb,
un stimulent esenial al energiei morale i devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul
existenial nscut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moral nrudit
cu habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc neactualizat a firii individuale.
Cu deosebirea c habitus-ul implic o anumit nclinare nativ (spre bine sau ru), n timp ce
principiul neutru e neutralitatea nsi. S lum cteva exemple: privit ca virtute n sens
aristotelic curajul e excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca
principiu neutru, curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din ele. Altfel spus,
virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena lor virtual, simultaneitatea lor. Iat
expresia grafic a acestei deosebiri:

VIRTUTE
VIRTUTE
PRINCIPIUNEUTRU

EXCES
(Viciu)
a.

EXCES+
(Viciu)

VICIU
b.

Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blndeea, s zicem, e ceea ce se obine
pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i indiferen. Din unghiul celuilalt model etic
(b), blndeea nu e, n sine, nici bun, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi practicat n
mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enorm
ntre aceste dou modele se vede limpede n clipa n care se constat c blndeea se poate
manifesta i ca irascibilitate i ca indiferen, cu condiia s-i aleag, pentru aceasta,
circumstanele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar
de irascibilitate bine practicat. A rspunde agresiunii prin nonviolen e un act de voit
indiferen, dar de indiferen bine practicat. Acelai personaj poate fi irascibil n numele
blndeii, i pasiv tot n numele ei. Pe scurt, blndeea ca principiu neutru poate colora, n chip

virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu condiia justei alegeri a mprejurrilor. Toate
celelalte virtui pot fi regndite, n acelai mod, ca principii neutre. E, de pild, nesemnificativ,
din punct de vedere etic, s spui c a fi generos e o virtute aezat ntre a fi zgrcit i a fi
risipitor. Snt momente cnd virtutea e a te cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e a
acumula i a economisi. Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu
neutru, nu o virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n unele forme de exces. Cnd e o
simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s mai fie o categorie moral, pentru a deveni o
regul de etichet. Morala aristotelic e, n realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul
etic. Cci n lume e bine s te pori, ntr-adevr, dup criteriul evitrii extremelor: s nu fii nici
iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea ndrzne, nici prea darnic, nici prea hapsn. n
lumea eticului ns, aceast aurea mediocritas e mai curnd un semn de amoreal dect unul de
virtute. E o soluie de minim rezisten, un fel de a nu reaciona la nimic. Comportamentul moral
nu e o chestiune de dozaj, ci una de opiune. ngrond, n limite tolerabile, lucrurile, am spune c
actul etic nu st n gsirea mediei convenabile dintre excese, ci n practicarea convenabil a
excesului, n alegerea just a excesului necesar pentru corectarea suficienelor de tot soiul, a
comoditii, a cldicelului. Viciul nu este un prea mult, sau un prea puin al virtuii. El nu
se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui principiu neutru i nu
simpla contrazicere a unei virtui. Desfrul e contrazicerea castitii. Dar, pentru aceasta, castitatea
nu e nc o virtute. E un principiu neutru care, bine practicat, conduce la virtute i, prost practicat,
la sminteal. Exist nfrnri srcitoare, dup cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate aprea
deci i la nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul virtuii
nsei ca lips a excesului. Se pot practica aberant toate virtuile. Morala curent, concentrat
victorian asupra viciilor, uit adesea aceast seciune a spaiului moral pe care am putea-o numi
patologia virtuii. nuntrul acestei patologii, dihotomia viciu-virtute nu mai funcioneaz: e
nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a gsi mecanismul i soluia derivei
morale: cci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim, un delir
ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ntre pcatele cobortoare (vicii) i pcatele
urctoare (virtui prost practicate), principiile neutre snt singurul reper cert. Bine prelucrate etic,
ele devin armonie, prost prelucrate devin dezacord. Viciile i virtuile deriv din ele, n funcie
de cheia n care snt intonate. Principiile neutre scutesc virtuile de a se pierde n griul

aristotelic, ngduindu-le s devin fierbini, dac au de compensat vicii ale extremei rceli, i
glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbntri. La mijloc nu e dect materia prim
i instrumentarul. Desvrirea e ntotdeauna o extrem, ultimul punct atins, piscul.

V
INTELIGEN I TALENT MORAL
Pentru o etic circumstanial Critica performanei etice Adevrul trit ca substan
a eticii Virtuile ntre voin i intelect Reabilitarea virtuilor intelectuale Talentul moral
mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a adevratului sftuitor

A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu snt dect un nume pripit dat
unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist ca valori cristaline ce trebuie
exercitate pur i simplu, ci doar ca nite calificri posibile ale contiinei ce trebuie actualizate
prin justa practicare a unor principii neutre poate s par o tentativ de relativizare a
virtuilor. Ceea ce urmrim n realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu ferit de
utopie i solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat circumstanial, iar nu n vidul
unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de pruden, de nuanare, de simul realitii.
A postula ca el cumptarea nu e, de pild, din punctul nostru de vedere, dect un proiect abstract,
nc necolorat etic. n orizontul crei opiuni caui cumptarea i ct firesc, ct armonie, ct
graie rezult din practicarea ei iat cum se pune, cu adevrat, aceast problem, din
perspectiv moral. De altfel, n chiar practica nemijlocit a modelrii de sine nu se pornete bine
cnd se atac direct piscul virtuii. nceputul trebuie s se adreseze mai curnd obstacolelor care
blocheaz drumul. ntre aceste obstacole, foarte frecvent e nenelegerea rostului propriu-zis al
efortului moral, aezarea imatur n raport cu lumea scopurilor i a idealurilor. De aceea, nainte
de a-i propune s devii cumptat, trebuie s reflectezi asupra motivaiei deciziei tale, precum i
asupra sensului spiritual al cumptrii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumptarea instalndu-te
de-a dreptul n ea, ci evitnd necumptarea, eliminnd condiiile care o favorizeaz, rezistnd
tentaiilor centrifugale sau transfigurndu-le.* Atacul frontal, precipitarea nepregtit spre nlimi
e n acest plan ca i n altele semnul juvenilitii, al zelului necopt, al diletantismului etic.
Etica nu e o disciplin sportiv, nu vizeaz performana n sine. Aciunea moral nu e o form de
pentatlon, care cere doar tenacitate competitiv i investiie energetic maxim. Aciunea moral

ine, mai degrab, de sfera artelor mariale: e rzboi, cu tot ce e implicaie de pericol i de
strategie n experiena rzboiului. Calitile pe care o asemenea experien le valorific snt:
curajul, tactul, discernmntul, rbdarea, ndrzneala i chiar o anumit form de viclenie (asupra
creia vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuii, transformnd-o n realitate pozitiv e, mai nti,
nevoie s atingi plenitudinea unui adevr trit. Un adevr, adic un spor de cunoatere, o mai
bun nelegere a lumii. Dar un adevr trit, adic nu o tiin neangajat, abstract, ci una
devenit crez. Nu un adevr pe care l ai prin exerciiul liber al intelectului , ci un adevr cu
care eti mpreun, cu care te identifici: un adevr al intelectului adus n inim. Raionali
spunea Antonie cel Mare snt numai aceia care au sufletul raional. Numai aceia deci la care
facultile cognitive lucreaz n mediul fierbinte al unei psych devenite ea nsi instrument de
cunoatere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului rmas singur i de sterilitatea
cinic a intelectului rmas singur trebuie realizat, prin urmare, raionalitatea sufletului inteligent.
Din unghiul acestei noi caliti sufleteti, nu ne va interesa nici o etic a cerebralitii
speculative cum obin filozofii , dar nici o etic a emotivitii decerebrate cum obin,
uneori, religiile atinse de degenerescen sau o anumit eseistic literaturizant. Etica adevrului
trit (care e un adevr al opiunii i nu unul al raionamentului) e o etic n care virtuile
intelectuale se ntreptrund cu virtuile morale, aa nct nici rigoarea conceptelor s nu divagheze
fa de concretul, greu clasificabil, al vieii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a
imediatului s nu ntunece dreapta cugetare. Tindem, astfel, ctre o etic a luminii calde,
distinct de etica hibernal, cu lumini reci, a filozofiilor universitare.
Contribuia elementului cunoatere o cunoatere care, e drept, nu e strict mental la
alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic o alt iradiere dect cea comun. Cci,
de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al dominrii de sine i al supunerii la
norm. Ceea ce primeaz e disciplina; nu adevrul unei doctrine, ci exactitatea unei indicaii de
comportament. Fr a pune n umbr necesitatea faptei neezitante i a respectului fa de legea
moral, socotim totui c buna practicare a virtuii nu are dect de ctigat de pe urma reflexivitii
inteligente. Am spune chiar c cea dinti dintre virtuile care trebuie dobndite e aceea a
nelegerii. Calea desvririi morale ncepe cu intuiia progresiv articulat a unui adevr
transfigurator. Orice fapt virtuoas se definete ca atare, n msura n care se bizuie pe o teorie a

perfectei ordini universale i a rolului pe care fiina individual l are de jucat nuntrul acestei
ordini. Omul i afl umanitatea n gestul liberei sale participri la armonia necesar a lumii. Iar
etica e o metodologie a acestei participri. Pe scurt, chiar dac eti plin de bunvoin i de tria
voinei, nu te poi mica bine ntr-un teritoriu a crui alctuire i scap. Imoralitatea nu e doar
consecina unui caracter slab, dar, adesea, i aceea a unei mini lenee sau ubrede. Principiile
neutre se degradeaz n vicii cnd snt practicate de naturi lipsite de vlag volitiv, dar virtuile
nsele devin devieri ale virtuii cnd snt practicate de spirite mediocre.
n contextul eticii greceti sau n acela al eticii medievale, n-ar fi fost nevoie s nsistm att
asupra definirii actului etic ca act de cunoatere. Virtuile morale erau n ambele cazuri
dublate de severe virtui intelectuale. Iar dintre virtuile cardinale, numai trei erau propriu-zis
morale (Cumptarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de-a patra nelepciunea (sau
Prudena, phrnesis) s aduc n discuie o facultate din spea intelectului. Aceast a patra
virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta moral fiind,
necesarmente, expresia unei deliberri, a unei cntriri prealabile a lucrurilor, ea depindea, ntr-o
foarte mare msur, de puterea de judecat a fptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea
virtuilor s aib nevoie de elaborarea masiv a inteligenei, fr de care justa lor cumpn ar fi
fost n pericol. A nu avansa n cunoatere fr cortegiul nsoitor al moralitii, dar a nu aciona
etic fr instrumentarul corectiv al cunoaterii acesta e principiul eticii prerenascentiste. n
lumea modern ns aproape nimeni nu mai asociaz conceptul virtuii cu acela al inteligenei.
Aproape nimeni nu mai vorbete despre virtui intelectuale; dimpotriv, snt curente
rechizitoriile proferate din unghiul virtuii la adresa ndeletnicirilor strict contemplative.
Ct vreme aceste rechizitorii atrag atenia asupra tendinei de a neglija orice rigoare
comportamental de dragul unui efort cognitiv practicat n sine, cu o oarb hrnicie mental, ele
snt, desigur, ndreptite. Dar, de regul, se merge mult mai departe: se arunc asupra cunoaterii
n general un impur voal de mefien i se amendeaz cu ncpnare ndrznelile ei, presupuse a
fi erezii latente. Intelectul devine din virtute un soi de pcat, iar reflexivitatea e luat drept
pur arogan. Pe scurt, exaltrii luciferice a gndirii iresponsabile i se rspunde cu fanatismul
rvnei nereflectate. Gndirii fr criterii i snt preferate criteriile fr gndire, ca i cum soluia
oricrei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic a inteligenei.

Snt ns mprejurri n care nici verticalitatea virtuii, nici nlimea inteligenei nu snt
suficiente pentru a traversa corect un impas existenial. E nevoie de o calitate suplimentar, pe
care, n lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a crei insuficien face ca
ireproabilul s nu fie ntotdeauna o categorie etic pozitiv. Poi asculta de toate normele etice,
poi ndeplini cu inteligen ritualul cumineniei morale curente i s rmi totui la
periferia eticului sau abia n zonele lui inferioare. Cultivarea virtuilor are nevoie de har, de
inspiraie, de o nzestrare specific, asemntoare nzestrrii artistice. Numai absena acestei
nzestrri face posibil i, de altfel, necesar morala, de tip kantian, a datoriei. Morala
datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fr dotaie etic pentru a funciona ct de
ct onorabil. Cnd nu iubeti n mod spontan binele, i se cere, mcar, s-l respeci. Cnd talentul
nu te ajut s gseti expresia optimal a conduitei ntr-o situaie dat, i se ofer reetarul ei.
Simul datoriei e formula de minim rezisten a faptei morale: te pori cum trebuie nu pentru c
tii de ce, ci pentru c aa se cade; pentru c e de datoria ta s o faci, conform unui cod
pre-judecat, pe care nu reueti s-l interiorizezi dect pe calea supunerii. Iradierea unui fapt
pornit din simpl datorie, fa de aceea a unui fapt hrnit de vocaie etic, e de o caracteristic
rceal. Un sec halou de indiferen nconjoar gestul ndeplinit din zel disciplinar, n vreme ce
acelai gest ndeplinit cu entuziasmul unei dedicaii morale libere e cald pn la incandescen.
Morala datoriei e moral de stil grafic, linearitate monoton, suprafa moral. Morala vocaiei, a
iubirii, a talentului moral e prin contrast aductoare de spaiu i de culoare: e o moral n
acelai timp pictural i plastic, o moral de armonii riscante dar vii, o plin de virtuozitate
alternan de clar i obscur, de verv strlucitoare i densitate mat, de cuminenie i temeritate.
Precizia, aproape mecanic, a unei morale a datoriei e valabil ct vreme ntre inventarul
normelor ei i evantaiul situaiilor de via posibile e o perfect simetrie. Dar de ndat ce aceast
simetrie se dezechilibreaz n favoarea vieii (ceea ce e, mai ntotdeauna, cazul) normele datoriei
devin inutilizabile. i atunci abia i dovedete rostul fantezia moral (concept care a circulat, la
un moment dat, n mediul german al sfritului de secol XIX) i talentul moral. Talentul moral e
capacitatea de a transforma interdicia etic n comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la
negativitatea strict a decalogului (ce s nu faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor mprejurri
particulare. Talentul moral e abilitatea de a valorifica dinamica principiilor neutre n contextul,
infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intuiia concretului

etic, distinct de validitatea generic a legilor: a trda, eventual, litera legii, pentru a rmne
credincios spiritului ei. Reacia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, ntructva,
stereotip: la o anumit problem, ea nu poate avea dect un singur rspuns, indiferent de
circumstanele specifice n care ea se pune. Cel dotat cu fantezie i cu talent moral va reui s
gseasc aceleiai probleme nenumrate tipuri de soluii, n funcie de determinrile ei
individuale. Se poate ntmpla, de pild, ca acelai om s recomande semenilor si exerciii de
conduit nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate ndemna la moderaie ntr-un caz, la
intensitate ntr-altul; ntr-o anumit ambian, el poate vorbi despre lcomie ca despre viciul
suprem, n alta ca despre unul secund i neglijabil. Viclenia (amintit la nceputul acestui text)
de a muta dup o superioar strategie accentele de pe un principiu etic pe altul, tiina
subtil de a exalta, cnd e cazul, o anumit regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, n
alt context, i dinaintea altui auditoriu, s adumbreti ceea ce exaltasei i s exali ceea ce
adumbrisei toate acestea pot fi altceva dect inconsecven sau oportunism etic. Pot fi talent
moral n aciune. Din aceast perspectiv, pentru a sftui pe cineva n mod fericit, trebuie s
evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de posibiliti, innd mereu seam de irepetabilul
cazului pe care l ai dinainte. Un bun sftuitor e cel care vorbete desfrnatului despre abstinen
cu acelai tact cu care vorbete celui ne-simitor i acru despre plceri. Un bun sftuitor nu are
convingeri normative imuabile: el rspunde ntotdeauna potrivit cu chipul celui care ntreab. El
are talentul de a alege tonul, teza i argumentul cu cele mai multe anse de ptrundere n
intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz i plin de umor, drastic i tolerant, tenace, neglijent,
naiv, locvace, tcut, tandru, sngeros, precaut, temerar, ptima i abstras, complice i inflexibil,
tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glume cu cele grave i grav cu cele frivole,
nelept ca erpii i curat ca porumbeii. Iar arttorul su nu se va nla niciodat pedant
dinaintea oamenilor, artnd spre ceruri nemiloase, sau i mai ru spre propria sa, uscat i
fals, exemplaritate.

Excurs 1

TALENT I NELEPCIUNE
n toate privinele fie c e vorba de exerciiul gndirii, de experiena curent a vieii, de o
decizie a voinei sau de opiunile afectivitii criza malefic, rul, se manifest ca patologie
a discernmntului: ncepi s vezi deosebiri acolo unde eseniale snt asemnrile i ncepi s vezi
continuiti acolo unde esenial e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce prin
natur ine laolalt i a omogeniza ceea ce prin natur e distinct, iat devierile posibile
ale discernmntului bolnav. El va ajunge, de pild, s diferenieze pedant, cu o neinhibat verv
analitic, feluritele specii ale binelui, dar va descoperi tranziii subtile, coerene ascunse, nrudiri
amgitoare (i justificative) ntre bine i ru. Discernmntul bolnav conciliaz teritorii
ireconciliabile i spulber unitatea ori de cte ori o ntlnete.
Nu avem definiii ultime pentru talent i pentru nelepciune. i, de altfel, nu e sigur c
tiind definiia lucrurilor tim lucrurile nsele. Dar e un fapt c, n lumea culturii, talentul i
nelepciunea sau ceea ce subnelegem prin ele au sfrit prin a cpta o nelegitim
autonomie reciproc. nelepciunea se simte periclitat de graia nonalant a talentului, talentul
se simte incomodat de criteriile rigide ale nelepciunii. Au aprut, cu alte cuvinte, dou categorii
umane care gsesc incompatibilitate acolo unde ar trebui s fie armonie complementar: avem, pe
de o parte, neleptul acru, care vede n nzestrarea artistic o ispit, un risc de ndrcire, o
nclinaie (vinovat) de a muta accentul de pe adevrat i grav pe bine ticluit i frivol; i avem,
pe de alt parte, omul de talent, care trateaz rigorile sapieniale drept ngrdire a propriei
liberti, drept moarte termic a entuziasmului i a frumuseii. Exist, ntr-adevr, riscul ca
talentul s ntoarc spatele nelepciunii, adormind n vidul degustrii de sine, iar nelepciunea
s-i piard seducia, s renune la expresivitate, pentru a se ndeprta mereu mai palid de
patosul lumii. Realitatea acestei situaii e de necontestat; ceea ce putem pune n discuie e
normalitatea ei. Or, nu e normal ca talentul i nelepciunea s intre n disjuncie. Talentul care nu
e orientat spre nelepciune nu e talent adevrat, ci o minor jubilaie ornamental. nelepciunea
care nu tie s farmece i s conving nu e nelepciune adevrat, ci suficien dogmatic, cod
abstract de prescripii fr vlag.

Dar de ce, n definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat ctre altceva dect ctre propria
sa splendoare, i de ce nelepciunea, prin definiie autarhic, sferic, ndestulat, ar avea nevoie
de fastul unor manevre electorale? Pentru c talentul nu e dect unealt pur i, ca atare, nu are
sens dect dac trece proba funcionalitii; i pentru c nelepciunea are ntre notele
desvririi sale pe aceea a generozitii, a deschiderii, salvatoare, spre ceilali. Talentul are
nevoie de finalitate, iar nelepciunea are nevoie de instrumentar. Exist un ridicol al talentului
gol, al muchiulaturii nelucrtoare, dup cum exist o tristee a nelepciunii care nu comunic i
nu contamineaz. De o parte seducie fr obiect, persuasiune fr substan, de cealalt adevr
fr strlucire, didacticism obosit, sentin seac, sufocat de plictiseal. Firete, nu se ntmpl
aa ntotdeauna: talentul tie, uneori, s slujeasc, iar nelepciunea gsete nc resurse de a
cuceri.
Pentru a sluji, talentul trebuie s-i aminteasc despre sine cteva date elementare, cteva
platitudini: mai nti, s renvee sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil, care trebuie
onorat. i e de neneles cum putem distribui constatarea obiectiv a talentului ca pe o decoraie,
ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mndru. E ca i cum ai felicita pe
cineva c are ochi albatri. Talentul nu e achiziie trudnic, beneficiu rscumprat prin cine tie ce
virtui: e natur privilegiat, credit n alb, cadou cptat prin miracol genetic chiar de ziua
naterii. Talentul e un talant care nu-i aparine i n raport cu care poi deveni merituos numai cu
condiia s-l multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili snt i ochii albatri. Dar
admiraia i lauda nu snt totuna i nu convin, n mod necesar, aceluiai obiect. Admiraia se
adreseaz, de pild, Capelei Medici, pe cnd lauda i revine lui Michelangelo. Admirm
frumuseea lumii, dar nu putem luda lumea pentru frumuseea ei. La fel, admirm talentul, dar
nu-l ludm pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, deinnd de drept ceea ce deine. Retorica
latin tia asta cnd folosea, pentru a indica talentul, termenul ingenium. Compus din in i gigno
(a nate, a produce), el desemneaz strict n-nscutul: o abilitate natural, o capacitate nativ,
un simplu fel de a fi. Ca fel de a fi, ingenium-ul latin se apropie de unul din sensurile thos-ului
grecesc, cel referitor la o pasiv pre-dispoziie. Dar se ntmpl chiar ca, la Cicero i Quintilian
ca i la trziul Isidor din Sevilla , ingenium s fie dac nu o traducere, mcar o echivalen
plauzibil a grecescului physis (natur), de vreme ce triada clasic ingenium, disciplina et usus
(la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al V-lea a.Chr.)

despre physis, epistme, skesis cele trei calificri necesare oricrei ntreprinderi reuite (v.
J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press,
1974, pp. 382389). Din chiar aceste triade rezult c ingenium-ul singur e insuficient: el nu e
dect o posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de adaosul exersrii asidue i de
corolarul unui adevr bine asimilat. Abia prin exerciiu (skesis), talentul (ingenium) devine
facilitas, uurin, fluen. Facilitatea e, n acest caz, mai mult dect talentul, cci se obine prin
efort repetat, prin vocaliz, prin administrarea harnic a nzestrrii native. Pentru facilitas poi
luda un artist. Pentru talent, nu nc. Dar ludabil cu adevrat, artistul nu devine nainte de a da
dexteritii sale o direcie, o orientare doctrinar. Talentului (ingenium) trebuie s i se adauge
nvtura (traditio) va proclama ntregul Ev Mediu pn la Cennino Cennini. Ars sine
scientia nihil est. Aptitudinea artistic, va spune la rndul lui Drer, nu e dect knnen, putin.
Putina (latent) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constant (Brauch) i prin idee
luntric. Talentul deplin nu e niciodat, pentru un mare artist, o facultate solitar, izolat de
sfera cunoaterii, a unei angajri spirituale solide. Talentul deplin e nelepciune n act. Unii
observ Erasmus, ntr-o pagin celebr nu au vrut s numeasc art, ci nelepciune darul de a
vorbi frumos. Cicero nsui, n dialogurile sale, definea n chip elegant elocina drept nelepciune
bogat vorbitoare. Care este izvorul elocinei ciceroniene? Sufletul instruit din belug prin
cunoaterea variat a tuturor lucrurilor [] La aceasta se adaug bunul-sim firesc, nelepciunea
i prudena (consilium)... Mai nti trebuie s avem grij cum gndim i apoi s ne potrivim
cuvintele cu raionamentele i nu invers. i totui potrivirea cuvintelor, ca i aceea a culorilor
sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, ctre o riscant specializare. Iar cnd talentul se
desparte de cunoatere, arta alunec n artizanat. Artistul devine un meteugar oarecare, lipsit
ns de nobila umilitate a meteugului. El i ia darul congenital drept un pedigree de elit i se
mulumete s-l expun, feminoid, la cerere, ca pe un vemnt de parad. Talentul lipsit de
convingeri i de preocupri nalte, talentul care poate spune orice pentru c nu are nimic de spus
e n art ceea ce e sofistica n filozofie: o euforie de nestpnit a mijloacelor. Cu o asemenea
ntng euforie se rfuiete Socrate nc de la nceputul procesului su: V jur pe Zeus, ceteni
ai Atenei, c nu vei auzi vorbe nfrumuseate i mpodobite cu ntorsturi meteugite i cuvinte
alese [] Bine mi-ar sta, la anii mei, s vin n faa voastr cu vorbe ticluite, ca un tinerel
(Apologia, 17 b-c). Talentul fr dragoste de adevr, talentul nenelept, narcisiac, decorativ,

talentul n sine e pare s cread Socrate o form a juvenilitii, o dovad de imaturitate.

Oarecum scuzabil n anii debutului, cnd descoperi ce poi, fr s tii ce vrei, el e de netolerat
cnd supravieuiete propriei sale vrste.
Dac ns nelepciunea are dreptul s excomunice talentul ne-direcionat, lovit de beia
mulumirii de sine, talentul are i el din cnd n cnd motive s pun n discuie
nelepciunea inexpresiv, cea pentru care adevrul e neaprat morocnos i intranzitiv, uscat
pn la nearticulare, mai curnd fioros dect atrgtor, pe scurt, baricadat ntre tceri precaute,
umiliti solemne i murmure sibilinice. E la fel de grav cnd adevrul i pierde farmecul, cnd
desfurarea lui e lipsit de graie, pe ct este de grav cnd neadevrul se arat cuceritor, sau cnd
simpla jonglerie formal are succes...
Prin nelepciune nu nelegem, aici, performana singuratic i anonim a acelora care iau
absolutul pe cont propriu i se rzboiesc n intimitate cu imperfeciunea lor i a lumii.
nelepciunea anahoretului e dincolo de comentariu i dincolo de orice exigene lumeti. Ceea ce
avem n vedere e ns nelepciunea care accept condiia comunitii mundane i de care
comunitatea are nevoie: nelepciunea care vrea s iradieze nu prin simpl prezen, ci prin
discurs i prin aciune public. Aceasta nu poate arbora abstragerea anahorezei fr a se
contrazice pe sine. Eficacitatea comunitar nu se poate obine fr colaborarea inteligenei
tiutoare, a construciei angajate, a formulrii memorabile. nelepciunea care se adreseaz
oamenilor are nevoie de talent, de strategia discret dar consecvent a unei permanente captatio:
ea trebuie s slujeasc evidena prin ingeniozitate, s fie capabil a desfura ample armate ale
seduciei. Cnd rul ca nenelepciune tie s fie tentant, cu att mai tentant trebuie s fie
nelepciunea; ea va opune deci ispitei coruptoare o la fel de vie ispit a recuperrii. Talentul nu
e nicieri mai bine plasat dect n perimetrul nelepciunii i, ntr-un anumit sens, nelepciunea
nici nu e dect un bun amplasament al talentului, al darurilor nnscute. Nu e de mirare, atunci, c
n limba veche a Greciei, cea n care discernmntul bolnav de mai trziu nu operase nc, sophia
i tchne, nelepciunea i arta (n sens larg), erau strns nrudite. Homer nu ezit s defineasc, la
un moment dat, ndemnarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, n Etica nicomahic nc
pomenete aceast accepiune a termenului (reuit suprem ntr-o art particular), adumbrit
ulterior. Cci abia dup ce tchne a fost net separat de epistme (cunoatere, tiin), sophia a
nceput s fie trecut n registrul celei de-a doua, mai curnd dect n acela mai modest al

celei dinti. nelepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hotrt, ctre sublimitate olimpian,
lsnd pmntenilor doar exerciiul substitutiv al philo-sophiei sau al unor virtui mai aplicate, de
tip phrnesis sau sophrosyne. Abia n amurgul antichitii s-a putut recupera n chip violent i
misterios corporalitatea, imediateea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci nelepciunea a
neles s coboare n carnea istoriei, refuznd a mai defila mustrtor, pe un cer distant, inaccesibil.
ntrupat, cufundat adic n propria sa antitez, nelepciunea a ales s ajute prin participare, iar
nu printr-o static emulaie. n acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate aprea
drept tentativa nelepciunii de a strpunge carcasa opac, nesimitoare, a unei umaniti pe care
adevrul enunat monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a transcendenei
la frontul dificil, la hara confuz a imanentului: e un narcotic, un euforizant, anestezicul sub care
se poate administra leacul nelepciunii. Talentul e privilegiul minim, arma strict necesar a
nelepciunii care vrea s converteasc lumea: e trupul ei (al nelepciunii), dup cum
nelepciunea e nsufleirea lui.
Dac ar fi s definim rapid i nepretenios nelepciunea, am spune c ea e expresia suprem
a sntii, adugnd pe urmele lui Socrate din Charmides c sntatea adevrat e
rezultatul unei perfecte acomodri ntre spirit i corp. nelepciunea e, prin urmare, o virtute a
integralitii: e capacitatea spiritului de a locui clip de clip fiecare parte a corpului i
disponibilitatea corpului de a se lsa locuit fr intermiten de un principiu superior.
Perfecta coeren i ierarhie ntre registrele distincte ale fiinei, aceasta e sntatea pe care o
numim nelepciune. Pentru a o ntreine spune Socrate, n dialogul amintit trebuie procedat
de sus n jos, de la suflet spre corp, de la ntreg la parte. Iar sufletul se ngrijete cu anume
descntece (epodai) i descntecele acestea nu snt altceva dect rostirile frumoase. Din asemenea
rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar o dat ce aceasta iese la iveal i struie n noi, i e lesne
s deschid calea sntii i ctre cap i ctre trupul tot (Charmides, 157 a fine). Rareori s-a
scris mai convingtor despre fora vindectoare a frumuseii i despre magia latent a
nelepciunii. Platon spune n cuvinte puine ceea ce multele noastre pagini ncearc, greoi, s
aproximeze: talentul nu e nelept dect dac tie s vindece, iar nelepciunea nu e eficient dect
dac tie s descnte... nelepciunea e inta, talentul e miestria tragerii cu arcul. i dac uneori se
ntmpl ca dinaintea intei s nu se aeze nici un arca, dup cum alteori se ntmpl ca, aplecat
asupra arcului ntins, arcaul s nu mai vad inta, de vin e discernmntul acela bolnav care

vede asemnri acolo unde eseniale snt deosebirile i se ncpneaz a dezbina ceea ce e fcut
s in laolalt.

Excurs 2

SENSUL CULTURII N LUMEA CONTEMPORAN*

Subiectul pe care l-am ales e att de pretenios i de cuprinztor, nct nu pot spera s-l
acopr singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv lucrurile nu venind cu un rspuns, ci
punnd justa ntrebare. S-ar putea ca aceasta s fie condiia contemporan a oricrui intelectual,
dac nu condiia intelectualului dintotdeauna: a formula ntrebrile optime, n ndejdea c buna
lor formulare echivaleaz cu un rspuns.
Vreau deci s supun refleciei dumneavoastr problema culturii n genere i a sensului
culturii n epoca noastr. n sine, aceast problem nu e o problem cultural, cci o dat ce te
socoteti om de cultur ntrebarea care se pune e cum s trieti cu o asemenea calitate, ce
statut existenial poi cpta ca om de cultur, cum te vei mica n lumea ta ca purttor al
acestei etichete. Ne vom ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu care, ca european,
se mira, cu veacuri n urm, cum poate cineva s fie persan , ne vom ntreba, aadar, cum
poate cineva s fie om de cultur. Nu a ajuns cumva cultura s fie un soi de Asie a lumii
contemporane, un univers exotic, greu de transferat n viaa zilnic?
Cum poate cineva s fie om de cultur astzi?
ntrebarea pleac, desigur, dintr-o insatisfacie latent, din sentimentul c e foarte greu, c e,
uneori, imposibil s fii om de cultur, mai exact, c din valorile culturii nu poi extrage suficiente
fore, suficient doctrin ca s poi face fa onorabil situaiilor curente de via i cu att mai
puin unor situaii limit.
Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a lungul vremii: mai
nti, se ntmpl ca, n situaiile-limit, cultura s nu te ajute: treci printr-un moment greu i te
trezeti c tot ce ai citit nu poate s-i ofere nici o proptea, c lecturile tale devin pur bibliografie,
raft plin de cri fr nici o eficacitate existenial: nu te poi sprijini pe nici un autor. Simi
nevoia unei alte instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi dintr-un alt domeniu chiar i
energia de a continua s faci cultur. Exist, prin urmare, o precaritate a culturii n faa
situaiilor-limit. Cnd am venit ncoace*, mi-am dat ntlnire, n Gara de Nord, cu prietenii cu
care am cltorit mpreun. O gar aglomerat e un loc foarte bun pentru a medita la problema
culturii. Instinctul vital brut, urgena imediatului snt mai prezente acolo ca nicieri. ntr-un

asemenea loc, i poi da foarte bine seama ce ubred e cultura, ce diafan n sens prost
poate s apar ea, n contrast cu vitalitatea gregar a unui peron plin, pe care se agit patetic,
purtai de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ceas i la bagaje... Sigur, te poi consola
spunndu-i c, lipsit de orice ans n imediat, cultura ctig btlii pe termen mai lung: c ea
are anse absolute numai n perimetrul Absolutului; pn la urm ns aceast consolare se
dovedete ea nsi descurajant.
Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat n timp e, poate, i
mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare moral; din cultur nu se poate deduce un
cod moral. ntlnim, de aceea, din pcate, nenumrai oameni de cultur admirabili prin
cunotinele lor, dar pe care, omenete vorbind, nu dai doi bani: e plin lumea de lepre cultivate,
de crturari insalubri, de autoriti intelectuale lipsite de orice autoritate moral. Dac aa stau
lucrurile i aa stau! atunci cultura se face vinovat de a-i da o prea mare libertate:
libertatea de a te ocupa de orice, n orice condiii.
Ei bine, dac un sprijin concret nu e de ateptat de la cultur, dup cum nu e de ateptat de
la ea o dogm moral, care snt atunci beneficiile ei, care i e rostul? E o ntrebare pe care mi-o
pun necontenit, pe care cu civa prieteni am ntors-o pe toate prile aa cum vei fi
fcut n repetate rnduri i dumneavoastr. Odat, am discutat pe aceast tem cu Constantin
Noica. Am s rezum, n continuare, opiniile lui, ngduindu-mi s m distanez de ele acolo unde
m simt n stare; aceasta nu pentru c mi pot permite s polemizez cu Noica, ci pentru c el
reprezint n asemenea msur cultura nsi, nct cineva care triete o criz a culturii intr
automat, la un moment dat, ntr-o divergen cu Constantin Noica.
Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur? Noica a avut urmtoarele
rspunsuri. A zis aa: snt cel puin patru motive pentru care merit s faci cultur, pentru care
cultura are dreptul a fi socotit o valoare suprem, singura pe care te poi sprijini ntr-o via de
om:
1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii permanente. Dac
exist un teritoriu al lumii n care poi cunoate deplintatea bucuriei, acest teritoriu nu poate fi
dect cultura. Firete, bucuria e altceva dect plcerea; spre deosebire de aceasta din urm, ea
poate prelua i tristeile omului, salvndu-le din perspectiva spiritului. Cultura salveaz totul prin
comentariu. Pn i bucuriile senzoriale snt bucurii n msura n care sfresc n

contemplativitatea comentariului, trecnd, astfel, ntr-o condiie suprasenzorial. Cultura e deci o

satisfacie perpetu, fr riscuri, fr dezamgiri, o satisfacie pe care o poi avea fr s depinzi
de alii.
Dou obiecii se pot face acestei frumoase definiii: mai nti, bucuria culturii culmineaz,
uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast euforie e periculoas n msura n care te
pune n disonan cu imediatul, te face neatent la dramele proximitii. Divagaia (sau evaziunea)
cultural e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat, ridicolul i stridena ei. Apoi,
exist oameni care nu au organul bucuriei, oameni structuralmente incapabili s identifice
sensul vieii cu experimentarea nentrerupt a bucuriei, i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c
rostul omului e s apar n scen, s trag un zmbet satisfcut i s se retrag, apoi, mulumit, n
neantul din care a venit. Bucuria, bucuria pur i simpl, poate fi bun, poate fi dezirabil, dar nu
e singurul coninut de via posibil i, n nici un caz, nu e neaprat cel mai nobil.
2. Cultura spunea n continuare Noica e adevrata form de maturitate a spiritului. Ea
scoate lumea din minoratul care o amenin uneori, nvestind totul, prin simpl atingere, cu
propria ei splendoare. Cultura e un fel de a rspunde de tot, un fel de a da socoteal de oameni, de
mprejurri, de cri, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul ntr-o ordine mai nalt. Cultura
trage totul n sus, salveaz cu graie aparenele. Expresia asta a salva aparenele a
aprut n literatura platonician cu sensul de a gsi justificarea aparenelor. n sine, aparenele
par inconsistente i atunci, ca s le salvezi, ca s le faci s persiste, s-i dezvluie rostul,
trebuie s le aezi ntr-o ierarhie justificativ. Asta face cultura cu tot ce exist: ea nu las nimic
n platitudinea n care se afl n mod obinuit, ci mut totul ntr-o geografie mai pur.
Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n lume prea mult
mediere?
3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care libertatea e la ea
acas. Cultura e instana funciarmente eliberatoare. Ea i d toate dezlegrile. Dar am vzut-o
deja inflaia aceasta a libertii poate fi o capcan. Ea echivaleaz cu suspensia rigorii morale
i, la limit, cu dezordinea etic. Ca i sntatea biologic, libertatea nu e un n sine; e o valoare
relativ, un instrument care i dovedete ndreptirea numai prin scopul pe care e pus s-l
slujeasc. Libertatea se justific prin orientarea ce i se d. Or, dac e adevrat c prin cultur iei
de sub tot soiul de determinri stnjenitoare, reuind a te mica liber nluntrul lumii tale de cri

i de idei, nu e mai puin adevrat c universul culturii asigurnd fastul libertii nu i

garanteaz buna orientare. Eti pus, cu alte cuvinte, n posesia unui magnific instrument, dar nu
tii ntotdeauna bine ce s faci cu el.
4. n sfrit, ultimul lucru pe care l spunea n aceast privin Noica i cu care nu
putem fi dect de acord e c disciplina culturii e o form foarte eficient de igien a spiritului. Aa
cum exist o igien pentru corp, o splare elementar care ine de civilizaie, exist i o igien
pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un om nesplat, un om lipsit de condiia
minimal a micrii lui n social. Omul e dator s treac prin curirea oferit de cultur, dac
vrea s-i onoreze umanitatea.
La aceste patru motivaii, Noica a adugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva spunea
el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu eti mulumit cu realul, plonjezi n posibil
i intri n ordine. Se contureaz astfel tema culturii consolatoare i m-am mirat s-o vd formulat
tocmai de Noica, fiindc atunci cnd e vorba de filozofie, el nu suport tonul i problematica
consolrii. Ca i Hegel, Noica nu ngduie speculativului s alunece spre edificator. Cultura o
face ns i de data aceasta Noica pare s vad n alunecarea cu pricina o calitate. E drept
c multe personaje importante ale culturii europene au practicat cultura ca pe o form de
compensare. i rmne s ne ntrebm dac poi face bine un lucru pornind de la o insuficien.
Muli oameni de cultur ai Europei snt oameni care au ales cultura dintr-o caren vital. E ceea
ce Noica nsui numea odat cultura de tip esopic: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se
refugiaz ntre cri, incapabili de trire deplin: rezult o cultur resentimentar sau, n orice caz,
o cultur de evaziune.
nc ceva continua Noica: cultura e singura zon a cunoaterii contemporane n care te
poi baricada mpotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibil, nc, rezistena la
matematici. Matematicile snt foarte bune, dar nu pot explica (i nici nu i-o propun) individualul.
Or, cultura d socoteal de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza nc lumii moderne o
mathesis nematematic, o cunoatere nematematic.
Surprinztor este ns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul teritoriu n cuprinsul
cruia te poi baricada mpotriva iubirii! Iubirea e o tem care te urmrete pretutindeni n via;
doar blindat n spaiul culturii poi avea aerul c o eludezi, c o poi uita. Exist, ntr-adevr,
forme de cultur care sufer de o anumit glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi

sczute, cu briciul unei mini reci, strine de orice patos. Exist un limfatism implicit al omului de
cultur, o scdere de potenial care-l face s poat amna indefinit experienele eseniale ale vieii.
De-aici i incapacitatea culturii de a statua o moral: o moral nu e posibil dect ca dedus
dintr-o experien a iubirii, dintr-o angajare, din aderena la un crez, la o doctrin, la un om, la un
zeu.
Din tot ce am spus pn acum rmne, cred, n picioare o rezerv de principiu fa de cultur:
ea e ntr-o anumit inadecvare fa de real, fie c plonjeaz n posibil, fie c e de tip consolator,
fie c aduce cu sine o prea larg libertate, fie c e doar o baricad mpotriva matematismului
generalizat sau mpotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobil, foarte
nobil spe a inadecvrii, datorit creia ns cultura nu ne poate ajuta n problemele eseniale, n
momentele cheie ale vieii. E clar c ea nu e un domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de
cultur, ceva care s o susin i care s ne susin pe noi nine o dat cu ea. Altfel, cultura intr
ntr-un proces de degenerescen, cu rezultate destul de grave. O ntruchipare degradat a culturii
e, de pild, culturalul, omul de cultur de proast calitate, care capt diferite chipuri: unul din
ele e omul livresc, omul care triete prin delegaie, care, neavnd nimic de spus, rspunde la
orice ntrebare printr-un citat. E o form catastrofal a culturii, o form care depersonalizeaz i
care substituie inteligena prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudiiei, dar n-am neles
niciodat cum poate fi cineva admirat pentru erudiie, ca i cum e un lucru nemaipomenit s ii
minte n devlmie tot felul de drcii de care n-ai nevoie. O alt degradare a culturii este
estetismul de un anumit tip. Exist o specie de intelectuali, foarte graioi, pentru care totul
trebuie preluat n sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic
bun-gust cultural. Snt oameni pe care i recunoti dup felul n care i recolteaz citatul. La
personajul livresc ne supr cantitatea citatului, la cetilali ne supr iresponsabilitatea utilizrii
lui i o total lips de criterii n selecionarea citatului. Snt oameni care ntr-o singur fraz, de
pild, i citeaz cu o entropic simpatie pe Mallarm, pe Marx i pe Origen. Un om de
cultur care nu simte c aceti trei autori nu pot fi citai ntr-o singur fraz, ca nite simple
ornamente retorice, e un om de cultur ratat, un om fr instinct cultural. El omogenizeaz, prin
lipsa lui de discernmnt, tocmai ceea ce e, prin definiie, neomogenizabil.
S fim un pic pedani i s facem niic etimologie. Cci cultura are, poate, o evoluie
proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil. Ca termen, cultura a aprut n ambiana

latin. Grecii n-aveau un cuvnt pentru cultur i e pcat c n-aveau, cci dac-ar fi avut, altfel ar fi
artat, poate, cultura lumii. Exista, n grecete, termenul paidia, care nseamn mai curnd
educaie sau ceva de genul sta, referindu-se la formaia global a omului, de la gimnastic i
muzic pn la filozofie. Dar nu era cultur n sensul oarecum administrativ pe care l-a
cptat cuvntul la Roma. Se pare c Cicero a folosit cel dinti cuvntul cultur n sensul n care
l folosim i noi astzi, derivndu-l dintr-un verb latin, din co_le_re, care nsemna a cultiva
pmntul. Cultura era la Roma o spun cu oarecare maliiozitate o form de agricultur, un
fel de a ngriji valori deja existente. Cultul zeilor nsemna acelai lucru: a cultiva sanctuarul n
care se oficia, a cultiva dogma nsi. Or, ideea asta a culturii nelese ca administrare de valori
deja existente sugereaz, de la bun nceput, sterilitatea culturii. De altfel, cultura roman a fost un
fel de a face agricultur pe ogorul grecesc. Nu ntmpltor, aadar, cuvntul acesta s-a nscut la
Roma: romanii cam asta au fcut, cel puin pn la un punct: au administrat valorile altora. i
astzi, nc, a face cultur nseamn nu o dat a manipula valori care nu-i aparin, cu care nu te
identifici integral, cu care nu comunici n mod autentic, dei manipularea lor i d un suspect
sentiment al propriei competene.
Vorbeam despre proasta evoluie a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice cred c
Felix Cleve a fcut o foarte expresiv mprire a filozofiei n trei categorii. A ncerca s le
aplic, trecndu-le din tipologie n istorie i a spune: cele trei tipuri despre care vorbete
elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura european: cultura a
nceput prin a fi un mod al cunoaterii detaate, neutre, a lumii i a naturii: o cultur de tip
theorogonic (de la theoria care nseamn viziune, vz, prin extrapolare, cunoatere). S-a pornit
deci de la descifrarea i catalogarea realului. Nici mai mult, dar nici mai puin. A urmat apoi, n
istoria spiritului european, un episod pathogonic (de la pathos suferin). Interesul oamenilor
s-a deplasat de la cunoaterea lumii la suportarea ei. De la vreau s tiu s-a trecut la vreau s
m mntui, vreau s transfigurez cu demnitate suferina lumii. Amndou aceste variante de
cultur snt legitime i, a spune, benefice. Dar a aprut, de la o vreme, o a treia variant. n
termenii savantului nostru, ea s-ar numi cultura de tip glossogonic, adic o cultur preocupat n
primul rnd de problema limbajului. Problema cunoaterii i problema fericirii fac loc unei
probleme insolite: problema enunului oricrei probleme. Asistm la hipertrofia formalismului
logic, la o ampl analitic a discursului, pe scurt, la o enorm speculaie n jurul limbajului,

independent de ceea ce acel limbaj comunic. Problema formulrii devoreaz savant coninutul
formulrii. Epictet, n Manualul su, a presimit n chip spectaculos aceast evoluie a spiritului
european. Iat textul: Prima i cea mai necesar parte a filozofiei este aceea a folosirii
preceptelor filozofice; aa de pild: s nu mini. Cea de-a doua o constituie demonstraia de
exemplu, din ce cauz nu trebuie s mini. A treia este cea care ntemeiaz i rnduiete diferitele
categorii spre exemplu, cum este demonstraia, ce este demonstraia, ce este o consecin, ce
este o opoziie, ce este adevrat i ce este fals. Aadar, cea de-a treia parte este necesar din cauza
celei de-a doua, iar cea de-a doua parte din cauza celei dinti. Or, noi facem dimpotriv. Cci
struim foarte mult la cel de-al treilea element, cruia-i druim tot zelul i preocuparea noastr,
iar pe cel dinti l neglijm cu desvrire. Aadar, cu toate c pe de o parte minim, pe de alt
parte sntem totdeauna gata s demonstrm de ce nu trebuie s minim.
Aceast deplasare a preocuprilor noastre de la coninut la form, de la sensul lucrului la
expresia lui este una din fatalitile epocii contemporane i unul din semnele proastei evoluii a
culturii. i tocmai aceast manie alexandrin a venicei disecri a enunurilor, cu ocultarea
crescnd a sensurilor, ne face din ce n ce mai ubrezi ca oameni de cultur.
... i totui, fr cultur nu se poate! n ce fel urmeaz atunci s o integrm vieii noastre,
depindu-i iluziile i limitele?
Cred c pot ncerca o prim form de rspuns plecnd de la bunul-sim. Toat lumea accept
c, uneori, snt lucruri mai importante dect cultura. Pentru omul comun, de pild, mai important
dect cultura e viaa imediat. El plaseaz deci un dincolo de cultur la nivelul empiriei zilnice.
Exist apoi omul politic care spune: e bun cultura, dar mai important e pragmatica politic, cci
ea se ocup de furirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secund, de suprastructur. Exist, n
fine, omul religios care spune: exist un dincolo de cultur care trebuie plasat la nivelul
sacrului. ntrebarea este dac, admind rnd pe rnd fiecare din aceste dincolo-uri, drumul spre
ele nu e optim cnd trece prin cultur. i dac, atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum ctre
altceva dect ea, medierea optim, calea cea mai bun a propriei transcenderi. Vreau s spun c
ntre doi artiti la fel de talentai, subliniez asta: la fel de talentai (cci nimic nu poate nlocui
talentul), are anse s fie mai bun cel care este i cultivat. ntre doi monahi cu la fel de intens
vocaie spiritual (cci cultura nu poate ine loc de vocaie), e, poate, mai bun cel care n plus e i
un om de cultur. Tot astfel, ntre doi politicieni cu egal eficacitate politic, e nc mai eficace

acela care e dublat de un om de cultur. Cultura nu trebuie neleas, aadar, ca un capt de drum,
ca un absolut: ea poate fi ns o modalitate foarte potrivit de a viza absolutul. S-ar spune, prin
urmare, c ceea ce numim cultur e cea mai bun mijlocire atunci cnd i lipsete nemijlocirea.
Fiindc exist i acest caz. Exist, de pild, oameni care pot plonja direct ntr-un dincolo
paracultural; asta e o ans pe care nu o are toat lumea i, evident, cnd o ai, cnd deii
nemijlocirea aceasta, te poi dispensa de mijlocirea culturii. Dar dac nu o ai, cultura apare ca
soluie preferabil. O soluie foarte potrivit de altfel condiiei umane n general. Umanitatea e o
specie a intervalului: nu e nici sub puterea instinctului, care rezolv lucrurile cu simplitatea
naturii, dar nici sub incidena sacrului, care de asemenea rezolv lucrurile simplu, cu simplitatea
harului. Umanitatea e ntr-o stare intermediar, e la mijloc. Ea s-a rupt de instinct i nu e nc n
sanctitate. n aceast condiie echivoc, nimic nu o reprezint mai bine dect cultura. Cultura e cea
mai adecvat modalitate de a subzista n condiia intervalului; e cel mai bun mod de a atepta o
soluie pe care nu o ai nc. Cultura e cea mai decent form de scepticism. Cine gndete cum
trebuie, nu se poate complace mult vreme n cenuiul scepticismului. Dar ct vreme traversezi o
criz de scepticism, e bine ca ea s aib mcar prestana unui fapt de cultur. Cultura nu d
soluii, nu d reete de via (dect firilor bovarice), dar face suportabil absena soluiei. n
general, cultura face totul suportabil i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de convingeri
n care trim uneori. Poate c, n aceast accepie a ei, cultura este o component fatal a lumii
moderne. Am, uneori, sentimentul c cerul se las tot mai jos i c cel mai nalt cer pe care l
vedem noi astzi e cultura. Snt i ceruri deasupra ei, dar nu le mai percepem. Ceva de acest
ordin a simit probabil Mircea Eliade cnd, la un moment dat, ntr-o carte de discuii cu un ziarist
francez, spunea aa: ...snt de prere c noi, ca produse ale lumii moderne, sntem condamnai s
primim orice revelaie prin intermediul culturii. Numai prin intermediul formelor i structurilor
culturale ne mai putem ntoarce la surse, numai n cri mai putem nc gsi spiritul. O dat mai
mult, cultura apare ca o mediere, singura form de mediere crede Eliade care ne-a mai
rmas. O presupus instan de dincolo de cultur este sensul nsui al culturii. Chiar o natur
cultural cum e, pn la urm, Mircea Eliade simte asta cnd face o mrturisire ca aceasta: ...de
cnd am fost n India m susine n permanen un gnd, i anume c orice s-ar ntmpla, exist,
undeva, o peter, o grot n Himalaia, care m ateapt. Dac faci cultur cu gndul la un
asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bun instalare n cultur. E interesant c n fraza lui

Eliade e vorba de o grot, deci de o adncime, aezat pe un munte, pe un loc nalt. O bun
aezare n cultur ar putea fi tocmai asta: a tri simultan adncurile i nlimea, a te instala cu
cultur cu tot n profunzimea de deasupra ei...

VI

JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI

Etica o teorie general a destinului Destinul ca expresie a ordinii individuale
Structuri destinale specifice Imposibilitatea de principiu a judecii morale Problema ateniei
etice Destinul i componenta nocturn a vieii Clipa i locul destinului

Traiectoria etic a fiecrui om luat n parte e expresia modului su de a se raporta la un

concept al ordinii, trit n extensiune universal. Conceptul ordinii universale apare astfel ca
punctul de fug inevitabil al perspectivei etice individuale, reperul ei constant i inta ei ultim.
Am constatat ns, pe de alt parte, c acest orizont al ordinii nu trebuie neles ca un spaiu de
disoluie a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adevrat nu e totalitarist i entropic. Ea se
hrnete din substana infinit diversificat a individualului, din acel aparent neant al
singularitii, de care vorbete Hegel undeva, n Fenomenologia spiritului. Un aparent neant, cci,
dei mbrac vemntul accidentalului sau al amorfului, e substratul nutritiv al Fiinei, materia
ntruprii ei, ansa ei de realizare. Eticul e, aadar, o rscruce: verticala ordinii cade
perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. ntlnirea dintre lege i caz, expresia local
a legii sau, altfel spus, smburele de universalitate al cazului iat obiectul propriu-zis al eticii.
n plan existenial, aceast cuplare ntructva misterioas dintre realitatea legii i posibilitatea
actului liber nuntrul ei se cheam destin. Exist, prin urmare, o afinitate esenial ntre sfera
eticului i aceea a destinului: destinul d corp, n imediatul vieii, structurii pe care eticul o
ntruchipeaz n imediatul reflexivitii. Etica poate fi neleas, n definitiv, ca o teorie general a
destinului: ea caut s identifice componenta teleologic a libertii umane, dac nu chiar
justificarea ei escatologic. E cu att mai curios c problema destinului e rareori luat ca atare n
discuie de eticile tradiionale. Ele caut s aproximeze o obiectivitate a legii morale, care face
abstracie de obiectivitatea subiectului moral. Rezultatul cel mai suprtor al acestei omisiuni
e cum vom vedea ignorarea sensului real al judecii morale, degenerarea ei ntr-un verdict
ngust, scrupulos n detaliu i neglijent n ansamblu.
Simpla invocare a destinului ntr-un text teoretic a ajuns ns s sune suspect. Georg
Simmel se plngea pe bun dreptate n 1913 (Das Problem des Schicksals) c destinul a

disprut, ca problem, dintre preocuprile filozofilor, n ciuda pregnantei sale semnificaii

antropologice. Cci a sta sub destin e un semn al omenescului! Animalitatea e n afara
destinului, prin absena unei intenii proprii de via. (Doar specia are n acest regn o
anumit intenionalitate, niciodat individul izolat.) La fel, zeii cad n afara destinului prin
libertatea lor rectiliniar, scutit de opiune i de ghimpele necesitii.
ntr-o prim instan, a spune despre cineva c are destin nu e altceva dect a spune c
viaa lui are o structur specific. Fr destin, ar fi, n acest caz, biografiile anonime,
dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut i s-ar fi cuvenit s fie. n realitate, nu
exist ns oameni fr destin. Exist doar oameni care nu au sentimentul destinului sau al cror
destin e parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia necontrolat a accesoriului;
pe scurt, exist oameni care nu-i percep sau nu-i onoreaz destinul. Destinul st ns asupra lor,
ca un proiect imobil, ca o rspundere, de la care nu se poate dezerta nepedepsit. Destinul st
asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar nenregistrat de privirea anagogic, el acoper i
determin totul cu ntinderea lui imperativ. A susine c nu exist destin e totuna cu a susine c
individualul e nesemnificativ i c viaa omului e o ntmplare fr rost.
Firete, cnd spunem c destinul determin totul, nu avem n vedere o mecanic
existenial de tip fatalist, care reduce la zero iniiativa uman; de asemenea, nu vedem n destin
cauza vieii noastre i nu confundm destinul cu providena. Determin totul nseamn, mai
curnd, e prezent peste tot. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o dat cu noi,
ceea ce ne e consubstanial, geamn, coexistent: destinul nu pre-exist identitii noastre; el este
doar expresia ei subtil, modelul, formalizarea ei. Destinul e suma datelor noastre particulare,
la care se adaug suma tribulaiilor noastre zilnice: e conformaia noastr nativ, laolalt cu
ambiana n care ea e obligat s se manifeste: cu alte cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea
ce eti i ceea ce i se ntmpl. n textul citat adineaori, Simmel invoc, n treact, jocul de
activitate i pasivitate pe care viaa fiecruia l presupune. ntr-adevr, a fi n bune raporturi
cu destinul nseamn a avea instinctul proporiei ideale ntre ceea ce ai de ntreprins i ceea ce ai
de suportat, ntre ce depinde de tine i ce nu, ntre ofensiv i recul. Snt de semnalat, n aceast
privin, unele pre-determinri, dependente de psihologia colectiv: n Orient, de pild, omul e
nclinat s abuzeze de pasivitate, n vreme ce n Europa, el e pndit de excesele activitii,
devenite simplu activism, agitaie exterioar, necugetare. Problema este, aadar, pentru fiecare, a

aduce i a pstra n echilibru fapta i ne-fapta, a gsi momentul participrii i pe acela al

neparticiprii. ndrzneala actului e, uneori, futil, dup cum cuminenia rezervei poate fi strict
laitate. Numai ntr-un context destinal resimit cu precizie, ndrzneala i rezerva i afl sensul
i justificarea. Nu se poate cere naturilor active s zboveasc indefinit ntr-o speculativitate
inert i nu se poate cere naturilor contemplative s-i petreac viaa pe baricade. Suferina lui
Hamlet e a unui dubitativ, constrns de isteria mprejurrilor s acioneze. Suferina lui Othello e,
dimpotriv, aceea a firii active aduse, printr-o perfid deviere, n condiia improprie a
dubiului. n genere, nimic nu e mai ridicol dect pragmatica unui reflexiv i dect reflexivitatea
unui pragmatic. Judecata moral trebuie s se formuleze, ntotdeauna, n conformitate cu
asemenea consideraii, mereu atent la proliferarea nuanelor, la semnificaia unui act anumit, n
ansamblul unei structuri umane date i al unui context anumit.
Dar cum poate cineva s recunoasc la timp i fr greeal alctuirea global a unei
personaliti i a unui context? Cum poate cineva s devin contient de destinul altuia, sau de
propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel numete relaia tangenial a unui destin
particular cu mersul lumii? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul contiinei individuale
normale. i de aceea, judecata moral nsi e, practic, la acest nivel, imposibil. Ea nu poate fi
dect punctual, momentan, lipsit de lrgimea de unghi pe care numai perceperea integral a
unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat moralmente nainte de a-i fi ncheiat
existena, nainte de a fi dat destinului su rotunjimea ultim a morii. Atunci abia, cnd bucla se
nchide, cnd toate fragmentele se aaz definitiv ntr-o imagine stabil, creia nimic nu i se mai
poate lua sau aduga, atunci abia se poate formula, asupra subiectului moral, o judecat relativ
valabil. Rscumprrile snt posibile pn n ultima clip, ca i ratarea. nainte de a-i fi dat
duhul, nici un om viu nu poate fi judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdicia judecrii
celuilalt nu e o interdicie pur sentimental, i nici o form oarecare de umilitate. Este rezultatul
unei nelegeri adecvate a eticului, n nemijlocita lui legtur cu problema destinului. Oricare din
faptele noastre se scald n tonul general al finalitii noastre, nc netiute. Orice fapt are
culoarea unui destin irepetabil. Judecata moral curent pctuiete amestecnd culorile,
suprapunnd destinul judectorului pe acela al judecatului.
Imposibilitatea unei riguroase diagnosticri a componentei destinale a vieii nu trebuie s
atenueze ns orientarea continu a ateniei ctre o asemenea diagnosticare. A fi atent, nesfrit de

atent, la fiecare detaliu al vieii zilnice, la fiecare ntlnire, la fiecare accident orict de
arbitrar n aparen iat o investiie spiritual care nu poate fi dect profitabil. Cu ct cineva se
simte nconjurat de mai mult ntmplare fr semnificaie, cu ct se simte mai asaltat de
neesenial, de platitudine i contingen, cu att e mai departe de a-i identifica i mplini
destinul. mprejurrile pe care nu le mai putem citi ca avnd sens, situaiile pe care
traversndu-le nu le putem interpreta i asuma snt tot attea eecuri existeniale, tot attea
srciri ale destinului propriu. Cine nu triete cu sentimentul c fiecare centimetru de experien,
chipul abia zrit al unui trector, o fereastr care tocmai se nchide, o frntur de fraz auzit
involuntar, ploaia de ieri, visul de as-noapte, un strigt, o mireasm sau un surs snt, toate,
semne i apeluri ale destinului, acela va constata, ntr-un trziu, c i-a pierdut chipul i c sufletul
su s-a mutat de la sine, rtcind anodin ntr-un univers indiferent. A avea contiina destinului e,
dimpotriv, a simi c totul te privete. Nu c eti centrul lumii, dar c n tine vorba lui
Eminescu o lume i face ncercarea.
Fr s pretindem a obine eficiena univoc a unei reete, vom spune totui c exist o
cale mai potrivit dect altele pentru a deschide inteligena ctre sunetul preios al
destinului: atenia la obstacol, atitudinea corect fa de ceea ce ni se opune. Faptul c destinul se
descoper pe sine preponderent n negativitatea existenei, n partea ei nocturn, umbroas e
o intuiie veche a umanitii. O gsim limpede formulat n textele homerice (cf. Walter Otto, Die
Gtter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce poate face un om spun aceste
texte vine de la zei. Tot ce nu poate face e intervenie a destinului. Zeii snt pentru
greci energii ale expansiunii vitale, n timp ce destinul e o energie limitativ. Reuita e un tipic
simbol olimpian, eecul o emblem a sorii, o ntruchipare a forelor care rezist asaltului
uman. Bucuriile snt de la zei. Tragicul existenei ns e opera daimonic a destinului. Pentru a
ntlni, aadar, destinul, trebuie s lum n considerare mai cu seam momentele de fractur ale
vieii, sincopele ei, suferinele, loviturile, catastrofa. Tipul de piedici care ne ntmpin,
opoziiile care ne contrariaz, coincidenele nefaste i tot ce ne-am obinuit s calificm drept
partea de nefericire a vieii noastre acestea snt epifaniile reale ale destinului, cele care
definesc alctuirea ascuns a fiecruia. i o important seciune a eticii depinde de buna noastr
situare fa de asemenea fenomene, de capacitatea noastr de a le accepta, n splendida lor,
iluminativ, ntunecime. Nu e vorba a cuta, cu un fel de sumbr obstinaie, drama (ea e, n fond,

aceea care ne caut): e vorba ns a o tri cnd se produce nu ca pe o nchidere, ca pe un

efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauz, ca pe un nceput, din care poate decurge totul,
ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al destinului, autoritatea lui formativ fac din negativitatea
lui un privilegiu de care trebuie s te poi ndrgosti. Destinul alege din seria experienelor
noastre de via pe acelea care au ansa de a deveni experiene de cunoatere: negativitatea lui e
trezitoare, transfiguratoare, metanoietic. Clipa impactului cu destinul e clipa n care nu poi
ctiga dect atta ct eti dispus s pierzi. Locul destinului e locul n care se petrece acest impact:
locul unei panii decisive, al unei alegeri radicale, al unei renvieri. Clipa destinului nu se uit i
locul destinului nu se prsete. Cci clipa aceea singur ndreptete ntreaga ta fiin i numai
n locul acela eti bine plasat. A fi bine plasat nseamn a sta sub tirul aspru al destinului: numai
cine st n mijlocul intei vede fa ctre fa blnda ncrunttur a trgtorului... Aa gndea,
probabil, Mircea Vulcnescu, cnd se adresa studenilor si astfel: ntmplrile, bune sau rele, ale
voastre snt. S nu le ocolii, nici uita... Lumea voastr este norocul vostru. Nu se poate s nu-l
iubii. Cu el v vei petrece n nenorocul istoriei noastre.
Unul din semnele eseniale ale ntlnirii cu destinul este realizarea unei perfecte omogeniti
ntre datele pe care le ai, locul n care te afli, i timpul n care trieti. A avea nostalgia unei alte
structuri, a unui alt spaiu i a unui alt moment e a dormita anemic la periferia destinului, a
rezolva false probleme. n Henric al V-lea, Shakespeare l face pe regele Angliei s spun
naintea unei aprige lupte soldailor si: ...iat ce nseamn pentru mine un rege: un om care
nu dorete s fie altundeva dect acolo unde este. Aceasta este, ntr-adevr, condiia regal a
spiritului: s aleag liber situaia pentru care a fost ales, s fac din destinul propriu materia
prim, singura posibil i singura real a tuturor eforturilor sale. Eticul nu intr n discuie dect
de la pariul acesta n sus.

VII

(ETICA LUI ROBINSON 2)

Pe insul era att de cald, nct nu aveam nevoie de haine, totui nu m-am deprins cu gndul
de a umbla gol, cu toate c eram singur pe aceste meleaguri.
(Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)

Singurtatea ca trm constitutiv al eticii Contiin i ursit Instinctul moral Cin i

recunotin Locuire i con-locuire Insula, omul singur i moartea Re-cunoaterea ca surs
a recunotinei Vineri i recuperarea alteritii Lecia lui Robinson: discernmntul i
sentimentul dependenei

La prima vedere, etica e o sum de precepte care regleaz ntlnirea cu cellalt: ea e

de-nedesprit, n acest caz, de sociologie pe de o parte, de tiinele juridice pe de alta, i pare s
apun ca problem ntr-un univers n care identitatea subiectului moral nu se confrunt cu o
omniprezent alteritate. Dar este ntr-adevr aa? Este singurtatea o situaie care suspend tema
eticului? Nu exist, cumva, o etic a recluziunii i a sihstriei? O etic a lui Robinson Crusoe?
Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor ntrebri ndreptiri neateptate i ne va
obliga, credem, la un rspuns plin de consecine: nu numai c exist o etic a singurtii, dar ea
este trmul constitutiv al eticii, nsui principiul ei: nu se poate ajunge la un bun dialog cu ceilali
nainte de a fi dialogat n singurtate cu cellalt dinuntrul tu, precum i cu o ipostaz a
alteritii, care nu e nici nuntrul tu, nici n afar, ci n spaiul nespaial, misterios i imperativ al
posibilului.
Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrns s reflecteze asupra
eticului, n condiia absenei lui cellalt: el va descoperi c, lipsit de societatea oamenilor, nu
poate iei totui din perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotriv, e obligat s o ia, pentru ntia
oar, n serios. Drumul su va fi lung i chinuitor: va porni de la dezndejdea izolrii totale, va
continua cu intuiia unei alteriti care nu depinde de alteritatea semenilor si, i va sfri prin a
reintegra din perspectiva acestei alteriti supreme alteritatea-curent a semenilor. ntlnirea

cu cellalt trece, aadar, printr-o prealabil ntlnire cu un cu totul altceva (ein Ganz Anderes)
dect cellalt: cu un altceva care e dincolo de ins, dar i dincolo de comunitate. Acesta va fi
altceva-ul constitutiv al eticului. Dar s refacem, pe rnd, etapele.
Tnrul Robinson ncepe n romanul lui Defoe prin a se simi alergic la ceilali: la casa
printeasc, la moravurile pturii mijlocii n care se nscuse, la hotarele oraului su i ale rii
sale. E cuprins de un aprig i smintit dor de duc. Nici micul tribunal al alteritii luntrice
contiina nu mai are, pentru el, autoritate: ...contiina m-a ndemnat de cteva ori s m
ntorc acas, ns ursita m-a mpins mereu nainte*. Cel puin dou modele mitice par s se
suprapun n acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul su pcat, din grdina Tatlui (mi-a
fost dat s ajung nfptuitorul propriei mele nenorociri spune Robinson) i Fiul Risipitor,
incapabil s se adapteze cumineniei domestice, confortului gata-fcut al unei nateri privilegiate.
O alt instan dect contiina pare s conteze, n asemenea cazuri: ursita. Iar cu ursita intr deja
n joc un alt tip de alteritate; cci, n vreme ce contiina e un organism al dezbaterii i al deciziei
individuale, ursita poart n ea o decizie a universalului. Cine se supune contiinei sale simte c
se autodetermin. Cine se las dus de ursit, accept o determinare de alt ordin, obiectiv i
imprevizibil. Contiina e gloria independenei de sine. Ursita e numele nsui al dependenei, al
unui proiect la care participi ca pacient determinat i nu ca agent determinator.
Sntem nclinai s atribuim dorul de duc al lui Robinson i miza lui pe ursit unui fericit
instinct moral. Cci a avea instinct moral e, ntr-o prim instan, a tinde, somnambulic aproape,
ctre mprejurri care i dezmint statutul i care, ca atare, te pot desfiina. E totuna cu a accepta
c instinctul moral caut, prin nsui rostul su, aventura moral, criza. Fiindc rostul su e
s-i duc subiectul ctre o moral vie, nscut laborios i nsngerat, iar nu ctre disciplina
aprioric a unei legaliti motenite. Tnrul Robinson, care tia despre sine c niciodat nu
fcuse ceea ce se cuvenea, pare a fi neles, de la bun nceput, c ceea ce se cuvine nu e ceea
ce tie toat lumea, ceea ce se dobndete prin educaia standardizat a societii. Ceea ce se
cuvine trebuie s afli, s obii prin cutare i risc, printr-o temporar suspensie a conveniei
publice. Ceea ce se cuvine e la sfritul povetii, nu la nceputul ei.
Dar, n aparen, sfritul i nceputul coincid. Robinson schimb, n fond, o insul cu alta:
insula civilizat a Marii Britanii cu Insula Dezndejdii, i alteritatea orizontal a eticii
convenionale cu alteritatea vertical a ursitei. Dorul de duc al tnrului e dorul de o alt

alteritate dect cea care l nconjoar: una care s i se impun dinuntru i nu din afar sau care,
venind din afar, s poat fi acceptat de contiin, dup un criteriu al libertii i nu al
supunerii.
Tot ce urmeaz, pn spre jumtatea romanului, e experien etic deplin, pur, fr
stimulul raportrii la alii. Descoperind insula, Robinson descoper, ncet-ncet, sfera unei
moraliti fr legtur cu aceea a pturii mijlocii pe care o abandonase. Dou snt beneficiile
morale cele mai timpurii ale singurtii: cina pentru toat greeala trecut i recunotina fa
de ansa salvrii prezente. Un solitar care se ciete nu va fi, pentru nimeni, lucru de mirare. Dar
un solitar (i nc un naufragiat) care se simte recunosctor e din unghiul simului comun
mai puin plauzibil. Cci recunotina e un gest votiv: ea postuleaz o alteritate generoas, de
natur s dizolve efectul singurtii. Cine se simte recunosctor ca unic supravieuitor pe o insul
pustie a ncetat s mai fie singur. Mai mult: singurtatea nsi ca rezultat al unei miraculoase
salvri devine argumentul unei la fel de miraculoase prezene protectoare. Robinson se
ntreab cum e cu putin ca zece camarazi s dispar, n vreme ce el, al unsprezecelea, scap.
Am fost ales dintre toi spre a fi mntuit va fi concluzia sa. Dezastrul i salvarea snt
simultane. Dac pleac spusese tatl su contrariat va fi cel mai npstuit om din ci s-au
nscut vreodat. Iar Robinson se simte, ntr-adevr, cel mai npstuit dintre oameni. Doar c
npasta vieii lui l face, pe nesimite, s se gndeasc la buntatea cerului i s declare, n final:
...povestea mea este un ir nesfrit de minuni. Norocos n plin neans, ajutat de chiar
neajutorarea sa, Robinson va descoperi, uimit, c amrciunea recluziunii sale e plin de daruri i
c n dezordinea destinului su e o ordine mai adnc. Din clipa n care am neles asta, m-am
linitit i am renunat s mai stau la pnd pe rm, pentru a zri vreo corabie n larg. Insula i
este, de acum nainte, suficient siei: din loc al rtcirii, devine unul al ntemeierii. Robinson
afl, prin urmare, c eticul, surprins n clipa constituirii sale, eticul originar e, prin excelen,
ntemeietor: el instituie un mod de comportament care nu e legitim dac e simpl regie a
con-locuirii. ntlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e, fundamental,
locuire: nu tehnic a con-locuirii, nu acord convenabil cu ceilali, ci o robinsonad, un fruct al
singurtii. Ceilali, cu pripa nevoii lor de acomodare, stingheresc, ntr-o prim etap, naterea
competenei morale. Imperativul drastic al con-locuirii pune adesea ntre paranteze exigenele mai
complicate, dar mai discrete, ale simplei locuiri. Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea

face posibil armonia sau mcar solidaritatea locuirii laolalt a oamenilor. i, nu ntmpltor,
oamenii care tiu s stea singuri, cei care tiu s-i locuiasc, n echilibru, singurtatea, snt i cei
mai sociabili, cei mai echilibrai con-vieuitori... Singurtatea e pregtirea optim pentru viaa n
lume: nu evaziune, nu dezadaptare cum se crede ci propedeutic, exerciiu, skesis. Drumul
spre euforia paradiziac a comuniunii cu ceilali nu e dect exaltare utopic, dac nu trece prin
experiena, radical formativ, a pustiei. E lecia strveche a egipteanului Macarie i a ponticului
Evagrie, aceti Robinsoni ai Rsritului, pe a cror insularitate s-au putut sprijini continente.
O, fericit pustietate! strig Robinson Crusoe cnd, n timpul unei expediii de coast pe mica
sa ambarcaiune improvizat, realizeaz c ar putea fi dus de curent n larg, pierznd contactul,
acum vital, cu insula. Capitolul al IX-lea al romanului (al IX-lea din douzeci, aadar finalul
primei pri a povetii) e un concentrat bilan etic al contiinei insulare, ncercate de apstoarea
fericire a pustietii.
Bilanul acesta are drept ax o fraz caracteristic: Priveam lumea drept ceva ndeprtat
[] Priveam lumea ca i cnd a fi trecut n viaa de apoi i m-a fi uitat ndrt spre locul unde
vieuisem i din care plecasem de mult. Experiena pustiei este ntemeietoare de etic tocmai
pentru c ncurajeaz o asemenea perspectiv rsturnat asupra vieii: ea judec viaa din
unghiul sfritului ei, aadar din unghiul alteritii ei absolute (ca i cnd a fi trecut n viaa de
apoi): reperul faptei morale nu mai este, atunci, concordana ei cu un oarecare principiu vital sau
social, ci semnificaia pe care ea o capt dinaintea certitudinii morii. O simise i Aristotel n
Etica nicomahic (cartea I, cap. 11), cnd, ca din ntmplare, socotise potrivit s cupleze tema
fericirii cu aceea a morii. Ce rmne din lume, cnd o priveti de la cellalt pol al ei i ce rmne
din norma etic cnd o gndeti nu ca datorie fa de ceilali, nu ca igien a omului social, ci ca
rspundere a omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se confrunt: n
insul, lumea, omul i moartea snt date laolalt, n cosmica lor elementaritate. Insula e lume
minimal, redus la esenial, Robinson e omul generic, redus la strictul necesar al umanitii sale,
iar moartea e o posibilitate constant, nemijlocit. n acest peisaj, de o srcie fatidic, eticul i
capt relieful adevrat: el pornete, s-ar spune, de la puintatea lumii i a omului i de la nevoia
de a justifica i mplini aceast puintate. Eticul originar nu e att modelator, educativ, normativ,
ct restaurator, mbogitor, transfigurator. Puin e doar lumea singur. Pentru a se susine, ea
are nevoie de complementul ntregitor al unei meta-lumi. Puin e omul care n-a umblat

niciodat prin singurtatea sa sau care se rezum la dialogul funcional cu un cellalt din acelai
registru cu el (der Andere). Cnd ns der Andere e nlocuit cu un cellalt din alt registru, cu das
Ganz Andere, omul poate rmne singur fr a mai fi n puintate.
Etica lui Robinson e criteriologie moral gndit din punctul de vedere al unui Ganz
Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caut comportamentul just fa de semeni, dect
dac acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, n Becket, numea lHonneur de Dieu. E vorba, n
fond, a gsi un principiu moral, care s nu-i extrag validitatea dintr-o adecvare prompt la
nevoile celuilalt i ale propriei sociabiliti, ci dintr-o surs absolut a validitii, o surs ferm,
imuabil, autonom, aceea care l mpiedic pe Robinson s umble gol pe insul, dei e singur.
Privit de la distana unui aliud absolut, indigena lumii se rotunjete i se coloreaz, ca o
podoab sub ecleraj optim. Omul n spe Robinson nelege, acum, c posibilul rului e
oricum mai amplu dect realitatea lui, c exist motiv de bucurie n plin catastrof, c e loc
oriunde i n orice condiii pentru fast etic. Simeam, adesea, atta mulumire, ct nu se poate
spune prin cuvinte declar, n cuprinsul capitolului al IX-lea al romanului, tragicul su erou.
Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vieii sale e strbtut de potriveli de zile stranii:
ziua fugii de acas coincide cu aceea, mai trzie, a cderii n robie; data ieirii de sub ameninarea
primului naufragiu e aceeai peste ani cu data evadrii din Sale; n sfrit, ziua naterii se
aniverseaz exact n ziua n care Robinson atinge rmul Insulei Dezndejdii. Astfel c att viaa
mea de frdelegi, ca i viaa de pustnic au nceput n aceeai zi. Pe insul, Robinson va sta
aproximativ 28 de ani (de patru ori cte apte), iar din Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori
apte). Aventura are deci o structur, imprevizibilul respect o secret legitate: pe scurt, lumea
din clipa n care o priveti de la o distan suficient capt, n ciuda puintii ei, consisten:
nimic nu e pentru Robinson la voia ntmplrii, totul, pn i acea neateptat ncolire a
orzului (fr a fi fost semnat anume) e, pentru anahoretul britanic, providenial. i abia n
asemenea condiii, ordinea eticului devine posibil. Ea decurge dintr-o recunoatere a ordinii
prealabile a lumii. Iar aceast re-cunoatere e substana recunotinei. (Recunotina nu e
nnscut n om va reflecta Robinson, temtor de rentlnirea cu semenii si, n capitolul al
XVII-lea.) Pentru c recunoate ordinea deplin a lumii, Robinson poate trece la mica ordine a
rbojului, a nsemnrilor zilnice, a mpririi timpului. Pentru c totul are un rost, are rost i
rbdarea o virtute a crei nsemntate e, pentru el, tot mai evident; are rost i o etic adresat

regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protecie), precum i rgazul contemplativ, liber fa

de imperiul att de aspru totui al necesitii. Robinson descoper frumuseea locului
unde se afl, miracolul pinii, savoarea ritmului primordial nscut din alternana muncii cu
odihna. Instruit, prin asemenea subtile achiziii, Robinson sufer o adevrat prefacere de
fire cum zice primul lui traductor n romnete, serdarul Vasile Drghici (1817!). E
momentul cnd reapare, terifiant (capitolul al XI-lea, nceputul celei de-a doua jumti a crii),
spectrul uitat al lui cellalt, urma de pe rm. Am rmas trsnit, ca i cnd a fi vzut un
strigoi! Pentru cine a reluat eticul de la cellalt capt, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea
alteritate a semenilor e, la nceput, un orizont al terorii. Cnd apare cellalt, Robinson se simte
prsit de Dumnezeu, prsit de Altceva-ul trudnic descoperit n singurtate. Survin
ngrijorarea, nesigurana, gndul uciderii. Adam se divide n Abel i Cain: comunitarul, fr
patronajul unei alteriti absolute, e pur slbticie. Dac ceilali snt o simpl multiplicare a
sinelui propriu, simpli parteneri ai unui eventual contract etic, tot ctigul insularitii se surp.
Eticul reintr n cercul vicios, n orizontalitatea repetitiv, din care voise s scape. Robinson vrea
din nou s plece (capitolul al XIV-lea). Atunci apare Vineri.
Dar ce fel de cellalt e acest nou venit? Este el un echivalent al lui cellalt lsat acas, o
dat cu etica pturii mijlocii? S ne amintim povestea. Vineri e un slbatic urmrit de ali
slbatici i salvat, n ultima clip, de Robinson. Nu e, aadar, un cellalt convenional, dat prin
mecanica social obinuit; e un cellalt recuperat, asumat, obinut printr-un gest de ofensiv
ntmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie la nceputul vieii sale pe insul de un
cellalt care s reprezinte, pentru el, lumea civilizat. I-au trebuit 25 de ani de singurtate
pentru ca nu nevoia sa s decid ntlnirea cu cellalt, ci nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi
salvat de Robinson. Cnd eti pregtit s rspunzi nevoilor celuilalt, eti pregtit s rentlneti
alteritatea semenilor ti nu n limitele unui schimb negustoresc, mutilant pentru toi, ci n limitele
unei comune raportri recunosctoare la o transcenden a ursitei, la un aliud la fel de
ndeprtat i la fel de apropiat de fiecare. Marile ntlniri nu snt ntlniri ntre dou identiti care
se resimt, reciproc, drept alteritate, ci acelea n care dou identiti distincte se simt identice n
numele unei a treia, care apare, astfel, drept alteritatea care le unific...
S-a vorbit mult i mediocru asupra educaiei colonialiste pe care Robinson o face
noului su asociat: ...l-am nvat s-mi zic stpne i acesta a rmas numele meu de atunci.

De asemenea, l-am nvat s spun da i nu i ce rost au aceste noiuni. Suficien

imperial s-a spus. Gndire de traficant de sclavi. Umilire nelegitim a semenului. n
realitate, Robinson nu face dect s-i transmit lui Vineri ceea ce nvase el nsui, pe insul, n
cei 25 de ani de total singurtate. Cci la att se reducea, n fond, nvtura sa: o mai clar
intuiie a binelui i rului, capacitatea de a rspunde mai firesc i mai ntemeiat da sau nu
dinaintea marilor alternative ale sufletului i, pe de alt parte, capacitatea de a decreta drept
stpnitoare o instan mai adnc dect aceea a sinelui propriu. Discernmntul i un
reconfortant sentiment al dependenei iat luminile proiectate de das Ganz Andere asupra
contiinei insulare. A te simi dependent nu e ntotdeauna cum se crede o form a
fragilitii. A te simi dependent poate fi reflexul unei relaii de interdependen. Ceea ce te face
s fii dependent depinde, de asemenea, de tine. Interdependena dintre omul singur i alteritatea
seniorial a Ordinii absolute e modelul nsui al dialogului i al asistenei mutuale. Cel care se
cunoate pe sine, i cunoate stpnul e o sentin celebr n mediul islamic. Ibn Arabi
numete colaborarea dintre fiecare individ i stpnul su subtil (rabb) misterul condiiei
senioriale (sirr al-robbya), taina de a fi stpn pe puterea care te stpnete. Robinson nu-i
putea transmite lui Vineri o nvtur mai adnc i mai iubitoare.

VIII

DARUL LACRIMILOR

(ETICA LUI ROBINSON 2)

Robinson i treptele plnsului Regret i cin Lacrimile minii Titus Andronicus i

lacrimile ca solvent al mineralitii Plnsul fierbinte i plnsul rcoros Solve et coagula Rsul
copilriei i lacrimile maturitii Joi i Vineri

Cel ce cltorete n plnsul nencetat iat numele pe care i l-ar fi dat Ioan Scrarul lui
Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge, ntr-adevr, cu lacrimi cnd bune cnd
rele, dar mereu garantate n autenticitatea lor de ncercarea singurtii. Eroul plnge,
uneori, fr judecat, dar nu plnge niciodat cu vicleug. i dac e s facem o ordine
(inevitabil meschin) n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o evoluie, o cretere
semnificativ, de la un firesc aproape biologic spre o motivaie supra-fireasc. Treapta cea mai de
jos a plnsului capt chip undeva, n capitolul al IV-lea al romanului, i este expresia strict a
comptimirii de sine: Lacrimile mi curgeau iroaie cnd m gndeam la soarta mea declar,
inocent dar impur, naufragiatul.
Inocent, cci rmne n limitele unei emotiviti naturale pe care, de altfel, o mrturisete
cinstit. Impur, cci nchis n imediatul dramei sale, el d lacrimilor un circuit de suprafa,
monoton, n care sursa i destinaia coincid: Robinson cel npstuit l plnge pe Robinson cel
npstuit, n numele fericirii sale pierdute, aadar n numele unui Robinson posibil, mai norocos.
E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. i lucrul cel mai greu cnd plngi sau cnd vorbeti
despre plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te pndesc la col imprudena i oftatul
lutresc avertizeaz, pe drept cuvnt, Vasile Lovinescu, ntr-un text nc nepublicat (Sunt
lacrimae rerum). Citm mai departe: ...lacrima a devenit un simbol inversat. Nu mai reflecteaz
azurul: e o bulboan ce se urc la suprafaa mlatinii, ca ochiul unei broate; ea merge mn n
mn i face bun tovrie cu neruinarea i vicreala. Dostoevski spune despre Feodor
Karamazov, matca tuturor rutilor [], c era ru i sentimental i c plngea uor. Nu fi ca

cei care ngroap morii... spune i Ioan Scrarul, pe a aptea treapt a Scrii sale, un adevrat
tratat despre plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile urmtoare, st fr alt
meniune ntre semnele citrii. Lamentaia, nduioarea complezent fa de neputinele
proprii, durerea intimist i lacrima amar care acompaniaz obligatoriu metabolismul curent al
regretului snt tot attea fundturi ale contiinei, secreii anodine ale unei afectiviti periferice
(n toate sensurile).
Evident, regretele nu trebuie confundate cu cina. Regretul e iritare vanitoas dinaintea
greelii, nemulumire de sine rezultat din raportarea eului la un alter ego idealizat. Cina ncepe
prin a intui vidul eului: ea e livrare a greelii ctre o instan absolut a judecii, ctre un tribunal
fr reacii direct calculabile. Cnd plnge cu gndul la soarta sa trist, Robinson regret ceva, dar
nu tie nc s se ciasc. Abia mai trziu va descoperi tristeea bucuroas a plnsului fericit,
lacrima dulce, iubitoare, curitoare. Deocamdat, lacrima sa e prematur, ca vinul stors de
curnd din teascuri: e lacrim fr neles, proprie firii necuvnttoare. Proprie firii
cuvnttoare dup experiena Scrarului e lacrima nscut ca fiic a gndului, cea care
subiaz materia corpului, fcnd-o mai uor de stpnit.
Legm prea uor plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decepii sau, invers, de exaltarea
nereflectat dinaintea unei satisfacii conjuncturale. Plnsul adevrat e o isprav paradoxal a
minii: e meta-noia, adic saltul minii dincolo de sine, n alt plan al nelegerii. E ceea ce i se
ntmpl lui Robinson n capitolul al V-lea, cnd plnsul nu mai e durere orfelin, ci stupoare
intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitatea de-ne-speratului: ntr-un col de ograd au
rsrit, pe neateptate, zece sau dousprezece spice de orz. Robinson nu-i amintete, la
nceput, c n locul cu pricina scuturase neglijent, cu o lun n urm, un sac cu grune, pentru a-i
da alt utilizare. i e cu att mai uimit s descopere nfiriparea recoltei. Dar chiar cnd mirabila
cretere a orzului i afl explicaia, Robinson nc are un motiv de stupoare: inteligibilitatea
sporete misterul, chiar dac, ntr-o prim etap, pare a-l fi suprimat. Era ntr-adevr ceva
providenial pentru mine ca ntre nite grune roase de oareci s mai rmn zece-dousprezece
semine bune, care preau czute din cer, iar eu s le arunc tocmai n locul acela, unde, aflndu-se
la umbra marii stnci, au putut rsri ndat. Dac le aruncam n oricare alt parte, atunci ar fi fost
arse de soare i s-ar fi prpdit. Robinson e uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima dat,
lacrimile mi curgeau iroaie, ci gndul (s.n.) mi-a nduioat puin inima i ochii mi s-au

umplut de lacrimi. Lacrimi fr durere, luminoase, sferice, ca iraguri de perle. Nu lacrimi

disperate, ci lacrimile minii cunosctoare i recunosctoare, lacrimi care desfac sufletul de
custura sa cu sine nsui, pentru a-l prinde n estura unei riguroase nsufleiri universale.
Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scrarul c snt ac de aur. Iar Robinson nu se poate socoti
salvat nainte de a fi nvat s plng cu judecat, corectnd apele haotice ale furtunii care l
zvrlise pe Insula Dezndejdii, prin apa clar, vie, nutritiv, a lacrimilor. Lacrimile snt curcubeul
de dup potop, prisme cristaline care analizeaz lumina. n numele lor, Robinson se poate
ntoarce n lume, pentru a o civiliza...
*
Civilizaiile snt, uneori, n glorioasa lor suficien, modaliti de a nu pricepe plnsul.
Roma, de pild, pare un bloc impasibil ntre lacrimile greceti ale lui Oedip i ale Antigonei i
cultul nlcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineral al
umanitii: piatr i legi. Avea nevoie, n finalul ei, de intervenia lichefiant i lichidatoare a unui
Robinson. O spune, ntre alii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies citit de obicei n prip,
ca un eec scuzabil. Snt prea muli mori se spune n piesa aceasta; e prea mult snge. Dar
sngele nete firesc ca o exasperare pe fondul unei umaniti la fel de mpietrite ca
puzderia de statui care o populeaz. Shakespeare invoc mereu, cu o discret eficien, spectrul
nvrtorii. Tamora, rzbuntoarea principes a goilor, e de necltinat cnd Lavinia i cere,
plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor, cum rezist cremenea dur la cderea ploii (as
unrelenting flint to drops of rain). Duritatea se transmite de la mam la progenitur, de la Tamora
ctre Demetrius i Chiron. Ca i cum laptele matern s-ar fi preschimbat n marmur (The milk
thou suckdst from her did turn to marble). Nu fi-mpietrit! strig zadarnic Lavinia n
urechea surd a prigonitoarei sale: Be not obdurate! mpietrii snt i tribunii Romei, cnd Titus
Andronicus cere cu lacrimi izbvirea fiilor si, pe nedrept bnuii de omor. Piatra nsi
pare de cear fa de mpietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than
stones). Aaron, maurul, stpnit de cruzime ca de o iubit, e spune Shakespeare un sclav
cu ochii zidii (wall-eyd slave). Mineralizarea, zidirea, pietrificarea snt decorul permanent al
acestei piese, a crei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca nsui patronul
numelui su. Atta coagulare nu se poate dinamita dect printr-o echivalent invazie lichid. Piatra
se mblnzete cu snge i cu lacrimi. De aceea, despre snge i lacrimi vorbete Titus Andronicus,

la nceputul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos-ul lacrimilor (My tears are now
prevailing orators) ncearc s moaie pmntul secetos sau nzpezit al unei ceti anchilozate:
Pminte! te-oi cinsti cu ploi mai multe
Din negurile ochilor btrni,
Dect April cel tnr cu potoape.

De-i secet, eu tot i voi da stropi,

i iarna-i voi topi cu lacrimi neaua,
i-n primvar venic te-oi ine...
(trad. Dan Duescu)
Iar n scena ultim, totul pare s se rscumpere prin lacrimile unui copil. Micul Lucius,
nepotul lui Andronicus, nva s se topeasc (to melt in showers) ntr-un regenerator plns
torenial.
Lacrima care topete abuzul oricrei solidificri (ea nsi nefiind altceva dect sare
dizolvat n ap, aadar mineralitate adus n stare solubil) e cunoscut, ca atare, i lui Ioan
Scrarul: Precum focul topete trestia, aa lacrima topete toat ntinciunea vzut i gndit.
Lacrima topete i spal. De asemenea, precum ploaia intrnd n pmnt, ea fertilizeaz. n
sfrit n alt ntruchipare a ei lacrima stinge: Precum apa, adugndu-se cte puin n foc,
schimb vpaia cu desvrire, aa i lacrima plnsului adevrat stinge toat vpaia mniei i a
iuimii. Exist, aadar, un aspect fierbinte, nfocat i scnteietor al plnsului, i un aspect
rcoros, dezalterant, potolitor. Cel dinti implic o imagine negativ a umiditii: umiditatea ca
indistincie sentimental, ca fluiditate confuz care trebuie secat, uscat, volatilizat. n al
doilea caz, umiditatea e, dimpotriv, valorificat benefic; ea semnific punerea n micare a
ngheului luntric, subierea excesului de corporalitate, re-animarea materiei pasive. Sntem
n plin simbolism alchimic. Setea vinovat, superflu, a umorilor noastre apoase e stins de
lacrimi care, n acelai timp, aprind o alt sete, eliberatoare de data aceasta, setea de
de-mineralizare a corpului. E vorba, n fond, de o redirecionare a principiului dorinei. Dorinei
descendente, care fixeaz obsesiv, pn la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plnsul i opune
dorina ascendent, topirea srii, disoluia fixaiei limitative. Lacrima e simultan solve i coagula.
E dizolvarea srii, inflamarea apelor inferior (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas

ignea) i transmutaie a srii n perl. Potrivit unei tradiii hinduse, perla se nate din lacrimile
zeului Lunii (v. Mircea Eliade, Images et symboles, 1952, pp. 190198). Luna guverneaz
circuitul universal al fluidelor i, n consecin, trans-substanierea lor. Perla spune o alt
tradiie e un fruct al fulgerului care intr n scoic. Focul i apa se ntreptrund, aadar, n
structura ei, ca i n aceea a lacrimii, deopotriv fierbinte i rcoritoare. Apa dizolv, focul
clete: apa lacrimilor transform fixitatea inerial n subtilitate, iar focul lor fixeaz subtilitatea
astfel obinut n materia nobil a mrgritarului: sarea devine cristal.
*
ntr-o variant modern a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du Pacifique),
Michel Tournier confirm evoluia lui Robinson de la mineralitate opac spre transparen.
Ataat, mai nti, ordinii administrative, care i apare drept singurul antidot al smintelii, personajul
lui Tournier nlocuiete, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea cosmic a Insulei i i
depete datorit lui Vineri condiia de homo economicus (marcat de geotropism i
egolatrie), pentru a deveni obiectul unei iniieri solare, al unei spectaculoase convertiri
eoliene. Teluricul Robinson devine uranian. Agricultorul are intuiia zborului atemporal i
prinde gustul imponderabilitii. La sfrit, el se simte mai tnr dect n momentul naufragiului:
nu tnr de-o tineree biologic, putrescibil i purtnd n ea un fel de elan spre decrepitudine.
Era tnr de-o tineree mineral, divin, solar (trad. Ileana Vulpescu). Ca n alchimie,
mineralitatea se pstreaz: dar din plumb vulgar, ea se transform n piatr filozofal, n
diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de perlare a srii) se obinea pe vremea lui
Defoe prin apa de mprosptare a lacrimilor. Scriitorul contemporan atribuie acelai efect
contactului cu rsul i cu sursul copilresc al venusianului Vineri. Inocena e, ntr-adevr,
singurul trm n care rsul are aceeai putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a-i pstra rsul
nevinovat, noul Robinson se decide s nu mai prseasc insula: ca i cum ar simi c ntors n
lumea civilizat ar pierde virtutea aceasta vital. Va rmne deci n pustietatea Pacificului,
nsoit de un mic estonian, care va primi, ca urma al lui Vineri, numele Joi. E ziua lui Joe, zeul
Cerului. i e, totodat, ziua duminical a copiilor. Rsul nu e valabil dect ca soluie regresiv, ca
ntoarcere spre copilrie. Soluia vrstelor care au pierdut candoarea nu poate fi dect lacrima. Iar
ziua lacrimilor e Vineri...

IX

MINIMALISM ETIC
Minima moralia o pre-etic Problema mediocritii morale Dou exemple:
ipocrizia moral i carena spontaneitii morale Act etic i reacie etic Despre naivitate
Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc

De ce, n definitiv, minima moralia? Mai nti, dintr-o respectuoas antipatie fa de

Aristotel. Respectuoas: nu putem ndrzni s ne aezm n tradiia inaugurat de el cu
Magna Moralia, dect n postura discret a unui autor minor. Antipatie: sntem alergici la
maximalismul aristotelic, la competena lui nengrdit, exact, netulburat. Apoi, minima
moralia pentru c ni s-ar prea necinstit s ne plasm discursul la alt scar dect aceea a
limitelor proprii i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etic e vorba n paginile acestea,
ci de o pre-etic, de o tatonant aciune pregtitoare, a crei singur ambiie e stimularea
preocuprii etice, iar nu construcia sistematic. Ne ntrebm, pe de alt parte, dac o etic scris
poate fi altceva dect o mic etic. Eticile mari snt cele care prind corp n intricaia
spectaculoas a cte unui destin uman irepetabil: ele se triesc, nu se comenteaz. Ct despre
adevratele probleme morale, ele nu snt acelea pe care i le pui cu creionul n mn, n
destinderea orict de responsabil a reflexivitii, ci acelea care i se pun, care survin
imprevizibil, cu violena ultimativ a faptelor de via curente. Pe temeiul acestor consideraii, nu
putem da satisfacie cititorului avid de preceptistic limpede, de soluie etic infailibil. Nevoia
de ghidaj e, nu o dat, nevoie de a tri prin delegaie, de a transfera asupra altuia rspunderea
propriei tale viei. Ceea ce putem face e s aproximm descriptiv geografia eticului, contururile
lui, termenii eseniali n care are a se desfura dezbaterea etic. i dac e s propunem o norm,
una singur e pe msura real a inteniilor noastre: a iei din toropeala etic, din mecanica ei
gregar, a lua cunotin de faptul decisiv, presant, nelinititor c eticul exist.
Dar se ndoiete cineva de asta? Nu e eticul o referin constant a fiecruia? Socotim c nu:
c, n genere, nu nregistrm existena eticului dect arareori, n situaii-limit, cnd el ni se
impune cu un fel de (nedorit) obligativitate. n rest, lum drept ordine etic stricta
convenionalitate a moravurilor, stereotipia social cea mai fad. Nu percepem imoralitatea dect

de la nivelul scandalosului n sus. Pn la acest nivel, totul ni se pare oarecum n regul i, ca

atare, n afara oricrui interes i a oricrei discuii. Aa stnd lucrurile, ne apare cu att mai nimerit
un anumit minimalism etic, neles ca o analitic a mediocritii morale, distinct de
fenomenologia catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s-ar ocupa, s zicem, marea
etic.
Statistic vorbind, deriva moral de fiecare zi nu const ntr-o acumulare dement de pcate
strigtoare la cer. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor i sodomia snt materia prim a eticului
cotidian; iar cnd se pot totui semnala, acestea snt de o radicalitate, de o eviden care desfid
orice teoretizare. Pcatele strigtoare la cer tind chiar, adesea, s se nscrie mai curnd n sfera
patologicului dect n aceea a vinii morale obinuite. Crima lui Raskolnikov plutete ca mai
toate crimele dostoevskiene undeva ntre morbid i religios i, de aceea, abia dac poate fi
msurat cu instrumentarul propriu-zis al eticii. Mult mai elocvent din unghi etic ni se pare
imoralitatea personajelor lui Gogol, demonismul lor plat, monstruozitatea incolor a sufletelor lor
adormite. Acesta e teritoriul cu adevrat revelator al eticului: somnolena diurn, cuminenia
irespirabil a atitudinii, cenuiul valorilor. Pe scurt, placiditatea etic a omului mediocru. Privit de
la distan, el nu comite nimic grav: tocmai acesta e pcatul lui de moarte, cel care l scutete de
atacul comunitii i de tresrirea contiinei proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite
dect prin faptul comis, linitit n inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva marii morale,
cci, repetm, el nu face nimic care s fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai
perfid al mizeriei morale. i el exist n fiecare din noi, sustrgndu-se oricrui proces prin tocmai
crasa lui banalitate. Marea vinovie moral, dezastrul moral par aproape paradiziace pe lng
viguroasa anestezie moral a omului mediocru. Pcatul lui nu e c spune mari minciuni, ci c nu
evit cea mai evitabil mic minciun; nu c amn marele gest de autenticitate, ci c nu face nici
mcar gestica minimei decene. Acest nici mcar e problema central, culpa capital a
minimalismului etic. El circumscrie incapacitatea comun de a rezolva nu dilema moral de
proporii monumentale, ci strictul necesar al moralitii. Marcat de aceast incapacitate, omul
se face vinovat nu att pentru rul la care e constrns (de mprejurri aspre, spaime necontrolate i
altele asemenea), ci pentru rul la care consimte neconstrns, la care ar putea deci, fr riscuri, s
nu consimt. Nu s fac imposibilul i s-ar cere, ci s fac puinul care st n puterile sale. i

puinul acesta rmne nefcut, n virtutea unei inerii care infecteaz, ca o otrav rezidual,
atmosfera moral din jur.
Imperativul comportamental propus de minimalismul etic pe care l avem n vedere nu e,
aadar, unul al eforturilor majore, ntreprinse sub regia cosmic a decalogului. E vorba mai mult
de detaliul etic, de o stilistic a derizoriului, a opiunilor nu neaprat fundamentale, dar
semnificative. E vorba a nu face din tema eticului o tem srbtoreasc, invocabil doar n
tensiunea marilor ncercri, a marilor ocazii etice: ntr-o via de om, asemenea ocazii pot s
nici nu apar. i atunci, problema este s faci din mrunta responsabilitate zilnic marea
ocazie.
O analiz spectral a mediocritii morale ar putea constitui, singur, obiectul unui text
amplu. Ne vom mrgini s rezumm, cu titlu de mostr, dou din manifestrile ei caracteristice:
ipocrizia i carena spontaneitii morale.
S-ar putea ca ipocrizia moral s fie maladia cea mai rspndit a speciei, un fel de grip
generalizat, a crei malignitate, dei tocit prin chiar comuna ei frecven, e capabil, la
rstimpuri, de virulene neateptate. E o maladie din rndul acelora de care nu se moare, dar de
care nu se scap pn la sfritul vieii. Un obiect ideal de studiu pentru minimalismul etic, care,
n definitiv, nu se ocup de bolile mortale, ci de suferinele cronice.
Ipocritul confund morala cu discreia. Drama lui nu e c se simte mereu ndemnat s
greeasc, ci c nu-i poate camufla perfect greeala, c nu-i poate ine turpitudinile la o
convenabil distan de gura lumii. Nu actul blamabil e ruinos, ci eventuala lui publicitate.
Ipocritul e un campion al salvrii aparenelor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea personal,
buna-cuviin, civilizaia raporturilor cu ceilali. Pentru a obloji aceste valori, nici un pre nu e
prea mare. n asta const patosul unui astfel de personaj: el are cultul formal al propriei
imagini, dar, n acelai timp, o viziune distorsionat a mijloacelor optime prin care aceast
imagine trebuie menajat: dominrii de sine, el i prefer ambalajul cochet al sinelui, asigurarea
unei eficiente exterioriti de protocol. Ipocritul nu-i regret relele: se jeneaz doar de
existena lor i mai ales de ecoul lor posibil n contiina altora. Soluia e disimularea. i n
paralel un interminabil i complicat demers al autondreptirii. Ipocritul care nu sfrete
ntr-o total nvoial cu sine, n uitarea igienic a oricrei vinovii, e un ipocrit de duzin.
Ipocritul de anvergur nu se mulumete a-i falsifica portretul n ochii celorlali: marea lui reuit

e s i-l falsifice n chiar ochii si; el i plivete periodic memoria de toate impuritile, de
orice smn de remucare, de orice accident compromitor. E sincer mirat de suspiciunile
celor din preajm: e o victim, un om de isprav hituit de un univers rutcios, de prieteni
ne-iubitori, de o familie nenelegtoare. Virtuozitatea cea mai strlucitoare a ipocritului e
confecionarea unei poze adecvate: el i supravegheaz conduita dup modelul (utopic) al stilului
la care aspir: e un portret idealizat n micare: respectabil, solemn, distins, strin de orice
vulgaritate. Sub calota lui vajnic pot musti cele mai baroce obsceniti, dar auzul unei njurturi
l oripileaz. Dac e inteligent are, pentru asta, explicaii ct se poate de rezonabile: va vorbi
despre ce se cade i ce nu se cade, despre nobleea care oblig, despre sfial i neruinare. Clip
de clip, ipocritul e ilustraia unui drastic fragmentarism existenial, a acelui discernmnt suspect
dup care una e viaa social, una e cea privat, una e ce gndeti, una e ce spui, una e ce faci cnd
eti ntre intimi, alta e ce faci cnd eti pe scen, ntre oameni fini sau ntre admiratori, mai
mult sau mai puin inoceni. La limit, ipocrizia devine ridicol n chip grandios: alunec n
fiziologic; ipocritul ajunge s se ruineze de propriul lui corp; ar prefera s-i consume instinctele
n semintunericuri protectoare, din care s ias din cnd n cnd sedat, pentru a defila
reprezentativ n faa unei asistene care aplaud.
Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al minimalismului etic este c, de
regul, el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce n chestiunile eseniale cele care in
de marea moral funcioneaz fr gre. Disimulrile sale n-ar fi dect un fel de a-i scuti pe
ceilali de spectacolul micilor lui slbiciuni. i astfel, la adpostul unei garanii morale ipotetice,
al unui credit dobndit prin eludarea crizei morale violente, el i cultiv impenitent
precaritatea, ca pe firescul nsui.
La fel se ntmpl cu spontaneitatea moral. Ea e pe cale de dispariie tot pentru c pare o
categorie periferic, un ornament teoretic facultativ, de o importan net inferioar fa de
importana normelor de comportament tradiionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem
nevoie, mai nti, de o elementar distincie: distincia dintre actul etic i reacia etic. Actul etic e
domeniul iniiativei individuale, urmnd unei decizii lucide i unei atente considerri a
conjuncturilor. Etica nu se reduce ns la act etic. Jumtate din ea e pur reactivitate, adic
rspuns dat de contiina individual unor mprejurri pe care nu le-a ales i nu le-a provocat.
Actul etic e expresia interveniei umane n imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale.

Reacia etic e, dimpotriv, rezultatul unei intervenii a lumii asupra omului, aadar o manevr de
aprare dinaintea unei agresiviti neprevzute. Viciul cel mai frecvent al actului etic e
impulsivitatea. Iar viciul reaciei etice e lipsa de spontaneitate (aceasta nefiind dect o form, mai
puin temperamental, a impulsivitii). S-ar spune c exist o nclinaie natural a subiectului
moral de a inversa lucrurile: el procedeaz precipitat ori de cte ori s-ar impune precauia
deliberativ, cntrirea just a situaiei, i st pe gnduri cnd ceea ce i se cere e reflexul moral
nemijlocit, dinamismul rapid al instinctului. Tendina de a deveni activ n plan etic, de a lua
hotrri revoluionare numai n clipele de exaltare sau nevroz, la furie sau la disperare e un
simptom de degenerescen moral, ca i tendina de a hamletiza indefinit n faa unor solicitri
exterioare, a cror eviden trebuie recunoscut direct, fr abuz de spirit analitic i de subtilitate.
Deliberare n aciune i spontaneitate n reacie iat strategia moral cea mai potrivit. Snt
momente n care nu e de fcut dect ceea ce ai simit din prima clip c trebuie s faci. Orice
tergiversare suspend iremediabil impulsul moral sntos. Excesul inteligenei, rafinamentele
psihanalitice, deprinderea de a gsi justificri pentru orice, de a nelege totul dialectic, talentul,
n sfrit, de a vedea relativitate acolo unde un discernmnt nativ separ, fr dificultate, binele
de ru toate acestea snt premise certe ale pierderii spontaneitii morale. Fenomenul e tipic
modern. Erich Neumann, un foarte onorabil discipol al lui Jung, l-a numit Wertunsicherheit
(nesiguran a valorilor), neputin de a percepe rul ca ru i de a i te opune fr ezitare. Omul
modern spune Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, p.10) a pierdut
naivitatea lupttorului, iar ntrebarea secret care i submineaz fermitatea interioar este: Cine
lupt contra cui, ce se opune la ce?. Proliferarea tumoral a explicaiilor nesfrit de complexe,
stingerea simului pentru absolut, haosul criteriilor contribuie ntr-o msur nsemnat la
adumbrirea acelei naiviti fr de care eticul eueaz n perplexitate i inhibiie.
Pentru minimalismul etic, conceptul naivitii este, de altfel, foarte important, dac l
nelegem ca intuiie a unei moraliti originare. O etic maximalist e, n genere, o etic
hiper-elaborat i, de aceea, crispat, fr naturalee, fr har. i dac vorbind despre virtui
am atras atenia asupra necesitii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne grbim s adugm c
inteligena care nu tie s fie, la timpul cuvenit, naiv, se transform, pe nesimite, ntr-o
arborescen mental inutilizabil, ntr-o spasmodic divagaie cerebral, incapabil s fac pasul
salutar de la nelegere la nfptuire.

*
Mai exist un motiv pentru care am preferat s ne definim ncercarea n termenii unei
morale minime. Minim, pentru c nu e morala unui edificat. Nu vorbim despre drum, din
unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, nsoii de oboseala, de incertitudinea, dar i de
tenacitatea mersului. Iar dac se va spune c nimeni nu are dreptul s vorbeasc despre ceea ce nu
posed nc, vom rspunde c, n trziul acestui veac, simpla orientare ctre e mai indicat dect
oprirea pe loc n ateptarea unui adevr indubitabil, care s ngduie un traseu linear, fr riscuri.
Prin rndurile de fa nelegem s ateptm n micare, s proclamm, prin nsi agitaia noastr,
c ateptm ceva. La o adic, ne putem retrage sub autoritatea unor moraliti notorii. Iat ce
spunea Tertulian, la nceputul secolului al III-lea, ntr-un mic tratat despre rbdare: Astfel, dup
cum aduce mngiere discuia despre un lucru de care nu ne putem bucura asemeni bolnavilor
care, fiindc le lipsete sntatea, vorbesc mereu despre binefacerile ei la fel eu,
preanefericitul, ntotdeauna bolnav de patima nerbdrii, n mod necesar suspin, chem i m rog
pentru sntatea rbdrii pe care nu o posed. Minima moralia e o suspinare, o chemare i o
rugare pentru sntatea moral care-i lipsete nc autorului.

CUPRINS

CTEVA PRECAUII I LMURIRI 7

I. COMPETENA MORAL. Competena moral singura pe care nimeni nu i-o
contest. Falsa autoritate moral: judecata i sfatul. Competena moral a specialistului.
Aezarea paradoxal a eticii ca tiin. Simul etic i simul comun. Irelevana moral a omului
ireproabil. Insuficiena moral ca fenomen originar al eticii 11
ADAOS: Competen moral, iertare i progres moral 20
II. LEGEA MORAL. Spaiul moral. Conduita ca form superioar a locuirii. Individualul
ca obiect al legii morale. Adpostire i locuire. Legea moral nu poate fi obinut inductiv. J.-M.
Guyau i ipoteza moral 25
ADAOS: Legile ca fpturi 34
III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege i model. Dimensiunea speculativ a eticii. Un
concept al ordinii totale. Conotaia temporal a ordinii. Rul ca hipostaziere a episodicului.
Obsesia i limitele libertii. Judecata moral i problema timpului 38
EXCURS: Falstaff i timpul sublunar 47
IV. DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE. Utopia maniheist a virtuii i viciului. Surpriza
moral. Precaritatea virtuii ca medie ntre excese. O teorie a principiilor neutre. Virtutea ca bun
administrare a unui principiu neutru. Exemplul blndeii i al generozitii. Codul etichetei i
codul moral. Patologia virtuii 64
V. INTELIGEN I TALENT MORAL. Pentru o etic circumstanial. Critica
performanei etice. Adevrul trit ca substan a eticii. Virtuile ntre voin i intelect.
Reabilitarea virtuilor intelectuale. Talentul moral mpotriva datoriei morale. Conduita paradoxal
a adevratului sftuitor 73
EXCURS 1: Talent i nelepciune 83
EXCURS 2: Sensul culturii n lumea contemporan 93
VI. JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI. Etica o teorie general a
destinului. Destinul ca expresie a ordinii individuale. Structuri destinale specifice. Imposibilitatea
de principiu a judecii morale. Problema ateniei etice. Destinul i componenta nocturn a vieii.
Clipa i locul destinului 110

VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singurtatea ca trm constitutiv al eticii. Contiin i
ursit. Instinctul moral. Cin i recunotin. Locuire i con-locuire. Insula, omul singur i
moartea. Re-cunoaterea ca surs a recunotinei. Vineri i recuperarea alteritii. Lecia lui
Robinson: discernmntul i sentimentul dependenei 120
VIII. DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2). Robinson i treptele
plnsului. Regret i cin. Lacrimile minii. Titus Andronicus i lacrimile ca solvent al
mineralitii. Plnsul fierbinte i plnsul rcoros. Solve et coagula. Rsul copilriei i lacrimile
maturitii: Joi i Vineri 133
IX. MINIMALISM ETIC. Minima moralia o pre-etic. Problema mediocritii morale.
Dou exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii morale. Act etic i reacie etic. Despre
naivitate. Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc 143