Sunteți pe pagina 1din 30

II Mentalitile, un domeniu la frontiera dintre tiine

Problematici i metode novatoare


Climat, conjunctur i contagiune mental
Mentalitile se schimb lent
Nivele mentale, nivele culturale
O
metamorfoz mental i cultural:de la cumptarea
cretin la dietele moderne
Obiective: Precizarea modului n care mentalitile au intrat n
teritoriul
cercetrii,
n
legtur
cu
naterea
spiritului
interdisciplinar.Diferenierea mentalitilor n plan social, explicarea
relaiei dintre palierele mentale i culturale. Surprinderea aspectelor
novatoare
din
cercetarea
mentalitilor
colective.Descierea
principalelor metamorfoze mentale de-a lungul istorieu.
Noiuni cheie:
pluridisciplinaritate, metode, climat mental,
conjunctur mental, durata lung, nivele culturale, nivele mentale,
Mentalitile, un domeniu la frontiera dintre tiine
Istoria nou, deschiznd noi domenii de investigaie, noi
probleme, noi mrturii, care au mbogit i remodelat sectoarele
tradiionale ale istoriei, a avut nevoie s descopere jocul complex al
interaciunilor, al decalajelor, al profunzimilor care fac imposibil un
recurs simplist la sfera conceptual i metodologic tradiional
iin a stpnirii trecutului i a contiinei timpului, istoria a cutat
un loc de ntlnire pe acelai teritoriu al mai multor tiine, o
apropiere n cmpul de observaie, a ceea ce alte tiine
segmenteaz.1Ea a vzut nevoit s se deschid inevitabil spre
achiziiile celorlalte tiine socio-umane, dar ,mai ales dup al doilea
rzboi mondial, invocarea necesitii perspectivei interdisciplinare a
redeschis "cutia Pandorei"!Istoria a fost pus n instana de judecat
a tiinelor sociale, care au acuzat-o de bulimie, de "noi apetituri,"
prin anexarea tentacular a ctigurilor altor tiine precum
antropologia, psihologia, sociologia, etnologia etc.Istoria
a fost
acuzat c devine laboratorul de experimentare a ipotezelor
aparinnd acestor discipline.O cercetare interdisciplinar are
avantajul imens de a servi ca liant al elementelor dispersate, de cele
mai multe ori nchise n istoria ideilor, a instituiilor, a literaturii sau
artelor.Adevrata interdisciplinaritate nseamn, respectul fa de
alteritatea disciplinelor, dar i repunerea comparatismului n
drepturile fireti. Istoricul trebuie s "asculte" psihologul, sociologul,
etnologul, lingvistul, demograful etc., s-i formuleze propriile
interogaii asupra domeniilor unde ei au ocazia de a se ntlni, n
ciuda tehnicilor diferite de care fac uz. 2 "ntlnirea" istoricului cu
iraionalul, cu incontientul, pe care le-a recunoscut n atitudinile i
1

P.Chaunu, Histoire et imagination, Paris, P.U.F., 1980, p.13.

comportamentele umane individuale i colective, impune o apropiere


de psihologia colectiv. "Faptele istorice sunt, n esen, fapte
psihologice," nota M.Bloch. Psihologia politic poate contribui cu
succes la explicarea mecanismelor profunde care stau la baza
revoluiilor ori conveniilor colective, la explicarea filiilor, fobiilor,
isteriilor colective sau a fenomenelor de contagiune mental.
Explorarea tezaurului antropologiei se dovedete incitant pentru
investigarea i reflexia tiinific, n legtur cu originea i esena
omului i a societii, de surprindere a structurilor lor arhetipale, a
raportului dintre natur i cultur, mit i tiin, n general, pentru
deschiderea pe care o ofer spre un spaiu ideatic pe care istoricul l
poate valorifica. Viznd fenomene ca mitul, arhetipurile, simbolurile
etc., antropologia i propune s surprind forme, structuri ale
incontientului, care sunt "fundamental aceleai pentru toi oamenii,
vechi i moderni, pentru toate culturile societilor, primitive ori
civilizate."Pentru a nelege manierele colective de conturare a
identitii, n care simbolicul este mai puternic dect ansamblul de
argumente raionale, etnologia este un suport eficace.Istoricul se
gsete pe un teren comun cu al etnologului, cci, etnologia nu este
inteligibil dect n asociere cu timpul, mai ales cu durata lung.
"Arhitecturile" simbolice, imaginile, semnele, riturile i credinele,
ideologiile sau limbajele sociale, sunt repere excepionale pentru
istoria imaginarului, pe care aceasta le poate obine din sfera
sociologiei. Recunoscnd c atitudinile i comportamentele sociale
sunt, pn la un punct, reductibile la raionaliti, sociologia
ncurajeaz sondarea imaginarului colectiv, neles ca "relaie a
psihismului cu social-istoricul." Cmpul de cercetare al sociologiei
imaginarului, cuprinde multiplele implicaii ale acestei dimensiuni
profunde n viaa cotidian, n politic, religie, tiin, literatur,
surprinderea aspectelor alteritii, ale mitului, a impactului
imaginarului n bulversrile sociale sau n explicarea rumorilor i
legendelor contemporane etc.
Modificarea viziunilor despre moarte, a concepiilor privind
mariajul, naterea, contracepia, nrdcinarea obiceiurilor, a
tabuurilor sociale, sunt perspective valoroase pe care le poate
demonstra demografia. Aceasta vine n sprijinul istoriei n
dezvluirea acelor mecanisme de interiorizare proprii tuturor
conduitelor sociale, unde liberul arbitru este scurtcircuitat de o
moral implicit, de o motenire cultural etc. 3Graniele dintre
discipline nu mai sunt impenetrabile. Antropologii, sociologii,
psihologii, lingvitii etc, au simit nevoia s se familiarizeze cu
metodele istoriei pentru a nelege n durat lung transformrile
2Michel Vovelle, Idologies et mentalits, Paris, Lib. F.Maspero, 1982, p.19. Vezi, A.Burguire, De la
comprehsion en histoire, n Annales E.S.C., nr.1, janv.-fvr., 1990, p.123.J.Le Goff, P.Nora, Prsentation, n
Faire de l'histoire, I,sous la dir. de J.Le Goff, P. Nora, Paris, Gallimard, 1974, p.12.Al.-Fl. Platon, Societate i
mentaliti n Europa medieval ,p.61.

sociale, elementele de continuitate sau de ruptur, dup cum istoricii


i le-au nsuit pe ale acestora pentru un punct de vedere nou i
complementar asupra trecutului. Achiziiile tiinelor socio-umane n ciuda unghiurilor specifice din care privesc mecanismele intime i
construciile imaginarului social - aduse n terenul ferm al istoriei
contribuie, n mod excepional, la reconstituirea cu noi elemente a
trecutului. Nu putem evita constatarea c marile linii de ruptur ale
istoriografiei de ncorsetrile tradiiei i inaugurarea mentalitilor i
imaginarului, pleac de la "coala istoric francez".Ea a
reprezentat, de altfel, n istoriografia european un model de
dinamism i spirit novator. Trebuie s recunoatem c istoriografia
francez a ncurajat un periodic "examen de contiin," a dat un
impuls benefic refleciilor n legtur cu statutul disciplinei istorice,n
legtur "certitudinile" instalate n coninutul ei.
Problematici i metode novatoare
Teritoriul istoricului, dup o expresie a lui Emmanuel Le Roy
Ladurie, s-a extins, defrind noi spaii, noi domenii i noi problematici,
precum domeniul mentalittilor, care presupune o nou lectur asupra
evenimente i fenomenelor deja explorate, dar i abordri
metodologice noi, de tipul hermeneuticii istorice, a abordrii seriale sau
cantitative.Georges Duby atrgea serios atenia c progresul tiinei
istorice depinde esenial de recunoaterea i prospectarea unor noi
cmpuri de investigaie, de acordarea unei atenii egale fenomenelor de
suprafa ca i celor profunde, de explorarea a noi surse sau aunor noi
lecturi a documentelor istorice.4 Jacques le Goff avertiza asupra
multiplelor dificulti ale tentativei de a lua n stpnire domeniul
ambiguu al mentalitilor, care pretinde, pe lng erudiie, spirit
pluridisciplinar i mult imaginaie, att de necesare asimilrii unui utilaj
conceptual i a unei metodologii dificile. Istoria mental pune istoricul
pe un teren mai puin sigur i mai alunecos dect cel al realitilor
economice, sociale, politice, de aceea practicarea istoriei mentalitilor
este o treab de profesionist, susine J.Le Goff, fiind necesare rigoare i
metod. Marcel Detienne a pledat pentru sondarea miturilor i a
"mesajului" lor, pentru trecerea modelelor lor structurale prin analizele
istoricului, aa nct "coerena" i "logica" miturilor s nu fie private de
fundamentul real, social i istoric. Alain Besanon a ncercat o
interpretare psihanalitic a unor surse literare, reuind s surprind
existena, n ambiana social real, a fantasmelor, a strii de angoas,
3A.Burguire, La dmographie, n Faire de l'histoire, II, p.121 i 137. Alain Besanon, Vers une histoire
psychanalitique, n Annales E.S.C., nr.4, juillet-aout., 1969, p.1024. vezi, J.Le Goff, Les mentalits. Une
hisoire ambigu, n Faire de l'histoire, III, p.109. J.Elster, Psychologie politique, Paris, d.de Minuit, 1980, pp.8
i 18-22; vezi, M.Olson, La logique de l'action collective, Paris, Presse Univ. de France, 1978.

4 G. Duby, Histoire sociale et idologie des socits, n Faire de l'histoire, I, p. 203-230.

a iraionalului.Faptul impune aproape de la sine pentru specialist,


ingeniozitate, nuanri i interpretri fcute cu finee i subtilitate, ceea
ce impune un demers interdisciplinar absolut obligatoriu, singurul
dealtfel posibil pentru o abordare att de ambiioas, ca i instrumente
de lucru susceptibile s-l introduc n profunzimea fenomenelor istorice
cercetate. De asemenea istoria nici unei epoci nu se limiteaz doar la o
documentaie arhivistic, ci ea trebuie s fie mereu mai bogat, critica
ei s devin mai subtil, iar folosirea scrupuloas s fie tot mai
imperioas.5 Marele fluviu tumultos al istoriei(P. Hazard) nseamn o
dificil concertare a unor aspecte diverse i solidare, legate de religii,
societi, civilizaii, culturi, clase, mentaliti, idei, instituii, naiuni,
politici,
aspecte economice, revoluii, relaii internaionale etc.
Fiecare societate i fiecare epoc i fabric universul su complex cu
materiale de care dispune, de aceea diversitatea empiric a
problematicii istorice oblig la o perspectiv panoramic, adic n
durata lung, cea care permite observarea continuitilor sau a
rupturilor care sau produs n cultur i civilizaie.Plecnd de la
achiziiile demografiei, etnologiei i sociologiei istoricii mentalitilor
au descoperit structurile stabile ale familiei, relaiile din interiorul
cuplului i motivaiile formrii sale, atitudinile fa de practicile
contraceptive, diversele sensibiliti i sentimente, precum iubirea,
grija, afeciunea, fa de copil i educaia lui, preocuprile pentru
habitat, higien i alimentaie pentru folosirea timpului liber,
distracie, joc,.ntr-un cuvnt atitudinile n faa vieii, precum i
metamorfozele practicilor legate de acestea.6
Demografia s-a ocupat mai ales de fluctuaiile etnice, de legtura
lor cu factorii naturali, sociali i politici, dar preocupat de statistici i
cifre a neglijat metamorfozele legate, de pild, de atitudinea fa de
copii, de soliditatea familiei n timpurile moderne! De la modelul
familiei, "dulcea familie, sobr i mpodobit cu frumoase obiceiuri",
pe care o elogia Cicero, de la modelul familiei propus de umanitii
Renaterii, n care familia trebuia s mpart cu copiii pinea i
cuvintele (experiena generaiilor), s-a ajuns la familia modern
considerat a fi ntemeiat pe relaii afective i o grij mai mare
pentru soarta copiilor. n viaa familiei moderne o mutaie lent s-a
produs n secolul al XVIIII-lea, cnd, alturi de calculul economic s-a
adugat afeciunea i chiar afinitatea reciproc n ntemeierea
cuplului.O semnificatv schimbare n moravuri s-a produs n secolul
al XIX-lea n privina familiei i copilului, prin trecerea de la o
5J.Le Goff, Les mentalits: une histoire ambigu, p. 106-129. Alain Besanon, L'inconstient.., n Faire de
l'histoire, III, p.47-79. M. Detienne, Le mythe: Orphe au miel, n Faire de lhistoire, III, pp.80-105. J.Le Goff,
Pentru un alt Ev Mediu.Valori umaniste n cultura i civilizaia Evului Mediu, Vol.I, Trad. M. Carpov, Buc., Ed.
Meridiane, 1986,p.12,37, 86.
6Ph. Aris, Histoire des population francaises et leurs attitudes devant la vie, Paris, 1948; Franois Lebrun, La
vie conjugale sous l'Ancien Rgime, Paris, A.Colin, 1975.

fatalitate natural la o natalitate controlat (modelul familiei


malthusiene,malthusianismul manifestndu-se prin refuzul unor
familii numeroase), prin grija pentru curenia, sntatea i viitorul
copilului, mai semnificativ la nivelul elitelor i al claselor mijlocii,
meninndu-se ns o nepsare n zonele proletare, srace,
neinstrute ale claselor populare.7Despre o revoluie n familia
occidental se poate vorbi de prin anii 1960, cnd s-a manifestat
refuzul "amestecului" prinilor n familia tinerilor, iar din anii 90 o
slbire flagrant a valorilor familiale, att de importante pentru
identitatea urmailor, n favoarea concubinajului. A existat i n
secolul al XIX-lea un fecund model plebeu, constituit dintr-un cuplu
instabil de concubini, mai ales n orae, concubinajul fiind infierat nu
numai de ctre Biseric, ci i de ctre Stat. 8
O alt tem legat mentaliti este tema morii i atitudinile n
faa morii (tanatologia) o tem, considerat de ctre unii istorici
macabr i dificil. De altfel, acest subiect a fost evitat din discuiile
tiinifice, considerndu-se c doar moartea biologic este
analizabil, ca sfrit implacabil i universal.Aadar, sociologii au fost
preocupai, de evenimenialul morii, dimensiunea sa demografic,
cauzele frecvente ale morii, n funcie de vrst, sex, mediu ruralurban etc.Etnologii s-au aplecat, mai ales, spre tribulaiile corpului
dup moarte, de ceremonialul funerar (spectacolul morii), diferit
pentru bogai i sraci, de aspectele legate de vanitatea postum
(epitaful, piatra tombal, ngrijirea mormntului, oraiile funebre i
altele).Pn de curnd istoricii au uitat de moarte i au tratat istoria
fr s in cont c trecutul nseamn suitele de generaii care se
7Din anul 1833 n societile europene protejarea copilului a inspirat o serie de msuri, legi, insituii, dar teama
de a avea copii nedorii, a ncurajat unele practici nelinititoare, care au nemulumit mai ales Bisericile
cretine.Contracepia i avortul, care ncepea s modifice sensibil comportamentele demografice, au fost
condamnate de Biseric, evitatea lor fiind nsoit de idei pozitive, propovduite de Biseric dup Conciliul de la
Trento (1563):simul rspunderii, stpnirea de sine etc. Infanticidul, care constituia o practic obinuit, mai
ales n mediul rural i n mahalalele oraelor a fost sancionat, nu numai de ctre Bisericile cretine, ci i de ctre
Stat, pedepsele tribunalelor avnd menirea s fac se regreseze aceste fapte criminale.La nceputul secolului al
XIX-lea, Codul napoleonian dduse o lecie dur, prin asimilarea infanticidul cu asasinatul, iar vinovata de
uciderea unui prunc era pasibil de condamnarea la moarte. Dar, legiuitorii au introdus, o serie de texte care
acordau circumstane celor n cauz, ceea ce a pus bazele unui fenomen justiiar ambiguu i
conjunctural.F.Thbaud, Cu frica n sn, n Amor i sexualitate n Occident, trad. L. Zoica, Buc., Ed. Artemis,
1994, p.218-225. S. Nicoar, O istorie a secularizrii.Avatarurile cretinismului i triumfalismul mesianismelor
noilor ere (sec. XIX-XX), Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2006,vol.II, p.215-222.
8 Tot n secolul al XIX-lea, pe fondul modificrilor de sensibilitate i a formelor pasiunii, prin ptrunderea
permisibilitii n umbra tradiiilor familiale, s-a dezvoltat modelul amantei, fascinaia adulterului cu
slujitoarele i a relaiei prostituionale cu doamene cu plrie din stabilimente.Fa de trfele umile de altdat,
prostituatele, clandestine, midinetele stilate, au nceput s ias tot mai ndrzne n lume ziua n amiaza-mare,
ceea ce refletcta o nou sensibilitate erotic, o cutatre a sentimentalitii simulate, fa de care atitudinea
autoritilor i a opiniei publice a devenit tot mai tolerant. Bisericile cretine au devenit ngrijorate de
ameninrile la moral produse de diverse fraudesexuale (care produceau, de altfel i depopularea!), n vreme
ce medicii erau preocupai aritmetic de devitalizarea brbailor i isterizarea femeilor!De altfel, tiina medical a
contribuit din plin, din secolul al XIX-lea ncoace la justificarea viciilor.Cloaca viciului public, care favoriza
adulterul i prostituia era inut aparent la distan de respectabilul burghez, dar i soiile burgheze au nceput
s-i revendice, spre sfritul secolului, dreptul la plcere vinovat. Ibidem.

nasc, triesc i mor!De asemenea au trecut prea lesne cu vederea c


pentru epocile de dinainte de modernitate, moartea era un pasaj
spre o alt lume, cea etern, divin. Acest viziune despre moarte a
stat la baza viziunilor despre sensul vieii i prioritile ei,
recomandate de Biseric.9
Prin asumarea domeniului thanatologiei, istoria mentalitilor
realizeaz depirea nivelului gndirii clare i i asum un nivel mai
profund, durabil i stabil, cel al imaginilor, miturilor, riturilor, al
atitudinile omului n faa morii, care relev diferenele de cultur i
civilizaie de-a lungul istoriei. J.Le Goff a artat ct de important a fost
pentru lumea medieval imaginarul morii i al Lumii de Dincolo,
imaginea i reprezentarea Judecii de Apoi, cele ale Infernului,
Purgatoriului i Pardisului sau prezena temelor macabre n art. Epoca
medieval a cunoscut o complicat sintez ntre precretin i cretin,
moartea fiind pragul dintre terestru i divin, de unde preocuparea
pentru condiiile unei bune mori, meditaiile privind destinul sufletului
dup moarte i cultul morilor. Ph. Aris (Lhomme devant la mort, 1977)
susinea c originalitatea Evului mediu timpuriu ar consta n faptul c
reprezentrile legate de moarte au fost preluate de clerici din cultura
popular oral, imaginarul popular al morii fiind foarte rezistent la
ncercrile de eliminare a lor de ctre Biserica cretin. Ph.Aris a
artat
c moartea a lsat urme adnci
i copleitoare n
mentalitatea, cultura i civilizaia uman, iar trecerea de la medieval
la modern a adus schimbri n viziunile despre moarte i Lumea de
Dincolo.Este vorba de o individualizare progresiv a atitudinilor n
faa morii odat cu intrarea n modernitate. Itinernd, dup propria
sa expresie, "o mas compact i enigmatic" de documente literare, liturgice, testamentare, iconografice etc., Aris a formulat
concluzii despre profundele modificri ce se preparau din secolul al
XVI-lea n imaginarul morii i a Lumii Celeilalte.J. Huizinga i, mai
apoi, G.Duby au remarcat, c modernitatea a adus cu sine obsesia
morii individuale, imageria funest a cadavrului n descompunere,
dansul macabru etc.S-a produs treptat deplasarea accentului de la
reprezentrile paradisiace sau infernale ale Lumii de Dincolo spre
viziunea sumbr a "morii crnii", datorit interesului tot mai crescut
pentru aspectele mundane
n principal, discursul Bisericii cretine asupra morii a fost
decelabil i reconstituibil dintr-o serie de surse specifice: predicile de
nmormntare, artes moriendi, cugetri n ora morii, didahii,
propovedanii, rugciuni, etc., iar pentru concepiile populare asupra
morii sursa principal este testamentul. Realizat naintea
momentului final, sau chiar n circumstanele care preced agonia, el
9 M. Vovelle, Mourir autrefois, Paris, 1974; Idem, Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIII-e
siecle, Plon, 1973.Ph.Aris, LHomme devant la mort, I-II, Paris, 1983.trad. Omul n faa morii, I Vremea
gisanilor, trad. I. Niculescu, Buc., Ed. Meridiane, 1996.

ofer bilanul atitudinilor fa de moarte. Gaby i Michel Vovelle au


analizat peste 50.000 de testamente provensale, spre a oferi
dimensiunea cantitativ a fenomenului decretinrii n secolul al
XVIII-lea. n Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIIIe
sicle, 1974, M.Vovelle a descris semnificaia ceremonialului public
i ostentativ al morii, nsoit de rituri destinate rugciunilor pentru
mntuiea sufletului i de gesturi de binefacere.Ceremoniile funebre
au reprezentat un mijloc de meditaie asupra vieii i posibilitii
salvrii sufletului.La rndu-i, Pierre Chaunu, La Mort Paris, XVI-e,
XVII-e, XVIII-e siecles, Paris, Gallimard, 1978...., a reuit rezultate
spectaculare investignd atitudinile n faa morii n Parisul
secolelor16-18. Istoricii au putut constata c din secolul al XVIII-lea
preocuprile pentru fericirea terestr, amplificate prin diverse
instrumente culturale de ctre filosofii Luminilor, au pus n umbr
viziunea tradiional cretin despre Lumea de Dincolo. Secolul al XVIIIlea a destabilizat profund credina cretin despre Infern, ca loc al
chinurilor pentru cei care au svrit pcate n viaa
pmntean.10Dei Bisericile cretine au susinut rolul pedagogic al
Infernului, Purgatoriului i Paradisului curentele raionaliste moderne
au alungat Infernul pe trmul supranaturalului ndoielnic. De-a
lungul secolului al XIX-lea Biserica catolic a reconfirmat existena
Iadului, iar n 1870 Conciliul Vaticanului, ngrijorat de ndrznelile
liber cugettorilor, reafirma c fr credina n Dumnezeu i fr
Biseric, osnda venic este inevitabil. Numai c, mentalitatea
romantic i apoi spiritual tiinific, materialist i ateu , care au
ptruns ferm n cultura secolului al XIX-lea, au pus capt eternitii i
au condus la decolorarea imaginilor cretine ale Lumii de Dincolo.11
n vecintatea tanatologiei, o problem care a ctigat un teren
mai larg, a fost cea sensibilitatii religioase, adic a sentimentelor i
convingerilor religioase, a raportului tradiional i modern ntre religia
prescris i religia trit. Un impediment grav, care a mpiedicat o
analiz onest a religiei i a credinelor populare s-a datorat prejudecii
c religia este un fenomen arhaic, depit, dei a jucat un rol prioritar n
epocile de dinainte de expansiunea modernitii. De-a lungul secolului
XX, nimic nu putea fi mai mgulitor pentru intelectualii occidentali,
scria Mircea Eliade (Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions,
1976) dect ca, pornind de la ideea c omul primitiv i preistoric era
un fel de animal de prad, s considere c originea religiei trebuie s
reflecte o psihologie i un comportament troglodite. i dup al doilea
rzboi mondial ateismul vulgar a rmas cel mai zgomotos,
10Conform tradiiei cretine pcatele oamenilor, adic crimele svrite contra legilor divine, i gseau
pedeapsa n focul venic al Infernului, dar aveau crunte pedepse i n societate.Clul a fost considerat un fel de
instrument al dreptii efectuate n numele lui Dumnezeu.
11 Georges Minois, Istoria Infernurilor, trad. A.Cuni, Buc., Humanitas, 1991,p.367.Roger Caillois, Omul i
sacrul, trad. D. Petrescu, Buc, Ed. Nemira, 1997, p.63-64, 147-149, 180-193.

considernd religia o estur de erori. Muli intelectuali i


politicieni occidentali au fost adepi ai lui Marx, un personaj
anticretin, care recursese la o simplificare caricatural, pentru a
numi religia un murmur al unei creaturi nemulumite.12 Dup 1945,
scderea ncrederii n marile ideologii politice au lsat impresia revenirii
religiosului, iar pregtirea i lucrrile Conciliului Vatican II (1962-1965) a
strnit interesul pentru tema religiei.Numai c termenului religie I s-a
atribuit un sens mult mai larg dect cel cretin.Marginaliazarea, de
dou secole a sacrului cretin a lsat un loc gol n planul culturii, loc
umplut de zeitile profane, crora le-au fost nchinate noile
ritualuri!Roger Caillois caracteriza civilizaia occidental a ultimelor
dou secole, ca o ncercare ncrncenat de nlocuire a sacrului
tradiional cu un soi de sacru laic i pur uman! Acel aggiornamento
al celui de-al doilea Conciliu de la Vatican n-a fost receptat n lumea
european, cu o cultur i civilizaie predominant laic.Puseul de
occultism al anilor 70 a fost interpretat tot ca o ntoarcere la religie,
de aceea tiinele profane au denigrat n bloc religiozitatea,
considernd c mntuirea nu poate fi dect tiinific i tehnologic.
Aceste prejudeci au bntuit toate tiinele, iar naivitatea multor
cercettori a acestui fenomen a mers pn la ncercarea de a nghesui
n explicaii raionale, un aspect istoric care ine de sensibilitatea
colectiv. Trecutul religios a fost redus la descrierea activitii
ecleziastice, ignorndu-se raportul dintre religia prescris i cea trit de
oameni i comuniti.13 Demersurile istoriografice despre cretinism i
modernitate se lovesc i de
percepia referitoare la maniera
ecleziastic de a vedea istoria. n termeni teologici istoria uman
nseamn vremelnicul, participarea la muncile i luptele cetii
terestre, care antreneaz patimi devastatoare, dorine i ambiii
dearte.Istoria ecleziastic
este apologetic implic hierofania,
adic manifestarea divinului i nu se confund cu istoria tiinific
(profan), care nseamn alunecarea istoriei n afara timpului
religiei.14Doctrina cretin a vrstelor lumii a avut menirea de a
ordona i a da sens istoriei umane, o istorie unificat de Creatorul
12D`un millnaire l`autre.La grande mutation, p.176. Mircea Eliade, Ocultism, vrjitorie i mode culturale.
Eseuri de religie comparat, trad. din engl.E. Bort, Buc, Humanitas, 1997, p.18-20.
13. Vezi Alphonse Dupront, Anthropologie religieuse i Dominique Julia Histoire religieuse, n Faire l'histoire,
II, Nouvelles Aproches, ...1974, pp.142-183 si 184-224; Michel Vovelle, La Religion populaire, problmes et
mthodes n "Le Monde alpin et rhodanien" nr.4, 1977; Robert Muchembled, Culture populaire et culture des
elites dans la France moderne (XV-e - XVIII-e) sicles, Essai, Paris.1986. Consemnarea ndelungat a religiei ca
un fapt specific a ntrziat i ngreunat mult vreme o tratare istoriografic serioas i consistent a acestuia. n
Frana, de pild, de pe poziiile unei tradiii laice, religia a fost expediat ca o chestiune depit, care se ocup
de absolut, un reper situat n afara contingenelor istorice i culturale. Triumful structuralismului, fascinaia, pe
care a provocat-o multor intelectuali, marxismul, au mpiedicat n anii `60 i `70 o reflecie serioas asupra
secularizrii. n anii `80 s-a deblocat oarecum situaia prin cteva lucrri sociologice de referin, dintre care
semnalm Scularisation et religions politique (1982) a lui J.-P. Sironneau, Le Dsenchantement du monde
(1985), a lui Marcel Gauchet, Le Pense 68, (1985), a lui Luc Ferry i Alain Renaut etc.Jacques Rollet, Religion
et politique. Le christianisme, l`islam, la dmocratie, Paris, ditions Grasset & Fasquelle, 2001, p. 214.

ei.Sf.Augustin a combtut cndva tentaiile valorizrii excesive ale


libertii umane, subliniind ponderea determinant pentru oameni a
pcatului originar de-a lungul timpului.n viziunea cretin sensul
fiinei i al vieii, al destinului i al libertii este mntuirea, care nu
se regsete n lumea terestr, ci doar n cea divin.
Istoria mentalitilor a fost cea care a deschis
cercetarea
confluenelor dintre istoria religioas i cea cultural,
studiul
raporturilor dintre Biserc, Stat, Societate.Interogaiile din jurul temei
decretinrii, mai ales n Frana dup acel aggiornamento al
Conciliului Vatican II
a stimulat cercetarea istoriografic chiar la
vrful su. Printre personaliti s-au remarcat Jean Delumeau (Le
Catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, Naissance et affirmation
de la Rforme, 1971), Bernard Plongeron, (Religion et socit en
Occident, XVIe-XXe sicles. Recherches franaises et tendances
internationales, 1973-1977, 1979, la care s-au adugat Franois
Lebrun, Michel Vovelle, Jacques Le Goff, Alain Cabantous i alii. 15 n
1987 Pierre Nora i Mona Ozouf au rupt relativa tcere bibliografic
despre itinerariile sacrului, iar apariia unor lucrri monumentale
precum, La Chrtient et lide de croissade, publicat de Paul
Alphandry i Alphonse Dupront n 1995, Quest-ce que la Lumires,
a lui Al. Dupront n 1996 sau culegerea de articole ( tot ale lui
Dupront), sub titlul Gnese des Temps modernes. Rome, les
rformes et le Nouveau Monde, prezentate de Dominique Julia i
Philippe Boutry n 2001, au alimentat interesul academic, intelectual,
dar i pe cel al publicului, pentru abordarea destinului religios al
Europei.
Aboradarea cretinismul i a raporturile dintre Biseric, Stat i
Societate pretinde urmrirea unor metamorfoze
intelectuale,
culturale, politice, tiinifice, precum i
schimbrile n relaiile
instituionale ale Europei din ultima jumtate de mileniu! Orice
fenomen mental sau religios poate fi apreciat corect numai un raport
cu universul mental care l-a creat i hrnit, de aceea perspectiva
istoric ne apropie mai mult de o reconstituire autentic. Istoricii
tradiionaliti, ataai doar de parcela istoriei, au fost, i sunt i acum
rezervai, n cercetarea mitologiei, a misticii, a ritualului religios sau
14La noi la Cluj cercetrile universitare mai recente despre Biseric i cretinism au fost iniiate de regretatul
profesor Pompiliu Teodor. Din pcate unele cercetri pentru secolul al XIX-lea sunt dominate de spiritul unui
positivism avid dup detalii mrunte de arhiv, neatent la subtilitile terminologiei religioase, agresiv fa de
orice iniiativ tematic, fiind puse sub semnul unei catedre (laice) cu pretenii deistorie ecleziastic!Profanii
care i-au dat dup ureche i categoric cu incompeten numele nu i-au lmurit termenul de istorie ecleziastic,
fcut de ctre teologi. A trata ca istoric despre doctrina i exigenele Bisericii poate fi un lucru contestat, pe
bun dreptate, pentru c, pentru Biseric, prestigiul fundamental i incontestabil l deine divinul, pe cnd
interesul prioritar i deseori exaltat, al istoricului l reprezint experiena uman, performanele organizrii
politico-statale, metamorfozele moravurilor de-a lungul timpului. Din perspectiv religioas istoria apare ca o
tiin profan, care nseman reconstituirea luptelor pentru putere i supravieuire, tumultul pasiunilor i
aspiraiilor omeneti.S.Nicoar, O istorie a secularizrii, vol I, p. 9-11.
15 Franois Lebrun, Croyances et cultures dans la France dAncien Rgime, Paris, d. du Seuil, 2001, p. 8-9.

laic. Cercetarea acestor aspecte pretinde o hermeneutic istoric,


comparatism metodologic, ce disloc tradiia istoriei-povestire, care
i atribuie prestigiul exagerat de a fi cronologic i
coerent.Cercetarea grbit a unor similitudini superficiale, utilizarea
neadecvat a unor concepte care compun universal cretinrii,
decretinrii secularizrii sau al laicizrii duce, aa cum deja a
avertizat critica istoriografic, la nefericite erori de judecat. Fr a
pune la ndoial importana abordrilor sociologice, unii istorici le
reproeaz ancorarea abuziv n schemele deterministe i
abstractizante.Jean-Louis Flandrin reproa sociologiei religioase
interesul pentru motivaiile tipice, n funcie de structurile sociale,
educaie etc. Dar, a msura vitalitatea cretinismului, nu implic a
merge pn a calcula credina, a explica dogmele, doctrinele i
monumentele printr-un soi de determinism social, deoarece credina
i caritatea sau starea sufletesc nu pot fi niciodat traductibile n
cifre!16
Diferene de puncte de vedere istoriografice despre cretinism
i modernitate se datoreaz unor profunde prejudeci: majoritatea
cercettorilor tind s vad n rolul istoric al Bisericii i al
cretinismului, nu unul civilizator, ci un fel de scen primitiv a
injustiiei, obedienei i violenei, de care secolul al XIX-lea a avut
ocaziile i mijloacele s ne elibereze. Istoricii nu pot sta departe de
efortul de a nelege locul divinului i sacrului (care n teologie
nseamn raportul dintre aici i Dincolo!) i a urmri expansiunea
galopant a spiritualitii laice, pentru a putea nelege
metamorfozele
spiritualului,
culturalului,
politicului,
eticului,
esteticului,
psihologicului etc., n ultimele dou secole.
Sensibilitile, moravurile, comportamentele ultimelor dou secole
au fost cucerite de un val agnostic i ateist al modernitii, al crui
dinamism a fost social, ideologic i politic.Impulsurile, voina,
aspiraiile oamenilor au nsemnat dezlnuirea unui milenarism
secularizat, steua polar spre care au fost investite toate inovaiile
omeneti. Exist n discursul laicist al tiinelor sociale i prerea c
religia cretin a avut un important rol istoric i a modelat civilizaia
i cultura european, numai c preluarea treptat a cetii terestre
de ctre Leviathanul modern a reprezentat un triumf al modernizrii
politice, sociale i culturale.Dezbaterea n jurul teologiei-politice pare
nchis de mult timp, distincia dintre politic i religios, temporal i
spiritual fiind tratat ca eliberatoare, numai c actualele slbiciuni
ale unui politic care se crede separat de religios tinde s readuc
tema n actualitate.17
Istoria
imaginarului
s-a
inserat n
aventura
istoriei
mentalitilor,
fiind
considerate
teritorii
ambigue,chestiuni
16 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 199. Jean-Louis Flandrin, L`glise
et le contrle des naissances, coll. Questions d`histoire, Paris, Flammarion, 1970, p.17-18.

profunde,privite cu scepticism, mai ales din crua ideologic a


pozitivismelor( Gilbert Durand). O serie de mari istorici, mai ales din
coala francez Marc Bloch, Lucien Febvre, Georges Lefebvre, Robert
Mandrou, Georges Duby, Philippe Aris, pentru a nu cita dect doar
pe unii dintre ei, s-au strduit s neleag, dincolo de condiionri i
de raporturi de suprafa, care acioneaz n viaa oamenilor,
imaginile, viziunile despre ei i ceilali, emoiile, afectele lor etc.
.Imaginarul, adic ansamblul imaginilor i al relaiilor dintre imagini,
reprezint coninutul contiinei collective, a crei cercetare
presupunere o deschidere pluridisciplinar. Descoperirea imaginarului
a fost legat de relevarea faptului c psihicul uman nu lucreaz numai
la lumina zilei, a percepiei imediate i a raionalitii ce nlnuie
ideile, ci i ntr-o penumbr, unde incontientul relev imaginile
iraionale.mile Durkheim, autorul "Formelor elementare ale vieii
religioase" (1912) considera c sfera imaginarului social cuprinde
"ntreaga lume a reprezentrilor, concepiilor, ideilor, care stau la baza
imaginilor. Aceste imagini, odat nscute, se supun unor legi care le
sunt proprii.Durkheim vorbea de autonomia reprezentrilor mentale,
dar surprinde i subtilitatea relaiei ntre imaginar i realitatea cu care
coexist; este vorba de faptul c reprezentrile sociale se constituie,
fuzioneaz, se segmenteaz, prolifereaz, fr ca toate combinaiile lor
s fie direct comandate i provocate de starea realitii subiacente." 18
Preocupat de cercetarea imaginilor primordiale, arhetipurile, n Types
psichologique,(1920) Jung afirma c principalele motive mitologice se
regseasc la toate rasele i n toate epocile. Printe al imaginarului
este considerat Gilbert Durand, care n cartea sa,Les Structures
anthropologiques de limaginaire(1961) a oferit o explicaie
antropologic a misterului lumii imaginare: n cel de-al treilea
creier, aa-numitul creier umflat al lui Homo Sapiens
agresivitatea, precum i emotivitatea afectiv sunt interpretate,
adic dublate de efecte reflexive, de reprezentri, de fantezii, de
ideologii, etc., fiind preluate de neoencefal. 19 Din aceast
17 Jacques Rollet, Religion et politique. La christianisme, l islam, la democratie, Paris, ditions Grasset &
Fasquelle, 2001, p.16.Paul Valandier, Dtresse du politique, force du religieux, Paris, Seuil, 2007, p. 9,11-12, 54,
260. Concepiile laiciste ale tiinelor sociale nu sunt inocente, pentru c susin, fr echivoc, c sacrul cretin
este incompatibil cu ordinea raional a societilor moderne, cu respectul pentru drepturile omului sau cu
existena unei societi n care individul s fie cu adevrat scop n sine! Istoriografia, ca i celelalte tiine, stau
bine nfipte pe terenul empiricitii, dar fr a fi explicite cad deseori n exaltarea stadiului actual de civilizaie i
cultur, ca un fel de vrf al evoluiei umane!
18 Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Ed. Polirom, 1995, p. 388. Pierre Brunel,
Littrature compare: les thories de l imaginaire st l exgse des mythes littraires,n Introduction aux
mthodologie de lImaginaire..., p.227.
19G.Durand,Les Structures anthropologiques de l'imaginaire (1961), Paris, Bordas, 1979; Idem, L'imagination
symbolique, 1964; L'me tigre, les pluriels de Psych, 1981; Science de l'Homme et tradition. Le nouvel sprit
anthropologique, 1978, L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, Paris, Hatier, ed.1994.

perspectiv tot geniul uman nu este altceva dect universul


simbolic, sau dup expresia lui Ernst Cassirer. Simbolicul a ptruns n
atelierul istoricilor abia n anii 70, iar experiena revoluiei din
1968, din plin trit pe o scen simbolic, nu este de neglijat ca
stimulent n aceast direcie! Tot n anii 70, mai precis 1978, Evelyne
Patlagean a oferit o definire mai sistematic a imaginarului i a
domeniilor lui: miturile, utopiile, eschatologiile, reprezentrile
spaiului i timpului, imaginea de sine (identitatea) i a celuilalt
(alteritatea) etc. 20
Imaginarul colectiv organizeaz n plan simbolic timpul i
spaiul colectiv. Imaginile care se refer la un trecut exemalar (zei,
eroi, fapte, ntemeieri etc) formeaz miturile, care
relev
exemplaritatea faptelor i a personajelor unui timp al originilor,
-illud tempus - iar
utopia contureaz trsturile unui viitor
paradisiac sau apocaliptic n funcie
de angoasele, dar i de
speranele i aspiraiile colective ! Imaginarul colectiv este cel ce
relev faa ascuns a realitii istorice i demonstreaz uriaele
mutaiii de civilizaie, precum cea s-a produs o dat cu toamna
Evului Mediu (numit i primvara modernitii!) odat cu inventarea
unei vitaliti unificatoare occidentale contra forelor ascunse ale
dezbinrii. Aceste mecanisme profunde sunt nu neaprat opera
raiunii, ci i a incontientuliui colectiv, domeniu care, scrie cu
oarecare tristee Muchembled, nu este niciodat pertinent n ochii
istoricilor".R.Muchembled demonstreaz c istoricul trebuie s fie
interesat,
de
vecintatea
supranaturalului,
de
imaginarul
Diavolului,chiar dac sensibilitatea oamenilor se imparte ntre cei
convini i cei ce contest amprenta diabolic asupra existenei i
culturii umane. Cercettorii trecutului trebuie s descopere att
variantele religioase, ct i de cele laicizate, pentru c n acest mit al
mainaiunilor Rului st, de exemplu, una dintre cheile dezlegrii
misterului credinei milenare n puterea diavolului! 21 Fricile, mai ales
cele escatologice, au alimentat enorm, de-a lungul timpului imaginarul
colectiv. Jean Delumeau demonstreaz acest fapt n cartea sa La Peur
en Occident. XIVe XVIIIe sicles .Une cit assigeunde analizeaz
impactul colectiv al profeiilor, viziunilor milenariste sau ale Judecii de
Apoi. Ateptarea regatului lui Dumnezeu, nostalgia unui Paradis
terestru, al gsirii "grdinii deliciilor," sunt creaii imaginare, pe care
J.Delumeau le-a analizat n "Une histoire de Paradis. Le Jardin des
dlices," respectiv nMille ans de bonheur.Une histoire du paradis,
urmrindu-le n teritoriullor temporal privilegiat, secolele XIV-XVIII, ntr-o
arie ntins a Occidentului. Intrnd ntr-un univers neexplorat, folosind
documente de prim mn, autorul a realizat o inteligent lectur a
20 Jean-Pierre Daviet, Simbolicul n atelierul istoricilor, n Mituri, rituri, simboluri..., p.236.
21Vezi excelenta carte a lui R. Muchembled, O istorie a Diavolului.Civilizaia occidental n secolele XII-XX,
Buc. Ed.1 Cartier, 2002.

mitului Paradisului. Indiscutabil acest mit a persistat n contiina


colectiv, iar demonstraia st n ncercrile de localizare a grdinii
deliciilor, de cutare a rii Fgduinei, a Edenului, ce au constutit un
ndemn i o motivaie serioas n cltoriile de descoperire geografic.
Visul fericirii eterne ntruchipat n imaginile Paradisului a fost
dintotdeauna nsoit de comarurile legate de Infern. Viziunile sumbre
ale acestui trm al chinului venic, scrie Georges Minois n Histoire
des enfers, reflect, de fapt, n mitologiile cretine spaimele colective
ale Imaginarul societilor, o ncercare de a se oferi un rspuns
problemei fundamentale a rului moral.
Imaginarul Alteritii i
al Identitii dezvluie acele
mecanisme intime care pun n micare atitudini i comportamente
sociale, explic mai adecvat complexele relaii interumane. Studiul
imaginilor despre sine a unei comuniti (identitatea) sau imaginea
despre despre cellalt (alteritatea(strin, marginal, etc.), definit ca
imagologie22 permite explicitarea concret a raporturilor de amiciie
sau dumnie, filiile sau fobiile, care strbat faptele istoriei.
Cunoaterea de Sine i a Celuilalt sunt n toate epocile i la toate
poparele complementare i tind spre comuniune prin similitudinea
sau identitatea inteniilor. "Expresiile" Alteritii sunt, din acest punct
de vedere, extrem de variate: exist un Altul n interiorul Cetii sau
n afara ei, imaginile despre Celuilalt devenind cliee mai tenace i
mai persistente dect cunoaterea realitii.23 Mai ales Strinul, dar
i ereticul, savantul, artistul etc., adic toi cei care depeau
orizontul de ateptare al Cetii, au fost considerai diabolici i
periculoi. n interiorul colectivitilor registrul Alteritii este foarte
larg: de la mediul familial - imaginea femeii marcate de stigmatul
religios i de cel social - la cmpul larg, colectiv, cu "legiunile" sale
de marginali: minoritari, eretici, leproi, ciumai, infirmi, suspeci,
criminali, vagabonzi etc., n jurul crora s-a conturat n contiina
colectiv un imaginar uneori grotesc. 24 Imaginea femeii, de pild,
cunoate o interesant evoluie n mentalul colectiv: de la
22 Vezi Hugo Dyserinck, Imagologia comparat, n Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n
istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.197-210.
23 Louis Trenard, Les Rprezentations collectives des peuples, n "Bulletin de la Section d'Histoire Moderne et
Contemporaine", Paris, 1962, IV, p.9-23. Idem, Mntalits et stereotypes. Voyageurs franais en Italie au XVIIIe
sicle.Congrs international des socits savantes, Limoges, nr.1, 1978, p.67. Raymond Aron, Introducere n
filosofia istoriei. Eseu despre limitele obiectivitii istorice, Buc., Humanitas, 1997, p. 89 , 95. Vezi Helene
Arhweiler, L'Image de l'Autre et les mecanismes de l'Alterit, n "XVI-e Congres International ses Sciences
Historiques, Rapports, I, Grands Themes, Methodologie, Sections Chronologiques", Stuttgard, 1985.
24Julio Caro Baroja, n "Les Sorcires et leur monde" (1961), prezint o evoluie a viziunilor europene asupra vrjitoriei
i a atitudinilor fa de vrjitoare din antichitate pn n secolul XX. Eretic, agent a lui Satan, femeia vrjitoare a fost
ntotdeauna suspect i primejdioas n imaginarul tuturor epocilor nfricoate de Judecata de Apoi. De altfel, emergena
modernitii n Europa Occidental a fost surprinztor nsoit de o imens fric de Diavol i de agenii si.n afar de
vrjitoare, idolatrii, musulmanii i, mai ales, evreii, ntruchipau "rul absolut" (N. Cohn). Y.Knibiehler, Mythes et
reprsentations de la femme au XIXe sicle, Paris, Champion, 1977.

"diabolizarea" ei n epoca medieval - cnd era considerat unul


dintre agenii lui Satan - pn la "domesticirea," apoi emanciparea ei
- desigur, n anumite medii sociale i culturale - n secolul XX. Din
sfera marginalilor, nebunul i sracul au fost considerai n Evul
Mediu "pelerini ai lui Dumnezeu," n timp ce modernitatea a
desacralizat nebunia, considernd-o fenomen patologic respingtor.
Brigandul, banditul, hituit de autoriti, deoarece nfrunta legile,
a"beneficiat" de o proiecie de-a dreptul binevoitoare n imaginarul
pturilor sociale srace n secolul al XIX-lea el este justiiarul, cel
care face dreptate; crimele, jafurile sale sunt considerate "legitime".
Aceti rebeli justiiari - precum haiducii la noi erau cei care fceau
dreptate, de aceea crimele i jafurile lor erau "legitime". Aceti lideri
insurecionali, erau n acelai timp fascinani i terifiani, cci
inspirau o team imens. Persecuia sau martirul lor le-a pregtit i
mai bine intrarea n mit i n legend.n afara colectivitilor este
strinul, cel spre care se ndreapt n mod deosebit nencrederea,
vigilena, rzbunarea este Strinul, cel care traduce, de fapt,
necunoscutul, provocnd o stare de nelinite, cci reprezint un
potenial pericol. Strinul - cretin, pgn, evreu etc. - este totdeauna
suspectat de ru, este aductor de nenorociri, mai ales de epidemii.
Perceperea Alteritii este legat de palierele mentale i de cultur sau
de accesul la informaie, la cunoaterea i "descifrarea"
Celuilalt.Imaginea Strinului, ca purttorul tuturor nenorocirilor, a
fost una dintre ireteniile abile ale naionalismului. Mai ales Strinul,
dar i ereticul, savantul, artistul etc., adic toi cei care depeau
orizontul de ateptare al Cetii, au fost considerai diabolici i
periculoi.Comparatismul
permite
sesizarea
diferenelor,a
specificitii, dar i ale constantelor umane de-a lungul
istoriei.Antropologia cultural ajutat istoricul s treac dincolo de
documentul scris, la alte surse, ca oralitatea, simbolurile, imaginile,
prin care lumea tradiional i transmitea nelesurile lumii, societii
i naturii.25
Climat, conjunctur i contagiune mental
Climatul mental al unei epoci nu este reductibil la o definiie
simpl, dar se refer la concepiile valorile, ideile, instituiile care
joac un rol important ntr-o anumit epoc, dar i la o situaie
favorabil dialogului, schimbului de valori sau, dincontr, o
accentuare a spiritului critic, al refuzurilor. Renaterea dintre secolele
XIV-XV a reprezentat un climat mental n care vechile concepii
teologice au fost concurate de noi viziuni despre cretinism i
Biseric, despre statutul omului n natur i societate. Apoi secolul al
XVIII-lea, a avut un climat mental n care s-a resimit confruntarea
dintre vechile valori suinute de Bisericile cretine i forele
25 Al. Duu, Literatura comparat,p.38-39.

conservatoare i noile filosofii iluministe i revoluionare despre


Biseric, Societate i Stat.
Istoria mentalitilor identific ritmul i fluctuaiile lungi sau
scurte, n funcie de care se definesc conjuncturile mentale, care se
refer la un eveniment sau o suit de evenimente care precipit
lupta pentru anumite valori i instituii, vechi sau noi. Asemenea
conjuncturi mentale sunt, mai ales revoluiile i rzboaiele.ntr-un
anumit sens, domeniul conjuncturii mentale este cel al avangardei,
al culturii mai mult sau mai puin rafinate, care d tonul n naterea
noii sensibiliti i a noilor forme politice, culturale, artistice care o
prefigureaz.
Contagiunea mental constituie un fenomen psihologic prin care o
mulime, mai mult sau mai puin structurat sau agregat, accept n
mod involuntar anumite opinii sau credine. Contagiunea mental
reprezint suportul esenial al propagrii opiniilor i credinelor, fora sa
fiind att de puternic nct uneori i face pe oameni s se manifeste
contrar propriilor interese. Toate manifestrile vieii psihice ale
oamenilor i comunitilor sunt contagioase, dar n mod particular
emoiile sunt cele mai contagioase. n situaii normale contagiunea
poate fi limitat de aciunea inhibitiv a voinei, dar dac o cauz
oarecare intervine (precum schimbarea violent a mediului n timpul
micrilor revoluionare, iritare popular etc), contagiunea i exercit
influena i fora sa dominatoare, transformnd fiinele panice n mase
violente care ajung uneori la o adevrat ferocitate. Putem identifica
astfel o posibil pist de acces spre descifrarea mecanismelor care
guverneaz comportamentele revoluionare. Contagiunea mental nu
se exercit numai prin contactul direct al mulimilor adunate n strad,
ci i prin intermediul mijloacelor ce colporteaz tiri, informaii (ocante,
neateptate, etc.), n cutare sau cutare mediu de ateptare: tiri
telegrafice sau din ziare, informaii transmise prin mediile moderne de
informare, etc.
Nivele mentale, nivele culturale
De-a lungul ntregii istorii mentalitatea colectiv (social sau
popular) presupune diferite paliere mentale, legate de vrst, structuri
sociale, nivele culturale, ceea ce explic, implicit, existena clivajelor
culturale. Societile istorice au fost dintodeauna neomogene biologic
(copii, tineri, aduli btrni), fiecare caracterizate prin diferite
coninuturi mentale, diferen de orizont de ateptare care a stat la
baza conflictelor dintre generaii. Muli adepi ai istoriei ideilor
subliniaz rolul ideilor n modelarea cultural a epocilor, dar nu ideile
unui Toma dAquino, Machiavelli, Montesquieu i alii, au dirijat
spiritele epocilor lor, ci nebuloasele mentale n care sunt cuprinse
ecourile deformate ale ideilor, doctrinelor , ce nu rmn n

mentalitatea colectiv dect fragmente srcite de coninut ale


mesajului lor.26
O retrospectiv istoric arat c trecerea de la o epoc la alta
implic schimbri sociale, care reflect schimbri mentale, legate de
putere, ierarhii, valori, drepturi, liberti, moral etc.Dar i n cadrul
aceleiai epoci coexist structuri mentale complexe, unele perene
altele noi, care interfereaz i care se exprim n diferite forme
culturale.Coexistena mai multor mentaliti n aceeai epoc
reprezint unul dintre aspectele fundamentale ale istoriei
mentalitilor. Dincolo de diversitatea mental au existat totdeauna
valori, practici i obiceiuri care s-au adresat tuturor (cultura
popular) i care s-au transmis din generaie n generaie cu
modificrile impuse de modificrile de sensibilitate de la o generaie
la alta. Ierarhizarea societii a impus totdeauna fiecrui grup social
recunoascut oficial moduri de via i de gndire diferite (R.
Mandrou), adic o mentalitate i o cultur diferit.Societatea feudal,
de exemplu, profund ierarhizat a cunoscut structuri mentale diverse n
funcie de poziiile sociale, de nivelul educaiei, de tradiia cultural sau
de zona geografic, dar dincolo de stratificrile mentale oamenii Evului
Mediu credeau mpreun n imanena divinului. O trstur definitorie a
mentalitii medievale a fost mentalitatea magico religioas. Dei difer
de cel antic, religioasul medieval a reprezentat ca i n perioadele
anterioare un mod de instituire a societii, o concepie despre relaiile
dintre oameni pe baza unei ierarhii.27n cadrul ierarhiilor elita
ecleziastic a jucat un rol important, dat fiind rolul Bisericii cretine
(putere spiritual), considerat superioar puterii temporale (mpratul,
regale).Pn n secolul al XIII-lea
barierele dintre credinele
ancestrale i cretinismul oficial nu erau trasate, de aceea s-au creat
reelele parohiale i ordinele religioase (franciscanii, dominicanii,
carmeliii etc) ca instrumente redutabile n vederea cretinrii
comunitilor.Abia atunci s-a inaugurat o atitudine radical a elitelor
ecleziastice, de separare a superstiiile populare de pietatea
autentic.Cu toate acestea rezistena credinelor i practicilor
pgne
din mentalitatea popular a fost imens, ducnd la
denaturarea practicilor cretine legitime.G. Duby, discutnd despre
difuzarea modelelor culturale n societatea feudal, a considerat
cultura (sens restrns) ecleziastic distant de cultura popular,
care nu a putut asimila imaginile, simbolurile, concepiile cretine,
dect amestecndu-le cu
propriile credine i practici.Pe de alt
parte, cultura aristocratic medieval a fost mai receptiv la
folclor,acest lucru observndu-se n secolul al XVI lea, n poezie,

26 Ibidem, p.11-12.
27 Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval,, p75, 87-89.

ornamente, muzic, dans etc.28n secolele XIV-XV conformismul


religios cretin a fost din nou susinut, de aceea reprimarea magiei i
vrjitoriei a mbrcat forme severe.Supravieuirile magiei populare
tradiionale tot nu au disprut, mai ales n mediul rural. ntre religia
oraelor i cea rural a existat, de asemenea o distan apreciabil,
pe care cele dou Reforme nu a apropiat-o prea mult!G. Duby,
distingea n societatea medieval, curtea, elita ecleziastic i cea
laic, din jurul principelui, hrnite din darurile sale.Ca i clericii,
curtezanii, gentilomii, soldaii trebuiau s nu se ndeprteze de
anumite convenii aristocratice, s nu practice o meserie sau
activitate incompatibil condiiei aristocratice etc.Mentalitaea
nobiliar medieval s-a caracterizat prin simul apartenenei la o suit
de generaii, familia nobiliar fiind organizat pe baza unei genealogii
prestigioase, care impunea obiceiuri matrimoniale. n acest mediu
elitar tinerii aveau o emulaie aparte, fiind adepi ai unor modele
exemplare (clericale sau cavalereti), fiind centrul competiiei, dar i
al rivalitilor.n acest mediu exaltant contactul dintre modelele
exemplare poate explica de ce a aprut, modelul clerical al
sfineniei, care n decursul secolului al XI-lea a luat culoarea
eroismului, aa cum n decursul secolului al XII-lea cavalerul a
nceput s devin i el litteratus. Mai trziu, prin secolul al XVIII-lea
nobilii provenii din burghezie, au moduri specifice de
comportament, concepii despre via i locul lor n societate, dect
nobilii descendeni ai vechilor familii nobiliare.29
Jacques Le Goff (Imaginaire mdival) constata c n Occidentul
medieval
s-a organizat, n zona mirabilului, o anumit form de
rezisten cultural. Mirabilul medieval, fie c era popular sau
savant, se referea la acea lume imaginar a apariiilor fabuloase, a
metamorfozelor, magiei etc.M Mirabilul a reprezentat pentru oamenii
acelor timpuri o evaziune purificatoare din lumea cotidian,
dominat de ignoran, foamete, insecuritate i mizerie!Toate
imaginile din Evul Mediu, cea a omului, a bisericii, reprezentrile
simbolice ale ierarhiei sociale etc., toate scot la iveal imagini interioare,
potrivit condiiei sociale i nivelului de cultur specifice diferitelor paliere
mentale. Mentalitatea i cultura rural nu a putut reprezenta lumea,
societatea, timpul, istoria dect n forma pe care i-au permis-o
instrumentele ei de cunoatere.Registrul cunoaterii rneti difer de
cel ale elitelor intelectuale chiar dac zonele de contaminare, sugestiile,
interferenele uneia cu cealalt sunt multiple.Mentalitatea popular
reprezint ceea ce este comun tuturor straturilor sociale, concepii,
norme, valori, tituri etc i totui, chiar dac mprtesc credina
cretin, membrii claselor nobiliare sau burgheze nu au participat
28 G. Duby, Difuzarea modelelor culturale n societatea feudal, n Alexandru Duu, Dimensiunea uman a
istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.223.
29R. Mandrou, Nivele culturale i literatur de colportaj, n Al. Duu, op.cit., p. 223,226-232,241-251.

neaprat la manifestrile religioase urbane sau rurale. Robert


Mandrou spune c putem vorbi de o cultur popular, folcloric (cu
propriul utilaj mental, gestic, obiceiuri vestimentare etc)
independent de o modelare impus de cultura elitar, dar se poate
admite i aspiraia unor medii populare spre o cultur rafinat,
savant, ceea ce vizeaz un alt aspect. naintarea n modernitate,
mai ales din secolul al XVIII-lea ncoace, a favorizat crearea unei
mentaliti comune, concretizat n reguli juridice, valori sociale i
morale, fr a dispare neaprat straturile mentale cu specificul
lor.Una dintre modelrile culturale celebre care au fost impuse
mediilor populare a fost cel prezentat de abatele Grgoire ca
vorbirea popular s fie desfiinat, n favoarea folosirii limbii
franceze!n secolul al XIX-lea coala, presa, almanahurile,
calendarele au fost instrumente eficiente de omogenizare cultural,
n spirit naional.30Ideologiile politice au ncurajat membrii unei clase
sau grup social (rani, oreni, nobili, boieri, etc ) s se disting n
realitatea ansamblului colectiv i se nchipuie ntr-o colectivitate
artificial cu interese proprii.Identitatea de clas ignor interesele
sociale diverse, n timp ce iau drept reale i prioritare propriile aspiraii!
Un grup social, precum aristocraia sau nobilimea, burghezia etc i
"fabric" imagini, exaltnd rolul su istoric i poziia n societatea
global, i "sondeaz" trecutul i i proiecteaz viitorul, i exprim
aspiraii, idealuri specifice adic, se definete prin intermediul acestor
reprezentri.A existat, aadar, o mentalitate elitar (burghez, nobiliar,
boiereasc etc), predominant urban i o mentalitate rural, a unei
pturi rurale mai numeroase, diferit cultural La noi, de pild,
mentalitatea unui boier semna mai degrab cu cea a ranilor de pe
moia sa, dect a unuia ce locuia n trg sau ora!
Michel Vovelle atrgea atenia asupra intermediarilor culturali, cei
aflai ntre lumea analfabeilor i cea a elitei culte - de pild, preotul,
chirurgul, neleptul, notarul, moaa etc., i care pot fi mrturii
privilegiate pentru un mental care nu le este propriu. Se vorbete de o
anumit "optic popular" (Pierro Camporesi) a diformului, a
excesivului, a hiperbolicului, o monstruosului, a posibilitii depirii
umanului prin supernatural, adic printr-un univers paralel
unde
imposibilitile cotidianului pot fi realizate.Ca urmare, ar exista o
evident diferen ntre "credulitatea popular," bazat pe anumite
viziuni, concepii, reprezentri i lipsa orgolioas de credulitate a
elitelor, dar ce le unete este gustul pentru miracole, basme i legende.
Legtura dintre cele dou "lumi" culturale se realizeaz printr-un
metalimbaj simbolic i real, i anume mentalitatea magic unde
talismanul, de exemplu, este principalul intermediar al pactului diabolic
sau divin. De altfel, postulatul existenei unei culturi populare i savante
net difereniate a cedat tot mai mult teren prin identificarea unor uzaje
30 Al.Duu, op.cit., p.245-246.

culturale comune. Pentru c, un fenomen semnificativ care bulverseaz


comportamentele i sensibilitatea colectiv este contagiunea mental.
Ca urmare a contagiunii, deformrile sunt de aceeai natur i au
aceeai semnificaie, indiferent de statutul social; pe calea sugestiei un
miracol semnalat este acceptat de o comunitate!
Mentalitile se schimb lent
Mentalitile colective contribuie n felul la ritmul istoriei, fie
prin ceea ce se schimb, fie prin ceea ce rmne constant. Pentru
Fernand Braudel mentalul are propria sa temporalitate, pentru c
ceea ce se vede la suprafaa realitii istorice sunt emoiile de
moment, dar n contiina colectiv i individual zac ascunse
structuri mentale stabile, care asigur continuitatea n durat lung
a comportamentelor i credinelor colective.
Mentalitile i
imaginarul reprezint "ceea ce se schimb cel mai lent"(J.Le Goff),
ceea ce scap "subiectelor" individuale ale istoriei, fiind perceptibile
doar n durat lung.Timpul reprezint materia privilegiat a istoriei,
raiunea sa de a fi, dar perspectiva din care vedem scugerea
evenimentelor comport imense precauii legate de surse i metode.
L. Febvre spunea c societile care ngn ocup mai mult timp i
spaiu, dect societile noastre vorbree, dar pentru a le descoperi
aa cum au fost ne trebuie instrumente eficiente.Fiecare anchet
istoric descompune timpul trecut, face alegeri ntre realitile
cronologice dup preferine i exclusiviti mai mult sau mai puin
contiente. Istoriografia tradiional a fost mai ales atent la timpul
scurt, la individ, la eveniment, obinuindu-ne de foarte mult timp cu
o relatare precipitat, dramatic, de suflu scurt. Noua istorie
economic i social a spart monopolul acestui timp unic,
fragmentat i liniar, punnd, pe primul plan al cercetrii, oscilaiile
ciclice, care mizeaz pe durata lung, care poate fi de amploare
secular sau plurisecular.Este ceea ce se cheam - dup expresia
lui Franois Simiand reluat de Fernand Braudel - istoria de lung, de
foarte lung durat.31 Asumarea duratei lungi de ctre istorici a
nsemnat o schimbare radical de stil i de atitudine, o nou
concepie asupra socialului, n care nu exist doar schimbri, ci i
constante. Mentalitile i imaginarul reprezint, n esen, punctul
de jonciune al individualului i colectivului, al duratei lungi i a
cotidianului, al incontientului i al intenionalului, al structuralului i
conjuncturalului, al marginalului i al generalului. Mentalitile sunt
"ceea ce se schimb cel mai lent"(J.Le Goff), fiind perceptibile doar n
durat lung. G. Durand considera co zi a devenirii imaginare ar fi
de aproximativ dou generaii de 36 de ani fiecare. Una dintre cele
mai sugestive suporturi de nelegere a schimbrii de mentalitate i
31Fernand Braudel, Histoire et sciences sociales. La longue dure, n "Annales E.S.C.", nr.4, 1958 i n Ecrits
sur l'Histoire, Paris, Flammarion, 1969, pp.41-96. Pierre Chaunu, Histoire quantitative, histoire serielle, Cahiers
des Annales, Armand Colin, Paris, 1978, p.20-27.Al. Duu, op. cit., p.123.

imaginar o constituie..ce-i 40 de ani ai fugii din Egipt:40 de ani


Moise i-a plimbat poporul prin pustiu, pentru ca s dispar
generaia celor cu mentalitate de sclav!Structurile mentale, unele
foarte vechi (arhetipurile), precum modelul divin, ecleziastic, familial,
statal, etc. se ntind ca o pat de ulei n fiecare epoc n contiina
colectiv Pe fondul permanenelor i a rezistenelor la schimbare,
determinate de respectarea tradiiilor, orice nnoire mental este
dificil de sesizat n duatata scurt.Continuitatea unor modele
mentale s-a realizat prin intermediul memoriei colective, care a
alimentat valorile tradiionale ale societii, folosind exemple de
fapte i personaje consacrate deja n trecutul istoric.Exist structuri
(modele) imaginare i comportamentale care par inovaii, n mijlocul
realitilor istorice, dar sunt valori perene camuflate n haine
noi.Toate epocile au iubit libertatea, emanciparea, egalitatea, justiia,
morala, dar le-au dat nfiri i semnificaii diferite.Luminile au
neles, de pild, emanciparea ca o ruptur de prejudecile
religioase, iar romantismul ca un drept egal al fiilor naiunii de a
beneficia de binefacerile culturii, politicii, tehnicii etc.Metamorfozele
modelelor instituionale i valorilor (dreptate,egalitate, fraternitate,
libertate, fericire, justiie etc) de-a lungul epocilor sau emergena
unor comportamente violente n perioade de criz (epidemii,
rzboaie, revoluii etc) se datoreaz unor factori mult mai complecsi,
care tind s realizeze un anumit echilibru ntre aspiraii i frustrri,
ntre idealuri i realitile ntotdeauna nesatisfctoare.
De-a lugul timpului, din Antichitate pn astzi, s-au produs
lent cteva mutaii mentale semnificativeDe pild, cretinismul
primelor secole a reprezentat o ruptur de mentalitatea politic i
religioas antic, prin trecerea la monoteism.Dar, n mentalitatea
popoarelor medievale, cretinsimul a fost amalgamat cu vechi
obiceiuri pgne.n ciuda eforturilor Bisericilor cretine, mai ales prin
Refom i ContrarReform, pgnismul popular s-a pstrat n
concepii i ritualurile festive.De asemenea, se tie c pn la
nceputul secolului al IV-lea unul dintre motivele marii confruntri
dintre Imperiul Roman i cretini fusese legat de cultul mpratului,
considerat o persoan divin. Prinii Bisericii cretine, precum
Clement din Alexandria, n polemica lor contra falilor zei, ai
Antichitii au ironizat vanitatea cultului idolatru al zeitilor,
inventate dup chipul oamenilor, adic cu defecte, vicii, pasiuni i
slbiciuni!Dup convertirea lui Constantin (sec. IV) nu mai rmnea
dect
o uria instan divin: Dumnezeu. mpratul a fost
dedivinizat, dar rmnea s desemneze capul unei societi

temporale.32ntre Imperiul roman i Imperiul bizantin nu a existat o


ruptur ca cea dintre Imperiul roman i Occidentul medieval!
Imperiul bizantin a fost n Europa medieval un stat n care mpratul
avea o condiie unic, fiind uns al lui Dumnezeu, era
reprezentantul Lui pe pmnt, domnind n incintele-sanctuar ale
Sfntului Palat.Bizanul a preluat sacralizarea puterii imperiale,
proiectul monarhiei universale (un singur Dumnezeu n Cer, un
singur mprat pe pmnt!), care fusese elaborat deja n Imperiul
roman. Dac Imperiul era vrerea lui Dumnezeu, mpratul care l
guverneaz nu putea fi dect un personaj sacru, ales de Providen.
Aceast voin divin a fost confirmat prin ceremoniile de
ncoronare, patriarhul Constantinopolului, fiind cel care punea n
catedrala Sf.Sofia, coroana pe capul npratului bizantin! Ceremonia
de ncoronare i de sacralizare confirma caracterul religios al
instituiei imperiale bizantine.33
O alt perioad de mari mutaii ale Occidentului a fost ntre
secolele X-XIV cnd etica social a fost marcat de
cteva
evenimente importante, precum reforma gregorian i departajarea
clericilor de laici pe criteriul abstinenei, dar i triumful modelului
monogamic n cstorie, considerat legtur irevocabil. Biserica a
nsemnat o societate de celibatari, n schimb ea a impus societatii
laice
lanurile irevocabile ale cstoriei, conform modelului
matrimonial din Evanghelie.34 Dezvoltarea aezrilor urbane din
secolul al XII-lea, erupia i difuzarea economiei monetare avea s
32 Edictul din Milan (313) a oficializat existena cretinismului n ntregul Imperiu roman, iar, la sfritul
secolului IV, Teodosie l-a declarat religie de Stat, suspendnd cultul imperial i proscriind cultele pgne. Cl.G.Dubois, Les modes de classification des mythes, n Introduction aux mthodologies de l IMAGINAIRE, sous
la dir. de Jol Thomas, Paris, Ellipses, 1998, p. 32. J. Le Goff, Les lacs sont le moteur de l`histoire de
l`Occident, p. 9. Se tie c baza cretinismului a fost esenial n principiul iubirii, n legea moral i n
proclamarea vieii venice, viziunea despre lumea cretin fiind diferit de oricare alta de dinaintea ei! Iubirea de
Dumnezeu este adevrata filosofie ar fi spus cndva Ioan Damaschinul, iar Isidor din Sevilla a afirmat c
nobleea vieii ar trebui s fie adevrata cutare omeneasc. Prinii Bisericii latine, trind n regiunile aride din
Africa i n cercurile sobre de la Roma au preferat s renune cu totul la filosofie. Nu i Prinii Bisericii greceti.
Trind n mijlocul tradiiilor filosofie ale Atenei sau ale Antiohiei, ei i-au dat seama c, la fel ca i n cazul
pgnilor, filosofia se deplasa ctre o atitudine religioas. Ei au neles posibilitatea de a utiliza filosofia
greceasc n crearea unei filosofii cretine. Tertullian a ncercat s alctuiasc o filosofie cretin pe baza
stoicismului, Grigore din Nyssa pe baza platonismului, iar Origene pe filosofia neoplatonician. Biserica nu a
apreciat -o vreme!- aceste eforturi, dar, din secolele IV- V se poate vorbi de conturarea unei filosofii cretine,
cuprinznd credina cretin, mpreun cu elemente ale tiinei antice, recunoscute de Biseric. Ea poate fi gsit
n scrierile Prinilor greci, dar i n cele ale Sfntului Augustin.
33mpraii cretini ai Bizanului au fost motenitorii direci ai principilor lumii romane, iar toate episoadele
semnificative ale existenei comunitare- botezul, cstoria, manifestarea identitii de grup, viaa liturgic a
Bisericii, aa cum i liturghia mpririi de indulgene, svrit de Biserica din Roma era un vestigiu specific
oraelor din epoca roman trzie. Michael McCormick, mpratul, n Omul bizantin, p. 284. Asemntor unui
botez, ceremonialul de ncoronare semnifica o exonerare de pcatele comise anterior, ceea ce conferea noului
mprat un caracter de sfinenie, pe care numai preoii o mai aveau. Louis Brehier, Les institution de l`empire
byzantin, Paris, Albin Michel,1970, p. 11-75. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 224-225.
34 J. Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri, trad. M. Rdulescu, Buc., Ed. Meridiane, 1991, p. 167, 192-194,
196, 200-203, 206. J.Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, trad. I.
Ilinca, Iai, Polirom, 1998, p. 115. Al.Duu, Literatura comparat , p.13.

amenine valorile cretine.ntre secolele XI-XIII s-au modelat lent


societile urbane, cu o mentalitate bazat pe siguaran, stabilitate
material i o economie care a generat noi ociabiliti n aceeai
perioad au avut loc schimbri n ordinea pcatelor capitale:
cupiditatea a locul trufiei, cci goana dup bani (banul a fost tot
timpul considerat Mamona (Luca, XVI, 13) i mbogire a devenit
una dintre consecinele importante ale naterii capitalismului.
Naterea acestuia a adus practici noi, condamnate de Biseric,
precum cmtria.35 Biserica s-a speriat cnd fenomenul cametei s-a
extins din secolul al XII-lea! Camta mbrca attea forme, nct
ncurca discuiile despre licit i ilicit. Cmtarul, considerat vampir
nfricotor al cretinismului,
a fost asimilat cu evreul deicid,
infanticid i profanator, slug a zgrceniei, a cupiditii, pcat care
a detronat din fruntea celor apte pcate capitale, trufia, considerat
pcatul feudal!Vechea ntietate teologic a pcatului trufiei a fost
acoperit de glasul defimtor contra crescndei cupiditii,
condiderat vinovat de mizeria i nenorocirea vremurilor. Dar,
lcomia de bani a devenit tot mai lipsit de caracterul simbolic i
teologic al trufiei, fiind considerat un pcat material, o pornire
pmnteasc, care acapara chiar i pe slujitorii Bisericii. Pe la
nceputul secolului al XIV-lea, n rndul franciscanilor se arta o
anume nelegere fa de mijloacele de mbogire, ca mprumutul cu
dobnd. Pentru franciscani, acest fel de mprumut l foloseau uzual
negustorii, oameni activi pe care nu-i considerau nepstori fa de
mntuirea sufletului lor.36Renaterea i Reforma au dat cupiditii un
coninut etic: au legalizat-o, ca pe o activitate folositoare, fiind
productoare de bunstare. Stigmatul ei a plit pe msur ce meritul
renunrii la bunurile lumeti a fost profesate cu mai puin
convingere. Epoca de dup Reform n-a mai dramatizat pcatele
capitale, precum trufia, mnia, cupiditatea, etc considerate, n sens
teologic, drept surse ale rului i pierzaniei! ncepea modernitatea,
care avea s ignore treptat ideea de pcat, pe msur ce
cretinismul a fost marginalizat, n favoarea culturii seculare i a
ideologiilor politice axate pe valorificare puterii creatoare a
oamenilor.

35 Secolul al XIII-lea a adus o nou viziune despre munc! Contra trndviei, care genera srcia i mizeria
social s-a produs o mare promovare, cea a muncii. Atunci a nceput s se schimbe vechea concepie despre
munc, s se substituie vechea perspectiv penitenial ( de pedeaps pentru pcatul originar !) a muncii fizice,
cu una pozitiv, prin care munca devenea un mijloc de utilitate i demnitate social, necesare mntuirii.Multe
meserii, au fost n continuare dispreite i interzise clerului, apoi chiar i laicilor. Marginalizrile se datorau unor
tabuuri ale sngelui (mcelari, cli, chirurgi etc), tabuul impuritii ( postvari, vopsitori, spltori etc) sau
tabuul banului (mercenari, lupttori, prostituate, cmtari etc). Un criteriu deopotriv cretin i medieval era a
celor apte pcate capitale, desfrul (prostituata), lcomia (buctarul), zgrcenia, orgoliul (cmtariul), trndvia
(ceretorul) etc. J. Le Goff, op. cit., p. 6-7, 18, 22, 45, 50-51.
36 Idem, Negustorii i bancherii n Evul Mediu, trad. N. Ghimpeeanu, Buc., Ed. Meridiane, 1994, p.106-107.

Schimbri majore de mentalitate n tranziia lent de la


medieval la modern au
fost trecerea de la geocentrism la
heliocentrism i de la teocentrism la antropocentrism care au
afectat profund cretinismul i Biserica.Odat cu Renaterea, dar mai
ales cu revoluia tiinific din secolul al XVII-lea cutarea adevrului
nu a mai fost condiionat de raportarea la Revelaia cretin, ci a
devenit un demers cutat n experiena lucrurilor i n istoria
oamenilor.Umanitii Renaterii au ncurajat o concepie optimist
despre om, care se ndeprta de cea cretin a omului czut n
pcat. Erasmus credea c natura uman reprezint o nclinaie
profund instinctiv spre bine.Magnum miraculum este homo
reprezint expresia-simbolul a civilizaiei Renaterii, o epoc n care
s-a afirmat, nu numai o filosofie despre om, despre natura i
destinului su, ci i despre raporturile sale cu Dumnezeu, Biseric i
lume.Fr
a
mbria
concepia
cretin
despre
om,
N.Machiavelli(1469-1527) a fost un sceptic n privina naturii
umane, considernd-o drept egoist, schimbtoare, de aceea pleda
pentru un prin viclean i calculat, care s-i in supuii n fru.
Pentru el, Statul era unica salvare contra disoluiei societii umane
i singura frn contra pasiunilor unui popor inconstant,
ntotdeauna predispus la revolt. Machiavelli, fondatorul tiinei
politicii, reproa cretinismului exaltarea umilinei, dispreul pentru
lucrurile umane i pentru fericire. Fr a contesta morala cretin, el
o considera prea ndeprtat de realitile umane, de aceea politica
trebuia, n viziunea sa, s posede alte virtui dect cele din
Evanghelie. De pild, viclenia, pentru c la for i viclenie nu i se
poate opune dect for i viclenie! Machiavelli prefera alte scopuri
pentru societate dect cele propuse de cretinism, despre care
susinea c nu se ocup de aceast lume, nu se intereseaz explicit
de ea i ca urmare nu o percepe suficient de bine. Pn la
Machiavelli puterea i politica nu puteau fi concepute n afara voinei
lui Dumnezeu, cea care legitima i autentifica funcionarea lor. 37De la
Renatere i Reform (sec XV- XVI), supunerea social-poplitic fa
de Cartea Sfnt a fost treptat nlocuit cu supunerea fa de visele
i proiectele de putere i de stpnire a naturii de ctre om. Numele
de Galilei este legat de revoluia tiinific din secolul al XVII-lea ,
una dintre cele mai profunde revoluii n gndirea uman de la
descoperirea Cosmosului n gndirea greac, S-a declanat o
transformare a atitudinii fundamentale a spiritului uman fa de
natur; de la contemplarea antic i medieval s-a trecut la
cucerirea i stpnirea naturii.Galilei, Descartes, Hobbes au reformat
conceptele cunoaterii tiinifice i au asociat teoriei observaia i
37 Jean-Pierre Bois, L`Europe l`poque moderne, XVIe-XVIIIe sicle, Paris, Armand Colin, 1999,p. 165-166.
Jacques Rollet, Religion et politique, Le christianisme, l`islam, la dmocratie, Paris, ditions Grasset & Fasquelle,
2001,p. 92-93.

experimental.Aceasta
a
deschis
calea
unor
ncurajatoare
descoperiri.Numai c gndirea social, politic i tiinific a fost
cucerit de puterea asupra lucrurilor i nu de adevrul pentru
cugete.Concepiile teologice au fost marginalizate de noile viziuni
filosofice i tiinifice, care n secolul al XIX-lea au concurat viziunea
tradiional cretin despre lume, timp, spaiu, via etc.Din secolul
al XVIII-lea ncoace raionalizarea, secularizarea, laicizarea au
deschis calea unor
modele mentale novatoare i a unor noi
38
moravuri.
O semnificatv schimbare n moravuri s-a produs n privina
familiei i a copilului, grija pentru curenia, sntatea i viitorul
acestuia fiind mai semnificativ la nivelul elitelor i al claselor
mijlocii.Din anul 1833 protejarea copilului a inspirat o serie de
msuri, legi, insituii, dar teama de a avea copii nedorii, a ncurajat
unele practici nelinititoare, care au nemulumit mai ales instituia
ecleziastic.Contracepia i avortul, care ncepea s modifice sensibil
comportamentele demografice, au fost condamnate de Biseric,
evitatea lor fiind nsoit de idei pozitive, propovduite de Biseric
dup Conciliul de la Trento (1563):simul rspunderii, stpnirea de
sine etc. Infanticidul, care constituia o practic obinuit, mai ales n
mediul rural, a fost sancionat, nu numai de ctre Bisericile cretine,
ci i de ctre Stat, pedepsele tribunalelor avnd menirea s fac se
regreseze aceste fapte criminale, frecvente mai ales n mediul rural
i n mahalalele oraelor occidentale. La nceputul secolului al XIXlea, Codul napoleonian dduse o lecie dur, prin asimilarea
infanticidul cu asasinatul, iar vinovata de uciderea unui prunc era
pasibil de condamnarea la moarte. Dar, legiuitorii au introdus o
serie de texte care acordau circumstane celor n cauz, ceea ce a
pus bazele unui fenomen justiiar ambiguu i conjunctural. 39Printre
inovaiile mentale ale secolului al XIX-lea se numr politeea,
higiena corporal, stpnirea mirosurilor corporale i implicit a
instinctelor,strategii prioritare, care permiteau separarea omului de
animal! Pentru omul rural apropierea de animale, locuinele
38 ntre secolele XVI-XVIII ntregul ansamblu al structurilor mentale, estetice, etice, tiinifice, morale,
tehnologice s-au nclinat spre logic, artificial, abstract, planificat, omogen, n tot ceea ce avea s nsemne
imaginea lumii i a universului.Omul modern devenea un om nou, prometeic, inginer perdut printre mecanisme
i spectator al lumii materiale aplatizate.Modernii nu se mai tem c vor fi trznii de zei! Mecanicul devine
modelul prioritar n faa organicului (viului), viitorul promitor este opus trecutului considerat "obscur",
cauzalitatea devine mai important dect finalitatea.Deascartes, Galilei, Gassendi au lansat "ceritudinea" c a
cunoate nseamn a fabrica, a experimenta, mai les imitnd Natura. Idealizarea matematic a lui Galilei i
Descartes merge pna la a susine c ceea ce este simplu e mai adevrat dect ceva complex, conceptualul e mai
adevrat dect realul, pentru c (chipurile!) numai raionalul epuizeaz adevrul realului. Alexandre Koyr
(1882-1964), tudes dhistoire de la pense scientifique, Paris, Gallimard, 1994, p.166-172. LHistoire, dir.,
Nicolas Pique, Paris, Flammarion, 1998, p. 117-122.Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului,
Tad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.153-156.
39F.Thbaud, Cu frica n sn, n Amor i sexualitate n Occident, trad. L. Zoica, Buc., Ed. Artemis, 1994,
p.218-225.F.Mlonio, op.cit., p.230.

insalubre, cldura patului colectiv, nsemna nc o obinuin cu


mirosurile puternice, dar i un focar epidemic.Boli contagioase grave,
precum holera, care a bntuit pri ntregi ale Europei, au determinat
adoptatrea n Frana anului 1850 a legii asupra caselor insalubre,
bazat pe concepia edificrii unei societi sntoase i atente la
higien, fr epidemii i mortalitate mare.tiina medical disloca
formele tradiionale de prevenire i vindecare a bolilor, dndu-se
impresia c trecutul era lipsit de orice merit n acest sens. 40Dac
pn prin secolul al XIX-lea boala era privit ca o ncercare divin, iar
tratamentele se bazau pe utilizarea unor remedii naturale, odat cu
romantismul s-a schimbat radical concepia despre boal i despre
tratarea ei. Rahitismul, de pild, a fost o boal care sugera pentru
medicina romantic ideea deanimal nevertebrat, cci de atunci i
pn astzi dinuie concepia c omul este o specie superioar (nu o
creaie divin, ca n cretinism!), alctuit dintr-un fel de mecanism
biologic, care se stric, dar poate fireparat.Concepia romantic
despre moarte a fost diferit de cea cretin, nsemnnd nu o
trecere, ci oprirea mecanismului biologic, dup care ar urma
neantul.Mentalitile rurale nu s-au schimat prea lesne, de aceea
vraciul i preotul, unul pentru vindecarea trupului, cellalt pentru
suflet, au jucat un rol important i n secolul XX.
Sensibilitile, moravurile, comportamentele ultimelor dou
secole au fost cucerite de modernitate, adic de spiritul inovaiei, de
un dinamism al schimbrilor
ideologice, politice i tehnicoeconomiceAnaliza n durata lung, perspectiva serial/cantitativ,
permite descoperirea i restituirea universului mentalitilor colective,
reuete s evidenieze n modul cel mai eficient structurile stabile,
valorile durabile, ritmurile schimbrilor ca i mecanismele profunde prin
care acestea se metamorfozeaz de-a lungul timpului.
O
metamorfoz mental i cultural:de la cumptarea
cretin la dietele moderne
Trecerea lent, nc de acum cinci secole, la modernitate a
nsemnat dislocarea lent a unor valori, cele mai afectate fiind cele
religioase, ce se adresau tuturor straturilor mentale i care n
privina
alimentaiei
se
ntemeiau
pe
virtutea
cumptrii.Cumptarea, era un gest de pietate necesar purificrii
morale mntuitoare, dar i un rspuns pe care Biserica l oferea ca
exerciiu de supravieuire, n vederea nfruntrii, suportrii,
convieuirii cu foametea cotidian sau ocazional. Abinerea de la
carne s-a conturat, chiar din primele veacuri ale cretinismului, ca un
leit-motiv al tratatelor morale i de peniten, substitutele crnii fiind
legumele, brnza, oule i chiar petele.Cumptarea, era rspunsul
pe care Biserica o oferea ca exerciiu de supravieuire, n vederea
40Al.Corbin, Mica Biblie a tinerilor cstorii, n Amor i sexualitate n Occident, trad. L. Zoica, Buc., Ed.
Artemis, 1994, p.178-179.

nfruntrii, suportrii, convieuirii cu foametea cotidian sau


ocazional.Puseurile dese ale foametei nu atrgea neaprat
sprectrul morii, ci i o serie de manifestri josnice, dintre care
canibalismul a constituit unul dintre cele mai grave cazuri extreme!
Frica de moarte prin nfometare avea consecine dramatice i prin
faptul c o moarte intempestiv era legat de mnia divin pentru
pcatele oamenilor, ceea ce avea repercursiuni negative asupra
destinului sufletelor celor mori!41 Chiar dac Bisericile cretine nu au
putut ine sub control mecanismul complex al hranei i buctriei
medievale n spaiul european, fiecare comunitate a fost marcat de
tradiia alimentelor sacre: pinea, vinul i untdelemnul.Se poate
spune c cretinismul a constituit un vector unificator susceptibil de
a constitui o identitate alimentar european.n societatea
european medieval, diferenierea exigenelor i a modelelor
alimentare urbane de cele rurale s-a conturat, treptat, din secolele
XII-XIII.Individualizarea modelelor de consum i de comportament
alimentar a presupus aspecte diverse i contrare, cel monahal fiind
opus celui nobiliar i pretins apropiat de srcia rural. Discursurile
literere, morale, medicale din secolele XIV-XVI justificau diferenele i
inegalitatea regimurilor alimentare, care nu au fost impuse numai de
condiiile economico-sociale, ci i de viziunea conform creia
Dumnezeu a creat lumea dup un principiu vertical i ierarhic, care
se aplica inclusiv sub aspect alimentar. Astfel, nobililor li s-ar fi
cuvenit, mai degrab alimente ca psrile cerului sau fructele
arborilor, n vreme ranilor, le erau mai potrivii bulbii i rdcinile
din pmnt.42 n orice caz, din perspectiv cretin, o anume
dietetic vegetal servea drept mijloc de pstrare a sntii
corporale. Stilul frust i preponderent vegetal de alimentaie rural se
apropia de hrana obinuit a clugrilor, dar, ndestularea, ghiftuirea
nu lipsea din orizontul de ateptare rnesc.Miza, n privina
opoziiei dintre modelul monahal i cel nobiliar, a fost hegemonia
cultural, confruntarea ntre etica social i morala religioas, ntre
raiunile foamei i cele ale puterii etc.La nceputul secolului al XIIIlea rechizitoriul papei Inoceniu al III-lea mpotriva vanitilor lumeti
(De contempla mundi) nu a cruat pcatul lcomiei, inclusiv al celei
alimentare. Creterea populaiei, transformarea agrar a peisajului,
reducerea treptat a pajitilor i a pdurilor, interdiciile de a crete
animale n aglomerrile urbane etc au fcut ca n Occident consumul
de carne s scad, cu excepia regiunilor cu vocaie pastoral.A
crescut ns vertiginos consumul de pine i produse din
41 Massimo Montanari,. Foamea i abundena. O istorie a alimentaiei n Europa, trad. D. Cernica, E. Caraboi,
Iai, Polirom, 2003, p. 11-12, 27-28, 79, 80-82. Barbu tefnescu, Sociabilitate rural. Violen i ritual,
Oradea, Editura universitii din Oradea, 2004, p.168-170.
42 Histoire de lalimentation, sous la dir. de Jean.Louis Flandrin, M. Montanari, Paris, Fayard, 1996., p.549,574.
O.Redon, B. Laurioux, Histoire de lalimentation entre Moyen ge et Temps modernes, p.82-83.

cereale.Diferenierile calitative ale pinii, ierarhia pinii, reflectau


ierarhia social. Un simblol al opoziiei dintre modelul urban i
modelul rural al alimentaiei, fiind culoarea pinii: alb, respectiv
neagr! Dar, din secolul al XIV-lea ideologia alimentar s-a
accentuat, fiecare mncnd ce se cuvine.43
Aristocratizarea cultural a dus i la o aristocratizare
alimentar, excluderea real i simbolic a vulgului de la plcerile
mesei a servit puterii temporale s se autocelebreze.Firete,
schimbarea nu a fost brusc, secolul al XV-lea fiind considerat un
timp al convieuirii modelelor alimentare contrapuse (B.
Andreolli).Modul de exprimare a puterii prin hran nu nsemna, ca n
secolele anterioare, capacitatea individual de a mnca, ci
posibilitatea de organizare, orchestare i rafinare a mesei. Masa
princiar, mai ales, simboliza separaia, contrar calitii arhetipale a
mesei, ca loc al coeziunii, al unitii sociale.Spaiul privilegiului
gastronomic a devenit mai greu de controlat de ctre instituia
ecleziastic. n secolele XIV-XVI, atunci cnd se codificau stilurile de
via proprii diferitelor grupuri sociale, descoperim, era de prere
Fernand Braudel o Europ carnivor, mai ales n vest, centru i
nord, consumul pro capite fiind mare n zilele de dulce, dac inem
cont c existau i zilele de post, impuse de norma ecleziastic.
Pentru aceast societate de carnivori(cu distinciile i nuanele
regionale) norma ecleziastic impunea abinerea de la carne cam
140-160 de zile pe an. Aceast abinere constituia i o form de
peniten, pentru implorarea Cerului i curmarea suferinelor i
nedreptilor, condiie a revenirii, prin voin divin la o ordine
panic i just. Chiar dac Bisericile cretine nu au putut ine sub
control mecanismul complex al hranei, al buctriei medievale, n
spaiul european, fiecare comunitate a fost marcat de tradiia
alimentelor sacre: pinea, vinul i untdelemnul. Se poate spune c
cretinismul a constituit un vector unificator susceptibil de a
constitui o identitate alimentar european. 44 Deosebirile alimentare
ntre regiunile europene s-a accentuat din secolul al XVI-lea cnd
Reforma protestant a respins normele Bisericii Romane.Luther
susinuse c Dumnezeu nu se ngrijete de ce mnnc omul, ceea
ce venea n contradicie cu vechile dispoziii cretine n materie
alimentar, ncredinat de acum contiinei fiecrui cretin.Din
perspectiv protestant nu mai era un rzboi intransigent contra
crnii, nu mai erau impuse rigid posturile grele. Impactul Reformei
protestante s-a resimit n disciplina alimentar: n vreme ce
catolicismul a folosit pedagogia refuzului consumrii unor alimente
43 M. Montanari, op. cit., p.11,31,83-90, 104-105..J. L. Flandrin, Le got et la ncesit p.369-401. Histoire de
lalimentation, sous la dir. de J.L. Flandrin, M.Montanari, Paris, Fayard, 1996, p.393-394.
44 M.Montanari, op. cit., p. 55, 70-71, 73-77, 83. Histoire et identits alimentaires en Europe, p.12. B.
tefnescu, op. cit.,p. 428.

animaliere, n anumite peroade ale anului, n vremea posturilor,


protestantismul a considerat inutile aceste restricii pentru economia
mntuirii.Se poate spune c s-a rscolit cultura alimentar a unei
importante pri a Europei occidentale. Mai ales din secolele XVIII-XIX
ncoace au crescut galopant preferinele pentru alimentele "grele",
pentru specific culinar i s-a declanat goana dup un paradis al
varietii, abundenei, rafinamentului culinar, care a marginalizat
cumptarea cretin.45 Succesul doctrinelor vegetariene, susinute n
secolul al XVIII-lea de gnditori i filosofi, ca J. J. Rousseau, a fost un
rspuns luminat la tradiia
cretin. Hrana vegetal, att de
experimentat de ctre tradiia cretin era considerat o opiune
pentru o via natural, simpl i frugal, un instrument pentru
sntatea corporal. Alegerea unui regim alimentar raional, nu se
referea la cumptare, ncrcat de rezonane morale, ci la o posibil
lejeritate i libertate a minii, n contrast cu excesul, opulena
Vechiului Regim, ceea ce traducea o form de respingere a formelor
culturale, sociale i politice ale acestuia. Secolul al XIX-lea a
nsemnat naionalizarea buctriei a reprezentat i ea un aspect
important al metamorfozei alimentaiei.Revana crnii (M.
Montanari), chiar de la nceputul secolului al XIX-lea, prin folosirea ei
pe scar social tot mai larg nsemna o anume detaare de
ierarhiile alimentare ale trecutului, dar i o piedic serioas n faa
rigorilor religioase, care impuneau privaiuni ce puteau slbi corpul
omenesc. Eliberarea de constrngerile alimentare religioase a
devenit o eliberare de prejudeci. Nu religia, ci tiinele deveneau
noile sperane ale bunstrii i sntii alimentare. Iat o schimbare
cultural, care s-a revrsat lent asupra ntregii Europe a secolului
XIX, apoi XX1 46
De dou secole s-a impus lent civilizaia dorinelor, legitimarea
nevoii de satisfacie, bunstare, inclusiv cea legat de alimentaie.
Acest versant al mentalului european a fost i un reflex al
marginalizrii cretinismului, al decolorrii contiinei vinovate a
pcatului, a banalizrii actului de peniten i mrturisire, a stingerii
refleciilor despre efemeritatea lumii, despre moarte i Judecata de
Apoi.Raiunile profitului au subminat vechile distincii i simbolici
sociale i religioase ale alimentaiei,
capitalismul industrial,
comerul, noile suporturi ale progresului (cuantificat prin bunstare
material!) ndemnau la consum tot mai mult i din toate.
Cumptarea n alimentaie a cptat un sens secular i s-a numit
diet, care n limbajul comun nseamn reducerea cantitativ a
45 Maurice Aymard, Pour lhistoire de lalimentation: quelques remarques de mthode, n Annales E.S.C.
mars-juin 1975, p. 431.Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, trad. S. Vultur, R.
Rutu i alii, Iai, Polirom, 1999, p.120.J.Delumeau, Pcatul i frica. Culpabilitatea n Occident, (sec. XIIIXVIII), vol. II, trad.M. Ungurean, L. Papuc, Iai, Polirom, 1998, p.278.
46M. Gauchet, La religion dans la dmocratie. Parcours de la lacit, Paris, Gallimard, 1998,,p.71-72.

hranei, compensat de suporturi calitative. Dieta este o noiune


negativ, constrngtoare, penitenial (n condiiile diversificrii
tentante a alimentaiei!) pentru c societatea de consum o percepe,
n esen, ca un sacrificiu n slujba esteticului, higienicului etc.
Moderarea/cumptarea consumului nu mai este legat de valori
morale, care in de vinovie i pcat, cu care cultura religioas a
ncrcat istoric asemenea comportamente alimentare.Nu se poate
vorbi deci de o revenire a religiosului n alimentaia occidental,
dect ca o form de cult narcisist al frumuseii fizice i al conservrii
sntii.Pericolul i teama de exces a nlocuit teama de foame, mai
obsesiv n vremurile contemporane fiind lipofobia. Chiar i n
societatea secular atitudinile, comportamentele au rmas marcate
nc de sfierea dintre privaiuni i exces, ambele cu consecine
grave asupra vieii oamenilor, fiind surse ale angoasei.Secolul XX a
atenuat teama de insecuritatea climateric, provovatoare de
foamete, dar alte spaime au ptruns n era publicitii. Au aprut
profesioniti pentru toate fricile, inclusiv pentru frica alimentar, iar
pe piaa fricii afacerile dietelor alimentare au mers de minune!
Suplimente alimentare sub form de pilule au fost lansate ca elixiruri
ale bunstrii, fericirii, tinereii, pentru c alimentaia a devenit un
suport al longevitii.Regimul alimentar bazat pe subnutriie fr
malnutriie este mai ales vegetal, dar vegetarianismul are la baz
argumente de natur medical, fiind asociat unei liste de substane
chimice, vitaminizante i injectrii unor hormoni, care s in corpul
tnr.Cutarea longevitii ilustreaz ambiiile prometeice ale omului
contemporan, dar i neputina de a interveni n mecanismul
degradrii i morii umane. Pentru Bisericile cretine, pentru cei care
nu pun atta pre pe miracolele tiinelor, pietatea religioas i
regenerarea moral, alimenteaz fntna tinereii. Cautarea
fericirii imediate, pn la plcerea de a consuma produse al dracului
de bune, percepia ludic a lumii, dorina de a prelungii viaa,
ncurajat de descoperirile spectaculoase ale medicinei sunt atitudini
de refuz ale angoasei existeniale, dar i un univers n care diavolul
se consum ntr-un mod adeseori pozitiv.47Din perspectiv cretin
ascensiunea demonic a plcerii consumului, ca mod de via, a
lsat deschis ua lui Satan!
Bibliografie:
Al. Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria
mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986.
Idem.,Lhistoire des mentalits et comparaison des cultures, n Revue
Roumaine dHistoire, 22, 4, 1983. Jacques Le Goff, Imaginarul
47R.Muchembled, O istorie a Diavolului.Civilizaia occidental n secolele XII-XX, p. 287-337. Istoria vieii
private de la primul rzboi pn n zilele noastre, vol. IX, p. 160.M. Montanari, op. cit.,p. 164-165,192. Cf.
Sebastian Roche, Le sentiment de linscurit, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p.247-250.L.Boia,
Mitul longevitii, p. 152-153,158.

medieval. Eseuri, Trad. M.Rdulescu, Buc., Ed. Meridiane, 1991, p. 515.


Georges Duby, Probleme i metode n istoria cultural, n Evul Mediu
masculin, Buc., Ed. Meridiane, 1992, p.166-173, 250-279.
Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, Buc., Ed.
Meridiane, 1997, p.5-16; 383-401( convorbiri cu R. Chartier).
T.Nicoar, Clio n orizontul mileniului III, Cluj-Napoca, Ed. Accent,
2002, cap. VII, ntre istoria reprezentrilor i istoria cultural, p. 185214.
T.Nicoar, Climat politic i climat mental dans la socit roumaine de
la seconde moiti du XVIIe sicle et les premires dcennies du
sicle suivant. Le niveau nobilisaire, n Studia historia, 1995, nr. 1,
p. 102-112.
Alain Corbin: mentaliti, sensibiliti, imaginar, n Caiete de
antropologie istoric, nr. 1, ian.-iunie 2002, p.74-82.
Al. Fl.Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed.
Univ. Al.I.Cuza, 2000.
Al.Fl. Platon, Jean Delumeau, istoric al sentimentului religios i al
sensibilitilor colective, n Caiete de antropologie istoric, nr.2,
iulie, dec. 2002, p.147-168.
T.Nicoar, ntre istoria reprezentrilor i istoria cultural: istoria
mentalitilor, n Tentaia istoriei, Cluj-Napoca, 2003, p.471-497.
Teme:
1 Enumerai cteva problematici noi, care intr n preocuprile
istoriei mentalitilor.
2 Ce sunt nivele sau palierele mentale?
3 Definii utilajul mentalitilor: contagiune, conjunctur i climat
mental