Sunteți pe pagina 1din 14

VI Imaginarului colectiv. Avatarurile imaginarului de-a lungul istoriei.

Descoperirea imaginarului colectiv


Imaginar i mentaliti.
Funciile imaginarului social
Obiective:descrierea principalelor dificulti culturale ntmpinate de-a lungul istoriei n luarea n
stpnire a dimensiunii imaginare;definirea imaginarului colectiv i precizarea funciilor sale sociale.
Descrierea raportului dintre mentaliti i imaginar, dintre memorie i istorie;precizarea funciilor
imaginarului social i a rolului ritualului festiv n viaa societilor.
Noiuni cheie: imaginar colectiv, memorie, utilaj mental, reprezentri colective, viziunea despre lume,
construcii imaginare, structuri, arhetipuri, simboluri, scheme, alegorii, mit, utopie, identitate,
alteritate, spaiu, timp.
Avatarurile imaginarului de-a lungul istoriei
Imaginarul reprezint o dimensiune ambigu, surprins de-a lungul timpului n termeni cu
semnificaii foarte diferite, fiind valorizat implicit n manier peiorativ. Judecile formulate n jurul
imaginii, valorizante sau devalorizante, au depins de teoriile n care fizica i metafizica, teologia i
antropologia s-au duelat continuu!Gilbert Durand a sesizat de-a lungul istoriei atitudini oscilante n
faa acestei dimensiuni ceoase i profunde, numindu-le "paradoxurile imaginarului". 1 Este vorba, pe
de-o parte, au fost "rezistene ale imaginarului," care - n virtutea tradiiei platoniciene - admit c
exist un drum de acces la adevruri nenumrate, graie limbajului imaginar al mitului: este vorba de
misterele lumii i ale vieii, de existena sufletului, a lumii de dincolo etc.Imaginea mitic "vorbete"
direct sufletului acolo unde dialectica blocat nu poate s mai ptrund. A existat i un "iconoclasm
endemic," fundamentat pe ideea c drumul de acces la adevr este cel care pleac doar de la
observarea i experiena faptelor; imaginarul fiind exclus dintre procedurile intelectuale> Din secolul
al XVII-lea metoda cartezian a invadat ntregul cmp de investigare a cunoaterii "veritabile."
Imaginea n-a avut acces la demnitatea de a fi "arta de a demonstra." 2
Concepiile despre imagine i imaginaie au fost legate nu numai de practicile filosofice,
estetice, religioase ale epocilor, ci i de viziunile politice.Anticii, greci i romani, de pild, au fost
foarte sensibili la prestigiul i magia imaginii, trind n mijlocul unei imagerii foarte bogate i
complexe; pentru acetia reprezentrile imaginare i facultatea care le produce - imaginaia - nu au
fost apreciate drept imcompatibile cu raionalul! Cu ase secole nainte de Christos, Xenofan nota
faptul c Oamenii gndesc, c asemenea lor, zeii au un corp, dei n viziunea sa acetia nu puteau
avea corp, ci ar fi mai degrab imateriali, adic Spirit pur.Pentru a-i reprezenta zeii, entiti ale altei
lumi (adic invizibilul!), grecii le atribuiau o form de existen corporal care era, de fapt, forma
vizibil de reprezentare proprie tuturor creaturilor perisabile care triau pe pmnt.Mentalitatea
greac, arhaic i clasic, dar i cea roman, i-a apropiat inaccesibilul, divinul, l-a exprimat prin
familiarul vocabular corporal, pentru a stabili i nlesni punile dintre divin i terestru, dar i
antinomia lor. Politeismul grec era intra-mundan, zeii nii acionnd n lume, iar toate actele
culturale vizau integrarea fidelilor n ordinul cosmic i social. Vrsta arhaic a corporeitii greceti
ignora distincia dintre suflet i corp, sistemul simbolic al corpului divin fiind, de fapt, un cod care
permitea reprezentarea relaiei dintre oameni i zei, asemnrile i deosebirile, contrastul i, implicit,
incompatibilitatea dintre cele dou lumi.Personalitatea divin era imaginea prin care omul se
contempla pe sine! 3 Din punct de vedere divin, antinomia vizibil-invizibil nu era n ntregime
pertinent, prezena zeilor manifestndu-se n metamorfoze diverse.Pentru grecii arhaici i clasici
existena era prioritar n raport cu contiina de a exista, de aceea practicile mentale erau orientate
spre cetate, spre lumea terestr. Pentru bizantini arta, icoanele, podoabele, ritualurile grandioase aveau
menirea de a nla sufletul omului ctre Dumnezeu. Mreia lui Dumnezeu, mreia strlucirilor
1 G.Durand,Les Structures anthropologiques de limaginaire, Paris, Dunod, 1990 p. 5-10. Idem,Imaginaire.
Essai sur les sciences et la philosophie de limages, Paris, Hatier, 1994. Trad. rom.: Aventurile imaginii.
Imaginaia simbolic. Imaginarul, Buc., Ed. Nemira, 1999.
2 J.Boulogne,Histoire de limaginaire et statut de limage dans lantiquit classique et en Europe, n
Introduction aux mthodologie de lImaginaire, p.39-48

cereti, spunea episcopul Porfiriu al Ghazei, trebuia s fie oglindit n mreia bisericilor bizantine,
cci credinciosul intr n Biseric aa cum ar intra nCeruri! 4 n imaginarul bizantin Imperiul aprea
drept victoria lui Christ asupra rului,iar crucea constantinian a fost un simbol al atotputerniciei
imperiale, al unui triumf asigurat. mpraii erau imitatori ai lui Hristos, de unde contiina supuilor
de a urma exemplul mpratului. Capitala imperiului purta numele fondatorului su cretin, Sfntul
Constantin, considerat mpratul ideal cretin.Sfntul basileus (mpratul din Constantinopol) ocupa
un loc nalt n Biseric, convoca sinoadele ecumenice, garanta regulile fixate de sfintele i
dumnezeetile canoane asupra dreptelor dogme i asupra vieii cretinilor.Iat, de ce, ultima zi, a
ultimului mprat bizantin, Constantin al XI-lea, mort n luptele pentru aprarea Constantinopolului
asediat de turci, la 29 mai 1543, a fost considerat simbolic ultima zi a istoriei milenare a Bizanului! 5
Imaginarul medieval, cu rdcini ntr-o memorie foarte veche cuprindea att teme mitice ale
pgnismului, ct i un bogat vocabular mitico-ritual de inspiraie cretin. Pentru Occidentul
medieval Jacques Le Goff, constata c, - n opoziie cu umanismul cretin (care dup epoci denumit
carolingian, romanic sau gotic) se baza pe o exploatare mereu sporit a imaginii antropomorfe a lui
Dumnezeu. Scriptura a afirmat c Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i dup asemnarea sa,
dar acest imago nu se referea la un portret fizic al divinitii, ci la o dimensiune spiritual!Biserica
medieval a fost reprezentat ca un corpus mysticum, o comunitate a fidelilor era considerat un corp,
al crui cap era nsui Isus Christos. Conform Sfinilor Prini imaginea lui Dumnezeu este Omul,
antrenat de o devenire progresiv i orientat ctre viziunea Domnului, pn la manifestarea ei n figura
Fiului. Antropologia teologic, inspirat de interpretarea patristic a acelei imago dei, s-a ntemeiat pe
aceast reprezentare simbol a ntruprii, o metafor al crui profil a fost gndit maleabil de la o epoc
la alta.6Liturghia cretin a avut menirea s rennoiasc fr ncetare sacrificiul christic.Evul Mediu a
presupus legtura dintre cretin i Dumnezeu, dar mentalitatea popular a imginat foarte divers
implicarea divinului n viaa i destinul oamenilor.Jacques Le Goff a sesizat imensa magm de
imagini i de simboluri medievale, acea lume imaginar a mirabilului, a apariiilor fabuloase, a
metamorfozelor i a magiei, care- a reprezentat pentru oamenii acelor timpuri o evaziune
purificatoare din lumea cotidian, dominat de ignoran, foamete, insecuritate i mizerie! 7
nceputurile timpurilor moderne , - marcate de progrese n sfera gndirii umane, dar i de
impasuri, rupturi, conflicte, violene - a adus sensibile transformri la nivelul imaginarului social i a
mentalitilor colective. Imaginarul Renatererii a fost dinamizat de ideea concordiei, a perfeciunii
fiinei umane printr-o armonioas rezonan cu Natura i Societatea. Manierismul a fost, din contr,
marcat de scepticism, punnd n scen sentimentul tragic al existenei umane; el a inversat valorile
renascentiste: de la aspiraia luminii s-a ndreptat spre fascinaia nopii. Universul a devenit
imaginea ntunecat unui labirint , a unei dmonie universelle . Era epoca magicienilor, a
profeilor, - precum celebrul Nostradamus - a vntorii de vrjitoare . Barocul a reprezentat, apoi,
unul dintre eforturile cele mai considerabile ale epocii moderne de a fonda o nou ordine general ,
social, politic, cultural i psihologic; marcat puternic de voluntarism, barocul a avut drept figur
3 Corpul a constituit dintotdeauna o realitate familiar nscris n natur, o eviden imediat, constant i
universal. De pild, n Protreptic Aristotel prezenta o viziune despre unitatea dintre corp i suflet, considernd
c sufletul este mai bun dect corpul, acesta din urm trebuind s coopereze cu sufletul n vederea ideaului
moral! n Evul Mediu se-a nrdcinat uzajul metaforei corpului, pentru a desemna, nu numai o instituie ca
Biserica, ci i Statul, simbolizat ca un uria corp, aa cum l descrie Hobbes n Leviathan (1651). Naiunea,
forma de ncarnare a Statului, corpul su fizic i mistic, apare ca o hierofanie, o experien modern a sacrului,
ce se altur credinei n patrie, popor, ras, clas, progres etc, devenite noile Nume sacre. S. N icoar,Corpul,
o metafor n durata lung! Avatarurile reprezentrii corpului ntre teologie, istorie i antropologie, Caiete de
antropologie istoric, nr.4, an II, iulie dec.2003, p.29-55.
4 Idem, O istorie a secularizrii, vol. 1, p.73-74.
5 Ibidem,p.74-81.
6 Ibidem,p.87-90.
7 J.Le Goff, Imaginaire mdival, Paris, Gallimard,1985, (citat din traducerea romneasc, Bucureti, Editura
Meridiane,1991, pp.70-71.

emblematic pe Don Quijote, personajul care i joac propriul rol i care confund realul i
imaginarul. n secolul al XVII-lea imaginaia a fost declarat de ctre Pascal"stpna erorii i a falsitii", iar
Descartes a considerat-o auxiliar, mai mult sau mai puin fidel de nelegere a realitii. Luminile
veacului al XVIII-lea i-au construit, la rndul lor, propria mitologie i eschatologie: cultul Raiunii, al
Fiinei Supreme sau al Progresului i al Revoluiei. 8 Dei au devalorizat imaginarul, considerndu-l
sinonim cu himericul, raionalitii acestui secol nu au ezitat s se refere la fora utopiei, care avea s
se insinueze deseori n ideologiile veacului al XIX-lea.Noile cuceriri ale cunoaterii tiinifice au fost
apreciate cu entuziasm drept instrumente prin care se pot stpnii puterile ascunse ale Naturii i ale
incontientului uman.Din aceast tendin s-a nscut tensiunea ntre mistica emancipatoare a Raiunii,
proprie Luminilor i o raionalizare a forelor oculte, eliberate de romantism.Preromantismul i, mai
ales, romantismul reprezint marea "rezisten" a imaginarului, care devine "a treia cale spre
cunoatere...alturi de raiune i de percepia uzual, pentru a ptrunde un nou ordin al realitii." 9 Poeii
romantici, au fost cei mai entuziati gardieni ai imaginarului ; ei au crezut n puterea imaginaiei
cratoare de a modifica benefic realitatea social. Ataai iluziilor profetice i viziunilor milenariste
romanticii au exaltat imaginile dreptii, ale justiiei, fericirii i bunstrii colective.Pentru ei prezentul
ntunecat nsemna lupta titanic cu Satan/Rul, cauza dezndejdilor i a nenorocirilor sociale, n timp
ce viitorul era perceput ca o micare ascendent, de progres al moravurilor i a instituiilor.Visul unei
noi societi pe ruinele vechiului regim a inspirat toate viziunile ideologice anticipatoare i
programele revoluionare ale veacului XIX. Acest veac a generat o explozie a "civilizaiei imaginii," ce
se amplific cu "revoluia" video n secolul nostru, determin atitudini contradictorii fa de imaginar.Ele sunt
reflexul ocului produs de "efectele perverse" ale imaginarului: enorma producie obsesional de imagini,
puternic mediatizat, ascunde de fapt ideologia unei propagande. Manipularea imaginilor a scos i mai mult la
iveal bogia i efectele enorme ale imaginarului, pentru viaa oamenilor Marile experiene tragice ale
secolului XX - rzboaiele mondiale, efectele dezastruoase ale ideologiilor totalitare, care au manipulat, n
modul cel mai pervers, imaginarul social - au generat reflecii serioase n descifrarea unor cauze mai
profunde, care stau la baza izbucnirilor violente.Imaginarul post-modernitii abund n mitologii spectaculare
ale liderilor charismatici, ale modelelor seductoare ale vedetelor de cinema sau din domeniul sportului. Cele
mai frecvente mituri postbelice au fost cele legate de apocalipsa nuclear, de catastrofa ecologic, de odiseea
spaial.Interesul i curiozitatea pentru dezvluirea profunzimilor psihismului colectiv au deschis calea
istoricilor pentru a lua n stpnire aceast dimensiune fundamental n evoluia vieii istorice.
Descoperirea imaginarului colectiv
Istoria este un discurs multiplu i complex, un imens antier, n care se ncearc - printr-un efort de
nnoire permanent a obiectului i a metodelor de investigaie dezvluirea acestei diversitii a
experienei socio-umane n evoluia ei temporal. De la aspecte de "suprafa," privilegiat cuprinse n
sfera preocuprilor istoriografice, la cele profunde, greu perceptibile, ca mentalitile i imaginarul,
istoria reprezint o realitate pluridimensional care nu se preteaz la o simpl lectur frontal, fr
riscul de a o srci i fragmenta. 10 Mult vreme subneles n coninutul mentalitilor - cu care se afl ntr-o
indisolubil legtur - imaginarul social i-a primit numele i statutul de nou domeniu al istoriei abia n 1978,
cnd Evelyne Patlagean pomenete, pentru prima dat, de "histoire de l'imaginaire". Domeniul imaginarului
este specializat pe "produciile" contiinei, cele care i pun amprenta asupra atitudinilor i comportamentelor
sociale. Imaginarul cuprinde "ansamblul reprezentrilor, care depesc limita impus de constantele
experienei i de nlnuirile deductive pe care aceasta le autorizeaz" (E. Patlagean). A cerceta imaginarul
nseamn - dup expresia lui J.Le Goff - sondarea "adncurilor contiinei colective."Toate coninuturile
imaginare - reprezentri, imagini, vise, mituri, utopii - reprezentnd stratul profund al contiinei colective, i
pun amprenta asupra tuturor manifestrilor sociale i istorice.Fiecare cultur, fiecare societate - i chiar fiecare

8Claude-Gilbert Dubois, Le transformations de limaginaire europen (XVIe-XVIIe sicles), n Introduction aux


mthodologie de lImaginaire,p.72-78.
9 Ibidem, p.17. J.-J.Wunenburger, Histoire des images aux XVIIIe-XIXe sicles, n Introduction.., p.79-82.
10

Andr Burguire, De la comprhension en histoire, n "Annales E.S.C., nr. 1, janv.-fev., 1990, p. 124.

nivel al unei societi - i are modul su propriu de a percepe lumea, viaa, istoria, i contureaz propria sa
imagine sau pe cea a alteritii. 11
De-a lungul ntregii istorii fiecare societate i-a construit propriile reprezentri globale: pentru
a-i conferi o identitate, pentru a-i configura propriile diviziuni i a-i legitima puterile (politice,
religioase etc.), pentru a-i elabora modele formatoare necesare membrilor si (eroul, sfntul,
rzboinicul cavalerul, bunul cetean, militantul devotat etc.).Reprezentrile imaginare nu sunt simple
reflectri ale realitii sociale, ci imagini, simboluri, povestiri prin care societatea cunoate lumea
divers, natura, spaiul i timpul. Inventate i elaborate cu materal simbolic, coninuturile imaginare
sunt o realitate specific cu un impact variabil asupra mentalitilor colective i cu funcii multiple n
viaa social.Imaginarul colectiv construiete identitatea i chipurile alteritilor, organizeaz n plan
simbolic timpul i spaiul colectiv; miturile relev exemplaritatea faptelor i a personajelor unui timp
al originilor, -illud tempus - iar utopia contureaz trsturile unui viitor paradisiac sau apocalyptic,
n funcie de angoasele i de speranele colective. 12
Reprezentrile sociale au intrat n secolul al XIX-lea n atenia lui Georges Sorel care, implicat n micrile
sociale, a putut constata un fapt important: c "oamenii care particip la mari micri sociale i reprezint
aciunea lor viitoare sub form de imagini ale btliei, asigurnd triumful cauzei lor. Eu propun a se numi
mituri aceste construcii a cror cunoatere are atta importan pentru istoric." Karl Marx a ncercat s
surprind eficacitatea simbolicului - o component a imaginarului - n raporturile sociale, dar el nu vedea n
imagine i simbol dect "elemente active ale alienrii economice i a efectelor sale n
contiin".Neptrunznd suficient n nelegerea dimensiunii imaginare, Marx nu a putut explica acea magie
malefic a banului. Ptrunznd n "psihologia mulimilor"Gustave Le Bon constata deformrile pe care
le sufer evenimentele n imaginaia colectiv, incoerena imaginilor sociale, faptul c exist
"halucinaii colective," considerndu-le mecanisme incontiente. El mergea pn la ideea c "mulimea
este aproape exclusiv condus de incontient, ceea ce ar explica, dup prerea sa, impulsivitatea,
iritabilitatea, incapacitatea acesteia de a "raiona," exagerarea sentimentelor, contagiunea
mental.Imaginaia social amplific i deformeaz cu uurin evenimentele, altereaz complet
faptele, chiar dac ea are ca punct de plecare realul, aprecia Le Bon.Sentimentele sugerate de imagini
se pot transforma n acte:s-a povestit adesea istoria acelui teatru popular obligat s ia msuri de
protecie la ieirea de pe scen a actorului care l reprezenta pe trdtor, spre a-l feri de violenele
spectatorilor indignai de crimele sale imaginare. 13Sugestiile lui Le Bon nu au fost apreciate n epoca
sa!Gndirea pozitivist a secolului al XIX-lea a analizat cu mult prejudecati gndirea "primitiv",
"arhaic", n care vedea sediul credinelor religioase.Pentru c reprezentrile imaginare nu se supun
mecanismelor logice i raionale Lvy-Brhl le-a asimilat cu o gndire prelogic, o mentalitate inferioar,
specific primitivilor. mile Durkheim autorul "Formelor elementare ale vieii religioase" (1912) a definit
reprezentrile collective ca acea sfer a viziunilor, imaginilor care, odat nscute, se supun unor legi care le
sunt proprii." Durkheim a sesizat autonomia reprezentrilor colective, faptul c acestea se constituie,
fuzioneaz, se segmenteaz, prolifereaz, fr ca toate combinaiile lor s fie direct comandate i provocate de
starea realitii exterioare.Tot el a lansat o ipotez important, aceea c dintre reprezentrile sociale, ceea mai
mare pondere o au cele religioase. Rolul imaginarului, acea estur simbolic, ce caracterizeaz toate religiile
lumii, "hierofaniile" religiosului n snul gndirii umane, au fost magistral urmrite de Mircea Eliade i Henri
Corbin.n "Trait d'histoire des rligions"(1949) Eliade arta c n toate religiile se organizeaz ntr-o reea de
imagini simbolice, legate n mituri i rituri, care relev acea estur trans-istoric, ce urmeaz tuturor
11 G Durand, op. cit., p.6. Evelyne Patlagean, L'histoire de l'imaginaire, n "La Nouvelle Histoire,"p.307.
Imaginarul se regsete n dimensiune colectiv, dar i n ceea ce G.Durand numea "propre du l'homme." (Vezi
G. Durand, L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, p. 77.) J.Le Goff, Imaginarul
medieval, p.15.
12 E.Patlagean, op.cit., p. 307. Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux.Mmoires et espoirs collectifs,
Paris, Payot,1984, p.8-9. Simona Nicoar, Toader Nicoar,Mentaliti colective i imaginar social. Istoria i
noile paradigme ale cunoaterii, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean/Mesagerul,1996, p.160-161.
13 G.Le Bon, Psihologia mulimilor, Buc., Ed. Anima, 1990, p. 20-21. "Vzut de mulime i evenimentul cel
mai simplu devine...un fenomen deformat n planul imaginarului." Referitor la contagiunea mental, Le Bon
scria: "Orice sentiment, orice act este, n cazul unei mulimi, contagios, att de contagios nct individul i
jertfete cu cea mai mare uurin interesul personal n favoarea interesului colectiv". (Ibidem, p. 16 19, 44).

manifestrilor de religiozitate de-a lungul timpului. Henri Corbin a ajuns la concluzia c toate povestirile
vizionare orientale-cele preislamice, ale zoroastrismului, cele sunite, iite etc.-rspund aceleiai faculti,
imaginaia creatoare, cea care permite contemplativului s cread n acel "mundus imaginalis." n privina
mitului Eliade i Corbin au sesizat c el dispune sau accede la un timp al nceputurilor, illud tempus. De aici,
i ideea c exist timpi specifici, c trecutul i viitorul nu depind obligatoriu unul de cellalt, iar evenimentele
sunt capabile de reveniri, relecturi, ritualuri repetitive, ceea ce compromite logica liniar istoric.
Descoperirea imaginarului este legat de relevarea faptului c psihicul uman nu lucreaz numai la
lumina zilei, a percepiei imediate i a raionalitii ce nlnuie ideile, ci i ntr-o penumbr,misterioas
denumit incontient.Numai c misterele incontientului nu au fost prioritare pentru cercetrile tiinifice.La
nceputul secolului XX Sigmund Freud a constat, studiind izvorul profund al imaginii c aceasta este
produsul ntreptrunderii ntre incontient i contient.14Pentru discipolul su Carl-Gustav Jung imaginea este
un model de auto-construcie a psihicului,cu rol de agent terapeuticn faa provocrilor
realului.15Preocupat de cercetarea imaginilor primordiale, pe care le-a numit arhetipuri, n Types
psichologique,(1920) Jung afirma c principalele motive mitologice se regseasc la toate rasele i n toate
epocile Chestiunea evaziunii ntr-o lume imaginar, mergnd pn la negarea lumii reale i a conflictelor
sale, aparine spaiului utopiei.Utopiile, imagini inversate ale societii, pot antrena sau nu schimbri de ordin
social. Dup Karl Mannheim - "Ideologie und Utopie" (1929) cetatea ideal este un program perfect
realizabil ca element seductor al ideologiei. Utopia apare, astfel, ca o form specific de autoexprimare a
elitei - intelligentia singura care, dup prerea sa, este capabil de transformarea i controlul istoriei n
interesul democraiei, libertii i raionalitii.16
Gaston Bachelard, n "Psychanalyse du feu"(1938) sau "Potique de la rverie"(1960) a ncercat s
demonstreze c "visul este tot att de puternic ca i experiena," c imaginile evocate n metafor, creaz un
fel de voiaj oniric, ce trimite la un esut arhetipal, fr de care s-ar deregla mecanismul vital al echilibrului
psihic ce difereniaz omul de alte specii. Misterul nelegerii sensului vieii prin mituri i utopii st n "poetica
imaginarului," descris de Bachelard Considerat printe fondatoral noiunii imaginarului,Glbert Durand este
cel care a urmrit "traseul antropologic" al imaginarului, ce const, dup prea sa, n schimbul care exist la
nivelul imaginarului, ntre pulsiunile subiective i cele obiective. Celebra sa oper Les Structures
anthropologiques de limaginaire(1961), republicat de mai multe ori ,a devenit un reper de abordare
sociologic, filosofic, la care s-a adugat i un braconaj n literatur! 17
14 G. Durand, op. cit., p. 23 - 24. Discipolii lui Freud au artat c imaginea nu are unica virtute de a fi o
sublimare a unei refulri nevrozante, ci are ea nsi o funcie constructiv. C.G. Jung (1875 - 1961), n
"Metamorphoses et symboles de la libido" (1932), percepea mult mai complet psihismul, pus n micare de
arhetipuri generatoare de imagini.
15 G.Durand, LImaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de limage, Paris, Hatier, 1994, pp.24-25.
Pierre Brunel, Littrature compare:les thorie de limaginaire et lexgse des mythes littraires..., pp.225-228.
Pierre Brunel, Littrature compare: les thories de l imaginaire st l exgse des mythes littraires,n
Introduction aux mthodologie de lImaginaire..., p.227.
16 Un interes particular pentru LUtopie et Les Utopies(1950) se remarc i la filosoful francez Raymond Ruyer, care
considera c imaginaia utopic, prin puterea de a anticipa viitorul,este una dintre strategiile de adaptare la viaa social.
Aceast structur imaginar, creia Jean Servier i-a dedicat o excelent carte - "Histoire de l'utopie" (1967) - reprezint
alternativa unei societi ideale, perfecte, fericite, opus celei reale, imperfecte i angoasante. J. Servier ajunge la
concluzia c utopia este un vis colectiv al viitorului mplinit, refuzul unui prezent al dezndejdii. Sorin Antohi, Utopica.
Studii asupra imaginarului social, Buc.,Ed. tiinific i Enciclopedic, 1991, p.44-46.Ernst Bloch, n L'Esprit
de l'utopie, 1977.Jean Sguy, Une sociologie des socits imagines: monachisme et utopie, n "Annales
E.S.C., 26, nr. 2, mars-avril, 1971, p. 328-354, A.Neher, L'essence du prophtisme, Paris, Calmann-Lvy, 1983
etc. J.L.Talman, Political Messianism. The Romantic Phase, 1960; F.Laplantine, Les Trois Voix de l'imaginaire,
1974.
17
Georges Gusdorf, Mythes et Mthaphysique,(1953), apud J.Thomas, Georges Gusdorf, n
Introduction..,pp.101-104. J.-J.Wunenburger, Gaston Bachelard, n Introduction au mthodologies, pp.111119;Cf.G. Durand, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire (1961), Paris, Bordas, 1979. Idem,
L'imagination symbolique, 1964; L'me tigre, les pluriels de Psych, 1981; Science de l'Homme et tradition. Le
nouvel sprit anthropologique, 1978 i, mai recent, L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de
l'image, Paris, Hatier, 1994.

Claude Lvi-Strauss lansa ideea dup care gndirea uman, n general, conine un patrimoniu
"sauvage," un fond incontient, cu un impact permanent asupra vieii individuale i colective. El
ndemna istoricul s sesizeze i s admit c, pentru a explica ceea ce le-a aprut oamenilor ca o
consecin a reprezentrilor i a actelor lor, trebuie a se sprijine pe ntregul aparat al elaborrilor
incontiente.Plednd pentru sondarea profunzimilor, Lvi-Strauss spunea: "nu mai trim n vremea
unei istorii politice, care se mulumea s nire cronologic dinastiile i rzboaiele pe firul
raionalizrilor secundare i al reinterpretrilor."El propunea luarea n serios a miturilor, care ofer
imaginea unor structuri stabile i bine determinate, a unei activiti mentale, fr de care cuprinderea
realitii rmne incomplet.Refleciile, din perspectiva sociologiei imaginarului, ale lui Vilfredo
Pareto( "Le Mythe vertuiste et la littrature imorale" )s-au referit la faptul c societile sunt
transformate prin mituri, iar n viaa unui popor nimic nu este mai eficace i real dect idealul:
realitatea idealului nu se gsete n sine nsui, ci n sentimentele pe care le relev...i peste tot aceste
sentimente...sunt marile fore din care rezult forma i dezvoltarea societilor.Cutarea acestor
dimensiuni profunde n tradiii, legende, cntece populare, rituri reprezint o condiie a descoperirii i
nelegerii "mesajului" universului imaginar, a lumii fanteziei sociale pe care Pareto o considera
mijlocul de satisfacere a nevoilor i sentimentelor de mai bine. Referitor la mituri, Roger Bastide
aprecia c se poate vorbi de mituri "manifeste" i de mituri latente, iar Roger Caillois a vzut n
miturio manifestare privilegiat a ntregii viei imaginative. ncercarea de a gsi o "logic a
imaginarului," de a dezvlui "raionalitatea" miticului l-a condus pe Roger Caillois spre analiza unor
aspecte ale imaginarului cu implicaii profunde n plan social: srbtoarea, mitul, visul, jocul, literatura
fantastic etc. Util orcrei cercetri a imaginarului cartea sa LHomme et le Sacr, relev legtura
mutual a sacrului cu profanul, asigurat de rituri. Explorarea miturilor i a mitologiilor n modul lor
de expresie modern - n care se investesc vise i spaime ale societii contemporane - au reprezentat o
preocupare constant a lui Edgar Morin, autorul unei foarte agreabile cri, Le Paradigme perdu: la
Nature humaine, o viziune paradoxal a originilor umanitii. Pentru E.Morin imaginea este motorul
constitutiv al psihicului, locul unde se organizeaz i se dezorganizeaz componentele
imaginarului.18Dac noiunea de reprezentri colective a fost introdusde .Durkheim i de Marcel
Mauss n vocabularul sociologic, iat c recent unii istoricii ca Roger Chartier n Le monde comme
reprsentation (1989) i Alain Corbin n Le vertige foisonnements, esquisse panoramique dune
histoire sans nom( 1992), au vorbit de istoria reprezentrilor colective n plin avnt al istoriei
culturale.
Imaginar i mentaliti
Prejudecile raionaliste, progresiste i laice, care au cunoscut o expansiune cultural din a doua
jumtate a secolul al XIX-lea ncoace, au fost i sunt la baza subestimrii profunzimilor i comportamentelor
mentale.Robert Muchembled arat c imaginarul colectiv este cel ce relev faa ascuns a realitii
istorice i demonstreaz uriaele mutaiii de civilizaie, produse de mecanisme profunde, care nu sunt
numai opera raiunii, ci i a incontientuliui colectiv.Un domeniu care, scrie cu oarecare nostalgie
Muchembled nu este niciodat pertinent n ochii istoricilor.Sondarea adncurilor contiinei
individuale sau colective nseamn intrarea ntr-un teritoriu nebulos, n care coninutul se recompune
fr ncetare, iar frontierele nu se zresc niciodat! Contiina colectiv, apreciat drept motorul
istoriei, rmne i astzi, n ciuda progreselor fcute de tiinele umanului un imens mister! Admitei
deci c exist...un incontient social, -scria F.Braudel.- Admitei...c acest incontient s fie considerat mai
bogat...dect suprafaa oglinditoare cu care ochii notri sunt obinuii." Comportamentelor sau atitudinilor
sociale nu sunt reductibile la "raionaliti," ci sunt puternic marcate de profunzimile psihismului colectiv, de
acele "motoare secrete i tainice situate undeva la limita biologicului i culturalului," cum numea Michel
Vovelle incontientul colectiv.19 n jurul termenului imaginar s-au fcut i se fac numeroase speculaii, pentru

18 Roger Caillois, Le mythe et l'Homme, Paris, Gallimard, 1938;Idem, "L'homme et le sacr," Paris,
Gallimard, 1950; "Le Reve et les socits humaines," Paris, Gallimard, 1967. J.Thomas, Roger Caillois, n
Introduction aux mthodologies de lImaginaire..,p. 99-100. Jol Thomas, Edgar Morin, n Introduction aux
mthodologies de lImaginaire.., p.132-133.
19 L.Boia, Pour une histoire de limaginaire, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p.207.

c n literatur s-a consacrat cu sensul de ireal, ceva din afara realitii, fantastic. Istorici l folosesc n alt sems
i anume n acela de a cuprinde tot ceea ce reprezint contiina colectiv. Fiind un proces mental, produs al
imaginaiei colective, imaginarul trimite spre ideea de reflectare, oglindire; de aceea, este n general, definit n
termeni optici nc din Antichitate. Imaginarul a fost asocierea sa cu o imens oglind, -spaeculum mundi, la
mirroir du monde reel etc., care deformeaz realitatea social - prin multiplicri, substituiri, rsturnri, mriri,
micorri, dilatri, suprapuneri.Explicaia este interesant, dar nu reprezint o explicaie suficient, pentru c
imaginarul utopic nu se raporteaz la realitate ci inventeaz din rdcini o lume posibil n viitor!
Imaginarul - ca fenomen social, colectiv i istoric, reprezint acele reprezentri, proiecii, viziuni,
utopii, mituri etc., situate la nivelul contiinei colective, fiind o expresie a imaginaiei colective
productoare de iluzii, visuri, simboluri etc. 20Prin cmpul divers i imens de reprezentri pe care l
conine el reprezint o "realitate" specific n cadrul mentalitilor, pe lng care istoricul nu poate
trece resemnat. Fiind o dimenssiune a mentalului colectiv imaginarul este relevant n durata lung a
istoriei, cci durata lung arat acea tensiune ntre stabilitate i evoluie, ntre o tendin care duce la
forme fixe i stabile - structurile mentale-i o alta care sfarm aceast schem rigid. Ineriile la
nivelul imaginarului sunt schimbrile lente, greu perceptibile, care se etaleaz doar n durat lung. "O
zi a devenirii imaginare ar fi aproximativ dou generaii de 36 de ani fiecare"(G.Durand). 21
Din sfera mentalului, sensibiliatea, (adic ansamblul de sentimente, voine, nevoi, aspiraii,
convingeri etc) este cea care filtreaz puzderia de reprezentri imaginare.La rndul lor, atitudinile n
faa vieii sau a morii, sentimentele(afectivitatea), din care cel mai puternic pare a fi sentimentul de
insecuritate, frica - de necunoascut, de stihii, de duhuri etc., toate acestea au rezonane diverse i
neateptate n plan social i istoric, sunt reflexul unor reprezentri ale imaginarului. Fenomenele de
contagiune colectiv, precum frica, panica, fascinaia sau repulsia pe care o exercit normele sociale etc., sunt
izvorul unui imaginar al insecuritii, care influeneaz comportamentul colectiv. Acest lucru l-au demonstrat,
n mod excepional, istoricii Georges Lefebvre, Jean Delumeau, G. Duby sau J.Le Goff. "O istorie fr
imaginar este o istorie mutilat" spunea J. Le Goff, L Imaginaire medieval) A lua n stpnire
imaginarul - aceast "lume obscur i extravagant," este un demers dificil, dar, "a aborda acest front
al semiobscuritii" este "o revoluie a spiritului."22.
Georges Duby a remarcat legtura indisolubil dintre sensibiliti i imaginar, faptul c
sentimentele care ncearc oamenii i comunitile istorice, conduitele pe care le dicteaz acestea nu
pot fi imediat determinate de realitatea condiiei lor economice, ci de imaginea pe care i-o formeaz
despre realitatea trit i care nu e niciodat fidel, ci mereu deviat prin jocul ansamblului complex al
reprezentrilor mentale.Revoluiile,revoltele rzboaiele ofer un exemplu remarcabil al rolului jucat
de imaginar n atitudinile i practicile colective, n cristalizarea filiilor sau a fobiilor, a refuzurilor,
speranelor care alimenteaz masele nemulumite, impulsurile lor violente.Legtura dintre contiina
individual i cea colectiv este, de asemenea complex. Contiina colectiv nu este suma
contiinelor individuale, ci sinteza lor, adic ea cuprinde reprezentrile comune! Doar prin acest
registru mental comun se poate realiza comuniunea i solidaritatea n orice societate uman. 23
20 B.Baczko, Les imaginaires sociaux. Mmoirs et spoirs collectifs, Paris, Gallimard, p.12, 314. Al.Duu,
Intelligence et imagination a l'aube des cultures modernes sud - est europenes, n Revue des tude sud - est
europenes, 17, nr. 2, avril - juin, 1979, p. 321.
21 G. Durand, op. cit., pp. 66 - 76 i 482. Al. Dupront, La Religion. Anthropologie religieuse, n Faire de
l'histoire, sub. dir. J. Le Goff i P. Nora, II, Paris, Gallimard, 1974, p.178.
22 F.Braudel, Histoire et Sciences sociales: La Longue dure, n Annales E.S.C., 13, nr. 4, oct.-dc.1958, p.
740. R.Caillois, Eseu despre imaginaie, Buc., Ed. Univers, 1975, p. 8.R.Chartier, Le Monde comme
rpresentations, n Annales., nr. 6, nov.-dc., 1989, p. 1514 - 1515. C. Ginsburg, Rpresentation: le mot, l'ide,
la chose, n Annales, 46, nr. 6, nov.-dc. 1991,p. 1219 - 1234.E. Morin, La Rumeur dOrlans, Paris, d. du
Seuil, 1969; P. Mannoni, La Peur, Paris, P.U.F., 1982, (coll. "Que sais - je?" nr. 1983). H. P. Jeudy, La Panique,
Paris, Galil, 1981 i Le Dsir de catastrophe, Paris, Aubier, 1990; J.N., Kapferer, Rumeurs. Le plus vieux mdia
du monde, Paris, d. du Seuil, 1987.
23 Alain Besanon, Vers une histoire psychanalitique, n Annales E.S.C., nr.4, juillet-aout., 1969, p.1024.
vezi, J.Le Goff, Les mentalits. Une hisoire ambigu, n Faire de l'histoire, III, p.109. Al.Dupront, Problmes et
mthodes d'un histoire de la psychologie colective, n Annales E.S.C., nr.1, janv.-fvr., 1961, p.4.

Adjectivul "social," atribuit imaginarului, vine s desemneze inseria activ a acestuia ntr-un fenomen
colectiv, aa cum denumirea de imaginar colectiv - scrie Bronislaw Baczko, explic faptul c "de-a lungul
imaginarului su o colectivitate i imagineaz identitatea sa sau a celorlali," adic i elaboreaz o
reprezentare de sine sau a alteritii, i marcheaz "distribuirea de roluri i poziii sociale," i exprim
anumite credine comune, i conserv i modeleaz amintirile trecutului sau i proiecteaz asupra viitorului
angoasele sau speranele sale. Referindu-se la impactul imaginarului n istorie B. Baczko gsea un exemplu
remarcabil n Marea Revoluie francez (1789), unde descoperim adevrate "inventare de simboluri, credine,
rituri care traduc i comand fervoarea colectiv, creaz, orienteaz i consolideaz un nou consens social.
Revoltele rneti ofer, de asemenea, un exemplu remarcabil al rolului jucat de imaginar n mentalitile i
practicile colective; ele pun n eviden intervenia activ a acestuia n cristalizarea refuzurilor i speranelor
care alimenteaz masele nemulumite, impulsurile lor violente. Existena palierelor mentale i, implicit, a
clivajelor culturale atrage dup sine chestiunea existenei unei diferenieri sociale a imaginarului. Dar,
corelarea dintre structurile sociale i sistemul de reprezentri colective nu se poate realiza rigid. Bronislaw
Baczko consider c reprezentrile colective exprim totdeauna gradul de stare a unui grup social; acesta i
"fabric" imagini, exaltnd rolul su istoric i poziia n societatea global, i "sondeaz" trecutul i i
proiecteaz viitorul, i exprim aspiraii, idealuri adic, se definete prin intermediul acestor reprezentri.
Michael Confino apreciaz i el c "membrii unei clase tind s se izoleze de realitatea ansamblului social i i
nchipuie o colectivitate artificial cu interese uneori iluzorii; ei ignor interesele sociale reale i iau drept
reale propriile fantasme!"24
Pentru a nelege manierele colective de conturare a identitii, n care simbolicul este mai puternic
dect ansamblul de argumente raionale ori pentru interpretarea faptelor simbolice etnologia este un suport
eficace.Psihologia social este o referin important pentru c imaginarul social este legat de memoria
colectiv, cci toate personajele, toate faptele istorice care ptrund n memoria colectiv se transform n
imagini, simboluri, modele; ea - memoria colectiv - este esenial mitic, deformant. Reprezentrile,
imaginile colective se formeaz, se schimb, se transform, sunt lsate motenire prin tradiie, circul
de la o civilizaie la alta. M.Vovelle vorbea de o veritabil "creativitate" a imaginarului colectiv care
de-a lungul timpului se mbogete cu noi coninuturi n timp ce altele se conserv. 25Psihologia
politic poate contribui cu succes la explicarea mecanismelor profunde care stau la baza revoluiilor ori
conveniilor colective, n explicarea filiilor, fobiilor, isteriilor colective sau a fenomenelor de contagiune
mental.Explorarea tezaurului antropologiei se dovedete incitant pentru investigarea i reflexia tiinific, n
legtur cu originea i esena omului i a societii, de surprindere a structurilor lor arhetipale, a raportului
dintre natur i cultur sau mit i tiin. Viznd fenomene ca mitul, arhetipurile, simbolurile etc.,
antropologia i propune s surprind forme, structuri ale incontientului, care sunt "fundamental aceleai
pentru toi oamenii, vechi i moderni, pentru toate culturile societilor, primitive ori civilizate." 26 Robert

24 M.Confino, Histoire et psychologie: propos de la noblesse russe au XVIII-e sicle, n Annales E.S.C., p.
1163 - 1205. B. Baczko, op. cit., p. 21-25, 31-35.Ch. Blondel, Introduction a la psychologie colective, Paris,
Gallimard, 1928, p .40 - 41. . Le Goff, Imaginarul medieval, p. 169 - 170. P. Camporesi, Le Pain sauvage.
L'Imaginaire de la faim de la Renaissance au XVIII-e sicle, Paris, Gallimard, 1981, p. 87.
25 J. Le Goff, Histoire et mmoire, Paris, Gallimard, 1988, p. 197; M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la
mmoire, Paris, Alcan, 1925, p. 296. Vezi J. Stoetzel, La Psychologie sociale, Paris, Flammarion, 1978, p. 137 143. Mircea Eliade ne ofer, poate, cea mai bun explicaie a relaiei dintre imaginarul social i memoria colectiv. El
vorbete de caracterul anistoric al memoriei colective, de neputina acesteia de a reine evenimente i individualiti
istorice atta timp ct nu sunt transformate n arhetipuri, adic nu sunt anulate toate particularitile istorice i personale.
M. Eliade, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, vise, mistere, Buc., Ed. tiinific, 1991, p.43. J.Elster,
Psychologie politique, Paris, d.de Minuit, 1980, p.8 i 18-22,M.Olson, La logique de l'action collective, Paris,
Presse Univ. de France, 1978.
26 D.Julia, Histoire religieuse, n Faire de l'histoire, II,p.188-189. M.Ozouf, La Fte:sous la Rvolution
franaise, n Faire de lhistoire, III, p.344. J.Bruno - Renard, P.Tacussel, La Sociologie de l'imaginaire, n
Analele Universitii Bucureti, Istorie, 40, 1991, p. 26 - 27.

Muchembled a avut curiozitatea s ptrund n vecintatea supranaturalului, teritoriu fa de care


Biserica a fost consecvent ostil. n O istorie a Diavolului el a urmrit pe o jumtate de mileniu (din
secolul XII pn azi!) metamorfozele reprezentrilor legate de Diavol, chiar dac sensibilitatea
oamenilor de astzi se imparte ntre cei convini i cei ce contest amprenta diabolic asupra
existenei i culturii umane.Dac teologii au propriile viziuni despre mainaiunile Rului,
R.Muchembled demonstreaz c istoricul trebuie s fie interesat att de varianta religioas, ct i de
cea laicizat, pentru c n acest mit st una dintre cheile dezlegrii misterului credinei milenare n
puterea diavolului!
Funciile imaginarului colectiv
Realitatea" imaginarului social const tocmai n extensia i n diversitatea de funcii pe care le are, n
intensitatea i n impactul lui asupra societii. Incontestabila inserie n realitatea social a
imaginarului ngduie includerea lui printre forele transformatoare ale societii, datorit implicaiilor
profunde n micri sociale i politice, n special n perioadele de criz, cnd "produciile"
imaginarului colectiv sunt mai bogate i mai active.Imaginarul este o modalitate de adaptare (Lucien
Goldman), de integrare (Paul Ricoeur) n social, avnd rolul fundamental n conturarea identitilor.
Construciile sale sunt chemate s compenseze deziluziile, s "acopere" incertitudinile i fricile, s dea
soluii alternative, s fie o terapeutic n cadrul socialului.Asupra fricilor, angoaselor, frustrrilor,
solitudinilor, etc. construciile imaginarului, precum miturile, visurile, utopiile intervin ca o for
eliberatoare.Referindu-se n mod expres la mit, J.P.Sironneau atribuia acestuia o funcie cognitiv,
pentru c mitul ofer o "explicaie", o form de cunoatere despre natur, societate, istorie i, chiar, o
funcie ontologic, deoarece vizeaz explicit o transcenden care permite omului s scape de
fragilitatea condiiei sale i "s stpneasc timpul i moartea."Mitul i garantez omului c ceea ce el
se pregtete s fac a mai fost fcut cndva, modelul mitic fiind susceptibil de aplicaii
nesfrite.Mulumit mitului, lumea este perceput drept un cosmos perfect articulat, inteligibil i
semnificativ.27Miturile sunt un element esenial al civilizaiei omeneti,care determin viaa imediat,
activitile i destinele omenilor,..exprim i codific credinele, salvagrdeaz i impune principiile
morale, corespunde unei nevoi religioase. Chiar i n cultura modern dominat de concepiile
raionale i laice depirea gndirii mitice este greu de conceput atta timp ct prestigiul originilor
rmne intact, atta vreme ct este vital acea descoperire a unor solidariti cu generaiile disprute. A
tri miturile implic o experien religioas, o retrire semnificativ, exaltant a unor evenimente,
relaii, o expunere a unor modele exemplare sau tipuri negative.28 Mitul, ritul, comuniunea, credina
au fost expresiile fundamentale ale experienei religioase: mitul ca parol sacr, ritul ca gest sacru,
comuniunea ca sociabilitate sacr, credina ca asentiment sau adeziune la sacru.
Srbtoare, celebrare, comemorare
Dintotdeauna srbtoarea a fost o manifestare colectiv, o form de re-prezentare a autoritii
religioase i seculare (politice), un discurs al puterii despre ea nsi, destinul srbtorilor fiind
puternic impregnat de specificul geografic i de tradiia istoric. 29
Motenitoare ale tradiiei antice srbtorile medievale au preluat de la aceasta o serie de
aspecte considerate pgne de ctre Biseric, dar pstrate ca sedimente profunde n mentalitatea
popular. Manifestrile festive de expresie religioas au avut funcia de conservare a memoriei
cretine ( construcia timpului liturgic cretin a fost structurat n jurul memoriei lui Christ i ale
episoadelor semnificative ale ncarnrii), dar ele au fost controlate doar parial de ctre instituia
ecleziastic.30 Jean Delumeau a sesizat, nclinaia cretinismului spre a se folcloriza, ntr-o civilizaie
27 M. Eliade, Aspecte ale mitului,p.133-136. J. P. Sironneau, L'Idologie entre le mythe, la science et la gnose, n
Cahiers de l'imaginaire, nr. 2, 1988, p. 51.
28Elena Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p .48. Bronislav
Malinovski, Magic, Science and Religion, New York, 1955, p.101-108.
29 S.Nicoar, Srbtoare, comemorare, celebrare, Caiete de antropologie istoric, an IV, nr.1(7), ian-iunie
2005, p. 7-10. Jol Guibert, Guy Jumel, La socio-histoire, Paris, Armand Colin, 2002, p.78,82.
30Al. Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe sicle, p.238239.

medieval n care instrucia era puin rspndit, iar flagelurile, precum foametea, bolile, violenele,
nelinitile etc menineau o stare de angoas i insecuritate n rndul societilor! Recupernd un
anumit numr de gesturi sau de convingeri, asociate unei vechi culturi animiste, care prin excelen
sacraliza natura, Biserica a favorizat cu, mai mult sau mai puin intenie, amestecul de genuri. De
altfel, conivena dintre sacru i profan apare nrdcinat n nsi interpretrile cretinismului, de
pild, n privina maniheismului bine-ru (acesta din urm concretizat n intervenia lui Satan, ca
adversar al lui Dumnezeu), n persistena unor devoiuni ale Lunii, n percepia calendarului liturgic
asociat cel agrar etc. Srbtorile patronale, manifestrile solemne liturgice, pelerinajele, procesiunile,
nu au fost lipsite, de-a lungul Evului Mediu, de aspecte considerate profane de ctre Biserici.
Emergena progresiv, de prin secolele XII-XIII, a unui spirit laic i a unor noi categorii sociale, mai
ales burghezia oraelor, apariia corporaiilor artizanale au nsemnat naterea unor noi mentaliti, care
aveau s transforme unele srbtori. Srbtorile patronale medievale, au conservat preeminena
Bisericii, dar au pierdut din austeriate, prin ataarea unor aspecte legate de divertisment sau practici
comerciale.n general srbtorile nu s-au mai ordonat n jurul cultului agrar, ci au fost iniiate n scop
politic i economic de ctre autoritile locale. Dac societatea medieval, n apogeul su teocentric,
fusese orientat spre non-timpul eternitii, printr-o conversie lent i difereniat n spaiul european,
naterea societii moderne a fost nsoit de o cretere n importan a timpului de sine, individual,
independent, disponibil i tot mai stpnit, valorificat n beneficiul material. 31
nceputul Timpurilor Moderne (secolele XIV-XVI) marchez n istoria Occidentului ultimul
moment cnd interpretarea dat timpului, spaiului i existenei a fost dominat de o gndire magic.
ncepnd din secolul al XVI-lea, dup ocul Reformei, Bisericile au construit sistematic frontierele
dintre sacru i profan. Percepia sacrului i a profanului a constituit o miz identitar esenial pentru
Bisercile cretine.Cele dou Reforme religioase au avut un rol esenial n fixarea celor dou domenii
(sacrul i profanul), dar viziunile teologice i deciziile instanelor religioase s-au nrdcinat i
difereniat prin procesul de confesionalizare.n vremea reformelor religioase (secolele XVI-XVIII)
toate confesiunile au ncercat s elimine aspectele profane, etichetndu-le drept superstiii, s curee
regimul i disciplina srbtorilor, prin configurarea unui calendar strict cretin. Srbtorile au fost
miza stabilirii veritabilei dimensiuni religioase, de aceea pentru a concura aspectele profane
capucinii i iezuiii au introdus n veacul al XVII-lea decoraiuni i teatralizri magnifice,
impresionante i publice, au ncurajat, n anumite celebrri, practici simbolice i spectaculare. Numai
c aceste acomodri la gustul festiv popular au ntreinut i mai mult confuzia printre fideli. 32 De
altfel, chiar de la sfritul perioadei medievale a fost inaugurat o veritabil teatralizare a ceremoniilor,
n care mainrii mascate de decoruri florale sugerau zborul ngerilor sau coborrea Sfntului Spirit
din cer! La nceputul secolului al XVII-lea o serie de figuri coregrafice i micri de dans acompaniau
celebrrile, inclusiv de genul canonizrilor. Pn pe la mijlocul secolului al XVII-lea vemintele,
conversaiile, distraciile, ca vntoarea, jocurile organizate de Biserici nu se deosebeau de cele ale
secularilor.Bisericile occidentale, de pe la 1670-1680 au contribuit ele nsele la deplasarea relaiilor
dintre sacru i profan, la regndirea nelegerii sacrului.Bernard Plongeron a observat c n liturghia
baroc, ncrcat de muzic, lumin, decoruri etc. nu se distingea clar ce se raporta la sacrul religios,
cci climatul era mai degrab susceptibil a valoriza sensuri carnale, denunate de discursul teologic! 33
Pe de alt parte, n festiviti locale, precum instalarea lordului-primar la Londra, figurile cretine au
31 Ibidem, p p.87- 90, 295. Jacques Sol, Miturile cretine de la Renatere la Epoca Luminilor, Buc., Ed.
Univers Enciclopedic, 2003, p. 9.Alphonse Dupront, Reformes et modernit, n Annales ESC, juillet-aot,
1984, p.755.Cf. Jean Leduc, Les historiens et le temps. Conceptions, problmatiques, critures, Paris, d. du
Seuil, 1999, p. 152. J.-P. Sironneau, op. cit., p. VIII-IX, 187. F. Rapp, L`glise et la Vie religieuse la fin du
Moyen ge, Paris, 1971, p. 162.
32Al. Cabantous, op. cit., p.34,69,75-78, 88-89, 141-148, 277.Bernard Hours, Lglise et la vie religieuse dans
la France moderne, XVIe-XVIIIe sicle, Paris, PUF, 2000, p. 3-13.S.Nicoar, Metmorfozele srbtorii ntre
secolele XVI-XIX, sub impactul noilor sensibiliti moderne, Caiete de antropologie istoric, an IV, nr.1(7), ianiunie 2005, p. 111-124.
33B.Plongeron, Le proces de la fte la fin de L`Ancien Rgime, n B. Plongeron, R.Panet (dir.) Le
Christianisme populaire, Paris, 1976, p. 171-198. Al.Cabantous, op. cit., p.33, 38-40.

fost nlocuite cu evocarea unor activiti economice ale oraului. Chiar i sub rigorile Contra-Reformei
defilrile acelui Corpus Christi au fost nsoite de mti, reprezentri animaliere, petarde, tambururi
etc, pentru ca abia la sfritul secolului al XVIII-lea evocrile vieii lui Isus s substituie, dar nu
integral, scenele mitologice neacceptate de Biseric.
Confuzia dintre sacru i profan s-a manifestat i n alte spaii cu ncrctur sacral, precum
cimitirele, aflate mult vreme fr pori i ziduri. Cimitirele, situate n inima parohiei, urbane sau
rurale, erau locuri de negustorie, cu o importan economic de neignorat ( pomii fructiferi din cimitire
erau valorificai!), dar i spaii de organizare a unor festiviti, promenade, jocuri, dansuri sau execuii
capitale. n cimitirul Inocenilor din Paris, dar i n multe alte centre urbane, n secolele XVII-XVIII,
se organiza o real sociabilitate, spre nemulumirea Bisericii catolice, care a cerut prinilor catolici si de-a concursul contra practicilor indecente profanatoare i superstiioase. 34 Micarea critic a
filosofilor Luminilor a ndrznit s stabileasc chiar o continuitate dintre catolicism i pgnism,
criticnd n acelai timp cretinismul roman, dar i practicile religioase populare. Dar, n pofida unor
reflexe aluvionare necretine, care a caracterizat dintodeauna religia popular, mai ales registrul su
rural, n ciuda emergenei criticii filosofice i tiinifice a religiei i a practicilor ei, marile srbtori
cretine au continuat s reitereze pentru credincioi reperele eseniale din viaa lui Christos, a Sfintei
Fecioare, a diverilor sfini intercesori, considerai repere importante pentru mntuirea sufletelor! 35
Aadar, o arheologie ceremonial pentru perioada de dup epoca Reformei, relev o lung
perioad n care sacrul i profanul s-au amestecat, unde fantasmele i superstiiile populare nu au
lipsit. Pentru catolici o solemnitate specific calendarului religios nsemna un eveniment presis i
repetitiv, dar mulimile venite s o susin o transformau ntr-o srbtoare rural, n care coabitau
dubios sacrul i profanul.Unii istorici apreciaz c toate Bisericile au luat distan de srbtorile rurale,
adesea foarte profane, ceea ce ar fi contribuit la decretinare unor comuniti occidentale.Yves-Marie
Berc nota n Fte et Rvolte(1976), c de obicei, n societatea rural, unde fericirea era legat de
succesul recoltelor, Dumezeu reprezenta, mai degrab, o divinitate a pmntului, acest melanj sacruprofan fiind neacceptat de cretinism, legat de Cuvnt nu de sol! 36 Fiind o manifestare ritual,
srbtoarea s-a desfurat ntr-o temporalitate proprie, ntr-un calendar, care a fost religios i politic i
care subliniaz cadene ale trecerii de la o perioad la alta, ntr-un spaiu public sau particular, rural
sau urban, local sau naional.
O analiz rafinat a srbtorilor tradiionale, dar i a celor contemporane relev faptul c o
reducere a lor la dimensiunea religioas este insuficient. Examenul trecutului ne arat c n toate
epocile a avut loc un amestec de sacru i profan, iar ponderea fiecreia dintre cele dou repere a definit
calitatea srbtorilor. Roger Caillois, n Lhomme et le sacr, a explicat faptul c srbtoarea
reprezint, n esen, un recurs la sacru, adic la legtura cu divinul, fcnd distincia fa de zilele
obinuite, dominate de manifestrile profanului.Srbtoarea a reprezentat fundamental o ruptur de
cotidian, o distragere de la ocupaiile ordinare, iar n cazul celor religioase o celebrare excepional a
divinitii sau a unui fenomen important. Orice srbtoare a introdus o pluralitate de sens, cci a
ncorporat, n grade diferite i combinaii variabile, ritualuri, activiti colective, reprezentri i
34 Ibidem, p.75-78, 88-89.
35 Srbtorile au constituit o puternic form de manifestare a solidaritilor,- alturi de responsabilitatea
colectiv n ceea ce privete obligaiile senioriale, de aceea ele au ritmat existena urban i rural n secolele
XVI-XVIII. Vechi forme de comuniune colectiv srbtorile au fost, momente de eliberare de sub presiunea
constrngerilor, naturale, sociale, dar mai ales o form prin care Bisericile au domesticit comportamentele
sociale. n sensibilitatea colectiv srbtoarea a fost ii ocazia trrii unor atavisme, de aceea autoritile
bisericeti au impus cumptarea i temperarea exceselor n preajma i n timpul srbtorilor cretine.Toader
Nicoar, Transilvania la nceputul timpurilor moderne, 1680-1800. Societate rurali mentaliti colective, ClujNapoca, Editura Dacia, 2001,p.61-62. inerea a numeroase srbtori necanonice, a unor zile, nerecunoscute de
Biseric aveau o semnificaie magic, legat de nevoia de protecie i de prosperitate a credinciosului. Vezi
Simion Florea Marian, Srbtorile la romni, I-III, Buc., 1898-1899-1901.Tudor Pamfilie, Srbtorile la
romani, I-III, 1910-1913.
36 Al Cabantous, op. cit., p.37-39.J.Delumeau, Un christianisme pour demain. Guetter l`aurore Le christianism
va-t-il mourir?, Paris, Hachette. Littratures, 2004, p.313.Histoire du Christianisme,Pour mieux comprendre
notre temps, sous la dir. De Alain Corbin, Paris, Seuil, 2007.

simboluri. Expresiile emoionale din cadrul srbtorilor, procesiunilor, pelerinajelor etc, amplificate de
fenomenul contagiunii mentale, au reprezentat un rspuns semnificativ la devoiunea colectiv. 37
Srbtoarea a fost ntotdeauna un moment de efervescen social, un act de legtur (religere) dintre oameni, care nu a fost lipsit de ambiguitate pe lunga scen a istoriei. Astfel, n ntreg
spaiul european, srbtoarea a fost, nu numai ocazia comuniunii, dar i a descrcrilor emoionale ale
colectivitilor.Ea a asociat aspectele sacre (comuniunea, meditaia, pioenia etc) cu cele profane
(exuberana, violena, bucuria etc), a suscitat comportamente codificate, precum protocolul sau
spontane, ca dansul.Orice srbtoare suscit dezordine, ridic momentan interdiciile i barierele
sociale, transgreseaz normele obinuite, inverseaz valorile sacre. Ea exprim un fel de paroxism
social ca urmare a exceselor sale alimentare, vestimentare, sexuale, corporale, emoionale. La origine
srbtoarea vine de la termenul latin ferire, care semnifica a frapa! Acele dies festus erau zilele de
manifestare special a exorcizrii ameninrilor, nelinitilor, obsesiilor, dar i ale confirmrii
principiilor i normelor oamenilor din comuniti. Ridicarea interdiciilor cu prilejul manifestrilor
festive a fost o eficient pedagogie moral i etic, pentru a sugera colectivitii care trebuie s fie
valorile, normele, comportamentele cotidiene. Srbtoarea a fost, deci, sub acest aspect, purificatoare,
n msura n care ea a regenerat societatea, a reafirmat valorile stabile i identitatea colectivitii care a
practicat-o.
Bronislaw Baczko, consider c srbtoriile au fost, mai ales, cadre ale speranei i ale
amintirii, puternic influenate de transformrile religioase, culturale i politice ale timpurilor. n mod
fundamental srbtoarea a fost expresia celebrrii unui mit, o actualizare mitic, de genul unor
personaje exemplare ale trecutului (diviniti, eroi legendari, strmoi prestigioi etc), reinvestite ca
modele pentru fiecare generaie! 38Timpul social a fost nscris n ordinul sacru, pentru c timpul sacru a
stat cndva la geneza lumii, iar reiterarea mitic i ritualic a permis rentoarcerea regulat la aceste
origini mitice. nelegerea cretin a sacrului este sub forma unui domeniu rezervat, unde se deruleaz
relaia dintre oameni i divin, pe cnd profanul este un domeniu situat n afara acestei relaii!
Perceperea timpului n cretinism nu a fost numai ciclic, ci i liniar, avnd un nceput i o
desvrire! Istoria sacr nu este numai rencepere perpetu, ci i creaie permanent, iar evenimentele
acestei istorii reprezint o manifestare a prezenei lui Dumnezeu (teofanie). Omul este un actor al
timpului istoric, aflat la discreia teofaniei. Timpul divin propriu-zis este eternitatea, care nu aparine
dect lui Dumnezeu! Durata temporal uman, consacrat lui Dumnezeu, a avut o semnificaie
teleologic, sensul acestei durate fiind fericirea etern, nu cea terestr. Orice srbtoare
contemporaneizeaz trecutul, pentru a simula viitorul n forme mntuitoare sau idealizate. 39
n dinamica cretinismului aceste repere au resimit modificri majore n perioada de lent
gestaie a modernitii. n mod fundamental, schimbarea care s-a produs a fost desacralizarea naturii, a
cosmosului i a obiectelor religioase tradiionale cretine, dar desacralizarea a fost substituit de o
sacralizare a omului i a societii! J.Ellul (Le nouveaux posd, 1973) consider c modernitatea a
rsturnat ierarhia Cerurilor, iar n locul divinului, omul i apoi societatea au devenit suportul sacrului
modern. Desacralizarea Cerului i a naturii s-au resimit profund n coninutul srbtorilor, care au
pierdut substana religioas autentic. Reculul sacrului n confesiunile cretine de dup veacul al XVI37 Jol Guibert, Guy Jumel, La socio-histoire, Paris, Armand Colin, 2002, p. 75. Johann Huizinga, Homo
ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, Paris, 1951, p. 35-38. Modernitatea a adugat noi formule ritualice,
ca rzboiul, paroxism al societii moderne.Ca i srbtoarea rzboiul este o perioad de socializare, de punere n
comun a instrumentelor, a resurselor, a forelor. El curm timpul cotidian al oamenilor, vreme a excesului
violenei, a bucuriei distrugerii etc. R.Caillois, Omul i sacrul, trad.din fr. Buc., Ed. Nemira, 1997, p.108,
113,118,184-190.
38 J.Guibert, G.Jumel, op. cit., p.76-77. T. Nicoar, Transilvania la nceputul timpurilor moderne, 1680-1800.
Societate rurali mentaliti colective, Cluj- Napoca, Editura Dacia, 2001,p. 59-60. B.Baczko, Lumires de
lutopie, Paris, Payot, 2001, p.235-237.

39 Al. Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe sicle, p.8790, 295. Radu Pun, Srbtoare i propagand n rile Romne. Strategiile gestului i ale cuvntului. (16781821), I, n Sud-Estul i contextul european, Buletin III, 1995, p. 29- 30,40, 185,188..

lea a fost corelativ fenomenului de secularizare, care a afectat propund timpul festiv. Prin emanciparea
de religie diversele activiti umane, fundamentul i legitimitatea lor, au pierdut unele dintre formele
sacrale, mitice, rituale i simbolice tradiionale. Religia cretin, o manifestare fundamental colectiv,
ca orice religie, s-a interiorizat treptat ntre veacurile XVII-XIX i a devenit invizibil, dup
expresia lui T.Luckmann (The Invisible Religion, 1967) sau interioar (M. Eliade, Le sacr et le
profane, 1965). Emergena laicizrii, n sensul despriderii politicului de religios, a Statului de Biseric,
a fcut ca credinele s devin "afaceri" private, personale, expresii ale unui trit psihologic.Jean
Delumeau, Mona Ozouf, Alain Cabantous etc au demostrat foarte clar c metamorfozele srbtorilor
n istoria ultimului mileniu au fost legate de procesul de secularizare, de fenomene ca desacralizarea,
decretinarea i resacralizarea, produse sub impactul modernitii. Biserica i Statul, cele dou sbii,
care i-au disputat consevent prioritatea asupra societilor, au diluat, fiecare din cauze diferite,
semnificaia originar a srbtorilor i a calendarului 40
Orice plonjare n tema srbtorilor, cu caracter multiplu i variabil, de-a lungul istoriei i a
societilor, nu este fr obstacole. Tentaia de a opune srbtorile tradiionale celor noi, impune
pruden.Perceperea i trirea timpului nu a fost uniform, fiecare civilizaie, fiecare vrst a istoriei
avndu-i propria experien a timpului, mai ales a timpului sacru. 41 Reperele precise ale timpului
sacru au fost, n mod tradiional, srbtorile, ntre acestea derulndu-se perioadele profane.Sistemele
complexe de acculturaie au modificat sensibil comportamentul fidelilor fa de ceea ce reprezenta
sacrul i profanul n cotidianul credinelor, dar i n cadrul muncii sau al distraciilor etc. Prin prisma
acestui joc dintre sacru i profan istoricii pot realiza lectura metamorfozei srbtorilor de-a lungul
timpului. 42 Dup 1700 ieirea din religie ( Marcel Gauchet) nu a nsemat dispariia religiosului, dar
micarea de desacralizare, progresiv sau brutal, dup ri i confesiuni a afectat profund activitatea
religioas, partea ei ritual, care a fost ntotdeauna foarte important. Pluralismul religios a ncurajat
pluralitatea festiv, de aceea ultimele dou secole au fost scena unor experienee festive diverse i
uneori contradictorii, celebrrile, comemorrile, mai ales cele organizate n scop politic i cultural, au
luat tot mai mult chipul unui impresionant spectacol, tot mai divesificat n funcie de diferenele
ideologice, de specificul naional sau local, rural sau urban, dar i cele de vrst, de noile mode i
gusturi schimbtoare ale acestor timpuri.
Bibliografie:
Evelyne Patlagean, LHistoire de limaginaire,n La Nouvelle Histoire, Paris, d. Complexe, 1988.
40 J. Delumeau, Rassurer et proteger; le sentiment de scurit dans lOccident dautrefois, Paris, 1989, p.166168. .
41 n tradiia cretin timpurie calificativul sacru se raporta la om, fiind un instrument median ntre om i divin.
Mediator dintre Dumnezeu i om, Christ s-a substituit sacrului, n el s-a confundat sacralitatea cu profanitatea,
iar aceast devrjire a lumii a inaugurat calea sanctificrii, indispensabil n relaia cu divinul. nclinarea
oamenilor spre sacralizare, dect spre sfinenie, a asigurat radicalitatea sacrului n dominaia sa asupra
profanului! Cele dou mari dicionare lexicografice de la sfritul secolului al XVII-lea, cel al lui Richelet (1680)
i al lui Furetire (1690) defineau sacrul prin ceea ce aparine lui Dumnezeu i Bisericii. Furetire a artat
importana legturii dintre sacru i interdicie, a subliniat caracterul intangibil al sacrului, precum i glisarea
frecvent n epoc a sacrului spre nelesul de sfnt! .Profanul nsemna ceea ce se ndeprteaz de
pietate(Richelet) sau ceea ce nu este propriu adevratei religii(Furetire). Mai trziu, n secolul Luminilor,
acea Encyclopdie a lui Diderot i D`Alambert i ediia din 1771 din Dictionnaire de Trvoux, au reluat
accepiunea sacrului ca ceva privitor la Dumnezeu i Biseric". n secolul al XVIII-lea lexicografiile defineau
profanul ca ceea ce nu este nc supus iniierii n lucrurile sfinte( Encyclopdie) sau ceea ce reprezint
ignorana n misterele sacre( Trvoux). Sacrul i profanul au rmas i n modernitate ( neleas ca o micare a
regenerrii i nnoirii mentale i instituionale) dou fraciuni ale lumii, ntr-o confruntare manihean. Al.
Cabantous, Entre ftes et clochers, p.23-24.R.Caillois, Omul i sacrul, p. 113,118.

42 Le renchantement du monde, sous la dir., de Peter L. Berger, Paris, Bazard ditions, 2001, p.17. J.
Delumeau, op. cit., p.425.

S.Nicoar, Istorie i imaginar. Eseuri de antropologie istoric, Cluj-Napoca, PUC, 2000, cap. II,
Memoria, triumful unui timp regsit.
L. Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Buc., Humanitas, 2000, Cap. I, Structuri i metode, p. 9-40,
213-216.
P. Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, trad. I.i M. Gyurcsik, Timioara, Amarcord, 2001.
J.-J. Wunenburger, L`Imaginaire, Que sais-je? Paris, PUF, 2003.
Alain Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe
sicle,Paris, Librairie Arthme Fayard, 2002.
Roger Caillois, Lhomme et le sacr, Paris, Gallimard, 1950.
R. Caillois, Omul i sacrul, trad. D. Petrescu, Buc., Ed. Nemira, 1997.
Teme:
1 Care au fost avatarurile imaginarului n istorie?
2 Cnd a intrat propriuzis termenul imaginar n teminologia istoriografic?
3 Care este legtura dintre coninutul mentalitilor i cel al imaginaruluiu?
4 Precizai funciile imaginarului social n societate.
5.Semnificaia srbtorii, ca form ritual, de punere n act a credinelor i miturilor