Sunteți pe pagina 1din 9

III Repere ale unei istorii a religiei populare i a sentimentului religios.

Religia prescris i religia


popular. Sensibilittea religioas.
Marginalizarea cretinismului i a Bisericilor cretine.Secularizare i resacralizare n lumea
modern
Obiective: Prezentarea celui mai amplu registru al mentalitilor colective:sensibilitarea religioas.
Schiarea diferenelor dintre religia prescris i religia trit, a coninutului religiei populare. O scurt
prezentare a traiectoriei secularizrii contiinei moderne.
Noiuni cheie: sensibilitate religioas, religie prescris, religie popular, religie trit, creaie divin,
cultur.
Repere ale unei istorii a religiei populare i a sentimentului religios.Religia prescris i religia
popular. Sensibilittea religioas
De dou milenii, viziunea asupra lumii specific european a fost i a rmas puternic
impregnat de spiritul religios cretin.Sarcina dificil a istoricului este aceea de a ptrunde n substana
intim a sensibilitaii colective spre a descifra mecanismele cele mai sensibile ale sufletului omului
religios din vremurile trecute.Domeniul sensibilitii i fervorii religioase s-a impus relativ trziu n
preocuprile istoricilor, sociologilor, psihologilor, ca i altor specialiti din cmpul tiinelor umane.
Printre cei crora li se datoreaz deschiderile tematicii religioase a fost mile Durkheim, ca i abatele
Henri Bremond cu monumentala lucrare n 1o volume, Histoire litteraire
du sentiment
religieux...1Despre o veritabil istorie a sensibilitii religioase putem vorbi odat cu preocuprile lui
Gabriel Le Bras i, mai ales ale lui Lucien Febvre, care a oferit cteva puncte de reper asupra
sensibilitii populare, cu deosebire asupra actelor i gesturilor care obiectiveaz pietatea popular i
maniera n care aceasta a fost trit.n lucrarea dedicat secolului al XVI-lea, Lucien Febvre a
rsturnat o prejudecat. adnc nrdcinat, dup care acest secol ar fi fost unul al necredinei i al
ateismului.Analiznd cu intuiie i metod climatul mental al epocii, Lucien Febvre a demonstrat, c
departe de a fi vorba de ateism i de o societate decretinat, avem de-a face cu o lume care dorea cu
ardoare s cread.2Istoricul francez a mai rsturnat o alt interpretare, conform creia timpurile
medievale au reprezentat din punctul de vedere al credinei, timpuri ideale pentru sensibilitatea i
fervoarea religioas. n anii 60-70 cercetrile istoriografice despre sfritul Evului Mediu i
nceputul Timpurilor moderne au deschis cu rafinament analizele fenomenul religios. Renaterea,
Reformele religioase au fost puse n discuie sub aspectul mutaiilor mentale, intelectuale, religioase,
culturale pe care le-au produs n durata lung. n l961, Robert Mandrou propunea pentru epoca clasic un
model de stratificare religioas pe trei nivele, innd cont de diferenele mentale specifice clivaljelor legate de
cultur i mediu (rural sau urban):el numea pietatea elitei - un model de religiozitate individualizat, deschis
marilor aventuri mistice; religia grupurilor urbane, puternic ncadrate ,care aglutineaz gesturi ale practicii
dominate de frica de moarte i de ideea salvrii sufletelor; religia lumii rurale, sincretism ntre trsturile
cretinismului i elemente motenite din pgnism.3n pragul modernitii, avem de-a face la nivelul
maselor anonime de credincioi, cu o religie care nu era nici pe departe cea a dogmelor propovduite
de Biserica oficial i asumat de o ptur relativ subire de prelai i clugri, ci cu o religie
popular, cu elemente pgne, necretine, precretine, sedimente ale unor credine i practici foarte
vechi.Viaa social i activitatea religioas, susinut de Bisericile cretine sunt fenomene extrem de
complexe i profund legate ntre ele.De-a lungul istoriei cretine dogmele, adic adevrul de netgduit al
1Henri Bremont, Histoire litteraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres des religion
jousqu nos jours, Paris, 1914-1930,red.A.Colin,1967-1968.mile Durkheim,Les Formes elementaires de la
vie religieuse, Paris, 1912, ed.a.V-a, PUF,1968.

2 Lucien Febvre, Le Probleme de l'incroyance au XVI-e sicle. La Religion de Rabelais, Paris, 1947; Au coeur
religieux du XVI-e sicle, Paris, 1957; Autour du Heptamerom. Amour sacre, amour profane, Paris, 1953;
Gabriel Le Bras, tudes de sociologie religieuse,2 vol.,Paris,1955-1956.
3Alphonse Dupront,Anthropologie du sacr et des cultes populaires; Histoire et vie du pellerinage en Occident,
Miscelanea Historiae Ecclesiaticae, tom.V, Louvain,1974; Michel Vovelle, La Religion Populaire n
Idologies et mentalits, Paris, 1982, p. 27.

cretinismului, au fost cunoscute de nalii prelai ai Bisericii, pentru ca rspndirea tiparului i traducerea
Bibliei n limbile vernaculare s ncurajeze accesul direct la sursele biblice. n ceea ce privete mentalitatea
religioas popular, n ciuda eforturilor de cretinare ale celor dou Reforme, protestant i catolic, care au
fost intransigente cu credinele magice, credinele i ritualurile s-au amestecat cu superstiiile populare,
motenite, n mare parte de la pgnism.Mesajul cretinismului nu s-au rspndit uniform n masa
credincioilor i n funcie de oameni, de mediu i mprejurri, credinele, misterele, profetismul, monahismul
i riturile cretine au fost resimite i imaginate n mod diferit n spaiul European. Este ceea ce istorici, ca
Bernard Plongeron i Jean Delumeau vor identifica sub numele de "religie popular" , un univers
tematic cu contururi sunt greu de trasat. Opiniile n jurul religiei populare, surprinse n La Religion
populaire. Approches historiques,1976, coordonat de Bernard Plongeron, a ncercat o lmurire a
termenilor n jurul acestui complex cmp de cercetare a vieii religioase. 4Structurile cretintii au
avut evidente continuiti, dar i profunde nnoiri (B. Plongeron, F.Lebrun).Jean Delumeau numea n
lecia sa inaugural la College de France, cu o expresie fericit, le prescrit et le vcu, adic ntre un discurs
elaborat i emis la un nivel al elitelor i formele trite, formele vii, manifeste ale pietii populare. Delumeau
a numit religie prescris, acel discurs elaborat i emis de Biseric la un nivel al elitelor, care se
distinge de religia trit, adic de formele vii, manifeste, ale pietii populare, care traduc
dimensiunea, profunzimea i sinceritatea acestei devoiuni. Termenul de religie popular nseamn
cretinismul oamenilor care mplinesc actele i gesturile prescrise de legile Bisericii, dar nu au nici
libertatea de spirit, nici formaia necesar s aprofundeze metodic propria via religioas. Pentru unii
cercettori religia popular este o realitate n sine, care are o existent proprie, intangibil i
independent de religia prescris.O alt tendin ncearc s reduc religia popular la un corpus de
supravieuiri strine, superstiii i gesturi magice (un sistem de interdicii de tot felul se referea la
locuri rele, la zile nefaste, la animale malefice (pisica neagr, cucuveaua, etc.), atinse de semnele
sincretismului pgno-cretin, care se organizeaz ntr-o religie diferit, conceput ca rezidual.De
secole se vorbete de locuri sacre i locuri blestemate, iar prezena incantaiilor i a exorcismelor
considerate elementele componente ale unei asemenea religii populare. 5
Roger Chartier (Lectures et lecteurs dans la France dAncien Rgime, 1987) consider c
religia popular, bazat pe o cultur folcloric, este aculturat i aculturant: ea nu este nici radical
deosebit de cultura clericilor, nici pe de-a-ntregul modelat de aceasta.i Georges Minois, L`Histoire
de l` athisme. Incroyants dans le monde occidental des origines nos jours,1998, a constatat c
religia popular este un amalgam de practici magico-religioase ajustate la exigenele dogmatice
cretine. Michel Vovelle consider c religia popular presupune o form de cretinism, care este altceva
dect cel al unei biserici oficiale Asta pentru c mentalitatea popular tinde s asimileze mesajul dogmei cu
diferite instrumente conceptuale i s integreze n practicile cotidiene dogmele i practicle recomandate de
Bisericile cretine.6n ali termeni, popular este cretinismul oamenilor i femeilor care mplinesc actele i
gesturile prescrise de Bisericii, dar nu au nici libertatea de spirit, nici formaia necesar s aprofundeze
metodic propria via religioas.Un alt istoric francez, Jacques Le Goff (Civilisation de l`Occident
mdival, Arthaud, 1967), scria c se poate vorbi de dou culturi ale Evului Mediu, o cultur
folcloric, cea a poporului i o cultur ecleziastic, cea a clericilor cultivai (literaii). 7
Contiina colectiv nu asimileaz numai aspectele devoiunii, ci i o serie de superstiii,
prejudeci, practici religioase, reprezentri monstruoase i aberante; magia, cu mijloacele sale:
costrngerea, ameninarea, blasfemia, etc; credina n sfini protectori, miracole, demoni, talismane,
4 Raoul Manselli, La Religion Populaire au Moyen Age. Problemes de methodes et d'histoire, Paris, 1975;
Etienne Delaruelle, La Pit populaire au Moyen Age, Torino, 1975; Bernard Plangeron, La Religion populaire
,aproches historiques, Paris, 1976; Keith Thomas, Religion and the declne of Magic Charles Scibners Sons,
New York, 1971; Religion populaire et reforme liturgique, Paris, 1975; La Religion populaire, Colloque
international, Paris, 1987, Edition du CNRS, Paris, 1989; Robert Mandrou,De la culture populaire aux XVII-e XVIII-e sicles, I-II, Paris,Stock,1964-1975; Natalie Zemon Davis, Some Tasks and Themes in the Study of
popular religion, Leiden,1974; Robert Mouchembled, Culture populaire et culture des elites dans la France
Moderne (XV-e - XVIII-e sicles), Paris, Flammarion,1978.

5 Religiozitatea popular cuprinde reprezentri, credine, obiceiuri, care nu in nici de Biseric, nici de gndirea
liber. Adevratul cretinism nu era dect un privilegiu al elitei. Jean Delumeau, Le Prescrit et le vcu, Leon
inaugurale au College de France, 13 fevrier,1 975, n Le Christianisme va-t-il mourrir ?, Paris, Hachette, 1977,
p.177-211.Idem L`ancien regim: foi ou magie?1972). Michail Bakhtin,L Oeuvre de Francois Rabelais et la
culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance,Paris,Gallimard,1970.

horoscoape, exorcism, care dovedesc bogia i complexitatea imaginarului religios, profund ancorat
n realitatea uman individual i colectiv. Pentru omul medieval, scria Le Goff, mntuirea trebuia s
se realizeze n imaginar, care pentru el era foarte real, prin alegerea decisiv ntre Dumnezeu i Diavol,
ntre Rai i Iad, ntre refuzul plcerilor i "pcatul crnii"(desfrul). O dovad a ambundenei acestui
imaginar, sunt picturile i sculpturile bisericilor, literatura patristic, hagiografic, ce traduc, nu numai
revelaiile Sf.Ioan, ci i viziunile Judecii de Apoi, ale Sfritului lumii, cu simbolurile sale
nfricotoare. 8
Religia popular presupune un raport cu Dumnezeu, formulat n termeni specifici, pentru c
credincioii ateapt de la divinitate o prezen imediat, o intervenie benefic n viaa personal.Psihologia
miracolului (Le Goff s-a ocupt de mirabil i metamorfoze n Evul Mediu), credina n magie, n locuri sacre
sau blestemate, n fiine nefaste etc a rmas aproape neschimbat pn n timpul nostru. Iat, de ce, cu tot
opoziia Bisericii s-a perpetuat prezena incantaiilor i exorcismelor, ca i intervenia sfinilor intercesori.
Toate acestea au reprezentat elementele componente ale religiei populare i a sentimentul religios, care
presupune n mod obligatoriu un mod particular n care sunt trite un ansamblu de emoii, legate de imagini
sau simboluri religioase.9 Analiza predicilor, a vizitaiunilor canonice, rapoartelor ecleziastice sau circularelor
episcopeti dezvluie imaginea unei religii afectate n nsi substana sa, prin prezena masiv a numeroase
devieri i abateri de la dogm, ca i prin prezena unor practici pgne, necretine, ce nu sunt altceva dect
forme aluvionare ale unei sensibiliti religioase venite de departe, i pe care elitele laice i ecleziastice ale
timpurilor moderne le trateaz drept superstiii i misticism, iar n cel mai fericit caz, erudiii secolului al
XIX-ea le iau drept folclor. Ele nu sunt altceva dect forme stvechi de religie popular, iar persistena lor la
nivelul religiei trite relev un utilaj mental arhaic, nc puternic, care nu a putut fi dislocate de-a lungul
secolelor. 10
O alt lectur dect cea fcut de etnografi i folcloriti ar aduce cu siguran multe clarificri i la
acest nivel al sensibilitii religioase.Analiza istoric a sensibilitii religioase ine cont de nivelele de cultur
6 Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, trad. M.Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1997, p.
19.Evelyne Patlagean, L`histoire de l`imaginaire, n La Nouvelle Histoire, sous la dir. de J. Le Goff, Paris,
ditions Complexe, 1988, p. 322. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 152. Michel Vovelle,Idologies et mentalits,Paris,
ed.du Seuil,1992,p.139. p.162-163, 433. Georges Minois, L`Histoire de l` athisme. Incroyants dans le monde
occidental des origines nos jours, Paris, Fayard, 1998, p. 78-79. Alain Besanon, Trois tentations dans lglise,
Paris, Perrin, 2001, p. 93-94. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 141. Jean-Claude Schmitt, mai ales cu referire la
perioada medieval, afirm c religio desemna un ordin religios sau legtura pe care o consacra legmntul
religios. Schmitt propune n loc de termenul religie, pentru a se evita confuziile, termeni folosii de antropologi,
precum dimensiune simbolic, credine, mituri, rituri, adic elemente care au intervenit n ansamblul de
reprezentri i de practici sociale. Aceast optic ncearc s premediteze i separarea rigid de care sunt tentai
istoricii, atunci cnd vorbesc de religie, politic, economie etc, ca i cum aceastea n-ar funciona n ansamblul
complexitii istorice Ph. Poirrier, Les enjeu de lhistoire culturelle, p.278-279.
7 Francis Rapp, un alt eminent specialist n problematica pietii populare definete ca popular, cretinismul
celor a cror preocupare principal este alta dect studiul; adic al celor opui litterati-lor, sau cei ale cror
eforturi ctre perfeciune sunt rare i moderate.Cretinismul popular -conchide Fr.Rapp - este cretinismul
tuturor. Francis Rapp,Reflexions sur la religion populaire au Moyen Age , n Bernard Plangeron, op.cit., p.53 54
vezi i Une enquete sur la spiritualit populaire n Revue de Spiritualit ,Paris,1973,p.493 -504. Michail
Bakhtin,L Oeuvre de Francois Rabelais et la culture populaire au Moyen ge et sous la
Renaissance,Paris,Gallimard,1970; Michel Vovelle,Idologies et mentalits,Paris, ed.du Seuil,1992, . p.162-163,
433.
8 J.Le Goff, Imaginarul medieval..., p.29 i 192-207. Fernand Boulard, Religion populaire dans les dbats de la
pastorale contemporaine, n B. Plongeron, op.cit. p.28-30.Andre Vauchez, Conclusions, n La Religion populaire
en Lanquedoc du XIII-e sicle la moiti du XIV-e sicle, Toulouse, Privat, 1976, p..431-432.;vezi i Andre
Vauchez, Les Laics dans la vie religieuse du Moyen Age, Paris, 1986.
9Al. Duu, Pour une histoire de la devotion sud est europeenne. Contributions recentes, n Revue ses tudes
Sud Est Europeenne,XXIX, 3- 4 p.241- 245.
10 Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, trad. M.Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1997, p.
19.Evelyne Patlagean, L`histoire de l`imaginaire, n La Nouvelle Histoire, sous la dir. de J. Le Goff, Paris,
ditions Complexe, 1988, p. 322.

religioas a diverselor categorii sociale, clerici, rani, oreni, etc, de aceea se bazeaz pe cercetarea
predicaiei, a catechismelor, a crilor de edificare moral, a crilor de nelepciune, a legendelor i vieilor
sfinilor, oferite drept pilde, (modele de urmat) de ctre credincioi n viaa cotidian.Reconstituirea vieii
religioase se bazeaz pe studiul ntregii literaturi religioase, care a avut circulaie n diversele medii de cultur
(rural \ urban, clerical,etc.). La noi, de pild, cartea romneasc veche, n-a fost pn acum chestionat n mod
satisfctor din acest punct de vedere, adic din perspectiva mesajului religios vehiculat de Biseric ctre
lumea rural. Nu trebuie uitat c scopul ei principal era mai degrab religios, dect cultural.11 Pe lng analiza
textelor religioase oficiale, analiza notelor marginale de pe filele crilor i manuscriselor sunt n msur s
dezvluie resortul intim al tririlor celor mai profunde, precum maniera n care era spus rugciunea. n
reconstituirea formelor vii ale religiozitii trite istoricul apeleaz la informaii colectate din sursele cele mai
variate: analiza practicilor devoionale legate de frecventarea bisericii, de procesiunile religioase, cultul
sfinilor i al relicvelor sacre, pelerinajele la locurile sfinte, prevederile dispoziiilor testamentare, frecvena i
cantitatea donaiilor caritabile, ca numrul de srindare sau alte donaii pioase (cantitatea de lumnri, consum
de cear,etc), prevzute de testatori. 12
Testamentul, f ie c era redactat personal, fie c era dictat unui notar sau secretar, a fost privilegiul
oamenilor mai nstrii i mai cultivai, chiar dac proveneau din lumea rural. Acetia se preocupau mai mult
de problemele care fac obiectul testamentului: distribuirea averii i reglarea tuturor afacerilor materiale, dar,
mai ales spirituale, cu lumea aceasta i cu cea de Dincolo. Testamentele se deschideau dup moartea autorulor
lor n prezena unui notar i a unor martori, care stabileau autenticitatea i validitatea sa.13n spaiul romnesc
practica ntocmirii testamentelor nu a fost att de rspndit ca n spaiul Europei occidentale, dar n secolele
XVI-XVIII a avut loc o multiplicare progresiv a numrului actelor care consemnau n scris ultima voin a
definctului. n Transilvania, prin aculturaie i din spirit practic acest lucru s-a manifestat mai de
timpuriu.Depozitele arhivistice pstreaz un numr relativ nsemnat de testamente.14n ara Romneasc i
Moldova, primele testamente au aparinut cercurilor aulice, iar creterea numrului de testamente se poate
relaiona cu o cretere a grijii i responsabilitii individuale n relaie cu salvarea sufletului i cu Judecata de
Apoi. Mitropolitul Antim Ivireanul a imprimat i distribuit n Capete de porunc, (Trgovite, 1714), un
formular tip, ca i ndrumrile necesare i condiiile minime i suficiente pentru validitatea
testamentelor.Astfel, printre condiiile necesare se cerea preoilor s ndemne credincioii a-i realiza
testamentul, diata, ca act de ultim voin cu frica lui Dumnezeu i isclit de 7 martori aa cum este
porunca Pravilei.15 Izvodul mitropolitului Antim a fost modelul folosit mult vreme, dup cum o arat
testamentele secolul al XVIII-lea, ca i rspndirea unor copii manuscrise, pe lng cele tiprite, ceea ce nu
11Jacques Tousaert,Le Sentiment religieux en Flandre la fin du Moyen ge, Paris,Plon,1963,p.60 -123.
12F. Rapp,op.cit.,p.89 -91. M. Vovelle,Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIII-e
sicle,Paris,1974,p.25-27.Pierre Chaunu,La Mort a Paris, aux XVI-e -XVII-e -XVIII-e sicles,Paris,Fayard,1978.
13Din punct de vedere formal, Michel Vovelle a identificat dou mari categorii de testamente: testamentul nuncupativ i
testamentul mistic. Prima categorie, testamentul nuncupative, era cel ntocmit de notar sau de preot, n biroul su sau la
domiciliul testatorului, uneori n situaia n care acesta era deja pe patul morii. Ultima voin era transcris n prezena
unui anumit numr de martori i, cel mai adesea, se ncadra ntr-un formular preexistent, identificabil cu uurin n
practica notarial.Testamentul mistic era cel mai adesea i testamentul solemn, adic un document nchis ntr-un plic, legat
cu sfoar sau cu panglic, cerat i sigilat. Testamentul pstra astfel secret ultima dorin a testatorului. M.Vovelle,Pit
baroque...p.46-47.
14 ntr-un eantion de peste 2000 de testamente sseti, pstrate n arhivele statului din Sibiu, se afl un numr de 206
testamente romneti care aparin ranilor romni din satele din scaunul Sibiului care se nseriaz pe o perioad cuprins
ntre anii 1583-1853.vezi Ioan Floca, Liliana Popa, Gheorghe Iliescu Testamentarische Verfugungen in
Wirkungsbereich de,Rumanische s Eigen-Landrechts, n Forchungen zur Volks-und Landeskunde Bd. 34,
nr.1-2, 1991,p.45-48.
15Antim Ivireanul, Capete de Porunc, n Opere, ed. de Gabriel Strempel, Bucureti, 1972,p.391-392. Daniel
Barbu,Ecriture sur le sable. Temps,histoire et eschatologie dans la societ roumaine la fin de l Ancien Regime,
n Temps et changements dans espace roumaine, publie par Alexandru Zub,Iassy,1991,p.99-138. vezi Nicolae
Iorga O formul de testament n Analele Academiei Romne - Memoriile Seciunii Literare, seria II -a,
tom.XXIX, 1906, p.182-186, textul la p.185-186. Violeta Barbu, Sic Moriemur; Discourse upon Death in
Wallachia during the Ancien Rgime, n Revue Roumaine Histoire, XXXIII, nr.1-2, 1994, Bucureti, p.116.

exclude existena i a altor modele mult mai elaborate, venite prin filiera greac, etc. Analiza clauzelor
testamentare atest frecvena masiv a donaiior fcute bisericilor parohiale, unor mnstiri sau aezminte
monahale dar, mai ales danii consistente valoric i cantitativ, care au fost fcute la Sf. Munte Athos i la
Locurile Sfinte. Daniile se puteau face i pentru nzestrarea unor nevoiai - reflex direct al milosteniei
propovduite de comandamentele Bisericii - danii pentru asezminte spitaliceti i caritabile (Cutia
Milelor), prescripiile speciale pentru pomenirea sufletului defunctului, care reflect ntr-un grad ridicat
fervoarea i trirea religioas. Prescripiile pentru salvarea sufletului ocup un loc special n fiecare testament.
Iat ce dispune una din doamnele din nalta societate romneasc din prima jumtate a sec. XIX-lea. Este
vorba de marea vistierniceas Ioana Burileasca, care i-a ntocmit testamentul la 1840. Aici art cele pentru
sufletul meu s se dea: la mnstirea Tismana; las s se dea 10 srindare; la mnstirea Turcu 10 galbeni s se
dea i la alte biserici.. 15 galbeni, iar i pentru srindare; zece fete srace s se mbrace cu cte un rnd de
haine; doua vaci cu lapte s se dea la dou fete srace; i Aristiii, fat srac, la mritiul ei, s i se dea 10 000
de lei bani gata i plapum, saltea, perini, dou scoare, dousprezece tacmuri, mas cu serveele i dou
prosoape ca s m pomeneasc (subl.n). .16
Un alt barometru relevant al intensitii i profunzimii pietii populare l constituie procesiunile
colective determinate de evenimente extraordinare, ieite din comun; rzboaie, jafuri, calamitti diverse
(foamete, cium, holer), care s-au manifestat frecvent n istorie. Pelerinajele i procesiunile au fost practici pe
care Bisericile cretine le-au tolerat de-a lungul istoriei medievale i moderne pentru a revigorarea
cretinarea comunitilor. Rzboaiele, foametea, dar mai ales marile epidemii de cium i holer (care n
spaiul nostru istoric s-au prelungit pn la nceputul secolul al XIX-lea) au determinat o mortalitate
nfricotoare, de aceea s-au organizat procesiuni impresionante, pentru a se implora ajutorul i protectia
divinitii, fie pentru a aduce ofrande de mulumire pentru terminarea unei nenorociri.Procesiunile
determinate de amintirea izbvirii de cium s-au dovedit de o persistent deosebit la nivelul mentalittilor.
17
Cultul sfinilor i al relicvelor sacre, form prin excelen a devoiunii populare permite, de asemenea,
ptrunderea n universul sentimentelor cele mai intime, care-i anim pe credincioi.Obiectele de cult se
prezint ntr-o mare diversitate i pot oferi interesante informaii pentru restituirea pietii populare.Unele
dintre ele sunt destinate nvrii i edificrii religioase: vitralii, fresce, picturi, statui, care povestesc despre
Scriptur, despre viaa lui Isus sau a Fecioarei Maria, Alturi de Hristos, Sf. Fecioar, o ntreag pleiad de
personaje sfinte au beneficiat de veneraia credincioilor,dar Fecioara (cultul marial) a ocupat pe departe un
loc privilegiat n sensibilitatea colectiv din secolul al XIX-lea ncoace, cu predilecie a populaei feminine.
Binecuvntata Maic a Mntuitorului i o pleiad de sfini intercesori au fost mereu invocai pentru obinerea
graiei divine.Sfinii vindectori sau icoanele fctoare de minuni, relicvele sfinte, moatele cu puteri
miraculoase i cu atribute protector - vindectoare au ocupat un loc deosebit n pietatea popular.18 Fiecare
comunitate venera cu deosebit grij i pioenie propriile relicve: moatele Sf.Parascheva au fost aduse la Iai
de ctre Vasile Lupu la jumtatea secolului al XVII-lea iar cele ale Sf.Visarion, fost episcop al Larisei, au
venerate frecvent n ara Romneasc. Fctoare de minuni au fost considerate moatele Sf.Grigore

16Vezi T.Nicoar,Transilvania la nceputul timpurilor moderne (1680-1800). Societate rural i mentaliti


colective, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001.
17Spre exemplu, la Timioara se mai desfura anual pn n pragul secolului nostru (1911) o procesiune grandioas, care
mulumea Cerului pentru izbvirea de cium n timpul marii epidemii de la 1738-1742. Timp de 5-6 generaii, se repeta
anual traseul n sunetul clopotelor, al cntecelor religioase i al rugciunilor.T. Nicoar,Epidemii i mentaliti n
societatea romnesc n zorile modernitii, n Studii de istorie a Transilvaniei,Cluj,Asociaia Istoricilor din
Transilvania i Banat,1994,p.152 - 163. Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval,, p.74-75.
18 Sf Fecioar. Maria a fost venerat ca simbol al ntelepciunii, ca protectoare a tuturor suferinzilor i
npstuiilor sorii, dar i ca simbol a condiiei tragice a maternitii. n iconografie, chipul Fecioarei este o tem
de cea mai larg rspndire, icoanele cu chipul Maicii Domnului, fctoare de minuni, conduc la conturarea unor
rute de pelerinaj spre care afluiesc multimi de credincioi (vezi pelerinajele de 15 August), unul din marile
praznice dedicate Sf.Fecioare. n mediile catolice din Transilvania au fost venerai sf.Anton, Rochus, Sebastian,
Carol Baromeu, Sf.Rozalia, iar n cele ortodoxe sf.Spiridon, Pantelimon, Haralambie, Andrei i Dimitrie.
Monumentele statuare care dau o not aparte urbanisticii unor orae din Transilvania (Cluj, Sibiu, Timioara,
Oradea) sunt dovezile elocvente ale persistenei cultului lor. La fel de semnificativ este frecvena imaginilor
acestor sfini n iconografia otodox.T. Nicoar, Transilvania,p.200.

Decapolitul, aflate la mnstirea Bistria, ca i cele ale Sf..Dumitru Basarabov, aduse la 1774 de la sudul
Dunrii i care a devenit patronul protector al orasului Bucureti.Pelerinajele au atras , de asemenea,
devoiunea credincioilor, care se rugar la: fntni sacre cu ape vindectoare, la locuri unde s-au manifestat
apariii miraculoase, dar mai ales la Locurile Sfinte (hagialcul), la Ierusalim, Muntele Sinai sau Muntele
Athos.Pelerinajele au fost totdeauna, (i sunt i azi) realizate cu imense sacrificii materiale i cu riscuri
nenumrate, de multe ori ntr-un spaiu ostil, ceea ce confer o dimensiune profund a sentimentului religios.
19

Marginalizarea cretinismului i a Bisericilor cretine.Secularizare i resacralizare n lumea


modern
Religie, secularizare, decretinare, laicizare, sunt noiunile unei istorii de lung durat, cu o
traducere specific n sistemele sociale i mentale ale diverselor entiti culturale europene, ele
favoriznd pluralitatea cultural a continentului nostru. 20Chiar dac mesajul lui Christ s-a adresat
tuturor popoarelor de pe pmnt, Europa reprezint n privina faptului religios o originalitate
indiscutabil, fiind singurul continent n ntregime cretinat. Aceast comun apartenen cretin a
constituit, de-a lungul timpului, o component important a identitii europene.Este adevrat c,
marile fracturi n snul cretinismului aveau s nasc mai multe Europe religioase, de aceea
sentimentul cretin a fost perceput i trit diferit n societile europene.Cercetrile multidisciplinare
sesizeaz, n acest sens, mari continuiti, dar i rupturi, puncte forte, dar i insuficiene de care au
suferit societile istorice. Sfritul Evului Mediu poate fi privit ca o lupt dintre viziunile vechi, care
au luptat s nu piar i cele noi, care vor s supravieuiasc, dar fenomenul su cel mai semnificativ a
fost micorarea prpastiei dintre sacru i profan. n toate epocile spaiul sacrului a fost disputat de fore
importante i antagonice, precum Biserica i Statul, care au vrut, fiecare n parte, s-i impun
autoritatea suveran asupra societii! Din secolul al XVI-lea ncoace cteva mari fapte i fenomene
istorice au influenat decisiv ruperea de modurile de gndire i de organizare ale Evului Mediu:
Reforma, micarea ideilor filosofice i tiinifice din secolele XVII-XVIII i Revoluia francez din
1789. Acum cinci secole se accelera sub impactul Renaterii i a Reformei protestante rsturnarea
domniei divinului, a invizibilului, impus de spiritele tot mai fascinate de raiune. Se spune c
societile moderne au rupt cordonul ombilical, care lega socialul cu divinul. nc din secolul al XVIIlea a ctigat teren o nou paradigm ce a bulversat gndirea politic i apoi mentalitile colective:
inventarea omului, cu origini naturale i cu rolul de actor al istoriei, capabil s devin agent al
transformrii lumii! Teologii au nceput s s vad n aceast tendin o alternativ demonic, o revolt
mpotriva Creaiei divine, de aceea au manifestat constant o rezerv fa de tendina omului de a se
metamorfoza din sublima creaie n creatur.21 Odat cu secolul al XVIII-lea aspiraia spre Absolut
s-a secularizat i a cptat o direcie ascensional, lund forma figurat a Progresului i a Luminii,
menit s se opun ntunericului, ntruchipat n obscurantism, n fore opuse i ostile.Rsturnarea
nelegerii ierarhice a legturii dintre uman i divin a fost cea care a generat, din secolul al XVIII-lea
ncoace cele trei mari transformri specifice modernitii: transformarea modului de gndire, a
legturii n societate, a cadrului activitilor sociale, culturale i politice. n secolul al XIX-lea toate
umanismele laice (socialisme, comunisme, liberalisme etc) l-au nchipuit pe om, ca pe un ndrzne
Prometeu, ca mijloc i scop al propriei sale contiine.
Timpurile moderne, alturi de numerosele aspecte care par insensibile la supranatural, conin
evidente tendine de sacralizare, resimite n realitatea trit i, nu n ultimul rnd, n politic.La
19O istorie a hagialcului n rile romne ar fi cu deosebire relevant pentru restituirea sensibilitii religioase.T. Nicoar,
op. cit,p.208. Jean Chelini, Henri Branthomme, Les Chemins de Dieu. Histoire des pelrinages chrtiens des
origines nos jours,Paris,Pluriel,1995.
20 Jacques Le Goff, Les lacs sont le moteur de l`histoire de l`Occident, n L`Histoire, nr. 289, juillet-aot
2004, p. 9. Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris,
Gallimard, 1985, p. 54-56, 218. . Alain Besanon, Dilemele mntuirii. Criza Bisericii catolice, Buc., Humanitas,
2001, p. 5-6.
21 Alain Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe sicle, Paris,
Librairie Arthme Fayard, 2002, p. 25. Timothy George, Teologia Reformatorilor, trad. C. Simu, Oradea,
Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998, p. 23.R Rmond, Religion et Socit en Europe. La scularisation
aux XIX et XX sicles, 1780-2000, Paris, ditions du Seuil, 1998/2001,p.194.

geneza modernitii a stat tocmai necesitatea redefinirii coeziunii sociale, politicul asumndu-i prin
transfer de sacralitate, imensa putere a legturii religioase. Sacralizarea politic n modernitate a
ctigat teren pe msur ce dimensiunea politic i-a cucerit autonomia instituional n confruntarea
cu religia tradiional. Astfel, n secolul al XVIII-lea monarhul a fost dedivinizat, iar Statul s-a declarat
susintorul "religiei" civice i al "religiei"democratice, bazat pe suveranitatea poporului.
n societatea secolului al XIX-lea sacralitatea a reprezentat o modalitate de asigurare a ordinii
i coerenei sociale prin alte simboluri dect cele cretine, dar tot cu valoare absolut.Astfel,
Naiunea, Patria, Poporul, Statul au devenit figurile politice abstracte i profund morale, idealul de
virtute i protecie colectiv, menite s asigure coeziunea social.Aceste simboluri politice au avut
rolul de a da imaginea cea mai global a unei societi unificate, de a reprezenta Unul, Theos-ul, n
jurul cruia tind s se organizeze societie moderne!Resacralizarea inspirat de monoteismul cretin a
condus, de fapt, la monoteizarea socialului, care se traduce prin tendina de unificare social,
incarnat n instituii sociale.Chiar dac religia cretin nu a putut fi eliminat, ea a fost subminat,
pierznd rolul de unifiant al valorilor i al comportamentelor sociale.Tot mai numeroase sectoare ale
activitii umane s-au detaat n secolul al XIX-lea de influena instituiilor religioase i de
"prinsoarea" sacrului religios.Acest fenomen galopant de ndeprtare a valorilor cretine n favoarea
celor mundane, ceea ce a afectat morala colectiv, se numete secularizare.Secularizarea valorilor este
tot o form religioas, cci ea const ntr-o dedivinizare a lumii, n intenia de a pune omul drept unic
responsabil de destinul su. Divinizarea Omului a alimentat iluzia unei naturi umane imuabile i
prometeene. Raiunea uman este substituit lui Dumnezeu i odat cu acest tranfer de sacralitate s-a
nscut visul ndrzne c raionalitatea omului se va simi permanent n continuitatea spiritului
religios.De asemenea, descentralizarea culturii moderne, adic emanciparea ei de cretinism i de
Bisericile cretine, a nsemnat frmiarea diferenierea, autonomizarea tuturor sferelor de via social
i cultural, mai mult, pierderea unui sens superior al unitii spirituale. Lumea apare, n mod
fundamental n noua viziune politic modern ca scindat, lipsit de sensul comun - care prea c
exista dintru nceputuri !- i pulverizat n valori plurale, economice, politice, estetice, etice, morale,
juridice etc.
Ideologiile politice au devenit noile religii sau religiile secularizate, care i-au modelat propria
mitologie, propunnd noile figuri eroico-divine. Un nou panteon de zei sau figuri charismatice de
natur sacr, precum Naiunea, Patria, Statul au fost investite cu misiunea sacr a unei noi ordini a
salvrii colective.Statul a devenit figura reprezentativ a unei fore provideniale capabile s-i asigure
sigurana, i prosperitatea. Alternativa credinei n Dumnezeu i n virtuile religioase era ncrederea n
buntatea Statului menit s mpart dreptate, s asigure egalitate social printr-o desfiinare ideal a
diferenelor dintre oameni. Aceasta nsemna propovduirea unei noi credine, aceea n Stat i Cetean,
ca modele ideale spre care trebuia orientat ntreaga pedagogie comunitar! 22
Secolul al XIX-lea se poate defini, sub aspectul raportului dintre religie i cultur, ca o epoc
ce a deschis calea, tot mai extins, a acculturaiei ntre vechile naiuni europene, aa nct noiuni
precum libertatea contiinei, liberul exerciiu al cultelor,toleraa , dar mai ales dreptul la
indiferen sau chiar la refuz al religiei au devenit un important suport cultural, tiinific i
pedagogic. La acest lucru au contribuit i politicile statale, care au glorificat principiul libertii n
materie religioas, care nu a nsemnat numai exprimarea liber a tuturor cultelor, libertatea
convingerilor, c i libertatea ireligiei, a necredinei.n secolul al XIX-lea devenirea Statelor naiuni,
cuplat cu emergena ideologiilor, s-au opus frontal prezenei active a religiei cretine n societate
(republicanismul, socialismul, gndirea liber), ntreinnd, n acest sens o dezbatere virulent n
societate.Tot din secolul al XIX-lea umanismul cretin, atitudinea sa critic, bazat pe
responsabilitatea personal, pentru preocuparea moral asupra societii au fost susinute de
confesiunile cretine, dar etica social a privilegiat treptat valorile laice. Atitudinea intransigent a
Bisericii a reprezentat un motiv forte al forelor politice i culturale laiciste, pentru a combate religia i
morala cretin.Lsarea n umbr a Tatlui ceresc, Unul i Etern, a fcut loc n Europa ultimelor dou
secole viziunilor Patriei Eterne, Societii fr clase, Regimului Drepturilor Omului, ideii Deutschland
ber alles, Noii Ordini Internaionale,Comunitii naiunilor, proiecte, nventate pe rnd, care s
galvanizeze societile emancipate de Absolut. Explozia religiilor politice i a unor credine
obsedante n forele tiinifico-tehnice au atrs un puternic val al laicismului militant i agresiv contra
22 Vezi S. Nicoar, O istorie a secularizrii, 2005-2006, vol I-II.

Bisericii i cretinismului. Iat, de ce, secolul XX a fost un secol al martirilor cretini, marcat de
persecuii, ostiliti, ncercare de sufocare a cretinismului, nu numai de ctre regimurile totalitare, ci
i de civilizaia tiinific i tehnic, care a lansat propii si idoli.
Post-modernitatea apare drept o criz a ideologiilor, a marilor ideologii, care i pierd coerena, ceea
ce face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii convingtoare de valori. Sentimentul de haos
universal al valorilor este sugerat de contaminarea prin industria mediatic deinut de naiuni cu
mari performane economice, tehnologice, militare i culturale - cu sisteme de valori ce par a fi de
valabilitate universal i care exprim progresul, adic un sens pozitiv al istoriei, umanitatea n
genere. Peisajul cultural universal, intelectual, tiinific, artistic etc, abund de nouti sofisticate, de
schimbri foarte rapide ce dau impresia c totul se perimeaz. Cea mai confuz problem rmne cea a
moralei. n cele mai multe societi europene legislaia a fost cam pn n anii 60 conform cu
gndirea religioas Codul penal era calchiat dup codul moral. Dup aceast dat emanciparea
conduitelor personale, mai nti n rile nordice i Anglia, apoi n alte state occidentale, revendica o
autonomie individual. Privatizarea moralei a avut un efect contagios n ntreg spaiul european i
datorit implicrii politicii n satisfacerea orizontului de ateptare al generaiei tinere. Moral i legal nu
mai coincid , acesta fiind probabil aspectul cel mai nou i mai radical al secularizrii. Este triumful
ultim al liberalismului. Statul este neutru, renun a dispune de autoritatea sa n nvmntul moral.
n felul acesta au disprut i dispoziiile discriminatorii pentru actele de nclcare a moralei, precum
contracepia, concubinajul, homoxexualitatea, clonarea, euthanasia etc. O parte din opinia public
nclin s fac din libertatea moravurilor un criteriu al modernitii i de emancipare a lumii.De aceea,
ostilitatea Bisericilor fa de aceste tendine este considerat o mentalitate arhaic. Conferinele
Bisericilor Europene din 1986 (Sterling, Scoia) apoi 1992(Praga) au abordat n mod special tema
despre misiunea Bisericii ntr-o lume secularizat.n documentele ultimei se consemnau cu gravitate
riscul materialismului promovat de societatea de consum,o permanent surs de mediocritate cultural,
riscul manipulrii informaionale i emoionale a mass-mediei, pericolul fatalismul i pesimismului
angoasant asupra viitorului. Explozia demografic a generaiei tinere n deceniile de dup rzboi a
debuat ntr-o lovitur de for generaional. Tinerii au fost meninui pn n anii 60 n culise de
ctre obiceiurile sociale, dar dup 1965 cultura juvenil s-a dilatat la scar mondial, devenind
acceleratorul unor mutaii socio-culturale n curs. Cultura tinerilor a devenit matricea revoluiei
culturale( Eric Hobsbawn) a deceniilor de sfrit ale mileniului doi, fiind la nceput un ferment
contestatar al valorilor i a regimului capitalist, un critic al societii de consum, pentru ca apoi s se
orienteze confuz contra globalizrii.
Mai 1968 a deschis era unor atitudini noi fa de autoritate i norme, noi comportamente fa
de tradiii i valori.Nici o generaie tnr nu se ntmplase vreodat s fie att de diferit fa de
prinii i bunicii si! Aceast generaie, rezultat masiv din exodul rural generalizat, nu s-a regsit n
atmosfera frustrant a marilor orae universitare i a devenit majoritar stngist. Anul 1968, care a
lansat acel slogan, Este interzis a se interzice, este considerat un crepuscul al modernitii! Retragerea
ordinii morale a fcut s se clatine frontierele dintre lege i bucurie, dintre bine i ru, n numele
drepturilor fundamentale ale oamenilor la fericirea imadiat! ntr-o optic cretin aceasta poate fi o
capcan a diavolului, o tentaie a narcisismului unor indivizi, care, pentru a deveni cineva, i vnd
sufletul Necuratului! Dar, ntr-o perspectiv raional este vzut mai degrab ca o profund schimbare
a civilizaiei, care-l dezgolete pe Satan de conotaiile demonice, transformndu-l n metafor ludic a
delectrii, ntr-un produs de reclam capabil a declana reflexele pavloviene ale plcerii. Este
nceputul unei noi civilizaii, cu schimbri de moravuri carea atinge sensibilitile profunde ale
societii, credina, pudoarea, plcerea.
Lipsa crjelor psihologice ale religiei sau a ajutorului Statului, perceput ca nesigur, pierderea
reperelor stabile, criza familiei, izolarea n cretere n jungla urban, angoasa insecuritii n faa
unei violene afiate abuziv de mass-media, a determinat o cerere de iraional, care a fost confundat
cu ntoarcerea la religie! Horoscoape, talismane, vraci, ghicitori se manifest ntr-o slab sacralitate i
mai degrab i elibereaz pe amatori de nelinitile lor cotidine. Acest apetit spe supranatural difer n
funcie de vrst, sex, apartenen social, stil de via, influen cultural etc. Frica de sine i frica de
ceilali este sentimentul care n timpurile noastre a nlocuit spaima de demonul ncornorat. Pentru a
exorciza frica n faa pulsiunilor brutale sau a pasiunilor exprimate liber remediul comod a fost gsit
n violena imaginilor cinematografice, tele-vizuale sau a celor de pe Net. Ecranul negru de suspans,
oroare i perversiune atrage ntr-un mod periculos o fascinaie pentru partea malefic a fiinei umane.

Robert Michembled d n cartea sa O istorie a Diavolului, o interesant explicaie a goanei


cinematografice dup filme horror, : este vorba de o acel stadiu ambiguu de fascinaie, urmat de
ascensiunea irezistibil a unei stri de nelinite. Filme, benzi desenate, publicitate, rumori urbane
surprind ntunecatele unchere ale demonicului, creaz o cultur comun a neverosimilului, pentru o
lume plin de angoas! Epoca noastr este marcat de ceea ce Spinoza numea pasiuni triste, de o
ateptare nelinitit, pentru c temporalitatea modernitii a instalat lumea desacralizat a progresului
n inima unei ateptri a bunstrii i a emanciprii.Viziunea hedonist, considerat o form de a
atenua angoasele, reprezint fericirea imediat, pe care mijloacele abundenei i ale plcerii le poate
pune la dispoziie corpului i spiritului individului. Necesitatea de a accepta n mod colectiv suferina
i dificultile existenei, pentru a se asigura supravieuirea speciei umane ntr-un mediul natural i
social, indiscutabil dificil, a fost pervertit n plcerea existenei. Cautarea fericirii imediate, pn la
plcerea de a consuma produse al dracului de bune, percepia ludic a lumii, dorina de a prelungi
matusalemic viaa, ncurajat de descoperirile spectaculoase ale medicinei sunt atitudini de refuz ale
angoasei existeniale, dar i un univers n care diavolul se consum ntr-un mod adeseori pozitiv.
Ascensiunea demonic a plcerii ca mod de via, dar mai ales a violenei nestpnite, las deschis
ua lui Satan! Bisericile pledeaz pentru un reflux al terorii diabolice n care pare c se zbate
lumea.Goana indecent dup o via hedonist, creia tiina i tehnica i s-a subjugat fr reserve, a
trezit totui reprouri, dar nu a lansat nc discuii serioase despre natura uman i mai ales despre
moral.
Bibliografie:
Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la Rforme, Paris, PUF, 1965.
J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971.
J.Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, trad. I. Ilinca, Iai,
Polirom, 1998.
J.Delumeau, Une histoire du paradis, Que reste-t-il, du paradis? tom, 3, Paris, Fayard, 2000.
J. Delumeau, Un christianisme pour demain. Guetter l`aurore. Le christianisme va-t-il mourir? Paris,
Hachette. Littratures, 2004.
Dicionar tematic al Evului Mediu occidental, coord. J.Le Goff, J.-Cl. Schmitt, trad. din lb.fr. Iai,
Polirom, 2002.
Lucien Febvre, Le problme de l`incroyance au XVIe sicle. La religion de Rabelais, Paris, ed. Albin
Michel, 1968.
J. Le Goff, Naterea Purgatoriului, trad. M. Carpov, Buc, Ed. Meridiane, 1995, vol. I-II.
F.Lebrun, Croyances et cultures dans la France dAncien Rgime, Paris, d. du Seuil, 2001.
R. Muchembled, Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu pn astzi, trad. M. i C. Ivnescu,
Buc., Humanitas, 1997.
Jean-Pierre Sironneau, Scularisation et religions politiques, Paris, Mouton, 1982.
Andr Vauchez, Les Lacs au Moyen ge, Paris, Le Cerf, 1987.
Paul Valandier, Un christianisme d`avenir, Paris, Seuil, 1999.
Michel Vovelle, Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIIIe sicle, Paris, ditions du
Seuil, 1978.
Jean-Jacques Wunenburger, Le Sacr(Sacrul), Paris, PUF, 1981.
Teme:
1.Ce nseamn sensibilitate religios?
2. Ce difereniaz religia prescris de cea popular?
3.Ce a nsemnat secularizarea contiinei moderne i care au fost principalele consecine ale acestui
fenomen?