Fundamente n Etic

Teodora Manea, Cristina Gavrilovici, Liviu Oprea

1. Introducere
Ne punem firesc intrebarea la ce este bun etica? Felul n care ne comportm este reglat
de o multitudine de factori. O parte dintre acetia sunt determinai de consideraiile noastre
morale. ntrebari precum: Cum ar trebui s m comport sau s acionez?, sau Ce trebuie s fac?
dei par s trimit la decizii individuale imediate, ele au un suport moral care le infleneaz sau
chiar le determin. Ca membri ai societii sau a unei anumite culturi, tim n genere ce se
ateapt de la noi, i tim ce ateptm noi de la ceilali n interaciunile noastre. Rdcinile
morale ale comportamentului individual sunt extrem de complexe, mpletind, educaia, tradiia,
apartenena la o anumit cultur, la un anumit grup social, gen, statut socio-economic etc. La
acestea se vor aduga circumstane socio-istorice, trsturi de caracter, aspecte ale personalitii
etc.
De ce ne intereseaz totui ideea de etic, dat fiind complexitatea deciziilor noastre?
Etica poate fi o disciplin academic despre care putem aduna informaii i cunotine, fr ca
prin aceasta s i devenim automat mai buni sau mai morali. Care este atunci scopul eticii?
Eticienii ncearc s formuleze imperative morale care s ne ajute n deciziile i aciunile
noastre. Formularea i clarificarea pe ct posibil a acestor principii ne ajut s nelegem mai
bine drepturile pe care le avem de a fi respectai ca fiine morale, i datoriile care ne revin n
respectarea celorlai.
Deasemenea etica poate fi formalizat i transformat ntr-un instrument care s
legitimizeze o aciune sau o instituie. Un cod etic, sau un formular de consimmnt informat
poate fi scris, citit i semnat. Proiectele de cercetare trebuie s aib o parte de etic. Toate aceste
instrumente sunt importante. Ele sunt lecia pe care am nvat-o din greelile majore ale
trecutului, ale abuzurilor i negrilor flagrante ale valorii morale a individului. Dar pericolul
const n simpla semnare, o bifare a unui ptrel, fr o suficient reflectare asupra coninutului,
sau o ncercare de a nsui principiile enunate. Etica poate fi instrumentalizat, transformat
ntr-o formalitate, fr ca prezena ei s afecteze semnificativ moralitatea comportamentului
uman. n special ntr-o lume din ce n ce mai birocratic, etica se confrunt cu pericolul
schematizrii i standardizrii excesive. Ceea ce va fi scris n paginile urmtoare are rolul de a
stimula reflecia personal asupra diferitelor doctrine etice care ncearc s defineasc ce anume
putem considera comportament moral.

Pentru a rscoli rdcinile comportamentului uman n sntate, am s prezint mai nti

actorii principali ai acestui scenariu particular al convieuirii nostre sociale. Medici, asistente,
personal medical auxiliar, pacieni, parteneri i familii ale pacienilor, directori i administratori
de spitale, politicieni i economiti implicai direct n politicile sau economiile sntii. n mod
ideal, toi ar trebui s fie condui de ideea general i suprem a binelui pacientului, ca s
formulez ntr-o nuan aristotelic. n plus, o garanie moral i mai puternic a aciunilor lor ar
fi dac ne-am putea imagina c toi respect un set de principii morale clare, i c indiferent de
circumstane, ei vor respecta i aplica aceste principii. Dar aceast dorin este cumva utopic.
Mai nti, este discutabil dac putem vorbi de un bine general al pacientului. S dau un exemplu
extrem: eutanasia a fost legalizat n unele ri tocmai pentru a face un bine pacientului. Alte ri,
n parte datorit unor baze culturale diferite, consider eutanasia inacceptabil din punct de
vedere moral, i prin urmare se opun legalizrii ei, argumentnd cu aceeai idee de bine al
pacientului.
Pe fondul economiei de pia, ngrijirile medicale tind s se transforme din ce n ce mai
mult n servicii medicale. Ele implic deci costruri, cheltuieli bugetare, economii. Chiar dac o
idee a ministrului sntii poate urmri binele pacientului, implementarea acesteia va trebui s
treac prin furcile caudine ale economiei i restriciilor bugetare. Pentru faptul c sntatea are
un buget limitat, cel mai adesea deciziile celor care implementeaz politicile de sntate sunt
guvernate de principii utilitariste, cum ar fi: resursele trebuie distribuite astfel nct cel mai mare
numr de persoane s beneficieze de ele. Chiar dac n medie pacienii necesit tratamente mai
mult sau puin costisitoare, i pe hrtie se poate stabili o medie, cazuri individuale excepionale
nu vor putea avea tot suportul financiar necesar. n aceste situaii, statutul socio-economic al
individului poate decide dac nevoile sale de sntate pot fi sau nu satisfcute. ntrebarea etic
este dac astfel de diferene sociale sunt sau nu n acord cu ideea noastr de dreptate? n
principiu vrem ca toi s avem parte de acelai consideraie moral, iar dac dreptul la sntate
este un drept fundamental al fiinei umane, acesta nu ar trebui compromis pe criterii de gen,
vrst, putere socio-economic, orientare sexual, religie, etnie etc.
n aceast seciune vom discuta distincia dintre etic i moral, i vom lmuri ce este i ce
presupune o etic deontologic. n contrast, vom prezenta doctrina utilitarist i limitele sale
(ilustrate cu exemplul vagonetului). Principialismul, n viziunea lui Beauchamp i Childress va fi
urmat de expunerea principiului autonomiei i a datoriei de a face bine. Viziunea lui Rawls
asupra dreptii i echitii, i teoria echilibrului refletiv vor ncheia aceast parte dedicat
fundamentelor etice ale comportamentului uman.

2. Moral sau Etic?

Este util poate s discutm distincia dintre adjectivele etic i moral: etic se refer mai
mult la aspecte teoretice, iar moral are o conotaie concret, practic i contextual. Exemplul
urmtor este ilustrativ pentru a nelege aceasta distincie. ntr-o anumit societate, ntr-un
moment istoric concret, o fapt poate fi clasificat drept acceptabil din punct de vedere moral,
de exemplu, a arde pe rug o vrjitoare. Dac ns noi reflectm acum asupra acestui fapt, i
punem n prim plan demnitatea i valoarea persoanei umane, nu putem justifica din punct de
vedere etic o asemenea aciune, i am spune c dac acum n societatea noastr cineva ar arde pe
rug o vrjitoare, acest fapt ar fi imoral i reprobabil. Prin urmare, un etician, este o persoan care
are cunotine semnificative n domeniul teoriilor etice, dar acestea nu-l face automat s fie o
persoan moral. Moralitatea este ceva care se dovedete i se aplic n practica i viaa
cotidian. Cu toate acestea, adjectivul etic este deseori folosit cu nelesul de moral, de exemplu,
ne ntrebm dac este etic sau nu s refuzi un tratament inutil (prescrierea hormonului de
cretere) unei persoane care dorete acest tratament, dei n opinia medicului persoana se
ncadreaz n limitele normale de nlime. Etic aici are nelesul de moral, dar vom accepta c
cei doi termeni se pot suprapune sau substitui n limbajul curent1.
Ceea ce ne face s acionm ntr-un fel sau altul sunt cel mai adesea principiile i
convingerile noastre morale. Acestea sunt dobndite prin educaie, influenate de familie, de
religie sau de un anumit context socio-cultural n care suntem formai. Teoriile etice
sistematizeaz anumite seturi de principii i discut prin prisma acestora moralitatea aciunilor
umane. Trebuie s fim contieni c aceste doctrine morale au un rol orientativ, deoarece n
practic unul i acelai subiect moral poate adopta principii care aparin unor teorii etice
distincte. De exemplu, un medic va aciona respectnd datoria de a nu face ru pacientului, deci
pe baze deontologice. Dar acas, alegnd poate cele mai bune coli pentru copiii si, va fi condus
de principii utilitariste, care vizeaz mai mult efectele aciunilor, i nu alinierea lor la un
principiu prestabilit.
Prin urmare medicii au nevoie s neleag i s utilizeze teoriile etice n practica
medical pentru a soluiona dilemele etice specifice profesiei. Teoriile etice modeleaz realitatea
i astfel ne ajut s ncadrm i s nelegem mai bine fapte care se petrec n lumea real. Teoria
utilitarist ofer un model sau o explicaie a aciunilor care au la baz preponderent principiul
utilitii. Dar aceste modele sau teorii constituie lume areal, ci doar ofer o perspectiv asupra
acesteia. Astfel, diferite culturi au diferite valori care guverneaz comportamentul calificat
1

Pentru cei a cror expertiz principal este n afara eticii (medicale), cuvintele etic- moral pot deveni
interschimbabile, diferenierea lor ne-avand o conotaie relevant.

moral n acele culturi. Ceea ce este agreeat ca fiind etic corect ntr-o cultur, poate fi respins ca
innaceptabil de alt cultur. Acest fapt arat c nu exist ceva precum o teorie etic universal
valabil, ci diferite modele ale aciunilor morale, care sunt specifice unei anumite culturi.
Desigur c acceptarea relativismului cultural aduce cu sine alte probleme cum ar fi acceptarea
unor practici culturale care pentru noi sunt considerate aici i acum ca fiind imorale. ntrebarea
care apare este dac putem gsi o teorie moral mai general care nu doar s explice diferenele
de valori, dar s i gseasc soluii pentru aciunile noastre morale. De exemplu, cum am putea
face s coexiste modelul socio-cultural dominant n Afganistan cu valorile democratice liberale
i principiile agreate n spatial anglo-american? Este clar c oamenii aparinnd celor dou
culturi diferite au convingeri morale diferite i prin urmare vor aciona diferit. Fiecare cultur va
tinde s-i pstreze i chiar sa impun propriile valori. Poate fi gsit o cale de mijloc? Pentru a
rspunde la aceast ntrebare este nevoie s identificam i s teoretizm acele valori care stau n
ambele culturi la baza aciunilor morale. Mai departe, trebuie identificate conflictele i punctele
de concordan i construit un model amplu care s poat integra cel mai bine cele dou modele
particulare de moralitate.
Este dificil de gsit sau de construit o teorie etic n stare s rezolve toate dilemele
morale care apar n domeniul ngrijirilor de sntate. ri diferite, realiti sociale diferite
practici i mentaliti ale unor instituii locale, factori individuali precum familia sau mediul
profesional ar trebui luai n considerare pentru a putea analiza din punct de vedere etic o soluie
a unei dileme morale/medicale. n continuare vom prezenta dou teorii etice ample i frecvent
utilizate n analiza dilemelor etice: deontologia i utilitarismul.
3. Ce presupune o etic deontologic?
Deontologia ar fi ntr-o traducere etimologic tiina datoriilor sau a obligaiilor morale,
derivnd din grecescul deon: datorie sau obligaie. Pentru deontologi principiile care guverneaz
aciunile umane sunt mai importante dect consecinele acestora. Prin urmare, un deontolog se
va ntreba dac o aciune este n acord sau nu cu principiile morale, i nu dac aceast aciune ar
avea consecine bune sau rele. Etica deontologic este opus n spaiul anglo-saxon categoriei
eticilor consecvenialiste, care sublineaz efectele sau consecinele aciunilor noastre. Pentru un
deontolog, datoriile morale trebuie respectate cu orice pre. Chiar dac din respectarea lor nu
vom avea un beneficiu imediat, sau chiar dac prin aceasta am putea duna celor din jurul nostru,
suntem obligai s ne respectm valorile morale n orice condiie. Aceste valori ne direcioneaz
aciunile i principiile, i deci valoarea moral suprem este s respectm consecvent i coerent

legea moral. Cel mai simplu exemplu pentru o aciune pur deontologic, este cel kantian: avem
datoria de a supune adevrul, indiferent de consecine.
Dup Kant, dac un criminal ne-ar ntreba dac mai sunt i alte persoane n cas, va
trebui s spunem adevrul, chiar cu preul de a le primejdui celor dragi viaa. Minciuna nu poate
fi acceptat n nici o circumstan (Kant, Bazele metafizicii moravurilor). Cu toat absurditatea
exemplului, Immanuel Kant este unul dintre cei mai importani reprezentani ai eticii
deontologice. Din perspectiva deontologic o aciune este corect dac i numai dac aceasta
este n concordan cu o regul general denumit maxim. Pentru Kant, a spune adevrul are
valoare moral suprem i este o parte component a respectrii demnitii umane. Dac am face
loc excepiilor, ar fi greu de pstrat coerena i consistena acestui sistem moral. Spre exemplu,
ar fi dificil de apreciat dac persoana din faa noastr spune adevrul i o putem credita cu
ncredere, dac am ti c din cnd n cnd, persoana n cauz admite s fac excepii de la regul.
Kant accentueaz valoarea suprem a regulilor, principiilor i valorilor morale. Pentru
deontologi, alegerile noastre morale nu pot fi justificabile din perspectiva efectelor sau
rezultatelor lor. Anumite aciuni sunt interzise din punct de vedere moral, indiferent de ct de
bune din punct de vedere moral ar fi consecinele lor. De exemplu, este inacceptabil moral
primirea unor cadouri sau bani din partea pacienilor, chiar dac am ti c aceste bunuri ar putea
ajuta un medic tnr cu un salariu mic s-i fac familia mai fericit sau s-i ajute o mam
singur, cu o pensie derizorie, s-i duc un trai decent. O persoan moral, n opinia
deontologilor, nu are voie s fac alegeri greite, chiar dac rezultatele acestora ar avea
consecine morale pozitive. Aciunea sau alegerea sunt morale doar dac respect un principiu
moral. Normele morale trebuie respectate de fiecare individ care acioneaz moral.
n literatura de specialitate (Alexander 2004; Kamm 2007) teoriile deontologice centrate
asupra pacientului accentueaz mai ales drepturile pacientulu. De exemplu, nu este corect din
punct de vedere moral s foloseti pacientul doar ca mijloc pentru a testa un anumit medicament,
tratament sau studiu clinic, fr a avea consimmntul su informat. Pacientul are dreptul total
asupra corpului su i asupra capacitilor lui mentale (n cazul afeciunilor psiho-neurologice).
Acest idee este considerat de deontologi un imperativ moral care are valoare intrinsec
(Alexander, Moore 2008), i care, dac ar fi s transpunem n termeni kantieni poate deveni
maxima oricrei aciuni n domeniul medical.
Kant dinstinge ntre lucruri pe care le facem din datorie, altele facute conform datoriei, i
n fine unele facute din nclinaie. Pentru el, ceea ce facem din nclinaie (adic prin tendina
natural) nu are valoare moral, deoarece nclinaia este ceva care ne face s acionm uneori
automat i fr s reflectm la ceea ce facem. La fel este i situaia n care facem ceva conform

datoriei, deoarece aceasta are doar aparena datoriei, dar nu este facut din datorie. Unul dintre
exemplele sale, folosite n Bazele metafizicii moravurilor (Kant, BMM, pp. 15-16) este
imperativul moral de a-i conserva viaa. S analizm urmtoarele situaii. De exemplu, un
pacient care, dei tie c are o boal incurabil sau degenerativ i ar putea s recurg la
sinuciderea asistat (acolo unde aceasta este legalizat), alege s triasc pn la capt, deoarece
consider c are datoria moral de a nu se sinucide, i i conserv viaa din datorie. Fapta sa
are, conform doctrinei kantiene, valoare moral. Dar ar fi fals s spunem c o persoan care are o
via normal i nu se sinucide ntreprinde o fapt moral. Fiecare fiin vie are o nclinaie, o
tendin natural de a tri. Faptul c aceast persoan alege s triasc este conform datoriei, dar
poate c persoana respectiv nici mcar nu a reflectat asupra acestei probleme, i deci nu merit
laud, pentru c nu face nimic deosebit din punct de vedere moral. Acest exemplu devine i mai
clar pentru acele persoane care iubesc viaa, se bucur de ea, deci au tot interesul s triac i nu
trebuie apreciate moral pentru c nu se sinucid.
Kant consider c fiecare om are datoria de a face bine. Urmrind raionamentul de mai
sus, ar trebui s facem bine, indiferent dac fapta noastr este recunoscut sau recompensat de
ceilali, pentru c doar aa am aciona din datorie. El exemplific n felul urmtor: dac cineva
face un act de caritate sau de filantropie pentru c aa este firea sa (din nclinaie/ prin tendina
natural a firii), sau pentru a primi laude i recunoatere, acest fapt NU are valoare moral, chiar
dac pare s fie conform datoriei de a-i ajuta pe ceilali. Dac actul filantropic este fcut din
interes, pentru a primi laudele, sau pentru c persoana n cauz ar dispune de sume fabuloase de
bani, valoarea sa moral este absent. Valoare moral are actul de a ajuta pe cineva chiar i
atunci cnd resursele noastre sunt limitate, fr a spera s fim ludai sau recompensai pentru
fapta noastr. Desigur c este greu de definit clar limitele binefacerii din datorie, dar ca
imperativ moral general, fiecare persoan are datoria s fac binele i s ajute ali oameni.
Imperativul moral kantian a fost formulat n diferite moduri (BMM, pp. 52-77): formula
de baz a imperativului kantian este: Acioneaz conform acelei maxime morale, care ar putea
s fie o lege universal. Aceast formulare accentueaz faptul c aciunile noastre trebuie s
aib valoare universal, adic s fie valabile pentru orice persoan i s poat fi luate ca
exemplu pentru orice aciune moral posibil. Doar dac ne putem imagina c ele ar putea fi
generalizabile ntr-o lege universal, atunci ele sunt bune i au valoare moral. De exemplu,
pentru a trata un pacient, ar trebui s acionm astfel nct acest model ar putea fi valabil pentru
orice mod de tratare a unui pacient n general, i mai mult, dac medicul nsui i-ar imagina c
este pacient, atunci ar fi mulumit cu acest gen de tratament. Desigur, nu avem n vedere aici
tratamente specifice, care trebuie s varieze n funcie de persoan i diagnostic, ci ideea de a-i

face datoria de medic fa de pacient confom celor mai nalte standarde pe care un medic i le
poate imagina.
A doua formulare a imperativului moral aduce ideea legii naturale: Acioneaz astfel
nct maxima aciunii tale s poat deveni prin voina ta o lege natural. Aici Kant trebuie
neles n context. Ideea de lege natural, nu este numai universal, ca la prima formulare, dar
este i necesar, adic este ceva creia nu te poi sustrage. Kant accentueaz aici ideea de voin,
faptul de ai dori ca acest comportament moral pe care l practici s fie asemenea unei legi
naturale, adic s aib sigurana i consistena acesteia. De exemplu, aa cum gravitaia
acioneaz asupra oricrui obiect, la fel, un imperativ moral precum: nu-i discrimina pacienii
din punct de vedere rasial, ar trebui s se aplice mereu i constant.
A treia formulare privete ideea de umanitate: Acioneaz astfel nct umanitatea, att
n persoana ta, ct i n persoana oricui altcuiva s fie considerat ntotdeauna ca scop i
niciodat numai ca mijloc. Ce nseamn s consideri umanitatea n persoana cuiva n acelai
timp ca scop, i niciodat numai ca mijloc? Aceast formulare accentueaz demnitatea i
valoarea fiinei umane. Dac difereniem ntre oameni i lucruri, de lucruri ne putem doar folosi,
dar avem obligaia moral de a nu ne doar folosi de oameni. De exemplu, unei persoane care
lucreaz la triajul unui spital, i se va cere mereu diverse informaii. Ea este un mijloc de a obine
informaii, direcii, fie medicale etc. Dar, n interaciunea cu aceast persoan, fiecare pacient,
medic etc. va trebui s aibn vedere c ea este un om, i s o trateze ca atare, adic respectndui demnitatea, adresndu-se politicos, avnd rbdare i eventual empatie n anumite cazuri.
A patra formulare a imperativului moral kantian aduce problema autonomiei, accentund
rolul voinei: Acioneaz astfel nct voina prin maximele sale s se poat fi considerat n
acelai timp ca legiuitor universal. Nu vom insista asupra acestei formulri, deoarece
metafizica modern a voinei este destul de complicat. Voina se opune n viziunea lui Kant
intereselor, sentimentelor, motivelor etc. Vointa este raiunea practic, i trebuie s fie motorul
aciunii morale.
Ultima formulare, cea a domeniului scopurilor este: Acioneaz astfel ca prin maximele
tale ai putea fi considerat oricnd un membru legiuitor n domeniul general al scopurilor
.Dup cum am observat anterior, pentru Kant umanitatea este un scop n sine, adic aparine
domeniului valorilor morale care trebuie respectate cu orice pre. A fi un membru legiuitor n
domeniul valorilor morale supreme, d persoanei umane nu doar demnitate, dar o i oblig la o
conduit moral perfect i exemplar. Fiecare individ nsumeaz n sine umanitatea n genere.
Kant difereniaz ntre homo noumenon i homo phainomenon (Manea 2005, pp. 10-17), adic
omul aa cum ar trebui s fie (omul n sine) i cum este omul n realitate, n viaa sa cotidian

(aa cum l receptm noi, ca fenomen). Faptele omului fenomenal, care pot include minciun,
crim, nerespectare a principiilor morale etc., nu pot fi niciodat o norm a aciunii morale, ci
doar omul noumenal, adic acea fiin perfect pe care o putem doar gndi sau construi pur
raional, i doar aceea ar trebui s fie etalonul legii morale. Cu alte cuvinte, faptul c alii greesc
n jurul nostru nu ar trebui s ne conduc la concluzii precum: greeala este ceva uman, deci
normal, deci e normal s mai greesc i eu din cnd n cnd. O persoan moral nu va gsi
niciodat o scuz sau o ntemeiere a propriului comportament imoral n conduita greit a
celorlali. Din acest motiv Kant accentueaz ideea unei raiuni practice, unde practic se refer la
domeniul moral. Fr norme (sau maxime) morale clare, consistente i cu valoare universal i
necesar de lege, comportamentul moral nu poate fi corect.

4. Utilitarismul
n opoziie cu deontologii, utilitaritii accentuaz asupra efectelor aciunilor noastre.
Pentru ei, scopul moralitii nu este de a urmri orb aplicarea unor principii, ci atenta observare a
consecinelor aplicrii principiilor morale. Scopul final al unei aciuni trebuie s fie realizarea
binelui. Dac trebuie s mint pentru a salva viaa celor dragi, atunci aciunea mea este moral,
pentru c va avea un efect bun. John Stuart Mill a acceptat teoria lui Kant si anume c a aciona
conform principiului datoriei morale este un lucru moral i mai ales util unei societi. Dac
fiecare individ respect regulile, atunci ntregul sistem social va funciona mai bine. De
asemenea, dac n deontologie consecinele nu au semnificaie moral, n utilitarism acestea
diferentiaz o aciune bun de una rea. Dar pentru Mill, sunt situaii n care consecinele negative
ale unei aciuni morale sunt att de clare, nct pura idee de a respecta o anumit regul trebuie
pus n discuie. De exemplu, cetenii sunt datori s respecte legile unui stat, dar atunci cnd o
lege este dictatorial i nedreapt, cetenii ar trebui s apeleze la nesupunere civic i s ncerce
schimbarea ei.
Utilitarismul nu este o teorie individualist, i de aceea este dificil de urmat consistent i
coerent. n utilitarism, sunt luate n considerare consecinele unei aciuni asupra fiecrei persoane
afectat voluntar sau involuntar de acea aciune. Pentru a fi bun din punct de vedere moral, o
aciune trebuie s produc cea mai mare cantitate de bine pentru cei mai muli oameni. n mod
practic, o decizie utilitarist respect urmtorul algoritm: cnd am o problem eu (persoan sau
instituie):
(1)

Fac o list cu toate alternativele care sunt disponibile pentru mine;

(2)

Pentru fiecare alternativ, identific cine va fi afectat de aciunile mele;

(3)

Analizez cum ar putea fi afectate diferite persoane, i ct de mult (care sunt

consecinele intenionate i neintenionate);

(4)

Pun n balan consecinele bune i pe cele rele pentru fiecare dintre alternativele

mele;
(5)

Compar fiecare alternativ n raport cu toate celelalte;

(6)

Aleg aciunea care produce maximum de bine pentru cei mai muli oameni.

Algoritmul de mai sus arat c utilitarismul este o doctrin etic destul de complicat. n
primul rnd, ne cere s maximizm efectele benefice ale aciunilor noastre. O ntrebare legitim
este dac ar trebui ca un medic s acioneze astfel nct s promoveze cele mai bune servicii
pentru ci mai muli pacieni. Dac formulm ntrebarea n acest fel, este foarte greu s dm un
rspuns negativ. Totui nainte de a da un rspuns tranant, ar trebui s clarificm ce nseamn
consecine bune sau rele pentru utilitariti. ntrebarea a generat n timp diverse rspunsuri.
Astfel, utilitaritii au asociat binele cu: plcerea (Jeremy Bentham), fericirea (John Stuart Mill),
sau preferinele (Kenneth Arrow). Jeremy Bentham (1748-1832), printele doctrinei utilitariste,
consider c natura a plasat specia uman sub guvernarea a doi stpni suverani: durerea i
plcerea. Doar acetia ne arat, n opinia sa, ce suntem datori s facem pentru ceilali i cum
trebuie trebuie s acionm noi nine. Dac nelegem durerea i plcerea ntr-un sens mai larg
ca temeri i interese, atunci aciunile noastre sunt guvernate de urmrirea intereselor i de
evitarea temerilor sau fricilor noastre.
Acest lucru poate fi ilustrat n medicin de urmatorul exemplu. Pentru un medic, durerea
de care vorbea Bentham poate fi neleas literal: un medic trebuie s suprime sau s pun capt
durerii pacientului, aa c alungarea durerii i redarea sentimentului de bine par s fie prin
excelen legate de munca medicului. Problemele morale apar atunci cnd am ntreba dac
fericirea trebuie neleas n sens distributiv pentru toi, sau doar pentru un anumit pacient. Dac
un medic are resurse medicale limitate (medicamente, aparate, timp etc.) cum ar trebui s le
prioritizeze? Ar trebui s aloce ct mai multe resurse unui pacient, pentru a fi sigur c acesta este
mulumit i perfect tratat, sau ar trebui s se gndeasc la binele a ct mai muli pacieni, i astfel
s distribuie resursele, micornd partea individual pentru cea colectiv? Este greu de dat un
rspuns absolut, pentru c pot fi imaginate cazuri sau scenarii practice n care plcerea n sens
distributiv s poat fi acceptabil moral. De exemplu, s zicem c o fundaie medical primete o
donaie. Cu aceti bani poate trata un copil dintr-o ar african care sufer de leucemie i
necesit un tratament sofisticat i de durat n strintate, sau fundaia poate cumpra vaccinuri
mpotriva malariei care ar ajuta o sut de copii. Desigur, c vom considera, pe principii

utilitariste, c ultima variant ar fi cea dezirabil. Dac am analiza ns din puct de vedere
deontologic, nu putem spune c viaa a o sut de copii este mai important dect viaa unuia.
Utilizarea plcerii pentru cuantificarea binelui a fost criticat argumentndu-se c
umanitatea nu poate fi redus la plcere i durere, i c utilitarismul hedonist ignor valori mai
nalte precum prietenia sau iubirea. Astfel, John Stuart Mill a propus nlocuirea plcerii cu
fericirea. Pentru acesta, principiul celei mai mari fericiri sau principiul utilitii poate fi vzut ca
un principiu consistent care are la baz valoarea producerii binelui, n baza cruia putem decide
n mod obiectiv dac ceva este bun sau nu din punct de vedere moral. Aciunile noastre sunt
bune n masura n care acestea contribuie la fericirea cuiva, i rele dac produc efectul contrar. O
anumit aciune sau activitate este bun sau dreapt dac (fiind comparat cu o alta similar)
conduce la cel mai bun echilibru posibil al consecinelor benefice sau la cel mai redus numr al
consecinelor malefice. De exemplu, un medic va trebui s prescrie, dac are de optat ntre dou
medicamente cu efecte similare, acel medicament care are cea mai eficient rat de succes, sau
acel medicament care are cele mai puine efecte secundare nedorite. Pentru Mill, ideea datoriei
morale i a drepturilor trebuie s fie subordonate ideii de maximizare a beneficiilor i de
minimizare a riscurilor sau a efectelor nedorite. Astfel principiul utilitii i ideea de binefacere
au valoare suprem, i deci primeaz asupra datoriei, obligaiilor i drepturilor.
O problema pe care o are considerarea fericirii ca bine ce trebuie maximizat este faptul c
fericirea este dificil de cuantificat. Aceasta a reprezentat o problema semnificativ pentru
utilitariti deoarece producerea maximului de bine pentru cei mai muli oameni presupune un
calcul matematic.
O alt teorie consecvenialist este doctrina dublului efect (Foot, 1978). Aceast doctrina
susine c o aciune este permis, chiar dac poate implica un ru major, precum moartea unei
persoane, dac acest ru este un efect secundar al unui bine intenionat. De exemplu, dac un
bolnav de cancer intenioneaz s participe la o procedur clinic nc nevalidat, dar prin
aceasta ar avea o ans de a supravieui, eventualul eec al procedurii, poate fi vazut ca dubluefect i justificabil din punct de vedere moral. Acest dublu efect poate fi acceptabil moral, fr ca
ideea de a pune n pericol viaa unei persoane n genere s fie acceptabil moral.

Limitele utilitarismului (teoria vagonetului)

Pentru a nelege limitele utilitarismului vom considera urmtorul exemplu care este un
experiment moral foarte cunoscut. Un vagonet scpat de sub control a luat-o la vale pe linie i
pune n pericol viaa a cinci muncitori (Foot, 1978). Pentru testarea intuiiilor noastre morale s
considerm urmtorul scenariu. Dac o persoan aflat prin preajm schimb macazul, vagonetul

poate fi deviat pe alt linie unde lucreaz doar un muncitor. El va fi omort, dar viaa celor cinci
muncitori este salvat. Un utilitarist ar spune c aa ar trebui s procedm. Dar este moral s
cntrim viaa unei persoane comparativ cu vieile a cinci persoane? Cineva ar putea argumenta
c dac persoana care poate schimba macazul este n preajm i nu face nimic ca s salveze pe
cei cinci muncitori, atunci persona n cauz este vinovat moral. Uneori a nu salva poate fi
echivalent cu a ucide. Un adept al doctrinei deontologice va spune c sub nici o form nu este
acceptabil sacrificarea activ a unei viei, cum ar fi situaia n care am accepta s deviem
vagonetul. Faptul c prin aceasta am omor o persoan ne va face vinovai moral, iar faptul c
am salvat n total patru viei este irelevant.
Exemplul poate fi translat n domeniul medical (Thomson 1985) sub urmtoarea form:
un chirurg excelent are posibilitatea de a ucide un pacient sntos (un tnr cltor a crui lips
nu va fi resimit de nimeni) ca s salveze viaa a cinci persoane de pe lista de transplant, care
fr aceste organe ar muri. Poate fi acest fapt justificabil moral? Un utilitarist, sau un adept al
unei doctrine etice consecvenialiste ar putea argumenta c este acceptabil moral s salvezi cinci
viei sacrificnd una. Un deontolog ar spune c sub nici o form o via nu poate fi sacrificat,
indiferent de consecine. Un principialist va spune c dac unul dintre principiile medicale este
cel de a nu ucide, atunci medicul va trebui s urmeze acest principiu cu orice pre.
5. Principialismul (Beauchamp i Childress)
Principialismul este o abordare etic, elaborat iniial n Statele Unite ale Americii de
ctre Tom Beauchamp i James Childress. Aceasta abordare s-a dezvoltat pornind de la
argumentul lui David Ross n 1930, potrivit cruia principiile kantiene (deontologice) i
utilitarismul sunt prea rigide pentru a rezolva problemele etice n viaa de zi cu zi. Situaiile i
problemele morale cu care ne confruntm sunt mult mai complexe i ale conduc la nclcarea
acestor principii rigide. Pilonii de baz ai principialismului contextualizeaz cumva deontologia
de tip kantian. Cele patru principii sunt: 1. respectul autonomiei (respectarea dreptului persoanei
de a alege liber); 2. datoria de a face bine (scopul final al actului medical este binele pacientului,
aadar meninerea unui echilibrul dintre avantaje i riscuri); 3. datoria de a nu vtma (evitarea
cauzrii rului); 4. principiul dreptaii (obligaia de a trata corect i drept orice pacient). n
continuare vom descrie aceste patru principii, care sunt datorii ale medicului.

Principiul respectarii autonomiei

O ntrebare legitim n diferite contexte medicale ar fi: ce greutate s acordm respectului

autonomiei pacientului n cazul persoanelelor aflate n mare pericol? De exemplu, ce atitudine ar
trebui s adoptm, i cum putem justifica moral aceast alegere n cazul n care un pacient nu
mai vrea s triasc i implor medicul s-i dea un medicament care i-ar cauza rapid moartea?
Cum trebuie un medic s se comporte dac o mam refuz s-i vaccineze copiii, sau refuz un
tratament fr de care moartea este iminent? Este foarte greu de stabilit limitele respectrii
autonomiei persoanei. Ideea autonomiei pacientului este n principiu bun, dar ea are la baz un
gen de nivelare a diversitii umane, i asumia c fiecare este o persoan perfect raional i
capabil s ia deciziile cele mai bune pentru sine sau pentru copiii minori care-i revin n grij.
Acest respect plaseaz mare parte a responsabilitii de pe umerii medicului pe cei ai pacientului.
Dar este pacientul mereu gata s accepte acest fapt? Autonomia pacientului contrabalanseaz
caracterul autoritar sau paternalist din etica medical tradiional, protejnd dreptul pacientului
de a alege sau respinge un anumit tip de tratament.
Respectul pentru autonomia persoanei nu exclude datoria medicilor de a ajuta pacienii s
ajung la propriile decizii medicale. De asemenea, autonomia persoanei poate fi restrictionat n
anumite circumstane, cum ar fi: (a) pentru a opri acea persoan s fac ru altei persoane; (b)
pentru a opri o persoan s i fac ru sie nsi (parternalism moderat); (c) pentru a face bine
acelei persoane (paternalism radical) i pentru a promova binele societii (principiul bunstrii).
Paternalismul se opune autonomiei, dar, atunci cnd cantitatea de ru care ar rezulta n
urma exercitrii autonomiei unui pacient ar putea fi contracarat printr-o intervenie de tip
paternalist, o astfel de aciune poate fi justificat moral. S lum ca exemplu o persoan care
crede ca vaccinul este ceva ru i periculos pentru copii, i refuz s-i vaccineze. Cum ar trebui
s acioneze un medic? Respectnd autonomia pacientului nseamn s pun copiii acestuia, prin
nevaccinare ntr-o situaie de risc potenial. n acest scenariu, avem de-a face de fapt cu dou
tipuri de aciuni paternaliste, din care una se poate ascunde sub ideea de autonomie. Faptul c
printele decide pentru copiii si este un caz literal de paternalism. n acest caz, am avea de-a
face cu concurena a dou aciuni paternaliste cu efecte asupra unuia i aceluiai obiect moral,
anume copiii. Dac aciunea paternalist a prinilor de a refuza vaccinul este bazat pe
informaii inconsistente sau eronate, cea a medicului are la baz expertiza profesional. Cum
putem diagnostica moral acest caz? Ce este mai important, respectarea autonomiei printelui, sau
calcularea consecinelor i ca atare acceptarea unei intervenii paternaliste? O aplicare a teoriei
utilitariste ar fi util n acest caz. Daca am lua n consideraie interesele fiecrei persoane
implicate n acest caz i anume prinii, copilul, medicul i colectivitatea unde triete acel copil
mpreun cu familia sa, ar fi usor de justificat decizia moral de a persuada sau chiar de a obliga

a parintele respectiv s-i vaccineze copilul. Aceast aciune ar promova desigur interesele celor
mai multe persoane implicate.
Ce form de paternalism poate fi justificat i pe ce baz? n general cteva condiii par a
justifica paternalismul. De exemplu, dac o persoan este expus unui risc semnificativ sau unei
pierderi semnificative a unui beneficiu, risc ce ar putea fi prevenit prin aciunea paternalist. O
alt situaie ar fi dac rezultatele pozitive sau beneficiile interveniei parternaliste ar fi
semnificativ mai mari dect riscurile la care este expus persoana care altfel ar aciona n baza
principiului autonomiei.

Datoria de a face bine

Jurmntul lui Hippocrate stipuleaz datoria de a face bine: Att ct m ajut forele i
raiunea, prescripiunile mele s fie fcute numai spre folosul i buna stare a bolnavilor, s-i
feresc de orice daun sau violen..
Principiul datoriei de a face bine i a datoriei de a nu vtma vor fi discutate mpreun n
aceasta seciune. Am ales aceasta abordare deoarece n medicin, n momentul actual orice act
terapeutic are att efecte benefice ct i efecte potenial duntoare. Conceptul care st la baza
datoriei medicului de a face bine include toate formele aciunii care vizeaz un beneficiu sau
promoveaz ceva bun, sau binele unei persoane. O formulare normativ a obligaiei morale de a
face bine, ar fi aceea de a aciona spre binele celorlali, ajutndu-i s-i realizeze propriile
interese legitime sau s previn sau s nlture orice ru iminent sau posibil.
n timp ce binefacerea se refer la o aciune facut spre binele celorlali, bunavoina
privete mai mult o trstur de caracter a unei persoane. Cineva este binevoitor dac este
dispus s acioneze spre binele celorlali. Bunvoina pare s fie o condiie a binefacerii.
Binefacerea are un caracter liber, altruist i profund uman. Astfel, acte de caritate extraordinare
sau comportamentul eroic sunt exemple de binefacere. Binefacerea depete limitele datoriei.
Datoria este mai mult un principiu conform cruia satisfaci ceea ce se ateapt de la tine, fie pe
plan profesional, atunci cnd de exemplu datoria medicului este s-i trateze corect pacientul, fie
pe plan social, cnd i ndeplineti datoriile sociale, cum ar fi plata corect a taxelor i
impozitelor. Datoria de printe este de a crete i educa copiii. Dar nici un printe nu are datoria
de a dona un rinichi copilului su. Cnd acest fapt se petrece, atunci avem un act de binefacere.
Nici un medic nu are datoria de a face fapte eroice sau de a suine aciuni caritabile etc. El poate
face aceasta conform principiului bunvoinei dac st n caracterul su i dac el consider c
binefacerea are o valoare moral deosebit. Pentru c binefacerea este orecum liber, innd

doar de voina i de caracterul unei persoane, ea este mult mai de apreciat, pentru c presupune
altruism.
Binefacerea are mai multe nuane. n general, putem diferenia ntre obligaii stricte
(bazate pe normele morale din sistemul moralitii comune), apoi ctre obligaii mai slabe (la
periferia extern a ateptrilor unei persoane rezonabile) ctre un domeniu n care aciunile
noastre nu sunt ateptate. i din acest motiv ele sunt n mod excepional virtuoase. De exemplu,
un medic este obligat s-si consulte pacientul i s-i pun un diagnostic corect. Este mai puin
obligat s se intereseaze de soarta pacientului, de viata i de emoiile lui. Dac de exemplu,
medicul dorete s fac un act de binefacere, s zicem s ofere o burs de studiu unui copil al
pacientului, acest lucru nu este de ateptat de la un medic, dar l va transforma ntr-o persoan
virtuoas n mod excepional.
n afar de rdcinile utilitariste ale principiul binefacerii o alt surs istoric a sa o
constituie teoria sentimentelor morale descris de David Hume. El consider facerea binelui ca
pe un principiu central al naturii umane. Chiar dac n doctrina deontologic a face bine nu este
semnificativ moral (acest loc este ocupat de datorie), ea este presupus de orice aciune
conform datoriei.
Filosofia lui Hume i etica virtuii acord un loc central bunavoinei. Hume argumenteaz
c bunavoina ar fi piatra de temelie sau originea moralitii. Opusul bunavoinei este egoismul.
n istoria filosofiei au existat opinii opuse privind care dintre cele dou trsturi ar fi
fundamental naturii umane. De exemplu, Aristotel, Hume i Nietzsche au considerat c omul
este prin excelen o fiin egoist, i c doar cadrul social l face s se comporte moral. n afara
societii omul ar fi fiar sau zeu (Aritotel). Dar pentru Hume, egoismul este un fel de eroare
sau disfuncie a facultilor morale. O persoan cu o psihologie normal ar trebui s fie n mod
natural binevoitoare. Pentru Hume bunavoina cuprinde mai multe virtui cum ar fi generozitatea,
iubirea aproapelui, i o voin bun. Aceasta se manifest n atitudini precum prietenia,
compasiunea, actele de caritate, ajutorul ctre ceilali etc. Dei Hume consider c bunvoina i
simul dreptii sunt dou virtui sociale, doar bunvoina este inerent naturii umane, simul
dreptii avnd la baz convenii umane cu caracter normativ.
Atunci cnd discut principiul iubirii de sine, Hume nu respinge unele aspecte egoiste
care stau uneori la baza aciunilor noastre. Comportamentul moral este pentru el un amestec de
bunvoin i iubire de sine. Dac cineva privete fiina uman doar limitat la fric i ambiie,
Hume va spune c persoana n cauz este motivat de pasiuni, ambele generoase i egoiste.
Amestecul de generozitate i egoism variaz de la o persoan la alta.

Dei teoria Kantian este n dezacord cu interpretarea utilitarist a principiului binefacerii

(datoriei de a face bine), el i recunoate totui valoarea moral. Conform rigorilor teoriei sale
universaliste, acest principiu are valoare moral dac poate fi justificat ca principiu universal al
datoriei. Dac bunvoina ar fi bazat doar pe sentiment, i nu pe universalitatea i necesitatea
raiunii, atunci acest princiu nu ar avea valoare moral pentru Kant.
Principiul dreptii i echitatii
Conceptul echitii ncearc s traduc un termen consacrat n limba englez, anume
fairness. n limba romn acest termen este mai mult asociat cu ntrecerile sportive sau cu
meciurile de fotbal. Cel mai apropiat sinonim ar fi corectitudine, sau cinste, dar ambii termeni nu
au relevana etic necesar pentru a fi consacrai. Cel mai bine putem nelege coninutul acestui
concept dac ne ntrebm: ce nseamna fairness n sport? nseamn c toi juctorii respect
regulile, iar arbitrii sunt impariali, adic recunosc egalitatea juctorilor, iar meritele sunt
acordate doar corespunztor performanelor, i nu datorit unor interese individuale, nclinaii,
nepotisme etc.
Cum ar trebui s nelegem n general dreptatea ca fairness? Ar nsemna ca toi cetenii
s fie tratai n mod egal, adic nediscriminai n funcie de origine social, etnie, sex, vrst,
capacitai intelectuale etc. Aceast direcie este numit n literatura de specialitate dreptate
distributiv. n contextul ngrijrilor de sntate, dreptatea distributiv, sau echitatea, presupune
accesul egal la ngrijiri i tratatrea nedifereniat a pacienilor.
Numele cel mai asociat cu ideea de dreptate ca echitate este filosoful american John
Rawls, cu lucrarea sa de referin Justice as Fairness: Political not Metaphysical (1985).
Echitatea, n viziunea lui Rawls, are la baz dou principii, anume libertatea i egalitatea.
Primul principiu este enunat astfel: Fiecare persoan are un drept egal la o alocare a drepturilor
i libertilor de baz, care trebuie s fie compatibil cu o alocare similar pentru toi. Al doilea
stipuleaz: Inechitile economice i sociale trebuie s satisfac dou condiii: mai nti trebuie
s fie asociate cu posturi i poziii accesibile tuturor sub condiia unei oportuniti echitabile
(fair), i apoi de acestea ar trebui s beneficieze cel mai mult cei mai dezavantajai membrii ai
societii (Rawls 1985, p. 227). De exemplu, posturile de directori de spitale produc o
inegalitate ntre medici, pentru c aceia care vor fi alei directori vor avea avantaje. Dar, dac n
principiu orice medic ar avea ansa s fie ales director de spital, acest inechitate i inegalitate
este una acceptabil, pentru c ea nu este creat pentru o anumit persoan, ci este o funcie
accesibil tuturor.
Ne putem imagina ideile lui Rawls transpuse pentru paradigma sntii n felul urmtor:
fiecare persoan are dreptul la o alocare a ngrijirilor de sntate care s fie compatibil cu o

alocare similar pentru toi. Altfel, o societate care ar ignora acest principiu ar aloca resursele
financiare pentru cei bogai, astfel c tot ce acetia i doresc, de la tratamente de rutin, la
chirurgie cosmetic s fie finanate, n timp ce lucruri simple cum ar fi vaccinurile pentru copiii
sraci sau o asisten sanitar de baz ar putea fi total ignorate. ntr-o societate care ar respecta
principiile dreptii distributive, ar trebui ca de exemplu un pachet de baz pentru diagnosticul,
tratamentul i ngrijirile paleative pentru cancer s fie accesibile tuturor. Al doilea principiu ar
putea fi astfel reformulat: inechitile economice i sociale sunt acceptabile dac ele sunt legate
de poziii sociale sau instituionale accesibile tuturor. Adic, un post de director de spital, care
creaz o situaie privilegiat, i deci o anumit inechitate, trebuie s fie deschis tuturor care
ndeplinesc condiiile profesionale pentru aceasta, indiferent dac persoana n cauz are o
dezabilitate, este dintr-o anumit etnie, sau aparine de un grup sexual specific. Aceste condiii
formale ofer egalitatea anselor, i mai mult, persoane din mediii defavorizate pot avea o voce
n societate i pot milita pentru drepturile fundamentale ale celor pe care i reprezint.
Rawls consider c anumite drepturi i liberti sunt fundamentale, adic nici o societate
sau regim politic nu are dreptul s le ignore sau suprime. Dei dreptul la sntate poate fi
considerat unul dintre drepturile i libertile fundamentale, aa cum este menionat n
Declaraia Universal a Drepturilor Omului (1948), nu toate statele au politici de sntate care
s respecte acest drept. n unele societi anumite grupuri vulnerabile pe criterii de etnie, sex etc.
nu au acces la ngrijirile de sntate, n altele, costurile ridicate ale serviciilor de sntate sunt un
impediment al respectrii acestui drept fundamental. De exemplu ne putem ntreba dac este
drept ca un medic s trateze doar pacienii care au suficieni bani s-i plteasc asigurrile de
sntate? Pacienii sraci sunt n acest fel discriminai i degrevai de un drept fundamental. Sau
o alt ntrebare ar fi, dac ntr-un sistem de ngrijiri sociale finanat de stat, acele categorii de
persoane care i duneaz sntii (persoanele care fumeaz, care consum alcool, sau care
sunt obeze) au dreptul moral s consume mai mult din banii publici dect persoanele care au un
stil de via echilibrat. n ipoteza n care toi cetenii ar contribui n mod egal la fondul de
sntate, distribuirea acestei resurse pentru pacienii care i pericliteaz contient starea sntii
pare s fie injust.
Aspectele sociale care determin starea de sntate au fost denumite determinanii sociali
ai sntii. Identificarea acestora ne ajut s nelegem contextele sociale responsabile pentru
starea de sntate. Pe scurt, determinanii sociali ai sntii sunt condiiile sociale i sistemul de
sntate n care oamenii sunt nscui, cresc, triesc, lucreaz i mbtrnesc. Aceste condiii
sociale sunt determinate de distribuia financiar, putere, i de resurse la nivel local, naional sau
global. Determinanii sociali ai sntii sunt cei responsabili pentru inechitile din sntate, de

diferenele nedrepte din sistemul de sntate, att n interiorul unui stat, ct i internaional
(WHO 2008).
O alt ntrebare pare fie: cine are obligaia s asigure dreptul fundamental la sntate?
Este doar de datoria statului s asigure un sistem de sntate eficient i funcional sau trebuie
avut n vedere o aciune colectiv pentru realizarea acestui drept? Aciune colectiv ar
semnifica implicarea nu doar a instituiior naionale, dar i aspecte de justiie transnaional. De
exemplu, recrutarea activ a medicilor din rile srace contribuie la dezechilibre majore i la
periclitarea dreptului la sntate al unor ceteni aflai oricum n situaii economice
dezavantajoase. Faptul c rile bogate folosesc stimulente financiare pentru atragerea
profesionitilor din sntate, dei ar dispune de suficiente resurse finaciare i umane interne
pentru a forma propria resurs uman, trebuie considerat inechitabil. Deci starea de sntate a
populaiei ar trebui considerat, conform teoriei dreptii distributive dintr-o perspectiv global.
Pentru bioetic, principiile etice enunate de Beauchamp i Childress (autonomia,
binefacerea, non-vtmarea i dreptatea) (Beauchamp, Childress 1994) particularizeaz
problema dreptii distributive n context medical. Pe scurt, ideea de dreptate ar nsemna s
distribuim bunurile i serviciile medicale n mod corect. Problemele etice apar atunci cnd avem
de distribuit ngrijiri medicale costisitoare, sau cnd resursele i serviciile medicale sunt limitate.
Cum putem aciona corect n aceste cazuri? Ideal ar fi ca s tratm cazuri similare n mod egal,
de exemplu doi pacieni care sufer de acceai boal ar trebui s fie tratai la fel, chiar dac ei au
un statut socio-economic diferit. Trebuie s presupunem c dou persoane cu probleme de
sntate similare au aceleai nevoi. Aici apare o alt problem, de aceast dat de natur mai
mult filosofic: cum definim nevoile. O variant ar fi s le nelegem ca o necesitate a individului
de a-i satisface o funcie de baz. Cineva care are dureri i cere un analgezic ncearc s acopere
nevoia fundamental de comfort. Dar sensibilitile oamenilor la durere, nevoile de comfort,
ideea unui standard de sntate sunt diferite, sunt construite social i este foarte greu de trasat o
linie definitv care s demarce nevoile de baz, aa c decizia bazat pe nevoi revine n cele din
urm medicului care evaluaz fiecare caz n parte. Cum ar trebui prioritizate nevoile de sntate
la nivel naional pentru a respecta principiile dreptii distributive? Mai nti aceste nevoi trebuie
determinate corect, apoi trebuie estimate costurile ngrijirilor de baz pentru satisfacerea acestor
nevoi, mai ales n cazurile resurselor limitate. n acest caz se va impune o raionalizare a acestor
servicii i bunuri medicale. Pe ce baze? Ideal ar fi consensul social, dar n termeni practici acest
lucru este imposibil. Dar ceea ce se poate face este ca procesul alocrii resurselor s fie ct mai
democratic i transparent cu putin pentru a evita erorile procedurale.

Echilibrul reflectiv
Metoda echilibrului reflectiv isi are originea n lucrarile timpurii ale lui John Rawls. n
opinia lui Arras, justificarea etic a convingerilor noastre implic tentativa de a aduce la un
stadiu de echilibru judecile noastre etice cele mai sigure, principiile noastre etice, backgroundul social, i psihologic, ca i teoriile noastre filosofice (Arras, 2007).
ntrebarea lui Arras este dac echilibrul reflectiv poate soluiona problemele att n
domeniul eticii teoretice, ct i n al eticii practice. Echilibrul reflectiv pare s fie convenabil
pentru etica practic, deoarece este flexibil, non-dogmatic i accept fluiditatea motivelor i a
justificrilor morale. De asemenea, nu privilegiaz nici o anumit convingere particular. Cu
toate acestea, Arras va critica acest principiu i se ntreab dac nu am putea gsi un drum mai
bun n a ne justifica judecile morale n domeniul eticii practice. De exemplu, el crede c
intuiiile noastre morale conin deja n ele germeni teoretici mai generali i mai cuprinztori, i
de aceea este greu i artificial de separat intuiiile noastre morale de teoriile morale care ne
guverneaz. O alt critic important este c principiul echilibrului reflectiv nu ar avea suficient
putere normativ. Ideea de a folosi echilibrul reflectiv ca metod universal n domenii precum
bioetica este foarte criticat, deoarece uneori pare s fie folosit de metodologii morale extrem
de divergente, cum ar fi bioetica feminist, narativismul, principialismul sau pragmatismul etic
etc., ceea ce poate scdea consistena i valoare teoretic a doctrinei.
Concluzie
n concluzie, bazele comportamentului moral au fost analizate din diferite perspective
etice care au condus la enunarea unor teorii etice. n linii mari, aceste teorii pun n prim plan fie
principiile aciunilor noastre, fie rezultatele acestora. Pentru cele mai multe dintre activitile
noastre cotidiene, este greu de trasat foarte clar, sau de mbriat doar un model etic de
comportament. n realitate, uneori acionm punnd n prim plan consecinele faptelor noastre,
alte ori, dorim s fim consecveni principiilor noastre conductoare, indiferent de consecine.
Rolul acestei seciuni este acela de a invita asupra refleciei morale, i de a vedea modele
alternative de comportament, care ne vor ajuta s nelegem de ce semenii notri se comport
ntr-un fel sau altul.

Bibliografie

Alexander, L., 2004, The Jurisdiction of Justice: Two Conceptions of Political

Morality, San Diego Law Review, 41(3): 949966.

Alexander, L., Moore, M., Deontological Ethics, The Stanford Encyclopedia of

Philosophy

(Fall

2008

Edition),

Edward

N.

Zalta

(ed.),

URL

<http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ethics-deontological/>.

Arras J. D., The Way We Reason Now: Reflective Equilibrium in Bioethics, The Oxford
handbook of bioethics, Steinbock B. (ed.), Oxford: Oxford University Press, 2007, pp.:
46 71.

Beauchamp T., Childress, J., Principles of Biomedical Ethics, ed. a 5-a, Oxford, 2001.

Beauchamp T., Methods and principles in biomedical ethics, Journal of medical

ethics, (0306-6800), 29 (5), 2003, pp. 269-274.

Beauchamp, T., "The Principle of Beneficence in Applied Ethics", The Stanford

Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/principle-beneficence/>.

Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789),

London: University of London, Athlon Press, 1970.

Foot, Ph., (1978), The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect in
Virtues and Vices, Oxford: Basil Blackwell, 1978.

Hume, D., Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the

Principles of Morals. Ed. L. A. Selby-Bigge; P. H. Nidditch. Oxford: Oxford
University Press, 1975.

Kamm, F.M., Intricate Ethics: Rights, Responsibilities, and Permissible Harms,

Oxford: Oxford University Press, 2007.

Kant, Imm., Bazele metafizicii moravurilor (BMM), Grundlegungen der Metaphysik

der Sitten, ed. a 3-a, Verlag der Duerrschen Buchhandlung, Leipzig, 1906.

Manea, T., Kommentar zum Text von Volker Gerhardt: Was sollen wir heute (nicht)
tun. Moralphilosophie nach Kant in: Nach Kant. Erbe und Kritik, Ian Kaplow (ed.),
Lit Verlag, Mnster, 2005, pp.110-117.

Mill, J. S., Utilitarianism (1861), ed. G. Sher, Hackett Publishing Company, 2001.

Rawls, J., Justice as Fairness: Political not Metaphysical, Philosophy and Public
Affairs, Vol. 14, No. 3. (Summer, 1985), pp. 223-251.

Thomson, J. J., The Trolley Problem, 94 Yale Law Journal 1395-1415, 1985.

WHO. (2008). Commission on social determinants of health, 20052008, Accesat n

10/01/2013.