SPANDA KRIK

Pulsaia creatoare divin

PREFA
Spanda Krik cuprinde un numr de strofe ce se constituie ca un fel de
comentariu la iva-stra. Conform cu aivgama, Contiina Divin nu este
doar intelect rece, inert ci este mai de grab spanda, pulsaie creativ
activ, dinamic, debordnd de via.
iva-stra subliniaz n primul rnd aspectul de praka al Divinului, n timp
ce n Spanda Krik se refer n special la aspectul de vimara. mpreun
aceste dou texte fundamentale ofer o imagine integral asupra filosofiei
ivaiste.
Kemarja a scris un comentariu la Spanda Krik, intitulat Spanda-niraya.
Acesta este plin de propoziii lungi i ntortochiate, ns este totodat foarte
profund n nelegerea subiectului i astfel nu poate fi ignorat.
Personal, am ncercat s realizez o traducere accesibil la ambele krik
precum i la comentariul Spanda-niraya.
Fiecare krik (strof) este prezentat att n devangari ct i transcris n
alfabetul latin, urmate apoi de traducerea strofei n englez. n continuare
este inclus comentariul n sanscrit al lui Kemarja urmat de traducerea sa
n englez. Dup acestea sunt adugate note substaniale la termenii
"tehnici" importani. n final am introdus o expunere cursiv a fiecrei krik
cu propriile mele cuvinte.
Au fost adoptate ca puncte de plecare textul i comentariul original publicate
n seria Camir de Texte i Studii. Unele greeli de redactare aprute n ediia
anterioar au fost corectate sub ndrumarea lui Swm Lakmaa Joo. i sunt
profund ndatorat pentru luminoasa sa expunere asupra acestui important
text.
Textul a fost suplimentat printr-o lung introducere la nceputul lucrrii, un
glosar de termeni i un index la sfritul acesteia.
Varanasi, 12.04.1980

JAIDEVA SINGH

BINECUVNTARE
Spanda Krik este una din cele mai importante lucrri ale ivaismului din
Camir. Doctrina Spanda este tiinific. Oamenii de tiin moderni au
descoperit faptul c lumea a fost creat de vibraia exploziei primordiale i
c universul i continu nencetat expansiunea. Pn acum ei nu au reuit
nc s afle cauza acestei explozii originare. Totui, scrierile strvechi ale
doctrinei Spanda au coninut dintotdeauna cunoaterea c aceast vibraie
este Spanda sau pulsaia Realitii Absolute, Contiina Universal sau,
altfel spus, iva. Manifestarea universului este simultan cu clipa deschiderii
ochiului su. Jnevara Mahrja l descrie pe iva ca exprimnd mudra de
expansionare a universului.
Este o mare satisfacie s aflu c lucrarea care reveleaz acest adevr este
disponibil acum n englez. Oamenii de tiin moderni o vor folosi n sfrit
pentru a-i mbogi i adnci cunoaterea. n America, la ntlnirile mele cu
oamenii de tiin, am fcut mereu referire la doctrina Spanda. Ei s-au artat
interesai i doritori s citeasc despre ea.
Apreciez munca lui Jaideva Singh care a ajutat astfel la cunoaterea acestei
supreme nelepciuni a Camirului. n compania unor fiine avansate pe
drumul spiritual el a dobndit cunoaterea adevrului. El a tradus i explicat
n englez lucrri de o mare importan ale ivaismului din Camir, ca iva
Stra, Pratyabhijhdayam i Vijna Bhairava. n acest fel el i-a ajutat pe
cei ce vorbesc limba englez i doresc s cunoasc aceast nvtur. Sper
ca munca sa n aceast direcie s continue pentru mut timp i de aici
nainte.
Fie ca ntreaga cunoatere coninut de aceast lucrare s fie spre folosul i
nlarea spiritual a ntregii lumi.
Miami, USA, 15.04, 1980
Muktananda

Swm

INTRODUCERE

Spanda Krik - importana lucrrii

Spanda Krik este un fel de comentariu la iva-stras. Cuvntul "krik"
nseamn "o colecie de versuri cu subiect gramatical, filosofic sau tiinific".
Cuvntul "spanda" se traduce literar prin "vibraie". El are ca i conotaie
dinamismul, desemnnd aspectul dinamic al Divinului, pulsaia creatoare
Divin.
Sinele, aa cum este vzut n Spanda Krik, nu este o simpl contiinmartor, ci este caracterizat simultan de cunoatere i activitate. Cel care este
n comuniune cu acest Sine activ se poate nla singur pn la atingerea
strii fiinei sale supreme.

Autorul lucrrii Spanda Krik

Opiniile n privina autorului acestei lucrri sunt mprite. n conformitate cu
Bhskara i Utpala Vaiava sau Bhaa Utpala, care au activat n al doilea
i al treilea sfert al secolului zece d.C., autorul acestor krik a fost Kallaa,
pricipalul discipol al lui Vasugupta.
n lucrarea sa iva-stra-vrttika, Bhskara afirm c Bhaa Kallaa a scris
un comentariu intitulat Spanda-stra, asupra primelor trei seciuni din ivastra i un comentariu intitulat Tattvrtha-cintmai la a patra seciune din
iva-stras1.
Bhaa Utpala n comentariul su la Spanda Krik, comentariu intitulat
Spandapradpik, afirm n al 53-lea vers c Bhaa Kallaa a exprimat n
versuri doctrina secret dup ce a primit-o de la maestrul su spiritual
Vasugupta care avea n mod cert o nelegere profund a acestor adevruri,
posednd o evident realizare a Realitii Ultime.
Kemarja i Mahevarnanda l consider pe Vasugupta ca fiind autorul
acestor krik. Amndoi fac referire la urmtoarele versuri:
"Aa cum atingerea acestei comori a cunoaterii este dificil de obinut i aa
cum ea este ascuns adnc n petera inimii, este spre binele lui Vasugupta,
tot aa, dificil de atins i adnc ascuns n petera inimii, ea va fi ntotdeauna
pentru binele fiecruia."
Aceast strof nu apare totui n comentariile lui Bhaa Utpala, Kallaa i
Rmakanha.
n comentariul su la Spanda Krik numit vtti, Kallaa aduce urmtoarea
remarc concludent:
.....
1S. S. V. pp. 2-3.

Lund n consideraie aceste versuri, unii scriitori au concluzionat c Bhaa

Kallaa este autorul lucrrii Spanda Krik. Dar Kallaa precizeaz cu
exactitate "Yat Spandmta Vasuguptapdai dbdham", ceea ce nseamn
"Spanda Krik ce a fost compus de Vasugupta". n aceast exprimare,
cuvntul spandmta este doar un alt nume pentru Spanda Krik. Cuvntul
"dbdham" nseamn "strnse mpreun, aranjate, compuse" iar
Vasuguptapdai nseamn "de ctre respectatul Vasugupta". n ceea ce-l
privete, Kallaa are doar pretenia de a fi adus aceast lucrare
fundamental la cunotin oamenilor. Aadar expresia "Vasugupta-pdai
dbdham" arat limpede faptul c Spanda Krik a fost compus de
Vasugupta.
n consecin, Vasugupta pare a fi adevratul autor al acestor krik,
transmindu-le ca nvtur spiritual lui Kallaa iar acesta doar le-a
publicat.

Comentarii
La aceste krik sunt disponibile patru comentarii, respectiv (1) Vtti de
Kallaa, (2) Vivti de Rmakaha, (3) Spandapradipik de Bhaa Utpala i
(4) Spandasandoha i Spanda-niraya de Kemarja.
Kallaa a trit n al doilea i al treilea sfert al secolului al IX-lea d.C.
Comentariul su la Spanda Krik, intitulat Vtti, acord un neles simplu
acestor versuri. El a mprit aceste krik n trei niyandas sau seciuni.
Prima niyanda cuprinde douzeci i cinci de strofe ce sunt denumite de el
ca fiind svarpa-spanda. Ele conin descrierea naturii eseniale a ceea ce
este numit spanda. A doua seciune este numit de el sahaja-vidyodaya,
adic geneza, manifestarea lui Sahaja-vidy. Aceast seciune conine apte
krik (versuri), de la 26 la 32. A treia seciune este denumit vibhtispanda sau puterile paranormale ce pot fi obinute prin spanda. Ea conine
20 strofe, de la 33 la 52.
Rmakaha a scris un comentariu intitulat Vivti. El se denumete pe sine
"elev al lui Utpaladeva", marele nvtor al lui Abhinavagupta, activitatea sa
desfurndu-se n al doilea i al treilea sfert al secolului al X-lea d.C.
Interpretarea sa la Spanda Krik urmeaz ndeaproape ideile prezente n
lucrarea Vtti a lui Kallaa. El nsui afirm aceasta la ncheierea
comentariului su: "Sapr iya vtyanusrit spandavivti", adic
"Aceast Spanda-vivti ce urmeaz ndeaproape vtti (a lui Kallaa) este
terminat". Modul n care a mprit el aceste krik este totui diferit. Prima
sa seciune include 16 versuri i este numit vyatirekopapatti-nirdea,
ceea ce nseamn "n care se reveleaz dovedita distincie dintre cunoatere
i cunosctor".

A doua seciune din comentariul lui Rmakaha cuprinde 11 versuri i este

numit vyatirikta-svabhvopalabdhi adic "dobndirea naturii distincte".
A treia seciune cuprinde doar trei versuri i este denumit vivasvasvabhva-aktyupapatti, adic "universul este doar manifestarea naturii
eseniale ultime a individului".
A patra seciune cuprinde 21 de versuri i poart numele abhedopalabdhi,
adic realizarea identitii cu Divinul. Rmakaha a mai adugat nc un
vers la aceast seciune, vers ce exprim druirea sa total fa de maestrul
su.
Bhaa Utpala sau Utpala Vaiava a scris un comentariu intitulat
Spandapradpik. Activitatea sa s-a desfurat n al doilea i al treilea sfert al
secolului al X-lea d.C. n acest comentariu el afirm c a fost nscut ntr-un
loc numit Nryaa n Camir i c tatl su se numea Trivikrama.
Comentariul su const n general n citate din alte surse ce trateaz aceai
tem.
Kemarja a scris mai nti un comentariu doar la prima strof din Spanda
Krik, comentariu intitulat Spandasandoha. Mai trziu, la cererile insistente
ale elevului su ra, el a scris Spandaniraya, un comentariu al ntregii
lucrri. Activitatea sa s-a desfurat n ultimul sfert al secolului al X-lea i
primul sfert al secolului al XI-lea d.C. Kemarja a fost vrul i totodat elevul
lui Abhinavagupta. Comentariul su la Spanda Krik este extrem de didactic
i poart amprenta de profunzime a nvtorului su. Conform afirmaiilor
sale, Bhaa Lollaa a scris i el un comentariu la aceste krik, comentariu
care nu este cunoscut n prezent.
Kemarja a mprit aceste krik n patru seciuni. Prima seciune
cuprinde 25 de versuri i este denumit svarpa-spanda, ca n comentariul lui
Kallaa. A doua sa seciune conine 7 versuri i numele ei este identic cu cel
dat de Kallaa, adic sahaja-vidyodaya.
A treia seciune conine 19 versuri i este denumit vibhti-spanda, la fel cu
cea a lui Kallaa. Kallaa inclusese n aceast seciune un vers n plus prin
care i exprim omagiul fa de guru i care nu poate fi inclus nici mcar
printr-un efort al imaginaiei n Vibhti (puteri paranormale). Kemarja a
introdus acest vers de laud precum i nc un altul ce descria fructul acestei
cunoateri ntr-o seciune separat, a patra.

Ce este Spanda?
Spanda este un cuvnt foarte "tehnic" al acestui sistem. Literal, el semnific
un fel de micare sau vibraie. Asociat ns Divinului el nu poate nsemna
micare.

Abhinavagupta aduce o luminoas clarificare a acestei probleme prin

urmtoarele rnduri: "Spandana nseamn "un anumit fel" de micare
(micare n sine). Oricare alt micare dinspre natura esenial a Divinului
ctre un obiect este o micare definit i nu "un anumit fel" de micare, altfel
(n cazul inexistenei acestei micri-vibraie pure, eseniale), micarea
nsi nu ar nsemna nimic.2 De aceea Spanda este doar o vibraie, un impuls
unic, o nlare spiritual plin de extaz n natura esenial a Divinului,
dincolo de orice succesiune. Aceasta este semnificaia cuvntului Kicit n
expresia "kicit calanam" care trebuie s fie interpretat ca "micare
originar".
Deplasarea sau micarea apar doar ntr-un cadru spaio-temporal. Supremul
transcende orice noiune de spaiu i timp. Deci, n cazul Supremului,
spanda nu este nici micare fizic, nici activitate psihic cum ar fi durerea
sau plcerea i nici activitate pranic cum ar fi foamea sau setea. Ea este
pulsaia extazului Contiinei de Sine Divine (vimara). Contiina de Sine
Divin este deci dinamism spiritual, este pulsaia creatoare Divin, este
vibraia absolutei Liberti a lui iva, svtantrya.
Dac spanda nu este propriu-zis o micare, cum poate fi folosit acest cuvnt
pentru a descrie activitatea Supremului, ntruct cuvntul Spanda nseamn
"un anumit tip de micare"? Abhinavagupta ofer urmtoarea explicaie:
"Spandana nseamn un anumit tip de micare. Caracteristica acestui
"anumit" tip de micare const n faptul c nsui ceea ce este (prin esen)
nemicat apare "ca i cum" s-ar mica deoarece, dei lumina contiinei nu se
schimb ctui de puin, ea apare ca schimbndu-se, "ca i cum s-ar mica".
Esena lipsit de micare apare deci ca avnd o multitudine de manifestri" 3.
Spanda este deci dinamism spiritual pur, lipsit de orice micare interioar dar
servind ca i "causa sine qua non" a oricrei micri.
Infinita Contiin Divin posed ntotdeauna vimara sau priza contiinei
de sine. Aceast contiin de sine este o activitate subtil, dinamism
spiritual pur i nu o activitate fizic, psihic sau pranic. n
Ivarapratyabhija, Utpaladeva o descrie astfel: "Divinul este denumit
marele Stpn (Mahevara) datorit omniprezenei Sale, neclintitei Sale
prize de contiin de Sine (vimara). Aceast priz de contiin de sine n
absoluta sa Libertate constituie Divina (uddha - pur) cunoatere i
activitate." Spanda este doar un alt nume pentru priza de contiin de sine
sau vimara. Dup cum afirm Kemarja, spanda are de asemenea ca i
conotaie svtantrya, Libertatea Absolut a Divinului (Bhagavat
svtantrya-aktih). Vimara, parakti, svtantrya, aivarya, karrtva,
sphuratt, sra, hdaya i spanda sunt sinonime n aivagama.

Seciunile lucrrii Spanda Krik

2Este vorba aici de esena micrii, dinamismul pur.

3Ivarapratyabhija Vimarni V. I. 5, 14.

n timp ce versurile textului sunt practic aceleai n toate ediiile existente,

ele au fost mprite n seciuni ntructva diferite de ctre fiecare editor sau
comentator. Coninutul fiecrei seciuni din aceast lucrare este conform
comentariului lui Kemarja.

SECIUNEA I

Svarpaspanda sau Spanda este Natura Esenial a lui

iva
Versul 1. Primul vers al acestei seciuni descrie Spanda-akti ca fiind
unmea (emanaia) i nimea (resorbia) energiei primare akti a lui iva.
Conform afirmaiei lui Kemarja, aceasta este natura esenial a lui iva i
de
asemenea
a
individului
limitat4
(sphurattsra-spandaaktisvasvabhva).
Despre unmea i nimea se poate spune doar la modul figurat c apariia
lor se desfoar succesiv. n realitate ele sunt manifestate simultan
(yugapadevonmea-nimeobhayarpm pratibhm bhagavatm vicinvantu
mahdhiya).
Exercitarea acestei activiti (de manifestare-resorbie, ocultare-revelare) nu
implic o scdere, un consum al energiei Spanda-akti ca n cazul unei
energii fizice. Acest lucru este precizat de altfel i n comentariul la prima
krik: Lelihn sad dev sad pr ca bhsate, adic "Aceast zei
(Spanda-akti) este permanent angajat n exercitarea propriei energii n
resorbia (i manifestarea universului) i totui apare pentru totdeauna ca un
izvor nesecat de energie."
n realitate, nimic nu este manifestat i nimic nu este resorbit. Este doar
divina Spanda akti care, dei aflat dincolo de orice succesiune temporal,
se manifest aparent sub dou aspecte: ca i apariie (manifestare), clipire
de lumin n ochii individului i dispariie (resorbie).
Kemarja consider c exist o corelaie strns ntre sistemul spanda i
sistemul krama. n comentariul su Spandaniraya, Kemarja interpreteaz
fraza akti-cakra-vibhavaprabhavam ca reprezentnd Mahrtha sau ideea
fundamental a sistemului Krama, idee ce are la baz manifestarea cvintupl
prin intermediul zeitilor Si, Rakta, Kl, etc. n explicarea termenului
vibhava el utilizeaz termeni specifici din Krama stra: Vibhava
udyogvabhsana-carva-vilpantm
krambara,
unde
udyoga
nseamn activitate creatoare, avabhsana nseamn meninere, carva
resorbie iar vilpana realizarea strii nedefinite (ankhy).
Versul 2. Al doilea vers afirm c ntregul univers este coninut i este
manifestat de ctre spanda. Aceast coninere a universului n spanda ca i
proveniena lui din aceast vibraie originar nu nseamn c lumea este
ceva diferit de iva, aa cum o alun este diferit de punga n care se afl.
Existena coninut i manifestat sunt doar limitri ale limbajului omenesc.
Lumea este iva ntocmai cum reflexia ntr-o oglind este nsi oglinda.
4n original "a individului empiric", adic a subiectului limitat ce consider ca fiind real
individualitatea sa vizavi de manifestare, ca urmare a iluziei my.

Lumea, alctuit din subiect, obiect i cunoatere, nu poate s-l ascund cu

adevrat pe iva, deoarece fr lumina Lui, ea nsi nu poate s apar.
Lumea exist n mod inerent n spanda aa cum un copac se afl potenial n
smn.
Versul 3. Al treilea vers afirm c principiul spanda rmne acelai n fiecare
dintre cele trei stri de contin ale omului obinuit, de veghe, de somn cu
vise i de somn profund fr vise, jucnd rolul de Experimentator invariabil i
nemicat.
Versul 4. n timp ce strile experimentate de ctre individ (plcere, durere,
etc.) difer, Experimentatorul (principiul spanda) rmne acelai, deoarece el
este cel care realizeaz legtura ntre aceste stri diferite, experimentate ca
aparinnd aceluiai Subiect.
Versul 5. Realitatea nu este nici subiectul vzut ca sum a tririlor psihice,
nici experiena psiho-fizic i nu este nici vid absolut. Realitatea sau spanda,
este esena, structura de baz a subiectului psihologic, este eternul
Experimentator ce nu poate fi redus vreodat la condiia de obiect.
Versurile 6 i 7. Capacitatea simurilor de a se proiecta asupra obiectelor,
de a le menine un timp n percepie i apoi de a le resorbi ctre centru se
datoreaz puterii principiului spanda.
Versul 8. Nu voina sau dorina individului limitat este cea care realizeaz
proiecia simurilor ctre obiectele de cunoscut. El extrage aceast putere
din principiul spanda - purul dinamism al lui iva.
Versul 9. Incapacitatea individului limitat de a realiza principiul spanda se
datoreaz impuritilor ava, myiya i krma mala.
Versul 10. Cnd egoul limitat sau, cu alte cuvinte ava mala, este
dizolvat, individul realizeaz adevratele caracteristici ale principiului
spanda, pura cunoatere i activitatea cea nenscut.
Versul 11. n momentul n care yoghinul realizeaz principiul spanda, el
devine contient de faptul c acesta i nu eul su limitat este Sinele su
suprem.
Versurile 12 i 13. Experimentarea vidului nu demonstreaz faptul c aici
nu exist Experimentator deoarece, n lipsa acestuia, nu ar fi posibil nici
mcar experimentarea acestui vid. Acest Experimentator este principiul
spanda.
Versurile 14, 15 i 16. Principiul Divin sau spanda se manifest sub forma
a dou aspecte: subiect i obiect. Doar obiectul se schimb i dispare,
niciodat Subiectul. Spanda este subiectul etern.
Versul 17. Yoghinul deplin trezit (suprabuddha) experimenteaz permanent
realitatea principiului spanda n toate cele trei stri, de veghe, de somn cu
vise i de somn profund fr vise, spre deosebire de individul parial
contient care l experimenteaz doar la nceputul i sfritul strilor de
veghe, vis i somn profund, nu i n timpul acestora.
Versul 18. Pentru yoghinul care a atins suprema iluminare, principiul
spanda apare n timpul strilor de veghe i de somn cu vise, ca i cunoatere
(jna) i obiecte ale cunoaterii (jeya) pe deplin integrate n contiina de
Sine, exact aa cum ele sunt experimentate de ctre Sadiva i vara. n

somnul adnc fr vise, neexistnd nici un obiect, principiul spanda apare ca

pur contiin (cinmaya).
Versul 19. Exist dou aspecte ale principiului spanda: smnya i viea.
Smnya este principiul general al contiinei iar viea este manifestarea
principiului spanda n aspectele sale constitutive, creatoare, cum ar fi sattva,
rajas i tamas sau experienele obiective cum ar fi culoarea, plcerea etc.
Oamenii obinuii consider viea spanda - manifestrile particulare - ca
ceva complet diferit de contiin dar yoghinul perfect iluminat le consider
ca fiind doar forme ale vibraiei ultime, spanda.
Versul 20. Manifestrile particulare ale vibraiei ultime spanda apar ca fiind
total diferite de contiin pentru toi aceia care nu sunt contieni de
izvorul lor divin. Astfel ei sunt osndii la o existen lumeasc.
Versul 21. De aceea individul trebuie s realizeze o contientizare constant
a principiului spanda chiar i n viaa de zi cu zi.
Versul 22. n strile emoionale intense sau ntr-o stare de blocare mental,
toate activitile mentale sunt suspendate. Acesta este momentul n care
individul
poate
experimenta
principiul
spanda,
cu
condiia
ca
experimentatorul s fie corect orientat n acest sens.
Versurile 23, 24 i 25. Atunci cnd yoghinul i fixeaz ferm atenia asupra
principiului spanda, energiile sale pra i apna se unesc n suumn dup
care ascensioneaz n brahmarandhra, dizolvndu-se n final n contiina
infinit de dincolo de acesta.
Astfel, prin intermediul a 25 de versuri a fost descris din mai multe puncte
de vedere natura esenial a principiului spanda precum i mijloacele prin
care acesta poate fi atins.

SECIUNEA II

Sahaja Vidyodaya
Prima seciune descrie vibraia fundamental spanda n principal ca fiind
aspectul dinamic a lui iva, aspect care este identic cu sinele esenial al
fiecruia. n prima seciune accentul cade pe nimlana samdhi (meditaia
introvertit) n vederea realizrii principiului spanda.
A doua seciune descrie spanda ca fiind identic nu numai cu sinele esen
ci i cu ntregul univers. Pentru a realiza acest aspect a vibraiei
fundamentale spanda, se pune accent pe unmlana samdhi (meditaia
extrovertit). Atingerea acestui nivel n meditaie este posibil prin
realizarea cunoaterii naturii eseniale nenscute (sahaja vidy) prin care
individul experimenteaz unitatea n mijlocul diversitii.
Versurile 1 i 2. Mantra-ele, considerate fie n sensul de Mantra,
Mantrevara i Mantramahevara, fie n sensul de formule sacre, i deriv
puterea din vibraia ultim spanda i sunt n final resorbite n ea.
Versurile 3 i 4. Individul care a realizat cunoaterea tuturor obiectelor
experimenteaz identitatea sa cu totul. De aici nainte nu va mai exista
pentru el nici o stare care s nu fie nsui iva.
Versul 5. Al cincilea vers afirm c cel care a realizat aceasta percepe
ntregul univers ca jocul Sinelui identic cu iva.
Versurile 6 i 7. Acela care a realizat identitatea sa cu zeitatea care face
obiectul meditaiei sale, devine identificat complet cu iva i dobndete
nemurirea.

SECIUNEA III

Vibhti Spanda
Aceast seciune descrie cu precdere puterile paranormale dobndite prin
realizarea vibraiei ultime spanda.
Versurile 1 i 2. Primele dou versuri ale acestei seciuni afirm c aa
cum iva ndeplinete dorinele yoghinilor aflai n stare de veghe, tot astfel
El dezvluie obiectele dorite de el chiar i n vis, aprnd (manifestndu-se)
n suumn.
Versul 3. Acest vers afirm c dac yoghinul i pierde starea de
permanent concentrare (asupra principiului spanda), el va avea aceeai
experien comun a universului n stare de veghe iar n vis va avea
experiene personale, particulare, ca orice om obinuit.
Versurile 4 i 5. Dac Sinele yoghinului devine identic cu natura esenial a
lui iva, el va dobndi puterea de a cunoate orice n forma sa esenial.
Versul 6. Acest vers afirm c un astfel de yoghin poate dobndi control
deplin asupra necesitii de a mnca.
Versul 7. El poate dobndi de asemenea puterea omniscienei.
Versul 8. Depresia (suferina) provine din ignorana spiritual. Depresia
(suferina) nu mai poate exista atunic cnd dispare ignorana.
Versul 9. Descrie manifestarea lui unmea care poate fi experimentat n
punctul de jonciune a dou gnduri. Acest Sine (unmea) este cel care
leag ntre ele toate gndurile i se manifest n ele sub forma subiectului
esen.
Versul 10. Prin realizarea lui unmea, individul experimenteaz lumina
supranatural n centrul dintre cele dou sprncene, sunetul neatins i
spontan n suumn, sfera de lumin ce strlucete chiar i n ntuneric - rpa
i gustul supranatural experimentat pe vrful limbii. Toate acestea sunt totui
doar factori perturbatori n realizarea principiului spanda.
Versul 11. Atunci cnd yoghinul este stabilit n Sinele esen, el poate
experimenta ntreaga realitate obiectiv de la pmnt pn la iva.
Versul 12. Acela care a atins deplina identificare cu Sinele esen, percepe
toate fenomenele ca fiind doar forme ale lui iva.
Versul 13. Individul limitat este lipsit de adevrata putere spiritual a
voinei, cunoaterii i activitii i, cznd sub stpnirea puterilor provenite
din multitudinea cuvintelor, este redus la starea de pau - suflet limitat i
condiionat.
Versul 14. Sufletul limitat i pierde libertatea sub influena gndurilor ce
iau natere din sfera obiectelor simurilor.
Versul 15. Sufletul individual devine mrginit sub influena gndurilor care
la rndul lor se afl sub stpnirea cuvintelor. Astfel cuvintele au o influen
covritoare asupra sufletului individual.

Versul 16. Puterea de ideaie i de verbalizare deriv din kriy akti. Atunci
cnd individul limitat realizeaz c aceast kriy akti este doar un aspect al
lui parakti sau spanda, el este eliberat.
Versurile 17 i 18. Toate gndurile i dorinele noastre rmn n corpul
subtil numit puryaaka, corp ce este compus din cele cinci tanmtrs,
manas, buddhi i ahakra, sub forma unor urme reziduale. Ciclul
existenelor poate fi oprit numai prin eliminarea impuritilor din
puryaaka.
Versul 19. Atunci cnd individul este ferm stabilit n principiul spanda, el
dobndete controlul emanaiei i disoluiei lui puryaaka i poate deveni
stpnul ntregului grup al energiilor divine (akti).

SECIUNEA IV
Aceast seciune conine doar dou versuri. Primul, printr-o exprimare cu
dublu-sens, elogiaz simultan puterea vibraiei eseniale spanda, precum i
puterea cuvntului maestrului spiritual.
Al doilea vers evideniaz beneficiile de care se vor bucura toi cei care i
orienteaz atenia asupra principiului spanda i l realizeaz.
JAIDEVA SINGH

SECIUNEA I

Versurile de introducere ale lui Kemarja,

precum i scopul general al comentariului su, Spandaniraya
.....
(nchinare i ndemn)

Ea, cea venic contient de puterea mantrei 5, strfulgerare fr de

sfrit a deplinei Contiine de Sine a crei esen const n multitudinea
literelor6, ea, zeia ce ntruchipeaz cunoaterea7 (jna), cunoate pentru
totdeauna totalitatea categoriilor de la pmnt la iva, cel care este una n
esen cu propriul Ei Sine i al crui chip este creat prin propria Ei natur pe
pnza libertii Sale, la fel cum un ora este reflectat ntr-o oglind (de care
nu este separat). Omagiu acestei Energii a pulsaiei creatoare (spandaakti)
a lui iva (kari) ce izbucnete (exult) n glorie n ntregul univers.
Dei ambrozia spanda-ei a putut fi gustat ntr-o anumit msur din
lucrarea mea Spandasandoha8, fac acum un efort pentru a drui savoarea
complet a acesteia (spanda).
Dac doreti s cunoti interconexiunea exact a stra-elor (adic a
versurilor -krik- cuprinse n acest text), cea mai bun descriere a Supremei
Realiti, exprimarea concis i subtil a nelepciunii, aplicarea corect a
cilor, expunerea minunat printr-o minte limpede i deasemenea, doctrina
secret aivgama, atunci apleac-i cu inteligen mintea asupra acestei
strluciri a lui Spandastra i culege bogia spanda-ei.
(Text introductiv - Tradiia)
n aceast lume, mreia copleitoare a Sinelui i-a fost revelat
(unmlitamahim) preamritului nvtor Vasugupta prin inspiraia lui iva,
n dorina Sa de a-i cobor graia asupra tuturor. El (Vasugupta) a fost
ghidat n vis i apoi, pe muntele Mahdeva, a obinut prin voina divin cea
mai ezoteric nvtur, iva-stra, care era gravat pe suprafaa unei
mari stnci. El, dovedind nelegerea revelaiei, experienei i gndirii, a
sintetizat aceste versuri ntr-o form prescurtat n 51 de strofe ce au un
neles profund i sunt exprimate ntr-o form accesibil.
(Rezumatul Crii)
Primele douzeci i cinci de versuri ale acestei cri descriu spanda sau
pulsaia creatoare ca i natura esenial a lui iva (svarpaspanda),
urmtoarele apte se refer la spanda ca fiind sursa apariiei Sahaja-vidy-ei
iar ultimele nousprezece fac o expunere succint a puterilor paranormale
5Mantra la care se face aici referire este Contiina suprem sau aha parmara a
Absolutului.
6Aceast Contiin de Sine sau aha conine toate literele alfabetului sanskrit de la "a" la
"ha".
7Dgdev ca zei ce ntruchipeaz jna sau cunoaterea. n realitate exist o singur
akti, Svtantrya akti sau Absoluta Libertate a Divinului. Apariia iniial a svtantryaei este cunoscut ca Icch-akti sau puterea voinei. Apariia sa final este cunoscut ca
i Kriy-akti sau puterea aciunii. Expansiunea sa este cunoscut ca Jna-akti sau
puterea cunoaterii. Deoarece Spandaakti este considerat aici ca svtantrya sau
Suprema Libertate a lui iva sub forma expansiunii universului, ea este numit Dgdev.
Dk nseamn ptrundere, realizare, viziune divin. Aici ea semnific jna. Conform
regulii lui Sandhi, dk devine dg.
8Spandasandoha este lucrarea anterioar a lui Kemarja n care acesta a comentat
foarte amnunit doar prima strof din Spandakrik.

(vibhti) ce provin din spanda. Astfel, aceast spanda-stra este alctuit

din trei seciuni.
(Coninutul primei seciuni)
Prima strof din aceast prim seciune a crii ncepe cu un elogiu
adresat lui iva i sugereaz conceptul de baz al tratatului. n urmtoarele
patru strofe este stabilit natura real a vibraiei spanda prin intermediul
unor raionamente solide iar n continuare, prin dou versuri, sunt descrise
metodele prin care aceasta poate fi atins cu o corect contientizare. A opta
strof nltur obieciile ce pot fi ridicate mpotriva cilor de evoluie
descrise iar a noua aduce argumente n sprijinul modalitilor prezentate
anterior descriindu-le ca fiind perfect corespunztoare pentru atingerea
scopului. A zecea strof descrie adevrata natur a scopului care poate fi
atins prin aceste mijloace. A unsprezecea strof afirm c printr-o adnc
contopire cu acest el ultim, iluzia potrivit creia aceast lume apare ca fiind
ceva separat de iva, nceteaz. n a dousprezecea i a treisprezecea
strof, prin demonstrarea inconsistenei punctului de vedere nihilist, se
evideniaz diferena fundamental dintre nvtura ce are la baz
principiul vibrator spanda i aceast doctrin. A patrusprezecea strof
stabilete indestructibilitatea principiului vibrator spanda, chiar dac lumea
obiectelor manifestat de el este subiect al distrugerii. n strofele
cincisprezece i aisprezece se continu expunerea ideii c nihilismul nu se
regsete de loc n doctrina spanda. A aptesprezecea strof declar c, n
timp ce yoghinul deplin trezit spiritual este n permanen contient de
realitatea spanda-ei, cel care este parial trezit realizeaz aceasta doar n
momentele iniiale i finale (ale trezirii, visului i somnului profund fr vise).
A optsprezecea strof descrie sfera obiectelor experimentate de ctre cel
complet trezit. Apoi, a nousprezecea strof face aluzie la modalitile prin
care pot fi nlturate vlurile rmase n cazul celui complet trezit. A
douzecea strof descrie modul n care este nvluit adevrata natur a
Sinelui n cazul celui care nu este nc trezit. A douzeci i una strof afirm
c individul trebuie s se strduiasc permanent s obin starea de
complet trezire. A douzeci i doua strof declar c n timpul vieii
individului obinuit exist numeroase momente n care, prin oprirea total a
oricror alte stri (dect spanda), se poate accede la realizarea vibraiei
ultime, spanda. Ultimele trei strofe (de la 23 la 25) l ndeamn pe cel care a
experimentat starea de iluminare ca pentru a rmne n aceast stare, s
menin o nentrerupt focalizare (asupra vibraiei ultime spanda) pentru a
sfia n buci vlul ntunecat al somnului spiritual, ntr-un mod demn de un
adevrat yoghin. Acesta este coninutul i esena primei seciuni, care
ncepe cu "A crui deschidere i nchidere a pleoapelor" i se termin cu "Cel
trezit nu mai este nvluit".
Acum urmeaz s fie expus coninutul crii.

1.
Yasyonmeanimebhy jagata pralayodayau/
Ta akticakravibhavaprabhava akara stuma//
l elogiem pe acel akara, a crui simpl deschidere i nchidere a
pleoapelor este nsi apariia i disoluia lumii i care este izvorul
puterilor supreme ale tuturor energiilor divine (akti).
akara este acela care acord a (a karoti iti akara). "a"
semnific graia (anugraha) care permite aspirantului s recunoasc
nesfrita expansiune a Contiinei lui iva (sva-caitanya-sphra) - care este
n esen propria sa contiin - contiin non-dualist, Suprema Fericire ce
stinge flacra arztoare a oricror dureri (ale aspirantului). Pe acest
akara, care este propria noastr natur esenial, l ludm. Sensul
acestui elogiu este c, prin recunoaterea Sa ca i cuprinznd ntregul
cosmos, noi ne contopim cu fiina Sa prin anularea strii de fiin limitat
(kalpita-pramt-pada) produs chiar de El nsui (tatklpta). Acest tratat
urmeaz s nvee c contopirea sau identificarea cu El este adevrata
rsplat a eliberrii n via (jivan-mukti). Folosirea pluralului n "stuma"
(noi l elogiem) are ca scop exprimarea identitii noastre cu toi aceia care
sunt demni de graia Lui i asupra crora privirea Lui se oprete plin de
dragoste.
Cuvntul "tam" (Lui) stabilete pe deplin unicitatea Sa care este
sugerat de prima jumtate a strofei: "a crui simpl deschidere i nchidere
a pleoapelor, etc."
Supremul Stpn a crui natur este Lumina dispune de Libertatea
absolut (svtantrya) a crei natur este Parakti (Fora Suprem) ce se
manifest pe sine prin cei doi poli, arai (Eu) i visarga (creaia sau idam,
adic lumea obiectiv). Ea este ntotdeauna plin de strfulgerarea Fericirii
Absolute iar esena Sa const n deplina Contiin de Sine, aceasta fiind
semnificaia suprem a ntregului alfabet9.
Astfel, Svtantrya akti (Puterea Libertii Absolute) a lui iva este
denumit spanda. Aceast putere, dei non-distinct de iva, desfoar
ciclul succesiv al manifestrii i resorbiei pe propriul su fundal, similar
modului n care are loc reflexia unui ora ntr-o oglind. Pe parcursul lucrrii
se va arta cu argumente solide c dei aceast putere este unic
(anadhikamapi), n exterior ea apare ca fiind multipl (adhikamiva). Aceast
akti a lui iva cel perfect nemicat, avnd ca natur contiina
(citsvbhvyd acalasypi bhagavata), este cunoscut ca spanda, conform
nelesului de baz al acestui cuvnt ce semnific "micare uoar" (kicit
calatt)10. Astfel, natura esenial a lui iva este eterna spanda (pulsaia
9"Aham", care n sanscrit nseamn "Eu", conine toate literele alfabetului sanscrit de la
"a" pn la "ha".
10Semnificaia de baz a cuvntului "spanda" este "avnd o micare uoar,
imperceptibil". Supremul este acala, nemicat. Astfel, micarea nu-i poate fi atribuit Lui.
n cazul Divinului cuvntul "spanda" trebuie s fie considerat ntr-un sens figurat, acela de
pulsaie creatoare, activitate divin ce d via, dinamism pur.

creatoare). El nu este niciodat separat de propria sa vibraie spanda. Unii11

susin c Realitatea Suprem nu presupune nici un fel de activitate. Dar n
acest caz, Realitatea Suprem fiind lipsit de activitate, ntreaga manifestare
ar fi lipsit de Puterea Creatoare sau Dumnezeu. Marele nvtor a scris
aceast stra (carte sacr) pentru a releva faptul c natura noastr este
identic cu cea a lui akara, cel mplinit de spanda akti, pura vibraie
luminoas. Astfel, aceast stra a fost n mod potrivit denumit spanda.
Acestea vor fi clarificate ulterior.
Spanda akti este fericirea absolut a Contiinei de Sine care conine
n snul su ciclul nesfrit al creaiei i disoluiei, este adevrata natur a
ntregii lumi, pure i impure, este natura desfurrii limitrilor i expansiunii
Subiecilor i Obiectelor, fiind astfel demn de a fi subiectul adorat al oricrui
sistem de cunoatere ezoteric, este simultan natura emanaiei i resorbiei.
Acelai principiu constituie stadiul disoluiei (nimea)12 din punctul de
vedere al resorbiei categoriilor manifestate anterior, de la iva i pn la
pmnt, iar din punctul de vedere al acelora care urmeaz s devin este, n
aspectul su de manifestare, stadiul apariiei sau expansiunii (unmea).
Asfel, stadiul disoluiei universului constituie revelarea (unmea)
universalitii Contiinei Supreme iar stadiul ocultrii Contiinei Supreme
constituie apariia universului. Conform scrierilor tradiionale: "Zeia (adic
puterea creatoare) este etern angajat n exercitarea energiei sale n
manifestare (lit. n savurarea gustului manifestrii) i totui apare venic ca
mbrind totul (n sensul c energia sa nu este niciodat mpuinat fiind
fr de sfrit). Ea este valul oceanului contiinei, puterea voinei Divine".
Stpnul Suprem, prin puterea Libertii Sale Absolute, asumndu-i
rolurile subiective de iva, Mantramahevara, Mantrevara, Mantra,
Vijnkala, Pralaykala i Sakala precum i rolul sferelor de obiecte
corespunztoare fiecrui subiect n procesul coborrii gradate, manifest prin
jocul ocultrii adevratei Sale naturi, aspecte succesive ce apar prin
ocultarea celor precedente, cele anterioare servind ca substrat celor ce le
urmeaz. n procesul gradat al ascensiunii (resorbiei), El manifest
aspectele anterioare prin eliminarea celor care le-au urmat, similar
desfurrii procesului cognitiv specific jna yoghinilor. Astfel, El reveleaz
gradat aspectele din ce n ce mai profunde ale Realitii ca forme dezvoltate
(superioare) a celor precedente prin nlturarea limitrilor acestora (procesul
de resorbie-revelare) iar pe cele precedente (grosiere) ntr-o form limitat
prin ocultarea strii lor superioare (procesul de manifestare-ocultare). Astfel,
El desfoar totul ca fiind de natura ntregului. Percepia difereniat
obinuit este datorat doar limitrilor ce i au izvorul n El. nvtura
acestei stra are ca scop distrugerea acestei percepii difereniate.
Suficient cu aceast explicaie.
Energia Contiinei este simultan expansiune (unmea) i resorbie
(nimea). Chiar n timp ce manifest percepii exterioare cum ar fi culoarea
11Vedanticii susin c Brahman este contiin absolut calm, lipsit de activitate.
12neleptul la care se face referire este Vasugupta care, dup afirmaiile lui Kemarja,
a compus Spandakrik.

albastru sau percepii interioare cum ar fi plcerea, ea oculteaz adevrata

Sa natur, identitatea Ei cu cea a experimentatorului i de asemenea suprim
culoarea galben etc. care fusese perceput anterior. 13 Cu scopul de a pune
capt existenei transmigratoare, omul ce posed o nalt inteligen trebuie
s neleag profund energia Contiinei (pratibh)14 a crei natur este
simultan revelarea (unmea) i ocultarea (nimea) aa cum apare evident din
propria sa experien. De aceea marele Kallata explic n comentariul su
cuvintele unmea i nimea mpreun (i nu separat) printr-un singur cuvnt,
"prin puterea voinei eterne".
Autorul15 care a alctuit acest comentariu afirm n acelai sens n
strofa urmtoare c ncetarea unei idei, cauz a generrii ideii urmtoare,
este denumit unmea pentru c fr ncetarea ideii anterioare nu este
posibil generarea celei ce urmeaz.
"Trebuie s fie cunoscut ca unmea, acel loc din care rsare un gnd n
individul a crui minte este ocupat deja cu un alt gnd. Fiecare poate s
observe aceasta pentru el nsui." Acest lucru va fi explicat amnunit la
locul potrivit.
n strofa urmtoare se afirm de asemenea c apariia construciilor
mentale implic simultan dispariia Fericirii Absolute a nemuririi. Acest lucru
va fi lmurit ulterior. "Pentru fiina limitat16, apariia construciilor mentale
(pratyayodbhava) aduce cu sine n aceeai clip dispariia Fericirii Absolute
a Supremei nemuriri. Prin aceasta (adic prin apariia construciilor
mentale), fiina individual i pierde independena. Apariia conceptelor
empirice impune doar experiena specific sferei tanmtras-urilor (a
sunetelor, formelor i culorilor, gustul, mirosul i pipitul)".
Iar n continuare, prin versul "Cnd agitaia dispare este experimentat
cea mai nalt stare", apare clar c nimea (dispariia), ce se manifest sub
forma opririi agitaiei, implic n acelai timp unmea (apariia) strii
Supreme.
Astfel, aceeai Putere, avnd un aspect dual, apare uneori predominant
sub aspectul de unmea (apariie) iar alteori sub aspectul de nimea
(dispariie).
n consecin prima jumtate a strofei trebuie s fie interpretat astfel:
"A crui akti, considerat ca i putere divin a manifestrii (kryonmeapradhny), procedeaz prin propria Ei natur la ocultarea (nimea) naturii
Sale eseniale, (svarpnimetmana) fiind astfel cauza manifestrii
universului, de la iva pn la pmnt, univers ce const ntr-o diversitate
ce are ca substan infinitatea distinciilor ntre obiectele create i care
ascunde astfel esena unitar (a Divinului). Aceeai akti, considerat acum
ca
putere
ce
determin
resorbia
aspectelor
exterioare
(bhyatnimeapradhny), cauzeaz prin propria Ei natur revelarea
13Ce-i cu culoarea asta de galben?!
14"Prathibh" este par savit, suprema Contiin Divin ce conine nuntrul su toate
sunetele, literele, etc., precum i varietatea infinit a subiecilor i obiectelor ca fiind
identice cu sine.
15Referire la Vasugupta.
16n original "limited empirical being" - fiina limitat empiric.

(unmea) naturii eseniale (a lui iva) i produce disoluia universului care

const n revelarea unitii i estomparea multiplelor faete ale diversitii."
Asfel, interpretarea acestei strofe ncearc s evidenieze faptul c dispariia
(dintr-un anumit punct de vedere) este totodat apariie (dintr-un alt punct
de vedere) i similar, apariia (dintr-un anumit punct de vedere) este de
asemenea dispariie (dintr-un alt punct de vedere). n realitate, totui, nimic
nu apare i nimic nu dispare. Vom arta n continuare c este doar divina
spandaakti (pulsaia creatoare divin) cea care, dei lipsit de succesiune,
apare n ochii observatorului sub aspecte complementare, ca strfulgerare
luminoas, respectiv ca potenialitate. Sthiti (meninerea procesului
manifestrii), Vilaya (ocultarea naturii eseniale) i anugraha (graia) nu sunt
nimic altceva dect forme particulare ale resorbiei i manifestrii. De aceea
cele cinci aciuni divine au fost incluse n pralaya (resorbia universului) i
udaya (manifestarea universului). Acest punct a fost lmurit de mine pe larg
n comentariul meu la prima krik, n Spanda-sandoha.
Relativ la prezentarea anterioar poate fi ridicat urmtoarea obiecie:
"Din punctul de vedere al Mahnaya stra17, diferitele acte ale resorbiei i
manifestrii universului sunt realizate de ctre zeiele Si, etc. Atunci, de
ce se spune n acest text (la singular) El, a crui etc.?" Pentru a lmuri acest
dubiu, strofa afirm "El, care este izvorul puterilor supreme ale tuturor
energiilor divine (akti)."
(Prima interpretare la akti-cakra-vibhava-prabhava)
Prin akti-cakra se face referire la sistemul celor dousprezece 18
diviniti din care fac parte Si, Rakta, etc. Prin vibhava acestei akti17"Mahrtha" care mai este cunoscut i ca sistemul "Mahnaya" face parte din scrierile
tradiionale ale colii Krama care a aprut n Camir ctre sfritul secolului al VII-lea i
nceputul secolului al VIII-lea d.C.
18Aceste dousprezece diviniti sau Kl reprezint o trstur caracteristic sistemului
Mahrtha sau Krama. Ele sunt:
(i) Si. Atunci cnd voina de a crea sau de a manifesta rsare n Kl i conturul
creaiei ce va urma strlucete n ea, este cunoscut ca Si Kl. Aceasta este
personificarea puterii creatoare n raport cu obiectul (prameya).
(ii) Rakta Kl este personificarea puterii meninerii (sthiti) lumii obiective prin
intermediul celor cinci simuri.
(iii) Sthitina Kl. Aceasta este personificarea puterii resorbiei lumii obiective
(sahra), adic atunci cnd forma sa extrovertit (aceste energii nu sunt altceva dect
aspecte ale aceleiai, unice energii divine, spandaakti) este distrus iar ea se odihnete
n ea nsi.
(iv) Yama Kl se manifest pe sine ca fiind dincolo de aspectele introvertite i
extrovertite. Ea reprezint ankhy sau puterea inefabil conex cu experiena obiectiv.
Primele patru diviniti reprezint cele patru fore (si, sthiti, sahra i ankhy)
n legtur cu obiectul (prameya).
(v) Sahra Kl. Atunci cnd Parsavid produce dispariia caracterului exterior al
obiectelor realizat conform cilor cunoaterii obiective (pramas) i le cuprinde
nluntrul su ca fiind identice cu el nsui, ea, divina energie prin care se realizeaz
aceasta, este cunoscut ca Sahra Kl. Sahra Kl reprezint aspectul de si n
stadiul de pramna. Experiena ce corespunde lui thitina Kl era "Am cunoscut
obiectul". Spre deosebire, experiena corespunztoare lui Sahra Kl este "Obiectul nu
este diferit de mine".

cakra se nelege jocul acestor dousprezece diviniti sub forma activitii

de creaie (udyoga), meninere (avabhsana), absorbie (carvaa) i
realizare a strii inefabile (ankhy). Prin prabhava se nelege cauz. Astfel,
fraza akti-cakra-Vibhava-prabhava nseamn cauza activitilor de
creaie, meninere, resorbie, etc., a celor dousprezece diviniti, adic
Si, Rakta, etc.
Aceste diviniti ce l mbrieaz pe mreul Manthn-Bhairava 19,
stpnul lor, manifest jocul manifestrii, meninerii, resorbiei, etc., a
universului. Aceasta este ceea ce afirm tradiia sacr (nmya).
(vi) Mtyu Kl o cuprinde chiar i pe Sahra Kl. Ea elimin chiar i eventualele
rmie ale ideii de resorbie a lumii obiective. Mtyu Kl reprezint aspectul de sthiti n
stadiul de prama.
(vii) Bhadra Kl. Litera bha indic bhedana sau apariia diferitelor obiecte iar litera
dra indic drvaa sau disoluia acestor forme diferite din nou n natura lor esenial.
Bhadra Kl reprezint aspectul de sahra n stadiul de prama. Ea mai este denumit i
Rudra Kl.
(viii) Mrtaa Kl. Mrtaa nseamn "soare". Grupul celor dousprezece indriyas
sunt referite uneori ca "soare" deoarece ele ilumineaz sau aduc lumina cunoaterii
asupra obiectelor ntocmai ca i "soarele". Cele dousprezece indriyas cuprind cele cinci
simuri ale percepiei, cele cinci organe ale aciunii, manas i buddhi. Toate indriyas-urile
funcioneaz doar n legtur cu ahakra sau simul egoului. Ea reprezint fora
ankhy-ei n legtur cu prama deoarece ea produce disoluia celor dousprezece
simuri n simul egoului astfel nct ele devin indistincte.
Cele patru stadii de la (v) la (viii) reprezint cele patru fore ale lui Kl n legtur cu
cile de cunoatere (prama).
Urmtoarele patru stri ale lui Kl reprezint cele patru fore ale sale n legtur cu
Subiectul limitat (pramt).
(ix) Paramrka Kl. Ea reprezint manifestarea lui si relativ la subiectul limitat. Ea
are ca efect apariia subiectului limitat prin dizolvarea egoului (ahakra) n puterea sa
creativ. Trebuie neles c n acest context subiectul limitat nu nseamn individul limitat
comun. Acest subiect limitat este individul pentru care limitrile obiectelor i simurilor au
disprut dar care pstreaz nc limitarea de pau sau ava mala.
(x) Klgnirudra Kl. Atunci cnd Parsavid determin identificarea subiectului
limitat cu Sinele Universal, ea, divina energie prin care se realizeaz aceasta, este
cunoscut ca i Klgnirudra Kl. Aceast Kl reprezint puterea de meninere (sthiti) n
legtur cu subiectul limitat, ea permindu-i acestuia s se odihneasc n Sinele
Universal. Ea este denumit Klgnirudra Kl deorece ea dizolv subiectul limitat
(klgnirudra) n Sinele Ei Universal. Experiena la nivelul lui Klgnirudra Kl este "Eu
sunt ntregul univers". Ea este cunoscut de asemenea ca Mahkl deoarece ea include
n Sinele su totul, inclusiv Kla sau Timpul.
(xi) Mahkla Kl. Ea este cea care determin disoluia "Eu"-lui care se afl n
opoziie cu Ea n Contiia Suprem, aici nemaiexistnd nici o relaie cu obiectivitatea.
Mahkla Kl reprezint manifestarea lui sahara sau resorbia relativ la subiectul
limitat.
(xii) Mahbhairava-ghora-caa Kl sau Mahbhairavacaograghora Kl.
Reprezint starea de ankhy relativ la subiectul limitat. Mahbhairava-ghora-caa Kl
se refer la acea stare a lui Parsavid care transcende orice descriere fcut prin
intermediul cuvintelor. De aceea ea este conex cu stadiul lui ankhy. Acesta este
stadiul Akula. n ea, subiectul, obiectul, cile de cunoatere i cunoaterea (pramta,
prama i prameya) sunt toate dizolvate n Contiina Sinelui Suprem. Aceasta mai este
denumit Par sau Suprem deoarece toate strile anterioare sunt manifestarea Ei.
Deoarece ea dizolv fiecare din strile de prameya (obiect), prama (cile de
cunoatere i cunoaterea) i pramt (subiect), ea este denumit Mahbhairava-ghora-

Aici poate s apar ntrebarea: "De ce Domnul devine cauza

manifestrii, resorbiei, etc. a universului?" Rspunsul este oferit n
continuare.
(A doua interpretare la akti-cakra-vibhava-prabhava)
Universul obiectiv exist doar ca manifestare (prakamnatvena) i
aceasta nseamn c este de aceeai natur cu praka sau Lumina
Contiinei. Utpaladeva afirm: "ntreaga desfurare a entitilor apare (n
exterior) deoarece ea exist deja n Sinele Suprem. Fr aceast existen,
n El nu ar aprea nici o dorin de manifestare" 20. akti-cakra este descris
ca fiind un sistem unitar de energii deoarece ea este identic n esen cu
Lumina interioar a Supremului. Din aceast cauz Scripturile afirm c
Supremul are puteri infinite, Prabhava nsemnnd cauz iar Vibhava
reprezentnd infinita varietate a combinaiilor grupului energiilor divine a
cror suprem raiune de a fi este manifestarea. Astfel, akti-cakravibhava-prabhava nseamn cauza infinitei diversiti cauzate de eternul joc
de uniune i separare a energiilor divine (akti-cakra). Astfel, Supremul, prin
acest joc implicit de unire i separare a tuturor fenomenelor obiective a cror
adevrat natur o constituie contiina i care exist n El, fiind identice cu
El, joc manifestat ntr-o infinitate de moduri, este cauza manifestrii i
resorbiei universului. Acelai adevr este exprimat i de ctre marele
nelept Kallaa, prin cuvintele: "(Care este) cauza apariiei energiilor
supreme a grupului de akti, energii a cror natur este Contiina." Cele
dou interpretri date de mine sunt n acord cu cuvintele comentariului su.
(A treia interpretare la akti-cakra-vibhava-prabhava)
n conformitate cu punctul de vedere al scripturilor tradiionale (gama
dy) care afirm c "energiile Sale dau natere lumii ntregi" i de
asemenea, din punctul de vedere al acestei cri (thatya sthity) care
susine c "nu exist nimic, fie el cuvnt, obiect sau gnd care s nu fie
iva", grupul de akti reprezint lumea.
(A patra interpretare la akti-cakra-vibhava-prabhava)
Conform nvturii ezoterice ce afirm c "Vidul experimentat n
practica superioar a lui khecari este sfera lui Vme", expresia akticakra-vibhava-prabhava implic de asemenea grupul acelor akti ca
Vmevar21, Khecar, Gocar, Dikcar i Bhcar care au fost explicate pe larg
caa Kl. Cuvntul caa face referire la sfera obiectului (prameya), ghora implic
prama (cile de cunoatere i cunoaterea) iar mahbhairava sugereaz pramta
(subiectul).
19Manthna Bhairava este locul ultim de odihn pentru toate fiinele i el mai este
denumit de ctre Mahevarnanda i Kulevara.
20varapratyabhijvimarin I.5.10
21Vmevari este zeitatea suveran a ntregului grup a acestor akti. Cuvntul vma
este conex cu verbul vam care nseamn a emana, a emite, a zmisli. Aceat akti este
denumit Vmevari deoarece ea este cea care emite, proiecteaz n afar universul din
interiorul Absolutului. Cuvntul vma semnific de asemenea stnga, invers, contrar,
opus. n consecin, numele de Vmevari se explic i prin faptul c n timp ce n starea
de iva contiina este unitar, n starea de sasra este experimentat o realitate

n Spanda-sandoha i a cror semnificaie va fi concret lmurit n aceast

carte prin afirmaia "Ele i ascund natura lor real pentru fiinele netrezite
spiritual".
Dup cum a fost descris n aceste dou explicaii, akti-cakra
semnific grupul multiplu al diverselor akti (akti-cakra-prapaca-bhtu).
(A cincea interpretare la akti-cakra-vibhava-prabhava)
n conformitate cu "de unde grupul de simuri" akti nseamn
"multitudinea simurilor".
(A asea interpretare la akti-cakra-vibhava-prabhava)
n conformitate cu "Avnd ca esen aceast for, mantra-ele ...",
akti semnific "eterna mantra22 (nitya mantra)".
(A aptea interpretare la akti-cakra-vibhava-prabhava)
n conformitate cu "a grupului de energii ce apar din multitudinea de
cuvinte", akti reprezint "natura zeitilor ca Brhm23, etc."
Asemeni exemplelor de mai sus am oferit detaliat n Spanda-sandoha
mai multe interpretri decisive pentru akti-cakra. Cuvntul prabhava
nseamn "acela care este Liber" (n conformitate cu nelesul de baz,

contradictorie, invers celei absolute, contiina fiind aici difereniat.

Khecari-Khecari akti sunt explicate de Kemarja n Spandasandoha astfel: The
bodhagagane caranti iti khecarya pramtbhmisthit. Khecari sunt acele akti care
produc agitaie (caranti) n Kha, adic n contiin (bodhagagana). Acestea rezid n
pramta sau subiectul experimentator. Ele i conduc pe acei experimentatori care au
devenit puri spre eliberare, spre Divin i i nlnuie pe aceia care se afl sub influena
My-ei.
Gocari. Cuvntul go simbolizeaz buddhi-ahakramanobhmi adic antakaraa.
Antakaraa sau instrumentul psihic este sfera gocari akti-urilor.
Dikcari-Diku disu bhyabhmiu caranti iti dikcarya. Aceste akti, a cror sfer
de aciune este dik sau spaiul exterior, sunt cunoscute ca dikcari. Simurile orientate
spre exterior interacioneaz cu contiina spaiului, de aceea ele sunt sfera dikcari
akti-urilor.
Bhcari-Bhu rpdi panctmakam meyapada tatra caranti iti bhcaryah. Acele
akti care interacioneaz cu obiectele exterioare, cu fenomenele lumii obiective ce se
caracterizeaz prin culoare, form, etc., sunt cunoscute ca bhcar.
Experimentatorii individuali limitai, manifestarea lor psihic, organele lor de sim i
aciune precum i lumea obiectiv experimentat de ei sunt expresiile acestor akti.
22Nityamantra sau mantra etern este mantra lui prhant, Contiina Suprem
omniprezent a Divinului.
23Zeitile suverane ale mulimii de cuvinte sunt urmtoarele:
(i) Yogivari sau Mahlakmi pentru a-varga adic pentru clasa de vocale.
(ii) Brhmi pentru ka-varga.
(iii) Mahevari pentru ca-varga.
(iv) Kaumri pentru a-varga.
(v) Vainavi pentru ta-varga.
(vi) Vrhi pentru pa-varga.
(vii) Aindri sau Indrni pentru ya-varga.
(viii) Cmud pentru a-varga.

prabhavati, adic acela care nvinge, acela care este puternic) i nu

dependent de ceilali ca i animalele.
(Alt interpretare la akti-cakra-vibhava-prabhava)
Expresia akti-cakra-vibhava-prabhava poate fi interpretat ca i
component Bahuvrhi, nsemnnd "Acela a crui prabhava (udaya - apariie
sau abhivyakti - manifestare), provine din vibhava, adic revelarea interioar
a purei lumini, respectiv a divinitilor simurilor (rami-puja24). Cu alte
cuvinte akara experimentat prin rafinarea i amplificarea interioar a
simurilor. Sensul acestei interpretri este c recunoaterea Supremului
Divin poate fi realizat fr efort prin practica aprofundrii percepiei naturii
interioare.
(Alt interpretare a ntregului vers)
Mai mult chiar, l slvim pe acest akara, omniprezent Contiin
identic cu Sinele (cidnandaghanasytmana), a crui deschidere i
nchidere a pleoapelor (adic a crui revelare i ocultare a popriei Sale naturi
eseniale) genereaz, conform principiului "ceea ce este nuntru este i n
afar", dispariia i apariia universului sau, cu alte cuvinte, manifestarea i
resorbia
succesiv
(yathsakhyam)
a
lumii,
adic
corpul
i
corespondentele sale directe din universul exterior i care, pentru cel devotat
Lui, este cel care reveleaz (prabhava-prakaka) natura (etat svarpa) lui
akticakravibhava, adic a mreiei divine sub forma Supremei Contiine.
Acest vers mai poate fi interpretat i n urmtorul fel. Aducem elogiu lui
akara, cauza mreiei zeiei Contiin, cea identic cu unmea i
nimea n generarea manifestrii, meninerii i resorbiei universului, acel
akara care este Sinele i a crui unmea (expansiune prin exteriorizare)
nseamn manifestarea lumii i a crui nimea (retragere n sine) este nsi
disoluia acesteia. Supremul, ptrunznd ntr-un corp, produce manifestarea
i disoluia lumii prin "deschiderea" i "nchiderea" simurilor. Acelai lucru
este exprimat de Utpaladeva n urmtoarele rnduri: "Deci, chiar i n viaa
de zi cu zi, Supremul, prin libera Sa voin sub forma lui My akti,
ptrunde n corp i manifest ca fiind exterioar multitudinea de obiecte ce
strlucesc nluntrul Su."25
Pentru ca acest strof s poat fi interpretat de ctre cititori n
sensul de mai sus, nvtorul a nlocuit expresia "prin a crui putere a
Absolutei Liberti" cu forma "prin a crui revelare i ocultare".
Aici, elogierea lui akara implic samvea sau contopirea cu El.
Deoarece aceasta este ceea ce se dorete a fi obinut, El este simultan i
subiectul ce experimenteaz i scopul urmrit. Considernd fraza akticakra-vibhava-prabhava ca o component Bahuvrhi i interpretnd-o n
sensul "a crui manifestare se datoreaz revelrii interioare a grupului de
24Rami-puja - "mas de lumin", semnific aici Karaevari devis adic divinitile
simurilor. Cnd sunt extrovertite, simurile sunt cunoscute ca indriyas iar cnd sunt
introvertite i se odihnesc n sine sunt cunoscute ca i Karaevari devis.
25I.P. I,6,7.

akti", revelarea grupului de akti reprezint calea pentru atingerea

scopului. Considernd aceeai fraz ca fiind o component Tatpurua i
interpretnd-o ca "Cel ce reveleaz gloria zeiei Supremei Contiine" celor
care i sunt devotai, aceasta evideniaz fructul care va fi obinut. Dup
cum autorul26 crii va afirma mai trziu: "Atunci el va deveni stpnul
grupului de akti". n consecin, conexiunea dintre subiectul crii i ci
(upyas) este aceea dintre scop i modaliti. Astfel, aceast krik prezint
n rezumat subiectul crii, cile de abordare, conexiunea celor dou i
fructul obinut n urma studiului acestui subiect.

Cuvintele sanscrite unmea i nimea au o gam foarte bogat de

semnificaii. Ele nu pot fi exprimate printr-un singur cuvnt n nici o alt
limb. De aceea ele au fost traduse prin cuvinte diferite n contexte diferite.
O prim observaie ce trebuie luat n considerare este c ntregul text
al Spandakrik-i este destinat s demonstreze faptul c iva este
neschimbat i unic. Atunci, s-ar putea pune ntrebarea, cum se face c cele
dou aspecte ale Sale, unmea i nimea (apariia-dispariia, manifestarearesorbia) care sunt implicit contradictorii, au fost menionate nc din prima
strof?
Rspunsul este acela c doar svtantrya - Suprema Libertate sau energia
voinei (icch) lui iva - este aceea prin care se realizeaz att manifestarea
ct i resorbia. Unmea i nimea implic succesiune. Succesiunea
nseamn timp, dar iva se afl deasupra timpului. De aceea unmea i
nimea nu trebuie s fie considerate ca fiind supuse succesiunii. Ele sunt pur
i simplu dou expresii ale aceleiai energii icch akti a Divinului.
Kemarja afirm n Spandasandoha c n acest sistem sunt folosite multe
denumiri pentru aceast icch akti (puterea voinei). Astfel, termenii
spanda, sphuratt, rmi, Bala, Udyoga, Hdaya, sra, Mlini, Par etc., sunt
sinonimi cu aceast icch akti. n Spanda-niraya el spune n acelai sens:
"Este numai spanda-akti cea care este simultan unmea i nimea".
Att unmea ct i nimea, respectiv manifestarea i resoria, refer n
egal msur energia icch a Divinului. Ele nu sunt dou principii implicit
opuse. Ceea ce pare dintr-un anumit punct de vedere ca fiind nimea este
simultan unmea dintr-un alt punct de vedere. De exemplu, dispariia
(nimea) lumii, adic dispariia ideii c lumea este ceva cu totul diferit de
iva, constituie n acelai timp unmea sau revelarea naturii eseniale a lui
iva. Similar, nimea sau ocultarea naturii eseniale a lui iva este n
acelai timp unmea sau apariia lumii ca fiind ceva diferit de iva.
Kemarja ofer n comentariul su numeroase exemple pentru a arta c
ceea ce este unmea dintr-un anumit punct de vedere este simultan
(yugapat) nimea dintr-un alt punct de vedere i invers. El conclude spunnd:
"n realitate nimic nu apare i nimic nu dispare, este doar divina

26Referire la Vasugupta care, conform lui Kemarja, este autorul Spandakrik-ei.

Spanda-akti care, dei necondiionat de vreo succesiune temporal apare

sub diferite aspecte, ca i cum ar aprea i ca i cum ar disprea."
Kemarja a subliniat faptul c nimea i unmea sunt conexe cu un
alt concept semnificativ al filosofiei ivaiste. Aceasta este o filosofie a
Evoluiei. Evoluia implic dou aspecte - arcul descendent sau
avarohakrama (nimea) de la Divin pn la individul empiric, de la Contiin
pn la materie, i arcul ascendent sau roha-krama (unmea) de la individul
empiric i pn la iva-pramt, respectiv de la materia incontient pn la
savid sau contiina divin. Scopul tuturor scripturilor, inclusiv Spandakrik
este de a arta cum poate ascende individul empiric la stadiul de ivapramt. Astfel, contiina lui iva este upeya sau scopul iar metodele
recomandate n carte sunt cile (upyas) pentru a atinge scopul (upeya).
n comentariul su care merit a fi studiat cu mult atenie, Kemarja
a dat numeroase interpretri din diferite puncte de vedere pentru akticakra-vibhava-prabhava.
Att Rmakaha ct i Utpala Bhaa avertizeaz c pralaya i
udaya nu trebuie interpretate ca fiind corespondente cu unmea i nimea n
ordinea n care ele sunt date n text ci mai degrab n ordine invers, adic
udaya - unmea i pralaya - nimea: "Unmea, adic aunmukhya sau
nclinaia ctre manifestare, implic udaya sau apariia lumii. Nimea sau
retragerea acestei nclinaii, implic dispariia lumii".
Kemarja explic pralaya i udaya n ambele moduri, adic ntr-o
ordine diferit (bhinnakrama), conform celei susinute de Rmakaha si
Utpalabhaa i de asemenea n ordinea n care ele apar n text. Atunci cnd
sunt considerate n ordine diferit de cea prezentat n Spandakrik, sensul
va fi cel prezentat mai sus. Luate n ordinea n care ele apar n text, sensul va
fi urmtorul: "n momentul n care apare unmea sau revelarea naturii
eseniale a Divinului, apare i pralaya sau dispariia lumii. Cnd apare
nimea sau ocultarea naturii eseniale a Divinului, apare i udaya sau
apariia lumii."
Amndou aceste interpretri sunt corecte. n prima interpretare,
cuvintele unmea i nimea sunt utilizate referitor la akti a lui iva. n a
doua interpretare, ele se refer la svarpa, natura esenial a lui iva.
Textul nu este nici carte de poezii, nici simpl filosofie academic. El
este o filosofie ce are ca scop realizarea practic a aciunii de ndumnezeire
a naturii umane. Care ar fi atunci justificarea pentru akara stuma - l
elogiem pe akara? Toi comentatorii sunt unanimi de acord asupra ideii
c acest stuma sugereaz aici samviama adic "noi trebuie s intrm
sau s ne identificm cu natura Sa esenial". Kemarja red aceast idee
n mod poetic astfel: Kalpitapramtpada - nimajjanena samviama,
tatsamvea eva hi jivanmuktiphala iha prakaraa upadeya. "Noi
suntem unii cu El atunci cnd uitm starea noastr de agent condiionat.
Acest tratat te va nva faptul c identificarea cu El este adevrata rsplat
a eliberrii n via."

2
O ndoial poate fi eprimat aici. Care este dovada existenei unei
astfel de naturi reale ca akara? Cum poate crea El lumea fr nici un
mijloc, cum ar fi de exemplu materia? Dac presupunem c El nsui este
cauza material, atunci (este de presupus c) dispariia Sa va fi determinat
de lume (dup creaie) la fel cum crearea unui vas implic dispariia
bulgrului de lut care i-a servit drept material?
Dac considerm ca adevrat faptul c apariia i dispariia Divinului
pot fi simultane, aceasta implic existena unei diferenieri n natura Sa i de
asemenea trebuie s existe o cauz pentru a determina reapariia Sa dup
dispariie i astfel crearea lumii ar fi o emanaie a dualitii. Pentru a
ndeprta orice asemenea ndoial dintr-o singur lovitur, autorul spune:
Yatra stitam ida sarva krya yasmcca nirgata/
Tasynvtarpatvn na nirodho' sti kutracit//
ntruct nimic nu poate ascunde (cuprinde, nvlui) natura Sa, nu poate
exista niciunde vreun obstacol n calea Lui, cci n El se odihnete
lumea i din El devine.
Pentru akara, mas compact de Lumin i Beatitudine ce
constituie propria existen a oricrei fiine, nu exist nimic, nici spaiu, nici
timp, nici form i nici un alt fel de obstrucie, nici un obstacol n calea liberei
Sale expansiuni, cci nimic nu poate cuprinde natura Sa. Acesta este sensul
(strofei de mai sus). Nimic din aceast lume, de exemplu pra (fora
vieii), puryaaka (corpul subtil), plcerea, culoarea albastr, etc., care ar
putea fi conceput ca avnd capacitatea s acopere Lumina Contiinei nu
exist cu adevrat dac nu apare n aceast Lumin (na prakate) iar dac
face aceasta (prakmna tu), atunci este chiar natura lui akara a crei
form esenial este Lumina (Contiinei). Atunci, ce anume ar putea s
pun o piedic n calea Sa sau care ar putea fi modalitatea prin care s-ar
putea realiza aceast limitare? Autorul evideniaz chiar acest fapt prin
adugarea propoziiilor (edificatoare) "cci n El se odihnete toat aceast
lume obiectiv i din El devine"27 (yatra itydin), la propoziia principal "nu
poate exista niciunde vreun obstacol n calea Lui" (tasya na nirodho' sti
kutracit).
Yatra nseamn "n acea contiin care este Sinele propriu fiecrui
individ". Ida sarva kryam nseamn "ntreaga lume alctuit din subiect
sau cunosctor (mt), ci de cunoatere sau cunoatere (mna) i obiect
sau cunoscut (meya)".
Yatra sthitam ida sarva krya nseamn deci "acea Contiin n care
se odihnete aceast lume alctuit din subiect, obiect i ci de cunoatere".
"Se odihnete" (sthita) are ac nelesul prin a crui Strlucire aceast lume
27Hdaya bija (smna inimii) este cunoscut de asemenea ca Sahra-bija fiind
simbolizat de *** sau ma-ha-a. Sibija este aham. Este cunoscut de asemenea ca
piantha-bija, simbolizat fiind de mantra ***

este pus n lumin, cptnd astfel substan. Cum ar putea exista atunci
pentru El vreo piedic n aceast lume? Cci prin obstrucionarea Sa, nici
chiar ceea ce ar putea fi considerat o obstrucie a Sa nu mai are posibilitatea
s apar. Adugarea acestor aspecte era necesar pentru a completa sensul.
Dup cum se spune i n Ajapramtsiddhi (21): "Cum ar putea exista vreo
restrngere a Sa din partea pra-ei (fora vieii) care este identic cu El?"
(O obiecie). O ntrebare poate fi ridicat aici - "Aadar El i numai El
posed aceast lumin ce d natere substanei obiectelor manifestate, dar
cui se datoreaz producerea chiar a acestei lumini"? Ca rspuns se spune
"Aceluia din care chiar aceast lume devine". Neacceptnd Contiina ca
fiind cauza lumii a crei existen este verificat prin propria experien
individual, prin intermediul memoriei, visului, ideaiei, creaiei prin (de
ctre?) yogs, nu este corect considerarea pradhna-ei, adic atomul, etc.,
ca fiind cauza universului, o astfel de cauz neputnd fi sprijinit prin nici o
dovad sau motivaie logic.
Cuvntul krya (efect, produs) utilizat n fraza de mai sus nseamn
urmtoarele: "Se spune c este un efect ceea ce este produs prin aciunea
unui agent i nu ceea ce este rezultatul vreunei alte cauze nensufleite".
Conform cu cele afirmate n varapratyabhij, n cazul nensufleitului
(vidului?) cauzalitatea nu poate fi demonstrat. Aceasta va fi lmurit n
urmtoarea afirmaie: "Dualitatea (fundamental a) strilor se spune c este
format din executant i fapt (ceea ce este executat)". Cuvntul "tot"
(sarvam) implic n strof c agentul este independent de material, etc. Nu
se afirm niciodat c efectul unei cauze, de exemplu un vas, poate ascunde
natura agentului, de exemplu olarul.
(Alt obiecie). Procesul devenirii poate aprea doar n cazul n care
ceea ce devine este deja coninut n ceva. Atunci, este aceast lume
coninut n ceva chiar de la nceput?
(Rspuns). Nu, nu este coninut n nimic altceva dect n eterna Contiin
de Sine. De aceea se spune n strof "cci n El se odihnete". Expresia "n El
se odihnete" ar trebui folosit de dou ori, prin repetare. Sensul este
urmtorul: "Dac lumea nu ar exista n Suprema Contiin, ca
nedifereniat de lumina Eu-lui, atunci cum ar putea ea s apar din aceast
Lumin fr a fi necesar nici un fel de material, etc.?" Conform scrierilor
sacre, acest lucru este exprimat astfel: "Aa cum un arbore se afl ca
potenialitate n smn, tot aa, ntregul univers, cu toate fiinele sale
mobile i imobile, se regsete ca potenialitate n inima-smn 28 a
Supremului" (Partrikvivaraa, 24) i, n concordan cu motivaia
descris anterior n "deoarece ea exista deja n Sinele Suprem" (I. P. I. 5,10)
aceast lume se odihnete dintotdeauna n El, strlucind ca identic cu El. De
aceea este perfect adevrat s spunem c Divinul, a crui natur este
Contiina, produce apariia universului ca o condensare sub o form
28Hdaya-bja (smna inimii) este cunoscut de asemenea ca Sahra-bja ce este
simbolizat prin mantra ___ sau ma-ha-a. Sibja este aha. Ea este cuonscut de
asemenea ca i piantha-bja ce este simbolizat prin mantra ___.

concret a esenei Sale (cu alte cuvinte El i materializeaz propria esen

sub forma universului).
Astfel, construciile sintactice trebuie fcute diferit. Particula "ca"
trebuie interpretat n sensul de eva i trebuie aezat ntr-o ordine diferit.
Astfel versul devine: Yatra sthitam eva (yad) idam sarva kryam yasmd
nirgatam, nsemnnd "doar odihnindu-se n El, acest ntreg univers poate
deveni".
(A treia obiecie). Dac aceast lume eman (ca fiind altceva) din
acest Beatific Ocean de Lumin, atunci cum poate ea exista de vreme ce
nimic nu poate fi manifestat n afara acestei Lumini? Afirmaia c exist ceva
separat de aceast Lumin i c este totui manifest ar fi deci inconsistent.
(Rspuns). Pentru a rspunde la aceast ntrebare, propoziia "din care
ea devine" trebuie s fie repetat de dou ori, expresia devenind: Yasmd
nirgatamapi (sad) yatra sthitam, adic din care, chiar i atunci cnd devine,
ea continu s se odihneasc acolo. Particula "ca" trebuie interpretat aici n
sensul "chiar". Acelai lucru este de altfel afirmat i prin: "Aceasta (lumea) nu
devine din el aa cum iese o nuc dintr-un sac. Adevrul este c, etern
neschimbatul Sine Suprem, prin absoluta Sa Libertate, manifest universul pe
propriul Su fundal aa cum un ora se reflect ntr-o oglind, universul
aprnd astfel ca fiind diferit de El dei n realitate este una cu El".
(A patra obiecie) Acceptnd c nimic din aceast lume nu poate
constitui o obstrucie pentru El n strile de creaie i meninere, totui, cum
poate El evita s fie ascuns n starea disoluiei universului, stare care este
complet lipsit de coninut, fiind asemntoare somnului profund fr vise?
Fr aceast lume obiectiv, perceptibil, observatorul (respectiv contiina
observatorului) este nimic (adic conceperea subiectul n lipsa obiectului nu
are sens).
(Rspuns). La aceast ntrebare se poate rspunde prin repetarea
clauzei yasmt nirgatam api sad yatraiva sthitam , adic acela din care, chiar
i n momentul revelrii Sale, universul rmne n El. Cu alte cuvinte,
universul manifestat rmne n El ca fiind identic cu El chiar i n momentul
disoluiei. Nu exist nici o anihilare a Lui sub forma vreunui vid. n
conformitate cu versul citat mai jos, vidul nu poate fi conceput n mod
rezonabil fr Lumina care i servete (chiar i lui) ca suport. Dup cum se
spune n Svacchandastra "Ceea ce se spune c este vid (nyam), n
realitate este nevid (anyam), cci nya nseamn doar abhva sau
absena obiectelor. O, zei, acea stare trebuie cunoscut ca abhva
(absena obiectelor) n care orice existen obiectiv este dizolvat."
De aceea nici spaiul, nici timpul i nici forma nu pot fi considerate ca
avnd proprietatea de a-L limita pe Cel a crui lucrare este aceast ntreag
lume, manifestare a Luminii Sale, i care chiar i atunci cnd este resorbit
rmne ca fiind identic cu aceast Lumin.
Acest principiu este deci atotptrunztor, etern, atotputernic, luminos
prin propria-i esen i etern. Mijloacele srace ale demonstrrii ce pot revela
cel mult existena vreunui obiect nu vor putea fi niciodat aplicate pentru a-i
dovedi realitatea, nefiind potrivite. Spre deosebire, cile de demonstrare

precum i toate celelalte lucruri depind de realitatea acestui principiu.

Acestea au fost spuse de altfel de ctre veneratul meu maestru n
Tantrloka: "El, marele Dumnezeu, este viaa suprem chiar i a acestor
dovezi ce constituie viaa tuturor lucrurilor" 29.
Expresia yatra sthitam (n care se odihnete) trebuie s fie aplicat de
dou ori prin repetiie i astfel ntreaga expresie s nsemne: "Aceast lume,
chiar atunci cnd devine din El rmne odihnindu-se n El; prin lumina Lui ea
se manifest rmnnd totui n El ca nsi aceast lumin, cci ea este
identic cu aceast lumin care, neleas n deplintatea ei este suficient
pentru demonstrarea lumii." Lumea nu este nimic altceva dect acest
principiu.
Astfel, aa cum poate fi dovedit (doar) prin experiena individual, nu
poate exista niciodat i nicieri vreun obstacol pentru acest principiu
spanda care reprezint locul n care se ntlnete manifestarea, meninerea
i resorbia i care realizeaz lucruri mai mult dect dificil de ndeplinit.
Conform spuselor lui Utpaladeva: "O, Stpne a toate cte sunt, slav
stpnirii tale supreme care n realitate nu are nimic de stpnit (ntruct nu
exist nimic diferit de tine asupra cruia s-i exercii astfel stpnirea).
Glorie de asemenea celorlalte stpniri ale Tale (exercitate prin Sadiva,
vara) ce sunt identice cu a Ta, prin ele aceast lume neaprnd slujitorilor
ti n acelai mod n care ea apare unora" 30. nelesul acestei strofe este c
nimic nu apare ca fiind diferit de Lumina manifestrii ntruct ntreaga
creaie este una cu aceast Lumin Suprem.
(Cile de realizare a uniunii mistice)
Mai mult, ntruct nu exist nici o limitare a acestui principiu (spanda)
nici n starea de resorbie, dup cum expresia yatra sthitam (n care se
odihnete) o indic i nici n starea de expansiune, conform expresiei yasmc
ca nirgatam (din care izvorte), yoghinul ar trebui s ptrund n natura sa
esenial att n nimlana ct i n unmlana samdhi31. Aa cum se va spune
mai departe (n acest text): "n clipa n care agitaia nceteaz este
experimentat cea mai nalt stare" 32. Similar, n strofa a patra a celei de-a
doua seciuni se spune: "Fie c este un cuvnt, un obiect sau un gnd, nu
exist vreo stare diferit de iva" 33. Nu poate exista n nici un caz vreo
limitare ori vreo negare a adevratei naturi a fiinei, chiar dac poate exista
undeva un experimentator asemenea celor buditi care s susin c Sinele
nu exist, ori vreo demonstraie considerat ca dovedind aceasta, ntruct
dac cel ce neag aceast natur esenial nu ar exista (deja) ca realitate,
negaia sa ar fi ca o pictur fr pnz. Analog, demonstraia ce ar nega
29Tantrloka, I.55.
30Utpaladeva, ivastotrval, XVI, 30.
31Nimlana samdhi este meditaia interiorizat efectuat cu ochii nchii n care
contiina individual se resoarbe n Contiina Universal. Unmlana samdhi este starea
n care, chiar i cu ochii deschii fiind, lumea exterioar este realizat ca fiind Contiina
Universal sau iva.
32Referire la starea de nimlana samdh. Seciunea I, strofa 9.
33Referire la starea de unmlana samdhi.

aceast (natur esenial) devine de asemenea lipsit de fundament fr

existena celui ce neag. Aceasta este n sine demonstraia realitii lui
spanda tattva care se manifest (prakate iti) chiar sub forma celui care
neag. Realitatea experimentatorului (pramt) ce este demonstrat astfel,
arat c Dumnezeu, care este o realitate etern existent (di-siddha)34,
identic cu Sinele fiecrei fiine, exist. Astfel, realitatea principiului spanda
a fost afirmat tacit, fr necesitatea folosirii vreunui cuvnt, chiar de ctre
cel ce a ncercat s o nege. Acest punct de vedere va fi exprimat n carte
mult mai clar n afirmaia "aceast natur intern nu poate disprea
vreodat"35.
Astfel, acest tratat descrie faptul c akara, cel ce este simultan
transcendent i imanent lumii, cel ce manifest, menine i resoarbe ntreaga
creaie, reprezint natura esenial a fiecrei fiine. Ceea ce este obiect al
meditaiei n orice coal teist nu este cu nimic diferit de principiul spanda.
ntreaga diversitate a formelor de meditaie apare astfel ca avnd ca subiect
Libertatea Absolut a principiului Spanda. n fapt, ntregul univers este doar
manifestarea esenei dinamice a acestui principiu, aa cum o sugereaz
urmtoarele cuvinte: "Avnd aceast putere ca esen, mantra-ele
dobndesc fora celui atotcunosctor"36.
Prin urmare obiecia de mai sus este total fals. Fie ca oamenii
inteligeni, lipsii de prejudeci i orgolii, s examineze personal diferena
dintre comentariul meu i celelalte comentarii la Spandakrik, aceast
nestemat ce ndeplinete orice dorin. Eu nu am evideniat de fiecare dat
aceste diferene pentru a nu crete foarte mult volumul acestei cri.

Aceast krik exprim faptul c manifestarea, constituit din pramt

(subiect), prameya (obiect) i prama (modaliti de cunoatere), exist n
iva sau principiul spanda aa cum s-ar putea spune c reflexia unui ora
exist ntr-o oglind. Diferitele obiecte ale acestei reflexii ce par diferite ntre
ele i distincte de oglinda ce le conine sunt n realitate una cu aceasta. Prin
urmare lumea nu este altceva dect iva, chiar dac ea apare diferit de El,
aa cum numeroasele obiecte reflectate ntr-o oglind apar ca fiind diferite
dar n realitate nu sunt altceva dect aceast oglind.
Primul aspect ce este subliniat este c atunci cnd afirmm c lumea se
odihnete n iva ori provine din acesta, o facem dintr-un punct de vedere
pur uman, empiric i nu dintr-unul metafizic. Lumea nu este coninut n
iva ca o alun ntr-o pung avnd o existen independent de punga ce o
conine temporar, lumea neavnd o existen separat de iva. Tot aa,
atunci cnd spunem c lumea provine din el nu nelegem aceasta la modul
n care aluna iese din pung, aluna i punga fiind considerate ca entiti
separate ntre ele. Lumea i iva nu sunt dou entiti separate. iva este
34Expresia di-siddha semnific o realitate stabilit ntru eternitate i a crei validitate va
rezista ntotdeauna n faa oricrei denigrri sau negri.
35Seciunea I, strofa 16.
36Seciunea II, strofa 1.

lumea din punctul de vedere al apariiei iar lumea este iva din punctul de
vedere al Realitii, iva fiind simultan transcendent i imanent lumii - att
vivottra ct i vivamaya.
Al doilea aspect ce este subliniat este acela c ntruct manifestarea i
datoreaz existena lui iva, ea nu-L poate oculta aa cum un vas nu poate
ascunde olarul care l-a creat i nici nu i poate mpiedica Libera Sa Exprimare
i Expansiune. Cu alte cuvinte El nu poate fi limitat de spaiu, de timp, de
form, etc. Acest fapt are o consecin foarte important. ntruct adevratul
(metafizicul) Sine al oricrei fiine este n esen iva, lumea nu l poate
ascunde cu desvrire, fiina individual trebuind doar a-i recunoate
Sinele, dup cum afirm i Kallaa: "Nimic nu-L poate oculta nici mcar n
lumea obiectiv cci natura Sinelui ca iva nu poate fi ascuns."
Aceast krik are totodat o implicaie mistic, aa cum Kemarja
evideniaz cu claritate: "Att n meditaia interiorizat ct i n cea
exteriorizat yoghinul trebuie s ncerce s ptrund n natura sa esenial
care este iva."
3
Poate fi ridicat urmtoarea obiecie: "Aceast natur a lui iva nu
este experimentat n strile de veghe, vis sau somn profund fr vise.
Conform argumentelor expuse anterior, aceast natur nu poate fi limitat
de nimeni i de nimic ns n aceste stri ea se oculteaz prin ea nsi
(ntruct n aceste stri realitatea Sa nu este n mod obinuit
experimentat)". Avnd n vedere aceast obiecie autorul explic n
continuare pentru cei ce nu au neles nc ceea ce s-a mai spus deja.
Jgraddivibhede'pi tadabhinne prasaparti/
Nivartate nijnnaiva svabhvdupalabdhta//
Chiar dac (individul) experimenteaz felurite stri, cum ar fi starea de
veghe, etc., principiul Spanda rmne mereu neschimbat, identic cu
sine, neprsindu-i niciodat propria natur de unic Experimentator
(n oricare dintre aceste stri).
Cuvntul jgrat este sinonim cu jgar, fiind folosit sub aceast form mai
ales de ctre erudii37. n ciuda diferenelor care apar ntre diferitele stri de
contiin experimentate de ctre oamenii obinuii cum ar fi starea de
veghe, de vis sau de somn profund sau a strilor corespunztoare
experimentate de ctre yoghini, dhra (concentrarea), dhyna
(meditaia) i intensa resorbie (samdhi), principiul spanda nu i prsete
niciodat neschimbata sa natur ce se manifest sub forma Sinelui oricrei
fiine i deci ca Experimentator al fiecrei stri. Dac acest principiu nu ar
37Riguros vorbind, forma substantival a verbului jg este jgar ns forma "jgrat" a
fost de asemenea folosit, chiar i de ctre scriitori i erudii. n cosecin folosirea lui
jgrat n locul lui jgar este justificat.

mai constitui fundamentul acestor stri, ele, lipsite fiind de lumina sa, nu s-ar
mai manifesta deloc. Natura sa ca Experimentator n strile de veghe i n
cele de somn cu vise se dovedete prin experiena individual proprie
fiecruia. n cazul somnului profund, natura sa de Experimentator nu mai
este cunoscut direct, fiind demonstrat de memoria ulterioar somnului
profund, amintire a crei apariie nu poate fi altfel justificat dac somnul
profund nu ar fi fost experimentat.
Principiul spanda nu i prsete niciodat i nici nu se ndeprteaz n
vreun fel de natura sa de Experimentator. Obiectele experienei sale, cum ar
fi de exemplu starea de somn profund pot, datorit mreiei sale, s se
umple de preafericire. Ce poate fi ru n aceasta?
Cuvntul "eva" trebuie considerat aici diferit de nelesul textual, n
sensul de api (de asemenea). nelesul strofei devine astfel: "Nici chiar n
absena strilor de veghe sau de vis, deci cnd se experimenteaz cea de
somn profund fr vise, principiul spanda nu-i prsete propria natur."
(Prima explicaie a termenului tadabhinne):
Expresia tadabhinne (neseparat de acesta) servete dincolo de
semnificaia termenilor jgardi-vibheda (diferite stri ale contiinei
individuale) ca motivaie38. Ea nseamn "ntruct diferitele stri ale
contiinei individuale apar ca nondistincte de natura lui iva (care este
praka), ele sunt prin urmare de natura luminii. Cum ar fi posibil ca una
care este identic cu cealalt s mai existe dac cealalt dispare? Cu alte
cuvinte, deoarece strile contiinei individuale sunt identice cu iva, cum
ar mai putea ele exista dac iva sau principiul spanda cu care ele sunt
identice ar dispare (din natura sa ca i Experimentator)39.
(A doua explicaie)
n acelai timp cuvntul tat (acesta) poate fi considerat ca subiectul lui
prasarpati iar abhinne (non-distinct, neseparat) poate fi interpretat ca
referindu-se la identitatea strilor contiinei individuale relativ la iva.
Astfel, construcia frazei ar fi urmtoarea: tat jgraddi-vibhed'pi (sati)
prasarpati nsemnnd: "Chiar dac exist diferite stri ale contiinei
individuale, principiul spanda se manifest, adic i asum diversitatea, fr
a-i prsi propria natur"40.
Mai mult, sunt oare aceste stri parima (transformare sau evoluie)
aa cum filosofia Skhya i Pacartra o afirm sau vivarta (aparena
38Aceasta este cunoscut ca hetugarbha vieaa, adic un adjectiv ce nu numai c el
caracterizeaz substantivul ci i conine o motivaie implicit. Motivaia implicit n cazul
de mai sus este faptul c dac strile experimentate de contiina individual sunt nondiferite de natura luminoas a lui iva (deci identice cu aceasta), atunci ele nsele au ca
esen aceast lumin.
39Strile contiinei individuale fiind identice cu principiul spanda, dac acesta ca i
Experimentator dispare, ele nu mai pot subzista. n absena Experimentatorului strile
contiinei dispar.
40Natura lui iva nu este numai cea de principiu venic cunosctor ci totodat,
meninndu-i aceast esen, El i asum aspecte diferite sub felurite forme.

iluzorie) aa cum consider vedanticii i cei ce studiaz gramatica? Expresia

tadabhinne este folosit totodat de autor pentru a demonta teoria lor.

(Respingerea teoriei despre parima)

Dac numeroasele stri ce apar ca strfulgerri ale contiinei ar fi
chiar foarte puin diferite de pura contiin atunci, prin transformarea lor,
nsi contiina ar fi uor transformat i din aceast cauz nimic nu ar mai
apare (literal ar iei la lumin)41. Prin urmare, teoria transformrii nu este
viabil, acelai lucru fiind afirmat i n rkiraa 42: "Transformarea exist
doar n domeniul incontient. Acest termen nu poate fi corect aplicat
domeniului contient".
(Respingerea teoriei despre vivarta)
Ceea ce este perceptibil nu poate fi ireal, cci, dac ar fi aa, nsi
afirmarea principiului lui Brahman ar fi de asemenea ireal. Deci, teoria despre
vivarta este de asemenea inconsistent ntruct are ca i conotaie
irealitatea, separarea i asumarea unei alte forme43.
Din tadabhinne reiese puterea Divinului de a realiza chiar i n
domeniul irealizabilului. Chiar dac Dumnezeu manifest strile contiinei
individuale ca fiind diferite, El i afirm unitatea Sa chiar prin manifestarea
acestor diferene44. El strlucete fulgertor n difereniere prin energia Sa
apar, n unitate prin energia Sa par iar sub forma identitii n diversitate
prin energia sa parpar. Astfel, Dumnezeu nsui este cel care se manifest
n principiul Trika45 (principiul triadei).
Dintr-un punct de vedere mistic, acest vers se refer la faptul c El este
nsui akara, cel care chiar atunci cnd experimenteaz diferitele stri ale
41La fel ca n cazul transformrii laptelui n iaurt, laptele dispare. Nu mai este lapte. Acum
este iaurt. Tot aa, dac contiina se transform n felurite stri, ea nu mai poate rmne
contiin. Odat cu dispariia contiinei, diferitele stri vor dispare de asemenea
ntruct nu poate exista experien fr experimentator.
42rkiraa este numele unui tratat tantric acum disprut.
43Cele trei caracteristici ale lui vivarta sunt:
a. aparena iluzorie
b. separarea
c. asumarea unor forme diferite
ntruct lumea nu este iluzie, nici separat de iva i nici nu se manifest sub o alt
form dect a Lui (a Contiinei), teoria vivarta-ei nu poate fi acceptat.
44Fr continuitatea identic a Experimentatorului n diferitele stri ale contiinei,
aceste diferene nu ar putea fi experimentate. Prin urmare experimentarea diferenelor
reveleaz ea nsi continuitatea naturii Experimentatorului.
45aardha sau jumtatea lui ase nseamn trei. Aceasta se refer la filozofia colii Trika
din Camir care susine c n manifestare exist trei energii (akti) ale lui iva ce se
manifest astfel:
(1) par - cea mai nalt stare n care diferenierea de iva nu a nceput nc;
(2) par-par - stadiul intermediar n care unitatea subzist n chiar snul
diferenierii;
(3) apar - n care diferenierea este complet.

contiinei i contempl neabtut natura Sa unic existent, experimentnduse pe sine ca fiind Experimentatorul (omniprezent).

Dou aspecte importante sunt puse n eviden n aceast krik. n

primul rnd, strile experimentate pot diferi ns Expermentatorul nu se
ndeprteaz de natura sa de cunosctor. El rmne neschimbat, dup cum
afirm Kallaa: "ntruct Experimentatorul, rmne acelai n toate cele trei
stri, de veghe, vis i somn profund fr vise, el nu i prsete propria
natur, aa cum floarea de lotus rmne aceeai n toate cele cinci pri ale
ei." Urmtorul vers, citat de ctre Utpala Bhaa exprim ntr-un mod
minunat aceeai idee: "Diferenierea este relativ la strile de contiin i
nu la Experimentator (adic cel care experimenteaz aceste stri), aa cum
exist diferene ntre petale i celelalte pri ale florii de lotus dar nu i n
energia lotusului (akti)."
Chiar aceste diferene conduc spre o unic Realitate comun tuturor ce
acioneaz ca anusandht, cel care leag aceste stri diferite n unitatea
experienei individuale sub forma "Eu am fost treaz, am avut un vis i apoi
m-am bucurat de somnul profund."
n al doilea rnd, diferitele stri ale contiinei nu sunt altceva dect
expresia Contiinei Supreme, nefiind diferite de aceasta.
Aceste stri diferite nu pot fi explicate nici prin parima
(transformrile contiinei) i nici prin vivarta (aparena iluzorie), ele fiind n
realitate expansiunea Libertii Absolute (svtantrya) a lui iva.
n sdhan apare urmtorul aspect practic al acestui adevr filosofic.
Cel ce mediteaz cu perseveren asupra identitii Experimentatorului n
miezul strilor schimbtoare ale experienei individuale atinge identitatea cu
iva.
4
Adepii budismului spun c bucuria, suprarea, etc. sunt doar diferite
forme alterate ale unei singure contiine. Pe baza acestui argument ei
deduc c doar continuitatea cunoaterii, jna este Realitatea (adic nu
exist jt-cunosctorul n afara cunoaterii, jna). Adepii colii
Mmsakas afirm c ceea ce este cunoscut ca i contiin a Eu-lui ascuns
fiind de diferenierile numite plcere, suferin, etc., este Sinele. Ambele
aceste idei sunt respinse prin urmtorul vers:
Aha sukh ca duk ca raktaca itydisamvida/
sukhdyavasthnusyte vartante 'nyatra t sphua//
Sunt fericit, m simt n mizerie, sunt ataat. Esena acestor cunoateri
precum i a altora se afl evident ntr-o alta (sau ntr-un alt principiu) n
care aceste stri sunt intim cuprinse.

Acelai Eu care se simte fericit, care se simte n mizerie sau este ataat
fiind conex cu afectivitatea care rezid n plcere, acelai Eu care se simte
plin de ur fiind conex cu suferina ce este asociat cu durerea - aceste
experiene au toate ca punct central principiul care experimenteaz de fapt
aceste stri (avasthtari), cu alte cuvinte principiul etern al Sinelui. Aceste
stri rezid interior n acest principiu, avndu-i Sinele drept martor. Altfel,
interconexiunea (anusandhna) experienelor cognitive temporal succesive
i a ideilor nscute din reziduurile produse de acestea nu ar fi posibile, cci
ele ar disprea n chiar momentul n care apar fr a lsa vreo urm. Prin
urmare, ideile (vikalpa) presupuse a izvor din aceste experiene cognitive nu
ar avea cum s apar i nefiind percepute ca experien nu vor putea
conduce la nici o aciune46.
Particulele "ca" folosite cu acelai sens n fiecare din cele trei cazuri
exprim interconexiunea acestor experiene. Anyatra nseamn "ntr-un
altul". Care este natura acestui "altul"? Sukhdyavasthnusyta precizeaz
c anyatra nseamn acel "un altul" n care strile de plcere, suferin, etc.,
ce apar i dispar se ntreptrund fiind intim cuprinse n acesta, toate
experienele obiective fiind integrate n interior aa cum florile sunt strnse
mpreun ntr-un buchet.
Termenul t, ce denumete strile anterior experimentate considerate
ca fiind unitar interconectate, face referire la reamintirea lor. Conform viziunii
filosofilor ce consider cunoaterea ca fiind momentan, memoria se nate
din urmele reziduale lsate de experiena anterioar fiind astfel doar
nuanat de aceasta. Astfel, ea nu poate fi dect similar experienei
anterioare, neputnd s readuc n contiin cu exactitate modul n care
obiectul respectiv a fost experimentat n trecut 47. (S-i lsm pe aceti filozofi
s se mulumeasc cu o asemenea viziune asupra memoriei ce nu poate fi
acceptat de ceilali).
Autorul sugereaz c din moment ce exist un etern experimentator ce
se afl n interiorul contiinei tuturor fiinelor, fiecare lucru i are locul su
bine stabilit. Suficient acum cu aceste subtiliti ce se vor dovedi doar ca
fiind neplcute cititorilor mai sensibili. Cei ce urmresc asemenea subtiliti
trebuie s le caute n Pratyabhij48. ntruct autorul s-a referit la aceste
lucruri, eu am ncercat s le explic pe scurt. Fie ca cititorii inteligeni s nu
m blameze pentru concizia mea.
46Daca jna (percepia sau cunoaterea) ar dispare n chiar momentul n care ea apare,
aceasta nu ar putea lsa vreo urm. Prin urmare n baza teoriei percepiei momentane
memoria nu poate exista.
47Aceasta nseamn c similaritatea cu experienele trecute nu poate conduce la
convingerea identitii unei amintiri cu ceea ce s-a experimentat n trecut, acesta fiind
singurul punct de vedere pe care adepii budismului l pot susine pe baza teoriei lor a
cunoaterii momentane. Similaritatea nu este identitate. Fr aceast convingere a
identitii imaginii memorate cu experiena corespunztoare anterioar, memoria nu
poate exista. Fr un cunosctor (pramt) ce rmne identic n fiecare experien
putnd astfel s lege experiena trecut de prezent nu poate exista vreo identitate a
experienei. Astfel, fr un acelai identic cunosctor (pramt), memoria nu ar putea
exista.
48Referire la varapratyabhij a lui Utpaladeva.

(A doua explicaie a textului)

Pentru a respinge teoriile adepilor Mmsaka, cuvntul tman, Sinele,
trebuie interpretat n modul urmtor:
Experienele cum ar fi "eu sunt fericit", "eu sunt trist", exist doar "n
altul", anyatra. n acest caz "n altul" ar trebui interpretat ca fiind
experimentatorul puryaaka. Astfel, experiena plcerii, durerii, etc. exist
n experimentatorul puryaaka49 ce este astfel inundat de aceste
experiene. Sphuam sau "n mod evident" nseamn "ceea ce chiar i
convingerea omului de rnd aduce mrturie. n acest caz anyatra nu mai
nseamn "n akara", cel ce este doar lumin i preafericire i care este
natura noastr esenial conform accepiunii noastre. Prin urmare, Sinele nu
este n permanen ptat de experimentarea plcerii sau a durerii, ci este de
natura contiinei. Atunci cnd El prin propria Sa impuritate ce va fi descris
mai trziu i oculteaz natura esenial aprnd n aceast condiie (de
contopire cu obiectul experimentat), El devine puryaaka, experimentnd
astfel bucuria sau celelalte stri dar, aa cum s-a spus nainte, chiar i n
aceast stare experienele de mai sus nu pot limita n vreun fel adevrata Sa
natur, El neputnd fi ocultat de aceste experiene.
Adevratul sens al afirmaiilor "sunt fericit", "sunt trist", etc. sau a
abandonrii concepiilor de genul "eu sunt gras", "eu sunt slab" este
urmtorul. Individul i recunoate natura esenial ca fiind iva prin
resorbia strii sale de puryaaka, stare a crei natur este multitudinea
experienelor obiective, n interiorul Sinelui esen, dizolvnd totodat
aspectele exterioare cum ar fi corpul sau obiectele. Astfel, fiina trebuie s
fac un efort serios pentru a transcende starea de puryaaka.

Primul aspect ce trebuie reinut este semnificaia folosirii cuvntului

savid la plural. Savid la plural (savida) nseamn percepie, cunoatere,
experien, nefiind nicidecum acelai savid care este contiina
nemodificat identic ce fundamenteaz pe toi ceilali cunosctori, dup
cum afirm i Rmakaha: "Savid sau Contiina n cel mai nalt neles al
Ei, este n realitate unic, Experimentatorul universal, strfulgernd cu
putere sub forma Sinelui. Ca urmare a lipsei acestei contientizri, rezultat al
my-akti, savid devine cunosctorul experienelor trectoare i
ntmpltoare cum ar fi "eu sunt bucuros, eu sunt trist" etc. n realitate
acestea sunt stri ale lui buddhi, (contiina interioar discriminativ ce i
asum rolul de sine sau experimentator) iar adevratul Experimentator,
datorit identificrii sale cu buddhi, i asum n mod eronat aceste stri. Din
acest motiv a fost cuvntul savid a fost folosit la plural. Aceste stri aparin
n realitate pseudo-experimentatorului buddhi i nu contiinei Savid ce l
fundamenteaz, Sinelui, Experimentatorului etern neschimbat.
49Puryaaka - literal "oraul grupului de opt". n sens esoteric semnific corpul subtil
(skma arra) format din cele cinci tanmtra, buddhi, ahakara i manas.

Un alt aspect important ce trebuie reinut este c ntruct aceste stri

nu sunt ale Sinelui, ntruct nu aparin naturii eseniale a acestuia, ele sunt
contopite n unitatea unei singure experiene de acelai etern identic
Experimentator ce rmne neschimbat pe parcursul tuturor experienelor,
ptrunzndu-le n totalitate asemenea unui fir rou. La acest lucru se refer
urmtoarele rnduri:
Aceste stri i au a lor "ratio essendio" ntr-un alt Experimentator ce se
regsete ca un fir rou n toate acestea. Rmakaha explic poetic starea
acestui experimentator prin urmtoarele cuvinte: "El (experimentatorul)
ptrunde n fiecare stare prin ceea ce este bine cunoscut tuturor fiinelor
obinuite: El d natere acestei uniti sintetice ce servete ca fundament al
vieii oricrei fiine i care, fiind neschimbat, etern experimentator
strlucete pentru totdeauna ca unul i acelai."
Acest important adevr a fost exprimat dealtfel, dup aproape 1000 de
ani de ctre marele filosof german Kant prin faimosul su concept asupra
unitii sintetice a apercepiei".
n sfrit, acest adevr filosofic trebuie s conduc la practica yoghin
pe care Kemarja o descrie n ultima seciune a comentariului su.
tiind c strile schimbtoare ca plcerea sau suferina in de
puryaaka, adic de planul psihic al fiinei limitate, individul trebuie s se
stabileasc n propriul su Sine esenial care este adevratul Experimentator
i a crui natur este nsui iva.
5
Dup redemostrarea inconsistenei oricror altor teorii conform
prezentrii logice anterioare, cel mai mare dintre maetrii doctrinei secrete
care cunotea nvtura tradiional, esena fundamental pe care
adevrul se bazeaz i care deasemenea poseda experiena acestui adevr,
declar cu fermitate c principiul Spanda stabilit n acest mod raional este
cu siguran adevrul.
Na duka na sukha yatra na grhya grhaka na ca/
Na csti mhabhvo' pi tadasti paramrthata//
Acolo unde nu exist nici suferin, nici plcere, nici obiect i nici
subiect, acolo unde nu exist nici mcar vidul - acolo, n cel mai nalt
sens, este principiul Spanda.
Se poate spune aici c nici un obiect, fie el interior, cum ar fi
experiena plceri sau a durerii, sau exterior, cum sunt albastrul i galbenul
i nici un subiect (empiric) cum ar fi puryaaka, corpul i simurile, nu exist
cu adevrat, exact ca n somnul profund fr vise, dac ele nu sunt
experimentate. Iar atunci cnd sunt experimentate, prin nsi faptul c sunt
experimentate, ele au ca natur contiina. Se ajunge astfel la concluzia c
ele sunt pur i simplu contiin. Dup cum respectatul meu nvtor
Utpaladeva
care
cunotea
esena
doctrinei
secrete,
afirm
n

varapratyabhij: "Obiectul adus n manifestare are ca i natur lumina

contiinei. Despre ceea ce nu este (aceast) lumin nu se poate spune c
exist."50 De altfel n acest tratat se va spune n continuare: "Deoarece este
de forma cunoaterii Sale i datorit realizrii identitii cu El." (II, 3).
Astfel, acesta este adevratul principiu al purei lumini n care nu se
gsesc nici obiecte cum ar fi durerea, plcerea, albastru etc. i nici
experimentatorul lor.
(Obiecie)
Deci, dac toi subiecii i toate obiectele sunt (ca i) inexistente
atunci Realitatea este un simplu Vid. Aceasta rezult de aici.
(Replic)
Nu, aici nu este doar simpl ?insentiency?. Aceasta nseamn c aici nu
este doar simpl vacuitate. ?Insentiency? este i manifestare i
nemanifestare. Dac ea este nemanifestat atunci cum se poate spune c
exist. Dac este manifestat atunci, din cauza existenei sale manifestate
ea nu este nimic altceva dect lumin. Lumina nu poate niciodat s
lipseasc. Dac aceasta ar lipsi, nu s-ar putea demonstra nici faptul c ea
lipsete. n aceast carte se va dezvolta acest subiect la expresia "nu
aceastei natur intern" (I, 16).
(Alt explicaie la mha-bhva)
Mai mult, aici nu este ?insentiency?, _____? aa cum este neleas de
vedantici n sensul de 'Brahman' adic simpl lumin lipsit de puterea
suprem a vimara-ei. Vedanticii spun "Cunoaterea este Brahman" dar un
astfel de Brahman lipsit de puterea Spanda-ei n forma absolutei Sale
Liberti ar fi pur i simplu lipsit de via, ?insentient?, materie inert. n
acelai sens se afirm i n Ivarapratyabhij.
"Oamenii cunosc vimara ca fiind natura esenial a luminii
contiinei altfel lumina, chiar reflectnd obiecte, ar fi insensibil precum un
cristal" (I pr I.5.11). n urmtoarea strof ce aparine lui Bhatta Nyaka, se
spune deasemenea "O Doamne, ce rod ar putea da aceast mare fiin a lui
Brahman dac frumoasa Sa akti nu este prezent pentru a-i stimula fora
masculin?"
Astfel, singur acest principiu ce a fost comentat (discutat) n strofa a
doua prin cuvintele "unde toate se odihnesc" are cu adevrat existen
real. Acesta i numai acesta exist ca esen aa cum se dovedete prin
raiune i prin intermediul scripturilor tradiionale revelate. Acesta
(principiul) exist n forma sa natural perfect i nu ntr-o form artificial
impus cum ar fi culoarea albastru. Conform spuselor marelui
nvtor51:"Obiectele nensufleite sunt n ele nsele total inexistente. Ele i
afl existena doar atunci cnd sunt puse n lumina contiinei. Numai
lumina contiinei individului exist simultan sub forma propriei fiine i sub
50varapratyabhij, I, 5, 3.
51Referire la Utpaladeva.

forma obiectelor, respectiv simultan ca Subiect (pramt) i obiect (prameya)

(Ajaa pr, 13).
Respectatul Bharthari52 spune deasemenea: "Numai ceea ce exist la
nceput, la sfrit i deasemenea la mijloc este real. Ceea ce apare pur i
simplu nu aparine realitii, el fiind real doar atta timp ct apare". truct
propoziiile acestui text conduc spre un sens bine determinat n fiecare caz,
cuvntul eva trebuia introdus de trei ori53. Asfel, prin aceast krik autorul
declar c natura Realitii Ultime este numai spandaakti, evideniind n
mod repetat nonrealitatea, fcnd pentru aceasta referire la inconsistena
viziunii Bauddhas-ilor care susin faptul c Realitatea est doar un continuum
de contiin sub forma plcerii, etc., a Crvkas-ilor care susin
crealitateae este doar subiectul afectat de plcere, a celor care urmeaz
linia Skhya i care susin pluralitatea subiecilor i a obiectelor, a punctului
de vedere nihilist care susine o absen total i a vedanticilor ce susin c
Brahman este numai praka (lumin) lipsit de orice activitate.
Mai mult dect att, atunci cnd n acea nobil persoan care urmeaz
cu atenie nvtura principiul Spanda, a crui chintesen este
strfulgerarea, pulsaia contiinei, devine manifest, atunci chiar i
suferina, plcerea, obiectul, subiectul sau absena lor sunt experimentate
de el ca fiind iluzorii (nimic) cci totul i apare ca i chintesen a beatitudinii
Spanda-ei. Se spune c aceasta este Spanda. Veneratul nvtor face
referire la acest adevr n urmtorul vers: "Calea ce duce la akara, este
aceea n care suferina devine plcere, otrava nectar iar lumea ce limiteaz
sufletul devine eliberare" (Utpaladeva, Stotravali 20, 12).
Calea ce duce la akara semnific strlucitoarea expansiune a
supremei akti ce devine calea spre realizarea naturii lui akara.

Punctul principal care a fost evideniat n aceast strof este faptul c nici
experiena strilor interioare ca plcerea i suferina i nici a celor exterioare
cum ar fi (perceperea culorilor) albastru i galben, nu reprezint realitatea
ultim. Nici chiar subiectul care experimenteaz aceste stri nu este
realitatea ultim. Autorul afirm c att experienele psihice ct i subiectul
psihologic (puryaaka) nu sunt Suprema Realitate.
Kallaa exprim n al su vtti natura Realitii Ultime prin urmtoarele
cuvinte:
[citat n devanagari]
Aceasta este natura lui iva (sau principiul spanda), de a fi Cel neatins,
neafectat de experimentarea plcerii, durerii etc., cci iva sau Sinele
Suprem este eternul experimentator. Plcerea i durerea nu pot fi natura Lui
din dou motive. n primul rnd, acestea sunt faze trectoare ale experienei
care dispar ntr-o clip (kanabhagur). Spre deosebire, Sinele este
nemuritor, etern. Prin urmare, acestea sunt exterioare naturii Sinelui,
52Referire aici la literatul Bharthari care a scris o filosofie a gramaticii numit
Vkyapadiya.
53Kemarja sugereaz c prin adugarea cuvntului eva propoziia ar trebui citit asfel

asemenea sunetului, formei i oricror alte obiecte (tmsvarp bhv

abdadi-viavatulv). n al doilea rnd, ele apar ca urmare a construciilor
mentalului (sakalpotthh), n timp ce Sinele este nirvikalpa, adic
transcende sfera construciilor mentale. Din acelai motiv de altfel plcerea,
durerea etc., nu pot constitui natura Sinelui.
De ce nu sunt considerate plcerea, durerea etc. ca fcnd parte din natura
Sinelui? Ramakanha rspunde la aceast ntrebare n al su vivti prin
urmtoarele cuvintele: "Prin respingerea plcerii (ca fiind natura Sinelui),
este respins astfel obiectivitatea Sinelui". Sinele nu va putea fi redus
niciodat la un obiect, el fiind eternul Subiect.
O ntrebare pertinent care poate apare aici este urmtoarea. n versul al
treilea se spune: "El (iva) nu-i prsete niciodat natura Sa de
Experimentator". n versul al cincilea se spune: "El nu este nici subiectul
(adic experimentatorul) i nici obiectul". Sunt oare aceste dou afirmaii
inconsistente? Cum pot fi oare ele mpcate?
Ramakaha anticipeaz aceast obiecie i rspunde n felul urmtor:
"Cuvntul 'subiect' desemneaz aici noiunea de myiya pramta, adic
subiectul empiric (asumat n mod eronat prin experiena obinuit) i nu
adevratul Sine, metempiric (care transcende acest considerent eronat
asupra identitii fundamentale a fiinei), cci acesta a fost explicat ca fiind
Eternul Experimentator. Asfel, subiectul psihosomatic nu este aceast
Realitate".
n sfrit, o alt posibil ntrebare ar fi urmtoarea. Dac el nu are nimic de-a
face cu subiectul sau obiectul, dac el nu este nici subiect i nici obiect,
atunci el ar trebui oare neles ca fiind pur negaie, vid nesfrit, nesimitor
precum o piatr?
Kemaraja a analizat n comentariul su toate aceste puncte de vedere cu o
logic infailibil, concluzionnd c: "Natura esenial a Realitii
metempirice (transcendente) este Spanda-akti".
Ramakaha spune de asemenea: "El este Suprema Realitate, a crui natur
este de a fi eternul Subiect (i niciodat obiect)."
Aplicaia spiritual a acestei nvturi const n faptul c cel care realizez
acest adevr nu va fi niciodat afectat de adversitile vieii.
6 i 7
Acum autorul descrie mijloacele care servesc la recunoaterea acelui
principiu care a fost demonstrat logic.
6, 7
Cu mare atenie i veneraie trebuie examinat acel principiu care face
ca grupul simurilor, dei insensibile, s acioneze ca o for sensibil
n sine i, mpreun cu grupul intern al simurilor, s se deplaseze
(proiecteze) ctre obiecte, s gseasc plcere n (s se bucure de)
meninerea n obiecte i s se retrag n Sine deoarece aceast
libertate natural a sa exist (se maniofest, este rspndit)
pretutindeni.

COMENTARIU
Acest principiu care
a fost n final asimilat cu interpretarea lui
"Udyamo Bhairava" din iva-stras (5, 6) trebuie s fie examinat cu mare
atenie i veneraie. Acel principiu trebuie examinat ca i ncetare
(suspendare, dispariie) a tuturor diferenelor 54 (n starea de disoluie), ca
expansiune a propriei puteri (n starea de manifestare), ca pstrare a
perfectei naturi interioare (n starea de meninere) i n forma de
manifestare (de apariie) a naturii lui Bhairava.
Acea Libertate nnscut care, sub forma principiului Spanda cunoscut
fiecruia prin experiena Sinelui, reprezint natura esenial, identic cu
iva a fiecrei fiine, se manifest pretutindeni att n domeniul sensibilului
(simitorului) ct i n domeniul insensibilului (al nensufleitului).
Sphuranti Sthita sau altfel spus "a se menine strlucind" trebuie
adugat pentru a completa sensul.
Ce este acel principiu? Autorul l descrie de la Yata pn la sfritul lui
labhate.
Aya karaavarga nseamn "acest grup al simurilor". Aceast
expresie se refer la binecunoscutele orgne de sim i nu la karaevarivarga (grupul divinitilor corespunztoare simurilor) care este desris n
astras deoarece acest ultim grup, fiind (mai mereu) totdeauna
imperceptibil, nu se poate spune despre el "acesta". n grupul simurilor sunt
incluse cele 13 simuri (5 organe de percepie + 5 organe de aciune +
manas, buddhi i ahamkra adic simul egoului). Adjectivul vimha
(insensibil)55 referitor la grupul simurilor are sensul de "aparent (vdit)
insensibil" adic "aparent insensibil datorit influenei My-ei". Acest grup
al simurilor, dei insensibil (inactiv) ntr-o mare msur n fiina empiric
limitat dobndete, ca i non-insensibilul adic sensibilul, puterea de a
merge nainte, de a sta i de a se retrage (pravtti-sthiti-sahtih). Pravtti
nseamn "a merge nainte" adic a fi direcionat (proiectat) ctre obiectele
simurilor, sthiti nseamn "a te simi ataat de ele" iar sahtih nseamn "a
te retrage de la ele".
Cum pot ele s mearg nainte (s avanseze, s se proiecteze)? Ele fac
aceasta mpreun cu grupul interior. Un punct de vedere este c aici grupul
nseamn Karaevari56 (divinitile simurilor) i nu anta-karaa adic
simurile interne deoarece acestea sunt deja incluse n karaa-varga (grupul
simurilor). De asemenea, grupul interior al aktis-urilor, antara-cakra nu se
refer la puryaaka (grupul celor opt, adic cele 5 tanmtras mpreun cu
manas, buddhi i ahakara) ce va fi descris mai trziu, cci triada simurilor
54Sarvabhedopasahra indic puterea de disoluie (sahra), nijanja-vtti-sphraarpea indic puterea de manifestare (si); pariprntarmukhasvarpasevantman indic (desemneaz) puterea de meninere (sthiti).
55Jaa (insensibilul) se refer la karaa-varga sau grupul simurilor, iar ajada (sensibilul)
se refer la karaevari-varga, divinitile interioare ale simurilor.
56Karaevaris nseamn grupul divinitilor interioare care guverneaz asupra
simurilor i le face s funcioneze corect (adecvat).

interne (manas, buddhi i ahakara) ce aparin lui puryaaka este deja

inclus n karana-varga (grupul smurilor).
Triada manas, buddhi i ahakara nu poate fi inclus (n antara-cakra
ns ce putem spune despre cele 5 tanmtras ? Kemaraja pune n discuie
acum problema celor 5 tanmtras).
Cele 5 tanmtras nu pot fi nici ele incluse n antara cakra cci ele sunt
asemenea unor impresii n stadiul de smn i nu pot realiza funciile de
pravtti, etc. n cazul nceptorilor care sunt simpli nvcei (elevi, discipoli
dar nu yoghini). Un yoghin poate experimenta n mod direct tanmtras-urile,
fiind el nsui focalizat (absorbit, concentrat) asupra realizrii principiului
suprem. Asfel, el nuare nevoie de instruciuni (a fi instruit). Prin urmare,
acest punct de vedere fanatic (dogmatic) este greit 57. Vimuho amuhavat Dei insensibil ca o fiin sensibil - aceast fraz se refer de asemenea la
grupul simurilor i nu la grupul interior al divinitilor simurilor, deoarece
acesta (adic grupul divinitilor simurilor) are natura Contiinei betifice.
Iat sensul celor spuse n primele 4 versuri:
"Acest akara, care este natura esenial proprie fiecrei fiine, prin
Libertatea Sa care indeplinete (realizeaz) lucruri imposibile, se manifest
simultan ca grup al divinitilor simurilor (Karaevari-cakra) care este
chintesena contiinei i ca grup al simurilor (Karaavarga) care ste
aparent insensibil, determinndu-le s realizeze aciuni precum deplasarea
ctre obiecte (ale simurilor), meninerea lor n acestea pentru o scurt
perioad de timp i apoi retragerea de la acestea. Asfel, orice ar face
divinitile simurilor, de exemplu s determine manifestarea diferitelor
obiecte etc., grupul simurilor, dei insensibil, va prea c face acelai lucru.
Dei din punct de vedre esoteric nu exist un grup al simurlor
insensibil ci, mai degrab divinitile simurilor, care au natura contiinei,
se expansioneaz n acel mod totui, n aceast lume un elev (discipol,
nvcel) trebuie nvat mai nti pornind de la ceea ce el cunoate i
crede i apoi gradat el trebuie condus ctre nvturile esoterice (secrete).
Asfel trebuie ca, urmrind cu atenie grupul propriilor diviniti ale
simurilor guvernnd asupra funciilor de deplasare etc. ale organelor de
sim etc., s se examineze cu atenie propriul Sine-esen identic cu
akara care impulsioneaz att grupul simurilor ct i grupul divinitilor
simurilor. Aceasta este implicat i de nvtura anterioar (de mai sus) i
anume c yoghinul, atingndu-i (revelndu-i) propria natur esenial, i
va redobndi totodat Libertatea sa natural58.
Deci, acesta fiind cel mai nalt scop (al creaturii manifestate), el este
demn de a fi examinat (cercetat). Acesta singur poate fi cercetat deoarece,
conform raionamentului anterior, exist metode simple (pentru realizarea
57Prerea c antara-cakra se refer la divinitile simurilor interioare i nu la antakaraa, grupul simurilor interne (manas, buddhi i ahakra) este greit, dup cum
susine Kemarja.
58Aceast svatantrat sau Libertate este numit aktrim, adic natural sau nnscut
deoarece, aa cum afirm Rmakaha (______?), nu depinde de nici o cauz material i
nici de vreo alt cauz auxiliar (n dobndirea obiectului su), deoarece ea i este
suficient siei pentru a realiza orice lucru prin simpla (pura) ei Voin.

scopului). Prin urmare, acesta trebuie examinat (cercetat) cu respect i mare

consideraie, cci el conduce la stpnirea (posedarea) nestnjenit a
obiectului dorit al fiecruia. O astfel de exminare conform nvturii
coninute n aceast carte este fcut la timpul potrivit. Dup cum a spus
nvtorul (Maestrul) care59 cunotea doctrina secret:
"Aceste activiti ale simurilor mele pot, n jocul lor, s aib bucuria
complet n obiectele lor. Dar, O Doamne, garantez (promit) c nu voi avea
nechibzuina de a pierde chiar i numai pentru o clip sau chiar i numai
parial posesiunea asupra beatitudinii generate de fuziunea cu Tine."
(Utpaladeva Stotravali, VIII, 5)
Sufixul "ktya" n "parikyam" (trebuie examinat) desemneaz arh
sau valoare, akyat sau aplicabilitate, prptaklat sau oportunitate,
praia sau control, etc60.
Afirmnd c grupul insensibil al simurilor i extrage puterea din
principiul Spanda i acioneaz ca o fiin sensibil deplasndu-se ctre
obiecte etc., fapt de care experiena personal a fiecruia poate da mrturie,
autorul dezminte totodat viziuneateoriei Crvkas care atribuie contiin
simurilor61.
INTERPRETARE
Oamenii n general i materialitii n particular cred c simurile
ndeplinesc funciile lui pravthi, sthiti i sahti adic simurile se
deplaseaz activ
ctre obiectele percepiei (pravthi), se menin n
percepie pentru o clip (sthiti) i n final se rentorc n ele nsele (sahti).
Aceast stra afirm c simurile nu dein puterea acestor funcii n
ele nsele; ele extrag aceast putere din altceva. Acel altceva trebuie
examinat cu respect. Acela este principiul Spanda, acela este iva; acela
este Sinele - esen proprie fiecrei fiine.
Deoarece acest Sine nu este perceptibil precum un obiect, noi nu
suntem contieni de el. Acesta trebuie cunoscut luntric (interior) ca
Vztorul a tot ceea ce este vzut. Utpala Bhaa red ntreaga for acestui
adevr printr-un frumos vers din a sa Spanda-prdpik:
59Aceasta se refer la Utpaladeva.
60n cuvntul "parikyam" se gsete sufixul "ktya". Conform lui Pini, sufixul "ktya"
desemneaz arh sau valoare, akyat sau aplicabilitate, prptaklat sau oportunitate
(potrivire n timp), praia sau control. Toate aceste caliti sunt atribuite lui parikyam.
Natura esenial proprie sau principiul Spanda trebuie s fie experimentat (sau
cercetat, studiat) deoarece nimic nu poate fi mai demn de cercetat dect propria natur
esenial. Aceasta este arhat sau valoare a experimentrii. Ea poate fi experimentat.
Ea este aplicabil, nu este imposibil. Aceasta arat (dovedete) akyat sau
aplicabilitatea experienei. Atunci cnd simurile funcioneaz i sunt ocupate cu
obiectele lor, este momentul potrivit n care putem cerceta puterea din spatele simurilor
care le face s funcioneze n acest mod. Aceasta arat termenul "prptaklat" sau
oportunitate a examinrii. n sfrit, parikyam sau "trebuie s fie examinat" denot
praia sau control al nvtorului (Maestrului) care cunoate doctrina secret.
61Crvkas cred c simurile au contiin. Artnd c simurile nu au contiin n sine
(proprie) ci o declin din principiul Spanda, autorul respinge teoria Crvkas.

"Ca i ochiul Brahma nu este vzutul (cel vzut), ca i ochiul, el este

numai vztorul (cel care vede). Realizarea sa are loc numai n interiorul
propriului Sine; el nu este un obiect care s poat fi vzut, precum un vas
(urcior)."
INTRODUCERE LA SUTRA A 8-A
Acum apare ntrebarea: Cum de se spune c simurile, dobnd
contiin de la principiul Spanda, se deplasez ctre obiecte, etc. cnd se
tie c experimentatorul (subiectul) nsui direcioneaz prin propria lui
voin simurile, ca pe un instrument (de exemplu coasa)? Cum de se spune,
de asemenea, c acel principiu trebuie examinat cu mare atenie, deoarece
dorina noastr se deplaseaz numai spre exterior i nu se strduie de fel s
se ndrepte ctre examinarea acelei realiti? Ca rspuns la aceast
obiecie, autorul spune:
8
Individul empiric nu poate controla imboldul dorinei. Dar venind n
contact cu puterea Sinelui, el devine egal cu acel principiu.
COMENTARIU
Aya nseamn acest individ empiric (fiin obinuit). Icchaiva nodana
pratoda tasya nseamn "imboldul dorinei". Primul rnd al sutrei nseamn
"el nu a pornit s deplaseze simurile (ctre obiectele lor)".
Dar el devine egal cu principiul (tatsamo bhavet) prin contactul, adic
prin fuziunea n el, ntr-o anumit msur, a puterii Sinelui care este
Contiin i care are natura lui Spanda. nelesul este c grupul simurilor,
dei insensibil, dobndete sensibilitate (facultatea de a simi) prin
consacrarea picturilor de sev (energie) beatific ale contiinei de sine.
Prin urmare, acel principiu Spanda nu numai c pune n micare simurile, ci,
infuznd contiin n aa zisul experimentator, l face capabil s realizeze
micarea simurilor, etc. datorit creia el este plin de concepii eronate, "Eu
direcionez simurile". El nsui nu este nimic fr infuzia principiului Spanda
n el. Prin urmare, este perfect adevrat (corect) a spune c trebuie examinat
acel principiu care nzestreaz cu contiin att simurile ct i pe cel care
percepe prin impregnarea cu razele divergente ale propriei sale lumini.
Dac se afirm c simurile sunt dirijate de ctre un sim intern care
folosete o epu numit dorin, atunci acel sim numit dorin, fiind el
nsui de natura celui dirijat, va pretinde un alt sim care s-l pun n micare
iar acesta la rndul lui va cere un altul .a.m.d. Astfel, ar aprea ceea ce
numim "regresus ad infinitum", regresie la infinit.
n ceea ce privete obiecia care a aprut, i anume "dorina noastr
nu se exercit ea nsui prin a se mica ctre aceasta", n acest caz de

asemenea, prima jumtate a versului trebuie privit ca o confirmare a acestei

poziii iar cea de-a doua ca un rspuns.
Este adevrat c acest individ empiric nu-i poate deplasa dorina
pentru a examina principiul Spanda, i nici nu este capabil s experimenteze
acea realitate la dorin, deoarece aceasta este dincolo de gndire, chiar i
atunci, calmndu-i dorina care este n cutarea obiectelor plcerii, lsnd-o
mai nti s se bucure din plin de acestea, el atinge principiul Spanda care
este puterea Sinelui interior i care i nzestreaz simurile cu contiin, apoi
el devine egal cu acel principiu Spanda prin scufundare n acea realitate i
dobndete libertate pretutindeni ca i acest principiu. Datorit acestui fapt,
acel principiu trebuie examinat. Acesta este sensul. Expresia "la atingerea
puterii Sinelui" a fost folosit deoarece calitate atingerii este predominant n
stadiul de akti.
INTERPRETARE
Sensul sutrei este acela c omul i imagineaz n mod fals c el i
deplaseaz simurile pentru a ndeplini funciile lor respective, prin puterea
voinei sau dorinei lui. Aa-zisa lui dorin nu are nici o putere n sine.
Acesta i deriv (extrage) att puterea de cunoatere ct i pe cea de
aciune din iva sau principiul Spanda a crui natur real este cunoaterea
i aciunea. Astfel puterea lui Spanda, care este Sinele nostru esen,
trebuie dobndit nu prin eserea unor pienjeniuri intelectuale i nici prin
refularea dorinelor, ci prin renunarea la toate dorinele, la ntreaga voin
proprie n faa Divinului. Aa cum spune poetul Tennyson: "Voinele noastre
sunt ale noastre, iar noi nu tim cum s le facem s devin ale tale".
Cnd vehicolul individual citta sau mintea se golete complet atunci ea
va fi cu adevrat plin.
Kemarja evideniaz n comentariul su un principiu foarte important
al acestui sistem. Astfel se crede c, n timp ce akti, Puterea Creatoare
Divin, respinge toate calitile perceptive cum ar fi rpa, rasa, gandha etc.,
ea reine spara sau atingerea. Cum poate fi atins aceast realitate?
Kemarja spune: "Tatsamvet" adic prin ptrundere, prin scufundare
mental n cea mai interioar (profund) adncime. Aceasta este fuziunea
mistic.
INTRODUCERE LA STRA 9
Intrebarea care apare aici este: "De ce nu strlucete n ntreaga sa
perfeciune acest Sine ncarnat, dei el are natura lui Dumnezeu? De ce este
nevoie de atingerea forei Sinelui interior, experimentatorul prin excelen?
Ca rspuns la aceast ntrebare autorul spune:

9
Cnd agitaia acelei individualiti empirice (egoul), cere este limitat
n capacitate (putere) de propriile impuriti i este ataat de aciuni,
dispare, atunci apare cea mai nalt stare
COMENTARIU
Nija nseamn "propriu", "al su". (Acum va fi explicat termenul de
"auddhi" sau impuritate). Mai nainte de toate este acea mala62 sau limitare
caracteristic (proprie) lui anu sau jiva, sufletul individual, care const n
contiina imperfeciunii. Aceast anava mala este prima dintre auddhi.
Aceasta apare cnd icch akti (puterea voinei lui iva) devine limitat
datorit noncontemplrii naturii Sale eseniale care este adus n joc de
Libertatea absolut a lui iva nsui.
Din acea anava mala apar cele 5 kacukas sau nveliuri care
impurific jna akti (puterea cunoaterii); aceasta este astfel gradat
limitat n domeniul diferenierii astfel c omnisciena sa este redus la
cunoaterea limitat i n final ea dobndete extrema limitare n formarea
aparatului psihic (antakaraa) i a organelor de sim (buddhindriya).
Aceasta este limitarea myiya mala (adic limitare datorat my-ei) care d
contiina diferenelor dintre obiecte. Aceast myiya mala este cea de-a
doua auddhi.
Kriy akti (puterea de aciune) devine limitat gradat n sfera
diferenelor atunci cnd omnipotena este redus la aciunea limitat pn
cnd n final, prin formarea organelor de aciune, individualitatea empiric
devine limitat n cel mai nalt grad. Ea poate astfel s fac aciuni bune sau
rele. Aceasta este krma mala sau limitarea datorat aciunii. Acesta este al
treilea tip de impuritate63.
Astfel, datorit acestor impuriti, individul este lipsit de omniscien
i omnipoten.
(Acum Kemarja explic fraza "kartavyeu abhila" din text).
Fiind astfel limitat, el (individul devine ataat de tot felul de aciuni-lumeti
62Auddhi sau impuritate denumete mala. Mala nu nseamn o substan impur ci
numai o condiie limitatoare.
63Experimentatorul devine limitat de trei tipuri de mala-ava, myiya i krma. ava
mala este prima condiie limitatoare care reduce contiina universal la un au, o
entitate mic i limitat. Datorit acesteia jiva (sufletul individual) se consider a fi
apra, imperfect desprins de contiina universal. n aceast condiie, individul i uit
natura sa esenial divin.
Myiya mala este condiia limitatoare determinat de my care nzestreaz sufletul
cu corpul subtil i grosier. Este bhinna vedy pratha-cea care determin contiina
diferenierii datorat diferitelor anexe limitatoare care sunt corpurile.
Krma mala apare datorit limitrii organelor de aciune i se datoreaz impresiilor
reziduale ale aciunilor bune i rele.
ava mala este ignorana nnscut asupra naturii noastre eseniale. Myiya mala
apare ca urmare a limitrii lui jna akti (puterea cunoaterii) i krma mala apare
datorit limitrii lui kriy akti.

sau cele prescrise n scripturi. Datorit neobinerii tuturor obiectelor dorite

de el, el este distras de ctre dorinele sale i este incapabil s-i gseasc
odihna n natura sa esenial chiar i pentru o clip.
(Acum Kemarja explic cealalt jumtate a stra-ei de la "Yad"
pn la "padam").
Cnd, pe baza raionamentului deja menionat i care va mai fi
menionat ulterior i a experienei personale, perturbaia 64 sa, aprnd sub
forma unui experimentator care este iremediabil dominat de dorine, se
dizolv complet (praliyeta=prakarsea liyeta) prin dispariia identificrii
greite ntre Sine i non-Sine, atunci va aprea cea mai nalt stare principiul
Spanda va intra n domeniul de recunoatere al acelui experimentator. Nu
trebuie neles c principiul Spanda este ceva ce ncepe s existe numai din
acel moment, cci el este extern (adic principiul Spanda este ntotdeauna
acolo; numai recunoaterea lui este nou)
Pe drept cuvnt se spune n Vijna Bhairava: "O, tu cel iubit, atunci
cnd mintea ideatic (manas) intelectul discriminator (buddhi), energia vital
(pra akti) i experimentatorul limitat, egoul - acest set de patru se
dizolv, atunci apare starea de Bhairava descris anterior." (stra 138)
Cei care prin expresia "propria impuritate neleg c exist o substan
limitat numit mala (zgur, hum, pcisoc) sunt n mod indirect criticai prin
comentariul de mai sus.
INTERPRETARE
Dac omul este cu adevrat divin, de ce este el att de imperfect i are
nevoie de puterea Sinelui interior? Stra 9 conine rspunsul la aceast
ntrebare.
Planul divin de evoluie conine dou micri. Mai nainte de toate este
coborrea gradat a Sinelui n materia incontient. Dou lucruri se ntmpl
n acest proces de coborre. Fiina empiric i uit natura sa divin
esenial. Aceasta este ava mala. n al doilea rnd, el este limitat de
corpurile subtil i grosier. Aceasta este myiya mala. Pe msur ce el se
implic n aciuni bune sau rele, acestea las impresii n mintea lui care
acioneaz ca o puternic for trgndu-l n jos ctre existena material a
unor experiene ulterioare. Aceasta este krma mala. Aceste condiii
limitatoare se numesc auddhi (impuritate, limitare) n sutr.
Numai la nivelul de fiin uman poate ncepe ascensiunea (evoluia)
ctre starea de ndumnezeire (divin). Obstacolul principal n aceast
ascensiune a fiinei umane este pseudo-sinele (sau egoul) care i arog
statutul de actor principal n drama cosmic. Acest ego a fost denumit
kobha n (aceast) sutr, deoarece el este responsabil pentru toate grijile i
necazurile vieii. Cnd acesta este dizolvat, atunci uitarea de Sine este
nlocuit cu recunoaterea Sinelui iar evoluia omului este complet.
64Kobha sau perturbaia se datoreaz ignoranei primare din cauza creia individul
limitat consider non-Sinele ca Sine i Sinele drept non-Sine.

INTRODUCERE LA STRA 10
Ei bine, dac perturbaia pe care o reprezint contiina Eului fiinei
individuale empirice i limitate este dizolvat, atunci realitatea va fi golit de
activitate i va deveni ca un ocean fr valuri. Pentru a nltura aceast
ndoial, autorul spune:
10
Atunci va strluci foarte puternic natura sa nnscut (originar)
caracterizat prin cunoatere i activitate, datorit creia el
(experimentatorul) cunoate i realizeaz tot ceeea ce este dorit (de el)
COMENTARIU
Cuvntul tad nsemnnd "atunci" este folosit cu referire la discipolul
care trebuie instruit. Aktrimo dharma nseamn natura nnscut
(originar), care a fost anterior explicat ca Libertate, care este natura lui
Dumnezeu. Jatva i karttva nseamn "cunoatere" i respectiv "activitate"
de natura luminii i beatitudinii armonios mbinate. Lakaa nseamn
caracteristic omniprezent. ntregul cuvnt compus Jatva-karttvalakaa nseamn deci acela al crui caracteristic omniprezent este jna
(cunoatere) i kriy (activitate) de natura luminii i a beatitudinii care sunt
armonios mbinate. Tad nseamn c aceast caracteristic se manifest n
fiina individual limitat la momentul ncetrii perturbrii.
Din ce cauz se manifest n el? Autorul rspunde acestei ntrebri n
modul urmtor.
n momentul intrrii n starea suprem, tot ceea ce el
(experimentatorul limitat) i-a dorit s tie sau s fac la momentul dorinei
de a intra n acea stare, el este capabil s cunoasc i s fac.
Particula "ca" repetat de dou ori (ataat lui jnti i karoti)
sugereaz simultaneitatea i nu aa cum cred unii, identitatea cunoaterii cu
activitatea. Aceast identitate este deja implicit n fraza adjectival
"caracterizat de cunoatere i activitate" referitoare la dharma sau natur i
indicnd pe aceea cu care este corelat, aceasta (identitatea) descrie natura
sa real.
INTERPRETARE
Cunoaterea i activitatea fiinei individuale sunt ktrima (artificiale)
deoarece n primul rnd ele sunt limitate iar n al doilea rnd ele sunt
mprumutate, adic luate de la o alt surs, care este principiul Spanda sau
realitatea cea mai nalt, Sinele.
Cnd ego-ul limitat al individului este dizolvat i nceteaz s mai
funcioneze ca o perturbaie, atunci el nu devine inert precum piatra; atunci
el impune natura nnscut, real a lui jna i kriy care este caracteristica

Sinelui existenial. Atunci incapacitatea sa de a cunoate i de a face orice el

dorete s cunoasc i s fac orice dorete s cunoasc i s fac.
Rmakaha adaug: "La modul esenial vorbind, exist o singur
akti a Divinului i anume contiina naturii sale eseniale ca Eu. Aceeai
akti sub forma percepiei sau a simirii (sentimentului) este cunoscut ca
jna sau cunoatere; sub forma activitii voluntare, este cunoscut drept
kriy sau activitate (aciune)."
INTRODUCERE LA A 11-A KRIK
Acum autorul va explica c regatul vieii i al morii nceteaz pentru
acela care face ca i contiina normal de dup starea de trans (vyutthna)
s fie similar cu samdhi (meditaia) printr-o priz ferm asupra principiului
Spanda care se realizeaz prin unmea samdhi care este explicat n straele 6-7 (yata karaa, etc.) i n stra 9 (nijaudhy, etc.).
11
Cum poate aceast blestemat cale a vieii i a morii s (nu mai) fie a
lui, a celui care observ uluit acea natur (spanda) care guverneaz
peste toate activitile vieii (ca Eu)?
COMENTARIU
Un yoghin care i observ ndeaproape propria sa natur (interioar),
care este principiul Spanda recunoscut prin intermediul raionamentului
(deja) menionat, nelege cunoaterea i activitatea ca pe principiul 65
guvernator (director) al vieii, ca i "Eul" care ptrunde starea de contiin
normal (obinuit) chiar i dup ce meditaia a ncetat. Starea sa mijlocie
(medie) (madhya da) evolueaz (se extinde) aa cum este descris n
Vijnabhairava (cu urmtoarele cuvinte):
"Cnd starea mijlocie se extinde datorit disoluiei tuturor
construciilor mentale dihotomice (dualiste) (nirvikalpatay), atunci pra
akti sub forma expiraiei (pra) nu se va deplasa de la centru (l corpului)
ctre dvdanta66 i nu va avea loc nici deplasarea acelei akti sub forma
inspiraiei (apna) de la dvdanta pn n centru. n acest mod, cu
ajutorul lui Bhairavi care se exprim pe ea nsi sub forma ncetrii lui
pra (expiraie) i apna (inspiraie), poate fi dobndit forma lui
Bhairava." (V. B. stra 26), sau aa cum este descris n Kakgstotra (cu
urmtoarele cuvinte):
"Proiectnd la voin toate puterile cum ar fi vzul, etc. n mod
simultan n obiectele respective i rmnnd (nemicat) n mijloc precum un
65Principiul guvernator nseamn principiul care este Experimentatorul permanent al
tuturor experienelor.
66Dvdanta - o distan de dousprezece degete de la vrful nasului.

stlp (o coloan) de aur, tu (O iva) singur apari ca forma ntregului univers

(cosmos)."
Astfel toate construciile sale mentale (sunt eliminate) dispar (vigalitasakalavikalpo) prin intermediul nvturilor tradiionale, prin nimlana i
unmlana samdhi la meninerea ferm a strii de mijloc 67 care ptrunde
simultan att nimlana (visarga) ct i unmlana samdhi (arai). Dup cum
arat tradiia secret, el intr n Bhairavamudr n care toate simurile sale
sunt larg deschise simultan dar atenia este focalizat n interior aa cum
descrie stra urmtoare:
"Atenia trebuie orientat spre interior; privirea fix trebuie orientat
exterior, fr clipirea ochilor. Aceasta este mudr68 caracteristic lui
Bhairava, inut secret n toate Tantras-urile."
El vede totalitatea obiectelor aprnd i disprnd n eterul contiinei
sale ca o serie de reflexii aprnd i disprnd ntr-o oglind. Instantaneu
toate construciile lui mentale sunt risipite n toate direciile datorit
recunoaterii, dup o mie de viei, a naturii sale eseniale transcenznd
experiena comun i plin de o extraordinar beatitudine. El este plin de
uimire ca i cnd ar realiza mudr mirrii (uimirii)69. Atunci cnd el obine
experiena expansiunii vaste, brusc propria sa natur esenial iese la
suprafa.
Cuvntul "ste" din sutr semnific ideea c el nu trebuie s relaxeze
priza de contiin ferm asupra principiului Spanda.
Iya Kurti nseamn aceast vagabondare (cltorie) (ati) constnd
n jalnica succesiune a vieii i a morii care cauzeaz trepidaii tuturor
oamenilor din aceast lume; acest fenomen nu va mai apare n acest caz,
datorit absenei cauzei sale constnd n impuritatea nnscut. Aa cum se
spune n ri Prva stra70:
"Cel a crui minte este fixat asupra realitii, dei se poate bucura de
obiectele simurilor, nu poate fi atins de viciu, tot aa cum o frunz de lotus
nu poate fi atins de ap. Aa cum cineva care este dotat cu mantra, etc.
care ndeprteaz efectul otrvii nu devine, chiar dup devorarea otrvii,
incontient datorit influenei acesteia, tot astfel un yoghin nelept (nu este
afectat de stpnirea asupra obiectelor simurilor)" (M. V. XVIII, 120).
INTERPRETARE
Atunci cnd yoghinul realizeaz principiul Spanda, el cunoate c
acesta este Sinele su esenial, i nu creatura empiric, psiho-somatic pe
care el a considerat-o atta vreme ca fiind Sinele su. El i-a rupt acum
lanurile i este cu adevrat liber.
67Starea de mijloc (de centru) este cidnanda-contiin-beatitudine.
68Mudr nseamn dispunerea i controlul anumitor organe (pri) ale corpului ca ajutor
n practica concentrrii.
69Aceasta se refer la vismaya-mudr n care gura este larg deschis iar limba atrn n
afar.
70Prva-stra este un alt nume pentru Mlini-vijaya-tantra.

INTRODUCERE LA STRA-ELE 12 I 13
Vednticii, Naiyyika-ii i Mdhyamika-ii au susinut c dup
disoluia manifestrii rmne numai principiul de zero i anume distrugerea
universal. Pentru a-i trezi (din ignorana lor), autorul, n opoziie cu
realitatea aa cum este neleas de ei, elucideaz caracteristica
extraordinar a principiului Spanda care este subiectul principal al acestui
tratat.
12, 13
Simpla non-existen nu poate fi un obiect al contemplaiei i nici nu
se poate spune c nu exist stupefacie (consternare) n aceast stare,
deoarece pe baza aplicaiei referinelor anterioare, este sigur c
aceasta (adic experiena stupefaciei) a fost acolo (n acea stare).
Astfel acel obiect artificial al cunoaterii este ntotdeauna precum
somnul adnc. Nu n acest mod i anume precum o stare de amintire
trebuie cunoscut principiul Spanda.
COMENTARIU
Non-existena aa cum este neleas de vedntici, conform afirmaiei
"Cu adevrat, la nceput toate acestea nu erau", nu poate constitui un obiect
de contemplaie, deoarece contemplaia se realizeaz (ntotdeauna) asupra
unui obiect (care poate fi) existent (care exist).Abhva sau non-existena
(inexistena) este pur i simplu nimicul.
Dac am atribui concepia existenial acesteia, ea ar trebui tratat ca
"ceva" i astfel ar lua natere negaia non-existenei (n acel caz, ar exista
non-existena non-existenei nsi, cci "ceva" implic existen).
Mai mult, cum ar putea aceast disoluie universal s fie conceput
sau contemplat acolo unde cel care concepe sau contempl dispare el
nsui? Dac este acceptat ideea de autor (cel care concepe) sau
contemplator (ca existnd), atunci disoluia universal este un concept
imposibil, cci n acel caz cel care concepe rmne (ca martor al distrugerii i
chiar dac exist numai un singur autor, atunci adjectivul "universal" nu se
va aplica stingerii). De aici rezult c disoluia universal sau negaia nu
constituie Realitatea.
(Elucidarea poziiei Mdhyamika-ilor)
Aceasta este poziia colii Mdhyamika (iti pakah). Aa numitul
(imaginar) martor (cel care concepe) sau contemplatorul, contemplnd
negaia universal n imaginaie (cu ajutorul imaginaiei), devine el nsui
inexistent, n faza de perfeciune a contemplaiei, fiind identificat cu obiectul
su de contemplaie care este abhva sau non-existena.
(Rspunsul autorului):

S-a spus, drept rspuns - Pentru contemplarea totalei negaii sau a

vidului nu exist non-insensibilitate ci mai degrab exist insensibilitate sau
stupefacie.
"Prin urmare, fie c existent sau non-existent, orice este imaginat
ulterior, n faza de perfeciune a contemplaiei, este n mod evident numai
un produs al imaginaiei."
Conform cu principiul de mai sus, prin contemplarea negaiei n forma
distrugerii universale nu poate fi atins cea mai nalt Realitate, scopul ultim
al vieii.
Dac se va spune c nya sau vidul este ca i aceasta, aa cum
afirm Ngrjuna n rndurile urmtoare:
"Acela care este golit de toate suporturile (fie ele externe sau interne),
acela care este golit de toate tattv-ele (principii constitutive), acela care
este golit de urmele reziduale ale tuturor kleas-urilor, acela este nya
sau vidul. n cel mai nalt sens (neles), nu exist nya sau vid ca acesta",
rspunsul nostru este, "ntr-adevr, dac starea ultim, absolut liber,
constnd n Contiin-beatitudine este admis ca substrat al tuturor
lucrurilor, aa cum a fost descris n vijnabhairava, atunci acea
contemplaie a vidului ar trebui s aib la rndul ei drept substrat suprema
realitate divin a contiinei, dup cum se spune n stra "Prea naltul este
acela care este liber de toate noiunile relative la direcie (dik), timp (kla)
etc. (V. Bh. stra 14), altminteri afirmaia "nu exist vid ca acesta" ar fi
lipsit de orice sens, aa cum s-a explicat n versul "ad yad eva atibhvyate"
de mai sus.
Afirmaia care este fcut n lokaml i anume "Acea stare care este
numit vid este ceva necunoscut oamenilor ca noi, neavnd sensul pe care,
conform cu credina popular, i-l atribuie ateii".
Aceasta este adevrat, dar dac este necunoscut oamenilor ca noi, ar
trebui specificat c datorit incognoscibilitii sale, este imposibil s fie
exprimat (vidul). De ce l-am numi vid? Dei vid, atta vreme ct este
conceput, este foarte cognoscibil datorit existenei sale delimitate n planul
mental.
Dac oamenii ca voi sunt incapabili s realizeze acea stare, atunci voi
ar trebui s v devotai cu respect unui ghid spiritual autentic care a atins
miestria n realizarea acestei stri n loc de a v arunca pe voi niv i pe
alii n abisul insondabil al imensei deziluzii, folosind un termen precum vidul,
conform cu propria voastr judecat. Destul cu aceasta.
Cum de se tie c este vorba de insensibilitate n acea stare? Ca
rspuns la aceasta, se spune, "Deoarece etc." Abhiyoga nseamn declararea
naturii reflexiei referitoare la acea stare realizat de persoana care s-a trezit
din samdhi sau trans punndu-i ntrebarea "n ce condiie am fost?"
Datorit experienei, Tadsit iti nicaya adic "Eu am fost ntr-ostare
extrem de insensibil". De aici rezult c acea stare de insensibilitate este
artificial adic imaginar datorit nememorrii ei n acest mod. Din contr,
acea stare (i anume starea de insensibilitate) prin simpla experimentare
dovedete existena experimentatorului, a cunosctorului care a avut

aceast experien, i nu non-existen sau vid. n starea aa-zisei negaii

universale, starea nedivizat de cit sau contiin care este proprie
cunosctorului se menine n mod cert. Nu este posibil s vorbim despre nonexistena sa. Aceasta este ceea ce trebuie neles.
(O alt obiecie):
Ei bine, amintirea este posibil numai n cazul unui lucru sau fenomen
care a fost deja observat i determinat, ca de exemplu culoarea albastr etc.
Nu poate exista determinare a ceea ce este vid, n care funcia lui buddhi
(facultatea discriminativ) este suprimat. Atunci cum de se spune, pe baza
urmtoarei constatri sub forma "era" c aceasta denot insensibilitate?
(Rspuns)
Ca rspuns, se spune c aceasta este numai condiia obiectului de
cunoscut. Atta vreme ct, prin impresia reinut de Sine, cunoscutul sau
obiectul nu este determinat de Subiectivitate, el nu poate fi rememorat. Dei
limitat n strile imaginare de vid, etc., cunosctorul sa subiectul rmne
oricum ca adevrata Realitate ultim. El nu poate fi separat de el nsui. Prin
urmare exist numai gndirea lui discriminatoare. Astfel n acea stare exist
un cunosctor ca Eu. Aceasta este evident din experiena personal. Acest
experimentator al vidului este readus ulterior n memorie ca extrem de
limitat n opoziie cu universul (infinit).
Deci nu este nici o inconsisten aici. Dac aceasta este poziia
exact, atunci starea de vid este numai artificial. n acord cu afirmaia din
fraza "prin urmare, atunci cnd, fie existent fie non-existent, dac un obiect
este doar contemplat ulterior, el este numai un produs al imaginaiei", starea
de vid exist (este adus la existen) numai datorit unei concepii
imaginare despre non-existent. Supremul nsui, pentru a oculta adevrata
cunoatere, nfieaz protilor vidul ca pe o realitate astfel nct ei s-l
accepte drept scopul care trebuie realizat.
Cuvntul jeyam (cunoscutul) din sutr, care nseamn forma
cunoscutului este utilizat ca un exemplu pentru a arta c acesta este
ntotdeauna precum somnul profund.
(Cuprins)
Acesta este sensul. Fiecare individ experimenteaz fr nici un efort
starea de somn, care este ca o lips de contiin, atunci la ce ar putea folosi
ceva care, mai mult dect att, poate fi dobndit doar printr-un efort de
meditaie. Ambele sunt similare din punct de vedere al irealitii lor. Muli
filosofi asemenea Vedanticilor, a Naiyyikas-ilor, adepilor filosofiei Samkhya
i a Buddhismului precum muli alii au czut n acest imens i greu de
trecut ocean al absolutei nesufleiri ce se manifest sub forma vidului.
nya s-a dovedit a fi un obstacol chiar i pentru aceia care erau plini de
dorina de a se contopi cu principiul Spanda, atunci cnd eforturile lor
slbeau. Acestea vor fi descrise n versul ce ncepe cu "Atunci n acel imens
eter" i se sfrete cu "Nensufleit ca somnul profund fr vise" (I, 25).

n consecin, autorul depune un mare efort n scipul de a demola

aceast teorie. Chiar dac el a demonstrat aici definitiv c acest punct de
vedere trebuie abandona, el o va reafirma n "Efortul direcionat nspre
aciune" (I, 15). Totui am fcut un efort s exprim defectele acestei teorii a
vidului ultim. Aspiranii profund dedicai care i-au nclinat urechea spre
aceast nvtur n vederea de a o practica, nu trebuie deci s fie necjii
sau suprai pe mine.
Atunci cnd erorile Buddhitilor au fost expuse, au fost expuse
deasemenea i erorile Vedanticilor cci erorile lor sunt similare. De aceea, n
continuare nu mai spunem nimic despre aceasta.
S ne rentoarcem acum la subiectul discutat. Principiul Spanda nu
poate fi vidul. Acest lucru nu poate fi spus niciodat deoarece El este implicat
n mod continuu sub forma Experimentatorului n toate experienele.
Adevrat s-a spus c "Ah, prin ce modaliti poate individul s cunoasc
cunosctorul (ceea ce este de cunoscut)?" (B.A.U. IV,5,15).
Dei starea de contopire cu Realitatea este amintit pe baza impresiei
legat de pra, etc., atunci cnd individul revine dup meditaie la
contiina normal, principiul Spanda nu poate fi reamintit aa cum a fost
experimentat. n toate experienele este implicat mai curnd supremul
Experimentator, chintesena luminii i fericirii eterne.
Dup cum afirm mai trziu autorul "Indiferent dac este cuvnt, gnd
sau obiect, nu exist nici o stare care nu este iva." Din acest motiv, acest
principiu care este fericirea absolut i etern a contiinei nu poate fi
niciodat obiect al memoriei sau o stare a vacuitii insensibile.
n ceea ce privete problema referirii acestui principiu prin cuvntul
"acesta", trebuie neles c, n conformitate cu afirmaia fcut n
Ivarapratyabhij, "Sinele lipsit de libertate", cuvntul "acesta" se refer la
aa numitul experimentator care nu este Realitatea Ultim i nu la
Experimentatorul care este Absolutul, Realitatea Ultim. Prin intermediul
expresiei na pratipadyate se afirm c acest principiu nu poate fi cunoscut ca
un obiect al memoriei.
Expunere
Aceste dou strofe sunt foarte importante. Adepii filosofiei
Mdhyamika susin c Realitatea Ultim este nya sau vidul n care nu mai
exist nici cunosctor, nici cunoatere, nici cunoscut adic nici subiect, nici
obiect i nici modaliti de cunoatere. Aceast stare nu poate fi
caracterizat dect prin termenul de vid. Cum poate fi cunoscut faptul c
starea ultim este doar vid? Mdhiamika spune: "Noi experimentm aceast
stare n samdhi unde nu exist nici contiina lui Eu sau a lui acesta i nici
vreo alt legtur ntre acestea dou." Cum poate fi cunoscut faptul c a
aprut o astfel de stare? Singurul rspuns care poate fi dat la aceast
ntrebare este c dup samdhi, n memoria subcontient, noi tim c a fost
o asfel de stare.
Trei critici importante au fost fcute de ctre autor mpotriva filosofiei
Mdhiamika.

n primul rnd, experiena strii abhva sau nya (absena total a

obiectivitii) este mdhat adic incontien sau o stare de confuzie
asemntoare cu somnul. Cum este cunoscut aceast stare? Aceasta este
cunoscut prin abhiyoga adic printr-o referire napoi n memorie. Dar, la fel
ca i n cazul somnului, aceasta este doar o stare particular a lui manas.
Este doar o faz pasager, nu ceva etern. Aceasta nu poate fi caracteristica
Realitii sau a principiului Spanda.
n al doilea rnd, din moment ce aceast experien este o chestiune
de memorie, ea nu poate fi o caracteristic a Realitii sau principiul Spanda
sau iva sau Experimentatorul, tm sau Sinele Esenial, n orice fel vrei si spui. Pentru memorie este o chestiune de amintire iar aceasta nu este
posibil fr un subiect care i amintete. Principiul Spanda este subiectul nu
ceva de care ne aducem aminte. Acest lucru este afirmat n versul 13.
Principul Spanda nu este un obiect de care s ne aducem aminte.
n al su vtti, Kallaa afirm:
"Aceast stare de vid este rememorat dup samdhi (trans sau
meditaie n care absorbia este total) ca o experien trecut. Aceasta nu
poate fi caracteristica principiului Spanda sau tm deoareca n primul rnd
tm sau Spanda este de natura contiinei i a spune c acest contiin
este rememorat ca fiind vid implic o contradicie n termeni. n al doilea
rnd, ea ntotdeauna este experimentatorul, cunosctorul, gnditorul."
n al treilea rnd, scopul principal al acestei discuii nu este faptul c
Mdhiamika susine c aici avem o experimentare a vidului. Acest lucru este
admis chiar i de adepii filosofiei Trika pentru c ei cred c aici exist i un
nya pramt, experimentatorul vidului.Punctul crucial este c Mdhiamika
susine c nya sau vidul este caracteristica Realitii, c aici nu exist
nimic altceva, nici mcar pramt sau Experimentatorul.
motriva acestei afirmaii, autorul lucrrii Spandakriks s-a strduit s
demonstreze dou lucruri. n primul rnd c Experimentatorul este subiectul
omniprezent, el neputnd fi niciodat redus la un obiect. El este ntotdeauna
vedaka (subiectul) i nu vedya (obiectul). n al doilea rnd c el ptrunde ca
un fir prin toate experienele, chiar experimentarea vidului nu ar fi posibil
fr acest Experimentator. Cel ce neag aceasta, chiar prin negarea sa el o
afirm. Prin cuvintele lui ankara, "Cel care neag pur i simplu afirm
existena lui tm."
Experimentatorul nu i ia niciodat vacan deoarece fr el nu este
posibil nici o experien. Dup spusele lui Kahopaniad "Lumina este cea
care face posibil toat manifestarea."
INTRODUCERE LA STRA-ELE 14, 15, 16
Cel care obiecteaz spune: "Tu nsui ai spus n strofa a-II-a c tot
acest univers, toat acest obiectivitate rmne n El i devine din El ceea ce
nseamn c nsi contiina i asum forma obiectivitii universale. Cu
alte cuvinte contiina nsi, prin abandonarea naturii sale i-a asumat o

form artificial a negrii sau vidului. Considernd aceast afirmaie, cum

susii tu c aceast contiin este fericire absolut nentrerupt i niciodat
incontient?
Ca replic la acesta autorul spune:
14, 15, 16
Dou stri vorbesc despre acest principiu Spanda, cel care acioneaz
sau subiectul i aciunea sau obiectul. Dintre aceste dou, aciunea sau
obiectul este supus decderii iar cel care acioneaz sau subiectul este
imperturbabil. 14
n samdhi sau vid dispare doar efortul care este orientat spre
obiectivitate. Este un prost cel care, la dispariia acestui efort gndete "Am
ncetat s exist." 15
Niciodat nu poate s dispar acea natur interioar care este esena
atributului de omnitien, nici chiar n cazul n care nu exist nici o
percepie obiectiv. 16
Comentariu
n avasthyugala ctra, atra nsemn principiul Spanda. Ktryatva
kartva ca abtitam referitor la cel care acioneaz (subiect) i aciune
(obiect) implic faptul c cele dou stri sunt difereniate doar prin cuvinte
adic doar n vorbire. n realitate, cele dou stri sunt doar una adic iva,
cel care este absolut liber i sursa luminii. Acest principiucare nu este diferit
n nici un fel de existena subiectului sau existena agentului ptruns de
activitate sau Spanda sub forma luminii i aprnd ca fiind identic cu
aceasta, asumndu-i formele tattva-elor (principii constituente), bhuvanaelor (lumilor) i corpurilor sau absena lor, etc. este numit obiectul deoarece
nici un alt principiu n afar de acesta nu poate avea cauzalitate. Dup cum
se spune n Ivarapratyabhija: "Nu st n puterea incontientului (adic
smna) s aduc totul la existen (adic mugurele)dect dac el
(mugurele) este considerat a fi deja existent n cauz sau inexistent n ea.???
Deci, relaia cauzal (adic relaia dintre cauz i efect) este ntr-adevr
relaia dintre cel care acioneaz sau creator i aciune sau obiectul
creaiei"71 (I.PR.II, 4,2).
Creativitatea creatorului const n faptul c prin procesul uniunii i
separrii variatelor manifestri cum ar fi timpul, spaiul, etc. el manifest
nenumrate lucruri cum ar fi corpurile, albastrul, etc. care, dei nu sunt
diferite de natura esenial a contiinei apar diferite la fel ca reflexiile ntr-o
oglind (care, dei nu sunt diferite de oglind apar ca diferite).
n ceea ce privete forma sa exterioar, tot ceea ce el manifest este
trector. Efemeritatea sa nu este altceva dect dispariia obiectivitii i
revelarea Eului. Deci, doar aspectul obiectiv cum ar fi corpul, etc. al
subiectului este manifestat i resorbit nu i aspectul Subiectiv care este
71Krya-kraabhva sau cauzalitatea semnific n acest sistem kart-karmatva-bhava
adic relaia dintre creator i obiectul creaiei sale iar ntr-o ultim analiz, toate aa
numitele cauze i deriv puterea lor di Agentul Ultim, Divinul.

identic cu lumina Supremului Eu i asfel, chiar dac subiectul (Sinele

individual) a ptruns n corp, el rmne identic cu Divinul. Asfel, dintre aceste
dou, adic obiectiv i subiectiv, aspectul obiectiv este trector iar cel care
acioneaz sau Subiectul care este identic cu Libertatea Contiinei este
etern, neschimbtor, chiar i n cazul manifestrii i resorbiei lumii el nu
deviaz din natura sa de Subiect i Creator etern. Dac el ar face aceasta, nu
ar putea fi percepute nici mcar manifestarea i resorbia lumii. Din acest
motiv, chiar i n starea de incontien principiul Spanda este pur
contiin i fericire absolut.
Obiecie
La desvrirea meditaiei asupra vidului i n somnul profund noi nu
observm creativitatea sa deoarece aceasta nu apare nicieri n aceste stri.
(Cum se poate spune atunci c este eternul actor sau creator?) (Comentariul
la replica autorului este coninut n strofele 16 i 17).
ntr-adevr, la oprirea ntregii activiti ce ine de natura percepiilor
obiective dispare doar efortul necesar orientrii simurilor etc. ctre obiecte.
La dispariia acestui efort, doar un prost a crui percepie a Sinelui sau
Subiectului este eclipsat datorit meditaiei asupra vidului gndete "Am
ncetat s mai exist".
Aceast stare de incontien nu poate s apar niciodat la cel a crui
natur este lumina intern a Supremei Contiine, care este izvorul
omnitienei. Omnitiena implic deasemenea omnipoten. Oprirea
acestei naturi interioare nu poate fi perceput de nimeni. Dac am gsi o
asfel de persoan, ea ar fi chiar aceast contiin interioar (care am
presupus c a ncetat). Dac o asfel de persoan nu poate fi gsit, atunci
cum s-a putut decide c a existat o asfel de stare de incontien?
(Comentariu la ultima linie din strofa 16)
n plus, nimeni altul nu ar putea percepe dispariia acestui subiect cu
excepia lui nsui cci natura sa este chiar lumina contiinei. Atunci cum
poate fi afirmat aceast dispariie (a contiinei)? Asfel fraza "datorit nonpercepiei" nseamn "datorit absenei percepiei altui subiect".
n continuare s-ar putea spune c aa cum absena unui vas de lut este
realizat prin observarea faptului c acest vas nu exist n locul respectiv, tot
aa, absena Sinelui ar trebui s fie realizat de ctre un anumit subiect care
nu are Sine. n acest caz ns, este de neconceput existena observatorului
lipsit de Sine. n consecin (non-) existena experimentatorului n absena
Sinelui nu poate fi afirmat.
Dac, n cazul dispariiei efortului (unui subiect) direcionat nspre un anumit
obiect sau aciune, agentul respectiv ar disprea atunci, n clipa imediat
urmtoare va disprea orice percepie. Se ajunge asfel la situaia de
neconceput a non-percepiei oricrei fiine.
Mai mult chiar, nici mcar un netot nu ar putea concepe c experimentarea
strii de non-percepie a oricrei manifestri exterioare, cum ar fi de
exemplu starea de somn profund fr vise, implic dispariia principiului

interior, cci cum ar putea afecta dispariia unui obiect existena acestui
principiu?
Prin urmare, non-percepia manifestrii exterioare, respectiv a aciunii
orientate spre obiectivitate nu poate cauza vreodat dispariia principiului
interior care experimenteaz i a crui esen este lumina contiinei cci
aceast natur interioar, care este sursa cunoaterii univesale, este cea
care experimenteaz chiar i aceast stare de incontien (vid). n caz
contrar nu ar putea fi dovedit nici mcar existena acestei stri de
incontien.
Prin utilizarea expresiei "n interior" este exprimat posibila stare a
subiectului n opziie cu obiectul. ntr-adevr, raionamentul anterior explic
pe deplin starea de cunosctor a subiectului. Expresia antarmukha trebuie
neleas asfel: Anta -contiina deplin a Eu-lui iar mukham = ef, suprem,
ntreaga expresie nsemnnd esena contiinei supreme adic Spanda
tattva.
Expunere
n aceste trei strofe au fost aduse dou argumente principale. Primul este c
principiul Spanda sau Divinul apare n dou aspecte, de subiect i obiect.
Obiectul este supus decderii i schimbrii, pe cnd Subiectul nu este
niciodat afectat de acestea. Filosofia Mdhyamika susine c nu numai
obiectul dispare ci, la o ultim analiz i subiectul. Autorul acestei lucrri
susine c subiectul nu poate lipsi niciodat deoarece, prin natura sa, el nu
este supus decderii i schimbrii.
Al doile argument este c, n timpul meditaiei asupra vidului, doar efortul
orientat ctre obiectivitatea exterioar nceteaz s mai existe i de aceea,
ceea ce a ncetat s existe este doar obiectul. aceasta nu dovedete c i
subictul a ncetaqt deasemenea s mai existe.
Dup cum afirm i Rmakatha:
"n timpul meditaiei asupra vidului este o simpl iluzie s concluzionezi c
din momentul n care dispare obiectivitea datorit ncetrii activitii
instrumentelor (interne i externe) dispare i Sinele."
introducere la stra 17
Am vzut pn acum c la oprirea activitilor exterioare, cel care nu a atins
nc iluminarea decide n mod nejustificat c a disprut i experimentatorul
sau Sinele. n continuare autorul descrie modul n care este considerat Sinele
de ctre cei pe deplin iluminai i de ctre cei parial iluminai
17
Cel pe deplin iluminat are cunoaterea Sinelui stabil i n mod continuu n
toate cele trei stri. Cel parial iluminat are aceast cunoatere doar la
nceputul i sfritul fiecrei stri.
Comentariu
Tasya nseamn " de natura real", care este subiectul acestui tratat.
Upalabdhi nseamn "cunoatere nentrerupt". Cel pe deplin iluminat descrie
aceast trezire, datorit nelegerii profunde a procesului, n toate cele trei
stri, de veghe, somn i somn profund. Cel pe deplin iluminat este acela care

este complet liber chiar i de urmele reziduale ale iluziei. Nityam

(intotdeauna) nseamn " la nceput, n mijloc i la sfrit".
Avyabhicrit nseamn invariabil, care nu poate fi deviat, infailibil. Sensul
este "Cel pe deplin iluminat este acela a crui natur interioar strlucete
ntotdeauna ca fiind identic cu iva".
Din cele trei stri caracterizate prin cunoaterea specific corespunztoare 72
lor, cel parial trezit contientizeaz principiul Spanda doar la nceputul i
sfritul fiecrei stri. La nceput nseamn "exact n momentul n care starea
ncepe", iar la sfrit nseamn "la ncetarea sa, cnd mintea
experimentatorului este retras nuntru." El nu are aceast contientizare n
mijlocul fiecreia din aceste stri care este caracterizat prin
cunoatereaspecific corespunztoare ei. n ivadi73 se afim corect:
"Contientizarea lui ivata sau starea real a Experimentatorului este
observat la nceputul ntregii cunoateri sau ea este observat la sfrit
datorit incetrii acestei cunoateri (cnd mintea este retras nuntru).
Bhaa Lollaa74 are deasemenea o explicaie similar n comentariul su i
anume c aceast contientizare exist n cazul celui parial iluminat doar la
nceputul i sfritul fiecrei stri de veghe, somn i somn profund. Nu putem
s dm alte explicaii mai amnunite dect cele din comentariul lui Bhaa
ri Kallaa75 asupra nelesului limpede al acestor strofe.
Din moment ce acela care este parial iluminat dobndete aceast
contientizare a principiului Spanda la nceputul i sfritul fiecrei stri, el
este pregtit s devin pe deplin iluminat n ceea ce privete Spanda prin
nvare. Autorul va mai vorbi despre aceasta n strofa care incepe cu: "Deci
individul trebuie s fie permanent atent s discearn principiul Spanda n
timpul strii de veghe" (I, 21) i n "Cel care nu a atins iluminarea rmne
incontient ca i n cazul somnului profund, n timp ce acela care nu este
nvluit n ntuneric (spiritual) devine iluminat" (I, 25). Similar n pasajul care
ncepe cu "chiar i n vis" i deasemenea n "individul trebuie s rmn
permanent contient".
Aici, n scopul obinerii deplinei iluminri de ctre yoghinul parial iluminat,
este oferit nvtura pentru a realiza principiul Spanda chiar i n mijlocul
strii (perioada dintre nceputul i sfritul strii de veghe, vis i somn
profund).!!!!!!Aceasta const n determinarea obiectelor cu experiena
extazuiant a celei de-a patra stri la fel cum el umple cu aceast fericire
72Cunoaterea specific corespunztoare strii de veghe este cunoaterea fiecrui obiect
(vas, floare,etc.), care este comun tuturor oamenilor, cunoaterea corespunztoare strii
de somn este specific sau particular fiecrui individ, iar caracteristica specific a
somnului profund este c aici subzist doar urmele reziduale (saskra) ale experienielor
fiecruia.
73ivadi este scris de Somnanda, marele maestru al lui Abhinavagupta.
74Bhaa Lollaa a fost poet, critic i filosof. El a fost contemporan cu Bhaa Kallaa. A
trit n al doilea i al treilea sfert al secolului al noulea e.n. Comentariul su la
Spandakrik, denumit de ctre Kemaraja Vivti nu este disponibil.
75Kallaa a fost un discipol al lui Vasugupta i a devenit celebru n anul 855 e.n. A scris un
comentariu la Spandakri numit Vtti i care este publicat n "Kashmir Series of Text and
Studies".

absolut fazele iniiale i finale ale celor trei stri. Acest lucru va fi explicat
mai trziu.
n iva-stra este exprimat o opinie similar astfel:
"Chiar n timpul celor trei stri diferite ale contiinei, de veghe, somn i
somn profund se menine experimentarea extaziant a Eu-lui (Supremei
Contiine) a celei de-a patra stri" (I, 7).
"A patra stare a contiinei ar trebui impregnat n cele trei stri ca i un flux
nentrerupt de ulei" (III, 20).
"Cel care se bucur de extazul Supremei Contiine n cele trei stri este ntradevr stpnul simurilor sale" (I, 7).
Expunere
Exist n lume trei categorii de experimentatori: 1) Cel care experimenteaz
lumea n mod comun, individual i care este complet ignorant fa de
Realitatea spiritual, este referit ca aprabuddha, cel netrezit. El nu are
absolut nici un interes pentru yoga i nc nu este capabil s-i aprecieze
nvturile. 2) Yoghinul parial iluminat care are o anumit realizare a
Sinelui esenial sau Spanda tattva. El are contientizarea sa la nceputul i
sfritul strilor de veghe, vis i somn profund fr vise dar nu i pe parcursul
acestora. Experimentarea principiului Spanda sau starea divin nu este
prezent permanent n acest caz. Acest yoghin este numit prabuddha sau
parial iluminat. n comparaie cu Suprabuddha el este enumit deasemenea
aprabuddha. El este candidatul potrivit pentru yoga i nvturile sunt date
pentru perfecionarea sa. 3) Suprabuddha, referit uneori simplu doar
prabuddha este experimentatorul care are totala contientizare a principiului
Spanda adic el are o contientizare nentrerupt a acestuia n toate cele trei,
de veghe, vis i somn profund fr vise. El nu mai are nevoie s nvee yoga
deoarece a atins deja, n schema evoluionist, cea mai nalt experien
accesibil omului.
A 17-a strof ofer o descriere a celei de-a doua i a treia categorie de
yoghini.
introducere la stra 18
Autorul explic aici experienele n cele trei stri a celui pe deplin
iluminat.
18
Domnul atotptrunztor, posesorul supremei puteri n forma cunoaterii i
cunoscutului (obiectul cunoaterii) apare n strile de veghe i somn cu vise
ca i cunoatere i obiecte ale cunoaterii iar n cealalt doar ca i contiin.
Comentariu
Atotputernicul akara, cel care este natura esenial a fiecruia,
posesorul puterii supreme, apare celui care este pe deplin iluminat
predominant n forma cunoaterii i cunoscutului n mijlocul celor dou stri
de veghe i somn cu vise i n forma sa esenial de Spanda n strile iniiale
i finale ale cunoaterii. n aceast privin (adic pe parcursul strii de
veghe i somn cu vise) el vede universul, la fel ca i Sadiva i Ivara, ca
fiind propriul su corp. n cealalt stare adic n somnul profund fr vise,

acest principiu atotptrunztor (Spanda) i apare doar ca i contiin

datorit ncetrii percepiei ntregii game de obiecte. Expresia "n cealalt"
(tadanyatra) face referire doar la somnul profund (suupti) nu i la cea de-a
patra stare dup cum au interpretat unii comentatori deoarece fraza
menionat anterior "stabil n cele trei stri" (strofa 17) nu se refer la cea
de-a patra stare i deasemenea deoarece realizarea principiului Spanda este
ea nsi cea de-a patra stare
Strile de mai sus sunt experimentate doar de ctre yoghinul complet
iluminat. Acestea nu au fost menionate referitor la starea actual a
oamenilor obinuii deoarece, n acest caz, afirmaia "n cealalt stare (fa
de acestea dou) este doar pur contiin" ar fi n contradicie cu cele
prezentate anterior deoarece somnul profund n cazul omului obinuit este
doar incontien, iar referitor la iva chiar i strile de veghe i vis sunt
pur contiin n plus !!!!!!!!
Din acest motiv pn la sfritul acestei seciuni cartea va prezenta doar
aspecte legate de iluminarea perfect a celui parial iluminat. Unii
comentatori nu au neles acest lucru. Cititorii pot examina aceasta pentru ei
nii. Ct de departe pot eu s merg n sublinierea acestui lucru cu privire la
fiecare cuvnt???????????????????
Expunere
Aceast strof este important n msura n care ea arunc o lumin
minunat asupra realizrii yoghinului pe deplin iluminat.
n acest caz, principiul Spanda apare ca i cunoatere (jana) i obiectele
cunoaterii (jeya) n mijlocul celor dou stri, de veghe i vis. Chiar i aici,
cunoaterea i obiectele cunoaterii nu apar ca fiind complet exterioare
experimentatorului ci ele apar ca fiind propriul su corp, deplin integrat n
contiina Sa suprem la fel cum ele apar in cayul lui Sadiva i Ivara.
Apoi din nou, n stadiile iniiale i finale ale cunoaterii (jna) n aceste dou
stri este n natura sa esenial ca principiul Spanda s apar. n starea de
somn profund, din momentul absenei complete a tuturor ?????????? sau
obiectelor Spanda apare doar ca i Contiin absolut (cinmaya).
introducere la stra 19
Autorul arat aici cum se poate menine starea de realizare perfect a
celui deplin iluminat chiar i n timpul strilor de veghe i vis.
19
Emanaiile particulare ale energiei Spanda, ale cror prim manifestare sunt
guas-urile i care i extrag existena din Spanda nu pot sta niciodat n
calea celui care i-a realizat natura esenial.
Comentariu
Guas-urile76 adic sattva (armonia), rajas (emoia) i tamas (ineria) care
provin din Prakriti trebuie nelese aici ca avndu-i rdcinile n My. Asfel,
76Guas-urile sunt principii constitutive (creatoare). Ele sunt sattva, rajas i tamas.
Sattva este aspectul armoniei, bunvoinei, iluminrii i plcerii (sukha). Rajas este
aspectul micrii, activitii i a-------- (dukha). Tamas este asectul ineriei i al ------(moha).

n Svacchanda tantra se vorbete referitor la aranjarea pernei My-ei asfel:

"Aspirantul trebuie s-i considere nveliul inferior (adic al pernei) ca fiind
rou (simbolul lui rajas), cel superior ca fiind alb (simbolul lui sattva) i cel de
mijloc (adic perna nsi) ca fiind negru (simbolul lui tamas). Asfel sunt
aranjate aceste guas-uri" (Sv-T. II, 65). Aceste manifestri particulare ale
principiului Spanda ncep cu kal i se termin cu pmntul genernd n
continuare corpurile, simurile i lumile, experienele precum plcerea,
culorile etc. n cazul yoghinilor ele pot fi considerate ca fiind bindu (lumina) i
nda (sunetul) etc. Acestea nu vor sta niciodat n calea yoghinului pe deplin
iluminat care nu va mai avea renateri viitoare adic este c acetia nu-i vor
mai prsi niciodat natura esenial.?????????? pg 93.
n Ivarapratyabhij77 este descris asfel: "Acele puteri care, n cazul lui
iva sunt cunoscute ca i jna, kriy i my, n cazul realitilor obiective,
care sunt propriile Sale expansiuni, apar individului limitat ca sattva, rajas i
tamas".
n conformitate cu aceasta, nsi fora Contiinei Divine este cea care se
proiecteaz n triada de puteri adic jna, kriy i my n etapele
Sadiva78, Ivara etc., i care apare, datorit limitrilor succesive ca fiind
corpul ----- lui iva sub forma de sattva, rajas i tamas. Din aceast cauz
yoghinul pe deplin iluminat, care tie ntotdeauna c toate strile de veghe,
vis i somn profund sunt generate de ctre cit akti care este identic cu
difuzia propriei Sale for a Contiinei, nu se opune niciodat formelor
particulare ale principiului Spanda cum ar fi guas-urile, etc. i se simte doar
scufundat n Spanda.
Expunere
Exist dou aspecte ale principiului Spanda, smnya i viea. Smnya
este principiul general sau puterea lui cit sau Contiina; Viea este
manifestarea lui Spanda n aspecte constitutive particulare cum ar fi sattva,
rajas, tamas etc. sau experiene obiective cum ar fi albastru, plcerea etc.
Oamenii obinuii consider aceste manifestri particulare ale principiului
Spanda ca fiind ceva total diferit de Contiin ncurcndu-se n ele, dar
yoghinul pe deplin iluminat sau Suprabuddha le consider pe acestea doar ca
forme ce Spanda, puterea ultim a contiinei.

Introducere la stra 20
Autorul descrie acum modul n care formele particulare de Spanda l
nctueaz pe cel care nu este trezit.
77Ivarapratyabhij a fost scris de Utpaladeva, marele maestru al nvtorului lui
Kemarja.
78n conformitate cu aceast afirmaie, jna este energia predominant n Sadiva,
kriy n Ivara i my n uddhavidy sau Sahajavidy. n Pratyabhijhdayam,
Kemarja menioneaz c ichh este energia predominant n Sadiva, jna n
Ivara i kriy n uddhavidy.

Stra
Acestea (gunas- urile etc) nvluie natura sa proprie mpingndulpe cel al crui intelect nu este trzit n oceanul teribil al existenelor
transmigratoare din care este dificil s mai fi scos.

Comentariu
Aprabuddadhiya nseamn toi acei oameni obinuii care nu au
recunoscut principiul Spanda care este divina akti (fora) i care i
consider corpurile ca fiind Sinele i deasemenea pe toi acei yoghini parial
trezii care consider prna, etc. ca fiind Sinele lor.
Cuvntul "etc." adic "acestea" din strof se refer la emanaiile
particulare ale principiului Spanda ncepnd cu gunas-urile (din versul
anterior).
Svasthisthaganodyat semnific tendina permanent de a nvlui
natura real care este principiul Spanda."Duruttre ghore sasrsvartmani
ptayanti"79 nseamn "ele au mpins toate creaturile n mizerabila existen
transmigratoare din care, este dificil s fie scoase.
Dup cum s-a spus n ri M linvijaya Tantra:
"Energiile non supreme (apar) sunt numite ghoratari akti care
atunci cnd mbrieaz sufletele Rudra mping n jos aceste jiva-s (suflete
individuale) care n final se ataeaz de obiectele simurilor".( M. V. III. 31)
Astfel aceast suprem for (par-akti) care afost descris anterior
ca fiind de natura lui Spanda este numit Vmevari akti80 deoarece ea
manifest att interiorul ct i exteriorul i deoarece ea are de a face cu
desfurarea contrarie? a lumii 81. Prin ea sunt manifestate patru grupe de
diviniti cunoscute ca Khecari, Gocari, Dikcari i Bhucri care conduc
79Malini Vijaya Tantra menioneaz trei aktis-uri ce opereaz n fiinele individuale :
1)ghoratari care i ajut pe fiinele Rudra care nu sunt ataate de obiectele simurilor dar
i mpinge tot mai jos pe cei ataai de obiectelor simurilor. Ele sunt cunoscute i sub
numele de apar (non-supreme), 2) ghor sunt cele care guverneaz ataamentul fa
de fructele karma-ei fiind un obstacol n calea eliberri. ele sunt cunoscute sub numele de
parpar, 3) aghor ce conduce ctre starea lui iva.fiind cunoscute ca par (suprem)
80Interior ea genereaz starea de abheda sau non-difereniare, exterior ea genereaz
starea de bheda sau difereniere.
81Vmevari. Iat dou explicri ale cuvntului vmevari. Cuvntul vma nseamn,
pe de-o parte stng, revers, comentariu i pe de alt parte minunat. Corespunztor
primului neles ea este numit Vmevari, ntruct ea are de-a face cu o energie opus
samsra-ei, plin de difereniere (bheda). Corespunztor celui de-al doilea neles, ea
este numit Vmevari ntruct ea manifest lumea, lume ce este o minunat expresie a
lui iva. n Spandasandoha, Kemarja d urmtoarea explicaie lui Vmevari: Khecari,
Dikcari sunt Vm aktis ce penetreaz ntreaga lume cci ele proiecteaz lumea plin
de difereniere, ataament fa de aceste diferenieri declarnd-o ca fiind plin de
difereniere iar n cazul yoghinilor ea d natere acestei lumi plin att de difereniere
ct i de o identificare cu starea purei uniti. Zeitatea ce prezideaz aceste akti-suri
este numit Vmevari.

sufletele deplin trezite spre starea suprem dar care i ndeprteaz pe cei
care nu sunt trezii spre ci din ce n ce mai joase.
Toate aceste Khecari aktis, micndu-se n eterul cunoaterii devin, n
cazul celui pe deplin iluminat, ci ale non-diferenierii, omnipotenei,
omniscienei, perfeciunii i _________? datorit existenei lor dincolo de
influena timpului n timp ce, pe cei care nc nu s-au trezit, i fac s se mite
n stadiul de experimentatori ai vidului, i rmnnd aici ca i valuri (care
ascunde adevrata natur) devin mijloace prin care se realizeaz limitarea n
timp, eficacitate, cunoatere, limitare datorit ataamentului i limitarea n
spaiu i cauzalitate (adic niyama sau niyati). Considerat n legtur cu
Gocari, cuvntul "go" nseamn vorbire. Aceasta implic acele stadii care fac
uz de vorbire adic buddhi, facultatea de a discerne, ahakra, simului
egoului i manas, facultatea de a analiza. Ele ptrund n aceste etape (stadii)
(caranti) i n cazul celor deplin iluminai att determinarea, egoul i
mentalizarea conduc ctre non-difereniere de Sinele esenial n timp ce n
cazul celui netrezit ele conduc ctre determinare etc., ctre diferenier.
Dikcari sunt acele aktis-uri care acioneaz n sfera celor zece simuri
exterioare. n cazul celor deplin iluminai ele sunt sursele manifestrii nondualitii n timp ce n cazul celor neiluminai ele cauzeaz dualitatea.
Cuvntul bhu denumete stadiul obiectelor cognoscibile respectiv
pentada formelor etc. Acionnd n aceast sfer i genernd aici forme
complet dezvoltate, ele se identific n final cu acestea. Celui complet
iluminat, ele i se reveleaz sub forma luminii contiinei n timp ce n cazul
cellalt ele apar sub forma tuturor limitrilor.
Prin urmare, aceste patru grupuri de aktis-uri respectiv Kecari sub
forma experimentatorului, Gocari sub forma aparatului psihic, Dikcari sub cea
a simurilor exterioare i Bhucari sub forma obiectelor ce reprezint formele
particulare ale lui Spanda manifestate ca i gunas-uri, ele i arunc pe
oamenii obinuii precum i pe yoghinii parial iluminai care se simt
satisfcui doar de experiena luminii (bindu) i a sunetului (nda) n lumea
care este doar o expresie a acestor elemente particulare.
Expunere
Formele particulare ale lui Spanda i atrag pe acei oameni care nu sunt
trezii fa de esena lor divin. Aceste forme particulare sunt prezidate de
numeroase fore (akti). Ele i mping n jos pe cei care neag orice origine
divin a vieii i se aga cu obstinaie de plcerile simurilor n timp ce i
ajut n cltoria lor spiritual pe cei n care a rsrit un sistem de valori mai
nalt.
Primii sunt mpini n existena lumeasc de aceste aktis-uri ntruct
ei i nchipuie permanent Sinele lor ca avnd o natur material i nicidecum
ca fiind pura contiin, astfel nct existena material este locul lor potrivit.

Introducere la stra 21
De atunci este aa.
Stra 21
Prin urmare, trebuie s fim ntotdeauna ateni spre a distinge
principiul Spanda. O astfel de persoan obine n scurt timp starea sa
esenial (ca fiind Spanda) chiar n starea de veghe.

Comentariu
Cel care este permanent atent i discerne principiul Spanda ce a fost
deja descris i care va mai fi descris n continuare obine n scurt timp natura
sa esenial care este identic chiar n starea de veghe 82 cu cea a lui
akara aa cum a fost afirmat n Gt, "Cei ce i dezvolt mintea n mine
fiind permanent unii cu mine vor tri permanent chiar n mine" (Bh. Gt, XII,
2.), el fiind permanent ntr-o strns stare de observare a naturii sale divine
interioare83.
Prin urmare, natura sa interioar care este chiar akara se reveleaz
ea nsi naintea lui iar cel treaz, prin obinerea strii atotprezente de
absorbie n ea devine complet iluminat (supra-buddha) obinnd eliberarea
chiar n aceast via.
Expunere
n mintea celor care au o permanent priz de contiin asupra
Divinului este transformat de o misterioas for alchimic prezent n ea
obinnd astfel ntreaga Contiin Divin. Utpaladeva mai adaug c acest
discernmnt trebuie s fie practicat n modul urmtor: "Eu sunt Pur
Contiin: aceast lume este doar o glorioas manifestare a mea nsumi".
Introducere la stra 22
Aa cum comoara Spanda se deschide n faa celui treaz n toate strile
particulare n care au disprut toate fluctuaiile minii rmnnd doar priza
de contiin asupra principiului Spanda - principiu care a aprut cu uurin
ca urmare a focalizrii ferme asupra lui de ctre cel ce urmrea s-l
82Nu doar n stare de meditaie ci i atunci cnd este angajat n mod activ n continua
agitaie a vieii din starea de veghe.
83Aceasta se refer la starea constant de trezire a Divinului.

discearn, autorul ne arat c toate aceste stri particulare trebuie s fie

nainte de toate sfera efortului depus de un yoghin parial trezit.
Stra 22
Principiul Spanda poate fi adnc realizat de o persoan atunci cnd
trece prin starea de tristee adnc sau de bucurie intens, cnd se
afl ntr-un impas fr a cunoate vreo soluie sau se afl ntr-un
pericol de moarte.

Comentariu
Pe orice cale ce duce la Divin, yoghinul trebuie s fie ferm concentrat
dup ce i-a ndeprtat toate fluctuaiile mentale ns n strile de fericire
etc., toate celelalte activiti ale minii se opresc de la sine fr vreun efort
din partea yoghinului astfel nct cei ce sunt permaneni contieni n aceste
momente cheie ncercnd s realizeze princupiul Spanda se interiorizeaz
spontan obinnd dintro dat obiectul dorinelor lor (adic principiul
Spanda). Ceilali nu vor resimi n aceste stri dect o mare uimire.
Atikruddha, tristeea adnc se refer la grupul de energii ce se
interiorizeaz sub influena zeiei "doritoarea de distrugere" ce apare
imediat dup ce a vzut un inamic care a fost adnc rnit cu puin timp
nainte sau dac ea a auzit multe injurii din partea acestui inamic. Praha
(bucurie intens) subliniaz cum ntregul grup de simuri stimulate de
vederea iubitei ce are faa precum luna dorit cu pasiune de atta timp i
cutnd-o cu ardoare rsar chiar n acest moment sub influena "zeiei
pasiunii intense". Expresia Ki karomi "ce trebuie s fac eu" implic existena
unei persoane nconjurat de o for a unei disperri puternice ce dorete s
omoare cugetnd "oare n ce direcie trebuie s m duc", "oare ce ar trebui
s mai fac" aflndu-se ntr-o stare de certitudine cu activitile mentale
suspendate datorit apariiei incertitudinii cci toate speranele sale de
obine un ajutor i-au fost spulberate. Expresia Dhvan "zbtndu-se n via"
se refer la cel ce este atacat de un elefant furios aflat n clduri i care fuge
uitnd de el fiind angajat ntr-o goan disperat sub influena "zeiei
constrngerii" aflat n plin activitate, toate activitile mentale fiindu-i
suspendate. n acest mod n toate condiiile similare cum ar fi o groaz
intens generat de un leu sau de un piton, yoghinul care este permanent
atent n a discerne principiul Spanda este redus la o stare n care toate
activitile sale se opresc, principiul Spanda se stabilete n mod ferm
revrsndu-se asupra lui.
Aadar urmrind cu grij ncetarea tuturor activitilor mentale ce apar
spontan n strile de mnie i ne hotrre interioar asemenea estoasei ce
i retrage toate membrele n carapace (ca urmare a fricii) sau prin

revrsarea strii sale de fericire etc., el trebuie s se focalizez asupra

energiei Spanda ce se manifest n el n acele momente aa cum se spune n
Vijna Bhairava:
"Cel ce reuete s-i focalizeze mintea atunci cnd se afl n puterea
dorinei, mniei, egoismului, infaturii aroganei i invidiei, pentru acesta
singur Realitatea Ultim ce fundamenteaz toate aceste stri va mai
rmne vizibil" (stra 101). "Atunci cnd apare o intens bucurie ca n cazul
ntlnirii cu un prieten sau cu o rud dup o perioad lung de timp trebuie
s meditm chiar asupra acestei bucurii i s ne absorbim n ea iar mintea va
deveni perfect identificat cu aceasta." (stra 17)
"La nceputul i sfritul unui strnut, sub teroare sau n tristee
aflndu-ne ntr-o adnc disperare sau fugind din faa unui elefant, atunci
cnd suntem ncercai de o mare curiozitate, la nceputul sau sfritul strii
de foame, starea ultim a lui Brahman este aproape" (stra 118).
Expunere
n experiene emoionale intense, fie ele de suprare, bucurie, team
sau impas mental acut, toate activitile extrovertite ale mentalului se
opresc brusc. n general nu suntem capabili s ptrundem n realitatea
interioar datorit vrtejurilor imaginaiei i gndirii. Doar dac acestea
nceteaz iar mintea este potolit, noi vom fi capabili s experimentm
realitatea sau principiul Spanda dac suntem orientai ctre acesta. Yoghinii
i misticii practic meditaia pentru a opri neobositel activiti mentale ns
experienele lor emoionale intense opresc micrile haotice a minii. Acesta
este momentul psihologic s percepem vibraia realitii interioare, Divina
Spanda, dac fiina este suficient de interiorizat pentru a putea fi
binecuvntat cu aceast viziune. Aceast ocazie nu este ns oferit tuturor,
ea este deschis doar celor ce ateapt cu nerbdare primirea ei. Din acest
motiv Kemarja face urmtoarea atenionare: "n toate aceste stri
emoionale intense de furie vehement etc., toate aciunile minii nceteaz
de la sine. Dar dac yoghinii ce aspir permanent ctre discernerea
principiului Spanda se vor interioriza spontan n acest moment psihologic i
vor obine instantaneu obiectul dorinelor lor, non-yoghinii vor rmne n
urma acestor stri uimii i sblticii."
Rmakaha exprim cu claritate aceast poziie n a sa vivti fcnd
aceast observaie important:
"Aceste stri emoionale servesc celui treaz drept mijloace spre a
realiza adncirea n Spanda dac ele l arunc ntr-o reculegere mediteaz
asupra contiinei sale de sine i nu dac ele l antreneaz n propia lor
experien care nu este dect cea a plcerii sau durerii".
INTRODUCERE LA STRA-ELE 23, 24, 25 (PG. 105)

Autorul ne nva c cel ce are atenia mereu treaz observ n primul

rnd energia spanda n toate aceste stri prin intermediul tehnicii descrise
anterior iar mai apoi, prin constanta meninere a ei n toate cele trei stri
obine eliberarea n via, cu alte cuvinte realizarea prezenei ei
permanente. (lit. ptrunderea n fermitatea ei)
23, 24, 25
Realiznd-o cu fermitate (pe spanda), yoghinul trezit rmne stabil n
afirmaia "cu siguran voi reui orice mi s-ar spune" bazndu-se pe
aceast form de experimentare a lui spanda, att prana (surya) ct i
apana (chandra) se contopesc n suumna i pe trasel ascendent prin
suumna ascensioneaz spre marele eter al contiinei universale
abandonnd sfera corporalitii mpreun cu brahmarandhra fiind
complet dizolvate n acesta. n acest moment, yoghinul iluminat,
considernd aceast stare un anumit tip de somn profund, rmne
uimit n timp ce acela care nu este acoperit de ntunecimea infaturii
se stabilete n eterul contiinei universale obinnd astfel completa
iluminare.
Comentariu
"Ayam" (acesta) nseamn "sinele meu esenial a crui natur este cea
a lui akara" oricare ar fi natura anterior experimentat (preafericirea
contiinei, sinele meu esenial mi va spune) o voi menine cu siguran i
prsind atitudinea extrovertit m voi devota ei. Samkalpa nseamn
"aceasta fiind rezolvat". Y samlambya nseamn "meninnd acea
experien a lui spanda ce a fost anterior trit ca preafericirea contiinei n
starea "furie" etc". Samlambya totodat conot "avnd hotrrea c acesta
este un el ce merit a fi atins". Tihatri (lit. st, rmne) nseamn
"abandonnd orice construcie mental el se stabilete ferm n starea
deplinei absene a gndurilor (avikalpa)".
Surya i chandra, prana i apana, ntlnindu-se la nivelul lui hdaya
(centrul corpului), contopite fiind n suumna, numit de asemenea i
brahma nadi, ascensionnd pe traiectul superior (traiectul lui udana) se
dizolv n marele eter al contiinei abandonnd totodat sfera corpului
prezidat de Brahma, cel ce stpnete mai des n brahmarandhra. Ele
prsesc ntregul domeniu al corporalitii ndreptndu-se n sus, spre poarta
superioar, dizolvndu-se complet n marele eter al contiinei ce transcende
obiectivitatea i n care ntreaga realitate obiectiv este complet dizolvat.
Yoghinul, chiar dac a atins nivelul marelui eter al contiinei, dac nu este
perseverent va experimenta aceast stare cu uimire la o stare de somn
profund atras fiind de emanaiile particulare ale lui spanda cum ar gunasurile sau khechari sau alte aktis, deoarece natura sa esenial nu este
complet exprimat. Din acest moment el este numit mudha sau cel "???".

Cuvntul suupta (somn profund) nseamn deasemenea i vis. Aadar

yoghinul, experimenteaz doar starea de vid aa cum se ntmpl n cazul
visului sau somnului profund.
Aa cum Sri Bhaa Kallata o afirm "Resorbing to which state of
Spanda" i "yoghinul care nu este treaz, care nu i-a realizat complet natura
esenial fiind atras de vise etc. st pe loc (numai naintnd ctre starea
marelui eter al contiinei)".
Cel care, prin, intensitatea efortului depus i prin fora aspiraiei i
care nu slbete avntul nici pentru o clip este numit prabuddha, supra
buddha complet iluminat i ntruct nu mai este ntunericul iluziei, el devine
identic eterului contiinei.
Din acest motiv marele nvtor a afirmat c yoghinul trebuie s
depun mereu mare strduin. Fie ca astfel binele s coboare asupra
tuturor.
Aici se ncheie prima parte a comentariului Spandanirnaya ce trateaz
despre spanda, natura esenial a fiinei scris de Acharya Kemarja Maka
slujitor al marelui stpn.
Expoziie
Cnd yoghinul realizeaz ferm principiul spanda, energiile sale, prana i
apana se contopesc n suumna urcnd de-a lungul acestui traiect chiar
dincolo de brahmarandhra dizolvndu-se n marele eter al contiinei. n
acest moment, yoghinul ce nu este pe deplin treaz iar atenia sa nu este
ferm este pur i simplu uimit pe cnd, cel ce este trezit nu este cuprins de
infatuare n faa acestei minunate experiene.

SECIUNEA A DOUA

Sumarul celei de-a doua seciuni

Astfel, n prima seciune, autorul a descris cu semnificative sugestii
principiul Spanda ca fiind Sinele esen al fiecruia, lucru perfect logic i care
poate fi recunoscut prin nimlana samdhi, i aa cum nainte el a indicat cum
completa iluminare poate fi obinut prin meninerea constant a strii de
uniune cu acest Sine esenial, aa va trece acum s descrie universalitatea
aceluiai principiu spanda ca fiind recognoscibil n unmlana-samdhi i de
care ne putem asigura prin intermediul raiunii. Cea de-a doua seciune

const n apte versuri ce ncep prin "avnd puterea de a-l atinge"i sfresc
prin "aducnd cu sine identitatea cu iva", i este intitulat "nlarea
(creterea, aprofundarea) nnscutei cunoateri", cea care reveleaz
identitatea cu contiina pretutindeni (identitatea universal cu contiina).
Universul este dublu - pur i impur84. Primele dou versuri ale acestei
seciuni afirm c cele pure i au izvorul n principiul Spanda, sunt identice
cu el i n final se contopesc cu el. Urmtoarele dou versuri spun c cele
impure sunt de asemenea acelai lucru. Un alt vers spune c cel care este
ferm stabilit n experiena acestui principiu este un eliberat n via.
Urmtoarele dou versuri afirm c numai prin realizarea acestui principiu
practicanii yoga i vor atinge mult doritul el. Acesta este coninutul celei
de-a doua seciuni.

Seciunea a doua

1, 2
Aici subiectul este cel care este explicat. n primul i al doilea vers a
fost spus (despre) "acela n care acest univers odihnete i din care se
manifest". Aspectul pur al universului ce const n Mantra i celelalte
(diviniti, categorii eseniale) izvorsc din acest principiu, sunt manifestate
84Universul pur, uddha, const n:
1. Mantra
2. Mantrevara
3. Mantra-Mahevara
4. iva
5. akti
Universul impur, auddha, ncepe cu My i sfrete cu Pthv tattva.

de fora lui i se resorb numai n el. Autorul descrie aceast realitate prin
intermediul unui exemplu ce a fost deja explicat n prima seciune.
Izvornd din acea putere (a lui Spanda-tattva), divinitile, Mantra, etc.,
mpreun cu formulele sacre care serversc pentru a le numi, fiind
druite cu puterea omnitiinei, purced la ndeplinirea funciilor
specifice nspre fiinele ntrupate, aa cum simurile fiinelor
ntrupate, izvornd din puterea Spanda-ei purced la realizarea funciilor
lor (specifice).
Eliberate din principiu de orice limitare, dup ce i-au ndeplinit
obligaiile cu care au fost nsrcinate (nirajan) iar semnificaia lor
ca zeiti particulare ncetnd (ntarp), ele se resorb o dat cu
mintea adeptului lor n chiar Spanda. Astfel ele sunt natura lui iva.
Tad bala nseamn "acea putere sau energie sau vitalitate a Spandaei". kramya nseamn "considernd-o, avnd-o ca suport" datorit fiinei lor
care este identic cu ea, Mantr nseamn zei, (adic) Anantabharaka,
Vyomavypins, etc. Sarvajabala-lina nseamn "avnd pe de-a-ntregul
puterea omnitiinei". Adhikrya dehinm pravartante nseamn "purced la
manifestarea funciilor atribuite de manifestare, meninere, resorbie,
ocultare i graie, spre beneficiul sufletelor limitate (jivas)". Cuvntul
"omniscient" (sarvaja) este folosit n sensul de substantiv abstract, n sensul
de "omnitiin" (sarvajatva) ce implic de asemenea omnipotena
(sarvakarttva), etc. "Aa cum simurile acioneaz n manifestarea
obiectelor prin obinerea puterii Spanda-ei n modul (deja) descris" (1.6).
Acesta este exemplul (dat).
Eliberate din principiu de orice limitare, dup ce i-au ndeplinit
nsrcinrile (nirajan)85 iar semnificaia lor ca zeiti particulare ncetnd
(nta rp) sau, n cazul formulelor sacre cuvintele ce erau utilizate pentru
a le denumi, ajungnd la sfrit, ele sunt dizolvate (resorbite) n chiar puterea
principiului spanda.
n Sapraliyante prefixul am nseamn samyagabhedpatty, adic
"prin atingerea completei identiti", prefixul pra nseamn
prakarenpunarvty, adic "cu intensitate" sau, cu alte cuvinte, "fr
vreo ntoarcere la starea lor anterioar", liyante nseamn "sunt eliberai de
la bun nceput de limitri", Sahrdhaka-cittena nseamn "prin cunoaterea
celor ce le sunt devotai".86
85Conform lui Abhinavagupta, nirajan nseamn "na ajyante prakakriyante
(prameyarpea) iti nirajan", adic "cei ce niciodat nu pot fi cunoscui ca obiecte
sunt nirajan". (Zeitile) Mantra sunt pline de contiina Eului. n consecin ele sunt
ntotdeauna subiect i nu pot fi niciodat reduse la categoria de obiect.
86Sahrdhaka-cittena: Rmakanha explic aceasta astfel: .... n acea stare, mentalul
practicantului se gsete n starea sa originar, scopul pentru care el a intrat n
consonan cu mantra fiind deja mplinit. Prin intermediul unui astfel de mental al unui
yoghin mantra se dizolv n Spanda.

Dup cum se spune n Mlinvijaya tantra:

"Dup ce au conferit (druit, oferit) graia asupra tuturor jivas
(experimentatori limitai), ele se retrag n acea stare n care nu mai exist
nici o neplcere" (M.V.- I.41).
Deoarece Mantras, Mantrevaras, etc., eman numai din acela (din
principiul Spanda), s-au manifestat din el i se dizolv n el, ele au aceeai
natur cu iva, adic sunt una ca esen cu principiul generic spanda.
(O obiecie)
Bun, simurile i Mantras provin n mod egal din acest (principiu
Spanda). Atunci cum de simurile nu au puterea omnitiinei, etc.?
(Rspuns)
Domnul creeaz din energia Sa Myakti corpurile i simurile ntre
care exist (deja) deosebiri majore. Prin energia Sa akti corespunztoare
lui uddha Vidhy, El creeaz mantra-e din minunat expresivele energii
akti (minunatele energii ce exprim, genereaz, manifest) (vca) ce in
de natura eterului contiinei i astfel nediferite de Domnul.
Cuvintele utilizate ca i mantra-e nu trec dincolo de stadiul de
experimentator (pramt) nici chiar la stadiul My-ei i nu au limitri n
cunoatere ca i corpul, puryaaka, etc. n consecin omnisciena lor este
perfect justificat. Aceasta este n acord i cu ceea ce a fost spus n
urmtorul vers din Ivarapratyabhij: "Certitudinea (adhyavas) exprimat
prin cuvintele 'acesta este un vas' este puterea Domnului de dincolo de nume
i form. Ea strlucete pentru totdeauna ca fiind una cu 'Eu' (Sinele) i
niciodat ca separat de el" (I, 5, 20).
Aceast problem a fost explicat pe larg n comentariul urmtorului
vers din Ivarapratyabhij: "Puterea My-ei se desfoar (prezint) pe
sine nsui prin manifestarea acestei compacte (nediluate) diversiti, etc."
(III, 1, 8).
Astfel, aceasta ar trebui s fie explicat n maniera de mai sus, cu
referire la Anantabharaka, etc. care, fixat n stadiul de uddha vidy d
via manifestrii etc. (o alt interpretare a versurilor de mai sus):
Toate mantra-ele, servind ca i modaliti (reprezentri, simbolizri ?)
ale nvtorilor (cryas) ce sunt ocupai cu (au ca rol) iniierea87, fiind
expresii ale puterii principiului Spanda n sensul c el este cel ce le-a dat
via, fiind pe deplin devotai, trec la manifestarea funciilor de eliberare i
crearea
............

87n sistemul ivaist exist patru tipuri de iniieri:

1. Smayika dk - n care guru-ul l iniiaz pe discipol n regulile tradiionale de
comportament pe care el trebuie s le observe.
2. Putraka dk - n care discipolul este adoptat ca succesor al maestrului dup moartea
acestuia.
3. Sdhaka dk - n care guru-ul l iniiaz pe discipol n misterele yoga-i.
4. crya dk - n care discipolul este iniiat pentru a deveni la rndul su guru.

3, 4
Artnd astfel c manifestarea pur, adic Mantra, Mantrevara, etc.
sunt una cu natura lui iva, autorul va trece acum s explice c
manifestarea considerat ca fiind impur i care apare ca i My, provine tot
din aceast natur a lui iva nsui. Astfel el sugereaz viziunea ezoteric a
rmatastra, etc.
De vreme ce Sinele fiinei limitate este identic cu ntregul univers
deoarece toate entitile iau natere din el i datorit cunoaterii de
ctre el a tuturor subiecilor, el are simmntul identitii sale cu toi
astfel nct chiar n cuvnt, obiect sau gnd, nu exist stare care s nu
fie iva.
Este experimentatorul nsui cel care, ntotdeauna i pretutindeni,
slluiete n forma obiectului experimentat. De exemplu, Divinul
nsui este cel ce constituie forma universului ca fiind propriul Su
cmp experimentat.
De vreme ce experimentatorul genereaz ntregul univers asemenea
lui iva, nu exist nici o stare, indiferent dac este nceputul, mijlocul sau
sfritul ei, fie ea cuvnt, obiect sau ideaie, care s nu fie iva. Aceasta
nseamn c totul este iva. n lumina acestui adevr, experimentatorul
nsui a crui substan o constituie contiina, este cel care slluiete pe
de-a-ntregul nici mai mult nici mai puin, n forma obiectului experimentat,
ntotdeauna i pretutindeni, n toate tattva-ele (categorii fundamentale),
bhuvana-ele (lumi), etc. Obiectul experimentat nu este cu nimic diferit fa
de cel care l experimenteaz.
Deoarece aceast nvtur pornete de la jva (experimentator) i se
sfrete cu iva, ea sugereaz (afirm) c nu exist nici o diferen
esenial ntre jva i iva, adic individul nu trebuie s se considere
imperfect n oricare dintre stri, cum ar fi corpul fizic, ci trebuie s se
considere pe sine ca fiind una cu natura lui iva, ocean de contiin
universal.
Aa cum se spune n r Pratyabhij-ik88:
"Chiar i cei care percep corpul ca fiind format din cele treizeciiase
categorii, forme ale lui iva i i manifest respectul dobndesc
perfeciunea spiritual i chiar i aceia care, cercetnd n .............................
cu forma lui iva l percep n acea lumin i l onoreaz (vor obine
perfeciunea spiritual). Nu exist diferene de opinie asupra acestui
aspect".
Bhaa r Vmana89 a spus n acelai sens:
88Aceast ik a fost scris de Utpaladeva nsui. Ea nu mai este disponibil n zilele
noastre.
89Au existat mai muli scriitori n Camir cu acest nume. Nu se tie despre care
Kemarja este vorba aici.

"Deoarece toate obiectele nu sunt cunoscute dect atunci cnd (sunt

contientizate) se afl n Contiin, pe care o au ca suport, i nu prin ele
nsele, toate lucrurile exist numai ca i cunoscute. De aceea individul
trebuie s se identifice pe sine cu Contiina".
De unde se tie c experimentatorul este identic ntregului? Ca rspuns
la aceast ntrebare se spune c motivul este c el este originea sau cauza
generrii tuturor entitilor90. Cazul ablativ samudbhavt a fost utilizat aici
ntr-un sens abstract, ca i samudbhavavt, n sensul de a fi cauza oricrei
manifestri.
(Jocul tu) devine n aceast lume cauza diferenierii cunosctorului, a
cunoaterii i a obiectului de cunoscut. O dat acest joc al tu sfrit, aceast
difereniere dispare undeva91, astfel tu eti arareori vzut n aceast lumin
i numai de unii92. n acord cu punctul lor de vedere exprimat anterior n
imnul lui r Jnagarbha93, jiva este izvorul oricrei entiti, deoarece
existena universului apare numai prin intermediul contiinei. De vreme ce
universul este emanat numai din jiva, acesta i constituie ntregul i se afl n
posesia tuturor puterilor. Aceasta a fost complet discutat n comentariul meu
la cel de-al doilea vers. Un alt motiv pentru care jiva este declarat ca fiind
identic cu ntregul este dat n a doua jumtate a primului vers de mai sus prin
cuvintele "datorit cunoaterii depline (tuturor)", adic jiva este cunoscut ca
fiind identic cu cunoaterea ntregului n orice form a acestuia.
De vreme ce prin intermediul acestor dou versuri, practicile secrete i
nvturile nelepciunii
manifestate...................................................................................................94

EXPUNERE
Dou noiuni importante au fost expuse n aceste dou versuri. n
primul rnd, individul este identic ntregii realiti. Explicaia este faptul c,
prin intermediul cunoaterii (savedana) el cunoate fiece obiect. n
consecin este prin cunoatere c el i percepe identitatea cu tot ceea ce
formeaz realitatea. O dat identificat cu ntreaga Realitate el devine,
utiliznd cuvintele lui Kemarja vivaakti, "putere universal" i, de
aceea, se spune c toate obiectele iau natere din el.
n al doilea rnd, deoarece el i simte identitatea cu totul, nu exist
stare care s nu fie iva pentru el. n consecin, diferena dintre
experimentator i obiectul experimentat dispare pentru el.

INTRODUCERE LA CEL DE-AL 5-LEA VERS

90Undeva, adic n interiorul Sinelui n starea de sahra sau retragerea simurilor
(resorbie).
91Undeva, adic n interiorul Sinelui n atarea de sahra sau retragerea simurilor
(resorbie).
92Prin unii se neleg aceia care au primit graia Lui.
93Autorul acesteia nu a fost nc descoperit.
94Mahrtha tattva este asociat sistemului Krama.

Autorul va arta acum c chintesena realizrii identitii individului cu

ntregul univers este cea care constituie eliberarea (moka).

5
Dar (sau) el, cel care are aceast realizare (adic identitatea Sinelui
propriu cu ntregul univers), fiind constant unit cu Divinul, percepe
ntregul univers ca un joc (a Sinelui identic cu iva) i este eliberat n
timpul vieii. Nu exist nici o ndoial referitor la aceasta.

COMENTARIU
Utiliznd cuvntul v (sau, dar), autorul ncearc s sugereze c
evoluia prin intermediul nimlana-samdhi descris n prima seciune este
opional (nu este singura posibil), ns aceast realizare (a propriei
identiti cu universul) este esenial i dificil de dobndit. Astfel,
semnificaia versului este urmtoarea.
O astfel de realizare este dificil de dobndit i este atins doar de
puine persoane care nu vor mai avea o natere viitoare. El percepe ntregul
univers ca un joc n care, prin evoluia (unmea) i involuie (nimea), el se
manifest i l resoarbe. Dup cum se spune n Bhagavadgt "Cei care,
ptrunznd cu inima n mine m ador mereu unii, cu credin suprem,
aceia sunt socotii de mine drept cei mai buni yoghini" (Bhagavad Gt XII.2,
trad. Sergiu Al-George), marele yoghin i are contiina permanent absorbit
n Contiina Universal i chiar n timpul vieii, adic chiar atta timp ct el
i exercit actul de meninere al pra-ei, ntreaga sa limitare este
transformat n cenu de focul cunoaterii spirituale iar dup moartea fizic
el rmne una cu iva nsui. Chiar n timpul vieii, o astfel de persoan este
cu adevrat eliberat i niciodat nu poate resimi vreo limitare.
Prin expresia "nu exist nici o ndoial" autorul sugereaz c, prin
iniiere, eliberarea apare prin credina n gru (ghidul spiritual) ns printr-o
astfel de cunoatere i evoluie, ea apare prin propria experien a
individului.

INTRODUCERE LA AL 6-LEA I AL 7-LEA VERS

Aceast mare realizare este calea spre atingerea elului dorit al tuturor
sdhakas (aspirani) i kryas (nvtori).

6, 7
Numai aceasta este manifestarea obiectului meditaiei n mintea celui
ce mediteaz, astfel nct aspirantul cu voin ferm va avea
realizarea identitii sale cu acel (obiect de meditaie).
Aceasta singur este dobndirea ambroziei ce conduce spre nemurire;
aceasta singur este realizarea Sinelui; aceasta singur este nceputul
eliberrii ce conduce la identitatea cu iva.

COMENTARIU
Se afirm aici c "iva trebuie slujit devenind iva". Aceasta
constituie n mod unic singura cale ce conduce la contopirea obiectului
meditaiei aflat n mintea celui ce mediteaz cu subiectul meditaiei. (Numai
aceasta este manifestarea obiectului meditaiei aflat n mintea celui ce
mediteaz care conduce la realizarea identitii cu obiectul meditaiei.
Dhyyinacetasi nseamn "n mintea celui ce mediteaz", Tasya nseamn
"a obiectului meditaiei", adic "a naturii lui iva" conform precizrii din "nu
exist stare care s nu fie iva" sau "a anumitei zeiti a unei mantra-e care
este cauza dobndirii unui obiect". Ayameva udayah nseamn "aceasta este
manifestarea ei (lui)" ce aduce cu sine identitatea dintre subiectul meditaiei,
indiferent dac el este un sdhaka sau un krya95, cu acel (obiect al
meditaiei), conform celor descrise n "n cuvnt, obiect sau gnd, nu exist
stare care s nu fie iva" (II.4). Tadtmat sampatti nseamn "identitatea
cu iva", nu perceperea vreunei forme separate ca o zeitate cu cinci capete.
Icchata nseamn "nu pur i simplu prin hotrre (determinare, voin
individual orict de ferm) ci mai degrab de acela care a pit n (s-a
contopit cu) voina - care nu este o idee - de a deveni una cu iva, cel care
este Sinele tuturor".
Acestea sunt cele ce s-au intenionat s se spun. "Deoarece totul este
asociat cu aceast lumin non-dual (spanda), care oare este zeitatea
asociat mantra-ei contemplate care nu se va nfia n faa celui a crui
voin ferm este "eu sunt iva, ocean infinit de contiin i beatitudine iar
universul este propriul meu trup", care izvorte din realizarea propriei
identiti cu contiina acestui lucru i care este rezultatul exclusiv al nonideaiei96 (ca proces mental de construcie ideatic)".
Aa cum a fost spus de marele meu nvtor97 "O Doamne, n acest
ntreg univers care este forma ta manifestat, unde oare ar putea exista un
punct mcar care s nu fie lca sfnt pentru cei ce-i sunt devotai i care
din mantra-ele (emise) de acetia nu ar da de rod?" (U.Sto I, 4).
Aceasta singur este marea realizare care permite dobndirea
ambroziei celei mai nalte non-dualiti. Implicaia cuvntului "era" (numai,
singur) este aceea c cu oricare alt fel de ambrozie, dei ele ar oferi
95O descriere pe larg a primelor dou versuri ale acestei seciuni este prezent n nota 2.
96Autorul afirm aici c aceast realizare nu poate apare pe o cale ideatic ci prin voin.
97Aceasta se refer la Utpaladeva.

stabilitate trupului pentru o anumit durat, moartea aspirantului este (n

final) inevitabil. Astfel, din acest punct de vedere, tot ceea ce este cuprins n
Svacchanda Tantra n capitolul referitor la dobndirea ambroziei dintr-un
punct de vedere general ncepe cu afirmaia "Niciodat nu poate fi obinut
victoria asupra morii prin dobndirea oricrei ambrozii obinute n timp", iar
n contextul relevant bazat pe experiena Sahaja (sahaja sandarbhea)
despre modalitatea de dobndire a adevratei ambrozii se spune n termeni
de rugciune:
"Dar (sau) cel stabilit n principiul suprem nu este chinuit (necjit,
hruit) de nici o form a Timpului".
La mijloc (mai apoi) se spune:
"Omul ar trebui s priveasc totul ca fiind (o form a lui) iva i akti"
iar n final se spune "Cel care are ntotdeauna (permanent) aceast
convingere este eliberat n timpul vieii. Timpul nu-l va putea vreodat
distruge pe cel ce l contempl permanent pe iva. Yoghinul ce se manifest
liber pe calea Svacchanda yoga-ei98 este una cu starea lui Svacchanda99.
Devenind Svacchanda el (se manifest) exist liber i se bucur de deplina
Libertate" (Svacch. VII, 258).
Aceasta, ntr-adevr, este realizarea Sinelui. n afirmaia: "Sinele
trebuie s fie (va fi ) realizat" se exprim faptul c este necesar
recunoaterea Sinelui ca iva, cel omniscient, omnipotent i deplin liber i nu
Sinele menionat de vedantici prin "Toate acestea sunt pe de-a-ntregul
Purua"100 (vet. III, 15). Textul sacru mai spune: "Toi acei adoratori ai
Sinelui101 nu vor atinge cea mai nalt dintre stri" (Sv. IV, 388).
Cu ocazia iniierii cu scopul unirii (Sinelui discipolului cu contiina
universal), mprtirea (druirea) acestei cunoateri este favoarea
acordat discipolului. nvtorul crya, avnd deplina cunoatere asupra
acestei realizri i justific titlul de crya prin contopirea Sinelui discipolului
cu iva. Aceasta este iniierea eliberatoare confirmat de propria realizare
ce confer putraka102, etc. cunoaterea celei mai nalte naturi a lui iva. Cci
aa cum s-a spus: "Cel ce cunoate acestea cu adevrat i dobndete astfel
o iniiere sigur ce confer eliberarea fr a fi necesare ablaiuni (?, jertf)
cu susan i unt clarifiat" (P. Tri, 25).
Iniierea sacerdotal este de asemenea o iniiere. Pentru a evita
posibilitatea pierderii credinei n iniierea sacerdotal, marele nvtor

98Svacchanda yoga - Aceasta nseamn uniunea cu Svtantrya, Eu - contiina Divin

care este chintesena naturii luzi iva.
99Svacchanda - Voina absolut liber a lui Bhairava.
100Prin Purua din exprimarea de mai sus vedanticii nu neleg cea de-a douzeciicinci-a
tattva aa cum crede Kemarja ci tm, Contiina Divin.
101Conform filozofiei Trika, "tma - vypti" sau realizarea Sinelui nu este cel mai nalt
ideal. Acesta este ivavypti, adic realizarea simultan a Sinelui i a universului ca fiind
iva, cel mai nalt ideal.
102O descriere pe larg a primelor dou versuri ale acestei seciuni este prezent n nota
2.

ef103 nu a utilizat eva (numai) aici (n descrierea Nirva-ei - dk). Fie ca

toate s fie bune pentru toi.
Aici sfrete cea de-a doua seciune intitulat Sahajavidyodayaspanda
a Spanda-niraya-ei scris de Kemarjnaka, adoratorul lui iva.

EXPUNERE
Cea de-a doua seciune a fost bine intitulat Sahajavidyodaya ceea ce
nseamn nlarea Sahaja-ei vidy. Sahaja sau uddha vidy este acea
stare n care n ciuda diferenei aparente a tot ceea ce este pmnt sau
pmntesc, exist o realizare dinamic (real) a unitii, identitii Supremei
Eu - contiine fuzionate cu ntreaga manifestare. Sau, conform lui
Vasugupta: "Indiferent c este cuvnt, gnd sau obiect, nu exist stare care
s nu fie iva".
n prima seciune se pune accentul pe realizarea Sinelui sau, n
limbajul tehnic al acestui sistem, asupra tmavypty, adic realizarea Sinelui
ca iva. n cea de-a doua seciune, accentul cade pe realizarea acestui
univers ca fiind iva sau, n termenii tehnici ai acestui sistem, asupra ivavypty.
Din punct de vedere yoga, sublinierea n prima seciune cade pe
nimlana-samdhi, asupra meditaiei introvertite, asupra scufundrii mentale
n adncimile cele mai ascunse ale Sinelui i realizarea identitii acestuia cu
iva. n cea de-a doua seciune, accentul cade pe unmlana samdhi sau
meditaia extrovertit n care, n ciuda simurilor ce sunt deschise spre
realizarea senzaiilor exterioare, lumea apare ca fiind materializarea
beatitudinii lui iva. Kemarja o numete foarte potrivit mahsampatti,
(cupa) supremei realizri.
n ultimele dou versuri ale acestei seciuni autorul descrie n cuvinte
frumoase semnificaia mistic a practicii spirituale a cuttorului n lumea
Sahaja vidy-ei.
Aspirantul mediteaz asupra unei mantra-e cu scopul de a obine
manifestarea zeitii numite de (ntrupate n) acea mantra. Autorul afirm c
numai realizarea propriei identiti cu iva este manifestarea zeitii pentru
care a petrecut zile i nopi de ateptare (vigilen, cutare).
Omul fusese n cutarea ambroziei ce i va aduce nemurirea. Autorul
afirm c realizarea propriei identiti cu iva este singura ambrozie
adevrat deoarece l elibereaz de (nlnuirea) naterilor i morilor
succesive.
Aspirantul se supune pe el nsui ceremoniei de iniiere (dk) ce are
ca scop eliberarea (nirva). Autorul afirm c ceea ce ofer realizarea
identitii cu iva, i numai aceasta, este adevrata iniiere eliberatoare.
Utpalabhaa citeaz urmtorul vers ca definiie a iniierii (dk).
"Dk este ceea ce ofer realizarea i distruge toate impuritile.
Deoarece ea (druie) acea realizare care l trezete pe individ din somnul
103Aceasta se refer la Vasugupta, autorul Spandakrik-ei.

ignoranei, ea este numit dk. Ea are simultan caracterul de druire (d-)

i de distrugere (k-)".

SECIUNEA TREI
SUMARUL CELEI DE-A TREIA SECIUNI
Astfel, prin cele trei seciuni anterioare absorbia n principiul spanda
cu scopul de a experimenta starea de fiin deplin iluminat a fost complet
explicat, ea putnd fi atins prin meditaia introvertit (nimlana) i
extrovertit (unmlana) i care, n realitate, trebuie s se ntreptrund
(ubhaya-visargra-ibhuta) adic experiena interioar a Divinului trebuie
s fie trit i exterior, iar experiena exterioar a Divinului trebuie s fie
trit i n interior.
Acum, n cea de a treia seciune ce este compus din 19 versiuni i
este intitulat Vibhuti Spanda, care ncepe cu versul Yatecch (conform
dorinei) i sfrete cu Cakrevaro bhavet (el devine stpnul grupului?), el
(autorul), vorbind despre toate puterile paranormale, cele nalte ca i cele
inferioare, atinse prin contopirea cu principiul spanda i descriind pe scurt
natura limitrii i eliberrii, concluzioneaz ceea ce ncepuse n prima
seciune.
n aceasta seciune, prin primele dou versuri autorul menioneaz
(descrie) libertatea n starea de vis prin analogie cu binecunoscuta libertate
din starea de veghe. n cel de al treilea vers, n timp ce vorbete despre
opusul acesteia (?) adic atunci cnd nu exist libertatea experienei n
strile de veghe i de vis, el statueaz implicit ca yoghinul trebuie s
menin o puternic i constant_______. Urmtoarele dou versuri se refer
la manifestarea cunoaterii obiectului dorit. Printr-un alt vers el descrie
puterea efecturii lucrurilor i controlul foamei, etc. Printr-un nc alt vers el
descrie dobndirea omniscienei. Prin cel de al optulea vers el descrie
dispariia impuritilor minii. Apoi el definete natura unmea-ei, sau
dezvluirea contiinei spirituale care este natura vibraiei fundamentale,
spanda. Un alt vers descrie necesitatea renunrii la aceste puteri care
constituie un obstacol, n drumul spre cea mai nalt meditaie. Printr-un alt
vers, natura identitii cu ntregul univers conform descrierii din cea de a
doua seciune este menionat ca element necesar pentru atingerea
absorbiei n Contiina Divin 104. Prin urmtorul vers sunt descrise
modalitile de atingere a acestei absorbii. Urmtoarele trei versuri descriu
marginirea individului limitat. Un alt vers afirm c principiul spanda se
gsete simultan n limitare ca i n eliberare. n urmtoarele dou versuri
este repetat natura limitrii cu scopul de a ajuta depirea ei. Ultimul vers,
104Samvea ukta trebuie s fie citit ca samvee ukta deoarece_samvea_se
gsete aici la cazul locativ. Cazul locativ nseamn "pentru atingerea absorbiei
(samvea).

n timp ce descrie modalitile de sfiere a limitrilor subliniaz, ca i

concluzie, semnificaia primului vers (din prima seciune). Acesta este
sumarul celei de a treia seciuni.

INTRODUCERE LA STRA 1 I 2
Aici ncepe comentariul acestei cri. n I. 17. se spune "Cel deplin
iluminat are, n permanen, experiena lui spanda tattva". n aceeai
seciune se spune n I. 21. "individul trebuie s fie n permanen ntr-o stare
de vigilen interioar pentru a discerne principiul spanda". Prin aceasta a
fost dat o ndrumare fiinei parial iluminate astfel nct ea s practice
constant, n stare de veghe, pentru a atinge n final starea de fiin deplin
iluminat. n I. 23, 24, 25, yoghinul este sftuit s sfie valul somnului adnc
printr-o practic constant, intens a modalitilor (ci, tehnici de iluminare).
Acum, cu scopul de a dovedi perfecta iluminare a yoghinului prin
puterea sa de a _____ condiia de somn obinuit sau adnc, autorul ne arat
puterea sa supranormal relativ la vis.

1, 2
Aa cum susintorul acestui univers (iva) atunci cnd este cu
frenezie adorat ndeplinete toate dorinele ce zac n inima yoghinului
ncarnat care este trezit dup ce a realizat (cauzat) rsritul lunii i al
soarelui.
Tot aa n vis, aprndu-i n canalul (nadi) central (madhya) el
reveleaz ntotdeauna i mai puternic obiectele sale dorite celui care
niciodat nu nceteaz rugciunea sa plin de zel.

COMENTARIU
Dht este una din reprezentrile lui iva ca fiind cel ce menine totul
n interiorul Su. Jgrata nseamn "a celui ce se trezete, adic acelui
cruia libertatea i este cunoscut n starea de veghe (i s-a manifestat).
Dehina nseamn "a yoghinului ncarnat" sau "yoghinului care deine
cunoaterea n starea de veghe"105. Icchbhyarthita nseamn mulumit n
privina propriului discernmnt relativ la natura nnscut". El manifest
(reveleaz) obiectele ce zac n inima yoghinului pe calea jna (bindu) i
kriy (nda)106, yoghinul produce agitaie (khoba) n mintea celorlali,
105Piasthajnasya cel care deine cunoaterea n timpul strii de veghe. Cuvntul ce
reprezint starea de veghe pentru omul obinuit este jgrat. Pentru yoghin, acest cuvnt
piastha, iar cuvntul pentru jni este sarvatobhadra.
106Bindu i nda sunt termeni simbolici ai sistemului. Din punctul de vedere al ava
upya-ei, bindu i nda simbolizeaz pra i apna. Din punctul de vedere al kta
upya-ei simbolizeaz prama i prameya. Din punct de vedere al ambhava upya-ei
simbolizeaz jna i kriy, iar din punct de vedere al anupya-ei simbolizeaz praka i
vimara. Aici aceti termeni simbolizeaz jna i kriy.

scuturarea cunoaterii celorlali ncoace i ncolo (prathibhclanema),

imobilizarea cunoaterii celorlali (bodhastobha) i transmiterea cunoaterii
spre ceilali (jnasacra)
Cum face el aceasta? Prin nlarea lumii i a soarelui 107, adic
jnaakti, puterea cunoaterii i kriyakti, puterea aciunii. Tot ceeea ce
este neles prin puterea cunoaterii (jnaakti) este actualizat de puterea
aciunii (kriyakti). iva ptrunznd corpul yoghinului aduce cu sine
puterea de a manifesta mai multe tipuri de puteri, de exemplu transferul prin
penetrare etc. prin expansiunea apna-ei i pra-ei akti a crei
chintesen o constituie expansiunea jna i kriyakti care sunt
manifestate prin meninerea la rdcina cunoaterii intuitive (principiul
spanda) care este dezvluit prin meditaie interpenetrant (samvea).
n conformitate cu tradiia exprimat n versul: "Atunci cnd somnul nu
a cuprins cu totul, adic cnd individul e n punctul de a adormi i toate
obiectele externe (dei prezente) sunt nedesluite n contiin, asupra
acestei stri (dintre somn i veghe) trebuie ca individul s se concetreze. n
acea stare, Suprema Zei se va revela pe Sine."
"Dac praakti care este grosier i ____?, adic exprimat prin
sunet, este sublimat astfel nct devine ___? i subtil, adic este exprimat
subtil i dac un yoghin mediteaz asupra unei astfel de akti n
dvdanta108, atunci prin penetrarea mental n starea dintre somn i
veghe, el dobndete libertatea de a avea experiene (contiente) n stare
de vis, adic visul intr pe deplin sub controlul su. El va avea astfel doar
acele vise pe care i le dorete" (V. Bh. 55). Astfel, n concordan cu
tradiia, iva n chip de susintor apare (se manifest) n canalul median
suumn a yoghinului ce este permanent n starea de rugciune meninnd
astfel contiina energiei citi akti care este prezent n egal msur n
practica pra-ei (visarga) ca i n cea a apna-ei (arai) ce sunt conexe cu
expiraia (vamana) i inspiraia (grsa) i care se bucur de somnul n care
yoga este continu (yoganidr). Stabilindu-se ferm n regiunea suumn
chiar i n vis El reveleaz obiectele dorite, va, kta sau ambhava
samvea (absoria) sau oricare alt obiect, n oglinda minii sale linitit de
___? meditaiei interpenetrante. Acest yoghin nu va suferi vreodat de
infatuare n vis sau somn adnc. Cuvntul vis implic de asemenea somnul
adnc.
107Somasryodaya ktv considerat ad literam prin cauzarea nlrii (rsrit) lunii i
soarelui. Soma i Srya (luna i soarele) sunt termeni simbolici. Soma sau luna
simbolizeaz apna akti ce i gsete expresie fizic n inspiraie, iar srya sau soarele
simbolizeaz pra akti ce i gsete exprimarea fizic n expiraie. Acest simbolism
este valabil n avopya. n conexiune cu aktopya, soma sau luna simbolizeaz jna
akti (puterea cunoaterii), iar srya sau soarele simbolizeaz kriy akti (puterea
aciunii). n acest context, soma i srya nseamn jna akti, respectiv kriy akti. n
conexiune cu ambhavopya soma simbolizeaz vimara iar srya simbolizeaz
prkaa.
108Aceasta dvdanta (distana de 12 degete se refer la antaradvdanta adic
dvdanta interioar. Aceasta are trei stadii respectiv hdaya sau centrul corpului,
kahakpa sau mica adncitur de la baza gtului i bhrmadhya sau centrul dintre
sprncene.

n problema revelrii obiectelor dorite prin regretare109, acesta este

motivul (modalitatea, calea). Niciodat iva ___? s druie graia care este
rezultatul ncetrii turbioanelor my-ei i rezultat al rugciunii (aspiraiei)
acestuia care, cu alte cuvinte, este singura practic devoional a naturii
nnscute (Divine).
iva a crei natur este contiina, i va revela cu siguran toate
acestea celui a crui rug este cu adevrat i profund sincer. Cuvntul
jgrata trebuie s fie considerat ca avnd un dublu neles i trebuie s fie
interpretat simultan ca nsemnnd "cel ce se afl n stare de veghe" i "cel ce
aspir din plin la cel mai nalt principiu".

INTRODUCERE LA STRA 3
n continuare, autorul afirm c o persoan care nu este astfel
concentrat (focalizat) nu poate fi yoghin.

3
Cu alte cuvinte puterea creativ a Divinului, conform cu caracteristicile
sale este liber s manifeste n orice clip toate tipurile de lucruri
(obinuite i neobinuite), (pentru yoghini de asemenea) n stare de
veghe ca i n stare de vis ca acelea experimentate de oamenii
obinuii din aceast lume.

COMENTARIU
Dac yoghinul nu se roag n permanen susintorului acestui
univers conform metodei descrise, atunci, n absena rmnerii n esena
propriei sale naturi, divina putere creatoare a crei natur este de a
manifesta (un obiect) de a determina, etc., obiecte obinuite sau
neobinuite110 este absolut liber s-i arate ntotdeauna chiar i yoghinului
obiecte similare n stare de veghe i n stare de vis ca i n cazul oamenilor
obinuii ai acestor lumi. Semnificaia acesteia este faptul c yoghinul este
de asemenea aruncat n oceanul transmigraiei asemeni oamenilor obinuii.
Cci, aa cum am spus, "tendina extrovertit a fiinei este determinat de
voina divin".
Conform cu caracteristicile ei, semnific faptul c Divina Putere
Creatoare este absolut liber "s manifeste obiecte dup bunul ei plac, n
starea de veghe ca i n starea de vis.
109"Prin repetare" nseamn Sauupt epyabhirthn prakayet adic "chiar i n
somn adnc, El reveleaz obiectele dorite".
110Obinuite sau neobinuite_-_n starea de veghe experiena tuturor oamenilor este
comun, este o experien obiectiv comun tuturor. n vis, experiena fiecruia, fiind
subiectiv, este neobinuit, adic nu este comun tuturor.

EXPUNERE
Prin atitudinea sa plin de aspiraie i adoraie ctre Divin care
nseamn s fii cu adevrat n orice stare, fie ea de veghe sau de vis ceea ce
el dorete s vad. Aceasta nu este posibil pentru omul obinuit.
Experimentarea acestor dou stri nu se afl sub controlul lor. Dar dac
yoghinul devine necredincios i trieaz, el devine subiect al acelorai
condiionri n starea de veghe ca i n starea de vis, ca i oamenii obinuii.

INTRODUCERE LA STRA 4 I 5
Astfel avnd stabilite modalitile de penetrare a strilor de vis i somn
adnc cu scopul de a atinge starea de fiin deplin iluminat, autorul va
trece acum la prezentarea prin exemple i motivaii a modalitilor de
absorbie n principiul Spanda pentru cel deplin iluminat i afirm c,
cunoaterea obiectului dorit a fi cunoscut este posibil i n acest sens.

4, 5
Cu adevrat, aa cum un obiect n ciuda tuturor tentativelor mentale
este perceput indistinct din prima, apare distinct mai trziu, cnd este
observat printr-un exerciiu intens al puterii individului.
Tot aa, atunci cnd yoghinul este contopit cu puterea (Spanda-ei),
atunci, orice obiect (yat), exist cu adevrat (parmrthena) n orice
form (yena),n orice loc sau timp (yatra) i n orice stare (yath), acel
obiect (tat) devine dintr-o dat (na cirt) manifestat n chiar acel mod
(tath).

COMENTARIU
Cuvntul hi este utilizat n sensul de "ntr-adevr, cu adevrat". Cu
adevrat, aa cum, n ciuda tentativelor mentale de exemplu n cazul unei
distane mrite un obiect apare la nceput indistinct, mai trziu, cnd este
observat din nou cu utilizarea ntregii puteri vizuale a individului, el nu apare
clar, ci chiar mai clar, tot aa, oricare putere a principiului spanda (yat) exist
(sthitam) n cea mai nalt form sub forma unui ocean de contiinbeatitudine (yena-nandaghanattman paramrthena) n natura esenial a
individului care este identic cu iva (yatra) ntr-un mod nedifereniat
(yath), care (tat) apare instantaneu (na cirt) mai distinct n chiar acest mod
(tatheti) atunci cnd este observat printr-o concentrare ferm a puterii
individului, adic printr-o practic intens a identitii cu aceast natur

interioar. Tat, adic cuvntul

"acesta " (care) este utilizat la cazul
nominativ. Cum? Printr-o contopire voluntar (ferm) a aa numitului stadiu
de experimentator aflat n forma organismului psihosomatic cu Sinele su
interior esenial.

(O ALT INTERPRETARE A CELUI DE-AL 5-LEA VERS)

Pentru yoghinul care menine puterea Spanda-ei i care i stimuleaz
aa numita stare de experimentator ce const n corpul fizic, buddhi, etc., din
nou i din nou spre vrful celui mai nalt i esenial experimentator, orice
(yat) i dorete s cunoasc, de exemplu, o comoar din oricare (yatra)
regiune, n oricare stare (yena), de exemplu starea de om adevrat, n orice
form (yath) i apare spontan (fulgertor, dintr-o dat).

INTRODUCERE LA STRA 6
Aici autorul afirm c propria sa putere de aciune apare, de
asemenea, ca form (manifestare) a acelei puteri (adic Spanda).

6
Asemenea unui individ______ ce reuete n tot ceea ce are de fcut, tot
aa, cel care este extrem de nfometat i astmpr foamea.

COMENTARIU
Asemenea celui a crui componente eseniale ale trupului au deczut
adic asemenea aceluia slbit ca un ascet nelept tot prin intermediul
(contopirea cu) puterii Spandei, adic prin absorbia n spanda i prin
stimularea strii sale de experimentator a pra-ei reuete n tot ceea ce
are de fcut adic prin contopirea cu acea putere el reuete s fac ceea ce
era dincolo de puterile sale. Astfel, chiar i cel care este extrem de nfometat
i astmpr foamea, setea111, etc., prin intermediul acestei puteri.
Pentru acela care a intrat n starea de deplin contiin spiritual nu
putea exista, nici n cea mai mic msur vreo pereche de opoziie
(antinomii cald, rece, etc.,) deoarece opoziiile duale apar numai la stadiul de
pra, iar n cazul unui astfel de yoghin, ele se contopesc n stadiul de
contiin spiritual.
111Utpala Bhaa adaug c, cuvntul foame a fost utilizat aici metaforic avnd un sens
generic ce implic cele ase valuri ale existenei, foamea i setea (de pra), regretul i
deziluzia (minii), btrneea i moartea corpului.

INTRODUCERE LA STRA 7
De vreme ce prin utilizarea metodei raionale descris n versul de mai
sus, el dobndete un numr de puteri de percepie paranormale prin
contopirea cu puterea Spanda-ei.

7
Aa cum cognoscibilitatea, etc., apare atunci cnd este iluminat de
acest principiu Spanda, tot aa, atunci cnd yoghinul este stabilit n
Sinele112 su esenial el va avea omnisciena, etc., pretutindeni.

COMENTARIU
Atunci cnd corpul este iluminat de acesta, adic de principiul Spanda
care este Sinele esenial al individului atunci, ca i experiene ale lucrurilor
asociate acestei stri (adic starea ntrupat), ca i stri de atotcunoatere,
de putere universal (asociate corpului) se manifest prin fiina ncarnat.
Astfel, dac yoghinul se stabilete n Sinele su nepieritor, contiina
spiritual recunoscut ca atare prin intermediul cilor menionate anterior,
dac el este ferm stabilit n aceast stare prin retragerea simurilor
(sakoca) aa cum o broasc estoas i retrage extremitile n interiorul
carapacei sau prin metoda expansiunii contiinei atotcuprinztoare
(viksa)113, atunci el dobndete omnisciena i omnipotena - puteri
asociate lui iva pretutindeni, adic de la categoria iva pn la pmnt.

INTRODUCERE LA STRA 8
Autorul afirm aici c el (acesta) va avea aceast experien prin
graia ei (a principiului Spanda).

8
Aa cum un ho fur ceea ce are valoare din cas, tot aa depresia
mistuie vitalitatea corpului. Aceast suferin se nate din ignoran.
Dac ignorana dispare prin unmea, cum ar putea ca aceast
suferin s mai continue n absena cauzei sale?
112Svtmani nseamn, aa cum Kemarja o utilizeaz, "n Sinele su nepieritor".
Rmakaha o explic ca fiind propria natur esenial, pura contiin spiritual
distinct de corp.
113Sakoca i viksa-Sakoca denumete practica de retragere a ateniei de la
activitatea simurilor i ndreptarea ei spre realitatea interioar, cea care este izvorul i
fundalul oricrei activiti. Viksa nseamn concentrare asupra realitii interioare, chiar
atunci cnd organele de sim sunt deschise spre obiectele externe.

COMENTARIU
Dehe y glni nseamn acea dipariie a plcerii eseniale 114 a
individului ce se identific cu corpul. Houl (viluhik) este cel ce fur
bogia celei mai nalte contiine i las n schimb srcia sub forma
limitrii. Aceast suferin i datoreaz naterea i meninerea datorit
ignoranei (spirituale)115, adic a nerecunoaterii naturii eseniale a
individului, ocean nesfrit de beatitudine-contiin. Dac aceast
ignoran este distins de unmea, a crei natur va fi explicat mai trziu,
atunci cum ar putea ea s-i continue existena n absena cauzei sale,
ignorana? n consecin ea va dispare.
n absena nefericirii fundamentale, strile de suferin fizice, bolile,
etc. vor fi toate ndeprtate. n msura n care sunt ndeprtate, adevrata
natur (a Sinelui) va strluci ntocmai cum Aurul fierbinte strlucete atunci
cnd zgura este ndeprtat. Aceast constant absen a durerii chiar i pe
timpul existenei durerii fizice este gloria marelui yoghin.
Aa cum a spus marea yoghin Madlas n una din leciile acordate
copilului su:
"Tu copile s nu comii prostia de a privi corpul ca pe ntreaga ta fiin
- corpul, care este ca un acopermnt ce decade i merit doar s fie
aruncat. Acest trup al tu este legat de tine ca un nveli pentru a-i servi n
ndeplinirea aciunilor tale bune sau rele i ca instrument al propriei infaturi
sub forma trufiei i vanitii individuale." (Ma. pu. 25, 14)
n acest vers se face aluzie de asemenea la yoghinul ce este dornic de
puteri limitate atunci cnd corpul su este ptruns de elixirul meditaiei
interpenetrante nu poate fi atins de semnele senectuii, de riduri i prul alb,
etc.

INTRODUCERE LA STRA 9
114Glni sau depresiunea sufleteasc tristeea semnific n acest context dispariia
plcerii (savorii) eseniale, adic, conform lui Rmakaha,
sahajnandahnirp,_pierderea beatitudinii nnscute. Fiece individ ce-i consider organismul
psihosomatic drept sine sufer aceast pierdere doar atunci cnd sinele empiric este
transcens i individul se unete cu adevratul su Sine, el poate experimenta adevrata
fericire.
115Ignorana semnific aici nerecunoaterea naturii eseniale, ocean nesfrit de
beatitudine i contiin. Ea nu semnific "dorin de educare".

Ca rspuns la ntrebarea "Care este natura acestei unmea i n ce fel

poate fi obinut?" autorul spune:

9
Trebuie s fie cunoscut ca unmea acel loc (spaiu) de unde are loc
nlarea unui gnd n mintea unui om care este deja angajat ntr-un
alt gnd i aceasta trebuie s fie experimentat introspectiv pentru sine
nsui.

COMENTARIU
"Atunci cnd mintea aspirantului este pe cale de a prsi obiectul
mental curent fiind ferm stabilit (niruddha) i nu va trece la nici un alt
obiect, ea se va odihni n poziia median dintre cele dou obiecte i prin
acest mijloc este descoperit realizarea purei contiine ce transcende orice
contemplare." (V. Bh. 62)
n acord cu acest punct de vedere, aici se gsete naterea "altuia"
(aparodaya)116(1), aici se gsete manifestarea unei alte realizri
transcendentale a crei substan este deplina beatitudine a contiinei
(ciccamatkrtmanya eva lokottara ullsa syt).
(n cine se nate aceast realizare?) n yoghinul ce este adnc absorbit,
adnc concentrat asupra unui gnd (ekasy cinty prasaktasya
ekgribhtasya) (ce fel de gnd?) Gnd relativ la un anumit obiect sau
problem i n care toate fluctuaiile mentale sunt oprite (kasycid
lambana-Viea-nibhta-vikrtmiky cintym).
(De unde se nate aceast realizare transcendental?) Ea se nate din
principiul Spanda n care diferenierea cunoatere-obiect cunoscut a disprut
(agniomvibhedtmana)117, n care ntreaga multitudine de construcii
mentale a fost spontan nnbuit (jhaiti grastasamastacintsantate) prin
ntreruperea obiectului gndirii i aceasta ca urmare a adncirii contiinei ce
realizeaz dintr-o concentrare extrem de intens asupra acelui gnd.
Fiind o emanaie a beatitudinii contiinei, ea este cunoscut sub
numele de unmea. Aceasta trebuie s fie realizat, trebuie s fie _____,
aceasta poate fi cunoscut astfel de ctre yoghin. Svayam tamupalakayet Acesta este sensul propoziiei - Deoarece unmea nu poate fi observat n
interiorul su sub forma contiinei de Sine printr-o contientizare absolut
liber de orice efort artificial. Ea trebuie s fie recunoscut sub forma unei
fericiri extraordinare.
116Aparodaya poate s nsemne naterea unei alte contientizri sau naterea unui alt
gnd. Aceste dou nelesuri au condus la dou interpretri ale versului. K emarja a
ales primul sens prezentat mai sus iar alii pe cel de-al doilea.
117Agni simbolizeaz pramt sau prama - cunosctor sau cunoatere. Aici
simbolizeaz cunoaterea (prama). oma simbolizeaz prameya sau obiectul
cunoscut.

Alii interpreteaz acest vers astfel: "n mintea celui care este adnc
absorbit ntr-un gnd, acel ceva de unde un alt gnd se nate i care _______
ambele gnduri este unmea."
3. Vijeyah - trebuie s fie interpretat n dou moduri, ca i arhartha i ca Sakyartha. n
primul caz ea nseamn "merit s fie cunoscut sau recunoscut" sau " trebuie s fie cunoscut
sau recunoscut". n al doilea caz nseamn "poate fi cunoscut sau recunoscut". Kemarja l
interpreteaz n ambele sensuri.

EXPUNERE
Acest vers prezint unele din cele mai importante noiuni ale
sistemului Spanda. Exist aici trei puncte eseniale ce trebuiesc invocate n
minte. n primul rnd, aparodaya poate s nsemne naterea unei alte
contientizri sau unui alt gnd. Kemarja a considerat corect primul sens.
n acest sens, cuvntul nseamn prin parapramtbhva, adic
contientizarea adevratului, metafizicului Sine. Kemarja ncearc s spun
c atunci cnd mintea este adnc absorbit ntr-un gnd ea este complet
oprit, este reinut de la a se mai lasa n voia altui gnd. ntr-un astfel de
moment adevratul Sine se reveleaz (Sinele este cu adevrat dezvluit).
Mintea este ucigaul Realului. Atunci cnd ucigaul este nimicit, Realul se
reveleaz pe sine (i reveleaz adevrata natur).
n al doilea rnd individul trebuie s fie ntr-o stare de vigilen
interioar pentru a putea surprinde Realul. Dac el dorete s-l cunoasc ca
i obiect, ncercarea sa va eua lamentabil, deoarece Eternul Subiect nu
poate fi vreodat la statutul de obiect. Din aceast cauz textul afirm svaya
tamupalakayet. Kemarja interpreteaz corect aceasta ca fiind idantviayatvbhvd
aktakaprayatnt-mnvadhnenhantayaivopetytmani
lakayet. Deoarece Sinele metafizic nu poate fi obiectivat, realizarea lui
trebuie s fie posibil printr-o contientizare lipsit de vreun efort sub forma
Eului contient liber de orice nlnuire exterioar. Rmakaha spune de
asemenea: "Aceast experien trebuie s fie privit subiectiv ca <<Sunt Eu,
cel mai nalt Sine, _____? i izvorul oricrui obiect, distinct de orice altceva>>.
Natura Sinelui nu poate fi experimentat obiectiv ca un "acesta", ca un sunet
de exemplu".
Un al treilea punct foarte important a fost subliniat de Rmakaha n
conexiune cu acestea. El merit s fie citat n ntregime:
"Unii cred c un prim gnd este cauza naterii urmtorului i c nu
exist nimic intermediar ntre cele dou i diferit de ele care ar putea s fie
cauza celui de-al doilea gnd. (Rmakaha se refer aici la buditi).
Ca rspuns, se spune c nu poate exista o relaie de tip cauz - efect
cele dou gnduri succesive, acel ceva nedefinit ce pune n legtur oricare
dou experiene, aceea este pura contiin ce ______ simultan gndurile,
___ i izvorul fiecrui obiect, acesta este Sinele. Acest Sine a fost numit
unmea."

INTRODUCERE LA STRA 10
Aici autorul susine c un mare yoghin trebuie s priveasc diferitele
puteri paranormale ce izvorsc din practicarea unmea-ei i care pot fi
dobndite prin efort chiar i de ctre yoghinii inferiori ca fiind bune de
aruncat.

10
Din aceast (unmea) apare la scurt timp lumina (paranormal),
sunetul (paranormal), forma (subtil), gustul (subtil).
La scurt timp apare din aceasta (unmea) pentru yoghinul care nu a
realizat nc identitatea trupului su cu Sinele, lumina (paranormal),
sunetul (paranormal), forma (paranormal), gustul (paranormal)
acestea nefiind totui dect un factor disturbant (pe calea deplinei
realizri a principiului spanda).

COMENTARIU:
Prin contientizarea unmea-ei , apare ca urmare a unei experimentri
de durat scurt, n mijlocul zonei dintre sprncene ca lumina unei stele,
lumina din care ia natere ntregul univers obiectiv, sunet neatins (spontan),
sunet peneric ce reprezint toate cuvintele nedifereniate, forma subtil care
este ca o scnteiere ce strlucete chiar i n ntuneric, gust transcendent
experimentat pe vrful limbii. Toate acestea apar la acel yoghin a crui
identificare a Eului sau Sinelui cu corpurile grosier, subtil, respectiv cauzal nu
este nc deplin. Aceste realizri i ofer o satisfacie temporar, i sunt
totodat un factor disturbant, un adevrat obstacol pe calea realizrii
principiului spanda118 .
Aa cum spun (btrnii nelepi):
Acestea constituie obstacole n meditaie i sunt privite ca puteri oculte
n vyutthna (n timpul contiinei normale ce urmeaz resorbiei
meditative)" (P. Sv III, 37)
Acest vers afirm c lumina, sunetul etc. paranormale sunt doar piedici
pentru yoghinul care i identific corpul cu Sinele, chiar dac El este adnc
absorbit n introspecie ce are ca esen unmea.

INTRODUCERE LA STRA 11

118Aceste puteri constituie o surs de atracie pentru yoghinul ce nu s-a ridicat deasupra
organismului psiho-somatic. Dar ele sunt un obstacol pe calea progresului spiritual
deoarece yoghinul se mpotmolete n aceste puteri i rateaz adevratul el al yogi,
realizarea Sinelui esenial sau principiul Spanda.

Aici autorul afirm c yoghinul care i cufund sinele psiho-fizic n

adevrata natur care este unmea, experimenteaz starea celui mai nalt
experimentator sub forma unmea-ei.

11
Atunci cnd yoghinul ce dorete s cunoasc totul se cufund n acea
stare ce le cuprinde pe toate, adic ptrunzndu-le prin lumina
contiinei sale, ce nevoie ar mai fi de cuvinte, cci el va experimenta
pentru sine nsui (splendoarea acelei viziuni).

COMENTARIU
Exact aa cum n momentul dorinei de a vedea prin intermediul unei
percepii nedeterminate la nivelul lui payant, obiectul dorit a fi vzut
strlucete interior ntr-o form identic, tot aa, atunci cnd yoghinul se
cufund (avatihate), observnd toate obiectele de la pmnt la iva
conform descrierii lor din Svacchanda i celelalte lucruri conform capitolului
ce descrie calea lumilor (bhuvandhv), cu alte cuvinte ptrunznd orice
obiect cu Eu-contiina proprie asemenea lui Sadiva, cu gndul Eu ca
nceput, legnd totul i n final printr-o contientizare lipsit de gnduri ce
cuprinde totul n interiorul su, atunci el va experimenta aceasta pentru el
nsui ca fiind rezultatul beatitudinii absoriei n cea mai nalt (stare) de
Experimentator ce _____ orice fenomen obiectiv ca urmare a contiinei ce
binecuvnteaz unificarea ntregii obiectiviti. Yad avatihate nseamn
"atunci cnd el un ?????_de perfecta realizare a meditaiei". Svayamevvabhotsyate nseamn "el o va experimenta n propria sa contiin". Ce folos
ar avea o ____ a acestei triri?

EXPUNERE
Atunci cnd yoghinul percepe, fiecare obiect ca fiind o expresie a
Sinelui Divin interior, iluzia diversitii dispare i el experimenteaz
beatitudinea unitii contiinei. El l afl pe iva att n interior ct i n
exterior.

INTRODUCERE LA STRA 12
Debordnd interior ca cel pe deplin iluminat posed cunoaterea
principiului Spanda n fiece moment i fr ntrerupere (I, 17), autorul afirm
aici c yoghinul ce practic modalitile de iluminare descrise anterior este
n permanen absorbit (contopit) cu principiul Spanda. Deoarece aceasta
(spanda) este amestecat cu nenumrate obiecte, autorul reamintete ???-ei
i printr-o concluzie descrie modalitatea de a intra (a te contopi cu el).

12
Observnd toate fenomenele obiective prin cunoatere, adic printr-o
percepie exterioar, individul trebuie s rmn permanent treaz i
trebuie s depun totul ntr-un singur loc, adic s vad totul ca fiind
identic cu Spanda care este propriul nostru Sine esenial. Astfel, el nu
va fi vreodat deranjat de un altul.

COMENTARIU
Sarvada "ntotdeauna, permanent" nseamn c "aspirantul trebuie s
se menin treaz la nceputul, mijlocul i sfritul contientizrii (realizrii
unui obiect n contiin) n toate strile de veghe, vis sau somn adnc. "S
se menin treaz "nseamn c "individul trebuie s aib o perfect
contientizare nsoit de o transformare divin ce devine manifestat (se
manifest) prin contopirea cu principiul Spanda care a fost dezvluit". Cum?
Observnd fiecare fenomen, ca de exemplu albastru, plcere, etc. printr-o
percepie exterioar, aspirantul trebuie s o ofere creatorului, akara,
adic propriei naturi eseniale n lumina credinei exprimate prin "De aceea,
n curnd, n obiect sau n gnd nu exist stare care s nu fie iva".
"Aspirantul trebuie s ofere sau s depun (druie) totul" nseamn
"aspirantul trebuie s priveasc totul ca fiind identic cu principiul spanda
indiferent de condiia interioar sau exterioar a obiectului perceput i
trebuie, printr-o ferm ____a strii iniiale i a celei finale s priveasc starea
de mijloc tot ca i _______contiinei. "Astfel el nu este deranjat de nimic
exterior deoarece n fiece lucru el i recunoate propriul su Sine. Dup cum
spune autorul119 ri Pratyabhij-ei: "O Doamne, cum ar putea s existe vreo
team pentru cel etern fericit n aceast lume plin de propriul su Sine i
care, cufundat n starea de lips a gndurilor, percepe ntregul fenomen
obiectiv ca propria sa form120." (Utpala sto. XIII, 16)
Note:

EXPUNERE
n acest vers au fost subliniate dou aspecte - n primul rnd, cel trezit
trebuie s fie n raport cu principiul Spanda care este propriul su Sine
esenial n fiecare stare, de veghe, de vis, de somn profund i n orice
moment - nceputul, mijlocul i sfritul acestor stri. n al doilea rnd, el
trebuie s vad ntregul fenomen obiectiv doar ca o manifestare a luminii
Contiinei interioare i astfel identic cu aceasta.
119Referire la Utpaladeva autorul lui varapratyabhij.
120Utpaladeva a mai scris un numr de imnuri ce au fost adunate ntr-o carte sub numele
Utpala Stotrval.

De vreme ce prin realizarea acestei realiti nu mai rmne nimic

diferit de Sine, el nu va mai avea nici un fel de probleme n nici un domeniu.

INTRODUCERE LA AL 13-LEA VERS

A fost spus (n versul anterior) "Astfel el nu va fi vreodat deranjat de
un altul". De vreme ce ntregul univers este corpul lui iva, cine este cel ce
poate deranja, i cine este cel deranjat? Pentru a ndeprta aceast ndoial,
autorul, clarificnd natura limitrii i a celui limitat, spune:

13

Fiind lipsit de gloria sa de ctre kal, el (individul) devine victima

grupului de puteri ce iau natere din multitudinea de cuvinte i astfel el
este cunoscut ca cel limitat (pau).

COMENTARIU
Adevrata natur a individului care este, n esen, akara a crui
natur este Lumina, este numit n tratatele tradiionale prin cuvinte ca
Spanda, Lalita, Ivara, etc.
n acord cu punctul de vedere exprimat n urmtorul citat din
Svacchanda stra, iva, mbriat de energia sa akti, este absolut liber
s manifeste cele cinci aciuni (creatoare).
"Domnul, care este cauza universului, nzestrat cu akti a sa,
manifest aciunile de emanaie (si), meninere (sthiti), resorbie
(sahra), ocultare (tirodhna) i graie (anugraha)."
Puterea Libertii Absolute a lui iva care este etern i const n
perfecta Eu - contiin este numit n diferite scripturi n nenumrate
moduri, de exemplu Par (cel mai nalt), Matsyodar ( ??? sau plin de impuls
creator), Mahsatt (cea mai nalt fiin), Sphuratt (scnteia de Lumin),
rmi (val, marea Manifestare), Sra (Chintesena existenei), Hdaya (Inima,
Centrul Creator), Bhairav (akti a lui Bhairava), Dev (Zeia), ikh
(Flacra). Perfecta Eu - contiin a Domnului (Aham) ce const din cea mai
nalt Putere "A" i de nnscuta Putere "ha" cuprinde n interiorul su ca ntrun cu toate literele de la "a" la "ka". Aceasta (aham) constituie akti Par Vk, cel mai nalt Sunet ce a nit vreodat, etern dar ???, marea
Mantra, Viaa oricrui lucru, act de contientizare ce conine n interiorul su
nentrerupte succesiuni de manifestare i disoluie i care nchide n
mbriarea sa toate grupurile de akti ce constau n cursul celor ase
(aadhv)121, manifestarea nenumratelor lumi i ??? lor.
121aadhv (cele ase ci ale universului) la care se face referire aici const n trei
aspecte ale subiectului sau vcakra (cuvnt, observator) i trei aspecte ale obiectivului
sau vcya (obiect, observat). Aceste aspecte sunt urmtoarele: Vcaka sau abda Ordinea Subiectiv; ordinea temporal; manifestarea fonematic, Para sau abheda -

Aceeai suprem Eu-contiin (contiina de sine) a lui iva ce

manifest n interiorul su, ca i cum s-ar mica, acest univers compus din
diferite obiecte este asimilat aici principiului Spanda, conform derivaiei
etimologice ??? "ceea ce ??? (cu via) este spanda". Astfel, atunci cnd
iva, ocultnd n joac adevrata natur a Sinelui Su ??? cu cea mai nalt
Putere (parakti) ???, dorete s proiecteze diferitele forme de manifestari
pe ecranul propriului Su Sine, Puterea Libertii Sale Absolute (care este
Puterea Eu - contiinei Sale) devine Voin ce d natere puterii cunoaterii
i aciunii. Astfel Puterea Absolutei Liberti devine dual sub forma
seminei (vocala) i matricii (consoan) ce corespund respectiv lui iva i
akti. Ea apare de asemenea ca avnd nou nivele, corespunztor mpririi
n grupuri a literelor (varjabhedena) sau ca avnd 50 de nivele corespunztor
mpririi n litere a acestor grupuri. Aprnd sub forma zeielor Aghor,
Ghor i Ghoratari ce cuprind aceste litere, ea manifest cvintupla aciune a
lui iva. Conform Mlnvijayatantra: "Acea akti (sub forma Eu contiinei) a Creatorului Universului despre care se spune c permanent
este parte a lui iva devine cch (puterea Voinei) atunci cnd El dorete s
creeze. Ascultai cum Ea, dei una, devine mai multe: "Acest obiect este aa
(cum L-am voit) i nu altfel" - anunnd aceasta cu o siguran deplin, se
spune despre ea c este jnaakti (puterea cunoaterii) n aceast lume.
Atunci cnd ea este orientat nspre aciune i decide "las ca tot acest
ntreg s devin ca acesta", crend acel ceva atunci i acolo, se spune despre
ea c este kriyakti (puterea aciunii). Astfel dei avnd dou forme, ea
devine nemsurat, corespunztor atributelor obiectelor ce au fost create.
ntr-adevr aceast zei este ca o gem-gnd (cintmani). Apoi,
atunci cnd ea i asum aspectul de mam, ea se mparte n dou, apoi n
nou i apoi devine ??? de cinzeci de litere.
Prin mprirea n bija (vocale) i yoni (consoane), ea devine de dou
feluri. Vocalele sunt considerate a fi semine (bija). "ka" i celelalte litere
sunt considerate a fi yoni (consoane, literar matrici). Prin mprirea n
grupuri de litere ea devine de nou feluri. Prin mprirea n litere separate
ea strlucete cu razele a cincizeci (de litere). n acest context, bija (vocalele)
se numete iva iar yoni (consoanele) se numete akti.
Cele opt grupuri de litere sunt cunoscute succesiv ca Aghora, Ghora,
A...?. Aceleai opt grupuri de litere au corespunztor opt zeie, ca Mhevari
i celelalte, aceasta din punctul de vedere al diviziunii akti-urilor 122. "O,
minunat energie, Slvitul iva i-a dat forma a 50 de nivele ce descriu
succesiv Rudrs123-ii i akti-urile ce au acelai numr." (M. V. III, 5-13)
nivelul cel mai subtil, Parpara, bhedbheda sau skma - nivelul subtil, Apara, bheda sau
sthla - nivelul grosier. Vcya sau Artha (Obiectul observat, numit) - Ordinea obiectiv;
ordinea spaial; manifestarea cosmogonic. Vara, Mantra, Pada, Kal, Tattva,
Bhuvana.
122Zeitile ce guverneaz grupurile de litere sunt urmtoarele:
123Cele 50 de Rudr sunt urmtoarele: 1 ... 16: Toate acestea iau natere din bija sau
vocale. Cele 34 rmase iau natere din yoni sau consoane. Ele sunt urmtoarele: 1 ... 34.
(Total 16+34=50. Rudrnis au acelai numr iar numele lor este femininul corespunztor
al numelor de mai sus, de exemplu Amt, Am..., etc.

Mai departe Ghortari akti sunt cele care, mbrindu-i pe Rudrs,

sufletele elevate, mping din ce n ce mai jos acele suflete ce sunt absorbite
n plcerea cauzat de obiectele simurilor. Acestea sunt cunoscute ca apar
akti.
Ghor akti sunt cele care cauzeaz, ca mai sus, ataamentul fa de
fructul aciunilor ce au un caracter amestecat i care blocheaz calea spre
eliberare. Ele sunt cunoscute ca par - par akti.
Aghor sunt acele puteri ale lui iva care sunt ______? numite par de
ctre cei ce cunosc realitatea. Ele druie creaturilor realizarea stri avute
anterior, starea lui iva (M. V. III, 33). Astfel, devenind victim a grupurilor
de zeie ca Brhm, etc, mpreun cu iva ce este reprezentat de nou
grupuri124 de litere ce au luat natere din sunetul primordial, el, dei fiind de
natura lui iva, este privit n textele tradiionale ca fiind limitat (pau).
O ntrebare se nate aici: "Cum se face c Experimentatorul care este
marele Dumnezeu este redus la aceast stare?" Pentru a ndeprta aceast
ndoial, autorul menioneaz explicaia prin intermediul unei parafraze
adjectivale: "deoarece el este lipsit de gloria sa de ctre kal".
Etimologic, kal (de la rdcina "kala" - a arunca afar) nseamn "cea
care exclude, care reduce la limite definite, adic puterea My-ei". Domnul
continu deci s se manifeste ntr-o stare n care gloria Sa este acoperit de
vlul propriei sale My. Acesta este sensul expresiei __? (A doua
interpretare a expresiei ___?).
Mai mult, cuvntul kal nseamn de asemenea puterea aciunii
limitate (limitarea n putere). Astfel, prin kal s-ar putea nelege "prin
puterea susinut de activitatea limitat". Aceast putere implic de
asemenea kal, vidy, kla, niyati i rga. Astfel, expresia ____? are nelesul
final "cel ale crui caracteristici perfecte, aciunea (puterea) necondiionat,
etc. sunt ascunse de vlurile kal, vidy, kla, niyati i rga125.
Aceasta poate fi ??????? ntrebarea este "Cum devine el victim a
acestui grup de puteri?" Acesta este rspunsul la aceast ntrebare:
(A treia interpretare a expresiei ____?)
Deoarece el nu rmne n propria sa natur, chiar dac aceasta are loc
doar pentru un moment, fiind exploatat de grupurile de puteri, el este numit
suflet limitat. El este lipsit de gloaria sa de zeia Brhm i celelalte ce
guverneaz grupurile de litere, de exemplu grupul vocalelor, etc. sau de
zeiele ce guverneaz asupra literelor individuale, de exemplu "a" etc.
124Zeiele corespunztoare celor nou grupuri de litere, sunt: Zeia lui "A" varga (adic
vocal) este iva-akti, Zeia lui "ka" varga este yogivari; Celelalte zeie sunt
aceleai cu cele precizate la nota 2.
125Acestea sunt cele cinci kacukas sau nveliuri ale My-ei.
1. Kal reduce sarvakarttra sau omnipotena lui iva la _______? sau eficacitatea
limitat a individului empiric (pau).
2. Vidy reduce sarvajatra sau omnitiina lui iva la cunoaterea limitat.
3. Rga reduce pratra sau mplinirea (non-ataamentul) lui iva la dorina pentru
anumite lucruri.
4. Kla reduce nityatra sau eternitatea lui iva la limitarea temporal.
5. Niyati reduce vypakatra (omniprezena) sau svtantrya (libertatea absolut a lui
iva) la limitarea datorat spaiului i cauzei.

conform descrierii din Mlinvijaya. Altfel, el este ______? de cuvinte grosiere

sau subtile ce ptrund in interiorul tuturor ideilor definite sau nedefinite
avnd asfel senzaia "Sunt limitat; sunt imperfect; ar trebui s fac ceva
(pentru am dobndi perfeciunea); asta accept, cealalt o resping, etc." i
este astfel condus n mpria bucuriei i suferinei.
Conform descrierii anterioare, fiind exploatat de grupul de akti, el
este numit pau sau suflet limitat.
(A patra interpretare a expresiei _______?)
Kal poate fi considerat ca avnd sensul de parte. Fiind lipsit de o
parte din gloria sa, adic nnscut ignoran a propriei naturi, el devine
limitat. De fapt, adevrata sa natur ca iva nu a disprut niciunde. n
absena acesteia, chiar propria sa manifestare ar fi fost imposibil.
Fiind lipsit de gloria sa prin cuvintele i ideile ce sunt _______? de ctre
limitrile ce apar n aceste moduri, el este incapabil s-i recunoasc
adevrata natur. Acesta este sensul versului.

INTRODUCERE LA AL 14-LEA VERS

Aici autorul descrie n amnunime cum sufletul limitat este limitat i
prins n capcan de cunoaterea limitat.

14

Naterea n sufletul limitat a unei multitudini de idei marcheaz

dispariia beatitudinii supremei nemuriri. n consecin, el (sufletul) i
pierde independena. Apariia ideilor i are sfera sa (de aciune) n
obiectele simurilor.

COMENTARIU
Naterea n sufletul limitat a ideilor _____________? i a cunoaterii
diferitelor obiecte asociate lor conduce la ruin (decdere). Aceasta
marcheaz dispariia sau _______? beatitudinii supremei nemuriri, a emanrii
beatitudinii din oceanul nesfrit al contiinei. Dei starea de suprem
contiin este prezent chiar i atunci cnd iau natere ideile ce numesc
sensul diferitelor obiecte, ns deoarece nu este observat ea pare s fie
absent. De aceea se spune c beatitudinea supremei nemuriri dispare. Prin
naterea acestor idei, el (sufletul limitat) i pierde independena, cznd sub
influena lor (n mpria lor). n iva-stra se spune n acest sens:
"Cunoaterea limitat este cauza limitrii " (I. 2). neleptul Vysa spunea de
asemenea: "n copilrie, el depinde de prinii si."
Iar Madlas spunea: "Nu te rsfa mereu cu ______? adresndu-se
uneori cu "O, tat", alteori cu "O, sor", alteori cu "O, mam", alteori cu "O,
iubit", alteori cu "Al meu", alteori cu "nu al meu"". (Ma. Pv. 25-15)

Naterea ideilor se spune c este _____? deoarece sfera acestor idei

sunt tanmtras care sunt calitile sau funciile generice intense sau
moderate a tuturor obiectelor. Astfel fraza nseamn "care au diferite obiecte
ca i sfer (raz de aciune)".
Prin aceasta autorul spune: Atta timp ct exist prezena diferitelor
obiecte, individul va fi cu siguran limitat. Atunci cnd, ca urmare a
nvturilor primite anterior el va dobndi cunoaterea suprem c orice
obiect este identic cu Sinele, el se va elibera n via, aa cum se spunea
nainte "Cel care posed aceast cunoatere" etc. (II, 5).
Astfel nu exist nici o neconcordan cu ceea ce s-a spus prin "Astfel
nici n cuvnt, nici n obiect i nici n gnd nu exist stare care s nu fie iva"
i "Naterea n sufletul limitat al unei multitudini de idei marcheaz dispariia
beatitudinii supremei nemuriri."

EXPUNERE
n momentul n care individul limitat devine subiect al cuvintelor i
ideilor rezultate din experiene dinamice senzoriale el devine prizonierul
acestora i i pierde puterea gndirii creatoare i furnizndu-i-se astfel
nectarul beatitudinii nemuririi, deoarece acesta este o realitate ce ine de o
alt dimensiune ce nu poate fi cuprins n spaiul strmt al construciei
mentale. El devine astfel un suflet limitat.

INTRODUCERE LA AL 15-LEA VERS

O ndoial apare aici: "Dac naterea ideilor n sufletul limitat nseamn
dispariia beatitudinii nemuririi, atunci cum de s-a spus anterior c el cade
victim grupului de Puteri?" Autorul nltur aceast ndoial n urmtorul
vers:

15

Brhm i celelalte Puteri sunt permanent gata s-i ascund adevrata

natur cci fr asocierea cuvintelor ideile nu se pot nate.

COMENTARIU
Particula "ca" care exprim o indoial impune o alt afirmaie pentru a
o nltura. Puterile ce au fost descrise anterior, sunt permanent gata s
ascund adevrata natur a sufletului limitat, natur ce este identic cu
iva. Ele (puterile) au rolul de a nu-i permite sufletului limitat s-i discearn
pe de-a-ntregul adevrata natur, servind astfel ca baz a vieii sale. Att
timp ct el rmne incapabil s-i recunoasc adevrata natur care este
una cu beatitudinea supremei nemuriri, ele i vor ndeplini cu succes sarcina
de a o ascunde. Aceste puteri ce guverneaz asupra cuvintelor i ascund

adevrata natur deoarece ideile ce iau natere n el i care duc la

diferenierea cunoaterii, a celei definite ct i a celei nedefinite, nu sunt
posibile fr asocierea unor cuvinte, ca de exemplu "Eu tiu aceasta". Aceste
idei pot fi ______? prin cuvinte interioare subtile sau pot fi exprimate prin
vorbirea grosier. Chiar i creaturile inferioare au o ____? de idei _______?
Altfel, copilul nu ar putea nelege primul termen convenional fiind lipsit de
puterea de a discerne interior prin analiza caracteristicilor pro i contra ale
problemei. Ideile asociate vorbirii grosiere sunt o problem de experien
nnscut pentru fiecare.

EXPUNERE
Versurile 13, 14, i 15 descriu modul n care individul devine limitat i
i uit natura esenial. El devine astfel o jucrie a ideilor. Ideile sale sunt
orientate nspre obiectele simurilor i a plcerii provocate de acestea. Ideile
sunt n ntregime guvernate de cuvinte. Cuvintele dobndesc astfel o putere
imens asupra vieii sale.
Construciile mentale i verbalizarea devin influenele ce i guverneaz
viaa. El devine total incontient de Sinele su esenial deoarece acesta nu
poate fi cunoscut ca i obiect. Ideile i cuvintele l copleesc i nu-i permit s
se absoarb n interior pentru a contientiza realitatea interioar a vieii sale.
Orice idee sau cuvnt reprezint o condiionare. Sinele esenial este lipsit de
condiionri. Viaa individului este _____? n interiorul nchisorilor
condiionrilor. Necondiionatul nu poate fi cunoscut prin condiionat. Doar
atunci cnd individul se elibereaz de _____? ideilor i cuvintelor el va putea
realiza o imediat i direct contientizare a Sinelui.

INTRODUCERE LA AL 16-LEA VERS

n concluzie la cele artate n cele trei versuri anterioare i pentru a
ntri ideea identitii dintre aceast obiectivitate extensiv i principiul
spanda descris anterior, autorul definete n versul urmtor eliberarea ca
fiind identic cu recunoaterea acesteia (spanda) i a limitrii ca fiind identic
cu propria Sa nerecunoatere.

16

nainte menionata putere operativ a lui iva ce exist n sufletul

limitat este o surs de condiionare; aceeai putere atunci cnd este
realizat ca fiind ceva interior i constituind modalitatea de acces la
propria realitate esenial, aduce succesul (dobndirea eliberrii).

COMENTARIU

"nainte menionata putere operativ a lui iva" a fost definit de cele

trei versuri anterioare. Iyam - Aceast putere a aciunii care este natura
adevrat a individului, contiin pur identic lui iva. Ea a fost numit
"aceast" deoarece ea se manifest pe sine sub forma obiectivitii. Ea este
adoratul principiu spanda. Ea este cunoscut ca i putere a aciunii (kriy
akti) deoarece ea manifest starea de varietate a universului. Conform
descrierii anterioare ea exist n iva care i-a asumat rolul de suflet limitat.
Ea _____? acest suflet limitat ce este identificat cu pra i puryaaka cu o
pictur de contiin de sine ce l transform pe acesta n agent sau cel ce
face aceasta. Redus la aceast stare, el nu-i recunoate adevrata natur ce
este ocultat de ea i se implic n suferin ______?. Astfel ea devine izvor
de limitare. Atunci cnd yoghinul recunoate aceast putere a aciunii ca
fiind puterea suprem (parakti), adic modalitatea de a-i realiza propria
natur care este iva, atunci, conform viziunii din _____? exprimat n
urmtoarele rnduri, ea aduce cu sine cea mai nalt realizare, suprema
beatitudine: "Atunci cnd n acela ce ptrunde n starea de akti (cel
identificat cu akti) se nate simmntul de nedifereniere 126 (dintre iva
i akti), el dobndete starea lui iva, (cci) n agma-e (iha) se spune c
ea (akti) este poarta de intrare n iva (V. Bh. 20)" sau cnd el, n ciuda
dispersiei ideilor definite i nedefinite privete ntreaga obiectivitate ca fiind
un aspect al propriului su Sine127 a crui natur este iva, atunci ea (akti)
aduce cu sine realizarea suprem.

EXPUNERE
Puterea ideaiei sau verbalizrii este un aspect al energiei kriy akti
a lui iva. Atunci cnd individul limitat consider kriy akti ca o putere a
organismului su psiho-somatic, el este mrginit de limitrile sale i prad
suferinei. Atunci cnd el privete doar ca aspect a lui parakti, punct de
ntlnire dintre pra i apna, prama i prameya, jna i kriy, uman i
divin, atunci el este eliberat.

INTRODUCERE LA VERSURILE 17 I 18
Explicnd astfel pn aici modul n care individul este limitat i eliberat
prin urmarea cilor menionate anterior, autorul descrie din nou natura
limitrii n vederea ndeprtrii ei.
126Nediferenierea dintre iva i akti menionat n versul citat din ____? semnific n
termeni yoghini punctul de ntlnire sau jonciunea celor dou polariti. n ava upya,
punctul de ntlnire se gsete ntre prna i apna n centrul numit hdaya conform
termenului utilizat n aceast coal de yoga. Acest centru are proiecia n corpul fizic n
adncitura situat puin mai sus de diafragm. n acest punct se ntlnesc prna i apna.
n acest punct akti devine poarta de intrare spre iva.
n ktopya punctul central dintre prama i prameya similar punctului central
dintre jna i kriy n mbhava upya l constituie non-distincia dintre iva i akti.
127Aceasta reprezint modalitatea de realizare mbhava.

17, 18

____? de ctre puryataka ce ia natere din tanmtras i exist n minte

(manas), n simmntul eului (ahamkara) i n facultatea
determinant (buddhi), el (sufletul limitat ) devine aservit i ____?
experienele ce iau natere din acesta sub forma ideilor referitoare la
diferitele obiecte i a plcerii sau suferinei ce iau natere din ele.
Aservit continuitii puryataka-ei el (sufletul limitat) duce o existen
transmigratoare. Vom trece "de aceea" la explicarea a ceea ce
cauzeaz extirparea acestei existene transmigratoare.

COMENTARIU
El se supune experienelor ce iau natere din puryataka. Datorit
naterii experienelor de plcere, etc. prin intermediul ideilor, ca urmare a
generrii acestor idei, sufletul limitat devine aservit, adic prin asocierea
cuvintelor el este, pas cu pas, condus tot mai departe de realizarea propriei
naturi de ctre Brhm i celelalte zeie. El nu este independent ca yoghinul
pe deplin trezit.
Aservit continuitii acestei puryataka _______? i dorine ce zac
scufundate n ea sunt trezite din nou i din nou i astfel el este obligat s
transmigreze dintr-o via ntr-alta, alegndu-i corpuri potrivite pentru
experienele proprii vieilor respective. Astfel el i asum i apoi renun la
corpuri succesive (la fiecare natere el i asum un corp iar la fiecare moarte
renun la el.
Ca urmare a acestei realiti, vom trece la explicarea imediat a
modalitilor simple ce permit extirparea tendinelor transmigratoare a
acestui individ aservit de ctre puryataka prin completa exterminare a
impuritilor inerente n aceasta. Autorul a descris el nsui modalitile n
acest tratat. Timpul prezent este utilizat aici pentru a cuprinde att sensul de
"trecut" ct i cel de "viitor" conform stra-ei lui Pini "Timpul prezent
poate fi utilizat opional pentru a indica trecutul apropiat (imediat) sau
viitorul"

EXPUNERE
Aceste dou versuri sunt foarte importante n sensul c ofer raiunea
existenei transmigratoare a sufletului limitat. Versurile anterioare spuneau
c datorit jocului lui My akti sufletul i pierde ___? jna i kriy akti i
accede la cunoaterea i puterea de aciune limitate. n al doilea rnd el
______? puterilor oculte ce iau natere din multitudinea cuvintelor. n prezenta
sa via, el dobndete idei prin intermediul experienelor legate de
obiectele simurilor i educaie, aceste idei fiind posibile numai prin
intrermediul cuvintelor. Astfel, n final cuvintele sunt cele care posed o
imens influen asupra vieii sale.

Versurile 17 i 18 ne spun cum este determinat destinul viitor al

individului. n acesta puryataka joac rolul determinant. Omul este o fiin
foarte complex. El nu are doar un corp fizic ci i unul subtil cunoscut ca
puryataka ce const n cele tanmtras sau aspecte subtile ale elementelor
grosiere i buddhi, manas, i ahamkara. Impresiile dorinelor i gndurilor
noastre sunt depozitate n acest puryataka. Atunci cnd omul moare, doar
corpul su fizic este distrus. Puryataka rmne ca vehicol subtil al sufletului
dup moarte. Aa cum s-a spus mai naite, el conine urmele reziduale ale
dorinelor, gndurilor, etc. din viaa anterioar. Dorinele i ideile depozitate
n puryataka nu sunt elemente inerte ci imense fore psihice ce i caut
expresia. Astfel, n urmtoarea via, omul va dobndi un corp potrivit
pentru experimentarea dorinelor sale, etc. ce sunt depozitate n puryataka
i se nate ntr-un mediu potrivit pentru aceast exprimare.
Puryataka are un dublu rol. n viaa actual, ideile noastre se
formeaz n conformitate cu interesele i dorinele noastre. Puryataka este
______? intereselor i dorinelor noastre. Conform versului 17 n care se
spune ____?, ideile noastre sunt n mare msur determinate n viaa
prezent de coninutul puryataka-ei noastre iar viitorul nostru este n
ntregime determinat de aceast puryataka. De aceea Kemarja spune
________?, adic "Existena transmigratoare poate fi oprit doar prin
exterminarea impuritilor coninute de puryataka".

INTRODUCERE LA AL 19-LEA VERS

______?, autorul _________? sensul celor spuse n primul vers.
19
Atunci cnd, totui, el este ferm absorbit n inima supremului principiu
Spanda, aducnd manifestarea i disoluia puryataka-ei n ntregime
sub control, el devine cel ce se bucur cu adevrat i _______? domnul
ntregului de akti.

COMENTARIU
Atunci cnd, n final, printr-o practic constant a modalitilor
nvate de a se contopi cu principiul suprem devine pe deplin i ______? n
principiul Spanda, n pura contiin de Sine, devenind identic cu ea, el poate
aduce sub control manifestarea i disoluia acestei puryataka referit n
versul anterior i prin ea ntregul univers printr-o meditaie succesiv
introvertit i extrovertit i n acord cu principiul stabilit n primul vers, prin
generarea manifestrii i disoluiei universului el fiind una cu propria sa
natur care este akara, devine Supremul fericit i astfel, prin asimilarea n
el nsui a tuturor categoriilor obiective de la pmnt la iva printr-un proces
de recunoatere se ridic la statutul de Suprem Experimentator care era deja

(satm eva). De aici nainte el devine stpnul energiilor (akti) despre care
se vorbea n primul vers, adic a ntregii cununi de raze a Sinelui su
esenial. Cu alte cuvinte el atinge stadiul stpnului universal fiind nc n
planul fizic.
Astfel, marele Vasugupta, artnd ____? a supremei realiti la
nceputul i sfritul crii, evideniaz importana acestei stra ca esen
i coroan a ntregii doctrine secrete ivaite. "Fie ca acestea s fie spre
binele tuturor".
n aceast Spandaniraya, aceasta a fost a treia seciune intitulat
Vibhtispanda.

EXPUNERE
Acest vers descrie sfritul cltoriei. O scnteie a flcrii Divine
coboar n materie i i uit originea divin. Ca un exilat ea colind inuturi
ndeprtate i diferite forme de manifestare. La stadiul uman, ea dobndete
darul vorbirii i al mentalului. Atinge aici o etap definitorie din drumul
evolutiv. Fina uman aa cum este cunoscut acum ______?, ______? i
nva legile inexorabile ale vieii n coala amar a experienei. Va veni o
vreme cnd sufletul ei se va umple de nostalgie i ea i va ncepe cltoria
spre cas. Nu va avea de mers prea departe. Are doar de aruncat masca
pseudo-Eului i s intre n esenialul i adevratul su Eu, Spanda, inima lui
iva. Devine astfel ceea ce fusese dintotdeauna. Universul nu mai este un
inut strin. Eu i Acesta, Subiectul i Obiectul devin una. Aceasta este o
experien pentru care nu exist cuvnt n limbajul omenesc.

SECIUNEA IV
INTRODUCERE
n finalul crii, autorul omagiaz printr-o exprimare cu dublu neles
att starea Spanda ct i puterea cuvntului nvtorului (guru) su.

1
Aduc omagiu minunatei rostiri a guru-lui meu ce este ca o barc ce
permite traversarea abisalului ocean al ndoielii i este plin de cuvinte
ce conin minunate nelesuri (n cazul guru-lui).
Aduc o rugciune plin de nchinare Spanda-ei sub forma sa de par
vk, Suprema contiin de Sine cea plin de minunat beatitudine
transcedental i care se manifest ca o barc ce permite traversarea
oceanului abisal al ndoielii referitoare la natura mea esenial (n
cazul lui Spanda ca i parvk).

COMENTARIU
"Tm" (acea) nseamn acea neobinuit zei care, conform
afirmaiei "akti este poarta de intrare n iva" se comport ca un crya
(nvtor, maestru), deoarece ea este modalitatea de realizare a strii lui
iva. Mai mult "gurum" nseamn mahat sau suprem, mahat bhrati, fiind
echivalent deci cu par vk, Puterea Suprem a Sunetului (Divin). Ea este
numit "suprem" deoarece ea cuprinde n mbriarea ei celelalte nivele
ale cuvntului, payant, madhyama, vaikhar.
Gurubhvat nseamn de asemenea "cuvntul plin de nelepciune al
nvtorului". "Citrm" nseamn "minunat" n cazul nvtorului i "avnd
forma beatitudinii transcendente" n cazul lui parvk. "Vande" nseamn
"aduc omagiu" n cazul nvtorului i "Eu m contopesc cu el deoarece este
Supremul" n cazul lui parvk. mi aduc salutul plin de nchinare _____?
acestui cuvnt suprem (parvk) care, datorit prezenei sale strlucitoare n
toate strile (payant, madhyama, vaikhar) arunc o umbr de aducere
aminte a adevrului ultim i mi mrturisesc deplina deschidere spre ea astfel
nct s obin contopirea cu ea, cea care este etern absorbit n
contientizarea naturii ultime.
Cum este aceast Bhrat? Cine este ca o barc ce permite traversarea
abisalului i ______? ocean al petelor ndoielii, "absena credinei depline n
Supremul Eu". Aceast ndoial este asemuit cu un ocean datorit
expansivitii sale. Ea (Bhrat) este ca o barc deoarece ea permite
individului traversarea acestui ocean pe calea corect. Aceast similitudine
este aplicabil n ambele cazuri.
Vicita-sothapadm nseamn n cazul lui parvk "cel a crui ____?
(samdhi) ____? minunatele stri de beatitudine"; n cazul cuvntului
maestrului, aceasta nseamn "ceea ce are minunate cuvinte i nelesuri
aranjate ntr-o ordine perfect."

INTRODUCERE LA AL 2-LEA VERS

Menionndu-i propriul nume ce este demn de a fi celebrat datorit
mreiei sale i ncurajndu-i pe cuttori (cunoaterii) prin atitudinea
respectuoas pe care acetia o au pentru el, autorul descrie marele dar pe
care aceast stra l aduce atunci cnd este inut secret.

Aa cum atingerea acestei comori a cunoaterii ce este dificil de atins

fiind adnc ascuns n petera inimii, a fost pentru binele lui
Vasugupta, tot aa, atingerea acestei comori a cunoaterii ce este
dificil de atins fiind adnc ascuns n petera inimii, va fi pentru binele
tuturor, pentru totdeauna.

COMENTARIU
Cunoaterea descris de aceasta stra este o comoar deoarece ea
este calea de atingere a celui mai nalt el al existenei umane. Dei este
dificil de dobndit, Vasugupta a obinut-o de pe suprafaa unei stnci ca
fiind esena nvturilor lui akara primite de el n vis.
Semnificaia lui ____? este urmtoarea: Ht sau inima este cu praka
(lumin) sau contiina i vimara sau realizarea interioar a contiinei.
Aceast inim sau praka-vimara este ca o peter, cci ca o peter ea
ofer spaiul de intrare n realitatea universal. ntreaga fraz nseamn "a
lui, cel care s-a stabilit pe sine cu fermitate n aceast peter a inimii", adic
Vasugupta. Aa cum aceast comoar de cunoatere a fost pentru binele
nvtorului numit Vasugupta, tot aa ea va fi pentru binele tuturor, cci nu
exist vreo restricie sau regul impus celui ce primete aceast
cunoatere. Atunci cnd ei o menin cu atenie n petera inimii lor i o
pzesc mpotriva celor ce nu au aceeai credin, asimilnd-o complet printro realizare ferm, ea va fi ntotdeauna pentru binele lor. "Pentru binele lor"
nseamn "pentru dobndirea capacitii de a intra n adevrata sa natur
care este ntotdeauna akara". Fie ca acestea s serveasc binelui tuturor!

CONCLUZII ALE LUI KEMARJA

Dei numrul de comentarii asupra acestei stra ar putea fi infinit i
dei exist oameni inteligeni, majoritatea dintre ei sunt superficiali prin
natur. ns cei ce sunt capabili, adevrate lebede inteligente, evoluai n
discernerea esenei, cunosc valoarea special a comentariului meu. Maestrul
meu nu a suportat ideea de a fi pus ntre paranteze mpreun cu ceilali
numeroi comentatori mediocri, astfel nct nu a scris nici un comentariu
despre Spanda stra. Am exprimat anterior puin din punctul meu personal
de vedere n Spanda-sandoha. Astzi datorit frecventei din partea fiului meu
ra care a experimentat contopirea cu puterea lui Rudra care este iva
nsui, Eu, Kemarja am dat aceast concludent explicare cu ajutorul
prezentrii minunat detaliat a nvtorului meu.
Cei a cror inteligen nu este purificat prin nvturile unor
adevrai maetrii, a cror ndoial nu a fost alungat de nvtura
ezoteric a disciplinei aiva i cei care, avnd un intelect lene nu au gustat
anterior nectarul Pratyabhij-ei nu sunt potrivii pentru studiul acestei
stra. Totui acetia pot fi iluminai de ctre cei nalt-realizai(5).

Glorie infinit acestei Pulsaii Creatoare Supreme (Spanda) a

contiinei ce este culmea deliciului _____? lipsit de asemnare, a crei
mreie se extinde pn n regiunile cele mai ndeprtate, de la pmnt la
iva, care este cauza de manifestare a diferitelor stri de creare, meninere
i resorbie i a crei extensie, universul este doar o efemer particul (6).
Aceasta este lucrarea lui Kemarja ce i-a primit nvtura de la
Abhinavagupta, marele adorator al Supremului Stpn, marele adept al
autorului Ivarapratyabhij-ei.