Cuvantul Lui Dumnezeu

Logosul n taoism i Ortodoxie
UNIVERSITATEA VALAHIA TRGOVITE
Facultatea de Teologie Ortodox

Specializarea Teologie Pastoral
Cuvntul lui Dumnezeu n Prologul

Sfintei Evanghelii a Sfntului Apostol
i Evanghelist Ioan n versiunea
chinez i greac
- Tez de licen -
Coordonator tiinific:
Pr. Lect. Dr. Petre Coma

Absolvent:
Negru Anatolie
Trgovite 2003
Introducere...................................................................................
.p. 5
Capitolul I. Tao n gndirea chinez.....................p. 10

I.1.Originea taoismuluip.10
a. amanismul....p.10
b. Alchimia........p.12
c. Astrologia i calendarul.....p.14
d. Cartea schimbrilor....p.15
e. colile filosofice din China....p.22
I.2. Taoismul....p.29
a. Tao sau Nenumibilul.....p.31
b. Wu Wei sau Virtutea de a merge pe Cale.....p.33
Capitolul II. Logosul n gndirea greco-roman....p. 36

II.1. Logosul la Heraclit...p.37
II.2. Perioada clasic a filosofiei greceti i problema Logosului...p.41
II.3. coala stoic.....p.44
II.4. Filon din Alexandriap.46
Capitolul III. Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu n

cretinism.....................................................................................p. 48
III.1. Logosul din Prologul Sfintei Evanghelii a Sfntului Apostol i
Evanghelist Ioan.......p.48
III.2.nvtura despre Logos la Sfinii Prini i scriitorii bisericeti.p.57
a. Importana nvturii despre Logos-Iisus Hristos.......p.57
b. Preliminarii.....p.58
c. Perioada patristic.......p.59
III.3. Printele Dumitru Stniloae - teolog al Logosului ntrupatp.70
4
Concluziip.76
Capitolul IV. Tao i Logosul n cele dou culturi i n

cretinism......................................................................p. 77
IV.1. Elemente comune despre Cuvntul lui Dumnezeu.....p.77
IV.2. Deosebiri ...p.84
Concluzii.........................................................................................p. 88
Bibliografie.....................................................................................p. 91
Anexep.99
INTRODUCERE
Ce nseamn s fii cretin, cretin ortodox 1? Pentru muli, pare o ntrebare

banal sau lipsit de sens. Pentru mine, fiul risipitor, ns, este una capital sau
existenial. N-am amintit ntmpltor de fiul risipitor, deoarece viaa mea, dup
mersul ei i faptele ei, se aseamn mult cu a acelui fiu neasculttor. Omul se
ndeprteaz de Dumnezeu creznd c va obine libertatea mult dorit i se va
regsi pe sine. Aceast cutare sau coborre n cutarea propriei identiti, este
de fapt o lupt cu tine nsui, cu egoul personal, iar n cele din urm cu
Dumnezeu- Creatorul i Printele nostru. Noi nu mai recunoatem c suntem
chipul lui Dumnezeu, dup cum Fiul Iisus Hristos este chipul Tatlui. Este de
fapt, o cutare a lui Dumnezeu, este o sete de Dumnezeu 2, dar care nu este
contientizat. De fapt, omul, aproape instinctiv, urmrete s se ntoarc la starea
paradisiac, de comuniune cu Dumnezeu, pierdut prin pcat. Aceast chemare,
ns, atunci cnd ncercm s o realizm fr ajutorul lui Dumnezeu, prin Iisus
Hristos, n Duhul Sfnt, se transform ntr-o negare a lui Dumnezeu, care l duce
pe om la disperare i dezndejde, iar libertatea , att de mult rvnit, devine o
povar pentru el. Totui, dac aceast lupt cu Dumnezeu i cu noi nine este
sincer i hotrt, ne aduce la Dumnezeu, Dumnezeu se las cuprins de ctre noi
strngndu-ne la piept, asemenea printelui din parabola fiului risipitor.
1
Orto() drept, dreapt i doxa ( ) slvire; deci dreapta slvire i nu mrire. Sunt dou cuvinte:
(a mri) i (a slvi); este mrire i este slav. nseamn mare (megaloman,
omul cu mania de mrire ), iar , care i are originea ntr-un alt concept, nsemna la nceput opinie, prere. n
Pilda Bunului Samarinean, cnd Mntuitorul l ntreab pe legiuitor Care i se pare ie, din aceti doi a fi
aproapele celui ce a czut ntre tlhari? Se ntrebuineaz cuvntul cine i se pare, cine, n
opinia ta, este Acest d , i cred c evoluia cuvntului face c cel care este nalt sau mare n opinia
oamenilor, este proslvit. Deci slav are o alt trire dect cuvntul mrire. (...) A mri este a face mai mare,
a-L mri pe Dumnezeu este a-L face mare ntre celelalte care ne ntmpin n viaa noastr; dar a-L slvi pe
Dumnezeu se simte ca un lucru mult mai nalt trirea acestui cuvnt, slav se simte ca un lucru mult mai
duhovnicesc. Ieromonahul Rafail Noica, Cultura duhului, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 142-143.
2
Ateismul, adevratul ateism existenial, mocnind de ur mpotriva unui Dumnezeu aparent nedrept i nemilos,
este o stare spiritual, o ncercare serioas de a lupta mpotriva adevratului Dumnezeu, ale crui ci sunt nebnuit
de adnci i de neneles chiar i pentru cel mai credincios om. i este tiut faptul c, nu o dat, aceast cutare s-a
ncheiat cu artarea orbitoare a Celui pe Care adevratul ateu L-a cutat cu toat sinceritatea. Hristos nsui
lucreaz n aceste suflete. Antihristul nu e de gsit n marii nihiliti, ci n micii conformiti care l au pe Hristos
numai pe buze. Nietzsche, numindu-se pe sine antihrist, dovedete prin aceasta enorma sa foame de Hristos.
Ieromonah Serafim Rose, Nihilismul i Revelaia lui Dumnezeu n inima omului, Ed. Anastasia, Buc., 1997, p. 8.
Dar ce se ntmpl cu noi dup ce am redevenit fii ai Tatlui ceresc, am

revenit n drepturi? Cum ne manifestm fa de ali fii risipitori, fa de alte
popoare necretine, fa de alte culturi? Avem noi dreptul, fiind n Biseric i
avnd la ndemn izvoarele ei, Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, Tainele i
Dogmele ei, s fim nepstori, exclusiviti, absolutiti, ndeprtndu-i de la
ospul Domnului pe cei care, spunem noi, sunt n afara Bisericii i nu-L cunosc
pe Hristos3? Mi-am pus aceast ntrebare atunci cnd am citit rspunsul
episcopului Nicolae Velimirovici dat unui lord din Anglia 4, referitor la prerea lui
despre marele om politic al Indiei, Gandhi5.
Care trebuie s fie atitudinea noastr fa de cea mai veche cultur vie a
lumii - cea chinez. Acesta a fost primul motiv care m-a ndemnat s tratez acest
subiect.
Alt motiv a fost apariia crii Christ the eternal Tao6, care face o legtur
ntre gndirea chinez - taoism, i gndirea cretin pornind de la filosofia greac.
Un alt imbold, pe care l-am primit i care m-a orientat spre cercetarea
acestei teme, a fost opinia unui apologet contemporan rus, A.Kuraev, expus ntrun interviu7 i care se rezum la prerea c viitorul ortodoxiei se va afla n minile
poporului chinez i consider necesar studierea limbilor i culturilor orientale.
Povara cunoaterii prin experien i comparaie, proprie omului de dup
cdere, ne ndeamn spre studiu i cercetare comparat.
3
S nu ne ateptm la nimic altceva de la lume, noi, cei ce dorim s fim cretini, dect s fim rstignii i trebuie
s fim rstignii n vzul lumii, fiindc mpria lui Hristos nu e din lumea aceasta, iar lumea nu o poate rbda nici
mcar pentru o singur clip. Lumea l poate primi doar pe Antihrist, acum sau n orice alt moment. Ibidem, p. 8.
4
De aceea, cred eu, Milostiva i pururi activa Providen l-a scos n relief pe Gandhi, om nebotezat, mai ales
acelor botezai care ngrmdesc nefericire peste nefericire asupra lor i asupra popoarelor lor slujindu-se de
mijloace aspre i grosolane. i Evanghelia ne d mrturie c Providena se slujete uneori, pentru binele oamenilor,
de asemenea avertismente. Nobleea Voastr i va da seama de ndat c l am n vedere aici pe cpitanul roman
din Capernaum (Mat. VIII). De o parte i vedei pe mai-marii lui Israel, care, ca alei monoteiti, se ludau cu
credina lor, ns cu toate acestea l respingeau pe Hristos, iar de cealalt, un dispreuit pgn roman, care cu
credin puternic i frngere de inim a czut la Hristos i L-a rugat s i vindece sluga. Iar cnd a auzit Iisus, S-a
minunat i le-a spus celor ce mergeau n urma Lui: amin griesc vou, c nici n Israel nu am aflat atta credin.
Lumea cretin reprezint un Israel, botezat. Ascultai cu luare-aminte! Oare nu spune Hristos i n zilele noastre
cuvinte ca acestea contiinei mai-marilor cretini, artnd spre Cpitanul de azi al Indiei? Episcop Nicolae
Velimirovici, Rspunsuri la ntrebri ale lumii de astzi, vol. I, Scrisoarea 90, Ed. Sofia, Buc., 2002, p. 191-192
5
Gandhi(1869-1948) propunea n politic o metod simpl i evident. El opunea armelor, muniiilor i armatelorpostul, vicleniei i silniciei - rugciunea, iar mpotriva certurilor politice - tcerea. Ibidem, p. 190.
6
Hieromonk Damascene, Christ the eternal Tao, Valaam Books, 1999, carte tradus n limba romn, dar care inc
nu a aprut pe piaa crii.
7
, e, 1999, 4, prere, care a fost ulterior schimbat ntr-un alt interviu acordat
revistei 9.1.2003., www.kuraev.ru/interview/mordovya..html
Studiind mai ndeaproape cultura altor popoare ajungi s-i cunoti i s-i
iubeti mai mult propria cultur, propria credin, lsnd n seama Bunului
Dumnezeu, problema mntuirii lor. Astfel, ajungem s nelegem mai bine c
Dumnezeu este iubire, iubirea jertfelnic a Lui, blndeea i smerenia Lui,
ntruparea lui Dumnezeu etc., comparndu-L cu alte religii. Doar astfel ajungem
s vedem superioritatea cretinismului ortodox, observnd c nici o religie din
lume nu are un Dumnezeu care este iubire, care este o Persoan i care a luat chip
de om pentru a ne ridica pe noi la starea de ndumnezeire. Pe de alt parte, apare
i cutremurul atunci cnd ne gndim la faptul dac suntem contieni de darul
care l avem prin cominecarea cu nsui Trupul i Sngele Domnului nostru Iisus
Hristos?
Fcnd un studiu sumar asupra Evangheliei Sfntului Apostol i
Evanghelist Ioan, am observat c n varianta greac se folosete cuvntul Logos
atunci cnd se vorbete despre Mntuitorul nostru Iisus Hristos, iar n traducerea
chinez se folosete cuvntul Tao. De asemenea, n traducerea chinez,
Mntuitorul este numit Orezul vieii, iar alte versete din Sfnta Scriptur sunt
traduse altfel dect n varianta greac8.
Aceste motive m-au ndemnat s cercetez comparativ aceast tain a
cretintii - Dumnezeul Iubirii - care a luat chip de om - Iisus Hristos Logosul
dumnezeiesc.
Eu am sdit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a fcut s creasc(I Cor. III, 6) Acest verset a fost tradus n felul
urmtor: Eu am sdit, Apollo a legat tulpina de beior, dar Dumnezeu a fcut s creasc. De ce? Pentru c orezul
crete n ap i nu mai are nevoie s fie udat , iar a doua operaie, ca importan, n creterea orezului este legarea
tulpinei de beior. : 1 . 3, 6
: , , .
. . ? .
?
: , .
, . K .,
http://www.kuraev.ru/konflict.html. Studii asupra traducerii Bibliei n chinez: Wang Weifan. The Bible in Chinese,
The Chinese Theological Review, Orchard, 1993, 9, p. 104; Chiu Wai-boon. Chinese Versions of the Bible.
Journal of the Chinese School of Theology, Hong Kong, 1994, 16., p. 85; Strandenaes . Principles of
Chinese Bible Translation (as Expressed in Five Selected Versions of the New Testament and Exemplified by Mt
5:1-12 and Col 1). Coniectanea Biblica, New Testamenl Series 19, Stockholm, 1987.
n elaborarea tezei de licen vom folosi cteva metode de cercetare

tiinific, n funcie de subiectul analizat. n capitolul nti, care are ca titlu Tao
n gndirea chinez, n care se urmrete evoluia i constituirea conceptului de
Tao, folosind metoda istoric i cea exegetic. Metoda istoric am folosit-o n
primul subcapitol Originea taoismului, n care prezentm apariia i dezvoltarea
taoismului n gndirea chinez. n subcapitolul doi folosim metoda exegetic
deoarece facem o interpretare a taoismului, ca sistem de gndire i via, pornind
de la scrierile reprezentanilor acestei filosofii.
n capitolul doi, intitulat Logosul n gndirea greco-roman, n care
studiem apariia i dezvoltarea noiunii de Logos din filosofia greco-roman,
folosim metoda istoric.
n capitolul trei, intitulat Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu n
cretinism, folosim metoda exegetic i istoric. n subcapitolul nti facem o
analiz exegetic a Prologului Sfintei Evanghelii a Sfntului Apostol i
Evanghelist Ioan. Vom dezvolta analiza teologic a doctrinei, plecnd de la baza
biblic a acesteia, continund cu o serie de elemente istorice considerate a fi
elemente cheie n abordarea noastr. n subcapitolul doi prezentm evoluia
istoric a teoriei Logosului n gndirea patristic i la scriitorii bisericeti. Pentru
nceput vom vedea modul n care s-a dezvoltat teoria despre Logosul - Iisus
Hristos n istoria Bisericii, n perioada patristic. Este vorba n primul rnd de
formula de la Calcedon, unde vom discuta despre unirea celor dou naturi n
persoana lui Iisus Hristos. Tot la acest punct, vom aborda necesitatea pstrrii
dublei naturi a lui Iisus Hristos ca i garanie a mntuirii noastre, ca un element
unic i desvrit, unire ipostatic care se realizeaz fr pierderea identitii,
element hotrt i realizat de Dumnezeu, element care e destul de greu de neles
i mult mai greu de explicat, deoarece, n ncercarea de a explica relaiile dintre
divin i uman, ne lovim de multe probleme metafizice.
Apoi l prezentm pe Printele Dumitru Stniloae, ca un reprezentant de
seam al acestei teorii, alturi de Printele Ioan G. Coman, din perioada
contemporan. Un motiv n plus este i faptul c anul acesta se mplinesc 100 de

ani de la naterea celui mai mare teolog romn, care a dezvoltat nvtura
cretin a ntruprii Logosului, dogm care exprim convingerea cretinilor c
Dumnezeu S-a fcut cunoscut, specific i personal, prin luarea naturii noastre
asupra Lui i prin venirea Lui n mijlocul nostru.
n capitolul patru, care are titlul Tao i Logosul n cele dou culturi i n
cretinism, n care vorbim despre asemnrile i deosebirile dintre culturile grecoroman, chinez i cretinism, folosim metoda comparativ. n acest capitol
ncercm s stabilim o ordine, deloc exclusivist dar nici sincretist, ntre
gndirea i cultura unor popoare diferite i cretinism. Dup cum vom vedea,
sunt multe elemente comune, dar i deosebiri pe care cretinismul le valorific
dezvoltndu-le, aprnd ca o ncununare a evoluiei cunoaterii umane prin
coborrea nemijlocit a lui Dumnezeu, Cuvntul ntrupat, Mntuitorul nostru
Iisus Hristos n Duhul Sfnt. Dumnezeu ia trup de om (In. I, 14), pentru ca noi s
devenim dumnezei, fapt de neconceput nainte de cretinism.
10
Capitolul I. Tao n gndirea chinez

I.1. Originea taoismului
Pentru a nelege taoismul care nu este numai o filosofie, ci reprezint o

parte important a unei culturi vechi, e nevoie s cunoatem izvoarele lui. Acest
lucru este fundamental pentru nelegerea filosofiei taoiste, deoarece lumea
chinez se mic ntr-un cerc cosmic n care elementele naturii i oamenii sunt
unii continuu, neputnd fi examinate separat. Dac pentru europeni lumea este
privit fragmentar, omul ncercnd s o raionalizeze, pentru a o schimba, cea
chinez este ca un fluviu viu, fr nceput i sfrit, n care partea nu poate exista
n afara ntregului, totul curge ntr-un flux i reflux continuu.
a.amanismul9
Dup prerea lui Martin Palmer, un fenomen important, care se afl la
originea taoismului, este amanismul10. Aceast practic magic apare in Siberia
i se extinde ulterior n restul Asiei de Nord si Centrala. amanismul este
specific si popoarelor din America de Nord11.
Esena amanismului const n credina n existena a dou lumi:
-cea real,
-cea a spiritului.
Pentru a intra n lumea spiritelor amanul cu ajutorul unei tehnici speciale
intra intr-o stare de trans n care sufletul lui prsete trupul i cltorete n
aceste regiuni cosmice. n timpul transei , amanul se elibereaz de el nsui, de
timp si de spaiu: el zboar ctre Centrul Lumii, reintegreaz epoca paradisiac
de dinainte de cdere, cnd oamenii puteau s urce la Cer i s se ntrein cu
Cuvntul aman provine de la o populaie din Siberia-tungui., Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, Ed. Didactic
si Pedagogic, Buc., 1998, p.39.
10
Martin, Palmer, Elemente de daoism, Ed. RAO, Buc.,1995,p.27.
11
Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de l`extase, Payot, Paris, 1968, p.407.
11
zeii12. Aceasta cltorie a amanului difer totui de experienele mistice taoiste,

noteaz Max Kaltenmark13.
Omul poate apela la ajutorul acestor spirite n favoarea sa, convingndule s i se supun. Acest rol l are amanul care tie i poate intra n lumea
spiritelor pentru a le spune sau pentru a afla cauzele nenorocirilor din comunitate.
Astfel, oamenii ncearc s fie n armonie cu spiritele care guverneaz natura,
supunndu-se legilor ei. De aceea: caracteristica amanismului la nivel
filosofic sau spiritual, care a ncurajat apariia ideii de Tao, a fost intuirea unei
relaii ntre legile naturii i puterea fundamental a universului. Aceast idee,
conform creia armonia i echilibrul din natur reflect armonia i echilibrul
universului, este la fel de important pentru amanism ca i pentru taoism;
asociat cu aceasta este concepia c schimbarea nu poate fi impus forat, ci
numai revelat sau experimentat. amanul nu stpnete spiritele. Acestea sunt
n grija lui sau a ei. Prin intermediul amanului, ele i ajut pe oameni s repare
orice stricciune i, astfel, s se ntoarc la Cale. Ideea curgerii odat cu Calea, a
supunerii care i permite s supravieuieti, reflect atitudinea amanilor cu
privire la viaa ce ne nconjoar14.
n aceast privin putem spune c mpratul era considerat amanul
suprem, care avea un rol de mediator ntre Cer, Pmnt i Om. Prin jertfa pe care
o aducea anual el linitea spiritele, restabilind armonia cu forele naturii. El
asigura trecerea iernii n primvar, a rului n bine etc. Jertfa mpratului era
precedat de un post de trei zile n izolare total15.
12
Mircea Eliade, Istoria credinelor si ideilor religioase, Ed. tiintific i enciclopedic, Buc.,1988, vol.II,
p.
32.
13
.. expresia cltorie la Originea lucrurilor rezuma esenialul experienei mistice daoiste. Aceast cltorie
extatic constituie o ntoarcere la nceputul tuturor lucrurilor; eliberndu-se de timp si spaiu, spiritul regsete
eternul prezent care transcende att viata ct si moartea. E vorba de o revalorizare si de o aprofundare a extazului
amanic. Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoisme,Paris, 1965, p.82, apud Mircea Eliade, Istoria religiilor.., op.
cit., p. 32.
14
Martin Palmer, op. cit., p. 33.
15
Ibidem, p.34.
12
Ulterior apar funcionari oficiali numii fang-shin
16
care fceau
exorcisme utiliznd practici amanice si tehnici magice pentru dobndirea

nemuririi. Aceste elemente le regsim i la nelepii taoiti fiind preluate i de
taoismul religios. Se tie ca amanii au mai avut un rol important in unele state
din China pn n sec. al IV-lea . d. Hr.17. Aceste elemente au premers apariiei
ideii filosofice de Tao i de armonie.
b.Alchimia18
Prerile specialitilor n privina datei apariiei alchimiei n China sunt
controversate, dar se tie c, ncepnd cu sec. al IV-lea . d. Hr., se gsesc referiri
la tehnicile sau credinele ei19. Alchimia apare ca o nvtur aparte dar folosind
i elementele deja existente n China:
- principiile cosmologice tradiionale,
- miturile n legtur cu elixirul nemuririi i Sfinii Nemuritori,
- tehnicile urmrind prelungirea vieii, fericirea i spontaneitatea
spiritual20.
16
Fang-shin deriv din fang-hsiang-shin care desemna pe oamenii care cerceteaz medicina, tiina prezicerii i
alte practici oculte. Termenul fang provine de la un cuvnt care nseamn oameni din zonele extreme ale rii
zone care se mrginesc cu Siberia. Atunci cand fceau vrji aceti fang-hsiang-shin purtau o masca din piele de urs,
ceea ce este o referire clar la amanism. Ibidem, p. 36.
17
Ibidem, p.37.
18
Alchimia se definete printr-o credin dubl: 1. n transformarea metalelor n aur i 2. n valoarea soteriologic
a operaiilor svrite pentru obinerea acestui rezultat. Mircea Eliade, op. cit, p.38 Aceste elemente se regsesc i
n Alchimia taoist de azi, care: Este tiina propriei transformri. Transformarea sexualitii ( Jing-ului) n Chi, a
Chi-ului n spirit ( Shen) i a spiritului n Wu Chi, supremul necunoscut. Ca i alchimia vestic, ea transform
plumbul din corpul i mintea nerafinate, gndurile i dorinele apstoare n aur, un corp de lumin auriu,
corpul spiritual. Calea taoist de creare a unui corp de lumin auriu este un secret foarte bine pzit. Fiecare
persoan are o cale unic. Ea se numeste Via. Alchimia v ofer o metod practic pentru a v dezvolta ct de
mult este posibil n aceast via. Ea ofer o valoare unic corpului uman. n timp ce altele sunt preocupate
cutnd s ias afar din corp, taoitii sunt preocupai n a ajunge i mai mult n interiorul propriului corp. Noi
adunm i rafinm esenele sexuale, emoionale i ale organelor vitale din corp pentru ca, ulterior, s hrnim
corpurile energetice subtile. Prin aceasta se cldete puterea interioar i ajungem n echilibru i armonie cu
lumea. Mantak Chia, Alchimia intern taoist. Manualul de baz. Sistemul complet al disciplinelor taoiste ale
corpului, minii i spiritului, Ed. Asociaia romn de Tai Chi i Chi Kung , Buc., 2001, p. 19 .
19
H. Dubs, Beginnings of Alchemy, p. 77, apud Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol.V: 2. p.12,
apud Mircea Eliade, op. cit., p. 38. Ca ntemeietor al alchimiei este considerat Zu Yan, un contemporan cu Mencius.
Dar practicarea alchimiei are rdcini mult mai vechi spun, ali cercettori. Mircea Eliade Forgeron et alchimistes,
1977, p.96.
20
Mircea Eliade, Istoria credinelor ,op. cit., p. 38.
13
Dup cum observm, alchimia se afl ntr-o legtur intim cu cutrile

spiritului uman. Omul ncearc s gseasc o modalitate sau o metod care i-ar
asigura depirea condiiei sale neputincioase. Elementele materiale, care se aflau
la originea alchimiei, i orienta, totui, spre o cutare spiritual. Alchimistul
urmrea s ajung la spiritul materiei pentru a-l determina s-i schimbe
proprietile, considernd c astfel contribuie la dezvoltarea Naturii 21. Deoarece
omul era considerat un element al Naturii, un microcosmos n macrocosm, s-a
stabilit o paralel ntre corpul uman ( inima, ficatul, rinichii, stomacul) i cele
cinci elemente care stau la originea existenei i a cosmosului (ap, foc, lemn,
aer, pmnt). Deoarece exist aceast coresponden ntre corpul uman i cosmos
e de la sine neles c omul conine n corpul su toate elementele el. De aceea se
crede c corpul uman trebuie s posede i forele vitale care l pot nnoi periodic.
Pentru aceasta e necesar s se ntreasc anumite esene cu ajutorul cinabrului
care, fiind pus la fiert, produce mercurul, dar i datorit culorii sale roii care
simbolizeaz sngele ca principiu al vieii. Aceast refacere prin ardere este de
fapt o depire a morii, dobndind nemurirea22. n acest timp
cuptorul i
cazanul alchimic formeaz un microcosmos dup imaginea universului.

Alchimistul, asemeni unui demiurg, supravegheaz transformrile i combinrile
substanelor Yin i Yang ce se produc n acest creuzet dup aceleai ritmuri ca i
n natur, dar ntr-un spaiu- timp redus23.
Pentru aceasta se recurge la diferite practici care transform materia sau reuesc
s o fereasc de descompunere. Alchimia este cea care ofer o soluie la problema
nemuririi; prin mncarea aurului, corpul uman dobndete tria aurului, iar prin
mncarea cinabrului se nltur btrneea24. Astfel s-a ncercat
depirea
condiiei sale, a omului supus btrneii i morii,25 ajungndu-se la nemurire

atingnd suprema fericire.
21
Ibidem, p. 39.
Ibidem, p. 39-40.
23
Max Kaltenmark, Filosofia chinez, Ed. Humanitas, 1995, p. 91.
24
Remus Rus, Concepia despre om n marile religii.(tez de doctorat), Glasul Bisericii, An. XXXVII(1978), nr. 78, p. 731.
25
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Ed. Univers, Buc., 1978, p. 28.
22
14
c. Astrologia i Calendarul26
Este un lucru firesc c, pentru a vieui n armonie cu natura, omul trebuie
s se supun legilor naturii. Anume astrologia si calendarul i ofer omului
posibilitatea cunoaterii legilor naturii i a curgerii odat cu Calea 27. Astfel
apare i horoscopul, ca o consecin a cercetrii astrelor. Omul ncearc s-i
cunoasc drumul su firesc n armonie cu universul. Astrologia i horoscopul i
ofer omului limitele trasate de Cale pentru fiecare dintre oameni. Astrele au o
influen direct asupra omului, asupra cursului vieii, pentru c omul face parte
din natur. Cunoscnd voina cerului, omul evit dezechilibrul, haosul. Acelai
lucru l reprezint si calendarul, dar la nivelul ntregii societi. De aceea: Primul
act oficial al unui suveran este acela de a promulga un Calendar, act reiterat de
fiecare Fiu al Cerului la urcarea sa pe tron si rennoit in fiecare an 28. Calendarul
reunea n el toate laturile vieii sociale: politica, morala, agricultura, medicina,
muzica etc., deoarece era o cluz pentru toi n urmarea Caii Cerului si a
Naturii. El avea un rol att de important nct nefurnizarea lui de ctre suveran
putea nsemna sfritul unei dinastii29.
Calendarul realiza unitatea dintre toate elementele lumii si raporturile
dintre ele. Aceste relaii ns, se afl intr-o micare necontenit i oscilant ntre
cei doi poli ai universului yin i yang, ntre feminin si masculin.
Calendarul dup oficiere avea un caracter de lege a naturii care trebuia
respectat si care acorda stabilitate si armonie omului si societii. De aceea, lipsa
lui aducea dup sine dezordine si haos. Iar atunci cnd se schimbau dinastiile se
alctuia, mai nti, un calendar nou, pentru a fi n armonie cu Calea Cerului.
26
Calendarul chinez este lunisolar, cu 12 luni ( cu o adugire a unei luni), fiecare grup de 60 de ani formeaz un
ciclu complet asemntor cu un secol. Fiecare an are embleme animaliere: obolanul, bivolul, tigrul, iepurele,
dragonul, arpele, calul, berbecul, maimua, cocoul, cinele, porcul. Ivan P. Kamenarovic, China clasic, Ed. ALL,
Buc., 2002, p. 135 137.
27
Martin Palmer, op.cit., p. 39.
28
Ivan P. Kamenorovic, op. cit, p. 135.
29
Martin Palmer, op.cit., p. 41.
15
d. Cartea Schimbrilor
Principalele surse ale filosofiei chineze sunt cele cinci30 cri canonice sau
clasice. Aceste cri sunt urmtoarele:
1. Ii-in (Yijing) sau Cartea Schimbrilor,
2. u-in (Shujing) sau Cartea documentelor, care cuprinde decizii,
cuvntri, edicte etc. ale Suveranului i ale minitrilor.
3. i-in (Shijing) sau Cartea poeziilor, care cuprinde o culegere de
poezii populare (305).
4. Li-in (Liji) sau Codicele ceremoniilor, care cuprinde o descriere a
riturilor publice i particulare.
5. Ciun-ien (Chunqin) sau Primvar i toamn care este de fapt o
cronic a principatului Lu n perioada anilor 722-494 .d.Hr31*.
Cea mai important dintre aceste cinci cri canonice este Cartea
Schimbrilor, care este sursa principal a gndirii cosmologice i a filosofiei
chineze n general32.
Aceast carte datat, cu aproximaie, n jurul anului 1000 .d.Hr.,33
cuprinznd 8 trigrame care formeaz 64 de hexagrame. Aceste figuri exprim
modelul lumii. Ele i uureaz omului posibilitatea de a nelege schimbrile sau
transformrile din univers. De aceea , aceast carte mai poate fi denumit i
Tratat cosmologic.
30
Cifra cinci la chinezi are un coninut tainic care se afl la originea lumii. De aceea ei consider c exist cinci
pri ale lumii, cinci anotimpuri, cinci note muzicale (Do, Re, Mi, Sol, La), cinci culori (rou, galben, verdealbastru, alb, negru), cinci simuri, cinci gusturi (dulce, amar, acru, srat, picant) etc,. Lao zi, Cartea despre Dao i
Putere cu ilustrri din Zhuang Zi, Introducere, traducere din chineza veche i note de Dinu Luca, Ed. Humanitas,
Buc., 1993, p. 78.
31
Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. Didactic i pedagogic, Buc., 1995, p. 64-65.
*Aceste cri apar sub alt denumire la Ivan P. Kamenorovic: 1.Cartea Mutaiilor, 2. Cartea Edictelor, 3. Cartea
Cntecelor, 4. nsemnri despre Rit, 5. Primverile i toamnele, Ivan P. Kamenorovic, op. cit., p.174. Iar la Anne
Cheng apar cu urmtoarele titluri: 1.Clasica ( Cartea) Schimbrilor sau a Mutaiilor, cunoscut n chinez i sub
titlul de Schimbrile din epoca Zhou, 2. Documentele, 3. Odele, 4. Riturile, 5. Analele Primverii i Toamnei,
Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Ed. Polirom, Iai, 2001, p.205.
32
Anne Cheng, op. cit., p. 205.
33
** Yi ca adjectiv nseamn uor, lesnicios.n accepiunea verbal desemneaz procesul de schimbare, de mutaie,
de transformare ( reprezentat de oprl sau cameleon ), Anne Cheng, op. cit., p.205.
16
Titlul acestei cri Yijing** arat c schimbarea sau transformarea este

principiul care guverneaz universul: desemneaz principiul de alternan YinYang sau de conversie a unuia n cellalt, reprezentat prin suprapunerea liniilor
continue cu cele ntrerupte34.
Yin este reprezentat printr-o linie ntrerupt (--) i desemneaz moalele,
suplul, Pmntul, femininul, ntunericul, recele sau soarele eclipsndu-se n nori.
Yang este reprezentat printr-o linie continu (-) i desemneaz tarele,
rigidul, Cerul, masculinul, lumina, caldul sau soarele care iese din nori.35
Totul ncepe cu Yang dar este ncheiat cu Yin care, de fapt, desvrete
desfurarea lui Yang. Viaa nu poate fi conceput n afara schimbrii, care este
totodat armonioas i unificatoare. Universul este o expresie a lui Unu care este
angajat ntr-o micare continu i alternativ (Yi) a dou aspecte sau manifestri
(Yang-Yin) ale aceleiai realiti ontologice.
Desfurarea lui Unu se realizeaz ntr-un mod binar, mai nti 2, apoi 4,
apoi 8, apoi 6436. Cele 64 de hexagrame reprezint toate posibilitile de mbinare
a 6 monograme continui (-), i a 6 monograme ntrerupte (--), care la rndul lor
formau 8 trigrame de baz:
Qian
Kun
Gen
Dui
Kan
Li
Zhen
Xun37
Observm c imaginea complex a universului are ca fundament dou

coordonate:
-
cea a seriei celor 8 trigrame i 64 de hexagrame,
34

Ibidem, p. 196.
36
Ibidem, p. 211.
37
Ibidem, p. 206.
* Cele 5 faze reprezint etapele, zonele de influen prin care trec toate lucrurile lumii ( oamenii, animalele,
lucrurile) n cursul existenei lor. Cele 5 faze sau elemente sunt: lemnul, focul, pmntul, metalul, apa. Cei doi poli
Yin-Yang i aceste 5 faze sunt folosite pentru a descrie schimbrile, evoluiile, transformrile care nu nceteaz s
modifice n fiecare clip condiiile existenei tuturor lucrurilor. Ivan P. Kamenarovic, op.cit., p.181;Anexe:
Sistemul chinez de corespondene.
35
17
cea a esenei transformrilor, format din cuplul Yin-Yang, care
reprezint ntreaga teorie ontologic a universului.

Aceste hexagrame puse sistematic n raport cu cele 5 faze,* constituie
reprezentarea ansamblului de situaii prin care pot trece toate lucrurile n timpul
evoluiei i transformrii lor perpetue. ntre toate lucrurile n chinez wan wu,
sunt incluse i elemente precum caracterul oamenilor, etapele existenei lor,
mprejurrile n care ei se gsesc. Astfel, ceea ce se numete, n mod impropriu,
divinaia cu ajutorul lui Yijing (Cartea Mutaiilor) este mai degrab un procedeu
prin care se ncearc s se neleag n ce fel de situaie n raport cu ntregul se
gsete un individ la un moment dat, ntr-o situaie dat38.
Viziunea filosofic pe care ne-o transmite Cartea Schimbrilor se
contureaz atunci cnd am constatat c universul evocat de cele 8 trigrame
mbinate n 64 de hexagrame se arat a fi prin excelen aciune, micare,
transformare. Textul ne ndreapt spre ideea unei prezene universale a opoziiei
complementare prin faptul c ntreaga compoziie a crii const din seria
cuplurilor contrare a celor 8 trigrame, mbinate n 64 de hexagrame.
Chiar dac n Cartea Schimbrilor nu se amintete de Dao, dar prin faptul
c Yi reprezint unitatea organic a lumii, el a fost identificat, ulterior, cu Dao.
Un Yin i un Yang, acesta este Dao 39. Aceast alternan a contrariilor este
redat printr-o imagine circular colorat jumtate n alb i jumtate n negru.
Partea colorat n negru a cercului reprezint pe Yin iar cea alb pe Yang. Atunci
cnd una dintre ele se afl la apogeu, cealalt parte e la limita ei minim, dar
ncepe s i se substituie celeilalte pe nesimite. n acelai timp, fiecare parte
poart n sine germenele celeilalte, fiind reprezentat printr-un punct de culoare
opus. Cercul reprezint Unul (Yi) care se rotete mereu, schimbnd alternativ
38
Ibidem, p. 182.
Xici, Marele comentariu*, A5, apud Anne Cheng, op. cit., p. 211.
* Marele Comentar (Dazhuan) sau Formulele ataate (Xici) este un tratat compus din dou pri care este o
dezvoltare a Crii Schimbrilor ridicndu-l la rangul de tratat cosmologic. Ibidem, p.209.
39
18
dominaia lui Yin i Yang. Aceast trecere este infinit i red firea lucrurilor,
adic a schimbrilor. Ea nu denot o lips sau o slbiciune a lumii ci ne red
sensul universal al ei. Dup teoria Crii Schimbrilor, ntregul proces al lumii
reprezint o alternan de situaii, produse prin interaciunea i lupta forelor
luminii i ntunericului, tensiunii i destinderii 40. Chinezii sunt convini de faptul
c sunt guvernai de cei doi poli (Yin-Yang) care se completeaz reciproc ntr-un
proces universal i iremediabil. De aceea M. Eliade afirm c : Originalitatea
gndirii chineze const n faptul c ea a integrat aceast schem macrocosmmicrocosmos ntr-un sistem i mai vast de clasificare, anume acela al ciclului
principiilor antagonice dar complementare cunoscute sub numele de Yang i
Yin41. Aceast gndire face legtur ntre om i cosmos, asemntoare cu cea
realizat de Socrate n Grecia antic. De aceea: Importana perechii de contrarii
Yang- Yin ine nu numai de faptul c e servit drept model de clasificare
universal, ci i de acela c s-a dezvoltat ntr-o cosmologie care, pe de o parte,
sistematiza i valida numeroase tehnici ale trupului i discipline ale spiritului, i,
pe de alt parte, incita la speculaii filosofice din ce n ce mai riguroase i
sistematice42. Aceste principii se afl ntr-o relaie de alternan i de
complementaritate n acelai timp.
Aceste speculaii filosofice au pornit de la observarea empiric a naturii:
alternana ntre ziu i noapte, lumin i ntuneric, a cldurii cu frigul, schimbarea
anotimpurilor etc. Aceste principii se afl ntr-o relaie de alternan i de
40
. ., - cartea clasic chinez,(rus), Ed. Literatura oriental, Moscova, 1960, p. 22.

Mircea Eliade, op. cit., p. 20.
42
Ibidem, p. 20.
41
19
complementaritate n acelai timp. Doar aceast interaciune a lor a fcut posibil

naterea i dezvoltarea universului. Aceast polaritate se completeaz una pe
cealalt, devenind ceva dinamic, viu, neputndu-se face abstracie una de alta. n
felul acesta lumea este vzut ca o totalitate de ordin ciclic, rezultat din
mbinarea a dou manifestri alternante i complementare43.
Aceast alternan este i simetric i armonioas. Doar n acest ritm
fundamental, prin alternana acestor principii apare energia chi, care face posibil
aceast micare interrelaional de expansiune contracie. Reunirea acestor
fore antagoniste ( Yin i Yang) care n lumea uman i natural, se opun i
altereaz, dar devin creatoare dect unindu-se44.
De aceea n gndirea chinez aceast opoziie nu este exclusiv, de
opoziie total, ci este una de alternan complementar, de reunire i armonie.
Doar conlucrnd mpreun existena are un rost i i urmeaz cursul firesc. Acest
mod de a gndi lumea generate de dinamica Yin Yang au fost reflectate i
aplicate la toate situaiile cosmice i umane. Att macrocosmosul ct i
microcosmosul sunt guvernate de alternana acestor principii n procesul unei
curgeri continue i al transformrii45.
Aceast abordare a realitii, prin prisma acestor dou principii,
caracteristic gndirii chineze, au generat o mentalitate diferit de cea
occidental. Aceast gndire ncearc s-l aduc pe om n armonie cu cosmosul
fr ca el s exclud ceva din el. El trebuie, doar, s urmeze aceast dezvoltare
43
Marcel Granet, La pansee chinoise, Albin Michel, Paris,1968, p. 127.

Idem, Civilizaia chinez, viaa public i viaa particular, Ed. Nemira, Buc., 2000, p. 193.
45
Fritjof Capra, Taofizica. O paralel ntre fizica modern i mistica oriental, Ed. Tehnic, Buc., 1999, p. 212.
44
20
alternativ a acestor dou principii, s le accepte i s i se supun lor, ajungnd

pn la identificarea cu ordinea i armonia universal. Un Yin, un Yang, astfel
este Dao. n bine, el dureaz venic; n natura omeneasc, el se mplinete 46. Aici
vedem legtura omului cu natura, a omului cu cosmosul. Este important s
amintim c reprezentarea cerului, pentru chinezi, are o form antropomorf.*
Acest aspect important, care i-a dat lumii chineze o importan i un statut
special, este legat de rolul revenit omului. De la statutul de odorator al zeitilor
care simbolizeaz elementele care i sunt superioare ( Cerul, Pmntul, Vntul,
Izvoarele, etc.), omul chinez accede la cel de membru al Triadei Cer - Pmnt
Om, n interiorul creia ocup un loc important. El este astfel o for care
echilibreaz, avnd un rol revelator i ajuttor. Purtnd n el nsui legile care
guverneaz mersul tuturor lucrurilor, el are datoria, i, de aici, i puterea, de a
contribui la armonia lumii47. De aceea Cartea Schimbrilor a avut o importan
att de mare pentru cultura i pentru nelegerea gndirii chineze. Totodat, ea a
generat o multitudine de interpretri care , de fapt, nu numai c au tlcuit-o, dar
au completat-o n coninut, ncadrndu-se in circuitul cosmic. n ea se afl Dao
al Cerului, Dao al Pmntului i Dao al Omului. mpreunnd aceste Trei Puteri
(sancai) i dublndu-le, se obin ase linii. Aceste ase linii nu reprezint altceva
dect pe Dao al celor Trei Puteri48. Observm caracterul unificator i
complementar al lumii
care este guvernat
de acel principiu al schimbrii,
46
Xici ( Marele comentar), A5, apud Anne Cheng, op. cit., p. 220.
* Vechea hieroglif chinez care reprezint cerul are forma unui om ( vezi anexa 2). Trupul omenesc reproduce
trupul cosmic, capul fiind rotund ca i cerul ctre care se nal, iar picioarele se ndreapt ctre pmntul pe care
pesc. Astfel realizndu-se legtura dintre Cer i Pmnt, Yang i Yin.
47
Ivan P. Kamenarovic, op. cit., p. 20.
48
Xici (Marele Comentar), A10, apud Anne Cheng, op. cit., p. 221.
21
transformrii, al venicei rentoarceri. De aceea unii cercettori, comparnd

civilizaia chinez cu cea occidental au afirmat c: Caracteristica fundamental
a vieii este prezena permanent a schimbrii. n aceste condiii, noiunea care, n
gndirea chinez, ine loc de, adic ocup un loc comparabil cu ceea ce la noi se
numete Raiune, motenitoare a Logosului grecesc ( noiune care implic
deopotriv un calcul i o mprire a lumii) este desemnat printr-un semn grafic
care conine cheia semantic jad i care se pronun li. Acest semn li ne indic
prin semantismul su c, nainte de a lefui jadul brut, au fost cutate vinioarele
sale pentru a evita riscul de a-l sparge. Nu este deci att vorba de a mpri i
calcula, ct de a observa cursul lucrurilor i a aciona n consonan cu acesta i
nu mpotriva lui. De aceea semnul li este tradus deseori prin sensul profund al
lucrurilor, sau principiu 49.
e. colile filosofice din China.

La nceputuri gndirea chinez era divizat n mai multe coli filosofice*
despre care nu se tie prea mult. Din numrul acestor coli sau delimitat ulterior 6
coli mai importante,** i anume:
1. Prima coal este coala Yin-Yang. Aceast coal este cea care
ntemeiaz o cosmologie avnd ca fundament alternana celor dou principii
complementare Yin i Yang.
49
Ivan P. Kamenarovic, op. cit., p. 183.

* Cele 100 de coli. Fung Yu-Lan, op. cit., p.53.
** Ssu ma Tan (145 cca 86 .d.Hr ) este cel care face aceast clasificare a colilor filosofice din China. Ibidem,
p.53.
22
2. Alt coal este coala Literailor ( Ju*** chia) sau coala

confucianist dup numele fondatorului ei Confucius 50. Totui aceast coal nu
se reduce doar la nvtura confucianist ci cuprinde un spectru mai larg.
3. A treia coal este cea numit coala Monist ( Mo chia).
ntemeietorul ei este Mo Tzu51.
4.A patra coal este coala Numelor ( Ming chia). Ei se ocupau cu
studierea raporturilor dintre noiuni i realiti.
5.A cincia coal este coala Legalist ( Fa**** chia). Ei considerau c
buna guvernare trebuie s se ntemeieze pe nite legi exacte.
6.A asea coal este coala Cii i Puterii ei ( Tao Te chia) sau coala
Taoist. ntemeietorul ei este Lao- Tzu52.
coala Yin Yang i are originea n astronomii oficiali care interpretau
semnele astrelor cereti punnd n legtur mersul i mprirea timpului i a
anotimpurilor cu cel al stelelor. n acest fel omul ncerca s fie n armonie cu
Cerul, descoperindu-i i urmndu-i cursul53. Aceast coal se fundamenteaz pe
Cartea Schimbrilor.
A doua coal, una dintre cele mai importante, este cea a Literailor sau
Confucianist. Chiar dac muli occidentali l consider pe Confucius un simplu
funcionar, n China el a fost ridicat la statut de zeu. Contribuia acestei coli
referitoare la Tao nu poate fi neglijat iar neglijarea lui Confucius ar nsemna s
pierdem indicii de importan vital ale semnificaiei i contextului schimbrilor
revoluionare ale lui Lao Tzu, pn n profunzimile nelesului conceptului Tao54.
50
Confucius este versiunea latinizat a numelui propriu Kung Fu-tzu, numele onorific acordat lui Kung,
nsemnnd Maestrul nvtor Kung. Nscut n 522 sau 551 . d. Hr., el a trit pn n 479 .d. Hr. Om de origine
umil a fost consilier al mai multe state mici.( la curtea regelui din regatul Lu) Martin Palmer , op. cit., p.52 i Max
Kaltenmark, op. cit., p. 15.
51
Acest filosof a trit dup Confucius n jurul anilor 479- 381 . d. Hr. Se tie doar c este originar din Lu i instruit
dup crile lui Confucius. Max Kaltenmark, op. cit., p. 60.
52
Fung Yu lan, Scurt istorie a filosofiei chineze, traducerea Pr. Prof. Dr. Alexandru I. Stan.
Ed. Gnosis, Buc., 2000, p. 53 54.
*** Cuvntul ju nseamn literal, literatus, om de litere sau nvat.
**** Cuvntul fa nseamn model, lege.
53
Ibidem, p.56.
54
23
Confucius este gnditorul chinez care a fost asemnat cu Socrate,

deoarece el n-a lsat un sistem propriu i n-a scris nimic 55. Preocupat de gsirea
unei baze a echilibrului interior i a armoniei sociale, Confucius 56 se ntoarce la
tradiie i la conformarea cu Calea Cerului (Tao). Acordarea vieii umane cu
voina Cerului(Tien ming) nsemna urmarea lui Tao. Aceast concordan a vieii
umane cu Tao era obligatorie nu numai pentru individ, dar i pentru cei care
conduc. Omul fiind o parte a cosmosului, un microcosmos, conine n sine
nsuirile lui Tao, cele de ordine, dreptate, buntate, sinceritate. Omul fiind bun de
la matere trebuie s descopere aceste principii din fiina sa i s le urmeze. Pe
lng ele, fiecare om mai are i anumite datorii cerute de statutul lui social. Doar
astfel se ajunge la armonie i conformitate cu Tao57.
O caracteristic important a gndirii confucianiste este ideea de Ren i
de Li. Aceti termeni sunt explicai n felul urmtor: Ren nseamn s te domini
pe tine nsui i s te ntorci la normele raionale de comportare (Li) 58. Deci,
omul trebuie s practice virtutea pentru a tri n societate. Pe un asemenea om
Confucius n numete om superior sau om ales, om de calitate, n opoziie cu
omul mic sau omul de rnd.59 El spune: Omul ales nelege totul ntru a tuturor
dreptate. Omul de rnd doar propriului folos i face parte.(IV, 16) Omul superior
este neprtinitor, caut s cuprind tot fr schimbtate. Cel inferior (e) aplecat
doar spre dreptatea lui, nu vede din ntreg dect o parte.( II, 14) 60. Dar omul
superior nu poate fi separat de spiritul ritual i de valorile morale(Li). Riturile i
educaie( n special cea muzical) i confer omului o calitate estetic, care se
transpune i ntr-o etic, care conduce, n cele din urm, la armonia intern a
omului. Acest lucru ulterior, este pus n practic i de cei care guverneaz61.
55
Diac. Prof. Dr. EmilianVasilescu, op. cit., p. 70.

Acesteia (filosofiei n. n.) i urmeaz muli (credincioi) i n locul lui Dumnezeu l au pe primul filosof i
nceptor al credinei lor, care se numete Confucius, mplinindu-i nvtura i poruncile. Nicolae Milescu
Sptarul, Descrierea Chinei, Editura de Stat pentru Literatur i Art, Buc., 1958, p. 70.
57
Ibidem, p. 70-71.
58
Max Kaltenmark, op. cit., p. 19.
59
60
Analectele, IV, 16; II, 14, apud Anne Cheng, op. cit., p. 48.
61
Ibidem, p. 55.
56
24
ntr-adevr, noiunea cheie a guvernrii confucianiste nu este puterea, ci

armonia ritual. Carisma personal a suveranului, ca i ritualul, posed
eficacitatea sacrului prin capacitatea sa , natural i invizibil, de armonizare a
raporturilor umane, fr s depind totui de divinitile crora li se adreseaz
riturile religioase. Opoziia dintre o putere transformatoare (hua), care oblig fr
s constrng, i folosirea forei sau a coerciiei va rmne n centrul gndirii
politice cofucianiste: Maestrul spune: Dac poporul va fi crmuit doar de
porunci, i doar prin pedepse va fi oprit, atunci el doar se va feri de greeli, dar nu
va fi n adncul su de vin ptruns i mhnit. Dac ns prin puterea Virtuii lui
va fi crmuit i cu regula Riturilor va fi nvat, va fi adnc ptruns de mustrare i
se va comporta ntotdeauna cu Regula acordat.( Analectele II, 38 )62. Doar n
societate, n relaie cu semenii, omul se poate realiza plenar, de aceea
confucianitii au fost asemnai cu Aristotel, marele filosof grec, care spunea c
omul este o fiin social. Dar orice organizare social presupune i un stat i
guvernatori. Prin urmare, statul trebuie s fie o instituie moral, iar conductorul
ei s fie un nelept 63.
coala monist. Aceast coal este considerat una care se opune direct
colii confucianiste. Dac Confucius era pentru cultura, tradiia, instituiile clasice
din China, Mo Tzu propune ca ele s fie nlocuite cu altele noi mai simple i mai
utile. Aceste principii au fost expuse n cartea cu titlul Mo Tzu, care este , de fapt
o culegere de scrieri provenite de la adepii acestei coli 64. n critica lor adus
confucianitilor ei, spuneau c:
1.confucianitii nu cred n existena lui Dumnezeu sau a duhurilor, cu
rezultatul c Dumnezeu i duhurile sunt nemulumii;
2. confucianitii insist asupra ceremoniilor funerare dezvoltate i asupra
inerii acelor trei ani de doliu dup moartea unui printe, astfel nct bogia i
energia oamenilor, prin aceea, se risipesc;
62
Ibidem, p. 59.
Fung Yu-Lan, op. cit., p. 105.
64
63
25
3. confucianitii pun accent pe exersarea muzicii, ducnd la un rezultat

asemntor( identic);
4. confucianitii cred n predestinaie, fcndu-i pe oameni lenei i
ncurajndu-i s se lase n voia soartei65.
Dac confucianismul i ntemeiaz doctrina sa pe iubirea circumstanial
(Ren), monitii i-o ntemeiaz pe iubirea universal (Jian ai). Ei consider c
aceast dragoste circumscris duce, n cele din urm, la conflicte, deoarece nu-i
cuprinde pe toi, iar soluia, care se impune , este dragostea universal, care-i
cuprinde pe toi, fr deosebire 66. Dac toi oameni vor proceda potrivit acestui
principiu, spune Mo Tzu: atunci urechi atente i ochi veghetori vor accepta s se
serveasc reciproc, prile corpului se vor ntri pentru a lucra unele pentru altele,
iar cei ce cunosc principiul potrivit vor nva neobosit pe alii. Astfel vrstnicii i
cei rmai vduvi vor avea sprijin i hran cu care s-i mngie btrneea, iar
tinerii, handicapaii i orfanii vor avea un punct de sprijin pe temeiul cruia s
creasc. Atunci dragostea atotcuprinztoare este luat ca msur; aa sunt
avantajele care decurg din ea 67.
O alt tez diferit de cea confucianist este cea legat de credina n
existena lui Dumnezeu i a duhurilor sau a spiritelor. Astfel, n Mo Tzu se afl
capitole despre Voia Cerului i, de asemenea, unele intitulate: Dovad despre
existena duhurilor. n acestea citim c Dumnezeu exist, c El iubete omenirea;
c Voia Lui este ca toi oamenii s se iubeasc unii pe alii. El supravegheaz
nencetat activitatea oamenilor, ndeosebi pe aceea a conductorilor. El
pedepsete cu calamiti persoanele care nu se supun Voii sale i rspltete cu
noroc pe cei care ascult. Pe lng Dumnezeu mai sunt i numeroase duhuri
(spirite), inferioare, care la fel i rspltesc pe oamenii care practic dragostea
atotcuprinztoare i i pedepsesc pe cei care practic discriminarea 68.
65

67
Mo Tzu, cap. 16, apud Fung Yu- Lan, op. cit., p. 84.
68
Fung Yu- Lan, op. cit., p. 85.
66
26
Dar pe lng sanciunea care vine din partea Cerului, mai exist i cea
lumeasc care vine de la Conductorul statului, care, de asemenea, urmrete ca
oamenii s practice dragostea atotcuprinztoare. Autoritatea organizrii statale
provine din Voina lui Dumnezeu i din voina poporului. Aceasta i ofer
Conductorului o putere absolut, dar care urmrete ordinea social i armonia
dintre oameni 69.
coala Numelor70. Datorit preocuprilor sale i prin declaraiile lor
paradoxale, adepii acestei coli, erau denumii analiti, disputatori sau
argumentatori. Deoarece ei afirmau ceea ce alii negau; i negau ceea ce alii
afirmau au fost asemnai cu sofitii greci71. Tendina lor de a analiza lucrurile cu
o minuiozitate deosebit iau fcut s fie de neneles, pentru muli, ns
preocuprile lor au ridicat nite probleme de logic, de lingvistic, de
epistemologie. Pentru a nelege n ce const analiza numelor vom lua un
exemplu, analiznd afirmaia: Aceasta este mas. Cuvntul Aceasta se refer
la realitatea concret, care este tranzitorie i poate s existe sau s nu existe.
Cuvntul mas se refer ns la o categorie abstract sau la un nume
neschimbabil i rmne mereu aa cum este. Numele este absolut, dar
realitatea este relativ. Astfel, frumusee este numele a ceea ce este absolut
frumos, dar lucru frumos poate fi aa doar ntr-un chip relativ72.
n dorina lor de a acorda fiecrei realiti un termen cu un sens bine
definit au artat, de fapt, limitele limbajului de a exprima realitatea. n felul acesta
au fost formulate mai multe paradoxuri logice73, dar care sugereaz o anumit
realitate care trebuie intuit, ceea ce s-a numit ulterior cunoatere apofatic.
69
Ibidem, p. 87-89.
Termenul Ming chia s-a tradus uneori cu sofiti, iar alteori cu logicieni sau dialecticieni. Exist o
asemnare ntre Ming chia i sofiti , logicienii greci, dar nu-i o identitate. Cea mai potrivit este totui cea de
coala Numelor deoarece se refer la o problem, mult discutat n filosofia chinez, a raportului dintre ming
(nume-titulatur, denumire) i shih (realitate) Fung Yu-Lan, op. cit.,p.111.
71
Ibidem, p. 115-116.
72
Ibidem, p. 116.
73
Cteva paradoxuri mai interesante: Ceea ce esta infinit de mare nu are nimic care sa-i fie exterior ceea ce este
infinit de mic nu are nimic care s-i fie interior. ---- Ceea ce n-are grosime nu poate fi stivuit, dar se poate
ntinde pe o mie de li. Fie o prjin de un picior lungime: dac n fiecare zi o tai n dou, poi continua aa la
nesfrit, timp de generaii ntregi, fr s-i dai de capt. Zborul unei sgei aruncat cu putere este fcut din
timpi n care aceasta nu este nici n micare, nici oprit. ---- Nu este alb calul alb cci cuvntul cal denumete
forma; cuvntul alb arat culoarea. Ceea ce indic culoare nu este totuna cu ceea ce indic forma. Prin urmare,
spun: calul alb nu este cal. Max Kaltenmark, op. cit.,p.67 i Fung Yu-Lan, op. cit., p.121.
70
27
coala Legilor sau legist. Aceast coal ncearc s impun supunerea

fa de lege(fa) care-i oblig pe toi s o respecte, nlocuind riturile(li) care nu
sunt respectate de toi. Doar prin legi i prin frica de pedeaps se poate impune
ordinea. Totui, nu trebuie s confundm gndirea acestei coli cu jurisprudena,
deoarece ei i propuneau, mai nti de toate, s formuleze o teorie i o metod de
organizare i conducere eficient74. Pentru a guverna, principele dispune de
dou mijloace, sanciunile negative (xing) i pozitive (de), pedepsele i
recompensele, care trebuie distribuite conform legii n mod imparial.
Imparialitatea este singura virtute cerut principelui, fiind comparat cu cea a lui
Tao al taoitilor75. Ei au adaptat doctrina taoist a non-aciunii (Wu wei) care era
considerat ideal pentru principe, deoarece el i las pe funcionari s cear
respectarea legii de la supui iar el s recompenseze , n caz de izbnd, sau s
pedepseasc , n caz de eec. Astfel, el i impune respectul, rmnnd n acelai
timp inactiv76. Aceast art de a conduce o putea realiza doar un mprat nelept
sau luminat.
n esen, ns, aceste dou coli sunt opuse ca nvtur. Dac taoitii
consider c omul este bun de la natere, legalitii susin c el este total ru. Dac
taoitii pledau pentru libertatea absolut a individului, legalitii pledau pentru
controlul absolut al societii77.
Trebuie s amintim ns faptul c conceptul de filozofie este neles diferit
de chinezi fa de occidentali. Pentru occidentali filosofia a devenit o teorie a
gndirii sau teoria de a gndi gndirea i care este separat de trire, sau mai bine
zis, de urmarea practic a acelei cugetri despre existen. Doar n Grecia antic,
n perioada clasic a filosofiei ( sec. V- IV .d. Hr.) gndirea filosofic nu era
separat de aplicarea ei n via. Aceast perioad se apropie de nelegerea
filosofiei de ctre orientali, n general, i de ctre chinezi , n special. Gndirea
chinez nu face distincie dintre o teorie despre via i aplicarea ei n practic.
74
Ibidem, p. 203.
Max Kaltenmark, op. cit., p.70.
76
Ibidem, p. 71.
77
Fang Yu-Lan, op. cit., p. 210.
75
28
Doar cel care gndete asupra principiilor care se afl la temelia existenei i la
existena nsi, i care ncearc s acioneze, n realitate, n conformitate cu
aceste principii se poate numi nelept. El este cel care mbin cunoaterea cu
trirea, cel care realizeaz armonia cu universul. De aceea: filosofii chinezi au
fost cu toii trepte diferite ale lui Socrate. i este aa deoarece etica, politica,
gndirea reflexiv i cunoaterea s-au ntlnit n filosof; n el cunoaterea i
virtutea au fost unite. Filosofia lui i cere s o triasc; el i-a i fost vehicul. A tri
n conformitate cu convingerile filosofice proprii a constituit ntotdeauna o parte
din filosofia lui. ndatorirea filosofului a fost de a se instrui continuu i persistent,
n vederea acelei triri pure, n care egoismul i egocentrismul sunt depite,
astfel c filosoful va fi una cu universul. Evident, acest proces de colarizare
(instrucie) nu ar putea fi oprit, fiindc oprirea lui ar nsemna proeminentizarea
propriului eu i pierderea propriului univers. De aici, din punct de vedere
cognitiv, el a orbecit dintotdeauna: iar din punct de vedere reflexiv, ntotdeauna
s-a comportat bine sau a ncercat s o fac. Din moment ce acestea dou nu au
putut fi separate, n el s-a produs sinteza filosofului n sens primar al termenului.
Ca Socrate, nu preda filosofia dup orar, nici nu a fost un filosof prfuit i rvit,
ntr-un fotoliu la periferia vieii. La el, filosofia nu a fost nicicnd un sistem de
idei expus spre a fi neles de oameni, ci un sistem de precepte interne aplicate
comportrii filosofului; iar n cazuri externe, filosofia lui putea s se numeasc
biografia lui78- scria profesorul Y. L. Chin.
I.2. Taoismul 79.
Apariia taoismului este legat de cartea Tao Te King care este atribuit lui
Lao Tzu,80; 81 din care motiv aceast carte mai este cunoscut i sub denumirea de
78
Ibidem, p. 33 34.
Trebuie s facem distincie ntre taoism ca filosofie numit Tao Chia i religia taoist- numit Tao Chiao.
nvturile lor sunt deosebite i chiar contradictorii. Taoismul ca filosofie urmeaz nvttura despre urmarea
naturii, n timp ce religia taoist urmeaz nvttura lucrrii mpotriva naturii. Potrivit nvtturii lui Lao Tzu i
Chuang Tzu moarte este un lucru firesc iar omul trebuie s-o primeasc ca atare, pe cnd n religia taoist se
ncearc evitarea morii cu ajutorul diferitor tehnici, ceea ce este o lucrare mpotriva naturii. Fung Yu- Lan, op. cit.,
p. 25.
80
Pr. Lect. Dr., Alexandru I. Stan, Prof. Dr. Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1991, p. 268.
81
Potrivit legendei Lao Tzu s-ar fi nscut n anul 604 (561) . d. Hr., n satul Qu Ren, comuna Li, districtul Ku,
satul Chu (sau Chen), n condiii cu totul neobinuite. Mama sa , se spune, I-ar fi dat natere sprijinindu-se de un
79
29
Lao Tzu82. Pe lng Lao Tzu mai sunt cunoscui i ali reprezentani ai taoismului
Chuang Tzu83, Lieh Tzu84, Yang Chu.85 Tao Te King, aceast carte care cuprinde
peste 5000 de cuvinte cuprinse n 81 86 de capitole este cel mai profund i
enigmatic text din literatura chinez87. Ea are dou pri: Prima parte, mai mult
metafizic, este ntitulat Dao ( drum, cale), iar a doua, consacrat
problemelor morale i sociale, este ntitulat De (virtute, putere, for
magic). De aicea denumirea Dao-de-in ( Cartea despre Cale i Virtute)88.
a.Tao sau Nenumibilul. Noiune fundamental a taoismului este cea de Tao,
chiar dac noiunea apare i n Cartea Schimbrilor, apoi n confucianism, n
prun, la 81(sau 62) de ani dup ce nghiise o perl n cinci culori care czuse din cer. La natere, Lao Tzu avea el
nsui 81 de ani, tia s vorbeasc, iar prul i albise deja; astfel se explic, spune legenda, i numele sau. Lao Tzu
putnd s nsemne, n afar de Btrnul maestru, i Copilul btrn. ntr-o alt variant a aceleiai legende, Lao
Tzu ar fi artat cu mna prunul de care se sprijinise mama sa, spunnd: mi iau drept nume numele acestui
arbore. Astfel el s-a numit Li(prun), numele su de politee fiind Bo Yang, iar prenumele Er (ureche, urechea
fiind n iconografia tradiional semnul unei mari nelepciuni). Un alt nume de politee, Lao Dan, pare s confirme
acest lucru. Dan nseamn cel cu urechi lungi. Acest Lao Dan este un personaj cu existen istoric cert, fiind
menionat drept pstrtor al arhivelor statului Zhou n jurul anului 374 . d. Hr.; tradiia, care nu ine seama de
cronologie, a preluat oricum, ca element principal al biografiei lui Lao Tzu, profesiunea de arhivar. Lao zi,
Cartea despre Dao i Putere cu ilusrtrri din Zhuang Zi, Ed. Humanitas, Buc., 1993, traducere i studiu introductiv
de Dinu Luca, p. 7-8.
82
Unii autori consider, ns, c nu exist nici o legtur ntre Lao Tzu omul i Lao Tzu cartea, deoarece conceptul
de Nenumit care apare n carte este dintr-o perioad mai trzie dect cea n care , se spune, c a trit LaoTzu. Fung
Yu- Lan, op. cit., p.127-128 i Anne Cheng , op. cit., p. 142; Mircea Eliade spune c: Se disting cel puin patru
poziii: 1) Lao Zi este aceeai persoan cu Lao Tan din sec. al VI, deci a putut primi vizita lui Confucius; 2) Lao Zi
a trit n perioada zis a Primverii i a toamnei(774-481 . d. Hr.), dar nu este autorul lui Dao De Jing; 3) el
tria n epoca zis a Statelor combatante(404-221 . d. Hr.), dar nu pare sigur ca el s fi scris Dao De Jing; 4) el
nu este un personaj istoric. Wing-tsit Chan, The Way of Lao Tzu, p.35; Jan Yun Hua, Problems of Tao and Tao Te
Ching, p. 209, apud M ircea Eliade, Istoria credinelor, op. cit., p. 28; Dar nu este nici un inconvenient de a
continua s numim n continuare aceast carte Lao Tzu, consider alii. Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoisme,
p.19; Mircea Eliade, Istoria credinelor, op. cit., p. 28.
83
Chuang Tzu sau Zhuangzi a trit n regatul Chu, ca i Lao Tzu, ntre sfritul sec. al IV-lea i nceputul sec. al IIIlea, cu aproximaie 370-300 . d. Hr. Dup ce a ocupat un post administrativ subaltern, el s-ar fi retras n mod
deliberat n sihstrie.A. Cheng consider c taoismul ncepe, de fapt cu Zhuangzi. Anne Cheng, op. cit., p. 84.
84
Despre Lieh Tzu nu se tie aproape nimic, dect cele menionate n cartea sa cu acelai titlu. Tot din aceast carte
aflm c el a trit n locuri slbatice din statul Cheng, ntr-un loc numit Pu-tien. Era un pustnic i un adevrat
nelept izolat de lume. Este menionat de Zhuangzi c a ajuns un asemenea grad de contopire cu Tao nct putea s
zboare pe nori. Martin Palmer, op. cit., p. 97-98.
85
Data naterii i a morii a lui Yang Chu nu se cunosc exact. Se presupune c a trit ntre anii 429-289 .d.Hr.
Lieh Tzu n cartea sa i dedic un capitol. Fung Yu-Lan consider c taoismul ncepe, de fapt cu el, distingnd trei
faze: 1.Ideile expuse de Yang Chu; 2. Perioada lui LaoTzu; 3. Cea a lui Chuang Tzu, care este i ultima. Cele mai
importante lucrri fiind cea a lui LaoTzu i a lui Chuang Tzu. Fang Yu-Lan, op. cit., p. 96; A. Cheng consider c
primul val al taoismului este reprezentat de Zuangzi iar Laozi pentru al doilea val. Anne Cheng, op. cit., p. 84.
86
Numrul 81 are un loc special pentru c este considerat, de numerologia chinez, ca fiind 9 la ptrat i care
simbolizeaz soarele. Lao Zi , op. cit., studiu introductiv de Dinu Luca, p. 12.
87
Mircea Eliade, Istoria credinelor, op. cit., p. 28.
88
Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 74; Capitolele 1-37 l definesc pe Tao iar cap. 38-81 l definesc pe
Te; Artur Waley o numete Calea i puterea ei, Needham Canonul virtuii lui Tao. Martin Palmer, op. cit., p.
66.
30
aceast carte coninutul lui Tao este mult mai profund. 89 Lumea apare ca fiind
necreat i etern dar care se afl n micare i n care domnete o ordine
necesar. Acest principiu, care menine stabilitatea i unitatea lumii n continu
transformare, este Tao90. El este un principiu, o for misterioas, fr form, dar
fiind cauza formei, a armoniei. El este invizibil , dar de la el pornete tot ce este
vizibil i invizibil. Esena sa infinit subtil este fr dorin, dar dorina care se
nate n el n chip venic d natere fiinelor particulare. Fiina sa i creaiile sale
sunt inepuizabile. El este n repaos continuu, nu se schimb niciodat. Nu are
nume n sine nsui i nu poate fi cunoscut prin raiune, nici nu poate fi sesizat
prin simuri91. Tao este deci principiu fr principiu, cauza fr cauz. El a creat
totul, el este ce imprim fiinelor direcia dup care se dezvolt92.
89
n Cartea Schimbrilor Tao are un neles de fire a lucrurilor, care nu trebuie nclcat; confucianitii l vd mai
mult ca pe un principiu moral de guvernare a suveranului.
90
A existat ceva haotic mplinit
nainte de Cer i pmnt nscut.
Fr sunet fr form,
singur st i nu se supune schimbrii
n cerc nvrtindu-se niciopdat secat:
poate fi socotit mama Cerului i a pmntului.
Eu nu i tiu numele, de aceea Dao i spun. Lao Zi, Cartea despre Dao i Putere cu ilustrri din Zhuang Zi, Ed.
Humanitas, Buc., 1993, cap. XXV, p. 126.
Puin-tiin o ntreb pe Dreapta Armonie:E de ajuns atunci s l numim Dao? Nu e de-ajuns, rspunse
aceasta. Numrul lucrurilor nu se oprete la zece mii de lucruri pentru c n acest fel artm c snt multe. Din
aceeai pricin Cerul i Pmntul indic forma cea mai mare iar Yin i Yang indic cea mai mare suflare(qi sau
chi). Dao cuprinde totul fr prtinire , ns noi nu-l numim aa dect ca s artm ct de mare i de mre este; de
cum i-am dat ns acest nume, o s nceap imediat i comparaiile (dintre Dao i numele Dao) Zhuang zi, cap.
XIV, Micarea Cerului, apud Lao Zi, op. cit., p. 129.
91
Privit nu este vzut:
numele su este Yi, nevzutul;
ascultat, nu e auzit:
numele su este Xi, neauzitul;
pipit , nu este simit:
numele su e Wei, neatinsul.
Acestea trei
mai de aproape nu pot fi cercetate
i astfel n haos fac Unu, Lao zi, op. cit., cap. XIV, p. 85.
Strlucire- Orbitoare ntreab Nefiina: Dumneavoastr existai sau nu? Cum nu primi nici un rspuns,
Strlucire-Orbitoare se uit ndelung la forma i la felul Nefiinei, care era adnc i goal. Mult vreme o privi
astfel dar nu vzu nimic, o ascult dar nu auzi nimic, o atinse dar nu simi nimic. Desvrit! Spuse StrlucireOrbitoare. Cine poate s ajung la o asemenea desvrire? Eu pot s neleg c nefiina exist, dar nu i c nefiina
nu exist. Nefiina a atins cu adevrat starea de nefiin! Cine o poate urma pn la o asemenea desvrire?
Zhuang zi, cap. XXII, nelepciunea cltorete n nord, apud Lao zi, op. cit., p. 87.
92
Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 75.
31
n primul rnd Tao este nenumibilul93 pentru c este mai presus de nume94.
Singura realitate adevrat este acea putere de prefacere nedefinit, acel principiu
imanent al spontaneitii cosmice ce poart numele de Dao(Tao)95- spune J.
Gernet. Ceea ce putem spune despre Tao este faptul c el nu este ca celelalte
lucruri, este naintea lor, este cel care le d fiin lucrurilor, care le aduce la
existen,96 este originea i scopul vieii, este universal sau imanent vieii 97. De
aceea el nu poate fi numit, cci numindu-l, ar nsemna s-i adugm ceva i s-l
limitm. Ori el nu poate fi compus pentru c el este cel care face ca lucrurile s se
compun i s existe. El este realitatea ultim, principiul ordinei necesare n
93
Tao care poate fi exprimat prin cuvinte nu este permanentul (eternul) Tao;
numele care poate fi numit nu este numele permanent (etern).
Nenumibilul este nceputul Cerului i a Pmntului;
Numibilul este maica tuturor lucrurilor. Lao Tzu, cap I, apud Fung Yu-Lan, op. cit., p.129.
Dao nu poate fi auzit , continu Cel-fr-de nceput, cci auzit n-ar mai fi Dao. Dao nu poate fi vzut, cci
vzut n-ar mai fi Dao. Dao nu poate fi pus n cuvinte, cci astfel n-ar mai fi Dao. Trebuie s tii c cel ce d form
celor nzestrate cu form este el nsui lipsit de form. Dao nu trebuie numit. Zhuang zi, cap.II, nelepciunea
cltorete n nord, apud Lao zi, op. cit., p. 42.
94
Din trecut i pn astzi, numele lui ( Tao) n-a ncetat s existe,
i a vzut nceputul (tuturor lucrurilor).
Tao este aceea prin care orice i totul ajunge la existen.
Deoarece exist ntotdeauna lucruri,
Tao nu nceteaz niciodat a fi,
Iar numele lui Tao, de asemenea, nu nceteaz s existe.
El este nceputul tuturor lucrurilor.
Numele care nu nceteaz s existe este nume stttor (etern);
Iar un astfel de nume nu este, n realitate, deloc, nume.
De aceea sa zis: Numele ce poate fi numit nu este nume venic. Lao zi, op. cit., cap. XXI, p. 129-130
Dao are realitatea i manifestrile sale, ns este fr form i fr fptuire. El poate fi transmis, dar nu poate fi
primit, poate fi obinut, dar nu poate fi vzut. Dao este propria sa rdcin i propria sa temelie i dinainte de Cer i
Pmnt, din vechime, Dao a existat ntotdeauna. El a fcut spiritele i zeii s fie sacri i a nscut Cerul i Pmntul.
Mai sus de Polul Suprem (al universului) se afl, dar nu e nalt, se gsete mai jos de cele ase hotare (ale lumii),
dar nu e btrn: el dinuiete de dinainte de vremuri, dar nu este vechi. Zhuang zi, cap. VI, Marele strmo i
maestru, apud Lao zi, op. cit., p. 114.
95
Jacques Gernet, Lumea chinez, vol. I, Ed. Meridiane, Buc., 1985, p. 131.
96
Toate lucrurile din lume vin la existen din Fiin(Yu)
iar Fiina vine la existen din nefiin(Wu)cap .XXXX, Ibidem, p. 131.
n Marele nceput a existat nonexistena, iar nonexistena nu avea nume. De aici a aprut Unul, i astfel a existat
Unul, lipsit de form (material). Zhuang zi, cap. XII, Cerul i Pmntul, apud Lao zi, op. cit., p. 193.
97
Domnul Tien inteniona s plece ntr-o lung cltorie. Ca pregtire n vederea acesteia, el fcu sacrificii zeilor
drumului i a dat un osp mare, pentru o mie de invitai. Cnd au fost aduse felurile de pete i gsc, domnul
Tien le-a privit cu blndee i a spus:
- Ct de milostiv este Cerul fa de oameni. Le druiete cele cinci semine i hrnete petii i psrile, pentru
bucuria i folosul nostru.
Toi oaspeii au fost de acord cu aceast expresie a antropocentrismului, toi, n afar de fiul de doisprezece ani al
domnului Pao. El a naintat i a spus:
- Domnul meu se neal! Toate cele vii sunt nscute n acelai fel ca i noi, iar noi, cu toii, suntem
asemntori. Nu exist o specie mai nobil dect alta, numai c cea mai puternic i mai abil conduce pe cele
mai slabe i mai puin ndemnatice. Unele le mnnc pe altele, fiind la rndul lor devorate, dar ele nu au fost
create n acest scop. Desigur, lum lucrurile pe care le putem mnca i le consumm, dar nu putem pretinde c
Cerul le-a zmislit n primul rnd ca s le mncm noi. La urma urmelor, narii ne ciupesc, tigrii i lupii ne
devoreaz. nseamn asta c am fost creai pentru nari, tigri i lupi? Lieh Tzu, cap VIII, apud Martin Palmer,
op. cit., p. 98-99.
32
Univers98, n societate, n viaa omului i n gndirea lui. De el nu te poi apropia

cu raiunea ci contopindu-te cu el99. Din el provine originea, iar din aceasta Yin i
Yang, care genereaz triada Cer- Pmnt- Umanitate, din care a provenit lumea
existent sau cele zece mii de lucruri. Deci, Tao este originea cea mai presus de
origini100.
b.Wu Wei sau Virtutea de a merge pe Cale. Dar pentru a te contopi cu Tao
trebuie s-l urmezi pe Te. Dac Tao este cel care zmislete fiinele, Te este
virtutea care le d hran, le ntreine i care le aduce la maturitate. 101 Maturitatea
nseamn nelepciune iar nelepciunea simplitate, care nseamn s urmezi pe
Tao i nu virtutea n sine, dreptatea, omenia, corectitudinea, pentru c sunt
decderi ale lui Tao102. De aceea omul nelept trebuie s-i disciplineze simurile
deoarece ele l fac pe om s se risipeasc n lucruri, introduce n suflet
98
Dao a nscut Unul,

Unu a nscut doi,
Doi a nscut trei,
Trei nate cele zece mii de lucruri.
Cele zece mii de lucruri
Pe Yin n spate l poart
i pe Yang din fa l mbrieaz,
Amestecndu-i suflrile
Ca s intre n armonie. Lao Zi, op. cit., cap. XXXXII, p. 201.
Unul a fost identificat cu Marele nceput al universului al lui Zhuang zi; doi desemneaz binomul Yin-Yang
(Cerul-Pmntul, sus-jos,etc,); trei este starea de armonie a cosmosului nainte de a genera viaa. Cf. comentariului
la Lao zi, op. cit., cap. XXXXII, p. 201.
99
Ovidiu Drimba, Cultura i civilizaia lumii, vol. II, Ed. Saeculum I.O., Ed. Vestala, Buc., 2001, p. 60.
100
101
Dao le aduce-n fptur,
Puterea ( Te) le hrnete,
Le crete, le-nal,
Le ngrijete, le-mplinete,
Le ine-n via i le adpostete.
Face s creasc i nu stpnete,
Foloase aduce i rsplat nu cere,
Deasupra se afl i rnduial nu ine:
Aceasta se cheam misterioasa Putere (Te). Lao Zi, op. cit., cap. LI, p. 234.
102
Cnd se pierde Tao rmne Te.
Cnd se pierde Te, rmne omenia.
Cnd se pierde omenia , rmne dreptatea.
Cnd se pierde dreptatea, rmne ceremonialurile.
Deci ceremonialurile constituie o cdere (degenerare)
a loialitii i a bunei credine i sunt nceputul neornduielii din lume. Lao Tzu, cap. XXXVIII, apud Fung YuLan, op. cit., p. 136-137.
Folosindu-te de acest principiu (al ordinii de importan -sau aplicarea lui Dao n guvernare n.n.), cei de sus pot
fi servii iar cei de jos pot fi ngrijii (de ctre suveran) i, tot astfel, le poi guverna pe cele din afar i-i poi
cultiva interiorul, fr s te foloseti de cunoatere ori de intrigi i planuri. Astfel te ntorci cu totul la cele ale
Cerului (la naturalee). Aceasta se cheam mreaa pace i reprezint desvrirea n guvernare. Zhuang zi, cap.
XIII, Calea Cerului, apud Lao zi, op. cit., p. 183-184.
33
multiplicitatea, ceea ce nu este conform cu Tao 103. A fi conform cu Tao nseamn

a nu aciona. Daoistul nu acioneaz ( Wu Wei) i totui nu e nici un lucru care
s nu-l mplineasc. Wu wei este o noiune cardinal a gndirii taoiste. Nu este
ctui de puin vorba de non-aciune absolut, ci de o atitudine de neintervenie n
curgerea lucrurilor i de respect fa de autonomia celuilalt. Prin aceasta,
daoismul nu face dect s se conformeze lui Tao nsui care rmne fr aciune
i totui nfptuiete totul 104. Prin non-aciune se neutralizeaz orice, chiar i
rul, iar acest principiu, din secret al vieii, devine unul de via n armonie cu
Tao105. Wu Wei este arta de a fi, arta de a exista ntr-o asemenea armonie cu Tao,
nct totul s se ntmple aa cum trebuie- nu impus, nu cutat, nu planificat, nu
cumprat, nu dorit106. Acest principiu este valabil i pentru suveran n timpul
guvernrii poporului107. neleptul guvernator va nltura toate cauzele
nenorocirilor din lume. Dup aceea va conduce cu inactivism. Cu inactivismul el
nu ntreprinde nimic, dar totul se mplinete. Lao Tzu spune: Eu nu intervin, dar
oamenii se schimb de la sine. mi place linitea i poporul merge drept de la
103
Cele cinci culori las ochiul fr vedere,

cele cinci sunete las urechea fr auz,
cele cinci gusturi las gura sleit. Lao Tzu, cap XII, apud Max Kaltenmark, op. cit., p. 47.
Acestea cinci sunt cele care vatm viaa, dar confucianitii i moitii ncearc din rsputeri s arate ei nii c
prim ele se ajunge la mplinire. Asta nu e ceea ce numesc mplinire. Cci dac mplinirea e ca o povar, poate ea s
mai fie socotit mplinire? Zhuang zi, cap. XII, Cerul i Pmntul, apud Lao zi, op. cit., p. 79.
104
105
Fptuiete fr fptuire,
amestec-te-n lucruri
fr s te amesteci
i gust fr s guti;
de e mare sau mic,
mult sau puin,
la ur rspunde cu Putere( Te) Lao ZI, op. cit., cap. LXIII, p. 271.
neleptul se ascunde n cale ale Cerului, i de aceea nimic nu-i poate face ru. Cel care vrea s se rzbune nu
rupe sabia dumanului i chiar cel ru la inim nu poart pic olarului purtat de vnt (care la lovit). Pornind de la
acest Dao (al nefptuirii), Subcerescul ar fi n pace i n armonie i n-ar mai cunoate haosul rzboaielor, iar
pedeapsa cu moartea n-ar mai exista. F s creasc cerescul, nu omenescul, din oameni, ca s ajung pe potriv
Cerului. Zhuang zi, cap. XIX, A pricepe viaa, apud Lao zi, op. cit., p. 170.
106
107
Pentru a crmui pe oameni
i a sluji Cerul
nimic nu e precum cumptarea.
Cumptarea nseamn
a se supune devreme lui Dao.
A se supune devreme lui Dao
nseamn a strnge din Putere (Te). Lao Zi, op. cit., cap.LIX, p. 259.
Suveranii din vechime puneau pe seama poporului orice mplinire i se socoteau pe ei vinovai pentru orice
nereuit; la fel, orice fapt dreapt o puneau pe seama poporului, nvinuindu-se ns pentru orice nedreptate.
Zhuang zi, cap. XXV, Zeyang, apud Lao zi, op. cit., p. 253.
34
sine. Nu m preocup de nimic, dar oamenii prosper de la sine. Sunt lipsit de

dorin, iar oamenii sunt simpli de la sine (cap. 57) 108. Doar astfel se realizeaz
armonia cu Tao, iar suveranul face legtur ntre Cer i Subceresc, ntre Tao al
Cerului i Tao al Omului. 109 neleptul este, astfel, omul superior, cel care
contempl i se contopete cu Tao urmnd cursul firesc al Universului110.
Rezumnd cele afirmate mai sus, conchidem c: Pentru taoiti, Tao este
unitatea imuabil i neschimbtoare care st la temelia multiplicitii
schimbtoare a universului, impulsul care d natere tuturor formelor de via i
micrii. Contrariile se ntlnesc n Tao, iar contrastele se armonizeaz.() Tao
este deci izvorul, nceputul i esena cosmosului. n aceast ordine de idei Tao
este Creatorul, dei rmne impersonal i inseparabil creaie. Ca izvor al
creaiei se numete Nefiin (Wu-nimic), iar n calitate de creaie fizic sau
conceptual este Fiin ( Yu) . Nefiina ( Wu ) i produce n mod tainic propria
fiin ( Yu ) sau Tao, care deine dou modaliti: Yin i Yang111.
108

Dao e mare , Cerul e mare, Pmntul e mare,
iar Regele i el este mare.
n lume se afl cei patru mari
iar Regele e unul dintre ei;
Omul urmeaz regula Pmntului,
Pmntul urmeaz regula Cerului,
Cerul urmeaz regula lui Dao,
iar Dao i urmeaz propria natur. Lao zi, op. cit., cap. XXV, p. 126.
E uor s-l cunoti pe Dao, ns e greu s nu vorbeti despre el. Cel care l cunoate i nu vorbete rmne ntre
oameni. Cei vechi ajungeau la Cer i nu rmneau ntre oameni. Zhuang zi, cap. XXXII, Lie Yukou, apud Lao zi ,
op. cit., p. 251.
110
neleptul nu pune nimica deoparte:
cu ct face mai mult pentru ceilali,
cu-att stpnete el nsui mai mult
i cu ct le d mai mult oamenilor,
cu-att are el nsui mai mult.
Dao al Cerului nseamn
a aduce folos fr a duna,
Dao al neleptului nseamn
a fptui fr a se lua la ntrecere. Lao Zi, op. cit., cap. LXXXI, p. 307.
neleptul cuprinde cu totul Cerul i Pmntul , aducnd foloase ntregului Subceresc , ns nimeni nu tie al cui
fiu este el (nu-i tie numele). De aceea n via nu are nici un titlu, iar dup moarte nu primete un titlu postum,
bogii nu strnge i nu-i face un nume: acesta se cheam un om mre. Zhuang zi, cap. XXIV,Xu Wugui, apud
Lao zi, op. cit., p. 154.
Omul Desvrit triete pe muntele Ku-ye. El respir vntul, bea roua i nu se hrnete cu cele cinci semine.
Mintea lui este ca o nesfrit primvar. Are trup de om tnr. Nu cunoate nici intimitatea, nici dragostea, chiar
dac are la dispoziie nelepi i nemuritori. Nu inspir team i nu este niciodat suprat, cu toate acestea cel
ambiios i cel plin de grij lucreaz pentru el. Nu este bun sau generos, i totui cei care sunt cu el sunt ntotdeauna
ndestulai. Nu adun bogii, nici nu economisete, dar nu duce niciodat lips. Lieh Tzu, cap. II, mpratul
Galben, apud Martin Palmer, op. cit., p. 100.
111
Pr. Lect. Dr. Alexandru I. Stan, Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 270.
109
35
Capitolul II. Logosul n gndirea greco-roman

II. 1. Logosul la Heraclit 112.
Cuvntul logos ( ) deriv din limba greac i se traduce prin
cuvnt, vorbire, relatare, discurs, gndire, intelect, raiune (rostire, justificare
raional, raiune, definiie, facultate raional, proporie)113.
112
Heraclit din Efes (544-488.d. Hr sau 560-480.d.Hr.dup alii) fiul lui Bloson, sau , dup unii, a lui Heracon. Se
spune c era n floarea vrstei n timpul celei de-a aizeci i noua olimpiad (504-501 . d. Hr.) nc din copilrie a
fost uimitor; cnd era adolescent spunea c nu tie nimic, iar cnd a devenit matur afirma c tie totul. N-a fost
discipolul nimnui, ci spunea c s-a cercetat pe sine i a nvat toate de el nsui. Dup unii autori, el a fost
discipolul lui Xenofanes. Diogenes Laerios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, traducere de C.I. Balmu,
studiu introductiv i comentarii de Aram M. Frenkian, Ed. Polirom, Iai, 1997, p.286-28;Este numit i obscurul
pentru c nu gsete nimic, n lumea aceasta, care s fie stabil i s dinuie. A rmas celebr replica sa Panta rhei
( toate curg), Wilhelm Windelband, Istoria filosofiei greceti Ed. Moldova, Iai, 1995, p. 52.
113
Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Ed. Humanitas, Buc., 1993, p. 161.
36
Pentru prima dat, acest cuvnt capt o semnificaie ontologic n

filosofia lui Heraclit. El are o doctrin ntreag care este construit n jurul
conceptului de Logos,114 ca desemnare a raiunii care stpnete lumea 115.
Logosul se manifest , ns, sub dou aspecte, unul obiectiv i altul subiectiv 116.
Vorbind despre manifestarea obiectiv a logosului I. Banu spune: Marile
transformri
care stau la baza diversificrii materiei - foc n multiplicitate
calitativ a lumii se desfoar, nu haotic, ci n conformitate cu o anumit ordine

proprie materiei - foc i prin urmare, i lucrurilor ce provin din ea. Aceast ordine
este aceeai n procesul transformrii pmntului n ap i n procesele
anterioare , n virtutea crora focul s-a transformat n aer i aerul n ap i pmnt.
Tocmai regularitatea proceselor, relaiile constante ce se stabilesc n cursul
repetatelor fenomene i nsui faptul repetrii din natur se subneleg a constitui
laolalt atributul logosului de a semnifica ordinea lucrurilor. Este nucleul sensului
su obiectiv, care le susine pe celelalte117.
Heraclit susine c totul n cosmos este o curgere, o trecere, o devenire.
Dar principiul care st la originea acestei schimbri este Focul, 118 care exprim
conflictul din univers dar i armonia lui. Aceast devenire este guvernat de
Raiune Logos119 care creeaz un echilibru n cosmos i care domin contrariile
(conflictul-armonia)120. Acest logos care guverneaz focul, care este substana
nsi a schimbrilor, este legea realului dar i a gndirii noastre celei mai nalte.
Logosul ptrunde substana Universului121. Logosul este cel care domin, care
114
Ibidem, p.161.
Wilhelm Windelband, , op. cit., p. 53.
116
Acad. Ath. Joja, Studii de logic, apud Ion Banu, Heraclit din Efes, Ed. tiinific, Buc., 1963, p. 45.
117
Ion Banu, op. cit., p. 46.
118
Focul, sub aciunea logosului () care la gospodrete pe toate, este preschimbat, prin intermediul aerului, n
ap, () pmntul se mprtie, devenind mare i, conform aceluiai logos, i menine msura pe care o avea mai
nainte de a fi devenit pmnt Heraclit, fr. 31, apud Ion Banu, op. cit., traducerea textelor heraclitice de A.
Piatkowski i I. Banu, p. 45-46.
119
Logosul exist dintotdeauna Toate se petrec pe potriva acestui logos. Heraclit, fr. 1, apud Ion Banu, op. cit.,
p. 46. a fost tradus n cele mai diferite moduri imaginabile: vorbire (Rede), cuvnt, doctrin, raiune, norm,
lege, etc. Ceea ce e clar n textul citat mai sus este c logos nseamn lege sau norm n conformitate cu care
are loc devenirea tuturor lucrurilor. n unele fragmente cuvntul Logos este tradus diferit n fiuncie de traductor:
ratio Meibomius i Cobet, Sinn (sens) Diels-Kranz, Grund (fundament) Otto Apelt, cause (cauz) Hicks, measure
(msur) J. Burnet. Diogenes Laertios, op. cit., p. 516-517.
120
Jacqueline Russ, Panorama ideilor folosofice, Ed. Amarcord, Timioara, 2002, p.31.
121
B. Parain, Logosul platonician, Ed. Univers enciclopedic, Buc., 1998, p.19.
115
37
gospodrete
122
lucrurile, el este substratul ordinii necesare din univers. Vorbind
despre doctrina lui Heraclit Diogene Laertios spune: Universul e limitat i nu

exist dect o singur lume. Ea se nate din foc i iari ia foc, aprinzndu-se rnd
pe rnd, dup anumite perioade determinate, n vecii vecilor123. El este viu i
ntr-o micare etern, ca i periferia cercului, sfritul procesului universal
revine mereu la nceput124 i nimic nu se poate sustrage acestui principiu. W.
Windelband spune: Forma cea mai general a ntmplrii este acum pentru
Heraclit aceea a devenirii din contraste. Din curgerea tuturor lucrurilor urmeaz
c fiecare lucru individual unete n sine fa de alterarea sa continu determinri
mereu opuse, c lucrul se risipete tot aa de bine cum se i adun, c tot aa de
bine este pe ct i nu este. Totul este numai tranziie, este punct de grani ntre
disprnd i nscnd. Viaa naturii este o ptrundere necurmat a tuturor
contrastelor. Din lupta acestora se nasc lucrurile individuale (Rzboiul este pe
de-o parte tatl tuturor, iar pe de alt parte este regele tuturor). Din ciocnirea
contrastelor se nate armonia cea mai frumoas. i dup cum n mic, astfel, n
grad, nc mult mai mult, n mare. ntregul lumii este pentru filosoful nostru o
armonie format mereu din contraste n lupt125.
Totui: Oamenii se arat neputincioi s ptrund sensul acestui logos care
exist ntotdeauna, fie nainte, fie de ndat ce au auzit despre el.() Cu toate
acestea, dei logosul este comun, cei mai muli triesc ca i cnd ar avea doar
gndirea lor proprie126. Comentnd fragmente din Heraclit M. Heidegger spune:
Oamenii au mereu de-a face cu fiina i totui ea le este strin. Au de-a face cu
fiina prin faptul c se raporteaz n chip ferm i contient la fiinare, dar fiina le
este strin prin faptul c ei i ntorc faa de la ea, pentru c nu o surprind defel, ci
cred c fiinarea nu este dect fiinare i nimic altceva. Ei sunt ntr-adevr treji (n
privina fiinrii) i totui fiina le rmne ascuns. Dorm i pierd chiar i ceea ce li
122
Logosul care le gospodrete pe toate Heraclit, fr. 72, apud Ion Banu, op. cit., p. 47.
Diogenes Laerios, op. cit., p.287.
124
Wilhelm Windelband, op. cit., p. 55.
125
Ibidem, p. 54.
126
Heraclit, fr. 2, trad. rom. de A. Piatkovski i Ion Banu, n Filosofia greac pn la Platon, vol.I, partea a 2-a,
Buc., Editura tiinific i enciclopedic, 1979, p. 350.
123
38
se ntmpl dormind127. El consider logosul heraclitic ca fiind o strngere laolalt

i care ine totul n sine proprie fiinei 128. Iar Ion Banu spune: Iat de ast dat ,
logosul, lund chipul raiunii umane, a unei raiuni de valoare superioar, singur
demn de a ne conduce paii, pe care ne pune n gard filosoful nu trebuie s-i
diriguiasc facultile interioare ale contiinei noastre, faculti lipsite de valoarea
generalului, robite accidentului i ca atare, fr necesitate, fr ordine, deci fr
logos129. Chiar dac oamenii nu sunt contieni de existena logosului n lume i n
ei nii, totui n el slluiete ordinea lumii 130 att cea subiectiv ct i cea
obiectiv. Dac omul i cerceteaz sufletul su i logosul su l descoper pe cel
universal. Deci, logosul universal le cuprinde pe toate i prin el se produc toate131.
Logosul e ordinea lucrurilor mareriale, este acea nsuire spontan, intrinsec, a
materiei vii de a se constitui i desfura n conformitate cu o regularitate care-i
este proprie i care ne apare ca un gen de cuminenie a lucrurilor. Nu este o for
independent de materie, nu este o entitate contient care ar ptrunde materia,
imprimndu-i un sens final, dup modelul panteist: ca s o ptrund ar fi trebuit
n prealabil s se delimiteze de ea, ceea ce nu e cazul cu logosul. Este un fel de
nfiorare a materiei132. Prin intermediul focului, el guverneaz constituirea
naturii lucrurilor; el este ordinea etern a lucrurilor; este cel care le ptrunde pe
toate fiind necreat i imperisabil 133. Logosul sau neleptul are caracter de ordine
universal i este identic cu Divinitatea care este omniprezent. Astfel teoria sa
despre Logos este panteist, chiar dac este cea mai consecvent. Pentru el
Dumnezeu nu este personal ci impersonal care se identific cu lumea134.
127
Martin Heidegger, ntroducere n metafizic, traducere de G. Liiceanu i Th. Kleininger, Ed. Humanitas, Buc.,
1999, p. 175 [139].
128
Strns laolalt n sine, unul i acelai este nceputul i captul cercului. apud Martin Heidegger, op. cit., p. 176
[139-140].
129
130
Ibidem, p. 51.
131
Cercetnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti, oricare ar fi crarea pe care ai merge. Att de adnc logos
are. Heraclit, fr. 45, apud Ion Banu, op. cit., p. 50.
132
133
Ibidem, p. 47.
134
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, op.cit., p. 34-35.
39
Prin teoria despre Logos (Unu) Heraclit, considerat un mare gnditor al

antichitii, care a produs un impuls puternic pentru redescoperirea spiritului grec
i a avut o influen mare i asupra lui Hegel i a altor filosofi135.
Referindu-se la nvtura lui Heraclit despre logos ca premergtoare a
logosului din Evanghelia dup Ioan, n care Logosul este identificat cu Hristos de
ctre Sfinii Prini ai Bisericii, Heidegger spune: Pentru o prezentare mai
exact ar trebui s deosebim aici din nou ntre Evanghelia dup Ioan i
evangheliile sinoptice. n principiu ns trebuie spus: n Noul Testament, logos nu
nseamn din capul locului, ca la Heraclit, fiina fiinrii, faptul de a fi strns
laolalt a ceea ce tinde s se opun reciproc, ci logos desemneaz o fiinare
anume, n spe Fiul lui Dumnezeu. Iar acesta este conceput ca mediator ntre
Dumnezeu i oameni. Reprezentarea aceasta despre logos din Noul Testament
este cea a filosofiei iudaice a religiei, aa cum a fost ea elaborat de Philon n a
crui nvtur despre creaie logosului i este atribuit funcia de , de
mediator. n ce msur este el ? n msura n care n traducerea
greac a Vechiului Testament (Septuaginta) este numele dat cuvntului i anume
Cuvnt cu semnificaia bine determinat de ordin, de porunc; se
numesc cele zece porunci ale lui Dumnezeu (Decalogul). Astfel nseamn
, vestitorul, mesagerul, care transmite porunci i ordine;
este Cuvntul Crucii. Vestirea Crucii este Hristos nsui; El este
Logosul mntuirii, al vieii venice, . O lume ntreag separ acestea
de Heraclit136.
II.2.Perioada clasic a filosofiei greceti i problema logosului.
Aceast perioad are ca reprezentani pe cei mai nsemnai gnditori greci
care au avut, i mai au i azi, o influen incontestabil asupra ntregii filosofii.
135
Cei doi prieteni, Hegel i Holderlin, se afl, astfel, fiecare n felul su, sub vraja mrea i fertil a lui
Heraclit, cu deosebirea c Hegel privete napoi i ncheie, n timp ce Holderlin se uit nainte i deschide. Altul
este ns raportul lui Nietzsche cu Heraclit. Ce-i drept, Nietzsche a devenit o victim a curentei, dar falsei puneri n
opoziie a lui Parmenide i Heraclit. Martin Heidegger, op. cit., p. 170 [135]; de gndirea lui Heraclit se apropie i
B. Pascal. Brice Parain, op. cit., p.36.
136
Martin Heidegger, op. cit., p. 180-181,[143].
40
Aceti filosofi sunt: Socrate, care a fost dasclul lui Platon, care la rndul su, l-a
avut ca ucenic pe Aristotel, maestrul lui Alexandru cel Mare.
Socrate137 este primul i cel care coboar filosofia din cer pe pmnt,
deoarece el este cel prin care gndirea greac ncepe s se preocupe de problema
omului i nu doar cu problema cosmologic, a originii cosmosului sau universului.
El este gnditorul care n-a lsat o oper scris iar nvtura lui este redat n
dialogurile lui Platon i n operele lui Aristophan, Aristotel i Xenophon. 138
Socrate ncerca s-l aduc pe om la cunoaterea de sine i la cunoaterea
adevrului. El preia sloganul de la Delfi: Cunoate-te pe tine nsui! Pentru el
filosofia este un mod de via un exerciiu spiritual, iar descoperirea adevrului, pe
care oamenii l poart n ei, el se folosete de ntrebri. Aceast art el o numete
maieutic, cci descoperirea adevrului se aseamn cu arta moaei care ajut la
naterea pruncilor. Ea este ns una spiritual, pentru c l ajut pe om s cunoasc
adevrul care este tinuit n spiritul su139. De aceea Socrate afirm: tiu c nu
tiu nimic. Cunoaterea este un exerciiu spiritual nsoit de ironie, care este un
mod de a pune ntrebri ce par uoare, dar greu de rspuns din cauza ignoranei i
a convingerii c tim ceva mai mult 140. Totui Socrate ncearc s-i conduc pe
oameni ctre ceea ce este mai nalt i mai nobil, adic ctre Logos141.
Platon 142 folosete termenul de logos cu multiple nelesuri. El are o
accepie comun, n care logosul nseamn explicaie verbal, analitic. Ulterior,
n Phaidon logosul relev o caracteristic a adevratei cunotine, o raiune a ceea
ce cunoatem143. Pornind de la un logos omenesc care se exprim prin cuvntul
137
Socrate(470/469-400/399 . d. Hr), fiul lui Sophronicos sculptorul i al moaei Phainareta, dup cum spune
Platon n Theaitetos, era cetean al Atenei. Dup unii autori, a fost elevul lui Anaxagora, dar i al lui Damon, cum
arat Alexandros n cartea sa Succesiunea filosofilor. Dup condamnarea lui Anaxagora, devine elevul lui
Archelaos fizicianul. Diogenes Laertios, op. cit., p. 98.
138
Wilhelm Windelband, Istoria filosofiei greceti, Ed. Moldova, Iai, p. 112.
139
Jacqueline, Russ, op. cit., p. 38.
140
Cci nu fac nimic altceva dect s colind oraul ncercnd mereu s v conving, i pe tineri i pe btrni, s nu
v ngrijii de trup i de bani, nici mai mult, nici deopotriv ca de suflet, spre a-l face s fie ct mai bun. Platon ,
Opere, vol. I, trad. de Francisca Bltceanu, Ed. tiinific, Buc., 1974, p. 30.
141
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1982, p. 102.
142
Platon este fiul lui Ariston i cetean al Atenei. Mama lui era Perictione sau Potone, care-i trgea neamul de la
Solon. n Cronologia sa, Apollodor fixeaz data naterii lui Platon n a optzeci i opta olimpiad (428-425 . d.
Hr.), n ziua a aptea din luna Thargelion(finele lunii mai nceputul lunii iunie), n aceeai zi n care delienii spun c
se nscuse Apollo. Dup spusele lui Hermip, a murit la o serbare de nunt, n primul an al olimpiadei o sut opta
(348-347 . d. Hr.), la optzeci i unu de ani. Diogenes Laertios, op. cit., p. 128.
143
Francis E. Peters, op. cit., p. 161.
41
rostit, el trece apoi la cuvntul scris ajunge la cel supranatural 144. De aceea Mihai
D. Vasile spune: urmrind mbogirea Logosului din cuvntul vorbit, trecnd
prin cuvntul scris, cuvntul gndit, ajungem la Logosul din lumea creat natural i social - care trimite la Logosul demiurgic145, creator146.
Platon consider c Ideile, care desemneaz Absolutul, sunt menite s
introduc un sens n real i n via, n ceea ce formeaz lumea sensibil,
relativ147. Dar ntre lumea ideilor i lumea sensibil, logosul are un rol
intermediar, de mijlocitor. El este un gen al fiinei,148 pe care Platon o numete
participare. Astfel, lumea sensibil e denumit potrivit celei inteligibile, iar
logosul (sau cuvintele) pot fi adevrate, comunicnd adevrul. Logosul totui nu
se confund cu ideile, ci este o imagine a lor. Omul este la mijloc ntre lumea
ideilor i cea sensibil, iar prin intermediul logosului cunoatem adevrul,
comunicnd cu lumea ideilor149. Astfel, virtutea Logosului uman este de a trimite
dincolo de sine, la lumea ideilor n care gsete ordinea creat de Ideea Ideilor,
care este Demiurgul. Demiurgul este chipul n care Platon l nelege pe
Dumnezeu. Pentru Platon ideea este o esen (), o existen real (
) cea mai real, ceea ce rmne n eternitate identic cu sine. Vorbind despre
idei, Platon le numete cnd esene divine () cnd logoi adic temeiuri
raionale ale lucrurilor, iar ideea ideilor este numit de Platon Logos pantocrator
sau Demiurgos, adic Dumnezeu. Platon accentueaz ideea c Binele, Unul,
Cauza, Raiunea, Logosul, Divinul sunt unul i acelai lucru: scopul raional al
tuturor lucrurilor i temeiul absolut al lumii (Republica, VI, 509b) 150. Totui la
144
Vom raporta deopotriv elementele la lucruri constituind astfel ceea ce poart numele de silabe, apoi, odat
reunite silabele din care sunt compuse numele i verbele, vom trece la o nou compunere- pornind de la nume i
verbe - pentru a obine acest mare i frumos ansamblu care constituie propoziia Platon, Opere, vol. III,
Cratylos, trad. Simona Noica, Ed. tiinific i Enciclopedic, Buc., 1978, 424c- 425a,
145
Aadar, dup ce a chibzuit, i-a dat seama c este imposibil ca n cava s existe spirit fr suflet. n virtutea
acestui raionament, Demiurgul a zidit universul punnd spiritul n suflet i sufletul n trup, pentru ca ceea ce va fi
fcut s fie, prin natura sa, ct mai frumos i mai bun. Astfel stnd lucrurile potrivit unui discurs verosimil din
cauza providenei zeului- trebuie s spunem c acest univers este cu adevrat o fiin raional i nsufleit.
Platon, Opere, vol. VII, Timaios, trad. Ctlin Partenie, Ed. tiinific, Buc., 1993, 30c, p. 144 .
146
Mihai D. Vasile, Tradiia simbolic a Logosului cretin, Ed. Punct, Buc., 2000, p. 37.
147
Jacqueline Russ, op.cit., p. 42.
148
B. Parain, op. cit., p. 113.
149
Ibidem, p. 129.
150
Mihai D. Vasile, op. cit., p. 39.
42
Platon Ideea de Bine care se identific cu Dumnezeu, este o divinitate impersonal

i anonim151.
Doctrina platonic a Logosului i a sufletului s-a bucurat de
nestrmutat celebritate, fiind preluat de filosofia iudaic - alexandrin prin
Filon Evreul, dezvoltat de coala neoplatonic unde a fost consacrat de Plotin i
a influenat profund pe unii dintre marii Prini i Scriitori Bisericeti ca Sfntul
Iustin Martirul i Filosoful, Origen i chiar pe Sfntul Atanasie cel Mare, iar dup
el, n mod evident pe Sfntul Augustin i pe Sfntul Maxim Mrturisitorul152.
Aristotel153 este ultimul mare gnditor al acestei perioade dar care nu a
avut o teorie despre logos. El este gnditorul care face distincie ntre fizic,
tiina care se ocup cu cercetarea lumii nconjurtoare, i metafizic, tiina care
se ocup cu cercetarea realitii prime sau a fiinei ca fiin 154. Din acest motiv, el
este considerat i ntemeietorul metafizicii155.
Aceti filosofi nu vor mai cuta esna lucrurilor n ceva material, ci n
ceva de natur gndit: n noiune, n idee. Socrate va face din lumea interioar a
sufletului omenesc o problem cardinal a reflexiunii filosofice, Platon va face din
Idee realitatea i esena absolut a lumii, iar Aristotel va afirma c forma pur este
cea mai nalt realitate. Toi acetea vor reprezenta concepia c raiunea, Logosul,
este cea mai nalt realitate fa de natur, c noiunea i forma sunt temeiul
lumii156.
151
Dr. Capelle, Geschichte der Philosophie, II, 1, Die griechische Philosophie, apud Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca,
op.cit., p.178.
152
153
Aristotel (384- 322 . d. Hr), fiul lui Nicomachos i al soiei acestuia, Phaistis, s-a nscut la Stagira ntr-o familie
de medici. El a fost cel mai bun dintre discipolii lui Platon. Diogenes Laertios, op. cit., p. 168 ntre anii 343-342 se
afl la curtea regelui Filip al Macedoniei, pentru a-l educa pe Alexandru cel Mare care avea 13 ani atunci,
rmnnd buni prieteni pe parcursul ntregii lor viei. Wilhelm Windelband, op. cit., p. 190.
154
Jacqueline Russ, op. cit., p. 54.
155
Obiectul cercetrii noastre (obiectul filosofiei prime) este substana, pentru c noi pornim n cutarea
principiilor i cauzelor substanelor. Aristotel, Metafiuica, trad. tefan Bezdechi, Ed. IRI, Buc., 1999, p. 457.
156
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1982, p. 101.
43
II.3. coala stoic.

Stoicii157 consider i ei, ca i Heraclit, c logosul este o form universal
de organizare a lumii de natur divin. El reprezint o for activ n univers,
creatoare n felul spermei, denumit de stoici logoi spermatikoi
nepieritori supravieuind conflagraiilor ciclice
158
. Ei sunt
care mistuie cosmosul
(identificat cu Dumnezeu)159. Zenon reia metafizica filosofiei naturale

presocratice n forma doctrinei heraclitice, declar ns ritos, c numai corporalul
ar fi real, fiindc singur corporalul ar fi bun de aciune i suferin, i c de aceea
i principiul lumii ar trebui s fie conceput drept corporal. ns n corporal
deosebete iari, cu totul dup felul dualitii aristotelice, un moment pasiv i un
moment activ (pashon i poioun) materia micat i fora mictoare (prootee
hylee i aition). i n timp ce acum desemneaz materia primar n chip
platonico-aristotelic ca inalterabil calitativ i absolut fr calitate n ea nsi, d
forei, care ptrunde cu totul materia, toate caracterele lui logos heraclitic i ale
lui nous anaxogoreic; el este principiul raional de rnduire a lumii. Aadar
metafizica lui Zenon nu poart un caracter mecanic, ci caracter dinamic.
Principiul unitar al lumii, pe care Zenon l numete att Dumnezeu ct i natur,
este foc dup esena sa, i n aceasta se arat lmurit alipirea fizicii stoice la
Heraclit. Totui a dezvoltat mai departe doctrina acestuia, ntruct fizica stoic
deosebete ritos ntre focul obinuit (atehnon pyr), care numai consum, i ntre
focul raional, artistic (pyr noeron, tehnicon) care creeaz i formeaz raional sau
metodic i produce i nlesnete viaa. Numai n acest neles superior se acopere
divinitatea cu focul, care se dezvolt cu forele smbure (logoi spermatikoi)
cuprinse n acest foc dup lege venic, n totalitatea singurei lumi care se
157
coala stoic cunoate trei perioade n dezvoltarea sa: 1. stoicismul elenistic avndu-i ca reprezentani pe Zenon
din Cition sau Citium (336/5-264/3 . d. Hr.), Persaios din Cition, Ariston din Chios, Chleanthes din Assos (331-233
. d. Hr.) etc.,2.stoicismul mediu, sec. II-III . d. Hr., avndu-i ca reprezentani pe Panaetius din Rodos (180-110 . d.
Hr.), Poseidonius din Apamea (135-51 . d. Hr.); 3.stoicismul nou, sec. I, avndu-i ca reprezentani pe Seneca din
Cordoba (3-65), Musonius Rufus din Volsinii, Epictet din Hieropolis (50-130), pe mpratul Marc Aureliu Antoniu
(161-180), etc, Wilhelm Windelband, Filosofia elenistic i roman, Ed. Moldova, Iai, 1996, p.35; p. 67; p. 84.
158
Francis E. Peters, op. cit., p. 162.
159
Ibidem, p.160.
44
ngroa din ce n ce mai departe160- spune W. Windelband. Mark Aureliu spune

c: Toate lucrurile se afl ntr-o legtur sacr i nu exist nimic care s nu fie n
relaie. Toate fiinele sunt coordonate mpreun, toate particip la armonia
aceleiai lumi; nu exist dect o singur lume, care cuprinde totul, un singur
Dumnezeu, prezent n toate, o singur materie, o singur lege, o raiune comun
tuturor fiinelor dotate cu inteligen161. Dup cum observm, concepia stoic
despre lume este una panteist sau una a raiunii care guverneaz lumea. Totui
stoicismul roman acord un rol important folosofiei practice, adic problemelor
metafizice care stau n legtur direct cu viaa, cptnd un caracter profund
moralizator, deoarece rudenia de natur a oamenilor i autocunoaterea ne impune
s ne comportm cu respect i dragoste fa de semeni162.
Pornind de la teoria logosului a stoicilor, Plotin, utiliznd i tradiia
cultural iudaic, elaboreaz o teorie proprie asupra Logosului.
Prima instan, obrie a lumii sau principiul lumii, este Unul sau
Raiunea Divin. Emanaia cea mai nalt a Unului este Intelectul care
desemneaz lumea inteligibil. El este transcendent, este o divinitate dar nu este
Dumnezeu, ci fiul mai mare a lui Dumnezeu.( ) treia ipostaz a
Unului este lumea vizibil ( ) care este o radiaie involuntar, o
pecete a creaiei, un arhetip163.
Spre deosebire de stoici, la Plotin Logosul are un rol de cauz
instrumental a creaiei, este o lumin arhetipal 164. Lumea material reprezint o
form degradat a Universului deoarece se afl departe de lumina sa165.
II.4. Filon din Alexandria166

160
Wilhelm Windelband, Filosofia elenistic i roman, op. cit., p. 39-40.

Mark Aurele, Penses, apud Jacqueline Russ, op. cit., p.68.
162
Wilhelm Windelband, op. cit., p.41;p. 87.
163
Francis E. Peters, op. cit., p.163.
164
Ibidem, p. 163.
165
Jacqueline Russ, op. cit., p. 72.
166
Filon, un evreu erudit din Alexandria, a trit nainte i dup naterea lui Hristos, sub primii mprai romani; i
anume, el s-a nscut cu douzeci de ani nainte de Hristos i era nc n via dup moartea acestuia. El este primul
autor la care constatm apariia acestei cotituri a contiinei universale, ca contiin filosofic. G. W. F. Hegel,
161
45
Elabornd o teorie a logosului Filon de fapt sintetizeaz nelepciunea

vremii care provenea din filosofia greac (Heraclit, Platon i stoici), din religia
iudaic i din cretinism167. Elementul specific iudaismului este cel legat de
existena unui intermediar ntre Dumnezeu, lume i suflet, care este Logosul, cci
Dumnezeu nu se putea arta oamenilor 168. Atunci ns cnd identific Logosul cu
raiunea lucrurilor el se apropie de Platon, cu precizarea c n timp ce Platon
nchide ntregul univers n lumea sensibil, Filon opune sensibilul i inteligibilul
luate mpreun, unui Dumnezeu transcendent care este principiul ntregii realiti.
Iar Logosul i puterile (energia) sale sunt mijlocitorii care conecteaz universul
material i spiritual cu Dumnezeu postulat de la nceput ca absolut
transcendent169. Imposibilitatea
de a comunica direct cu oamenii a impus
necesitatea unui intermediar ntre Dumnezeu i lume. Logosul este cel care
realizeaz aceast comunicare prin energiile sale, n felul acesta el situndu-se n
mijloc n ierarhia lumii, fiind orientat att spre Dumnezeu ct i spre lumea
sensibil. Logosul este considerat o umbr a lui Dumnezeu, care formeaz lumea
ideal sau exemplar care servete ca model pentru lumea sensibil, adic de
prototip170. Putem preciza c: Logosul este pecetea care imprim n lucruri
raiunea divin conferindu-le realitate, este ideea arhetipal de la care lucrurile
amorfe n sine i primesc determinarea. Astfel trsturile eseniale ale Logosului
Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Ed. Academiei Republicei Socialiste Romnia, Buc., 1964, p. 149; Sub
Gaius a ajuns la foarte mare faim nu numai printre ai notri, ci i printre cei crescui n tiinele profane, Filon, un
evreu, care se trgea dintr-o familie foarte veche, dar care nu era cu nimic n urma celor mai vestii dintre toi
slujbaii aflai n Alexandria. Ct era de mare i ct era de important vrednicia muncii pe care a depus-o n tiinele
dumnezeeti ale rii sale e un fapt cunoscut de toi. Ct despre filosofia sa i despre artele liberale ale educaiei
greceti, nu-i nevoie s-o mai spunem noi, dup ce tim c el studiase i nvtura lui Platon i a lui Pitagora, aa
nct ntrecea n rvna lui pe toi cei din vremea sa. Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, Scrieri. Partea
ntia, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. I. B. M. B. O. R.,Buc., 1987, Cartea a doua, IV, 2-3, p. 70 ; Se spune c a
fost pus la grea ncercare n timpul lui Caius Caligula, la Roma, unde fusese trimis ca sol al neamului su. Cnd a
venit ns a doua oar n acelai ora, la Claudiu, a stat de vorb cu Petru, mprietenindu-se chiar cu el, motiv
pentru care i-a mpodobit mai apoi cu laudele sale pe cei ce, n Alexandria, l urmau pe Luca, discipolul lui Petru.
Exist i alte dovezi ale geniului su, care ns nu au ajuns n minile noastre. La greci se spune de obicei n
legtur cu el c fie Platon filonizeaz, fie Filon platonizeaz, adic fie Platon l urmeaz pe Filon, fie Filon l
urmeaz pe Platon: ntr-att este de mare asemnarea nelesurilor i a vorbei. Sfntul Ieronim, Despre brbaii
ilutri i alte scrieri, Ed. Paideia, Buc., 1997, XI, p. 28.
167
168
Ibidem, p. 95.
169
Emile Brehier, Les Idees philosophiques et religieuses de Philon d Alexandrie, Librairie Philosophique J. Vrin,
Paris, 1925, p.98-101, apud Mihai D. Vasile, op. cit., p. 95.
170
171 Ibidem, p. 96; Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Ed.
Deisis, Sibiu, 2002, p. 56-58
46
filonian sunt: putere intermediar ntr ntre Dumnezeu, lume i suflet; mediator
i susintor al creaiei, revelaie divin, care conduce i nal sufletul ctre
Dumnezeu171.
Acestea sunt cele mai importante teorii despre Logos din perioada
precretin, care au influenat, ulterior, gndirea cretin din primele secole.
Capitolul III. Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu n

cretinism.
171
47
III.1.Prologul Evangheliei dup Ioan172.

Prima dat identificarea Fiului lui Dumnezeu cu Cuvntul ( Logosul) apare n
Sfnta Evanghelie dup Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan i anume n prologul
ei173 Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan a preluat ideea Logosului de la stoici i
de la Filon, dar identificndu-l pe acesta cu Fiul lui Dumnezeu, cruia Sfntul
Apostol Pavel i atribuie acelai rol de fundament al tuturor nc de la creaie,
172
Evanghelia a patra este opera Sfntului Apostol Ioan, fratele lui Iacob i fiu al lui Zevedeu, ucenic mai nti al lui
Ioan Boteztorul si chemat apoi la apostolat de Domnul Iisus Insui. Dac se admite c Salomeea menionat la Mc
15, 40 este una i aceeai persoan cu mama fiilor lui Zevedeu (Mt 27, 56), atunci putem presupune c ea fcea
parte din ceata sfintelor femei care I-au nsoit pe Domnul i pe ucenicii Si din Galileea pan-n Ierusalim,
slujindu-le, i care au fost de fa la rstignirea lui Iisus. Ioan fcea parte nu numai din colegiul celor doisprezece,
ci i din grupul foarte restrns, de numai trei (alturi de Petru si Iacob) rnduii de Domnul s fie martorii unor
evenimente cu totul excepionale, precum nvierea fiicei lui Iair (Mc 5, 37), Schimbarea la Fata (Mt 17, 1-13) sau
drama luntric din gradina Ghetsimani (Mt 26, 37). Ioan ucenicul pe care-l iubea Iisus, este cel cruia Domnul io ncredineaz, de pe cruce, pe mama Sa (In 19, 26-27); el este primul martor al mormntului gol (In 20, 2-8) i
primul care-L recunoate pe Iisus cel nviat (In 21, 7). E de fa la pogorrea Duhului Sfnt, predic, vindec i este
nchis mpreun cu Petru, particip la Sinodul Apostolic, este numit de Pavel stlp al Bisericii . Mai cunoatem c
n jurul anului 69 prsete Ierusalimul i se aeaz n Efes. mpratul Domiian l exileaz n insula Patmos, unde
apostolul scrie Apocalipsa ce-i poart numele; sub Nerva se intoarce la Efes, de unde conduce, cu mare autoritate
duhovniceasc, Bisericile din Asia Mica. Moare ca martir, la adnci btrnee, sub persecuia lui Traian.
Evanghelia e scris in Efes ctre sfritul secolului I i le este destinat cretinilor din Asia Mica, pe care
apostolul vrea sa-i ntreasc n credin, pe de-o parte, i s-i apere de primele erezii, pe de alta.
Fa-n fa cu evangheliile sinoptice, opera lui Ioan i contureaz un profil aparte, ncepnd cu planul general:
Prolog: Slava Logosului ntru Dumnezeu, n lume i n istorie (1, 1-18).
1. Slava lui Iisus artat n lume (1, 19-12, 50).
2. Slava lui Iisus arat ucenicilor Si n intimitatea Cinei celei de Taina (13, 1-17, 26).
3. Slava lui Iisus artat n Patimile Sale (18, 1-19, 42).
4. Slava lui Iisus artat ucenicilor Si dup nvierea Sa din mori (20, 1-31).
5. Epilog (21, 1-25).
Apostolul Ioan nu-i propune s reia i s amplifice evangheliile sinoptice, ci s le completeze cu relatri
inedite asupra vieii i nvturii Domnului, dar ordonndu-i materialul dup alte criterii. El i ia libertatea (i-i
asuma autoritatea) de a prezenta o alta cronologie a evenimentelor, de a insista asupra unor minuni i cuvinte
omise de predecesorii si; chiar cnd istorisete aceleai fapte relatate i de sinoptici, el introduce anume
particulariti care-i sunt proprii, fie n estura naraiei, fie n vocabular, fie n stil. Nota dominant a
Evangheliei ns - i care o face net superioar tuturor - este dimensiunea ei teologic (fapt pentru care autorul ei
este numit i Sfntul Ioan Teologul, adic Cuvnttorul de Dumnezeu). Mesajul ei suprem este acela de a
nfia misterul hristologic n toat amploarea i profunzimea lui, misterul prin care Logosul (Cuvntul)
ntrupat, El nsui Dumnezeu, le descoper oamenilor pe Dumnezeu -Cel-Nevzut, le aduce Lumina si Viata, le
asigur cunoaterea i comuniunea lui Dumnezeu prin cunoaterea i comuniunea intim cu Iisus Hristos. Daca
limba greac a operei, corect de altfel, e destul de srac, lipsit de anvergura lui Matei, savoarea lui Marcu
sau miestriile lui Luca, n schimb ea izbutete s exprime o gndire de mare altitudine duhovniceasc, continuu
nsufleit de adierea Duhului Sfnt. Scrierea lui Ioan e cea mai important dintre toate evangheliile, un unicat
care-l situeaz pe autorul ei printre marii inspirai ai omenirii.
S notm i observaia c ea este nu numai un rod al inspiraiei, ci i al unei ndelungate elaborri. Departe
de a constitui o colecie de amintiri trite sau de reconstituiri documentare, Evanghelia a patra este sinteza unei
propovduiri apostolice de o jumtate de secol, timp n care esenele s-au decantat ntr-o arhitectur de neegalat
prin mreie, soliditate, finee i transparent. E capodopera teologic a Noului Testament. .P.S. Bartolomeu
Anania, Biblia comentat - Noul Testament, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1993, p. 146-147.
173
Prologul se poate mpri astfel:
I. Versetele 1-4 n care este vorba despre Logos asarcos, adic nainte de ntrupare.
II. Versetele 5-18 unde se vorbete de Logos ensarcos, adic dup ntrupare.
n cadrul acestor dou seciuni mari, se pot face subdiviziuni. Astfel: I. a) versetul 1-2 trateaz despre ce este
Logosul n fiina Sa. Aici iari am putea stabili urmtoarele subdiviziuni mai mici. 1. Logosul la nceput, venicia
Lui. 2. Raportul lui cu Tatl. 3. Deofiinimea Sa cu Tatl, iar versetul 2 ar fi un rezumat al versetului1.
48
dnd acestui Logos nelesul de Persoan, pe care l are Fiul lui Dumnezeu la
Sfntul Apostol Pavel174.
Vom face o analiz prologul din Sfnta Evanghelie dup Sfntul Apostol i
Evanghelist Ioan pentru a nelege i pentru a clarifica de ce s-a folosit anume
cuvntul Logos (Cuvnt), n versiunea greac i cel de Tao n cea chinez.
, ,
.
La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era
Cuvntul.175
Acest verset ncepe cu , La nceput,176 i se refer la ntreaga fraz
indicnd c creatorul este deasupra creaiei. Cuvntul atunci cnd se atribuie
lui Dumnezeu ne arat eternitatea lui i nu un timp trecut ca atunci cnd se
atribuie omului177. De aceea , atunci cnd Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan
spune c : la nceput era Cuvntul ne indic preexistena Cuvntului n
nelesul, c El nu a existat la nceput ca primul punct dintr-o linie, care o
formeaz toate creaturile, ci ca principiu a acestor creaturi i deci mai nainte de
ele178. Sfntul Teofilact al Bulgariei spune c Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan
folosete expresia Cuvnt (Logos) n locul celei de Fiu a lui Dumnezeu din cauza
neputinei noastre, pentru a nu ne gndi atunci cnd auzim de Fiu la plcere
b) Versetul 3 raportul Logosului cu universul.
c) Versetul 4-5, raportul Logosului nainte, mai apoi dup ntrupare cu omenirea.
II. a) Versetele 5-18 prezena Logosului ntrupat n lume. Aici iari am putea stabili unele subdiviziuni i anume:1.
Versetele 6-8 mrturia nainte Mergtorului. 2. Versetele 9-11 prezena Logosului ntrupat n lume i atitudinea
lumii fa de El. 3. Versetul 12-13 primirea Cuvntului ntrupat de ctre unii i darul oferit acestora. 4. Versetul 14
ntruparea. 5. Versetele 15-18 descrierea mai amnunit a darurilor oferite de Iisus Hristos. Preot Sofron Vlad,
Prologul Evangheliei a patra. Studiu critic-exegetic (tez de doctorat), Tipografia Universal S.A., Cluj, 1937,p.
22-23.
174
Preot Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. I.B.M.B.O.R., vol. II, Buc., 1993, p 2324.
175
n versiunea chinez acest verset este tradus astfel: La nceput era Tao i Tao era la Dumnezeu i Dumnezeu
era Tao. In the beginning was the Tao, And the Tao was with God, And the Tao was God The Gospel of John,
chapiter I, Traslated from a Canton edition of the New Testament, published in China in 1911 by the American
Bible Society, apud Hieromonk Damascene, Christ the eternal Tao, op.cit., p. 8.
176
Expresia la nceput ne trimite la prima propoziie a Sfintei Scripturi (V.T.) n care se spune: La nceput a fcut
Dumnezeu cerul i pmntul.(Gen. 1.1). Aceste dou cuvinte au ns nelesuri diferite n Genez i n Sfnta
Evanghelie dup Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan. n cartea Facerii la nceput indic nceputul creaiei pentru c
este determinat n raport cu creaia. Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan folosete cuvintele la nceput n sens
absolut indicnd venicia i nu nceputul timpului. Pr. Sofron Vlad, op. cit., p. 27.
177
Saint Jean Chrisostom, Oeuvres completes, Omilie III, Arras, 1888,Tom. VIII, P. 114, apud Pr. Sofron Vlad, op.
cit., p. 24.
178
Pr. Sofron Vlad, op. cit., p. 24.
49
trupeasc i la concepere trupeasc. De aceea folosete Cuvnt, cci precum

cuvntul se nate fr de plcere i patim din minte, la fel i Cuvntul lui
Dumnezeu e nscut fr patim i plcere trupeasc din Tatl179.
Vorbind despre traducerea romneasc , Printele Dumitru Stniloae spune
c: Textul romnesc al Bibliei are expresia: La nceput, nu ntru nceput. Iar
prin aceasta, Cuvntul e vzut mai mult n relaie cu lumea creat. El era la
nceputul ei, adic nainte de ea i, ca atare, Cel ce face posibil ca ea s nceap.
Dar Sfntul Chiril, lund expresia greac n sens literal ( ), insist mult
asupra faptului c Cuvntul era din veci n Tatl, Care e nceput fr de nceput al
Fiului. Pe Sfntul Chiril l interesa coeternitatea Fiului cu Tatl . Prin aceasta vede
chiar n expresia ntru nceputul coexistenei eterne a Fiului cu Tatl. Desigur c
aceasta nseamn c Cuvntul era cnd a nceput lumea, deci arat i relaia Lui
cu lumea, care are un nceput, i anume chiar n El 180. Ambele sensuri se mbin
completndu-se reciproc i artnd c lumea a fost creat de Cuvntul lui
Dumnezeu care este din veci cu Tatl i cu Duhul Sfnt, care este o Persoan
dumnezeiasc, care lucreaz n snul i mpreun cu Sfnta Treime n unitate de
fiin i armonie a celor trei Persoane dumnezeieti 181.A doua propoziie a acestui
verset se arat relaia intim a Cuvntului cu Tatl dar i faptul c Logosul este o
persoan distinct de Tatl i vieuirea Lui mpreun cu Tatl din venicie. Sfntul
Chiril al Alexandriei spune: Deci fiindc Fiul e mai vechi i dect veacurile
nsei, e liber de calitatea de-a fi fost nscut n timp. Era din i pentru totdeauna,
fiind n Tatl ca izvor, dup nsi spusa Lui: Eu am ieit i am venit din
Tatl(In. 16, 28). Deci Tatl fiind neles ca izvor, Cuvntul era n El
nelepciune i Putere i Pecete i Strlucire i Chip al Lui. i dac nu era nici un
timp cnd Tatl era fr Cuvnt i nelepciune i Pecete i Strlucire, e necesar s
179
: , : ? . ,
, , .
, , ,
. ( ),
. (Fericitul Teofilact al Bulgariei. Tlcuire la Evanghelia dupa Ioan. Cap. I), http://www.wco.ru/biblio.
180
Ibidem, nota 20, p. 22.
181
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, 1993, p. 37.
50
mrturisim c este etern Fiul, Care este acestea pentru Tatl cel etern 182. De
aceea Sfntul Teofilact al Bulgariei spune c precum razele nu pot fi fr sau
naintea soarelui la fel i Cuvntul lui Dumnezeu nu poate fi desprit de Tatl 183.
Iar Printele Dumitru Stniloae spune: Aceasta o exprim Evanghelistul Ioan,
declarnd c Fiul lui Dumnezeu este Cuvnt fr de nceput i prin El s-au creat
toate. Fiind Fiul la nceput n calitate de Cuvntul, El exista cnd au fost aduse la
existen cele ce au un nceput, termenul era nednd nici un nceput al
existenei Lui184.
Atunci cnd se spune c Cuvntul era la Dumnezeu, se arat c una este
Fiul ca atare, i altceva Dumnezeu - Tatl, la Care era Cuvntul lui Dumnezeu185.
Artnd acest lucru, Evanghelistul Ioan ne spune c nu era singur, cci despre
Cel ce e singur nu se poate spune c e la cineva, nici c e de la altul. Artnd c
Cuvntul era la Altcineva i de la Altcineva, sau n Altcineva, arat c nu
era singur. Aceasta subliniaz c Cuvntul arat o Persoan n dialog cu Alta186.
Iar a treia propoziie ne spune c Logosul n fiina Sa era Dumnezeu 187. De
aceea Sfntul Chiril al Alexandriei accentueaz acest lucru spunnd: Nu numai
c Cuvntul era la Dumnezeu, ci i c era Dumnezeu, Pentru ca, prin faptul
c era la Dumnezeu, s se vad c e Altul dect Tatl i s se cread c Fiul
exist ntr-un ipostas propriu i de Sine, iar prin faptul c e Dumnezeu, s se
neleag c e de o fiin cu El i din El; din fiina Lui dup fire, fiindc e i El
Dumnezeu i a provenit din Dumnezeu. Cci e cu neputin s fie o unic
182
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, Scrieri, Partea a patra, traducere studiu
introductiv i note de Preot Prof. Dumitru Stniloae,Colecia P. S. B. vol. XXXXI, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc.,
2000, p. 20-21.
183
? . ,
, ? . ,
? , .
, , , (. 1, 3),
, . ( ),
, http://www.wco.ru/biblio.
184
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii,op. cit., p. 35-36.
185
Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 24.
186
Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., nota 26 de Preot Prof, Dumitru Stniloae, p. 24.
187
Legtura intim a Cuvntului cu Tatl este redat prin prepoziia ( ), care primete o lmurire n
versetul 18 :Dumnezeu (Fiul) Unul-Nscut care este n snul Tatlui. Ibidem, p.25.
51
Dumnezeire, mrturisit de toi, dac Sfnta Treime nu urc la identitatea firii,

artndu-ne astfel raiunea cea una a Dumnezeirii188.
Este important aceast precizare pentru c, dac Iisus Hristos nu este Fiul
lui Dumnezeu dup fiin, El nu ne poate rscumpra de sub puterea rului i a
pcatului i, deci, nu ne poate face fii ai lui Dumnezeu-Tatl, dup har189.
, .
Toate printr-nsul s-au fcut; i fr de El nimic nu s-a fcut (din tot) ce
s-a fcut.
Important este versetul trei al prologului deoarece arat c toate au fost
create de Logos. Vedem c rolul Logosului nu este unul de instrument sau ca
demiurg190 prin care s-a organizat lumea ci ne arat c Dumnezeu activeaz n
afar la creaie prin Logos, fiind pus n legtur direct cu creaia fiind Cel prin
care a fost creat totul fr excepie191. Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan
folosete cuvntul printr-nsul pentru a nelege c Cuvntul a fost nscut din
veci din Tatl i nu se opune Tatlui sau este vreo creatur a Tatlui192.
Comentnd versetul trei Sfntul Chiril al Alexandriei spune: Cci n toate
nu e nimic care s nu se vad n toate, precum aflm i pe fericitul Pavel
nelegnd astfel cuvntul toate. Fiindc ntr-una dintre Epistole, vorbind despre
Mntuitorul nostru, dup ce a spus c toate au fost supuse sub picioarele Lui,
adaug foarte drept: Iar supunnd toate, n-a lsat nimic nesupus Lui (Evr. 2, 8).
Deoarece credem c toate s-au fcut prin Fiul, nu - L vom nelege ca unul dintre
toate, ci -L vom socoti c este n afar de toate, deosebindu - Se de firea i specia
celor fcute; deci, vom mrturisi c nu e altceva dect Dumnezeu din Dumnezeu
188

Preot Profesor Dumitru Stniloae, Comentariu la Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., nota 31, p.28.
190
Logosul ca instrument al creaiei este redat n filosofia lui Filon, iar ca demiurg , n gnosticism i sistemele
dualiste.
191
Pr. Sofron Vlad, op. cit., p. 26.
192
, , : , :
""? , , , ,
. ( ),
,http://www.wco.ru/biblio.
189
52
dup fire193. Logosul este Creatorul tuturor, El este deasupra tuturor i deci este
Dumnezeu necreat194 nainte de ntrupare.
` , .
, .
ntru El era via i viaa era lumina oamenilor.
i lumina lumineaz n ntuneric i ntunericul n-a cuprins-o.
Versetele patru i cinci sunt unite ntre ele, asemntor cu versetul nti, prin
, formnd un ansamblu de patru propoziii mici. n prima parte a versetului
patru se confirm ceea ce s-a spus n versetele precedente, c Logosul este
Creatorul i dttorul de via n fiina Sa. n a doua parte a versetului patru
Logosul este pus n legtur cu creaturile, Care este un izvor de via spiritual i
o lumin pentru omenire. n versetul cinci se arat lucrarea luminii n lume i
neputina ntunericului de a o cuprinde, cci nu este un principiu al lumii 195.

Aadar, Cuvntul era n toate cele fcute ca Via. Iar fiindc ntre
cele de pe pmnt, omul este fiin cuvnttoare capabil de minte i de
tiin i particip la nelepciunea de la Dumnezeu, n mod necesar
purttorul de Duh (Evanghelist) ne arat clar pe Cuvntul i ca pe Cel ce
procur nelepciunea din oameni, ca Dumnezeu -Tatl s se neleag ca
fiind prin Fiul totul n toate, ca Via n cele ce au nevoie de via i de
lumin. De aceea, zice: i viaa era lumina oamenilor196.
Deoarece Cuvntul este Cel care d via, tot El este Cel care ne lumineaz
viaa, spre viaa venic, pentru a fi n comuniune cu Dumnezeu. Iar dac El ne
lumineaz viaa, nseamn c El este Lumina prin excelen din eternitate197.
Cuvntul ntuneric se refer la firea creat care are nevoie s fie luminat
de Lumina care este Cuvntul lui Dumnezeu. Dar El lumineaz celor care sunt
capabili s primeasc Cuvntul i Lumina lui Dumnezeu 198. ntunericul reprezint
193
Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 56-57.

195
Preot Sofron Vlad, op. cit., p. 29.
196
197
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii, op. cit., p. 38-39.
198
194
53
moartea i ndeprtarea omului de Dumnezeu care se opune Lui dar care nu-L
poate cuprinde, adic birui199.
Iar dac creaia are nevoie s fie luminat, nseamn c nu este un principiu
al lumii, deci este limitat i nu poate cuprinde ceea ce este necreat- Cuvntul
cuvnttor i lumintor.
, ,
.
Iar celor ce L-au primit le-a dat puterea s se fac fii ai lui Dumnezeu,
celor ce cred n numele Lui.
Sfntu Chiril al Alexandriei comentnd acest verset spune c credincioii:
primesc puterea de-a fi ridicai ntre fiii lui Dumnezeu deoarece au primit
prin credin pe Fiul. Fiul le d puterea pe care o are El dup fire, n mod propriu
i stpnitor, numai El, chemndu-i la comuniune, ca un chip al iubirii de oameni
existente n El, mplinind aceasta ca pe o fapt a iubirii fa de lume.200 Vom fi fii
ai lui Dumnezeu, urcai de Hristos din iubirea de oameni, dar nu dup fire ci prin
imitarea harului201. Printele Dumitru Stniloae afirm c acest verset, o dat n
plus, ne dezvluie cunoaterea lui Dumnezeu ca Persoan, cci iubirea este o
calitate a Persoanei. De aceea, cei care L-au primit pe Fiul dobndesc calitatea de
fii ai Tatlui prin Hritos n Duhul Sfnt, ca revrsare a iubirii dumnezeieti asupra
existenei chemat la venicie202.
,
, ,
.
i Cuvntul trup S-a fcut i S-a slluit ntre noi i am vzut slava
Lui, slav ca a Unuia -Nscut din Tatl, plin de har i de adevr.203
( ),
, http://www.wco.ru/biblio.
200
Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit , p. 107.
201
Ibidem, p. 107.
202
Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., nota 181 de Preot Prof, Dumitru Stniloae,p.106.
203
n traducerea chinez acest verset este tradus n felul urmtor: i Tao trup S-a fcut i S-a slluit ntre noi i
am vzut slava Lui; And the Tao became flesh, And dwelt among us, And we beheld His glory The Gospel
of John, chapter I, Traslated from a Canton edition of the New Testament, published in China in 1911 by the
American Bible Society, apud Hieromonk Damascene, Christ the eternal Tao, Valaam books,1999, p. 8.
199
54
Acest verset este punctul culminant al prologului cci prin ntruparea

Logosului ncepe planul mntuirii neamului omenesc. Sfntul Ioan Gur de Aur
spune: Fiind adevratul Fiu a lui Dumnezeu S-a fcut Fiul omului, pentru a face
pe oameni fii lui Dumnezeu 204. Deoarece omul a suferit n trup moartea venit
prin pcat era nevoie ca Cuvntul S se fac trup pentru a birui moartea, iar omul
s recapete eternitatea205. Trebuia ca, devenit trup al Lui, s se mprteasc de
la El de nemurire206. Atunci cnd Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan spune c
Cuvntul S-a Fcut trup nu trebuie s ne gndim c i-a schimbat fiina Sa i a
devenit trup schimbndu-se, ci c a rmas ceea ce era i a devenit ceea ce nu era
spune Sfntul Teofilact al Bulgariei.207
n a doua propoziie din acest verset: Se afirm c Cuvntul S-a slluit
n mod folositor ntre noi, descoperindu-ne i aceast tain foarte adnc. Cci
toi eram n Hristos i omenescul comun redobndete viaa n Persoana Lui.
Fiindc pentru aceasta S-a numit i Adam cel de pe urm (I Cor. 15,45) 208.
Precum prin Adam cel dinti a czut toat umanitatea, la fel prin Adam cel nou se
reface ntreaga umanitate care crede n El, prin Duhul Lui 209. ntruparea nu a fost
un lucru ireal sau inexistent ci real care l cheam pe om la ndumnezeire.
Ultima parte a versetului ne mrturisete c Sfntul Apostol i
Evanghelist Ioan a fost martorul slavei Lui i ucenicul Mntuitorului. El l
numete Unul Nscut () pentru c aceasta se vede din faptele Lui,
care sunt ca ale Tatlui, de aceea i slava Lui este egal cu a Tatlui 210. De aceea
Mntuitorul zice: Iar de nu fac faptele Tatlui Meu, s nu credei n Mine. Iar de
le fac, chiar dac nu credei n Mine, credei n faptele Mele (In.10,37-38).
204
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia XI, 1;2. El consider c acest verset este ndreptat mpotriva dochetiilor i a
sistemelor dualiste, care excludeau posibilitatea contactului divinitii cu materia. Apud Preot Sofron Vlad, op. cit.,
p. 40.
205
206
207
, , ,
( , ),
, , , , . (
), , http://www.wco.ru/biblio.
208
Ibidem, p. 114.
209
210
55
Prin Cuvntul lui Dumnezeu (Logos), a doua Persoan a Sfintei Treimi,

care este la Tatl n Duhul Sfnt, a creat Tatl lumea. Prin El, ca Cuvnt, vorbea
Dumnezeu lumii, nainte de ntruparea Cuvntului i, deplin , dup ntruparea
Lui. Cci prin ea a luat o form sesizabil de ctre om. i prin aceasta le aduce la
viaa venic, fiind Lumina iubirii211.
III.2. nvtura despre Logos la Sfinii Prini i scriitorii bisericeti
a. Importana nvturii despre Logos-Iisus Hristos.
Prin afirmaia dogmatic de la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon, din
anul 451, s-a fcut cunoscut nvtura Bisericii Ortodoxe, cu privire la dubla
natur a lui Iisus Hristos i unitatea persoanei Sale212.
Credem n Unul i Acelai Domn Iisus Hristos, Unul i Acelai Dumnezeu
cu adevrat i om cu adevrat, din suflet raional i trup, de o fiin cu Tatl dup
dumnezeire i de o fiin cu noi dup omenitate, ntru totul asemenea nou, afar
de pcat..., cunoscut n dou naturi n chip neamestecat, neschimbat, nemprit,
nedesprit, deosebirea naturilor nefiind desfiinat nicidecum din cauza unirii, ci
pstrndu-se mai degrab nsuirea fiecrei naturi i conlucrnd ntr-o persoan
(, prosopon) si ntr-un ipostas (, hypostasis)213. Credem noi cu
211
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii..., op. cit., p. 39.

n teologia romneasc mai muli teologi s-au referit la dogma hristologic. Vom meniona urmtoarele
studii:Pr. Prof. Ioan G. Coman, Momente i aspecte ale hristologiei precalcedoniene i calcedoniene, n Ortodoxia,
an. XVII(1965), nr. 1, p. 44-82; Idem, Persoana Logosului Iisus Hristos n lumina primelor patru secole patristice,
n Studii Teologice, an. XXIV(1972), nr. 9-10, p. 666-673; Idem, Origen despre Logos, Biseric i suflet n
comentariul su la Cntarea Cntrilor, n Studii Teologice, an. XXV(1973), nr. 3-4, p. 166-172; Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu prin care toate S-au fcut i se refac, n Ortodoxia, an.
XXXV(1983), nr. 3, p.168-176; Idem, nvtura Sfntului Atanasie cel Mare despre mntuire, n Studii Teologice,
an. XXV(1973), nr. 5-6, p. 328-240; Prof. Diac. Nicolae Balca, nvtura despre Logosul ntrupat ca paradigm a
vieii cretinului n teologia apostolic i patristic, n Glasul Bisericii, an. XXIX(197), nr. 3-4, p. 272-290; Prof.
Nicolae Chiescu, Formula: o singur fire ntrupat a Logosului lui Dumnezeu, n Ortodoxia, an. XVII(1965), nr.
3, p. 295-307; Pr. Drd. Constantin Mihoc, Sfntul Atanasie cel Mare despre ntruparea Logosului i mntuire, n
Studii Teologice,an. XLI(1989), nr. 5-6, p. 28-39; Magistrand Vasile I. Bria, Contribuia Sfntului Atanasie la
fixarea dogmei hristologice, n Ortodoxia, an. XII(1961), nr. 2, p. 195-213; Idem, Hristologia Sfntului Grigorie de
Nazianz, n Ortodoxia, an. XII(1960), nr. 2, p. 197-211; Diac. Magistrand Constantin Voicu, Hristologia prinilor
apostolici, n Ortodoxia, an. XIII(1961), nr. 3, p. 405-418; Drd. Ion Caraza, Doctrina hristologic a lui Leoniu de
Bizan, n Studii Teologice, an. XIX(1967), nr. 5-6, p. 321-333; Pr. Lect. Dr. tefan Bunchiu, nvtura despre
Logosul divin la Sfntul Atanasie cel Mare, n Ortodoxia, an. LI(200), nr. 3-4, p. 33-38.
213
Preot Prof. Dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.II, Ed. I.B.M.B.O.R., Buc., 1978, p. 35;
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, ndrumri Misionare, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1986, p. 312-318.
212
56
adevrat n ntruparea Logosului (Ioan 1:14), a Persoanei a doua din Sfnta

Treime? Trim noi aceast tain a comuniunii noastre cu El n Sfnta
mprtanie?
Problema n-ar fi deosebit dac s-ar putea trata independent dar, de
rspunsul dat se leag autenticitatea formulei calcedoniene cu privire la Persoana
lui Iisus i, mai departe, chiar relaia noastr cu aceast Persoan este pus n
discuie. nelegerea, acceptarea i interpretarea lui Iisus din Nazaret ca Fiu al lui
Dumnezeu i ca Mntuitor al lumii au efecte imediate asupra identitii noastre
personale, asupra nevoii de comuniune si asupra destinelor umane. Rspunsul pe
care-l dm la aceast problem, dac poate fi numit aa, are anumite implicaii
asupra modului n care nelegem hristologia, pnevmatologia si antropologia, mai
exact, printr-o poziie corect, ne vom putea forma o hristologie pnevmatologic i
o pnevmatologie hristologic, acestea conducndu-ne la o antropologie trinitar
care se reflect n cadru eclesial. Doctrina este dificil de neles deoarece ea afirm
combinarea a dou naturi care au atribute contradictorii prin definiie. Divin fiind,
Hristos este infinit n cunoatere, putere i prezen. Dac este Dumnezeu trebuie
s cunoasc toate lucrurile, El poate fi peste tot n acelai timp dar, pe de alt
parte, dac a fost om, El a fost limitat. Pare imposibil ca o persoan s fie simultan
infinit i finit.
b. Preliminarii
Lupta pentru dogma hristologic a inut aproape patru secole, timp n care
Biserica i-a definit termenii n legtur cu mai multe probleme dar, n mod
deosebit, ne vom ocupa de cei folosii pentru unirea ipostatic: enosis hypostatikei
. Ca i n dogma Sfintei Treimi, i n hristologie apare distincia dintre natur i
ipostas. n Treime este o singur natur, mai bine zis substan, ousia, n trei
ipostasuri, iar n Hristos sunt dou naturi distincte ntr-un singur ipostas. Ipostasul
Lui cuprinde att natura divin, ct i cea uman. El rmne una devenind totui
cealalt. Se precizeaz c cele dou naturi sunt unite n persoana lui Iisus Hristos,
nemprit: adiairetos i nedesprit: achoristos. Aceasta nseamn c, dei pstrate
57
n perfecta lor integritate, nu subzist separat de Hristos, ci n unitatea persoanei

Lui, iar odat unite, n momentul ntruprii, rmn nedesprite. Dac cele dou
naturi nu ar fi unite ntr-un singur ipostas, nu s-ar mai putea spune: Cuvntul s-a
fcut trup (Ioan 1:14). Termenii: neamestecat, asygchytos
i neschimbat, atreptos, arat c Dumnezeu nu S-a transformat n natur
omeneasc, nici natura omeneasc n Dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi au
rmas deplin, ntr-o unic Persoan, cu toate nsuirile sale. Prin urmare, aa l
cunoatem pe Hristos: n dou naturi, fr amestecare, fr schimbare, n chip
nemprit, n aa fel nct cele dou naturi rmn mai statornice cnd se gsesc
unite ntr-o singur persoan sau ipostas, care nu se desparte, nici nu se mparte n
dou persoane, ci fiind una i aceeai persoan a Fiului. Pstrm nestricat
nvtura despre ntrupare i nu primim nici o lipsire a trupului, nici fr suflet
nici fr raiune, sau cu aceasta imperfecte, ci recunoatem c, Cuvntul cel
perfect i nainte de veacuri a lui Dumnezeu S-a fcut om perfect n timpurile din
urm pentru mntuirea noastr. Dumnezeu desvrit i om desvrit constatator
din suflet raional si trup... acelai, de o fiin cu Tatl dup divinitate i de o fiin
cu noi dup omenitate, afar de pcat spune Nicolae Chiescu214.
c. Perioada patristic
Plecnd de la gndirea iudaic a unui singur Dumnezeu, i de la gndirea
pgn care era politeist, persoana lui Iisus Hristos i afirmaiile Lui despre Sine
ridic probleme filosofice i teologice complexe. Dac Iisus Hristos este
Dumnezeu ntrupat, Dumnezeu i om n acelai timp, care este relaia dintre divin
si uman? Rspunsul la aceast ntrebare i la multe altele adiacente ei, n-a aprut
n toat complexitatea lui nc din primul secol, ci el s-a cristalizat de-a lungul
dezvoltrii hristologice a primelor secole cretine.
214
Prof. Nicolae Chiescu, Teologia Dogmatic i Simbolic, Ed. I.B.M.B.O.R, Buc., 1958, p. 570; p. 572-573; Pr.
Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit., p.306-311.
58
n primele secole au avut loc numeroase dezbateri teologice n jurul

ntrebrilor: cine este Iisus i cum fiineaz El? Primii care au ncercat s dea
rspuns la aceste ntrebri au fost apologeii, iar mai trziu, Sfinii Prini ai
Bisericii. Perioada patristic este caracterizat de diferite afirmaii dogmatice cu
privire la persoana lui Hristos, mai exact cu privire la cele dou naturi i la modul
cum au fiinat acestea n persoana Logosului.
ncepnd cu a doua jumtate a secolului al II-lea, disputele referitoare la
persoana lui Iisus Hristos au strnit gndirea primilor apologei. Printre ei, primul
apologet de seam a fost Sfntul Iustin Martirul i Filosoful,215 care susine
identitatea dintre Iisus Hristos i Logos, care ntrupat prin fecioara Maria, a
devenit Dumnezeu i om n acelai timp. 216 El a avut un trup omenesc alctuit din
aceeai materie ca i a noastr i, nscut din fecioar, a parcurs toate treptele
dezvoltrii fiinei umane, fiind ispitit i suferind n trup. Dar n tot acest timp, El
n-a ncetat nici o clip a fi Dumnezeu 217. In acelai timp, Sfntul Irineu218 arat c
Logosul lui Dumnezeu a devenit Fiul omului. n Iisus Hristos a avut loc o unire
apropiat a umanitii cu Dumnezeu. Mai mult, a fost necesar acest mijlocitor
ntre Dumnezeu i fiina uman, iar El S-a manifestat nu numai n aparen, ci a
devenit cu adevrat ca o persoan uman avnd un trup uman real 219. Sfntul
Irineu spune c: Logosul s-a fcut om ntre oameni, ca s uneasc sfritul cu
215
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful (c.100-c. 165), cel mai de seam dintre apologeii cretini de limb greac din
sec. II. S-a nscut la Flavia Neapolis, lng Nablus n Palestina, ntr-o familie de pgni. A nvat ntr-o coal
stoic, apoi n una peripatetic i n una pitagoreic. A fost atras i de platonism, dar ntlnind un btrn a fost
sftuit s se ndrepte spre profei, pentru c sunt singurii care anun adevrul. Aceast ntlnire a fost capital
pentru Sfntul Iustin Martirul i Filosoful cci mrturisete: Iar mie mi s-a aprins deodat un foc n suflet i m-a
cuprins o mare dragoste de profei i de brbaii aceia care sunt prietenii lui Hristos. i gndind la cuvintele lui (ale
btrnului), gseam c aceasta este singura filozofie sigur i aductoare de folos. n felul acesta i pentru acestea
sunt eu filosof. Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Buc.,
2003, p. 476-477; Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, p. 43.
216
Sfntul Iustin Martirul, Apologia nti, Colecia P.S.B., vol.II, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucuresti, 1980, p. 47, p. 69.
217
Ibidem, p. 81.
218
Sfntul Irineu de Lyon sau Lugdunum (130-200), s-a nscut n Asia Mic, probabil n Smyrna. A avut o cultur
teologic aleas pe care a desvrit-o la Roma urmnd cursurile Sfntului Iustin Martirul i Filosoful. n jurul
anului 155 cltorete mpreun cu Sfntul Policarp la Roma pentru o consftuire cu episcopul Romei Anicet (c.
154 - c. 166) referitoare la data srbtoririi Patelui. Remus Rus, op. cit., p. 436; Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman,
Patrologie, vol II, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc. 1985, p. 16-20.
219
Irenaeus of Lyon, Against Heresies, III, apud Richard A. Norris, The Christological Controversy, , Jr., Fortress
Press, Philadelphia, 1988, p. 54.
59
nceputul220. El S-a nscut din Fecioar, dup cum ne mrturisete Vechiul

Testament ( Isaia 7,14 ) fr smn brbteasc. Logosul recapituleaz n el pe
Adam, iar prin El, ntreaga fptur uman pentru c pstreaz identitatea ntre
primul i al doilea Adam, nscndu-se din Fecioara Maria221.
Att Sfntul Iustin Martirul, ct i Sfntul Irineu susin existena a dou
naturi, cea divin i cea uman, unite n cadrul aceleiai persoane n mod ipostatic
sau unire ipostatic, unire fr pierdere de identitate. Prin aceasta ei vor s afirme
c prin unire, cele dou naturi nu se transform ntr-una nou, ci ele i pstreaz
identitatea n cadrul aceleiai persoane222.
Sfntul Ipolit223 afirm
Cuvntul- Logos, iar la
n operele sale c Dumnezeu a nscut nti
voina Tatlui, Logosul a fcut lumea. El fiind din
Dumnezeu este Dumnezeu, iar lumea fiind creat din nimic nu e Dumnezeu. A
fost trimis n lume i a luat trup din Fecioara. 224 Totui, n doctrina despre
Logos este cnd subordinaianist, cnd diteist, ca unii apologei, dei el afirm
unitatea lui Dumnezeu din Trei225- spune Preot Prof. Dr. I. G. Coman.
La fel, Meletie de Sardes226 n Omilie de Pati, l vede pe Hristos ca o
persoan divin, glorioas, care se ntrupeaz. El insist asupra faptului c Iisus
este Cuvntul divin, Fiul lui Dumnezeu, care s-a mbrcat n existen uman,
nscndu-se din fecioar.227 Pentru el Hristos a nviat din mori fiind Dumnezeu,
avnd dou naturi, Hristos fiind prin natur Dumnezeu i om. Cuvntul a venit n
lume pentru a-l elibera pe om de pcat, de moarte i de diavol, iar mntuirea adus
de El nu este numai a omului ci a ntregului univers. Hristologia lui Meletie de
220
Sfntul Irineu, Adversus haereses, apud Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol II, Ed. I. B. M. B. O. R.,
Buc. 1985, p. 39.
221
Ibidem, p. 39-40.
222
Sfntul Iustin Martirul, op. cit., p. 39.
223
Sfntul Ipolit(170-236), s-a nscut la Lyon sau n mprejurimi, dup unii, alii consider c s-a nscut la Roma .A
fost ucenic i admirator al Sfntului Irineu. A activat ca preot la Roma. Moare ca martir n Sardinia unde a fost
exilat. Remus Rus, op. cit., p. 432-433; Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 49-50.
224
Sfntul Ipolit, Comentariul la Daniel, cartea IV, cap. 11-12, apud Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 65.
225
Ibidem, p. 65.
226
Meletion de Sardes, ( m. c. 190), episcop de Sardes, n Lydia. Dup cum ne arat Eusebiu de Cezareea a lsat o
bogat motenire literar. Remus Rus, op. cit., p. 565.
227
Melito de Sardes, A Homily of the Passower, apud Richard A. op. cit., 1988, p. 46; vezi i J.N.D. Kelly, Early
Christian Doctrines, A&C Black, London, 1977, p. 145.
60
Sardes se apropie de cea a Sfntului Irineu i a Sfntului Iustin Martirul i

Filosoful 228.
ncepnd cu secolul III, gndirea hristologic patristic cunoate etape noi
de dezvoltare prin conturarea a dou coli de gndire cu centrele la Alexandria i
Antiohia.
coala alexandrin punea accentul pe divinitatea lui Iisus Hristos, dar nici
umanitatea nu era ignorat229.
Clement Alexandrinul230 spune c Domnul a
mncat nu pentru c trupul lui avea nevoie de hran, ns el admite totui

umanitatea lui Hristos i se ridic mpotriva acelora care spun c El S-a artat n
trup aparent i c Domnul este neptimitor. El afirm c n persoana
Mntuitorului sunt dou naturi i c unirea ipostatic a funcionat i n timpul ct
trupul Domnului a stat n mormnt 231. El susine c Logosul este creatorul
universului i cel care L-a artat pe Dumnezeu n Legea Vechiului Testament i n
gndirea i filosofia greac. Logosul fiind din Sfnta Treime S-a ntrupat fiind
nvtorul i mntuitorul neamului omenesc, nviind la viaa venic 232. Clement
Alexandrinul prezint Logosul ca Fiu al Tatlui. El a biruit moartea i a mpcat
pe Dumnezeu cu fii neascultrii. Logosul este ndrumtorul i lumintorul
cretinilor. El este asemnat cu un Pedagog care ne cluzete, prin iubire, ctre
Dumnezeu. Dar metoda pedagogic presupune i severitate din partea celuia care
o aplic. Deoarece gnosticii i marcioniii considerau c este de neconceput ca
Dumnezeu s fie i bun i drept, Clement, pentru a-i susine convingerile sale,
recurge la categorii stoice n argumentare. El spune: binele coincide cu utilul,
dar i dreptatea coincide cu utilul, deci dreptatea este un bine 233. Omul trebuie s
devin asemenea Logosului care este imaginea lui Dumnezeu. Prin teoria sa
228
Ibidem, p. 565-566.
Preot Prof. Ioan G. Coman, i Cuvntul trup S-a fcut, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1993, p. 20.
230
Clement Alexandrinul (c. 150 211/215), s-a nscut ntr-o familie pgn, la Atena. Dup trecerea la cretinism
cltorete n Italia de Sud, Siria i Palestina pentru a cunoate mai bine nvtura cretin. Ajunge la Alexandria
devenind ucenicul i succesorul lui Panten, conductorul colii catehetice din localitate. Ulterior ajunge episcop de
Ierusalim. A avut o cultur vast: filozofie, poezie, arheologie, mitologie i literatur pgn i cretin. Remus
Rus, op. cit., p. 147; Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie,Vol II, op. cit., p. 243-244.
231
Clement Alexandrinul, Stromatele, VI, 9, Colecia P. S. B., vol. Ed. I.B.M.B.O.R, Buc., 1980, p. 428.
232
Remus Rus, op. cit., p. 148.
233
Clement Alexandrinul, Pedagogul, apud Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi
greceti i latine, Ed. Polirom, Iai, Vol. I, 2001, p. 284.
229
61
despre Logos Clement Alexandrinul ncearc s lupte mpotriva ereziilor gnostice

i mpotriva elenismului care ptrundea n cretinism.
Cel mai de seam reprezentant al acestei coli este Origen 234. El accentueaz
divinitatea lui Iisus Hristos i afirm c Iisus, Cel Unul-nscut, Cel dinti din toat
zidirea nu este numai un om, ci vede n El nelepciunea i Dreptatea n calitate
de Cuvnt... cu firea ntru totul ndumnezeit 235. n viziunea lui, omul natural este
compus din trup i suflet, iar prin ntrupare, Logosul nu primete doar un trup
omenesc, ci un trup real, cu suflet: Dumnezeu, Logosul nemuritor i nsuete un
trup muritor i un suflet omenesc 236. Dup el, n persoana lui Hristos se produce
un fel de amestec ntre divin i uman, mai mult umanul fiind transformat n divin
prin participarea la dumnezeirea lui237. n cartea Contra lui Celsus, Origen
spune c Dumnezeu S-a descoperit oamenilor prin Cuvnt sau Logos. Acesta a
existat nc de la nceputul creaiei, deoarece, n calitate de creator direct,
nemijlocit a creat lumea din nsrcinarea Tatlui. n toate timpurile, Tatl i-a
trimis Fiul, Logosul, n suflete sfinte, mijlocind astfel profeiile. Mai mult ns:
aciunea Lui s-a exercitat i asupra celor ri, cci i acetia au avut mereu n ei
puin raiune dat lor de ctre Cuvntul (Logosul). Dumnezeu a oferit oamenilor
comuniunea cu Sine prin Logosul Su.238
Spre deosebire de coala alexandrin, cea antiohian accentua umanitatea
lui Hristos. Un reprezentant de seam al acestei coli a fost Tertulian, 239 care a
neles persoana lui Hristos ca fiind format din dou substane: Cuvntul
234
Origen (c. 185-c. 254), s-a nscut ntr-o familie de cretini din Alexandria. Numele su, care nseamn
nscut din Horus ne indic originea sa egiptean. Tatl su, Leonidas, a suferit moarte martiric, n timpul
persecuiilor lui Sever (202). La 18 ani devine conductorul colii din Alexandria. Este cunoscut ca cel mai original
gnditor i scriitor cretin. Avea cunotine enciclopedice n domeniul teologiei, lingvisticei, etc. Era un desvrit
interpret sau hermeneut al textelor cretine. Este autor a 6000 de titluri, dintre care se cunosc doar 800 de titluri.
Remus Rus op. cit., p. 623-626; Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 292-313.
235
Origen, Exegeze la Noul Testament, Scrieri Alese, Colecia P. S. B., Ed. I.B.M.B.O.R, Partea II, Vol.VII, Buc.,
1982, p.149 i Omilii la cartea proorocului Ieremia, XV, Scrieri Alese, Partea I, Vol. VI, p. 419.
236
Idem, Contra lui Celsus, IV, 15, Colecia P. S. B., Scrieri alese, Partea a III-a, Vol.IX, Ed. I.B.M.B.O.R, Buc.,
1984, p. 24; vezi i Origen, Contra lui Celsus, III, 41, p. 198.
237
Ibidem, III, 41, p. 198.
238
. P. S. Nicolae Corneanu, Origen i Celsus confruntarea cretinismului cu pgnismul, Ed. Anastasia, Buc.,
1999, p. 215.
239
Tertulian, Quintus Septimius Florens (c. 160- 225), s-a nscut la Cartagina din prini pgni. Tatl su a fost
centurion n cohorta proconsular. Se convertete la cretinism n anul 193 devenind unul dintre cei mai de seam
scriitori bisericeti de limb latin. A cunoscut n profunzime filosofia, dreptul, literatura greac i latin. Remus
Rus, op. cit., p. 834; Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, p. 50.
62
(Logosul), care a existat alturi de Tatl din eternitate, devenind om printr-o

natere real i, omul, format din trup, cu carne, oase i suflet 240. El a fost primul
teolog care a vorbit n mod explicit despre relaia dintre cele dou naturi. El spune
c, prin unire, cele dou naturi nu s-au amestecat, cci altfel ar fi fost o alt
substan, care n-ar mai fi fost nici om, nici Dumnezeu. Astfel, afirm c Hristos a
suferit n natura omeneasc i a fcut minuni n natura divin. Cele dou naturi
numite de Tertulian substane, sunt unite i formeaz o singur persoan 241.
Concluzia la care ajunge este c amndou substanele, divin si uman, i menin
distinctivitatea n timp ce sunt unite n Hristos; divinitatea lui Hristos realiznd
minunile n timp ce umanitatea a ndurat suferina. Deoarece Hristos a venit s-i
mntuiasc pe oameni i nu pe ngeri, El a luat trup de om i a suferit n acest trup
omenesc242. El susine c:
Exist un singur Dumnezeu care este creator al
lumii, pe care a adus-o la existen din nimic prin Cuvntul su. Cuvntul este
numit i Fiul lui Dumnezeu. El s-a ntrupat din Fecioara Maria, a propovduit
noua lege i a fgduit mpria cerului. A fcut minuni, a fost rstignit, a nviat a
treia zi i S-a nlat la cer de-a dreapta Tatlui, trimind n locul Su pe Duhul
Sfnt care s-i ndrume pe credincioi243. Teologia lui Tertulian este una trinitar
i hristologic, fiind considerat drept un printe al acestor nvturi cretine.
Scrierile sale au fost ndreptate mpotriva ereticilor, docheilor, gnosticilor,
saducheilor i a filosofiei pgne, care era i un izvor de erezii244.
nceputul secolului al IV-lea este influenat de coala de gndire
antiohian, al crui reprezentant de seam a fost Arie. Sinodul ecumenic de la
Niceea a respins arianismul ca erezie i a artat c Iisus Hristos este Dumnezeu
adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut, nu fcut, de o fiin cu Tatl prin care
toate s-au fcut (Crezul niceoconstantinopolitan). Controversa nu s-a terminat
aici, deoarece nu s-a clarificat cum fiineaz cele dou naturi ale lui Hristos.
240
Tertulian, Against Praxeas, apud Richard A. Norris, op. cit., p. 63 i On the Flesh of Christ, p. 65-66.
Tertulian, Adversus Marcionem, III, apud Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman , Patrologie, vol.I, Ed., I.B.M.B.O.R,
Buc., 1984, p. 410.
242
Remus Rus, op. cit., p. 836.
243
Ibidem, p. 838.
244
Ibidem, p. 837-838.
241
63
Natura divin putea absorbi natura uman n aa fel nct s-i piard identitatea,
iar pe de alt parte, puteau fi separate identitile celor dou naturi att de mult,
nct Hristos s fie n dou persoane.
Apolinarie245 afirm c: Logosul S-a fcut trup, nelund inteligena
omeneasc, schimbtoare..., ci dumnezeirea era inteligena neschimbtoare,
cereasc.246. Sinodul de la Constantinopol din 381 a respins aceast concepie.
Scrierile Sfntului Atanasie247 au aprut ca reacie la arianism si apolinarism.248 .
Ideea central a prinilor Bisericii de Rsrit a fost realitatea
necontestabil a trupului lui Hristos, care garanta att istoricitatea lui, ct i
mntuirea noastr. Piatra de ncercare a hristologiei Prinilor Bisericeti din sec.
al IV-lea a fost felul unirii celor dou naturi.
Sfntul Atanasie vorbete despre Logosul cel netrupesc, care i-a nsuit
cele ale trupului ca pe ale Sale. Prin ntrupare, El nu S-a schimbat n nici o
privin, ci a rmas ceea ce era i mai nainte 249. El spune: La ce ar folosi
existena fpturii dac nu-i poate cunoate creatorul? Cum pot fi oamenii fiine
raionale, dac nu au nici o cunotin despre Cuvntul i Raiunea Creatorului, de
la Care ei i-au primit existena? Nu ar fi cu nimic mai presus de fiarele slbatice,
245
Apolinarie de Laodiceea (310/5-390), teolog sirian de cultur greac i episcop de Laodiceea Siriei. S-a nscut la
Laodiceea ntr-o familie cretin. A fcut studii clasice strlucite urmnd cariera de grammaticus i rethor. A fost
prieten cu Sfntul Atanasie, dar a ajuns autorul primei erezii hristologice, condamnat de Sinodul II de la
Constantinopol (381). Remus Rus, op. cit., p.63-64.
246
Apolinarie, Fragmente III, Scrisoare ctre mpratul Jovian, apud Preot Pr. Dr. Ioan G. Coman, i Cuvntul,
op. cit., p. 34; el subliniaz faptul c Fiul este de o fiin cu Tatl i susine semnificaia soteriologic a ntruprii.
247
Sfntul Atanasie cel Mare (295-373), s-a nscut la Alexandria unde a fost instruit n cultura clasic. Este
hirotonit diacon (319) de ctre Episcopul Alexandru, devenind secretarul lui. l nsoete la Sinodul I Ecumenic de
la Niceea (325) unde se impune n disputa mpotriva arienilor. Dup moartea lui Alexandru devine Episcop de
Alexandria, fiind considerat cel mai de seam episcop care a condus aceast Biseric. Remus Rus, op. cit., p.84
248
Sfntul Atanasie cel Mare, Ctre Epictet, Episcopul Corintului, Colecia P. S. B.,vol.XVI, Buc., 1988, p.169 i
Trei cuvinte mpotriva arienilor, Colecia P. S. B., vol.XV, Ed.I.B.M.B.O.R, Buc., 1987, p. 175; dezbaterea asupra
hristologiei Sfntului Atanasie a fost centrat n problema sufletului uman, vezi Frances Young, From Nicaea to
Calcedon, SCM Press, London, 1992, p. 72-75; Catherine LaCugna, God for us: the Trinity and christian life,
Harper San Francisco, Chicago, Illinois, 1992, p. 38.
249
Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, I, 43, p. 280; vezi i Cuvnt introductiv la Atanasie
cel Mare, Scrieri, Partea I, vol. XV, iar cu privire la termenii folosii, vezi Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit.,
p. 49. Merit s menionm n schimb, o caracteristic a teologiei Sfntului Atanasie, i anume faptul c dezvolt o
teologie n ecuaie, n sensurile ei cele mai adnci, o teologie a formulei: De la Tatl, prin Fiul n Duhul, vezi i
Basil Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church, T & T Clark, Edinburgh, 1993, p. 118.
64
neavnd nici o nvtur care s-i izbveasc de lucrurile pmnteti; i de ce s-i

fi fcut pe ei Dumnezeu, dac El n-ar fi avut intenia ca ei s-L cunoasc?250
Sfntul Vasile cel Mare251 credea c dumnezeirea se afla n trup ca focul n fierul
nroit, nepierzndu-se, ci comunicndu-se252. El spune despre Mntuitorul c:
Pentru aceasta este Unul nscut c singur a fost nscut i creat de unul singur,
prin puterea Celui nenscut253 Sfntul Grigorie din Nazianz254 vorbete despre o
unire adevrat, organic, dar nu fizic; unirea rezult din sinteza i mpreunarea
elementelor alctuitoare255. Aceste elemente alctuitoare sunt amestecate ntr-o
unire intim i ntreptrunse unul n cellalt (, perichoreo). La rndul
su, Sfntul Griorie de Nyssa256 spune c n Hristos sunt dou naturi care se
nfieaz ntr-o unitate neamestecat, expresie ce va fi acceptat de Sinodul de la
Calcedon. Naturile nu s-au distrus sau alterat prin unire. Ele realizeaz un anumit
tip de unitate care permite fiecreia dup iconomie s-i nsueasc calitile
celeilalte257. Prin unire are loc ndumnezeirea trupului lui Hristos, ntruct unirea
cu dumnezeirea a ridicat umilina naturii trupeti la nsuirile dumnezeieti 258.
250
Sfntul Atanasie cel Mare, Partea I, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1997, p.
104.
251
Sfntul Vasile cel Mare (330-379), s-a nscut n Capadocia ntr-o familie cretin i foarte vestit. Studiaz la
Cezareea Capadociei, Constantinopol i Atena nsuind cultura pgn i devenind profesor de retoric. n anul 358
se retrage lng rul Iris de lng Neocezereea, ca sihastru. n scurt timp ntemeiaz o obte punnd temelia primei
comuniti cenobitice. Prieten bun cu Sfntul Grigorie din Nazianz (Teologul). A fost o mare personalitate
eclesiastic, organizator, excelent exponent i aprtor al nvturii ortodoxe, printe al monahismului rsritean,
reformator al liturghiei, de aceea supranumit i cel Mare. Remus Rus, op. cit., p.868-869
252
Sfntul Vasile cel Mare, Omilie la Naterea lui Hristos, Colecia P.S. B., vol. XVII, Ed. I.B.M.B.O.R, Buc.,
1986, p. 518.
253
Sfntul Vasile cel Mare, Contra lui Eunomie, apud Pr. Lect. Dr.. Coma Petre, Cunoaterea lui Dumnezeu la
Sfntul Vasile cel Mare, Ed. ASA, Buc., 2003, p. 229.
254
Sfntul Grigorie din Nazianz (329-389), s-a nscut ntr-o familie aristocratic la Arianz, lng Nazianz. i face
studiile La Cezareea Capadociei, Alexandria i Atena. n 361 este hirotonit preot iar n 371 Episcop de Sasima. Din
379 se afl la Constantinopol unde reorganizeaz i renate Biserica de acolo care era cucerit de arieni. Conduce
Sinodul II Ecumenic (381) unde este ales Mitropolit al Constantinopolului, dar din cauza nenelegerilor se retrage
n Capadocia. Datorit operei sale teologice foarte bogate i dogmatice este supranumit i Teologul. Remus Rus,
op. cit., p. 317-319.
255
Sfntul Grigorie de Nazianz, Scrisoarea 101, apud Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 49; i n Gerald
O'Collins, Christology, a Biblical Historical and Systematic Study of Jesus Christ, Oxford University Press, New
York, 1995, p. 167.
256
Sfntul Grigorie de Nyssa (335-395), s-a nscut n Cezareea Capadociei, fiind fratele mai mic al Sfntului
Vasile cel Mare. Este educat de fratele su , sora sa Macrina i Libaniu o personalitate de seam a vremii. Dup
moartea soiei este ales Episcop de Nyssa. Este prezent la Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol, unde
susine credina niceean. Datorit operei sale bogate a fost supranumit filosoful i misticul. Remus Rus, op. cit.,
p.325-326; Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, Buc., 1947, p. 14.
257
Preot Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed. I.B.M.B.O.R, Buc., 1996, p.274.
258
Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, apud Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p.51.
65
Are loc o comunicare a nsuirilor care deriv din contopirea naturilor, i nu din
unitatea Persoanei259. Dar, adaug, Sfntul Grigorie - toate lucrurile sunt ale
Cuvntului, care triete i exist, fiindc e Cuvntul lui Dumnezeu, i care-i
alege liber s fac ceea ce voiete, fiindc triete, i care poate s nfptuiasc
orice-i alege s fac, i care-i alege ntru totul ceea ce e bine i cuminte i orice
lucru care are un neles mai bun260.
Sfntul Amfilohie de Iconiu261 a folosit primii trei termeni care definesc
felul unirii naturilor n Hristos i care vor fi acceptai de Calcedon: neamestecat,
neschimbat, nemprit262.
Disputele hristologice sunt aprige spre sfritul secolului al IV-lea i
nceputul secolului al V-lea, iar Teodor de Mopsuestia 263, un precursor al
nestorianismului, arat c cele dou naturi n Hristos sunt dou subiecte, deoarece
fiecare natur este o persoan. Aceste dou persoane care se contopesc i formeaz
o singur persoan, nu sunt identice cu ipostasele Logosului i omului 264. n
secolul al V-lea Sfntul Chiril al Alexandriei discut despre faptul c n Iisus
Hristos sunt dou naturi inegale i diferite, ntre care s-a realizat o apropiere i un
concurs inefabil pn la unire. El este n realitate i n minte, Dumnezeu i
om265. Fiul este coetern i de o fiin cu Dumnezeu Tatl i este nscut din
El dup natur.
n anul 451 a avut loc Sinodul al IV-lea de la Calcedon, unde a fost
formulat o mrturisire de credint. Afirmaiile Calcedonului, prin formula
calcedonian, de o persoan n dou naturi, a devenit modelul de rspuns dat
259
Ibidem, p.51.
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele, op. cit., p.29.
261
Sfntul Amfilohie (340-395), s-a nscut la Diocezareea n Capadocia. Frecventeaz cursurile lui Libanius, dup
terminarea studiilor practic avocatura. Este hirotonit episcop de Iconiu i apoi mitropolit de Lycaonia. Particip la
Sinodul de la Iconiu (376), Comstantinopol (381,394) i Sida(390). Remus Rus, op. cit., p.39.
262
Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p.57; pentru detalii vezi i Sfntul Grigorie de Nyssa, Antierheticos,
apud Preot Dr. Vasile Rduc, op. cit., Ed. I. B. M. B. O. R., 1996, p.287.
263
Teodor de Mopsuestia (350-428), s-a nscut la Antiohia ntr-o familie nstrit. Studiaz retorica cu Libaniu i
filosofia cu Andragathius, mpreun cu Sfntul Ioan Gur de Aur. Este un reprezentant de seam din coal
antiohian i episcop de Mopsuestia. Remus Rus, op. cit., p.809.
264
Theodore de Mopsuestia, Fragments of the Doctrinal Works, On The incarnation, apud Richard A. Norris, op.
cit., 1988, , p.120.
265
Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre ntruparea Unuia-Nscut i c Hristos Unul este i Domn dup Scripturi,
S. T., anul XLV(1993), Nr.3-4, p. 23; vezi de asemenea Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime,
Colecia P. S. B., Vol. XL, Ed. I.B.M.B.O.R, Buc., 1994, p. 11.
260
66
ntrebrilor cu privire la persoana lui Iisus Hristos, naturile i unirea persoanei cu

ele. Aceste afirmaii privind persoana, cele dou naturi i realizarea unirii lor au
ridicat nc multe probleme dup ce a avut loc acest sinod. Boethius 266 ncearc s
rspund la ntrebrile: ce este natura, ce este persoana i care este diferena dintre
natur i persoan267. El arat c prin unirea ipostatic, nici divinul n-a fost
transformat n uman, nici umanul n divin i nici n-au fost amestecate, iar Hristos
exist n ambele i din ambele naturi268.
nfrngerea monofiziilor la Sinodul al IV-lea Ecumenic nu a nsemnat
sfritul disputelor hristologice. O dat cu Sinodul al VI-lea de la Constantinopol
(680-681), care a combtut monotelismul i a susinut c n Hristos sunt dou
voine i dou energii (lucrri) care corespund celor dou naturi ale lui Hristos, se
termin marile dispute hristologice legate de naturile Logosului din persoana lui
Iisus Hristos269. Se reafirm, aa cum au nvat Sfinii Prini, c Domnul nostru
Iisus Hristos, unul din Sfnta Treime, are o dumnezeire complet i o umanitate
complet dou voine fireti i dou lucrri al cror raport ntre ele este de
nedesprit, de neschimbat, de nemprit, de neamestecat270.
Lumea intelectual a acestei perioade de timp, n marea ei majoritate fiind
dominat de vechea filosofie greac, avea o dificultate. Aceasta provenea din
ontologia greac veche, care era fundamental monist, fiina lumii i fiina lui
Dumnezeu, formnd o unitate. n acest context era necesar de gsit o ontologie
care s evite att monismul filosofic grec, ct i pericolul gnostic. Fcndu-se o
distincie clar ntre substan i voin s-a putut prezenta o nou ontologie, cea
266
Boethius, Anicius Manlius Torquatus Severinus (480-524), s-a nscut la Roma, tatl su fiindconsul pe lng
regele got Teodoric. i face studiile la Roma i la Atena dobndind cunotine profunde de filozofie, logic,
retoric, teologie. n 510 ajunge consul i princeps senatus. El rmne hotarul de demarcaie ntre filosofia clasic
i cea medieval dominat de scolastic. Remus Rus, op. cit., p.114-115.
267
Boethius i Salvianus, Scrieri. Articole Teologice i mngierile filosofiei despre guvernarea lui Dumnezeu,
Despre persoan i cele dou naturi, Colecia P. S. B., vol. LXXII, Ed. I.B.M.B.O.R., Buc., 1992, p. 34-38.
268
Ibidem, p. 42-44.
269
K. Ch. Felmy susine c:Disputele hristologice care au zguduit Biserica Ortodox s-au ncheiat abia o dat cu
hotrrile Sinodului VII Ecumenic, declanate de disputele anterioare n jurul icoanelor, care a avut loc n anul 787
la Niceea.Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999, p. 118-119.
270
Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p.267-268.
67
veche fiind radical revizuit prin distincia dintre Dumnezeu cel n Treime i
creaie. Prin aprarea Fiului ca fiind de o fiin cu Tatl, s-a realizat delimitarea
dintre panteismul elen i Dumnezeul personal al Treimii.
Teologii vremii, luptnd pentru aprarea divinitii lui Hristos i aprnd,
n acelai timp, umanitatea Sa, cu toate c majoritatea dintre ei au avut un limbaj
mai puin precis, fiind i foarte general, ei au ncercat o dat cu trecerea vremii,
s-i formeze propriul lor limbaj tehnic, contientiznd necesitatea exactitii
termenilor tehnici. Astfel s-a ajuns la delimitarea formulei calcedoniene, o
persoan, dou naturi, formul care este un element esenial al dezbaterii noastre.
Astfel, innd cont de faptul c dogma hristologic s-a dezvoltat ntr-un cadru
elenistic, teologii din perioada patristic folosind termeni filosofici pentru a
ncerca rezolvarea problemelor care apreau n legtur cu persoana lui Hristos
Logosul ntrupat, putem spune c, prezentarea acestei perioade este esenial
deoarece n acest timp s-a dezvoltat un anumit vocabular tehnic, o terminologie
adecvat, prin care s-a afirmat umanitatea i divinitatea lui Hristos. In felul acesta
s-a ajuns la afirmarea unirii celor dou naturi ntr-o singur persoan, aceasta fiind
baza de la care plecm n abordarea noastr. n toat aceast perioad, cu toate
neajunsurile ei, s-a pus temelia i s-au fcut afirmaiile care au fost decisive cu
privire la persoana lui Iisus Hristos.
Pentru a explica Cuvntul lui Dumnezeu popoarelor pgne, era nevoie de
cunotine temeinice, familiare lumii pgne, pentru a putea reda adevrul revelat
de Hristos. Aceste cunotine au fost preluate din filosofia greco- roman i
iudaic i folosite de Sfinii Prini. nvtura despre Logos i nelepciunea
divin este preluat din filosofia pgn devenind n cretinism generator i
mntuitor al universului, pilonul central al gndirii cretine. 271 ns nvtura
despre Logosul divin difer i la Sfinii Prini, artnd nu numai importana, dar
i neputina raiunii omeneti de a nelege revelaia divin, fr ajutorul harului
dumnezeiesc. Aceti Sfini Prini au contribuit la definirea dogmatic a
271
Preot Prof Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1995, p.
35.
68
Logosului- Cuvntului lui Dumnezeu, ca Persoan divino-uman, formulat la

Sinoadele Ecumenice a Bisericii Ortodoxe. Aceast formul mrturisete c El
este Fiul lui Dumnezeu, Unul- nscut, de o fiin cu Tatl, nscut nainte de veci,
i S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria i S-a fcut om.
III.3.Printele Dumitru Stniloae - teolog al Logosului ntrupat.

Printele Dumitru Stniloae concepe persoanele umane ca fiine raionale
care sunt chemate la comuniune cu Dumnezeu. Ca subiecte gnditoare, suntem
dup chipul Cuvntului care le-a gndit i le-a creat pentru dialog cu El 272. Prin
poziia pe care o are Fiul lui Dumnezeu n Sfnta Treime, Ii revine n chip
deosebit intenionalitatea ipostatic spre comuniune. Aceast comuniune se
poate realiza prin apropierea Fiului lui Dumnezeu de om, prin ntrupare. La
ntrebarea cum fiineaz natura divin i cea uman, Printele Stniloae spune c
Sinodul Ecumenic de la Calcedon a dat un rspuns corect, o singur persoan, un
singur ipostas n dou naturi unite, fiecare natur pstrndu-i nsuirile ei273. Iisus
Hristos fiind una i aceeai persoan, Dumnezeu i om, a putut aduce viaa Sa ca
jertf substitutiv pentru oameni274.
n conformitate cu ce am prezentat mai sus, Printele Stniloae spune c
Hristos se comunic oamenilor, se d, se face coninut al relaiei eu-tu cu
oamenii.275 Fiul lui Dumnezeu a venit pn aici ca s fie cu adevrat aproape, dar
aa nct s nu limiteze desfurarea liber a vieii omului. O coborre a lui
Dumnezeu n toat strlucirea Lui, ar orbi, ar coplei pe oameni, i-ar strmtora n
micrile lor libere. Prin urmare care a fost scopul lui Hristos? - comuniunea cu
Sfnta Treime. Cum? - prin jertf. Cine? - un om care niciodat n-a ieit din
comuniune. n mijlocul oamenilor plasndu-se un centru dumnezeiesc, legtura
lor cu acest centru era cu Dumnezeu nsui. Ipostasul divin, devenind ipostas
272
Preot, Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.II, op. cit., p. 8-9, p. 289.
Preot, Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol I, op. cit., p. 35.
274
Preot, Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993,
107.
275
Ibidem, p. 105.
273
p.
69
uman, a adus n regiunea accesibil oamenilor intenionalitatea spre comuniune,

care constituie esena Sa. Dogma spune c nimic din natura omeneasc nu
lipsete lui Hristos, nici suflet, nici raiune, nici voin.
Printele Dumitru Stniloae red perspectiva prin care n Hristos S-a
realizat o rotunjire a naturii omeneti, nu n sine, ci n unitatea mai vast a unui
ntreg ce exista mai nainte, a ipostasului divin al Logosului 276. ns, ntrebarea
care se ridic este cum a fost primit natura uman? Cum e posibil ca unul i
acelai subiect s se manifeste n lucrri mrginite i n putere nemrginit? Cum
se poate ca unul i acelai subiect, n una i aceeai clip s fie mrginit n
cunoatere i nemrginit? Dup cum menioneaz i Printele Dumitru Stniloae cel mai mare teolog romn, pentru rezolvare apar teoriile chenotice. Printele
Dumitru Stniloae folosete conceptul de chenoz dar nu-l nelege ca o renunare
din partea Fiului lui Dumnezeu la activarea unora din nsuirile Sale divine, ci ca o
revrsare treptat a cunoaterii divine n sfenicul cunoaterii omeneti pe msura
creterii acesteia.277 Este mprtit prerea marii majoriti a prinilor bisericii,
care respingeau ideea vreunei erori sau ignorante reale la Iisus Hristos i admiteau
un progres al cunoaterii dup natura omeneasc; de aceea ni se spune c El, cnd
afirm despre ceva c nu tie, probabil c formele cunoaterii Sale omeneti nu au
ajuns sau n-a vrut El s prind omenete o cunoatere divin i adnc pe care o
avea n fond.
Printele Dumitru Stniloae crede c Iisus nu a putut pctui, pentru c a
avut o voin n stare s domine suferina, pentru c omenitatea Lui a reprezentat
culmea suprem a unei spiritualizri i a unei ncordri de voin subordonat lui
Dumnezeu. Iisus poate fi o pild pentru noi, nu ntruct noi putem pctui, iar El
nu putea, ci pentru c putem i noi s nu pctuim. Iisus era contient c aceast
imunitate i-o datoreaz tocmai ncordrii Lui de voin i harului Duhului Sfnt
care i-a dat o putere superioar umanitii Lui; n sensul, unei ncrederi n victorie
i al unui ajutor divin, Hristos este un model pentru noi. Teologul Vladimir Lossky
276
277
Ibidem, p. 115.
Ibidem, p. 144.
70
spune c n grdina Ghetsimani, n timp ce voina Sa omeneasc refuza s

primeasc moartea, i voina divin fcea loc acestei manifestri a naturii umane
asumate, Domnul, potrivit naturii Sale omeneti, era n lupt i team, se ruga
pentru a fi cruat de moarte. Dar, fiindc voina Sa dumnezeiasc dorea ca voina
Sa omeneasc s primeasc moartea, pentru natura uman a lui Hristos, suferina a
fost de bun voie278.
Majoritatea autorilor bizantini neag orice necunoatere n Iisus 279.
Sfntul Ioan Damaschin vorbete despre faptul c ar trebui s se tie c Logosul a
luat asupra-i natura uman, netiutoare, dar datorit identitii ipostasului i unirii
indisolubile, sufletul Domnului a fost mbogit cu cunoaterea celor viitoare i a
altor semne dumnezeieti280. De asemenea, trupul fiinelor omeneti nu este prin
natur dttor de via, n timp ce trupul Domnului, fr a nceta de a fi muritor
prin natur, s-a fcut dttor de via din pricina unirii Sale ipostatice cu Logosul.
Aceasta este cu siguran, spune Printele John Meyendorff, un caz concret de
afirmare din partea unui autor bizantin reprezentativ, c unirea ipostatic, n
virtutea comunicrii nsuirilor, schimb caracterul naturii umane281.
Alturi de Printele Dumitru Stniloae, Printele John Meyendorff spune c
voia omeneasc a lui Hristos nu a fost copleit de voia Sa dumnezeiasc cci
voina uman urmeaz voinei dumnezeieti, iar ipostasul unic este numai
dumnezeiesc, de aceea nu exist simetrie absolut ntre dumnezeire i omenitate n
Hristos282. n ipostas, cele dou naturi ale lui Hristos, svresc o unire fr
amestecare, ele pstrndu-i nsuirile naturale. Dar, fiindc se mprtesc dintr-o
via comun ipostatic, exist o comunicare a nsuirilor.
Printele Dumitru Stniloae prezint perspectiva lui Bensow, care spune c
Hristos n-a renunat la nici o nsuire dumnezeiasc, ci numai la forma de
activare283; i perspectiva lui Bulgakov, pentru care micorarea nu se refer la
278
Vladimir Lossky, op. cit., p.176.

John Meyendorff, Teologia Bizantin, traducere din limba englez de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan,.Ed.
I.B.M.B.O.R., Buc., 1996, p. 24.
280
Ibidem,p. 24.
281
Ibidem, p. 211.
282
Ibidem, p. 205.
283
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau, op. cit., p. 129-130.
279
71
natur (), ci la norma de via potrivit naturii dumnezeieti, la chipul

dumnezeiesc de care S-a dezbrcat Hristos prin ntrupare284. Chipul e slava,
mrirea de care Fiul S-a dezbrcat lund chip de rob, norma de existen a fpturii;
slava este sofia. Fiul lui Dumnezeu a cobort sofia necreat din starea ei de
plenitudine la stadiul de devenire. Obiectiv, n Sine, Fiul rmne tot ipostas
treimic i n aceeai relaie etern de nscut din Tatl, dar subiectiv, pentru Sine,
El se dedic relaiei de asculttor Tatlui, de ipostas omenesc. Contiina de Sine a
lui Hristos se actualizeaz prin cunotina omeneasc. Referitor la aceast
contiin de Sine,285 ni se spune c El tia limpede c este Fiul lui Dumnezeu, iar
pe msur ce cretea, devenea tot mai capabil s recepioneze i s transmit.
Hristos nu se clatin ca oamenii n cunoaterea Lui, la El totul este clar, limpede,
fr rectificri.
Am putea spune c Printele Dumitru Stniloae abordeaz o hrisotologie de
jos. Pentru a arta modul n care se realizeaz unirea ipostatic i care este relaia
dintre persoanele divine, el pornete de la umanitatea lui Iisus i dezvolt gndirea
hristologic pe care a abordat-o Tertulian, Teodor de Mopsuestia, Nestorius i
Leoniu de Bizan. El preia de la Leoniu de Bizan termenul de enipostaziere
pentru a arta faptul c Iisus Hristos este acelai ca persoan cu Fiul lui Dumnezeu
dinainte de ntrupare286. Aceast abordare este dificil n a dovedi unitatea real n
Hristos, sfrind n ideea de doi subieci: Cuvntul care asum i omul care este
asumat. Printele Dumitru Stniloae, citndu-l pe Leoniu de Bizan, afirm: una
din naturi a ndumnezeit ca natur dumnezeiasc, iar alta a fost ndumnezeit,
fiind pasibil de ndumnezeire287. Abordnd o hristologie ascendent, Printele
Dumitru Stniloae nu rspunde la urmtoarele dou ntrebri care se ridic de aici:
dac Iisus a fost contient de identitatea Sa divin, i dac da, atunci a doua
284
Ibidem, p. 129-130.
Contiina de Sine a lui Hristos este privit ca rsrind din starea precontient i dezvoltndu-se i preciznduse treptat, dup tipul dezvoltrii ea fiind ca i aceea a omului; apud Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau.., p.
133. Aceast contiin este nsuit nu numai printr-o vedere netemporal, ci i omenete, discursiv i ea este
divino-uman pentru c unirea celor dou naturi strbate pn n miezul lui propriu; Ibidem, p. 134.
286
Preot, Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.II, op. cit., p. 36.
287
Leoniu de Bizan, Adversus Nestorianus, apud Preot, Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic
Ortodox, op. cit., vol.II, p. 40.
285
72
ntrebare este dac prin contiina sa uman a fost, de asemenea, contient de

preexistena Sa personal ca Fiu al lui Dumnezeu.
Printele Profesor Dumitru Stniloae arat c natura uman a primit n Iisus
Hristos o existen concret, dar nu ca centru propriu, ci ntr-un centru preexistent
al Logosului288. Acest centru hristologic este un centru divino-uman care s-a
format ca o rotunjire a naturii umane n unitatea mai larg a ipostasului divin 289.
Prin unirea celor dou naturi, n Iisus Hristos, fiecare i pstreaz voina i
lucrarea proprie, iar manifestrile lor sunt dirijate de acest centru ipostatic. Iisus
Hristos este i om deplin, dar nu are un centru autonom de lucrri i reacii, ci
toat natura sa omeneasc este centrat n Dumnezeu-Cuvntul290. Acest centru
ipostatic are puterea de atracie spre Dumnezeu i este bine conturat, iar aciunile
naturilor sunt dirijate de acest centru nou format, fiecare natur pstrndu-i
voina i lucrarea proprie. Tot el arat c n Iisus Hristos este acionat ntreaga
natur uman, att voina uman, ct i raiunea uman, slbit de pcat291.
n ceea ce privete unirea ipostatic, el spune c ipostasul divin a devenit i
ipostas uman. Unul i acelai subiect se arat ca Dumnezeu, prin natura divin, i
ca om, prin natura uman. Acest ipostas unic format se manifest concomitent, i
ca om, i ca Dumnezeu, prin cele dou naturi ale Sale, 292 Printele Dumitru
Stniloae afirmnd c exist o unitate neconfundat a naturilor n ipostasul cel
unic a lui Hristos. Unirea celor dou naturi are loc n mod nemprit, neschimbat
i neamestecat.
Pentru Printele Dumitru Stniloae, chenoza Fiului lui Dumnezeu const n
nsuirea naturii omeneti i a slbiciunilor ei. Aceasta este o coborre, dar nu
nseamn o cdere din dumnezeirea Sa, ci este actul buntii Sale293.
288
Ibidem, p. 36.
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau..., op. cit., p. 115; p. 112-114.
290
Preot, Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.II, op. cit., p. 41.
291
Ibidem, p. 43.
292
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau..., op. cit., p. 120-121.
293
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox , vol.II, op. cit.,p. 67.
289
73
Analiznd istoricul dogmei, am putut constata c teologii din perioada

patristic au fost preocupai de persoana lui Iisus Hristos i anume de modul n
care fiinau cele dou naturi n persoana Sa. n ciuda multor opinii despre
cunoaterea lui Iisus Hristos (dochetism, arianism, nestorianism etc.), Biserica a
insistat asupra pstrrii formulei calcedoniene: o persoan, dou naturi, Dumnezeu
adevrat i om adevrat, definiia cu terminologia ei filosofic fiind preocupat
mai mult s evite erorile dect s explice misterul.
De altfel, plecnd de la opinia cu privire la faptul c afirmarea coexistenei a
dou naturi n Hristos, fr explicarea a cum este posibil acest lucru, nseamn s
spui cuvinte care nu au nici un neles specific, vom aborda n detaliu, pe parcursul
acestei lucrri, formula Calcedonian. Considerm c este necesar s acordm o
atenie special acestei formule.
Revenind la modelul oferit n perioada contemporan de Printele Profesor
Dumitru Stniloae, constm c acesta vede contiina de Sine a lui Hristos
rsrind din starea precontient i dezvoltndu-se i precizndu-se treptat, dup
tipul dezvoltrii ea fiind ca i aceea a omului. Aceast contiin este ctigat nu
numai printr-o vedere netemporal, ci i omenete, discursiv i ea este divinouman pentru c unirea celor dou naturi strbate pn n miezul lui propriu.
n acest context, amintit fiind un element important din modelul oferit de
Printele Dumitru Stniloae, putem concluziona i perioada contemporan.
Dup ce am vzut cteva perspective care ne dau o direcie cu privire la
cum este posibil, n ncercarea de a le analiza serios, la o discernere ntre aceste
alternative, ne putem pune ntrebarea: cum s-a ajuns la aceste soluii ale
cunoaterii lui Hristos i care este diferena dintre ele? Aa cum putem vedea din
exemplele prezentate, aceste modele privesc n mod diferit divinitatea i
umanitatea lui Hristos.
74
Capitolul IV. Tao i Logosul n cele dou culturi i cretinism

IV.1.Elemente comune despre Cuvntul lui Dumnezeu.294
The Ancient Sage, follower of the Way, said:

The sage acts without boasting,
Completes his work without seeking merit.
Because he lays claim to no credit,
The credit cannot be taken from him.
He wants only things that are unwanted.
He restores the ten thousands things to their own nature.
When the Way became flesh,
He came to the unwanted among people.
He came not to the good, but to the bad;
He came not to the right, but to the wrong;
294
Dup cum ne mrturisete Nicolae Milescu Sptaru, cretinismul a ptruns n China prin intermediul ucenicilor
Sfntului Apostol Toma care au venit din India. Ei au avut un Mitropolit care asculta de Patriarhul de Alexandria.
Aceste date sunt confirmate de nite inscripii n limba siriac, care dateaz din anul 636. Ulterior au venit iezuiii
Iezuiii au venit n China din Japonia, suferind multe prigoane, dar deoarece erau buni astrologi au fost cinstii
pentru cunotinele lor, ajungnd s conduc Departamentul Astrologic, iar Adam Schall a avut o funcie de prim
rang la curtea mpratului. El mrturisete c n China sunt peste 100000 de catolici i numrul lor crete. Nicolae
Milescu Sptaru, Descrierea, op. cit., p. 35-37; Idem, Jurnalul de cltorie n China, Editura de stat pentru
literatur i art, Buc., 1956, p. 221.
295
neleptul din vechime, cel ce urmeaz Calea, spunea:
neleptul fptuiete fr s caute slava deart,
i desvrete lucrarea fr s caute merite.
Pentru c nu ateapt s i se acorde cinstire ,
El dorete doar lucrurile ce nu sunt dorite
El red celor zece mii de lucruri natura lor originar.
Cnd Cuvntul S-a fcut trup,
El a venit la cel nedorit de oameni.
Nu a venit pentru cel bun, ci pentru cel ru,
Nu a venit pentru cel drept, ci pentru cel nedrept,
75
He came not to the beautiful, but to the ugly;

He came not to the healthy, but to the sick;
He came not to the rich, but to the poor.295
Omul, dup cderea n pcat, caut drumul ctre Dumnezeu. Acest lucru
devine evident dac analizm cultura i civilizaia diferitor popoare. Este un fapt
uimitor i minunat, n acelai timp, nevoia omului de a comunica cu Dumnezeu,
religiozitatea lui. De aceea Mircea Eliade spune c omul este o fiin religioas i
acest lucru se descoper n tot ceea ce face omul, lucru confirmat de asemnarea
ideilor religioase la diferite popoare. De aceea Ieromonahul Serafim Rose spune:
n istoria Chinei antice exist coincidene uimitoare cu istoria Occidentului, chiar
dac ntre aceste dou civilizaii nu a existat o legtur vizibil Primii filosofi greci:
Tales, etc., au trit n sec. al VI-lea . . d. Hr., n acele timpuri Confucius tria n
China, iar Budha n India. Cu adevrat acesta era duhul vremii296
n aceeai perioad de timp a trit i filosoful grec Heraclit, care este primul
gnditor care vorbete despre Logos, ca principiu care guverneaz lumea, din care
toate pornesc i n care toate se ntorc. 297 Teoria lui despre Logos (cap. II) este cea
mai apropiat de gndirea chinez despre Tao (cap. I). Att Heraclit ct i Lao Tze
vorbesc despre un principiu care se afl la originea universului, care guverneaz
universul. Totui, gnditorul care s-a apropiat cel mai mult de nelesul realitii
este Lao Tze, n cartea sa Tao Te King.298
Vechii greci ct i Lao Tze vorbeau despre faptul c absolutul nu poate fi
numit, deoarece este dincolo de gndirea discursiv, iar pozitiv poate fi definit ca
295
El nu a venit pentru cel frumos, ci pentru cel urt;

Nu a venit pentru cel sntos, ci pentru cel bolnav;
Nu a venit pentru cel bogat, ci pentru cel srac. Hieromonk Damascene, op. cit, p. 99.
296
In the history of ancient China there are moments when it is absolutely incredible how the same things
happened in Chinese life as happened in the West, even though there was no outward connection between two
civilizations. The first of the Greek philosophers-Thales and so forth-lived about the sixth century B. C. , just about
the time Confucius was in China and Buddha was in India. It is as though there really was a spirit of the time.
Ibidem, p. 30.
297
Kirk G. S., Heraclitus-The Cosmic Fragments, Cambridge University Press, London, 1970, p. 307.
298
Hieromonk Damascene, op. cit., p. 32.
76
Unul, Logos, Nous, Primul Motor, Tao, etc. 299 Teoria despre cunoaterea apofatic
este specific gndirii Sfntului Dionisie Areopagitul, care spune despre Dumnezeu
c: El este ceea ce este, Unul, necunoscutul, suprafiinialul, Binele prin Sine,
unitatea treimic, de o buntate ce nu se poate nici spune, nici nelege300.
Important este ideea existenei lui Dumnezeu care apare sub diferite nume,
care guverneaz n virtutea unei legi interne. Gnditorii antici, ns, spun c
principiul care guverneaz lumea nu poate fi cunoscut, ei nu pot concepe ca
Dumnezeu s se arate oamenilor, s comunice direct cu ei. Ei l descoper pe
Dumnezeu contemplnd creaia i meditnd asupra realitii. Dar cunoaterea lor
este mai mult intuitiv, dominat de dualism. Aceste idei, au fost preluate de ctre
cretini dar cu un alt coninut, pentru a transmite adevrul despre Dumnezeu. Cel
mai evident acest lucru se observ n Sfnta Evanghelie a Sfntul Apostol i
Evanghelist Ioan, n care Logosul i Tao este mbrcat ntr-o hain nou. Logosul
sau Tao nu mai este ceva necunoscut, ndeprtat de oameni i cunoscut doar n mod
intuitiv, ci El este Creatorul, Atotiitorul, Modelul i Principiul guvernator al lumii
create.301 Astfel, Logosul lui Heraclit, care nu putea fi cunoscut (fr.1; cap.II), i Tao
sau Calea lui Lao Tze, care nu poate fi numit (cap. I, Lao Tze, Tao Te King), n
Plolog capt un nou coninut, iar traductorii n chinez a Sfintei Evanghelii au
sesizat asemnarea de neles dintre Logosul grecesc, preluat de Sfntul Apostol i
Evanghelist Ioan, i cel de Tao din gndirea chinez302.
Relatarea Sfntului Apostol i Evanghelist Ioan n prologul Evangheliei a
patra, ne arat c nu a lipsit lumina din revelaia natural 303, exprimat n gndirea
299
Both Lao Tzu ahd the ancient Greeks spoke of the incomprehensibility of the Absolute, of its namelessnesswhich. Ibidem, p. 253.
300
Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, traducere, introducere
i note de Pr. Dumitru Stniloae, Ed. Paideia, Buc., 1996, p.137.
301
Ibidem, p. 35.
302
This was that very Logos of which Heraclitus had said the people always prove to be uncomprehending; this
was the very Tao that Lao Tyu had said no one in the world is able to understand. It is not without reason that
sensitive Chinese translators of St. Johns Gospel, knowing that Tao meant to the Chinese what Logos meant
to the Greeks, have rendered the first line of the Gospel to read: In the beginning was the Tao. Hieromonk
Damascene, op. cit., p.32-35.
303
Pr. Asist. Stan I. Alexandru, Biserica Ortodox i religiile necretine, (tez de doctorat), Ortodoxia, an.
XXXVI(1984), nr. 2-3, p.246.
77
chinez i cea greco-roman304. Iar Sfntul Apostol Pavel n Epistola ctre Romani
spune: Cci, cnd pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii, acetia, neavnd
lege, i sunt lorui lege, Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin
mrturisirea contiinei lor i prin judecile lor, care i nvinovesc sau i i
apr(Rom. II, 14-15). De aceea se poate face o asemnare ntre ideea de Tao i
Logos seminal (spermatikos), acceptat de Sfinii Prini i scriitorii bisericeti 305,
iar Confucius sau Lao Tzu pot fi numii i ei cretini din fire 306, cci Sfntul
Iustin Martirul i Filosoful spune: Cei ce au vieuit cu Logosul sunt cretini, chiar
dac au fost socotii atei, cum au fost, de exemplu, la greci, Socrate, Heraclit i cei
asemenea lor, iar la barbari, Abraam, Ananias, Azarias, Misael, Ilie i muli alii, ale
cror fapte sau nume tiind c ar fi lung a le nira, le omitem. () Cei ce au trit i
tresc cu Logosul sunt cretini i se comport ca nite netemtori i linitii 307. La
fel vorbete i despre Platon, stoici, poeii i scriitorii nelepi (Sofocle, Pitagora,
etc.), precretini, care datorit seminei divine din ei au intuit adevrul, spunnd:
Tot ceea ce s-a spus bine la toate neamurile face parte din patrimoniul nostru al
cretinilor308.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c ntruparea
Logosului cuprinde n sine nelesul tuturor ghiciturilor i tipurilor din Scriptur i
304
When the Apostle John wrote his Gospel, he was no doubt awarw of the common Greek philosophical symbol
of the Logos. Hieromonk Damascene, op. cit., p. 35; Astfel trebuie s admitem, c n Efes, oraul n care-i
ddea mna cultura greac, roman i cea egiptean, unde n secolul I era viu spiritul lui Heraclit, nu au rmas
necunoscute nici ideile stoicismului, nici cele ale lui Filon. E. Krebs, Das religionsgeschichtliche Problem des
Urchristentums, apud Pr. Sofron Vlad, op. cit., p.58.
305
Sfinii Prini i scriitorii Bisericeti au elaborat teorii ingenioase despre existena unei pri din adevrul cretin
i n mediile necretine. Sunt cunoscute urmtoarele teorii:1. Teoria plagiatului sau plagiarist, care considera c
nelepciunea filosofilor are ca izvor nelepciune dumnezeiasc (Sfntul Iustin Martirul i Filosoful,etc.); 2.
Condescendena divin, care spune c dei exist ru i oameni ri, Dumnezeu nu leapd de la faa Sa pe nimeni;
3. Teoria Logosului, care consider c ntotdeauna au existat n lume semine ale Logosului venic i a raiunii
divine(Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Clement Alexandrinul, Origen,etc.); 4. Mutaio salutaris, care susine c
prin gnoz necretinii se apropie de Logos i care produce o mutaie de la necredin la credin (Clement
Alexandrinul, Sfntul Chiril al Ierusalimului, etc,); 5. Restaurarea universal, care spune c Dumnezeu n marea Sa
buntate va restaura la sfrit att pe oamenii pctoi ct i pe ngerii czui (Origen, etc.); 6. Teoria
incompatibilitii, care se ridic mpotriva filosofiei clasice, deoarece o consider izorul tuturor ereziilor i
rtcirilor (Tertulian, Sfntul Ciprian de Cartagina etc.). Pr. Asist. Stan I. Alexandru, Biserica Ortodox, op. cit.,
p.187-194.
306
Apologeticus, XVII, Migni, P. L., t. 1, col. 433 A, apud Pr. Asist. Stan I. Alexandru, Biserica Ortodox i
religiile necretine, (tez de doctorat), Ortodoxia, an. XXXVI (1984), nr.Buc. 2-3, p. 193.
307
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia, I, 46, 3-4, apud Ioan G. Coman, Teoria Logosului n apologiile
Sfntului Iustin Martirul i Filosoful, Ed. M. O. , Imprimeria Naional, 1942, p. 21-22; Pr. Asist. Stan I.
Alexandru, Biserica Ortodox i religiile necretine, (tez de doctorat), Ortodoxia, an. XXXVI(1984), nr. 2-3,
p.190.
308
Idem, op. cit., II, 13, 2; 4, apud Ioan G. Coman, Teoria Logosului n apologiile, op. cit., p. 23-24.
78
tiina tuturor fpturilor vzute i cugetate309, artnd prezena lucrrii Logosului

i nainte de unirea ipostatic310. Iar Printele Dumitru Stniloae spune c Cuvntul
lui Dumnezeu sau Logosul a fost prezent n lume de la nceputul ei prin raiunile
lucrurilor, adic prin creaie, care era susinut de energia divin i prin persoanele
umane, care prin calitatea de chip a lui Dumnezeu, este chemat s intre n dialog
cu o Raiune divin personal, pentru a gndi mpreun raiunile lucrurilor create 311.
i dac credem mrturiilor despre chinezi, c sunt mai nelepi dect europenii 312,
ne este uor s acceptm valoarea gndirii nelepilor antici i nici nu o putem
omite313. Logosul este raiunea care justific i motiveaz existena lumii. Logosul
desemneaz, aadar, nu numai cuvntul obinuit, ci i raiunea profund a celor ce
sunt (Dumnezeu) i a celor ce exist (lumea cu tot ce exist i se creeaz n ea),
ceea ce adun ntr-o semnificaie intelectual un anumit dat. Aceasta este
semnificaia antic a Logosului pe care au adoptat-o i Sfinii Prini ai
Bisericii314.
309
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, I, 66, Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, Traducere,
introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae,Vol.II, Ed. Harisma, Buc., 1993, p. 167.
310
Este vorba de raiunile lucrurilor, ntocmite dinainte de veacuri de Dumnezeu, precum nsui a tiut, raiuni pe
care sfinii brbai au obiceiul s le numeasc i bune voiri. Acestea fiind nevzute, se vd prin nelegere din
fpturi. Cci toate fpturile lui Dumnezeu, contemplate de noi prin fire, cu ajutorul cuvenitei tiine i cunotine,
ne vestesc n chip ascuns raiunile dup care s-au fcut i ne descoper prin ele scopul aezat de Dumnezeu n
fiecare fptur. n acest neles i: Cerurile spun mrirea lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria. Iar
venica putere i ndumnezeire este Providena care ine lucrurile laolalt i lucrarea de ndumnezeire a celor
susinute de Providen. Idem, Despre diferite locuri grele din Sfnta Scriptur, sau pe scurt Rspunsuri ctre
Talasie, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, Traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, vol. III, Ed. Harisma, Buc., 1994, p. 67-68.
311
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, op. cit., vol. II, p. 7.
312
Dup cum mrturisete Nicolae Milescu Sptaru, chinezii sunt mai nelepi dect europenii i datorit faptului
c ei sunt nevoii s nvee cel puin 100000 de hieroglife, pe care le nva de mici i necesit o memorie bun.
Scrierea chinez a fost descoperit de primul mprat chinez Fu-si (Tai-hao-fuh-hi (2852-2737. d. Hr.)), care are
mai mult de 80000 de semne Nicolae Milescu Sptaru, Descrierea,op. cit., p.44; p. 51.
313
Pgnismul nu poate fi considerat un fenomen care nu s-ar fi aflat n nici un fel de raport cu credina adevrat.
El nu este indiferent, extra-religios sau extra-spiritual, ci pseudo-religios i pseudo-spiritual, este o desfigurare, o
pervertire i o stricare a credinei adevrate, acestea fiind fenomene proprii omenirii de la origini i totodat
reprezentnd o tentativ dureroas de a iei din confuzia spiritual. Pgnismul este rtcire. Dar, deoarece orice
imagine deformat este totodat i o oglindire a originalului, care i corespunde originalului n toate prile sale,
chiar n cele mai mici, tot aa i pgnismul este o oglindire deformat a credinei adevrate, chiar i n cele mai
mici amnunte ale configuraiei sale. Raiunea carnal, pctoaas i impur, ca o oglind strmb, a deformat
realitatea spiritual; totui, tiind cte ceva din lumea spiritual datorit Cuvntului lui Dumnezeu i scrierilor
patristice, cercettorul se poate convinge c fiecare prticic din adevrata credin se regsete n pgnism, dei
golit de sens i aproape de nerecunoscut. Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee
ortodox n dousprezece scrisori. Ed. Polirom, Iai, 1999, p.413.
314
Vladimir Lossky, op. cit., Studiu introductiv de Pr. Vasile Rduc, p.8.
79
Asemenea gnditorilor greci i Profeilor Vechiului Testament, Lao Zi

descoper adevrul suprem care guverneaz ntreaga creaie 315, pentru c
Dumnezeu a judecat c trebuie s-i pregteasc prin Duhul Su din neam n neam
prooroci i prieteni pentru cldirea Bisericii Sale 316. Misterul revelat de Hristos a
fost intuit de Lao Tze la nivel omenesc, desvrindu-i natura uman.317
Unii autori spun c chinezii vorbesc i ei de treime, referindu-se la credina lor
i la capitolele (14;42) din cartea lui Lao Tze Tao Te King 318, idee care poate fi
privit doar, numai, ca o prefigurare a Sfintei Treimi. Simbolul care reprezint
Fiina Divin, n cultura chinez veche(Anexe,8), este foarte aproape de
interpretarea cretin: Shang Ti corespunde Tatlui, Tao corespunde Fiului, iar Ling
corespunde Duhului319.
Un alt element care i apropie pe ei de cretinism este cultul chinezilor fa de
mprat, care are un rol i o semnificaie deosebit n cultura lor. Chinezii l numesc
pe mpratul lor tian- tz, care se d i lui Dumnezeu, i Cerului, i fiului cerului,
considerndu-l pe mprat ca pe un Dumnezeu pmntesc 320. Care este con siderat
Fiul Cerului, iar cerul fiind reprezentat ntr-o form antropomorf (Anexe, 2.). De
asemenea ieroglifa care l desemneaz pe Tao, l reprezint pe un om care merge pe
drum, pe cale (Anexe, 4. b.). Astfel, dac Iisus Hristos este Logosul, Cuvntul lui
Dumnezeu i Tao, Calea, Adevrul de mai nainte de veci al lui Dumnezeu venit
n trup. Hristos spune: Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa (In. XIV, 6)321.
315
Monahii John Marler i Andrew Wermuth, Tinerii vremurilor de pe urm, ultima i adevrata rzvrtire, Ed.
Sofia, Buc., 2002, p. 73.
316
Cuviosul Nichita Stithatul, Cle 300 de capete, n Filocalia romneasc, op. cit., Vol.VI, p. 269.
317
Christ, in revealing the mystery of love between the Persons of the Triad, at the same time revealed the
mystery of what Lao Tzu had intuited on a human level. Hieromonk Damascene, op. cit., p.269.
318
Chinezii mpart idolii n trei trepte: cereti, pmnteti i subpmnteti. Pe cei cereti i mpart tot n trei, care n
felul acesta, n chip nelmurit, recunosc taina Sfintei Treimi Nicolae Milescu Sptaru, Descrierea, op. cit.,
p.72.; Abel Remusat n lucrarea sa Memoire sur la Vie et les Opinions de Lao Tseu, 1823; iar apoi Paul Carus
vorbesc despre o teorie a trinitii. Apud Lao zi, Cartea despre Dao i Putere, op. cit., p. 86.
319
this seal represants prefigurations of the Triadic mystery as found in the archaic Chinese pictographs. Here
Shang Ti corresponds to the Father/Mind (the Originating Principle of the Godhead); Tao corresponds to the
Son/Word (the Operating Cause of the creation); and Ling coresponds to the Spirit/Breath (the Perfecting Cause).
Hieromonk Damascene, op. cit., p.259.
320
Nicolae Milescu Sptaru, Descrierea Chinei, Editura de stat pentru literatur i art, Buc., 1958, p. 41; Idem,
Jurnalul de cltorie n China, Editura de stat pentru literatur i art, Buc., 1956, p. 224.
321
Monahii John Marler i Andrew Wermut, op. cit., p. 89.
80
Aceste elemente, specifice culturii tradiionale a poporului chinez l-au

determinat pe Printele Serafim Rose322 i alii s susin c poporul chinez este
pregtit pentru ortodoxie prin structura lor323. Cu toate elementele comune cu
civilizaia occidental, dezvoltat separat de ea, cea chinez este totui unical,
datorit faptului de toleran a elementelor diferite din interiorul ei, calul traian nu
exist n aceast parte a lumii.
Din aceste motive s-a spus c Lao Tze i Confucius au fost, mult mai aproape
de Dumnezeu, ca celelalte culturi i, n special, de cea greco-roman, apropiinduse cel mai mult de definirea Unului, iar dac L-ar fi cunoscut pe Hristos L-ar fi
urmat.324
IV.2.Deosebiri
Dup cum am relatat n capitolele anterioare, att filosofia greco-roman
ct i cea chinez, au intuit existena lui Dumnezeu i au elaborat nvturi
referitoare la divinitate.
Elementul care este diferit i care nu se regsete nici ntr-un sistem de
gndire sau religie din lume este Hristologia ortodox. Hristologia este cheia de
bolt a raporturilor dintre Ortodoxie i celelalte modele ale lumii 325.
322
Vorbind despre particularitile mentalitii chineze Printele Serafim Rose enumer urmtoarele trsturi:
1.Chinezii au a o contiin istoric deosebit, care a fost foarte amnunit consemnat n analele dinastiilor;
2.Orientarea poporului chinez spre pmnt, chiar i atunci cnd este orientat spre absolut; 3. Ataamentul puternic
de tradiie; 4. Unitatea tradiiei, a civilizaiei i gndirii chinete; 5. n centrul acestei tradiii i a civilizaiei chineze
se afl mpratul, care este centrul n jurul cruia se rotete ntreaga lume; 6. Contientizarea profund a relaiilor
sociale. (), , , I, 1999,
http://www.chinese.orthodoxy.ru/RUSSIAN/kb3/Culture.htm.
323
Chinese civilization and culture is built upon a love for orthodoxy and adherance to tradition stemming from
ancient times. Hieromonk Damascene, op. cit., p.445.
324
When Lao Tzu and Confucius were born into the world in the sixth century B. C., the religion of Chinaalthough still essentially monotheistic ahd more elevated than the religions of other cultures such as the Greek and
Roman.. Hieromonk Damascene, op. cit., p. 229; the realization of this Creator - Principle was, of course, not
new with Lao Tzu. Chinese sages before him, as well as the philosophers of Greece and other cultures, had spoken
of the same First Cause. Ibidem, p. 237; On the contrary, they saw that Christ was (in His own words) meek ahd
lowly in heart. Of Him, Lao Tzu had prophesied.Fr. Seraphim Rose believed, he would have followed Christ if
he had seen Him, for he would recognized in Him the humble Tao, which he had intuited in the purity of mind .
Ibidem, p.265;
325
XXXVI(1984), nr. 2-3, p. 256.
81
Dogma Bisericii Ortodoxe despre Dumnezeu ne spune c Logosul S-a

ntrupat i S-a slluit ntre noi. ntrupare Logosului ne arat c Hristos este o
persoan divino-uman. Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat.
ntruparea are ca scop ndumnezeirea omului i mntuirea lui, manifestat prin
iubire i revrsat din iubire. Dar iubirea trebuia mprtit altor persoane cci,
doar, n comuniune este modul ei de manifestare. Deci, Dumnezeu nu poate fi
monopersonal, deoarece, astfel, rmne transcendent de lume. Nu poate fi nici
imanent, contopindu-se cu lumea, cci atunci, El nu mai este un Dumnezeu
personal326. n acest fel, Dumnezeu ni se reveleaz ca Sfnt Treime: Dumnezeu
Tatl, Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Duhul Sfnt.
Dac n gndirea greco-roman i cea chinez Logosul i Tao este imanent
sau transcendent lumii327, Dumnezeu nu este o person i, deci, nu poate avea o
relaie de iubire cu oamenii i cu creaia Sa. El este doar un principiu care
guverneaz, acionnd conform unor legi interne, neavnd calitatea de persoan.
n cretinism Logosul are i alte conotaii. El nu este numai o categorie
metafizic abstract cu care operm n procesul de gndire ci nainte de toate este
o fiin personal, dumnezeiasc i creatoare. Nu este un demiurg i o zeitate de a
doua mn (ca la Filon), nici nu se confund cu lumea (ca la stoici). Logosul este
o persoan lng i n faa lui Dumnezeu ( ). El este Dumnezeu
( kai Theos en o Logos In. I, 1)328.
Spre deosebire de Logosul greco-roman i Tao chinez, Logosul Iisus
Hristos i Mntuitorul lumii, este:
-Fiul lui Dumnezeu (Mt. III, 16-17; Mc. 10-11),
-Unul din Sfnta Treime (Mt. XI,27; In. XVI,15; In.I,1),
-Logosul prin care toate s-au fcut (In. I, 3),
-Logos ntrupat (In. I, 14),
326
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, Studii Teologice, an. XXII(1970), nr.
5-6, p. 333-355; Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 75.
327
Brahman n Hinduism, Nirvana n Buism, Dao n Daoism, Totul la Scheiermacher, Numen la Otto, Existen
dincolo de existen la Tillich, toate sunt modaliti de concepere a Transcendentului, care nu corespunde cu ideea
cretin de Dumnezeu. Nortman L. Geisler, Filosofia Religiei. Natura experienei religioase, Ed. Cartea Cretin,
Oradea, 1999, p.15.
328
Vladimir Lossky, op. cit, Studiu introductiv de Pr. Vasile Rduc, p. 8-9.
82
-Mntuitorul (Mt. XVIII, 11; Lc. II, 11; In. I, 29; F. A. IV, 12Evr. VII, 25;
Ef.V, 25-27.),
-O persoan divino-uman (1In. IV, 2, 15;V, 20; Rom. I, 3; IX, 5; Gal. IV,
4; Mc. IX, 7),
-Un Dumnezeu al iubirii care se jertfete pentru noi oamenii (I Tim. II, 6; I
Cor. VI, 20; VII; 23).
Putem afirma c i n lumea precretin a existat o cunoatere natural a
Logosului divin. ns aceast cunoatere a fost fragmentar, parial, incomplet.
Acest Logos este numit spermaticos 329 pentru c oamenii fiind cu trupul i sufletul
ntunecat, dup cderea n pcat i izgonirea din rai, nu mai erau capabili s
primeasc n ntregime adevrul revelat de Dumnezeu n Eden. Din acest motiv se
afirm c ntre Logosul de nainte de Hristos i cel dup revelaia lui Hristos este o
deosebire ca ntre smn i fruct330. n cretinism Logosul nu este numai o
categorie metafizic abstract ci este o fiin personal, dumnezeiasc i creatoare.
Nu este o zeitate secund, ca la Filon, dar nici nu se confund cu lumea, ca la
stoici. El este Dumnezeu, care cuprinde n sine natura uman, o desvrete n
persoana Sa, ndumnezeind natura uman331.
Identitatea Logosului cu Iisus Hristos este creaia cea mai important a
gndirii patristice. Astfel, Iisus Hristos este Logosul Total 332, integral, lund locul
logosului parial precretin. Astfel se reface unitatea primordial a creaiei, ntinat
de pcat. Teologia ortodox, susinnd c Domnul este Logosul, este Raiunea
suprem, este Logosul creator, susine raionalitatea, baza raiomal a universului.
Aceast raionalitate interioar este pus n micare de energiile necreate ale
Duhului Sfnt, Care, datorit smereniei Ipostasului dumnezeesc devine i ipostasul
firii umane, trece aceste energii spre a transfigura firea Sa uman i de aici mai
departe asupra Bisericii. Dar aciunea este asupra ntregului Univers. Nimic nu
329
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1995 p.36.
Ibidem, p. 36.
331
Vladimir Lossky, Teologia dogmatic a Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, 1993, studiu introductiv de Preot Dr.
Vasile Rduc, p. 9.
332
Anton I. Admu, Literatur i Filosofie Cretin, vol. I, Ed. Fides, Iai, 1997, p. 92.
330
83
lucreaz autonom, totul este teonom333. Hristos Dumnezeu-Omul este i singurul

Uns (Mesia) a lui Dumnezeu (Lc. IV, 18-21); (In. VI, 69; IV, 42) lucru mrturisit
de Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, prin dogmele Sinoadelor Ecumenice.
nvtura Bisericii despre persoana Mntuitorului nostru Iisus Hristos a fost
formulat la Sinodul de la Calcedon (451), care mrturisete astfel: Mrturisim
pe unul i acelai Fiu i Domnul nostru Iisus Hristos, pe unul i acelai desvrit
n dumnezeire i pe acelai desvrit n omenitate, ntru toate asemenea nou
afar de pcat; mai nainte de veci nscut din Tatl, dup dumnezeire; iar n zilele
mai de pe urm, pentru noi i pentru mntuirea noastr, nscut din Fecioara Maria,
Nsctoare de Dumnezeu, dup omenitate; pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn,
Unul Nscut, recunoscut n dou firi unite n chip neamestecat i neschimbat,
nemprit i nedesprit, deosebirea firilor nefiind desfiinat din cauza unirii, ci
fiecare din cele dou firi pstrndu-i nsuirile ei, i unindu-se ntr-o persoan i
ntr-un ipostas, nu n dou persoane mprit i desprit, ci pe Unul i Acelai Fiu,
Unul Nscut, Dumnezeu Cuvntul Iisus Hristos, precum au nvat mai nainte
profeii despre El i precum ne-a nvat Iisus Hristos nsui i dup cum ne-a
predat Simbolul Prinilor (niceoconstantinopolitan)334. Aceast mrturie ns a
fost completat, ulterior, la Sinodul VI Ecumenic de la Constantinopol (680), care
stabilea: Mrturisim n unul i acelai Hristos dou naturi i dou activiti
naturale unite n chip nedesprit, neschimbat, nemprit i neamestecat; de
asemenea dou voine naturale, nu contradictorii, ci voina omeneasc urmnd i
neopunndu-se sau rzboindu-se, ci supunndu-se voinei Lui dumnezeieti i
atotputernice335. Noi afirmm: c n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat,
s-a recapitulat ntreaga fire uman i a fost scoas de sub povara pcatului
strmoesc. n el sunt unii fiinial , ca ntr-o nou creaie, toi oamenii, de la
nceputul pn la sfritul veacurilor336. Astfel, oamenii prin Hristos, Logosul
333
Pr. Lect. Dr, Coma Petre, Relaia dintre Hristos i Biseric n teologia ortodox i catolic. Consecine pentru
viaa i misiunea Bisericii, Ed. ASA, Buc., 2003, p. 91.
334
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, op. cit., p.315-316.
335
Ibidem, p.317.
336
XXXVI(1984), nr. 2-3, p. 266
84
ntrupat, ajung fii ai Lui Dumnezeu dup har. Iar omul337 i recapt starea
paradisiac, att de mult cutat i att de mult dorit.
Concluzii
Analiznd aceste dou mari civilizaii, cu bogata i diferita lor cultur, i
ntlnirea lor cu cretinismul, ne uimete bunvoina lui Dumnezeu, care a gsit
mijloacele i oamenii pentru a vorbi fiecrui om, popor, culturi, pe msura ei.
Acest lucru l demonstreaz Prologul Sfintei Evanghelii a Sfntului Apostol i
Evanghelist Ioan. Dup cum am vzut, n versiunea greac Cuvntul lui
Dumnezeu este redat prin cuvntul Logos, iar n versiunea Chinez prin cuvntul
Tao. De ce? Pentru c n spaiul cultural n care apare i se dezvolt cretinismul,
termenul de Logos era deja consacrat prin intermediul filosofiei greceti. Nu
ntmpltor este i faptul c Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan scrie Sfnta
Evanghelie n Efes338, ora cu o tradiie cultural bogat, patria lui Heraclut, ora
de legtur dintre Orient i Occident. Grecii fiind un popor maritim 339 care era
predispus
spre
explorare,
cercetare,
speculaie,
comer,
orientai
spre
universalitate, pentru a nelege taina ntruprii lui Dumnezeu, n Persoana

divino-uman a Mntuitorului, aveau nevoie de un cuvnt care s poat fi primit
i trit de ei. Acest cuvnt a fost mprumutat de Sfntul Apostol i Evanghelist
Ioan din gndirea greaco-roman, fiind unul abstract, dar care se potrivea pentru
337
Dac n gndirea antic omul era privit ca un microcosmos n macrocosm, n cretinism, omul este privit ca
macrocosm n microcosmos. l aeaz, aadar, pe om nu ca pe o lume mic n cea mare, aa cum a spus
Democrit, cercettorul firii (omeneti), i aa cum susin i ali filosofi. Numindu-l pe om lume mic l micoreaz
foarte mult, reducndu-l numai la aceast lume vzut, circumscriind astfel vrednicia i desvrirea omului. ns
Dumnezeu l-a aezat pe om ca pe o lume mare n cea mic. Lume mare pentru c are n ea mulime de puteri, cele
mai alese fiind; cea raional, simitoare i voitoare(volitiv), iar lumea mic deoarece cuprinde numai cele
simite. Sfntul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simuri, Ed. Bunavestire, Bacu, 2000, p. 97; Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Ambigua, Colecia P.S. B., vol. LXXX, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 19 P. 262; p. 95.
338
Noiunea de logos a fost n perioada elenistic, pretutindeni cunoscut. Fr ndoial c i autorul celei de-a
patra evanghelii a preluat logosofia elenistic ca mod pe atunci i i-a folosit terminologia pentru ca, prin
intermediul ei s se insinueze n gndirea intelectualitii greceti i s o fac s neleag ideea divinitii lui Iisus
Hristos. Cu toate acestea , poate c lui Ioan nu i-ar fi trecut prin minte s-l identifice pe Iisus cu Logosul, dac n-ar
fi suferit i o alt influen mult mai direct i mai deosebit. Este vorba de numeroasele lucrri tiinifice ale lui
Filon din Alexandria. Zenon Kosidowski, Povestirile Evanghelitilor, Ed. Albatros, Buc., 1983, p. 102-103, apud
339
Grecii antici triau ntr-o ar scldat de mare i i menineau prosperitatea prin comer. Ei erau, n primul
rnd, comerciani. Iar comercianii se ocup, n primul rnd, de cifrele abstracte utilizate n socotelile lor
comerciale i numai dup aceea de lucrurile concrete ce pot fi nelese nemijlocit prin aceste numere.Fung YuLan, op.cit., p. 49.
85
mentalitatea spaiului cultural, ctre care era adresat, ceva asemntor cu ceea ce
numim noi astzi inculturaie340.
Acelai lucru se ntmpl i cu transmiterea Adevrului revelat spaiului
cultural din Orient, i n special chinezilor. Traductorii Noului Testament
folosesc cuvntul Tao, cuvnt care are o semnificaie deosebit
n cultura
chinez. Poporul chinez fiind un popor continental341, sedentar, lucrtor de

pmnt, retras de lume, tradiionalist, puteau primi Adevrul, doar, exprimat
printr-un cuvnt familiar modului lor de a fi. Acest cuvnt este cel de Tao. Este
foarte important s menionm c vechea hieroglif, care-l reprezint pe Tao, red
imaginea unui om care merge pe Cale. Iar un popor care bate multe drumuri,
lucrndu-i pmntul, pentru a-i ntreine existena, putea nelege mult mai bine
un lucru, dac le era transmis pe msura preocuprilor lor zilnice. Asemenea
Sfntului Apostol Pavel, care le vorbea atenienilor n numele Dumnezeului
necunoscut, Cuvntul lui Dumnezeu, a mbrcat forma cea mai potrivit pentru
cultura chinez. i Pavel, stnd n mijlocul Areopagului, a zis: brbai atenieni,
n toate v vd c sntei foarte evlavioi. Cci strbtnd cetatea voastr i
privind lucrurile voastre de nchinare, am aflat i un altar pe care era scris:
Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscndu-L, l cinstii,
pe Acesta l vestesc eu vou (F. A. XVII, 22-23).
Ct de diferit i minunat este creaia lui Dumnezeu, tot att de minunate
i diferite sunt i modalitile de a se face cunoscut Cuvntul Cel mai nainte de
veci, pentru c El ... voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina
adevrului s vin. Cci unul este Dumnezeu, unul este i Mijlocitorul ntre
Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus, Care S-a dat pe Sine pre de
rscumprare pentru toi (I Tim. II, 4-6).
340
Inculturaie nseamn trecerea Sfintei Evanghelii n cultura i limba generaiei de azi. Conf. Dr. Nifon Mihi
Arhiepiscopul Trgovitei, Misiologie cretin, Ed. ASA, Buc., 2002, p. 224.
341
Modul de via al ranilor este acela de a urma natura. Ei admir natura i condamn artificialitatea, iar n
primitivismul i inocena lor, pot fi mulumii uor. Ei nu vor schimbri, nici nu pot concepe schimbri. Ibidem, p.
49-50.
86
Evoluia gndirii omeneti, exprimate n cele dou culturi i n cretinism

poate fi asemnat cu experiena omului342, de dup cdere, n cutarea Creatorului,
cutare manifestat n cultura, gndirea filosofic i civilizaia popoarelor, nainte
de venirea Mntuitorului. Aceast cutare care l restaureaz pe om , n fiina lui, i
ofer omului capacitatea de a comunica cu Dumnezeu, n venicie deoarece
cretinismul nu este o coal filosific speculnd pe marginea conceptelor
abstracte, ci nti de toate, este o mprtire din Dumnezeul Cel viu. Iat de ce, n
ciuda culturii lor filosofice i a nclinrilor lor fireti pentru speculaie, Prinii
tradiiei rsritene, credincioi principiului apofatic al teologiei, au tiut s-i
opreasc, gndirea lor pe pragul misterului i nu au nlocuit pe Dumnezeu prin idoli
despre Dumnezeu343. De aceea Ortodoxia se dezvluie, dar nu se demonstreaz,
(), Ortodoxia are o singur cale: experiena ortodox nemijlocit. ca s devii
ortodox, trebuie s te scufunzi cu totul n nsi stihia Ortodoxiei, trebuie s trieti
ortodox: alt cale nu exist344.
BIBLIOGRAFIE
A. 1.Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij
a Prea fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne cu
aprobarea Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001.
342
De ani de zile, datorit studiilor mele, eram satisfcut s m aflu deasupra tuturor tradiiilor, dar oarecum
credincios fiecruia... cnd am vizitat pentru prima oar o biseric ortodox, am simit ceva ce nu mai simisem
niciodat n vreun templu budist, sau n orice alt templu oriental - ceva din inima mea mi spunea c eram acas i
c toat cutarea mea se ncheiase. Nu nelegeam prea bine ce nsemna aceasta... Prin deschiderea mea ctre
Ortodoxie i prin legturile mele cu cretinii ortodoci a nceput s-mi ncoleasc n minte o nou idee: c adevrul
nu e doar un concept abstract, cutat i aflat cu mintea, ci ceva personal, ba chiar o Persoan, perceput i iubit cu
inima. i astfel L-am cunoscut eu pe Hristos. Ieromonah Seraphim Rose, Nihilismul, op. cit., p 8.
343
Vladimir Lossky, op. cit., p.70.
344 Pavel Florenski, Dogmatic i dogmatism, Ed. Anastasia, Buc., 1998, p. 171.
344
87
2.Biblia comentat - Noul Testament, cu comentariu de .P.S. Bartolomeu

Anania, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1993.
B. Autori patristici i postpatristici
3.Sfntul Atanasie cel Mare, Ctre Epictet, Episcopul Corintului, Colecia P.
S. B.,vol.XVI, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1988.
4.Idem, Partea I, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, Ed. I. B. M. B. O.
R., Buc., 1997.
5.Boethius i Salvianus, Scrieri. Articole Teologice i mngierile filosofiei
despre guvernarea lui Dumnezeu, Despre persoan i cele dou naturi,
Colecia P. S. B., vol. LXXII, Ed. I.B.M.B.O.R., Buc., 1992.
6. Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan,
Scrieri, Partea a patra, Colecia P. S. B. vol. XXXXI, Ed. I. B. M. B. O. R.,
Buc., 2000.
7. Idem, Despre ntruparea Unuia-Nscut i c Hristos Unul este i Domn
dup Scripturi, n Sudii Teologice, anul XLV(1993), Nr.3-4, p. 23.
8.Idem, Despre Sfnta Treime, Colectia P. S. B., Vol.XL, Ed. I.B.M.B.O.R,
Buc., 1994.
9. Chiescu, Nicolae, Teologia Dogmatic i Simbolic, Ed. I.B.M.B.O.R,
Buc., 1958.
10.Coman, Preot Prof. Dr., G. Ioan, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent,
2000
11.Idem, Patrologie, vol I-III, Ed. I. B. M. B. O. R., Buc. 1985
Idem, Probleme de filozofie i literatur patristic, Ed. I. B. M. B. O. R.,
Buc., 1995.
12.Idem, i Cuvntul trup S-a fcut, Editura Mitropoliei Banatului,
Timioara, 1993.
88
13.Idem, Teoria Logosului n apologiile Sfntului Iustin Martirul i

Filosoful, Ed. M. O. , Imprimeria Naional, 1942.
14.Coma, Pr. Lect. Dr. Petre, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Vasile
cel Mare, Ed. ASA, Buc., 2003.
15.Idem, Relaia dintre Hristos i Biseric n teologia ortodox i catolic.
Consecine pentru viaa i misiunea Bisericii, Ed. ASA, Buc., 2003.
16.Corneanu, . P. S. Nicolae, Origen i Celsus confruntarea cretinismului
cu pgnismul, Ed. Anastasia, Buc., 1999.
17. Damascene, Hieromonk, Christ the eternal Tao, Valaam Books, 1999.
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, Scrieri. Partea ntia, trad. Pr.
Prof. T. Bodogae, Ed. I. B. M. B. O. R.,Buc., 1987.
18.Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, traducere, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Ed.
Paideia, Buc., 1996.
19.Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienei ecleziale, nnoirea
teologiei ortodoxe contemporane, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.
20.Florenski, Pavel, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee
ortodox n dousprezece scrisori. Ed. Polirom, Iai, 1999.
21. Idem, Dogmatic i dogmatism, Ed. Anastasia, Buc., 1998.
Sfntul Ieronim, Despre brbaii ilutri i alte scrieri, Ed. Paideia, Buc.,
1997.
22. Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, Buc., 1947.
Sfntul Iustin Martirul, Apologia nti, Colecia P.S.B., vol.II, Ed.
I.B.M.B.O.R, Bucuresti, 1980.
23..Kelly, J.N.D., Early Christian Doctrines, A&C Black, London, 1977. 24.
LaCugna, Catherine, God for us: the Trinity and christian life, Harper San
Francisco, Chicago, Illinois, 1992.
25.Lossky, Vladimir, Teologia dogmatic a Bisericii de Rsrit, Ed.
Anastasia, 1993.
89
26.Louth, Andrew, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la

Dionisie Areopagitul, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
27. Marler Monah, John i Wermuth Monah, Andrew, Tinerii vremurilor de
pe urm, ultima i adevrata rzvrtire, Ed. Sofia, Buc., 2002.
28.Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, Filocalia sfintelor
nevoine ale desvririi, Traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae,Vol.II, Ed. Harisma, Buc., 1993.
29.Idem, Ambigua, Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din
Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, Traducere, introducere i
note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae. Colecia P. S. B., vol. LXXX, Ed. I. B.
M. B. O. R., Buc., 1983.
30. Idem, Despre diferite locuri grele din Sfnta Scriptur, sau pe scurt
Rspunsuri ctre Talasie,
Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi,
Traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, vol. III, Ed.
Harisma, Buc., 1994.
31. Meyendorff, John, Teologia Bizantin, trad. din limba englez de
Stan,Pr. Conf. Dr. I. Alexandru, Ed. I.B.M.B.O.R., Buc., 1996.
32. Mihi, . P. S., Conf. Dr. Nifon, Misiologie cretin, Ed. ASA, 2002.
33.Moreschini, Claudio; Norelli, Enrico, Istoria literaturii cretine vechi
greceti i latine, Ed. Polirom, Iai, Vol. I, 2001.
34.Cuviosul Nichita Stithatul, Cle 300 de capete, n Filocalia romneasc,
op. cit., Vol.VI, p. 269.
35. Sfntul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simuri, Ed. Bunavestire,
Bacu, 2000.
36.Noica, Ieromonahul Rafail, Cultura duhului, Ed. Rentregirea, Alba Iulia,
2002.
37.Norris, A. Richard, The Cristological Controversy, Jr., Fortress Press,
Philadelphia, 1988.
90
38.Origen, Exegeze la Noul Testament, Scrieri Alese, Colecia P. S. B., Partea

II, Vol.VII, Ed. I.B.M.B.O.R,Buc., 1982.
39. Idem, Omilii la cartea proorocului Ieremia, XV, Scrieri Alese, Partea I,
Vol. VI, I.B.M.B.O.R,Buc., 1982.
40. Idem, Contra lui Celsus, IV, 15, Colecia P. S. B., Scrieri alese, Partea a
III-a, Vol.IX, Ed. I.B.M.B.O.R, Buc., 1984.
41.Idem, Trei cuvinte mpotriva arienilor, Colecia P. S. B., vol.XV,
Ed.I.B.M.B.O.R, Buc., 1987.
42. Sfntul Vasile cel Mare, Omilie la Naterea lui Hristos, Colectia P.S. B.,
vol.XVII, Ed. I.B.M.B.O.R, Buc., 1986.
43.O'Collins, Gerald, Christology, a Biblical Historical and Systematic Study
of Jesus Christ, Oxford University Press, New York, 1995
44. Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru (coordonator), ndrumri misionare, Ed. I. B.
M. B. O. R., Buc., 1986.
45. Rduc, Preot Dr. Vasile, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed.
I.B.M.B.O.R, Buc., 1996.
46.Rose, Ieromonah Seraphim, Nihilismul i Revelaia lui Dumnezeu n
inima omului, Ed. Anastasia, Buc., 1997.
47. Rus, Remus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul
mileniu, Ed. Lidia, Buc., 2003.
48.Stan, I. Alexandru, Pr. Lect. Dr., Rus, Remus, Prof. Dr., Istoria Religiilor,
Ed. I. B. M. B. O. R., Buc., 1991.
49. Stniloae, Preot Prof. Dr. Dumitru, Teologie Dogmatic Ortodox, Ed.
I.B.M.B.O.R., vol.I-III, Buc., 1993.
50.Idem, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed.
Anastasia, 1993.
51. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova,
1993.
91
52. Studer, Basil, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church, T
& T Clark, Edinburgh, 1993.
53. ( ),
, (Fericitul Teofilact al Bulgariei. Talcuire la
Evanghelia dupa Ioan. (Cap. I), http://www.wco.ru/biblio.
54.Vasile, D. Mihai, Tradiia simbolic a Logosului cretin, Ed. Punct, Buc.,
2000.
55.Vasilescu, Diac. Prof. Dr., Emilian, Istoria religiilor, Ed. Didactic i
pedagogic, Buc., 1995.
56.Velimirovici, Episcop Nicolae, Rspunsuri la ntrebri ale lumii de
astzi, vol. I, Scrisoarea 90, Ed. Sofia, Buc., 2002.
57.Vlad, Preot Sofron, Prologul Evangheliei a patra. Studiu critic-exegetic.
(tez de doctorat), Tipografia Universala S.A., Cluj, 1937.
58.Young, Frances, From Nicaea to Calcedon, SCM Press, London, 1992.
C.Lucrri
59. Anton I. Admu, Literatur i filozofie cretin, cuvnt nainte de Gh.
Vlduescu, vol. I, Ed. Fides, Iai, 1997.
60. Aristotel, Metafizica, trad. tefan Bezdechi, Ed. IRI, Buc., 1999.
61. Balca, Diac. Prof. Dr. Nicolae, Istoria filosofiei antice, Ed. I. B. M. B.
O.R., Buc., 1982.
62.Banu, Ion, Heraclit din Efes, Ed. tiinific, Buc., 1963.
63.Idem, Filosofia greac pn la Platon, vol.I, partea a 2-a, Buc., Editura
tiinific i enciclopedic, 1979.
64.Capra, Fritjof, Taofizica. O paralel ntre fizica modern i mistica
oriental, Ed. Tehnic, Buc., 1999.
65.Cheng, Anne, Istoria gndirii chineze, Ed. Polirom, Iai, 2001.
92
66.Chia, Mantak, Alchimia intern taoist. Manualul de baz. Sistemul

complet al disciplinelor taoiste ale corpului, minii i spiritului, Ed.
Asociaia romn de Tai Chi i Chi Kung , Buc., 2001.
67. Drimba, Ovidiu, Cultura i civilizaia lumii, vol. II, Ed. Saeculum I.O.,
Ed. Vestala, Buc., 2001.
68. Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Ed. Univers, Buc., 1978.
69. Idem, Le chamanisme et les techniques archaiques de l`extase, Payot,
Paris, 1968.
70. Idem, Istoria credinelor si ideilor religioase, Ed. tiintific i
enciclopedic, vol.I-III, Buc.,1988
71. Fung Yu lan, Scurt istorie a filosofiei chineze, traducerea Pr. Prof. Dr.
Alexandru I. Stan, Ed. Gnosis, Buc., 2000..
72.Granet, Marcel, La pensee chinoise, Albin Michel, Paris,1968.
73.Idem, Civilizaia chinez, viaa public i viaa particular, Ed. Nemira,
Buc., 2000.
74. Hegel, G. W. F., Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Ed. Academiei
Republicei Socialiste Romnia, Buc., 1964.
75. Heidegger, Martin, ntroducere n metafizic, traducere de G. Liiceanu i
Th. Kleininger, Ed. Humanitas, Buc., 1999.
76.Kaltenmark, Max, Lao Tseu et le taoisme, Edition du Seuil, Paris, 1962.
77. Idem, Filosofia chinez, Ed. Humanitas, 1995.
78. Kamenarovic, P. Ivan, China clasic, Ed. ALL, Buc., 2002.
79. Laerios, Diogenes, Despre vieile i doctrinele filosofilor, traducere de
C.I. Balmu, studiu introductiv i comentarii de Aram M. Frenkian, Ed.
Polirom, Iai, 1997.
80.Lao zi, Cartea despre Dao i Putere cu ilustrri din Zhuang Zi,
Introducere, traducere din chineza veche i note de Dinu Luca, Ed.
Humanitas, Buc., 1993.
93
81. Nortman L. Geisler, Filosofia Religiei. Natura experienei religioase, Ed.

Cartea Cretin, Oradea, 1999.
82. Palmer, Martin, Elemente de daoism, Ed. RAO, Buc.,1995.
83.Parain, Brice, Logosul platonician, Ed. Univers enciclopedic, Buc., 1998.
84.Peters, E. Francis, Termenii filosofiei greceti, Ed. Humanitas, Buc., 1993.
85.Platon, Opere, vol. I, Ed. tiinific, trad. de Francisca Bltceanu, Buc.,
1974.
86. Idem, Opere, vol. III, Cratylos, trad. Simona Noica, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Buc., 1978.
87. Idem, Opere, vol. VII, Timaios, trad. Ctlin Partenie, Ed. tiinuific,
Buc., 1993.
88.Russ, Jacqueline, Panorama ideilor folosofice, Ed. Amarcord, Timioara,
2002.
89. Sptarul, Nicolae Milescu, Descrierea Chinei, Editura de Stat pentru
Literatur i Art, Buc., 1958.
90.Idem, Jurnalul de cltorie n China, Editura de stat pentru literatur i
art, Buc., 1956.
91. , . ., - cartea clasic chinez,(rus), Ed.
Literatura oriental, Moscova, 1960.
92.Windelband, Wilhelm, Istoria filosofiei greceti Ed. Moldova, Iai, 1995.
93. Idem, Filosofia elenistic i roman, Ed. Moldova, Iai, 1996.
D. Articole i studii
94.Rus, Remus, Concepie despre om n marele religii.(tez de doctorat), G.
B., An. XXXVII(1978), nr. 7-8, p. 731.
95.Stan, Pr. Asist. I. Alexandru, Biserica Ortodox i religiile necretine,
(tez de doctorat), Ortodoxia, an. XXXVI(1984), nr. 2-3, p. 256.
96.Stniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Sfnta Treime, structura supremei iubiri,
Studii Teologice, an. XXII(1970), nr. 5-6, p. 333-355.
94
97. (), , n
, I, 1999, la adresa http :// www. chinese. orthodoxy. ru/
RUSSIAN/kb3/Culture.html.
Fuga n Egipt
95
Anexe
2.Reprezentare
1. Yin i Yang i cele opt trigrame.
antropomorf a cerului.
Cea mai veche reprezentare a lui Tao

astfel:
, cuprinznd trei elemente:
apare
-
repre4.a.Hristos eternul
Tao
3. Imagini
reprezentnd
abstracii 96
zentndgrafice
drumul;chineze
- un
cap uman io serie
- undepicior
de om.
5.i Tao s-a fcut trup
6.i Tao s-a fcut trup (In. I. 14)
(In. I. 14)
7. Iisus Hristos
8. Reprezentarea antic Chinez a

fiinei divine: Shang Ti (Legea
Suprem),Tao (Calea) i Ling (Spirit)
Not muzical
Gust
Miros
Organ
Numr
Punct cardinal
Animal
Culoare
Anotimp
Element
Sistemul chinez de corespondene
primvar
Lemn
Albastru-
Dragon
Est
Splina
De
Picant
Jue
var
Sfrit
Foc
Pmnt
verde
Rou
Galben
Cu pene
Fr blan
Sud
Centru
7
10
Plmni
Inim
rnced
De ars
De
Amar
Dulce
Zhi
Gong
Acru
Shang
Srat
yu
de
var
Toamn
proasp
Metal
Alb
Cu blan
Vest
Ficat
t
De
carne
iarn
ap
Negru
Cu
carapace
Nord
Rinichi
De
putred
97
98
99

Cuvantul Lui Dumnezeu

Încărcat de

Informații document

Descriere:

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cuvantul Lui Dumnezeu

Încărcat de

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Logosul n taoism i Ortodoxie

UNIVERSITATEA VALAHIA TRGOVITE

Facultatea de Teologie Ortodox

Cuvntul lui Dumnezeu n Prologul

Pr. Lect. Dr. Petre Coma

Logosul n taoism i Ortodoxie

Capitolul I. Tao n gndirea chinez.....................p. 10

Capitolul II. Logosul n gndirea greco-roman....p. 36

Capitolul III. Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu n

Logosul n taoism i Ortodoxie

Capitolul IV. Tao i Logosul n cele dou culturi i n

Logosul n taoism i Ortodoxie

Ce nseamn s fii cretin, cretin ortodox 1? Pentru muli, pare o ntrebare

Logosul n taoism i Ortodoxie

Dar ce se ntmpl cu noi dup ce am redevenit fii ai Tatlui ceresc, am

Logosul n taoism i Ortodoxie

Logosul n taoism i Ortodoxie

n elaborarea tezei de licen vom folosi cteva metode de cercetare

Logosul n taoism i Ortodoxie

contemporan. Un motiv n plus este i faptul c anul acesta se mplinesc 100 de

Logosul n taoism i Ortodoxie

Capitolul I. Tao n gndirea chinez

Pentru a nelege taoismul care nu este numai o filosofie, ci reprezint o

Logosul n taoism i Ortodoxie

zeii12. Aceasta cltorie a amanului difer totui de experienele mistice taoiste,

Logosul n taoism i Ortodoxie

Ulterior apar funcionari oficiali numii fang-shin

exorcisme utiliznd practici amanice si tehnici magice pentru dobndirea

Logosul n taoism i Ortodoxie

Dup cum observm, alchimia se afl ntr-o legtur intim cu cutrile

cazanul alchimic formeaz un microcosmos dup imaginea universului.

condiiei sale, a omului supus btrneii i morii,25 ajungndu-se la nemurire

Logosul n taoism i Ortodoxie

Logosul n taoism i Ortodoxie

Logosul n taoism i Ortodoxie

Titlul acestei cri Yijing** arat c schimbarea sau transformarea este

Observm c imaginea complex a universului are ca fundament dou

cea a seriei celor 8 trigrame i 64 de hexagrame,

Anne Cheng, op. cit., p. 210.

Logosul n taoism i Ortodoxie

cea a esenei transformrilor, format din cuplul Yin-Yang, care

reprezint ntreaga teorie ontologic a universului.

Logosul n taoism i Ortodoxie

. ., - cartea clasic chinez,(rus), Ed. Literatura oriental, Moscova, 1960, p. 22.

Logosul n taoism i Ortodoxie

complementaritate n acelai timp. Doar aceast interaciune a lor a fcut posibil

Marcel Granet, La pansee chinoise, Albin Michel, Paris,1968, p. 127.

Logosul n taoism i Ortodoxie

alternativ a acestor dou principii, s le accepte i s i se supun lor, ajungnd

care este guvernat

de acel principiu al schimbrii,

Logosul n taoism i Ortodoxie

transformrii, al venicei rentoarceri. De aceea unii cercettori, comparnd

e. colile filosofice din China.

Ivan P. Kamenarovic, op. cit., p. 183.

Logosul n taoism i Ortodoxie

2. Alt coal este coala Literailor ( Ju*** chia) sau coala

Logosul n taoism i Ortodoxie

Confucius este gnditorul chinez care a fost asemnat cu Socrate,

Diac. Prof. Dr. EmilianVasilescu, op. cit., p. 70.

Logosul n taoism i Ortodoxie