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tipo de soporte sin la preceptiva autorizacin.

Jo s Luis Villacaas Berlanga, 1999

Ediciones Akal, S. A., 1999
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - Espaa
Tel.: 91 806 19 96
Fax: 91 804 40 28
ISBN: 84-460-1247-2
Depsito legal: M. 36.430-1999
Impreso en MaterPrint, S. L.
Colmenar Viejo (Madrid)

Jo s Luis Villacaas Berlanga

R es P u b l i c a
Los FUNDAMENTOS NORMATIVOS

DE LA POLTICA

ilsl-

N o t a : Utilizo la abreviatura MD para referirme a la M e ta fs ic a d e l

D erech o, de Kant. Cito por el pargrafo. La traduccin, a u n q u e he

tenido en cuenta la de Adela Cortina, es casi siem pre ma. Agradez
co a Roberto Rodrguez Aramayo sus frecuentes y v alio sas traduc
ciones y ediciones de otros textos, que aqu casi siem pre s ig o por su
versin.

P rlogo

No tendr que gastar muchas palabras para convencer al

lector de que el argumento de la res p u b lica , aqu, en Espaa,
anduvo desdibujado en los ltimos aos. Esta impresin, al
menos, surge de la carencia de una revisin profunda de las
prcticas democrticas de las dos ltimas dcadas. La batalla
poltica, estril desde luego, que se ha venido a dar en los lti
mos tiempos, es la causa cercana de que esa revisin se nos
haya hurtado. De aquella mezcla de numantinismo y cacera
slo queda finalmente el mismo caos poltico en vencedores y
vencidos, ambos enredados en una crisis de identidad que
slo el xito temporal de los primeros permite ocultar. Todos
tenemos muy presente la vergenza que nos producen las
declaraciones y las prcticas de buena parte de los polticos,
de igual forma que nos llena de alegra descubrir la sensatez,
el sentido comn y la discrecin de otros, los menos. Por lo
general, sentimos estas afecciones contrarias y radicales de
forma impresionista, aqu o all, pero no sabemos verbalizarlas ni argumentarlas.
Afortunadamente, para una vida poltica saludable no siem
pre es condicin indispensable la plena autoconciencia de su
lgica, de sus fundamentos valorativos, de sus procedimien
tos. A veces, en los tiempos normales, basta que exista una
prctica ms o menos slida. Pero no debemos engaamos. La
vida democrtica no es posible a largo plazo sin la claridad
conceptual, sin la plena autoconciencia de sus fundamentos

normativos. Cuando vienen los tiempos difciles, y el descon

cierto aumenta, entonces la clarificacin de los principios es
indispensable. En la poca de crisis, resulta obligada.
No quiero calificar el presente ni como tiempo de penuria,
ni de dificultad, ni de crisis. Es ms bien un tiempo de norma
lidad crispada. Mas quiz merezca la pena ser previsor y ade
lantar argumentaciones sobre la idea de Estado y de la polti
ca, con la finalidad de que los ciudadanos ms conscientes
identifiquen conceptos donde slo circulan afectos. Las argu
mentaciones que aqu ofrezco sern de ndole filosfica.
Quiz sean demasiado complejas para algunos. Es posible que
resulten limitadas para otros. Constituyen un modelo que
extraigo de posiciones kantianas, y su exigencia fundamental
es el rigor y la claridad de principios. Estas dos notas podran
alejar un poco este escrito de la voluntad, afirmada antes, de
intervenir en el momento actual de la democracia espaola,
pero no creo que sea as del todo. Por eso merece la pena que
diga unas palabras sobre este asunto.
Quien se disponga a pensar ex novo sobre la democracia y
la res p u b lic a , quien reflexione sobre la poltica como si no
tuviese nobles antecesores, debe cargar con las consecuencias
inevitables: superficialidad, incoherencia, trivializacin, retri
ca. Desde mi punto de vista, estas consecuencias son fatales
para el argumento de la poltica. Los dficit de comprensin,
cuando se trata de pensar la democracia, siempre acaban tra
ducindose en dficit prcticos de identificacin con el siste
ma y con los procedimientos de este rgimen poltico, suma
mente complejo y, por decirlo as, anti-natural. As que el rigor
del pensamiento democrtico resulta inseparable del compro
miso prctico con la democracia. Si la democracia no se com
prende, no se lucha por ella. Si no se tiene idea de sus princi
pios, se sustituye por la retrica. Mas la retrica no es la
persuasin. Persuadir es una actividad que pretende mover al
hombre entero y toda una vida, mientras que la retrica llega
a motivar por un tiempo y desde alguna dimensin del ser
humano. Por eso podemos decir que la retrica seduce. En
nuestro mundo intelectual, el rigor conceptual no es un valor
en alza. Pero en relacin con la democracia, hecho esencial de
nuestra vida social, quiz deberamos ser ms autoexigentes.

Pues la retrica no nos ayuda a salir de las dificultades cuan

do stas se presentan. La retrica puede movernos hacia un
seuelo, pero se trata justo de esto: de saber hacia dnde
vamos por nosotros mismos.
Antes he dicho que la democracia es una forma de ordenar
la vida humana altamente anti-natural. sta no es una expre
sin afortunada. Quiero decir que la democracia es un conjun
to complejo de argumentos antropolgicos, morales, jurdicos,
pragmticos y polticos, que no son en s mismos evidentes;
antes bien, han ido cristalizando a medida que el hombre refle
xionaba sobre su propio camino sobre la faz de la tierra. Por
eso no se puede pensar e x novo la democracia, porque en cier
to modo el rigor de nuestro pensamiento es inseparable de su
historia.
An tendra que justificar, sin embargo, que elija a Kant
como punto de referencia. Este autor no es el ltimo que ha
pensado la democracia. Tengo que decir dos cosas al respecto.
Primero, que pretendo dar argumentos de resonancia kantiana,
no tanto estudiar la democracia en Kant. Es el espritu crtico lo
que deseo recoger aqu, no la letra de ningn texto. Segundo,
recuerdo aqu que ese espritu refleja un momento histrico
muy peculiar; a saber: cuando la memoria europea reflexiona
sobre su propio curso y establece con claridad sus propios
supuestos normativos. Kant es el ltimo testigo histrico que
pudo aspirar a configurar una cultura poltica homognea para
toda Europa. Pudo hacerlo porque no olvid la raz cosmopo
lita de Europa, herencia de su vieja autocomprensin como
imperio unitario. Kant percibi la cultura europea como ecu m ene. Luego ya todo fue distinto: la guerra civil nacional, la
guerra civil de la lucha de clases, la guerra civil europea, la
guerra de bloques, etc., sacudieron estos supuestos de homo
geneidad poltica y cultural hasta que se hizo necesario comen
zar a construir un poder europeo justo.
Slo Kant presinti nuestro presente y entreg categoras
para el mismo. En un libro paralelo a ste, La n acin y la g u e
rra, me he preocupado de estudiar la problemtica de las rela
ciones internacionales desde Kant hasta la fecha. El supuesto
de la posicin crtica -utilizar crtico y kantiano como sinni
m os- en derecho internacional consiste en que los Estados

gocen de constituciones republicanas. Este hecho describira

la condicin poltica homognea de Europa. En este libro me
ocupo solamente de lo que significa esta condicin en el inte
rior de los cuerpos polticos. A ella apunta la nocin de res
p u b lica
Un ltimo aviso que, para muchos lectores, ser innecesa
rio, pero deseo hacerlo aqu, al principio. En este libro se
hablar de res p u b lic a y de republicanismo. Naturalmente,
ambos conceptos tienen que ver con la forma de Estado y no
con la forma segn se caracterice al jefe del Estado. La figura
de un rey constitucional, bajo ciertas condiciones, no es
incompatible con una constitucin republicana, ni es menos
electivamente afn con ella que la de un presidente electo.
Este libro fue discutido en el encuentro de la Universidad
Internacional de Andaluca de la Rbida dedicado a los funda
mentos de la democracia. Me caus una viva sorpresa com
probar que las tesis de fondo kantiano despertaban el inters
ms expreso en los amigos de Latinoamrica. Recin salidos
de muchas aventuras y desventuras, con la esperanza de la
construccin de genuinas democracias en sus pases, me
hicieron ver que la profesin de pensar tiene utilidad social. A
ellos, de los que no s nada sino su atencin y su voluntad de
construir la libertad y la justicia de sus pueblos, va dedicado
este libro.

Introduccin
1.
El p ro b lem a .- Parte el presente ensayo de la distincin
entre condiciones morales y condiciones polticas de la felici
dad. Por tanto, su asunto es el bien supremo humano en la tie
rra. La relacin entre estas tres instancias, a saber, la moral, la
poltica y la felicidad, no es ni mucho menos clara. Pretendo
iluminarla mediante la introduccin de un concepto ulterior, el
de pragmtica. La tesis de fondo dice que existen condiciones
morales -com o la libertad, la igualdad y la autonoma- sin las
que la felicidad no se abrira camino en la tierra. Curiosamen
te, estas condiciones morales son tambin metacondiciones
polticas, en la medida en que fundan el marco del derecho
racional moderno. Pero como tales, moral y derecho racional
condicionan la poltica, pero no la agotan. Ni una teora de la
virtud moral, ni una teora del derecho racional garantizan la
emergencia de la felicidad. Son los principios de la gnesis de
la felicidad, pero no su emergencia propiamente dicha. nica
mente con ellos no se controlan todas las condiciones materia
les que ponen la felicidad al alcance del hombre.
En la perspectiva kantiana de la filosofa, siempre se comien
za por el anlisis de las instancias universales que pueden iden
tificar todos los hombres en s mismos. Pues bien, cuando se
propone un anlisis universalista de la felicidad, y se quiere ir
ms all de las condiciones morales y jurdicas, se debe hablar
de los fines. Entonces la argumentacin es pragmtica. sta ofre-

ce una nocin de felicidad como fin universal del ser humano.

Su punto de partida enuncia un imperativo pragmtico univer
sal, que reconoce que todos quieren la felicidad. Desde antiguo,
la problemtica encerrada en esta tesis tiene en cuenta que la
felicidad debe refractarse en- cada hombre. Mientras que los dos
primeros momentos, la moral y el derecho, eran universales y
aspiraban a la igualdad, el momento de la felicidad es universal,
pero aspira a la diferencia. No ser ste el nico punto en que el
espritu kantiano y el aristotlico se asocien. Sea como fuere, la
insuficiencia de las dos primeras estructuras universales se debe
al hecho de que se debe generar una felicidad en cada caso indi
vidual. La moral y el derecho son condiciones universales de
una pragmtica universal. Pero la felicidad es asunto de cada
uno. As que entre las condiciones universales y el fin universal
de la felicidad debe situarse un cuerpo de mediaciones. Este
cuerpo se abre con el derecho, si reconocemos que todos tene
mos derecho a ser felices. La poltica es otra mediacin ms -n o
la ltima, desde luego-. El argumento nos dir que nos vemos
obligados a luchar polticamente por nuestra felicidad.
La estrategia crtica para regular este cruce entre condicio
nes universales y casos particulares de algo, siempre recibe un
nombre: capacidad de juzgar. Aqu, sin embargo, se trata de
una facultad de juicio muy concreta. Las mediaciones entre las
condiciones morales, jusnaturalistas y polticas, por un lado, y
la felicidad, por otro, apuntan al juicio que cada hombre debe
poner en la formacin de su carcter, que es un asunto estric
tamente individual. Luego veremos en qu se sustancian estas
mediaciones y cmo pretendo recoger la vieja cuestin de la
virtud republicana.
Antes hemos dicho que entre el derecho racional y la con
sideracin pragmtica de la felicidad se alza la poltica. De esta
forma no slo reconocemos la necesidad de la poltica, como
capacidad de juzgar prctica en relacin con el derecho racio
nal, sino tambin, segn vimos en el prrafo anterior, la nece
sidad de la virtud y del carcter para la actividad poltica. De
ah que la estructura de la capacidad de juzgar en este terreno
sea muy compleja.
En efecto, el resultado del conocimiento pragmtico es siem
pre un imperativo -u n mandato de ser feliz- que, si dice algo al

10

ser humano concreto, debe ser administrado por la prudencia.

sta sera la capacidad de juzgar en cada caso sobre la felicidad
como fin universal, y tendr un uso tanto para la formacin de
carcter individual, cuanto para la formacin de una poltica
concreta. El resultado de la prudencia es una mxima. Dicha
mxima expresa no slo que quiero algo universal, sino aque
llo que debo querer si quiero ese fin. Por tanto, la mxima de la
prudencia es un imperativo muy especfico llamado prescrip
cin. No hay posibilidad de que alguien sea meramente
pragmtico en la bsqueda de la felicidad. Si le falta la media
cin del juicio de la prudencia, su pragmatismo desaparece en
un nombre genrico: la aspiracin a la felicidad que a todos nos
caracteriza. Quien tiene carcter y prudencia, quien se rige por
mximas y prescripciones, lucha por su felicidad con juicio.
Pues bien, la prudencia pragmtica se deja condicionar por
los fines del derecho racional cuando exige que nuestra felici
dad sea justa; se deja condicionar por la moral cuando recla
ma que tambin sea digna. Estas dimensiones, pragmtica,
moral y derecho racional -felicidad digna y justa-, expresan
dimensiones universales del ser humano y su sntesis nos
habla de una felicidad digna que es nuestro derecho. Pues
bien, cuando la aspiracin a la felicidad se deja condicionar
por el derecho racional, no tenemos una mera prudencia, sino
una sabidura. La sabidura -dice Kant- es una moralidad que
se ve auxiliada, administrada, por la prudencia. As que el
carcter prudente resulta afn con el carcter sabio, si la pru
dencia ha de encontrar su camino a travs del derecho. Como
aqu hablamos de derecho racional en consonancia con el
fundamento tico del Estado, tenemos que la sabidura siem
pre hace referencia a la prudente construccin del Estado
republicano. As, la prudencia del Estado puede ser sabidura
del Estado.
Son muy importantes dos detalles adicionales. El primero
es que la dimensin pragmtica no meramente tiene el senti
do terico de universalidad del fin, sino que integra una ape
lacin prctico-moral. En este terreno siempre se tiene en
cuenta la libertad y la dimensin activa del ser humano. En la
medida en que la felicidad est siempre presente en este mbi
to pragmtico, la apelacin prctica viene a decir que la felici-

11

dad que buscamos es obra de la libertad del hombre. Aplican

do a la pragmtica el axioma de la ilustracin, podemos decir
que el hombre no slo es culpable de su minora de edad, sino
tambin de su desgracia. Uno puede detestar la inmoralidad
en s mismo, tanto como puede disgustarse por la falta de des
treza de otro en el manejo de los instrumentos de su trabajo.
Pero era un axioma de la vieja virtud republicana que uno
debe avergonzarse de su desgracia. Creo que ste es otro
rasgo, si se quiere ingenuamente despiadado, del clasicismo;
pero en lo esencial forma parte de un espritu contenido, muy
lejano del paternalismo actual, omnipresente y apenas condi
cionado por la decencia.
La poltica no es posible sin hombres que se avergen
cen de su desgracia. Podamos decir tambin que no es
posible sin hombres prudentes, en alguna medida virtuo
sos, dotados de carcter. As se ven las cosas desde el repu
blicanismo. Por lo que atae al gobernante, comprendemos
que no hay poltica democrtica sin prudencia del Estado,
sin sabidura del Estado. Por eso tenem os que encontrar
para este Estado el equivalente de lo que en el hombre par
ticular funda un carcter. Las metforas ms antiguas, que
consideran el Estado com o una persona y que despliega sus
virtudes de una forma analgica con las del ser humano,
siguen vigentes aqu, e incluso dira que son irrenunciables.
La prudencia y la sabidura del Estado son el carcter del
Estado. Puesto que constituyen en s mismas una capacidad
de juzgar, ambas deben producir prescripciones. La sabi
dura del Estado ofrece una prescripcin acerca del uso de
los derechos y acerca de la providencia de la felicidad de
los ciudadanos.
Estas prescripciones, si quieren servir al caso particular
del presente, tienen que determinarse por el anlisis de los
casos particulares y regirse por los procedimientos en los
que se vertebra la capacidad de juzgar; a saber: los razona
mientos de la analoga y la induccin. Cuando estas opera
ciones se dedican al anlisis de la experiencia pasada, surge
la historia com o relato. La prudencia y la sabidura del Esta
do no son viables sin la historia com o relato de su vida,
com o autobiografa. Por eso es tan importante elaborar un

12

consenso en un Estado a la hora de escribir su propia histo

ria. Pues de ella aprendemos cmo se niegan o se realizan
los derechos racionales en el tiempo concreto y, as, pode
mos obtener prescripciones acerca de cmo se pueden pro
mover en nuestro tiempo presente. La historia -q u e emerge
desde las operaciones de la facultad de juzgar- es condicin
para las prescripciones de la poltica. Esta conclusin es tan
fundamental que incluso obliga a una reflexin preliminar
que nos ocupar el siguiente punto.
2.
P rin cipios filo s fic o s e in terp retacin h istrica - Poca
duda cabe acerca de que la teora poltica del republicanismo
no puede buscar en el texto de Kant ms que el espritu de sus
principios. La in terp reta ci n frtil de los fundamentos sis
temticos de su pensamiento, sin embargo, debe llevarse a
cabo desde la presin histrica de nuestro presente, y ja m s
desde las circunstancias histricas que al propio Kant le toc
vivir, n i desde el contexto social que le entregaba el espacio
de prejuicios y de instituciones, de problemas y de presu
puestos, con que nuestro autor interpret sus propios princi
pios. Distinguir lo estrictamente filosfico de sus propuestas,
respecto de la reductora interpretacin histrica de las mis
mas, por mucho que fuera impulsada por el propio autor, no
slo es un buen mtodo para evitar atascamos en dificultades
conceptualmente triviales, sino para hallar los genuinos pro
blemas filosficos a los que hacer frente.
De esta forma podemos evadir el complejo tema filolgico
de la comprensin de Kant del derecho de resistencia, de la
distincin entre ciudadanos activos y pasivos, de su actitud
hacia las mujeres y los siervos. Con este mtodo podemos
vadear el tupido marasmo en que Domenico Losurdo introdu
ce la filosofa de Kant al pretender distinguir entre censura y
autocensura en su pensamiento. De esta forma, podemos
dejar a un lado textos como aqul de la M etafsica d el D erecho,
aquella -Observacin general en la que, de una manera injus
ta, se distingue entre sum m un im perium y sum m us im perans,
que normativamente deban mantenerse juntos hasta el final.
Por mucho que unlversalicemos las conclusiones de Leo
Strauss acerca del efecto de la persecucin poltica y cultural

13

sobre el arte de escribir, debemos recordar que Kant siempre

defendi un meta-teorema filosfico en el que deposit tanto
la clave de su propia tica como escritor, cuanto la posibilidad
misma de la expansin de la ilustracin. Este meta-teorema
dice que ningn obstculo debe detener la libertad de la razn
cuando sta escribe textos acadmicos. Frente a la autoridad
poltica y frente a la masa, Kant siempre reclama la absoluta
libertad de los intelectuales. Con gusto practic esta sagrada
libertad incluso al precio de una escasa influencia sobre la
mayora del pueblo, influencia por lo dems siempre discuti
ble en estos terrenos.
As que podemos empearnos en identificar el ncleo ple
namente coherente de la filosofa prctica de Kant. Asumira
sin cautelas ulteriores que este ncleo filosfico excede cual
quier tipo de interpretacin histrica, incluida aqu la sugerida
por el propio Kant. En este sentido, no concedo privilegio
alguno al autor. Respecto de las condiciones histricas que
sobredeterminan la interpretacin de los principios, vence
siempre el presente. Pretender que la esencia de la filosofa
poltica de Kant pueda alcanzarse desde la diferencia -muy
vigente en la poca de la constitucin de 1795- entre ciuda
danos activos y pasivos, o desde sus tesis sobre las mujeres,
implica confundir el argumento filosfico y la historia. Cmo
fue posible que determinados argumentos fueran interpreta
dos por una inteligencia como la de Kant de forma tan incon
secuente, desde la presin de la propia situacin histrica?
Ante esta pregunta se alza el misterio de la inteligencia del
hombre, capaz de penetrar con una iluminacin repentina la
clave de un problema, y luego perderse en la densa zona de
sombra que esa misma concentracin de luz produce en el
espacio adyacente.
Esta diferencia entre filosofa e historia no es ajena al pro
pio texto de Kant. Su teora del progreso slo puede enten
derse desde unos fuertes principios ideales que van con
quistando histricamente el mejor de sus usos, la mejor de
sus interpretaciones. Estos principios fuertes rozan la ontologa y la antropologa, tan inseparablemente vinculadas en
su pensamiento. Pero tambin conectan con su teora social
y la aguda com prensin de la historicidad de la realidad

14

social, Alguien que ha confesado, como buen ilustrado, que

el mundo es todava joven*, no puede reclamar para s la
definitiva interpretacin de sus principios en sus detalles
particulares. El mismo Kant nos entreg el axioma que discri
mina la diferencia hermenutica entre principios e interpreta
cin histrica. Una vez dijo: Toda sociedad depende del arbi
trio fist w illk hrlich], pero el totum civ ilc es necesario, y no
puede ser diluido. As que cualquier interpretacin del todo
civil desde una sociedad concreta incurre en arbitrariedades.
Pero los principios fundamentales de la filosofa de Kant, los
que pretenden pensar el totum civilc, tienen una pretensin
de racionalidad extra-circunstancial, fundada en la premisa
ilustrada, insuperable, de la unidad de la naturaleza humana.
3.
E l rep u b lica n ism o , e l d erec h o r a c io n a l y la m oral.Podemos asegurar, sin necesidad de invocar especiales auto
ridades, que los principios constitutivos del totum civilc, nece
sario para que el hombre se piense en su felicidad plena,
dependen del imperativo categrico, piedra de bveda de la
tesis kantiana de la dignidad moral del hombre. De hecho, el
propio imperativo categrico incluye una teora de la accin
social: si los hombres lo siguieran siempre, entraran en rela
ciones sociales en las que todos al mismo tiempo decidiran
sus propios fines, determinando una parte de su conducta por
las condiciones que los otros proponen para cooperar en su
conquista. En el imperativo categrico se reconoce el indivi
dualismo de la accin social, en la medida en que todo ego se
marca fines. Mas tambin se identifica una estructura coope
rativa: a lter acepta entrar en la accin social con ego a cambio
de que tambin sus fines se promuevan. No deseo decir que
se reduzca a ello, pero, curiosamente, el imperativo categri
co es una forma muy sutil, y desde luego altamente positiva y
optimista, de proponer la tesis de la insociable sociabilidad,
clave de la teora social kantiana.
El despliegue del imperativo categrico significa, al mismo
tiempo, un despliegue de la estructura de la accin social.
Desde el punto de visto de ego, se recuerda muy expresamente
la obligacin que cada uno tiene de responsabilizarse de su
propia dignidad moral; respecto de alter, el otro polo de la

15

accin social, se recuerda la obligacin de servir a a lte r de

medio para promover su propia felicidad, en la medida en que
alter, como ego para s, luche por su propia dignidad. De esta
forma, el enunciado del imperativo categrico se desglosa en
dos: para ego es un imperativo de dignidad; respecto de alter es
un imperativo de cooperar en su felicidad. Por mucho que que
ramos, en el imperativo categrico, en la nocin de fin que inte
gra, ya est asumido el carcter pragmtico, la aspiracin uni
versal a la felicidad, para la cual se propone como condicin la
aspiracin moral a la dignidad. Adems, desde otro punto de
vista, se contemplan dos prohibiciones igualmente rigurosas y
radicales: respecto de ego, se prohbe orientar la vida propia
desde el fin exclusivo de la felicidad; respecto de alter, se
prohbe la actitud paternalista de proteger una dignidad no con
quistada con su esfuerzo.
El despliegue de la accin social teje la elemental condi
cin social del hombre, que necesita de otros seres humanos.
En esta sntesis de dignidad y de felicidad, que se presenta en
los dos polos del imperativo y en las dos prohibiciones ante
riores, se plantea el problema central de la visin kantiana de
la p rax is, el problema del bien supremo. En la medida en que
esta sntesis se realice, indicar que la accin humana acaba
ordenndose segn la estructura de la razn. El terreno en el
que la razn asume su condicin de orden provisional de la
accin humana no es otro que la historia. El tiempo es el mbi
to donde el bien supremo es perseguido como ideal de la
accin humana. Por eso, como dijimos antes, el relato de la res
g e s ta e orienta respecto a la accin que en cada momento
podemos emprender.
Ahora bien, esta sntesis de dignidad y de felicidad propia
de la accin social, en la medida en que se abra camino
mediante la libertad humana, acaba transfigurada por el dere
cho. El totum civile, plenamente necesario al hombre, condi
cin natural del mismo, est destinado a configurar un Esta
do. Esta tesis se puede decir de otra manera: la estructura de
la accin social est destinada a configurarse tambin desde
la estructura del derecho.
El razonamiento que nos lleva a defender esta tesis es muy
complejo, pero podemos resumirlo brevemente de la siguien-

16

te manera. En la medida en que cada ego luche por su digni

dad, reclamar la libertad y la igualdad frente a todo alter. En
la medida en que cada uno colabore recprocamente en la
felicidad de alter, deber poseer algn bien propio. Tenemos
aqu reconocidos los tres principios del derecho racional: la
igualdad, la libertad y la independencia civil permitida por
una propiedad. Debemos subrayar aqu una circularidad entre
los tres principios. Ego necesitar algo propio para luchar por
su libertad y su igualdad, para conquistar la felicidad de reco
nocer su cuerpo y su mente como propios. Necesitar la liber
tad para ejercer esa bsqueda de lo propio. Slo podr lograr
lo si en algn momento est en una condicin igual con alter.
Slo si se dan los tres principios podr entrar con a lte r en rela
cin social y cooperar con l en la conquista de su felicidad.
Entonces ser un hombre socialmente reconocido. Tenemos
as la estructura del derecho racional, fundamento tico-moral
inmutable de todo Estado en la medida en que repose sobre
una sociedad civil, vale decir, en una accin social libre de los
hombres.
Pero el Estado es una sociedad particular que emerge de la
libertad de los individuos en su lucha por la igualdad de dig
nidad y por la posesin de algo propio, sntesis que compone
otro de los nombres de la felicidad. Esta lucha supone la con
ciencia del derecho de cada uno. Por eso el derecho racional
es condicin de todo derecho positivo. En la medida en que
esta lucha cristalice en el reconocimiento de una dignidad y de
una propiedad concreta, con las que poder entrar en coopera
cin con otros, se obtiene un derecho positivo. La estructura de
este derecho positivo es la limitacin de la libertad de ego por
la libertad de todo alter, de tal manera que cada uno luche y
coopere al mismo tiempo por su derecho positivo. Esta p o siti
v id a d del poder social de eg o limita la positividad del poder
social de alter.
El equilibrio complejo de la libertad y de la propiedad de
los eg o y a lter constituye un valor superior a cualquier libertad
individual, de tal manera que la ley del Estado que expresa de
forma provisional ese equilibrio es un valor superior a toda
relacin social concreta. Por eso, el Estado es el lugar de la
soberana; vale decir: de una ley que es preciso obedecer en

17

toda relacin social concreta, que tiene capacidad coactiva

bajo los lmites de su alcance. Cada particular debe obedecer
el derecho, porque el equilibrio de poderes sociales que gene
ra -p o r imperfecto que se a - es mejor que las ventajas particu
lares que obtendra quien lo rompiese a su favor. Por eso,
como consecuencia del deber del imperativo categrico, y en
cierto modo concretndolo, ms all del deber de luchar por
la dignidad y por algo propio, existe el imperativo de luchar
por tener un Estado; esto es: un equilibrio positivo de poderes
sociales, de derechos reconocidos, guiado hacia la igualdad, la
libertad y la independencia civil. Es ms, se puede ser coac
cionado a ser miembro de un Estado -n o de ste o de aqulpara ejercer en l los derechos racionales, para luchar por la
dignidad y la felicidad desde el ejercicio de los mismos.
En la medida en que el estatuto de la dignidad y de la feli
cidad, com o fines, es universal y depende del imperativo
categrico, el estatuto de ciudadano es universal y el impera
tivo de entrar en un Estado -n o en ste o en aqul- como ciu
dadano es tambin categrico. Es una consecuencia de la
lucha por la dignidad propia. La conclusin es que todos
debemos entrar en ese equilibrio de poder social que institu
ye un derecho positivo. De otra manera: todos debemos con
tribuir a la formacin del derecho no slo como legisladores,
sino como partes del equilibrio de poder social que el derecho
expresa.
Los que forman y los que obedecen el derecho deben ser
los mismos. sta es la premisa racional e ideal del republica
nismo: todos obedecen la ley que todos hacen. Aunque ahora
no podemos reproducir la estructura del derecho y su relacin
con el republicanismo, que dejamos para el captulo corres
pondiente, al menos debemos dejar sentado su principio. Lo
que hasta ahora hemos defendido es la necesidad de recono
cer la estructura moral del derecho, la necesidad de abrirse a
la historia para en cada presente recoger su interpretacin ms
expansiva y cercana a la dimensin universal que le es impl
cita. Conquistamos esta perspectiva cuando nos acercamos al
momento creativo del derecho. Aqu se verifica de una forma
efectiva la tesis del progreso ilustrado, por la que se reconoce
la historicidad de la accin humana. A esta esencia abierta del

18

derecho cabe aplicar el dictu m siguiente de Kant: ninguna

institucin es buena, si resulta imposible mejorarla.
Pues bien, la actividad que mejora la institucin del dere
cho en la historia, que impulsa la interpretacin ms expansi
va del derecho racional desde una situacin estatal dada, en
suma, la actividad que mantiene abierto el derecho, que reco
noce su provisionalidad material y la necesidad humana de su
estructura formal, la actividad que lo vincula de una manera
cada vez ms estrecha a la pragmtica y sus fines universales,
esa actividad es la poltica.
El fin ideal del derecho es una realizacin de la exigencia
universal de dignidad y felicidad. Resulta claro que este cami
no debe recorrerse por la va del progreso. Esto es: el equili
brio de poderes sociales que implica un derecho positivo
debe ampliarse hasta incluir en su seno la positividad de la
libertad e igualdad de todos. Kant defendi de forma obsesiva
que la ruptura radical de un equilibrio de poderes positivos,
recogido en un derecho, fuese cual fuese, implicara un
aumento de la acumulacin de poder en manos de un parti
cular. Es verdad que podra emerger de aqu un nuevo dere
cho material, pero los procesos de esta emergencia escaparan
formalmente al control de la razn. Tambin es nuestra esta
creencia pragmtica -q u e, por eso, no es independiente de
nuestro compromiso libre para promoverla- en la expansin
del equilibrio de poderes sociales expresado en el derecho
positivo. En cada presente del Estado se da el germen de un
mayor equilibrio de poderes, impulsado desde un desarrollo
ms consecuente de los mismos principios de derecho racio
nal que lo sostienen.
4.
La estru ctu ra d e este en sa y o .- Creo conveniente expli
car aqu el ndice de este libro, por cuanto, al revelar el orden
de su argumento, crear una adecuada perspectiva de lectura.
El primer captulo est dedicado al anlisis de las premisas
filosficas ltimas del republicanismo. Encuentro la raz del
argumento de la poltica en una comprensin del hombre, de
la accin y de la historia. Frente a visiones unilaterales de estos
tpicos, la perspectiva crtica se revela anclada en la estructu
ra de una com plexio oppositorum que sabe evadir al mismo

19

tiempo las visiones optimistas y pesimistas del hombre, las

rusonianas como las hobbesianas. La filosofa crtica, desde
esta perspectiva, se alza sobre un balance muy crtico de la
modernidad luterana, con su desconfianza endmica de la
accin y su confianza absoluta en la gracia que procede de la
trascendencia. La filosofa crtica constituye un ensayo riguroso
de elaborar un sentido humano desde la plena inmanencia y
slo la libertad se alza en la frontera de los territorios en que la
tradicin invocaba la gracia.
En el segundo captulo analizar las relaciones entre histo
ria, ilustracin y derecho. Defender que la ordenacin racio
nal del Estado, como realizacin suprema de la idea de dere
cho, otorga a la historia la nica teleologa prctica susceptible
de ser defendida de forma universal; esto es: por cualquier
hombre consciente de su realidad social. Al mismo tiempo
defender que la idea racional del Estado tiene su principal
enemigo en la tradicionalmente llamada razn de Estado, con
junto de prcticas apoyadas por la antropologa pesimista de
la modernidad y por una comprensin gnstica del poder que
lo entiende refractario a toda bondad. De hecho, todo el con
junto del libro est destinado a refutar esta tesis, alterando en
la medida de lo posible la nocin de poder que subyace a
nuestro discurso sobre la poltica.
El tercer captulo inicia esta estrategia con un movimien
to bastante abstracto. Primero analiza la idea de derecho, la
forma de su legislacin, su relacin con la tica y con la
moral, etctera; luego discute, sobre todo, que el derecho
sea un mbito originariamente coactivo. Al distinguir entre
m omento constituyente y momento judicial del derecho,
pretendo ordenar el pensamiento republicano que sita el
origen del derecho en la vida social misma. La idea final de
este captulo aspira a defender la tesis de que el Estado de
derecho no es tal porque posea un cuerpo legal, sino porque
encarna hasta el final la idea de derecho racional. Slo as se
obtiene una nocin de Estado capaz de desplegarse poste
riormente en una teora de los poderes.
ste es el objetivo central del captulo cuarto. En l anali
zar la teora de la soberana democrtica y me distanciar de
las teoras autoritarias y liberales del soberano representante.

20

El argumento aspira a separar estas dos nociones de soberana

y de representacin de una forma radical. Mientras que la pri
mera recae sobre los actos de expresin de la voluntad popu
lar, la segunda jams define soberana, sino poder. Justo aqu
reside la clave para entender por qu se debe dar una divisin
de poderes insuperable en el Estado democrtico: justo por
que el soberano jams transfiere su soberana completa, sino
que slo puede transferir poderes parciales a tres magistrados
distintos: el poder legislativo, ejecutivo y judicial. Este captu
lo traza una teora de los actos de los poderes representantes.
Por fin, el quinto captulo analizar el ejercicio de estos
poderes. De hecho, aqu deberemos definir el sentido de la
accin poltica, su lelos, las virtudes que la conforman, as como
la relacin con la felicidad que debe integrar. La tesis funda
mental de este captulo dice que la finalidad de la poltica es
aumentar la libertad sobre la faz de la Tierra. Pero que la liber
tad slo puede entenderse como proyecto de felicidad digna
que cada hombre emprende por s mismo, con plena auto
noma. Slo as cada hombre se comprender como fin en s
mismo y podr refractar la humanidad en su persona de una
manera intransferible. Esta sntesis de libertad y de felicidad,
que aspira a hacerse universal para que cada hombre sea ver
daderamente individual, define a la poltica como actividad
pragmtica.
De esta manera, y com o si fuera un mnimo esquema,
nuestros cinco captulos tratarn de otros tantos tpicos: el
hombre, la historia, la norma jurdica, el Estado y la poltica.
Juntos constituyen un ideario que entre nosotros no ha tenido
jams presencia plena: el republicanismo poltico. Hubo rep
blicas en Espaa, pero nunca se sostuvieron sobre el republi
canismo. Ahora gozamos de una democracia que, a la postre,
slo ser frtil y rigurosa si esta tradicin resulta claramente
identificada.

21

n
LAS PREMISAS LTIMAS DEL REPUBLICANISMO.
HOMBRE, HISTORIA Y DERECHO

A) EL LEGADO DE LA MODERNIDAD: CERTEZA Y ACCIN

1.
Lulero com o p u n to d e p a r t id a - La poderosa crisis de
conciencia, con la que se inaugura el tiempo moderno, expre
sa su ms profunda esencia en el rechazo de los sistemas de
sacralizacin del mundo, concentrados en los procedimientos
sacramentales propuestos por la Iglesia de Roma. Como con
secuencia de esta crisis, la conciencia de culpa, en la que se
haba asentado la necesidad de la mediacin cristiana, se
queda a solas consigo misma. La emergencia de la fe como
principio universal de reconciliacin con la existencia huma
na, en este sentido, se debe tanto a la crisis de las mediaciones
sacramentales como a la poderosa inclinacin a reflexionar
sobre la vida interior, con la firme voluntad de encontrar en el
sujeto la clave de una nueva y radical auto-afirmacin. Intere
sa proponer esta tesis porque relativiza de manera convenien
te el efecto rupturista de la Reforma respecto del mundo cris
tiano medieval. La primaca de la vida interior, el cultivo del
autoexamen, la centralidad de la fe, la corrupcin general de
la naturaleza sensible, se nutren de poderosas corrientes de la
vida espiritual del Medioevo que, y esto es importante, ya se
haban expresado en los correspondientes sistemas metafsicos y religiosos.

23

La experiencia de Lutero, aunque nutrida de este trasfon

do cultural y filosfico, se expresa con una inmediatez cau
tivadora. En buena medida, sin embargo, la posterior filo
sofa alemana se constituye en un proceso de redotacin
metafsica de lo que en Lutero es una experiencia vital y
existencia 1 determinante. De ese trem endo contacto del
hombre con la problematicidad inherente de una existencia
que, mientras tanto, se ha tornado terreno de la pecaminosidad consumada, tan preciso en Lutero, surge el suelo roco
so de la certeza subjetiva en la que ancla el hombre moder
no. Y cuanto ms en crisis entre el modelo de r a tio que,
poco a poco, construye Europa durante los siglos xvn y
xviii, y que estaba sostenida por compromisos moderadores
de la radicalidad luterana, tanto ms se acudir de manera
mimtica a la Reforma y se usarn los procedimientos lute
ranos de resacralizacin del mundo. Esto ocurrir sobre
todo en el pensamiento idealista, y ms an en el pensa
miento de Hamann y de Fichte.
La lnea maestra de la obra de Lutero consisti en referir los
grandes momentos escatolgicos de la tradicin eclesistica a
la subjetividad. De ser estados objetivos, el cielo, el purgatorio,
y el infierno pasaron a ser estados subjetivos de la existencia
humana.Con ello se abra la primera revolucin copemica de
la historia moderna. La tesis 16 que expone Lutero en su con
troversia sobre las Indulgencias, dice: Parece que el infierno,
el purgatorio y el cielo difieren entre s en el mismo grado que
la desesperacin [V em veiflungj, la duda y la certeza1La revolucin luterana cifra as la diferencia entre el cielo y
el infierno en la diferencia entre certeza y duda. Pues la
desesperacin, en alemn, no es sino la duda sustancializada,
reafirmada, hecha existencia permanente e indefinida en el
tiempo. Pero la certeza se dice GeimJSheit, una forma de saber
que revela la propia sustancialidad soberana de la conciencia.
Las diferencias escatolgicas son dimensiones que tienen su
lugar en el escenario de la interioridad.
Vinculemos ahora estos dos problemas: la conciencia de
desacralizacin del mundo y la traduccin existencial de los
Lutero , Obras, Salamanca, Editorial Sgueme, p. 65.

24

estados escatolgicos. La conciencia de culpa, que no obtie

ne ya cura de la administracin sacramental, es justo el tor
mento desesperado del que vive en su propio infierno inte
rior. En efecto, sabemos que para Lutero esa desesperacin
surge de la esencialidad del pecado para el alma humana23.Es
tan permanente la conciencia de culpa, y es tan precisa la
atencin y el examen interior, que el hombre vive en una
conciencia permanente de incumplimiento de la ley. Cuando
Lutero dice que cada obra humana merece condenacin, est
diciendo que cada una aumenta la conciencia de culpa, y nos
sume en la desesperacin por no encontrar el camino genui
no de reconciliacin con la vida. Todo esto hace ms urgen
te la localizacin de la fuerza sagrada desde la que aliviar esa
misma conciencia desesperada. La clave del luteranismo con
siste en que las energas salvadoras y carismticas renovadas
deben encontrarse profundizando en la experiencia de la
condenacin. Desde Lutero a Hamann, una expresin recorre
la hermenutica luterana de la existencia: el hombre debe
encontrar su H im m elen su H oll, vale decir, debe identificar
el cielo de la certeza justo a travs de la experiencia de la
desesperacin.
La manera como se sustancia este proceso resulta ntida
mente expresada por Lutero de la siguiente manera: Es cierto
que se necesita que el hombre desespere de s mismo para
prepararse a recibir la gracia4- Descartes tambin necesitar
desesperar de todo lo que le dictan los sentidos para recibir el
punto inquebrantable de su Cogito. La conciencia de culpa del
cristiano conduce a la desesperacin, mas, como tal, el infier
no de la desesperacin es una experiencia iluminadora. Per
mite al hombre avanzar en el conocimiento de lo real: de
ahora en adelante no puede esperar nada de s mismo. La
resacralizacin del mundo, y el consiguiente acceso a una rea
lidad que permite la reconciliacin, no puede proceder del
hombre ni de sus obras. La certeza que clausura la desespera2 Controversia de Heidelberg, tesis 18, ob. cit. p. 81.
3 Cfr, para Hamann, mi trabajo N ihilism o, E speculacin y Cristianism o
en Jaco b t., Barcelona, Anthropos, 1989.
4 Lutero, Tesis d e H eidelberg, tesis 18, ob.cit. p. 81,

25

cin, junto con el cielo que clausura el infierno interior, no

puede emerger del propio seno del hombre. El estado de cer
teza es una G nade, algo dado, una gracia. Por eso, la certeza
no puede merecerse, sino que ha de ser regalada. Ah reside
la profunda irrelevancia de las obras. Salva slo la gracia y no
hay medio de racionalizar la fuente de la paz interior, del goce
del cielo de la existencia. Sin esta interiorizacin de la salva
cin como experiencia real, no se entiende la tesis de Lutero.
El hombre se salva no en el ms all, sino en la certeza con
fiada y pacfica de estar en contacto con una realidad sagrada
que elimina su conciencia de culpa, que le reconcilia consigo
mismo, a pesar de todas sus acciones. sa es la experiencia del
cristiano. Por eso el cristiano reclama la libertad para su con
ciencia, mas no la necesita para sus acciones. Esta diferencia
resulta esencial para nuestro ensayo.
La modernidad se va a construir en otros tantos procesos
de obtencin consecuente de certeza. La certitu d o salu tis
constituye el problema clave de los sistemas de la ra tio
m o d ern a , tanto como el blanco de todos los ataques escp
ticos. La disputa fue necesaria porque, con la propuesta lute
rana, quedaban cegadas, en el ltimo punto, todas las vas de
racionalizacin para conquistar esta certeza. Lutero pudo
mantener su propuesta radicalmente irracional desde su pro
pia experiencia de la certeza, asumiendo el elemento predestinacionista que impona la arbitrariedad de la gracia, ms
slo desde la perfecta asuncin de su condicin indiscutible
de reformador. Por lo dems, consign un expediente que
hizo muy difcil la aceptacin de sus tesis. As, propuso que
nadie podra saber jams si era uno de los elegidos, dado
que su estatuto religioso no se reconoca por la eficacia de
las obras. De esta forma, la paradoja del luteranismo resulta
ba inaceptable. Pues si nadie saba si era elegido, cmo
podra vivir en el cielo de la gracia? Y si se poda vivir tran
quilo an sin saber eso, entonces no se requera la concien
cia religiosa ni la certeza de la fe para vivir en paz consigo
mismo. La propia positividad de la fe, con una certeza de la
que no se sabe nada acerca de su origen, se converta en la
nica piedra de toque de su comprensin del mundo. No
obstante, resultaba difcil no confundir esta actitud con la

26

indiferencia absoluta respecto de la salvacin. Con ello, la

pregunta era clara: El fenmeno subjetivo de la paz refleja
ba el acto divino de la eleccin del justo? No poda ser una
ilusin o un efecto de la propia maldad, de la propia obsti
nacin, de la propia auto-afirmacin? La bsqueda de una
racionalizacin de la certeza de la fe, de tal manera que
pudiera garantizar al hombre su estatuto de elegido, es la
clave de toda la evolucin del calvinismo. Su posicin ser
una: los elegidos tienen que actuar en el mundo sensible, tie
nen que resacralizar d esd e su a c c i n de elegidos ese mismo
mundo, tienen que intervenir en el mundo para demostrar
que Dios los ha elevado. Tienen que conquistar el mundo
para gloria de Dios. Con ello, el calvinismo se defina como
una tica y asctica de intervencin intramundana desde la
certeza de ser portadores del carisma recibido por la fe. No
seguiremos por este camino.5 Pero conviene rescatar la con
secuencia de que, por eso, el calvinismo reclam la libertad
para la accin externa y no slo para la conciencia. Por
mucho que el calvinista se sintiese internamente coacciona
do por su sentido del deber, al seguir esa compulsin nece
saria se senta libre ante el mundo.
2.
N atu raleza, f e y sa lv a ci n .- Lutero fue capaz de cons
truir un sistema de categoras poderoso, en la medida en que
tena detrs la metafsica de Agustn de Hipona. Al aplicar este
conjunto de categoras, Lutero comprendi el final del mundo
medieval de una manera mimtica respecto del final del
mundo pagano, que sentenciara Agustn. La clave de bveda
de todo el conjunto residi en la identificacin de la naturale
za, estado de corrupcin y estado de desesperacin. El hom
bre que confa en su obras, en la potencialidad de su natura
leza, en el dinamismo de sus fuerzas naturales es la
reencarnacin del viejo pagano. La crtica de Lutero al mundo
tomista adquiere aqu un sentido preciso, ms all de la bruta
lidad de la expresin. Aquella naturaleza pagana haba queda
do depotenciada por el pecado y slo esa radical depotencia5
cfr. para todo esto Wf.bf.r, Espritu d el C apitalism o y tas sectas protes
tantes. S ociologa d e la Religin, /, Madrid, Taurus, 1980, I. pp. 79, 88, etc.

27

cin exigi la irrupcin del cristianismo. La corrupcin de la

naturaleza emerge como potencia objetiva para el mal.6 Como
dice en los artculos de Smakalda, Este pecado original
entraa una corrupcin tan profunda y perniciosa de la natu
raleza que ninguna razn llegar a comprenderlo7. La conse
cuencia se puede apreciar fcilmente: el reino de la naturale
za, el reino del pecado, es un supuesto de la experiencia
cristiana; pero, por eso mismo, ofrece un escenario devaluado
para esa misma experiencia. El cristianismo se define por la
posibilidad de tran su stan cializar ese mundo, la posibilidad
de regenerarlo y resacralizarlo. La magia limitada de los sacra
mentos dej paso a la necesidad de una magia general, por la
que la fe implicaba un renacimiento del mundo, una transfi
guracin. Ahora bien, la forma de esa resacralizacin no era
universal ni en modo alguno indiscriminada, sino propia de
los elegidos. Lo universal era el mal, el pecado y la culpa.
El alcance de la resacralizacin del mundo se hizo depen
der de la propia forma de la irrupcin del carisma en l. Ya
hemos dicho que esa forma fue la fe8. Hemos dicho que el
hombre no puede producir por s mismo los veneros de la
resacralizacin. Esta segunda certeza de la profunda impoten
cia debe aadirse a la certeza de la fe. Debemos tener la cer
teza de que el alma puede prescindir de todo menos de la
6 Me limitar a enunciar aqu algunas tesis de la Controversia d e Heidelberg: El libre albedro, despus de la cada, no es ms que un simple
nombre y pe a i mortalmente en tanto en cuanto hace lo que de l depende-,
tesis, 13. Despus del pecado, al libre albedro no le cabe ms que una
potencia subjetiva para el bien y activa para el mal-, tesis 14. No pudo per
manecer en el estado de inconvenencia por una potencia activa, sino por la
subjetiva: mucho menos le fue posible progresar en el bien-, tesis, 15. -El
hombre que piensa poseer la voluntad de lograr la gracia a base de hacer lo
que de l depende, aade al pecado otro pecado y se halle doblemente reo-,
O bras, ob. cit. p. 80. Naturalmente San Agustn aparece aqu citado en abun
dancia, sobre todo en sus tesis contra los Pelagianos.
7 Obras, ob. cit. p. 345.
8 El texto donde se expresa mejor esta necesidad de la fe para conectar
con una realidad sagrada de Dios es, creo, el siguiente: -El hombre no es
capaz de conectar con Dios y de actuar si no es por la nica va de la fe. Lo
que equivale a decir que no es el hombre, por ms obra que haga, sino Dios,
por su promesa, el autor de la salvacin-, -La cautividad de Babilonia de la
iglesia- Obras, ob. cit. p. 100.

28

palabra de Dios, lo nico capaz de ayudarle9. La certeza de la

fe es autotransparente respecto de su carcter recibido y pasi
vo. El sentimiento confiado de la certeza incluye inevitable
mente el momento del no-saber del origen de esa certeza, o,
lo que es lo mismo, el reconocimiento de que ese sentimien
to es obra sagrada, divina. El hombre es aqu actuado, pero no
puede resistirse a la actuacin que sobre l recibe101.
La vivencia de la certeza de la fe acredita su origen sagra
do en los fenmenos de la vida subjetiva que se derivan de
ella. Ante todo, Lutero habla de paz y libertad11. Luego
habla de la transfiguracin del alma. Esa transfiguracin
reside sobre todo en la certeza que tiene de su bondad y de
la veracidad12. Por lo tanto, la fe supera el mal y restaura la
naturaleza del cristiano. Lo que era un mundo sin sentido y
pleno de corrupcin, aparece ahora literalmente iluminado
de una nueva luz. La fe es certeza. Pero esa certeza se
extiende sobre toda la realidad humana, santificando y
sacralizando cada una de sus manifestaciones, ahora atrave
sadas por la fe. El texto al que deseo llegar dice de una
manera clara: Esta fe viva y actuante: la que penetra en el
hombre entero y lo transfigura13. Se determina as una
reconstruccin de la totalidad humana que ahora queda
recompuesta en sus potencias14 tras la experiencia de la
desesperacin. Con ello, la resacralizacin del mundo y la
reconciliacin con la totalidad de las dimensiones humanas,
incluido el cuerpo15, se tornan una misma cosa: la exp e
riencia gozosa de la propia realidad16. La sensibilidad para
9 Cfr. -Za Libertad del Cristiano-, O bras , ob. cit. p. 158.
10 La nica obra divina consiste en que creis en aqul quien Dios os
ha enviado, Obras, ob. cit. p. 159.
11 La libertad del Cristiano, ob. cit. p. 159.
12 La libertad del Cristiano, ob. cit. p. 160.
13 -El magnficat traducido y comentado-, Obras, ob. cit. p. 182.
14 -Esto es lo que hace de Dios un ser amable y loable, es lo que consue
la al alma, al cuerpo y a todas sus potencias-,. El M agnfcat..., ob. cit. p. 196.
15 -La vida que vivo en el cuerpo la vivo en la fe de Cristo-, La libertad
del Cristiano, ob. cit. p. 168.
,6 -Ah tienes cmo la fe es la fuente de la que brota la alegra y el amor
hacia Dios, y del amor esa vida entregada libre, ansiosa y gozosamente al
servicio incondicional del prjimo-. La libertad del Cristiano, ob. cit. p. 168.

29

las contradicciones humanas, que estaba en el fondo de la

Reforma, no poda quedar sin su correspondiente propues
ta de reunificacin en la obra de Lutero. De hecho, este pro
blema de reunificacin humana deba plantearse en el seno
de la dialctica de la relacin entre naturaleza y orden sagra
do. El hombre quedara reunificado all donde, en el seno
del orden natural, se abriera camino la irrupcin de la gra
cia de la certeza. Esa reunificacin no convoca las meras
potencias naturales, sino la sumisin ante la dimensin
supranatural de la fe. Se trata de todo vuestro espritu, en el
que est todo incluido17. Las sucesivas oleadas de contra
diccin del hombre consigo mismo vendrn representadas
com o sucesivas antinomias entre el orden de la naturaleza y
el orden de la libertad y de la creencia. Kant no es ajeno a
este universo. Pero su sntesis no se busca mediante la fe,
sino mediante las obras de la libertad.
Hay un punto importante en el que se dejan sentir de forma
central los efectos de esta transfiguracin del alma por la fe. Se
trata de la genuina construccin de una comunidad edesial.
Esta comunidad de seres libres est por encima de toda comu
nidad natural. La relatividad de la ley natural, y su contraparti
da en el Estado, resulta fcilmente comprensible. Sin embar
go, esta relatividad de la comunidad, basada en leyes positivas
y naturales, se fundamenta en la positividad misma de la comu
nidad cristiana como Iglesia. Puesto que nadie sabe quin es
un elegido, y puesto que Dios tiene que completar su nmero
antes de clausurar la especie humana, cualquier miembro del
conjunto de todos los hombres es potencialmente un elegido.
Por eso cualquier prjimo es objeto de respeto y amor. Nadie
puede ser excluido de esa comunidad visible y natural de la
especie porque, en su seno, se encuentra la comunidad invi
sible de los elegidos como buenos, como justificados por la fe.
De ah que, para Lutero, la vida cristiana se escinda en dos
aspectos centrales: De todo lo dicho se concluye que un cris
tiano no vive en s mismo; vive en Cristo y en su prjimo: en
Cristo por la fe, en el prjimo por el amor. Por la fe se eleva

17 El Magnficat...*, Obras, ob. cit. p. 181.

30

sobre s mismo hacia Dios, por el amor desciende por debajo

de l mismo, pero permaneciendo siempre en Dios y en el
amor divino, como dice Cristo. sta es la libertad autntica
mente espiritual y cristiana: la que libera al corazn de todos
los pecados, leyes y preceptos; est por encima de cualquier
otra libertad, como lo est el cielo sobre la tierra18.
Desde esta dimensin eclesial de la conciencia cristiana, la
posicin luterana ante las obras deba ser matizada. Pues no
exista slo el mundo de la relacin directa e intrapersonal del
hombre con la fe. Tambin existe el reconocimiento de la
necesidad de la vida de la especie, ejercida en comunidad. La
relacin entre estas dos dimensiones alberga una ambigedad
central que deseo poner de manifiesto comentando el siguien
te texto: El hombre no vive encerrado en su cuerpo; est con
dicionado adems por los restantes hombres de este mundo.
ste es el motivo de que no le est permitido presentarse vaco
de obras ante los dems, y aunque ninguna de ellas le resulte
necesaria en orden a la justificacin y a la salvacin, se ve for
zado a hablar, a actuar con los otros. Por eso su nica y libre
pretensin en todas las obras ser la de servir y ser provecho
so a los dems; las necesidades del prjimo es lo nico que ha
de tener en cuenta. sta s que es una autntica vida cristiana,
puesto que la fe acta con complacencia y amor19. De este
texto se sigue, a mi modo de ver, lo siguiente: lo principal y
originario reside en la experiencia de la fe. Frente a este
momento, la existencia en el seno de la comunidad es una
dimensin de necesidad natural. Como toda dimensin de la
vida natural, debe ser transfigurada tras la experiencia de la fe.
Sin la potencia de transfiguracin de la fe, esta dimensin
natural de la comunidad, dirigida a la solucin de necesida
des, es una lucha egosta en la que rige la corrupcin. Tras la
transfiguracin, esa comunidad est atravesada por el amor. '
Pero amor es una relacin activa con la especie, aunque rela
cin limitada: es una forma de cumplir las necesidades propias
de la existencia natural del individuo. Que se tengan que aten
der slo las necesidades, esto se sigue desde una concesin al
,H La libertad del Cristiano, Obras, ob. cit. p. 169.
19 -La libertad del Cristiano, Obras, ob. cit. p. 167.

31

hecho de que la Iglesia invisible tiene que anidar en la visible,

y de que Dios escoge a sus elegidos de entre los hombres.
Pero, que slo se tengan que atender las necesidades materia
les, indica de una manera clara que se trata de un medio para
respetar en los dems a los siervos de Dios. Dado que esta
entrega es recproca, el cristiano no tiene que preocuparse de
s: se ocupa de los dems que a su vez se ocupan de l. La per
fecta reciprocidad significa aqu la igualdad respecto del cum
plimiento de las necesidades materiales. Por eso el texto ante
rior deca que el cristiano no vive en s. Es un vaco que se
proyecta sobre los dems, una intencionalidad perpetua que
deja en s la nada de su propia atencin, pero que se vuelve a
reconstruir como realidad por la intencionalidad de los dems
sobre l. La idea de Iglesia es, por tanto, la desaparicin de
todos como individuos en la entrega a los dems, la supera
cin de las barreras de la individualidad y la construccin de
una nica realidad viva y supra-individual: Dios es un Dios de
paz y de unidad. [...] Es lo que quiere decir el salmo 66: Dios
hace que vivamos unidos en casa, y el salmo 133: Qu
bueno, qu gozoso, cuando los hermanos viven como si fue
ran slo uno-20.
3.
La com u n id a d p o ltic a y la Iglesia.La comunidad natu
ral obra as como un mero medio para realizar la Iglesia invisi
ble. En cuanto que medio necesario de la reconciliacin, sin
embargo, queda atravesada por una dimensin sagrada: las
obras del amor. Entonces la comunidad natural es tambin un
fin, una realidad cristiana que refleja el ser del Dios Uno. La
consecuencia ms precisa de ello es el uso radical que el cris
tiano puede hacer de cualquier bien material. Ninguna ley de
la comunidad natural, de la ordenacin poltica, esa positividad
de los rdenes de corrupcin, basados en el supuesto de la
maldad humana, puede levantarse contra esa comunidad invi
sible y contra esa conciencia entregada a su fe. De la misma
manera que toda dimensin corporal tiene que estar regida por
la dimensin cristiana, todo bien material tiene que poder

20 -El Magnficat...-, O bras, ob. cit. p. 181.

32

ponerse en manos de la dimensin de la fe. Cuando Pablo

dice todo vuestro espritu, en el que est todo incluido", echa
mano de una estupenda expresin griega: tojolkleron p n eu m a chym n, que significa vuestro espritu, dueo de toda la
herencia, como si quisiera expresar: slo el espritu que cree
es dueo de todo21. En este sentido, el luteranismo forj una
idea de comunidad centrada en la idea de reunificacin de la
individualidad en el espritu. Pero ese espritu, a la postre,
anclaba en la interioridad del individuo cristiano, a solas con su
conciencia, cierto de s y de su propia creencia, que relativiza
todo lo procedente de la naturaleza y de las comunidades posi
tivas con la misma fuerza que mostr Lutero en Worms, delan
te del mismo emperador, cuando dijo: No puedo sustraer a mi
Alemania al servicio al que le estoy obligado (...]. A menos que
se me convenza por el testimonio de la Escritura, o por razo
nes evidentes, estoy encadenado por los textos escritursticos
que he citado y mi conciencia es una cautiva de la palabra de
Dios. No puedo ni quiero retractarme en nada, porque no es
seguro ni honesto actuar contra la propia conciencia22.
4.
El m isterio d e Israel y e l n arcisism o m odern o: siervos y
h erram ien tas d e D ios.Y sin embargo era ste un mundo de
certezas que se levantaba sobre profundas asunciones, acep
tadas como misterios, tanto ms peraltados cuanto ms se relativizaba el papel de la razn. El principal no era otro que el
misterio de la Encamacin. En efecto, en la tradicin cristiana
ese misterio afirma la encamacin de Dios en la naturaleza
humana. Como tal, significa la irrupcin de lo sagrado en la
naturaleza, su restauracin, su salvacin, su elevacin a reali
dad en contacto con lo divino. Pero, para Lutero, esto slo
sucede mediante el bautismo de la fe que hace al cristiano. La
existencia del cristiano es tan milagrosa como la existencia de
Cristo. La existencia de la encarnacin es una y la misma con
la existencia del cristiano. Su misterio determina la vida del
cristiano tanto como la de Cristo. Dejndose llevar de su her-

21 El Magnficat...*, Obras, ob. cit. p. 181.

22 Discurso en la Dieta de Worm-, O bras, ob. cit. p. 175.

33

menutica bblica, Lutero considera que ese misterio ya se

produce en la propia existencia de Israel. El misterio de la
Encarnacin, de Cristo y del cristiano es el misterio de Israel,
esto es, del pueblo o del hombre carismticamente elegido,
del nico que bebe en las fuentes del favor divino.
Curiosamente, en Israel se da una dualidad que persigue
las huellas de todo lo que hemos visto anteriormente. Esa dua
lidad es la de los nombres. Israel es tambin Jacob. Por des
cendencia natural, desde la dimensin estatal de su pueblo, el
nombre originario es Jaco b. Israel es un nombre dado
directamente por Dios, otorgado desde una funcin. Con ello,
la misin es superior a la comunidad natural, y el nombre de la
dimensin espiritual es superior al nombre de la comunidad
natural. Con ese nombre, Israel, Dios ha querido fundar un
pueblo de hijos espirituales23. Pero qu funcin es la que
determina el nombre? Lutero contesta esta pregunta analizan
do el nombre. Ante todo, Jacob es un siervo. Pero un siervo
elegido para luchar por Dios. Esa eleccin, cuando cumple la
funcin de realizar la voluntad de Dios, lo levanta de entre su
pueblo. Entonces se le llama Israel, Seor de Dios. De siervo
ha pasado a ser seor. Y lo ha hecho por obra de Dios y para
cumplir la voluntad de Dios. Respecto de Dios sigue siendo
siervo. Respecto de todos los dems es Seor. Lo es, al menos
en la medida en que sea una herramienta en las manos de la
voluntad de Dios. A esto se acomoda la palabra Israel que
quiere decir Seor de Dios. Nombre elevado y santo que
entraa en s mismo el milagro grandioso de que un hombre,
por hablar as y por gracia divina, se iguale a Dios en poten
cia, de forma que Dios haga lo que el hombre quiera. Del
mismo modo podemos contemplar a la cristiandad.!...1 Todo
se realiza por medio de la fe. El hombre, entonces, hace lo que
Dios quiere y Dios lo que el hombre desea. Israel as se ha
convertido en un hombre deiforme, con poder divino: en Dios
con Dios y por Dios, es un seor capaz de hacer de todo, de
poder todo. [...] Israel es un misterio raro y profundo24. Todas
23 -El Magnficat..., Obras, ob. cit. p. 202.
24 Obras, ob. cit. p. 202.

34

stas son palabras que deberemos retener profundamente. Su

espritu aflorar en Fichte con plenitud de fruto, pero antes
tambin en la mstica alemana, desde Weigel.
Pero todas stas son palabras que en Kant resuenan slo
como un profundo y voluntario olvido, como posiciones que
Kant ha desmantelado con rigor. Pues la libertad, para Kant, es
una hendidura en la naturaleza, pero no supone su degracin.
Inaugura una novedad en medio de la necesidad, pero no una
cada ni un desconocimiento del principio de realidad. Por
eso, por muchas que sean las tensiones entre la necesidad y la
libertad, se trata de tensiones que reclaman la accin como
terreno de la convergencia. Son realidades humanas y por eso
reclaman la accin reunificadora del hombre. En todo caso,
entre ambos lmites se juega el destino del hombre, en el terre
no de una inmanencia que no viene atravesada por ninguna
instancia trascendente. Siervo y seor, el hombre de Kant es
constitutivamente ambas cosas, sin que una dimensin des
truya o transfigure a la otra. Entonces, el ser humano jams
podr hacer valer, desde la ms radical ausencia de crtica,
desde la ms obstinada desmesura, su actuacin como queri
da por un Dios que, bien mirado, no es otra cosa que su autoafirmacin patolgica y narcisista.

B) EL GIRO KANTIANO
1.
Entre A ristteles, Lutetv y H ob bes.- Aunque lejano de
Lutero, Kant ha roto de otra forma radical con la confiada
antropologa aristotlica. Por eso, obviamente, ha tenido nece
sidad de replantear las bases de la poltica. En esta transfor
macin radical, se anuncia una autoconciencia de la moderni
dad ms reflexiva. Frente al mundo poltico asegurado por la
naturaleza, que considera la tcnica poltica un complemento
de las disposiciones naturales de los hombres, en tanto pose
edores del lenguaje, Kant ha introducido la sospecha hobbesiana, de forma muy matizada, ciertamente, pero no menos
inquietante. Frente a la radical estructura cooperativa de la
polis, vigente en Aristteles, en Kant se abre camino la radical
dimensin competitiva que anuncian los tiempos burgueses.

35

Pero frente a la consideracin del Estado como mera coaccin,

Kant, ignorando las reducciones luteranas del reino exterior
sometido a la espada, ha proyectado sobre l la sagrada
dimensin humana de la libertad.
He dicho sospecha hobbesiana, que no teora. Para Kant la
realidad familiar del hombre no implica su dimensin polti
ca25. El gobierno familiar no sirve para comprender el poder
poltico. Pero la falta de relevancia poltica del orden familiar
tampoco permite la afirmacin inmediata de que el hombre es
h om in e lupus. Asentado en un conocimiento biolgico ms
preciso, y sin duda alguna ms cercano a las recientes teoras
de la evolucin, Kant anuncia una antropologa en la que las
experiencias de la familia no son fcilmente extrapolabas a
las realidades polticas -mecanismo del que abusar Hegel-;
es ms: aquello que se vive en la familia puede ser letal para
la forma de vida poltica. No slo porque, como era habitual
en el pensamiento clsico, la forma de relacin familiar -e l
dominio y el gobierno paternal- no puede servir de modelo al
mandato poltico -im p eriu m sobre hombres libres-. Las expe
riencias de confianza que se tejen en la vida familiar pueden
generar ilusiones comunitarias, fatales para una clara com
prensin de la poltica. Pues si triunfan, determinarn una
poltica opresiva. Y si fracasan, exigirn medios de compensa
cin que estn directamente relacionados con lo siniestro. El
paternalismo protector como poltica est ntimamente vincu
lado con todo ello.
Frente a estos dos extremos -la poltica como filia y la pol
tica como violencia- Kant ha mediado con una tesis, especfi
camente moderna, segn la cual el hombre es la nica espe
cie que ha creado su propio carcter por el encuentro de dos
dimensiones inseparables de su naturaleza: la co n co rd ia disco rd o la d isco rd ia con cord. De esta forma, Kant ha visto al
hombre como una com plcxio oppositorum . Por esta contradic
cin interna surge la necesidad de la poltica, pero tambin su
debilidad. Por naturaleza, el hombre es un animal poltico
25
Cfr. para estas distinciones Giuseppe Duso, -Historia de los concep
tos y Filosofa poltica-, en Res pu blica, nm. 1,. 1998. El anlisis de Hobbes
sobre el que se funda Duso, y que yo sigo, es el de Sandro Biral.

36

justo porque por naturaleza el hombre es una animal im-poltico. As que a la hora de decidirse por Aristteles o por Hobbes, Kant tomas sus distancias y elige otra va. An podra
plantearse sta [posibilidadj: si es por naturaleza un animal
sociable o solitario y temeroso de la vecindad; esto ltimo es
lo ms probable. Por naturaleza los hombres son muchos y
sociables. Pero por naturaleza tambin son desconfiados res
pecto del vecino. Por la razn puede administrar la descon
fianza y transformarla. Ni la naturaleza ni la razn quedan, sin
embargo, devaluadas desde el principio. Frente a las aparien
cias, y desde el inicio, Kant se ha separado del cosmos de
Lutero.
Pero no slo en el inicio. Lo ms genuino de la tesis de
Kant surge de aqu. Este dispositivo de contradicciones que es
el hombre concede a la dimensin prctica del h a cerse su
radical protagonismo. Situado en este territorio de suma cero,
en el que las dos polaridades de la naturaleza se neutralizan
recprocamente, el hombre kantiano ejerce el libre arbitrio
mediante el subrayado de una dimensin u otra. As vuelve a
escapar a Lutero. La racionalidad tiene sentido porque es un
subrayado de la tendencia natural a la concordia. El hombre,
como auto-hacerse, aspira a hacerse racionalmente, y esto sig
nifica que aspira a la concordia. Mas slo puede impulsar este
proceso administrando las inclinaciones hacia la discordia que
aprecia en s. La habilidad, la pragmtica y la moral, con sus
imperativos, son tres formas de administracin racional de
esta naturaleza discordante. Finalmente, razn y acuerdo, razn
y armona, los viejos elementos pitagricos, se introducen casi
como la sustancia de la filosofa.
Por eso, en el pasaje de la A ntropologa correspondiente,26
esta administracin racional de la naturaleza discordante del
hombre se entreteje en tres dimensiones culturales que han
tenido como resultado otras tantas formas de concordia. Aqu
Kant recupera la vieja distincin de los imperativos de la Fund a m en ta cio n d e la M etafsica d e la s C ostum bres, y hace ver
que las realizaciones culturales de la tcnica, de la pragmtica
26
Kant, W crke, edicin W. W eischedel, Suhrkamp, vol. XII. [en
adelante WW1, p. 672 y ss.

37

y de la moral son otras antes victorias sobre la desconfianza

ante el vecino. Estas tres victorias testimonian que hay en el
hombre A n lage o disposiciones que se hacen evidentes cuan
do han sido elaboradas por el trabajo de la cultura, por mucho
que ste pueda implicar la prdida de las alegras de la vida
hasta cierto punto. De esta forma, el despliegue de la tcnica,
de la pragmtica y la moral vienen a sustituir al instinto, que
hace a otros animales perfectamente sociales, y permite al
hombre iniciar el camino de la confianza. Cuando un hombre
viene hacia otro con una ventaja tcnica, genera confianza en
l. Cuando sus obras producen felicidad a otros, entre ambos
se tejen vnculos de confianza. Cuando la reflexin racional
impone que un hombre se dirija hacia otro con sentimientos
morales, la confianza se deja baar por la sobria emocin del
respeto mutuo. Ms difcil, mucho ms misteriosa que ningu
na, se abre esta disposicin pragmtica con la que tenemos
que vrnosla aqu y de la que depende la felicidad entre los
hombres. Pues de ella hace la poltica su mbito.
Cuando Kant define la pragmatische Anlage unifica dos
palabras que, con el curso del tiempo, iban a configurar
una polaridad sangrienta: la de civilizacin y la de cultura.
Cmo se genera confianza respecto a esta disposicin
pragmtica, si no es mediante la eficacia de la productivi
dad tcnica? La pragmtica es la disposicin a poner en
consonancia los fines y voluntades de los hombres. La des
confianza se rompe pragmticamente en la medida en que
se forja la certeza de que el otro limita su querer, pero tam
bin en la medida en que el querer de dos se torna com pa
tible y cooperativo. Si un gesto o una accin hace felices a
dos, entonces se ha superado la tcnica y se abre el campo
de la civilizacin. Por la civilizacin, el hombre sale de la
autarqua [de la mera Selbstgew ali], dice Kant. Pero cmo
se puede salir de la mera S elbstg ew ali sino creando una
G ew alt colectiva? As que el cultivo de la disposicin
pragmtica indica y propone un progreso en la capacidad
de gobernarse, propia de seres capaces de querer libre y
colectivam ente. Esta disposicin determina el tema de la
poltica. Con ello Lutero es una vez ms esquivado. La pol
tica no es mera espada, pero tampoco mera tcnica o habi-

38

lidad; antes bien, consiste en una accin que tiende a pro

mover la felicidad comn y, por tanto, a generar civilizada
confianza.
El hombre aprende, por educacin, a desconfiar del propio
poder y a confiar en un poder extemo. Esta confianza no se
puede generar mediante la mera potencia de la tcnica. Aspi
ra ms a la cooperacin consciente y mediada por la compati
bilidad de la voluntad. Que esta civilizacin de la dimensin
social del hombre conozca un progreso, sugiere hasta qu
punto su anlisis no puede resistir una estrategia cartesiana, de
nuevo principio, como de hecho proponen Hobbes y Rousse
au. Que la disposicin pragmtica afine las dimensiones socia
les y de confianza en el otro, depositadas en la naturaleza
humana, sugiere ya hasta qu punto hay una ntima trabazn
entre la poltica, en tanto proceso culminante de la civiliza
cin, y la risa, com o expresin corporal inmediata de la
dimensin sociable del hombre. Como he defendido en otro
sitio, la comedia es la expresin esttica de la poltica27. Para
Kant, la risa cordial es sociable en tanto que pertenece a la
emocin de la alegra. Educar para la alegra y la risa es dis
ponernos a la afabilidad y la sociabilidad, que son las antesa
las de la virtud de la benevolencia28. En la risa, la pragmtica
social obtiene su fin y su medio y la civilizacin su ms slido
cemento, no exento de irona.
2.
P esim ism o in d iv id u al y optim ism o histrico: la iro n a
k a n tia n a - Una cierta crueldad, por lo dems muy presente
en Kant, aflora en esta nocin de progreso jalonada en tres
estadios. Ya vimos antes que el precio a pagar por ese pro
greso es el de cierta reduccin de las alegras de la vida. Ahora
vemos que se trata justo de eso, y no de una anulacin, pues
la risa siempre puede acompaar, como un regalo escondido,
la vida social. Cuando analizamos el mismo camino desde la
realidad de la persona individual, sin embargo, la crueldad
kantiana sube de tono en la misma medida en que se entrega
27 Cfr. -Comedia, tragedia y poder. Sobre la forma esttica de la demo
cracia-, en ER, Barcelona, 1998.
28 WW, p. 598.

39

a la ms absoluta frialdad. Si bien el hombre llega a la habili

dad de sus disposiciones tcnicas hacia los veinte aos, slo
con los cuarenta puede llegar a purificar sus dimensiones
pragmticas e inspirar la suficiente confianza como para que
los dems se dejen gobernar por l. Mas slo a los sesenta
obtiene el pleno desarrollo de la moralidad, con la sabidura
completa y reunida de la vida. Como se ve, la obsesin clsi
ca por las edades del hombre nos trae un lejano eco de la sabi
dura de Sileno: slo al final de su vida, el hombre que se ha
buscado puede ser sabio. Hablamos aqu de una crueldad tr
gica, y de esa veta que hace de Kant el ms griego de los
modernos. Pues, justo entonces, la sabidura es radicalmente
negativa: el hombre descubre las locuras de su vida pasada y
se sabe en disposicin de vivir de forma virtuosa. Mas la incli
nacin a la vida se torna tanto ms fuerte cuanto menos valor
tiene, as en el hacer como en el gozar. El misterio de Scra
tes queda explicado en esta sencilla frase. Cuando el hombre
alcanza la sabidura para el vivir virtuoso, justo entonces su
apego a la vida es mnimo. Por eso el hombre se puede entre
gar sencillam ente a la muerte. Las locuras de Alcibiades
denuncian afn de vivir. El sabio se deja morir. Es as como la
vida muestra su estructura contradictoria con la moral. Slo
nos concede disfrutar de la sabidura en el instante en el que
nos disponemos a abandonar la existencia.
Es difcil entender hoy a Kant. Tras realizar esta primera
alabanza del progreso de la especie, muestra bien a las claras
la tragedia del individuo. Ninguna estructura de compensa
cin se abre paso aqu. Las cosas son as. El hombre tiene que
ser educado por el hombre. El progreso de la especie tiene
que empedrarse con la tragedia de todos los fracasos, de todos
los naufragios personales. Es as que el progreso se desva
continuamente de su camino, justo por la delicada estructura
de compensaciones que el individuo, incapaz de aceptar el
destino descrito, introduce en su propia vida. Debemos pre
guntarnos nosotros, con Clement Rosset, si la mediacin entre
este fracaso del individuo y el triunfo ms que cuestionable de
la especie no permite otra mediacin que el humor y la sonri
sa. Quizs ah est el secreto de la risa. Una vez ms, Scrates
y su sabidura irnica.

40

El problema ms inquietante de Kant pregunta por la posi

bilidad de que, conscientes de su fracaso como individuos,
existan hombres que puedan entregarse por la ciudad, smbo
lo de la especie. Ese encogerse de hombros, en el que se refle
ja tanto su escaso apego a la vida propia como la carencia de
compensacin superior para su propio sacrificio, es la risa que
brota de la ntima conciencia de la sociabilidad, del carcter
comn, infranqueablemente comn, de este mismo destino.
La risa entonces no es slo ndice de sociabilidad, sino reco
nocimiento de la universalidad de la estructura de la vida, que
se disuelve en todos igualmente en el mismo misterioso don
del sacrificio. Si ste es el destino del hombre, estos humoris
tas kantianos tienen carcter, porque saben ver con anticipa
cin el destino comn. Aquella sociabilidad risuea y gratui
tamente confiada no impide que se realice el sacrificio por la
ciudad. Pues ellos saben que en la ciudad, en la repblica, se
dan cita la perfeccin de las disposiciones racionales de los
hombres. Y esta entrega final sin compensacin alguna es la
perfeccin desnuda de esta misma razn.
3.
P esim ism o y an tin a rcisism o .- Kant no nos ha ofrecido
una visin serfica del hombre, pero tampoco nos ha entrega
do una visin escatolgicamente pesimista. Sabemos por los
antroplogos que algo ha cambiado en el hombre en los lti
mos milenios. Como ha certificado Claestres,29 el hombre pri
mitivo parece hobbesiano, pero de hecho no lo es. Vive en la
violencia de una manera endmica, ciertamente. La finalidad
de esta guerra, sin embargo, no es la configuracin secreta de
una unidad superior, de un Leviatn, sino la afirmacin de la
dispersin tnica. La guerra tiene la funcin socio-poltica de
mantener a las comunidades en la multiplicidad, ahondando
sin cesar la separacin entre ellas. As, Claestres afirma que la
violencia se despliega permanentemente para conjurar toda
fuerza unificadora. Por mucho que Claestres defienda30 que
estos resultados son afines a los de Hobbes, es preciso reco29 Investigaciones en an tropologa p oltica, Barcelona, Gedisa, 1988.
50 Unas pginas antes, en la 215 de sus Investigaciones en an tropologa
p oltica, ob. cit.

41

nocer que lo son nicamente hasta cierto punto. Pues todava

queda por explicar cmo es posible que emerja el Estado -y
la paz- entre pueblos que estn empeados en vivir aislados
y en levantar la frontera con ros de sangre.
En todo caso, algo ha cambiado en los ltimos milenios
para que una forma de habitar basada en la desconfianza con
el inmediato vecino -co m o reconoce Kant-, se haya dulcifica
do hasta el punto de producir las aglomeraciones humanas de
los grandes Estados, como estructuras elementales de con
fianza. Ciertamente, la guerra ya no funciona como profilaxis
para la distincin ni como salvaguarda de identidad. El proce
so es paradjico: la estructura de la guerra, que mantiene
separados a los grupos humanos, produce un mecanismo de
dispersin del hombre sobre la tierra. Mas sea como fuere, la
guerra ha fracasado en su mecanismo, y quiz porque, como
sugiere Kant, haya cumplido su funcin dispersadora y el
hombre ya domina la tierra entera. Ahora, el efecto de la gue
rra es ms bien volverlos a juntar. De esta manera, sin apelar
a la gracia, Kant est en condiciones de mostrar los mecanis
mos naturales por los que el hombre puede auto-trascenderse
en ciertas situaciones.
Una vez ms, debemos aplicar el mecanismo de la com plex io oppositoru m porque es la estructura radical de la inma
nencia. Kant, que no ley a Claestres, llega a la misma con
clusin, en su famosa Reflexin 1.402. Pero lleg a algo ms,
que Claestres sin embargo no ha tenido en cuenta. Cuando
ste autor analiza la doble determinacin de la guerra, propo
ne una funcin social (preservar la diferencia) y una funcin
personal, acreditar al guerrero como tipo humano carismtico.
Centrarse en esta figura como resultado positivo de la guerra
le lleva a analizar de forma consecuente el prestigio social del
guerrero, su distincin, su inclinacin a la situacin de guerra
permanente para poder cubrir su prestigio, razones por las
cuales el guerrero entra en una tarea infinita cuyo fin es la
muerte. Canetti estara de acuerdo con todo esto. Pero obvia
mente, esta visin de las cosas impide que emerja la va del
Estado.
Kant, sin embargo, ampla el registro de las consecuen
cias positivas de la guerra. Ante todo, por mucho que crea

42

seguir a H obbes, introduce el hecho fundamental de la

familia como unidad de confianza/desconfianza31, con lo
que se separa del individuo moderno hobbesiano, mitol
gicamente solitario. Ulteriormente, no se trata de registrar la
aparicin del guerrero como tipo humano. ste siempre se
configura com o portador de un carisma excepcional, por
mucho que determinadas culturas lo hayan fomentado
expresamente, como la islmica. Pero no puede entrarse en
una dinmica de guerra sin que, a la par, se entren en din
micas de cohesin interna, que exceden la figura del gue
rrero individual. Por eso los grupos humanos, cuando se
enfrentan a la guerra, generan solidaridades basadas en la
sangre vertida en el mismo bando que, con el paso del
tiempo, generan estructuras de confianza. De este tipo es la
solidaridad familiar, desde luego: Ahora bien, conforme la
tierra se puebla por la guerra, los grupos humanos que se
ven envueltos en la refriega son mayores, y mayores son
tam bin los grupos que se tienen que ir cohesionando
com o medida de defensa. Sin la Guerra de los Cien Aos no
se habra dado, quizs, la pujanza y el avance del pequeo
Estado que dominaba en la Isla de Francia. Por eso, des
pus de afirmar la dispersin del hombre mediante la gue
rra, Kant aade que -obligados a residir en comn, las fami
lias se unen en vista de defenderse y la necesidad y los
ejem plos tornan soportable su comportamiento mutuo32.
La desconfianza se supera con la defensa comn. Y as los
grupos humanos se forjan segn hayan dado su sangre o
hayan vertido la de otros.
Resulta que, por la lgica de esta naturaleza contradictoria,
algo ha cambiado en los hombres a lo largo de los ltimos mile
nios. Pero este cambio se ha producido por la accin de los
hombres. La ontologa cerrada y cada de la naturaleza de Lutero no entra en el pensamiento de Kant. El fenmeno ms terri
ble, la guerra, produce a la postre su contrario, la confianza.
C om plexio oppositorum . La disposicin belicista del hombre
31 Kant, C esam m elte Wcrkc, edicin de la Akademie der Wissenschaften, vol. XX, p. 74.
32 Ak , vol. XV, Reflexin 1.402.

43

descubre la disposicin poltica del hombre. La muerte descu

bre la felicidad de la vida. Estamos ms all del circuito de la
tcnica, como ya dijimos. Esta creencia acompaar a Kant a
lo largo de toda su vida, pero no le cegar hasta el punto de
identificar los cambios cualitativos que, con la intensificacin
del trato humano, acaben producindose en el fenmeno de
la guerra. Pero ste no puede ser el tema de este ensayo, que
he tratado en otro sitio33.
Mi inters ms concreto reside ahora en afirmar que Kant
no es unilateralmente pesimista. La estructura de la com p lex io oppositoru m se lo impide. Podemos decir que la dimen
sin belicista, con su voluntad de diferencia y de indepen
dencia, es una manifestacin de la tendencia narcisista a ser
su propio seor. Quien se asla, quien no soporta la dife
rencia del vecino, quien no desea tratos impuros, expresa su
confianza en el mecanismo de la repeticin de lo propio,
hasta hacerla automtica, continua. Suponiendo que aqu
estemos ante el substrato m s b sico , ms infantil y autista,
de la naturaleza humana - y tendramos que analizar las rela
ciones entre el autismo y el narcisismo-, no podemos sino
concluir con Kant que la naturaleza humana no es, por prin
cipio, completamente afn con el proyecto cosmopolita. Si
reconocem os en este proyecto cosmopolita el lelo s de la
razn guiada por la ley de la libertad, si asumimos el pro
yecto anti-narcisista de la continuidad y de la diversidad de
los hombres, si amamos com o bienes las diferencias entre
los hombres, siempre que stas tengan igual peso, entonces
podemos concluir que el hombre, por natura'eza, muestra
tendencias muy hostiles a este ideal, y en este sentido pode
mos decir que es malo por naturaleza. Yo preferira decir
que el narcisismo es un estadio enfermo e inmaduro poten
cialmente perenne en el hombre. Pero Kant dice, a su mane
ra, que el hombre es malo por naturaleza
4.
C on tra L u lero: e l v a lo r d e la a c c i n - Pero Kant no
poda mantenerse en una expresin tan abstracta y desafor33
cfr. La n acin y la gu erra. C on federacin y hegem on a com o m odos
d e p en sar E uropa, ed. Res P ublica, Murcia, 1999.

44

tunada como sta. No poda realizar una mera imitacin de

Lutero. No poda tachar la naturaleza humana como corrup
ta para encontrar la gracia de la salvacin en la trascenden
cia. Lo que Kant dice al final de la R eligin d en tro d e los
lm ites d e la m era ra z n , con todas sus letras, es que en lo
que concierne al c a r c te r sen sib le podemos juzgar que el
hombre es malo por naturaleza. Si carcter es la posibilidad
que tenemos de predecir el futuro de un hombre, carcter
sensible es la posibilidad que tenemos de predecir el futuro
de un hombre en caso de que ste se mantenga ajeno a toda
educacin. Entonces, lo que quiere decir Kant es que no
podemos predecir nada bueno - e n el sentido cosm opolitade alguien que no ha recibido educacin, de la misma forma
que no podamos predecir nada bueno -e n sentido cosm o
p o lita- del hombre de hace algunos m ilenios. Si alguien
situado al principio de la Historia, observando las rencillas
permanentes de las tribus vecinas, hubiera predicho que
seis mil aos despus existira la ONU, hubiera sido tomado
por un Dios providente, no por un hombre razonable. Este
tipo de razones deba hacer creer a Kant que a lo largo de
estos milenios ha gobernado al hombre una especie de pro
videncia.
Pero Kant se cuida mucho de decir que el hombre sea,
por naturaleza, malo en sentido moral, com o Lutero afir
mara sin pestaear. Al contrario, en la P ed a g o g a se lee
que el hombre por naturaleza no es ni moralmente bueno
ni moralmente malo, porque el hombre no es un ser moral
por naturaleza. La tesis final de Kant es que el hombre es
un ser que d e v ie n e moral. En ese devenir se sustituye el
expediente de la magia catlica y de la gracia luterana. En
el caso de que la moral sea un equivalente a las instancias
de salvacin de Lutero, no procede de la trascendencia,
sino que se forja en la misma inmanencia del mundo. La
moral surge, deviene, y se teje no desde, pero s sobre la
base de los mismos elem entos naturales que nos obliga
ron a d ecir que el hom bre p osee un carcter sen sib le
malo.
La diferencia radical entre Kant y Lutero responde al dife
rente posicionamiento frente a la matriz estoica, tan presente

45

en el mundo moderno34. Mientras que, para Lutero, la natura

leza de los estoicos ha cado y tiene que ser restaurada desde
fuera, en Kant la epignesis de la libertad se vierte sobre la
naturaleza para generar con estos mismos elementos, selec
cionados en su afinidad, las dimensiones de salvacin. En el
primero, la trascendencia salva la naturaleza; en el segundo, la
naturaleza se auto-trasciende y se salva en el hombre por la
libertad. La diferencia reside en que el novutn de la libertad
se abre, para Kant, en el seno de la naturaleza. Mas esta nove
dad reverbera com o epignesis de toda ulterior novedad.
Principio de lo contingente, la libertad es ella misma contin
gente en el mundo natural. Epignesis trascendental, la liber
tad no procede ni de la gracia ni de la trascendencia. La
estructura de esta auto-trascendencia es claramente estoica, y
en muchas ocasiones Kant habla de ella como necesidad y
destino. En este sentido, cuando nos situamos al principio de
la historia y miramos al mismo tiempo el presente, podemos
pensar con Kant que el hombre estaba destinado a vivir en
sociedad35. La idea de providencia inmanente -tan providen
te que cont con la contingencia de la libertad- es llamada
por Kant destino, en atenencia al uso estoico. En este sentido,
en la metfora ms atrevida que se haya podido hacer, Kant
ha dicho que la evolucin hacia el Estado, com o proceso
natural guiado por la libertad, es semejante a la formacin de
los sistemas de estrellas.36
La teora de las disposiciones (A n lage) emerge de nuevo
aqu. Por naturaleza el hombre posee disposiciones contrarias
al proyecto normativo de la moral. Pero por naturaleza posee
34 No es un azar que Sebastin Franck, discpulo de Erasmo y siempre
sensible a los argumentos estoicos, haya percibido su posicin tan lejana de
la posicin luterana. Cfr. A. Koyre., M sticos, espirituales y alqu im istas d el
siglo XVI alem n . Madrid, Akal, 1988, pp. 35-69. Pero tambin es significa
tivo que el pensamiento luterano posterior, pero tambin desde Melachthon, tuviera que pactar con las dimensiones estoicas, introduciendo su cate
gora fundamental, la de la naturaleza de las cosas, fundamental para
seleccionar los compromisos con el mundo que el orden cristiano debe
aceptar. Kant disciplina estas apelaciones y estas tensiones, llevando a la
modernidad a la plena conciencia de s misma.
35 AK. vol. XV, Reflexin 1.501, p. 789.
36 AK. vol. XV, Reflexin 1.394, p. 607.

46

una disposicin a la razn. Una cosa no puede desplegarse sin

la otra. La cuestin es que, en este despliegue inmanente de
su razn, llega a las ideas nuevas acerca de la ley, el deber y
el derecho. Y entonces aquellas disposiciones se concretan en
poderes morales que, respecto de las disposiciones naturales,
son novedades absolutas; pero que, a pesar de ello, tienen a
sus espaldas procesos histricos que podemos describir.
La cuestin es si aquello que dispara el dispositivo hacia
la cultura de la libertad es necesario o es azaroso. Y la res
puesta de Kant no puede ser sino una: es un paso necesa
rio, tan necesario com o la propia dimensin instintiva de
los animales. La tesis en la que deseo centrarme, tesis que
difcilmente poda asumir Hobbes, y que despleg Hegel
quizs en exceso, es que el proceso de civilizacin se inicia
con la familia, y que en la familia est fundado el patrimo
nio instintivo de la especie. De otra forma: la familia condi
ciona las dimensiones autistas y narcisistas del carcter sen
sible del ser humano y perm ite su trascendencia y su
elaboracin. Por eso es muy importante considerar que la
familia hace la guerra, y que ella se cohesiona con este pro
ceso de guerra mismo. El estado de naturaleza del hombre
es ya un estado social. Esta tesis, que no puedo desplegar
aqu en su totalidad37, dice aqu que el estado de naturale
za del hombre es una familia y que por eso est garantiza
do el despliegue de la cultura. El hombre que posee una
mujer est completo y se encuentra solo en el estado de la
naturaleza. No est inclinado a asociarse a otros, sino que
ms bien maldice encontrarse en su proximidad. De ah el
estado de guerra. Esta cita38, debe com pletarse con esta
otra: Los instintos naturales de la beneficencia activa res
pecto de los otros consisten en el amor sexual y en el amor
a los hijos39.
Cuando los textos citados se ponen en relacin con aqu
llos, ms conocidos de la Id ea d e la H istoria U niversal, en los
que se afirma la insociable sociabilidad del hombre, damos un
37 Cfr. el captulo siguiente.
38 Ak . vol. XX, p. 74.
39 Ak . vol. XX, p. 158.

47

contenido explcito a la familia como la primera estructura de

la com p lex io oppositorum . Momento plenamente ontolgico
del hombre, en la familia se configuran todas las tensiones
entre soledad y compaa, amor y odio, confianza y miedo,
con las que el sujeto maduro tiene que cargar, si ha de encon
trar un camino de felicidad sobre la tierra. El clasicismo aris
totlico de Kant es aqu radical no slo por la apelacin a la
familia, sino por la continua apelacin a la physis como fondo
metafrico; de hecho, la insociable sociabilidad slo es otra
expresin de la fuerza de atraccin y repulsin que atraviesa
todo el universo fsico. Aqu, una vez ms, reconocemos la
importancia del primer escrito de Kant, el ms estoico de
todos, La H istoria n a tu ral y la T eora d el C ielo, en esa cita
de Haller en el pargrafo 24 de la M etafsica d e la Virtud en
la que se asume la imposibilidad de que la naturaleza devo
re los grmenes del progreso moral. El mecanismo de la cul
tura parte de la familia, por tanto. Pero sta es un resultado del
instinto. Por eso mismo el dispositivo evolutivo hacia el dere
cho y el Estado est confiado a la propia necesidad de la natu
raleza. Salvo que se presente ese novum , que ya aparece en el
horizonte, de hombres sin familia, y que puede significar un
cambio evolutivo capaz de romper el sentido vital acumulado
por la especie en los ltimos miles de aos.

C) HISTORIA Y DERECHO
1.
M al y s e o ro .- Que el hombre es malo por naturaleza,
entonces, slo dice que el hombre es susceptible de educa
cin. Esta tesis acaba ofreciendo la base a una ulterior: que
el hombre necesita autoridad. No es de fundamental impor
tancia aqu defender la consecuencia, inevitable, de que la
educacin supone la estructura de la autoridad, consecuen
cia en la que ha insistido H. G. Gadamer. Sera fcil concluir
que la estructura educativa fundamental para el hombre no
es otra que la propia existencia del derecho, la nica genuina autoridad sobre la tierra. Pero necesitaramos muchos
pasos intermedios, que slo podramos dar tras algunos
argumentos. No olvidaremos este horizonte, sin embargo. La

48

estructura de la autoridad no puede reconocerse como mera

mente coactiva, por mucho que la idea de teleologa que la
mueve sea la del derecho. Naturalmente, el derecho es una
estructura coactiva e igualmente genera una autoridad y un
poder externo. Pero en su idea cosmopolita y republicana es
un seoro muy peculiar.
El caso es que la estructura evolutiva del poder y del
seoro es consecuencia de la necesidad educativa del hom
bre. Kant, como es notorio, no es Max Weber, ni tiene una his
toria de la evolucin de las formas de legitimidad o del dere
cho, desde el dominio tradicional y patriarcal hasta el dominio
racional. Pero es sensible no slo a las presiones naturales que
se ejercen a favor de la organizacin social y poltica, sino
tambin a las presiones estrictamente humanas que juegan a
favor de ellas. En todo caso, su tesis es que la organizacin
poltica y social del hombre avanza desde una relacin exter
na con el derecho y el poder a una relacin interna con l. Su
culminacin es justamente el ideal cosmopolita y republicano.
El progreso desde una relacin a otra viene mediada por la
Staatsklugheit, por la prudencia del Estado que no se limita a
ser coactivo o que utiliza las dimensiones naturales hacia la
organizacin social a favor de una aceptacin consensuada de
la ley. Esta progresin es la que debe impulsar consciente
mente la libertad poltica. En ella culmina el proceso de ilus
tracin, desde luego. De ella depende que el republicanismo
cosmopolita se abra camino como meta de la libertad.
Asumido que el hombre es un cotnplexio oppositorum , el arte
social y poltico despliega las dimensiones favorables al cosmo
politismo. Mas para eso, desde el primer momento, se requiere
que los grupos humanos no slo posean una dimensin hori
zontal, sino tambin una vertical -si hemos de recoger al expre
sin de Sartori- sta es la explicacin de que la familia no
slo sea un grupo social sino que genere, como reconoce el
clasicismo, una forma de autoridad y de seoro caracteriza
do directamente por el dominio/gobiemo. Sin ese dominio,
no cabe pensar ni entender la dimensin educativa de la
estructura familiar. El estado de naturaleza del hombre no
slo es ya un estado social, como sin ninguna duda asume
Kant, sino una forma de dominacin legtima y de seoro,

49

como suponen Weber y Aristteles. Esta primera forma de

legitimidad, sin embargo, no puede ser sino el germen de
otras en las que la coaccin extema va recayendo cada vez
ms sobre la propia capacidad y poder de los coaccionados;
esto es, en las que las formas de obligacin pasan por el pro
pio reconocim iento y cumplimiento de los deberes autoimpuestos. Desde estaperspectiva, el final de la historia, el
cumplimiento de la idea de derecho, no implica el final del
seoro ni del poder, sino slo que el momento y la aspira
cin narcisista de ser su propio seor no entre en contradic
cin con la consideracin jurdica de todos los dems como
seores. En este punto, el poder sobre los dems mediante el
derecho resulta internamente condicionado por el auto
gobierno, en el que los dems son interiorizados como ins
tancia limitadora de mi accin. El derecho supone la vida
sobria de los que han superado el narcisismo como patologa.
El motor de esta evolucin jurdico-educativa, que acaba
transformando la idea de seor hasta hacerla coincidir con la
idea de derecho, no es otro que la propia razn libre. Por
mucho que los autores hayan hecho de Kant un heredero del
liberalismo de Locke, y por mucho que hayan subrayado las
dimensiones egostas propias del individualismo liberal, resul
ta muy difcil quedarse en estos extremos cuando se contem
plan los argumentos kantianos. De otra forma: por mucho que
la propia razn est al servicio de las aspiraciones de auto-afir
macin del individuo, aqu, como siempre, conviene pregun
tarse por la estructura de la com plexio oppositorum . Esto nos
obliga a preguntarnos cmo el libre juego de una dimensin
natural acaba trascendindose. Una de stas es el egosmo del
ser humano, que puede oponerse directamente al seor exter
no, hasta descubrir que, si fuese moderado en su dimensin
egosta, estara en condiciones de destruir al propio seor
externo. Es as que el egosmo entra en contradiccin consigo
mismo. Por egosmo se supera el egosmo. La consecuencia de
esta superacin es el derecho. Como nos recuerda Antgona,
la clave de este derecho consiste en que se reconozca que el
Estado no es propiedad de un solo hombre.
La visin que emerge de todas estas tesis puede resumirse
en una frase de Georges Vlachos que merece repetirse: lo pro-

50

pi y original del argumento kantiano es una psicologa pesi

mista de la naturaleza humana en el seno de una interpretacin
optimista de la historia humana. La raz de esta ntima vincula
cin entre el optimismo histrico y el pesimismo ontolgico
quiz reside en el reconocimiento de la sustancia abierta y fle
xible del hombre. De esta cualidad dependera que lo con
quistado en la historia se transfiera al carcter del hombre y
que no hagamos predicciones abstractas del futuro comporta
miento del hombre, sino diagnsticos precisos asentados en el
momento histrico que determina al ser humano individual.
En este sentido, el pesimismo juega como un recordatorio que
nos exige estar alerta frente a los retrocesos de las conquistas
histricas. Ms concretamente, en esta conjuncin de pesimis
mo y optimismo la historia se lleva la mejor parte. Esto es lo
que se muestra de una forma profunda y poderosa en la tesis
del mal radical.
2.
El m al r a d ic a l y la H isto ria - La problemtica central
de la tesis del mal radical40, vertida en La religin den tro d e los
lm ites d e la m era ra z n , viene a explicar la posibilidad de la
accin humana concreta desde la estructura de la com plexio
oppositorum . Ante esta estructura de opuestos, la libertad de la
voluntad humana se concreta en la teora del libre arbitrio.
Con ello, Kant se distancia un paso ms de Lutero. Para Kant,
el arbitrio del hombre es libre ju sto p o rq u e la n atu raleza d el
h om b re es u n a estru ctu ra du al, c u a ja d a d e elem en tos opu es
tos. Si la naturaleza del hombre fuera, como en Lutero, una
estructura cada, entonces el arbitrio, como capacidad de vin
cularse a las acciones concretas, profundizara inevitablemen
te en la degradacin. Pero justo porque la naturaleza del hom
bre se tensa entre opuestos, la mediacin del arbitrio es libre.
Es curioso que en el pasaje donde se define el arbitrio
como libre, se diga que la voluntad, en la medida en que se
vincula internamente con la ley moral, no es ni libre ni no
libre. Y la forma que tiene Kant de decir esto es que la volun
tad pura no es capaz de N tigung alguna. Parece entonces
40
Sigo a graneles rasgos las propuestas de Claudio la Rocca, en su con
tribucin a E ticid ad y Estado en el idealism o alem n, Valencia, Natan, 1987.

51

que, a diferencia de la voluntad pura, el libre arbitrio es libre

porque es capaz de N tigung; esto es, de una constriccin
prctica, en tanto necesidad subjetiva prctica. Como vemos,
la libertad concreta no es contraria a cierto esquema de nece
sidad: al contrario, es perfectamente posible que el arbitrio sea
libre cuando el sujeto se ve en la necesidad de conectar tal
regla com o un motivo libre. El problema de la libertad de
accin se puede plantear slo cuando emerge la motivacin.
Sin embargo, una motivacin del libre arbitrio implica verse
forzado o constreido a asumir un motivo como determinan
te de la accin. Esa constriccin puede experimentarse de
forma subjetiva como deber o como compulsin pasional. Ser
libre en la accin implica seguir la dimensin del deber en
tanto necesidad subjetiva. De otra forma: ser libre puede ser
decidir una finalidad como deber.
Del hecho de que el arbitrio elija entre las dos dimensiones
opuestas de la naturaleza se sigue que en ella no reside el mal.
No hay inclinaciones malas. Para que lo sean, deben ser ele
gidas frente a las disposiciones e inclinaciones que, en la vida
consciente, emergen como apoyos del derecho y del deber
moral. Lo determinante, una vez ms, es el fin, el tolos. Y por
tanto, en la medida en que el arbitrio acepta o asume el tolos,
el mal depende del arbitrio y de su tolos. Que el telos del ser
individual se afirme como absoluto, como si coincidiera con el
telos mismo de la historia humana, y que, como en el mundo
propio del narcisista, se eleve a punto nico del sentido, nos
pone ante el principio bsico del mal. El telos d e 1 libre arbitrio
depende, as, de la disposicin que albergue el hombre res
pecto a una decisin sobre esta dualidad final. A esta disposi
cin, Kant le llama G esinnung. sta puede ser buena o mala.
Ser perversa si apunta al momento narcisista del amor de s,
y buena si apunta al momento limitadamente sacrificial de la
construccin del derecho, como estructura universal de reco
nocimiento no slo de s, sino de todos. En esta doble posibi
lidad reside la radicalidad del mal como condicin antropol
gica del uso de la libertad en el arbitrio.
Resulta inevitable resumir todos los com plexio oppositorum
en esta ulterior contraposicin decidida a travs de la nocin
de libre arbitrio. El arbitrio es libre porque la naturaleza huma-

52

na alberga dos disposiciones que corresponden a dos predis

posiciones hacia componentes sociables y no sociables. Que
el hombre es malo por naturaleza significa, a este nivel, que el
libre arbitrio inicialmente, y desde siempre, ha elegido des
plegar las predisposiciones narcisistas. Slo entonces es posi
ble pensar la evolucin y la educacin del hombre como pro
ceso en el que el narcisismo entra en contradiccin consigo
mismo. Ahora bien, dado que esta predisposicin hacia el nar
cisismo est ontolgicamente fundada en la com plexio oppositorurn, es necesario que se opere una constante oposicin a
la misma41*. Podemos decir, entonces, que la historia como
camino hacia el derecho siempre lucha contra la regresin
narcisista, que se ha visto operada de una forma tremenda
mente cruda en el nazismo, en s mismo un movimiento anti
jurdico42. La batalla contra el narcisismo implica un compo
nente asctico, pero ste no es una destruccin de la
dimensin sensible, sino una voluntad selectiva del arbitrio
que potencia aquellas inclinaciones sociales ordenables segn
el derecho y capaces de permitir la risa y la alegra. Mas estas
fuerzas humanas slo pueden ser potenciadas por la crtica y
por la irona propias de la madurez.
Claudio la Rocca, en un trabajo ya citado, analizando estos
temas sostiene que, de hecho, aqu estamos en la fundamentacin de la experiencia tica del hombre com o fundacin
trascendental de la historia. Creo que tiene toda la razn. Con
ello, sin embargo, Kant se reencuentra con los problemas de
la teologa o, si queremos decirlo as, de la salvacin. Porque
lo que orienta esta experiencia tica del libre arbitrio, en tanto
potencia selectiva para elegir entre los elementos de la com
p lex io oppositorum , y en la medida en que incluya una dimen
sin asctica, no es sino la elevacin a dominante de una de
aquellas predisposiciones hacia la sociabilidad. En el lmite, si
esta simplificacin de la estructura de la com plexio opposito41 -Religin*, WW, VIH, p. 702.
42 Esto se puede ver en el texto de Cari ScHMrrr, Sobre la s tres fo rm a s d e
tratar cien tficam etite e l derecho, Madrid, Tecnos, 1997. Sobre el problema
del derecho bajo el rgimen nazi, cfr. Massimo la Torre, La -lotta contro il
diritto soggettivo- K arI L aren z e la dottrin a g iu rid ica n azion alsocialista.
Milano, Giufre, 1988.

53

rum se lograse hasta el final, reintroducira los ecos de aque

lla restauracin de la naturaleza en su ntegra perfeccin, tal y
como era antes de la cada. El propio Kant ha cedido a la met
fora escatolgica: se trata de un restablecimiento de la origi
naria predisposicin en su fuerza propia43. Mas ahora se trata
de una obra de la libertad, que jams alcanza esa pretendida y
perfecta certeza. Frente al cielo de la fe, la libertad slo ofrece
el purgatorio de la crtica. Jams nos miramos en el espejo del
narcisismo. La crtica es tan eterna como la construccin de
nuestra personalidad y sta, a su vez, como la realizacin de la
libertad44. El complemento de la imperfeccin tras el esfuerzo
siempre se abre en una sonrisa. La estructura de la escatologa
la hereda el derecho y no se sustancia en el logro de reunir el
nmero de los santos, sino en la perfeccin posible de hacer
composibles los arbitrios humanos. La contradiccin de ser
hombre no se cura por la gracia de la trascendencia, sino por
el tiempo de la historia, con su optimismo respecto a la espe
cie y su pesimismo respecto a la persona.
3.
L a h isto ria co m o sistem a y la id e a d e d e r ec h o - La
voluntad anti-narcisista de Kant se ha manifestado de manera
plural. Una de ellas fue la dificultad del concepto mismo de
p erson a. Otra ha sido, como vimos, la canalizada a travs de
la idea de sacrificio sin compensaciones especiales en favor
de la especie. Quizs la segunda sea una consecuencia de la
primera. Una tercera, ms radical, afirm la necesidad de que
el hombre no fuera su propio seor. Pero esta ltima tesis no
pudo interpretarse en el sentido de Lutero, como si el hom
bre debiera ser siervo y seor de Dios, con su momento narcisista fatal propio del hombre carismtico. La apuesta kan
tiana por la inmanencia es radical, y no puede abrirse camino
ninguna tendencia gnstica capaz de situar la fuente de la
salvacin fuera del mundo. El hombre necesita un seor
externo, pero slo el hombre puede generar ese mismo
seor desde lo interno. La dimensin inmanente de este

WW, VIH, p. 705.

44 Reflexin 4.225, p. 464.

54

problema abre nuestra reflexin al problema del tiempo y de

la historia. Que la historia la hagan los hombres, y que ellos
estn anclados de forma ontolgica inmutable en el mal radi
cal, implica que la historia no se dirige por s misma a fin
alguno. Su direccin depende finalmente de la voluntad libre
de los hombres. En ltimo extremo, la tensin entre las dos
opciones abiertas en el mal radical se concreta, o bien en la
voluntad narcisista de ser el propio seor de s mismo, dejn
dose llevar por la nostalgia de la omnipotencia del deseo, o
en contribuir a generar un seor de los hombres que sea a su
vez fruto del acuerdo de los hombres; una autoridad en el
mundo que no sea ajena al mundo, ni producida por la irrup
cin de gracia alguna.
Pues bien, la aspiracin de configurar un seor de los
hombres producido por los hombres, se concreta en la teleo
loga histrica de construir la idea de derecho. Como tal, esta
idea dinamiza la dimensin de la libertad hacia la razn. La
historia deja de ser la acumulacin del tiempo para convertir
se en la realizacin del derecho. Pero la idea de derecho nece
sita tiempo, justo porque debe emerger de entre las multitu
des de voluntades individuales que siembran la historia con
su estallido de energa vital, de la misma manera que la for
macin del carcter individual necesita tiempo porque debe
emerger de la pluralidad de las inclinaciones y deseos. Ni el
gran sujeto de la historia, ni el pequeo sujeto humano, se
forman plenamente. La irona juega aqu tambin sus cartas.
Lo que hay de permanente, de humano, tras estos centelleos
de sangre contenida en los cuerpos, es la lucha por ser cada
uno. Pero en la medida en que cada uno esquive la tentacin
narcisista, esta lucha apuntar a la realizacin del derecho,
esto es, a la plena realizacin de lo que puede aspirar a ser
comn. Cuando miramos el tiempo de la historia, con todos
sus hombres pasados, desde la perspectiva del ngel del
mundo, ese ngel que no ve sino hombres y nada ms que
hombres, slo podemos identificarnos con aquella forma de
ser que podra ser la nuestra. No se ve otra cosa entonces que
hombres defendiendo o violando el derecho. Lo comn, lo
verdaderamente comn, no puede proceder de estos viola
dores. Desde la perspectiva del tiempo, ponemos del lado de

55

los violadores del derecho es, e o ipso, ponernos del lado de

los que pueden violar el nuestro. Pues lo propio del tiempo
universal es que, en l, an no se han distribuido los roles ni
los papeles, ni sabemos cul va a ser el que nos disponga el
destino, o si nos ha librado del grupo de las vctimas. Cuan
do, en esta perspectiva, nos ponemos del lado del violador,
estamos a favor de la violacin absoluta y, por eso, afirmamos
tanto las heridas que nos disponemos a realizar como aque
llas que nos han de hacer. Lo comn a todos, lo que podemos
acoger en nuestro pecho sin reserva, tampoco es la vctima,
porque ni siquiera est decidido que lo seamos. Cuando no
estn distribuidos los papeles - y nunca lo estn definitiva
m ente- slo podemos identificamos con los que defendieron
el derecho. Porque esto es lo nico que entiende el tiempo y
lo nico que respeta: un compromiso valiente y sereno de
lucha comn ante la desgracia.
As que esto es lo que viene a decirnos Kant con la famosa
tesis, enunciada en la Reflexin 1.420,45 segn la cual la idea
que conduce todas las acciones humanas es la idea de dere
cho. Esta idea es la que permite comprender la historia como
un sistema, aunque la nocin aqu solamente quiere invocar la
nocin de organismo y ste, como sabemos, se caracterice por
estar abierto al futuro. La idea de derecho es el lelos de la his
toria. No s si Kant ha cuidado la expresin o si su escritura es
fruto de evidencias inmediatas e intuitivas, que slo tras
mucha atencin nosotros podemos destacar. El caso es que
pone de relieve que esta idea se alza con toda su fuerza desde
la perspectiva del actor. Es una idea de las acciones de los
hombres, no de su contemplacin. Por lo tanto, slo puede ser
asumida por alguien que se dispone a poner la mano en la
rueda de la historia, detiene su vida un instante y se pregunta
para qu existe. El lelos de la historia es el lelos de una praxis
y, de otra forma, no existe. Es un compromiso del hombre con
su propia vida, con sus dimensiones propias, pero tambin
con sus dimensiones comunes a todos los hombres. Es un
compromiso con la felicidad racional del hombre, en la medi-

<5 AK, vol. XX, p. 618.

56

da en que eso, y no otra cosa, quiere decir el derecho de los

hombres.
Cuando recordamos que la idea de razn en un mundo
plenamente inmanente equivale a lo comn, comprendemos
que la idea de derecho es inevitablemente cosmopolita. O a la
inversa, que la idea cosmopolita es una idea del derecho. La
razn, administradora de la pluralidad de lo real, garante de
sus diferencias, vela porque, a pesar de todo, el universo sea
universo. Vela porque la especie humana sea nica. En este
tolos que defiende la unidad de lo humano, en medio de la
diversidad de los hombres, el derecho se acredita como garan
te de las diferencias en la medida en que pueden seguir sien
do diferencias com posibles. En la medida en que este proyecto
histrico slo puede conseguirse mediante la idea del dere
cho, la inmanencia de la tierra entera tiene que estar atravesa
da por esa idea. ste y no otro es el contenido de la idea cos
mopolita. Por ella, la historia como estructura del tiempo se
cruza con la tierra, como estructura del espacio. El mundo
entero de la inmanencia se torna iluminado en cosmpolis. La
vieja utopa estoica no es sino la realizacin de un logos que
es propio de cada uno y a la vez comn. Que Kant haya hecho
de ese logos el derecho es quiz su aportacin fundamental a
la vieja batalla del hombre por la razn. Mas esta estructura
normativa jams alcanza concrecin definitiva, salvo en su
tensin con las patologa radicales que asaltan de forma
perenne la forma de lo humano. Frente a cualquier intento de
reduccin patolgica, a cualquier condescendencia con el
pesimismo de la especie, el recuerdo de la com plexio oppositorum slo puede administrarse desde la idea de derecho.

57

m
ILUSTRACIN JURDICA
CONTRA RAZN DE ESTADO

A) DERECHO RACIONAL E HISTORIA

1.
La escisin d e la co n cien cia m od ern a y la d u a lid a d d el
d erech o n a tu ra l.- Desde lo que hemos dicho, resulta obliga
do recordar la aguda conciencia que Kant ha tenido de la vida
histrica del derecho. Sera todava ms til comprobar, sin
embargo, hasta qu punto las propuestas terica kantianas, en
este terreno, han experimentado hasta el final la suerte de la
historia. Cierto, la dimensin terica de la filosofa prctica
kantiana comparte un peculiar destino histrico. Toda ella
est dominada por las tensiones entre su poderoso aparato
normativo y la facticidad de la propia poca en la que se forj.
Sin embargo, su vinculacin total con la Revolucin Francesa
slo pudo significar una prdida de complejidad y de rigor en
su recepcin, una simplificacin que, a la postre, la convirti
en d o ctrin a n orm ativa u n ilateral y dog m tica. Este proceso
la expuso a crticas que encontraron de esta manera una coar
tada para desplegar un historicismo jurdico radical, que aban
don aquellos componentes normativos de la filosofa crtica
que entraban en tensin con las dimensiones fcticas de la his
toria. Pues en efecto, slo mediante el abandono de una
buena parte de su complejidad terica pudo la filosofa crtica

59

servir de modelo a una Revolucin supernormativa, como la

francesa. Y slo como reaccin a esta voluntad absoluta de la
norma pudo la realidad histrica emerger con pretensiones de
derecho absoluto.
Slo por esta discutible vinculacin entre Ilustracin y
Revolucin1, por tanto, se abri el hueco histrico para otra
filosofa que a los ojos de los revolucionarios se llam reac
cionaria, y a los ojos de los reaccionarios se llam restaura
cin. La clave central de esta otra filosofa fue el subrayado
de las dimensiones fctico-histricas de la vida prctica que
la potencia normativa-revolucionaria de la ilustracin, con su
ideal del punto cero jurdico, haba amenazado de forma
directa. Con ello, las potencias de lo normativo y de lo hist
rico, del deber ser y del ser, se escindieron y se tornaron
autnomas. La historia com o sistema teleolgico - e n el
fondo, una concepcin prcticadesapareci ante la historia
com o realidad natural -una posicin terica-. Surgi as, ya
desde finales del siglo x v i i i , la contraposicin, cargada de
destino, entre un normativismo con pretensiones universalis
tas y revolucionarias, y una filosofa existencialista, afincada
en la auto-afirmacin de lo existente histrico como norma
suprema y concreta. El juego de la norma, como instancia
inmanente a la historia y apoyada por los hombres, result
sustituido por el Terror, por una norma exterior a los conte
nidos y a los sujetos histricos. El exceso revolucionario
gener el exceso de la afirmacin de la realidad histrica en
su pura facticidad. Sin embargo, entre la omnipotencia de la
idea y la omnipotencia de la realidad, la crtica, incapaz de
entregarse de forma unilateral a ninguna de estas dos instan
cias, desapareci.
Estos dos modelos rivales se concretaron en diferentes por
tadores histricos, que reeditaron sus diferencias amigo-ene
migo durante dos siglos. Pero ms importante que insistir en
su identificacin, aqu debemos apreciar la escisin de la con
ciencia normativa que en ellos se verifica. Pues en el momen-1

1
Cfr. mi introduccin a los escritos En d efen sa d e la ilustracin, de 1.
Kant, Barcelona, Editorial Alba, 1999.

60

to en que el ser se alza contra el deber ser, el ser ya est asu

miendo la funcin de norma. Se trata as de un enfrentamien
to de valores, de un entweder (...J oder en el que se moder
niza la estructura dualista del gnosticismo. En apariencia, slo
el decisionismo podra mediar en este punto lmite. Pero
entonces se trataba de un decisionismo que evocaba de forma
abstracta la estructura del mal radical, sin las mediaciones de
lo concreto, sin conquistas racionales obtenidas en el curso de
la historia.
Todava en Max Weber el derecho natural racionalista, con
junto de axiomas que recoge el potencial normativo de la ilus
tracin, configura un derecho real mediante el expediente de
la revolucin. Normatividad ilustrada y revolucin son ecua
ciones, cuyo punto de sntesis es un tipo especfico de racio
nalismo2. El diagnstico weberiano resume este primer ep
grafe as: tenemos -d ic e - la conciencia soberana de que aqu
se crean, por primera vez de un modo racional, una ley libe
rada de todos los prejuicios histricos [...] que (es un supues
to) slo recibe su contenido del sano entendimiento comn
sublimado, en vinculacin con la razn de Estado especfica
de la gran nacin que debe su poder al genio, y no a la legiti
midad. Y en otra frase decisiva: El derecho natural es as la
forma de legitimidad especfica de los rdenes formados revo
lucionariamente. En este sentido, Weber reconoce los ideales
de la revolucin socialista como herederos del derecho natu
ral racionalista burgus, como una racionalizacin material del
mismo. En ese caso, la poca de las revoluciones, desde la
Francesa de 1789 hasta la Rusa de 1917, viene iluminada por
otros tantos acontecimientos en la tradicin del derecho natu
ral, en este sentido de derecho racional. Podemos pasar por
alto la discreta apelacin weberiana a la razn de Estado
especfica de la gran nacin (sea sta la francesa, la rusa o la
alemana) com o motor efectivo y no sublimado de la ratib
revolucionaria. Lo que no podemos pasar por alto es que estas
2
W irtschajl u n d G esellscbaft, Fnfte Revidierte Auflage, 2, Halband,
J. C. B. Molir, 1976. (Capitel Vil: Reclitssoziologie. $7. Die Formalen
Qualitten des revolutionrgeschaffenen Rechts. Das Naturrecht und
seine Typen-, p. 496.

6l

naciones supieron usar la idea de derecho natural en la inter

pretacin que convena a sus intereses.
Pero el propio Weber reconoca la escisin normativa con
tempornea, antes sealada, indicando que tambin hubo un
muy influyente derecho natural de lo histricamente deveni
do como tal, frente al fundado sobre reglas abstractas o fren
te al pensar productor de tales reglas. Un axioma de derecho
natural en tal sentido subyace, p .e., a la teora de la escuela
histrica desde la preeminencia del derecho consuetudina
rio, un concepto definido por ella por primera vez. Un pro
cedimiento semejante, consistente en la normatividad de lo
existente, tiene lugar en aquella fundamentacin del derecho
en el espritu del pueblo orgnicamente desplegado, base de
las representaciones romnticas y neohegelianas del derecho,
aunque ahora lo existente no se comprenda desde el punto de
vista de la historia, sino desde una muy concreta representa
cin biologicista de la sociedad. De esta manera, la compren
sin del derecho natural sufri las modulaciones de la nocin
de naturaleza (desde la naturaleza como orden legal universal,
propia del giro copernicano de Kant, a la naturaleza creadora
de individuos, propia de la categora central de la metafsica
de la vida). Esta nocin de naturaleza sirvi de puente a la
metafrica que aplic las categoras de la razn terica y prc
tica a la sociedad. En resumen, en la contraposicin entre un
derecho natural racionalista y un derecho natural existencialista se concentran las ms importantes contradicciones de la
conciencia moderna. Kant, sin embargo, no qued apresado
por ellas.2
2.
El lu g a r p e c u lia r d e K a n t.- La gran escisin entre nor
matividad abstracta y normatividad concreta, entre deber ser y
ser existente, se haba venido forjando ya incluso antes de la
irrupcin poltica revolucionaria, aunque como un episodio
cultural propio de las elites intelectuales alemanas, que dispu
taban la hegemona espiritual de su nacin a los imitadores de
la cultura francesa dominante. Slo tras su aplicacin a la
teora del derecho, y a las legitimaciones de la poltica, esta
escisin se convirti en un fenmeno de masas, capaz tam
bin de movilizar polticamente a las poblaciones implicadas.

62

La disputa entre ilustracin y Sturm u n d D rang fue el ejemplo

ms caracterstico del primer combate. Pero tambin lo fueron
la disputa entre la cultura francesa y Lessing3. La polmica
entre Jacobi/Herder y Kant4 sobre racionalidad prctica, que
se proyect tras la Revolucin francesa, es un ejemplo de la
segunda etapa de este proceso. De hecho, no quiero insistir
en estos episodios, cada uno con sus propias caractersticas.
Deseo referirme slo a su estructura comn, definida desde el
principio: la filosofa racionalista (francesa o kantiana) exiga
una poltica revolucionaria capaz de imponer la soberana
absoluta de la potencia racional. Frente a ella, el propio Herder levant su alternativa de otra filosofa de la historia basa
da en la dispersin de los centros de gravedad, la proliferacin
de pautas de progreso y la atenencia a la tradicin religiosa
construida por cada pueblo.
Esta estructura se repiti en la filosofa prctica y se aplic
a la anterior dualidad de la nocin de derecho natural. Slo
habr que esperar acontecimientos para que se despliegue
hasta el final. Cuando, tras el hecho revolucionario, la poten
cia normativa universalista de la ilustracin se eleve a exigen
cia poltica, emerger la escuela histrica del derecho, con sus
variantes romnticas, apoyando las dispersas exigencias de
derecho natural de lo existente. Frente al peligro que para lo
real representaba la norma universal, la auto-afirmacin de lo
real aparece como su deber interno. Frente a la omnipotencia
de la norma, se alza la omnipotencia de lo real, ya lo hemos
dicho. Pero en todo caso, siempre se trata de omnipotencia.
Este esquema conceptual, por simple que aqu lo considere
mos, aun sin necesidad de ulteriores decisiones metafsicas,
subyace a la alternativa entre el monotesmo poltico univer
salista de la revolucin y la mitologa poltica nacionalista que
estallar en la contraposicin entre civilizacin y cultura, cuyo
ltimo episodio, por el momento, contribuy a cubrir de coar-

3
Se puede seguir en mi T ragedia y T eodicea d e la H istoria, Madrid, La
Balsa de la Medusa, 1995.
3 Cfr. mi trabajo Nihilismo, Especulacin y Cristianismo* en F .H. J acobi. Un en sayo sobre los orgenes d el irracion alism o contem porn eo, Barce
lona, ed. Anthropos, 1989.

63

tadas las dos guerras mundiales de este siglo5. Kant, como

vimos, jams habra reconocido aqu una dualidad.
Me interesa este esquema tan amplio porque en l obtiene
Kant su lugar peculiar en la modernidad y en l se torna sin
tomtico su destino histrico. Me gustara decir que Kant se
diferencia del pensamiento prctico posterior por no haber
renunciado a ninguna complejidad, por haberse negado a la
simplificacin revolucionaria o reactiva. En efecto, Kant
asume el juego de las tensiones hasta el final. Y por eso ser
abandonado por todos. Los intentos de superacin de Kant,
que inundan la escena filosfica desde su propia aparicin,
aspiran a simplificar a Kant, a eliminar la complejidad de su
juego entre las instancias normativas y las histricoexistenciales. Pero todos estos intentos, con una frase de Weber, no sig
nificaban sino otras tantas formas de acabar por glorificar la
potencia carismtica de la razn o de la tradicin, la capacidad
de intervencin de la razn o de la historia en la vida polti
co-social. Como es natural, esta potencia carismtica se aline
ya con la opcin revolucionaria (Fichte)6, ya con la restau ra
cionista (Schelling)7. Los esfuerzos hegelianos de sntesis son
demasiado complejos para analizarlos aqui, y desde luego se
alzan sobre decisiones metafsicas poco aceptables.
Frente a estos intentos, la razn crtica de Kant no slo forj
una teora de la p ra x is con potencial normativo frente al ser.
Tambin aplic la crtica a la propia potencia revolucionaria de
la razn, con el fin de limitar sus pretensiones normativas de
intervencin frente a ese mismo ser. Como en la misma filo
sofa terica, tambin en el mbito de la p ra x is la actividad
racional trata siempre de ajustar la energa espontnea de la
razn a la receptividad de la existencia histrica sensible. De

5 El lector puede ver ahora sobre este tema mi -La esencia poltica de lo
impoltico. Sobre el libro de guerra de Tilomas Mann-, en Literatura y p o l
tica en la p oca d e W eim ar; M. Hernndez y Cirilo Flores (eds.), Madrid,
Verbum, 1999.
6 Cfr. mi -Fichte und die charismatischen Verkliirung der Vernunft, en
Fichte-Studien, 1993.
7 Cfr. mi trabajo Mito y Estado-, en E ticidad y Estado en el idealism o
alem n , Valencia, 1987.

64

esta forma, las complejidades de su pensamiento le llevaron a

mediaciones entre ser y deber ser, que no encontraron eco ni
desarrollo durante el tiempo en que la cultura alemana vivi
enredada en los dilemas decisionistas radicales, descritos antes.
De ah el juicio negativo que, sobre esta faceta de su pensa
miento, lanzan quienes se sitan a un lado de las barricadas
revolucionarias y conservadoras, que pronto intercambiaran
sus calificativos. Aqu slo cabe decir que la revolucin, para
Kant, no es sino un caso lmite de la actuacin popular, tan
slo comprensible desde la carencia de estas mediaciones
entre ser y deber ser en las que se ejerce la poltica. No es un
caso poltico terico, sino el final de la teora poltica. La revo
lucin slo se da all donde falla toda poltica como mediacin
entre ser y deber y, ni en el mejor de los casos, como en el
ejemplo francs, puede monopolizar la vida poltica, sino cons
truir las condiciones de posibilidad de su ejercicio. La revolu
cin no era para Kant el centro de la teora, sino el destino del
que se olvid de ella. F ata volenten ducunt, nolen ten trahunt.
No deseo insistir en la posicin kantiana frente a la revolu
cin. Ya lo he hecho en otros sitios8. Lo importante ahora es
ms bien insistir en la exigencia de estas mediaciones entre la
normatividad abstracta de la filosofa y la facticidad histrica,
pues permiten escapar a la lgica de la revolucin y la reac
cin. Aqu se sustancia lo ms granado del pensamiento ilus
trado de Kant como pensamiento del progreso jurdico. Kant
no abandona el derecho natural racionalista, pero tampoco lo
lanza contra el derecho natural de lo existente. De la sntesis
de estas dos dimensiones nace la ilustracin jurdica. En ella,
la razn regu la la existencia histrica y en esa regulacin se
define la esfera de la poltica.
3.
Ni u topa n i positivism o - Para volcarse en las media
ciones, lo primero es no dejarse atrapar por las unilateralidades. Ni afirmacin descarnada del potencial normativo, ni afir
macin descamada de la efectividad histrica. sa es la divisa.
Kant ha tenido que moverse siempre entre estos dos enemi-

8 Cfr. mi K ant y la p oca d e la Revolucin, Madrid, Akal, HIPECU, 1997.

65

gos, por cuanto su sistema carece de la mecnica dialctica

hegeliana, que supone el disfrute de una lgica definitiva para
regular el conflicto. En tanto que contempla un enfrentamien
to de mximas y de prcticas, el asunto de la ilustracin jur
dica no se resuelve desde la lgica, sino desde la voluntad
poltica. Esto es: no se soluciona de una vez por todas, sino
que se repite en la vida efectiva y real de los hombres concre
tos existentes. De ah que, para Kant, no haya posibilidad de
una fenomenologa del espritu, sino slo de una historia de
los actos de los hombres. Quiz la confianza en la dialctica y
en la poltica sean contradictorias. Quiz por eso ni Hegel ni
Marx hayan contemplado la verdadera necesidad de la polti
ca en sus respectivos sistemas.
Es fcil observar que la autocrtica de la razn, la nica
estrategia capaz de limitar su potencial normativo y as esca
par a los dilemas entre reaccin y revolucin, conserva siem
pre el modelo de la funcin regulativa de la Idea9. En la Crt-

9
Nadie ha precisado con ms alcance la tarea de la modernidad, en este
sentido, que el propio Fausto. Ser de hecho el pensamiento que le cueste
la vida. Se trata de la figura en la que se acumulan las dimensiones mitol
gicas de la razn occidental, ya estn ancladas en la figura de Prometeo, ya
en la recuperacin del Paraso, as como las consignas ilustradas, con su
decisionismo radical y su gradualismo de aplicacin, con su sntesis de las
esferas morales y estticas, con su sntesis de virtudes prcticas.
Hice rpidos planes en mi espritu:
lograr el placer precioso de apartar
de la orilla el soberbio mar; los lmites
de la hmeda extensin hacer ms breves,
y hasta bien dentro en s retroceder.
Comprend paso a paso donde estaba:
eso deseo, atrvete a emprenderlo- (II, 168).

La razn final es que -hay una tierra ednica aqu dentro*. Y contina por
fin el viejo Fausto;
S, de esta idea estoy convencido;
la palabra final de la prudencia:
slo merece vida y liljertad
quien sabe conquistarla cada da.
Quisiera ver ese afanarse,
estar con gente libre sobre un suelo libre.
Quisiera decide a este momento:
detente, eres tan bello- (II, 207).

66

tic a d e la R azn P u ra se puede leer el famoso texto en el

que Kant comenta la filosofa poltica de Platn. Su resultado
es claro: el deber ser no puede ceder sus derechos ante ser
alguno10. Mas tras esta reinterpretacin regulativa de Platn,
encontramos una radical denuncia: Que existan reyes fil
sofos o filsofos reyes no hay que esperarlo, pero tampoco
desearlo. Porque la posesin del poder corrompe de forma
irremediable el juicio de la razn*. As comenzaba Kant su
famoso Apndice a L a p a z p erp etu a. Una cita inocente, por
cierto, que Heidegger debera haber ledo. De esta forma,
reconoca Kant las distancias entre el deber ser y cualquier
realidad efectiva. Una razn pura, de ser personificada en
poltica y en un caso concreto, legitimara aspectos de la
accin del poder opacos a la normatividad racional y, con
este movimiento, eliminara la autoridad de la razn en sus
pretensiones normativas y crticas frente a lo existente. De la
misma manera que se debe distinguir entre el soberano y el
gobierno, a fin de no cargarle a aqul los errores de ste, se
debe distinguir entre los axiomas normativos y los sujetos
activos que los impulsan en la realidad, a fin de que la poten
cia normativa de la razn conserve su autoridad frente a

10
La R epblica de Platn se ha hecho proverbial como supuesto ejem
plo sorprendente de perfeccin soada, la cual slo puede asentarse en el
cerebro de un pensador ocioso. Brucker cree ridicula la afirmacin del fil
sofo segn la cual nunca gobernar bien un prncipe que no participe de las
ideas. De todas formas, en vez de dejar de un lado como intil este pensa
miento, con el msero y contraproducente pretexto de ser impracticable,
sera oportuno tenerlo en cuenta e iluminarlo con nuevos esfuerzos. 1...I En
efecto, nada hay ms pernicioso e indigno de un filsfo que la plebeya ape
lacin a una presunta experiencia contraria, la cual no tendra lugar de
haber existido a tiempo tales instituciones de acuerdo con ideas y de no
existir, en vez de stas, burdos conceptos extrados de la experiencia, que
hicieran fracasar toda buena intencin. Aunque no llegue a producirse
nunca, la idea que presenta ese m xim um como arquetipo es plenamente
adecuada para aproximar progresivamente la constitucin jurdica de los
hombres a la mayor perfeccin posible. En efecto, nadie puede ni debe
determinar cul es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la huma
nidad, ni por tanto, cul es la distancia que necesariamente separa la idea y
su realizacin. Nadie puede ni debe hacerlo, porque se trata precisamente
de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera determinada
(B373-4).

67

cualquier accin concreta. De igual manera, en otros textos,

como al final del C on flicto d e las fa c u lta d e s , el derecho pro
visional de lo existente tambin resulta subrayado, si bien
nunca hasta el extremo de que se olvide el deber de aproxi
mar la realidad al ideal prctico.
4.
La im p o sib ilid a d d e l p rog reso m oral: p rog reso ju r d i
c o .- En estos mismos textos se introducen una serie de ele
mentos que debemos analizar. Ante todo, reconocemos que
la poltica revolucionaria fue viable porque sus actores cre
yeron en un dominio in m ed ia to de la moral (el conjunto de
los postulados de derecho natural racionalista) sobre la pol
tica, en una reedicin histrica de los filsofos gobernantes.
Este dominio inmediato de la idea implicaba reconocer una
rep resen tacin autorizada de la razn moral en los detenta
dores tem porales de la accin poltica. De esta manera,
Robespierre se mir en el espejo de la razn moral y slo
contempl su propia subjetividad buena. As, los actores revo
lucionarios impulsaron una constitucin racional, que deba
de garantizar el progreso moral de la humanidad para siem
pre. Esa representacin -una categora poltica- de la razn
moral -heterognea con respecto a aqulla- slo poda acre
ditarse mediante una auto-sublimacin del portador real del
poder revolucionario, no mediante un juicio racional. Como
es lgico, aqu se superaban los lmites y las cautelas impues
tas por la propia razn a su potencial normativo-regulativo,
pero sobre todo se desconoca la lgica de la representacin
poltica.
En relacin con estas cautelas no conviene confundir algu
nas cosas. Antes hablamos de aplicar a la potencia normativa de
la razn el modelo de la crtica terica. Las relaciones entre el
ideal de la razn y la realidad tienen que regirse por la lgica
regulativa de las ideas, tal y como se define en la C rtica d e la
R azn Pura. Pero contra la representacin poltica de la moral,
necesaria para la afirmacin revolucionaria del derecho natural
racionalista, hallamos un segundo argumento, ms especfico,
para la limitacin del potencial normativo de la razn; un argu
mento que parte de la propia naturaleza de la moral, no de la
naturaleza general de la razn. Pues la moral, con sus normas

68

abstractas y generales, con su dependencia de la individualidad

y sus decisiones, con su imposibilidad de institucionalizarse,
con su pertenencia en suma a la dimensin noumnica del
hombre, a la llamada interioridad que examina la relacin de la
voluntad con la ley, slo funciona bajo el supuesto de que el
hombre individual se considere como fin en s; esto es: como
soberano en la definicin de lo bueno o malo para l.
Y sin embargo, la moral no es capaz de representacin
personal alguna sobre la tierra, salvo en la ley formal del
imperativo categrico. A lo sumo, un ser como Cristo puede
sim b o liz a r la en su dimensin sagrada. Mas no representar
la. La nica o p era c i n de la ley mora! se da en el individuo
que la asume com o norma de juicio desde su propia eleva
cin a sujeto digno que define su bien. La dimensin polti
ca de la moral, por tanto, no puede encarnarse en una rep re
sen ta c i n nica, sino diseminarse entre todos los hombres;
pues todos ellos deben intervenir en la definicin de lo que
es polticamente bueno o malo para ellos y, as, elevarse a
fines en s.
Por eso, la moral no puede ser monopolizada por un genio
poltico-moral, que la represente en su persona; ni puede ser
transferida por los hombres a soberano externo a ellos, como
en el L eviatn de Hobbes. Pero adems, no puede garantizar
se por ninguna institucin, ni puede asegurarse desde ningn
progreso: slo existe navegando en la sangre viva del hombre
real, en cada acto de responsabilidad para con la propia vida,
en cada decisin efectiva de los hombres que quieren seguir
la ley moral y definir el objeto de su voluntad. No hay aqu
progreso posible: ninguna generacin anterior la entrega a la
siguiente. No hay posibilidad de institucionalizar la dimensin
moral del hombre. Aqu avistamos el fortn de frontera de la
libertad. La nocin poltica de la representacin slo puede
jugar dentro de un contexto en el que nadie delega la capaci
dad de juicio asentada en la autonoma moral. Y esto se neg
en el contexto de la revolucin.
Si bien Kant no ha encontrado un sentido para la nocin de
p rog reso moral, s ha credo que determinadas instituciones
sociales -las instituciones bsicas del republicanismo- favore
cen la existencia moral de los hombres, en la medida en que

69

promueven formas de vida ms universalizables. El territorio

del progreso se abre en la mediacin institucional entre el
deber ser del derecho natural racional (anclado en valores
morales) y la existencia histrica de los hombres concretos tal
que, por un lado, se escape a la representacin poltica inme
diata e histrica de la moral, que acabara con toda potencia
crtica y, por otro, se escape a la mera auto-afirmacin de la
facticidad socio-poltica, que bloqueara de raz cualquier dis
curso normativo. El progreso reside en promover una existen
cia histrico-social e institucional cada vez ms afn con el
deber moral. Y esto se produce mediante la configuracin
normativa del ser, esto es, mediante una ordenacin institu
cional de la existencia histrica. Una institucin es un ser social
que no se defiende desde su mera existencia, sino que debe
suponer un fundamento normativo. No puede vivir sin refe
rencia al valor que encama. Ah, en la referencia de una insti
tucin a su valor, siempre puede reintroducirse su racionali
zacin crtica, y la defensa del elemento normativo que
aqulla porta.
Por todo eso, el progreso crtico de la razn elimina la tesis
del punto cero institucional, la pretensin revolucionaria de la
razn normativa idealizada. Se reconoce as -y sta la tesis
central de toda la M etafsica d el D erecho, de Kant- que el fun
damento normativo de cualquier institucin, en ltimo extre
mo, inicia un movimiento argumental que lleva en s el telos
de la dimensin moral de la razn. En este sentido, la razn
prctica no funciona imponiendo un universalismo descarna
do, sino recomendando una reflexin continua sobre las pre
tensiones normativas de las instituciones. Justo en la medida
en que una institucin se refiere a su fundamentacin norma
tiva, e o ipso, se convierte en una institucin abierta a una cr
tica racional y en el lmite convergente con la ra lio moral.
En lnea con estos argumentos, al final del C on flicto d e las
fa c u lta d e s Kant confes su confianza no en un aumento del
q u an tu m de la moralidad en la intencin, pero s en un
aumento de la legalidad propia de las acciones conformes al
deber de las instituciones. Nuestro autor tena la vista puesta
en los fenmenos propios de la idea de Estado racional: ste
no promueve un aumento de la virtud moral de forma directa,

70

pero s del efecto civilizatorio de la legalidad. As se abra paso

la confianza en el triunfo de cierta tica civil, desglosada en
los fenmenos de disminucin de la violencia por parte de los
poderosos, del seguimiento de la ley, de la benefaccin, de la
atenencia a la palabra dada, de las formas civilizadas de los
procesos jurdicos, del cosmopolitismo, etc. El progreso, como
avance de la mediacin entre ser y deber ser, es el terreno de
la relacin permanente, ampliada y abierta entre las institucio
nes y la normatividad que las sustenta. El progreso as est
siempre anclado en la renovacin de la normatividad racional
de las instituciones, en las que siempre hay depositada alguna
pretensin de deber ser. El terreno del progreso es el de la
ilustracin jurdica de las instituciones, la confrontacin racio
nal permanente de las mismas con su derecho a existir.

B) ESTADO Y SOCIEDAD
1.
Ilu stracin y p en sa m ien to d el E s ta d o - El pensamiento
evolutivo de la institucin del Estado alcanza con Kant la centralidad y autonoma que le niegan tanto la moralizacin radi
cal revolucionaria, como la auto-afirmacin radical de lo que
existe. Frente al Estado reducido a mera herramienta de la
moral o de la salvacin humana, y frente al Estado elevado a
forma de existencia histrica de una cultura tradicional consi
derada sagrada, Kant ha mediado con una tesis que hace del
Estado una institucin racional. Ha escapado as a su sacralizacin romntica y a las utopas morales de su postrera supe
racin. Ni Estado que debe ceder su puesto ante una comuni
dad futura o presente, ni Estado que se sublima con hostilidad
frente a toda otra forma de existencia, el de Kant se caracteri
za por ser una institucin con una esfera propia: la del dere
cho. Mas el derecho plantea el problema de la justicia entre
los hombres. l no existe si no est vinculado a una norma
ltima.
La clave de esta posicin reside en descubrir la imposibili
dad lgica de una mera auto-afirmacin existencial de la insti
tucin, tal y como prev un positivismo legalista extremo que
desecha toda voluntad de legitimacin, o la reduccin final de

71

la norma a expresin de la existencia eterna de la nacin,

com o sucede en Schmitt, signifique lo que signifique la
nacin. Pues cuando hablamos de instituciones, y no de natu
raleza, hablamos de una realidad que slo alcanza su derecho
a existir invocando una normatividad. La afirmacin de esa
realidad pasa por reconocer su normatividad interna, ponerla
encima del tablero y defenderla. Las instituciones no pueden
regirse siempre por la ley de la inercia histrica, sino por la
renovacin de la voluntad humana que las sostiene, que cree
en ellas y en su validez. Esta defensa exige que la inteligencia
las comprenda y las legitime. La normatividad de cualquier
institucin, en la medida en que ha de reclamar la participa
cin de la voluntad en cada presente, debe reabrirse, desde
sus fundamentos, a la inteligencia de aqullos que deben
defenderla en cada momento histrico. Ah le espera la
dimensin racional de la crtica y la apertura al progreso.
Como podemos suponer, el progreso jurdico objetivo de una
institucin est relacionado con el xito en esa empresa de
atraer voluntades capaces de sostenerla y defenderla, de reno
var la creencia en su validez. Esto se consigue si los hombres
implicados en ellas canalizan a su travs la idea de derecho.
As, y no de otra manera, se puede definir la ilustracin de un
pueblo. Casi como su ltima palabra, Kant dijo: La ilustracin
del pueblo es la educacin pblica del mismo en su deberes y
derechos en relacin con el Estado al que pertenece.
Progreso slo puede hacer referencia a la mayor capaci
dad de acoger legitimidad reflexiva y normatividad que cier
tas instituciones presentan en un presente dado, en relacin
con su pasado. Ahora bien, la normatividad final del Estado
reposa en una norma convergente, la que sostiene la dimen
sin de dignidad de cada hombre. Por lo tanto esta norma
asume, en el lmite, la universalizacin de la dignidad huma
na y su exigencia de autonoma para definir el bien. De esta
manera se puede definir el progreso jurdico estatal como
a u m en to de la base democrtica de las instituciones estata
les. ste implica tambin un aumento de la legitimidad nor
mativa de esas instituciones. Ahora bien, lo normativo es
aquella dimensin de una institucin que la hace capaz de
abrirse a un proceso de implicacin de la voluntad de aque-

72

los que viven en su seno. Lo ms importante en esta estra

tegia, sin em bargo, es que no cabe el punto cero en el
juego entre la facticidad institucional y las pretensiones de
normatividad. Toda facticidad institucional se basa ya en un
principio de acuerdo de voluntades (y, por lo tanto, incuba
un germen de racionalidad) que debe ser abierto a los que
exigen su implicacin en ella como derecho propio. Aqu la
ilustracin jurdica siempre est anclada en la existencia
histrica. La cuestin central no es el punto de partida, sino
el procedimiento de reflexin y de crtica sobre su legitimi
dad y su norma, sobre su apertura a otros sujetos excluidos
y sobre los modos de una mejor realizacin de sus previ
siones.
Hemos dicho que el derecho es el valor normativo por el
que los implicados en una institucin reconocen el carcter
del deber ser por el que ella se legitima11. Cuando alguien
exige su derecho, no exige algo que es, sino algo que est dis
puesto a que sea, algo que est dispuesto a defender y a exi
gir, y en estas formas de lucha y de exigencia ya est implci
to su estatuto de deber ser. La ilustracin jurdica exige que
cualquier institucin existente se enfrente a sus pretensiones
normativas. O lo que es lo mismo, que cualquier derecho
positivo existente debe considerarse siempre como provisio
nal en su legitimacin normativa efectiva. Pero tambin dice
algo ms, a saber: que la forma en que cualquier derecho
supere su provisionalidad tiene que ser respetuosa con la
fo r m a de la normatividad; esto es: con la exigencia de univer
salizacin propia de la norma suprema de la razn. De esta
manera, la provisionalidad del derecho en su contenido mate
rial y la permanencia de la forma del derecho en el examen de
su legitimidad (forma siempre sometida al imperativo de uni
versalizacin y democratizacin) constituye el juego social
que garantiza la ilustracin jurdica, la permanencia histrica
de una sociedad al mismo tiempo que su progreso.1
11 Cfr. O. Weinberger, Rccht, Institution u nd Rechtspolitik. G rundproblem e d er R ecbtstheorie u nd S ozialphilosopbic, Stuttgart, Steiner, 1987. Para
una discusin, cfr. Massimo la Torre, -From Natural to Formal Law-, en
A rchiv f r R ecbts u nd S ozialphilosophie, 1991, LXXVI1, 3, pp. 291-306.

73

De esta forma, la estructura de la filosofa prctica kantiana

escapa a los dilemas en que se ha desangrado la poca de las
revoluciones. Respetando este juego, la razn prctica no desa
tiende la estructura crtica de la razn terica, sino que asume
el juego regulativo de ideales, y conquista una coherencia
consigo misma capaz de superar el abismo en el que la moral
se hunde en la conciencia individual.
2.
P ro v isio n a lid ad h istrica d e la m ateria d e la institu
cin ju r d ic a .- La invocacin de la provisionalidad racional
de todo derecho material no ha pasado inadvertida a los estu
diosos de la M etafsica d e l D erecho. En cierto modo es la tesis
central de la teora kantiana de la justicia y, como tal, clave de
su teora del Estado. Podramos decir, incluso, que es la clave
de toda la filosofa prctica de Kant. Por aquella provisionali
dad se afirma ante todo la historicidad de la racionalidad de
las sociedades o, lo que es lo mismo, la historicidad material
de las constituciones civiles. Como veremos, esta racionalidad
material se mide en relacin con la racionalidad formal, esto
es, con los sujetos que intervienen en las instituciones jurdi
cas y con la normatividad convergente a la que apelan. En esta
medida, slo cabe hablar de progreso jurdico si lleva consigo
el progreso de la forma de la democracia.
La letra de la filosofa de Kant en este punto es crptica,
pero no contradictoria. A pesar de las debilidades del texto
de la M etafsica d el D erecho, tan a menudo sealadas, las
posibilidades de su reconstruccin siguen abiertas. No se
trata de una mera elucidacin erudita: se trata, antes bien,
de perfeccionar un cierto espritu y de ponerlo en relacin
con otros estmulos interesados en una recepcin actual de
Kant. Esta necesidad de la provisionalidad de todo derecho
material se deriva de que ninguna constitucin efectiva, ningn
proceso democrtico, pueden pretender agotar las exigen
cias de la racionalidad formal, esto es, la normatividad depo
sitada en el imperativo categrico de universalizacin. Se
trata de un problema lgico: ningn contenido material del
derecho agota las posibilidades normativas de la forma jur
dica. Mas no slo eso. Tambin se trata de un problema tc
nico: ningn sistema de republicanismo democrtico ni de

74

publicidad exhausta los potenciales del proceso de univer

salizacin formal de la ley de la voluntad exigido por la
autonoma moral. Entre forma y contenido se introducen
mltiples posibilidades y la efectiva no puede pretender ser
la nica. Como veremos luego, en el mbito lgico que se
extiende entre la universalidad de la norma y la individuali
dad del hecho, se abre el campo de la poltica. En cierto
modo, la poltica es el mbito de lo posible. Mas, como vere
mos, se trata aqu de lo posible concreto en el horizonte del
derecho; esto es: de aquel derecho que encuentra en la
objetividad histrica las fuerzas para su propia expansin.
Kant ha pronunciado esta tesis de una manera ms abs
tracta, pero equivalente: El d erec h o n a tu ra l en el estado de
una constitucin civil (es decir, el que puede deducirse de
principios a p r io r i para ella) no puede ser daado por las
leyes estatutarias de esta ltima. Esto quiere decir que los
principios normativos bsicos, que fundamentan la legitimi
dad racional de todo derecho, no cesan de valer ante un
derecho civil positivo instituido. Esto es un enunciado lgi
co: si cesaran de valer, la constitucin misma perdera su
legitimidad. Ju sto en la medida en que una constitucin
reclame legitimidad, supone que no daa el derecho racio
nal que la sostiene. Por eso, el derecho instituido no puede evi
tar compararse con sus propias exigencias internas de racio
nalidad. En la medida en que quiera poseer legitimidad
racional, una constitucin civil declara su provisionalidad en
relacin con sus propios fundamentos normativos.
La raz ms profunda de la dificultad de la letra kantiana
reside en una doble afirmacin que le lleva a romper con
todas las premisas de la ontologa social de Rousseau, detalle
que determina todas las diferencias ulteriores entre las dos
filosofas, sobre todo en relacin con la valoracin de la revo
lucin. Kant declara que no existe estado social sin derecho;
esto es: que cualquier existencia humana ya es social y jurdi
ca. Por tanto, y como consecuencia, no hay un estado natural
de individuos rusonianos. Pero despus, y al mismo tiempo,
Kant deja caer la afirmacin de que el estado jurdico provi
sional es el estado natural del hombre. As, el propio enuncia
do de MD, 9, dice: En el estado de la naturaleza puede haber

75

un mo y tuyo exterior real, pero slo provisional. En el 41 se

repite la tesis y se opone el estado de naturaleza al estado jur
dico. Tambin funciona as en el 42. En el 44 el paso se da
desde un estado de naturaleza a un estado civil.
Todo esto es, desde luego, un pequeo galimatas. Pero
leyendo con atencin estos pargrafos se desprende que dicho
estado social-natural implica una situacin de derecho que
no alcanza el nivel de derecho pblico. Esto es: se da all un
nivel evolutivo jurdico que slo alcanza al derecho privado.
Por eso en MD, 42, se nos dice: Del derecho privado en el
estado de naturaleza surge entonces el postulado del dere
cho pblico: en una situacin de coexistencia inevitable con
todos los dems, debes pasar de aquel estado a un estado
jurdico, es decir, a un estado de justicia distributiva. Dicho
estado social-natural, en el sentido kantiano, no en el rusoniano, consiste en una situacin de derecho privado que
tiene en cuenta la justicia protectora y la conmutativa [MD,
41], pero no la justicia distributiva. La ltima es propia del
derecho pblico y del estado civil; esto es: de aquel derecho
que se crea mediante procesos polticos racionales. Aquellas
formas de la justicia protectora y conmutativa son propias
de los contratos privados o penales, de naturaleza com pen
satoria, y pueden darse tanto en la existencia familiar como
en relaciones sociales ms amplias. Pero slo en el Estado
puede darse justicia distributiva.
Lo ms importante es que la razn de este trnsito desde
el estado social-natural al estado civil, desde el derecho pri
vado al pblico, desde la justicia protectora-conmutativa a la
justicia distributiva, puede extraerse a partir del concepto de
derecho en las relaciones externas por oposicin a la violen
cia [MD, 421. Esto es: el estado de naturaleza social -basado
en el derecho privado- es provisional respecto al derecho
pblico, basado en una constitucin civil. Esta, a su vez, en
cada una de sus concreciones positivas, es provisional res
pecto del derecho ideal tal y como lo realizara una voluntad
universal legisladora en un contrato social ideal. Mas lo deci
sivo es que el paso del estado social-natural al estado civil no
es sino un progreso jurdico que hace valer en el trnsito el
mismo principio normativo depositado en el concepto de

76

derecho, com o relacin social en s misma no violenta. Este

progreso ira desde el derecho natural privado al derecho
civil pblico efectivo y, desde aqu, se inicia un progreso
hacia un estado republicano y cosmopolita*12 regulado por su
propia Idea.
ESQUEMA
H om bre
a cc i n s o cia l
so c ied a d
d erech o
Paso desde_______________________

estado socio-cultural
familia-sociedad
justicia protectora-conmutativa
derecho privado
d om in iu n
legitimidad tradicional

a______________________________

estado civil
Estado
justicia distributiva
derecho pblico
im perium
legitimidad democrtica

3.
K au lb ach so b re so c ied a d y relacion es j u r d ic a s - Todo
el razonamiento supone que, para Kant, no existe estado de
naturaleza radical o rusoniano entre los hombres; esto es: no
existe una situacin humana por entero opaca al derecho y a
la sociedad. De nuevo podemos recordar la situacin origina
ria en el seno de la familia, en tanto dominio no violento. Por
eso no existe un acto revolucionario que inaugure la existen
cia del derecho. Y esto es as porque toda situacin humana
es ya social y porque toda sociedad ya est jurdicamente ver
tebrada y alberga un germen de racionalidad. Al estado natu12 Cfr. este texto, que es el ltimo prrafo de la Introduccin a la M etaf
sic a d e las Costumbres-, -la divisin suprema del derecho natural no puede
ser la divisin en derecho natural y social (como sucede a veces), sino la
divisin en derecho natural y civil: el primero de los cuales se denomina
derecho privado y el segundo derecho pblico. Porque al Estado de natura
leza no se contrapone el estado social, sino el civil: ya que en aqul puede
muy bien haber sociedad, slo que no civil (que asegura lo mo y lo tuyo
mediante leyes pblicas); de ah que el derecho en el primer caso se le llame
privado-.

77

ral no se opone el estado social, [...] sino el estado civil de una

sociedad sometida a la justicia distributiva [MD, 41]. Esto es:
el estado natural es ya social. Adems, incorpora algn senti
do de derecho, porque la relacin jurdica es trascendentalconstitutiva respecto de la relacin social. Si no fuera as, la
sociedad sera, como querra un discpulo de Hobbes, violen
ta y formada por tomos individuales en lucha entregada a su
propia fuerza.
Veamos ante todo esta equivalencia entre estado social y
derecho. Luego veremos cmo el trnsito hacia la constitucin
civil es el paso desde un derecho privado a un derecho pbli
co y cmo este derecho pblico, por encargarse de una justi
cia distributiva, constituye un terreno ideal para el progreso de
la ilustracin jurdica. Aqu la nocin de publicidad como
mediadora entre derecho y moral; esto es: como tensin entre
un ser jurdico provisional y un deber ser jurdico ideal no slo
canaliza la nocin de poltica, sino que le presta sentido a su
teleologa y le da forma a su prctica.
Kaulbach, que ha subrayado el carcter trascendental de
toda la filosofa del derecho y, a la inversa, el carcter jurdico
de toda la filosofa trascendental, ha desplegado el punto de
vista que constituye el objeto de este epgrafe. En el ensayo La
relacin fu n d a m en ta l d e lo tran scen d en tal y lo ju r d ic o en el
con cep to d e ra z n d e K ant y d e la rela ci n en tre d erech o y
s o c ied a d 13 enuncia una tesis que podra resumirse de esta
manera: la doctrina de la propiedad -derecho a lo mo y a lo
tuyo- es trascendental porque funda la relacin social en su
complejidad constitutiva. All se reconoce al unsono la pre
sencia en el mundo de alter y ego. En efecto, con el problema
de la propiedad tenemos una enunciado semejante al del cogi
to. No se trata del cogito crgo sum , sino del voto ergo sum ,
donde el sum ya no puede representarse como una realidad
egocntrica, sino que ya supone un essc so ciale. Este su volo
no define una mera intencin, sino una p reten si n d e p o se-

3 'Das transzendental-juridische Grundverhaltnis im Vernunftbegriff

Kants und der Bezug zwischen Recht und Gesellschaft-, en sus Studien zu r
spten R och tsp bilosop h ie K ants u n d ih rer tran szen d en talen m ctbode,
Konigshausen+Neumann, 1982, p. 111 y ss.

78

sin. Cuando alguien dice quiero no establece una relacin

fundamental con la cosa, ni consigo mismo, sino que, por el
mero hecho de decirlo, la establece con a ltery , por ello, debe
aceptar por igual que el otro pueda decir quiero. De la misma
forma, que alguien diga yo debe implicar que sea llamado
l por otra persona que dice yo de s misma. Si no se acep
tase esta argumentacin, no se podra poseer cosa alguna con
derecho, sino desde la violencia desnuda. Como corolario,
aqu podemos verificar la relacin interna entre violencia y
negacin de la palabra. Mas tambin podemos reconocer que
en una forma social, por bsica que sea, el quiero implica
reconocer algn quieres. La familia, que forja la individuali
dad mediante el cuidado extremo de ego, debe al mismo tiem
po, obediente a su estructura de com plexio oppositorum , limi
tar el valor de cada individuo. Aunque produce las tendencias
narcisistas, debe al mismo tiempo limitarlas. Por eso genera
siempre una estructura jurdica.
De esta forma, el lenguaje jurdico revela la estructura
social del hombre, se eleva a trascendental de su propia exis
tencia, y lo hace mucho ms a las claras que el lenguaje de
la epistemologa. La declaracin jurdica de la voluntad no la
emito en relacin con la cosa, sino en relacin con otras per
sonas, a fin de producir el reconocimiento de mi voluntad.
Sin embargo, slo por decirlo, entiendo ya supuesta la posi
bilidad de que el otro exprese la misma voluntad. Como es
natural, esto significa que ya se supone como posible tanto
la reciprocidad de reconocimiento como la competencia.
Una vez ms, tenemos la com p lex io oppositoru m , la insocia
ble sociabilidad. Que enunciemos nuestras pretensiones de
querer significa que ya sabemos que nuestro querer no es el
nico. Hablar y expresarlo supone adems la posibilidad de
un acuerdo y de un desacuerdo.
Con estos supuestos, Kaulbach analiza los pargrafos 2 y 4
de la M etafsica d e l D erecho y establece sus conclusiones ms
importantes en las pginas 119 y siguientes de su ensayo. Ante
todo, recuerda que tener un objeto en mi poder [G eivalt] no es
gozar de una radical autarqua, sino que implica el concepto
de posesin inteligible que supone un deber ser. La relacin
de posesin es una expresin de la voluntad de que la cosa

79

d e b e ser ma. La relacin de posesin, en su dimensin inteli

gible, integra ya la posicin del seor que ha expresado la
voluntad de tomar algo en posesin, en relacin con otra
voluntad que tambin podra apelar a su seoro. Por lo tanto,
el derecho parte del supuesto de la concesin del seoro al
hombre en g en era l para tomar posesin de las cosas, mas
nunca de otro hombre. A esta posicin general corresponde el
reconocimiento recproco de los sujetos de derecho.
Como se puede ver, todas las categoras de la razn polti
ca estn implcitas en el despliegue normativo de las condi
ciones jurdicas trascendentales de la existencia social. Entre
ellas, tambin su dimensin de publicidad, forma poltica de
la estructura social de la ra tio humana: A la relacin jurdica
fundamental entre Ego, A ltery la cosa -d ice Kaulbach- corres
ponde la obligacin recproca de reconocer la posicin que
cada uno incorpora para la posesin inteligible de la cosa, jur
dicamente asegurada a l para su uso. Por tanto, la relacin
jurdica no es una relacin inmediata del hombre con la cosa.
La expresin yo quiero representa ya el reconocimiento impl
cito de la razn jurdica universal, de la voluntad universal, y
no hace sino explicitar lo implicado en la dimensin social del
hombre. En el fondo, quiero es una expresin parcial que, de
ser completada, debe decir: quiero ante vosotros. Por lo
tanto, slo hay derecho entre las personas y, adems, slo en
tanto que stas tejen una relacin social que depende del
reconocimiento recproco de sus voluntades, y no de la vio
lencia. Como otro corolario a desarrollar contra Rousseau,
tenemos que la voluntad unilateral ni funda derecho ni puede
producir una ley coactiva. Pero ste es otro tema fundamental
que slo podremos apuntar cuando despleguemos la estruc
tura del republicanismo.
Desde aqu, Kaulbach extrae la tesis fundamental acerca de
la relacin entre el derecho y la sociedad: l [Kant] ve la insti
tucin del derecho no como medio con cuya ayuda fundar
una sociedad, como sucede con Hobbes, con Locke o con
otros tericos empiristas de la sociedad. Antes bien, la socie
dad es el resultado del operar de la razn jurdica, que est
interesada en la realizacin y la institucin de la soberana del
hombre sobre las cosas. La sociedad no es la causa del dere-

80

cho, sino el efecto del derecho. El principio prctico soberano

del derecho constituye una sociedad. Tenemos entonces que
el derecho, por su carcter trascendental respecto de toda
sociedad entre los hombres, ofrece la bases para la realizacin
de la libertad y de la razn en su vinculacin con un mundo
de cosas.
La clave para explicar el galimatas que vimos antes reside
en que la institucin de lo mo y lo tuyo, propia de todo esta
do social, puede canalizarse por el derecho privado, propio de
un estado social-natural (desde una perspectiva que todava
no es la de un estado jurdico civil) siempre que ante la dis
puta de reconocimiento emerja la posibilidad de un juez que
monopolice el espacio pblico con sus sentencias reconoci
das; esto es: sin recurrir de entrada a la violencia. Este juez
puede tener como gua la justicia protectora o la conmutativa,
ya sea en el mbito de la familia, en el de la tribu o en el de la
sociedad burguesa. Pero ningn juez, en este nivel, tiene como
gua la justicia distributiva. Para ello la sociedad entera debe
darse antes una ley que garantice que todos los hombres pue
dan contraer relaciones jurdicas entre s. Entonces, el juez
debe atenerse a una estructura de soberana.
El progreso jurdico, por lo tanto, desplaza la centralidad
del juez como garanta de derecho privado, propia de los
mbitos prepolticos, hacia la centralidad de la ley pblica
establecida en una constitucin poltica. Lo ms importante es
que el juez en el derecho privado del estado social-natural
tambin es un sujeto creador de derecho dotado en ltimo
extremo de un poder externo coactivo. Esto significa que el
estado natural ya es un estado social, pero no un estado civil.
O lo que es lo mismo, que el estado civil, el propio del Esta
do, define una realidad institucional soberana, no una instan
cia social, ni mucho menos natural. A pesar de todo lo mos
trado por Manfred Riedel14, y aunque sea verdad, como
veremos, que Kant se mueve en la rbita del aristotelismo, no
podemos pasar por alto esta diferencia con cep tu al entre Esta14 Cfr. Herrschaft und Gesellschaft. Zum Legitimationsproblem des
politischen in der Philosophie, en M aterialen zu Kants R ecbtsphilosophic,
Suhrkamp, Hrg. Zwi Batscha, 1976, pp. 125-151.

81

do y sociedad. Toda existencia humana es social y supone ins

tituciones. Pero no toda situacin social es estatal. Es ms: la
unificacin estatal trasciende la sociedad natural e instituye
una sociedad superior, soberana o civil. Como Kant dice en un
texto: La misma unin civil no puede llamarse sociedad. [...]
Aquella unin no es una sociedad, sino que ms bien la pro
duce [MD, 41]. Como parece que este texto produce proble
mas de ajuste con los anteriores, debemos ver su sentido con
cautela.
4. E stado y s o c ie d a d - Status civilis, brgerliches Zustand o estado civil es la situacin en la que se encuentran los
individuos en relacin recproca en un pueblo cuando entran
en influencia mutua y quedan sometidos a un derecho exter
no sostenido por un poder soberano o im perium (no dom iniutr) [MD, 431. Como se ve, hablamos de dos cosas: una
relacin social horizontal y una relacin estatal vertical. En la
relacin horizontal los individuos estn en relacin social
como iguales y forman esa comunidad llamada cim tas (res
p u b lica la ta s sic dicta). Su inters comn consiste en mante
nerse reunidos por un estado jurdico. Pero esa dimensin
horizontal de igualdad y de reciprocidad, de interaccin en
suma, est fundada en la relacin vertical con el poder o con
el derecho externo; vale decir: con las instancias soberanas de
la constitucin producida por la unin civil.
Por eso, esta unin civil no es una mera sociedad entre
otras, sino que funda un tipo de sociedad diferente de aquella
que habamos reconocido como social-natural. La unin civil
no es una mera sociedad porque define relaciones verticales
de desigualdad, propias de la relacin entre el soberano y el
sbdito, entre el que manda y el que obedece. Esta relacin
vertical funda una relacin social de igualdad civil en la cual
todos los miembros de la unin son ciudadanos sometidos a
leyes comunes. Con ello tenemos aquel texto explicado. Resul
ta evidente que el soberano productor de la ley no es sino la
voluntad reunificadora de todos que produce la constitucin,
por lo que sta tiene que ser del inters de todos y permitir su
interaccin social. Aqu se avista el supuesto republicano bsi
co de la teora kantiana del Estado. Quien funda la soberana

82

es quien obedece la ley que l mismo se da. La misma socie

dad horizontal erige una sociedad vertical. En ltimo extremo,
de nuevo recuperamos la verdad de la tesis de Riedel: societas
civilis sive res p u b lica .
Kant avanza ahora en el argumento del paso del derecho
privado al derecho pblico de la siguiente manera: no se nece
sita de la experiencia para que aparezca una legislacin exter
na con poder, ni es un F aktu m el que fuerza a la existencia de
una coaccin legal pblica. Es una idea a p rio ri la que fuerza
a salir del estado natural-social [MD, 44] hacia el civil. Y esto
ante todo porque la interaccin social [W echselurkungl es
inevitable entre los hombres. El estado civil cambia la forma
de la sociedad, pero desde la dinmica interna de la realidad
social. En esta misma inevitabilidad se fundamentan, a la vez,
las relaciones humanas que, ya por s mismas, a p riori, deben
ser relaciones de derecho. No cabe pensar una relacin huma
na que no sea consciente de la necesidad del hecho de un
poder ajeno a las partes. Lo que el estado civil define es un
poder soberano, esto es, superior al todo social.
Por tanto, tenemos que el status civilis es una exigencia
inevitable desde el estado social-natural, que aspira a some
terse a una norma y a evitar las relaciones violentas. El Estado,
en este sentido, es una institucin que viene a desplegar hasta
sus ltimas consecuencias la dimensin jurdica a p rio ri de
toda situacin social-natural. Tiene a sus espaldas un telos
natural y una decisin racional. En la medida en que el hom
bre es social por naturaleza, y en la medida en que no puede
existir estado social sin nocin de derecho, el hombre d e b e ser
estatal. Porque la dimensin estatal implica la fo r m a suprema
de resolver el problema de la justicia, que ya era atendido de
alguna manera protectora o conmutativa en cualquier
situacin social.
Por eso no es posible separar la vida social respecto de la
existencia del Estado: en la medida en que la primera quiera
poseer una normatividad explcita, coherente, universal y obje
tiva, se d eb e pasar a la segunda. La imposibilidad de una rea
lidad social que no apunte a una situacin estatal es la clave
de la necesidad histrica y racional del estado civil. Mas no
cabe un estado civil fuera del Estado. As, en AfD, 46, se dice

83

que la so cieta s cim lis es un Estado y sus miembros cives, ciu

dadanos. El mundo poltico de Kant es un mundo clsico: so cie
tas citHlis sive res p u b lica . Pero esto no significa que toda
sociedad sea sociedad civil. Los socios civiles son algo ms
que meros socios: son conciudadanos. Hay desde luego socie
dades previas al Estado. El Estado, adems, no puede aspirar
a ser la nica sociedad sobre la tierra. Pero su existencia se
deriva de las exigencias racionales plenas de toda sociedad
natural.
Kant ha visto como nadie que a la idea de relacin huma
na, justo por su carcter competitivo, le es intrnseca la idea de
poder externo no violento. El origen y la forma primera de
ste es aquel poder judicial y arbitral que luego el propio Esta
do desarrolla. Por eso se puede proponer la continuidad entre
la dimensin sociable natural del hombre y su dimensin ciu
dadana. En un texto famoso se dice: En cuanto a la forma, las
leyes sobre lo mo y lo tuyo en el estado natural contienen lo
mismo que prescriben en estado civil, en tanto ste se piense
segn conceptos puros de razn: slo que este ltimo estado
civil ofrece las condiciones bajo las cuales aqullas llegan a su
realizacin (segn la justicia distributiva). Si en el estado de
naturaleza tampoco hubiera un tuyo y mo externo provisio
nales, tampoco habra deberes jurdicos en relacin con ello,
ni mandato alguno de salir de tal estado [MD, 44).
Por lo tanto, el derecho puro tiene el mismo fundamento
racional en el estado social-natural que en el estado civil. La
base normativa de ambos es convergente. Por eso no puede
existir punto cero revolucionario en la realizacin del dere
cho. De ah que el paso de una situacin a la otra slo pueda
entenderse como progreso jurdico: porque viene alentado
por la misma normatividad. Justo por eso puede hablarse de
la continuidad entre la situacin social-natural y la situacin
social-civil: por la apelacin al mismo derecho natural racional
e inmanente, anclado en la exigencia implcita en todo cuerpo
humano a decir quiero ante otros. Porque el hombre es
sociable e insociable por naturaleza, cabe un derecho provi
sional en el estado social-natural, en el que se reconoce de
forma provisional algo tuyo y mo. Slo porque se quiere
defender este derecho, surge el mandato de entregarse a un

84

poder arbitral externo, germen racional final de la idea del

Estado. Slo porque este poder arbitral externo puede en el
lmite unir a todos los hombres, cabe hablar de Estado con
pretensiones normativas ltimas.

C) NORMATIVIDAD Y FACTICIDAD JURDICA:

EL PROBLEMA DE LA RAZN DE ESTADO
1.
P rogreso ju rd ico -p oltico versus razn d e E stado.Desde este punto de vista, el progreso jurdico hacia el Estado
es, tambin, progreso poltico hacia la construccin de una
sociedad republicana y democrtica. El mtodo, el camino, es
la publicidad como ejercicio explcito de la vida democrtica,
basada en la normatividad que aspira a la integracin de todos
los arbitrios. La forma poltica de esta vida se vertebra en la
representacin de las voces y los votos. Su teleologa, ya lo
hemos dicho, apunta a la justicia distributiva. Ninguna de estas
dimensiones de la ilustracin jurdica, con las que la filosofa
prctica se reconcilia consigo misma mediante una sntesis de
la moral y de la poltica, por la va del derecho, pueden asu
mirse hoy por un lector moderno a d literam , tal y como son
tratadas en la filosofa de Kant. Pero s sus principios filosfi
cos y su mapa conceptual ms general. Y antes que ninguna
otra cosa, todava podemos recibir su certera crtica de la
razn de Estado que, como es sabido, amenaza con autonomizar al Estado respecto de su propia razn moral, social e
histrica fundamental.
Ninguna potencia ms hostil a la construccin de un genui
no Estado republicano que la autonomizacin del Estado como
fin en s mismo, sin reparar en sus bases morales o en su fun
cin social. Ninguna forma ms precisa de abandonar la per
versa razn de Estado que dotarlo de una autntica razn
social. Frente al Estado como razn jurdica de una sociedad, la
M achtpolitik instituye una razn de Estado que, en tanto poder
que se auto-afirma siempre, escapa a su funcin social. Frente
al poltico moral, el moralista poltico que lo justifica todo.
Frente al derecho anclado en su normatividad, el derecho en
su mera positividad de hecho. Frente a un poder provisional

85

que se reequilibra de manera continua, un poder protegido por

la facticidad de un derecho que aspira a auto-afirmarse.
Los supuestos fundamentales de este hombre poltico de la
razn de Estado, siempre dispuesto a la afirmacin incondi
cional del poder del Estado, procedentes del pesimismo reli
gioso luterano, tanto como del ms ontolgico esgrimido por
Maquiavelo, son los siguientes, tal y como se extraen de La
p a z perpetua-.
1. La naturaleza humana es tal que el hombre jams querr
poner los medios para conseguir que la poltica se deje guiar
por la moral.
2. Esta naturaleza humana determina que el hombre slo
ingresar en un estado jurdico legal -p o r muy poco legtimo
que se a - mediante la coaccin violenta. Para ejercerla se
requiere eliminar toda conciencia moral en el legislador.
3. A su vez, el legislador de la razn de Estado deber
suponer la misma perversidad en todo Estado extranjero. Su
lema busca el engrandecimiento del poder, sea por el medio
que sea. Esta razn de Estado, que define una M achtpolitik,
se rige por las conocidas normas de la poltica de hechos con
sumados: haz y excsate, si ya hiciste, niega, divide y ven
cers, etctera.
4. Estas mximas, por las que se orienta el realismo polti
co desde la experiencia real de la Historia,15, constituyen una
Staatsklugheit -q u e aqu tiene el sentido de astucia poltica
estatal.
5. Esta discutible virtud de la astucia poltica es una clase
de Klugheit, de saber prctico emprico, resultado del estudio
de lo que sucede en el mundo. Por tanto, parece que es una
dimensin de la capacidad cognoscitiva. Pero aqu tiene un
sentido todava ms estricto, pues se trata de conocer una rela
cin entre medios y fines cuando el fin es relativo al cumpli
miento de un propsito que no tiene nada que ver con la
moral. Los polticos convencionales creen que sa es la nica
ciencia poltica posible: En lugar de la prax is, de la que estos

15 Para un anlisis de este realismo poltico, en Res P ublica, nm. 2, 1998.

86

astutos polticos de Estado se ufanan, ellos slo proceden con

prcticas, de tal manera que sacrifican al pueblo, y a ser posible al mundo entero, al poder ahora dominante (sin olvidar su
propio provecho).
6. Los polticos prcticos son meros juristas, no legislado
res. Su dogma dice que cualquier Estado, por mucho que aspi
re a un ejercicio del derecho, acabar sucumbiendo al realis
mo poltico de la razn de Estado. En este sentido, Kant ofrece
ya el argumento de que el derecho histrico, por el unilateral
apoyo que brinda a la facticidad, siempre sirve de coartada a
la razn de Estado. En el C on flicto d e las fa c u lta d e s se nos
informa de la diferencia. Pero ya en el Apndice a La p a z p e r
p etu a, que analizamos, sta queda clara. Tanto la razn de
Estado, como el derecho histrico, aplican la constitucin sin
crtica alguna, igual que si se tratara de una mera mquina
coactiva, sin tejerla con la cambiante razn social. Estos polti
cos poseen el espritu leguleyesco y, sin duda, ya estn dibu
jados segn el amplio boceto de lo que luego va a ser el esp
ritu burocrtico en Weber.
7. Quien determina todos los fines de la accin desde el a
p riori superior de la razn de Estado es un m oralista poltico,
que no acta sino como mero apologista de las acciones del
Estado, entregado a su propia lgica del poder: forja a d h o c
una moral favorable a las conveniencias del hombre de Estado.
En otro texto, Kant descubre el proceder de este funcionario: el
moralista poltico subordina los principios al fin que se propo
ne -com o quien engancha los caballos detrs el carro- y, por
tanto, hace vanos e intiles los propsitos de conciliar la moral
con la poltica. Como es obvio, los fines ya eran los propios de
la razn de Estado, asumidos como incondicionales, sin discu
sin alguna sobre el tema de si son inmorales o morales.
8. Dicha aceptacin previa se fundamenta, de forma retro
activa, en la apelacin a la naturaleza humana, que se supone
insensible a la actuacin por el deber. Ahora vemos las con
secuencias del pesimismo luterano y su interna consistencia
con la razn de Estado. La circularidad del argumento se cie
rra. Desde esta invocacin a la perversa naturaleza humana,
por tanto, no hay razn sino para considerar los ideales del
derecho como ilusorios, ajenos por completo a los fenmenos

87

de violencia endmicos a la lucha poltica. La razn de Estado

se convierte, de esta forma, en el enemigo central de la propia
racionalizacin socio-poltica del Estado; pues ciega toda poten
cia crtica y arroja por la borda toda posible legitimacin del
poder desde cualquier tipo de normatividad racional.
2.
Lo n orm ativo com o fo r m a .- Todos los esfuerzos de la
filosofa del derecho de Kant convergen, entonces, en cerrar el
paso a la razn de Estado, tal y como la hemos definido. Y
para ello vertebrar un argumento complejo que vincular el
Estado a las fuentes mismas del derecho, tal y como se funda
mentan en la razn moral. Con la reconciliacin interna de
esta misma razn prctica, con su sntesis obligada de moral y
poltica, se deber escapar, por otra parte, a la forma del terror
revolucionario que, con sus excesos normativos, sirve de coar
tada, a su vez, a la razn de Estado reaccionaria e historicista.
Pues bien, en la misma estructura social del derecho, en el
mismo seno del estado civil, hemos visto que juegan un prin
cipio formal (la publicidad y la democracia que aspira a inte
grar todos los arbitrios individuales) y un principio material (la
justicia distributiva). En la medida en que el progreso jurdico
apunta a un Estado republicano, el principio de la forma es
anterior y condicional del momento material provisional. Es
dicho principio formal el que determina todo el montante nor
mativo del Estado, actualizable de forma permanente. Debe
mos asumir, por tanto, que el progreso jurdico es, ante todo,
progreso en la s fo r m a s d e leg itim ar la leg islacin m aterial.
Aqu se alza el argumento bsico de Kant frente al principio de
la revolucin: sta supone un retroceso en las formas jurdicas
de legitimacin y en su pretensin normativa, por mucho que
contenga exigencias de justicia distributiva materiales ms
radicales y racionales que las de ningn otro Estado conocido
hasta la fecha.
En un importante texto, a mitad del primer Apndice a La
p a z p erp etu a, Kant se hace la pregunta clave: Para conciliar la
filosofa prctica consigo misma -d ic e -, hay que resolver pri
mero la cuestin siguiente: en los problemas de la razn prc
tica, debe empezarse por el p rin cip io m aterial, esto es, por el
fin (como objeto de la voluntad), o por el p rin cip io fo rm a l,

88

esto es, por aqul (conformado sobre la voluntad en las rela

ciones externas), que dice: acta de tal manera que puedas
querer que tu mxima deba llegar a ser una ley universal (sea
cual sea el fin)? Podemos presumir la respuesta a esta pre
gunta. En la sntesis de la poltica y la moral se comienza por
el principio formal, pues se debe asegurar que, cualquiera que
sea el fin, se busque mediante la publicidad, segn esa forma
capaz de reunificar las voluntades hasta lograr la universalidad
democrtica,
La clave para juzgar el proceso de publicidad es su apertu
ra universal en potencia, que impone la ampliacin de la base
democrtica en la deliberacin configuradora de la ley. Sin
esta afinidad electiva entre publicidad y aumento de la dimen
sin democrtica de la ley, no se comprendera por qu la
publicidad es la forma de la moralidad en la poltica. Slo
mediante esta vinculacin publicidad-democracia se cumple
el imperativo de dignidad y de responsabilidad implcito en la
ley moral. Por el proceso de publicidad, como forma democr
tica de legislacin, la ilustracin jurdica se cumple como ilus
tracin en g en eral. Aplicado a los procesos colectivos de for
macin de voluntad, el sap ero au d e, que antes p a r e c a una
mera mxima terica, recibe una dimensin emancipadora.
Slo as se abre camino el supuesto republicano de identidad
de quien legisla y de quien obedece, clave central de la teora
kantiana del Estado.
As, el destino de la ilustracin se vincula al destino del
Estado, mediante las dimensiones que promueven la auto
noma y responsabilidad personales, sin las que no es posible
la democracia. Como veremos, en la idea misma del Estado
reside la sntesis de esta dimensin universal y singular (om n es
et sin g u li) canalizada por la idea de libertad. En esta idea se
resuelve la ilustracin jurdica. El a u d e, el atrvete que invoca
esta consigna, encierra en su seno esta idea de libertad. En la
medida en que la libertad misma es el centro de los fenme
nos morales, el progreso jurdico muestra su relevancia moral.
All experimenta el Estado su convergencia con los fenme
nos morales. Como se dice en el pargrafo 47 de M etafsica
d el D erech a No se puede decir que el Estado, el hombre en
el Estado, haya sacrificado a un fin una parte de su libertad

89

exterior innata, sino que ha abandonado por completo la

libertad salvaje y sin ley para encontrar de nuevo su libertad
en general, ntegra, en la dependencia legal, es decir, en su
situacin jurdica; porque esta dependencia brota de su propia
voluntad legisladora.
En la tesis kantiana, que concede prioridad incondicional a
la forma del progreso jurdico sobre el progreso material, se
asume, a pesar de todo, un importante supuesto: no todos los
fines imaginables pueden ser perseguibles mediante la publi
cidad. Una discusin pblica universal en potencia, al tender
a reunir las voluntades, slo puede orientarse por la idea de
un acuerdo de todas las personas entre s. Hay una seleccin
inevitable de los fines cuando el mtodo o procedimiento para
su definicin es la publicidad democrtica. En este sentido,
podemos afirmar que la forma democrtica ya impone en ger
men el contenido distributivo de la justicia. Esta afirmacin
nos conduce a la idea de que la justicia intra-estatal es el fin
interno impuesto por la forma normativa del derecho por el
mero hecho de originarse a travs de la publicidad. Por lo
tanto, esta comunidad de arbitrio es el d eb er ser inmanente a
todo derecho, si ste asume su potencial normativo. Sin nin
guna duda, esta finalidad formal no genera un derecho positi
vo por s misma; pero sa, y no otra, es su teleologa inma
nente. En la medida en que efectiv am en te se produzca una
creacin material de derecho, mediante la reunificacin pbli
ca de voluntades, este derecho reclama la validez incondicio
nada propia de todo derecho pblico, y slo podr ser supe
rado por una transformacin de su materia que respete, e
incluso mejore, la forma de su legitimidad.
3.
El progreso ju rd ic o en sen tido m a te r ia l- La finalidad
normativa inmanente al derecho no existe nunca en la historia
salvo en un contenido jurdico material dado. La participacin
en el lmite universal de las voluntades en la configuracin del
derecho no existe nunca de manera plena, sino slo con cier
to grado de consenso. La tcnica democrtica nunca agota el
potencial normativo del derecho. En todo caso, la discusin
pblica formadora de derecho depender de las fuerzas pol
ticas e histricas en juego, de las formas tcnicas de publici-

90

dad y de representacin, as como de la formacin democrti

ca de la voluntad. El principio material del derecho no es un
asunto de mera normatividad, sino del uso poltico adecuado
de la realidad social, de las fuerzas polticas propias de cada
momento histrico, base de la vida del Estado.
Aqu aparece ntida la dimensin tcnico-prctica del dere
cho, que debe llenar de contenido y concretar el debate con
ducido bajo la forma de la publicidad. Esto es: la dimensin
moral-racional propia del Estado y de su esfera poltica, en
tanto fuente de legitimacin del derecho, impone ante todo la
fo r m a de la discusin, la fo r m a de la publicidad y la fo r m a de
la democracia. Pero estas formas -d e hecho una sola- no
determinan (ni imponen, ni prohben, ni regulan, ni requie
ren, sino slo inclinan), que el argumento que se haga valer
en la discusin pblica sea en s mismo moral. La finalidad de
la discusin pblica, en tanto formadora de derecho, es slo
crear una comunidad de arbitrios que, en s mismos, no cabe
suponer que se muevan por argumentos morales, sino por el
objeto de su inters o, en trminos generales, por su propie
dad. La clave finalista de la discusin aqu slo puede ser una:
la justicia distributiva como forma de la propiedad de todos
bajo la ley del Estado. El progreso jurdico se da aqu en la
medida en que el progreso formal -aumento del potencial
democrtico del derecho como acuerdo de voluntades- deter
mine un mejor y nuevo acuerdo material de justicia distributi
va, por el que un mximo de arbitrios singulares ven recono
cido su derecho a la propiedad en un momento histrico. En
la medida en que se garantice la incondicionalidad de la forma
del derecho (la publicidad), se garantizar la discusin sobre
la dimensin distributiva de la justicia en el nuevo acuerdo
jurdico material. Pues asegurar la publicidad es la misma cosa
que comprometerse a que la materia de la discusin interese
a todos.
Aqu hay un malentendido que conviene atajar, si hemos
de entender el proceder por el cual el derecho revisa su mate
rialidad mediante la actualizacin pblica de su contenido
normativo. Slo si entendemos este punto se podr hablar de
progreso jurdico. Para ello debemos destacar esta dimensin
terico-prctica del derecho, y por tanto la dimensin terico-

91

prctica de los argumentos que pueden verterse bajo la forma

de la publicidad. Aqu deberamos incluir los argumentos por
los que se actualizan las formas tcnicas de la publicidad. En
estos temas no podemos entrar, sin embargo16.
La dimensin prctica del derecho depende del reconoci
miento de su pleno potencial normativo, de su aspiracin a un
acuerdo universal, de su meta en la justicia distributiva como
regulacin de la propiedad de todos los hombres en un Esta
do, de tal forma que se permita progresar en la universaliza
cin de la autonoma y la independencia civil de cada uno.
Slo as nadie se ver excluido de la accin social. La dimen
sin tcnica del derecho tiene que ver con el uso de fuerzas
histricas y sociales concretas, representadas bajo formas de
publicidad tcnicamente mediadas. En este sentido, el pensa
miento de Kant nos sugiere que la solucin del problema tc
nico del derecho, que no es otro que el tema de la prudencia
poltica, requiere mucho conocimiento de la naturaleza de las
cosas. Este aspecto tcnico da entrada a las dimensiones rea
listas del derecho y de la poltica17. El legislador ha de utilizar
el mecanismo de las fuerzas histricas en provecho del fin que
se ha propuesto: la propiedad distribuida capaz de garantizar
la independencia civil que eleve a cada uno a fin en s. Y sin
embargo, Kant dice que esa ciencia es incierta e insegura con
respecto al resultado apetecido: la paz perpetua en cualquie
ra de las tres ramas del derecho pblico.

16 Para la evolucin del sentido kantiano de la publicidad, cfr. mi traba

jo -Del pblico a la masa, en R. R. Aramayo y C. Roldn, El in dividu o y la
H istoria. Barcelona, Paids, 1995.
17 Pero la relacin es muy clara, segn contina el Apndice primero a
La p a z p erp etu a: primero va la dimensin moral, luego la dimensin realis
ta. -Sin la menor duda, el principio de la sabidura poltica debe proceder al
de la habilidad poltica, y por tanto posee una necesidad absoluta incondi
cionada. El otro, en cambio, no es obligatorio sino cuando se admiten las
condiciones empricas del fin propuesto, es decir, su realizacin. I...I El prin
cipio del moralista poltico -e l problema de la realizacin del derecho pol
tico, del derecho de gentes y del derecho de ciudadana mundial- es un
mero problema tcnico; el del poltico moral es un problema moral y tan
diferente en el procedimiento del primero que la paz perpetua no es aqu
solamente un bien fsico, sino un estado imperiosamente exigido por la con
ciencia moral

92

Esta ciencia poltica sigue siendo un saber prctico de natura

leza inductiva e histrica; pero, en la medida en que sirve a los
fines convergentes con la moral, conviene llamarla prudencia.
Esta virtud dicta las decisiones por las cuales un Estado actualiza
el potencial normativo de su legislacin sobre la justicia y la paz
mundial, de tal forma que el nuevo acuerdo jurdico se produzca
sobre el reconocimiento y la superacin del viejo. Luego veremos
la estructura completa de esta p ru d en cia poltica.
Por ahora, en este caso, como en lo dems, buscamos los
principios. Dicha prudencia poltica slo puede ser definida
como el conjunto de los medios de argumentacin y delibera
cin pblica por la cual el nuevo acuerdo de justicia distributi
va, expresin de una nueva realidad social, se organiza sobre la
base del antiguo acuerdo jurdico y de la anterior actualidad
social. El progreso jurdico, en sentido material, tambin debe
implicar el aumento de integracin social y democrtica de los
ciudadanos en el Estado. Pues al ampliar la base distributiva de
la justicia, se ampla el nmero de voluntades que ven reconoci
do su derecho de propiedad en la ley, que reconocen la posi
bilidad de desplegar su propiedad en el seno de la sociedad
regulada por el Estado y que ven asegurada su independencia
civil en la accin social, en tanto hacen del trabajo social y reco
nocido por el Estado su propiedad. A este aumento de integra
cin de las voluntades en el Estado, canalizado por el aumento
de justicia distributiva, slo se le puede otorgar un nombre: pro
greso del Estado como terreno de la homogeneidad social.
Mas no debemos llevarnos a engao. Esta homogeneidad
social del derecho material es condicin para la mxima dife
renciacin personal posible, para la mayor refraccin de las
personalidades que se comprenden, cada una con su poder,
como fines en s. Esta homogeneidad jurdica genera, contra
lo que vocean los crticos superficiales de la ilustracin, la
mxima heterogeneidad personal y, a partir de ella, la mxi
ma riqueza y pluralidad de la accin social. De esta forma, la
profunda creencia kantiana en el hombre reclama, a travs
del derecho, el territorio mundano para la explosin plural de
su rica diversidad.
En todo caso, en relacin con el progreso jurdico en senti
do material, debemos contentarnos ahora con sealar los fines

93

y el esquema evolutivo, caracterizado por Kant como antino

mia entre el principio de la posesin ideal y el de la real18. No
podemos hacemos por ahora una idea precisa de esta pruden
cia poltica que gua el derecho, y que en todo caso depende
del dominio del presente. Como veremos, este punto interesa
a la tesis kantiana de las leyes permisivas de la razn, cate
gora central que analizaremos luego. Todos aquellos que han
querido regular a p rio ri este presente, sin tener en cuenta la
prudencia, la participacin y la responsabilidad de los ciuda
danos, a la postre exigieron fuerzas profticas o potencias
carismticas que pusieron en peligro el sa p ere a u d c de la ilus
tracin y la estructura del republicanismo.
Por eso, en relacin con las tareas concretas del progreso
material del derecho ya no existe teora. Slo se puede apelar
a esa capacidad de juzgar cada momento histrico particular
que en el fondo es la prudencia, siempre una virtud prctica.
Cada presente tiene su propia responsabilidad, y los princi
pios crticos, por llamarlos de una manera que los identifique
ms all de protagonismos tericos discutibles, slo nos
recuerdan que tambin nosotros tenemos la nuestra respecto
de la exigencia radical de publicidad democrtica, segn las
mejores tcnicas que tengamos a nuestro alcance. Pero antes
de llegar a ello la prctica jurdica, y la prctica poltica que la
hace vivir, necesitan principios fuertes y claros. Y stos con
forman la teora del republicanismo.
Al exponer esta teora podemos definir la n orm a del dere
cho en su sentido pleno, tanto en su sentido formal como
material, de tal manera que no ceda ante la interpretacin
reductora de la misma que promueve la razn de Estado. A
travs de esta teora del republicanismo analizaremos el esque
ma ideal del estado civil. As pasamos al siguiente captulo.

18
Vorarbeiten zur Rechtslehre, AK, XXIII, p. 211. Para este tema, cfr.
R. B randt, Eigentum stheorien von G rotius bis Kant, Fromman-Holzboog,
Stuttgart/Bad-Cannstatt, 1974, pp. 187-188. Ms reciente, W. Kersting, Wohlg eord n ete Freibeit. Inm am w l K anls Recht- u tid Staatsphilosophie, de Gruyter. Berln, 1984. Para la antinomia entre el realismo y el idealismo posesivo,
cfr. Maximiliano Hernndez, La crtica d e a razn p u ra com o p roceso civil,
tesis doctoral. Salamanca, 1993-

94

IV
LA NORMA.
REPUBLICANISMO Y LEGITIMIDAD DEL DERECHO
Pues la doctrina de la virtud manda
tener por sagrado el derecho de los hombres*

A) LA LEGISLACIN JURDICA Y LA LEGISLACIN TICA:

LA COMN DEPENDENCIA DE LA LEY MORAL
1.
Un m ap a con cep tu al m uy co m p lejo .- El estudio de las
relaciones entre moral, tica y derecho en Kant ha provocado
ros de tinta, como dice la editora espaola de la M etafsica d e
la s C ostum bres'. Es lgico pensar que no todos ellos son con
fluyentes. A decir verdad, las diversas opiniones parecen ms
bien los brazos de un delta disperso. Presumo que la clave del
asunto reside en el origen profesional del comentarista. Un
notable jurista, como Gonzlez Vicn, subrayar la eticidad
del derecho y acabar haciendo de l una condicin de mora-1

1
Adela Cortina, Introduccin a la M etafsica d e tas Costumbres, Madrid,
Tecnos, 1989, p. XXXVI11. Se puede ver al final del estudio introductorio una
bibliografa idnea. Una seleccin muy importante se puede consultar en
Zwi B atscha, M aterialen zu K ants R ecbtsphitosophie, Frankfiit, Suhrkamp,
1976, con trabajos de G. Bien, M. Buhr, M. Riedel, J. Habermas, R. Saage, E.
Bloch, D. Henrich, K. Vrlander, etc. El libro ms importante de los ltimos
aos sobre el derecho en Kant es el de Johannes Strangas, K ritik d er katttischen R ecbtsphitosophie, Ein B eitrag zu r H erstellung d er Einheit d erp ra ktiscbcn Philosophie, Bohlau Verlag, Kln, 1988.

95

lidad. Su tesis es la siguiente: El Derecho positivo no es algo

cuya obligatoriedad dependa del logro de un fin que nosotros
podemos querer o no, sino que, en tanto que orden cierto e
inviolable de la convivencia, es condicin para el ejercicio de
la libertad trascendental en el mundo sensible y, por tanto,
condicin de moralidad; es decir, que el Derecho positivo
fu n d a m en ta la p o sib ilid a d d e un fin cuya realizacin es para
nosotros un im perativo absolu to, como predicado que es de
nuestro propio ser racional y tico. De esta manera, el con
cepto de Derecho positivo queda inserto en el mbito del
reino de los fines y dotado de una justificacin tica formal e
incondicionada2. Aqu no slo se define el mbito del dere
cho, en tanto condicin trascendental del uso de la libertad en
el mundo, sino tambin se defiende un dudoso estatuto del
derecho positivo, en tanto orden cierto e inviolable, que
impone un imperativo de obediencia de naturaleza tica.
Por otra parte, una acadmica procedente de la tica, como
Adela Cortina, quizs escandalizada por la fuerza de la tesis de
Vicn, subraya la diferencia entre derecho y moral de la
siguiente manera: En el caso de la legislacin jurdica, el
mvil ha de ser distinto a la idea del deber, mientras que en la
legislacin moral el mvil es esa misma idea. Esta diferencia
de mvil nos lleva a matizar la coaccin jurdica como exter
na, en la lnea de Thomasius, mientras que la coaccin moral
es auto-coaccin. Esto significa, para nuestra autora, que la
legislacin jurdica slo pretende una adhesin exterior, media
da por la coaccin. La moral, por el contrario, exigira una
adhesin ntima. Cortina, que basa su posicin en un anlisis
de las diferencias entre la legislacin jurdica y la legislacin
moral, est preocupada sobre todo por no perder de vista la
dimensin de interioridad propia de la moral, por mantener
un sentido de la moral que no pueda reducirse en e l m u n do
sen sible a la obediencia del derecho, como pareca defender
Gonzlez Vincn. De esta forma, Cortina parece menos sensi2
F. Gonzlez Vicn, Introduccin a la teora del derecho, Madrid, CEC, 1978,
p. 29. Cfr. para ulterior bibliografa Anales d e la Ctedra Francisco Suruz, ed. por
N. M. Lpez Calera, nm. 28,1988, y J. M. Rodrguez Paniagua, Derecho y tica,
Madrid, Tecnos, 1977, pp. 32-41. La bibliografa sobre este tema es inmensa.

96

ble a la posible, e incluso necesaria, interiorizacin del dere

cho. Ella, con Aranguren, se moviliza contra el au tn tico peli
gro: la disolucin de los deberes morales en normas jurdicas
y, por lo tanto, la extincin del fenmeno moral- ante el hecho
de la poltica. Peligro que, segn afirmara un conocido hroe,
es tan inminente como que el cielo se nos caiga encima.
Desde esta perspectiva, Cortina defiende que mientras que
legalidad y moralidad son actitudes del hombre ante la ley,
moral y derecho se presentan como formas distintas de legisla
cin, que plantean diferentes exigencias a los hombres, depen
diendo de que la razn prctica se introduzca en el interior del
hombre o funcione slo como jurdicamente legisladora. Y
aade: ciertamente, la legislacin jurdica slo puede ex ig ir z\
agente legalidad, y la legislacin moral exige moralidad*. Sin
embargo, Cortina reconoce que puede haber una moralidad
jurdica, que se dara cuando alguien es coaccionado a cum
plir el deber jurdico desde su propia voluntad. En la morali
dad jurdica, por tanto, confluiran dos modos de coaccin: el
moral y el jurdico, sobre una nica legislacin, la jurdica.
Esto no parece exigirle alteraciones profundas en su mapa
conceptual, sin embargo. Posteriormente asegura que la
nocin de una legalidad moral es contradictoria.
Vemos as dos posiciones extremadamente opuestas. Una,
reconociendo el derecho positivo como condicin de una vida
libre, eleva las normas jurdicas positivas casi a imperativos
ticos. Otra, reconociendo que los mviles jurdicos no proce
den de la nocin de deber moral, concluye que la legislacin
jurdica slo pueden ex ig ir la legalidad de las acciones, y esto
mediante la coaccin extema. La moralidad jurdica, que antes
reconoca como una auto-coaccin voluntaria ante el derecho,
se convierte en una especie de misteriosa perversin, una
especie de masoquismo. Con ello tenemos una idea inicial del
p u z z le conceptual que deseamos resolver. Pues temo que,
con las posiciones de Adela Cortina, la esencia del derecho
desaparece como tal al reducirse a mera coaccin exterior; de
la misma forma que antes, en el pasaje de Vicn, desapare
cera al reducirse a mandato tico. En ambos casos perdemos
la clave central del derecho: la posibilidad de mantener ins
tancias crticas que delimiten la obediencia y discutan el esta-

97

tuto de legitimidad de la legislacin jurdica. Cierto derecho

positivo p u e d e devenir imperativo tico, pero otro no es sino
mera coaccin legal externa, sin esa legitimidad basada en la
idea de derecho. Las posiciones unilaterales de Vicn y Corti
na dependen de un contexto de cuestiones mucho ms com
plejo. En ese otro contexto ms amplio, que debe evaluar
desde el principio la relacin interna entre legislacin jurdica
y coaccin, la idea de derecho se juega su destino.
Esta situacin, insatisfactoria desde un punto de vista filos
fico, es insostenible. Ni el derecho positivo puede convertir
se p rim a f a c i e en una condicin de la moralidad, ni tampo
co en una mera coaccin externa a la que, en ciertos casos,
hombres misteriosamente virtuosos pueden obedecer por
una auto-coaccin interna, no se sabe mediante qu esqui
zofrenia espiritual. Desde una teora de la modernidad, que
se verifica en una precisa distincin analtica de las esferas
de accin, tras la senda de Max Weber, tica y derecho tie
nen una lgica propia, que conviene destacar, a pesar de que
posean algunos puntos de contacto. Aqu slo me interesa la
peculiaridad lgica de la esfera del derecho. En otro sitio me
lie ocupado de la peculiaridad lgica de la tica3. Sin embar
go, acepto que no es posible definir la esfera de accin racio
nal conocida como derecho sin proponer un contrapunto
con la moral y con la tica. Pero no slo eso. Como cualquier
teora de las esferas de accin, en el mbito del derecho
tenemos necesidad ante todo de una precisa referencia a las
bases de la accin humana.
2.
La n ocin d e a rb itrio .- Considero imposible definir la
esfera del derecho sin penetrar en los estratos semnticos de
la nocin de arbitrio. Al fin y al cabo, derecho viene definido
por cierta relacin con el arbitrio. Sin este paso previo no es
posible humanizar el derecho, ni defender, como defender,
que la idea de derecho no apela orig in ariam en te a la coac
cin externa. El derecho es una regulacin del arbitrio, esto es,
de un objeto de nuestro querer. Por ello estar apoyado en

3 Dos ticas? Claves d e la R azn P rctica, abril 1994.

98

ltimo extremo, y positivamente, en ese mismo querer. Enten

der qu sea el derecho depende, pues, de entender qu sea el
arbitrio.
El punto de partida de la nocin de arbitrio es, como en la
tica4, la nocin de apetito. Un apetito es una determinacin
de la capacidad de apetecer, de la misma manera que, en la
filosofa terica, una representacin es una determinacin de
la capacidad de representar. Carece de sentido que definamos
ulteriormente estas nociones. Capacidad de apetecer es la
posibilidad del hombre de tener apetitos. Pues bien, el deseo
es un apetito caracterizado por un placer prctico. Una con
cupiscencia es un apetito que no llega a deseo, que no tiene
un placer prctico definido, que no ha identificado una expe
riencia placentera a la que asociarse ni un objeto que buscar.
El deseo viene definido por un inters, que es la forma en que
nos representamos el objeto del placer prctico. Un inters
ms o menos constante, reconocido por el entendimiento
como regla del deseo, es una inclinacin. Pues bien, deseo o
inclinacin incorporan cada uno un concepto (bien sea el del
objeto de inters, bien sea el de su misma existencia regular)
capaz de determinar a la accin que busca ese placer prctico.
La inclinacin con scien te d e q u e p u ed e ob ten er e l objeto d e
in ters m ed ian te la a cci n , eso es el arbitrio.
En el arbitrio se da una doble conciencia: primero, se cono
ce el objeto de inters y la inclinacin del sujeto hacia ese
objeto, inclinacin que determina a la accin; segundo, se
conoce que esa accin entregar teleolgicamente el objeto
de inters. No siempre se da ese doble rasgo de conciencia.
Muchos deseos, e incluso algunas inclinaciones, no estn en
nuestro arbitrio. El deseo sexual hacia una persona slo pasa
a ser objeto de arbitrio cuando es inclinacin, esto es, deseo
reiterado, y cuando iniciamos una accin en la que confiamos
para satisfacerlo. El deseo, incluso la inclinacin supuesta en
todo ser humano, de ser eternamente joven, nunca pasa a ser
objeto de arbitrio, salvo en algn estpido iluso.
4
cfr. para un anlisis de estas cuestiones mi contribucin a la H istoria
d e la tica, de Victoria Camps, vol. II: -Kant y la tensiones de la tradicin
tica-.Crtica, Barcelona, 2ed.l999.

99

El arbitrio es tanto una forma objetiva de deseo como una

forma activa de relacionarnos con el mundo. Cuando el arbi
trio se determina a una accin, no inmediatamente por el
deseo que integra, sino por la razn que justifica esa accin,
tenemos una voluntad. No debemos engaamos con ello. En
nuestro ejemplo, si iniciamos el proceso de seduccin, no
mediante la grosera expresin del deseo sexual, sino hacien
do lo que otras veces hemos hecho, siguiendo una regla, un
mtodo, un proceder slido y efectivo de seductor, actuando
de una forma regular y general, acreditada por la prctica,
entonces iniciamos una accin voluntaria y racional. En la
voluntad, por tanto, el deseo no desaparece como objeto de
arbitrio, pero ni ste ni la inclinacin determinan el rum bo
con creto de la accin. El fundamento intemo de la determ i
n a ci n d e l cu rso con creto d e la a cci n , al margen de su telos
objetivo, es la representacin racional del proceder. Y enton
ces nuestra accin no es propia del mero arbitrio, sino de la
voluntad, vale decir del arbitrio humano y racional.
De hecho, podemos explicar esta fenomenologa de la sub
jetividad desde una doble dimensin. Asumido el objeto del
arbitrio, el sujeto se determina al p ro ced er de la accin con
creta desde la voluntad. Pero en relacin con el objeto de la
accin se determina desde el arbitrio, esto es, desde la incli
nacin y el deseo. Una inclinacin que mueve a una accin es
un acto de arbitrio en relacin con su objeto; pero en relacin
con la forma en que el su jeto se determina por s mismo, es un
acto de la voluntad. O de otra manera: los objetos y los fines
de la accin son arbitrarios, pero la forma de actuar y de
determinarnos puede ser racional, esto es, voluntaria. La reali
dad objetiva del mundo se impone como fuente del deseo y
de la inclinacin mediante el arbitrio, pero el sujeto se dispo
ne a la accin sobre el mundo desde la voluntad.
Por eso, arbitrio es una palabra inacabada. Habla de la
relacin entre una accin y un objeto de su inclinacin, pero
no dice nada acerca de cmo el sujeto se plantea la accin. De
ah que el arbitrio pueda ser libre, animal o humano. Animal
es un arbitrio que se determina por la mera in clin acin , esto
es, por un inters constante observable por el entendimiento,
de tal manera que la accin no realiza el rodeo de formas

100

voluntarias en las que el sujeto se expresa. Es arbitrio racional

puro si la accin viene determinada por la razn pura; esto es:
si el sujeto es liberado de toda determinacin de la inclinacin
y determina el arbitrio por la voluntad pura. Pero el arbitrio
que a nosotros nos interesa es el humano. En l, la inclinacin
afecta, produce un objeto de deseo y mueve a la accin; pero
no la determina ni en su rumbo concreto ni en su fin. Aqu la
inclinacin no impide la mediacin de una voluntad como
forma subjetiva de realizar el arbitrio, de querer su objeto de
deseo.
El derecho tiene que ver con el arbitrio humano y con la
forma racional de determinar la accin que lo cumple. Por eso
tiene que ver con la forma de querer el objeto del arbitrio. La
tesis dira aqu que el m vil o m otivo del derecho sera el arbi
trio voluntario, el querer, manteniendo la doble dimensin
objetiva (deseo) y subjetiva (voluntad) que hemos contempla
do en la nocin de arbitrio y de voluntad racional. El derecho
resulta ser as la realizacin n o in m ed iata del deseo. De ah su
potencial anti-narcisista no slo porque renuncia a la omnipo
tencia del deseo, sino porque renuncia al automatismo de su
realizacin. El fundamento por el que se determina la volun
tad en el derecho sera, objetivam en te, el inters de\ objeto del
arbitrio, el placer prctico referido al objeto de deseo; su bjeti
vam ente, la racionalidad con la que esa misma voluntad reali
za su accin y la quiere.
3.
B rev e excursus so b re in clin a c i n y leg a lid a d en e l
m b ito d e l d e r e c h o - Desde esta aproximacin inicial al con
cepto de derecho, podemos destacar, primero, una relacin
entre derecho y legalidad; y segundo, una relacin entre
derecho y coaccin. Esta relacin resulta muy curiosa cuan
do la valoramos desde las categoras de la moral. En un
importante pasaje, Kant mantiene que la legalidad puede ser
compatible con las inclinaciones en tanto fundamento gen
rico de determinacin de la voluntad. La diferencia entre
moralidad y legalidad parece depender aqu justo de este
fundamento de determinacin de la voluntad. Si la ley fun
ciona como nico motivo de actuacin, entonces se opone a
toda inclinacin, deseo y arbitrio, y as tenemos una accin

101

propia de la moralidad. Si el fundamento de determinacin

es la inclinacin, aunque se cumpla con lo previsto por la
ley, no se cumple con ella por motivo del valor de la ley, sino
por el valor de la inclinacin compatible con la ley. Entonces
la accin se ajusta a la ley slo desde la legalidad, no desde la
moralidad.
Como se puede entender, este ltimo podra ser el caso del
derecho de forma permanente: se cumple con la ley del dere
cho, pero el motivo objetivo es que as se quiere el objeto del
arbitrio. Lo curioso es que aqu no funciona la implicacin
legalidad-coaccin. A la inversa, all donde se produce una
coaccin menor, dado que la accin es compatible con la
inclinacin y con el querer, all hay mera legalidad. Y justo lo
contrario, all donde ms coaccin se impone a la inclinacin,
ms moralidad parece haber. Desde esta perspectiva, la mora
lidad sera mximamente coactiva de las inclinaciones, mien
tras que la legalidad del derecho sera ms respetuosa con
ellas e implicara una dimensin menos coactiva. La libertad
en el terreno de la moral exigira, llegado el caso extremo, una
ep o j de las dimensiones antropolgicas de la inclinacin y del
deseo, mientras que en el derecho se abrira paso una admi
nistracin menos coactiva que aspira a la realizacin de las
mismas.
Mas, de lo dicho, se desprende que todo derecho positivo
que se obedezca meramente porque es la ley (sin tener en
cuenta el motivo objeto de arbitrio), se separa de esta nocin
de legalidad. Su obediencia poseera entonces un cierto pare
cido con la moralidad - y llegara a confundirse con ella si
fuese auto-coaccin-, aumentara su sentido coactivo y per
dera toda relacin positiva con el deseo y el arbitrio. Justa
mente, y de forma curiosa, cuando el derecho recibe una
dimensin de moralidad es ms coactivo; cuando es obedeci
do mirando el contenido interno de su ley, responde de cier
ta manera al querer y al deseo humano. Lo que pretendo con
cluir de aqu es que debemos tener mucho cuidado con el
nivel de complejidad del par legalidad-moralidad. Sobre todo,
no debemos dejamos arrastrar por la tentacin de entregar los
rasgos meliorativos a la moral y los rasgos peyorativos a la
mera legalidad.

102

La forma de considerar la racionalidad de la ley moral es

muy distinta de la forma en que valoramos la racionalidad de
una ley jurdica. Para la primera debemos separarnos de nues
tras inclinaciones. Para la segunda, en modo alguno. Mirar la
ley jurdica como si fuera una ley moral, como si no tuviera
una relacin subjetiva con nuestro deseo, como si no afecta
se a nuestros motivos personales, puede llevar a casos extre
mos, como el de aquella interpretacin de la constitucin pru
siana com o si fuera el imperativo categrico. Pero lo
importante del caso es que, si no caemos en esta ilusin, nos
vemos obligados a preguntarnos si una legislacin jurdica
permite el desarrollo racional de nuestras inclinaciones y
deseos. De esta forma, comprendemos que el derecho debe
jugar de forma radical en la constitucin de la subjetividad fini
ta. En el caso del derecho, por tanto, obtenemos una comple
jidad conceptual ms respetuosa con la realidad humana que
la ganada desde el anlisis demasiado descamado de la ley
moral, ms diseada para entender el estatuto contrafctico
del imperativo categrico, en tanto estructura formal del juicio
prctico racional.
4.
A rbitrio y dim en sin m oral com o elem en tos d e l d ere
c h o El arbitrio humano no es racional puro, -n o puede con
vertirse en moralidad pura-, pero puede ser racional. Esto es:
n o p u ed e hacer de la razn pura su nico objeto de arbitrio,
pero puede q u erer que sus deseos resulten mediados por la
fo r m a racional. Puede querer la dimensin racional, pero slo
como forma mediata de querer sus objetos de deseo y arbitrio.
El hombre no puede universalizar los objetos de arbitrio, sino
slo universalizar el poder personal de perseguir en cada caso
el objeto propio de su arbitrio. La universalizacin de la volun
tad slo puede afectar a un hecho: a que actuemos de tal
manera que cada uno pueda buscar su propio objeto de arbi
trio; esto es: que ningn arbitrio sea omnipotente, sino que
todos tiendan a ser equipotentes.
Pues bien, esta mediacin racional del objeto de nuestro
arbitrio, tal que permite que cada a lte r desarrolle tambin el
objeto de su arbitrio, es una mediacin racional impuesta por
el imperativo universalista de la razn moral. Como vemos,

103

el imperativo de universalizacin ya tiene internamente en

cuenta que se trata de arbitrios y de inclinaciones plurales.
Por eso, aquel imperativo no puede aspirar coactivamente a
destruirlos, sino a garantizar justamente su pluralidad. La idea
de derecho exige que ni uno solo quede sin ser fuente de
inclinacin y deseo. Para abrir un espacio a esa mediacin
moral se requiere que el objeto de arbitrio nos afecte como
fin, pero que no sea suficiente para determinarnos a la accin.
El objeto afecta y mueve al arbitrio, pero slo nos determi
namos a la accin si, y slo si se cumple la condicin racio
nal mediadora: que haga posible al mismo tiempo el arbitrio
de otro. Esta universalizacin de la voluntad, como media
cin de las acciones tendentes a realizar el objeto de arbitrio,
com o forma de quererlo racionalmente, produce una legisla
cin que es dependiente de la dimensin moral-racional del
hombre. El derecho es tal legislacin. En este aspecto, el
derecho depende del momento moral-racional del hombre.
Todo lo que venimos diciendo, respecto a la dependencia
del imperativo de universalizacin, es comn tanto a la tica
com o al derecho y constituye la aplicacin, a estos dos mbi
tos, de la dimensin racional prctica del hombre. Por eso,
podemos decir que las leyes de la tica y del derecho reciben
en ltima instancia su legitimidad de la dimensin de la
moral. Slo desde esta instancia nos disponen a la obedien
cia racional. tica y derecho no pueden oponerse entre s en
esencia, como a veces parecera derivarse de lo que dijo
Adela Cortina. Pero legislacin jurdica no significa mera
mente el derecho positivo, como pareca suponer el texto de
Vicn, sino la idea misma de derecho. Por lo tanto, el dere
cho positivo no puede reconocerse, sin ms, como la instan
cia en la que se cumple la idea de derecho. Las cosas son
ms complicadas.
El fenmeno moral impone la universalizacin de ciertos
rasgos de conducta, ya sea en la tica, ya sea en el derecho.
Cuando esa conducta es el medio racional de conseguir acti
vamente los objetos del arbitrio humano, entonces tenemos la
legislacin jurdica. La dimensin moral no est en peligro si
aumenta la obediencia al derecho entre los hombres, sino que
se refuerza si el derecho es derecho. El fenmeno de la moral

104

no est en peligro salvo si peligra la racionalidad del hombre,

una de cuyas manifestaciones esenciales es el derecho.
5.
L egislacin ju r d ic a y leg islacin tica d esd e el p u n to d e
vista d e l f i n - El derecho y la tica son formas de unlversalizar
la accin teleolgicamente entregada al arbitrio del hombre.
La primera esfera pretende unlversalizar ciertos rasgos de la
accin concreta, dejando libre el objeto de arbitrio; la tica,
por el contrario, pretende proponer a la accin fines univer
sales, dejando la accin concreta a la inclinacin y al arbitrio
personal. sta es la diferencia ms precisa entre legislacin
jurdica y tica: que la primera regula la accin concreta y deja
libre los fines; mientras la segunda regula los fines y deja libre
la accin concreta. La legislacin jurdica permite un arbitrio
en ego diferente de a lter y regula la accin de tal manera que
ambos sean posibles. La legislacin tica propone fines uni
versales para el arbitrio de todos (perfeccinate, colabora con
la felicidad ajena, etc.) pero deja que la accin de cada uno se
desarrolle segn su arbitrio.
Se trata de dos estrategias diferentes, pero ambas constitu
tivas de una personalidad no narcisista. En una, la tica, se des
truye toda idea de auto-complacencia consigo mismo median
te la crtica permanente de intenciones, realizaciones y fines.
En la otra, el derecho, se destruye toda aspiracin a la omni
potencia del deseo, reduciendo el poder sobre los objetos slo
a los que tengo derecho. Por lo tanto, la diferencia ms preci
sa entre derecho y tica reside en el diferente tratamiento de
la relacin entre fines y accin. Esto es as porque, antropol
gicamente, no podemos concebir un hombre que no tenga
fines generales comunes con otros (tica), ni pensar un hom
bre que no tenga sus propias inclinaciones (derecho). La tica,
que ordena el fin universal de la accin, no ordena estricta
mente una conducta, porque no tiene sentido limitar la refrac
cin de las interpretaciones que los hombres hacen de los mis
mos fines. El derecho, que no puede ordenar el deseo, debe
ser estricto a la hora de definir la conducta, porque trata de
identificar lo que un hombre puede tener de propio respecto
a otro y la conducta compatible de ambos. Ambas son formas
de finitud consciente. Nuestro concepto maduro de hombre es

105

siempre el de un in dividu o g en rico. La tica y e| derecho

estructuran, cada uno a su manera, las diferentes formas de
sntesis de ambas dimensiones: un fin genrico -la perfeccin
propia y la felicidad de los otros- con su refraccin individual
(tica), o un fin individual bajo una forma de actuar universal
aceptable y genrica (derecho).
Pero a pesar de esta diferencia entre legislacin jurdica y
tica, ambas son homogneas en la medida en que son apli
caciones de la forma del imperativo de universalizacin, pro
pio de la razn terica y prctica. Un ser moral perfecto sera
aquel que universalizara el fin del arbitrio, la accin concreta
que lo cumple y la voluntad subjetiva de querer determinarse
nicamente por la razn. Esta perfeccin moral reducira la
diferencia entre tica y derecho. Obviamente dicha perfec
cin, que jams ha pretendido Kant, destruira la nocin de
hombre como individuo genrico. La crticas a la pretensin
de la razn, que la acusan de implicar una estandarizacin de
la humanidad, no han llegado a comprender que critican una
imposibilidad antropolgica falsamente atribuida a los argu
mentos kantianos, y no tienen en cuenta el juego preciso de
las dimensiones tica y jurdica que hemos propuesto. Por eso
mismo, Kant postula, dada la finitud del ser humano, dos vir
tudes unilaterales. La virtud tica universalizara el fin del arbi
trio, dejando que la accin sea interpretada por cada indivi
duo. La virtud jurdica universalizara la voluntad racional de
querer el arbitrio exclusivo, de tal manera que fuera posible a
cada uno realizarlo como su derecho compatible con el dere
cho de todos. Este acuerdo no es posible sin la universaliza
cin de la voluntad, al menos para lograr este acuerdo fo r m a l
d e la s con du ctas. As, la legislacin jurdica no puede consti
tuirse sin este medio universal formal, que implica un momen
to moral o, en Kant, racional. Pero sigue diferencindose de la
legislacin tica en la medida en que sta posee un fin uni
versal, que slo dicta un fin general al hombre, pero que cada
uno debe interpretar a su arbitrio, sin obligacin de universalizar esta interpretacin a efectos de acuerdo de conductas.
6.
D eber en la tica y en e l d erech o: e l p roblem a d el ju icio .Hay otro punto importante aqu en el que deseo detenerme. El

106

momento de toda universalizacin es imperativo y depende

del deber moral. La tica universaliza los fines del arbitrio
racional, no las conductas; el derecho las conductas, no los
fines del arbitrio. Por lo tanto, las legislaciones jurdica y tica
integran un momento del deber. El deber de la legislacin jur
dica impone querer los objetos de arbitrio de fo r m a compati
ble con que los dems quieran sus propios objetos de arbitrio.
El deber de la tica impone realizar los fin e s universales de la
voluntad segn las acciones concretas libremente elegidas.
Pero las diferencias aumentan aqu. Pues la laxitud de la
relacin entre acciones y fines, propia de la tica, exige que el
juicio de la adecuacin entre la accin concreta y los fines uni
versales sea entregado siempre al individuo en cuestin, o a
relaciones ticas concretas dentro del contexto de la amistad o
de la esfera tica de que se trate (familia, trabajo, etc.). As que
la dimensin de deber, que impone la fundamentacin de la
accin humana en la moral, es juzgada en el campo de la tica
siempre por el actor, o por otros seres humanos que estn
obligados por la amistad a juzgar desde el punto de vista del
actor. Esto no sucede en la legislacin jurdica.
Puesto que la universalizacin tica corresponde al querer
de un fin, es deber tico querer ese fin universal de la accin.
Debo querer perfeccionarme y colaborar en la felicidad de los
dems. De ah que, si se sigue conscientemente este fin, se
sigue el deber tico. Pero slo yo puedo ser juez de la accin
que persigue mi querer, con lo que en ltimo extremo slo yo
soy juez de si cumplo el deber tico. En relacin con el fin de
la accin del derecho sucede lo mismo: slo yo soy juez de mi
querer, de mi deseo, del objeto de mi arbitrio. Pero la dimen
sin de deber no afecta, en el mbito del derecho, al objeto
del querer -q u e es entregado a cada uno-, sino a la fo r m a del
querer. Mas, aqu, forma es algo concreto, pues tiene que ver
con la voluntad como forma racional de desear un objeto y con
la conducta que los conquista. La legislacin jurdica univer
saliza slo la voluntad de que m i a cc i n permita la a cc i n del
arbitrio de alter, y el deber concierne slo a la forma de la
a c c i n con creta. Cuando sigo el fin de mi arbitrio no sigo el
d eber, sino mi fin arbitrario. Deber aqu es seguirlo de tal
manera que otros puedan seguir el suyo. Cuando persigo mi

107

arbitrio bajo la forma del derecho, lo busco b a jo la fo r m a uni

versal jurdica, derivada del deber moral. El motivo jurdico
mediato de mi accin es el objeto de mi arbitrio y de mi deseo,
como en cualquier otra accin pragmtica que busca la felici
dad propia. La forma jurdica -q u e como universalizacin tam
bin puede ser un motivo moral de la accin- es la que garan
tiza la com-posibilidad de la accin de mi arbitrio con la
accin del arbitrio de alter.
Pero dado que, en el derecho, la dimensin de deber para
eg o implica tener en cuenta el arbitrio de alter, eg o no puede
ser el nico juez de la adecuacin de mi accin al deber jur
dico, sino tambin alter, en la medida en que l debe juzgar si
su a c c i n sigue siendo posible junto con la a cc i n de ego. La
dimensin de deber, que impone la fundamentacin de la legis
lacin jurdica en el imperativo moral, es juzgada siempre por
cada uno de los posibles a lter afectados por la accin de ego
y, en el lmite, por todos.
Aqu est la cuestin clave: en la medida en que la alteridad de arbitrios es constitutiva de la legislacin jurdica, sta
exige que un juez externo al sujeto activo juzgue acerca de su
dimensin de deber; esto es, acerca de la com -p osibilid ad de
las acciones del arbitrio de ego y alter, com-posibilidad en la
que se revela, concreta y efecta el proceso de universaliza
cin y racionalizacin que impone el deber moral.
Por lo tanto, la cuestin fundamental consiste en que la
constitucin de la legislacin jurdica, por su propia fundamentacin racional-moral, porque implica la com-posibilidad
de sus arbitrios, exige tambin entregar a a lter Y,\rapacidad de
juicio de la adecuacin de la accin de ego a la legislacin.
Pero ego exige, y a lter reclama, que ese juicio no verse sobre
el objeto del querer, ni sobre la voluntad de vincularse al
deber formal de permitir los otros arbitrios, sino slo a la exte
rioridad de su accin. Exige que el juicio no destruya la ley
jurdica (el acuerdo de voluntades), sino slo que se atenga a la
accin puntual y sus repercusiones sobre las ch an ces de reali
zar el arbitrio del otro, que tambin desea atenerse a la ley
fruto del acuerdo de las voluntades.
Como conclusin de este argumento, llegamos a la necesi
dad de diferenciar, en la esfera del derecho, entre el momen-

108

to constituyente de la ley jurdica -e n ltimo extremo fundado

en la legislacin moral que impone que cada uno pueda que
rer su arbitrio- y el momento judicial -e n ltimo extremo fun
dado en la dimensin exterior de la accin concreta y su
repercusin sobre las acciones del arbitrio de a lter-. Sin esta
diferencia, el derecho no existira. Para fundar el primer momen
to constitutivo, el acuerdo de las voluntades respecto de la
forma de querer el objeto de arbitrio, es preciso asumir la
legislacin moral como motivo. Para desplegar el momento
judicial, que relaciona la accin concreta con la ley instituida,
no se precisa esa referencia a la ley moral como motivo. Y es
ms: tal referencia no le est permitida al juez, pues esta refe
rencia a la intencin moral pondra entre parntesis la legiti
midad de la ley, cuyo origen precisa tambin de la voluntad
del infractor. Pues si en el momento judicial se pone en cues
tin la voluntad que se expres en el momento constituyente,
el juez se queda sin ley jurdica y, por tanto, sin posibilidad de
juicio.
Esta flexibilidad de la mirada hacia la ley, segn se haga
desde el actor o desde el juez, es la tesis que se desprende del
siguiente texto de la M etafsica d el D erecho. Precisamente as,
la libertad puede ser considerada en el uso interno o externo
del arbitrio, y entonces sus leyes, como leyes racionales prc
ticas para el libre arbitrio en general, tienen que ser funda
mento interno de determinacin del mismo: aunque no siem
pre estara permitido considerarlas en esa relacin [interna].
En el momento judicial no le est permitido al juez juzgar acer
ca de si la libertad moral o la voluntad racional es el funda
mento interno de la accin, sino slo juzgar el juego de las
acciones.
7 *L eg alid ad o m ora lid a d com o dim en sion es com u n es a
la leg islacin tica y a la ju r d ic a .- Recogemos ahora, en toda
su complejidad, el par de conceptos que antes no estaban sufi
cientemente matizados, y que vemos que corresponden a la
base moral, comn al derecho y a la tica. De ah que este par
de conceptos no afecte especialmente a la esfera del derecho,
como pretenda Adela Cortina. Quiero decir que la legislacin
tica tambin puede ser considerada desde el punto de vista

109

de la moralidad o de la legalidad, lo mismo que la legislacin

jurdica. For tanto debemos desterrar toda vinculacin exclu
siva entre legalidad y legislacin jurdica, por un lado, y entre
moralidad y legislacin tica, por otro.
Tenemos moralidad cuando se acta por la in ten cin de
seguir la ley del deber, que integra el momento de universali
zacin y racionalidad de la accin. Dicha intencin impone la
ley como deber p o r su b o n d a d intema. Kant llama a esta obe
diencia desde el deber*. Tenemos legalidad cuando se acta
segn el deber-, realizando los aspectos reclamados por el
deber, pero no con la intencin del realizar el deber como
bien , esto es, no integrando el deber moral como qu erer, sino
por motivo de alguna inclinacin o deseo compatible con el
deber. Legalidad y moralidad tienen que ver aqu con la in ten
ci n de la accin, no con una referencia a los fines (lo propio
de la tica) o a la forma de la accin (lo propio de la ley jur
dica). La intencin propia de la moralidad asume la ley, en su
plenitud de bien racional, como motivo de determinacin del
querer. La intencin propia de la legalidad asume el objeto de
arbitrio como motivo. La legalidad lanza una mirada reductora sobre la ley, y no la contempla en su totalidad, como bien
que determina el querer, sino que slo recoge aquel motivo
que, en la ley, es compatible con la inclinacin. sta resulta a
la postre la dimensin determinante de la voluntad en la esfe
ra de la legalidad. Ambas miradas, sin embargo, pueden diri
girse sobre la legislacin jurdica y sobre la legislacin tica.
As, podemos aceptar los fines de la tica -perfeccionar
nuestra cultura, por ejem plo- segn los impone el deber tico,
pero sin sentirlos como buenos en s, propios de la humani
dad, e internamente queridos por su bien, sino porque res
ponden a nuestras inclinaciones, por mero amor de s, o por
que responden a nuestras expectativas sociales de xito.
Seguiramos los imperativos ticos meramente segn la legali
dad, y no segn la moralidad. Por el contrario, nuestra incli
nacin puede ser muy contraria a la direccin que queremos
otorgarle a nuestra formacin cultural y, sin embargo, desde la
comprensin del deber tico para con la humanidad en noso
tros, esforzamos por alcanzar un nivel de cultura cada da
mayor. De este modo, seguiramos un deber tico por su bien

110

intrnseco, por su valor moral. Lo mismo sucede con el dere

cho: puedo querer mi derecho por el objeto de arbitrio que
concede a mi inclinacin, pero no por su dimensin comple
ta de ley racional, sino por el objeto de arbitrio que se me
debe racionalmente como hombre. En este caso, sigo mera
mente el derecho segn la legalidad, pero no cumplo con la
legislacin jurdica en su plenitud, no tengo intencin o mora
lidad jurdica, en la medida en que no reparo en el bien racio
nal del derecho como ley. Mas de la misma manera que vimos
antes, en el excurso, esta dimensin de legalidad no aumenta
su dimensin coactiva, ni tiene que ver con la exterioridad de
la adhesin, sino con la forma del querer lo relacionado con
el deber. Aqu juega la diferencia moralidad-legalidad tanto
respecto de la ley jurdica como respecto de la legislacin
tica, ya se trate del sujeto del derecho o de la tica.
Con ello recogemos lo dicho en el breve excurso del punto 3
y afirmamos que puedo seguir la ley porque es afn a mi incli
nacin, y por tanto de forma ajena a toda coaccin, mas sin
intencin racional alguna, y esto obedeciendo la ley slo
segn su legalidad. Mas tambin puedo seguir la ley aunque
se oponga a la inclinacin, por su valor racional, y aqu la
dimensin auto-coactiva alcanza un primer plano, sin que
podamos todava identificar la coaccin propia del derecho
frente a la moral. Para hacerlo, debemos tener en cuenta que
la dimensin de legalidad jugar d e u n a fo r m a esp ecfica, en
el contexto de la ley jurdica, cuando introduzcamos la figura
del juez del derecho. Aqu, la diferencia entre el derecho y la
tica se deriva de que el juez de la tica es ego, mientras que
el juez del derecho tambin es un alter. Pues, como vimos, el
juez no juzga sobre lo que tenga que ver con la intencin de
ego, sino con el curso concreto de la accin y su relacin con
el querer de alter.
Conviene, sin embargo, que sealemos un detalle. La
voluntad, en la esfera del derecho, se puede desvincular de
la fo r m a de la ley y, as, perseguir el objeto de su arbitrio,
compatible con la inclinacin, por el mero bien del objeto
del arbitrio, no por el bien de la ley. Esto era tambin posi
ble en la tica, como vimos. Pero esto no implica que, en el
terreno del derecho, quepa desvincular el bien de la ley jur-

111

dica del bien objeto de arbitrio. En la constitucin de la ley

jurdica debe intervenir la voluntad de unlversalizar la con
ducta, pero este deber no es suficiente para configurar la ley
jurdica, porque por s mismo no impone sino una forma. En
este sentido, la ley jurdica puede integrar como motivo
moral la bondad de cumplir la ley de universalizacin, pero
en esta ley ya queda depositado un objeto de arbitrio. Que
rer la ley por su bondad implica tambin querer este objeto
de arbitrio que ella contempla. La intencin jurdica comple
ta impone querer ciertos objetos de arbitrio de forma racio
nal. El derecho racional promueve la universalizacin de los
arbitrios, pero incluido tambin el de ego. Por eso, el dere
cho puede incorporar la dimensin de moralidad aunque ego
siga queriendo su arbitrio. Tanto en la constitucin de la ley
jurdica com o en cada acto que la cumple, una accin con
creta d e b e seguirse tanto por motivo del objeto de arbitrio
(legalidad) com o porque es la ley de un arbitrio racional.
Esto es: todo acto jurdico puede ser a la vez un acto moral y
legalmente motivado (en el sentido de legalidad de nuestro
ex cu rsu s del punto 3) en la medida en que el arbitrio se rea
lice por su bien propio, y adems por la intencin de ejercer
el bien de la razn. Estas dos dimensiones operan as: quie
ro por legalidad el objeto de arbitrio y por moralidad lo quie
ro slo en e l lm ite de mi derecho. Como siempre sucede en
la dimensin de la intencin, como en la estructura de los
motivos, se deja a eg o como juez supremo de este aspecto, y
de la decisin de si, al seguir el derecho, se realiza una inten
cin legal o moral, o las dos a la vez.
Pero en relacin con los objetos de arbitrio com-posibles
entre s, el juez a lter adopta la perspectiva de la legalidad de
otra manera, que no tiene nada que ver con la que expusimos
en nuestro excurso, pues no integra relacin alguna con los
motivos de la accin, ni entra en averiguaciones sobre si repri
me, limita o es afn con su inclinacin. Esta nueva perspectiva
juzga si la accin externa se ajusta a la ley jurdica, siendo indi
ferente si para eg o se sigue desde moralidad, legalidad, inten
cin jurdica, coaccin o auto-coaccin. El plus de intencin
moral en la esfera jurdica no elimina la instancia de juicio de
alter. El hecho de que ego sea juez de aquella intencin moral

112

no lleva consigo que ego sea tambin juez de la adecuacin de

la accin a la ley jurdica.
8. D eber tico y leg a lid a d en la o b e d ie n c ia ju r d ic a .Respecto de la diferencia legalidad-moralidad en relacin
con los motivos de la accin, sea en el mbito de la legisla
cin tica o de la legislacin jurdica, el juez de la intencin
slo es ego. Pero como en la legislacin tica no hay otra
dimensin de juicio que se entregue a a lte r -p o r eso se dice
que la amistad no juzga, sino com prende-, la cuestin aqu
es de sinceridad consigo mismo o con los amigos. En la tica,
la legalidad no impone un ajuste de la conducta externa a
una norma de la accin, porque en la legislacin tica no se
fija la accin, sino un fin general de la misma. El olvido del
bien de la ley -su mera atenencia a la legalidad- en la esfera
de la tica es el auto-engao respecto de la propia inclina
cin y se reconoce cuando ste se disuelve desde la reflexin
continuada sobre nuestras propias trampas o desde el dilo
go con los que nos son cercanos y queridos. Si no se produ
ce esta reflexin, si no se es franco respecto de la inclinacin,
el auto-engao se reconoce por sorpresa cuando nos descu
brimos desgraciados en nuestra vida, como si sta hubiera
sido vivida en vano.
Adems, desde un punto de vista formal, el deber de obe
decer el derecho no se confunde con un deber tico, porque
el deber jurdico hace referencia a las acciones materiales
que son propias de nuestro arbitrio individual, no de los
fines universales. Slo cuando reconocemos que actuamos
limitando nuestro arbitrio y sus objetos mundanos de deseo,
para que le sea garantizada a otro la plenitud material de su
derecho, o cuando con riesgo de los objetos de mi arbitrio
lucho por un derecho ms racional, o cuando defiendo crti
ca o polticamente un derecho que en general considero ms
capaz de permitir la felicidad humana, entonces, cuando
tenemos en cuenta al hombre que debe regirse por el dere
cho y cuando comprendemos que el derecho es un medio
racional de cumplir con los fines globales de los imperativos
ticos, miramos el derecho desde la moralidad y desde la
tica. En este sentido, dice Kant: *La legislacin tica [...]

113

apunta a todo lo que es deber en general, sin ex clu sin d e

la s a c c io n e s externas.
En efecto, la obediencia por motivos ticos de la ley jurdi
ca no altera mi relacin con la legislacin jurdica, ni suprime
la dimensin de mvil entregada al objeto del arbitrio. La mira
da tica sobre el derecho no impone que la sola idea del deber
baste como fin y mvil. Dice que querer el objeto de mi dere
cho, bajo la forma jurdica, tambin me perfecciona y hace
feliz a otros racionalmente. Este ltimo deber es un motivo
tico ulterior, que puede brotar en cualquier acto jurdico en
s mismo motivado segn su propia ratio. Obedecer este dere
cho sera una virtud tica relativa al derecho o, como Kant
dice, una virtud tica indirecta: entra en el campo de la tica,
aunque la legislacin procede de la razn jurdica. Mas todo
esto sucede bajo condicin de que la ratio jurdica asuma el
imperativo de universalizacin republicana. Si fuera de otra
forma, en modo alguno se comprendera cmo habra de ser
una virtud tica indirecta la obediencia a un derecho que no
universalizara la posibilidad de realizar la inclinacin objeto
del arbitrio, esto es, la felicidad. Kant, por tanto, reconoce que
slo alcanza este p lro m a tico aquella ley jurdica que cum
ple el requisito de legitimacin republicana. Esto es, en la
medida en que la legislacin jurdica legitime su autoridad por
un legislador racional republicano.
Hemos hablado de motivos, pero an no hemos dicho
nada de la coaccin, ni de la auto-coaccin, ni de su relacin
especfica con la ley jurdica. Una vez ms, estas categoras no
son especficas del derecho. La realizacin de la ley tica por
su valor moral, por ejemplo, es tambin una forma de obede
cer una legislacin mediante la autocoaccin. As, por ejem
plo, cuando alguien, por seguir la ley tica de hacer feliz al
otro, aprende algo contrario a su inclinacin, obedece a la ley
por su bondad, sin motivo alguno de arbitrio. Mas cuando la
realizacin de esa misma ley tica (en el mismo ejemplo,
aprender algo para hacer feliz a otro) tiene lugar adems con
la alegra interna que produce el aprender de acuerdo con la
propia aptitud, en tanto es plenamente sentida por nosotros
como bien, apenas tiene sentido decir que la obediencia tenga
lugar desde la auto-coaccin moral. La ptica de la mera

114

moralidad, y la de la auto-coaccin, es superada aqu, pues la

accin se reconcilia con la inclinacin. La auto-coaccin en el
primer caso, no establece una diferencia respecto de la coac
cin externa.
De la misma forma que en la tica, cuando en el mbito del
derecho el sujeto se mueve por el objeto de arbitrio que el
derecho le reconoce, no obedece por coaccin ni por autocoaccin, sino por el querer positivo de su derecho en el que
se reconcilia inclinacin y ley jurdica. Lo propio del derecho
reside en que nadie puede luchar por un derecho capaz de
permitir el arbitrio de alter, si aquel derecho no puede permi
tir tambin la realizacin de su propio arbitrio. El sacrificio
tico puede estar permitido, pero no el sacrificio jurdico. La
auto-coaccin contraria a la inclinacin puede tener lugar en
la obediencia a la tica, pero en trminos generales el derecho
debe canalizar de alguna manera la inclinacin, no eliminarla.
Esto es: la virtud tica indirecta, que manda obedecer al dere
cho, implica tambin una previsin acerca de nuestra felicidad
en el mbito del derecho que defendemos.
Resumiendo: La diferencia entre legalidad y moralidad puede
valer respecto de la ley tica o respecto de la ley jurdica y atra
viesa cualquier relacin humana con la legislacin racional desde
la perspectiva de ego. La diferencia entre estas dos legislaciones
depende de dos contenidos diferentes: leyes que sealan accio
nes arbitraras con fines universales que son deberes (tica), y
leyes que sealan como deberes formas universales de querer
fines que son arbitrarios (derecho). Cada una de estas legislacio
nes pueden ser respetadas desde la moralidad (por su valor
interno como leyes racionales, aunque impliquen auto-coaccin
de las inclinaciones) o desde la legalidad, y entonces pueden
seguirse de forma compatible y complementaria con la inclina
cin. Por eso, Kant dice que la legalidad -seguir una accin
racional por ser acorde con la inclinacin- puede ser jurdica o
tica. Pero por eso tambin puede haber una moralidad jurdica
-obedecer la ley jurdica porque es un bien racional- y una lega
lidad tica -obedecer un deber tico acorde con mi inclinacintanto como puede haber una legalidad jurdica -realizar un dere
cho acorde con mi inclinacin- y una moralidad tica -obede
cer un deber tico contra mi inclinacin.

115

Pero slo una de estas legislaciones, la jurdica, puede ser

juzgada desde alter, y por ende, desde lo accesible a alter, a
saber, la accin exterior. En este caso la autoridad necesaria
para la coaccin se concentra en alguien que no es ego. Aqu,
por primera vez, autoridad no se confunde con la autonoma.
La sentencia del juez no la pronuncia ego y, sin embargo, su
autonoma tambin procede de ego.
Slo porque la dimensin moral o racional de la legislacin
jurdica apunta a la universalizacin d e la a cci n del arbitrio,
se impone igualmente el ajuste con la accin de alter. Ahora
bien, aunque en el derecho siga siendo posible la diferencia
entre la legalidad y la moralidad, al entregar al juez la capaci
dad de juzgar si una accin concreta se ajusta al derecho, reco
nocemos que para dicho juez lo relevante es la perspectiva
ex tern a de la legalidad como la adecuada a su ejercicio.
Esta perspectiva externa de la legalidad no debe confun
dirse con la perspectiva in tern a de legalidad de que hablba
mos antes, en el ya citado excu rsas. La interna, que tena en
cuenta los motivos para obedecer la ley, contempla la relacin
de la ley jurdica con la inclinacin. En cierto modo, la ley aqu
no se obedece por su bondad, sino por la inclinacin que per
mite. No se sigue d esd e e l d eb er; sino por la inclinacin segn
e l deber. La perspectiva externa de la legalidad jurdica juzga
si la a cc i n se sigu e en su cu rso extern o segn se prev en el
derecho. La especial relacin de la legislacin jurdica con la
dimensin ex tern a de legalidad depende del momento judi
cial inevitable del derecho y de su prctica continua de ajuste
de las acciones de los diversos sujetos compatibles entre s.
Desde la perspectiva interna, ego sigue siendo el nico juez de
la intencin y del motivo, tanto en relacin con la ley jurdica
como en relacin con la ley tica. Y esta perspectiva interna
no puede separarse del derecho, pues ste no puede abrirse
camino si no genera expectativas motivacionales en ego.
Concluyendo, deberamos decir que el derecho no puede
constituirse sin la conjuncin de una perspectiva interna de
moralidad y legalidad, y no puede vivir su vida social sin su
perspectiva extema de legalidad. Al primer momento constitu
tivo del derecho vamos a dedicar el siguiente punto. El tercero
lo dedicaremos a la vida del derecho y el problema del juicio.

116

B) LA CONSTITUCIN REPUBLICANA DEL DERECHO

1.
M oral, d e b e r n atu ral y d erech o n a tu ra l.- La definicin
de derecho que establece Kant es muy precisa. Lo llama con
junto de condiciones, segn una ley universal de la libertad,
[1) bajo las cuales el arbitrio de uno puede reunificarse con el
arbitrio del otro [21*. Podemos sustituir la clusula (1J por ley
racional moral y la clusula [21 por ley positiva. La filosofa del
derecho ensayara la fundamentacin de cualquier ley positi
va en esa ley racional. La tesis que defiende este punto dice
que este proceso de fundamentacin jurdica es semejante al
proceso de legitimacin democrtica republicana: la ley se
legitima y reclama obediencia por aquellos mismos que tienen
que obedecerla. Esta clusula vincula la perspectiva intema de
legalidad del derecho con su moralidad. Llamaremos a esta
relacin la forma constituyente del derecho.
Hemos visto ya una condicin de toda legislacin jurdica
racional: la existencia de una legislacin moral -imperativo de
universalizacin-. Esa dimensin moral del derecho se con
creta en la dimensin democrtica de su constitucin. Demo
cracia es el esqu em a de la universalizacin moral en el mbi
to de la ley jurdica. Pero veamos en qu consiste.
El derecho es, ya en su definicin, una ley universal de la
libertad; esto es: una determinacin de la voluntad por la razn.
Por eso se eleva como obligacin y deber, derivado del deber
moral. La aplicacin del imperativo moral a la legislacin jur
dica, con su carga de obligacin, se concreta en el concepto
altamente complejo de deberes jurdicos racionales. Estos
deberes jurdicos, que se concretan en los principios del dere
cho racional moderno, son condiciones fundamentales de la
legislacin jurdica positiva. Pertenecen a la doctrina del dere
cho en su rasgo fundamentado^ y por tanto pertenecen al
derecho racional. Son las reglas supremas de la democracia y
su sentido ms profundo.
Con esto llegamos a una paradoja: el contenido del dere
cho racional es la doctrina de los deberes jurdicos racionales.
El derecho racional es un deber racional, dice Kant en la
M etafsica d e l D erecho. En esta paradoja se obtiene la legiti
macin democrtica ms profunda del derecho positivo. Sin el

117

cumplimiento de estos deberes racional jurdicos, o externos,

como los llama Kant, no es posible la constitucin, legitimacin
o fundamentacin racional del derecho. Por eso podemos
decir que el contenido de la democracia se reduce al cumpli
miento de estos deberes racionales jurdicos, que son tambin
derechos racionales.
Los deberes jurdicos racionales, que proceden de la per
sonalidad moral del hombre, son definidos por Kant como
obligaciones de la razn que hacen posible la ley jurdica. En
la medida en que dependen de la dimensin moral, son debe
res de y para todo ego. Resumiendo mucho las tres dimensio
nes jusnaturalistas clsicas de libertad, igualdad y autonoma
civil, podemos decir que estos deberes racionales se cifran en
una frase: honeste vive, esto es, s fin en ti mismo en tod a
rela ci n ex tern a co n los dem s.
Este deber jurdico racional, que define al ciudadano pol
tico de la vida democrtica, consecuencia poltica directa del
imperativo categrico, exige a todo ego frente a s mismo no
convertirse en un simple medio de otro, y por eso es condi
cin de todo derecho racional y parte ntima de su idea. En
efecto, sin ser fin en s mismo no le es posible al hombre defi
nir objetos de arbitrio ni, por tanto, entrar con a lte r en la regu
lacin de su forma de quererlos. Este deber racional en ego
surge como respuesta al derecho de la humanidad en su per
sona; esto es: como respuesta a un derecho a la dignidad de
una vida honesta, propia de hombre.
La clave de la legislacin jurdica reside en que no dejemos
a nadie la tutela de nuestro derecho a la dignidad, sino slo a
nuestro deber racional de defenderla. Este deber racional no
es sino el deber de exigir que se reconozca nuestro estatuto de
seres libres. Desde aqu, el deber racional impone tambin
defender el derecho igual de todo hombre a ser su propio
seor (su i inris). Sin este deber condicionante, el derecho no
puede ser ley de la libertad en relacin con los objetos de arbi
trio, de tal manera que todos los dems hombres puedan ser
tambin libres.
En relacin con alter, a quien se supone el mismo estatuto
de ego, el deber racional de este ltimo impone respetar su
derecho natural. Y esto significa que no se le haga injusticia;

118

esto es: que no se le reduzca a un mero medio de mi accin.

Kant dice que honeste vive es un deber racional interno por
que se entrega a cada ego (perspectiva moral). Pero define un
derecho externo porque reclama objetos de arbitrio y de incli
nacin en los que encontrar felicidad (perspectiva interna de
la legalidad jurdica). Por el contrario, no hagas injusticia es
un deber racional externo, porque habla de tu accin y de su
repercusin sobre el derecho externo de aliar. Sobre el cum
plimiento de este deber, a lter ha de juzgar (sobre esto se
funda la perspectiva externa de legalidad).
Ambos deberes racionales son condiciones de posibilidad
del derecho como legalidad y como moralidad, pues la pri
mera debe encontrar la realizacin de la inclinacin a travs
de la va del derecho, mientras la segunda debe imponer
limitar esa misma inclinacin a la compatible con el derecho.
Los dos juntos implican resistir a la injusticia p o r m or de la
vida honesta y racional, que es la plenitud del derecho. Sin
el deber racional interno de vivir honestamente, no habra
inclinacin y deseo en la base del derecho; mas sin definir un
derecho externo, no habra campo legtimo de accin para el
arbitrio. En tercer lugar, sin el deber racional de juicio no
habra acuerdo de los arbitrios. El tercer deber racional, el
que se torna consciente de la necesidad de pasar a un dere
cho positivo, establece que se debe entrar en un Estado para
asegurar a cada uno su seoro sobre s. De la ah la dimen
sin en ltimo extremo poltica de estos deberes naturales.
Para el republicanismo, desde luego, la actividad poltica es
un deber.
Resulta claro entonces que la piedra basal de todo derecho,
en Kant, es el deber racional que todo hombre tiene de defen
der polticamente (en el seno de un Estado) su estatuto moral
de ser su propio seor. ste es el nico derecho innato, segn
dice Kant en la M etafsica d e l D erecho, y el nico deber racio
nal relevante en relacin con la idea de derecho. Dado que
esta situacin corresponde a la humanidad en nosotros, es
propia de la moral y tiene una estructura universalizable. Slo
desde aqu se sigue el d eb er poltico de entrar en un Estado
donde tu derecho a ser tu propio seor se defienda sin elimi
nar el derecho de a lter al mismo estatuto.

119

Pues bien, llamo republicanismo a la teora que no olvida

jams estas condiciones constitutivas de derecho, ni este des
glose de la ley racional en deberes y derechos racionales.
Esta tesis dice que es un deber racional externo entrar en un
Estado donde eg o defienda su derecho a ser su propio seor
en los lmites en que tambin permitan a a lte r ser su propio
seor. As se defiende la legitimidad de una ley y su capaci
dad de reclamar obediencia: todo eg o obedece la ley que l
mismo se ha dado. El republicanismo es la poltica del dere
cho racional y exige condiciones morales para toda ley jur
dica posible. En la medida en que el derecho sea coactivo,
ser siempre tres cosas: idealmente auto-coactivo desde la
dimensin de moralidad, racionalmente no coactivo desde la
dimensin interna de legalidad, por la inclinacin que per
mite, y coactivo desde la perspectiva externa del juez de la
accin. Posteriormente analizaremos esta ltima dimensin.
2.
El id ea l rep u blican o y la id ea d e d erec h o .- Alrededor
de este asunto, Kaulbach5 ha hecho jugar los conceptos de
auto-legislacin (autonoma) y auto-obligacin como momen
tos centrales de la situacin prctica completa definida por el
derecho. Pero creo que Kaulbach no ha tenido en cuenta el
ideal republicano interno a la idea de derecho, que exige obe
diencia slo para las leyes producidas por los hombres cons
cientes de sus deberes y derechos racionales. Parece claro, por
ello, que slo as la legislacin jurdica puede exigir auto
noma y contemplar la auto-obediencia. El ideal republicano
-e n la medida en que exige obedecer slo lo auto-legisladono puede ser un ideal de la mera legalidad desde la perspec
tiva externa, ni un mero ideal de moralidad, entendido como
mera auto-coaccin racional.
En realidad, como veremos, el republicanismo es un ideal de
auto-determinacin; esto es-, propone un orden finito de los
deseos y las inclinaciones. As, el derecho republicano -co n su
apuesta por esa igualdad que potencia las diferencias persona
les- se sita frente a los ideales de omnipotencia de los hombres
5 Der Herrschaftsanpruch der Vemunft in Recht und Moral bei Kant-,
en Kaulbach, Studien z u rsp d ten .... ob. cit., p. 57

120

contemporneos. A esta dimensin he llamado antes perspecti

va interna de legalidad. El derecho fundado en el republicanis
mo, consecuentemente, no puede ser un mero asunto de legali
dad, en el sentido extemo derivado de la perspectiva del juez,
sino antes, en el sentido intemo de legalidad de nuestro excur
so, que es el nico que integra la motivacin del actor, la posi
bilidad de realizar el arbitrio y ser su propio seor.
El conjunto de aquellos tres deberes racionales constituye
lo que podramos llamar la base motivacional de la poltica
republicana, que fundamenta la legislacin jurdica. Menos
que nada puede hablarse, entonces, de una m era legalidad
externa republicana respecto del deber racional de honeste
vive. Pues nadie puede cumplir su deber de ser seor de s
salvo por el b ien y el d eseo de ser seor de s, sea cual fuere la
forma en que aplique luego su soberano arbitrio limitado. Y si
cumple los dems deberes racionales por mor del primero,
esto es: si defiende el derecho de los hombres, y entre ellos el
suyo, entonces los cumple por el propio bien que encierra.
Cuando as sucede, el hombre republicano es el hombre que
posee la virtud poltica. Por eso el republicanismo exige la
auto-legislacin para definir motivos positivos de auto-obe
diencia a la ley, y no est interesado en primer lugar en su
mera capacidad coactiva.
La perspectiva ex tern a de la legalidad puede aplicarse a la
relacin concreta de una accin con una ley jurdica ya esta
blecida y frente a un juez, no frente al ciudadano que debe
fundarla y obedecerla. Ante todo, en ningn caso cabe apli
carla al momento constituyente de la ley si sta ha de poseer
una legitimidad anclada en el derecho racional y en la virtud
republicana. El republicanismo torna esta situacin imposible.
El republicanismo, sin embargo, no puede entenderse como
un mero ideal tico de virtud, que alcanzara su perfeccin en
el caso extremo de que toda la legislacin jurdica fuese tam
bin tica; esto es: de que toda legislacin jurdica que realice
el honeste vive exprese los fines ticos de perfice te o de
haz feliz a los dems. Si as fuera entendido, el republicanis
mo impondra una monstruosa lgica de auto-sacrificio, que
arruinara finalmente la idea de derecho. Puede hablarse de
formas de vivir honestas a las que tengo derecho, que no

121

impliquen perfeccin tica. Pero no puede hablarse de formas

de vivir honestas que slo hagan felices a alter. Tambin tie
nen que hacerme feliz a m, me hagan o no ms perfecto.
El republicanismo, desde lo dicho, es un ideal poltico
racional que exige a todos los sometidos al derecho que no
olviden en ltimo extremo relacionarse con la ley jurdica
desde el deber y el derecho a ser sus propios seores. Este
hecho debe definir un campo limitado de objetos de cada
arbitrio. Por su parte, la perspectiva coactiva externa puede
alcanzar a la esfera jurdica en tanto se olvide la dimensin
republicana de la ley; esto es: en tanto se reclame obediencia
externa a la ley, como si no fuera auto-legislada.
En esta misma medida, la perspectiva externa de la legali
dad aumenta en proporcin inversa a la legitimacin democr
tica y republicana de la ley jurdica. En aquel caso, tenemos
una ley que no recibe en acto el aporte de la voluntad subje
tiva. Lo que dice la teora del republicanismo es que la rela
cin de la accin concreta con la ley jurdica, si est constitui
da desde un proceder republicano, jams ser nicamente la
de legalidad en sentido externo, la meramente coactiva. Siem
pre habr un segmento de la legislacin jurdica que se obe
dece - o se impugna- por el motivo de su propio bien - o m aljurdico interno: aquel segmento que defiende el objeto de
arbitrio de mi derecho, basado en ltima instancia en una
dimensin moral de persona que exige y reclama la forma del
derecho, ser su i iuris. Y entonces, esta dimensin moral des
pertar mi deber racional de obedecer - o defender- mi dere
cho por un motivo interno a una ley -real o posible-, y no
meramente por la coaccin externa de su mera facticidad.
El derecho tiende a propiciar, por su propia lgica racional,
una legislacin jurdica que no se me imponga desde la mera
legalidad externa, sino que cumpla de alguna forma concreta
los deberes y los derechos racionales, con su dimensin motivacional. Este motivo interno, que define una virtud poltica
-q u e espero haber diferenciado de la tica, dado que tiene
que ver con la dignidad y la honestidad de la felicidad pro
pia-, es una dimensin relevante para la ley jurdica. Por eso,
la idea de derecho no es tica, sino que reclama la tensin
entre la poltica y la ley jurdica positiva. Si as no fuera, si lo

122

que la ley jurdica define como derecho no tuviera como base

la voluntad subjetiva de cada ego a ser su propio seor, el
derecho positivo no podra jams racionalizarse, y perdera
todo criterio de crtica, y no habra motivo alguno para dife
renciar entre una legalidad positiva y otra. El carcter nico de
la ley jurdica sera la coaccin indiferente. Con esto abando
naramos los ideales republicanos, ya que esta ley meramente
coactiva estara siempre a la misma infinita distancia de la
situacin ideal de auto-legislacin y auto-obediencia.
Tenemos as que, una vez definida la ley jurdica, alguien
puede obedecerla:
[1] Por la dignidad y honestidad que implica la satisfaccin
de los deberes-derechos racionales internos: dimensin de
moralidad.
[2] Por los meros objetos de arbitrio -derecho extem oque se han asegurado mediante la ley jurdica constituida:
legalidad en sentido interno.
[31 Por ambos mviles, que sera el sentido completo y
autoconsciente del derecho, y que incluira tanto su dimen
sin de moralidad como de legalidad interna.
Pero incluso en el caso [21, se realizara la ley jurdica por un
motivo positivo, extra-virtuoso desde luego, pero no todava
por la mera coaccin, sino por la positividad de su derecho;
esto es: por el valor intemo del objeto de arbitrio garantizado
por la ley. Entonces se obedecera la ley desde la mera volun
tad individual, y no porque sea universalizable, como podra
suceder en [1] y en [31. Se dara aqu una auto-obediencia que
asumira la intencin de la ley jurdica y reconocera el objeto
que salvaguarda como nico motivo, sin importarle su dimen
sin de ley racionalmente constituida. En todo caso, esta obe
diencia no partira de la mera legalidad externa, sino de la lega
lidad interna, en la medida en que converge con la inclinacin.
Aunque considerase la ley como ajena a mi autonoma, no la
entendera ajena a mi voluntad y a mi inclinacin.
En conclusin, el motivo de la ley jurdica, aunque se con
sidere ajeno al deber racional de [1], puede superar siempre
aquella dimensin de legalidad extema, vlida para el contex
to del juicio. Por eso trasciende su mera dimensin coactiva

123

externa. Ese motivo que permite que la ley jurdica tenga valor
legal interno por el cual se obedece, es el derecho. El motivo
positivo real de obediencia a la ley jurdica es m i derecho. La
expresin Obedezco a la ley jurdica por motivo de mi dere
cho dicta su sentido a la ley jurdica y permite al hombre jugar
como individuo en el contexto del ideal republicano. Pues
carece de sentido pensar tanto una auto-legislacin que vaya
contra m i derecho, como una legislacin basada en un dere
cho que no sea de nosotros.
En este sentido, podemos destacar la relacin entre repu
blicanismo y la in ten cin jurdica. Con Kaulbach, podemos
aludir con este concepto a la moralidad jurdica de [11; esto es:
a la consideracin de los deberes jurdicos concretos como
derivados de deberes racionales. Esta in ten cin jurdica sera
una especie de sentimiento del deber en el mbito del segui
miento de las leyes jurdicas, de tal forma que ego pudiera
decir de s que sigue un deber jurdico justamente por el mero
deber, por la voluntad de adecuarse al deber y por los mon
tantes de racionalidad que as incorpora a su conducta. Fideli
dad o infidelidad a la ley, amistad o enemistad poltica con los
conciudadanos seran las categoras republicanas que pueden
esgrimirse para describir la posicin del ciudadano ante la ley
jurdica en el Estado republicano. De esta manera, siguiendo a
Kaulbach, y mucho antes de que Habermas hablara en estos
trminos, podemos decir que desde el punto de vista de Kant
cabra hablar de una in ten cin con stitu cion al. sta sera la
condicin ms bsica del republicanismo. Pero tambin, desde
Kant, se podra mostrar que las categoras de la poltica de Cari
Schmitt, por lo que se refiere a la constitucin, implican la
ruina del republicanismo clsico. Pues prev un nosotros en el
seno del Estado que, por principio, no puede aspirar jams a
ser un todos. En este sentido, el marxismo, con su existencia
de una clase universal, no rompe con el republicanismo res
pecto de los fines. Pero, en la medida en que pasa por la des
truccin de una clase, no es republicano en los medios, ni en
las formas; vale decir, no es republicano en absoluto.
3- D erecho, p o d e r y a lte r id a d - Si la previsin del legisla
dor del derecho es que la accin de uno pueda conciliarse

124

con la libertad del otro segn una ley universal, la previsin

inicial y constitutiva no puede ser la de la mera coaccin legal,
sino la de la reunificacin de los arbitrios. Alguna relacin
positiva de la libertad con sus objetos externos debe conside
rarse como motivo de una legislacin cuya forma es la reuni
ficacin de los arbitrios. Pues sin aquella relacin positiva de
la libertad con el objeto de su deseo, sin este motivo material,
no hay arbitrio y sin arbitrio no hay ley jurdica.
En trminos clsicos, podemos decir que el derecho ha de
ser antes un p o sse que un non posse. No puede ser una ley
coactiva, si antes no es una ley habilitadora. No puede ser
prohibicin, si antes no es potestas. Por eso, todo derecho real
procede siempre de una su m m a potestas, no de una sum m a
im potestas. El punto de unin originario entre una norma y la
accin es mi derecho. La ley permite (licere) mi derecho
(potestas) y coacciona lo que excede mi derecho. L icere es
p otestas cuando el motivo para pasar de la posibilidad de una
accin a su efectividad es mi auto-determinacin y auto-limi
tacin. La ley jurdica se complementara ticamente cuando,
tras actuar como la ley permite por mi derecho, detengo mi
actuacin justo ah por deber. Esto es, cuando convierto en
deber el actuar no p o r m i derecho, sino slo b asta mi derecho.
Naturalmente, si no me detengo ah por mi sentido del deber,
tendr que hacerlo por la coaccin externa.
Esto significa que el deber jurdico alcanza dimensin
moral cuando detengo mi conducta en el campo estricto de mi
derecho. Lo realmente constitutivo del derecho es el campo
positivo de mi conducta. La dimensin de los lmites, que
impone con necesidad la coaccin, depende lgicamente de
la alteridad de arbitrios contemplada en el derecho. La ate
nencia a los lmites no puede resultar de la materialidad del
objeto de mi arbitrio, y slo puede entenderse, cuando brota
de ego, desde una dimensin moral del derecho. Pero en la
esfera del derecho ego nunca est solo. As que siempre podr
brotar tambin de la coaccin de alter.
Entonces, de aquella reunin p o sitiv a de los arbitrios se
d eriv a, lgicamente, una dimensin coactiva del derecho. La
libertad positiva de ego, garantizada a cada uno como p o sse
y poder, es lmite de la accin de alter. No se trata de que el

125

derecho sea mera coaccin, o una mezcla de dos elementos,

derecho + coaccin. Es un ensamblaje de relaciones de alteridad en el cual con la libertad de cada uno se conecta la
coaccin recproca. La co-existencia de la libertad ya es por
s misma la capacidad coactiva. Pero la fuerza de esta coac
cin, vista desde cada ego, es la fuerza de su propia libertad
reconocida. El n on p o sse de eg o no es sino el resultado del
p o sse de a ller. Derecho es derecho a hacer algo entre otros,
pero justo por eso co-acciona. Esto es lo que hace del dere
cho una p otestas, y no una mera lex perm issiva: es un permi
so entregado junto con un poder, es un p o sse co n potestas.
Esta potestas, este poder, esta fuerza positiva, en relacin
con a lt e r e s coaccin, fuerza negativa. La clave reside en que
mi p otestas me es entregada por los a lter si permite su liber
tad. Si no permitiera esta libertad de los a lter ellos no podran
entregarme p otestas alguna y entonces mi poder no sera leg
timamente tal. Por eso mismo, el derecho es un poder limita
do por el poder de los otros. El concepto de coaccin es as
tan recproco como la recproca entrega de potestas. De ah
que Kant hable de la relacin de coaccin recproca del dere
cho, expresada en trminos de relacin de obligantes y obli
gados, de seres con derechos y deberes.
Dicho de otra manera: la coaccin sufrida por eg o es una
mirada negativa, y desde ego, de la libertad y el poder positi
vo que la ley jurdica garantiza a alter. Lo sustancial de la ley
jurdica es la libertad y el poder en relacin con su objeto; esto
es: el derecho como potestas del arbitrio. La dimensin de alteridad del derecho determina que la potestas libre de ego sea
coaccin para alter. Ese carcter originario de la relacin del
derecho con la libertad se seala en la misma definicin de
Kant: Una accin es conforme a derecho cuando permite, o
cuya mxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno
coexistir con la libertad de todos segn una ley universal.
Aqu, cuando cada ego mira la positividad de su libertad y de
su objeto, no hay ninguna referencia a la coaccin en el senti
do negativo que tiene esta palabra.
Por lo tanto, el espritu coactivo del derecho es consecuen
cia del poder positivamente libre que crea. Esta negatividad de
la coaccin slo se hace valer frente a un arbitrio que no res-

126

pete como deber el lmite de la ley jurdica, lmite que recon

cilia los arbitrios entre s. La coaccin legtima del derecho no
es una nota originaria del derecho, sino consecuencia, como
dice Kaulbach, de una contra-coaccin, (gegen-Z ivang) anti
jurdica. No hay coaccin jurdica sin violacin de la libertad
garantizada en el derecho. Esta violacin antijurdica es la ver
dadera coaccin. La capacidad coactiva del agraviado es, ide
almente hablando, una capacidad de defensa, de
contra-coaccin.
Como consecuencia, la situacin jurdica inicial no puede
ser recprocamente coactiva salvo porque es recprocamente
conformadora de potestas. De todo esto se sigue que el dere
cho humaniza el poder. Si fuese de otra forma, el concepto de
p o s ib ilid a d de arbitrios concordantes sera meramente negati
vo, lo que es absurdo. Desde este supuesto, slo se formara
un non posse, y por tanto no se producira potestas positiva
alguna ni, paradjicamente, capacidad coactiva. En la medida
en que el derecho fuese universalmente coactivo, todos los
arbitrios concordaran, pero solamente en su nulidad. Y
entonces de ningn arbitrio podra emerger el poder de coac
cionar. El p o sse y la p otestas estaran as reservados a una per
sona ajena a las relaciones recprocas de los arbitrios.
Esta condicin es la propia del L ev iatn en Hobbes.
Pero, en Kant, el poder slo puede emerger desde la premi
sa republicana, que entrega la fuente de legitimidad de la
ley a los que la obedecen. Esta premisa implica que el dere
cho, como poder, tiene que forjarse en la relacin recproca
de los hombres, que en esta relacin devienen todos limita
damente poderosos.
Sin embargo, p a r ec e que Kant, cuando refuerza el plroma
tico de obediencia a la ley jurdica, y en contraposicin a l,
habla de dicha ley como mera coaccin. Esto es as porque el
plroma tico ofrece una buena razn para lim itar mi libertad
al derecho, no para afirmar mi derecho, que siempre puede
reclamar mi inclinacin hacia el objeto de arbitrio que el propio
derecho reconoce. La tica aqu tiene que ver con el lm ite d el
p od er, en fidelidad a su constitucin republicana y racional, no
con el motivo de obediencia a la ley. En este caso, Kant parece
sealar que el aju ste de la accin del arbitrio al lmite del dere-

127

cho slo puede proceder de la tica o de la coaccin externa

-q u e positivamente es la potestas libre de alter-, no que la rela
cin global del hombre con el derecho sea o meramente tica,
o desnudamente coactiva. La relacin fundamental con el dere
cho es la perspectiva de legalidad interna, la que se basa en la
relacin positiva de mi potestas libre con su objeto; ajustarme al
lm ite de mi derecho es un acto tico por mi parte, o conse
cuencia de un acto jurdico (tambin puede ser tico) de la
libertad de los dems; esto es: del querer de lo dems que me
coaccionan en la defensa de su derecho y, en ltimo extremo,
en la afirmacin de su persona jurdica. En todo caso, el dere
cho es derecho porque siempre (positivamente para ego, o
coactivamente para alter) se resuelve en una relacin jurdica
de la persona con su accin y con el objeto de su arbitrio.
Kant dice entonces que la ley universal del derecho no
espera en modo alguno que yo mismo d eb a [ticamente] res
tringir mi libertad a estas condiciones por esa obligacin. Pero
el texto es una redundancia, pues dice que nadie espera que
yo me rija slo por la ley jurdica como obligacin. Esto equi
vale a decir sencillamente que la ley del derecho no espera
que yo considere la ley jurdica como ley tica. Pues, enton
ces, me entregara a m la soberana del juicio de adecuacin
de la accin a la ley. Mas en modo alguno podemos ocultar
que yo en todo caso tambin qu iero el derecho que la ley jur
dica me reconoce. El querer de a lter y su juicio es, por tanto,
la condicin ltima de que yo limite mi accin, no mi querer.
Desde el carcter social del derecho se puede explicar la
paradoja de que, aunque la relacin constitutiva del hombre
con la ley jurdica sea positiva -e s decir: una relacin de que
rer, de libertad y de poder-, es tambin, por lo mismo y a la
vez, una relacin coactiva. Es muy curioso, de hecho, que en
espaol co-accin no signifique sino accin conjunta o
accin social, y en este sentido no incorpora violencia, ni pre
sin externa especial, ajena a la propia estructura cooperativa.
Por eso Kaulbach puede establecer la tesis, estrictamente kan
tiana, de que la coaccin est in m ed iatam en te vinculada con
el derecho6. Ya hemos visto que esto p a r e c e contradictorio
6 Kaulbach, ob. cit., p. 61.

128

con la tesis de que la coaccin jurdica es primariamente con

tra-coaccin. Kant ha defendido una tesis que resuelve el apa
rente problema: Derecho y disposicin a coaccionar signifi
can por tanto la misma cosa. Sin duda ninguna, la disposicin
a la coaccin no es la misma cosa que la coaccin. La actuali
zacin de la disposicin a coaccionar, propia de los sujetos de
derecho, exige, por una parte, una accin extrajurdica; mas,
por otra, exige la auto-determinacin a ella desde la potestas,
desde el poder que concede el derecho.
La injusticia es previa a la coaccin jurdica, pero no es
anterior a la disposicin a la coaccin. Pero todava previa a la
injusticia y a la actualidad de la coaccin es la capacidad de
juzgar, que as volvemos a encontrarla como dimensin inter
na y esencial al derecho. Ahora vemos la tesis: la disposicin
a coaccionar es tan constitutiva del derecho como la disposi
cin a juzgar. La originaria conexin de derecho y coaccin
efectiva nunca se da, al menos en el concepto republicano. De
otra manera no sera necesaria la institucin del juicio. Por la
estructura misma de las categoras implicadas en el derecho, la
capacidad de coaccin es una consecuencia analtica del dere
cho, pero no la coaccin en s misma. sta es una consecuen
cia de la aplicacin del poder, que el derecho otorga a cada
uno, contra la violacin del derecho. Por eso, la dimensin
originaria del derecho no reside en el m otivo del miedo o la
violencia, como en Hobbes, sino en el comn apego al fin del
derecho, a la libertad propia de cada uno capaz de garantizar
los objetos de su arbitrio; vale decir: a la dignidad capaz de
garantizar la felicidad.
Kant viene a decir que la coaccin debe concordar final
mente con la libertad. No dice que el derecho sea una coaccin
universal. Kant es explcito respecto de la necesidad de dos vec
tores. Por eso hace uso aqu de la analoga con el movimiento
de los cuerpos. Ahora bien, la ley que regula el movimiento de
los cuerpos es la igualdad de la accin y la reaccin. Esto quie
re decir que alguien est dispuesto a establecer una coaccin en
la misma medida en que defiende su libertad de accin. La
intensidad de la coaccin que puede aplicar es la misma que la
intensidad de libertad que puede ejercer. Por eso la coaccin
debe alcanzar hasta donde sea de derecho. La accin represen-

129

ta la positividad de la sustancia jurdica. Slo en relacin con

a lter esta accin es una contra-accin o re-accin semejante.
Slo as se tiene el sentido originario de la palabra co-accin.
Pensar que se puede establecer la exposicin intuitiva de un
concepto con slo cantidades negativas o reactivas carece del
ms mnimo sentido.
De manera positiva, el derecho no tiene originariamente en
cuenta que la ley es coactiva, sino que la ley permite la coin
cidencia de los arbitrios. Esto implica algo muy concreto: si no
se creyera en la posibilidad de forjar cierto orden del libre
arbitrio humano, no existira ninguna posibilidad de pensar la
idea de un derecho. El vaciamiento de la positividad del dere
cho en la coaccin es, por tanto, un malentendido. Lo que es
analtico al derecho es la disposicin a la coaccin que funda
ante todo el poder del juicio de la accin desde el punto de
vista de la legalidad externa. Pero este derecho de coaccin se
supone porque el derecho debe permitir la coexistencia del
arbitrio universal. Ahora bien, no es lo mismo decir que el
derecho, justo por ser tal (por permitir el arbitrio universal)
incluye el derecho a la coaccin (ste sera un principio sint
tico a p rio ri fundado en la propia estructura trascendental del
derecho), y otra cosa es decir que la idea del derecho es inme
diatamente la idea de coaccin.
En una frase clebre, Kant nos dice que el derecho incor
pora la p o sib ilid a d de conectar la coaccin recproca univer
sal con la libertad de cada uno. Sin embargo, tenemos que
entender bien esta frase. La posibilidad de que el derecho
exija una soberana racional, lo que hace del derecho una ins
titucin realizadora de la razn, es que ante todo consigue una
forma universalizable de la libertad de la que emerja un p osse
con p otestas distribuido entre cada uno. El poder libre es el
fruto de la sntesis del derecho, y a este poder refractado uni
versalmente en cada hombre se conecta la posibilidad de una
coaccin. Por eso, o el poder emerge del derecho, o el dere
cho no es nada.
Sin embargo, no cabe suponer d e Ja c to la situacin en la
que todos estuviramos ejercien d o coaccin a todos. Esta con
secuencia slo podemos evitarla porque ejercemos la coac
cin ante a lter por el mero hecho de realizar la accin que

130

desde ego ejerce y cumple mi derecho. La coaccin tiene que

ver, ante todo, no con la judicializacin de la vida social, sino
con el mantenimiento vigilante y virtuoso de la potestas de
cada uno. El orden jurdico tiene que ser ante todo un equili
brio de potestas entre los hombres, o no ser nada. La realiza
cin y la soberana de la razn no puede cifrarse en su mera
dimensin coactiva, sino en una positiva relacin de poder. La
pretensin de soberana de la razn sobre el mundo no puede
ser negativa.

C) LA VIDA DEL DERECHO: JUICIO Y PROPIEDAD

1.
El p u n to d e vista d e l leg islad or y e l p u n to d e vista d e l
j u e z - Vamos a analizar ahora el derecho desde la perspectiva
externa de la legalidad y su relacin con la capacidad de juz
gar y de coaccionar. Kant ha dicho que la concordancia, o no,
de una accin con el curso previsto por la ley, sin atencin a
los motivos de la misma (motivos jurdico-morales, jurdicospositivos o meramente coactivos que compete a ego juzgar),
permite un juicio acerca de su leg alid ad . Esta perspectiva
externa de legalidad no define fundamentalmente la relacin
del sujeto con la norma que obedece (a no ser que el motivo
del sujeto sea slo adecuarse externamente a la ley, caso muy
extremo en su pureza), sino, sobre todo, describe la forma de
considerar la conducta de un tercero que juzga. Esta nocin
externa de legalidad tiende a sealar el aspecto de la compe
tencia del juez e identifica lo que puede juzgar en tanto juez.
La misma conducta que el juez juzga, puede ser juzgada por
ego en su fuero interno, o por un amigo de ego, teniendo en
cuenta sus motivos, sus inclinaciones y sus deseos. Pero estos
puntos de vista, p rim a fa c ie , escapan al juez.
Todo esto es as porque la ley jurdica implica, p e r se, una
dimensin extern a en la medida en que define derechos exter
nos; esto es: en la medida en que define a ccio n es a las que
tengo derecho, y no meros fines o intenciones. Conecta obje
tos, que pueden ser motivos, con formas de conducta concre
tas; pero slo estas ltimas interesan p rim a fa c ie al juez, no
que se lleven a cabo por o contra los motivos compatibles con

131

la defensa de un derecho. Por eso, siempre es posible la posi

cin exterior ante la ley, la perspectiva externa de la legali
dad, ajena a la perspectiva del legislador constituyente y del
propio actor. Con esto tenemos definida otra dimensin pro
pia de la ley jurdica. Porque, el hecho de que concedamos a
a lter la capacidad de juzgar la accin, ya determina que slo
esto es lo que concedemos juzgar al juez, no el interior de
nuestra personalidad.
Pero el hecho de que la legislacin jurdica defina dere
chos externos, que el juez slo juzgue desde la perspectiva
externa de legalidad, y que en esta medida el carcter de
deber de la ley se entregue a a lter como coaccin, no impli
ca la tesis extrema de que constitutivamente la ley jurdica sea
u n a m era coaccin externa. Para que ello fuese as, el nico
motivo de la ley jurdica sera la coaccin, lo que conceptual
mente es impensable tan pronto miramos la ley desde el pro
ceso constituyente, pues nos situara ante una ley que no
sera derecho de nadie. El motivo central de la ley jurdica es
la defensa del derecho, y nadie acta coaccionado cuando
defiende su derecho.
Sin embargo, en algunos textos, como en el siguiente de la
M etafsica d el D erecho, parece que el n ico m otivo que vin
cula al actor con la legislacin jurdica es la coaccin, no el
derecho. Pero Kant habla aqu de el mvil que la legislacin
jurdica une con aquel deber, a saber la coaccin externa. Y
ste es el punto que debemos iluminar. Pues ya dijimos que la
dimensin coactiva surge conceptualmente no desde la afir
macin del derecho, sino desde su lmite. Y aqu, efectiva
mente, reconocimos que slo la p otesias de a lter funciona
como lmite coactivo. Mas esta reflexin obliga a pensar de
una manera ms profunda no slo la coaccin del juez, sino el
origen de su poder.
Pues para que el juez tenga la capacidad de coaccionar, el
derecho tiene que cirsela. Y por tanto, una posibilidad de
coaccin debe existir como dimensin interna al concepto
derecho. Lo que yo discuto es que originariamente el dere
cho racional sea coaccin o que s lo sea coaccin. Pues si
originariamente el derecho es coaccin, entonces el que e je
cu ta la sentencia es la persona en la que el derecho se cum-

132

pie. No necesito recordar a dnde llevara esta posicin. Pero

si no es as, cabe que sea el ciudadano, con su capacidad
republicana de discutir y configurar su derecho, de obede
cerlo y de juzgarlo, el lugar esencial del derecho. Slo desde
este juicio, implcito o explcito, y desde esta obediencia
positiva, puede derivarse una dimensin coactiva, que el juez
cumple, desde luego, pero slo como estado de excepcin
de la obediencia debida a la ley por aqul que la estableci,
el propio ciudadano.
Esta perspectiva ofrece la visin adecuada del derecho. Sin
una masiva obediencia a la ley, el juez no tendra criterios racio
nales para restablecer coactivamente la obediencia a la ley, una
vez que se incumple. Inicialmente, el poder coactivo del dere
cho no es sino el poder de llevar a ego a juicio ante altor. Pero
esta relacin entre ego y a lteres constitutiva de la idea de dere
cho, que debi poner sus arbitrios como com-posibles. Si esta
com-posibilidad no lo es ya d e fa c to en cierta manera, el juez no
puede orientarse racionalmente para restablecerla y caera en la
ms absoluta arbitrariedad en su sentencia.
Con ello, la divisin de poderes, propio del Estado de dere
cho democrtico, es una divisin de poderes interna al hecho
mismo del derecho, siempre dependiente en ltimo extremo
de la soberana republicana y de su cumplimiento. El Estado
de derecho, en efecto, no es tal porque tenga un cotp u s jur
dico por el que regirse, sino porque es el Estado donde se rea
liza el derecho en toda su estructura lgica.
2.
L eg a lid a d y fu tu ro o e l ju ic io g en era d o r d e le y - La ley
jurdica permite la existencia de un juez y de un legislador
como sujetos diferentes, segn se tenga en cuenta en el dere
cho el reconocimiento positivo de sus motivos o el reconoci
miento negativo de sus lmites, la perspectiva interna o exter
na de legalidad. En ambos casos, toda ley jurdica puede
disponer de un espritu o concentrarse en su letra. Ahora nos
interesa abordar esta diferencia desde la figura del juez. Pues
es verdad que la ley puede generar una mecnica, y aplicarse
como juego de marionetas que gesticulan; mas resulta claro
que entonces no se puede encontrar en ella vida alguna.
Ahora bien, la vida se supone en quien lucha por su derecho

133

y lo realiza. Justo por esta dimensin viva de la ley el juez es

necesario. Pero justo porque el juez se implica en la vida del
derecho, l mismo es algo ms que una mquina.
La cuestin decisiva consiste en explicar por qu precisa la
ley jurdica de un p o d e r judicial y de dnde brota ste. La
legislacin jurdica instituye un proceder que tiene efecto nor
mativo sobre el actuar de los sometidos a esta ley. Ya hemos
visto la nocin de derecho como internamente dependiente
de la alteridad, una situacin ya reconocida desde los siste
matizadores clsicos, como G. Jellinek, y que Kant puede deri
var desde la estructura misma de la insociable sociabilidad,
ncleo de su comprensin antropolgica. La clave del asunto
no es en que la ley jurdica no se cumpla y que la accin
humana no siem pre dependa del motivo del derecho recogido
en la norma jurdica. La ley conoce que el hombre no siempre
a ct a por su derecho racional, pero esto no es lo fundamen
tal. Hay razones ms profundas. Por ejemplo, el derecho sabe
de s que la ley jurdica no es una ley antropolgica necesaria,
y reconoce que no agota la realidad humana. El derecho com
prende que el objeto del arbitrio es plural y abierto, excede a
toda ley y en cada caso tiene que reencontrar su camino a
travs de la ley jurdica. Por eso tambin se produce una ten
sin renovada y perenne con el arbitrio de alter.
La consecuencia de todo ello es que la com-posibilidad de
los arbitrios, por hacer referencia a las acciones que los reali
zan, se pone en cuestin permanentemente, en todo su futu
ro. Por eso, de la misma manera que en sus previsiones cons
titutivas el derecho impone fronteras a la interioridad,
reclamando la publicidad como mtodo republicano de legis
lacin, as tambin exige que esa permanente tensin entre las
acciones del arbitrio y el derecho se ajuste al proceso pblico
del juicio. En este proceso de ajuste pblico, el juicio no es
slo una estructura coactiva, sino productora de derecho. La
sntesis de estas dos dimensiones se muestra aqu inseparable:
en una sentencia, lo que para alguien es coaccin, para
alguien es derecho reconocido.
Si el derecho no distinguiese entre el acto constitutivo de la
ley y la accin que pretende ajustarse a ella y dotarla de vida,
no se podra fundar la necesidad de un poder judicial. Porque

134

existe esta diferencia entre la dimensin constitutiva -d e la

que brota la legitimidad de la ley- y la dimensin realizativa
-d e la que brota la mirada interna y externa de la legalidad-,
el juez puede atenerse a la mera conducta y ajustar d e f a d o los
arbitrios. Puede hacerlo racionalmente, sin embargo, slo en
la medida en que la ley desde la que juzga garantice, de algn
modo, mediante el proceso de constitucin republicana, un
germen vivo de ese ajuste.
Mas en aquella diferencia entre constitucin y realizacin
de la ley se introduce la plenitud de la libertad del arbitrio
humano y la vida completa de los hombres. Reconociendo la
libertad del arbitrio, que justo por libre ni se vincula de modo
necesario a sus propias reglas, ni reproduce de forma mimtica la conducta pasada, el derecho es constitutivamente un
orden abierto al futuro. La necesidad de juicio se desprende
de la propia exigencia de futuro que lleva consigo toda ley, y
depende de su propia y efectiva normatividad.
No hay posibilidad de seguir una norma sin la capacidad
del juicio, porque no hay norma que prevea su ejecucin
indefinida ni, por tanto, su variacin. El juicio da vida a la
norma jurdica, como la verificacin constituye la ley cientfi
ca. Para que sea posible esta verificacin, la perspectiva de la
legalidad, con su dimensin de exterioridad, es decisiva. Pero,
como sucede en el mbito de la ciencia, slo pueden ser veri
ficadas las leyes. El juicio es la vida normal de un paradigma
constitucional, como el proceso de verificacin es el que cons
tituye la ciencia normal. En todo caso, lo que vive es la ley. Por
eso, la perspectiva republicana, como forma de generacin de
la ley, es superior a la perspectiva del juicio, pero no puede
vivir sin ella. El poder judicial le es necesario al republicanis
mo, pero slo puede derivarse de su momento constituyente.
En el captulo prximo desplegaremos este punto de vista.
3.
H a cia un con cep to estricto d e l d e r ec h o .- Este epgrafe
trata sobre todo de la capacidad del derecho para formar
pedaggicamente la plasticidad de la realidad humana. No
slo nos llevar a la verdadera cuestin del derecho pblico,
sino que nos conducir a definir en trminos generales en qu
consiste la vida del derecho. Se trata de interrogarnos ms en

135

concreto por el objeto de arbitrio que mi derecho reconoce

propio de mi potestas. Podemos adelantar una respuesta dicien
do que mi derecho es el motivo jurdico de la accin, pero que
en s mismo considerado, mi derecho es un conjunto de moti
vos pragmticos en relacin con el mundo, en los que est
implicada mi felicidad digna. Si fuera de otra forma, el dere
cho no tendra ninguna relacin con el arbitrio humano, ni
relacin positiva alguna con el objeto de la libertad. Mas el
objeto de la libertad en general es el mundo. En s mismo con
siderado, el mundo es un mbito abstracto de accin que slo
se determina en una sociedad humana.
En relacin con esto, Kant ha propuesto una idea radical
del derecho en sentido estricto, que no est mezclado con
nada tico, [pues] no exige sino fu n d a m en to s extern os d e
d eterm in acin d el arbitrio, porque entonces es puro y no est
mezclado con prescripciones referidas a la virtud. Aqu, el
mundo so cialm en te d eterm in ad o constituye el fundamento
externo de identificacin y reconocimiento del objeto del arbi
trio. La accin intramundana es una accin intrasocial. Con
ello, el derecho regula las relaciones recprocas de los hom
bres en la medida en que su libertad se refiere al mundo
social, y por esto tiene relacin con otras voluntades libres. El
mundo socialmente determinado es aqu la plataforma comn
de la alteridad constitutiva del derecho.
Ahora analizamos el derecho desde el motivo de la accin
intramundana. En relacin con este punto, Kant avanza la tesis
de que la legislacin exterior no puede lograr que alguien se
proponga un fin (porque esto es un acto interno del nimo.
Esta frase se refiere a la legalidad interna de una accin con
creta regida por una legislacin ya establecida. Aunque el legis
lador no puede instituir una ley jurdica sin suponer que los
sujetos se propongan el fin de reconocer socialmente su dere
cho a cierta accin sobre el del mundo, y aunque este supues
to se haya confirmado efectivamente en una constitucin
republicana, el derecho no puede aspirar a determinar el fin
concreto de una accin concreta de un hombre concreto. No
puede sustituir la libre auto-determinacin del sujeto. El legis
lador marca un cierto mbito donde el sujeto p u ed e auto-deter
minarse, pero no puede imponerle que se determine por un

136

motivo en un sentido concreto. Que esto suceda efectivamen

te depender de la sabidura del derecho, de su humanidad.
Aqu apreciamos una vez ms la escasa funcionalidad del
derecho entendido como coaccin.
La ley jurdica tiene que prever que si alguien se propone
de forma autnoma un fin orientado segn un m otivo, pueda
encontrar un medio de tratarlo de acuerdo al derecho. Pero la
ley no puede imponer en modo alguno que ego se proponga
este fin, ni que se deje impresionar por su motivo. Ahora bien,
ms all de la dimensin estrictamente coactiva, que no se
contempla aqu, la ley jurdica puede y debe ser tambin edu
cativa. El propio Kant muestra que la sabidura del derecho
depende de que estas leyes jurdicas puedan conducir a la
consecucin del fin respecto de un motivo, sin que el sujeto
mismo se la proponga como fin*.
As, por ejemplo, la ley que establece el derecho de todos
a la educacin, puede llevar a los sujetos a una cierta educa
cin sin que ste sea el fin explcito del ciudadano. Pues la ley
jurdica lleva marcado en su propio seno fines, regulaciones
de m otivos, que acaban orientando la conducta de los hom
bres que operan con l y que acaban ofreciendo una interpre
tacin co n creta de su libertad. Esta capacidad educativa del
derecho ser tanto ms real cuanto ms se haya cumplido la
ilustracin jurdica. Y esto significa: cuanto ms se recojan con
fuerza en la ley jurdica los motivos pragmticos universales
de la humanidad. Pues si el derecho no tiene constitutiva
mente ninguna relacin con los fines del hombre, no se sos
tendra con vida.
El nimo slo es accesible al propio sujeto en los procesos
de su auto-determinacin. Pero slo si el derecho tiene en
cuenta los m viles d e los hom bres es posible que, en el con
texto de una fijacin subjetiva de fines, el derecho sea un
camino posible y positivo para la accin. El problema es de
relevancia, ya que se trata, en el fondo, de la tesis de Spinoza
segn la cual el deber es impotente si no implica las pasiones
y los afectos en su cumplimiento. Esta tesis supone que el pro
ceso del conocimiento de la ley y la pregunta por la motiva
cin de la ley no son por entero diferentes. Los mviles para
realizar una ley ilustrada dependen, en buena medida, del

137

conocimiento profundo de la misma, y viceversa: un conoci

miento profundo de la ley implica una autoconciencia de los
motivos de la accin humana que se pueden canalizar por
aqulla.
Menzer edit unas lecciones de Kant donde se dice que,
encontrar el mvil para dar fuerza a los juicios por los que
conocem os la ley jurdica, es la piedra de toque del sabio.
Encontrar este mvil, y encontrarlo dentro de la esfera del
derecho, no es sino iniciar los procesos de auto-determina
cin que llevan al cumplimiento de la ley, procesos que no
tienen nada que ver con los de auto-coaccin, sino con la
sabidura interna al derecho de responder a la realidad de los
deseos y del arbitrio humanos.
Este problema de la auto-determinacin en el mbito del
derecho es examinado en un apartado de la D octrina d e la Vir
tud. All se nos dice: Podemos pensar de dos modos la rela
cin de un fin con el deber: o partiendo del fin se trata de des
cubrir la mxima de las acciones del deber, o partiendo de la
mxima se trata de descubrir el fin que es al mismo tiempo
deber. Kant dice que la doctrina del derecho recorre el primer
camino. Esto es: parte de un fin y trata de encontrar una mxi
ma segn la cual perseguirlo sea un derecho. Kant interpreta el
problema de esta manera: cada uno debe proponerse el fin
que quiera desde sus mviles. Pero la mxima que hay que
encontrar es la que permita sintetizar su libertad y la libertad de
los dems. La racionalidad del derecho slo podra valorarse
entonces desde dos estrategias: o bien en la medida en que
canalice los fines del hombre, reconocidos en una antropo
loga pragmtica, como fines universales y plurales que res
ponden a deseos; o bien en la medida en que estos fines y
deseos se concentraran, desde el punto de vista del derecho,
en un nico bien abstracto -la propiedad- que pudiera acoger
en su concepto a todos los fines y que el derecho exigiera unl
versalizar y hacer com-posible. Propongo llamar a esta segun
da forma de pensar el derecho, la propia del derecho burgus;
a la primera, la forma ilustrada del derecho. Ambas pueden
seguirse desde el concepto de Kant. La segunda se atiene a
una nocin abstracta de propiedad. La primera se atiene a una
nocin concreta de autodeterminacin, como lo propio de

138

cada uno, lo que lo constituye como ego, como poder huma

nizado, sin dejarse orientar por abstracciones, que se lian demos
trado muy peligrosas. La ilustracin jurdica no se deja engaar
por el valor abstracto del dinero, sino que se mantiene siempre
cercana de los mviles concretos, de los deseos concretos, y
por eso tambin de los goces reales.
Dado que el derecho clsico ha recorrido aquel segundo
camino burgus, empedrado de abstracciones, podemos refe
rirnos a l con prioridad. En efecto, el pensamiento clsico,
con Kant, entendi que la relacin con el mundo en la que
emergen los fines del derecho puede concentrarse en un
derecho abstracto, en un punto homogneo en el que se
pueda pensar claramente la dimensin universal del derecho
y la estructura libre de la auto-determinacin. Pero esta
forma de pensar el objeto del derecho, que supona ya suje
tos ilustrados, antes que desgranarse en mviles y deseos
reconocidos de forma universal en todos los hombres, se
concentr en la defensa de un bien abstracto, de un goce
abstracto, de un mvil abstracto que sacraliz la propiedad
expresada en dinero.
Este movimiento puso de manifiesto la afinidad entre la
promocin del dinero como forma general de propiedad y el
mercado como sistema regulado por esta forma abstracta del
dinero. El desconocimiento de las leyes del mercado impidi
entender hasta qu punto este movimiento iba a generar una
reduccin asombrosa e inconsciente de los deseos humanos,
eliminando la estructura auto-determinante del derecho ilus
trado. Pues slo desde esta homogeneidad reductora del deseo,
el mercado poda funcionar con sus abstracciones. Por otra
parte, slo manteniendo ocultos en el inconsciente los meca
nismos de esa reduccin -presentndolos d e f a d o como libe
radores de deseo-, esta inclinacin a intervenir en el mercado
se pudo llegar a presentar como la irrefrenable compulsin
que se conoce en la sociedad de masas. Este proceso no era
necesario ni a la estructura del republicanismo ni a la estruc
tura de la ilustracin jurdica. Ahora bien, slo si el derecho
pone de manifiesto su sabidura, restituyendo al hombre la
complejidad de su arbitrio y su deseo, estar en condiciones
de mantener abiertos tanto el uno como la otra.

139

Sin esta referencia a los fines plurales que, desde mi auto

determinacin, puedo reconocer como mi derecho, sera pre
ciso aceptar cualquier estatuto jurdico por el hecho de ser tal,
desde un voluntarismo que traspasara a la ley jurdica el valor
absoluto e incondicionado de la ley moral. En una palabra, en
el razonamiento productor de intencin jurdica, se debe
encontrar en el derecho disponible la mxima para mis fines y
motivos -e n una palabra, para mi felicidad-, en la medida en
que acepte su com-posibilidad con los fines de los dems. Por
eso, en un texto ltimo, Kant dice que respecto al derecho
podemos hacer dos cosas: ensear la virtud jurdica, y esto sig
nifica mostrar la sabidura de la ley (la ley del derecho es o
puede ser mvil de la accin), o nicamente juzgar si algo es
externamente conforme a derecho.
En este segundo caso es lcito tomar en consideracin slo
una perspectiva judicial y coactiva, pero no republicana. Por
tanto, si el derecho debe formar parte de la virtud, se debe
tener en cuenta por qu la ley puede ser mvil positivo de la
accin. Entonces se recupera el punto de vista del legislador
republicano, que tuvo en cuenta los mviles para establecer la
ley. Esta dimensin pedaggica de la ley actualiza las dimen
siones republicanas de su constitucin y garantiza el progreso
de la ilustracin jurdica.
Mas esta ltima no es una ilustracin parcial, sino condi
cin de posibilidad de toda ilustracin; pues, en s misma,
exige ciudadanos autoconscientes de sus necesidades y deseos,
polticamente activos desde el ejercicio de su libertad. Es as
como la ilustracin jurdica permite a los hombres determi
narse en relacin con el mundo segn deseos y mviles fini
tos autoconscientes, sin que ello suponga la destruccin del
acuerdo de los arbitrios. Slo as la reactivacin, en cada uno
de los ciudadanos, del motivo contemplado por el derecho,
permitir una refraccin igualitaria del poder de los hom
bres, ms all de la sacralizacin de la propiedad en sentido
abstracto.
Pues, en cada generacin, la sabidura del derecho, que en
ltimo extremo es una sabidura republicana, debe convencer
a todos de que en la ausencia de derecho no hay ms libertad,
sino una libertad indeterminada y abstracta. sta, si llegara el

140

caso, debera luchar ante todo por ser reconocida en su dere

cho a existir, pero ya frente a un poder deshumanizado. Este
saber se olvida fcilmente, dado que la ley cubre nuestra exis
tencia entera como una especie de proteccin muda. Y sin
embargo, alguien debe recordar lo fcil que se pisotea el dere
cho sagrado de los hombres. Alguien debe recordar que la ley
republicana existente en nuestros Estados es algo ms que una
ley existente: es aquello a lo que tenemos derecho y que slo
se ha ganado en el ltimo instante de la vida del hombre sobre
la Tierra.
Toda la filosofa prctica de Kant, toda la filosofa, en suma,
cuelga de aqu como de un cabello. Pero ste es el cabello de
la poltica. Un cabello frgil, no slo porque es frgil la volun
tad del hombre que lucha por su derecho, sino tambin por
que esta lucha debe hacerse a travs de una mediacin. Ahora
es el momento de entender que el republicanismo de Kant es
inseparable de esa mediacin. ste es el objeto de su teora de
representacin poltica.

141

V
EL ESTADO.

Soberana democrtica y representacin poltica

A) TEORA DE LA REPRESENTACIN
1.
R epresen tacin d esd e la teolog a p o lt ic a - La poltica no
puede reducirse a una decisin por la que proclamemos en
qu bando de amigos o de enemigos entramos. El lelos de la
poltica, como actividad racional consciente, por el contrario,
se deja llevar por la voluntad de restituir la comunidad de las
cosas humanas y, por eso, aspira a bloquear la irrupcin de la
diferencia radical entre amigo y enemigo. El hombre que ejer
ce la poltica se niega a usar la muerte como argumento y
arma, porque ha sabido enfrentarse a la muerte segn la
manera humana, encerrndola en el secreto de un alma y de
un cuerpo. Todo hombre debe morir por s mismo, nunca a
manos de otro. Por eso, nadie guiado por la razn puede
levantar el brazo del hombre contra el hombre. Cuando ese
brazo se alza, se verifica un fracaso de la razn. Ahora bien, la
poltica forma parte de la filosofa slo en tanto que se deja
captar racionalmente.
Todas estas tesis se oponen a las bases que ahora pode
mos reconocer como propias de la teologa poltica. Depen
diente de una antropologa pesimista, procedente en ltimo
extremo de Lutero, esta comprensin de la poltica, al tiempo

143

que humilla al hombre al hacerlo portador de una naturaleza

perversa y violenta, eleva una autoridad transcendente como
nica posibilidad de construir la paz. Desde siempre, se sabe
que el pesimismo antropolgico es la clave de la teologa
poltica, una visin de las cosas que slo confa en Dios. Por
ello mismo, cuando la teologa poltica, desde Hobbes, esgri
me sus argumentos y afila sus categoras, la poltica ya ha fra
casado.
Ahora, con el tema de la representacin, nos enfrentamos
al problema que completa el sistema del republicanismo, el
problema del que depende su verosimilitud. Si logramos resol
verlo de una manera diferente al que prev la teologa polti
ca, empeada en levantar una representacin trascendente al
ser humano, eliminaremos el ncleo bsico de su apariencia
racional y confirmaremos el pensamiento normativo ms
general de la democracia.
Desde la perspectiva de la teologa poltica, se accede al
problema de la representacin a partir del problema de la for
macin de un soberano capaz de decidir sobre la guerra civil.
Con esta premisa, desde luego, se confiesa que la teologa
poltica debe proponer una alternativa al fracaso de una pol
tica meramente humana. De este nudo de cuestiones extrae
sus rasgos ms propios y sus dilemas mortales. Pues en una
situacin de guerra civil se manifiesta una dialctica muy sibi
lina y paradjica. El primer fenmeno que nos asalta ante la
visin de esta guerra no es otro que el de la escisin, el enfren
tamiento, la diferencia. Pero por debajo de esta diferencia se
alza la comunidad del bien por el que ambos partidos pugnan.
Podemos decir que tras la guerra existe escondido un bien
comn a los contendientes, pero su comunidad slo se mani
fiesta por la guerra. La guerra atestigua de la existencia de
cosas humanas comunes y, por tanto, seala de forma peren
ne la pertinencia de la poltica.
La guerra no emerge porque cada uno de los contendien
tes quiera una cosa, pues si as fuese no lucharan. La pugna
procede del sencillo hecho de que cada uno quiere lo mismo,
slo que cada uno lo quiere a su manera. Cuando la diferen
cia entre amigo y enemigo integra una diferencia nacional y
una guerra exterior, los dos bandos contendientes quieren lo

144

mismo, la paz y la seguridad; slo que cada uno quiere la paz

a su manera, al sentirse seguro slo de una forma. Lo mismo
sucede en la guerra civil: ambos bandos quieren lo mismo, el
Estado, pero cada uno lo quiere a su manera. Cada enemigo
quiere representarlo en exclusiva, desde su comprensin y
desde su inters.
De esta forma, tenemos el argumento central de la repre
sentacin para la teologa poltica: en una guerra entre amigo
y enemigo, el Estado no aparece como nico; vale decir: no
aparece en absoluto. La comunidad poltica se refleja en el
hecho de la guerra, pero no se manifiesta como lo que es ver
daderamente, o aspira por naturaleza a ser, a saber: unidad de
los hombres. Podemos decir que, en el modo de la guerra
civil, el Estado aparece informe, como mera potencialidad,
como dualidad. La diferencia entre la esencia comunitaria del
Estado y la realidad de la guerra, con sus brutales escisiones,
permite concluir que, en medio del fenmeno de la guerra, el
Estado aparece como trascendencia. En la situacin de guerra
civil entre amigo y enemigo el Estado es transcendente res
pecto al mundo de los rivales, y ninguno de los bandos en
pugna lo representa de veras. Para que uno lo represente tiene
que vencer, decidir la victoria de la guerra, acabar con el fen
meno de la dualidad, dotar de forma lo que era mera poten
cialidad, ser el nico soberano. La entrada masiva de cate
goras tomistas para describir este proceso no es, en modo
alguno, un accidente. Antes bien, es la propia base conceptual
de la teora de la representacin tal y como se da en la rbita
sistemtica de la teologa poltica.
2.
T rascen d en cia d el E stado y represen tan te p erson al.Pero curiosamente, la sistemtica aristotlica de la forma lle
vaba muchos siglos de convergencia con la problemtica tri
nitaria cristiana. De hecho, la traduccin latina de los tratados
lgicos aristotlicos, obra de Boecio, conscientemente asuma
esta finalidad desde el principio. Con el problema de la sobe
rana se atacaba el tema de la forma visible del Estado capaz
de ordenar la materia dual y potencial del pueblo. Se trataba
as de fijar una forma inmanente al mundo que hiciera pre
sente aquella esencia unitaria del Estado, unidad que, en el

145

momento de la diferencia amigo-enemigo, se haba manifes

tado trascendente. El Estado, que en la poca de guerra aban
dona el mundo, como el Dios trascendente, vuelve a manifes
tarse, a tomarse visible en su gloria y en su poder justo en su
representante vencedor, en el soberano; de la misma manera
que el Dios, que abandon al hombre en los mismos lmites
del Paraso, torna a brillar en el mundo mediante su represen
tante en la tierra, el Cristo y sus vicarios. De esta manera, la
unidad de la comunidad estatal puede disfrutarse como ordo
jurdico impuesto por el espritu del soberano que regresa al
mundo o por su representante, como nueva alianza o nueva
ley, justo como la teologa interpret la salvacin cristiana. La
teologa poltica, mediante el problema de la representacin
personal, se presenta ms teologa cristiana que nunca: de
hecho se presenta como teologa catlica.
Los tericos de la teologa poltica no podan desconocer la
conveniencia de que el soberano, en el que se hace visible la
condicin unitaria del Estado, por el que obtiene forma la mera
materia de la unidad estatal, slo poda alcanzar el estatuto de
representante si se caracterizaba como persona. Con ello, se
envenenaba todo el problema y se complicaban todos los dile
mas. Al final, se mostr a la claras que este planteamiento de la
representacin diriga d e f a d o sus mejores armas contra una
teora de la democracia. Pues, en este orden de cosas, la tras
cendencia del Estado, como unidad ideal, jams poda venir
representada ni identificada mediante la inmanencia del pue
blo, en s mismo dualidad o continua potencia de dualidad.
Para esta teora, desde el principio, y de forma previa a la
existencia del mismo soberano-representante, el pueblo no es
una categora poltica precisa, sino la materia de la diferencia
amigo y enemigo que genera endmicamente el peligro de la
guerra civil. La unidad del Estado exige, de esta forma, una
representacin que no sea la de la soberana popular, sino que
la trascienda. Es ms, esta soberana popular, en la medida en
que est condenada a presentarse en la forma de guerra civil,
ofrece el expediente metodolgico para descubrir que la repre
sentacin adecuada del Estado es la personal.
Slo por este soberano-representante personal, por tanto,
el pueblo deja de estar condenado a su lucha civil. A cambio,

146

naturalmente, el soberano aparece como seor. El pueblo deja

de ser el territorio de la guerra civil slo si obedece a alguien
que representa al Estado de forma in falible. La dominacin que
impone esta teora de la representacin soberana no se sita
ms all de la discriminacin entre dominacin legtima e
ilegtima, pero interpreta la legitimidad bajo la forma pro
blemtica del carisma autoritario. Renovando aquella infalibi
lidad otrora entregada a los Papas, la teologa poltica muestra
su inspiracin permanente en el catolicismo romano, ya se
presente bajo la figura de un lder no sometido a la crtica, o
bajo el comit central de los comisarios polticos. El Nafta de
la M on ta a M gica, de Thomas Mann, es la figura mtica que
recoge esta sntesis entre viejo y nuevo autoritarismo. Pero
Nafta sigue la senda de Donoso y la de Cari Schmitt tanto
como la de Lukcs.
La clave del dilema que se toma visible ahora es la siguien
te. Aunque diseado para romper con la teora de la soberana
popular, el pensamiento de la representacin soberana, pro
pio de la teologa poltica, tien e y reco n o ce b ases d em ocrti
cas. Esta afirmacin puede parecer una paradoja, pero no lo
es. De hecho es la clave del pensamiento nacionalista, el ncleo
donde este pensamiento muestra su verdadero alcance metafsico. Pues resulta claro que el Estado, en su condicin plena
mente trascendente e ideal, viene representado como unidad
del pueblo, como forma de existencia comunitaria de la
nacin. Slo que aqul no puede represen tarse a s mismo sin
caer en la diferencia de la guerra civil, como qued claro en la
Revolucin Francesa, ni puede quedarse en esa existencia
meramente potencial. Justo por ser uno, el pueblo reclama
una representacin unitaria. Pero por ser mera potencia, l
mismo no puede drsela. La representacin slo puede ser
personal, la nica que garantiza una vida comunitaria sin fisu
ras ni escisiones.
Esta existencia de un pueblo com o Estado en potencia,
mero h y p o k eim en o n para sus fenm enos organizativos
histricos, es la condicin metafsica y sustancial de la
nacin, tal y como aparece en L a T eora d e la C on stitu cin ,
de Cari Schmitt. La categora que caracteriza este existir es la
clebre palabra alemana D asein. La clave es que esta exis-

147

tencia material no impone por s misma una forma visible.

Para recibir una forma, sta debe aparecer con un prestigio
raro y trascendente a la materialidad de la existencia del pue
blo, entregado a la inmediatez de su refraccin en indivi
duos. De esta forma, la dimensin democrtica del pensa
miento nacionalista obtiene, por la problemtica de la
representacin personal, una forma visible totalitaria, a lo
sumo plebiscitaria, pero siempre radicalmente distinta de la
soberana popular. Con ello, los tericos nacionalistas de la
teologa poltica - y algunos que no lo eran, como el primer
Hermann H eller-1 pudieron hablar de la democracia plebis
citaria del lder personal, y de esta forma defender la posibi
lidad de una dictadura democrtica.
Lo que ha dado verosimilitud a esta visin del tema no es
otra cosa que el argumento, falso como veremos, de que los
dilemas de la representacin son comunes a todo pensamien
to democrtico. Este argumento obtiene su mayor fuerza por
la consideracin del caso paradigmtico de Hobbes. Mas noso
tros, siguiendo la huella del joven Leo Strauss, nos hemos
acostumbrado a ver a Hobbes, e incluso a todo individualismo
liberal, como la premisa inseparable de la teologa poltica. La
conclusin que se impone apunta a un hecho: debemos pen
sar la democracia desde parmetros que escapen al modelo
hobbesiano. Siguiendo la tarea de Kant, en su conocido ops
culo A cerca d el refrn segn el cu a l lo q u e es verd ad ero en
teora n o es id n eo en la p r c tic a , no hemos hecho otra cosa
en este ensayo que distanciarnos del ingls. Pero para superar
a Hobbes debemos romper con su herencia y con su mismo
supuesto: el liberalismo poltico.
3.
La rep resen tacin en el p en sam ien to lib era l c l sic o .Respecto del tema de la representacin, el punto comn al
1
Para la evolucin de Hermann Heller, cfr. Massimo la Torre, -Un juris
ta en el crepsculo de Weimar. Poltica y Derecho en la obra de Hermann
Heller*, ensayo introductorio a Hermann Heller, El sen tido d e la p oltica y
otros ensayos, de Maximiliano Hernndez, Coleccin Hestia Dik, Valencia,
Pre-Textos, 1996. Para otros aspectos de Hermann Heller que insisten en sus
posiciones maduras, cfr. Maximiliano Hernndez, *El concepto de la poltica
como ciencia en Hermann Heller*, en Res P ublica, nm.2, 1998.

148

pensamiento clsico del liberalismo y a la teologa poltica

reside en su dependencia del concepto de nacin como reali
dad existente, previa y fundadora del derecho, y en modo
alguno como resu ltan te del mismo. Que la categora poltica
pueblo sea equivalente a la de nacin es algo que debemos
rechazar como el mayor de los obstculos que se alzan en el
camino de un pensamiento democrtico riguroso. Pensar la
nacin como la base material de la representacin poltica
determin que el pensamiento de la trascendencia de la repre
sentacin, tal y como lo haba definido Hobbes, fuese reintro
ducido en el cosmos liberal.
En efecto, la nocin de representacin poltica fue introdu
cida en el mundo liberal clsico al hilo del llamado mandato
libre2. Como tal, este pensamiento ya estaba en Hobbes: el
soberano tiene deberes y obligaciones como soberano, pero
no como representante3. l ha pactado con los sbditos ser su
soberano, pero de este pacto l es meramente beneficiario.
Rinde cuentas ante Dios, no ante el pueblo. Pues bien, este
ncleo de la representacin poltica se ha traspasado al libe
ralismo clsico para regular las relaciones entre la nacin y la
voluntad nacional de los representantes en el parlamento.
El representante parlamentario, dice la tesis liberal, repre
senta a la nacin entera, se atiene a su conciencia, y se libera
de todo mandato delegado por parte de los votantes. Por
mucho que se declare que el pueblo es soberano, los repre
sentantes, reunidos en el parlamento, se desvinculan de esa
soberana de origen, se elevan a representantes del todo de la
nacin, se separan de los electores particulares y, en esta
misma medida, se configuran como rgano genuinamente
soberano que sustituye al conjunto que los ha votado. Esta

2 Para los problemas de la representacin, tanto en el pensamiento libe

ral clsico como en el pensamiento de la teologa poltica, deben consultar
se dos libros fundamentales: el de H. F. P itkin, The C oncept o f R epresentalion, de la Universidad de California, 1967, con traduccin espaola en el
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985; y el de Giuseppe Dt.'so,
La rapresen tan za: un p roblem a d i filo so fa p oltica, de la serie Filosofa, ed.
Franco Angel, de Bologna, 1988.
3 H. P itkin, El con cepto d e representacin, ed. espaola, Madrid, CEC,
1985, p. 32.

149

suplencia es la estudiada por Pitkin como representacin des

criptiva y a este captulo de su obra se puede referir el lector
para un estudio ms pormenorizado4.
Lo importante para nosotros reside en el juego de la tras
cendencia y de la inmanencia que aqu se reintroduce. La
nacin, como realidad existencial subsistente, no es visible de
manera inmediata. La clave del pensamiento de la representa
cin conocido como mandato libre reclama la p rio rid a d pol
tica del representante, porque slo l torna visible la existen
cia de la nacin, en s misma invisible por informe. De la
misma manera que la Iglesia de Cristo, con su vicario al fren
te, determina de forma concreta la voluntad de Cristo en el tiem
po, hasta el punto de que es la forma visible de ella en la Tie
rra, as, el parlamento, como representante visible de la
nacin, expresa la profunda voluntad de sta, en s misma tan
secreta como la de Dios. La nacin puede ser el soberano exis
tente y sustancial, pero el parlamento es el representante
fenomnico y, de esta manera, el mediador necesario para
que la voluntad de la nacin se convierta en activa e intramundana. En la metafrica platnica, consustancial a la filo
sofa occidental, la nacin como uno ideal trascendente slo
se hace m orf, uno visible, nidos concreto capaz de verse en
el fenmeno, en la asamblea nacional. sta es la clave del libe
ralismo poltico. En el mundo no se da cu erp o poltico alguno
sin la mediacin de la representacin. Puede existir el alma
nacional. Pero sta no puede actuar por s misma sin el cuer
po de sus representantes. Esta visin dualista del mundo, pro
pia de Platn, que llega hasta la divisin entre nomeno y
fenmeno, todava estructural al pensamiento de Kant, resue
na en el ltimo terico de la representacin, Eric Vgelin, que
define la representacin como la fo r m a a travs de la cual una
unidad poltica llega a la existencia y acta en la historia5.
Dos elementos condicionan la inestabilidad de este pensa
miento liberal y conceden a la teologa poltica la oportunidad
- e incluso la necesidad- de su triunfo sobre el mismo. Prime
ro, en la medida en que concede d e f a d o la existencia de dos
4 Pitkin, ob. cit., p. 65-100.
5 Eric VOgeun, La n tiova scien z a p oltica, Tormo, Borla, 1968, p. 47.

150

soberanas -la en s y la fenomnica-, deja sin decidir la cues

tin radical de la unidad del soberano. Pues la soberana slo
tiene sentido en la medida en que es una. Por ello el liberalis
mo, un pensamiento internamente indeciso entre la nacin y
el parlamento, no resuelve el problema.
El mismo problema se puede expresar de otra manera, a
saber: como el de la verdad de la representacin. Pues entre la
nacin como conjunto de ciudadanos, y la nacin como repre
sentacin parlamentaria, jams se obtiene d e f a d o un genuino
vnculo. Cada una de estas instancias puede reclamar la sobe
rana verdadera en exclusiva. En cierto modo, siempre cabe el
reconocimiento, claramente percibido por la Revolucin Fran
cesa, de las distancias entre el soberano nacional y el sobera
no parlamentario, prendiendo la lucha entre la asamblea de
representantes y la formas directas populares de accin polti
ca que reclaman otro tipo de representatividad no electiva,
sino existencial.
En segundo lugar, esta indecisin en relacin con el pro
blema de la doble soberana se complica en la medida en que
la propia representacin, tal y como se da en el parlamento,
no es unitaria; esto es: no se presenta como clara voluntad,
porque no es una persona. De la misma manera que el pueblo
puede entenderse como materia de la diferencia amigo-ene
migo, el cuerpo parlamentario que lo d escribe con tanta pre
cisin como sea posible, segn la opinin de John Adams,6
carga con ese carcter informe y reproduce, en el nivel de la
representacin, la diferencia potencial entre amigo-enemigo.
De esta manera, toda la crtica que el pensamiento de la
soberana, propio de la teologa poltica, lanza sobre el parla
mentarismo se reduce a sta: el parlamento no es el principio
productor de forma poltica, es tan informe como la propia exis
tencia de la nacin entregada a s misma y no puede ejercer

6 Citado de P itkin, ob. cit., p. 65. La cita corresponde a la -Letter to Hon

Penn-, y se halla en Works, Boston, 1852-1865, vol. IV, p. 205. Dice as: -Un
legislativo representativo debera ser un retrato exacto, en miniatura, del
pueblo en toda su amplitud, y debera pensar, sentir, razonar y actuar como
este ltimo. Schmitt habra aadido que tambin debera luchar y dividirse
en amigo y enemigo.

151

como genuino soberano ni fundar una oportuna dominacin

suprema. El parlamento, por el contrario, puede ser el terreno
de juego donde brille de forma especialmente clara la diferen
cia amigo-enemigo, aunque el medio de lucha sea la discusin.
Pretender que esta discusin sea la forma de la soberana es
ciertamente un absurdo. El parlamentarismo liberal clsico, y su
teora de la representacin nacional, con sus debilidades extre
mas, es, de esta forma, un aliado involuntario de la teologa
poltica, como se puede ver ya en Donoso Corts7.
De esta forma, el elemento que lastra el problema de la repre
sentacin con dilemas que llevan ineludiblemente a la teologa
poltica, es su mixtificacin con el problema de la soberana
entendida com o superacin de la diferencia amigo-enemigo y,
por tanto, como nico germen de orden jurdico homogneo.
Lo ms problemtico de este pensamiento es que entrega al
soberano, en exclusiva, la capacidad efectiva de que los hom
bres se consideren unidos. Aqu sigue a la teologa, en la medi
da en que declara a los hombres ciudadanos slo por el some
timiento a un nico representante trascendente a ellos. Que
esta representacin sea tambin soberana viene exigida por
que la unidad del cuerpo poltico se hace depender de una ins
tancia superior y trascendente, en la medida en que la forma
fenomnica inmediata de la existencia es la lucha civil. Desde
esa violencia de base se torna necesario pensar una forma
fenomnica que simbolice y exhiba, en lo sensible, la trascen
dencia y la unidad del cuerpo poltico. Ah el Hobbes liberal y
el catlico Schmitt se dan la mano de una manera mediata8. El

7 Cfr. mi trabajo -Mal y Dictadura en Donoso Corts, en Flix Duque

(ed.) Irrad iacin y F ascin acin d el m al en a m odern idad, Barcelona, Ver
sal, 1993.
B El problema de la representacin poltica muestra tambin una estruc
tura relevante de la ontologia de Heidegger. Causara cierto asombro entre
los Filsofos puros si se dieran cuenta de hasta qu punto la clave del pen
samiento de la representacin en Schmitt es convergente con la teora
ontolgica de Heidegger. Cfr. para este problema, Duso, ob. cit. p. 27. Para
una relacin entre los dos autores, cfr. mi trabajo Tcnica y poltica. O sobre
la relacin del discurso esencial de Martin Heidegger con el discurso polti
co de Cari Schmitt-, en Estudios sobre Cari Schmitt, Madrid, Editorial Vein
tiuno. 1996, pp. 425-463.

152

segundo lleva a coherencia al primero. Pues, en el fondo, la

paradoja de Hobbes es insoluble en sus propios trminos
filosficos. Si la guerra de todos contra todos nunca se da, si se
da nicamente la guerra civil, entonces la posibilidad de un
contrato en trminos hobbesianos es ms bien nula como
mtodo de emergencia de la soberana. De la guerra civil no
emerge un contrato, sino una representacin soberana que
funda su legitimidad en la trascendencia poltica de la victoria.
En cierto modo, la crtica de Schmitt a Hobbes slo se com
prende desde supuestos existenciales e histricos diferentes.
La escisin social que supone la teologa poltica no es la gue
rra de todos contra todos, racionalmente construida para dejar
a todos en la ms absoluta impotencia y, as, configurar una
potencia absoluta. Ms bien, la teologa poltica supone la gue
rra civil producida por la diferente comprensin de la nacin,
tal y como emergi en la Revolucin Francesa.
4.
La m irad a k a n tia n a sobre la rep resen ta ci n - El pre
sente punto defender la ms profunda separacin posible
entre el problema de la representacin y el problema de la
soberana. Ante todo, debemos afirmar que el conjunto de pro
blemas que hace inevitable la existencia de la representacin
poltica no tiene nada que ver con los problemas que desem
bocan en el reconocimiento personal y autoritario de la sobe
rana. Esto es as porque no todo pensamiento de la poltica
asume el principio de la trascendencia de la unidad del pueblo,
ni piensa sus tensiones sociales en trminos de guerra civil.
Aqu, el supuesto de toda teologa poltica est perfecta
mente elegido: la guerra civil, con la divisin entre amigo y
enemigo, genera aquella situacin en la que no es visible la
soberana; esto es: la capacidad inequvoca de hacerse obede
cer por parte del Estado. Mas, desde el punto de vista norma
tivo que defendemos, hemos visto que no es posible asumir la
violencia entre amigo y enemigo como la base y el supuesto
de la poltica. Antes bien, defendimos la continuidad entre el
estado social y el estado civil. Con ello rompimos la tesis de
Hobbes, segn la cual debemos pensar el estado natural indi
vidualista como fundamento de la poltica. Vimos que, desde
una perspectiva kantiana, tal estado natural no existe. El esta-

153

do natural en el hombre es un estado social donde ya se tiene

una idea del derecho, si bien limitada a las dimensiones pro
tectora y conmutativa de la justicia. Kant afirma, sin reparos, la
tesis clsica de la continuidad entre sociedad civil y poltica.
Si la poltica surge desde el continuo de la accin social,
donde se producen los encuentros regidos por la insociable
sociabilidad, no tenemos por qu considerar la unidad del
cuerpo poltico como trascendente, sino como una continua
inmanencia de acciones e interpretaciones. En la medida en
que el espacio pblico, que hemos descrito antes, asume cons
cientemente el tolos de la poltica, a saber, la justicia distribu
tiva, deviene espacio poltico. En la medida en que se asume
el tolos de la poltica en el espacio pblico, se moviliza polti
camente la trama de los poderes sociales a la bsqueda de una
distribucin justa de poder. No hay aqu nada misterioso: la
misma accin social y el mismo principio de la insociable
sociabilidad se aplica al bien del poder y genera una accin
poltica, plena a la vez de tensiones y de cooperacin.
En la medida en que esta trama de poderes y actos comu
nicativos se rena en una sola decisin, capaz de expresar una
nica voluntad, sta ser soberana. Entonces, la u n id a d d el
p u eb lo , el universo p o ltico d e q u e y a h a b la ra n los segu idores
d e C alvino, se p u e d e h a c e r visible p o r s m ism a com o volu n
tad. La soberana del pueblo puede hacerse presente a s
misma. La representacin no se determina en este proceso
como nico medio para que brille la unidad, sino que viene
impuesta por otros problemas, todo ellos dependientes de la
antropologa poltica, no de la teologa poltica. El caso es que,
en Kant, la representacin jams coincide con la soberana. El
representante, mero magistrado, no coincide nunca con el
soberano. sta es la esencia poltica del republicanismo.
El problema de la representacin, desde una perspectiva
democrtica republicana, brota de un preciso reconocimiento
de las relaciones entre la sociedad civil y la esfera de la polti
ca. La sociedad, en la medida en que efectivamente se cons
truye sobre la trama de relaciones sociales -p or muy asimtricas
que sean-, y no sobre formas de dominacin inmediatamente
polticas, genera un espacio polticamente horizontal. No
tenemos aqu todava el estado civil, que define un espacio

154

vertical de mando y obediencia. Para generar este ltimo espa

cio se tiene que producir una voluntad implicada en la justicia
distributiva, irresistible para todas las tramas de accin social.
Esta voluntad es la soberana, y ella basta para que el todo
social brille como nico y pueda producir relaciones de obe
diencia.
La necesidad de la representacin tiene que ver con los
lmites de la mera voluntad para hacerse obedecer, no con la
imposibilidad de que esta voluntad se conozca como unitaria
desde el pueblo mismo. La soberana define la voluntad supre
ma en relacin con una a cc i n capaz de ser obedecida por el
todo social; esto es: construye una dominacin legitima. Mas
la necesidad de la representacin no surge desde la invisibili
dad propia de la trascendencia de la existencia nacional, o
desde la imposibilidad de conocer su volnntad, sino desde la
diferencia antropolgica entre expresin de voluntad y accin
propiamente dicha.
Las bases de la poltica republicana, que hemos venido
diseando, no ofrecen ningn obstculo para que la unidad
del pueblo brille por s misma y exprese su voluntad sobera
na. No hay ningn obstculo para que la problemtica de la
soberana se analice desde una radical apuesta por la inma
nencia formal del pueblo. Para reconocerse como voluntad
soberana, y para expresarla, el pueblo no necesita un repre
sentante que sea su ventrlocuo. La expresa por s mismo.
Pero a pesar de todo ello, y por otros motivos, el problema
de la representacin es condicin indispensable de la accin
poltica.
En resumen, los desajustes entre deliberacin pblica repu
blicana, voluntad unitaria expresada y accin poltica realiza
da, han venido lastrando la comprensin clsica de la poltica
y ofreciendo a la teologa poltica sus oportunidades ms cla
ras. Al desconectar la deliberacin de la decisin voluntaria, la
teologa poltica ha rebajado la primera a discusin y la segun
da a arbitrario decisionismo. De esta forma, la teologa polti
ca se tiene que elevar sobre la negacin radical de los saberes
prcticos clsicos, saberes meramente humanos, para entre
garse a un supersujeto diseado segn el modelo teolgico,
ahora caracterizado desde la omnipotencia y la omnisapiencia

155

o infalibilidad. La clave de bveda de todo el argumento resi

de en que aquellos saberes prcticos suponen una sociedad
civil que no permite que sus tensiones alcancen el nivel de
diferencia amigo-enemigo. Tan pronto como esa transforma
cin se produce, la teologa poltica se torna verosmil. Pero
que la teologa poltica no es el destino se demuestra tan pron
to reparamos en que la transformacin de las tensiones pro
pias de la sociedad civil en guerra civil no puede realizarse al
margen de la voluntad de los propios actores.
Pero el liberalismo no supone menos la destruccin de este
continuo de saberes prcticos clsicos antropolgicamente
fundados. De hecho, estos desajustes siguen vigentes en una
tesis tan opaca a la idea de soberana y de representacin
como la de Arendt, que tiende a defender la identidad poltica
entre deliberacin, accin y poder. Arendt tiene razn en que,
si la deliberacin ya es accin, no se tiene por qu primar el
pensamiento de la representacin, sino que es necesario cen
trarse en la accin directa del pueblo. Sin embargo, aunque
podemos concederle que la deliberacin es una forma de
accin poltica directa del pueblo, y que genera una voluntad
y un poder, no toda accin poltica es deliberacin.
Lo propio del Estado, ya lo hemos visto, tiene que ver
con la justicia distributiva. Arendt, siguiendo a Rousseau9 ,
tiende a reducir la accin poltica a accin social comunica
tiva. Con ello Arendt no ha querido saber nada de la domi
nacin ni de la voluntad soberana. Su especializacin en la
humanizacin del poder desprecia los aspectos de la reali
zacin, sin duda excesivamente monopolizados por el h om o
fa b e r . Mas la deliberacin es la forma de accin poltica en
la medida en que se reflexiona sobre la distribucin del
poder, no en la medida en que se producen relaciones de
obediencia voluntaria y acciones concretas. El republicanis
mo es algo ms que deliberacin: es decisin, voluntad y

9 Cfr. el famoso texto de Rousseau en su Carta a D'Alcmbert sobre los

espectculos, sobre la necesidad de hacer de los hasta ahora espectadores
actores, de tal forma que frente a la representacin se alce una verdadera
unidad. De esta forma, la accin poltica serla no una comedia -segn la
estructura de la representacin-, sino una fiesta.

156

una compleja forma de vertebrar la accin poltica propia de

las sociedades democrticas.
En verdad, la deliberacin es un asunto del espacio pbli
co de la poltica, un ejercicio abierto a la trama de los poderes
sociales en los que cada uno se sita. Como vimos en el
segundo captulo, la deliberacin pblica es el procedimiento
racional formal de legitimacin constituyente y el medio de
cambiar el derecho material. Pero la accin poltica, si quiere
redistribuir con justicia los bienes mediante el uso de los pode
res del Estado, no puede reducirse a la deliberacin. Debemos
recordar que la deliberacin deba ser pblica si la voluntad
haba de ser racional; pero la accin poltica debe ser, adems,
prudente, justa y sabia. Por eso la accin poltica ejecutiva no
puede conducirse de la misma forma que la accin deliberati
va. Ah reside la razn ms profunda de que Arendt tuviera, al
final de su obra, que ocuparse de la autoridad, instancia que,
por mucho que se funde en la deliberacin, reclama la autora
de la accin como curso de sucesos siempre en parte diver
gente de lo previsto en la deliberacin y de lo querido en la
voluntad expresada.
De hecho, al recibir a Kant desde el problema del juicio
como capacidad de fundar el sentido comn, orientado por la
deliberacin, Arendt no ha reparado en las dems dimensio
nes del juicio prctico, entre las cuales se cuenta la prudencia
y la sabidura, en tanto decisin que aplica una norma ten
dente a la felicidad o a la dignidad, sin que la aplicacin pueda
derivarse lgicamente desde aqulla10. Pero en la misma medi
da en que se necesita pasar de la deliberacin a la accin, la
primera debe cristalizar en el punto denso y soberano de la
voluntad. Pues slo la voluntad soberana selecciona los aspec
tos reales de la accin. En esa mediacin de la voluntad sobe
rana a la accin poltica, ya lo hemos dicho, se debe introdu
cir siempre el problema de la representacin.
Curiosamente, Kant, por mucho que asumiera la dualidad
entre el nomeno y el fenmeno como clave de bveda de su
sistema, y por mucho que identificara la nocin de represen10 H. Arendt, L ectores on K ant P olitical Pbilosopby, ed. por R. Beiner,
Chicago, 1982.

157

tacin simblica como nica forma de hacer visible una idea

trascendente, no aplic estas categoras esttico-metafsicas a
la esfera de la poltica ni a la definicin del republicanismo. En
este punto apost por un pensamiento de la soberana carac
terizado por una inmanencia radical. Y sin embargo, an cuan
do asumiera una nocin de soberana inmanente, Kant reco
noci la necesidad de la representacin poltica. En este punto
debemos reconocer la peculiaridad de la posicin kantiana en
la construccin de un republicanismo actual.
Para captar esta centralidad tendramos que relacionar las
operaciones de la publicidad deliberativa, la expresin sobe
rana de la voluntad y la representacin en la accin poltica de
tal forma que se diera cuenta de lo que realmente sucede en
su modelo de democracia, y as ponemos en condicin de
comprender la potencialidad normativa de su desarrollo.
5.
D eliberacin , esp a cio p o ltic o y s o b e r a n a .- En todo lo
que hemos venido diciendo hasta ahora, nos hemos centra
do en los momentos en que el espacio de la publicidad pol
tica se levanta sobre el espacio de la accin social. Este espa
cio poltico tiende a desplegar, por medio de la deliberacin
y de la discusin, una autoconciencia de las necesidades de
redistribucin de los bienes sociales - y entre ellos del poderpara impedir la conversin de las relaciones sociales en des
nudo privilegio. Con ello, se tiende a eliminar las diferencias
humanas extremas capaces de fundar las relaciones entre
amigo y enemigo. Podemos decir entonces que el espacio
pblico de la poltica alberga una dimensin deliberativo-tcnica: se deben definir razones y luego expresar una decisin
distributiva, una voluntad, desde criterios de prudencia y de
justicia. Luego queda la otra dimensin activa y prudencial
propiamente activa, que debe aspirar a realizar la voluntad
definida.
Ahora podemos ver que las comprensiones extremistas de
la representacin rompen su propio concepto. Ambos extre
mos se sitan en el experto cientfico electo, por una parte,
y en un elector para quien la deliberacin es irrelevante. La
representacin poltica propiamente dicha se torna relevante
por una dimensin que no es ni exclusivamente tcnica ni

158

exclusivamente decisionista, sino una peculiar conjuncin de

ambas. Los elegidos tienen que tener capacidades tcnicas,
pero tienen que hacerse cargo de los elementos deliberativos
de una sociedad poltica, esto es, empearse en redistribuir
sus bienes.
El espacio de la publicidad poltica tiene una dimensin
tcnica plural, en la medida en que debe tener en cuenta los pro
blemas tcnicos de distribucin de bienes sociales en los que
hay implcitos problemas de produccin, de traslado, de prio
ridad en la aplicacin de recursos, etc. Estos problemas tcni
cos estn sobredeterminados por una dimensin dialcticodeliberativa, que integra una exigencia de justicia distributiva
y de igualdad compleja, por hablar con Michel Walzer; esto es:
una exigencia de disfrute sin predominios ni monopolios, sino
orientado a la participacin mxima en los diferentes bienes
parciales, capaces de potenciar una refraccin de la mxima
heterogeneidad en los individuos, sus arbitrios, sus deseos y
su interpretacin del derecho.
Sin colaboracin de los implicados en la accin social no se
puede llevar adelante el espacio pblico de la poltica repu
blicana. Sin tener en cuenta el punto de vista de los excluidos,
o de los menos privilegiados, el espacio pblico no est domi
nado por el telos de la poltica de la justicia distributiva, sino
por la auto-afirmacin de los implicados en la accin social y
por la defensa de su participacin privilegiada. Los argumen
tos de la prudencia aconsejan que si la redistribucin de bie
nes complejos deja simplemente sin ellos a los que ya disfmtan
de ellos, no se producir una voluntad unitaria suficientemen
te amplia. Los argumentos de la sabidura, de ndole final
mente jusnaturalista, avisan de que si no se ampla la base social
de esta igualdad compleja, los mecanismos de exclusin aca
barn con la conciencia de una sociedad de pertenecer a un
mismo todo. La diferencia amigo-enemigo no tardar enton
ces en aparecer.
El punto de vista de los tcnicos o especialistas puede
hacerse valer por una cadena de burcratas que intervienen
en los procesos de distribucin o produccin. Pero slo
habr poltica si son dirigidos por la accin poltica asentada
en una voluntad y una autoridad democrtica, en la que se

159

manifiesta el final de una deliberacin. Todo esto determina

la tensin del hombre poltico con el burcrata, en los trmi
nos ya definidos cannicamente por Weber. En la medida en
que los hombres, en su accin poltica, estn en condiciones
de hacer las preguntas, de imponer su lelos, de situarse por
encima de las cadenas de burcratas, se puede aspirar a
garantizar el mecanismo de la integracin social como un
complejo de accin y de deliberacin humana, no como un
complejo automatismo de integracin sistmica, que diga lo
que diga Luhmann, jams se produce.
La legitimidad del hombre poltico, que aspira a garantizar
la participacin universal en los diferentes bienes humanos, es
superior a la legitimidad burocrtica, pues aqul busca una
participacin sin exclusiones, mientras que la legitimidad
burocrtica debe mostrar cmo es posible desde los medios
disponibles. Mientras que la legitimidad del poltico se basa en
argumentos de la justicia y de la prudencia, la legitimidad del
tcnico se basa en argumentos de la habilidad, la ltima de las
formas de producir confianza de que habl Kant. La poltica
prudente, porque no olvida lo imposible, exige de la habilidad
que logre lo mximo posible. En este sentido, la legitimidad
tcnica de las cadenas burocrticas es incompleta y limitada y
debe ponerse al servicio de la legitimidad democrtica a la
que aspira la poltica.
Por eso, en el proceso deliberativo-tcnico que describi
mos, el lelos de la poltica define las preguntas y el elemento
tcnico debe optimizar las posibilidades de distribucin del
poder poltico -p o r ejemplo, mediante una ley electoral o una
concesin de autonoma regional- o de los bienes de la accin
social. De esta forma, la deliberacin en el espacio pblico de
la poltica no slo aspira a establecer fines globales, normati
vamente fijados como justicia distributiva, sino a definir sujetos
activos y program as^ esto es: caminos tcnicamente iluminados
para flexibilizar y redotar de potencia distributiva los poderes
y las acciones sociales. Puesto que los tcnicos no representan
a todos, pero la poltica debe aspirar a hacerlo, la legitimidad
democrtica es superior a la legitimidad tcnica y, justo por
eso, se atribuye la potencia de marcar los fines. La habilidad
tcnica jams puede ser soberana frente a la voluntad poltica.

160

El poltico demcrata delibera sobre los procesos de escle

rosis de la propiedad y de los arbitrios humanos, propone
medios para eliminar la fijacin privilegiada de los bienes y
deseos a sectores sociales y denuncia como intolerables los
procesos de exclusin. Al hacerlo, reclama la formacin de
una conciencia social mayoritaria acerca de las necesidades
distributivas de la sociedad. De esta forma, la esencia de la
deliberacin democrtica reside en permitir que se forje una
autoconciencia de las necesidades sociales definidas en un
programa, con arreglo al cual la sociedad debe actuar polti
camente. De esta manera, la sociedades democrticas incor
poran una dimensin de auto-obediencia, propia de la lgica
republicana, pero tambin una lgica expansiva de la homo
geneidad social, asentada en la igualdad compleja, que con
trasta claramente con el aristocratismo clsico.
Mas la sociedad que delibera, y que define un programa,
forma su voluntad. Lo decisivo de esta posicin es que la deli
beracin no es un asunto que asuma el representante legisla
tivo de la nacin, el parlamento, tal como se estableci retrica
mente en el parlamentarismo clsico. El lugar de la deliberacin
es, ms kantianamente, el espacio pblico, el uso pblico de
la razn, en la medida en que est sobredeterminado por el
lelos distributivo de la poltica. En la medida en que la delibe
racin que atraviesa este espacio es fecunda, racional, genuinamente franca, avisada acerca de los peligros que en cada
momento corre lo ms comn entre los hombres -su dere
ch o-, en esa misma medida, la democracia ser efectiva para
expresar una voluntad poltica.
Es verdad que este espacio pblico y deliberativo de la
poltica no es todava la existencia visible del soberano. Pero
tampoco es un mero velo ilusorio que escondera la existencia
trascendente de la nacin. Es una forma ms de existencia
social, una forma ms de accin social, slo que ahora, pues
to que afecta al pueblo entero y al sistema redistributivo de
bienes, instituye una primera dimensin de la accin poltica,
a saber: la v olu n tad de distribucin del poder poltico -e n el
perodo constituyente mediante las reglas constitucionales, en
el constituido mediante elecciones ejecutivas, parlamentarias
y judiciales-. El espacio pblico de la poltica no es el sobera-

161

no. Por eso, un parlamento donde se recogiesen como en un

espejo los debates sociales tampoco podra ser un soberano
vicario.
La deliberacin, desde luego, no brilla como aquellas reali
dades que gozan de una forma, al menos mientras permanez
ca como actividad deliberativa. A travs de la deliberacin se
pueden configurar diferentes programas, diversos planes razo
nados de participacin, todos ellos tcnicamente iluminados.
En s mismo, el proceso deliberativo sigue sin poseer una
forma inequvoca. No presenta nada que tenga que ver con un
soberano. La publicidad sigue siendo una dimensin expresi
va de la sociedad civil, no del Estado. Su estructura es la hori
zontal o, como Habermas quiere, la propia de la simetra de
los sujetos modernos, todos ellos libres e iguales en su capa
cidad de interpretar el debate. El Estado define una estructura
vertical, asimtrica, porque es una forma legtima de autoridad
y de obediencia. Mas para eso la deliberacin tiene que defi
nir una v olu n tad nica e indiscutible.
6. D eliberacin y q u e r e r - Toda deliberacin cesa cuando
se toma una decisin, y esto sucede cuando se establece un
querer, una voluntad. Si sta es poltica, ser distributiva de un
bien social. Mas la voluntad brilla por s misma si se expresa de
forma clara, rotunda, indiscutible, objetiva, unitaria. En ese
momento el decir y el hacer significan algo inseparable. Al
d e c ir mi voluntad estoy h a cien d o algo: decidir. Expresar mi
querer es una accin que brilla por s misma. No se necesita
representante alguno para expresar una voluntad. En la medi
da en que esa voluntad distribuye un bien, surge de una fuen
te unitaria. Cuando esa voluntad distribuye el poder, es la
soberana y su fuente unitaria es el pueblo. Lo primero que dis
tribuye la voluntad unitaria de un poder soberano es ese
mismo poder. Por eso, un representante es tal si y slo si se ha
expresado de una manera clara la voluntad que lo constituye.
Si el acto de expresar la voluntad no fuera autnomo, si no bri
llara en s mismo, si no se hiciera visible por s mismo, la repre
sentacin que se acaba instituyendo en l no sera tampoco
visible. La representacin depende entonces de que la volun
tad soberana brille por s misma.

162

En el momento en que se produce la expresin de la volun

tad unitaria, por encima de la cual no hay ninguna otra, el
soberano brilla por s mismo. Como acto sobrevenido de este
brillo autnomo de la voluntad soberana se produce la distri
bucin de su poder, y as, y slo as surge la discriminacin
del beneficiario de la representacin. Este beneficiario, efecto
de la distribucin de poder expresada en la voluntad sobera
na, no puede ser nico. As que el representante jams es el
soberano, y el soberano jams est oculto en el mundo de la
trascendencia hasta que emerge el representante. Hay un
punto de contacto entre el soberano y el representante, deci
dido por aqul, que cortocircuita la victoria de la teologa pol
tica y la representacin personal del carisma irracional: el
soberano brilla por s mismo y decide la distribucin del poder
que funda el estatuto de representante. En el pargrafo 52 de
la M etafsica d el D erecho, de Kant, se dice de una manera muy
clara:
Toda verdadera repblica no puede ser ms que un siste
ma representativo del pueblo, que pretende, en nombre del
pueblo y mediante la unin de todos los ciudadanos, cuidar
de sus derechos a travs de sus delegados (diputados). Pero
en cuanto un jefe de Estado se hace representar personalmen
te (sea el rey, la nobleza o el pueblo entero la unin democr
tica), el pueblo unido no slo representa al soberano, sino que
l mismo es el soberano, porque en l, en el pueblo, se
encuentra originariamente el poder supremo del que han de
derivarse todos los derechos de los ciudadanos como simples
sbditos.
Aqu se defienden varias cosas. Primero, que la dimensin
representativa de la poltica no viene obligada por la invisibilidad
trascendente del soberano popular. Segundo, que el soberano
mismo entra de lleno en el mundo de la inmanencia, aparece, se
presenta a s mismo, se expresa. Hay un momento en el mundo
en que se puede decir que el soberano es, y no meramente es
representado por. Esto significa que habla por s mismo. Hay un
momento en que algo parecido a Dios entra en la tierra por s
mismo. Y por eso su presencia es infalible e inapelable. No hay
juicio superior a esta presencia. Mientras el soberano como pue
blo est reunido y expresa una voluntad, no hay representante.

163

Que esta rotunda presentacin de s constituye el poder

supremo se sigue del hecho de que el pueblo no es sino la
reunin de todas las potestates de todos los ciudadanos. Este
momento de la auto-presentacin de s por parte del pueblo
es, contra Hobbes, un derecho inalienable. Kant se apresura a
reconocer que esta unin democrtica, el pueblo unido, slo
puede entenderse desde una metafrica personal. Lo que ah
se hace visible por s mismo, como persona existente en s, es
el jefe de Estado, el soberano, el pueblo como persona que
tiene voluntad. De esta forma, se escapa a las consecuencias
de la ambigua tesis de Schmitt11, segn la cual, puesto que la
unidad poltica en cuanto tal no puede ser jams presente en
su real identidad, el representante personal es el soberano.
De hecho, Schmitt se ha deslizado hacia una interpretacin
realista de la metfora de la persona, rechazando cualquier
posibilidad de una persona colectiva, como vemos que suce
de en Kant.
Es ms, en un pargrafo anterior, en el 51, Kant ha recono
cido que la nocin de soberano o de jefe de Estado es una
idea pura o un producto mental mientras falte una persona
fsica que proporcione a esta idea una efectividad mundana
sobre los hombres. La tesis ms propia de Kant dice que el
pueblo unido puede ser esta persona. Por eso, el pueblo es
capaz de concretar de forma mundana la idea de soberano en
la medida en que se cumpla alguna condicin. En verdad, este
soberano democrtico es el ms complejo, como asegura el
propio Kant. Pues la condicin para que el pueblo unido sea
la persona fsica existente del soberano, requiere que su
v olu n tad resulte unificada. En la medida en que esto ocurre se
fo r m a un pueblo.
De nuevo vemos aqu la presencia de una legitimidad pro
pia de la modernidad: la soberana del pueblo es ca u sa sui. Se
forma a s misma en la medida en que el pueblo se une expre
sa n d o su voluntad. De esta forma, la deliberacin no ofrece la
forma que hace brillar al soberano existente, sino la voluntad
unitaria preparada por la deliberacin. El soberano es esta1
11 Cari ScHMrrr, V erfassungslehre, Berln, Dunker and Humblot, 1924
p. 205.

164

voluntad unidad misma, dice Kant finalmente. El represen

tan te representa en la medida en que es constituido por la dis
tribucin de poder que se expresa en esa voluntad, y en la
medida en que realice la voluntad del pueblo soberano que
quiso tenerlo por tal. Este representante designado, en tanto
poder del Estado, dispone libremente de realizar su accin
concreta siempre en relacin con el contenido objetivo de la
voluntad del pueblo, p ero n o d isp on e d e la volu n tad colecti
va m ism a, que es el fundamento originario de todos los con
tratos pblicos, concluye el pargrafo 52, con una sutileza
ejemplar.
La voluntad unitaria es la forma de visibilidad inmanente del
soberano existente. Por naturaleza, sta tiene poder distributivo
formante. Para que exista esta voluntad, el pueblo ha tenido
que verse fsicamente reunido. Pero el contenido de esta volun
tad no slo es el contenido de un programa, sino la identifica
cin de un autor que ha de impulsar este programa tanto en la
legislacin concreta, en la accin y en el juicio. La representa
cin no es necesaria desde la invisibilidad del cuerpo poltico,
que justo por eso reclamara la existencia del representantesoberano como un fantasma que reclamase un cuerpo. La
representacin es necesaria para pasar desde la voluntad con
creta, soberana y decidida al curso concreto de la accin. El
representante est desvinculado respecto del soberano en rela
cin con el curso concreto de la accin, pero no respecto de la
voluntad misma del soberano que lo constituye como tal.
De esta forma, desde Kant, nos apropiamos de los resulta
dos de la crtica de Leibholz a Schmitt: separados los concep
tos de soberana y representacin, el soberano no es el repre
sentante, sino el representado12. Pero el representante no forma
la voluntad del soberano, sino que es el resultado de su deci
sin voluntaria. La representacin no es necesaria desde la
referencia a una idea trascendente, sino para la rea liz a ci n de
una voluntad en el mundo. La voluntad unida soberana se
puede expresar por una palabra dada. Aqu hablar, actuar,
12 Cfr. G. Leibholz, D as Wesen d cr Reprcisentation u tid d er G estaltw and el d er D em okratie im 2 0 Jahrhu n dert, Beriin, Dunkerand Humblot, 1966,
pg. 76.

165

decidir y brillar es todo uno. Pero actuar, en el sentido de rea

lizar en el mundo un programa, es algo ms que hablar y deci
dir, e implica una unidad de accin. Adems implica sobre
todo la forma de la responsabilidad y, de manera consecuen
te, un sujeto. La necesidad de la representacin procede de la
diferencia inevitable entre la voluntad y la accin, diferencia
en la que se introduce el problema de la autora y de la res
ponsabilidad para con las consecuencias no queridas o no
previstas de la decisin.
Con ello, tenemos identificados dos problemas dentro del
laberinto clsico de la representacin. Uno, el problema de la
identidad del Estado y de su reconocimiento. Otro el proble
ma de la accin y la necesidad de representacin que provo
ca. Respecto del primero nos hemos separado de la metafsica
gnstica de la ausencia de Dios y hemos reconocido fsica y
fenomnicamente al pueblo como soberano, en la medida en
que se rene, enuncia su voluntad y la hace pblica en un
tiempo definido y de manera objetiva e inapelable. El segun
do nos queda por tratar, porque aqu se roza la esencia de la
representacin propiamente dicha.
En todo caso, en la medida en que el pueblo se reconoce
en su unidad como Estado, esto es, como voluntad soberana
comn que quiere un programa y distribuye los papeles de los
actores responsables del mismo, la representacin ser com
patible con la democracia, y no con la definicin de los
sucedneos plebiscitarios, por lo dems radicalmente incohe
rentes con el pretendido carcter trascendente del represen
tante soberano. Como veremos, esta representacin democr
tica establece el dominio y la verticalidad del Estado. En este
sentido, es el punto y final de las actuaciones simtricas y hori
zontales de la sociedad civil. Pero adems, esta fundacin y
distribucin soberana de poder por representacin, en la medi
da en que sta se atiene a la estructura antropolgica de la
accin, fundar la divisin de poderes del Estado republicano.
Trataremos estos problemas inmediatamente.
En suma, y por concluir con el problema de la soberana,
para reconocer la unidad y la identidad del Estado como pue
blo no se necesita nada ms que apreciar el proceso visible
por el que se enuncia su voluntad unitaria. Un pueblo sobera-

166

no se reconoce en su identidad cuando es capaz de emitir una

voz sobre su voluntad programtica y los actores responsables
(representantes) en quienes confa; vale decir: cuando se rene
fsicamente en el proceso electoral por el que se define y dis
tribuye el poder. Ni siquiera los lmites geogrficos son nece
sarios para ello, como exigira Weber. Sin embargo, de aqu se
sigue algo que Weber reconoci con agudeza: que la identi
dad del Estado no se define por la materialidad de los fines.
Antes bien, dada la libertad del proceso deliberativo, cualquier
distribucin de bienes puede ser telos de la voluntad soberana
del Estado.
En todo caso, lo propio de la comunidad estatal, por muy
socializada que est, reside en que no puede definir a p rio ri
los fines de la accin de la asociacin estatal. El Estado inten
tar justamente definir los fines de la comunidad desde los
problemas ms generales de la sociedad. Mas, cuando nos
enfrentamos a la accin, entonces tenemos que explicar las
dimensiones del Estado, en tanto dominacin legtima, que
disponen del monopolio de coaccin ordenada por un cuadro
administrativo dirigido por representantes populares. Enton
ces nos enfrentamos al problema estrictamente racional de la
representacin y su relacin con el poder fundado y distribui
do por el soberano.

B) LA DIVISIN DE PODERES
1. S ob eran a y C o n stitu ci n - Sea cual fuere la progresin
tcnica de la poltica democrtica, ha de atenerse a la idea de
Estado dirigido por el telos distributivo de los bienes plurales,
operacin fundada en la prudencia y en la justicia. A pesar de
que Kant menciona repetidas veces la teora del contrato
como idea racional del Estado, no hace un uso excesivo de la
misma para concretar su teora de las instituciones. La idea del
contrato somete la teora de la poltica a la previsin regulati
va del consenso, tal y como se deriva del principio republica
no del derecho, como hemos visto; pero no indica procedi
miento alguno para concretar y avanzar histricamente por la
senda del derecho.

167

Para pensar el Estado, y para pensar la accin concreta que

en cada presente debe realizar el derecho, debemos acudir a
la tesis de la divisin de poderes, que Kant expone de una
manera preclara. En el contexto de esta previsin de la divi
sin de poderes, la idea de contrato social emerge como lo
que es verdaderamente: una referencia continua a la tesis de
que todo poder emerge del pueblo y es aceptado por el pro
pio pueblo que lo crea. La idea de contrato social no es sino
la clara conciencia del carcter normativo del republicanismo.
Por el contrario, el problema de la divisin de poderes en
el Estado, todos los cuales obedecen a la estructura de la
representacin, es un tema fundamental para entender la tesis
de la poltica en Kant. Que no haya sido analizado por Vlachos, en su obra clsica sobre la poltica, muestra a las cla
ras la limitacin de su estudio. Su uso, masivo por otra parte,
de las reflexiones acerca del Derecho que nos ha legado el
O pus p ostu m u n , le ha cegado a este respecto en relacin
con el texto central, que se inicia en el pargrafo 43 de la
M eta fsica d e l D erech o.
All se define, de una forma radicalmente moderna, la
idea de constitucin como voluntad que unifica a todos en
la participacin del derecho, como realizacin de la idea
misma de derecho. Desde el punto de vista de la soberana,
sta brilla por la propia accin del pueblo que se dota de
una constitucin en que se expresa de una manera unitaria
y pblica su voluntad. Desde esta expresin de soberana
no se sigue, sin embargo, la definicin o la identificacin de
un representante, sino la estructura distribuida de poderes
en los que, por ulteriores actos expresivos de su voluntad,
se colocar a un representante para realizar la accin del
Estado.
Por eso mismo, antes de que se pueda identificar el repre
sentante en cada uno de los campos del poder y de accin
poltica, se tiene que establecer claramente que lo que funda
la constitucin es una relacin distributiva de poder. sa es la
primera expresin de la justicia. La relacin horizontal civil se
auto-transforma, por la va del consentimiento, en la relacin
vertical de la obediencia al poder. El estado social se transfor
ma en Estado.

168

De forma consecuente, justo despus, Kant pasa a indicar

la idea del poder externo y coactivo como segundo elemento
a p rio ri del Estado, ms all de la voluntad soberana. Si no
fuera as, la voluntad sera mera interioridad. Justo porque la
voluntad brilla en el mundo, se hace patente y externa, y recla
ma realidad, surge el poder externo del Estado. All, el Estado
asume la propia lgica de la legislacin jurdica y, como
vimos, se constituye en Estado de derecho porque cumple el
concepto de derecho en sus tres dimensiones: la legislativa, la
ejecutiva y la judicial.
Estas dos dimensiones del momento soberano, el acuerdo
por mor del inters comn que se expresa en una voluntad
unitaria y la creacin de un poder externo y coactivo -m ono
polio de la violencia- ofrecen al Estado civil de Kant, a su ras
p u b lica , una complejidad normativa que excede la tesis weberiana, meramente descriptiva. Como ha defendido Stemberger, que sin embargo no usa a Kant como una de sus fuentes,
sin acuerdo no puede pensarse una genuina dominacin.
2. La razn d el E stado y la id ea d e la ra z n p r ctica .Que estamos ante un razonamiento que desea desplegar la
ratio ideal del Estado resulta indiscutible tan pronto nos apro
ximamos al pargrafo 45 de la M etafsica d el D erecho. Habla
mos aqu de principios jurdicos puros. La posicin de Kant, ya
lo he dicho, es radicalmente normativa. Su funcin no aspira
slo a entender lo que se produce en una constitucin o en un
Estado, sino mostrar cmo se debe avanzar en cada Estado d e
f a d o hacia un Estado plenamente racional. Y es aqu donde
emerge la tesis central, que en vano se buscar con igual finu
ra en Montesquieu, sobre la divisin de poderes en el seno del
Estado, y por ello en la idea misma del derecho.
Lo ms curioso de todo es que la idea de Estado que aqu
se despliega incorpora una metafrica teolgica compatible
con la tesis de que en la constitucin se expresa la voluntad
unitaria del pueblo soberano. Todo lo que digamos a partir
de ahora supone que el Estado se va a instituir bajo la forma
de una constitucin. Ahora debemos analizar la estructura de
poderes de esta constitucin en la que se expresa la voluntad
unitaria del pueblo soberano. Sobre este Dios del pueblo-

169

estado, la estructura de la divisin de poderes recuerda ine

quvocamente la construccin teolgica de la Trinidad. Vea
mos el texto:
Cada Estado contiene en s tres poderes, es decir, la volun
tad universal unida en una triple persona (trias p o ltic a ): el
poder soberano (la soberana), en la persona del legislador; el
poder ejecutivo, en la persona del gobernante que sigue la ley
y el poder judicial (adjudicando lo suyo de cada uno segn la
ley), en la persona del juez (potestas legislatoria, rectora et
in d icara)-. [MD, 451.
Llama la atencin en el texto, en primer lugar, que el Esta
do es caracterizado como la voluntad universal unida, en el
sentido en que antes hablamos del soberano. Este argumento
est cargado de consecuencias, pues viene a decir que el Esta
do, como tal, es voluntad, pero ahora debe ser tambin poder.
En cierto modo, Kant ha transformado la idea de que la sobe
rana popular no brilla con una forma propia -ya hemos visto
que lo hace en una constitucin o en una reunin electoralpor la tesis de que la soberana popular, por s misma, sin
representacin, no tiene poder estructurado, formado, distri
buido. Lo que no brilla por s mismo en el momento de la
soberana es el poder del pueblo. Este poder es el que tiene
que ser representado.
El razonamiento implica que, jurdicamente, el soberano no
puede comprenderse como una persona completa. El Estado
ha sido formado e instituido por la voluntad unitaria, por el
pueblo soberano; pero en s mismo, en tanto mera voluntad, el
soberano no es una persona completa, porque no puede reali
zar en la prctica el programa de su voluntad. Por s mismo, el
soberano no a ct a jams como Estado-Uno en la plenitud de
su fuerza -s lo expresa su voluntad unitaria-, sino siempre en
una de sus tres personas o potencias. La metafrica teolgica
es aqu rigurosa: el Estado existe como Uno en tanto expresin
de la voluntad unificada del pueblo, pero jams se manifiesta
como Uno en tanto poder, ni deviene nica persona activa.
Considerado en su totalidad, el soberano popular aparece en
su voluntad unitaria, pero el Estado como poder no acta
jams entero. Cuando acta, y se manifiesta en el mundo, ya no
aparece entero, sino en alguna de sus potestades o poderes.

170

En segundo lugar, Kant afirma una y otra vez que estas

tres dimensiones del Estado surgen de la misma idea de res
p u b lic a . En este sentido, el esfuerzo de Kant puede consi
derarse com o el ms serio intento de racionalizacin de la
tesis de Montesquieu, que tenda a presentar sus conclusio
nes jurdicas desde un punto de vista histrico, y no filos
fico o conceptual. As, al comienzo del pargrafo 51, Kant
dice que estos tres poderes del Estado resultan del concep
to de comunidad poltica en general (res p u b lic a latiu s
dicta).
Aqu, no obstante, se dice algo ms, que nos permite com
prender la estructura del Estado. Entonces se abre camino la
tesis que identifica el fondo racional desde el que brota la
necesidad de estos tres poderes y que no es otro que el depo
sitado en la nocin de voluntad unida del pueblo. Pues la
voluntad unitaria, sea constituyente o electoral, no acta
nunca por s misma. Aprobar la constitucin es una decisin
soberana, pero no se despliega en sucesivas acciones
automticas. La eleccin es una decisin soberana, pero no
funda accin concreta alguna del Estado. Como tal, la
voluntad es visible en la constitucin, pero sta, en tanto
mera voluntad, conforma la interioridad ideal del Estado. De
esta idea se deriva a p r io r i la necesidad de los tres poderes
como otras tantas exigencias de la accin externa. As repeti
mos el misterio del Dios-Estado, uno y trino. Uno, por la idea
republicana de la constitucin como expresin del pueblo
unido y soberano; y trino, por la idea de su necesaria y racio
nal distribucin en tres personas, tan pronto pase a la accin
como poder.
La voluntad unida del pueblo es el supuesto de la accin
estatal. Como supuesto de la accin, la voluntad, mera inten
cin expresa, queda en el ms ac de la subjetividad, no en la
eficacia del mundo. Por s misma, se hace explcita con el voto
reunido, pero no produce efectos sobre el mundo, sino sobre
el propio sujeto. Aqu nos encontramos con una situacin que,
lejos de ser una misteriosa invisibilidad, constituye la ms
bsica representacin de nuestra propia estructura antropol
gica. El misterio teolgico queda disuelto en la metfora antro
polgica, sin la que nunca se ha pensado el Estado. Mas la

171

voluntad, en tanto decisin prctica, est indisolublemente

ligada a la vocacin de exterioridad, posee una intencionali
dad constitutiva hacia la accin y reclama los medios eficaces
-e l poder del cuerpo- capaces de producir efectos en el
mundo. Este doble elemento de la voluntad -intencionalidad
prctica y eficacia- determina el argumento kantiano. Aqu
tambin la voluntad del Estado reclama su eficacia prctica.
Mas en la constitucin se tienen que integrar ambas cosas: la
voluntad unitaria y la trinidad de sus poderes de actuar. La inten
cionalidad prctica dotada de eficacia es la potestas, como ya
vimos que ocurra con el hombre en tanto sujeto de derecho.
Lo propio de la potestas es que se autodetermina a la accin.
C au sa sui, motor propio, la potestas puede pasar por s misma
desde la intencionalidad a la accin. La potestas es la condi
cin activa de la voluntad del Estado, si ha de generar visibili
dad en la accin y no slo en la expresin unitaria de su sobe
rana voluntad.
Para que el Estado, sin embargo, pueda ser coherente con
su propia idea, el soberano que expresa su voluntad debe ser
el mismo soberano que distribuye los tres poderes personales
que le proporcionan realidad efectiva y dimensin prctica.
Aqu es donde realmente se consuma la idea de representa
cin. Para expresar su voluntad, el soberano no necesita repre
sentantes. Aparece como Dios mismo en el acto de la vota
cin, destinado, por el procedimiento que sea, a unificar su
voluntad. Ahora bien, para actuar de forma vinculada a su
voluntad, para que sea su voluntad misma la que acte, y no
otra, el Estado necesita poderes que dependan tambin de la
voluntad del soberano. El soberano debe estar en la base de
estos poderes del Estado. Aqu, puesto que no hay otro pro
cedimiento para conducir la accin, se conformarn los pode
res por representacin.
El Estado no puede ser lo que es - r e s p u b lic a - sin visibili
dad. Un Dios que se repliega indefinidamente sobre s mismo,
y goza de s en perfecta intimidad no sera prctico. Este Dios
no tendra mundo. Y ah, en el hecho de que el Estado sea una
razn mundana, se funda la necesidad de que su estructura
venga regida por la razn p r ctica. Una vez ms, y frente al
esquema luterano, Kant nos propone una filosofa intramun-

172

daa. Mas la razn prctica s que posee una estructura a p rio ri. Y entonces a travs de ella se podr analizar la idea del
Estado y la exigencia de su divisin de poderes. Por eso, cuan
do volvemos al texto que citamos antes, nos encontramos con
una metafrica de tres personas, cada una de las cuales encar
na una dimensin constitutiva de la razn prctica eficaz.
Cada una de ellas representa un momento inevitable de la
razn prctica en la medida en que quiera ser una voluntad
racional activa, capaz de producir efectos sobre el mundo.
Entonces estamos preparados para entender la continua
cin del argumento, a saber: que cada uno de estos poderes
en que se concreta la teora del Estado republicano obedece a
las tres proposiciones de un razonamiento prctico: la mayor,
que contiene la ley de aquella voluntad; la menor, que contie
ne el mandato de proceder conforme a la ley, es decir, el prin
cipio de subsuncin bajo la misma; y la conclusin, que con
tiene el fallo judicial (la sentencia), lo que es de derecho en
cada caso [MD, 451.
As que, si existe un Dios verdadero aqu, es la razn prc
tica plena, la estructura intramundana de la accin. Pero si
Dios quiere intervenir en el mundo, ser providencia y sabi
dura en el tiempo, la razn prctica, con independencia de su
realidad en los individuos, ha de ser Estado que sirve al dere
cho. Para ello, la accin del Estado tiene que tener una ley,
actuar de acuerdo con ella y asegurarse de que la actuacin se
realice de acuerdo con ella. Dios es voluntad, pero, si quiere
crear un mundo, debe tener un logos, crear de acuerdo con l,
y juzgar tras la creacin segn el mismo. Las viejas cuestiones
escatolgicas se transfieren a la existencia intramundana del
Estado, cerrando un proceso que Lutero haba abierto. Mas
curiosamente, este proceso se vuelve contra el momento secu
lariza dor de Lutero. El Estado no es la espada que detiene la
ola creciente de mal en un mundo perdido y abandonado por
Dios, sino la instancia que hereda las categoras positivas
del Dios clsico; no las propias del Dios de la furia, de la espa
da y de la clera, sino las de la racionalidad prctica.
Y sin embargo, Kant recoge una mediacin que slo poda
brindarle la vieja herencia clsica, a saber: la que se demostr
anclada en la idea de pueblo libre que ahora se convierte en

173

su propio seor. Su voluntad unida es el nico referente para

discriminar una voluntad soberana en la tierra. El reino de las
obras, ahora elevado a reino del Estado, ya no tiene la contra
partida escatolgica del reino de la gracia, finalmente anclado
en la idea anti-clsica de un individuo carismtico, sino la con
trapartida democrtica de la totalidad de la eclesia, de la asam
blea popular.
Por cierto, Kant habla de esta divisin de poderes com o
d ig n id a d es esenciales del Estado, en un vocabulario que
recuerda la representacin de la trascendencia celestial. Y
sin embargo, hablamos del mundo, pues la nica dignidad
ahora es la condicin humana. Como en la filosofa terica, el
intelecto arquetpico es rememorado justo para construir el
intelecto humano con su negativo; esto es: una vez reduci
da su omnipotencia. Aqu sucede lo mismo. La vieja teologa
es recordada para construir, con su negativo, lo que pueda
ser una razn humana en la historia. El continuo del tiempo
-n o su negacin apocalptica- es mantenido por la accin
del Estado republicano, esto es, del Estado sometido a la ley
de su propio pueblo unido.
3.
La lg ica d e la divisin d e p o d e r e s - Algo chirra, no
obstante, cuando aquella secuencia subordinada de poderes,
que se concreta en la serie de ley, accin y juicio -luego ten
dremos ocasin de desplegarla desde la primaca del poder
legislativo- se traduce, ya en MD, 48, en una representacin
coordinada. De hecho, este pargrafo 48 de la M etafsica d el
D erecho ha sido considerado por clebres kantianos como
radicalmente ininteligible. En realidad, no hay tal confusin.
Kant despliega aqu la idea del silogismo prctico para mostrar
la estructura racional prctica del Estado. Al analizar esta cues
tin, se pueden destacar tres momentos: el de coordinacin, el
de subordinacin y el de sntesis. Podemos decir que la difi
cultad del prrafo reside sencillamente en que penetra en el
misterio de esa trinidad que es el Estado, lo cual, naturalmen
te, no es poco mrito. Pues al funcionar en tres momentos, se
pueden destacar en el Estado tres formas de relacin.
De hecho, en la MD, 51, se da la clave de este pargrafo
48. Quizs no poner estos pasajes en sintona haya impedido

174

captar el sentido preciso de la posicin de Kant. El pargrafo

51 dice que los tres poderes son relaciones de la voluntad
unida del pueblo. Ahora bien, la dicultad de entender esta
frase reside en que la primera parte (relaciones y pluralidad)
choca con la segunda (voluntad unida). Como es evidente,
tenemos aqu de forma intuitiva la idea de una unidad que dis
tribuye su poder soberano en varios poderes. En efecto, una
voluntad unida parece que slo tiene una relacin a s. Que se
generen relaciones en su seno depende de que se diferencien
personas -p o te s a s - o poderes. Hemos visto que esta diferen
cia de personas no es arbitraria, sino que emerge de la propia
estructura de la voluntad racional prctica. Por su parte, y con
cretando esta tesis, la MD, 48, dice que las relaciones entre los
poderes que emergen de la voluntad prctica son tres: coordi
nacin, subordinacin y sntesis. stos son los tres momentos
que emergen de la propia estructura sinttica de la razn.
Todos estos momentos no pertenecen al Estado com o so b era
no, sino al Estado en tanto instituto prctico racional con
poderes plurales.
Coordinacin, primero, porque a travs de ella se subraya
el momento de la unidad de la constitucin. Si la voluntad ha
de estar unida, es preciso que las tres personas-poderes apa
rezcan vinculadas por el mismo tolos. Como en las viejas repre
sentaciones de Dios, dicho lelos no puede ser sino el de man
tener la propia unidad, la propia libertad y la propia vida del
Estado. Kant tambin se ha dejado rozar por el principio
moderno de la auto-afirmacin, la autonoma y la auto-con
servacin como expresiones de la potencia ontolgica propia
de todos los seres. El Estado no es una excepcin. Con ello,
experimentamos su dependencia de las categoras modernas.
Al final de la MD, 49, se explicita la tesis de que la coopera
cin de los tres poderes determina la capacidad del Estado de
reproducir su vida en libertad y diversidad. De ah que la coor
dinacin de los tres poderes est presidida por el lelos de la
salud del Estado (sa la s reip u b licae su prem a lex esl).
No es el ms despreciable de los detalles ste que ahora
apuntamos. Que en 1797 Kant haya diseado una teora de la
salud pblica basada en la justa y escrupulosa coordinacin
de los tres poderes que conforman la idea del Estado, y no

175

sobre su ms brutal destruccin en favor de una divinidad

unipersonal absoluta, que pretende jugar en el mundo desde
la trascendencia de su unidad, tal y como los tiempos pudie
ron sufrir en la dictadura de Robespierre; es ms, que Kant lo
hiciera en el momento en que Fichte ya desprecia la idea de
la divisin de poderes como carente de funcionalidad, en el
mismo momento en que Schelling se dedica a desvincular el
Estado de toda racionalidad filosfica, todo ello puede dar
una idea de hasta qu punto el rigor de la disciplina filosfi
ca es la nica ayuda para orientarnos en el turbulento curso
de la historia.
De esta forma, desde el argumento kantiano, se desprende
muy a las claras que la violencia terrorista anida en todo poder
que quiera presentarse en exclusiva como e l poder del Estado.
Unipersonalismo y terror de Estado se dan la mano. Los pro
fetas de la revolucin, que obedecen al viejo Dios personal de
Israel, lo han repetido hasta la saciedad. Por el mismo motivo,
la teora kantiana no es la hegeliana. Su Estado acepta la
metafrica de Dios, pero al pactar con el mito de la trinidad,
permite la reintroduccin de lo propio de todo pensamiento
clsico, la disciplina de la divisin de poderes como estrategia
contra la omnipotencia. As que Kant ha logrado lo que el pri
mer catolicismo trinitario: no slo simplificar el politesmo
indisciplinado del feudalismo, o disciplinar el mito violento y
terico del gnosticismo, sino tambin pactar con la insupera
ble dimensin simblica del hombre, haciendo del Estado no
una persona, sino tres potestades esencialmente diferentes.
La salud del Estado es la perpetuacin de los tres pode
res en que se refracta su unidad constitucional. De ah la
necesidad de la coordinacin. Si la meta de su teleologa es
auto-referencial, la coordinacin de los tres poderes no
apunta a la felicidad de los ciudadanos, ni a su bienestar.
Ambas cosas pueden lograrse ms fcilmente bajo regme
nes despticos y totalitarios. El lelos de la coordinacin de
los tres poderes es mantenerse en su divisin de poder, de
tal forma que la concordancia del Estado con su idea se
mantenga en el tiempo. La salud de la repblica, la garanta
de su vida, consiste en el estado de mxima concordancia
entre la constitucin y los principios jurdicos. A este fin

176

deben complementarse los tres poderes y, cuando lo logran,

ejercen su razn suficiente (com p lem en tu m a d su fficien tiam ). Un resto del k a tech o n to s clsico resuena por aqu.
Pero el poder que detiene ahora la ruina del tiempo no es,
com o ya lo haba configurado la vieja mitologa paulina, y
com o repetir el insistente mito gnstico, un poder externo
al tiempo, sino la propia accin racional de los hombres, en
su obediencia al imperativo categrico de justicia, que tiene
aqu su ms clara apelacin prctica, su ms indiscutible
presencia. La razn republicana, nica realidad que detiene
la inminente ruina del mundo humano, es as la nica
potencia divina, en s impersonal. Por ello necesita encar
narse en los hombres para seguir presente en el tiempo de
la tierra. El hombre y la libertad racional estn ms all del
mito, y constituyen su lmite, sustituyendo la vieja idea de
salvacin por la nueva de responsabilidad.
Veamos ahora la relacin de subordinacin entre los tres
poderes. Sobre la base de la coordinacin -q u e teje la trinidad
en su fertilidad, en su capacidad de reproducirse- pueden
entenderse las otras dos relaciones de las personas del Estado:
la subordinacin y la sntesis. La primera consiste en la ate
nencia al principio propio de cada uno. Una vez ms, el mis
terio de la Trinidad simultneamente enturbia y aclara las
cosas. Pues cada una de las personas es Dios, pero en su
actuacin propia tiene en cuenta a las otras dos personas.
Cada persona es divina, forma en la que brilla parcialmente el
soberano, pero ninguna es el soberano. Soberano, potencia
suma y absoluta, slo lo fue el pueblo que fund la constitu
cin o la reforma. El Padre, como potencia ordenada en la
constitucin, legisla. El Hijo crea desde su propio poder, sin
ser en su accin afectado por el Padre, pero en ella se atiene
a la ley del Padre. El Padre no puede intervenir en la creacin,
pero el Hijo no puede dejar de tener en cuenta su ley. As que,
a pesar de ser cada uno principio de actuacin, y esto signifi
ca, de ser responsable exclusivamente de lo propio, acta de
forma condicionada por el superior. La subordinacin se cum
ple no de una forma externa, sino en la atenencia estricta de
cada uno a la propia potestas. La referencia al otro, en este
caso de subordinacin, identifica la dimensin del otro que

177

determina internamente a cada uno. El ejecutivo es constitui

do en su referencia a la ley. Al obedecer la ley, obedece ya una
dimensin interna propia. Al actuar se obedece entonces a s
mismo.
El misterio reside en que la potencia legislativa, ejecutiva y
judicial, en su accin, slo es responsable ante s y, sin embar
go, al conducir su accin propia, las dos ltimas reconocen en
el legislativo a su superior. De esta forma, Kant ha defendido
que la ley del legislativo es irreprochable, porque no hay una
instancia ulterior de legislacin; la accin del ejecutivo es incon
testable e irresistible, porque no puede haber accin ejecutiva
alguna que se le oponga; ulteriormente, la sentencia del juez
supremo es irrevocable, inapelable, porque no hay sentencia
ulterior que la invalide. Como cursos de acciones son autno
mos, personales y coordinados. Sin embargo, la tesis no impli
ca que la accin de ejecutivo sea incondicional. Antes bien, est
internamente condicionada por la ley del legislativo. De la
misma manera, la accin del judicial est condicionada no slo
por la ley del legislativo, sino por la accin del ejecutivo. De ah
la necesidad de investigacin del q u id fa c tis y del q u id ju ris
para ordenar el juicio. En el juicio, por tanto, se resume la
potencia suprema de la sntesis, donde la coordinacin se cum
ple tanto como la subordinacin. As, la potencia judicial se
convierte en la metafrica propia de la razn en su totalidad,
como ha mostrado por extenso Maximiliano Hernndez, en un
pormenorizado trabajo doctoral que ya he citado.
Por eso, en tercer lugar, la relacin en la que se concreta la
coordinacin y la subordinacin es la de sntesis o unificacin
[MD, 48] de las tres personas y poderes. Si la coordinacin
tena como talos la cooperacin a d sujjficien liam de la salud
pblica del Estado, la unificacin incorpora otro fin, esta vez
relacionado con los ciudadanos. Si la coordinacin es una
relacin entre las potencias y poderes, que incluye el sentido
de una responsabilidad personal de cada uno de ellos en su
tarea, la unificacin es ms bien el resultado obligado de esta
triple responsabilidad separada, en la medida en que se ejer
za de forma eficaz. Para eso, en atencin a este resultado,
deben ser avistados los derechos de los ciudadanos, a los que
en ltima instancia sirve el Estado.

178

Kant dice de forma escueta, y difcil de entender, que por

la unin de ambos [principios de coordinacin y subordina
cin] se otorga a cada sbdito su derecho IMD, 48]. Pero el
verbo que Kant emplea aqu no es exactamente otorga, sino
erteilen, que tiene un sentido un tanto diferente. Esta palabra
implica la idea de repartir, de determinar en partes, de distri
buir. Y as nos reconciliamos con la idea de derecho como
n om os, como particin y participacin en el derecho, pero
tambin con la vieja idea central del Estado, la justicia distri
butiva. Por eso mismo, la tercera funcin de sntesis, reclama
la coordinacin y la subordinacin de los tres principios. Ante
todo, sin embargo, requiere la fundacin del poder del juicio.
Sin U rteilno hay erteilen . Sin juicio no hay distribucin. Mas el
telos del juicio, del poder judicial, consiste en garantizar la dis
tribucin del derecho, una idea en la que todava insistiremos
en este ensayo. Por ello, se puede decir que la reunificacin o
sntesis se celebra en la estructura fundamental del juicio.
Igualmente, en el juicio, el Estado celebra su apoteosis real, en
la forma de la distribucin del derecho a cada uno, con la
recuperacin jurdica de su libertad plena. Aqu, el o m n esque
se daba cita en la legislacin constitucional, se torna sin gu li
IMD, 47] en la participacin del derecho mediante el juicio, en
la que se rene la coordinacin subordinada de los poderes.
De esta forma se concreta la idea del contrato originario,
que regula la prctica misma del Estado en el paso continuo
de ser todos a ser cada uno. Pues el hombre como ciudada
no es legislador en la medida en que puede conservar su
dimensin de ser fin en s. Puede entrar en la voluntad unifi
cada del soberano en la medida en que se siga comprendien
do como voluntad. Esto es lo salvaguardado por la estructura
del Estado como om n es et singuli. Por este mismo motivo, el
Estado es tambin la com plexio oppositorum fundamental de
la vida humana, pues l tiene como encargo fundacional la
realizacin permanente de la homogeneidad esencial a todos
los seres humanos para garantizar la perpetua refraccin de
las diferencias entre los individuos.
4.
A proxim acin a l p o d e r leg isla tiv o - Cuando nos enfren
tamos con el poder legislativo, de momento, percibimos una

179

ambigedad. Hablamos del soberano para referimos al pue

blo, pero tambin se habla de soberano para referirse al poder
legislativo, como condicionante de los otros dos y de s mismo.
As que el soberano como voluntad es el pueblo, pero el sobe
rano como potestas, en relacin con las otras, es el legislativo.
Esa relatividad queda puesta de manifiesto en su vieja carac
terizacin, presente en Bodino, como su m m a potestas. La
ambigedad slo puede resolverse si en algn momento el
pueblo se ha instituido en soberano constituyente; esto es: si
su voluntad unitaria afirma una ley. ste es el momento consti
tuyente. Veamos ms de cerca este punto.
De entrada podemos decir que el poder legislativo es la
premisa mayor del razonamiento prctico del Estado y esta
blece la ley que regula su accin ejecutiva y su juicio. La
ambigedad depende de una sencilla sincdoque. Pues se
haba definido el Estado como voluntad unida del pueblo.
Aqu no haba todava estructura de representacin. Y ahora
se dice, con todas sus letras que el p o d e r legislativo slo
puede corresponder a la voluntad unida del pueblo l46). Mas
el p o d e r legislativo constituyente, cu an d o a p ru eb a la con sti
tucin, n o es un poder de representacin. Las Cortes constitu
yentes representan al soberano en tanto poder legislativo,
pero no aprueban como tales la constitucin que ellas redac
tan. Cuando se produce la decisin de aprobarla ya no hay
representacin, sino expresin de la voluntad soberana.
La ambigedad a la que venimos aludiendo se disuelve,
por tanto, con la diferencia entre poder legislativo normal y
poder legislativo constituyente. De hecho, al hablar del Esta
do como om n es et sin gu li hemos reconocido que el punto
generativo de la ley es el momento de om nes. Slo la progre
siva concrecin de este momento, la progresiva exteriorizacin en el mundo de la voluntad constituyente unida de todos,
a travs del poder legislativo, del ejecutivo y del judicial cons
tituidos, puede alcanzar al singuli.
El vnculo que rene el poder legislativo constituyente con
todos los dems poderes constituidos es fundamental en este
argumento. Como sucede con toda forma, el poder personal
de las tres potencias del Estado debe ser limitado. Lmite y
potencia reclaman en todo caso un origen activo, demirgico.

180

La expresin de la voluntad del pueblo unido, elevado a poder

constituyente, comunica su poder y su lmite, su fo r m a perso
nal, a los dems poderes. Pero no comunica por eso tambin
su actuacin, como si se tratase de marionetas. Sin este uso
demirgico del poder legislativo constituyente, el poder legis
lativo constituido no tendra base para su prioridad respeto del
ejecutivo y del judicial. Mas sigue siendo fundamental com
prender que ningn poder agota en s la constitucin, de la
misma manera que ningn poder -n i siquiera el poder legis
lativo constituyente- por s solo agota la voluntad del sobera
no popular.
La MD, 46, es nuestro punto de partida para analizar de
forma abreviada el poder legislativo. Y aqu, como siempre en
Kant, el texto est plagado de segundos sentidos y oscurida
des. Estas zonas de sombra proceden de la amalgama de pasa
jes aparentemente descriptivos junto con otros normativos. De
hecho, estos textos de la M etafsica d el D erecho no se pueden
entender salvo como puramente normativos. Mas no se enten
dern como tales si no se leen desde lo que hemos dicho
sobre la divisin de poder.
La premisa republicana, segn la cual slo se puede obe
decer lo que uno mismo ha legislado, tiene aqu su primera
ocurrencia lgica. El poder legislativo, como om n es, legisla
sobre cada uno de los que se han reunido a legislar. Cada
uno sobre todos y todos sobre cada uno, dice Kant. A esto le
llama la voluntad del pueblo universalmente unida. Aqu no
se precisa la unanimidad de las voces, un tema sobre el que
posteriormente tendremos que volver. Lo que se dice es que
en el momento de la legislacin constituyente, cada uno tiene
que tener una voz, y que esa voz, al sonar de forma reunida,
alcanza y determina la existencia de todos. Lo que emerge de
cada una de las voces del poder legislativo slo queda recogi
do en una frase que afecta a todos: la ley constitucional.
Cuando se da una voz sabiendo que el resultado del con
junto es la palabra de una constitucin, se da a la vez una pro
mesa de consentimiento a esta ley. El republicanismo es con
senso que genera consenso: acuerdo de dar la voz al mismo
tiempo a todos, y promesa de escuchar la palabra resultante.
La dificultad de entender estos textos reside en que su valor

181

Al pensar la soberana constituyente como sum m un im pe

ran s se decide el sentido de la subordinacin entre los pode
res del Estado, con la supremaca del legislativo. En algunas
reflexiones, sin embargo, Kant introdujo algunos detalles impor
tantes. A travs de ellos, los tremendos dilemas de Rousseau
desaparecen. As, tras verificar la relacin entre soberana,
M ajestt o poder supremo, por un lado, y H heit o poder legis
lativo, por otro -e n su doble condicin de poder constituyen
te y constituido-, Kant reconoce que el nico referente de la
voluntad comn, constituyente o constituida, es la propia
sociedad. As se dice en este pasaje de la Reflexin 7.547:
superior, cui est potestas leges ferendi, est imperans [...].
potestas legislatoria societatis non potest residere nisi in
volntate communi. Imperans itaque non est nisi societas.
Con ello sabemos lo que significa las voces de todos: en el
acto de la legislacin -constituyente o n o - la sociedad, nica
soberana del Estado, se rene entera. De esta forma se cum
ple la vieja mxima societas citHlis sive res p u b lica . La sociedad
civil reunida constituye la res p u b lica en la medida en que es
el soberano legislador. El poder de este soberano no es dotn inium , seoro, sino sum m un im perium o majestad. No es la
elevacin de un poder incondicionado absoluto, sino la cima
de una estructura de sociedad.
Problemtica es sin embargo la relacin entre im peran s y
H errscbaft, concepto que aqu puede ser traducido por domi
nacin. Las viejas distinciones romanas reaparecen aqu, como
se ve. Pues mientras im perium es el poder constituyente, y lo
ejerce la sociedad sobre s misma, dom in iu m implica una rela
cin de obediencia entre los hombres. Cuando, en la Refle
xin 8.046, Kant establece el significado de la H errscbaft, se
muestra escrupulosamente descriptivo. Dominacin, dice, es
la sumisin de la voluntad de uno o varios bajo el arbitrio de
una voluntad nica. El hecho de que aqu se hable de arbitrio
ya implica que no se somete a la voluntad comn del legisla
tivo, sino a la voluntad nica del ejecutivo. Y entonces resulta
claro la continuacin de la reflexin, que echa por tierra, en la
soledad del escritorio de Kant, todos los malabarismos de sus
auto-censuras pblicas. Toda H errschaft es d e f a d o usurpa
da. D e iu re debe ser constitucional. Y entonces tenemos que

184

la H errschaft constitucional es la que tiene como supuesto y

condicin el im periu m constituyente y legislativo. Entonces
est sometida a la legalidad republicana. Todas las ambige
dades de Kant en relacin con el problema de la revolucin se
concentran en esta necesidad de someter el ejecutivo al legis
lativo, el regente al soberano, el rey al pueblo. Cuando en el
texto pblico de la M etafsica d el D erecho se dice que *E1
soberano puede quitar al gobernante su poder, deponerlo o
reformar su administracin [MD, 491, sabemos a qu papeles
postumos tenemos que ir para entender la lgica de su pensa
miento.
Esta dominacin ejecutiva sometida al im perium puede ser
injusta. Entonces el poder relativamente soberano, el que se
caracteriza como irresistible y supremo, es el im perium legisla
tivo, no la d o m in a ci n . La tesis se puede ver en la Refle
xin 7.989. Todas las razones que Kant ha esgrimido contra el
derecho de resistencia se aplican a la prohibicin de oponer
se al im periu m del poder legislativo, no a la dominacin del
poder ejecutivo. No obstante, conviene recordar sobre todo
que el referente de esta soberana legislativa ltima constitu
yente es la ipsa civitas, la sociedad entera, como se dice en las
Reflexiones 7.417 y 7.921. Por tanto, el derecho de resistencia
al legislador no sera otra cosa que el derecho a la guerra civil,
el derecho de una sociedad a desangrarse en una lucha con
tra s misma, a dividirse en amigo y enemigo y negar dogm
ticamente la imposibilidad de relaciones entre los socios.
Es ms: la sociedad es soberana no en cualquier considera
cin. Ni siquiera en su dimensin de im peran s legislativo la
sociedad es soberana absolu ta, en el sentido de que se pre
sente al margen de la ley o que reclame un poder indiscrimi
nado. La sutileza de Kant es aqu portentosa: la sociedad no
asume una dominacin radical, que ira en contra de su pro
pia estructura societaria: -El sum m us im peran s est general
mente limitado por la naturaleza de una ley y est vinculado
no por la ley, sino en vista a la ley [zu n G esetzenj. Todos sus
actos son pblicos, no privados. La tesis, que pertenece a la
Reflexin 8.020, dice, segn la entiendo, lo siguiente: cuando
la sociedad se eleva a soberano, sus actuaciones no pueden
tener efectos sobre los ciudadanos particulares, ni sobre actos

185

privados. Su actividad est teleolgicamente encaminada

liacia la ley. Ella se rene no para hacer cualquier cosa, por
ejemplo un decreto, sino slo para hacer una ley. Su actua
cin, si es constituyente, no puede estar regulada por una ley
previa, ya que ella la est estableciendo. Pero est vinculada a
la tarea nica y exclusiva de configurarla. En este sentido, su
actuacin est vinculada teleolgicamente a la ley, por mucho
que sta sea un nasciturus. Por eso, la sociedad es soberana
sobre todos a la vez, porque slo apunta a la formacin de una
ley que, en su propio enunciado, es universal. El soberano no
puede jams ordenar a una parte, dice Kant en el P royecto d e
A n tropologa.
5.
P o d er ejecu tivo - La tesis ms bsica de Kant sobre el
poder ejecutivo se deriva de una proposicin perdida entre la
preparacin del C on flicto d e la s fa c u lta d e s y se puede encon
trar en el tomo XXIII de la A kadem ie, p. 432. La autonoma
del pueblo en modo alguno es una autocracia*. El pueblo se
da a s mismo la ley, pero no se gobierna a s mismo. No hay
aqu una desconfianza ante el pueblo. No tendra sentido esta
apreciacin, sobre todo cuando Kant ha reconocido que la
sustancia del Estado es la fo r m a im perii, la forma de la sobe
rana, y sta indefectiblemente recae sobre la majestad del
pueblo constituyente, no sobre la superioridad del represen
tante legislativo. La misma conclusin se puede extraer de los
papeles preparatorios del escrito sobre La p a z p erp etu a, en el
mismo volumen XXIII de la A kadem ie, pp. 165-167.
En la diferencia entre poder ejecutivo y legislativo se abre
camino sobre todo una comprensin de la diferencia entre ley
y accin. Mientras se establece la ley fundamental, no se
comete injusticia contra el pueblo mismo. Pero en la delibera
cin legislativa que desarrolla la ley constitucional, o en la eje
cucin de la ley, que no resulta slo de la voluntad comn,
sino de la autora, se puede cometer injusticia -co m o dice la
Reflexin 7.713. Y si el pueblo siguiera siendo el sujeto de la
deliberacin, o de la autora en la ejecucin de la ley, tampo
co podra haber injusticia y entonces habra infalibilidad de la
accin del Estado, lo que nos llevara al absurdo de la teologa
poltica.

186

Desde otra perspectiva, que permite entender el problema

del poder ejecutivo y la consideracin idnea de la que se
deriva, Kant dice -e n la nota de T eora y P raxis correspon
diente a la pgina 294 del volumen VIII de la A k a d em ie- que
el soberano, que da la ley, es por as decirlo invisible; es la
propia ley personificada, no su agente. La contradiccin apa
rente sugiere que el legislador es la ley personificada y que,
sin embargo, es invisible. Cmo puede ser una persona invi
sible? La gradacin es lo importante aqu. La ley queda visible
en el legislativo que lo personifica. Pero esta persona no per
mite que la ley acte y, en este sentido, frente a la rotundidad
de la accin, la ley es la interioridad de la voluntad. La perso
na que hace que la ley sea agente es el jefe del gobierno del
Estado.
La manera de gobernar, por tanto, est definida como el
modo de realiza rla ley fundada sobre la constitucin o el poder
legislativo. El g o b iern o fo r m a p a r te d e los m edios, no de los
fines. Como tal, slo posee una parte del poder: la que el
soberano en tanto m ajestad le atribuye o la que la su periori
d a d legislativa le encomiende -segn la Reflexin 7.538. Deci
sivo, sin embargo, resulta que, aunque desde el punto de vista
de la soberana no puede existir una constitucin mixta, el
poder ejecutivo, como forma de gobierno, puede construirse
desde una mezcla de funciones. Tal sera el caso paradigmti
co de la forma de gobierno britnico, donde cooperan la auto
ridad fundamental del Estado iS taatsoberbau ptj-e n manos del
m onarca- y los sbditos, y stos a su vez segn el derecho de
inspeccin -e n la Cmara de los Lores- y el derecho de voto
-p o r los ciudadanos en los Comunes-. Merece destacarse, en
este caso, la sutileza kantiana que obligara a considerar una
funcin de los actuales parlamentos -n o la legislativa, sino la
de control- como parte del poder ejecutivo.
Lo que el ejecutivo tiene como lelos no es sino la realiza
cin de la distribucin de todo bien, hacer efectiva la voluntad
implcita en todo derecho republicano. El derecho, como
vimos, inclua un contenido material histrico y provisional
que la accin de los poderes del Estado debe impulsar hacia
su idea. Mas el bien universal es el derecho. Determinar el
derecho de forma distributiva, adecuar progresivam ente

187

el derecho material provisional a la plena racionalidad del

derecho, sa es la clave del poder legislativo deliberativo. Eje
cutar esta distribucin del derecho, de tal manera que se dis
tribuya la potestad de una felicidad digna, es la funcin propia
del poder ejecutivo. Aqu tambin puede existir la injusticia. El
signo distintivo del ejecutivo no incorpora las viejas virtudes
del seor. La clemencia no es lo propio de este poder. Antes
bien, el poder debe agudizar el sentido de la responsabilidad
ante el derecho determinado. La nueva virtud del poder eje
cutivo se concreta en el respeto por el derecho de los otros,
segn nos dice la Reflexin 7.008.
Estos matices no se mantienen siempre en el pargrafo 49
de la M etafsica d el D erecho, cuando Kant analiza el poder
ejecutivo de una forma resuelta y definitiva. Debemos acordar,
sin embargo, que la teora de la potestas ejecutiva excede con
mucho la racionalizacin de la figura del rex. Lo decisivo de
esta p otestas es que representa la dimensin activa del Estado:
es el agente del Estado, o mejor, el sujeto de accin respecto
de la voluntad legal. En todo caso, entre voluntad y accin hay
un abismo lgico y antropolgico. El sentido de estas diferen
cias reside en que la voluntad puede referirse a la totalidad de
las voces, pero la accin debe implicar una unidad de arbitrio,
una libertad que se aplica al caso dado, y esto significa una
persona moral distinta. En este sentido, Kant ya no habla slo
del rex en tanto jefe del gobierno, sino de la persona moral del
gobierno, en tanto directorio, en tanto colectivo que, a pesar
de todo, comparte responsabilidad.
La forma de trabajar del ejecutivo apenas se roza en la MD,
49, pero al menos se reconoce que este poder se expresa
mediante decretos y no mediante leyes. En algunas otras refle
xiones se despliega explcitamente el problema de la forma
jurdica bajo la que trabaja el gobierno. Este pasaje, de la
Reflexin 3-354, es decisivo: Se puede distinguir en el con
junto de las leyes entre leyes que determinan derechos
( rcchstbestim m en de) y leyes de providencia ( vorsongende). La
ltimas deben ser completamente separadas de las primeras.
ste [ciudadano] en favor del cual el gobierno dispensa sus
cuidados no adquiere ningn derecho y no debe aprovechar
lo. Adems estn las leyes que tienen por objeto hacer ms

188

fcil la determinacin de lo que es el derecho: stas deben ser

simples. Esta reflexin sugiere que las leyes del ejecutivo no
determinan el derecho, sino slo la providencia respecto de
los ciudadanos en cuestiones que afectan a los problemas
concretos de la sociedad.
En otras Reflexiones, como en la 7.551 y siguientes, sin
embargo, Kant tiene otra fenomenologa de los actos de los
poderes del Estado. Ahora se habla, primero, de leyes constitu
yentes que apuntan al derecho racional, y que se concretan en
una constitucin, regulndose por una aspiracin a la unanimi
dad -q u a s i ex consensu com m u ni, en la Reflexin 7.373-;
segundo, de leyes deliberativas y ejecutivas, que son universa
les y generales, pero que pueden sustanciarse por el voto de
una mayora, y tercero, los decretos, que son actos individuales
del arbitrio del gobernante. Dejemos aparte las primeras leyes
constituyentes, pues vimos que quedan fuera de la divisin de
poderes del Estado. Las leyes deliberativas y ejecutivas se rela
cionan con las leyes determinantes del derecho y con las provi
dentes del ejecutivo. No hay incoherencia terica. Las leyes de
la providencia y las ejecutivas son las propias del ejecutivo,
adems de los decretos; las leyes deliberativas son las propias
del poder legislativo normal. Las que determinan el derecho de
cada uno son las que proceden del poder judicial y son de obli
gado cumplimiento por el ejecutivo y el poder legislativo nor
mal. La MD, 49 es aqu muy claro: el poder judicial ha de con
ceder a cada uno lo suyo por medio del poder ejecutivo.
La forma de trabajo del poder ejecutivo, otras veces, como
en una hoja suelta -q u e edit la Altpreuss. Monatschr. XXXV,
1898, p. 512- se analiza desde la metafrica que domina la
metafsica de la naturaleza. En este caso, el poder legislativo
opera como equivalente al orden general de la naturaleza. El
poder ejecutivo, desde esta metfora, sostiene o mantiene este
orden con decretos. Desde el punto de vista del legislativo, el
ejecutivo significa la presencia efectiva en el mundo de un
cuerpo de leyes. Pero con ello no agota su funcin. Podemos
decir que ni siquiera la inicia. La diferencia que se abre paso
aqu recuerda e invoca, a un tiempo, la que existe entre la
vieja oposicin entre el mecanicismo y la teleologa, pero tam
bin entre los principios constitutivos y los reflexivos del

189

entendimiento, o entre el mecanismo y el mundo esttico del

artista que trabaja la materia individual.
En todo caso, el ejecutivo debe movilizar este orden legal
natural en relacin con un momento histrico particular dado.
El contexto temporal del legislativo excede con mucho al pre
sente que condiciona al poder ejecutivo. La intencin del
orden legal natural se verifica cuando ilumina un presente y
sta es la tarea del poder ejecutivo. Debe cuidarse, en este
sentido, de que los motivos del ejecutivo coincidan con los
motivos del legislador, de tal manera que las leyes providen
tes y los decretos puedan derivarse de las leyes mediante ope
raciones epistemolgicas de naturaleza conceptual. Esta tarea
es llamada por Kant direccin ordinaria del gobierno. Su fun
cin, como puede suponerse, viene a coincidir con las llama
das leyes ejecutivas, deducidas de aquellas leyes deliberativas
normales con las que el poder legislativo interpreta en el pre
sente las leyes constituyentes.
Ms all de las leyes ejecutivas, la estructura legal de los
actos del gobierno se cierra, como vimos antes, mediante las
actuaciones de la providencia. Como las ejecutivas, los decre
tos integran un componente temporal de presente, pero la
intervencin no puede derivarse desde el sentido general de
las leyes. Los decretos se agotan en la actuacin particular, por
lo que, como si fueran una especie de milagros, no logran ele
varse al orden general de la naturaleza jurdica, esto es, no
generan derechos.
Y sin embargo, uno podra decir que esta providencia no
tiene en cuenta el azar, sino justamente el orden de las reali
dades necesarias a un mundo imperfecto. Azares s, en tanto
que no pueden estar previstos por el derecho; pero estructu
ra de la necesidad en la medida en que vivimos en un mundo
imperfecto, en el que jams se realizar plenamente la idea
de justicia. As, por ejemplo, es providente recaudar impues
tos para los ms desgraciados, porque no es un azar que
existan desgraciados en un Estado. Pero el ser asistido no es
derecho, en el bien entendido sentido de que el derecho
e x c e d e co n m u ch o la obligacin de socorro por parte de los
dems ciudadanos. El derecho racional no es a ser socorrido,
sino a ser feliz segn el propio proyecto de felicidad. Ser

190

socorrido es una obligacin de la providencia del gobierno y

un deber moral de los sbditos, pero excede el orden del
derecho. Qu Estado podra resistir que los ciudadanos ami
norasen sus reclamaciones de derecho hasta reducirlas al
hecho de ser socorridos? Slo la Espaa gobernada por los
Austrias, o la Inglaterra gobernada por los Estuardos, pudie
ron pensar eso. Pero no eran, desde luego, regmenes repu
blicanos.
En todo caso, el lelos real del ejecutivo no es sino el de la
poltica moderna, el de toda poltica: conservar la armona en
una sociedad lo bastante grande, permaneciendo fiel a los
principios de la libertad y de la igualdad. Esta claridad de for
mulacin slo la ha conquistado Kant en un curioso escrito
sobre el D erecho a m en tir p o r fila n tro p a . Pero all ha dicho
algo ms, a saber: que esta finalidad slo es posible mediante
el principio del sistema representativo. La representacin no
hace del poder constituyente un soberano, como hemos visto.
Mas debe vertebrar todo el poder legislativo deliberativo y
todo el poder ejecutivo, sea cual sea su forma de instituirse.
Por eso Kant puede ser caracterizado como un genuino repre
sentante de la democracia representativa. En todo caso, no
queda la menor duda de que el gobierno, como poder ejecu
tivo, est sometido a las leyes del soberano constituyente y a
la supremaca del poder legislativo constituido. Vimos que el
poder ejecutivo no es ni dom in iu m n i im perium , ni majestadni supremaca: es slo H errschaft, dominacin sometida a
la ley constituyente y a las leyes deliberativas del poder legis
lativo normal.
Ms importante, por moderno, es la exigencia de que el
representante personal del poder ejecutivo -e l rey de su
p o ca- no puede gobernar personalmente. El gobierno cole
giado, el gabinete, es absolutamente necesario en la estructu
ra del ejecutivo, si ste ha de ser una potestas del Estado real
mente ltima en el ejercicio de su funcin. Como tal, el jefe del
gobierno representa al soberano bajo la forma del poder eje
cutivo. En tanto sujeto activo supremo, el jefe del gobierno no
es responsable de los actos de gobierno del gabinete ante
quien lo iba a ser?-. No lo es ante el pueblo porque ste, cuan
do el jefe del gobierno acta, no est reunido. Slo lo ser

191

cuando el pueblo vuelva a reunirse y le mantenga o retire su

confianza. Mas, para entonces, se trata no de saber si es res
ponsable o no de los actos del gobierno, sino slo de si se
mantiene el vnculo de representacin entre l y el pueblo.
Naturalmente, no se quiere insinuar que el poder ejecutivo no
pueda violar la ley establecida o violar los derechos de los
individuos. Puede hacerlo, y de hecho lo har con frecuencia.
Pero esta violacin no se podr imputar al jefe del ejecutivo,
que no es responsable ante nadie de estas violaciones, sino
que todos los dems lo son ante l. En tanto instancia mxima
del curso concreto de accin, por tanto, el jefe del ejecutivo es
irresponsable, pero exige responsabilidad a todos los dems
miembros del gobierno. Naturalmente, tan pronto abandona
el estatuto de representante del soberano y se convierte en
persona privada, el jefe del poder ejecutivo vuelve a respon
der de su comportamiento personal, pero ya como un ciuda
dano privado ms ante las instancias judiciales normales,
incluso de aqul que, afectando a esta posicin personal, se
realizara en los aos de ejercicio de su representacin.
Es esta una de las sutilezas filosficas que, quizs, se han
perdido en la rutina con que perseguimos la esencia del
gobierno moderno. Para Kant, el jefe del ejecutivo no puede
ser juzgado, porque es una de las divinidades representativas
del soberano. La dinmica de la trinidad poltica aqu sigue
funcionando de forma delicada, dando entrada a una genuina
nocin de gobierno responsable. El jefe del ejecutivo es el
representante del soberano bajo la forma del ejecutivo, y por
tanto no puede ser juzgado. Las ilegalidades en el actuacin
del poder ejecutivo, tanto frente el poder judicial como frente
al poder legislativo, son objeto de juicio en las personas de su
gabinete, las nicas responsables ante los poderes.
En estricta teora, el jefe del ejecutivo delega la accin del
Estado a un gobierno. El jefe transmite a este gobierno la
voluntad general expresada en leyes constituyentes y delibe
rativas, y su gabinete la ejecuta segn las leyes ejecutivas y
providencias -segn dice la Reflexin 7.659-. Ahora es el
momento de distinguir entre gobierno y administracin. El pri
mero se encarga de las leyes ejecutivas y mantiene el nivel de
generalidad del orden legislativo sobre el que se basa su

192

actuacin. La administracin tiene en cuenta la providencia de

los casos particulares y dicta sus decretos [cfr. Reflexin 7.9731El gobierno ejerce slo la tarea que est apoyada en la legisla
cin, segn actos de aplicacin del juicio determinante (dada
la ley, se ejecuta un caso). La administracin se reserva para s
las actuaciones singulares para las que no puede haber ley
general. El jefe del ejecutivo tiene que ver con el gobierno,
pero en modo alguno con la administracin. Su atribucin es
nombrar y separar del cargo a los ministros (segn la Refle
xin 7.780), no intervenir en una administracin funcionarial
que, desde luego, e iniciando una profunda tradicin prusia
na, se compone preferentemente de cargos fijos.
La estructura mediadora del gobierno representativo (entre
la supremaca legislativa y la administracin del Estado pro
piamente dicha, segn apunta la Reflexin 7.753) est disea
da para garantizar la estructura vertical de la responsabilidad,
a la que escapa el jefe del ejecutivo, en tanto representante del
soberano en relacin con los sbditos. Para Kant, el represen
tante del Estado como mximo poder ejecutivo no acta eje
cutivamente. Por tanto no puede ser juzgado. Pero no debe
ser un dspota, que aplica por s mismo la ley a los casos par
ticulares. Por eso necesita un cuerpo colegiado y una admi
nistracin. El jefe del ejecutivo no es responsable porque no
puede operar por s mismo. l no acta nunca. Si fuera un ds
pota podra ser juzgado. Pero en un Estado representativo no
puede serlo. Como veremos inmediatamente, esta razn es
definitiva para definir la patologas del Estado.
Si no aceptamos un gobierno colegiado, no hay nadie en el
ejecutivo que est situado por debajo de la ley y que pueda ser
juzgado de acuerdo con ella. Por eso, dice Kant en la Refle
xin 8.014, el jefe del poder ejecutivo tiene que actuar por
medio de un intermediario. Ahora bien, en la misma medida
en que alguien ejecuta la ley, puede hacer injusticia. Y si
puede hacerla, cada uno de los ciudadanos puede quejarse.
Por lo tanto, quien opera y ejecuta debe estar por debajo de la
ley, pues de otra manera estoy privado de toda justicia*
(Reflexin 7.982). Porque ejecutar leyes no es juzgar, el
gobierno ha de poder ser juzgado. El poder ejecutivo no se
vincula por s mismo y de forma inmediatamente segura al

193

poder legislativo. Asegurar ese vnculo sera funcin del poder

judicial. Slo l relaciona de forma firme los poderes legislati
vos y el ejecutivo, segn afirma la Reflexin 6.567. Pero pues
to que el Estado no puede estar sin poder ejecutivo, el que lo
representa como mxima autoridad del Estado, no puede
estar, l mismo en persona, sometido a la ley. sta es la razn,
desde luego, de que el presidente de un gobierno no suela
tener ninguna cartera propia, y de que el gabinete tenga una
responsabilidad compartida.
Tan pronto un juez investiga una presunta ilegalidad fun
dada en una actuacin del gabinete o de la administracin, el
jefe del ejecutivo debe separar al imputado de toda cercana
con la estructura de representacin, del poder, de la autoridad
y de la administracin. Primero, porque el pueblo no puede
sospechar de s mismo. No puede permitir un representante
ejecutivo rodeado de personas que no fundan su idoneidad en
la positividad de la confianza. El principio de presuncin de
inocencia no es compatible con el ejercicio de la representa
cin popular. sta se basa en la relevancia del mrito, la posi
tividad de la confianza y la inocencia con que debe verse el
soberano, y jams en la no-culpabilidad del presunto inocen
te. Pero segundo, y tan importante como lo primero, ante el
poder judicial o ante la comisin de investigacin slo se pre
sentan personas privadas. No slo porque se debe garantizar
al mximo la igualdad ante la ley -p or lo que todos debemos
comparecer ante ella como singulatim , esto es, como sbdi
tos-. Tambin porque la presuncin de inocencia es derecho
de un particular, no de un magistrado. El poder del Estado
debe ser algo ms que presuntamente inocente.
Por eso, justamente, el jefe del ejecutivo est ms all de
toda responsabilidad: no puede ser juzgado a fin de que en
la cima del poder del ejecutivo no pueda sentarse alguien
presuntamente inocente. Mas justamente por eso, en la
medida en que ante l se rompen todas las cadenas de la
complicidad, debe exigir con plena decisin, y con carcter
a p rio ri, la dimisin de cualesquiera de sus subordinados,
sea en el colegio del gabinete o en las cadenas de la admi
nistracin, que est inculpado por el poder judicial a instan
cias de parte ciudadana.

194

6.
El p o d e r ju d ic ia l- Kant apenas ha desplegado la tesis
del poder judicial como representante de la soberana y, por
tanto, como expresin del poder democrtico. Sin duda, en la
M etafsica d el D erecho reconoci que los magistrados encar
gados de juzgar deben ser elegidos por el pueblo. En la medi
da en que reconocimos que la vida del derecho se reproduce
en el juicio, en modo alguno puede sorprendernos la tesis de
que slo el pueblo puede tener en su manos el juicio como
verdadero demiurgo del derecho. En el momento del origen
del derecho, as como en el momento de su refraccin entre
todos los ciudadanos, se debe alzar el mismo soberano. Slo
as, la constitucin es tan inapelable como el juicio y tan
refractaria a la injusticia: pues el pueblo no puede hacerse
injusticia ni como om nes, en la ley constitucional, ni como sin gu latim , en la justicia distributiva.
Slo en el juicio se fija la ley del ejecutivo, se torna cohe
rente con las leyes soberanas, se reconoce definitivamente el
derecho de cada uno. Ahora bien, entre lo que se le pide al
poder judicial y lo que se prev acerca del cuerpo de jueces,
bien pudiera existir una tensin irresoluble. Pues, en efecto,
del poder del juicio se reclama estabilizar el derecho. Pero la
previsin democrtica establece que los representantes judi
ciales del pueblo sean elegidos especialmente para ello, y esto
para Kant significa para cada acto. Los dficit de coherencia
que se arriesgan con esta tesis resultan notables y evidentes.
Pues la garanta nica sera la aplicacin de la ley, desde
luego. Mas la ley a aplicar aqu es una sentencia antecedente,
y si los casos previos fueran injustos o incoherentes, la prcti
ca entera del derecho en el juicio sera cuestionable. Una
suprema instancia judicial, de corte absolutamente democrti
co, debe abrirse paso, como genuino representante del sobe
rano, si el poder judicial ha de ser realmente democrtico. Mas
en la M etafsica d e l D erecho no se tiene noticia de semejante
institucin.
En este contexto, la tesis del directorio, que se abre paso en
las Reflexiones de Kant, merece una atencin especial, porque
contra lo que podra pensarse, no tiene relacin alguna con el
problema de la organizacin del poder ejecutivo mediante un
gobierno de gabinete. Cuando se repara en este sencillo

195

hecho, se puede entender la Reflexin 7.855, que dice: *La

libertad tiene que limitarse a s misma. (Deber respecto de s
mismo como jefe del ejecutivo y en verdad deber estricto, que
hay que jurar y que es inmutable.) Por tanto, el soberano
nunca es absoluto, sino que l se restringe a s mismo, de tal
manera que somete su voluntad no a ninguna fuerza, pero s
ciertamente a las representaciones del directorio. El directorio
representa los derechos de los particulares respecto de lo
general y acusa a la administracin. Como vemos aqu, resul
ta claro que el punto de vista del directorio depende del hecho
de que el ejecutivo ya no tiene como punto de referencia al
pueblo, que slo existe como om n es en la legislacin, sino al
sin gu latim como sbdito. El punto de partida de la actuacin
del directorio es, claramente, la posible injusticia cometida
ante un particular por la administracin ejecutiva. Por tanto, el
escenario de esta institucin es la propia del poder judicial.
Otra Reflexin, la 7.760, cierra esta teora, en la que se mues
tra claramente cmo el directorio es el rgano supremo del
poder judicial. Como tal, y segn vimos en las previsiones de la
M etafsica d el D erecho, se constituye mediante un ejercicio de
representacin a partir de la soberana popular. Frente a la
representacin del soberano en la p otestas ejecutiva, surge
un representante del soberano en la potestas judicativa. Pero un
representante del soberano no puede juzgar a un representante
del soberano, porque el soberano no puede juzgarse a s mismo.
De ah que tenga que dirigir sus quejas contra el gabinete y la
administracin, no contra el jefe del ejecutivo.
Cuando leemos la Reflexin citada, descubrimos otros
elementos: all se dice, por ejemplo, que el directorio es una
especie de parlamento. Con ello, la analoga con el poder
soberano legislativo est consumada. Su funcin ms impor
tante consiste en que todos los edictos deben pasar por sus
manos antes de que se establezcan como leyes y tengan
fuerza de leyes. Naturalmente, los miembros del directorio
aceptan dicho deber com o representantes del pueblo y slo
pueden ser nombrados por el soberano. De esta forma, el
directorio judicial, especie de tribunal supremo y constitu
cional, limita la voluntad del poder ejecutivo. Mas lo limita
justo para, que sea voluntad ejecutiva del Estado, y no una

196

voluntad personal. Pues lo que garantiza el directorio es la

coherencia entre las leyes constitucionales, deliberativas,
ejecutivas y decretos, la coherencia del cuerpo de leyes que
antes hemos analizado. De esta manera, el directorio garan
tiza que la direccin poltica recurdese que era la funcin
del gobierno en la medida en que mantena una providen
cia y, por lo tanto, actuaba mediante edictos o decretos- del
Estado sea permanente, duradera y unitaria. Los actos teleolgicos de los decretos se muestran as, por la intervencin
del directorio, compatibles con la naturaleza legislativa del
Estado. Es posible que Kant estuviese pensando finalmente
en una institucin cercana a los tradicionales parlamentos
franceses, sometidos ahora a una legitimidad democrtica de
carcter unitario.
En todo caso, el objetivo del poder judicial, tras todas
estas mediaciones, ha sido reconocido en una Reflexin -la
7 .9 7 1 - de una manera muy precisa, en la medida en que
asume funciones de representacin del soberano: Como
juez, el soberano est bajo las leyes y bajo el gobierno [con
motivo] de la distribucin de la felicidad segn las leyes del
soberano y la voluntad del regente, para permitir la partici
pacin de todos en el bienestar. Pero la bondad se debe
determinar slo en proporcin a la salud de la ley, pues el
juez es a su vez una persona particular, y en verdad no una
con el regente, sino que debe limitar la bondad de aqul. La
cuestin, por tanto, en la que debe entender el poder judicial
no es sino la accin poltica, en la medida en que aspire a
establecer una genuina distribucin de la autonoma, como
efecto que en principio debe responder a la distribucin del
derecho. Pues slo cuando se genera esta autonoma,
mediante la accin de la poltica, estamos en condiciones de
asumir que el derecho se ha cumplido. No podemos hablar
de un Estado de derecho que haga infelices a los hombres.
Pero slo los hombres deciden con autonoma este hecho, y
por tanto slo a sus instancias se pone en marcha el poder
que juzga si los decretos del ejecutivo, por mucho que
aspire a cumplir la ley, contradice o no la consecuencia que
debe seguirse de la teleologa propia de todo derecho: una
vida digna y feliz.

197

7.
P atolog as d e l E stado y divisin d e p o d eres.- Las pato
logas del Estado, segn el esquema kantiano, y dejando apar
te la Reflexin 7.500 que trata del problema de la tirana, espe
cie de dominio que no se apoya en un poder constituyente, se
derivan de la destruccin de la divisin de poderes del Estado,
definido segn la estructura de la razn prctica. Desde esta
perspectiva, la patologa estructural del Estado y de la poltica
se reduce a la emergencia de un sujeto poltico activo anima
do con la pretensin de llegar a ser soberano personal, esca
pando a la relacin de representacin. Un representante nico
y soberano del Estado, que lo encarne de forma exclusiva y
que rena en su brazo las tres potestades que la racionalidad
prctica discrimina, es el monstruo que puede emerger de esta
patologa. Tenemos as un poder soberano, que aspira a rom
per con la premisa de todo poder; esto es: vivir en un cosmos
de poderes plurales. Pues, en el Estado sano, todo poder es
slo representante parcial del soberano, en una escala conti
nua que va desde el ciudadano al legislador, desde el funcio
nario ms humilde al jefe del ejecutivo, desde el testigo pro
cesal hasta el juez del directorio supremo. Un Dios absoluto,
encarnado en un hombre o en un colectivo, que rompiese con
la divisin de poderes, sustituira el delicado misterio de la
consistencia de potestades plurales por la omnipotencia de un
arbitrio que, en su ilimitacin, carecera de toda ratio.
En este sentido, el estudio de las figuras patolgicas del
Estado tiene una utilidad manifiesta, en la medida en que con
figura un contrapunto para detectar en negativo el juego de
los diferentes poderes en el seno del Estado. Mediante este
anlisis de la enfermedad, podemos reconocer de una mane
ra ms ntida la salud y, sobre todo, caracterizar el juego de las
instancias democrticas como garanta de la divisin de pode
res y, consecuentemente, de la salud de la res p u b lica.
Que estas patologas estn descritas casi siempre desde la
expansin de la figura del monarca, del jefe del ejecutivo, ape
nas puede ser una sorpresa. El rey dispone del poder ejecuti
vo en la mayora de los textos de Kant, quien, como los pos
teriores tericos liberales, dulcifica sus exigencias normativas
respecto de una vinculacin representativa explcita entre el
rey como jefe del ejecutivo y el cuerpo de los ciudadanos. Si

198

el rey, adems, produce la ley, entonces no es sino un au tocrator. Si la aplica a los casos particulares, es un dspota. Esta
tesis, que se hace eco sobre todo del peligro implcito en la
figura del monarca, se repite con insistencia en muchas Refle
xiones, como la 7.982.
Pero hay matices interesantes que conviene recordar, por
que vienen a mostrar que los sbditos tienen una parte en la
definicin de los diferentes poderes. Podemos decir que el
monstruo de la autocracia y del despotismo acaba devorando
el organismo de la democracia. De hecho, el autcrata susti
tuye al poder constituyente del pueblo, impidiendo que desde
el principio surja una constitucin. El dspota, por el contra
rio, unifica bajo su mano la divisin de poderes, y puede con
vertirse por degeneracin en un autcrata. Pues si el poder
desptico reside en la discrecionalidad absoluta en el uso del
poder para aplicar las leyes a los casos particulares, se invade
primero el poder deliberativo del parlamento, se disuelve la
mediacin entre el ejecutivo y el pueblo por la va de la admi
nistracin y, finalmente, resulta inevitable la invasin del
poder judicial por parte del ejecutivo.
No podra ser de otra manera. Si el dspota aplica discrecio
nalmente la ley al caso, realiza en el secreto del arcan u m lo que
de otra forma se realizara en la publicidad de la deliberacin.
Con ello, la adecuacin de la ley al caso no podr derivarse
epistemolgicamente del sistema jurdico. Pero entonces no
podr soportar la mediacin del juez, que se basa justo en lo
inevitable de esa derivacin epistemolgica. En la medida en
que el dspota deja que se abra entre la ley y su aplicacin la
brecha de su arbitrio, el juez se queda sin criterio y sin vatio.
Resulta evidente que esta brecha tiene efectos fatales para la
administracin, que slo puede funcionar de forma objetiva
bajo el paraguas de la coherencia de la ley. Un dspota por
tanto se ver obligado a desligar la administracin de toda vatio,
como paso para realizar su arbitrio. Por tanto, la disolucin de
la divisin de poderes, antes que reforzar la racionalidad inter
na al Estado, la destruye. Esto justamente es lo que, contra toda
apariencia, sucedi en el rgimen nazi, que no representa,
como creyeron los crticos diletantes de la escuela de Frankfurt,
la culminacin de la razn de Estado, sino su disolucin.

199

Ahora bien, dijimos que el poder judicial, el poder delibe

rativo y el poder administrativo son representantes parciales
del propio del pueblo. Por tanto, el dspota usurpa el papel del pue
blo y, justo por eso, rompe la divisin de poderes. Pues la divi
sin de poderes es necesaria en la medida en que el pueblo
no es persona. Slo cuando el soberano se comprende como
persona, parece un obstculo a su eficacia la divisin de pode
res. No se trata de que el dspota se autolimite en su funcin
y detenga el exceso, sino de que se abra el espacio de la
democracia jurdica, legislativa y ejecutiva, que garantiza la
actividad del pueblo en la deliberacin acerca de la relacin
de la ley con el presente, en la ejecucin ordenada y garanti
da y en la decisin judicial acerca de si un derecho en general
se ejerce en el caso particular. Por eso, Kant ha podido definir
el despotismo como un im perium al que responde el pueblo
desde una obediencia meramente pasiva, sin capacidad de
razonar. En esta capacidad de razonar se contempla la sntesis
completa de los poderes prcticos en los que se funda el Esta
do mismo.
Es verdad que el dspota puede darse bajo la forma de la
oligarqua o de la oclocracia, en tanto desviaciones de la aris
tocracia o de la democracia, y el caso paradigmtico de esta
democracia desptica, segn la Reflexin 8.054, es la Atenas
que condena judicialmente a Scrates sin representantes judi
ciales, o la Asamblea francesa, que dicta constituciones, leyes,
decretos y sentencias sin ningn tipo de pudor. Por eso no se
puede decir que la figura del despotismo monrquico sea la
nica que mantiene verosimilitud histrica. Antes bien, una
vez que se ha reconocido la dimensin democrtica del
soberano, lo ms problemtico reside en esta tendencia del
representante personal del soberano democrtico a convertirse
en ejecutivo y en judicial. Por eso, una vez puestas la bases de
una soberana democrtica, la patologa procede fundamen
talmente de tendencias democrtico-asamblearias que, ejer
ciendo como personas visibles y colectivas del soberano, dilu
yan o aneguen las estructuras formales de la divisin de
poder. Que Kant haya definido el Estado como un pueblo
que se domina a s mismo- es algo ms que una parfrasis de
la estructura del republicanismo: es detectar el problema de

200

que tambin son posibles formas d em ocrticas genuinamente

disolventes de la vida poltica, sea del poder legislativo, del
poder judicial o del poder ejecutivo. Por eso, finalmente, la
responsabilidad de la existencia de despotismo o de un poder
temperado depende en ltima instancia del propio pueblo,
del arbitrio de los sbditos, como dice Kant en cierto lugar.
Aqu, en el ejercicio riguroso de la representacin poltica, se
abre el hueco donde puede anidar la corrupcin de la materia
poltica de la ciudad o donde puede germinar la salud del
m uere p oltico, como dira aquel republicano que fue Maquiavelo.

201

VI

La poltica.

D emocracia y pragmtica

1. El con cep to d e la p o lt ic a - Una vez dibujada la tipologa

fundamental del hombre moderno, definidos los principios
del derecho, establecidos los fundamentos del Estado en la
soberana popular, identificada la estructura del Estado, con
su triple representacin del soberano en la cima de los dife
rente poderes; una vez analizada la funcin y los instrumentos
jurdicos que tienen a su alcance cada una de estas potestades,
falta todava lo ms importante. Hasta ahora hemos venido tra
bajando con una estructura ideal, de altsimo contenido nor
mativo. Pero ya vimos, en nuestro segundo punto, que el dere
cho positivo del Estado siempre presenta una realidad
material atravesada por la provisionalidad del tiempo histri
co. Esta realidad jurdica material slo puede pensarse como
encamacin provisional de la normatividad ideal del Estado,
de un arquetpico contrato social originario.
Este argumento de la provisionalidad es radicalmente abs
tracto, mientras no se lleve a cabo una anatoma de la vida
histrica del Estado, una interpretacin continua de su poten
cial normativo, con la finalidad de aproximar en cada presen
te la realidad al ideal. La tarea de las leyes deliberativas y eje
cutivas, de las sentencias de los tribunales y de los actos de la
administracin gubernativa consiste en llevar a cabo esta ilu-

203

minacin de la facticidad histrica desde la norma. El sentido

de la poltica ha de concretar este argumento. La estructura
normativa, que hemos venido analizando en su peculiaridad
lgica, debe ahora ponerse en movimiento y mostrar la estra
tegia por la que un sujeto libre la adeca al tiempo histrico,
la acompaa, vive con ella y con ella progresa.
Hemos venido defendiendo la idea de que el derecho alber
ga una compleja estructura de mediaciones. Ante todo, encar
na los sentimientos de dignidad de cada hombre. Cada uno de
los que esgrimen su derecho reclama para s la soberana
sobre su propio destino. Esta capacidad de hacerse responsa
ble de su propio destino, esfuerzo supremo de la dignidad,
canaliza la conquista de la felicidad en la tierra a travs de las
pautas de la civilizacin. Dignidad y felicidad como aspiracio
nes son inseparables de la com plexio constitutiva del derecho.
Puesto que la felicidad se conquista en el mundo y desde el
con ocim ien to del mundo, llegar a ser jurdicamente responsa
ble de ella, en tanto afirmacin de la existencia plena del hom
bre, constituye un acto moral en s mismo universalizable, de
naturaleza prctica.
Ahora bien, la felicidad no es posible sin una relacin con
el mundo orientada por el conocimiento. Todos los hombres
aspiran a la felicidad. Pero cada uno aspira a la suya. As pues,
la relacin humana con el mundo tiene que refractar el fin uni
versal de la felicidad. La tcnica posibilita, desde el punto de
vista de la habilidad, esta refraccin por la que cada uno se
procura la meta a la que todos aspiran. As que si el derecho
finalmente sirve a la felicidad digna, para ello debe integrar
tambin una dimensin tcnica. El derecho es, primero, una
forma digna de la aspiracin universal a la felicidad, pero tam
bin, y segundo, una forma tcnica de su realizacin en el
mundo.
En la medida en que el derecho se funda en una dimensin
d ig n a del hombre como sujeto libre e igual, incorpora una
dimensin moral. Mediante ella aspira el derecho a canalizar
la exigencia de existencia plena de la totalidad de los seres
humanos. Mas en la medida en que, como dignidad humana
jurdicamente protegida, fundamenta la felicidad, el derecho
incorpora tambin la dimensin pragmtica del hombre. Final-

204

mente, en la medida en que provee una forma de realizacin

de una felicidad a la que todos pueden aspirar, en la medida
en que divide, limita y hace viable el arbitrio y el deseo de
todos, el derecho incorpora una dimensin tcnico-terica.
La actividad que forma y transforma el derecho, y respe
ta esta su triple naturaleza, es aquella poltica que integra
dimensiones sabias, prudentes y hbiles. En su conjunto,
esta poltica trata de mover a los ciudadanos para que cada
uno sea capaz de ser dignamente feliz mediante alguna
habilidad tcnica o trabajo. Una poltica democrtica poten
ciar la universalizacin de estas dimensiones om n es et sin g u latim . De esta forma, buscando cada uno su derecho
democrticamente, reforzar la posibilidad de que todo otro
lo busque. Por todo esto, y en resumen, la estructura del
derecho se presenta con una dimensin internamente prc
tico-tcnica.
La vida del derecho realiza sus dimensiones prcticas, en
ltima instancia, desde la lgica republicana. Los compromi
sos m orales que cada hombre debe imponerse, si ha de hacer
se cargo con toda su dignidad de su felicidad, se realizan en
la esfera del derecho mediante la permanente renovacin de
la exigencia democrtica. Esta exigencia recuerda que los
poderes del Estado son representantes del soberano popular.
Cuando, sobre esta base tico-democrtica, analizamos el pro
blema de la felicidad, dentro de la esfera del Estado, entonces
se ponen de manifiesto aspectos pragmticos y tericos-tcnicos del derecho. Estos aspectos constituyen lo ms propio de
la esfera de la poltica.
Cmo impulsar una poltica por la que un pueblo, al tiem
po que se hace feliz a si mismo, se hace digno de esa felici
dad?; esta pregunta, que rene todas las dimensiones anterio
res, constituye el objetivo final de la especie humana en la
Tierra.
Por eso, el poltico democrtico debe ser tcnicamente avi
sado. Pero, si es tcnicamente avisado en relacin con la feli
cidad de su pueblo, ser prudente. Si esta felicidad se ha de
conquistar contemplando la propia libertad de cada uno, ser
pragmticamente prudente. Y si, adems, esta prudencia tien
de tambin a hacer a la totalidad de su pueblo digno de esa

205

felicidad, en la medida en que, como totalidad, sea sujeto acti

vo de ella, entonces dicho poltico ser moralmente sabio. La
sabidura poltica es, desde cierto punto de vista, la meta ms
compleja de la especie humana sobre la Tierra.
2. E l su jeto d e la p o ltic a .- Ya sabemos cul es el objetivo
de la poltica. Pero qu es la poltica como actividad? Quin
la realiza? El argumento kantiano sera tajante en este sentido,
por mucho que Kant no haya dado la respuesta a d litteram .
La poltica la hacen los representantes del pueblo. Represe: la
poltica no la hace el ejecutivo, sino los tres poderes que
representan al soberano. Tambin el legislativo y el judicial
hacen poltica, y no slo el poder ejecutivo. Es ms, en la
medida en que la poltica es la vida del Estado y el derecho es
la vrtebra del Estado, poltica, en tanto actividad que afecta a
la sustancia misma del Estado, la hacen sobre todo el legislati
vo y el judicial, poderes relacionados con la ley en sentido
estricto.
El poder del gobierno y el de la administracin son, en el
fondo, meros ejecutores de las leyes que propone el poder
legislativo o que sentencia de forma irrevocable el poder judi
cial. Por eso, deberamos romper con la identificacin apresu
rada entre poltico prudente, o incluso sabio, y el sujeto del
poder ejecutivo. Quizs al ejecutivo slo le compete aqu la
labilidad tcnica, el grado ms bajo y directo del dominio del
mundo, el ms lejano del derecho. De esta capacidad tcnica
son responsables los ministros ante el jefe del ejecutivo. La
prudencia ser mucho ms propia de las leyes deliberativas
del legislativo. La dimensin moral, en este caso, depender
del ejercicio estricto, fiel, responsable y no enajenable de la
deliberacin pblica, de la expresin ntida de la voluntad y
del control de la representacin del pueblo. Todo ello exige
una propia capacidad de cohesionarse y actuar de forma tal
que todos los ciudadanos se vean reconocidos en su derecho.
De esta dimensin moral, imperativa, depende la dignidad
de una felicidad debida a s mismo, y no recibida de un poder
paternalista, como si de menores de edad se tratara. Por otra
parte, si la prudencia quedara reservada en exclusiva al jefe
del ejecutivo, como era la visin tradicional, estaramos repro-

206

duciendo, desde Kant, la comprensin privada de esta virtud,

que la reducira a la privaticidad de los a r c a n a im perii. De
esta manera, Kant rompi con toda la pedagoga poltica
moderna, que se concentraba en las virtudes del carcter del
prncipe, entregando al pueblo slo las virtudes pasivas de la
fidelidad y la obediencia.
La dignidad de la representacin, afirmada de forma uni
versal en la constitucin, debe ser en cada presente impulsa
da hacia su plena realizacin mediante el control de los pode
res que emergen de la representacin. La capacidad de valorar
y juzgar esta relacin de representacin es la sustancia misma
de la dignidad del pueblo. No aceptar como representante a
nadie que sea menos digno de lo que cada uno quisiera ser,
sta es la clave poltica de este ejercicio.
Mas lo mismo ocurre con la felicidad responsable que el
derecho debe garantizar -y no entregar como si ya estuviera
dada- mediante la promocin de la libertad, la igualdad y la
autonoma o independencia civil. En cada presente, igual
mente, las leyes deliberativas del poder legislativo y las sen
tencias del judicial deben hacer realidad, del modo mximo
posible, los derechos de cada uno, los arbitrios mxima y rec
procamente compatibles de los ciudadanos. Los poderes eje
cutivos deben ejecutar estos derechos y atender los casos que
por necesidad queden todava sin resolver jurdicamente.
Como en todo razonamiento prctico, la dimensin moral
de la dignidad de la poltica depende de uno mismo y de su
responsabilidad en la eleccin del representante idneo; la
dimensin de la felicidad, tambin depende de la colabora
cin de los otros y de la compatibilidad de los arbitrios y del
deseo; la dimensin de la habilidad tcnica depende, final
mente, del trabajo de todos. En la formas de la poltica, bajo
los caminos de los tres poderes, se refractan las dimensiones
de la vida prctica.
Es obvio que la prudencia pragmtica y la habilidad tcni
ca de las que aqu hablamos tienen un altsimo contenido
epistemolgico. Objeto de este saber es, ante todo, el modo
en que se consigue el mximo consenso libre en los deseos y
arbitrios de los ciudadanos. Por eso, la poltica debe ser media
da, en estos aspectos, por una somera reflexin acerca de las

207

condiciones estructurales de todo saber emprico. Las formas

de la objetividad y la universalidad de la experiencia no pue
den proponerse como virtudes exclusivas de un especialista
-e n el caso tradicional, el preceptor- y un receptor privilegia
do -e n la poltica tradicional, el representante del poder eje
cutivo, regente o prncipe-. La prudencia, en sentido genri
co, y sta es la deuda que el cosmos de la poltica ha contrado
con Aristteles, emerge desde el acopio de experiencia que se
gesta en el cuerpo completo de la tvs p u b lica , a travs de los
tres poderes representantes; por tanto, slo emerge desde
procesos anclados en experiencia comunes. La prudencia, as
entendida, es el saber de la res p u b lica en los dos sentidos de
este genitivo.
Ahora bien, lo propio de la prudencia, sea a nivel del
carcter del Estado como a nivel del individuo, consiste en
la iluminacin del presente temporal. La ruina de la creen
cia en el valor propio de la virtud de la prudencia, tan exten
dida, determin la eficacia moderna de la nocin rival de la
fortuna. Al desaparecer la estabilidad de un futuro previsto
por una prudencia asentada en el cuerpo entero de la p olis,
alojado a su vez en el seno de una ph y sis caracterizada
com o eterno retorno, el tiempo qued sometido al azar. En
estas condiciones, la fortuna slo poda tener relacin con la
accin a travs de la excepcionalidad de la ocasin, del
k a ir s, una representacin irracional en la que el mesianismo y el oportunismo de la historia se dan la mano, confe
sando de consuno que el tiempo ya se ha convertido en una
potencia extraa al hombre.
Pues bien, cuando la meta es el dominio del caso singu
lar dado -y esta meta es para la prudencia una consecuen
cia de la inevitable dimensin histrica del ejercicio del
poder, que se celebra siempre en el presente-, la dimensin
epistemolgica que se reclama es muy peculiar. Si el dere
cho y los poderes del Estado viven en la historia, la poltica
vive en el presente. Pero entonces los que ejercen la polti
ca, los ciudadanos representados que controlan la relacin
de representacin y los tres poderes representantes del
soberano, deben dominar el presente desde el saber de la
experiencia. La vida de la historia debe transformarse en vida

208

del saber del presente. Ahora bien, el saber, como el dere

cho, slo vive en el presente mediante el juicio1.
Sin embargo, como es sabido, la facultad de juzgar es doble.
Puede tener la ley como dato fundamental y buscar la regla
para un caso dado - y sta es la facultad de juzgar determi
nante, que verifica las leyes naturales, o que sentencia los
casos penales, por ejem plo-, pero tambin puede concentrar
se en la individualidad significativa del caso dado, en su irre
ductible presencia, la urgencia de su control y, por lo tanto,
puede buscar una regla desde la que reducirlo a la conciencia.
ste es el caso de la facultad de juzgar reflexionante.
La primera facultad de juzgar, la determinante, trata de apli
car los derechos constitucionales inmediatos, propios de la
dignidad de la persona, de su libertad, igualdad y autonoma
civil, a todos los casos dados. Aqu se trata de una mera subsuncin de la ley al caso. Donde haya un hombre, deben exi
girse positivamente las libertades e igualdades bsicas, prohi
birse la violencia, la tortura. Lo mismo sucede con los juicios
penales, una vez que el q u id ju r is y el q u id fa c ti han sido con
venientemente clarificados. La segunda, la facultad reflexio
nante, trata de asumir los casos individuales bajo la existencia
de una regla. En nuestro caso, pretende dirigir la existencia
histrica de los hombres hacia una ley capaz de cumplir las
exigencias de la justicia distributiva. Las conclusiones del jui
cio reflexionante son mximas prudentes, o prescripciones del
poder legislativo, en las leyes deliberativas; las mximas pru
dentes o prescripciones del poder ejecutivo se dan en las leyes
ejecutivas y en los decretos y providencias; las sentencias jus
tas, por su parte, se dan en las decisiones del poder judicial
con las que se resuelven los conflictos jurdicos.
La prudencia es, por ello, una virtud poltica con un conte
nido epistemolgico diferente en cada uno de los poderes del
Estado, aunque siempre viva bajo la forma de la facultad de
juzgar reflexionante. En s misma, se presenta bajo la forma de
la experiencia de casos concretos histricamente acumulados.
1 Para ms detalles, invoco mi introduccin a los escritos En d efen sa d e
la Ilustracin, de lnmanuel Kant, que lleva por ttulo justamente -Crtica y
Presente-, Barcelona, Alba, 1999.

209

En este sentido, la poltica, como ejercicio de la prudencia, es

altamente afn con la capacidad artstica, pero tambin con la
inclinacin formativa de la vida hacia la obtencin de un
carcter. En todo caso, sin una orientacin teleolgica cons
ciente, resulta plenamente inviable. Al quedar determinada
por esta meta, la prudencia no es meramente una virtud epis
temolgica, sino claramente prctica. La dimensin del saber
sirve aqu a la prctica del hombre, a la promocin de su liber
tad. En la medida en que aspira a configurar la objetividad del
derecho, se puede decir que tambin alberga una dimensin
tcnica. Mas, en todo caso, pertenece a la p ra x is humana y,
por tanto, no puede hablarse de una teleologa sin fin o de una
tcnica inconsciente. No se trata de configurar un producto
artstico, sino un producto prctico-jurdico final, y en este
sentido apenas es pertinente apelar a la genialidad individual
en el dominio del tiempo, tal y como suceder en la peligrosa
recepcin del romanticismo esttico llevada a cabo por la pol
tica carismtico-autoritaria. La mxima de historia m agistra v itae
sigue siendo plenamente kantiana.
Tenemos entonces que, como todo saber reflexivo prcti
co, la prudencia propia de cada uno de los poderes polticos
reclama un lelos explcito. Como este lelos aspira a conformar
el derecho en una de sus dimensiones -ley general, proceso
concreto y sentencia-, el saber prudencial no puede favorecer
una individualidad genial y superhumana, sino que se somete
gustoso a las formas de configuracin de la experiencia obje
tiva. El lelos ltimo de la poltica prudente, como vimos, no
puede ser otro que el de abrir condiciones que permitan la
felicidad digna de un pueblo. Esta felicidad digna, no nos
engaemos, es la que puede aspirar a convertirse en derecho
y la que puede generarse desde la estructura republicana del
Estado. Ahora bien, vimos igualmente que toda la vida del
derecho del Estado aspira a la teleologa de la justicia distri
butiva. sta viene impuesta por la idea de constitucin o de
contrato originario. Es tarea de la poltica, bajo cada uno de los
tres poderes, realizarla mediante la consideracin de todo dere
cho material histrico como provisional. Y esto significa que
todo cdigo material no es ni incondicionalmente imperativo,
ni incondicionalmente prohibitivo, sino vlido bajo la circuns-

210

tancia histrica del presente. Condicin central de la aplica

cin vlida del cdigo es la interpretacin de ese mismo pre
sente. Por eso, la legitimidad final de todo cdigo no est en
s mismo, sino en su capacidad de ordenar el presente y de
mejorarse, superando las circunstancias polticas bajo las cua
les es provisionalmente vlido.
Si reunimos estas consideraciones, las preguntas que debe
mos hacernos se plantean as: Cmo realiza su fin poltico
cada una de las potestades que representan al soberano, la
legislativa, la ejecutiva, la judicial? Cmo entienden la provisionalidad del derecho material cada una de estas instancias, y
cmo reclaman el progreso hacia la justicia distributiva plena,
incrustada en las premisas jusnaturalistas del Estado republi
cano? Y si la distribucin de la justicia implica la distribucin
de las condiciones para lograr una digna felicidad, objeto cen
tral de la poltica, cmo hacen poltica el poder legislativo, el
poder ejecutivo y el poder judicial? Cmo acumulan la expe
riencia histrica de la res p u b lica cada uno de estos poderes?
Cmo son histricamente prudentes? Cmo llegan a ser pol
ticamente sabios?
Una ulterior anotacin es aqu sumamente importante. Se
trata de disolver las ambigedades entre soberana popular,
en tanto persona ideal que instituye el contrato originario, y
soberana popular en tanto que persona jurdica visible y
reunida para la aprobacin republicana de una ley constitu
yente que tiende a la unanimidad y que, justo por eso, defi
ne la ley de un Estado. Esta soberana constituyente real, por
mucho que no agote el sentido ideal del contrato originario,
establece la estructura del Estado y define el juego de los tres
poderes, a la par que fija el rostro de los representantes del
soberano.
Sin ningn gnero de dudas, de estos tres poderes el legis
lativo es el que en cada momento encarna el cuerpo civil que
form la constitucin. En relacin con los otros dos, su potestas es superior. Su atenencia a la constitucin es, d e fa c to , la
auto-vinculacin de un pueblo al lmite de poder que se
ha auto-impuesto. Pero el mismo exceso de normatividad que
el contrato originario mantiene respecto de una constitucin
real, se puede apreciar entre la constitucin real y su cumpli-

211

miento legislativo histrico. Justo por eso, el poder legislativo

debe aproximar permanentemente la prctica constitucional a
su normatividad plena. Esta prctica siempre es regulada por
los principios republicanos.
Podemos distinguir as entre un poder legislativo constitu
yente, que no representa al soberano visible, sino que fue la
voz misma del soberano, y un legislativo reflexionante, que
representa parcialmente al soberano y que genera una vida
poltica del derecho, en la medida en que se atiene a todo tolos
de la poltica democrtica: la distribucin del derecho de auto
noma civil -e n el fondo, distribucin del deseo que, a su vez,
exige la distribucin del trabajo socialmente reconocido como
propiedad- como condicin de distribucin de las oportuni
dades de la felicidad. Con este planteamiento podemos diri
gimos al siguiente problema.
Pues bien, y desde lo dicho, la forma fundamental de la
prudencia poltica deber ejercerla el poder legislativo repre
sentativo. La dimensin moral de la poltica, ya lo hemos visto,
se queda en el ms ac del poder legislativo, en el ejercicio
responsable, digno, exigente, de la representacin por parte
de todos y cada uno de los ciudadanos. La finalidad del poder
legislativo, con sus leyes deliberativas, no puede ser otra que
la de avanzar en la realizacin de la carga normativa de una
constitucin republicana en cada presente histrico. El objeto
de las leyes no puede ser otro que el de fomentar la compati
bilidad de los arbitrios de los hombres. Mas esta tarea, verda
dera pedagoga de la ley, se abre paso mediante la limitacin
-s lo en casos extremos la prohibicin- de la cantidad de
objetos del deseo. Las leyes deliberativas son otras tantas estra
tegias de limitacin del montante del deseo humano, pues
slo un arbitrio limitado puede ser compatible. Por lo dems,
slo cabe justicia distributiva si la relacin del hombre con la
propiedad socialmente reconocida es finita. Slo sobre canti
dades finitas puede existir la bsqueda de la igualdad y puede
evitarse la exclusin.
Veamos ms detenidamente cmo se realiza esta poltica,
canalizada por las leyes deliberativas, propia del poder legis
lativo. Pues este problema se halla, de hecho, muy cercano al
problema de la lex perm issiva.

212

3. Las fo r m a s d e la p ru d en cia : p o d e r legislativo y ley p e r

m is iv a - Un contexto revolucionario permite entender este
problema especficamente kantiano de forma adecuada. Pues
una revolucin slo se abre camino si el sujeto revolucionario
cree disponer de una norma ms all de toda duda. De hecho,
la constitucin, para un sujeto poltico, es una norma que
cumple esta condicin: est ms all de toda duda y, en cier
to modo, es sagrada. Lo propio del revolucionario, sin embar
go, consiste en una creencia adicional; a saber: que el conte
nido normativo puede realizarse por obra suya de una manera
total en este su presente. La relacin del presente con la norma
es aqu lo fundamental. Por una vez, para el revolucionario, el
brillo de la norma sacraliza el tiempo, dejando en herencia
para el futuro la perfeccin de un mundo sin tensiones. Nada
es ms fatal para la creencia revolucionaria que los clculos de
elementos positivos y negativos que el futuro de la revolucin
traer consigo. Pues estos clculos imponen adems otros: los
ritmos en los que pueden introducirse y asumirse. Y entonces
la creencia en la realizacin plena de la norma en el presente
se diluye, con lo que las certezas del revolucionario se disuel
ven. Con ello, tambin, desaparecen las coartadas para el uso
de la extrema violencia.
Kant no ha credo en la revolucin como obra humana.
Por naturaleza, el obrar del hombre desde la libertad incor
pora momentos morales, pragmtico-prudentes y habilido
sos. En la medida en que estos elementos se encaman en la pol
tica, nos alejan de la idea revolucionaria. Mas slo si la
accin poltica humana se abre paso, la idea revolucionaria
se aleja. Cuanto ms se bloquea el actuar social, cuanto ms se
coagula la complejidad de la p r a x is humana, ms unilateral
se torna el hombre, ms se desvincula el vivir social de la
voluntad humana y ms verosmiles se presentan procesos
de regeneracin, de nuevo comienzo. Ms evidentes y nece
sarias emergen entonces las exigencias de que los conteni
dos plenamente normativos se encarnen en el inaplazable
presente. La prudencia deliberativa del poder legislativo aspi
ra fundamentalmente a impedir que el presente se aleje de
la normatividad de justicia reconocida idealmente en la
constitucin. De esta forma, por amor positivo a la justicia,

213

se bloquea el dispositivo revolucionario, la emergencia de

hombres desesperados.
Toda constitucin republicana reclama la necesaria liber
tad, igualdad y autonoma civil. Estas exigencias son de obli
gado cumplimiento, porque su fuerza normativa procede de la
dignidad de todo ser humano. Pero toda situacin social vive
en la desigualdad, en la diferencia respecto de la autonoma
civil, y por tanto, en diferentes grados de libertad. Comparada
con la fuerza normativa de la constitucin, esta existencia social
real, anclada en la desigualdad, y dependiente de ella, no
tiene derecho racional a existir. Ya dijimos que, desde el
punto de vista de su existencia jurdica, toda esta realidad slo
posee ttulos provisionales. Las leyes deliberativas del poder
legislativo tienen como finalidad garantizar que se avanza en
la superacin de la desigualdad inicial, en la anulacin de las
distancias respecto de los diferentes grados de libertad y, por
tanto, en la injusticia respecto de la diferente autonoma civil
entre los hombres.
Las leyes deliberativas no tienen como meta garantizar la
igualdad material del arbitrio y del deseo entre los hombres.
Esta finalidad, impuesta por la estpida obstinacin en el
igualitarismo propia del socialismo real que ha dominado
parte de este siglo, no tiene ningn sentido en el republica
nismo. La vida social aspira a refractar los proyectos de feli
cidad dignos. Aquellas leyes aspiran, ms bien, a garantizar
que las diferencias entre los proyectos de felicidad dignos
surjan desde una igual libertad y autonoma, y slo desde
una igual libertad y autonoma. Sin ninguna duda, las dife
rencias naturales entre los individuos son indestructibles.
Mas las diferencias sociales deben ser de tal naturaleza que
no impidan el ejercicio libre de la decisin autnoma acer
ca del proyecto digno de felicidad que cada uno elija. Sin
ninguna duda, esta decisin y esta eleccin diferenciar a
los hombres. Sin ninguna duda, tambin, unos se alzarn
hacia grados de libertad mayores, hacia grados de auto
noma mayores. Pero se debe garantizar que esta decisin se
realice desde condiciones iguales y libres. La libertad de
unos no puede convertirse socialmente en privilegio de sus
descendientes.

214

La prudencia legislativa debe identificar qu diferencias socia

les no permiten la promocin creciente de estas decisiones igua
les y libres y debe encargar al ejecutivo su destruccin. Pero
tambin debe identificar qu diferencias sociales, aunque no
fundadas directamente en el corpus normativo de la constitu
cin, p u ed en mantenerse, tienen un permiso temporal para
mantenerse, pues de otra manera se correra el riesgo de que
una base social demasiado amplia se desvinculase de la fuerza
normativa y contractual de la constitucin y, de esta forma, sta
dejase de poseer fuerza poltica real, capaz de asumir tenden
cias y procesos que conducen al ms amplio consenso repu
blicano. Las primeras leyes deliberativas definen los obstculos
positivos que se deben vencer en un presente dado y que, sin
duda alguna, deber vencer un ejecutivo implicado en la
defensa de los valores normativos de una constitucin. Las
segundas, las leyes permisivas, identifican los obstculos socia
les y jurdicos que es prudente en un momento dado no remo
ver, sino moderar, limitar y regularizar, con la finalidad de que
el corpus social se vaya cohesionando antes de reclamar una
mayor realizacin normativa a la constitucin.
Estas leyes deliberativas-permisivas deciden, por tanto, los
plazos de la instauracin plena de las previsiones constitucio
nales normativas. Sin estar acompaadas de las medidas eje
cutivas, no tienen verosimilitud progresista. Dado que en el
fondo conceden valor provisional a situaciones que van en
contra de los contenidos normativos ms profundos de la
constitucin republicana, situaciones que en un mundo per
fecto estaran claramente prohibidas, las leyes permisivas
deben marcar de una manera clara las circunstancias tempo
rales bajo las que provisionalmente valen. Mas al marcar expl
citamente estas circunstancias, al mismo tiempo se reconocen
como situaciones que deben ser abiertamente superadas. A
esta superacin deben dirigir sus esfuerzos prudentes,
pragmticos y sabios los poderes ejecutivo y judicial. Por eso,
el poder deliberativo legislativo no slo propone leyes que
hay que cumplir, sino que identifica condiciones materiales e
histricas que, en tantos obstculos a la plena eficacia del
derecho, deben ser removidos por los dems poderes polti
cos. Estas condiciones histricas estn relacionadas con situa-

215

dones endmicas de colectivos anclados en falta de libertad,

de igualdad y de capacidad autnoma, la cuales se deben
disolver con polticas especficas y emancipadoras.
Entre ambas leyes deliberativas, sean positivas o sean per
misivas, la provisionalidad del derecho material, en cada pre
sente, se abre a su genuina revisin y progreso. De esta forma,
el legislativo, como p otestas superior representante, impulsa
polticas democrticas que aspiran a que la propia base social
de la constitucin se ample. Mas debe ampliarse de tal forma
que los que ven reducidos sus privilegios de partida no se des
vinculen de la constitucin, y los que son mejorados en su
condicin por esta reduccin de privilegios no se entreguen a
una minora de edad protegida, sino que usen las energas
sociales, en justicia entregadas en su mano por el todo civil,
para elevarse a una plena autonoma social.
La autonoma civil, que de esta manera se garantiza para
todos los individuos, de forma progresiva, es capaz de resistir
diferencias de toda clase en los progresos de felicidad de los
ciudadanos. El rasgo fundamental, decididamente moral, con
sistir en saber si este grado de igualdad material, de libertad
material y de propiedad socialmente reconocida, ha sido ele
gido libremente desde un acto de reconocimiento de s mismo.
Lo que debe promover el ejecutivo prudente, al realizar las
leyes deliberativas del legislativo, es justamente esto: el p o d e r
de cada uno para llevar adelante este acto de reconocimiento
de s y decidir libremente acerca del proyecto de felicidad que
le conviene.
El Estado no puede bloquear ninguna voluntad de mejo
rar su suerte expresada por un ciudadano, ninguna voluntad
de realizar un deseo jurdicamente permitido y asentado en
el conocimiento de s. El ejecutivo debe velar para que cada
generacin de ciudadanos organice su propia vida sobre esta
experiencia de s, este reconocimiento del propio deseo, y
esta decisin de perseguirlo de una manera jurdicamente
protegida y por ello jurdicamente limitada. Mas estos proce
sos de conocimiento de s y de obtencin de poder personal
slo pueden desplegarse mediante la genuina educacin.
Una educacin que, como puede verse, no puede limitarse a
preparar al futuro ciudadano para la obtencin de un traba-

216

jo socialmente reconocido, sino para la decisin en la que

exprese el compromiso ante s mismo de realizar sus dispo
siciones, sin lo que no podr afirmar su existencia plena ni
ser feliz.
4.
La p ru d en cia d el ejecu tiv o.- No hablamos de la felicidad
privada que cada uno busca, o de aquella que cada uno cons
truye con el tejido de sus tramas sociales de apoyo recproco y
solidaridad. Estamos hablando de la felicidad de todos y, en
esta medida, reconocemos la mediacin de universalidad que
instituye el derecho. Las condiciones de felicidad debida y pro
metida por el derecho son de justicia. Pero finalmente, el cum
plimiento de esta promesa, el uso de estas condiciones, es obra
de cada uno. As que el poder ejecutivo no puede entender su
compromiso con la justicia como obligacin de hacemos feli
ces, sino de dotarnos con los medios justos para serlo segn
nuestra propia inclinacin y nuestro propio deseo. Para reali
zar esta promesa de felicidad, el hombre debe dotarse de un
poder capaz de realizar su derecho. Ese poder es designado
por Kant como Vermgen. El Estado debe poner al hombre en
posesin de sus Verm gen, de sus potencias, de su poder para
realizar su proyecto de felicidad. La justicia, de esta forma
entendida, es ante todo justicia educativa, distribucin del
poder personal de tal manera que ningn talento se pierda.
Pues slo mediante la cultura es posible que las disposiciones
de los hombres se conviertan en poderes humanos.
Una educacin que permita a todos y a cada uno canalizar
su poder humano es la meta de la poltica democrtica en la
medida en que sea impulsada por el Estado, y no slo por el
poder ejecutivo. Existe una reflexin que nos orienta en esta
problemtica. La salud del Estado -d ice Kant- es completa
mente diferente de la salud del pueblo. Aqulla apunta al todo
en relacin con la subordinacin bajo leyes y con la adminis
tracin de justicia; sta a la felicidad privada de cada uno. Ya
vimos que la salud del Estado, como todo, apuntaba a la tarea
de integrar y garantizar la diferencia de los tres poderes. La
perspectiva del todo, propia de la constitucin, se expresa de
una forma privilegiada en la legislacin. Cuando se habla del
pueblo, se habla de la refraccin de la felicidad de cada sin-

217

guiar, y entonces se habla fundamentalmente de la obligacin

poltica del poder ejecutivo y del judicial.
El representante legislativo del soberano establece las leyes
concretas segn las cuales debe regirse el poder ejecutivo. En
cierto modo, el legislativo tiene que ser prudente, para que el
ejecutivo pueda serlo. Si el legislativo propone leyes delibera
tivas que interpretan el tiempo histrico de la constitucin de
una manera errnea, entonces, resultar que estas leyes no
pueden llevarse a la prctica, pues carecen de los poderes
sociales para hacerse efectivas. El proceso deliberativo tiene
com o meta desterrar el utopismo de la legislacin y aspira a la
mejor ley no en trminos abstractos, sino en trminos polti
cos. En este sentido, mejor ley es aquella que encuentra su
sujeto social capaz de reclamarla y realizarla. Slo sobre estas
leyes social y polticamente realiza b les puede el ejecutivo
aplicar sus diligencias previsoras a los casos concretos.
Mas cada uno de estos dos poderes, el legislativo y el eje
cutivo, domina la relacin entre el presente y la norma a su
manera, y busca su prudencia y su apoyo en relacin con la
capacidad pragmtica de los hombres libres. El poder legisla
tivo deliberativo debe impulsar sobre todo la capacidad crti
ca de los ciudadanos para identificar los problemas de solu
cin necesaria en el presente. Slo esta conciencia de lo que
se debe atender en cada presente fuerza a las voluntades a
vincularse a proyectos y programas. En este sentido, el poder
ejecutivo debe contar con la voluntad de los ciudadanos de
aspirar a una felicidad canalizada por el derecho. Es ms: el
poder ejecutivo, con la administracin de enseanza, debe
despertar en los ciudadanos esta aspiracin, este disfrute de
las propias capacidades y poderes compatibles de todos.
As, la tarea del prncipe clsico, del regente -e n el lenguaje
de Kant-, pero de hecho representante del soberano en el terre
no del poder ejecutivo, su tarea -d ig o - es preocuparse por la
felicidad del pueblo dentro del contexto del Estado constitucio
nal y de derecho. Y por eso, en una reflexin, despus de
hablar de soberano, Kant habla del regente, esto es del ejecuti
vo, en estos trminos: El regente tiene que juzgar lo que es ade
cuado en particular a los fines particulares de todos. Por tanto
se deja subsumir bajo una voluntad universal segn el fin lia

218

felicidad] y tiene que tener un poder [M acht! y no est autoriza

do a su vez para juzgar. Finalmente, el juez tiene que juzgar si
es justa o no la subsuncin de los fines del particular bajo la ley
de la libertad de todos. Por consiguiente es: 1) Poder y libertad.
2) Poder y Fin. 3) Fin bajo la ley de la libertad.
Tenemos aqu, dentro de la divisin de poderes propia del
republicanismo, la fundamentacin del poder ejecutivo como
aquel que debe especializarse en el uso del Poder (M achtl
para que su accin sea adecuada a los fines particulares de
cada uno; fines que, por ser en cada caso la felicidad, descri
ben una voluntad universal. Lo que caracteriza el poder eje
cutivo es el punto segundo de la serie, los atributos de Verm
g en y Fin. Ahora bien, ya dijimos que Verm gen posee la
misma raz que M acht, aunque invoca una forma de poder
que todava no se ha separado del hombre que lo porta, ni
puede acumularse fuera de su persona, ni puede transferirse a
otro. V erm gen es lo que cada uno tiene como base de su pro
pia felicidad. As que el M acht del ejecutivo debe juzgarse
sobre todo por su capacidad para adecuarse al fin universal,
esto es, a la voluntad particular de obtener el poder humano
capaz de servir al proyecto de felicidad de cada uno.
Aumentar la V erm gen personal de cada uno de los miem
bros del pueblo es la meta que la sabidura del Estado dicta a
la prudencia poltica del poder ejecutivo.
La problemtica del poder ejecutivo reside en que no es
una voluntad global, no es un todo, no es una nica voz
incontestable. El poder ejecutivo no es el soberano, sino ms
bien un representante. El soberano no se equivoca nunca para
Kant. El poder ejecutivo puede equivocarse y ser injusto, por
que su voluntad no es la voluntad comunitaria, sino un poder
que, visto desde su efecto, queda refractado sobre los indivi
duos del pueblo. De hecho, su apoyo es la prudencia, que
desde luego es un saber muy lbil. Por eso, respecto del
gobierno cabe disputar. Respecto de l cabe la oposicin. En
relacin con el legislativo cabe la deliberacin y la crtica.
En relacin con el gobierno, que debe hacer viable la felicidad
justa, lo ms relevante es la injusticia que, pese a todo, inevi
tablemente comete. En relacin con el ejecutivo, lo ms
importante es siempre el particular que no puede encontrar

219

un camino de felicidad digna y justa en la tierra. En este senti

do, el poder del ejecutivo es subsidiario, o debera serlo, res
pecto del poder humano. El M acbt d el ejecutivo es subsidiario
respecto de las Vermgen. Los hombres, cuanto ms Vertngen
posean, menos necesitarn el M achi del Estado. Olvidar este
mero axioma ha llevado al colapso al Estado de bienestar,
pues el exceso de patemalismo amenaza con hacer a los hom
bres impotentes y necesitados de cantidades cada vez ms
ingentes de poder del Estado. Y viceversa.
La plataforma de esta perversin reside en que nuestros
Estados se basan cada vez ms no en individuo formados y
expertos en su autoconocimiento, en la comprensin de sus
deseos, en los rdenes de preferencia, compensacin y equi
librio, sino en individuos deformados. Finalmente, los indivi
duos del Estado de bienestar son en medida ascendente impru
dentes respecto de s mismos y esa imprudencia genera dos
cosas: primero, estn necesitados de un despilfarro creciente
y, segundo, reclaman un Estado cada vez ms imprudente en
su actuacin, dada la necesidad de atender sus exigencias
cada vez mayores de disfrute. Aqu, una vez ms, la virtud del
ciudadano republicano es condicin de la virtud del Estado
republicano.
La condicin ltima, en la que este crculo se torna verda
deramente infernal, es sta: unos ciudadanos, cada vez ms
exclusivamente adiestrados en su habilidad tcnica para for
mar parte del trabajo productivo, se ven despojados de las
dimensiones culturales con las que elaborar su propia exis
tencia de un manera autoconsciente. De esta forma, incapaces
de refinar los rdenes de su deseo y de acceder a estructuras
de compensacin cultural ms elaboradas, los ciudadanos se
entregan a conductas de consumo material, nfimamente dura
deras, que dependen de prcticas compulsivas de reiteracin,
cuyo tiempo de validez es inversamente proporcional al tiem
po de elaboracin por parte del sujeto.
Con ello, el trabajo socialmente reconocido se concentra en
la atencin al consumo material, cada vez ms automticamen
te atendible por la industria, y no en la atencin a las prcticas
de felicidad, ms individualizadas, ms duraderas, ms asenta
das en la repeticin -e n sentido hermenutico, que no en la

220

compulsin de reiteracin-. De esta forma, el campo de la

accin social, de la genuina cooperacin en la felicidad, se
reduce a una practica narcisista y solipsista. Con ello, el mbito
del trabajo socialmente reconocido se toma muy angosto, y una
buena parte de la ciudadana se ve intil para el propio todo
civil que, mientras tanto, ha perdido incluso la memoria de otras
formas de entender la vida humana.
Es muy importante recordar que la finalidad del gobierno
no es hacer feliz al pueblo, ni como todo ni como individuo.
Concluir esta posicin sera confundir plenamente el argu
mento. La forma en que se resuelve la meta de la felicidad no
es interviniendo desde el ejecutivo para lograrla. Lo que el
ejecutivo distribuye con su M acht son las V erm gen h u m a
nas. El poder ejecutivo distribuye su poder en poder huma
no, en capacidades concretas que, en su ejercicio, hacen feli
ces a los hombres. Slo desde estas capacidades cada uno
busca su felicidad y entra en las tramas de accin social regi
das por la reciprocidad y la creatividad del sentido. Aqu
tenemos la tesis de la poltica democrtica que se atisba en la
siguiente reflexin: En el Estado de derecho no es la felici
dad del ciudadano (pues sta se la pueden procurar ellos
mismos), sino el derecho de los mismos, lo que constituye el
principio de la constitucin. El bienestar del todo es slo el
medio para asegurarles a ellos su derecho y ponerles
mediante ello en la situacin de hacerse felices a s mismos
de todas las maneras. Por eso, ellos mismos tienen que pre
ocuparse de los pobres, mantener las escuelas y educar a sus
mismos hijos, pero tambin tener la libertad para determinar
por s mismos su religin.
Lo que se nos dice en esta reflexin, dejando au n lado esa
apelacin al hecho de que la religin forma parte de la estruc
tura de la felicidad, que desgraciadamente no podemos
entender en la actualidad, es muy importante. El derecho del
Estado, y podramos aadir la sabidura del Estado, no con
siste en hacer felices a los ciudadanos de una forma paternal,
sino en asegurar las condiciones materiales para que se cum
pla en cada uno su derecho a ser feliz. Esta situacin se iden
tifica con la plena posesin de sus ca p a cid a d es. Pues en este
concepto anida la autodeterminacin que pone en marcha el

221

derecho de cada uno hacia la felicidad. As considerado,

c a p a c id a d es poder. Y, desde el contexto, concluimos que es
poder material de ser feliz, de realizar el derecho. Por eso el
Estado debe velar prudentemente para que la educacin
ponga a cada uno en posesin activa de sus capacidades,
alcance el poder de su naturaleza y obtenga la autonoma
suficiente para ordenar el complejo, sin ninguna duda plural,
mbito de su deseo. El bienestar del todo no es el fin del dere
cho. Es la condicin prudente y sabia de que el derecho
racional se cumpla. Por muy discutible que sea la posicin de
Kant, y por muy rigurosamente republicana que se nos mani
fieste esta invocacin de la salu s resp u b licae como fin supre
mo del Estado lefr. MD, 491 aqu reside -m e parece- el sen
tido ms profundo de su pensamiento.
Una lejana reflexin de finales de los aos setenta plante
este problema, que Kant no acab viendo con plena lucidez,
porque le faltaba el contexto del poder ejecutivo para hacer
lo. En esta reflexin, por lo dems interrumpida, se dice que
nuestra felicidad slo es posible mediante la coincidencia del
todo con nuestra voluntad naturalmente universal [Ref. 6.969,
p. 2191. Lo que aqu se propone es algo muy poltico, y si se
quiere el enunciado ms preciso de la sabidura poltica. En el
fondo, Kant dice que no podemos cumplir de forma aislada el
principio del derecho natural. Si la felicidad es una aspiracin
universal, entonces no podemos ser felices solos. sta es la
condicin ms bsica de la poltica.
Por eso, porque la felicidad es una consecuencia del cum
plimiento del derecho, no podemos aspirar a cumplir plena
mente el derecho racional -y sus consecuencias- en soledad.
Slo en un todo que genera bienestar podemos tener el medio
de asegurar a cada uno su derecho a la felicidad. As, Kant
establece la prescripcin prudente de la poltica propia de un
Estado sabio. Pero de esta forma recupera y transforma la
teora del bien comn. ste no es el fin del derecho racional,
pero es el medio prudente y sabio del mismo. Con ello, se
reconoce a la par la exigencia universal de la felicidad y su
refraccin individual en el derecho. El valor en s del hombre
slo se recoge en un bien comn que no sacrifica el bien par
ticular, pero que lo condiciona como medio.

222

El bien, el bien final, es el bien humano refractado en cada

uno, la eu d a im o n ia, la aceptacin plena de la existencia por
-parte de cada hombre, ese buen d aim on que cada uno ha
sabido hallar y esculpir en s, no el bien comn. Es la sustan
cia del hombre lo que no puede perderse. El fin es el derecho
natural del hombre a ser feliz, porque ser feliz es la forma
suprema de ser hombre. De ah que, frente a un republicanis
mo mal entendido, los derechos del hombre estn por encima
de los derechos del ciudadano. stos, que es la forma de coor
dinar y posibilitar las voluntades en un equilibrio concreto,
son un medio dinmico y abierto. Mas, para que se abra con
tinuamente, debe reconocer los derechos del hombre. Cuan
do en una reflexin se nos dice: Instituciones de pobres.
Pobres indefensos tienen que ser alimentados y si son nios,
tienen que ser cuidados. Por qu? Porque nosotros somos
hombres y no bestias. Esto no se sigue desde los derechos de
los pobres como ciudadanos, sino de sus necesidades como
hombres. No estamos exentos de culpa. Pues entonces [si no
furamos culpables] seran muchos menos. Quin debe ali
mentarlos? No se trata de si el Estado o los ciudadanos, pues
si los alimenta el Estado tambin los alimentan los ciudadanos.
Slo se trata de saber si deben depender de la libre voluntad
de los ciudadanos o de la coaccin -com o regalo o como con
tribucin (impuestos).
Lo que se sigue de esta teora del gobierno es que la accin
del ejecutivo no se puede llevar a cabo de forma paternalista.
El bien comn, al estar en funcin del derecho racional, no
puede conducirse independientemente de las premisas repu
blicanas. El gobierno debe cuidar del bien comn. Pero el ciu
dadano no puede abandonar toda consideracin acerca del
medio por el cual se procura este bien comn, ni los fines de
felicidad refractada y distribuida a los que se dirige.
5.
P rag m tica y cosm opolitism o - Deseo defender ahora
la tesis de que no es posible separar la felicidad de la pru
dencia. Esta opinin tiene su campo de aplicacin tanto en
el individuo como en el Estado. Ahora bien, para que esto
sea posible, la felicidad, por mucho que sea asunto del pro
yecto propio de cada uno, debe extenderse ms all del indi-

223

viduo que la ha conquistado. No se trata de que sea comuni

cable de forma automtica. Se trata de que una noticia de su
existencia vaya de un hombre a otro, de que un eco de su
goce teja una cadena humana. Esto es as porque la pruden
cia slo emerge epistemolgicamente si se produce esa ten
sin entre el caso individual y la regla que emerge de l. Esta
prudencia es viable porque los hombres aspiran universalmente a la felicidad, de tal manera que sus ensayos para con
quistarla son relevantes para otros hombres. Desde este
punto de vista, no es posible la prudencia sin reconocer la
condicin pragmtica del hombre.
Rara vez se ha reparado en el notable hecho de que la
A n tropologa, de Kant, recoge lo mejor de la cultura clsica y
asume algunas de sus ms importantes distinciones concep
tuales. No slo porque, desde el prlogo mismo del libro,
Kant retoma la defensa de una cultura radicalmente intramundana, cuyo referente ltimo es siempre la naturaleza. Esta
orientacin, cuando se viene de leer los textos de Max Weber,
se toma especialmente significativa. Pero con ser importante,
la radicalidad de la apuesta intramundana de Kant no es lo
fundamental. Mucho ms sutil es la nocin misma de pragm
tica. Pues no tiene otro referente que el de la praxis aristotli
ca. Frente a cualquier cultura objetivista, que hace del hombre
un objeto que resulta urgente conocer, Kant propone una
nocin de pragmtica que asume hasta el final la dimensin
subjetiva, irremediablemente anclada en un hacerse desde la
libertad y, por consiguiente, en un hacerse que jams se cie
rra. Cuando se ponen estas dos dimensiones en relacin, lo
intramundano y la pragmtica, se obtiene lo ms granado de
la posicin kantiana. Pues slo lo pragmtico excede la natu
raleza. Slo la libertad abre el mundo y lo descodifica como
objeto.
Cuando leemos este breve pasaje, las nociones, que hasta
ahora parecan claras, se toman mucho ms fluidas y, en su
halo indefinido, borrosas y problemticas. El conocimiento
fisiolgico del ser humano apunta a la investigacin de esto
que la naturaleza hizo del ser humano; pero el conocimiento
pragmtico apunta a esto que l, como ser libremente activo,
hace de s mismo, o puede hacer, o debe, dice Kant, en la

224

pgina 399 del tomo XII de la edicin de W. Weischedel. Lo

pragmtico entra as en relacin con la naturaleza y lo que
resulta de este co-juego (M it-SpielJes el mundo que el hombre
tiene. La dialctica hombre-naturaleza aparece as como un
juego de cierres y aperturas. La naturaleza se empea en hacer
del hombre un objeto concluso, pero el hombre reabre esta
obra mediante la p rax is, ampla el horizonte y hace de este
juego un mundo. Por eso, el conocimiento del hombre no slo
es conocimiento de lo que la naturaleza hace de l, sino de lo
que l hace de s mismo. No slo es conocimiento de los pro
cesos formadores de la naturaleza, sino de la praxis. Por eso,
toda la cultura es intramundana en la medida en que sirve a la
libertad. Es as como la antropologa no slo es conocimiento
del hombre, sino del mundo. Y por eso, porque el mundo
para el hombre slo brota de su propia prax is, es llamada
antropologa pragmtica.
Se ha dicho que la cultura de Kant es cosmopolita. Pero,
al hilo de este aserto, no se ha puesto en la relacin debida
la pragmtica, la p ra x is de Kant, con sus ideales cosmopoli
tas. Y sin embargo, las palabras de la moral, de la filosofa
del derecho y de la filosofa de la historia, que siempre aca
ban en enunciados universalistas y cosmopolitas, se repiten
en este prlogo que da entrada a su A n tropologa p ra g m ti
ca . As, el conocimiento de este juego entre naturaleza y
hombre es un conocimiento mundano [W eltkenntnisJ y el
hombre que conoce esta antropologa no es un ser natural,
sino justamente el W eltbiirger, el cosmopolita. Por eso los
viajes, esos viajes que curan del nacionalismo, son una
ayuda radical de la antropologa.
Mas, inmediatamente despus, se nos dice que el gran
medio de ayuda es el viaje por el tiempo, y entonces se vuel
ve a mencionar la historia universal. Y sin embargo, de esta
forma tenemos algo ms de lo que esperbamos. Porque si la
historia cosmopolita era la ayuda de la poltica moral, ahora
penetramos ms profundamente en la estructura de la media
cin y reconocemos que la pragmtica, como resultado de
conocimiento de la historia universal, tambin debe tener una
vinculacin muy profunda con la prudencia poltica. Esta cone
xin no ha sido investigada. En una palabra, no se ha sabido

225

apreciar la dimensin universal de la pragmtica kantiana, de

la misma forma que no se ha sabido apreciar hasta qu punto
mediante ella se despliega la nocin kantiana de praxis.
No slo la historia universal es una fuente de ayuda central
para la realizacin de una antropologa de naturaleza prctica.
Acercndose una vez ms a Aristteles, Kant confiesa con toda
su fuerza que la creacin potica est igualmente cerca de la
filosofa, en la medida en que sirve a u n genuino conocimien
to del hombre en tanto sujeto; esto es: en cuanto ser libre y
activo. Si la fisiologa nos muestra lo cosificado del hombre,
cmo analizar y exponer el hacer y el omitir de los seres
humanos? Kant, por una vez, se aproxima a una teora de la
literatura que, si bien no es moderna, al menos abre el pro
blema moderno. Y lo hace con una peculiar indicacin que
puede ser de radical utilidad. Pues, en verdad, la literatura no
tiene como fundamento la experiencia y la verdad, sino la
invencin.
Mas la *E rdichtungno es propiamente invencin. Cuando
analizamos el texto de Kant comprendemos que se trata ms
bien de una variacin de la realidad. Justo por eso, la literatu
ra (S chau spiele u n d R om an e) no reproduce la experiencia ni
posee verdad. Pero tampoco se alza absolutamente indepen
diente de esta realidad: establece una variacin de los carac
teres y de las situaciones, y mediante esta variacin los exage
ra. Pero estas situaciones y caracteres tienen que ver con el
hacer y omitir de los hombres. No se puede llevar a cabo esta
exageracin sin la observacin. Que la observacin apunte a
la exageracin no condena totalmente su verdad y su expe
riencia. El grado es alterado, pero la cualidad del ser humano,
su naturaleza prctica, es observada y analizada. Lo decisivo
de esta teora de la literatura, radicalmente vinculada a la p r a
x is humana, al hacerse o destruirse libre del hombre, consiste
en que el mecanismo de la exageracin, que tiene lugar en el
proceso de escritura, es radicalmente afin a la forma en que se
producen las imgenes de los sueos (gleich im T raum bilde).
En todo caso la literatura, respecto de ciertos elementos de la
p ra x is humana, del hacerse y destruirse a s mismo de los indi
viduos paidentes, del inventarse un carcter propio, es equi
valente a la historia cosmopolita respecto del hacerse en el

226

tiempo de los grupos sociales pmdentes; a saber: la poltica.

Prudencia, finalmente, es la capacidad de servir al modelo
soado por nosotros mismos, como inventio de nosotros mis
mos. Freud lo dira de otra manera convergente, pero no
podemos entrar ahora en este problema. En todo caso, baste
aqu con decir que la literatura es la poltica de la individuali
dad, tanto como la historia narrada es la literatura de los gru
pos sociales.
No tenemos que llevar las cosas hasta la afirmacin de que
la historia es como el sueo de la especie humana, de la
misma forma que la literatura es el sueo del individuo. Me
interesa, ms bien, concluir que la antropologa, fundada
desde el relato de la historia cosmopolita, es radicalmente
necesaria para aquellas dimensiones de la p ra x is que tienen
que ver con la metafsica del derecho, con la teleologa de
construir un Estado republicano, cuya meta, no se olvide,
aspira a una organizacin internacional cosmopolita.
Mas debemos recordar que si no es posible un Estado pru
dente sin individuos prudentes, entonces no es posible ni via
ble la poltica como esfera especfica de accin social. Antes
bien, la poltica no produce ciudadanos prudentes, sino que los
supone. Slo individuos que han inventado su sueo de feli
cidad son prudentes en relacin con l, y slo ellos podrn
aplicar una energa limitada a la configuracin y la invencin
de un sueo colectivo parcial, basado en la libertad y en
modo alguno exclusivo. Ni nicamente ciudadanos, ni abs
tractamente hombres, slo nuestra atencin a la complejidad
de los relatos en los que se despliega el deseo, podr hacer
justicia a las dimensiones individuales y sociales del ser
humano.
El saber de la antropologa, en la medida en que se funda
mente en la literatura, se muestra necesario para la p ra x is
humana en aquellas facetas que tienen que ver con las dimen
siones de la virtud y de la prudencia individual, implicadas en
dimensiones cosmopolitas, mas no obstante extrajurdicas, de
conquistar la dignidad y la felicidad. En ambos casos, la antro
pologa pragmtica es una mediacin sistemtica necesaria
entre la M etafsica d e la s C ostum bres -e n sus dos aspectos de
metafsica del derecho y de la virtud- y la p ra x is real, en la

227

medida en que sta quiera impulsar procesos de naturaleza

universal capaces de reconciliarse con la idea de hombre
com o ser que tiene mundo, que se hace a s mismo.
6.
P rogreso p rag m tico y p ro m o ci n d e la lib erta d .- No
podemos ahora exponer el uso pragmtico de la literatura
para la formacin del carcter, como sede de la virtud pru
dente e individual. Slo podemos demorarnos en el uso de la
pragmtica en la medida en que sirva al proyecto cosmopoli
ta bajo la forma de la poltica. Para eso tenemos que partir del
mismo elemento en el que se presenta el derecho, a saber, el
elemento de la felicidad. La poltica debe vincularse al momen
to de la p ra x is desde la civilizacin como forma histrica de
canalizar la felicidad.
Kant ha distinguido entre la disposicin tcnica, la disposi
cin pragmtica y la disposicin moral del hombre, como ya
vimos. La disposicin tcnica reside sobre todo en la organi
zacin de su mano y podemos suponer que la ha recibido del
seno de la naturaleza. La dimensin pragmtica aspira a la civi
lizacin a travs de la cultura, a travs de este auto-hacerse
mediante la educacin, sobre todo de las cualidades sociales
y de las inclinaciones naturales, para sacarle desde la brutali
dad de la mera fuerza solitaria hasta hacerle un ser social dota
do de Verm gen, de poder humano y personal. Aqu se entre
teje la teora del progreso como administracin de la
insociable sociabilidad, de la com plexio oppositorum del hom
bre, destinada al despliegue de su dimensin sociable segn
su carcter personal. Por eso mismo la civilizacin no est
reida con la estrategia de universalizacin. Todo esto se
puede seguir en la pginas 676 y siguientes del citado volu
men XII, de la obra completa de Kant editada por Weischedel.
Conviene precisar, en seguida, que se trata aqu de un pro
greso pragmtico que tiene que comenzar siempre de nuevo
en todo hombre. Kant no asume su irreversibilidad, en la
medida en que tiene presente el problema del mal radical. El
hombre se desva constantemente de su destino y tiene que
empezar siempre de nuevo. Ni siquiera el progreso de las
ciencias est asegurado contra un retroceso. Con mucha ms
razn sucede con el progreso moral. De atender a ste, el

228

pesimismo de Kant se dispara: la experiencia de los tiempos

nuevos y antiguos, si hemos de recordar la tesis, no hace de la
historia un sueo, sino una pesadilla. Kant mismo ha buscado
la metfora para esta tesis: cuando se mira la historia empri
camente, la especie humana parece encerrada en el laberinto
del mal.
Finalmente, se nos impone que el juego supremo de la normatividad moral y republicana sea perenne y obligatorio en
toda la historia: El problema de la educacin moral de nues
tro gnero, incluso segn la cualidad del principio, y no mera
mente segn el grado, queda sin solucionar: porque una pro
pensin al mal innata en l puede ser objeto de lamento por
la razn humana universal, e incluso puede ser frenada; pero
en modo alguno extirpada, dice la pgina 681 del texto que
venimos citando. El hombre, cada hombre, viene a la existen
cia con su animalidad intacta, y por eso a cada uno le est des
tinada la misma administracin de sus deseos, sin que en ella
cuente, de forma definitiva, el xito del anterior. Si es verdad
que el hombre tiene que hacerse un mundo, ste no entra en
su herencia. El mundo tiene que ser rehecho desde el fondo,
desde el principio, si quiere sobrevivir como legado.
Desde aqu la nocin de providencia puede parecer un
enunciado desesperado para mantener algo quizs contradic
torio con lo que sabemos: que no somos sino chimpacs evo
lucionados, como afirma Kant en un curiso texto en la nota a
la pgina 682 del texto que citamos. El hombre debe y puede
ser el creador de su felicidad; pero acerca del xito de esta
empresa no puede elevarse una esperanza fundada desde sus
disposiciones naturales, sino slo desde la experiencia y la
historia. Aquel enunciado sobre la providencia es un seguro
frente a la desesperacin, no un procedimiento positivo para
producir certeza. No asegura la consecucin del fin, la felici
dad digna, aunque cierra el paso a la inclinacin, tericamen
te casi inevitable, de considerar el ltimo fracaso como defini
tivo. La apelacin a la providencia concede as la posibilidad
de un tiempo futuro iluminado por la salida del laberinto,
representado como aproximacin a este fin. ste es el tiempo
de la prudencia y de la sabidura moral. Pero entonces la pro
videncia puede significar ante todo una confesin de impo-

229

tencia de la propia razn respecto de su propia realizacin,

como sugiere la pgina 683 del texto que trabajamos.
Es curioso que la primera enseanza de la pragmtica para
la poltica sea tan pesimista. De hecho, es una llamada a la
humildad. La prudencia, fundada sobre el saber de la antro
pologa pragmtica, es un saber tan consciente de la limitacin
de su validez, que no puede aspirar a desvincularse del pre
sente. Aquello que puede servir para conducir la felicidad de
los hombres hacia el derecho, en un momento dado, puede
significar una prdida profunda de civilizacin en otro. Por
eso tenemos que rechazar con rigor el uso de la pragmtica
como regla de juicio determinante acerca de las formas de
gobernacin de los hombres. El futuro no es sino el final de un
sueo, y tan imprevisible como l. Por eso no hay un saber
pragmtico determinante, universal, porque no hay un saber
del hombre del futuro. Si as fuera, la libertad dejara de ser lo
que es: principio de lo contingente. El carcter de la humani
dad -d ice Kant-, no se puede distinguir ni desde la historia de
otros tiempos y otros pases. [...] La historia ms ampliamente
informada y la ms cuidadosamente interpretada no puede
dar de esto ninguna segura enseanza, dice la pgina 683 del
texto que citamos.
No se trata de la mera impotencia de la historia para fundar
el avance moral de las personas. Es ms bien la dificultad
extrema de la versatilidad del hombre, movindose siempre
por la escala infinita entre la civilizacin y la barbarie. Por lo
tanto, la poltica no puede confiar pasivamente para su accin
presente en una representacin de los hombres del pasado.
Justo por eso, la progresiva organizacin de los ciudadanos de
la tierra en un sistema jurdico es tan importante: reduce la
endmica labilidad del hombre. Pero al tiempo, el sistema
mismo se convierte en un peligro: su solidez debe ser reajus
tada permanentemente, para canalizar las formas civilizadas y
progresivas del ser feliz, de tal manera que el ser humano
pueda seguir creyendo en un nico mundo de hombres. En
este reajuste, sin embargo, se abre una ulterior fisura: la gene
rada por la propia capacidad humana de ocultar y mentir -y
mentirse- acerca de su propia felicidad y deseo. Si existiera
algn pas donde los hombres slo pudieran pensar en voz

230

alta, tendran que ser siempre ngeles, dice Kant. Ocultar y

mentir es lo propio de todo hombre y, en este mismo sentido,
se impone la desconfianza ante todas las categoras morales.
Quiz la transparencia de la alegra sencilla estara ms all del
engao. Pero quin podra defender este ingenuo materialis
mo que hace del cuerpo un espejo infalible de la verdad?
En todo caso, el progreso jurdico - y virtuoso- depende del
progreso pragmtico, del progreso en el conocimiento de los
resortes de la accin humana libre en la bsqueda real de la
verdad acerca de su felicidad. El conjunto de este progreso
jurdico y pragmtico es el progreso en la civilizacin y en la
cultura. Cuando una sociedad progresa desde el punto de
vista de la objetividad social, dejndose llevar por aquellos
elementos en los que se ejerce una presin sobre el hombre,
sobre sus formas de buscar la dicha, se dice que se avanza en
el proceso civilizatorio. Pero cuando tambin se incorpora a
este progreso una elevacin de las dimensiones prcticas y
libres del sujeto, cuando se confia en la capacidad de partici
pacin del hombre en la construccin de su mundo, entonces
se dice que el progreso es de cultura, en la medida en que se
orienta hacia los fines del ser humano como ser libre. Hay pro
ceso civilizatorio desde la disciplina social. Hay proceso de
cultura desde la praxis subjetiva. El primero determina un pro
greso del sistema del Estado; el segundo, el de las bases repu
blicanas del Estado.
Foucault, que ha visto bien el primero, ha olvidado el
segundo. Pero no Kant. Un texto se puede ver en una refle
xin de los aos 1795-1799, la 8.077. All se dice que la cul
tura est orientada al cultivo de nuestras potencialidades
subjetivas. Esta cultura sirve para propiciar los progresos en
un sentido pragmtico. De esta forma, all donde el pro
greso en el sistema objetivo del derecho se media con el
progreso en el sistema subjetivo de la p r a x is productora de
felicidad, all se dice que hay progreso pragmtico. Las
estructuras universales del derecho y de la felicidad se dan
cita en la estructura universal de la pragmtica. En relacin
con este progreso pragmtico, que en cierto modo marca el
lelo s de la historia, dice Kant inmediatamente que la d o c tr i
n a p o ltic a no puede ser desdeada, porque puede contri-

231

buir ai bienestar del Estado, que no es sino el mayor con

senso de la ciudadana.
As las cosas, no tenemos ni progreso moral ni mero pro
greso civilizatorio tcnico. La visin cosmopolita de la historia,
en la medida en que garantiza un progreso pragmtico, media
siempre los productos objetivos de la historia por sus proce
sos de produccin asentados en la accin de los hombres. La
filosofa, pragmticamente orientada, debe tratar siempre de
mostrar la libertad en acto, la produccin consciente de efec
tos histricos, de tal forma que ensee en cada presente la
produccin consciente y responsable de efectos concretos.
Este relato de la libertad del hombre es lo nico que puede
impulsar el progreso de la libertad en la definicin de un
mundo presente.
7.
A m od o d e con clu sin . P ru den cia, p rag m tica, d em o
cra cia .Llegamos de esta forma a la tesis final de que el pro
greso histrico al que debe aspirar la poltica es el progreso
pragmtico. Podemos definirlo como el aumento continuo de
la capacidad del hombre para dominar conscientemente su
propia p rax is, para construir libremente su propio mundo
como objetivacin de su digna felicidad. Es muy importante
recordar que felicidad no es una forma de vida pasiva, sino
que, en la medida en que teje una dimensin pragmtica,
implica dignidad; esto es: actividad y libertad en la adminis
tracin de las disposiciones humanas. Slo as puede abrirse
paso aquella tesis que haca de la felicidad una aceptacin de
la totalidad de la existencia. Pues bien, la poltica como accin
que sirve al progreso pragmtico, en la medida en que ste
obedece a los principios del republicanismo, no puede ser
ms que una poltica de principios democrticos.
Ahora bien, en la medida en que el derecho supone una
dimensin de libertad y de igualdad, como condicin de pose
er algo propio con lo que entrar en las acciones sociales que
conducen de manera recproca a la felicidad, una poltica
democrtica capaz de orientar la creatividad del derecho debe
implicar alguna previsin acerca de la felicidad que debe pro
mover el derecho. La poltica democrtica tiene en cuenta la
felicidad de todos en relacin con el derecho de todos. El prin-

232

cipio jusnaturalista de la autonoma o la independencia civil

resulta converger aqu con el principio pragmtico, al apuntar
que el hombre ha de deber la felicidad a s mismo. Desde
este punto de vista, el derecho inalienable es el derecho a la
propia accin consciente como nica fuente de felicidad.
Nuestro punto de partida ahora se halla en esta frase: la
poltica debe conocer desde dentro la accin humana si quie
re potenciar la accin humana. Esta vinculacin entre pragm
tica, prudencia y poltica democrtica es lo que deseo desa
rrollar en lo que sigue, no sin decir antes que esta accin
poltica, que vincula felicidad y dignidad es, por tanto, la forma
plenamente secularizada del bien supremo, nico significado
humano de una providencia poltica que aspire a ser algo ms
que una confesin de impotencia.
Hemos perseguido, como es habitual en Kant, muchos
p u z z les conceptuales, consecuencia inevitable de su incesan
te labor de anlisis. Muchos de estos p u z z les pasan inadverti
dos al lector actual, porque ni siquiera tenemos el contexto de
categoras desde donde tomarlos significativos. Uno de estos
rompecabezas viene dado, ya lo hemos visto, por la palabra
Klugheit. Dicho trmino tiene mala prensa, porque puede sig
nificar astucia, y por ello mismo puede implicar la carencia de
todo fundamento normativo, en el sentido de la tcnica polti
ca moderna pensada -s e d ice- por Maquiavelo. Sin embargo,
como concepto de la tradicin aristotlica, puede significar
igualmente prudencia. No hay forma de disolver este tremen
do equvoco, que me parece sntoma de la enfermedad de una
cultura que, como la luterana, haba perdido todo sentido nor
mativo de la poltica. Aqu, finalmente, slo podemos estable
cer una diferencia de usos de la que deber emerger una cla
rificacin conceptual.
Pues bien, en el contexto de la poltica vimos que el rom
pecabezas se complicaba con una serie de palabras que an
nos resultaban ms lejanas: surgi as la Staatsklugheit, que
debe definirse en relacin con otras dos palabras que apun
tan a la poltica: la S taatsw eisheit y la Staatskunst. Intuitiva
mente, si la K lugheit es meramente astucia, aplicada al Esta
do no ser sino la poltica de poder [M achtpolitik]. Entonces
la S taatkunst, el arte del Estado, no sera sino la tcnica capaz

233

de acrecentar el poder. La sabidura del Estado se reducira

entonces a la Razn de Estado, que se levanta firme sobre la
hiptesis agustiniana -q u e podemos recordar aqu para
rechazar cualquier posibilidad de fundar sobre ella una pol
tica- de la cada radical del hombre. Segn esta tesis, mien
tras recuperamos nuestra inocencia paradisaca en el final de
los tiempos, debemos ser objeto de una dominacin que
ponga freno a nuestra insuperable maldad2. Dirigir la accin
de los hombres, el objetivo del saber pragmtico, se reduce
aqu a negar su propia p rax is, a reprimir la accin humana.
Todo esto tiene que ver muy poco con la poltica y la filosofa
de Kant, como hemos visto.
Pero si la K lugheit tiene una dimensin aristotlica de pru
dencia, y asume el problema fundamental del aristotelismo, a
saber, que tambin los hom bres libres deben ser gobernados,
entonces la sabidura del Estado tiene que ver con la conduc
cin de hombres morales y libres, y el arte para ello no puede
ser una mera tcnica, o una mera astucia del poder, que no se
toma en serio la libertad humana de cada uno de los ciudada
nos. El objeto de este arte no sera construir o conformar obje
to alguno -n o se trata de una p o iesis-, sino la proliferacin, el
aumento de la libertad de los sujetos libres.
Entonces el arte prudente del Estado, por expresarlo en tr
minos aristotlicos, formara parte de la p ra x is y no de la
techn , como nos ha recordado en diferentes trabajos Maxi
miliano Hernndez. La p rax is, elemento que depositamos en
el seno de la dimensin pragmtica de la poltica republicana,
hace siempre referencia a la accin posible de la libertad. La
praxis democrtica hace referencia a la libertad de todos.
Ahora bien, en el terreno del Estado, la libertad slo puede
conectarse legtimamente con el problema del derecho como
2 Slo con este punto sera posible fundar la tesis de que la poltica
moderna es obra de calvinistas, de aqullos que no se sienten hundidos en
un mal tan radical que haga necesaria la dominacin extema. Por eso los
pueblos catlicos no lian tenido tampoco poltica propiamente dicha. No han
conocido el principio de la cada radical, pero slo porque han reconocido
la existencia en el seno de la Iglesia como bien seguro. Por eso no podan
fundar un pensamiento del auto-gobierno, que es la posicin autnticamen
te moderna. Cf. Antonio Ribera, R epublicanism o Calvinista, Murcia, 1999

234

consenso mximo de esa libertad. El saber pragmtico aqu

slo puede sugerir formas de conocer los caminos por los que
la libertad se canaliza por el derecho, en la lucha consciente
por la dignidad y la felicidad de todos. El saber pragmtico
-saber de las acciones de la libertad- y el fin pragmtico -la
promocin de la libertad consciente- configuran la homoge
neidad del campo terico-prctico del derecho y de la polti
ca. Por eso, para Kant, la p ra x is a la que sirve esta prudencia
slo puede ser la accin del derecho del Estado [P raxis des
StaatsrechtsJ. Sin la idea de una res p u b lic a p u ra delante de los
ojos, la p ra x is poltica se convierte en P raktiker, en meros
conceptos tcnicos de dominacin, como ya vimos en el cap
tulo II. Frente a ella, emerge la K lugheit en el sentido de pru
dencia.
Con ello divisamos el complejo mapa de estas cuestiones.
La K lugheit ser prudencia en la medida en que parta del
saber pragmtico y sirva al derecho republicano y al progreso
pragmtico. El crculo de la prudencia depende as del carc
ter mundano de la libertad. La prudencia del Estado ser tal en
la medida en que cuente con la dimensin pragmtica del
hombre. En la medida en que ponga esta prudencia al servi
cio de la universalizacin democrtica, el Estado ser algo ms
que prudente, ser sabio. Esta sabidura es el lelos de toda
poltica democrtica. La sabidura del Estado depender, por
ello, de su capacidad de gobernar cada vez ms hombres cada
vez ms libres, y su arte consistir en promover la p ra x is de la
libertad. Y sin embargo, debemos precisar que la p ra x is men
cionada aqu est en relacin con la promocin de la libertad
poltica -n o meramente de la libertad civil o moral-. Si este
cuadro de problemas tiene sentido concreto, basndonos en
argumentos kantianos, entonces la poltica est guiada por
una normatividad prudencial, que excede con mucho a la normatividad tcnica, y que concreta histricamente en cada pre
sente la normatividad del derecho racional. La forma de hacer
visible esta concrecin es mediante la constatacin de con
sensos libres y amplios.
Hemos dicho que la libertad en el sentido poltico es
mucho ms concreta que la libertad en el sentido moral (asu
mir una mxima universal) y que la libertad tica (asumir un

235

imperativo de perfeccionamiento propio o de cooperacin

en la felicidad ajena). De aquella libertad poltica dice Kant
-la cita se puede ver en el volumen XXIII de la A kad em ie, en
la pgina 129-, de una manera expresa, que consiste en que
cada uno pueda buscar su felicidad segn sus conceptos y ni
siquiera una vez pueda ser usado por los otros segn sus
conceptos, como medio para el fin de su propia felicidad,
sino meramente segn los suyos. Kant aade inmediata
mente que esta libertad no puede ser entregada jams, por
que entonces el hombre entregara su derecho y se conver
tira en una cosa. Esto es: la libertad poltica es la realizacin
del derecho; pero el derecho es la va p ro p ia hacia la felici
dad. Por eso se distingue de la libertad tica, que slo reco
noce la necesidad de cooperar en la felicidad ajena. El dere
cho democrtico es el camino que puede refractarse en la
p ra x is por la que cada uno busca su felicidad, se hace fin en
s y cumple el imperativo pragmtico de elaborar un mundo
desde la libertad.
Cmo podremos gobernar a los hombres libres? No podra
mos hacerlo sin que queden implicados en su auto-gobierno.
Cmo seremos prudentes y sabios polticamente? Cul ser
el arte que gue la p ra x is de la poltica? La respuesta a todas
estas cuestiones es muy sencilla: si logramos mostrar la ntima,
inextirpable y clsica vinculacin entre libertad, derecho y
felicidad. Aqu el derecho es la mediacin entre libertad y feli
cidad, el punto de sntesis del bien comn, la clave de la liber
tad poltica. En cierto modo, lo peor que puede pasarle a un
gobierno es que los ciudadanos no tengan un proyecto de feli
cidad en el que emplear su libertad y por el que conducir de
forma consecuente su lucha poltica. Con ello Kant reformula
a Aristteles. Todos aspiran a la felicidad. Pero cada uno la
busca a su manera. se es su derecho. Pero al hacer de esta
bsqueda su derecho, se asume que todo el que aspira a la
felicidad tiene el mismo derecho. Y as, cada uno est faculta
do a buscarla libremente en la medida en que reconozca el
derecho de todo otro a buscarla. Aqu tiene sentido la poltica
como gobierno de hombres libres, en la medida en que entre
tejan proyectos compatibles de felicidad, de cuya com-posibilidad da cuenta el derecho.

236

Asi tenemos que reconocer que el gobierno sabio y pru

dente es aquel que muestra los caminos por los que la felici
dad se canaliza a travs del derecho libre, de tal manera que
reclama, a travs de esa mostracin, el apoyo, la obediencia y
la participacin de los ciudadanos, tendencialmente de todos.
Y por eso no hay tcnica para esta prax is, sino nicamente
ejercicio de la libertad poltica. Quizs se abra aqu el profun
do secreto de una genuina teora del Estado; esto es: que la
felicidad humana es el fruto ms sazonado del ejercicio del
derecho y de la libertad poltica. Sin duda, hay que ser muy
secretamente griego, muy secretamente aristotlico, para dis
poner de esta sabidura. Pero, como he dicho en otros sitios y
respecto de otras cosas, de ella brota el espritu kantiano.
Desgraciadamente, no hay vocabulario suficiente en la actua
lidad para estos territorios. La reduccin de todo arte a mera
tcnica, de la p ra x is o pragmtica a prctica rutinaria, de la
prudencia a astucia, constituye un estrechamiento del voca
bulario de la poltica que es solidario del persistente dficit de
republicanismo en nuestras sociedades. De hecho, este voca
bulario no ha tenido oportunidad histrica de consolidarse a
partir del nico expediente por el que poda hacerlo: una
actuacin concreta y ejemplar del Estado con la que configu
rar una tradicin. Y sin embargo, Kant ha buceado en la tradi
cin secular de la poltica, y nos ha vertido en nuevos con
ceptos las huellas de una vieja sabidura que pudo pasar
largamente inadvertida. Uno de estos nuevos conceptos, des
tinado a una larga vida de malentendidos y de fecundas recre
aciones en el frtil territorio del Nuevo Mundo, es el de
pragmtica y sus derivados. Tengo la profunda conviccin, en
este sentido, que la tradicin poltica ms cercana a la normativad kantiana es la de los Estados Unidos de Norteamrica.
Por todo ello, estimo fundamental la relacin entre pragm
tica y prudencia. Pues la pragmtica se diferencia de la habili
dad tcnica porque aspira no a unos fines cualesquiera, sino a
un fin tan universal como el derecho y, por eso, electivamen
te afn con l, a la felicidad. En la medida en que la prudencia
del Estado acoja los preceptos pragmticos, que marcan fines
universales, y se base en saberes pragmticos acerca de las
formas de conseguir estos fines mediante la libertad, saberes

237

que en todo caso fundamentarn reglas de la prudencia,

deber estar en condiciones de orientar la p ra x is concreta de
hombres libres hacia la conquista de la felicidad canalizada
por el derecho. La prudencia no es una capacidad terica, en
la medida en que tiene que ver con fines universales; sino una
capacidad prctica, que tiene que ver con su obtencin median
te la libertad poltica.
Tenemos que la prudencia, en caso de existir, sera una capa
cidad para encarar los fines universales de la accin humana,
que hemos cifrado en la felicidad. La dignidad, el otro fin uni
versal del ser humano, va implcito en el hecho de que la pru
dencia del Estado supone la bsqueda de la felicidad de cada
uno a travs del derecho de todos. Por eso, la prudencia, ver
tida en el cuerpo del derecho, tiene fines necesarios y univer
sales, pero tiene medios circunstanciales e histricos. Impulsa
el ideal republicano desde una situacin jurdica concreta. As,
prudencia y poltica tienen la misma estructura: la propia de
una norma concreta y libre que regula el presente. De este
encuentro tenemos dos polos: por una parte, la idea republi
cana, que establece una sabidura del Estado, y una situacin
jurdica y humana dada, que se quiere movilizar para que la
idea de derecho se realice como medio de la felicidad. Pru
dencia y poltica reciben as el mismo estatuto, dependiente
de la facultad de juzgar3.
Si los fines universales de la accin humana no pudiesen
desplegarse por un medio electivamente afn con su carcter
universal, como es el derecho, entonces no podra haber dife
rencia entre prudencia poltica y astucia privada. Entonces no
existira poltica democrtica, prudente y racional. Pero la res
puesta kantiana dice: los fines universales de la accin pueden
ser desplegados por el medio del derecho. Por eso existe la
prudencia. El despliegue del derecho depende de reglas que
surgen de la capacidad de juzgar sobre la historia y sobre el
presente jurdico desde la idea republicana de Estado. Esta
poltica es democrtica porque sirve a dos ideas universales
sin las que el ser humano no sabra reconocerse: la idea de
3 ste sera el contexto en el que se podran referir con provecho las
sugerencias de Hannah Arendt sobre Kant y el problema del juicio.

238

una felicidad y la idea en la que la felicidad misma ya est

depositada, el derecho. Por eso, y slo por eso, se puede
hablar del derecho sagrado de los hombres.
Alguien podra reclamar que este derecho estuviera a salvo
en un libro definitivo, o estuviera asegurado por una tcnica
infalible. No es as. No est garantizado por un saber, sino por
una praxis. Y sta solo est segura en su propia realizacin, en
su propio presente, entregada a su propia responsabilidad. Su
nica garanta es la libertad de juicio y el consenso de seres
libres que como accin reclame. Ambos elementos, de nuevo,
invocan las bases normativas del republicanismo.

239

NDICE
P rlogo , 5
I I ntroduccin, 9

1 El problema, 9 .- 2 Principios filosficos e interpretacin

histrica, 13 - 3. El republicanismo, el derecho racional y la
moral, 15.-4. La estructura de este ensayo, 19.
II Las

premisas ltimas del republicanismo.

Hombre,

historia

Y DERECHO, 23

A) El legado de la modernidad: Certeza y accin, 23

1. Lutero como punto de partida, 23 - 2. Naturaleza, fe y salva
cin, 27.- 3. La comunidad poltica y la iglesia, 32.- 4. El mis
terio del Israel y el narcisismo moderno: siervos y herramien
tas de Dios, 33.
B) El giro kantiano, 35
1. Entre Aristteles, Lutero y Hobbes, 35 - 2. Pesimismo indivi
dual y optimismo histrico: la irona kantiana, 39 - 3. Pesimis
mo y antinarcisismo, 41.- 4. Contra Lutero: el valor de la
accin, 44.
C) Historia y Derecho, 48.
1. Mal y seoro, 48.- 2. El mal radical y la historia, 5 1 - 3. La
historia como sistema y la idea de derecho,540.
III I lustracin jurdica contra razn de Estado, 59.
A). Derecho racional e historia, 59.
1. La escisin de la conciencia moderna y la dualidad del dere-

241

cho natural, 5 9 - 2. El lugar peculiar de Kant, 62.- 3. Ni utopa

ni positivismo, 65 - 4. La imposibilidad del progreso moral:
progreso jurdico, 68.
B) Estado y Sociedad, 71.
1. Ilustracin y pensamiento del Estado, 7 1 - 2. Provisionalidad
histrica de la materia de la institucin jurdica, 74.- 3. Kaulbach sobre sociedad y relaciones jurdicas, 7 7 - 4. Estado y
sociedad, 82.
C) Normatividad y facticidad jurdica: el problema de la razn de
Estado, 85.
1. Progreso jurdico-poltico versus razn de Estado, 85 - 2. Lo
normativo como forma, 88.- 3- El progreso jurdico en sentido
material, 90.
norma. Republicanismo y legitimidad dei. derecho, 95.
A) La legislacin jurdica y la legislacin tica: la comn depen
dencia de la ley moral, 95.
1. Un mapa conceptual muy complejo, 95.- 2. La nocin de
arbitrio, 98.- 3. Breve excursussobre inclinacin y legalidad en
el mbito del derecho, 1 0 1 - 4. Arbitrio y dimensin moral
como elementos del derecho, 1035. Legislacin jurdica y
legislacin tica desde el punto de vista del fin, 105 - 6. Deber
en la tica y en el derecho: el problema del juicio, 1067.
Legalidad* o moralidad* como dimensiones comunes a la
legislacin tica y jurdica, 109 - 8. Deber tico y legalidad en
la obediencia jurdica, 113.
B) La constitucin republicana del derecho, 117.
1. Moral, deber natural y derecho, 117.- 2. El ideal republica
no y la idea de derecho, 120.3. Derecho, poder y alteridad,
124.
C) La vida del derecho: juicio y propiedad, 131.
1. El punto de vista del legislador y el punto de vista del juez,
131- 2. Legalidad y futuro o el juicio generador de ley, 133.3. Hacia un concepto estricto del derecho, 135.

IV La

V Ei. E stado . S oberana

democrtica y representacin poltica, 143.

A) Teora de la Representacin, 1431. Representacin desde la teologa poltica, 143 - 2. Trascen
dencia del Estado y representante personal, 145 - 3. La repre-

242

sentacin en el pensamiento liberal clsico, 148.- 4. La mirada

kantiana sobre la representacin, 153.- 5. Deliberacin, espa
cio poltico y soberana, 158 - 6. Deliberacin y querer, 162.
B) La divisin de poderes, 167.
1. Soberana y constitucin, 167.- 2. La razn del Estado y la
idea de la razn prctica, 169.- 3. La lgica de la divisin de
poderes, 174 - 4. Aproximacin al poder legislativo, 179 - 5.
Poder ejecutivo, 186.- 6. El poder judicial, 195 - 7. Patologas
del Estado y divisin de poderes, 198.
y pragmtica, 203.
1. El concepto de la poltica, 203 2. El sujeto de la poltica,
206.- 3- Las formas de la prudencia: poder legislativo y ley per
misiva, 213-- 4. La prudencia del ejecutivo, 217.- 5. Pragmti
ca y cosmopolitismo, 223 - 6. Progreso pragmtico y promo
cin de la libertad, 228 - 7. A modo de conclusin: prudencia,
pragmtica, democracia, 232.

VI La poltica. D emocracia

ndice, 241.

243

El libro surge de la necesidad de aportar a la dramtica situacin de cri

sis del Estado democrtico una posible iluminacin terica, ms all de las
necesarias y prudentes intervenciones periodsticas. En este sentido, se pro
pone una teora de la res publica, en toda la complejidad de su argumento.
Pues sin tener filosficamente claras las razones para la democracia y para las
instituciones que le son propias, resulta muy fcil desprotegerse crticamente
ante el funcionamiento real de las mismas. Sin una vuelta a los fundamentos
y a la concepcin del hombre que cuadra con la vida democrtica, se corre el
peligro de que no se est en condiciones de trascender las imperfecciones de
la poltica realmente existente. Tal estrechamiento de la conciencia ciudada
na no es sino antesala de profundas corrupciones que van ms all de casos
personales y de cuestiones ticas: define en s mismo la estructura falseada de
representacin con la que el destino de los colectivos escapa al control de los
propios formadores de la unin poltica.
Por ello, el presente libro pasa revista a todos los tpicos del cosmos
democrtico, desde la teora del hombre como ser social y activo dotado de
conciencia histrica, hasta la teora de la felicidad como telos de la poltica,
pasando por una"teora del derecho, del Estado, de la soberana y de la repre
sentacin, de la divisin de poderes y del sentido prudencial de la poltica en
cada uno de estos sujetos.
beda, 1955) es Catedrtico de Historia de la Filosofa
Jos Luis Villacaas Berlanga
de la Universidad de Murcia y est vinculado al Instituto deFilosofia del Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas desde 1994. Centrado undamentalmente en el anlisis estructural
del pensamiento critico de Kant, que complementa con la obra de Max Weber, se ha ocupa
do de forma paralela de desentraar la ambigedad del pensamiento idealista. Sus publicacio
nes ms relevantes son: Racionalidad critica (Tecnos, Madrid, 1987); La quiebra de la razn
ilustrada (Madrid, Cincel, 3.a reimp. 1995); Especulacin, Nihilismo y Cristianismo en F. H.
Jacobi (Anthropos, Barcelona, 1989); Tragedia y Teodicea de la Historia (Madrid, Balsa de la
Medusa, 1993); Los caminos de la reflexin, 1 vol. Historia de La Filosofa: de Hesodo a Platn
(Murcia, 1993), y, ms recientemente, una Historia de la Filosofa Contempornea (1997) y el
ensayo Kant y la poca de las revoluciones (1997), ambas en Akal.