Istoria

filosofiei
l. Gndirile fondatoare
coordonat de

Jacqueline Russ

Anne Baudart, Fran<;ois Chenet, Jean-Paul Dumont,

France Farago, Piene Hadot, Christian Jambet,
Fran<;ois Jullien, Jacqueline Russ

ISTORIA
FILOSOFIEI
1. GNDIRILE FONDATOARE
Coordonat de Jacqueline Russ
Traducere de Dan-Cristian Crciumaru

univers enciclopedic
Bucureti, 2000

Coordonatorul coleciei: prof. univ. dr. VASILE TONOIU

Redactor: SABINA DORNEANU
Tehnoredactor: DANIELA NIU

Armand Colin, Editeur, 1993

Toate drepturile asupra acestei ediii apartin

Editurii UNIVERS ENCI CLOPEDIC

ISBN: 973-9436-34-X

CUPRINS

PREFA: Gndirile fondatoare, de Jacqueline Russ

1.

GNDIREA FONDATOARE GREAC

19

Presocraticii, de J.-P. Dumont

19

Platon

(42817-347/6), de A. Baudart .
(384-322), de A. Baudart

Aristotel

Filosofia elenistic, de P. Hadot

Bibliografie

57
85
98

II. GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI

MIJLOCIU, de F. Farago

105

1
106
107
117

Gndirea prefi1osofic n Mesopotamia

Biblia
Bibliografie
III. GNDIREA FONDATOARE CRETIN , de F. Fago
Philon din Alexandria

(20 .Hr.-50 d.Hr.).

Prinii Bisericii
Sfntul Augustin

118
118

Noul Testament

(354-430)

Concluzie
Bibliografie
IV. GNDIREA FONDATOARE A INDIEI, de F. Chenet
Izvoarele gndirii indiene
Revelaia vedic i nceputurile speculaiei

128
130
133
135
136
138
138
141

nflorirea gndilii speculative n Upaniade

148

Jinismu1

155

CUPRINS

Buclismul originar
Bhagavad-Git

Concluzie

Bibliografie
V

fi

156
162
164
166

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI, de F. Jullien

169

Introducere

169

De la religiozitatea primitiv la contiina regularitii

universale

170

ordinii de provenien cereasc: nvtura lui Confucius

173
176
180

Adncirea experienei morale n vederea descoperirii n ea a

[Omul] - Este el bun? Este ru? De la Mencius la Xunzi

Revenirea la spontaneitatea originar: daoitii

Cnd spontaneitatea e pus n slujba ordinii totalitare:
legalitii
A nvinge chiar nainte de a se angaja n lupt: strategitii

ConcI uzie

Bibliografie

183
186
189
191

VI. GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI,

de C. Jambet

192

Introducere

192
195
215
218

Trei mari probleme

Note

Bibliografie
CONCLUZIE, de Jacqueline Russ

221

BIBLIOGRAFIE GENERAL

222

PREFA
GNDIRILE FONDATOARE

Definiii
Descrierea emergenei marilor momente fondatoare ale culturii i ale
gndirii, o incursiune pn la surse, iat obiectivul primului volum din
prezen ta

1starie

filosofie i, voI um consacrat "gndirilor fondatoare".

ntorcndu-se n trecutul spiritului, ctre peisajul su originar, volumul

de fa nu se ocup de problema strict a originii reperabile n timp, ci
de acele fundamente care apar ca origine absolut i aproape metafizic
a unei culturi. Aceast exigen a fondrii rspunde unei orientri decisive
a sfritului de secol pe care-l trim. Marcat, ntr-adevr, de o criz acut
a fundamentelor de tot felul (n domeniul metafizic, tiinific etc.), timpul
nostru este silit

s se nhame la sarcina refondrii radicale a diverselor

domenii teoretice i practice. Odat cu Husserl i Heidegger, apare, cu

toat acuitatea, terna dubl a zguduirii vechilor fundamente i a refondrii
necesare. Ideea fondrii bntuie epoca noastr i ntreaga cultur. Nu e
de mirare, deci, c autorii acestei cri, dorind s construia pe baze
noi o Istorie

a filosoJiei, s-au aplecat asupra gndirilor fondatoare.

Dar ce nseamn "a fonda"? A fonda - act ireductibil la simpla

apariie n timp - const n a structura cU ajutorul anurriii 6r forme, n a
depi frmiarea primar, pentru a ajunge la principiile unificatoare,
acelea care confer fiin i spirit caracterului cotidian i inform al vieii
empirice. Orice fondare este salvatoare, cci ea actualizeaZ categorii
spirituale inedite. "A fonda" nseamn totodat a inaugUra, a ncepe i

a transforma n dreapt i just nater - cu adevrat legitim

simplul

debut temporal. Orice fondare presupune, deci, o trecere de la o stare de

fapt la o stare de drept, aducerea Ia lumin a unui principiu sau a unui
fundament, menite organizrii unei culturi, a unei gndiri sau a unei
civilizaii. Cu alte cuvinte, "a fonda" nseamn a conferi unei realiti
empirice, date

Ilie et nune, raiunea ei de a fi. Chiar dac "principiu" i

"fundament" nu sunt ctui de puin acelai lucru, dac primul termen

trimite mai degrab Ia punctul de plecare al unei deducii, n timp ce al

PREFA

doilea ofer ideea de temelie sau de baz, de suport structural, totu i

ambii par, din mai multe motive, s in de ideea fondrii. Oare
fundamentele i principiile nu dau msura fiecrui "fiind" n parte,
reperele adecvate care pennit fixarea regulilor, delimitarea strict a unui
spaiu social sau teoretic?
Astfel, gndirile fondatoare expuse n aceast lucrare (att ale
Occidentului, ct i ale Orientului) desemneaz cunotinele, cugetrile
care au dat natere la reprezentri, idei, noiuni etc., furniznd culturii
tot attea pietre de temelie spiritual i ghidndu-ne paii

n pennanen.

Impunnd anumite figuri decisive, gndirile fondatoare ancoreaz

popoarele i civilizaiile n spirit, n durat i n tradiie. Ele asigur, din
acel punct, continuitatea temporal, cci - o tim - nu exist spirit
fr durat i memorie. A fonda nseamn s spui motenitorilor ce le
revine n mod legitim, s dai, prin testament, un sens celor transmise.
"Fr testament, sau, penUU a elucida metafora, fr tradiie - care alege
i numete, care transmite i conserv, care arat unde se afl lucrurile
de pre i care este acest pre -, se pare c nu exist continuitate n timp
i c nu exist, vorbind n modul omenescului, nici trecut, nici viitor, ci
doar eterna devenire a lumii i, n ea, ciclul biologic al fiinelor vii"

La Crise de la cu/ture, Gallimard, col. Folio-Essais,

14). Gndirile fondatoare smulg popoarele i culturile din acest ciclu

(Hannah Arendt,
p.

biologic al viului, n care se aflau scufundate, spre a le iniia ntru Spirit,

care, singur, exist cu adevrat. Numind acel ceva pe temeiul cruia
lucrurile sunt, ele ofer baze nu numai pentru variile

arii culturale, ci i

pentru unitatea comunitii universale: altfel spus, autorii acestui prim

volum al Istoriei filosofiei se apleac asupra gndirilor fondatoare ale
umanitii, neleas nu ca gen uman abstract, ci ca o comunitate uni
versal guvernat de cutarea sensului, ca "spaiu interpersonal", i nu,
pur i simplu, ca juxtapunere inert de naiuni sau popoare.
Prin conceptul de comunitate universala facem, cvident, referire

la

Husserl, fr a mprti, prin aceasta, un europocentrisl11 pe care Istoria

filosofiei propus de noi l recuz n chiar principiul su, din moment ce

ea i propune s deschid o cale.ctre gndirile nonoccidentale. Um1n
du-l pe Husserl, trebuie ntr-adevr s uurm apariia acelei "umaniti
ca unic via cuprinznd indivizi i popoare i a crei coeziune e dat
numai de trsturi spirituale; ea include o multitudine de tipuri de uma
nitate i de culturi, dar care, prin tranziii subtile, se topesc unele n altele.
Aceast situaie este comparabil cu o mare n
sunt valurile" (Husserl,

care

indivizii i popoarele

La Crise de l'umanite europeellne et la

PREFA

philosophie, Aubier, p. 29). O frumoas viziune a formelor spirituale ale

umanitii, care nu trebuie, totui, centrat pe specificul european
(cf.

infra , pp. 5 i urm.).

Chestiuni de metod
Demersul nostru pare a ridica dou probleme: prima, referitoare la
statutul acestor forme fondatoare ale umanitii, a doua, n legtur cu
necesitatea regresrii la izvoare multiple. S enunm rapid aceste dou
probleme: nu cumva ne angajm,.n cercetarea noastr, n cutarea de
universalii transculturale (ef. infra , p. 116, problematica ridicat de
F. Chenet) i abstracte? Trebuie oare ca Occidentul clasic s se aplece
asupra trmului multiplu al nceputurilor, din moment ce, dup o tradiie
mpmntenit, raiunea ar fi o invenie a Eladei, creia i-am datora n
exclusivitate constituirea unei filosofii i, la limit, a unei gndiri
autentice?
Mai nti, prima chestiune: cum s privim reprezentrile sau noiu
nile de Fiin, n Grecia, de Mat (Drept), n Egipt, de

Brahman (Abso

lutul impersonal), n India etc.? Se suprapun ele unor universalii abstracte,

unor idei generale care

ar

face parte din stmctura spiritului uman? Analiza

gndirilor fondatoare nu vizeaz s reIiefeze noiuni generale abstracte,

transculturale, ci s identifice, prin parcurgerea alteritii i prin exa
minarea punctelor de vedere, strine de propria noastr tradiie, fonne
specifice integrate ntr-un universal concret, totalitate obinut Ia captul
unui lung traseu spiritual. Departe de a ncama idet: unui universal
abstract, reprezentrile de baz ale gndirilor fondatoare desemneaz un
universal concreL a cmi bogie provine din alteritatea recunoscut i
acccptat. Dac orice gndire trebuie, pentru a exista, s sufere mediaia
diferitelor simboluri, n special a celor de natur lingvistic, atunci ea
nu se poate actualiza dect plin intt:nnediul unui universal concret, apmt
n urma medierii ntre diferitele culturi.

Amnezii filosofice
Este ns necesar o deschidere ctre multiplicitatea naterilor gn
dirii, este necesar acceptarea alteritii eseniale, ca i preeminena

universal ului concret al dialogului, n raport cu cel abstract? Regsim

PREFA

IU

aici a doua chestiune pus n discuie, ca i refuzul oricrei excluderi

dogmatice. Este, prin urmare, adevrat c filosofia i gndirea nu sunt
doar de sorginte greco-european, ci c el se pot revendica i de la
tradiia Chinei i a Indiei, deci c filosofia nu vorbete, cu alte cuvinte,
numai greaca? O tez adnc lnrdcinat domin, ntr-adevr, cultura

noastr: aceea c filosofia ar fi n primul rnd filosofie greac i fiic a

cetilor greceti din perioada clasic. Gndirea greac ar

fi dat natere,

deci, conceptelor fundamentale ale civilizaiei. Opernd trecerea de la

mit la raionalitate, ea -- i numai ea! - ar fi creat discursul organizat
i raional, subordonat logosului, discurs n cadrul cruia se petrece
apariia speculaiei autentice, dezinteresate i autentic ntemeietoare a

cunoasterii adevrate.

tr

n e marile nume ataate acestei idei a preeminenei spirituale i

fondatoare a Greciei (printre care i Hegel), l regsim i pe Husserl, ale
crui analize trebuie reamintite. Acest gnditor, att de lucid n susinerea
altor teze, nu reuete s se rup aici de etno- i europocentrismul care

domin cultura noastr.

Iat ce scrie Husserl n

Criza umanitii europene $ifilosofia (1935):

"ntr-adevr, numai la greci, omul finitudinii adopt n plivina lumii

nconjurtoare aceast atitudine cu totul nou, n care recunoatem un
interes pur pentru cunoatere i, anticipat, un interes pur teoretic (. . . ).
Omul se las atunci prad acestei pasiuni de a cunoate, a crei tensiune
depete nivelul de praxis al vitalului, cu eforturile i cu grijile sale de
zi cu zi, ceea ce face din filosof un spectator care contempl i survoleaz

La Cl'ise de l'humanite
europeenne et la philosophie, Aubier, pp. 47-49). Comunitatea universal

o lume n care nu mai este prins" (Husserl,

a Spiritului nu se explic, deci, la Husserl, dect prin descoperirea

grecilor, care au subordonat practica teoriei i care au permis, astfel,

decelarea identitii spirituale a Europei. De notat, aici, o dubl pre
judecat: n favoarea Greciei i n favoarea Europei. Helenocentrismul
este dublat, la Husserl, ca i la Hegel, de un europocentrism.
Aceast excludere a Orientului Se perpetueaz, adesea, i n zilele
noastre. n convorbirile sale cu Emile NoeI (Une Histoire de la l'aisol1,
Seuil), Franois Chtelet nu ezita s afirme c se poate vorbi de o invenie
greac a raiunii. Este raiunea inerent gndirii saU a fost inventat? ntreab Emile NoeI. Dac umanitatea a fcut s apar, ntr-un moment
al evoluiei ei, o gndire raional, grecilor le-o datorm - rspunde
Franois Chtelet. "Cred c se poate vorbi de o invenie a raiunii. i,
pentru a nelege cum a putut filosofia aprea ca un gen cultural nou, voi

PREFA

Il

alege s m refer la o situaie privilegiat: Grecia clasic" (Fr. Chtelet,

op.cit., p.

17).

Acesta este punctul de vedere al unei lungi tradiii: grecii au inventat

raiunea. Ct despre Orient, strin lagosului i fiinei, el nu se integreaz
cu adevrat ntr-o "istorie a raiunii" i a spiritului. Uitarea Chinei, uitarea
Indiei, cum scrie Roger-Pol Droit n eseul su L 'Dubli de l'Inde (PUF),
marcheaz un ntreg curent nclinat spre lsarea n umbr a gndirilor
fondatoare multiple ale civilizaiei.
Primul nostru volum se strduiete s ndeprteze aceast amnezic
filosofic att de veche: helenocentrismul, ca i europocentrismul, sunt
astzi fie caduce, fie demontate. n numele crui principiu am putea
privilegia raiunea occidental?
Desigur, aceasta din u1111 a dat natere unei lumi tiinifice i tehnice
care tinde s se impun lumii ntregi. Dar tiina i t ehnica modern
exprim, dup opinia unor gnditori, "perfecta absen a sensului"
(Heidegger). Pe de alt pilite, se pare c n zilele noastre gndirile sau
filosofii le Orientului ne fac s percepem uneori, prin contrast, limitele

crora le este expus aceast ratia occidental. n India, China, Egipt,

pe trmul islamului exist doctrine filosofice sau gndiri care trebuie
descifrate pentru a lua n calcul puncte de vedere diferite i pentru a
accede mai uor la universalul concret al raiunii veritabile, raiune care-i
extinde domeniul de cuprindere prin intermediul comunitii oamenilor.
Sigur, ideea de fiin, de pild, pare specific european. Ceea ce nu n
seamn c aceia care au inventat fiina, grecii, ajung la o cvncepie mai
profund i mai rodnic dect aceia care n-au fcut-o, dup cum
recunoate Franois Chtelet nsui (op.cit., p.

40).

"
Dincolo de aceast amnezie speculativ, care continu s existe la

sfritul secolului al XX-lea, volumul nti al acestei Istorii afilosofiei

ncearc s captcze reprezentrile eseniale ale civilizaiilor occidentale
i orientale, i, deci, ale unei raiuni umane care se construiete pe sine
prin recunoaterea i acceptarea alteritii. Ea face eforturi pentru a nu
sacrifica nici una din componentele universalului concret.

Invenii greceti
Dup cum recunosc chiar grecii, filosofia perioadei clasice este n
mare msur ndatorat Egiptului. Chiar dac anumii neoplatonicieni
au supradimensionat i supraestimat originile egiptene ale gndirii clasice

PREFA

12

greceti, aceasta nu revine la a nega aportul Orientului la constituirea

nelepciunii i a tiinei greceti.

i atunci, ce au creat grecii? n nici un caz nu am putea, prin cine tie

ce etnocentrism inversat, prin vreo nou viziune care ar rsturna euro

pocentrismul, s minimalizm descoperirile greceti. Chiar dac filosofia
nu ncepe n Grecia, trebuie recunoscut tendina spre universal a culturii
greceti, ca i faptul c ea a deschis calea, n mod hotrtor, pentru re
flecia filosofic - izvoare i ci pe care ni le expun Jean-Paul Dumont,
Anne Baudart i Pierre Hadot.
Ionia este locul unde, ne arat Iean-Paul Dumont, ia natere
interogaia filosofic. Aici sunt formulate, ncepnd cu secolul VI .Hr.,
marile teme i ntrebri care vor strbate gndirea occidental: exigena

de inteligibilitate, problema unului i a multiplului, cutarea principiilor

etc. Heraclit este primul care proclam preeminena legii noncontra

diciei. Pitagora face din numr principiul tuturor lucrurilor i exprim,

astfel, primatul inteIigibilului. Zenon aplic pentru prima oar, ceea ce
constituie un eveniment remarcabil n istoria gndirii filosofice, metoda

dialectic, al crui inventator este considerat a fi, de ctre Aristotel.

Democrit admite dou principii, atomii i vidul, i folosete termenul de
"idei" pentru a desemna aceste realiti inteligibile care sunt atomii. n

fine, cum s nu-i menionm pe sofiti care, practicnd arta discuiei

metodice, stpnind limbajul, au realizat un formidabil travaliu cultural
i au chemat la trezirea spiritului reflexiv.
Platon i Aristotel vor fructifica aceast motenire presocratic. Platon
mai nti, pe care-l studiaz Anne Baudart. Vocea acestui gnditor rsun
astzi cu o acuitate uimitoare: cel mai celebru dintre discipolii lui Socrate
- care zguduia, prin raionamentele sale, certitudinile atenieniJor i
"moea" spiritele, aa cum Phainarete (mama sa) moea trupurile - este
profund lovit de moartea maestrului, n

399 LHr. Filosofia platonician

exprim mesajul socratic i ncearc s afle mntuirea omului i a cetii.

Fidel manierei dialogale i schimbului verbal de care se folosea
Socrate, Platon creeaz un gen filosofic - dialogul - bogat n di
gresi uni, form de expresie supl i mobil. EI definete aceast metod
dialectic, prin care spiritul se nal pn la modele sau paradigme Ideile sau Esenele -, capabile s salveze fenomenaIitatea i s-i confere
sens. Platon este fondator pentru c, ntorcnd sufletul ctre realitile
indivizibile i veritabile, opereaz o conversie spiritual. ns, in tuiia
intelectual a ideilor nu ne poate face s neglijm locul pe care Platon

l acord, n Banchetul, lui Eros. Prin toate aceste trsturi, prin alierea

13

PREFA

i mbogirea reciproc a conceptului i metaforei, a discursului raional

i a mitului, Platon actualizeaz un mod de a filosofa care va face parte
integrant din demersul occidental. n sfrit, naintea lui Aristotel, Platon
apare ca unul dintre fondatorii filosofiei politice.
Ce se poate spune despre AIistotel? Departe de a fi rmas, cum sugera
Leon Brunschwicq, "la nivelul mentalitii infantile", el este - ne arat
Anne Baudart - printe fondator n mai multe direcii. Omul care voia
s explice totul fondeaz, alturi de Platon, cadrele logice ale gndirii
occidentale i apare, dup cuvintele lui Dante, drept "maestru al celor
care tiu". Bineneles, termenul de "logic" nu este aristotelic, iar tema
unei separri riguroase a formei de coninut nu reiese n totalitate din
scrierile Stagiritului. Cu toate acestea, odat cu ideea c demonstraia
trebuie s se sprijine pe un raionament deductiv solid, al crui model
este silogismul, filosoful din Stagira ne nva s ne eliberm i s ne
curm spiritul i inteligena de subiectivitate i ne conduce totodat pe
marea calc a deduciei raionale, formatoare pentru Occident.
Dac doctrina silogismului face din Aristotel printele logicii, cla
sificrile speciilor animale pe care le ntreprinde'fac din el unul dintre
primii naturaliti. El este, ntr-un fel, cel mai mare biolog al Antichitii.
Desigur, tratatele sale de etic i de politic, studiile de retoric i de
poetic [ac din Aristotel prinul filosofilor.
n ceea ce-l privete pe Pierre Hadot, el descrie perioada filosofiei
e!enistice, care se ntinde de la Alexandru cel Mare pn la dominaia
roman, deci de la sfritul secolului al IV -lea .Hr. pn la sfritul
secolului 1 .Hr. Pierre Hadot ne reamintetc, cu aceast ocazie, inter
penetrarea i amestecul diferitelor culturi, reea de interferene reciproce
prin care se manifest, o dat n plus, unitatea gndirilor orientale i
occidentale.
Filosofiile perioadei e!enistice, departe de a desemna speculaii
abstracte asupra lumii, gsesc n teorii justificri ale unei atitudini exis
teniale. Filosofia desemneaz o opiune existenial, o alegere de via.
Acesta este cazul filosofiei cinice, COnrOnTI creia nelepciunea este de
taare de orice constrngere, respingere a tol ceea ce poate nctua.
Cinismul nu i aral oare astfel fomudabila actualitate, ca i epicureismul,
care ne arat cile eliberrii spirituale i pe cele ale mntuirii? neleptul
epicureu "se va bucura n linite de plcerea de a exista" n fin,
stoicismul ne nva s trim dup Natur, s ne conformm Legii
universale, s inf1uenm din interior evoluia lumii. colile elenistice
sun" fondatoare pentru c, vznd n om "o victim a ngrijorrii", se

PREFA

14

pun de acord n a afirma c omul are acces la viaa autentic. Astfel, Se

ajunge la acea concepie despre nelepciune, vzut ca ameliorare i
transformare spiritual.

Mesajul biblic
Chiar dac este adevrat c structura intelectului occidental vine de
la greci, tipul de spiritualitate care a modelat Europa (aliindu-se, n chiar
inima Imperiului Roman, cu limbajul filosofiei greceti) vine din Orientul
Mijlociu. nc din secolul 1 d.Hr., dup cum ne arat France Farago,
Philon din Alexandria, numit i Philon Iudeul, care primise o educaie
clasic greceasc, dar care studiase de asemenea Biblia, opereaz o
transpunere a intuiiei ebraice n contextul conceptual grecesc. El este
acela care va da Prinilor Bisericii cretine instrumentele conceptuale
majore, laolalt cu mprumutul metodic al conceptelor provenite din
platonism i neoplatonism. Cum atunci s eludezi referinele biblice, din
moment ce pretinzi c vorbeti despre gndirea european? Fiic a Atenei
prin exersarea raionalitii, a Romei prin practica juridic, Europa este
fiica Ierusalimului prin spirit.
Ceea ce apare o dat cu Biblia nu ine ctui de puin de ordinea con
ceptului, ci sugereaz acea Prezen ireductibi1, al crei sentiment omul
l ncearc uneori: aceast Prezen nu este oare fondatoare a dimensiunii
noastre spirituale? Nu numai c este vorba aici de acel Principiu divin,
imposibil de redus la o idee a raiunii pure sau la un postulat al raiunii
practice, i care, n definitiv, este identic cu misterul existenei nsei,
dar ni se reveleaz astfel singularitatea omului, ireduclibilla orice tip de
"umanitate generic". Acesta este dublul mister al unei Prezene fonda
toare i al unei singulariti absolute, mister cruia Biblia i d natere.
Spre deosebire de gndirea greac (preocupat de un demers discursiv
i deductiv), Biblia se vdete de nedesprit de o experien existenial
revelatoare.

Hristos i metafizica infinitului

Noul Testament cheam, asemeni Vechiului Testament, la o descifrare
i Ia o interpretare n cadrele gndirilor noastre fon datoare. Noul
Testament reprezint de asemenea o surs de inspiraie i referin, nu

15

PREFA

numai pentru Occident, ci i pentru acea umanitate, acea comunitate

universal aflat n cutarea sensului, care fonneaz orizontul oricrei
reflectii.
'
n snul unei experiene existeniale i revelatoare, i nicidecum
discursive, Hristos ne face s accedem, arat France Farago, la ntrezrirea
unei noi esene a omului. Omul este msur a tuturor lucrurilor, era
enunul sofist. Dimpotriv, va afirma Platon: numai o doctrin a Fiinei
absolute poate s ne dea nelegerea a ceea ce este omul. Dar, o dat cu
Hristos, o nou concepie rezullat din iudaism aaz esena uman
ntr-un spaiu nou, neexplorat de ctre greci, acela al infinitului sau
ilimitatului.
ntr-adevr, s ne reamintim dialogul Philebos de Platon pentru a
nelege mai bine saltul radical pe care-l realizeaz iudeo-cretinismul.
n acest dialog, Socrate mparte tot ceea ce exist n patru genuri: infinitul
(apeiron), limita (peras), produsul nscut din amestec i, n sfrit, cauza
amestecului. Infinitului, n particular, i aparine ceea ce nu suport n
cremenirea. Or, tocmai peras , limita, este cea care face s nceteze aceast
micare nentrerupt. Limitarea infinitului prin limit aduce acea cantitate
exact, acea ordine drag spiritului grec: a gndi este n primul rnd a conjura
iraionalitatea ilimitatului, aceast lips de msur pe care trebuie s o
stpneasc peras, dominnd infinitul sau ilimitatul. Nu este chiar Zeia'
aceea care, ne spune Platon, vznd rspndirea universal a lipsei de
msur, a dat legea i ordinea, purttoare ale limitei (Phil&bos, 26b)?
Adevrul infinit al cretinismului: infinitul Cuvntului se substituie
adevrului individual al omului (sofitii), ca i Fiinei fondatoare, limitei
(Platon). O metafizic a infinitului, n parte deja prezent n Vechiul
Testament, d noul orizont al gndirii. Aceast metafizic va oferi,
indirect, fundamente pentru matematica i tiina Occidentului.

Budismul fondator
Franois Chenet ne invit la izvoarele gndirii indiene, care se numr
printre marile realizri ale spiritului uman. n compania sa vom medita
asupra Vedelor ( Veda "cunoatere") - nume dat n India celor patru
cri revelate nelepilor de ctre diviniti i care ar fi coninut n
elepciunea divin -, dar i asupra lui Buddha (cuv nt sanscrit
=

Dike.

PREFA

16

semnificnd "cel trezit din somn "), cel mai mare maestru gnditor al
Asiei, i asupra nvturilor sale.
Or, etnocentrismul civilizaiei noastre contest acestei gndiri a Indiei
statutul de filosofie. Uitarea Indiei - aceast amnezie filosofic amintit
mai sus - guverneaz Un ntreg strat al culturii occidentale. Dac
romanticii gennani, alturi de Schopenhauer, au vzut n India un trm
al speculaiei, Hegel i Husserl, dup cum se tie, au privilegiat atitudinea
teoretic a Greciei. Cum s nu descifrezi implicaiile i presupozi!iile de
care este saturat acest etnocentrism? ndrgostit de Absolut, civilizaia
Indiei s-ar fi distrus ntr-o experien abisal, unde va fi disprut orice
finitudine n contact cu infinitul; legat de autoritatea infailibil a unei
Revelaii, ea ar fi prizoniera unei ortodoxii. Iat tot attea critici sau
excluderi simpliste, pe care trebuie s le ndeprtm.
O dat cu budismul, n special, se poate ajunge la formele de baz
ale gndirii Orientului. Dac evidena Occidentului este dat de ego, de
cogito-ul cartezian, budismul ne amintete c, poate, eul nu desemneaz
dect o iluzie, c subiectul personal este doar vacuitate, c nu exist un
eu stabil sau substanial. Prin intermediul acestei critici nemiloase, ne
spune F. Chenet, a subiectului sau a eului, i cu aceast punere la distan
a subiectului personal, fr de care nu ar exista nirvana , starea de
senintate suprem legat de dispariia tuturor dorinelor, budismul
furnizeaz una dintre cele mai importante contribuii la elucidarea
filosofic a condiiei umane.

Gndirea chinez. descoperire a incontientului

nostru filosofic
Odat cu gndirea chinez, pe care ne-o descrie Frans;ois Jullien,
apare un univers cu totul diferit de cel occidental. Ce ni se ofer de fapt
prin intermediul acestei gndiri? n nici un caz lumea conceptului, ci mai
degrab negnditul propriei noastre civilizaii. Chinezii nu-i formeaz
ideea de fiin, ei nu obinuiesc s clasifice pe genuri i specii. Organi
zarea prin intermediul conceptelor, cunoaterea cu ajutorul categoriilor,
nu le sunt ctui de puin proprii. Ei nu acord mai mult atenie nici
formalizrii discursului. Pe scurt, China ne alUnc destul de departe de
propriile noa"tre categorii. Distincia dintre aparen i realitate, distincia
dintre a fi i a gndi. postularea lui Dumnezeu, ideea de creaie, toate
acestea sunt strine tipului de reflecie care practic descrierea realitii

17

PREFA

ca proces n desfurare, dar care se vdete strin oricrei idei de creaie

(de ctre vreun zeu). Ea elucideaz evidena unui univers n continu
lransformare, cu att mai mult cu ct ea nu construiete o lume de
reprezentri stabile i ordonate conceptual.
Totodat, gndirea chinez ne permite accesul la propria noastr
alteritate, la incontientul nostru filosofic: "Frecventndu-i pe vechii
gnditori ai Chinei, cptm n sfrit acces la un punct de vedere exterior
propriei noastre tradiii" (F. Jullien).

Filosofia islamic, expresie a mentalului pregalilean

Ct despre islam, el ine deopotriv de Orient i de Occident, dup
cum ne-o arat Christian Jambet. Pe trmul islamului, filosofia ia natere
din dialogul cu vechii greci, prin intermediul unei duble reflecii: asupra
Crii sfinte - Coranul - i, pe de alt parte, asupra nvturii neopla
toniciene (Plotin etc.), nvtur despre care vom trata n volumul
urmtor din aceast Istorie a filosofiei.
Coranul, cartea sacr a musulmani lor, este un mesaj revelat unui
profet (Mahomed, 570-632 d.Re.); popoarele Crii sunt evreii, cretinii
i musulmanii, iar Mahomed nu este dect ultimul dintre trimiii lui
Dumnezeu, dup Avraam, Moise i Iisus. Dar de unde importana i
mreia Coranului? De-a lungul acestui text ne dm seama c totul este
semn sau simbol al Dumnezeului unic pe care-l mrturisesc (oate. Dac
versetele coranice manifest un simbolism major, nelegem atunci de
ce Coranul a suscitat o bogat tradiie de gndire hermelleutic - care
descifreaz i interpreteaz sensurile ascunse -, hermeneutic pe care
Christian Jambet o leag de Taina Dumnezeirii omniprezente.
Filosofia islamic - mbogit deopotriv de aceast revelaie
coranic i de meditaia de factur neoplatonic - este hotrtoare pentru
propria noastr reflecie, pentru c ea este de inspiraie pregalilean. Se
tie, ntr-adevr, c odat cu Galilei cunoaterea ce aspira la obiectivitate
a expulzat din lume subiectivitatea i viaa spiritului. Atandu-se n mod
fundamental idealitilor matematice, dnd natere abstraciunilor tiinei,
gndirea galilean a aruncat ntr-un con de umbr ntrebri filosofice
fundamentale, problematici originale, pe care Christian Jambet le
expliciteaz n aceast lucrare. El insist n mod particular asupra
concepiilor lui' AI-Kindi (m. cca 870 d.Hr.) i Al-Frbi (m. 950 d.Hr.,
considerat drept "al doilc::.<!.P.:I: estru" dup Aristotel), ca i asupra

PREFA

18

concepiei lui Avicenna (m. 1037 d.Hr.), care ne-a lsat o oper universal
influenat de sufism - misticism musulman aprut n secolul al VID-lea
i care respingea raiunea n favoarea intuitiei.
Astfel, prin intermediul diverselor influene, este schiat naterea
filosofiei i a gndirii. n Grecia, n India i China, pe trmul islamului,
apar izvoare uneori ocultate sau respinse, se organizeaz multiple spaii
i ci care permit nelegerea evoluiei propriei noastre civilizaii. Acestea
sunt cile pe care le descifreaz i interpreteaz autorii acestor "gndiri
fondatoare" .
JACQUELINE RUSS

Trebuie aduse aici mulumiri lui Fran(: ois lull ien i Roger-Pol Dmit.
Discuiile noastre colective ne-au permis sa aducem la lumina aceasta
idee a "gndirilor fondatoare "

CAPITOLUL 1

GNDlREA FONDATOARE GREAC

Presocraticii

lean-Paul Dumont

Introducere: orlgtnUe fUosofiel

Teologie i ra iune. La nceput a fost uimirea i ngrijorarea. Plalon
este cel care afinn, pe bun dreptate, c filosofia este fiica Uimirii. Dar
Uimirea este chiar numele unei diviniti. Umanitatea prefilosofic este
nconjurat de diviniti care prezideaz ordinea i succesiunea celeste,
nlnuirea anotimpuri lor, ritmul timpului, viaa i moartea. Admiraia
n faa prezenei attor fore, nicidecum oculte, ci manifeste, d rspunsuri
oricror ntrebri ce s-ar putea fonnula: Ce este lumea? Este ea etern
sau efemer? De unde vine i cine a creat-o? Cine sunt eu insumi? Ce
pot atepta i ce trebuie s fac? i de ndat ce admiraia se ncarc de
gIij, teologia (numele pe care-l poart mitologia) ofertrspunsuri de-a
gata, care rstoarn dominaia persoanelor divine i transcendente. Poetul
epic este purttorul acestei vestiri (precum Homer sau Hesiod).
Filosofia propriu-zis nu ncepe dect cu raiunea. Chiar nainte ca
termenul "filosofie" s fi fost introdus de Pitagora, pentru a desemna
cutarea tiinei sau a nelepciunii, activitatea care se va numi mai trziu
"filosofic" rspunde 'unei cerine de raionalitate. A te menine la o
explicaie teologic (adic mitologic) nu ar duce dect la o impietate
mai de temut chiar dect ignorana (Xenofan, Si lles; Heraclit B XL, XLIT
i LVI). Aceasta nu nseamn c raiunea ar avea rspuns la toate, nici

Termenul "teologie"

astzi, adic de discurs

multip o l ar ci n cel originar,

nu trebuie n!eles n accepia lui de

dogmatic organizat n jurul unui nucleu divin Illonom sau

etimologic, de "discurs despre divin" (n.t.).

GNDIREA FONDATOARE GREAC

20

c ar deine puterea de a soluiona problemele aprute din uimire i

ngrijorare; cci, dac aa ar sta lucrurile, interogaia ar nceta i prima
soluie oferit ar trece drept definitiv. De fapt, sarcina raiunii nu const
dect n al doilea rnd n cutarea rspunsurilor, primul ei rol fiind acela
de a formula ngrijorarea n termenii unor probleme, cu alte cuvinte,
tocmai de a propune o interogaie raional. Istoria originii filosofiei
trebuie s rezide n alctuirea unui tablou al ntrebrilor originare.
Literatura presocratica. "Presocratic" este denumirea confortabil la care ar fi inutil s se cear a se renuna - utilizat de filologi pentru
a desemna pe filosofii anteriori lui Socrate sau pe cei care i-au fost
contemporani, fr a aparine curentului socratic. Cu toii sunt greci i
se exprim n dialectele limbii greceti, dar prea puini dintre ei sunt
atenieni: primii sunt originari din Ionia (Asia Mic), urmtorii din sudul
Italiei i din Sicilia, n fine, din Abdera (n Tracia), ca de pild Democrit
i discipolii si. Ct despre sofiti, acetia sunt confereniari itinerani.
De la toi aceti autori, cu excepia cutrui sau cutrui discurs al
sofistului Gorgias, nici o scriere nu a fost integral conservat. Noi nu
dispunem, pentru a le cunoate concepiile, dect de dou mari categorii
de texte: fragmente propriu-zise i mrturii. Fragmentele se datoreaz
citrilor fcute de autori mai receni, ntr-o epoc n care existau ediii,
cel pUin pariale. Mrturiile constau n notaii ale unui filosof ulterior,
n care acesta rezuma, fie pentru a se inspira, fie pentru a se disocia,
cutare sau cutare prere filosofic atribuit vreunui mare antecesor. n
ambele cazuri, istoricul filosofic de astzi este tributar, dac nu ha
zardului, atunci cel puin - ceea ce creeaz tot attea probleme inteniei filosofice care a motivat seleqia doctrinei i a fragmentului
respectiv. Astzi ne gsim n faa unei literaturi luxuriante, al crei interes
este ndreptat n special asupra principiilor i cauzelor, asupra lui
Dumnezeu, asupra ordinii lumii i a fenomenelor cosmice, asupra
sufletului, senzaiei i cunoaterii, apoi asupra omului, animalelor i
plantelor. De ce aceste ntrebri i de ce n aceast ordine?
"Vina"' le aparine celor doi filosofi care urmeaz lui Socrate: Platon
i Aristotel (prima jumtate a secolului al IV-lea .Hr.). Dac Platon se
limiteaz la aluzii adesea polemice la adresa autorilor pe care contem
poranii si i puteau citi, Aristotel este creatorul unei metode de cercetare
filosofic pe care el o numete "dialectic" i care const, pentru a explora
cmpul unei probleme filosofice, n inventarierea opiniilor emise de
experi ai domeniului respectiv, n principal de ctre "cei vechi"

21

PRESOCRATlClI

(Aristotel, Topica 1, 11-14; 104bl). Teofrast, elev i succeSor al lui

Aristotel la conducerea Lyceului, redacteaz lucrri specializate destinate
examenului critic i lmuririi unor chestiuni importante. Scrisul arhivele i fiele, n egal msur cu operele unitare - va juca un rol
nsemnat. Orice lecie sau cercetare filosofic asupra unei probleme
considerate demne de interes va debuta, de acum, cu o examinare a
paradoxurilor coninute n bibliotec. Astfel, Teofrast va pune s se
redacteze o culegere de Vetusta placita ("Opiniile cele mai vechi"), din
care i vor extrage sursele i celelalte coli filosofice i, indirect, autorii
pe care-i citim astzi, autori care citeaz i expun prerile respective.
Aceasta antreneaz un mare'inconvenient; noi nu cunoatem, din
opera ntemeietorilor filosofiei, dect ceea ce a reinut atenia celor vechi.
Exist aici ns i un mare avantaj: departe de a fi un discurs anecdotic
al vreunui cronicar exterior filosofiei, istoria filosofiei este de la
nceputurile ei, i exact atunci cnd vorbete de aceste nceputuri, o
ntreprindere filosofic. Citndu-se, filosofia se recitete, ntr-un fel, pe
sine nsi i regndete ceea ce a fost gndit, descriind o micare care
este viaa nsi a spiritului, ceea ce Aristotel va defini drept gndire a
gndirii.

MarUe probleme
n cutarea principiului mater ial. Interogaia filosoficia natere n
Ionia la nceputul secolului al VI-lea .Hr. Gndirea filosofic, n cutarea
raiunii de a fi a lucrurilor, formuleaz chestiunea opiginii i a cauzei
tuturor lucrurilor n fonna lui arch e, tennen cruia Aristotel i va da mai
trziu sensul special de principiu: principiul este att ceea ce este prim,
punctul de plecare sau materia prim, ct i element fondator al explicaiei
cauzale. La Thales, cel care a introdus acest tennen CA XII), arche este,
metaforic, substratul tuturor lucrurilor, acel "ceva" nedifereniat de la
care ncepe orice generare, ntruct nimic nu nate din nimic, iar lucrurile
trebuie s aib, toate, o aceeai origine. Acest principiu unic este apa,
sau altfel spus, elementul umed n general. Astfel, Pmntul este un disc
care plutete pe ap, apa este materia metalelor, care sunt fuzibile; orice
suflet este alctuit din vapori, fie c e vorba de animale, de astre sau de
piatra de Heracleea, acest "iubitor" care atrage fieml. Postularea unitii
unui principiu material i explicarea restului fenomenelor n funcie de
el sunt suficiente pentru a face din Thales un filosof, El a fost de asemenea

GNDIREA FONDATOARE GREAC

22

astronom (a prevzut eclipsa de soare din 28 mai 585 . Hr.) i un bun

meteorolog (a anticipat o bogat recolt de msline asigurndu-i
monopolul asupra preselor de ulei).
Anaximandru, elev i prieten al lui Thales, va merge mai departe pe
calea abstractizrii, afirmnd ca principiu ceea ce el numete "lJimitatul"
sau "Infinitul" (A IX). EI a inu'odus de asemenea termenul de "element",
elementele lund natere prin disocierea contrariilor. Prnntul, apa, aerul
i focul corespund frigului, umezelii, uscatului i cldurii i sunt tot attea
manifestri sau "stri" ale elementului material iniial din care ele deriv
printr-o serie de schimburi reciproce n conformitate cu legea dur a
necesitii (B 1) . Faptul c ilimitatul e considerat un principiu divin este
sugerat att de subzistena n el a unei fore capabile s produc aceste
schimbri de stare, ct i de utilitatea de a cuta n afara materiei un
princi piu care s poat ndeplini rolul de cauz eficient. Succesiunea
n timp a formelor actuale i contrare, proprii principiului, l trimite pe
Anaximandru, ca i pe maestrul su, la studiul micrilor celeste ale cror
revoluii i cicluri, echilibrate i balansate, figureaz caracterul necesar
al Dreptii. Astfel el va inventa cadranul solar sau gllon!on, va descoperi
zodiacul, va trasa prima hart a lumii i va formula o ipotez cu privire
la evoluia lent a umanitii primitive din peti.
Anaximene, elevul su (mijlocul secolului al VI-lea .Hr.) , va renuna
la caracterul abstract al ilimitatului si va ridica aerul la rang de principiu,
asemeni lui Diogene din Apollonia un secol mai trziu. Aerul este mediul
n care Pmntul i astrele plutesc ca nite "capace", este n acelai timp
i materia sufletului i a gndirii (A VI, VII). Pentru Diogene din
Apollonia, dac sufletul i gndirea - purttoare ale cuvntului i ale
vieii - trebuie considerate forme pe care le ia substana aerian, atunci
gernlenul este o particul din spuma amestecu]ui de snge i aer, ceea
ce exprim etimologia numelui Afroditei, zeia dragostei i a fecunditii,
nume ce provine din aphrou.\', "spum" (A XXIV).
n Efes, Heraclit face din foc principiul tuturor lucJUrilor. Acesta este
singuml element constitutiv al unei lumi, una i nelimitat. Astfel, tot
ceea ce nate din foc trebuie s se ntoarc n foc. Heraclit este de acord
cu Anaximandru n a spune c "toate se nasc i pier dup discordie i
necesitate" (B LXXX). n acest mod eternitatea principiilor genereaz
viziunea unei de veniri universale. Dup spusa lui Platon, citndu-l pe
Cratylos heracliteanul: "El spune undeva c totul trece i nimic nu
rmne; i, comparnd cele ce exist cu scurgerea unui ru, el spune c
este imposibil s te scalzi de dou ori n acelai ru" (A VI). Dar, cum

23

PRESOCRATICll

facuI este n acelai timp Logosul (B 1), cu alte cuvinte raiunea i

gndirea, apaziia material a cantrariilar devine cantradicia dialectic
n sens modern. Drumul care urc se canfund cu drumul care cabaar,
iar parcursul elicoidal al urubului de la piu - elicea fIind curba descris
de ctre soare, care este facuI cel mai pur - este deapatriv drept i curb
(B LIX). Heraclit este de asemenea primul care proclam preeminena
legii nancantradiciei.
Exigena de inteligibi li tate. Cnd Xenafan din Calaphan (a dauajum
tate a secalului VI .Hr.), alungat din Asia Mic de invazia mezilar, vine
s caute refugiu la Eleea (n sudul Italiei), nvtura pitagareic se afla
n plin nflarire pe rmul vestic al Mediteranei. Fcnd din numr
principiul tuturar lucrurilar (coala pitagoreic B II),Pitagora afirm
preeminena inteligibilului. Pentru c nu s-a pstrat nici un fragment de
la el, cansiderndu-se uneori c nu a scris nimic, ne este greu s dm un
caninut precis nvturii sale, cci doctrina pitagareic nu nceteaz a
se mbagi cu speculaii ulteriaare. Figurile cele mai impartante ale
pitagareismului sunt Alcmean (sfritul secalului VI .Hr.), Philalaas
(sfritul secalului V LHr.) i Archytas, acesta din urm nu cu mult mai
n vrst dect Platan. Problema care se pune n legtur cu interpretarea
pitagareismului este aceea de a ti dac numrul, care este msur, este
de asemenea materia lucrurilar, ceea ce ar nsemna c pitagareismul ar
fi a prefigurare a atamismului, numerele canstituind un rezervar nelimitat
de manade materiale. Paate,ns, ar fi mai canvenabil s vedem n pita
gareism un dualism n care numrul este produs de aqiunea asupra unei
materii ilimitate de ctre un principiu limitativ care-i confer stabilitate
i imabilitate. Speculaia pitagoreic a atins sfera muzicii (vezi, de
exemplu, Archytas A XVI). O caard ciupit la jumtate, la fel ca i
jumtatea tubului de flaut, face s se aud actava. Cum atunci s
nelegem natura intervalului dintre 1 i 2? Recursul la fraciile 3/2,4/3
etc. (Archytas B II), care sunt cvinta, respectiv cvarta,i exprim mediile
armanice, permite umplerea prin raparturi sau diviziuni a intervalului
dintre 1 i 2. Scandalul este cu att mai mare atunci cnd apar mrimile
"iraianale", nedivizibile cu numere ntregi, arict de mici ar fi acestea,
ca de pild fI diaganala ptratului de latur 1 i latura ptratului cu
suprafaa dubl.
Anumite studii care se cer aprofundate ne arat c, printre altele,
Pitagara ar fi fast fandatarul unei secte ai crei membri au jucat un rol
palitic n luptele care-i opuneau pe filasafi numeraaselar i tiranicelar
,

GNDIREA FONDATOARE GREAC

24

luri de putere. De asemenea, tema sufletului prizonier n trup, ca ntr-un

mormnt (Philolaos B XIV), i destinat dup "judecat" numeroaselor
rencarnri, va contribui n bun msur la gloria viitoare a colii.
Poate c micrii pitagoreice trebuie s-I alturm i pe Empedocle
din Agrigent (secolul V .Hr.), n ciuda excluderii sale din coal. Unul
primar i precosmic al lui Empedocle este, ca i numrul pi tagoreic,
supus dominatiei parului i imparului i depinde de Ur i Prietenie
(B XXVIII i mai departe), Ura fiind principiul par al disocierii, Prietenia,
principiul impar al reunificrii n Unul. Din acest Unu disociat purced,
spre a forma cele patru elemente - foc, aer, ap, pmnt, sau "mptrita
rdcin" (B VI)
, monade care sunt tot attea minima , asemenea
crmizilor din alctuirea zidurilor, monade care dau fondul numeric al
elementelor materiale (A XVIII). Adesea, cercetrile asupra principiilor
i elementelor cedeaz locul unor trsturi mai spectaculoase ale
personalitii lui Empedocle: campion olimpic la cursele de care, medic
i chiar tmduitor cu puteri excepionale, n stare s recheme din Hades
sufletul unui mort, i profet al rencarnrilor.
-

Unul i Multiplul. Unul, pe care Xenofan l introdus ese n Eleea, par

ticip att la materialismul ionian, cci Unul cuprinde totalitatea rea
litilor naturale, ct i la exigena de inteligibilitate care-i caracterizeaz
pe pitagoreici i care-I va inspira pe Parmenide (prima jumtate a
secolului V .Hr.), figur central a colii el eate i fondator al ontologiei.
Parmenide dezvolt n poemul su Despre natura teza lui "este", care
reprezint trstura esenial a lui Unu, Unu care este n acelai timp
"Unul continuu i ntreg" (B VIII). Fiina se opune devenirii, dup cum
Unul are ca relativ Multiplul. Opoziia ntre imobilitatea fiinei i curgerea
devenirii induce dou moduri de gndire diferite: pe de o parte cunoa
terea intelectual (noesis), care percepe fiina fr posibilitate de eroare,
pe de alt parte prerea sau senzaia, care trimite la lucrurile sensibile
prinse n devenire. Iat de ce poemul lui Parmenide propune dou ci:
calea regal a adevrului i drumul prerii.
Opoziia acestor dou ci a suscitat numeroase dispute. Dac ne men
inem la interpretarea lui Teofrast, pentru Pannenide "a simi i a gndi
sunt unul i acelai lucru" (A XL VI), cci gndul i senzaia provin din
aciunea asemntorului asupra asemntorului. Pentru c cstc asemenea
Fiinei, intelectul nu este diferit de Fiin, iar Fiina este acelai lucru cu
gndirea (B III) . n aceeai manier, simtul i se nzaia nu difer de
sensibil, obiect al opiniei. Aceast paralel ntre Unu i intelect, pe de o

25

PRESOCRATlen

parte , i devenire, multiplu i sensibil, pe de alt parte, va exercita o

infl uen decisiv att asupra lui Democrit, ct i asupra lui Platon.
Principalul elev al lui Parmenide a fost Zenon din Eleea, care , dup
Platon, a luat aprarea maestrului su mpotriva susintorilor mobilitii
principiului, fr ndoial ionieni, discipoli ai lui Anaximene i ai lui
Heraclit. Astfel se face c Zenon este cunoscut datorit paradoxurilor
micrii, destinate s arate c a gndi micarea antreneaz contradicia
(acest gnd ar fi presupus inteligibilitatea sensibilului). Este ceea ce a
reinut Aristotel din opera sa (A XXV). n realitate, Zenon scrisese o
carte cuprinznd patruzeci de Paradoxuri, crora Simplicius, comentator
neoplatonician de la sfritul secolului V d.Hr., le-a pstrat nceputul
(B I-I1I) , i care sunt paradoxuri care trateaz despre Unu i Multiplu.
Pentru a-i ndeplini proiectul, Zenon utilizeaz pentru prima dat, ceea
ce este un eveniment considerabil n istoria gndirii, metoda dialectic
al crei inventator este considerat de ctre Aristotel: ea const n a construi
antiteza a dou discursuri contradictorii. E contradictoriu s postulezi
existena Multiplului, pentru c orice mrime trebuie s poat fi mprit
n dou la infinit (aceasta este aplicarea principiului "dihotomiei" sau al
mpririi n dou). Aceasta ar nsemna c orice mrime este n mod
infinit - sau indefinit - mare. Dar, mai trebuie ca mrimea astfel di
vizat s nu ajung la ceva infinit de mic, care ar fi nul i a crui adunare
sau scdere nu ar produce nici un efect. Astfel, afirmarea unei continuiti
(divizibile) are drept rezultat contradictoriu postularea dialectic a
existenei discontinuitii (indivizibile).
Cariera lui Zenon s-a ntrerupt brutal: el moare , victim a unui tiran
de care l desprea ataamentul lui filosofic fa de lirtate. El a format
ns doi elevi: pitagoreicul Philolaos , care va da re aJului statutul de
realitate inteligibil alctuit din numere, amestec de factori limitativi
i de ilimitai (B 1), i Leucip, printele atomismului i maestru al lui
Democrit.
"

Atomitii. Democrit (a doua jumtate a secolului V .Hr. - nceputul

secolului IV .Hr., fiind puin mai n vrst dect Platon) este de dou
ori eleat: att n ceea ce privete ontologia, ct i n ceea ce privete
gnoseologia (filosofia cunoaterii). Ca bun discipol al lui Zenon, el
gndete c principiul este Fiina, dar o Fiin necesarmente multipl,
din moment ce Totul se divide ntr-o infinitate de pri. Totui, dat fiind
c Fiina s-a spart ntr-un miliard de entiti eterne i indivizibile, trebuie
ca acestea s fie separate ntre ele de o non-fiin, care este tocmai vidul.

26

GNDIREA FONDATOARE GREAC

Democrit este silit s recunoasc dou principii: atomii i vidul, care

corespund Fiinei i Nefiin ei (A LVII) . Ca i Unul parmenidian, atomii
au o exi sten material, att ct se poate vorbi de materie, din moment
ce conceptul de materie nu va fi adoptat dect mai trziu , de ctre
Aristotel . S spunem c atomii sunt entiti dotate cu caracter obiectual .
A spune c existena lor se nsoete de existen a (sau prezena)
Nefiinei revine la a face din vid, adic dintr-un "ce" ireal , o realitate
principial cu o func ie aa-zis ontologic, chiar dac este vorba despre
o Ne-Fiin. Vidul nu este numai spaiul care izoleaz atomii , dar i cauza
eficient (motrice) care i separ, imprimndu-Ie traiectorii necesare.
Trebuie atunci s vorbim de n tmplare? Este tocmai ceea ce crede
Aristotel , care dorea s vad n ordinea natural expresia unei finaliti;
Democrit ns este categoric: el desemneaz ac i un ea vidului prin
termenul de "necesitate", vznd n ea o cauzalitate unic i suficient
pentru a explica producerea tuturor micrilor care dau natere dispersiei ,
dar i gruprii atomilor. Dou lucruri exist cU adevrat: atomii i vidul,
altfel spus, ceea ce este (den) i neantul (meden) (B CLVI).
Filiaia eJeat ns nu se oprete aici. Afirmarea realitii atomilor i
a vidului demonstreaz o ndrzneal nemaiauzit a gndirii care afirm
c Nefiina este real n aceeai msur ca i Fiina. Cum se face c se
poate vorbi de realitatea unor atare principii ? Rspunsul, ntru totul eleat,
const n aceea c nu ne-am putea ndoi de realitatea a ceva conceput n
intelect. Este motivul pentru care , cu mult naintea lui Platon , Democrit
folosete termenul de "idei" pentru a desemna realitile inteligibile care
Sunt atomii . Dac am rmne fideli terminologiei stricte a lui Democrit,
ar trebui s-I catalogm pe acesta printre "idealiti"
Teofrast a neles acest lucru (A CXXXV, capitolul LX). Pentru el,
Democrit este mai idealist dect Plato n , cci dac Platon consider
entitile inteligibile drept mai reale dect imitaiile sau copiile lor
sensibile , crora continu s le atribu ie existen real, chiar dac supus
devenirii, Democrit renun la a le acorda o existen efectiv, punndu-Ie
n categoria "conveniei" . De unde formula celebr: "Culoarea este prin
convenie, prin convenie dulcele, prin convenie amaruI i n realitate
nu exist dect atomii i vidul" (A LXIX) . Aceasta nseamn c perspec
tiva pe care o avem asupra lucrurilor sensibile nu ne permite dect prin
convenie, adic prin tradiie i obinuin, s pretindem a percepe
realitatea corpurilor exterioare . Aceasta este i ipoteza el eat care reduce
senzaia la stadiul de simpl prere . Ceea ce ne influeneaz simurile ,
pemtindu-ne s sesizm anumite caliti , nu sunt corpurile determinate,
"

"

27

PRESOCRATICII

precum mierea, care este dulce. Ceea ce produce opinia nu este un obiect
al opiniei , ci Fiina; astfel , senzaia este produs de ceea ce este real:
atomii care compun agregatul. Dar, ndat ce simurile noastre sunt lovite
de ctre atomi, intrm n domeniul fanteziei , adic al imaginaiei i al
opiniei. Noi suntem aceia care , pornind de la afeci unile sensibile , ne
imaginm ca fiindu-ne exterioar existena corpurilor deternunate. Devine
clar atunci afirmaia lui Democri t c viaa este un teatru i c adevrul
zace n fundul fntnii (B CXV i CXVII), deschiznd astfel calea
scepticismului radical al lui Metrodoros din Chios (B 1 i II), pentru care,
dac "orice lucru este ceea ce se poate concepe despre el" (o atare pro
poziie este pur eleal) , urmeaz de aici c "nimeni dintre noi nu cunoate
nimic" (s nelegem prin aceasta: nimic sensibil).
hlfinitul lui Anaxagoms . Anaxagoras din Clazomenai , contemporan al
lui Zenon i Leucip, ncercase s rezolve pe alt cale problema naturii
principiilor. i el practic un fel de materi alism, considernd c, l a
nceput, toate lucrurile se afl amestecate, pn la venirea Intelectului
(sau a Spiritulu i , nou.\") care le disociaz i separ printr-o operaie
discriminatorie (B XII) . Pentru a nelege sensul acestei "discriminri" ,
ceea ce este propriu att intelectului divin ct i celui uman, trebuie plecat
de la acele lucruri care au fost amalgamate. n zilele noastre ti m , de
pild, c materi a vie este format din compui carbonici alctuii din
carbon, oxigen , hidrogen i cteodat azot. Pentru a explica cum amidonul
din plant se transfoml n glucoz i cum glucoza se conserv n ficatul
i n muchii iepurelui care a mncat morcovul, sub forn1 de glicogen ,
este suficient s evocm rudimentele unei chimii a glucidelor. S ne
transpunem acum ntr-o er a umanitii cnd aceast chimie nu exista.
Cum era neles faptul c iepurele asimileaz morcovul i omul - pinea?
Cum iepurele nu devine el nsui morcov atunci cnd l mnnc?
Rspunsul este foarte simplu: exista dej a sub aparena morcov ului ceva
din iepurele non-vizibil , i exista ceva din morcovul invizibil disimulat
sub aparena fenomenal a crnii de iepure . Aceste elemente asemn
toare, morcovul i iepurele, sunt particule infinit de mici, dar deja deter
minate , crora Aristotel , comentndu-l pe Anaxagoras, le-a dat numele
de "homeomerii" (A XLV-XLVI).
La nceput, nainte de apariia fenomenelor, toate "homeomeriile"
formau mpreun ngrmdeli confuze . S urvine atunci Intelectul cosmic
care separ i discrimineaz graie capacitii sale de a cunoate i de a
gndi , dar nu crend corpuri pure, ci entiti amestecate care iau forma

GNDIREA FONDATOARE GREAC

28

aparent a "homeomeriilor" predominante . Este ceea ce imitm la rndul

nostru atunci cnd, servindu-ne de intelectul uman , percepem i distingem
lucrurile.
Teoria Intelectului a fcut faima lui Anaxagoras , supranumit tocmai
"Intelect" (nous) de ctre contemporanii si (A II). Dar care era natura
acestui Intelect? Socrate i reproeaz c nu s-ar fi explicat ndeajuns
(A XLVII); Leibniz dorete s identifice pe noU.\ cu un intelect divin
omniscient i providenial, iar comentatorii contemporani evideniaz o
fonnul a lui Simplicius care face din intelect un element material
separator, ce ndeplinete acelai rol ca vidul gnditorilor din Abdera, i
este constituit dintr-o materie rar amestec, avnd puterea de a despri
homeomeriile i de a le readuce n conglomerate mbrcate ntr-o aparen
vizibil.

Epoca 8ofttllor
So.fistica i filosofie . ntreg teritoriul Greciei este parcurs n epoca lui
Socrate (a doua jumtate a secolului V .Hr.) de strlucii confereniari ,
crora li se opun tocmai elevii lui Socrate, ca de exemplu Xenofon i
Platon , i care profeseaz retorica, deopotriv practicnd-o ei nii i
nvndu-i pe alii. Lucru scandalos, ei pretind bani pentru leCiile lor
i sunt denunai de Xenofon , n finalul tratatului su Despre vnatoare,
drept "vntori de capete" care-i atrag pe tinerii din familiile bogate.
Succesul lor coincide cu dezvoltarea democraiei: instaurarea regimurilor
ntemeiate pe adunri publice i a instituiilor judiciare contribuie la a
face din retoric o arm, a crei achiziie nu poate fi neglijat de un tnr
dornic de a face carier. Dar chiar dac sofistica este mai nti de toate
o art retoric , ea ntreine strnse legturi cu colile filosofice, ceea ce
i confer o bo gie i o varietatc care se explic prin diversitatea
originilor sale.

Protagoras . El este mai n vrst sau mai tnr dect Democrit? Nu se

tie. n orice caz, el provine din Abdera, fr a fi n nici un fel un atomist
ortodox , astfel c Democrit se vede obligat s-i resping teoriile
(Democrit B CLVI) . Considernd prin cipiile drept incognoscibile i
reducnd ntreaga realitate la purele fenomene, el transfonn realul ntr-un
cmp liber, pe care urma s nfloreasc fr obstacol retori ca.
Protagoras practic un materi alism absolut (A XIV) . Din toate
luclUrile, att din obiectul sensibil ct i din simul nsui, eman dou

29

PRESOCRATlCII

fl ux uri materi ale, a cror ntlnire produce un reziduu nou numit

"fenomen" . Astfel, din ochi iese Un flux luminos care ntlnete fluxul
colorant reieit din obiec t, pentru a da natere fenomenului, care, n mod
simetric, umple simultan ochiul de vedere i confer obiectului culoare .
nainte de aceast ntlnire nu exist nici albul obiectului , nici , pentru
ochi , senzaia de alb: fenomenul provoac senzaia de alb n acelai timp
n care el produce n obiect calitatea de "alb". Dac am spune atunci c
orice reali tate efec ti v se limiteaz la fluxul fenomenelor, urmeaz de
aici c senzaia este singurul mod de cunoatere i c orice senzaie este
relativ simului, ca i obiectului. Orice existen este deci relativ . Nu
exist nimic absolut. Acesta este sensul "relativismului" lui Protagoras.
Dac aplicm omului formula: "Simul este msura tuturor lucrurilor" ,
ea devine: "Omul este msura tuturor lucrurilor , a celor ce sunt ntruct
sunt, a celor ce nu sunt ntruct nu sunt" (B 1).
Asemeni majoritii sofitilor, Protagoras are o viziune tragic asupra
umanitii . Omul se nate gol, lipsit de aprare mpotriva dumanilor i
a prdtorilor naturali. Salvarea sa depinde de arta politic (techne
politike), Zeus druind fiecruia, din fericire, aceast virtute. Ea const
n a lua dreapta msur a lucrurilor i n a-i alctui o viziune raional
despre ce este bun i uti l . Sofistul este nvestit, s-ar putea spune, cu
misiunea de a dirija poporul, aju tnd fiec are cetean n parte s afle
msura celor utile Cetii , formndu-i o viziune convenabil asupra
lucrurilor, cu alte cuvinte, producnd fenomene salutare. Cultura (paideia),
pe care Protagoras este mndru s-o predea, este comparabil cu agricul
tura. Stropind planta, grdinarul o face s simt binefacerile rcOlii i
umidi ttii . Adresndu-se poporului,Protagoras l convinge s-i asume
acea viziune a lucrurilor capabil s-I conduc la decizii salutare. Poste
ritatea va pstra n primul rnd imensa putere a unei retorici n stare s
aduc victoria unei teze , dar i a contrariului ei . ns, n spatele acestei
practici st o filosofie materiali st i fenomenalist, asupra "pericolelor"
creia, dup Socrate, Platon i Aristotel nu se vor nela .
Gorgias . Dintre toi sofitii , ns, Gorgias din Leontinoi (n Sicilia) a
fost cu siguran cel mai important. n cursul lungii sale viei ( 1 09 ani) ,
el i-a dominat epoca , bucurndu-se de o avere i de o glorie imense,
rostind di scursuri oficiale i vzndu-i ridicat n Olympia statui a, n
aur masiv.
Eiev al lui Empedoc1e, care trecea drept inventatorul retoricii , el a
tiut s epuizeze i s codifice - iat caracteristica geniului - farmecele

GNDlREA FONDATOARE GREAC

30

armonice, minuniile ritmice i magia metaforelor. Dar, n primul rnd,

el i-a oferit, n mod filosofic, mijloacele de a exersa prin logos o putere
fr limite. n loc s compun un poem sau un tratat despre natur,
Gorgias redacteaz n proz un Tratat despre nefiina. El arat succesiv
c Fiina nu este, pentru c , dac ar fi , ar fi de negndit, i , n sfrit, c
i atunci cnd ar fi gndit, ea nu ar fi exprimabil ntr-un limbaj . Acest
tip de demonstraie retoric, care pune accentul pe nefiin, prin ceea ce
s-a dovedit, manifest o voin persuasiv care repet ntr-un alt registru
argumentul iniial i antreneaz urechea i gndirea ntr-un vertij ce
pregtete asentimentul. Logica lui Gorgias e aceea a lui : "i chiar dac
ace asta ar fi . . . tot ar mai trebui s" . Ea se regsete n mari le sale
discursuri , pledoarii compuse n joac i destinate reabilitrii Elenei din
Troia sau dezvinovirii eroului Palamedes de bnuiala de trdare.
Ceilali sofiti . Nu puini sunt sofitii care, traversnd Grecia, abordeaz
cu un talent aparte problemele morale i politice. Cunoatem din Gorgias
al lui Platon figura violent a lui Kallicles, care clameaz dreptul celui
mai puternic i exprim "avant la lettre" un fel de voin de putere . Acest
Kallicles este o ficiune platonic: el nu a existat n realitate. n schimb,
el este nconjurat de alii , ct se poate de reali. Thrasymachos nu este
deloc mai puin violent. Hippias, cu o tiin i o ndemnare universale,
l depete n abilitate. Critias , unch.iul lui Platon, unul dintre cei treizeci
de tirani de la sfritul secolului al V -lea, mpinge impietatca pn la a
face din Dumnezeu ficiunea unui legislator abil , dornic de a asigura
respectarea legii (B XXV) . Alii au manifestat preocupri mai apropiate
de o moral clasic . Prodikos prosl vea binefacerile efortului i ale
muncii , i fcea din tnrul Herakles emblema alegerii virtuii (B II) .
Antiphon din Rhamnunte ntemeia ordinea politic p e concordie
(B XLIV) . Literatura SOflstic , att de abundent i de variat, reflect
preocuprile morale, politice i filosofice ale unei Grecii de-abia refcutc
n urma rzhoaielor mezice i zguduite att de ciuma de la Atena, ct i
de rzboaiele peloponesiace i de di sensiunile interne .

Concluzie
Istoricii artei au vorbit despre un miracol grec. Aproape c la fel au stat
lucrurile i n filosofie. De-a lungul a dou secole (VI-V .Hr . ) ,
ngrijorarea omeneasc a luat forma interogaiei raionale. Au fost create

3l

PLATON

n aceast perioad nu numai termenul de "filosofie" , desemnnd cutarea

unei cunoateri raionale, ci i principalele concepte de care filosofia se
va servi , n cali tate de in strumente . Astfel sunt noiunile de principiu ,
element, cauz, necesitate , timp, dreptate, adevr, dialectic(), retoric()
etc. Importana acestei moteniri se vdete n operele lui Platon i Aristotel .

Pla ton (428/ 7-34 7/6)

de Anne Baudart

1. Socrate ,1 Platon
1 . "Socrate, personalitate a istoriei mondiale "

Socrate i Platon /au ca particularitate faptul de a fi atenieni i ceteni

statului care, sub Peiicle (m. 429), cunoscuse apogeul dezvoltrii sale.
n mod paradoxal , de-a lungul rzboaielor i crizelor care zguduie
Cetatea, filosofia i arta Atenei cunosc o nt10rire vertiginoas, care va
marca pentru totdeauna istoria umanitii . Platon are 20 de ani atunci
cnd l ntlnete pe Socrate, n 407 . Rzboiul Peloponesului (43 1-404
. Hr.) nu se sfrise nc. Trei ani mai trziu (n 404) , Atena este nvins
de Sparta i asist neputincioas la ntoarcerea oligarhilor alungai: pentru
opt luni, Theramenes, ca i Critias, Charmides ...: amndoi rude ale lui
Platon - i ceilali guverneaz ntr-o manier arbitrar, violent i
autoritar. n acelai an , Socrate refuz s participe l a arestarea lui Leon
din Salamina, n conformitate cu ordinul emis de "Cei Treizeci". n viaa
sa particular, ca de altfel i n cea public, el nu a fcut niciodat "vreo
concesie n contra dreptii" (Apologia lui Socrate, 33a).
Timp de opt ani , Platon va urma nv(tura unui maestru care se
mndrea de a nu fi avut niciodat vreun discipol - n sensul n care, n
general, este neles acest termen. ntr-adevr, S ocrate declara c se
adreseaz sracului, ca i bogatului , i rcfuza s primeasc vreun tribut
de la auditorii si . El constituie de unul singur un moment istoric, un
"eveniment" prin care ceva nou va surveni, marcnd, datnd, respectiv
modificnd istoria.
Cine era, deci , Socrate? ntrebarea, destinat s rmn deschis,
ndreapt ctre Platon , acela care a lsat una dintre mrturiile cele mai
emblematice ale istoriei ideilor trite de ctre oameni .
ai

GNDIREA FONDATOARE GREAC

32

Nscut n al patrulea an al celei de a 77-a Olimpiade (n 469 .Hr.) ,

dintr-un tat sculptor i o mam moa, Socrate i ndeplinete , cu un
curaj ludat de Alcibiade n dialogul Banchetul (21 ge-221 c) al lui Platon,
datoriile militare n timpul rzboiului peloponesiac. El ndeplinete, de
asemenea, funcii politice i lupt cu toat tria pentru principiul dreptii
(Xenofon, Memorabilia 1, 1 , 18). Poet, muzician, supus inspiraiei divine,
el vede n filos ofie muzica cea mai nalt (Phaidon , 6 I a) . Moralist,
apostol al virtuilor, el le ncarneaz att n via ct i n doctrina sa (n
fond nedisociabile). A tri nU nseamn oare pentru el a filosofa, i a
filosofa nu nseamn a nva, a te pregti s mori (Phaidon, 67e)?
Acest om, prin intermediul cuvntului viu , proferat n Agora , prin
intermediul unei gndiri n act, fertil izeaz spiritele care l nsoesc:
Xenofon , Euripide, Criton , Glaucon - fratele lui Platon - , Hermogene ,
Euc1id megaricul, Aristip din Cirene, Antisthene cinicul etc . El nvluie,
fascineaz, ntr-un cuvnt, seduce.

2. Taunul i torpila
Menon, de pild, i mrturisete nu fr umilin lui Socrate stn
jeneala n faa ntrebrilor puse de maestru; vrjit, el suport jugul unei
seducii care i nepenete trupul i sufletul. Uluit, contient c nu mai
cunoate ceea ce credea c stpnete pe deplin - natura virtuii - ,
Menon triete experiena deposedrii de certitudinile sale, punerea n
discuie a unei cunoateri pe care o credea pn atunci cert i nchis.
n faa mrturisirii, Socrate nu se rezum la rolul su de ghid, depozitar
venic al unui adevr pe care l-ar deine de unul si ngur. Metafora
"torpilei" - acest pete mare care ntr-adevr i paralizeaz victima - ,
fol osit de disc ipol pentru a caracteriza aciunea Maestrului , devine
metafora lui Socrate: "Dac torpila nsi este ncremenit i astfel fiind,
i ncremenete i pe ceilali, recunosc c-i semn; altfel nu. n adevr,
eu nu-s omul c are , avnd toate mijloacele la dispoziie, pune piedici
celorlali; eu dac pun n ncurctur pe alii pricina este c sunt eu nsumi
n cel mai greu impas" (Menon, 80c). Socrate afirm a ti doar ceea ce
nseamn s nu tii i lupt contra oricrei tiine prezumate . Denumirea
de nelept nu se potrivete ea doar zeului (Phaidros, 278d) ? Singurul
lucru care l intereseaz este mntuirea sufletului . Misiunea sa - primit
de la zei - const n a-i aa pe atenieni ("asemeni unui tun"), a-i n
demna ctre deteptarea filosofic, a-i "obseda de dimineaa pn seara"
(Apolog ., 30e). Metoda lui , maieutica sau arta de "a moi" spiritele,

33

PLATON

dublat de ironie, aceast art savant de a ntreba , aceast "form

subiectiv a dialecticii" , dup formula hegeIian, vizeaz tocmai s
provoace ieirea din subiectul nsui, din chiar strfunduri le sale, printr-un
joc de ntrebri pregtite, a materiei refleciei sale. Nimic nu se nva
n afara lucrurilor deja tiute, n propriul for interior. Ceea ce revine la
a spune c Socrate nici nu creeaz, nici nu d natere la ceva. EI este pur
i simplu silit de ctre zei s-i "moeasc" pe alii (Theaitetos, 1 50c) .
Mrturiile lui Platon i Xenofon concord n acest punct: Socrate te nva
"s-i extragi filosofia din propriile tale strfunduri" (Xenofon,
Banchetul 1, 5). A filosofa nseamn a te cunoate pe tine nsui , n direct
prelungire a preceptului delphic , nseamn a reflecta, cu alte cuvinte a
te ntoarce ctre sine, ctre centrul sinelui , ctre suflet, ctre spirit. Nimic
altceva nu are importan cu adevrat.
3 . Cunoate-te pe tine nsui

n faptul c Socrate impune filosofiei, ca destinaia sa cea mai nalt,

maxima nscris n templul lui ApolIon din Delphi (zeu al profeiei , al
divinaiei, care i transmite mesajele prin intennediul unei femei , Pythia)
trebuie vzut un simbolism complex . neleptul Socrate, pstrndu-i
integri tatea, primete de altfel de la un altul misiu nea sa. Zeul sau
daimonul i-o confer . Asemeni preotului nsrcinat cu interpretarea cu
vintelor incoerente, Ia prima vedere, ale Pythiei , Socrale, nsrcinat cu
nelegerea gesticii extatice a profetesei , descifreaz, n viziuni i enigme,
ceea ce nseamn i necesit filosofarea. "Cunoate-te pe tine nsui" se
regsete, n esen, n mesajul pindaric.al celei de a doua Ode pyth ice:
"Devino ceea ce eti ! " . Pindar, amintind omului condiia sa fragil i
muritoare , Socrate, ndemnndu-l s nu se considere n nici un caz un
zeu , previn tentaia hybris-ului - lipsa de msur - , exhorteaz ctre
cunoaterea limitelor omeneti i erijeaz contiina finitudinii n norm
a aciunii.
Socrate aplic preceptul delphic ntr-o direcie mai propriu filosofic,
dar fondul rmne religios. Alcibiade al lui Platon d mrturie despre
aceasta, chiar dac patemitatea lui e contestat de unii amori . n acest
text, redactat pare-se puin dup condamnarea lui Socrate din 399 , Platon
afirm fr rezerve c natura omului
subtitlu al lucrrii - rezid n
sufletul su. Sufletul , sau raiunea , sau fiina esenial, este oglinda prin
care divinitatea se reflect n noi . i pentru a ajunge l a deplina nr
dcinare a sinelui , medierea celuilalt se dovedete capital. A le cunoate
-

GNDIREA FONDATOARE GREAC

34

pe tine nsui , esena ta, presupune cunoaterea esenei celuilalt, n care

te oglindeti . Nu exist cunoatere adevrat fr o privire exersat,
atent la ceea ce alteritatea ne invit s vedem mai bun n ea: sufletul,
habitac1u, n om, al divinului (Alcibiade, I3 3c).
Socrate l ndeamn pe tnrul Alcibiade, care va mbria cariera
politic, ctre virtutea dreptii . Adevrata nelepciune este dreptatea,
ncarnat de guvernmntul oamenilor i al Cetii (Alcibiade, 134c-d) .
i nimeni nu poate s se pretind nelept dac nu are n mod constant,
n fapte i gnduri , ochii ntori ctre ceea ce este divin i luminos. Acel
"Cunoate-te pe tine nsui" are rolul ultim de a reaminti c omul nu este
msura tuturor lucrurilor. Acest dicton conine n puine cuvinte lupta
socratic i apoi platonic mpotriva suficientei i a ngrnfrii . Cunoa
terea de sine nu risipete tocmai fumurile orgoliului (Phaidros , 22ge)?
Pentru Socrate nu exist exerciiu mai dificil i care s cear mai mare
ascez i umilin dect luciditatea. "Nimic n exces" se altur , n
templul lui ApolIon , acelui " Cunoate-te pe tine nsui". Elogiul msurii
strbate i fondeaz prescripia privirii ndreptate ctre ceilali i ctre
sine. Orice alt ndreptare a vederii sau a sufletului se cheam viciu
(Philebos, 48c) . i dac "i aparine numai neleptului s fac i s
cunoasc ceea ce l privete, i s se cunoasc pe sine" (Timaios , 72a) ,
Socrate aftrm permanent c fiecare are n sine putina - dac nu voina
- de a o face . Cunoaterea ine de ordinea interioritii - gndit nu
n modul psihologic sau antropologic, ci n modul ontologic i metafizic
- , i nu de cea a exterioritii , care nstrineaz progresiv de sine. Meritul
socratic, prin excelen, este poate acela de a fi artat i demonstrat prin
felul su de a fi, de a tri , de a-i nva pe alii , c tiina este n primul
rnd i prin esen reflecie, ntoarcere la sine, ctre uni versalul prezent
n fiecare. Filosofarea nu ine de un savoir-faire empiric sau tehnic,
de erudiia cumulativ, de achiziii extrinseci i cantitative.
Educaia, cum o amintete Platon n cartea a VII-a din Republica ,
"nu este ceea ce unii pretind c ea este: ntr-adevr, ei susin c pot aeza
tiina ntr-un suflet n care ea nu se afl, ca i cnd ar da vedere ochilor
orbi [ ... ] ns, dup cum ochiul nu e-n stare s se ntoarc spre strlucire
dinspre ntuneric, dect laolalt cu ntreg corpul , la fel aceast capacitate
prezent n sufletul fiecruia, ca i organul prin care fiecare cunoate,
trebuie s se rsuceasc mpreun cu ntreg sufletul dinspre trmul
deveniri i, pn ce ar ajunge s priveasc la ceea ce este i la mreaa lui
strlucire" (Republica, S 1 8c-d) . Platon a rein ut de la maestrul su
principiul conversiunii sufletului n inima oricrui demers reflexiv, la

35

PLATON

baza actului filosofic. Motenitorul lui Socrate a tiut s valQrifice

motenirea lsat de acela pe care democraia

l condamnase , fr n

doia l, la moarte pentru vina de a fi ndrznit s afim1e c fiecare poart

n sine garania mntuirii sau a damn1irii sale.

4. Cuv1l tul interzis

Dup cum tim, Socrate nu a lsat nimic scris. Aflat cu totul ntr-o
civilizaie a oral itii, el manifest, ca muli al ii , o puternic rezerv n
legtur cu semnele strine , inerente artei scrisului. El pune n gard m
potriva transcrierii prin semnul care fixeaz i ucide cuvntul, c6ndarn
nndu-l la identic i steril repetiie. Mitul lui Teuth, narat de Platon n

Phaidros , pune n scen rai unile criticii i povestete naterea redutabilei

invenii . Zeul egiptean Teuth (sau Toth) - versiune a Hermes-ului grec
_.

ofer cu mndrie egiptenilor instrumentul care le va mri , dup el,

tiina i le va consolida memoria. Regele Thamus - purttor de cuvn t

al lui Socrate - i atrage atenia asupra efectului n fond contrar al in
veniei sale. "Cci scrisul va aduce cu sine uitarea n sufletele celor ce-l
vor deprinde , lenevindu-le inerea de minte; punndu-i credina n scris,
oamenii i vor aminti din afar, cu ajutorul unor icoane stri ne , i nu
dinluntru, prin cazn proprie. . . Ct despre nelepciune, nvcei lor ti
tu nu le dai dect una prelnic, i nicidecum pe cea adevrat. Dup ce
cu ajutorul tu vor fi aflat o grmad de prin cri , dar fr s fi primit
adevrata nvtur, ei vor socoti c sunt helepi nevoie mare , cnd de
fapt, cei mai muli n-au nici mcar un gnd care s fie al lor. Unde mai
pui c sunt i greu de suportat, ca unii ce se cred nelepi fr de fapt s
fie"

(Pha idros , 275a-b).

Scriitura nu d natere dect il uziei de tiin, iar nu tiinei autentice.

Ea mrete ignorana care nu are tire de sine , dezvolt pretenia de tiin,
vehiculeaz eventual informa ia , i nu instruirea , nu ntrete memoria

(mneme), ci sub-memori a (hypomllesi'). Socrate nu se va atinge deci de

aceast art - simulacru (eid6lon) al gndirii vii - , contrar nvturilor
sale i lucrurilor n care crede . El ndeamn la acelai lucru: ca fiecare
cuvnt s fie viu, n cutarea esenialului, a universalului , a eternului si ngurul lucru care conteaz. Acesta e, fr ndoial, sensul fundamental
i nc actual al mesajului socratic: un sens uman , dar de asemenea innd
de divin prin
apoi

daimonul care i arat cale a, l iniiaz, i conduce paii i

l recheam la sine. Nu poi dect s fii uimit, ntr-adevr, de con

cordana decretelor daimonice i a evenimentelor care ntrees viaa i ,

GNDIREA FONDATOARE GREAC

36

n final, moartea lui Socrale . O stranie simbioz se stabilete ntre interior

- pacea sufletului, linitea spiritului - i ex terior: apsarea mpre
jurrilor, unii ar spune chiar destinul . Armonia realizat n act a interio
ritii i a exteriorilii nu trimite ea oare la cea mai frumoas form de
nelepciune? Subiectivitatea socratic este "la ea acas" n obiectivitatea
evenimenial, politic. Ea suport fr a suferi , se nclin n faa a ceea
ce trebuie s se ntmple: moartea nedreapt a unei victime inocente.
"Poate c aa i trebuia s se ntmple i cred c n lucrurile acestea a
fost o msur" (Apolog., 39b) . Aceste cuvinte ale lui Socrate redate de
Platon , care, bolnav fiind, nu asistase la moartea maestrului, arat senin
tatea aceluia care nu a cedat nici un moment tentaiei de a evita - prin
evadarea care i se propune la un moment dat (Criton, 54b i mai departe)
- necesitatea. Ultimele cuvinte ale Apologiei sunt gritoare asupra
umilinei neprefcute a unui om care tia c nu deine cheia tu turor
misterelor: "Acum este ora s ne desprim, eu ca s mor, voi ca s trii.
Care din noi pete spre lucrul mai bun, nimeni nu tie, fr de numai
Zeul" (Apologia, 42a).
La sfritul vieii, nj osirea nu face s pleasc nici persoana, nici
personajul Socrate. Rezultatul vieii sale este "calea pe care Zeul [i]-o
indic" (Criton , 54d). n preajma unei asemenea mreii , a unei atari no
bIei, capetele de acuzare apar ca derizorii sau chiar groteti. Guvern
mntuI democratic i reproeaz lui Socrate coruperea tineretului, refuzul
de a crede n zeii cetii , faptul c le-ar substitui divini ti noi i, mai
presus, indiscreia de a fi cercetat "cele de sub pmnt i cele cereti",
de a fi schimbat "prin vorbire o cauz nedreapt, fcnd-o mai dreapt",
de a fi nvat "la fel i pe alii" (Apologia , 19b i 23c).
Cele trei motive ale condamnrii se nscriu n registrele: moral, reli
gios i metafizic. Acuzatul va ncerca s demonteze ncrenglura pln
gerilor, s restabileasc adevrul, ns limbajul minciunii i al zvonurilor
false se dovedete, ca adesea , mai eficace. Autoaprarea lui Socrate a
fost ineficient i considerat ultragiatoare: votul popular l condamn
la moarte.
Filosoful i-a consacrat ultimele momente unei discuii despre nemu
rirea sufletului n compania prietenilor si. Phaidon al lui Platon o atest.
Bnd cucuta, Socrate i ndeamn apropiaii la curaj : "Hai, linitii-v
i fii stpni pe voi!" (Phaidon , 1 17e) . Criton i mrturisete n final lui
Echecrates: "A fost de bun seam cel mai bun i , ndeobte, cel mai
nelept i cel mai drept" (Phaidon , 1 1 8a) .

37

PLATON

Prelegerile defilosofie a religiei ale lui Hegel (III , pp . 1 6 1 i urm.)

apropie moartea lui Socrate de aceea a lui Hristos: individualiti cu
destine asemntoare, "martiri ai adevrului" , societatea timpului lor i-a
executat. Bineneles c analogia are limite, ceea ce nu mpiedic faptul
ca aceste mori exemplare s rmn "centrul n jurul cruia totul se
nvrtete" . Semnificaia lor scap, n mare parte, istoriei unice, oficiale.

II. Platon fi Socrate

1 . Neliniteafilosofict1
Exist pentru istoricul ideilor tentaia de a valorifica cutare sau cutare
aspect al operei platoniciene , de a privilegia pe teoreticianul cunoaterii
i al Ideilor sau pe cel al politicului i al eticului, pe gnditorul ndrgostit
de metafizic sau pe actorul dezamgit - pn n punctul abandonului
aproape definitiv - al scenei politice. Ceea ce nu nseamn c n eva
luarea omului i a filosofului Platon nu rmne, ca pasaj obligatoriu, per
sonalitatea lui Socrate. Moartea tragic i nedreapt a acestuia l
obsedeaz pe tnrul aristocrat atenian de 28 de ani. El vrea s neleag,
dar nu o poate face nc. Va nelege treptat, elaborndu-i opera. Ea va
avea ca funcie aducerea la lumin a sensului unui eveniment care pentru
moment pare absurd, de neasimilat pentru o gndire dreapt, inabil n
descifrarea cilor ntortocheate ale calculului, ale-neItOliei , ale dorinei
de putere izvorte cel mai adesea dintr-o ntristtoare mediocritate, dintr-o
ignoran care nu se cunoate pe sine.
Care este explicaia acestui scandal, a acestei crime comise de o Cetate
creia Platon i aparine nc prin natere i educaie? Cum a putut Rul
s nving att de uor Binele, cum a putut Minciuna reduce la tcere
AdevIUI, cum a putut Nedreptatea s triumfe nepedepsit asupra Drep
tii ? Pn unde poate merge inechitatea? S nu existe oare nici o limit
a rspndirii i propagrii ei? Trebuie s accepi Iar s c1ipeti moartea
din partea clilor atunci cnd nici o lumin raional nu le ghideaz
aciunile? Cu alte cuvinte, mai bine s suferi nedrep tatea dect s o
comii? Aceste ntrebri se amestec n mintea lui Platon. El nu va nceta
s caute rspunsuri , s cl arifice dilema, s ncerce a scpa din infernul
ndoielii, al interogaiei care-l tortureaz. TnruI nelept nu este el oare,
n anumite privine, lipsit de aprare n faa turpitudinii ridicate la rang
de (fals) tiin a guvernrii i folosirii oamenilor? ntr-adevr, "filosoful

GNDIREA FONDATOARE GREAC

38

asasinat" , dup expresia lui Franc;:ois Chte1et, bntuie itnaginarul i

reflecia tnrlllui atenian.
Ca prim obiectiv, Platon i propune s consolideze "opera" socratic
propagat n i prin dialog, s continue travaliul ntreprins de Maestru
i s pun bazele unei construcii perene a Adevnllui , Dreptii , Frumo
sului , Binelui. Filosofia nu este nici pentru el filodoxie (Republica , 480a).
Dac rtcirea opiniei a putut determina uciderea unui inocent, tiina
Binelui i a Dreptii trebuie s poat s-i dezvluie mobil urile neltoare
i s evite repetarea unei orori asemntoare. Raiunea, luminat de o
educaie ndelungat i lent, trebuie s gseasc n sine leacul rtcirii
sufletuluI i spiriLUlui , s se narmeze mpotriva tumultului pasiunilor
egoiste, fr fi nalitate sau ordi ne, s-i dea mijloacele sigure pentru a
stopa orice form de violen oarb i nud. Acesta este obiectivul lui
Platon . Fora i hotrrea lui se adap din rana profundei dezamgiri a
tinereii . Mrturia Scrisorii VII este n multe privine lmuritoare i
capital. Este singurul text unde Platon folosete persoana 1. El se dedic
la vrsta senectuii examenului retrospectiv al vieii sale, al evenimentelor
intelectuale, politice i sociale care l-au marcat. Condamnarea lui Socrate
ocup, mereu , centrul acestei rememorri . Ea l-a deturnat, spune el , de
la treburile publice ale patriei sale. "n cele din urm am neles c toate
statele sunt ru ocrmuite, cci legiuni1e lor sufer de un ru aproape de
nelecuit, dac nu-s ntocmite dup o pregtire foarte grijulie mpreunat
i c-un anumit noroc. Astfel fr voia mea am fost silit s laud adevrata
filosofie i s recunosc c numai ea ne d putina s vedem n ce const
dreptatea att n viaa public, precum i n toate detaliile vieii particulare,
i c neamul omenesc nu va nceta s se zbat n tot felul de suferine ,
pn cnd sau tagma adevrailor filosofi va ajunge s dein puterea
politic, sau crmuitorii diferitelor state vor ncepe, mnai de o divin
norocire, s se ndeletniceasc cu adevrata filosofie" (Scrisoarea VII,
326 ab).
Republica dezvolt ideea unui guvernmnt n care filoSofii vor fi
regi o Cunoscnd ceea ce e Drept, proporia armonioas, ei singuri vor fi
capabili , n consecin, s instaureze Dreptatea , adic ordinea bun i
flllmoas, n Cetate. tiina trebuie s fondeze politicul pentru a evita
cOnlperea i uitarea esenei acestuia din unn (Republica, 473d).
Platon , ca i Socrate, acord filosofiei o funcie soteriologic (soter,
mntuitoare) i cathartic. Doar ea poate mntui pe individ ca i pe
cetean, ea singur poate pzi Cetatea de aiIomia (absena legilor, a
organizrii) Care o surp n mod manifest sau latent. De asemenea, pentru

39

PLATON

c ea este iubire de nelepciune, de adevr (Republica, 475b) , ea singur

poate ndulci , dac nu chiar suprima nelinitea gndirii, care vrea s
dezvluie sensul acolo unde nu se exhib dect contrariul su; ea poate ,
de asemenea, s vindece maladia sufletelor, tulburarea spiritului , suferina
afectelor. Ca un "medic al civilizaiei" , Platon traseaz i marcheaz
dmmul drept de parcurs n vederea recptrii sntii i pcii sufletului,
n vederea purificrii durabile pe scar public i privat, moral, inte
lectual i politic. Discipolul a neles i i-a apropriat mesajul Maestrului
Socrate. El invit la prsirea umbrei i la intrarea n casa luminii.
2. De la umbra la lumin: dialectica

Stpnit de ntrebarea privind fiina, cunoaterea , <.:ondiiile lor de

posibilitate, de abordare i de tratare , de ntrebarea asupra perenitii
valorilor gnoseologice, etice, politice sau metafizice, Platon folosete
mai multe registre stilistice - dialogale ntotdeauna, mai puin n Scrisori
sau n Apologie - , n care Socrate deine aproape ntotdeauna rolul
central al actorului privilegiat al discursului , al aceluia care , polemic,
incit la dezbatere. Legile sunt singuml loc unde nu figureaz deloc , n
timp ce n Parmellide, Sofistul i Politica nu ocup dect un loc secundar.
Prin medierea artificiului oratoric , atunci cnd discipolii manifest
anvergur intelectual (ca, de pild, n Gorgias, personajul fictiv Kal1ik1es ,
sau tebanii Simmias i Cebes n Phaidon, pentru a nu-i cita dect pe
aceti a) , Platon ntreese conceptul i inetafora , dezvoltarea teoriei
abstracte i naraiunea mitic, uneori imaginar. Mitul poate atunci ajunge
acolo unde conceptele singure nu pot; tip de metalimbaj ntr-o limb va
lorificat totui constant n arta definirii sau n cea a refutrii , n dez
vluirea numeroaselor aporii la care conduce adesea un discurs insuficient
filtrat de logic, nc prea alienat, prad capcanelor prerii imediate i
purttoare de fals.

Artele $i tiinele . Discursul poate comporta , desigur, numeroase di

gresiuni . Este necesitatea care-l locuiete, complexitatea creia i este,
pare-se , destinat. Fie c e prezent n arte i tiine, fie n arta i tiina
suprem, dialectica, Platon opereaz cu grij, n special n Republica,
distincia ntre artele sUbal teme (muzic, gimnastic) i tiinele care
conduc gradual la dialectic (aritmetic, geometri e , stereometrie ,
astronomie, armonie). N u au ele drept scop s "ntoarc sufletul de l a o
zi ntunecat ca noaptea ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o

GNDlREA FONDATOARE GREAC

40

revenire ctre ceea-ce-este" (Republica VII, 521c) , s iniieze n filoso

fie? Gimnastica i muzica "se aplic la ceea ce se nate i moare" ,
corpului i nu sufletului. Calculul i tiina numerelor cheam spiritul la
abstractizare, chiar dac aspectul lor utilitar, aplicrile lor la domeniul
sensibilului nu sunt neglijabiJe . tiina suprafeelor, geometria , "se
aseamn cu operaiunile de rzboi" (526d) i "ajut la mai buna
nelegere a cel orlalte tiine" (527c). tiina care studiaz "dimensiunea
adncimii", stereometria , i cea care studiaz solidele n micare,
astronomia, ajut spiritului s se desprind de elementul imediat vizibil.
tiina annoniei caut "numere n acordurile care lovesc auzul" i , de
asemenea, ajut la desprinderea de materialitatea imediat a sunetului ,
chiar dac ea nu distinge cu adevrat numerele armonice de acelea care
nu sunt as tfel , i nici raiunea profund a acestei diferene (53 1 c). Dar
aceste tiine, pe care ar fi mai indicat s le numim arte, nu sunt dect
preludiul dialecticii (Republica, 533c) .
Dialectica: metod i tiin. Dialectica este pentru Platon metod de
atingere a adevrului, desfurare a unei raiuni n act, progresnd Plin
contradici i depite, prin detectarea gradat a erorilor, a iluziilor, a
halucinaiilor inerente sensibilului; ea este, de asemenea i mai ales ,
tiin a AdevnIlui, a Dreptii , a FnImosului , mai bine-zis a Binelui ,
adic a Absolutului de la care totul purcede. Mijloc i scop al cunoaterii,
cu dublul su statut demonstrativ i intuitiv, ea vizeaz fiina n dubla sa
textur, sensibil i inteligibil. Ea ndreapt, n toate, ctre esena stabil
i peren, fundament al realului perceput i gndit (Republica, 534a) . Ea
l nal pe acela care o practic, i ndreapt privirea, l ndeamn de la
"aici" ctre "dincolo" , de la baosul percepiilor, de la incerti tudinea cu
noaterii , ctre ordinea imuabil i cert a inteleqiei. "Dar metoda dia
lectic merge pe aceast cale ctre principiul nsui, suprimnd postulatele,
pentru ca acestea s ias ntrite. n fapt, ea poarl i ridic n linite
ochiul sufletesc , cufundat pn atunci ntr-un ml barbar [ . . . ]. Dialectica
se aaz deasupra nvturilor precum un acoperi i n mod justificat
nu s-ar putea aeza deasupra ei vreo alt nvtur: aici se afl punctul
final al nvturilor" (Republica VII, 533d i 535a) . Ea singur permite
o privire sinoptic asupra fiinei i cunoaterii (Republica VII, 53 7c) .
Arta de a discuta dialognd, care este dialectica la ori gini , las
ncet-ncet locul discuiei tcute a sufletului cu el nsui, o alt denumire
a actului gndirii. Nu definete Platon n numeroase rnduri gndirea ca

41

PLATON

"discursul pe care sufletul l ine siei asupra tuturor lucrurilor pe care

le cerceteaz" (Theaitetos , 1 89c-190a; a se vedea de asemenea Sofistul,
263e-264b i Philebos, 3 8c-e)?
Autonomia gndirii desemneaz atunci una din finalitile ultime ale
dialecticii , n cele dou momente ale sale: "ascendent" i "descendent"
(Republica VI , 5 1 1 b , Phaidros, 265d).
Primul (synagoge) const n adunarea a ceea ce este dispersat. El
merge de la multiplu ctre unu, de la umbr la lumin, de la aparen la
esen, de la opinie la tiin , de la realul sensibil la cel inteligibil, care
este Ideea sau Forma. EI permite accesul gradual la principiile celor
existente, apoi , n manier plenar , la primul Principiu, anipotetic , absolut,
care fondeaz i ilumineaz totul. Cel de al doilea (diairesis) dezvolt,
prin exerciiul i desfurarea raiunii, implicaiile unei viziuni unitare,
i traseaz , prin discursivitate i distincie, diferite grade i niveluri de
cunoastere si existent.
n Phaidros sunt prezente ambele moduri, ca i obiectivele lor. "Mai
nti: s cuprinzi dintr-o privire i s aduci la o unic form detaliile
risipite peste tot pentru ca, definind fiecare unitate n parte s poi face
limpede care anume este aceea asupra creia, de fiecare dat, vrem s
cptm o nvtur [ . . . ] Cel de-al doilea [mod] , dimpotriv, const n
a putea s divizezi n specii, potrivit articulaiilor naturale, ncercnd s
nu frngi, aa cum fac trectorii lipsii de ndemnare, vreuna dintre
pri" (Phaidros , 265 d-e). Platon se declar n mod explicit "ndrgostit"
de aceast art a divizrii i regruprii , la izvoarele cuvntului i ale gn
dirii. El i "vneaz chiar pc aceia care arat aptitudini n acest sens" (266b).
Asimilat unui zeu, dialecticianul dezvluie esena fiecrui l ucru
(Republica VII, 534b), dar i reunete ntr-o privire ceea ce, n sensibil,
se vdete n risipirea i dezordinea unei juxtapuneri neinformate de ctre
raiune . Om al analizei i al sintezei - n sensul cel mai puternic al
acestui cuvnt: synthesis, aciunea de a pune mpreun, de a combina,
de a aranja - , dialecticianul se fOffileaz mai nti de-a lungul a cinci
ani de exerciii "practicate cu hrnicie asidu" . Aruncat apoi , vreme de
15 ani, n petera sensibilului , pentru a-i suporta ncercrile, dialecticianul
i viitorul guvemant al Kallipolis-ei (frumoasa i buna Cetate) va fi dublat
de pedagogul care trebuie s se iniieze, la rndu-i , n aceast art i
tiin care l-au format pe deplin. El trebuie de asemenea ca, "nlndu-i
lamura sufletului ctre nsui cel ce d lumin tuturor, vznd el Binele
nsui, folosindu-se de el ca de o pild i de un model , s rnduiasc ntru
frumusee att cetatea ct i pe ceteni , dar i viaa ce le-a rmas,

GNDlREA FONDATOARE GREAC

42

fiecruia, atunci cnd i sosete rndul" (Republica VII, 540a). Aceasta

e misiunea sa, odat ajuns la vrsta de 50 de ani. A filosofa, pentru Platon
ca i pentru Socrate , nseamn a educa pe aceia care nu tiu - pe aceia
care nu mai tiu - , ntru percepia esenialului uitat, dar prezent.
tiin prin excelen, metoda cea mai calificat pentru a conduce
gndirea, dialectica pl atonician tie s fie i altfel dect teoretic,
conceptual abstract, i s ia forma lingvistic cea mai seductoare: aceea
a mitului sau a alegoriei .

Alegoria peterii i simbolistica liniei. Alegoria este, n sens literal ,

aciunea de a spune altceva, de a vorbi altfel ntr-o adunare (agora). Pro
cednd astfel , Platon se adreseaz unui numr ct mai mare de oameni
i , n continuarea nvturii socratice, confer filosofiei o dimensiune
exoteric. Mitul capt astfel, din cartea a VII-a a Republicii, vocaia
unei propedeutici la nelepciune, att sub form teoretic (tiina) , ct
i practic (morala i politica), a unei ncurajri ntru prsirea umbrei
peterii - simbol al acestei lumi care ne face captiv ii si (5 17b) - i
ntru nlarea gradual pn la un principiu al luminii vizibile, mai apoi
invizibile ochiului corporal . Dintr-o dat Platon vorbete despre natura
noastr (5 14a). "Prizonierii sunt asemeni nou" (5 15a). nlnuii ntr-o
poziie fix nc din copilrie, cu spatele ntors ctre intrarea peterii, ei
nu pot dect s considere adevrate i reale umbrele i reflexele de pe
pereii locuinei subterane, perei pe care ochii lor s-au fixat dintotdeauna.
A-i elibera dintr-o dat , fr nici o tranziie, n-ar da natere dect la
revolt, nebunie, suferin excesiv de violent i mutaie steril. Cecitatea
lor ar fi mai adnc chiar dect nainte. Platon sublini az eecul unei
educaii indiferente la evoluie , deloc preocupat s ofere timpul i
mijloacele asumrii procesului de transfonnare necesar unei schimbri
durabile, unei nelegeri durabile a faptului c umbra obiectului pe un
perete nu este dect o umbr. A-i face pe prizonieri s treac de la o
opacitate nocturn n imperiul luminii solare presupune n primul rnd
consimmntul lor liber i voluntar n faa mutaiei, cu durerile fizice
i psihice pe care ea le provoac.
Ei vor fi eliberai noaptea, pentru ca ochii s li se obinuiasc mai
uor cu contemplarea astrelor i a fmnamentului (5 1 6b). Ei vor descoperi
c soarele era principiul a ceea ce vedeau pe zidurile peterii , cauz a
imaginii fiinei , dar mai presus , cauz a fiinei sensibile. Mai mult, vor
nelege c soarele este el nsui un principiu derivat i sensibil, vizibil
doar cu ochii trupului. Imaginea principiului inteligibi l , reflex material

43

PLATON

al Ideii celei mai nalte n valoare i demnitate

Binele - , soarele are
statutul de "fiu al Binelui" , statut pe care dej a l stabilise conceptual ,
dac nu metafori c , cartea a VI-a a Republicii: "Soarele [este] odrasla
Binelui, odrasl pe care Binele a zmislit-o asemntoare cu el nsui.
Cci ceea ce Binele este n locul inteligibil , n raport att cu inteligena,
ct i cu inteligibilele, acelai lucru este soarele fa de vedere i de
lucrurile vizibile" (Republica VI, S08c) . Cartea a VII-a transpune aceast
dezvoltare teoretic n limbajul mitului , dar ambele texte sunt dedicate ,
n genuri literare diferite, expunerii concepiei platoniciene asupra fiinei
i cunoaterii, cu diferitele sale grade, momente i etape. Platon nu ezit
s fac uz de schema matematic sensibil - teoria proporiilor - pentru
a facilita accesul la nelegerea doctrinei sale.
ntr-o introducere magistral la alegoria peterii i graie, de aceast
dat, simbolismului abstract al geometriei - linia (Republica VI ,
S0ge-S l I e) , sunt reprezentate ntr-adevr cele patru nivele ale fiinei:
imagini , obiecte ale lumii sensibile (topos aratos) , imagini , obiecte ale
lumii inteligibile (topos Iloefos). Acestora le corespund, termen cu termen,
patru nivele de cunoatere : opinia (doxa) - sub dubla fornl: a repre
zentrilor confuze (eikasia) i a credinei (Pistis) - cunoaterea inte
lectual - n dubla sa form: ipotetico-deductiv sau matematic i
discursiv (dianoia), care merge de la plincipii sau axiome indemonstra
bile la implicaiile lor logice, i dialectica sau filosofia, care merge de
la ipoteze la principiul absolut, de la condiionat la ceea ce condiioneaz
(noesis) . Gradelor fiinei le corespund, dup o proporie matematic
ngrijit, gradele cunoaterii . O aceeai lege ascensional le guverneaz.
Opinia este inferioar n natur i valoare tiinyi , dup cum imaginea
este inferioar Ideii . Cunoaterea matematic este inferioar n natur i
valoare cunoaterii filosofice, n dubla sa expresie: demonstrativ i in
tuitiv. Ea este totui ridicat la rang de propedeutic (propaideia) la
filosofie (Republica VII, S36d) . tiina i arta msurii (metretike) nu dau
"msura" perfect just (pras ta meu'ion), ci se apropie de ea i o vizeaz
(Omul politic , 284a). "Ea se aplic la tot ceea ce devine" (Omul politic,
28Sa) i nu "celor care sunt". Ea arat drumul Ideii i este prin excelen
metoda formativ a spiritului . Acesta s fie motivul pentru care Platon
a pus s se graveze pe frontonul colii sale, Acaderilia: "S nu intre
nimeni aici , dac nu este geometru"?
tiinele, altele dect dialectica, nu sunt dect "preludiul artei ce
trebuie nvat" (Republica VII , S 3 1 d) . Aceast art se numete
dialectic .

GNDIREA FONDATOARE GREAC

44

tiinele numrului , ale suprafeelor, volumelor , astrelor nu sunt dect

etape de parcurs , dar ele nu nal pn la Idee (eidos) , sau la principiul
explicativ i fondator a ceea ce este. Ele nu pot n nici un caz s nlo
cuiasc dialectica, cea care merge "de la generare la esen" (Philebos,
26d: genesin eis ousian).
Ideea aparine dublului registru al lui "a demonstra" i "a vedea" , al
discursivitii logice i al viziunii intelectuale, contemplaia . Procesul
cunoaterii se ncheie printr-o modalitate privilegiat a actului vederii
prin ochii sufletului , dup o despuiere metodic de ceea ce, n domeniul
sensibilului sortit uitrii sau ignorrii inteligi bilului , putea s fie ecran
i obstacol .
Accesul la contemplarea primului principiu este, pentru priz oni erul
eliberat din peter, deschiderea ntr-o alt lume care, fr a fi altundeva,
ntr-un statut de exterioritate ndeprtat i inaccesibil , se afl n sine
fr ca nainte s fi existat cunoaterea sa clar i luminoas.
Mitul peterii nareaz diferite momente ale procesului mnemonic,
ale travaliului anamnezei n care se ntlnesc , strns legate, cunoaterea,
fiina i devenirea, aciunea i contemplaia. Platon demons treaz i aici
c "a nva nu este altcev.a dect a-i reaminti" , cu ajutoml de nenlocuit
al maieutului , al educatorului care conduce sufletul ctre sine , care-l
readuce "acas" Republica i Menon se altur n definirea cercetrii i
a tiinei care "nu sunt dect reminiscen" (Menon , 8 1 d) .
3 . Participaia
Participarea sensibilului la inteligibil, a devenirii lafiina . Sensibilul
i trage n totalitate sensul din inteligibil, iar vocaia inteligibilului este
de a clarifica, de a structura, de a servi nelegerii i ordonrii sensibilului.
De sub haosul aparenei , Platon exhumeaz fiina. Din talme-balmeul
senzaiilor el dezvluie o anumit modali tate - desigur infim - a
cunoaterii . Ideea este acel ceva la care particip obiectul sensibil ; ea
este, de asemenea , modelul de inteligibi litate. Principiu de ordonare a
realului existent , principiu de cunoatere, de semnificare plenar a ceea
ce este i pare , Ideea deine o tripl funciune: logic sau gnoseologic,
ontologi c, cosmologic . Fr Ideea de ordine nu exist ordine n lume;
fr Ideea de frumusee nu exist kosmos , a crui etimologie arat c el
este ordinea frumoas i bun a universului . Pe de alt parte , am ti oare,
fr existena acestei lumi i a miliardelor de fiine care o compun, fr

45

PLATO N

calitile lor materiale i sensibi le , fr modalitile multiple ale apariiei

acestora, ce sunt Ideile la care trimit?
n Theaitetos se stabilete c senzaia nu este - asta ar mai fi lipsit!
ntregul , nici adevrul , nici principiul c unoateri i , c omu l , con trar
spuselor lui Protagoras, nu este " msura tuturor lucruri lor" (Theaitetos ,
152a), c subiectivismul nu conduce dect la aporii i nu genereaz dect
dereglri ale gndirii i ale condui tei . favorizate de o cutare inevitabil
sceptic. El profeseaz evadarea: ,,[ . . . ] trebuie s ncercm s fugim de
aici ntr-acolo tot mai repede . Or, fug nseamn a deveni , dup putin,
ct mai asemntor divinitii (homoiosis theo kata to dynaton) , dup
cum asemnarea nseamn a deveni drept i s fnt cu nelepc iune"
(Theaitetos, 1 7 6b) . Imersiunea n devenire ntunec amintirea fiinei
veritabile, voaleaz lumina care mprejmuie Ideea i ndeprteaz sufletul
din patria sa ori ginar: ,.lumea" fr loc sau timp, impropriu numit
"lume inteligibil"
Banchetul ne arat importana i chiar esenialitatea cutrii din iubire
ncepute dej a de aici de jos (Banchetul, 2 1 0-2 12b). nsui cuvntul
"filosofie" face aluzie la aceasta. Iubirea, dorina exclusiv i plenar a
adevrului i a nelepciunii , anim ardoarea demersului intelectual
(Republica , 47 5 b ) . Afectul nu este negat de Pl aton , ci situat n acea
dialectic a participrii sensibilului la inteligibil i a inteligibilului la
sensibil . Erotica din Banchetul nu este fr legtur cu dialectica, pe
scurt descris n Phaidon, pe larg n Republica, VI-VII. Ea arat diferitele
paliere ale iubirii i importana iniieri i , ca i 'pe aceea a atingerii
maturitii n dragoste. ntr-adevr, cum s iubeti Ideile , dac n-ai iubit
n prealabil unul, mai multe corpuri , unul sau mai multe suflete? Cum
s inteti la Bine i Frumos , dac mai nainte n-ai simit n propria carne
tietura dureroas i fericit n acelai timp a dorinei acestui bine i
acestui frumos trupeti , afective i sensibile?
Inteligibilul nu presupune obnubilarea necesarei medieri a sensibilului
n care omul, n condiia nativ a "cderii", este scufundat pe de-a-ntregul.
Daimonul Amor (Eros) este, ca i omul . un amestec n multe privine:
fiu al lui Poros (Belugul) i al Peniei (Srcia) , rezultat al uniunii carnale,
el este, de asemenea, "filosof, ce se rnduiete ntre cei ce tiu i cei ce
nu tiu nimic" (Banchetul, 204b) . EI aspir la nemurire. Dorina
perpeturii pe acest pmnt este analogon-ul dorinei de nemurire , aa
cum sensibi lul este analogon-ul inteligibilului: identitate de raport i nu
de natur ntre cele dou, "separaie" radical i de negndit ntre cele
dou laturi prezente n om, Eros este constitutiv diferi telor "treceri" pe

46

GNDIREA FONDATOARE GREAC

pmnt: pluralitatea vieilor omului (datorate rencamrii). Lovit de dorul

veniciei , de Ideea unei frumusei perene i indestmctibile, a unei ordini
fr fisur, a unei iubiri fr pat, a unui adevr, unul i simplu, un fel de
"plant a cerului" (Tinwios, 90a), omul particip i el - orice ar face la vi aa pmnteasc, cu abisurile , cu nencetatele sale frmntri i
complexiti . Din cauza fi nitudinii sale , el triete zi de zi tragismul
dublei sale naturi .
"Tot ceea ce se nate este supus coruperii" ne reamintete Republica
(VIII, 546a) . Pl aton insist asupra efectelor ci clului temporal , asupra
"alternativelor fec unditii i sterili tii" (VIII , 546a) , crora le sunt
supuse implacabil fiinele vii pe acest pmnt. Timaios confer timpului
statutul de imagine (eikon) mohil a eternitii (37 d-e). Eikon , timpul ,
particip la eidas , de unde i ia sensul i ordinea. Cine ar putea, alt
minteri , s-i gseasc dmmul prin aleatoriul duratei? Sintagma "este" ,
insist Platon, nu se aplic, de al tfel , dect eternitii : ,,[ . . ] a fost i
va fi se cad a fi enunate despre devenirea ce se desfoar n timp"
(Timaios, 37e-3 8a).
Modelului i aparine "existena venic" (Timaios, 38c), cerului ,
ciclul mobil al devenirii, pmntului, "doica noastr" (40b), amestecul
celor dou: ordine i dezordine, unu i multiplu, fi in i nefiin, via
i moarte , diferen i repetiie. Dar ansamblul formeaz un tot armonios
cu proporii juste i frumoase: el particip la Modelul de perfeciune
contemplat de artizanul universului . Creaia (poiesis) demiurgic particip
la divin, iar produsul su - Lumea, zmislit sub aciunea Providenei
(30c) - i datoreaz existena "asemnrii dintre cel mai [mmos dintre
inteligibile i o entitate desvrit n toate" (30d) . Cosmosul , cu toate
componentele sale matematic ordonate i Savant ierarhizate, poart urma
primului Principi u. Forma sferic traduce la scara sensibil ului perfec
iunea. Sufletul lumi i , "plasat n mij locul universului [ . . ) nfllrat pe
dinafara lui, formnd un univers care se rotete n cerc , unic , fr pereche,
singuratic i avnd prin propria sa virtute puterea de a coexista cu sine,
neavnd nevoie de nici un altul , pc deplin contient i iubitor de sine
nsui . [ . . . ] Cu acest nceput divin i-a nceput viaa sa raional i fr
odihn , pentru venicie" (Tinwios , :14b-3 6e).
n concluzie, lumea aceasta, "imagine nscut din zeii eterni" (37d),
are drept Printe originar modelul etern, "zeul inteligibil" (92c), i drept
Printe efectiv , "cea mai perfect dintre cauze" (29a) , ,,7.eul sensibil creat
prin asemnare cu zeul inteligibil" (92c) . Ideea, fa i revers ale unei
aceleiai realiti , sau , din punctul de vedere al omului , dou momente
.

47

PLATON

n succesiune temporal? Aspect teoretic i eficacitate practic, marcate

de pecetea indisociabilitii ca identitate i alteritale? Identicul se spune
i se vdete n cellalt. Lumea se d vederii i cunoaterii ca expresie
a divinului - la scara privirii i inteligenei umane. Ea se scrie n limba
matematicii i a metafizicii . i revine omului s se aplece asupra ei cu o
exact i rbdtoare hermeneutic. I-a fost "druit" , pentru aceasta,
sufletul , acest "geniu divin" (Timaios, 90a), suflet care poart el nsui
urma apartenenei iniiale la puritatea originar. "Acest suflet ne nal
deasupra pmntului n virtutea afinitii sale cu cerul" (90 a). Platon
ndeamn la a deveni demni de aceast motenire n noi a raiunii divine
(naos) . "Astfel , partea inteligent din noi devine , potrivit naturii ei
originare , asemntoare CII ceea ce este obiectul ei de contemplaie,
mplinind , acum i pururea, adevrata via ce ne-a fost druit de zei"
(Timaias, 90d) .
Omul, "fiu al pitmntului i prieten al Ideilor" Totdeauna omul este
cel care ocup o inconfortabil poziie median. Iat drama i mndri a
sa. prin apartenena sa la viu, el se nate i moare, renate i moare din
nou. El particip la divin prin "aripile" sufletului su i nu poate s se
lase nlnuit sau s se cufunde pe de-a-ntregul n materialitatea nud.
Totui , el i simte i greutatea i lanurile. Phaidan o reamintete mereu ,
n limba sa specific, bogat n dualisme, puternic influenat de orfism
i de pitagoreism. Trupul este un "cui" car;;-l ancoreaz aici , jos , l
zdruncin i l ndeprteaz de si ngurul lucru care i- ar putea alina
suferina. Prescrierea unei katharsis , adic a unei separri - atta ct
este posibil n aceast vi a - a sufletului de corp , abund (Phaidon,
64b- 67c). Phaid()Jl are ntructva aspectul unui tratat incantatoriu , ca i
cum ar fi fost menit s aminteasc pelicolele i nenorocirile naturii umane,
fcut din corp i spirit, amestec nemaiauzit de mreie i slbiciune.
PIUlidon pune n lmnin fragilitatea omului legat de un trup , mormnt
i nchisoare a sufletului . Jocul semantic din Gorgias sau din Cratylps,
n legtur cu soma/uma, este fr ndoial educativ : sell7Q este semnul
graie cruia i s-a recunoscut un loc de ngropciune i mormntul
(Cratylos , 400c; Gargias, 493a i Phaidros, 2SQc). Trupul (soma) p0o,te
acoperi i nmormnta glasul sufletului; el poate, de asemenea, s-i dea
deplin expresie. Fr el nu exist imagine sau copie a dOiinei de absolut;
fr finitudi!le, nici o aspiraie la transcenden , prin spirit, a condiiei
tragice a limitei .

GNDIREA FONDATOARE GREAC

48

Orpul poate alege s triasc refuznd participai a sau asumnd-o n

propria-i carne: fie i se dedic liber i exclusiv sub imperiul lui naOs, fie
se las nghiit de seduciile multi forme ale epithymiei. Republica (IV)
ofer o psihologie tripartit n care thymos (inima, curajul), parte mu
ritoare a sufletulu i , ocup o poziie intermediar ntre noOs (spiri t ,
raiune) , nemuritor, i epithymetikon (n esen, instinctul sexual i cel
de hrnire) , muritor. Acesta din urm este caracterizat de iraionalitate
i lipsa msurii (hybris) (vezi i Timaios 69d-7 I a; 90 b-c).
Phaidros povestete , n mitul atelajului naripat (264a i urm .) ,
cderea sufletului care i-a pierdut aripile i amintete c: "Natura a
nzestrat aripa cu puterea de a face ca ce e greu s se ridice ctre nalturi ,
acolo unde i are neamul zeiesc slaul" (Phaidros, 246d). n acea epoc,
sufletul , nc neataat corpului uman , precum "stridia de cochilia sa"
(250c), contempla Frumuseea fr umbr sau vI . Odat ncarnat, sufletul
poart urma acestei cltorii binecuvntate. Delirul iubirii , "valul dorinei"
(Phaidros, 25 1 c-255c), o amintesc ntr-un mod patetic (253-256d). Eros
determin, mai repede po ate dect orice alt experien, reamintirea
(remini scena) . EI este capabil s ridice sau s coboare, s stimuleze
nous-ul sau epithymia, pe scurt; el concur la a fixa amintirea sau a o
bruia. El este, dup cum am vzut, un daimo/l intermediar ntre oameni
i zei . Iar Republica nu asimileaz ea daimonul, de altfel , unui soi de
nger pzitor (X, 620d)?
Antropologia tripartit prezent att n Phaidros , ct i n Republica
sau Timaios are , fr ndoial, ca raiune de a fi revelarea complexitii
sufletului omenesc . Muritor nu numai prin corp , ci i prin cele dou
componente ale sufletului , altele dect noOs, individul uman pare a fi
fost creat ntr-o ambiguitate originar. EI se tie prizonier al peterii i
mai tie - pentru c a decis-o i experimentat-o - s-i scape, graie
educaieionvertire (periagoge) a sufletului. Fiu al pmntului i prieten
al Ideilor (Sojistul, 248a-c), el nu se poate sustrage dublei sale patri i ,
chiar dac una (inteligibilul) este semnificaia ultim a celeilalte
(sensibilul). Rzvrtit n devenire , viznd fiina, el oscileaz i navigheaz
ntre cele dou. El este un amestec , ntre altele, i expri m prin trup, prin
suflet, unu i multiplu deopotriv, glasul neptruns al fiinei , care trimite
n mod necesar, pen tru filosoful aj uns l a deplin maturitate filosofic,
la meikton (ceea ce este amestecat, amalgamat).
Ofilosofie a relaiei. De la ipotezele formulate n Parmenide privi toare
la eXistena sau nu a unei Uniti corelative pluralitii, de la Safistul la

49

PLATON

Philebos i de la Philebos la Timaios, Platon nu nceteaz s demonstreze

c fiina sensibil i inteligibil nu este strin de relaie. Singur vrful
Ideii inteligibile - Binele, lumina fiinei - este gndit i "vzut" dup
schema unei uniti indivizibile. Dar, ar putea el fi fr lucrurile asupra
crora i revars lumina? Nici un limbaj uman nu este, fr ndoial ,
abilitat s-I traduc al tfel dect prin schema adecvat i inadecvat a
relaiei . Incondiionatul condiioneaz ntregul fiinei. n consecin,
nimic, absolut nimic nu exist n afara participaiei . Dialogul Phaidon
ne-o reamintete: "Dac n afar de Frumosul n sine exist i altceva
frumos, singura cauz pentru care acel lucru e frumos este participarea
lui la Frumosul n sine. i la fel pentru rest" (Phaidon , lOOc-10 1d).
Examenul minuios al participaiei , opernd n multiple feluri, duce
la constatarea (nc de la primele scrieri platonice) i la dovada reiterat
a imposibilitii logi ce, ontologice, cosmologice de a concepe Fiina
ntr-un monolitism strin de alteritate, de diferen i chiar de o anume
devenire, de un soi de non-fiin. Platon i-a furit teoria despre methexis
(Sofis tul, 256a) comind , nu fr stnjeneal i durere, "paricidul"
mpotriva lui Parmenide din poemul Despre natura . "Vom fi silii s
punem la ncercare teza printelui Parmenide, aprnd-o pe a noastr i
s facem violen lucrurilor spunnd c, ntr-un fel , este ceea ce nu este
i , la rndul su , ceea ce este nu este" (Sofistul, 24 1d).
Formula Striuului din Theaitetos este lapidar, i n multe privine
revoluionar: "Att Fiina lucrurilor ct i ntregul lumii sunt amndou
felurile" (Sofistul, 249d). Dialogul construiete rrtetodic o uimitoare res
pingere att a mobilismului propovduit de Heraclit, ct i a imobilis
mului venic nchis asupra lui nsui , al lui Penide: respingere bazat
pe depirea dialectic a unor antinomii aparente i, n ochii lui Platon,
prea clare i prea distincte pentru a satisface spiritul. Este dezlegat
tautologia inerent principiului identitii (Sofistul, 256 d-c): "genurile
se mbin ntre ele: att fiina lucrurilor ct i al teri tatea le strbat pe
toate i , mpcate ntre ele, diferitul mprtindu-se de la fiin, exist
prin aceast participaie, nefiind desigur genul de la care se mprtete ,
ci rmnnd diferit, iar diferit fiind de fiina lucrurilor, care la rndul ei
s-a mprtit de la alteritate , urmeaz s fie diferit de celelalte genuri,
[ . ] ea nu este nici fiecare dintre ele. nici toate la un loc " (Sofistul,
259b) . Aceasta este aseriunea fundamental a Soflstulu i. Filosofia
participrii rennoad mai bine i reconciliaz ceea ce doctrinele nchiderii
radicale a fiinei sau ale deschiderii radicale a devenirii opuseser i
aruncaser n aporia sciziunii .
.

. . .

50

GNDIREA FONDATOARE GREAC

Sofistul reduce la cinci genurile fiinei: frina nsi, care se poate uni
li se adaug identicul
i diferi tul (Sofistul, 254b ) . Philebos, pe de alt parte, denumete patru:
ilimitatul (apeiron), limi ta (peras), amestecul (meikton) i cauza
amestecului (aitia) (Philebos , 23 c-27c).
Ideea, ca i sensibilul, este un amestec de msur i de ilimitare , adic
cu micarea sau cu repausul, f'
ar a se reduce la ele;

de unitate i de multipli citate . Ideea are o comprehensiune i o extensiune;

sensibilul se raporteaz la Idee ca "limit-msur" , iar<levenirea trimite

n lume - amestecuri de identic i de diferit

(Timaios, 36b-d; 37a-c) - , "limita-msur" este sufletul . Iar Afrodita,
care este mama Annoniei (Hesiod, Teogonia, 937 i 975) , "vznd cum

la ilimitaie etc. n om, ca i

lipsa de msur i perversitatea, universal rspndite, nu sufer nici o

limitare a plcerilor i a ndestulrilor, aaz legea i ordinea purttoare
a limitei"

(Philebos, 26b; vezi i 1 2c) . Cauza amestecului este aici zeia

care organizeaz armonios finitul i indefinitul , limita i ilimitatul, unul

i multiplul .

Sofistul prescrie dialecticii, drept sarcin esenial, prinderea iden

ticului i diferitului , dezvluirea participrii Ideilor ntre ele, n consonana
combinrii lor i n muzicalitatea armonic a raporturilor dintre ele.

"A

diviza dup genuri i a nu privi drept diferit o specie identic siei , nici
una diferit drept aceeai, care nu va ine, dup noi, de arta dialecticii"

(Sofistul, 253c-e)? nelegem mai bine de ce filosofia este ridicat la rangul

celei mai nalte dintre muzici. Ea singur poate dezvlui combinatorica
rig uroas a acordurilor care guverneaz Ideile, numerele i sunetele.

4. Politica i metapolitica
Metafizica platonician conduce, pas cu pas , prin reeaua complex
a

methexis-ei. Teoria cunoa terii ajut gradual parcurgere a etapelor

tiinei , de la opinia cea mai eronat, pn la cunoaterea cea mai sigur.

i una i cealalt pun n lumin amestecuri , "treceri" , medieri pentru
ajungerea nesilit, I
ar cons trngere , dar cu adeziunea cea mai liber,
cu consimmntul cel mai voluntar, la acel adevr-nelepciune , obiect
al iubirii celei mai pure.
Etica i teoria politic la Platon urmeaz acelai demers , prezint
aceleai fundamente . Condamnarea la moarte a maestrului su S ocrate,
de ctre guvernmntul democratic , l marcheaz profund . Republica,
Gorgias, Protagoras, Omul politic, Legile, Scrisoarea vn, se strduiesc,
la diferite nivele de analiz, s neleag raiunile rului politic, ale

51

PLATON

anomiei cetilor, ca i a indivizilor, s caute remedii necesare salvrii

i fericirii durabile, ale oamenilor i ale statelor. Legea istoriei ascult
de un fel de destin marcat de corupie, disoluie i degenerescen. Dei
panta este ascendent, temporalitate a perceput i gndit ca fiind ciclic,
i nu liniar, poart n ea condiiile i elementele propriei regenerri .
Chiar dac omul Platon, dezamgit de soarta rezervat atenianului
Socrate, abandoneaz proiectul unei cariere politice efective, filosoful,
n viaa i opera sa, nu o va rupe nicicnd cu interogai a i reflecia
politic . A ntreprins trei cltorii mai mult sau mai puin fericite n
Siracuza, n calitate de consilier al tiranilor Dionis r, Dionis al II-lea i
apoi a lui Dion (asasinat n 354). Ultima ntlnire dintre Dion i Platon
a avut loc , pare-se , n 36 1-360 (vezi Scrisoarea VII).
ncercrile evenimentelor si ale istoriei nu au nmuiat elanul lui Platon
pentru chestiunea politic. Mi degrab ele l-au revigorat i orientat. n
cutarea unei Ceti drepte, guvernate nu prin constrngere i pasiune
tiranic, ci prin armonia derivat din tiina matematic i filosofic, el
nu a ncetat s construiasc un model de societate, generator de pace i
echilibru. El nu accept i chiar respinge acuzaia de utopism (Republica
VI, 499c-d, IX, S92b): [ . . ] acceptai c n privina Cetii i a constituiei
ei n-am rostit doar vise dearte? Ceea ce ne-am propus e anevoie, dar cu
putin cumva i nu altminteri dect s-a zis: anume, atunci cnd adevraii
filosofi , ajungnd la putere n ceti - mai muli la numr, ori unul singur
[ . . .]" (VIT, S40d). Kallipolis, constituit de cele trei "clase" de ceteni:
magistraii sau arhonii sau regii filosofi (Repub tica V , 473d-e), gardienii
sau rzboinicii i "mercenarii" (Republica IV 440e), meteugarii i
negustorii, este o Cetate dreapt, frumoas i bun. n ea se regsesc cele
trei virtui care guverneaz fiina uman (Republica IV, 428b, 432b): n
elepciunea (sophia) , curajul (andreia) , temperana dorinei (sophrosyne) ,
aceasta din urm fiind proprie i primelor dou categori i . Ele corespund
celor trei "pri" ale sufletului: logistikon, thymoeides i epithymetikon
(Republica IV, 43ge , 444a) . Modelul tripartit, caracteriznd ordinea cea
dreapt, se regsete n Republica la toate nivelele individului i ale
societii: "statul este drept prin aceea c fiecare din cele trei ordine care-l
compun i ndeplinete rolul" (IV , 441d). Raiunea este apt s comande
"mniei" sau curajului (Republica IV, 442a) , dup cum "mnia"
(thymoeides) este apt s comande dorinei sau concupi scenei . Raportul
de coresponden analogic ntre prile sufletului sau ale Cetii este
savant elaborat i reglat. A te ndeprta de la el sau a-l falsifica nseamn
s instaurezi nedreptatea (ibid., IV , 443d, 444e) . Dialectica ascultrii de
,,

GNDIREA FONDATOARE GREAC

52

modelul ordinii drepte, bune i frumoase strbate ntreaga gndire politic

a lui Platon .
Sarcina diriguitorilor Cetii este s fac totul pentru a lupta mpotriva
ignoranei , mpotri va di ctaturii falsei opinii sau a pasiunii brute.
"Legislatorul trebuie s se strduiasc s inculce cetilor toat nelep
ciunea posibil i s dezrdcineze ct mai mult lipsa inteligenei" (Legile
III , 688e). Medierea legii emise de ctre nelepi este, deci, capital.
Singur ea poate opri violena, decderea moravurilor, a conduitelor, a
exceselor de toate genUlile , care destabilizeaz statele i pe ceteni .
Platon exceleaz n arta tipologiei formelor de guvernmnt i arat
cum, pornind de la monarhia originar sau ari stocraia ideal, pot urma,
confornl unei legi aproape fatale a decadenei, timocraia (guvernmnt
al rime, sau al onoarei), oligarhia (guvernmnt al oligoi, numr restrns
de persoane atras de bogia i puterea de dominaie astfel obinute) ,
democraia (guvernmntul unui demos ostenit de inechiti , fidel unei
liberti necontrolate, unei egaliti uniformizante, guvernmnt cauzator
al anarhiei) i, n sfrit, tirania (guvernrnnt al unui tyrranos, guvernator
uni c , impunnd un exces de servitute, fcnd imposibil excesul de
libertate din guvernmntul precedent) (Republica VIII, 543 a, 564a).
Tipologie descriptiv i normativ deopotriv, care se afl n slujba
punerii n valoare a regimului politic al Cetii ideale , caracterizat de
comunismul integral al gardienilor, de comunitatea femeilor i a copiilor,
de un anume eugenism, de egalitatea politic a brbatului i a femeii, de
reglementri severe ale cstoriilor i ale procreaiei (Republica V ,
integral). Kallipolis trebuie s fie unitar meninnd armonia respectrii
rolului desemnat fiecruia. Numai astfel ea va putea distribui fericirea
membrilor si i va ine la distan riscurile propriei dezmembrri sau
alterri . Cel mai mare ru pentru Cetate nu este oare ceea ce o dezbin?
(Republica V, 462b) .
Platon dispreuiete egoismul indivizilor i ngustimea nociv a
intereselor exclusiv private; el ndeamn la accederea ctre statutul de
cetean matur i contient, viznd ntotdeauna interesul public, bunstarea
i fericirea Cetii n ansamblu. "Oricare cetate, n care cei mai muli vor
spune al meu i nu al meu fa de acelai lucru , va fi cel mai bine
durat" (Republica V, 462c)?
Legile abandoneaz obiectivul comunizant din Republica i resta
bilesc, ntr-un sens, drepturile sferei private, dar fr a pierde din vedere
c raiunea de a fi a prii este dat de ntregul la care particip. "Tu nsui,

53

PLATON

nefericitul , ct eti de mititel , eti o prticic din ordinea universal i

ai permanent legtur cu ea. [ . . . ) Orice creatur individual se face n
vederea ntregului, [ . . . ) nimic nu se face pentru tine , tu nsui eti creat
pentru univers" (Legile X, 903b-c) . Obiectul ordinii este, aici, pe deplin
pus n valoare .
Republica i Legile fac din omul politic , nainte de toate, un legislator.
Domnia legii este domnia lui naOs, domnie a ceea ce este divin n om.
Omul politic se structureaz n jurul metaforei "estorului regal" , care
trebuie s ntreeas firele aciunilor i ale continuitii dintre guvernai
i guvernani (Omul politic, 308 c - 3 1 1c). Aceast munc, care necesit
rbdare, rigurozitate , claritatea viziunii i supleea deciziei , ncearc fr odihn i n cea mai frumoas i luminoas armonie - s urzeasc
i s reurzeasc esutul. Politica este nlat, n aceast lucrare , la rangul
de tiin regal (superioar unui simplu meteug sau techne, fie el
regal) care cunoate Msura (metrion: Omul politic , 284e) . Ceea ce
nseamn c tiina este superioar legii . Suplee a primeia? Incapacitate
accentuat de a regla infinita diversitate a situaiilor i a aciunilor umane
i rigiditate a celei de-a doua (Omul politic, 294b i 297ab)? Platon
instaureaz necesitatea unei legaliti , chiar imperfecte , cunoscnd
insuficiena legii i valoriznd dreptul absolut al tiinei (Omul politic,
300a, 30 1e; Legile IX , 87Sc) .
Omul politic expune - ca dovad? - o tipologie a constituiilor im
perfecte , vicioase ntotdeauna din pricina neconformitii cu legile i
partizane, adic generatoare de partide sau faciuni: democraia dereglat,
deviere de la democraia bine reglat, oligarhia, deviere de la aristocraie,
tirania , deviere de Ia monarhie (Omul pa/irit , 300a, 303d).
n concluzie , idealul politic pare, pentru autorul Legilor, un amestec
bine dozat de monarhie i democraie, singurul garant al "libertii i
unirii ntru nelepciune" (Legile III, 693d-e) . Niciodat regimurile
excesive nu vor gsi nelegere n contiina filosofului msurii . KalIildes,
aprtorul hybris-ului, al violenei pasiunilor, al exploziei forelor vitale,
nu-I convinge pe Socrate (Gorgias, 48 1 b-S06c). Se degaj ndemnul de
a "fugi cu toat viteza" (S07d) de intemperan , adic de nenoroc i
suferin . "n tot ce face omul, s nu lase fru liber patimilor, s n-apuce
a le da satisfacie - nemrginit ru ! - pentru a nu tri viaa de tlhar.
C nu poate fi drag unul ca acesta nici semenului su, nici zecilor, de
vreme ce nu-i n stare s triasc n obte. i cine nu triete n obte
cum poate s lege prietenii" (Gorgias , S07e-S08a)?

GNDIREA FONDATOARE GREAC

54

Koinonia (as ociere , societate, comunitate) creeaz i modeleaz

individul . Dac maladia societii e dat de dezorganizare, de disnomia
(proast legislaie), atunci individul , conduita sa i relaiile cu semenii
vor fi afectate de aceeai patologie. De aici strdania alc tuirii unui
Kosmos politic armonios i drept, n care omul s se simt acas . El
ar fi astfel integrat aceluiai curs al evenimentelor i aceleiai nlnuiri,
ceea ce d una din preocuprile maj ore ale lui Platon. Pentm aceasta,
trebuie s fie eradicat rul i vindecai att Cetatea, ct i aceia care o
compun . Politica platonician , n expresia ei muItiform, ca i n
fundamentul su metapolitic , trebuie pus n leg tur cu terapia
(Scrisoarea VII, 330d-3 3 1 d) . Igiena corpului sau a sufletului , att
individuale ct i colective, depinde ntr-adevr de filosofie i de
katharsis-ul pe care l poate procura. Mntuirea depinde de cunoatere .
S fie aceasta raiunea pentru care Platon a fondat n 387, n grdinile
lui Akademos (la nord de Atena) o coal destinat s formeze , s educe
i s converteasc sufletele care au uitat Binele? Sarcina paidetic i apare
"de departe drept cea mai important printre ndatoririle supreme n
cetate" (Legile VI, 765e). Responsabilitatea filosofului este pe deplin
angaj at n procesul formrii spiritelor. Actul de a educa i de a nva
pe alii nu este oare eminamente politic, o dat ce la el ndmm consta
tarea amar a derivei gellerale a contiinelor i a conduitelor, ca i
necesitatea de a gsi un leac? Discipolul lui Socrate nu i-a onorat oare
cel mai bine Maestrul devenind, la rndul su, Maestrul Academiei?

III. Aportul fondator

Vocea lui Platon i pstreaz i aslzi uimi toarea acui tate . Cele
douzeci de secole care ne despart de moartea filosofului nu au diminuat
cu nimic caracterul pregnant al mesajului su. Trecerea timpului , dim
potriv, pare a-l fi actualizat.
Discursul su demis tificator la adresa formelor de guvernmnt
existente, percepia clar a faptului c nu exist educaie particular
(Republica VI, 497b-502a), ci c ea este legat ntotdeauna de bunstarea
public, nu pot s nU ocupe astzi atenia general. Actual este i punerea
n lumin a magiei sofiste care practic arta simulacrului i a copiei cele dou laturi ale mimeticii (Sofistul, 236c) - , fcnd din politicieni
"atlei ai discursului", din simpli practicani ai discuiei n contradictoriu,

55

PLATON

experi n arta disimulrii i "negustori ai tiinelor folositoare sufletului"

(Sojistul, 23 1d, 236d) .
Platon poate fi considerat drept unul din fondatorii tiinei politicii:
atent la ravagiile imperialismului, la excesele de putere , de libertate, de
autoritate , de bogie sau de srcie , provocate de discordane ale naturii
(physis) sau ale legii (nomos). Nu trebuie uitat c naterea sa are loc n
primii ani ai Rzboiului peloponesiac (43 1-404 .Hr.) , aproximativ n
momentul n care Perikles murea de cium (429 .Hr.) , n timp ce moartea
filosofului s urvine cu vreo zece ani nainte de victoria lui Filip la
Cheroneea (338 .Hr.) . El aparine unei perioade de tulburri i instituie
o analiz destinat' eradicrii procesului devastator al anomiei generalizate
(lipsa legilor, n.t.). Aristotel nu va trebui dect s se inspire dintr-o oper
care dduse na tere temelor, conceptelor i legilor de organizare (ca i
celor de dezorganizare) ale politicului. Fondator, de asemenea i n primul
rnd, al teoriei participaiei, Platon deschide calea unei metafizici i unei
ontologii ale relaiei n care alteritatea i identitatea sunt dou discursuri
i dou realiti pe care antinomia sau aporia nu le mai guverneaz. n
registrul antropologic , afectul i intelectul sunt analizate n efectele lor
responsabile, dup caz, pentru rtcirea sau dreapta navigare (cf. meta
forele lui noiis, "pilot" al sufletului sau al filosofului, "pilot" al unei arn
barcaiuni n Phaidros, 247 c , Scrisoarea VII, 3 5 1 a) . Omul este un
microcosmos participant la kosmos-ul general, prin trup i prin suflet.
Locul acordat Erosului n Banchetul l ya influena, cum se tie, pe
fondatorul psihanalizei , ca i mitul androginului i cel al secionrii
originare. Vezi noiunea de "bisexualitate" la Flie i Freud, de exemplu,
n Trei eseuri asupra teoriei sexualitaii, Metapsihologia, Noi prelegeri
despre psihanaliza etc .). Interogaia asupra iubirii, locul su n cercetarea
filosofic i statutul su alimenteaz reflecia platonician din Banchetul
sau Phaidros , pentru a nu aminti dect aceste lucrri majore. Aceast
interogaie este departe de a ne fi strin astzi.
Chestiunea limbajului (natura, funciile i originile sale, diferitele
sale modaliti sau registre) deschide la rndu-i calea analizelor ulterioare.
Ea le fondeaz ntr-o oarecare msur. Jocurile etimologice din Cratylos
sau criticile aduse miturilor - mai bine zis unei anumite ntrebuinri a
miturilor - n Republica (III) arat c actul nsui al spunerii sau al
vorbirii nu este inocent, el poate contraface sau nu adevrul . Cartea a X-a
a Republicii reabiliteaz poezia i mitul , sub rezerva utilizrii lor riguros
controlate i dirijate de ctre educatori . Platon nu neag deloc importana

GNDIREA FONDATOARE GREAC

56

imaginarului n cadrul activi tii raionale. Faptul este atestat de ntreaga

sa oper: fie c e vorba de miturile cosmologice (Timaios, Critias, Phaidon,
Omul politic, Legile IV), de mituri ale sufletului (Phaidros, Phaidon,
Gorgias, Republica X) sau chiar de mituri ale omului (Banchetul) , pentru
a nu utiliza dect o clasificare rapid i schematic. Platon se arat fondator
i prin crearea unei maniere de a filosofa care include conceptul i me
tafora , destinate mbogirii reciproce i investite cu o misiune nou: s
transpun adevrul i fiina n cuvnt dup dou modaliti ale limbajului
- unite i nicidecum disjuncte. Platon l prefigureaz aici pe Nietzsche
(vezi pentru acesta din urm Cartea filosofului: Introducere teoretica
asupra adevarului i minciunii extramorale i Ecce homo, n legtur
cu scriitura din Zarathustra i inspiraia poetic de Ia baza acesteia) .
De o importan deosebit pentru evoluia gndirii se arat a fi cla
sificarea tiinelor, care conine n potenialitate ceea ce avea s fie
distincia medieval ntre trivium (gramatic , retori c, dialectic) i
quadrivium (aritmetic, muzic, geometrie i astronomie) sau arte
liberale , ca i problema mntuirii, att individual, ct i colectiv. Platon
acord filosofiei virtuile unei soteriologii .
Cutarea divinului , cu accente cteodat apropiate de un ,,monoteism"
ancorat totui n registrul de limbaj al politeismului, nu scap, uneori,
de exprimarea panteist. Originalitatea lui Platon const , o dat n plus ,
n combinatorica armonioas care include unul i altul , identicul i di
feritul, singularul i pluralul, partea i ntregul , simplul i complexul .
Acela care vedea n Mirare originea filosofiei nu poate s nu uimeasc
astzi ca i n viitor. Inspirat i inspirator, el amintete n numeroase
locuri de o gndire ancorat n fundamente deopotriv vechi i noi . EI
dovedete ntr-o manier magistral c "oamenii deosebii i au pmntul
drept mormn t" , dup expresia penetrant a lui Tucidide (Istoria
Razboiului peloponesiac 11 , 43). Nu numai c Platon a tiut s fac s
vorbeasc fiina i devenirea, cu adevrul i neadevrul lor, dar el a pus
n gard omul mpotriva preteniei zadarnice i duntoare de a se crede
msura tuturor lucrurilor, stpnul (cu att mai mult sclav !) al nesn
toasei sale voine de putere. Pe scurt, el traseaz drumul unei umaniti
care i amintete, care tie c nu este divinitate i care nva, n ciuda
umilinei autentice, lecia mreiei i a gloriei .
Lipsa de msur (hybris) nu dis truge ea, cu statorni cie, elurile
mbinate ale nelepciunii i ale adevrului, nu este ea flagelul care roade
perfid estura fragil a comunitii umane?

57

Aristotel (384

ARISTOTEL

322)

de Anne Baudart

I. Filosoful din Staglra

Naterea lui Aristotel, n 384 .Hr., la Stagira - ora macedonean
de limb greac - plaseaz dintr-o dat filosoful departe de Ate n a ,
pmntul natal al lui Socrate i Platon. Fiul lui Nicomah, medic al regelui
Amyntas II (tatl lui Filip al Macedoniei) , n 367 Aristotel vine la Atena
unde, vreme de 20 de ani, va fi discipolul lui Platon; rnd pe rnd el
nv a i pred n Academie. La moartea Maestrului, n 347 , Aristotel
prsete Atena i se ndreapt spre Assos , unde locuiete o vreme n
timpul tiranului Hennias din Atameea, apoi se stabilete la Lesbos i, n
sfrit, n 343 , rspunde invitaiei lui Filip al Macedoniei de a se ocupa
de educaia fiului su n vrst de 13 ani, viitorul Alexandru cel Mare.
Educator al acestuia pn la asasinarea lui Filip n 336, care-l aduce pe
Alexandru la putere, Aristotel prsete curtea Macedoniei i revine la
Atena unde fondeaz, n 335 , o coal: Lyceul sau Peripatos (peripatos:
circulare / du-te vino, alergtur / plimbare / conversaie n timpul
plimbrii). Aristotel se instaleaz pentru a preda i a discuta plimbndu-se
cu discipolii si n Porticul dedicat lui ApolIon Lykeos, decorat din
ordinul lui Pericle. Cam la 1 0 ani dup moartea lui Platon se ntea o
coal considerabil distinct de Academie, care avea s cunoasc deplina
nflorire mai ales n epoca elenistic, dup moartea lui Aristotel , n 322.
n privina relaiilor dintre Aristotel i Pl aton n cadrul Academiei
mrturiile abund, cel mai adesea ntr-o multitudine disonant de surse
i texte. S fi fost primul un discipol srgui ncios , un meditator fidel sau
un adversar nverunat al metafizicii celui de al doilea? Interpretrile
coexist fr ndoial i rcvel n grade diferite mai multe aspecte ale
amprentei profunde pe care Platon a lsat-o asupra lui Aristotel . Relaia
celor doi oameni pare, nc de la nceput, ancorat ntr-o inedit i bogat
ambivalen.

II . AdevArul impotriva prieteniei?

Cnd Aristotel se consacr cercetrii asupra naturii fericirii - una
i multipl n acelai timp - , ori asupra "Binelui luat n general", el se

GNDmEA FONDATOARE GREAC

58

oprete ntr-o manier simptomatic asupra dificultii ntreprinderii: ,,0

asemenea cercetare va fi ngreuiat de faptul c cei care au introdus
doctrina Ideilor ne sunt prieteni. Credem ns c este mai bine i chiar
necesar s renun i la sentimentele personale , cu att mai mult dac eti
filosof. Cci , dei le iubim pe amndou este pentru noi o datorie sacr
s punem adevrul mai presus de prietenie" (Etica Nicomahict1 1 , 4, 1096a
10-15; vezi i Etica Eudemict1 1, 8 integral, Categorii, 1 2 , 14a 26-14b 23;
Metaj. B, 3, 999a 6-13, D, 11 integral, Z, 1 , 1028a; M, 2, lO77a, 3b 1 1).
Termenii sunt puternici i aproape fr drept de apel. De ce? Ce repro
eaz Aristotel teoriei platoniciene a Binelui i, n genere, celei a Ideilor?
De ce face din aceasta miza luptei i a opoziiei cu caracter sacrificial?
Textul Eticii Nicomahice citat mai sus este conceput pornind de la
argumente i problematici tinznd toate s demonstreze inutilitatea f
lipsa de coninut ale Principiului anipotetic platonician , att prin caracterul
su pseudo-universal , ct i prin statutul su "separat" fa de reali tile
existente. Schema separrii este prezent n toat analiza aristotelic
asupra lui Platon i desparte , n acest fel , ceea ce Maestrul Academiei,
mai cu seam n ultima parte a filosofiei sale, ncercase cu atta grij s
uneasc, s rennoade , s combine ntr-un mptrit registru: ontologic,
matematic , logic i metafizic.
A "vedea" filosofia lui Platon din punct de vedere aristotelic nseamn
cu siguran s descoperi un alt Platon, s-I creezi oarecum n ntregime,
ca i cnd Maestrul Academiei nu ar fi elaborat teoria participrii , ca i
cnd ar fi desprit "lumea sensibil" de "lumea inteligibil" , ca i cnd
ar fi exteriorizat, spaializat, ipostaziat la extrem Principiul prim i
Esenele . Pe scurt, critica ari stotelic a teoriei Ideilor - reprezentnd
veriga decisiv a ntregii gndiri a Stagiritului - este mai mult construit
pe un mod de a-l citi pe Platon, dect pe opera nsi a acestuia din urm.
Discipolul i ia revana asupra unui Maestru de care vrea cu orice pre
s se elibereze . Datorm emanciprii "elevului" i "prietenului" lui Platon
o demistificare fr precedent a idealismului i, de asemenea, naterea
unei ontologii inseparabile de ntemeierea unei noi doctrine a Logosului,
a unei noi logici , a unei fizici ndreptate n ntregime asupra naturii i
dornic ea nsi s explice schimbarea, s raionalizeze devenirea; mai
datorm o cosmologie ce reprezint fundamentul sistemului geocentric
al lui Ptolemeu , o biologie, o concepie original despre suflet etc .
Aristotel ndreapt privirile asupra lumii, aa cum este, asupra in
divizilor, a singularitilor ce o. compun, aici i acum, nu acolo sau

59

ARISTOTEL

altundeva. El scruteaz meandrele complexe ale ftinei n nsi natura

i expresia ei; el caut s-o numeasc n maniera cea mai just, cea mai
precis, mai analitic i mai diversificat cu putin.
Hermeneut, nainte de orice, al multitudinii de sensuri ale cuvntului
"fiin" , el nu poate dect s refuze - ori s uite de - paradigmatismul
platonician pe care-l ntrete pentru a-l ubrezi i a-l distruge mai bine.
"A participa nu nseamn nimic", scrie Aristotel (Metafizica A, 9, 992a
25-30 i 99 1 a 20--22), sau, cteva rnduri mai sus: "ntr-adevr, a spune
c ideile sunt prototipurile celorlalte lucruri care particip la ele nseamn
a vorbi n vnt sau a face o metafor poetic" (Metafizica A, 9, 99 1a-20).
Aristotel afirm n mod constant caracterul "separat" i abstract al
Ideii platoniciene (Metafizica Z, 1 3-14-15; M, 4-10). El denun uni
versalul , principiu i cauz a tot ceea ce este, aa cum a fost luat n con
siderare de "platonicieni". "ntr-adevr pare peste putin ca vreun termen
universal, oricare ar fi el , s poat fi considerat drept substan. Mai nti,
substana unui individ e aceea care-i e proprie lui i care nu se gsete
n altul , pe cnd universalul e ceea ce este comun [ . ] . Care este deci
obiectul a crui substan o poate constitui acest element numit uni
versal?" (MetaJ. Z, 1 3 , 1038b). Omul n sine sau Animalul n sine nu
sunt dect categorii lipsite de sens , de trimitere, de realitate: "Nu exist
Idei ale obiectelor sensibile" (Metaf Z, 14, 1039b subfinem) . Concluzia
general a Metafizicii este, n aceast privin, cum nu se poate mai clar:
"Nu trebuie s admitem Ideile"(Metaf N, 6, 1!l93b).
Devine lesne s parcurgi calea ce conduce cititorul crii A, n care
formula "noi, pl atonicienii" este foarte prezent, ctre crile M i N, n
care sciziunea temeinic ntre Platon i Aristotel pare consumat. Cale
traversat prin repetarea unei critici ce denun paradigmatismul i
excesivul matematism al lui Platon (Metaf. M, 2), dar, de asemenea, prin
varietatea unghiurilor de atac , chiar dac toate provin dintr-o surs unic
- ascul tarea i afirmarea fiinei - i converg ctre elaborarea unei
metafizici care va fi n final "tiina Fiinei ca fiind" (Metaf r, 1 , 1003a
20 i r, 2, 1003a-b). Reproul maj or fcut de Aristotel lui Platon nU este
acela de a fi cutat "ntr-o manier general, elementele ftinelor fr s
disting ntre diferitele accepii ale Fiinei" (Metaf, A, 9, 992b 20)?
Demersul su metafizic - i tot ceea ce decurge din el - era sortit ne
mplinirii, eecului . Platon a fost acuzat n mod deliberat c a fcut
abstracie de fiin, aa cum este , c a ridicat-o la rangul de Idee , c a
constituit-o ca gen universal , fals univoc, transcendent i nu imanent.
.

GNDIREA FONDATOARE GREAC

60

Pe scurt, el este vinovat de a nu fi neles c fiina la modul absolut este

substan, adic individ (Metaf. Z, 1 , integral ) . Universalul nu este
nicicnd dect predicatul unui subiect (Metaf. Z, 1 3 , 1 038b): atribut i
nu substan.
Plecnd de la punctul su de vedere, Stagiritul a instaurat ncetul cu
ncetul o ruptur radical n armonia sistemului platonician . Trebuie
neaprat s distrugi idolii pentm a-i afirma propria diferen? Platon
spune c a comis "paricidul" mpotriva lui Parmenide. Aristotel va comite
la rndul su acelai "paricid" , mpotriva lui Platon. Evoluia gndirii
sale va arta, n pofida violenei mpturii, incontestabila ndatorire fa
de fondatorul Academiei i o apropiere de vederi cu mult mai mare dect
ar putea prea la prima lectur. Dincolo de criticile de fond, de form procesul intentat de Aristotel , ntre altele, dialogului, modalitate de scriere
i de exprimare a gndirii , apreciat de Platon i judecat de Stagirit drept
infratiinific, "paratiinific" - , neclintirea - n anumite grade ,
denaturarea - sensului dialecticii platoniciene (Analitica primll 1, 3 1 ) ,
cei doi Maetri i fondatori a i filosofiei occidentale rmn i unul i
cellalt "profesori d e ontologie" . E i a u nc multe s ne spun astzi mai ales astzi? - i s ne reaminteasc esenialul (vezi, referitor la
aceast problem, cap. IX din Introduction ci la methode d 'Aristote de
J.-P. Dumont, "Nous autres platoniciens" , p. 1 8 5 , Vrin).

III. ntemeierea logic i metalogic

n cartea M din Metafizica (M, 4), Aristotel aduce Un viguros omagiu
lui Socrate. El a avut meritul a dou descoperiri: "procedeul induciei i
definiia general , principii care, amndou, constituie nceputul oricrei
tiine" . n plus, el "nu admite o existen separat nici a ideilor generale ,
nici a definiiilor" (Metal M , 4, 1078b 23-30 i M, 10, 1 086b 5). Socrate
permitea att tiinei - percepere a universal ului - , ct i individului
s se situeze n afara schemei separatiste pe care, dup Aristotel , Platon
i succesorii si o instauraser pervertind gndirea socratic.
Universalul nu este nimic independent de clasa indivizilor care i
permite definirea i nelegerea . Esena nu poate fi n afara singularitilor
sensibile. Ea nu poate fi cunoscut dect prin acestea. Metafizica
substanei nu trimite ea oare la logic, i logica nu trimite la metafizic
ntr-un du-te-vino constant i o lmurire reciproc?

61

ARISTOTEL

A. Organonul
Grija lui Aristotel este n primul rnd cutarea unui limbaj: confuzia
n discurs vine din aceea c sunt desemnate lucruri diferite printr-un
nume comun (omonimie), sau acelai lucru este desemnat prin nume
diferite (sinonimie). Prin unnare trebuie enumerate sensurile diferite date
cuvintelor ntr-un discurs . Acesta este obiectul Categoriilor i al crii
11 din Metafizica. Cutarea definiiilor corecte , detectarea nivelurilor de
certitudine logic, recmgerea la exemplul concret se manifest aici plenar.
Dornic n cel mai nalt grad s restaurcze i s consolideze semnificaiile
termenilor, s fondeze o teorie solid a propoziiilor i a demonstraiei ,
s acorde dialecticii statutul ce i se po trivete i i revine, Aristotel
ntemeiaz logica formal.
Categoriile .fi Despre interpretare
primele dou tratate din
Organon
percep Logosul n structura sa predicativ ca atribuirea pre
dicatului (exprimat prin verb) unui subiect (exprimat prin substantiv),
care desemneaz ceea ce se spune despre subiectul n cauz. Copula, sau
ceea ce permite unirea subiectului cu predicatul, necesit de fiecare dat,
n cadrul unui limbaj atent Ia adevr i coeren, o semnificaie prec s
a verbului "a fi" Categoriile stabilesc genurile cele mai generale ale
fiinei, exprim n mod efectiv un element comun indivizilor. Aspecte
ale predicaiei fondnd adevrul i claritatea unui enun, ele sunt de
asemenea instrumente care denumesc ceea ce este.
"Ele semnific substana, cantitatea, cali tatea, relaia, locul , timpul,
poziia, posesi a , aciunea, nrurirea. Substana este ( spre a vorbi prin
exemple): om, cal; cantitatea , de exemplu.; lung de 2 coi , de 3 coi;
calitatea: alb , grmtic; relaia: dublu, j umtate , mai mare; locul: n
Lyceu, n Forum; timpul: ieri , anul trec ut; poziia: e culcat, e aezat;
posesia: e nclat, e narmat; aciunea: tiere, ardere; nrurirea: a fi tiat,
a fi ars" . (Categ ., 4). Aristotel insist mult asupra lipsei de semnificaie
a temlenilor n ei nii . Elementele logicii , care sunt cele zece categorii,
nu capt sens dect "prin legtura termenilor ntre ei" De unde i
importana acordat de filosof teoriei propoziiilor i diverselor modaliti
ale judecii n exerciiul logic al gndirii i al vorbirii . O propoziie
reunete un subiect i un atribut. Orice problem dialectic consist n
ntrebarea dac n mod legitim se poate aduga un atribut unui subiect:
B aparine lui A? n acest scop, Aristotel distinge cinci clase de atri bute:
genul , specia, diferena, proprietatea (propriul) i accidentul (Topica 1 ,
4, 1 0 1 6 , 1 5-25 ) .
-

GNDIREA FONDATOARE GREAC

62

Pe de alt parte, categoria substanei (ousia) atrage dup sine un

anumit numr de observaii (Coteg . 5 i Metaf. l1, 8). n fine, cum se
poate ca acela care este subiect s fie n acelai timp i atribut? Substana
"e luat n dou sensuri: n sensul de subiect ultim, care nu mai este
afirmat de ctre nici un altul; i apoi n sensul de ceea ce constituie
specificul unui lucru concret, dar care poate fi totui separat; aa zicnd
forma i configuraia fiecrui lucru" (Metaf. l1, 8 , I 0 17b 25). Substana
prim (prote ousia) este individul: subiect, niciodat atribut. Substana
secund (deutera ousia) trimite la speciile crora le aparin indivizii (de
exemplu, specia om), sau la genurile crora le aparin aceste specii (de
exemplu, animal) . Individul particular (acest om, acest animal) rmne
substan prim; atributele sale (gen i specie) pot fi numite substane
secunde (Categ. 5 , 2b 30) .
Topica stabilete regulile ce pennit s se discute dac o atribuire este
sau nu valid. Acestea expun diferena dintre logica demonstrativ i logica
dialectic i "locurile comune" ale definiiei (Topica VI, 2 i VII, 2-4).
Silogismul definit n Analitice ca "o vorbire n care, dac ceva a fost
dat, altceva dect datul urmeaz cu necesitate" (Analitica primll 1 , 24b
1 8) , mbrac dou forme . Prima, demonstrativ, "pleac de la premise
adevrate i prime, altfel spus, care i au certitudinea n ele nsele i nu
n altceva; a doua form i trage concluzia din premise probabile care
sunt cunoscute de toi oamenii sau de majoritatea lor" (Topica 1, 1 , IODa
25-1 00b 20). Dialectica, care pleac de la probabil i i are originea
ntr-o anumit spus, deine cu toate acestea un statut de propedeutic
la tiin. Utilitatea i provine din ndemnarea artei sale de a postula
aporii (Topica r, 2 i 1, 3 ) . Prin contribUia sa la problemele de argu
mentare, "n dou sensuri" (n acelai timp pro i contra) , ea "va descoperi
mai uor adevrul i eroarea n fiecare caz" (Topica r, 2 , I O l a 34) . S
fie oare probabilul , pentru Aristotel, o mediere necesar, un hotar prolific
pe drumul apodicticii? Nontiina, o cale util n dobndirea tiinei?
Opinia ne-ar arta , prin lips, contrariul su? "n Filosofie , trebuie s
tratezi cu aceleai lucruri (propoziii fizice, etice, logice), conform
adevrului, dar n Dialectic este suficient s te legi de opinie" (Topica
1 , 14, 105b 30).
Se poate msura o dat n plus, distana luat de Stagirit fa de li tera
platonic. Maestrul Academiei conferea dialecticii statutul de tiin a
Adevrului i o nla la rangul de tiin a tiinelor. Aristotel o reduce
exclusiv la arta probabilului, la o disciplin innd de opinia nesigur,
i o cantoneaz n sfera problematicului pur. Numai logica demonstrativ
,

63

ARISTOTEL

are dreptul la rangul i numele de tiin garant a adevrului, n timp

ce dialectica n-are nici intenia i nici demnitatea de a fi o astfel de tiin.
Analitica prima i Analitica secund expun diversele moduri ale
raionamentului deductiv, conform figurilor multiple ale silogismului .
Acesta din urm are drept funcie s arate gndirii uniunea dintre un
atribut i un subiect, cnd aceast uniune nu este cunoscut imediat.
Analitica prim ilustreaz geneza silogismelor , mijloacele de a le inventa
(concepe), maniera de a reduce toate raionamentele la acest model. Trei
propoziii compun silogismul: dou premise coninnd o major i o
minor, apoi o concluzie. "Demonstraia este un gen de silogism, dar nu
orice silogism este o demonstraie" , reamintete Aristotel (Analitica
prim 1, 4, 25b 3 0) . Mai mult, Aristotel prezint condiiile "silogismului
perfect" (Analitica prim 1, 4, 25b 32 i 37). Fr s intre n detalii ultime
cu privire la diversele moduri i figwi silogistice, el se decide s subli
nieze c, n genere , este imposibil s conchizi ceva dintr-un silogism
care posed dou premise negative sau dou premise particulare ori
indefinite. Analog, pentru ca un silogism s fie n mod autentic demon
strativ i tiinific trebuie ca premisele s aib un caracter axiomatic ,
indemonstrabil , concluzia s fie necesar, cci dac trebuia s l e de
monstreze , tiina n-ar fi putut s se constituie. Axioma (axioma) este o
propoziie ce se impune spiritului. De exemplu: "scznd cantiti egale
din cantiti egale, avem resturi egale" (Analit. sec. 1, 10, 76b 20) .
Principiul contradiciei, avnd drept corolar principiul terului exclus,
guverneaz axiomele. ntr-adevr, este "imposibil ca acelai atribut s
aparin i s nu aparin n acelai timp aceluiai subiect i sub acelai
raport" (Metaj. r, 3 , 1005b 20). Acesta este "cel mai ferm dintre toate
principiile" , versant negativ al principiului identitii i lege fimdamenta1
a Fiinei ; nainte de a fi o lege a gndirii nsei (vezi Despre interpretare
6, 17a 34; Respingerile sofistice 5, 167a 23; Analitica secund 1, 1 1 , 77a
20-22) . Fr axiome, fr definiii - aceste "principii specifice de
monstraiei" (Anal. sec. 1, 9-1 1 ) , care au rolul de a percepe , explica, dez
volta esenele - , fr inducie, nu exist cunoatere a fiinei i nici discurs
asupra acesteia. Inducia, aceast trecere de l a particular la general
(Topica 1, 1 2 , 105a 13 i Anal. prim II, 23 ) , pennite remedierea impo
sibilitii de a stabili O oarecare tiin a senzaiei individuale (Anal. sec.
1, 3 1 ). "Prin observarea repetat a unui eveniment putem, urmrind uni
versalul , s ajungem la o demonstraie, cci exist o pluralitate de cazuri
din care se degaj universalul" (Anal. sec. 1 , 3 1 , 88a) . ,,Este deci evident
c trebuie s cunoatem primele principii cu ajutorul induciei. Cci n
acest chip senzaia ne dezvluie generalul" (Anal. sec. II, 1 9 , 1 00b) .

GNDlREA FONDATOARE GREAC

64

Aristotel arat , cu perseveren, grija de a fonda apodictica sau arta

demonstraiei celei mai riguroase cu putin, care, de asemenea, ascult
cel mai mult de un real cruia trebuie s-i dezvluie raionalitatea
pregnant a Logosului.
B. Logic, metG;ftzic, teologie
e a. De la Logic La metalogic. Logica aristotelic, cu varietatea re
gistrelor sale , a modurilor ei de explicitare, nu se reduce la un simplu
organon, unealt, instrument al cunoaterii tiinifice. Ea conduce , pe
nesimite, la metalogic (tiin a fundamentelor) , la cunoaterea
"primelor principii i a primelor cauze" , la cauza prim, Form i Act
pure, Primul Motor imobil , Gndirea Gndirii, Substana fr substrat
material, fr devenire, generare sau corupere, pe scurt la Fiin - obiect
al teologiei, punctul culminant al filosofiei prime, ncoronare a metafizicii.
Se cuvine s reamintim aici c editorii i comentatorii lui Aristotel ,
dornici s-i prezinte opera ntr-o ordine riguroas i exhaustiv, vor numi
Metafizic (n dou cuvinte meta ta physika) cele 14 cri venind, n
opinia lor, dup Fizica. De pild, catalogul operelor lui Aristotel elaborat
de Andronicos din Rhodos n primul secol al erei noastre. Prea c o
intenie pur cronologic st la baza primelor clasificri . Doar mult mai
trziu metafizica va lua sensul de ceea ce este deasupra, dincolo de fizic,
i se va scrie ntr-un singur cuvnt (n secolul VI , n catalogul lui
Hesychius, i ndeosebi ncepnd cu secolul al Xll-Iea i cu ntrebuinarea
pe care i-o d Averroes) . Ea va trimite la cunoaterea raional a lucrurilor
divine i a principiilor naturale ale speculaiei i aciunii (vezi, pentru
acest subiect, de exemplu , introducerea lui Tricot la Metafizica lui
Aristotel , pp. XVI i XVII, voI . 1. i lntroduction il la Metaphysique
d'Aristote de J .-P. Dumont, pp. 1 3-25).
n orice caz , Aristotel scrie Despre filosofia prim (Peri tes protes
philosophias) i se dedic studiului fiinei ca atare , tiinei primelor
principii i cauze i Fiinei Prime , fundament analogic al celorlalte. n
acest scop, el efectueaz o clasificare i o distinCie metodic a tiinelor:
tiinele practice (innd de praxis) sau ale aciunii, care i au finalitatea
n ele nsele, cum sunt etica, politica sau economia, i care in de alegerea
voluntar i preferenial (proairesis); tiina poetic (poiesis) sau a
creaiei , care are ca obiect realizarea unei opere exterioare artizanului
sau artistului; i , n fine , tiinele teoretice (theoria), ce au ca obiect
contemplarea adevrului, speculaia dezinteresat (Metal A, 1 , 980a 2 1 ) ,
fr considerarea scopurilor utilitare sau morale, cum ar fi matematica,

ARISTOTEL

65

fizica, metafizica. Doar acestea din urm au dreptul cu adevrat la numele

de tiine. Ele descoper exerciiul gndirii pure. "Dac orice gndire
este practic sau creatoare sau teoretic, fizica va fi o tiin teoretic al
crei domeniu ns se va mrgini la acela de realiti ce sunt capabile de
micare i la SUbstana formal, care de cele mai multe ori nu este
separabil" (MetaJ. E, 1 , 1025b 25). Matematica pur, adic nonaplicat,
trateaz despre "fiine ca fiind nemicate i de sine stttoare" (E, 1 ,
1 026a 9; crile M i N vor demonstra, mpotriva "platonicienilor", c
obiectele matematice nu exist separate i nu sunt imobile) . Din acel
moment i revine metafizicii, i doar ei, s cunoasc "ceva etern, imobil
i separat" (E, 1 , 1026a 10). n plus, ea este anterioar att fizicii ct i
matematicii. Le fondeaz i ia denumirea specific de "teologie" . "Dac
exist undeva elementul divin, el nu poate fi dect ntr-o astfel de fire
nemictoare i separat. E natural doar ca tiina cea mai de seam s
aib ca obiect domeniul cel mai vrednic de slav" (MetaJ. E, 1 , 1026a
20). Ea este cea mai nsemnat dintre tiinele teoretice care, ele nsele,
dein cel mai nalt rang ntre tiine. Filosofia prim trateaz despre ceea
ce se d ca realitate suprem, etern i separat (vezi de asemenea MetaJ.
K, 7 , 1064a 30-35 i 1064b 5).
Nesatisfcut de stabilirea semnificaiilor "categoriale" ale fiinei ,
Aristotel se intereseaz de alte trei semnificaii: fiina "prin accident"
sau prin "esen" (Metal E, 2 i , 7), fiina "n sensul adevrului" (E, 4)
sau al "erorii" (Q, 10), fiina "n poten" sau "n act" (Q, 6 i 8-9) . Ceea
ce este veritabil i n sensul cel mai puternic nu aparine registrului
posibilitii ori potenialitii (dynamis) , ci aceluia al realizrii, al "operei",
al "actului" (energeia) pe deplin realizat , ncheiat, mplinit ("svrire" ,
"entelehie"
entelecheia). "Cuvntul act (energeia) deriv de la
cuvntul opera (ergon) i nzuiete s nsemne acelai lucru cu savr'ire"
(MetaJ. Q, 8 , 1 050a 22). ntr-adev r, este limpede c "dac admitem c
substanele naturale sunt cele dinti dintre lucruri le existente, ar trebui
Ce I fizica s fie prima dintre tiine" . Dar, exist "o alt natur imobil
i UG sine stttoare" , asupra creia se opresc cI1i1c A i K ale Metafizicii
(K , 7 , 1 064b i A n totalitate) .
-

{3. Primul Miscatur*, Primu l Vieruitor, G ndire a Glldirii. "Existena

acestuia, [a Primului Motor Imobil] este dat n mod necesar i , fiind
necesar, el se identific cu Binele, fiind astfel principiul micrii [ . . . ] .

sau Prim Motor Imobil (n .l.) .

GNDIREA FONDATOARE GREAC

66

De un astfel de Principiu atrn Cerul i natura. Viaa lui contemplativ

e cea mai minunat ce se poate nchipui , dar nou ni-s hrzite doar
puine clipe de acest fel . Pentru El traiul acesta dureaz de-a pururi lucru care nou ne este peste putin, deoarece la El activitatea se
confund cu fericirea" (Metaf. A, 7 , lO72b; Politica VIII, 5 , 1 3 39b 17;
Etica Nicomahic X, 7, 1 1 77b i mai . departe) .
Fiind singura entitate dotat cu acti vitate continu i etern,
Dumnezeu este de asemenea "Gndire suveran" ori "Gndire a Binelui
suveran" (A, 7, lO72b 19), caracterizat printr-o aseitate deplin. n plus,
"ea gndete ceea ce e mai divin i mai demn i Gndirea sa este o gndire
a gndirii" (noesis noeseos ; A, 9 , 1074b 25-3 5 ) . ntr-adevr, nici o
alienare a simurilor, a imaginaiei sau, nc, a pasiunii, n multiplele sale
modaliti , nu o altereaz. Primul Principiu coincide pe deplin cu sine.
n el , "intelectul i inteligibilul se confund devenind identice" (A, 7 ,
lO72b 20-25). Pe de alt parte , Aristotel confer Divinitii Viaa (zoe)
prin excelen. "De aceea i definim pe Dumnezeu ca pe o Fiin etern,
desvrit, aa c noiunile de via i de veac nesfrit, etern sunt
atribute inerente lui Dumnezeu, cci la aceasta se reduce n definitiv
divinitatea" CA, 7, lO72b 30) . Substana divin "nu poate avea ntindere ,
nici pri i nici nu se poate divide. Ea poate produce o micare pentru
un timp infinit, dar se tie c nici un lucru finit nu poate avea vreo putere
infinit . . . Ea nu poate fi accesibil vreunei modificri i schimbri" (A,
7 , 1073a 5-10) . Metafizica - n latura sa suprem, teologic - nte
meiaz i orienteaz fizica. Transcendena structureaz i pune n lumin
imanena naturii , a lumii sublunare i supralunare, a vieii trupului i a
sufletului , a fiinelor nfundate n empiricitate i finitudine. Perfeciunea
cosmic nu are sens i fiin dect prin imitarea Primului Motor, nemicat,
necorporal i care nu este subiect al schimbrii (De caelo II , 6, 288a i
Fiz. VIII, 5 , 256a 1 3 ; Metaf. A, 3 , 1070a 4) .
IV. Imanena
A . Cerul i pmntul

ntreaga concepie aristotelic asupra lumii este n strns legtur

cu "teologia" (discurs despre divin). Divinitatea, "Individ" suprem, Fonna
pur prin excelen, este pe rnd vrf, capt i cauz prim a fonnelor
existente amestecate , ntr-un grad mai mare sau mai mic , cu materia.
Universul lllmeaz o ierarhie a fiinelor compuse , legate implacabil unele

ARISTOTEL

67

de celelalte, fiecare la locul care i revine, dup raportul apropiat i

ndeprtat de Simplu, de Primul Principiu: ierarhie a formelor substaniale
care gsesc , ntr-o materie care le corespunde , condiiile realizrii lor.
ntregul lui este unic i perfect, dup Cum aflm din numeroase locuri
ale operei Stagiritului .
Perfeciunea cosmic rezid n ordinea i n frumuseea care i sunt
proprii , n unitatea i n annonia sa interioar, toate depinznd de cauza
fannal care infonneaz totul , ea nsi nefiind in-format de nimic:
Divinitatea. Binele suprem este nu numai cauz formal, adic deter
minant, ci i cauz final, principiu de atracie i iubire uni versale, obiect
ultim al iubirii i al dorinei (llOrektan) . "n felul acesta imprim micare
- adic pun ceva n micare fr ca ele s fie micatt: de aItct:va obiectul dorit i inteligibilul . [ . ] cauza final imprim o micare n
acelai fel n care obiectul iubirii pune n micare pe cel care iubete
acest obiect" (Metaf A, 7 , lO72a 26 i lO72b 3). Depind direct de Primul
Motor Cerul i fiinele vii care , dei supuse morii, ncearc s imite
caracterul neschimbtor prin continuitatea generrilor. "Cea mai natural
dintre funciile oricrei fiine vii, care este complet i a crei generare
nu este spontan, este de a crea o alt fiin asemntoare siei , un animal
pentru un animal , o plant pentru o plant, n aa fel nct s participe
la etern i la divin n msura posibilului. Cci acesta este obiectul dorinei
tuturor fiinelor, scopul activitii lor naturale" (De Anima II , 4, 4 1 5a 25
i mai departe; Despre generarea animale/ar n , 1 , 73 1b 3 1-732a 1 ) . O
tendin amoroas mp inge ntreaga natur ctre Primul Principiu, dup
legea nsi a procesului dorinei: "dup cum femeia dorete brbatul i
urtul dorete frumosul" (Fiz . 1 , 9, 1 92a 24), dup cum materia aspir,
cu impetuozitate, la form i lipsa la plenitudine . Fiind de asemenea
cauz eficient sau motrice, el d natere "prin contact" (Fiz. II I , 2 i De
generratione et corruptione 1, 6, 323a 25) - fr a fi micat la rndu-i
- unei micri unifonne , continue i eterne, aceea a sferei Stelelor fixe:
cic1oforia (kyklophoria) sau micarea n jurul propriei axe (nu este
deplasare). n Cartea , 7 , evocnd micarea produs de Primul Motor,
Aristotel o numete "translaia prim sau translaia circular" Regula
ritatea rotaiei Cerului l pune n legtur cu imobilitatea Actului Pur (De
caela II, 6, 288a) . Corpul micat circular nu are greutate (De c{le/o 1, 3 ,
269b i mai departe). Este negenerat i incoruptibil, nu cunoate cretere
i descretere , este etern i sferic.
. .

GNDIREA FONDATOARE GREAC

61{

Celelalte sfere , aflate n contact direct sau indirect cu precedenta,

cunosc la rndul lor o micare etern i continu, dar nu i uniform, din
cauza ndeprtrii de Primul Motor: "Ordinea i determinarea apar mai
mult printre cele din cer, dect printre noi, n timp ce schimbrile i
hazardul ( tyche) se manifest mai mult la muritori" (De partu111
animolium 1, 1 , 64 1 b 18). Manifestarea necesitii n lumea noastr este
departe de perfeciune: "printre lucrurile existente, unele rmn permR
nent n aceeai stare i existena lor are caracterul necesit ii , dar nu
datorit unei necesit impuse prin constrngere, ci aceleia care nu admite
un alt fel de a exista; aite lucruri , dimpo triv, nu exist nici n chip ne
cesar, nici venic, ci n cele mai multe cazuri" (MetaJ. E, 2, 1026b i ,
5 integral). Contingena locuiete i mbrac lumea sublunar, iar ceea
ce se intmpl de obicei , ceea ce este adesea 0bservat, ine loc de multe
ori de necesitate. Micarea se afl ntr-o lent degradare pn la sfera
lumii sublunare, caracterizat prin transformrile ciclice i reciproce ale
celor patru elemente: pmntul, imobil n centrul lumii (De caelo II, 3 ,
285b-286a), n opoziie cu revoluia nentrerupt a eterului (ibid. II, 3 ,
286a 1 3-20), contrariul su , focul, apoi cele dou intermediare: apa i
aeml , care "se ndreapt ctre l imit" (De generratione et corruptiof1:e
II, 3 , 330b 30 i 332a 1 ) . Constituente prime ale corpurilor, elementele
posed caliti proprii: "pentru pmnt, uscatul mai degrab dect recele,
pentru ap recele mai degrab dect umeduJ , pentru aer umedul mai de
grab dect caldul , iar pentru foc, caldul mai degrab dect uscatul" (De
generratiOlle et corruptione II, 3 , 33 1a 5). Corpurile mixte sunt compuse
din cele patru elemente (ibid. II, 8). Prin urmare , generarea nu este pro
ducerea a ceva din nimic, ci transfonnarea unei substane n alt substan(
(vezi De gen. et con II, 9-1 1). Aceasta implic i o anumit distrugere.
PJincipiul ordinii i al necesitii - chiar dac relativ i lacunar n lumea
sublunar -- guverneaz ntreaga cosmologie aristotelic. Principiul a
ceea ce este mai bun i al frumusetii , de asemenea . Peste tot este
exprimat veneraia pentru cea care nu sv rete nimic n van i care
lucreaz n vederea "lucrului cel mai bun n msura posibilului" (Mici
tratate de istorie natura/: despre tilleree i btrnele, de:spre viata i
moarte .ri despre respiraie , 4, 469a 28): natura (physis , capacitate de
producere sau de dezvoltare , cretere , Oliginc, cauz a existenei , natere,
de la phyo: a face s creasc, s se nasc, a produce , a genera , a cauza
creterea) .

69

ARISTOTEL

Teologia co nstituie i pune n lumin cosmologia, iar aceasta din

unn faciliteaz nelegerea mai clar a conceptelor de physis i de psyche.
Cci sufletul nu este oare un motor imobil , dar nu i etern?

Materia .fi Forma. Umlnd procesul gradat al devierii de la cicloforia

perfect care anim lumea supralunar , lumea sublunar devine teatrul
devenirii schimbtoare, mictoare i ncrcate de hazard.
,,[n domeniul lucnnilor sensibile] predomin determinri ale firii n
felul artat mai sus": fiina n poten, deopotriv fiin i nonfiin, ce
pare a face ruina principiului noncontradiciei (Metaf. r, 5 , I O Wa 3 ) .
Intermediar ntre fiin i nonfiin, potena - simultan poten activ:
capacitate sau facultate actual de a ajunge la o form de fiin, virtualitate
tinznd la efectuare (ghinda este un stejar n poten) , i poten pasiv:
simpl posibilitate ca un lucru s devi n ceea ce nu este, nu prin sine , ci
datorit interveniei unui agent eXlerior (blocul de marmur este, n
poten, statuia) - pennite schimbarea (vezi Metal , 12, integral). Trei
principii dau socoteal de acest [apt: materia sau subiectul (hypokeimenon,
ceea ce schimb) , fonna (morphe, ceea ce determin materia, fcnd din
ea cutare sau cutare esen dotat cu caractere proprii: apa, de pild, are
o structur diferit de aceea a pietrei etc .) i privaia (steresis, negaie
detenninat , ca repaosul, privaie de micare, dup cum o definete Fizica
V, 2 , 226b 1 3 ) . Devine uor de neles celebra definiie a micrii din
aceeai carte: "Dup ce s-a osebit n fiecare gen ceea ce este entelehie
i ceea ce este potenial , entelehia lucrului care exist potenial este
micarea, aa cum alterarea unui lucru alterat e,te entelehie, aa cum
entelehia lucrului care crete sau a contratiului care descrete (pent.Iu c
nici unul nu are un nume comun) este creterea i scderea, iar entclehia
generabilului i destructibilului este generarea i distrugerea, pe cnd
entelehia motorului local este micarea local" (Fizica III , 20 1a 9- 15).
Se pot recunoate aici diferitele fOime ale micrii dup cantitate (cretere
i diminuare) , care se aplic n principal la fii n ele vii , dup calitate
(alterare, alloiosis) , care se aplic n particular calitilor sensibile, dup
loc (translaia, phora), de la dreapta la stnga, din napoi nainte, de sus
n jos . Generarea i coruperea dau natere schimbrii (metabole), care
afecteaz n anumite privine substana (Fizica V, 226a 23 i mai departe).
Ca substrat al schimbri i , materia (hyle) conine forma n poten,
sau , mai bine zis, o cheam i o dorete (Fiz . 1, 9, 192a). Aristotel repro
eaz lui Platon tocmai c nu a distins ndeajuns materia de privaie:

a.

GNDIRE A FONDATOARE GREAC

70

"Materia este non-fiin prin accident, privaia este o non-fiin prin sine"
(ibid. 1, 9, 1 92a) . Materia este "subiectul prim pentru fiece lucru, element
imanent i nu accidental al generrii sale" (ibid., 192a). Stagiritul susine,
n plus fa de diferitele materii ale diferitelor corpuri, existena unei
"naturi prime i unice" , subiect permanent al tuturor transformrilor
substaniale, potenialitate pur, indetemunare supus informrii i mo
dificrii, n totala imposibilitate de a exista prin ea ns i, cu alte cuvinte
"separat" (ibid. I V , 9, 2 1 7a) . Materia prim nedifereniat este n
ntregime n poten i din aceast cauz ocup nivelul cel mai de jos al
fiinei . Fr ea ns nu exist nici nllcare , nici act, nici "entelehie a ceea
ce este n poten ca atare" (ibid. fi , 1 , 201a). Condiie negativ a realizrii
- acel ceva fr de care esena fiinei sensibile nu ar putea s se realizeze
concret - , ceea ce limiteaz procesul actualizrii, putndu-l chiar m
piedica, materia este un principiu de diversitate numeri c i nu de dife
reniere specific. Nefiind n nici un fel substan veritabil, nefiind adic
n act, ci doar pur posibilitate indeterminat, virtualitate sau poten,
privaie de foml, ea condiioneaz devenirea, schimbarea; deficit de
form detemlinat, n sens literal, amorf, materia nu poate fi acest lucru
sau acel lucru; ea este I).egenerat , indestructibil i etern (Metaf. Z, 3 ,
1029a i H , 1 n ntregime) . Realizarea a ceea ce este n poten presupune
aportul formei (Metaf. , 2, l O 1 3a i Fiz. II, 3 , 194b) . Nu putem despri
cercetarea conceptului de 'l1aterie de elucidarea aristotelic a celor patru
cauze: material, formal, eficient i final. "ntr-un fel , cauz se nu
mete lucrul din care se face ceva, fiind n el , aa cum este bronzul pentru
statuie [ . . . ] , iar n alt fel cauza este forma si modelul , adic definitia a
ceea ce este [ . ] . n al t sens cauza este luc1 din care pornete prilUI
nceput al micrii i al repausului [ . . ] . nc mai este i scopul-cauz
(cauza final, n.t.) adic lucrul pentru care se face ceva, cum este s
ntatea, cauz pentru plimbare. Cd pentru ce se plimb? Zicem c se
plimb ca s fie sntos" (Fiz. II 3 , 194b-195a) . Trei dintre aceste cauze,
dup spusele lui Aristotel , pot fi reduse la una singur (Fiz. 11, 7 , 1 98a).
. .

f3. Timpul i Mi.rcarea . n alt ordine de idei , Aristotel se ntreab asupra

naturii timpului i demonstreaz c acesta nu este nimic fr micare,
chiar dac nu se reduce la ea (Fiz. IV , 1 1 , 2 1 9a) . "Numr al micrii ,
dup raportul anterior-posterior" (ibid. IV , 1 1 , 2 1 9b) , el permite "a se
distinge micarea mai mult sau mai puin" . "Timpul este numr, nu ca
mijloc de numrare, ci ca acel ceva care este numrat" (ibid. 219b i 220b).
Aflat sub semnul imperfeciunii, temporalitatea este con siderat n
umbra eternitii care, n sens propriu, nu msoar nimic, cci nimic n

71

ARISTOTEL

ea nu sufer schimbare: nici generare , nici distrugere , nici cretere ,

dimi nuare sau alterare nu o tulbur sau afecteaz. Figura circular este
valorificat i exploatat pentru a surprinde mai bine natura timpului
(Fiz. IV, 223b).
n sfrit, Aristotel refuz ideea unui infinit spaial; el admite n
schimb infinitatea timpului, n virtutea definiiei examinate mai nainte ,
i caracterul etern al micrii . "Infinitul apare desigur n timp ca i n
naterea oamenilor; ca i diviziunea mrimilor" (Fiz. ID, 6, 206a). Aceasta
nseamn c infinitul este cauz ca materie, esena sa fi ind privaia,
avndu-i subiectul n sine, continuul sensibil (ibid: III, 7 , 208a) . El nu
are existen dect n poten i pentru gndire (ibid. ID, 8, 208a), cu alte
cuvi nte n mod abstract. Infinit , incomplet, imperfect sunt tot attea
denominaii sinonime.
B. Natura i Sufletul

"Natura este principiu, mai degrab dect materia" , scrie Aristotel

n De partium animalium (1, 1 , 642a) . Cu cteva rnduri mai sus el
recunoate c exist "mai mult finalitate i frumusee n operele [naturii]
dect n produsele omului" (1, 1 , 639b) .
Fizica privete natura din punctele de vedere ale materiei i formei ,
ca natura naturans - productoare - i ca natura naturata
deter
minat (Fiz. II, 1 , 193a i II, 1 , 193b). Mateiia servete, ntr-adevr, de
"subiect (hypokeimenon) imediat fiecrui lucru care este n el nsui un
principiu de micare i de schimbare" , n timp ce forma definete, struc
tureaz, confer un tip (morph e), o esen proprie (eidas) entitilor
naturale. "Principiu i cauz a micrii i a repausului lucrului n care
rezid, n mod imediat, prin. esen i nu prin accident" (Fiz. II, 1 . 192b),
natura se distinge n mod radical de art (te chne) chiar dac numeroasele
corespondene analogice permit o mai bun cercetare a esenei lor.
Techne trimite la un "principiu de micare [aflat] n alt lucru, pe cnd
natura e principiu de micare n lucrul nsui" (Metal A, 3 , 1 070a) .
Funcia lui techne se vede astfel redus la imitarea (mimesis) a naturii:
activitatea lui te chne este n ntregime subordonat activitii teleologice
perfecte, interne i spontane a lui physis. Norm, principiu ordonator,
de perfeciune, principiu vital i de micare, natura este de asemenea
scop (telos) , cauz final (Fiz. II, 8 , 199a) .
-

GNDIREA FONDATOARE GREAC

72

a. Hazard i Finalitate. Cu toate acestea, Aristotel nu exclude existena

erorilor naturii, a montrilor (terata) , care aduc n regularitatea procesului
natural , biologic, un tip de ruptur, de dizarmonie punctual, perceput
ns la nivelul prii i nu al ntregului: "Montrii sunt erori ale finalitii"
(Fizica II, 8 , 1 99a-b) . nseamn oare aceasta c natura se poate rtci,
c uneori hazardul o poate conduce n mai mare msur dect finalitatea?
Naturalistul-filosof va ncerca, desigur, s explice i s raionalizeze
apariia montrilor, aceste fiine "mpotri va naturii", care in totui de
planul ascuns al acesteia i sunt n mod raional incluse n ea (De
generratione animalium 4, nOb i 3 , 767b). Rezult de aici anumite
proprieti naturale ale materiei, pe care activitatea organizatoare a formei
nu a reuit s le delimiteze, s le canalizeze i s le supun. Aristotel le
gitimeaz excepia (dezvluindu-i legea intern) , chiar dac finalitatea
naturii sau a meteugului este identificabil dup constana i regularitatea
expresiei sale (vezi Fizica li, 5, 196b). El nu exclude nicidecum existena
norocului (tyche) i a spontaneitii (automaton) , nici n procesele na
turale, nici n cele intenionale reieite din alegeri voluntare innd de
proairesis . "Norocul (tyche) este cauz prin accident, n lucrurile care ,
fiind fcute n vederea unui scop, sunt fcute prin alegere" (Fiz. li, 5 ,
197a) . El adaug c "amndou sunt deci cauze prin accident, aa dup
cum s-a spus , i norocul i ntmplarea, printre acelea despre care se
admite c nu se produc nici n chip absolut , nici de cele mai multe ori ,
i fac parte dintre acelea care s-ar putea face n vederea unui scop" (ibid.
II , 5 , 197a). Termenul de "spontaneitate" are, cu toate acestea, o extensie
mai mare dect acela de "noroc" (ibid. II, 6, 197a). ntr-adevr, termenul
"noroc" va fi folosit n principal pentru a caracteriza activitile care-i
au originea n praxis, n alegerea deliberat i voluntar; "spontaneitate"
se va aplica, mai adecvat, animalelor i unui mare numr de entiti ne
nsufleite (Fiz. II, 6 , 197b). "ntr-adevr, cnd ceva se produce mpotriva
naturii atunci nu zicem c se ntmpl n virtutea norocului , ci mai
degrab din ntmplare" (ibid. II , 6 , 1 97b) . Spontaneitatea definete
producerea faptelor fr finalitate, o producere spontan , fr raiune i
fr Form.
Sunt astfel evideniate trei tipuri de generare sau de producere: na
tural, artificial, spontan (prin hazard) . i n acest domeniu Aristotel
i urmeaz lui Platon - acela al Legilor (X, 888e i 894a-c, 896c). Ambii
resping ideea unei fizici strict mecaniciste, prad unui determinism orb,
i vd n natur o activitate finalist analog - ntr-un raport identic artei (meteugului). i unul i cellalt pun la originea micrii o activitate
care presupune autornicare: aceea a Sufletului, pentru Platon, aceea a

73

ARISTOTEL

"Primului Mictor", pentru Aristotel . Procese stpnite de finalitate ca

racterizeaz att arta, ct i natura . n ambele sfere , finalitatea nu este
altceva dect adaptarea mijloacelor l a scopuri . Ea este utilizare a
mecanismului, iar "dac lucrurile fcute plin meteug au o cauz final
este evident c i l ucrurile fcute prin natur au O cauz final" (Fiz . ll,
8, 199a i 1 99b). Sintagma "natura este cauz final" nchide analiza
critic a mecanismului amintit. Finalilatea i este imanent, iar misiunea
artei este fr echivoc: "Meteugul , fie ndeplinete ceea ce natura nu
poate nfptui, fie o imit pe.aceasta" (ibid. ll, 8 , 1 99a) . Natura apare ca
un fel de art imanent. Funcionarea plmnu l ui nu este oare com
parabil cu aceea a foalelor de fierrie? (Mici tratate de istorie naturala ,
"Despre respiraie" 27 , 2 1 , 480a) Nu putem nici de aceast dat s nu-l
evocm pe Platon - acela din Timaios - care compar sistemul vascular
cu tehnica irigaiilor (77d). n dublul registru physis / techne analogiile
abund. Doar interioritatea sau exterioritatea principiului le caracterizeaz
la propriu, oferindu-Ie specificitate.
f3. Natura i viaa. Principiu esenial al micrii i al privaiei cores
pondente, repausul, natura este pentru su biectul uman elanul , fora vital,
ceea ce i susine dinamismul, ceea ce l mpiedic s sucombe prematur.
Ea poart numele de "via" . nelegem mai bine, astfel , rdcina antro
pomorfic a vocabularului aristotelic, doritor s redea multiplele accepii
ale conceptului i ale realitii "naturii": deopotriv for cosmic trans
cendent i imanent indivizilor, inteligent i rganizatoare, condu
cndu-se dup bine i dup necesitate , urmrind utilitatea n toate, alinnd
suferinele la nevoie, mpodobind, nfrumusend ceea ce exist, veghind
pentru ca nimic s nu se petreac la ntmpl are , ea nu este totui provi
den sau Dumnezeu . Finalitalea ei, dei prezint "inteligen" , este totui
incontient i nedeliberat (vezi introducerea la voI . 1 al lucrrii Traite
sur les parties des animaux, de J.-M. Leblond, Aubier-Montaigne, 1 945 ,
integral). Natura nu poate ine de un demiurg, ea este interioar indivizilor
i aciorieaz n ei. Ea este izvorul acelei tendine a creterii , a acelei aspi
raii care corespunde n fiecare fiin atraciei exercitate de Primul Motor.
Dragostea pentru natur i pentru produsele ei strbate ntr-adevr
lucrrile de biologie ale lui Aristotel , lucrri care ocup o treime din
corpusul operei sale. Opera Stagiritului e caracterizat de un spirit deo
sebit de observaie, de sesizarea fidel a detaliilor, a criteriilor clasifi
catoare , de atenia minuioas acordat faptelor, pe scurt, o atitudine
respectuoas fa de ceea ce nalura (phyi) ofer i las motenire aceluia

GNDIREA FONDATOARE GREAC

74

care este dispus s-i acorde neobosita sa atenie. Fie c este vorba de
tratatul Despre suflet - veritabil prefa la studiul tuturor fiinelor vii
- , de voluminoasa Istorie a animalelor, de tratatul asupra prilor ani
malelor, asupra generrii i micrii lor - chiar dac astzi autenticitatea
acestor texte este contestat - , i , n sfrit, de Micile tratate de istorie
naturala , Aristotel se arat n toate un "biolog" dornic de sistematizare
tiinific, deschiznd ntr-o manier nou calea explorrii metodice a
lumii vii . Este absolut imposibil s izolm lucrrile de fizic de acelea
de "biologie" , i nc mai puin de acelea de metafizic: acelai spirit le
nsufleete, aceeai cu tare a distinciilor riguroase , a aprofundrii
conceptuale, a analizei componentelor individuale i a proprietilor
inerente sufletelor i corpurilor animalelor. Astfel , diviziunea tipurilor
de micare - creterea , alterarea, deplasarea - evideniate n Fizica,
pentru a nu o cita dect pe aceasta, vdete transpunerea, adic gene
ralizarea diviziunii funciilor vitale: cretere, senzaie , locomoie (De
partium animalium 1 , 1 , 64 1 b) . Devine evident sursa de in spiraie
biologic a fizicii i cosmologiei: "Dup cum studiul naturii se raporteaz
la micare i dup cum, att cele uoare, ct i cele grele posed, ntr-un
fel , n ele scnteile generatoare ale mi crii, toi fizicienii fac apel la
capacitile lor, n vederea cercetrii" (De caelo , IV, 308a) . Micarea
este nrudit cu viaa. Cartea Fizicii este lmuritoare pentru un tip de in
terogaie n care convieuiesc registrele metafizic, fizic i biologic: "Oare
micarea a fost creat cndva, neexistnd mai nainte i va fi iari
distrus astfel ca nimic s nu se mai mite, sau nu a fost creat i ruci nu
se distruge, ci a fost dintotdeauna i va fi ntotdeauna? i, fiind ea nemu
ritoare i rar ncetare , exista ea n lucrurile care fiineaz, aa cum exista
viaa n natur pentru toate care exist de la natur" (Fiz . VIII, 1 , 2S0b)?
Toate exemplele verific cu uurin teza ntreptrunderii tiinelor
despre natur i despre via, studiul sufletului fiind sediul privilegiat al
acestor tiine.

y. Sufletul i Corpul. Form , act, "entelehie prim a unui corp natural ,

avnd viaa n poten, adic a unui corp organizat" (De anima Il, 1 ,
412a) , cauz eficient a creterii (ibid. II, 2, 414a) , "principiu al corpului
viu: originea micrii, scop al su, cauz i principiu de via" (ibid. II,
4 , 4 1 5b), sufletul definete corpul n totalitatea lui, fiind una cu acesta.
El este raiunea de a fi a acestuia. Sufletul insufl energie i dinamism
vital corpului n ntregul su (De partium animalium 1, 5, 645b). "Dac
dispare sufletul nu mai exist nici animalul i nici o parte nu mai rmne

75

ARISTOTEL

aceeai dect prin configuraia ei exterioar" (ibid. 1, 1 , 641 a) . Forma

deine primatul , att valoric ct i natural , asupra materiei; ct despre
moarte , aceasta pietrific viaa, iar cadavrul nu este dect o imitaie
derizorie i nepenit a viului. "Nu exist figur fr suflet i nici carne,
iar dup moarte se vorbete despre figur sau carne doar prin omonimie,
ntocmai ca i cum aceste pri ar fi devenit de piatr sau de lemn" (De
generratione animalium Il, 1 , 734b i 1, 22, 730b). Ceea ce-l intereseaz
pe Aristotel este 'tocmai sufletul, entelehia corpului , sufletul corporal
"care nu poate fi fr de corp" (De anima II, 2, 4 14a). El va studia
ndelung problema localizrii biologice a sufletului , n inim de exemplu.
Acest "loc" fizic al sufletului, numit "citadela trupului" (De part. an. III ,
7, 670a), este principiul vieii, al micrii, al senzaiei .
Pentru claritatea analizei sunt enumerate de ctre Stagirit trei "pri"
ale sufletului: sufletul nutritiv sau vegetativ, principiu de cretere, sufletul
senzitiv i locomotor, principiu de alterare i de depl asare, i sufletul
intelectual sau raional (noetic) , principiu de cunoatere (De anima 1, 5 ,
41 1 a i II, 1 -3 , 4 1 4a-4 1 4b; De part. an. 1 , 1 , 64 1b) . S e distinge cu cla
ri tate c sufletul noetic nu este "natural", cci el nu este apanajul tuturor
fiinelor vii: "Judecata (dianoia) nu aparine dect omului" (De part. an.
1, 1 , 64 1 b) . Rezult c sufletul intelectual nu ine de biologie, ci de
metafizic sau chiar de etic i de politic. Doar creterea, afeciunile,
locomoia - trei specii de micare i de asemenea trei nivele ale
sufletului - vor face obiectul cercetrii "tiinifice"

8. Primatul "planului " natural. Doar omul, "cel mai natural dintre
toate animalele" (Despre micarea animalelgr IV, 706a 1 8b , 10), face
obiectul tiinei. Toate celelalte animale , n comparaie cu el, par ,
ntr-adevr, nite pitici di[ormi (De par!. an. IV, 1 0 , 686b) . Perceperea
caractemlui lor trunchiat sau mutilat se datoreaz acelei trsturi specifice
omului care este poziia vertical. "Omul este singurul animal care st
drept" , repet Aristotel legitimndu-i astfel superioritatea datorat "unei
naturi i unei esene divine". Aceast postur favorizeaz i condiioneaz
chiar gndirea i nelepciunea (De part. an. IV, 10, 686a i 687a) . De
asemenea, funcia minii corespunde unui statut difereniat al omului pe
scara speciilor naturale. Cu toate acestea, Aristotel se opune lui Anaxagoras
care explic inteligena omului prin existena minilor sale. "Este mai
degrab raional s spui c are mini pentru c este cel mai inteligent.
Cci mna este o unealt (organon) ; or, natura atribuie ntotdeauna,
asemeni unui om nelept, fiecare organ aceluia care este capabil s se

GNDIREA FONDATOARE GREAC

76

serveasc de el" (De part. an. IV, 10, 687a) . Iar mna, departe de a fi o
unealt, cuprinde i valoreaz ct mai multe unelte (ibid. 687a) . "Ne
putem servi de ea ca de un organ unic, dublu sau multiplu" (ibid. 687b) .
Filosoful aduce , n trecere , un omagiu artei i finalitii imanente naturii:
cu siguran, ea nu creeaz nimic inutihDe Rellerr. an. II , 5, 74 1b; II ,
4, 739b; De caelo 1, 4, 27 1a; 11, 4, 288a; II, 8, 290a).
Biologia, tiin a natulilor individuale, se arat a fi , ca un complement
necesar, tiin a naturii. Natura este unic i ea se dezvluie n multi
plicitate, respectiv ntr-o anumit continuitate creia i putem trasa liniile
de for: de la fiinele inanimate la animale, de la animale la om, animalul
dotat cu raiune . Aristotel nu neglijeaz nimic din ceea ce fiineaz; el
inventariaz , n cel mai exhaustiv mod cu putin, tot ceea ce constituie
obiect al lecturii i al interpretrii, al nelegerii i al explicaiei. Nedis
preuind nimic , el caut neobosit ordinea bun i frumoas inerent
naturii, animat de un sentiment pe msura ateniei , n legtur cu tot ce
triete i moare. Bucuria nsoete decizia i actul cunoaterii . "Chiar
atunci cnd este vorba despre fiine care nu ofer privirii un aspect
agreabil , natura, care le este arhitectul, rezerv celuj care le studiaz
bucurii minunate, cu condiia ca acesta [cercettorul] s fie capabil s
ajung pn la cauze i s fie ntr-adevr filosof' (De part. an . 1, 5 , 645a).
n ultim analiz, cunoaterea naturii este bucurie, conducnd treptat
la nelepciune. A te dedica acestei cun oateri cere timp i maturitate.
Un copil poate fi, desigur, matematician , dar este incapabil s fie filosof
sau chiar fi zician (Etica Nicomahici1 VI, 9 , 1 1 42a i Metafizica , 3 ,
1 005b: fizica sau tiina naturii este o filosofie secund n raport cu
metafizica) . tiina este nelepciunea vieii i, incontestabil, o propede
utic obli gatorie pentru cunoaterea Primului Principiu - viaa, prin
definiie i prin funcia sa.

v. Binele omului
Problema binelui se afl n centrul ntregii ntreprinderi aristotelice;
ea traverseaz ntreg corpusul operei Stagiritului. "Orice art (techne) i
orice investigaie (methodos) , ca i orice aciune (praxis) i orice decizie
(proaire'is) par s tind spre un anume bine" (Etica Nicomahic 1, 1 ,
1094a 1 ) . Aceste cuvinte introductive ale Eticii Nicomahice marcheaz
de la nceput prioritatea acordat, ntotdeauna, finalitii, te/os-ului, cci
"Binele este acela ctre care aspir toa te" (ibid. l, 1 , 1 094a 5). i n acest

ARISTOTEL

77

loc sunt analizate tipuri de "bine" multiple, difereniate, adaptate la cutare

sau cutare activitate, la cutare sau cutare sfer a activitii umane. Sunt
distinse cu meticulozitate , dup arta perfect stpnit a definiiei i a
clasificrii , bunurile subordonate i Binele Su prem

(ibid. 1, 1 , 1094a) ,

plurailll i singularul , cel diluat n imanen i cel mai apropiat Primului

Principiu. Dublul registru praxis / theoria trntite la Bine.

Eticl! Nicomahica,

lucrare care debuteaz cu un accent pus pe structura .,arhitectoni c" a

politicului - tiin suprem n ordine practid'i , dup cum metafizica
este tiina suprem , n ordinea ne1 epci.unii speculative - . se

ncheie

asupra valorii inegalabile a contemplai l':,i. modaiitatea cea mai nalti'i

cunoaterii , transmutate bmsc n "ve dere." . "Activitntea divinitii , acti
vitate prin exc,. iln\ fericit, nu poate

ti dect contemplativ. Prin lllTI' II!T; .

i dintre acti v i tile

umane, cea cart:: se nmdete cel mai mult cu acti

vitatea divin este i sursa celei mai mari fericiri" (Etica Nicomahic X .
8 , 1 1 78b 20) . B inele saU fe.ricirea , "fina l itatea aci uni l o::- noastre" (ibid.
i, 5 , 1097b 20) , sunt de asemenea fina litatea conternplaiei . p,.axi i
theoria o vizeaz. fiecare n felul siiu, tinznd plin aceasta la perfeciunea
lor respectiv, la realizarea i desv.rirea proprii. V iaa practic - etic,
politic . economic - , dar i viaa teoretic, punct culminant al celei
dint i , vizeaz B inele S uprem.

A . Fericirea i Virtutea
n sfera practic , A.1istotel definete fericire1fca "activitatea sufletului
conform cu virtu tea"

(Elica Nicomahiul r, 9 , 1 098b 30), iar virtutea

(hexis proairetike),

"este o dispoziie habitmu, dobndit n mod voluntar

constnd n msura justit n raport c u n o i , determinat de raiune, i anume

n felul n care o detennin posesorul nelepciunii practice (phronimos)".

Este msura just ntre dou vicii , .,unu1 provocat d e exces, cellalt de
insuficien"

(Etica Niconlci/rica II , 6 , l 1 06h 35- 1 1 07a). Idealul j ustei

msuri ani m att etica ct i politica lui Aristotel , fidel n aceast privin
predecesorul ui i maestmlui su , Platon . Cu toate acestea, modelul in
tel igibil al msurii nu lmurete msura sensibil , vizibil sau invizibil,
din pcate, n empiri citatea mai mult sau mai puin haotic a fenomenel o r .
Referi n a sau criteri u l este contaminat de istori citate i relativitate.

Mesntes - aceast culme constituit de justa msur - este, de fapt,

relativ Ia fiecare i aa cum ar determina-o omul care posed phrone.\is
sau nelepciune practic ori cunoatere a oportunitii (kairm) , dimpreun
cu toate elementele aleatori i care o nsoesc. Astfel , cunjul se determin

GNDIREA FONDATOARE GREAC

78

n mod ideal ca o cale de mijloc ntre temeritate i laitate, dar cel temtor
prin natur nu trebuie pentru aceasla s dispere i s renune la a dobndi,
prin exersarea habitus-ului - aceast a doua natur - , stpnirea asupra
afectelor sale (ibid. lII, 9 , integral) .
Acela care poate fi considerat ca unul dintre fondatorii eticii, ai teoriei
responsabilitii individuale - chiar dac O categorie a persoanei, n sens
propriu, nu ine de epoca Greciei clasice - , arat o anumit ngduin
vizavi de condiia uman. Ceea ce nu nseamn c el nu imput omului
ntreaga responsabilitate a actelor sale, a erolilor sale, i l numete tocmai
"principi ul i creatorul actelor sale, dup cum esle tat al copiilor si"
(Etica Nicomahica III, 5 , 1 1 13b 15) . Teoreticianul aciunii voluntare,
att n ce privete viciul, ct i virtutea, este mpotri va aforismului so
lonian reluat, n maniera sa, de ctre Socrate: "nimeni nu este ru de
bunvoie, nici fericit mpotriva voinei sale" (ibid. III , 7, 1 5 ) . Omul
trebuie s-i asume actele att la bine ct i la ru. EI este pe de-a-ntregul
furitorul lor, fericit sau nefericit, vicios sau virtuos.
Aristotel distinge dou mari categoIii de virtui: virtuile intelectuale nelepciunea (soph ia) , inteligena , prudena (phronesis) - i virtuile
etice - curajul (andreia), cumptarea (sophrosyne) pudoarea (aidos)
ngduina (praote'), mrinimia (eleutheriotes) etc. (Etica Nicomahica
1, 1 3 , 1 1 03a) .
Ct despre dreptate (dikaiosyne) , ea ocup un loc aparte, iar studiului
ei i este dedicat toat cartea a V-a a Eticii Nicomahice. Ea este "acea
dispoziie moral datorit creia suntem api de acte drepte i datorit
creia le nfptuim efectiv sau dorim s le nfptuim; acelai lucru este
valabil i n ceea ce privete nedreptatea, care ne detelmin s ne com
placem n a comite efectiv sau a dori s comitem acte nedrepte" (ibid.
V, 1 , 1 129a) . Termenul este luat n mai multe accepiuni , iar Aristotel
alctuiete un invenlar riguros al acestora. Cea mai important dintre ele
este supunerea fa de legi - dreptate universal i virtute complet prin
excelen, "virtutea perfect" Dup spusa lui Euripide , ea este "mai
strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect luceafrul
de zi" (ibid. V, 2-3 , 1 1 29b 27-30). Dreptatea de acest fei este "ntreaga
virtute" (ibid. V, 3, 1 1 3 0a) cci ea are O nsemntate politic i etic.
Dreptatea particular - o parte a virtuii - guverneaz mprelilc, tran
zaciile private, distribuirea bogiilor sau a onorurilor , ndreapt abu
zurile , nedreptile, ilegalitile (ibid. V , 4, 5 ) . Filosoful evalueaz apoi
dreptatea distributiv (dian emetike) , cale de mij loc proporional sau
egalitate de raporturi , care const n mprirea bunurilor n conformitate
,

ARISTOTEL

79
cu meritele persoanelor , apoi dreptatea reparatorie

(diorthotike) , care

guverneaz tranzaci ile , i , n fine, dreptatea schimburilor, care gu

verneaz relai ile comerciale i se n temeiaz pe moned (ibid.

V, 6-8) .

Faptul c Aristotel acord primatul problemei dreptii, n multiplele

sale forme - cale de mijloc
i pozitiv

(ibid. V, 9), virtute, att natural , sau social

(ibid. V, 1 0) - , atest nc o dat amprenta durabil pe care

Platon a lsat-o asupra gndirii sale. Superioritatea recunoscut a echitii

asupra dreptii , n sensul c "echitabilul, dei este drept , nu se identific
cu dreptul pozitiv , ci este un amendament al acestuia"

(Etica Nicomahic ,
V, 1 4 , 1 1 37b) , nu reamintete ea ntr-adevr lecia din Legile sau din
Omul politic , a maestrului Academiei?

B. Dou/orme de nelepciune
Oare dac etica pune n valoare dou tipuri de nelepciune

phronesis i sophia - , aceasta nu este pentru a evidenia mai bine legtura

dintre viaa moral i viaa social sau politic, pe de o parte , i pe de
alta, pentru a reaminti fundamentul lor metapolitic i prezent n manier

manifest sau latent?

Phronimos este ncarnat de ctre Pericle , care

posed "facultatea de a vedea ce este bine pentru el nsui i ce este bine

pentru om n general"

(Etica Nicomahic VI, 5 , 1 1 40b ) . El reprezint

neleptul priceput, prudent, deintor al unei viziuni largi asupra

chestiunilor politice, asupra politicului

(politikos) n"general. Arta politicii

phronesis

i nelepciunea care trebuie s o ghideze sunt o aplicaie a lui

(ibid. VI, 8 i 9). Sophia transcende moralitatea i orice contingen , "ea

este tiin i totodat cunoatere intuitiv a l(icrurilor care, prin natura
lor, sunt cele mai elevate"

(ibid. VI , 7, 1 1 4 1 b). Reprezentanii acestei

nelepciuni sunt Thales i Anaxagoras , i nu PelicIe. Ei "i ignor propriul

interes i dac se spune despre ei c dein cunoaterea unor lucruri ieite
din comu n, admirabile, dificile i divine, dar fr utili tate , este pentru
c nu bunurile omeneti sunt cele pe care le vizeaz"

(ibid. VI, 7, 1 1 4 1 b).

theoriei ncearc bucuria
de a cunoate pacea spiritului , adevratul rgaz (schole) - adevrata
neleptul devenit autonom i care se dedic

finalitate a vieii active - , dar el nu este mai puin om , locuit i hrnit

de "elementul divin" care este n el . El trebuie, n msura posibilului , s
devin nemuritor trind n conformitate cu partea cea mai nobil care
este n el

(ihid. X, 7, 1 1 77b). n snul activitii contemplative , cea mai

nalt care i-a fost dat , el rmne prin esen prieten al omului, solid ar

GNDIREA FONDATOARE GREAC

80

cu propria-i condiie i cu semenii si. Filosofia tririi-mpreun, bazat

pe philia, ia mereu n calcul dimensiunea social a unei nelepciuni n act.

C. Philia
Tematica philiei este de o importan capital pentru gndirea politic
Etica Eudemiccl. ntr-adevr, sub influena

i etic a Stagiritului, odat cu

dialogului Lysis al lui Platon , el se ntreab asupra naturii, asupra esenei

a ceea ce se traduce cel mai puin prost prin "prietenie". Ce este i care
i este specia
c, la acea

(Etica Eudemic VII, 1 , 1 234b)? Filosoful remarc faptul

vreme,

"scopul politicii const, dup prerea general, n a

da natere prieteniei"

(ibid. VII, 1 , 1234b). Dej a sunt distinse cele trei

(ibid. VII , 2,

feluri de prietenie: cea util, cea pl cut i cea virtuoas

10), i este examinat de aproape "prietenia politic" , aceea care se

(ibid. VII, 10, 1 242b) . Crile a VIII-a i a IX-a
ale Eticii Nicomahice i Politica aprofundeaz cercetarea philiei ,
fundament al sociabilitii, condiie vital a bun strii (Etica Nicomahiccl
VIII, 1 , 1 1 55a), "cel mai mare dintre bunuri pentru state" (Politica II,
1 262b) . Ea este o comunitate (Etica Nicomahiccl IX, 1 2 , 1 1 7 1 b; VIII ,

fondeaz pe egalitate

1 1 , 1 1 59b; VID, 1 4 , 1 1 6 1 b) , n acelai timp n care ea o face s se nasc.

Condilie a realizrii veritabilului liant politic, cauz i scop pentru cetate,
ea singur permite diminuarea, chiar suprimarea discordiei nluntrul
corpu lui social. NeexcIuznd iubirea de sine, un anumit egoism care

VII , 6 i Etica
8), ea l determin pe zoon politikon (Politica 1 , 2,

gsete ngduin din partea lui Aristotel (Etica Eudemiccl

Nicomahic IX , 4 ,

1 253a) n multe din aspectele vieii sale private i publice.

Philia genereaz Koinonia. Iar Koinonia o ntrete pe prima. "Orice

(koinonia) i orice comunitate este

cetate este un fel de comu nitate

alctuit n vederea unui anumit bine" , ne spun rndurile introductive

ale

Politicii, punnd n valoare binele i comunitatea politice. Cetatea

este pentru Aristotel un fapt al naturi i , iar "acela care este fr de cetate,
n mod natural i nu n urma unor circumstane, este, fie o fiin degradat,
fie mai presus de umanitate"

(Politica 1, 1 , 1 252a i 1, 2, 1253a) . Animal

sau zeu , acela care s-ar su strage dimensiunii constitutive care este
.,animali tatea pol itic" ar vdi un caracter monstruo s , ntr-un fel , contrar
naturii . Astfel a decis natura nsi , care nu face nimic n van

(ibid. 1, 2 ,

1 253a) . E a a nscris adnc n o m vocaia politic, dotndu-l n u numai

cu voce

(phone) , dar i cu discurs articulat (dialektos-Iogos) , i prin

(ibid. 1 , 2 , 1 25 3 a) .

aceasta cu simul valorilor: bine, ru , drept, nedrept

81

ARISTOTEL

Sociabilitatea mplinete omul , l modeleaz, i canalizeaz pasiunile , l

nal n trmul legii , al ordinii i al dreptii . Fr li antul interuman
reprezentat de philia nimic din toate acestea n-ar fi posibil, nici mcar
existena statului , "aceast comunitate a buns trii i pentru familie i
pentru grupurile de fami lii, n vederea unei viei perfecte i autarhice"

(ibid. III, 9, 1 280b) . Cetatea (poli') este o koinonia. Viaa n societate

este de asemenea o via moral, care are drept fi nalitate fericirea i
virtu tea. Dimensiunea etic structureaz n profunzime existena politic

(ibid. III , 9 , 128 1 a) .

D. Eticul i Politicul
Etica Nicomahici1 confer, nc din primul capitol, politicii statutul
de tiin arhitectonic, suveran i n cea mai mare msur organizatoare:
"ea stabilete prin legi ce trebuie fcut i ce trebuie interzis" , i "scopul
ei le mbri eaz pe cele ale celorlalte tiine"

(Etica Nicomahic 1, 1 ,

1094b) . Scopul politicii , adaug Aristotel , este "binele specific omului"

Chiar dac binele individual i binele Cetii pot coincide, al doilea are

(ibid. 1, 1 ,
(eudaimonia) este numele su. Eudemoni smul carac

avantaj asupra primului , cci "este mai frumos i mai divin"

1094b) . Fericirea

telizeaz pe drept cuvnt sistemul aristotelic, cnd ia n considerare omul

izolat - presupunnd c expresia ar avea vreun sens - i n relaie cu
semenii si . Platon i Aristotel au pus, i unul i cell alt, accentul pe
relaia constitutiv a fiinei politice, dar i etice. Individul este fructul ,
produsul acestei relaii. El nu exist dect n raport cu un altu l .
Examinarea diferitelor constituii capt atunci sen s . Este vorba de
a hotr care este cea mai bun din tre ele , cea mai apt s favorizeze
relaiile de armonie i de echili bru ntre oameni .

Politeia (constituia)

cea mai sati sfctoare va lua n calcul calea de mijloc n toate, va viza
interesul comun, respectul legii va rechema , zi dup zi , exigena de a
actualiza respectul virtuii. Binele politic nu este el oare dreptatea, cu
alte cuvinte, in teresul general

(Politica 111, 1 2 , 1 2 82b)? Iar egali tatea

demn de acest nume nu este ea oare cea geometric, ntemeiat pe

proporiile juste, i nu cea aritmetic, aceea care nu ine cont de merite
i de fu ncia ndeplinit de fiecare

(ibid. V, 1 , 1 3 0 1 b: "neleg prin

numeric egal ceea.ce este identic i egal n numr i n mrime, iar prin
egal dup merit, ceea ce este egal prin proporie.")? Aristotel se ferete
de sarabanda pasiunilor individuale care tind s detumeze politica de la
ordinea fondat pe meson . Tipologia aristotelic a regimurilor politice,

GNDIREA FONDATOARE GREAC

82

att descriptiv, ct i normativ, este lmuritoare n mai multe privine.

"Formele corecte" de guvernmnt orientate ctre interesul comun sunt
n numr de trei: 1 ) regalitatea: unul singur guverneaz pentru toi;
2) aristocraia: fie cei mai buni (aristoi) guverneaz , fie se are n vedere
"cel mai mare bine pentru Cetate i membrii si"; 3) republica (politeia)
sau guvernmntul claselor medii , nici prea bogate, nici prea srace:
"Mulimea administreaz statul n vederea utilitii comune. Aceast
form de guvemmnt este numit dup numele comun tuturor consti
tuiilor" (Politica III , 7, integral i IV, 8 i 9 integral , vezi i I V , 1 1 ) .
Deviaiile se recunosc dup acordarea primatului interesului particular:
lirania , degenerescen a regalitii - "monarhia are n vedere doar
interesul monarhului" - , oligarhia "are n vedere interesul celor bogai"
i democraia, interesul "celor nevoiai" . Preferinele lui Aristotel , ca i
ale lui Platon n Legile, merg ctre regimul mixt n care se combin
elemente de oligarhie i de democraie (Politica IV, 8, 1 293b). Amestecul
sau dozajul tr<:"buie s fie bine proporional. Nu putem s nu ne referim
Ia munca de sociologie politic subtil elaborat i deosebit de modern
n anumite privine, a lui Aristotel , a<;upra multiplelor specii de democraie
din Cartea a IV -a a Politicii (IV, 4 i 6). Minu iozitatea biologului se re
gsete n analistul societilor i al constituiilor. Moralistul i politologul
condamn democraia extrem n care masele i nu legea guverneaz
(ibid. IV, 4, 1 292a). "Popoml se transform, ntr-adevr, ntr-un monarh,
a crui unitate este compus dintr-o multitudine de indivizi , deo arece
masele dein puterea suprem nu att ca indivizi , ci luate ca totalitate"
(ibid. IV, 4, 1292a 1 0) . Decretele se substituie legilor i anomia se ge
neralizeaz. Putem recunoate aici impactul crii a VIII-a din Republica
i al descrierii inegalabile, fcute de ctre Platon, a atenianului rpus de
boala democratic a Cetii , asupra lui Aristotel . Totui , Stagiritul nU are
aceleai motive n a-i exprima revolta mpotriva pervertirii democraiei
originale al crei martor este, ci, n aceast chestiune, el se face ecoul
spiritului i al literei platoniciene. Totui, el nu se va altura maestrului
su n valorizarea comunismului (Politica 11, 1 -5). EI vede n acesta, se
pare, nej u s tificat, o dil uarc a philiei i nu ezit, pentru a-i ntemeia
critica. n a caricatllliza regimul ideal i ideatic al Kallipolis ei . Apostol
al multipliciti i , vznd n a lctuirea Cetii n principal elemente
neasemntoare , el l interpre teaz foarte sever - poate chiar nedrept
- pe Platon . Repuhlica este, desigur, departe de a face economie de
multiplici tate i de neasemnare n ordinea politicului . Ca i n biologie,
exist n politic , ntre cei doi montri sacri ai Antichitii , o "schimbare
-

83

ARISTOTEL

de teren" mai degrab dect o opoziie ireconciliabil. Problema unului

i a multiplului este n centrul filosofiei ambilor i ea capt pe rnd o
expresie etic, metafizic, politic, cosmologic, biol ogic , lingvistic
etc . La fel i problema fericiri i , a v irtuii i a educaiei . Aristotel nu
neglijeaz deloc, ns, reflecia asupra Statului ideal . Cartea a VII-a a
Politicii i este n ntregime consacrat: "Constituia ideal este aceea
sub care cetatea ar fi cea mai feri cit" (Politica VII, 9, 13 28b), cu alte
cuvinte, condus de ctre virtute. Cci ce este Statul dac nu "o form
de comunitate a celor egali n vederea unei viei ct mai bune posibil"?
Iar "ceea ce este mai bun nu e oare feri cirea" , insist Aristotel , "sau
actualizarea perfect .a virtuii" (ibid. VII , 8, r'18a)? Ceea ce este bun
pentru individ este bun i pentnJ Stat. ntregul este n mod necesar anterior
prii , dup cum Cetatea este prin natLIr anterioar familiei i fiecruia
dintre noi luat n parte, apare scris nc de la primele rnduri ale Politicii
0, 2, 1 253a) . Aceast axiom are o nsemntate metodologic, logic i
ontologic. Registrul biologic - organismul viu este nainte de toate un
ntreg - i confer nc mai mult for . Individul nu-i aparine , el este
fiu al cetii. Structura de ansamblu i reeaua relaiilor din snul acesteia
confer elementului consisten, esen, valoare i sens .
Lecia Politicii, a celor dou Etici, o ntlnete pe aceea il cosmologiei
- individul, mikrokosmo.\' , nu are realitate veritabil dect prin inter
medi ul ntregului din care a apmt - , pe aceea a biologiei i metafizicii
- individul tinde constant ctre sursa micrii i a vieii sale - , pe aceea
a fizicii etc. nseamn aceasta c totul este vdticulat ntr-o filosofic de
sistem , cum este cea a lui Aristotel ?

VI. Un filosof enclclopedlst

"tiinele" limbajului s-au numrat i ele prinU-e preocuprile Stagilitului.
Retorica i Poetica alctuiesc un fel de gramatic a umanitii . Analiza
noi unii de mimesis n arta comic, epic, tra gic este i astzi o surs
extrem de bogat pentru cunoaterea pasiunilor omeneti transpuse n
acest generic . Kathar'is , purific area de pasiuni care are loc n timpul
reprezentaiei tragice, posed o virtute eminamente elic, din moment
ce ea suscit "mil i temere" n faa suferinelor trecute i prezente ale
eroilor, ct i fa de acelea care i i ne amenin. Ne proiectm noi
nine n istoria personajului tragic, trind-o din intelioL Artele limbajului
conduc la analiza psihologic, la investi garea sufletelor i a corpurilor

GNDIREA FONDATOARE GREAC

84

prad emoiilor. Am putea prezenta nenumrate exemple care s ateste

originalitatea filosofului i fondatorului Lyceu-Iui. Dar ar fi poate mai
bine s lsm s se ntrevad multiplicitatea, cvasi-infinitatea lor. Reeaua
este strns legat i diversificat n acelai timp. Ea d fr ncetare de
gndit , de descopelit, de meditat, de contemplat. Sistemul, deschis astzi
ca i ieli , invit la mirare. Aceasta este, pentru Aristotel i pentru Platon,
condiia fr de care nici o filosofie nu se poate instaura temeinic. Mai
ales n aceast privin, mesajul lor este cum nu se poate mai actual .
Nimic din ce este omenesc nu le era nici unuia, nici altuia strin. Cerce
tarea pe care acetia au ntreprins-o asupra condiiei empirice cufundate
n finitudine nelinitete i intrig n dorina sa de nelepciune fericit
i durabil, merit atenia noastr, merit s fie luat drept surs pentru
ntrebrile i rspunsUlile care s ilumineze modernitatea haotic, brusc
ntinerit.
Antichitatea , prin contribUia maetrilor ei fondatori , face s se aud
o voce nou, ctui de puin mbtrnit ori seac, care-i poate proiecta
l umina i sperana asupra unei lumi dezvrjite i puin nclinate ctre
bucuriile simurilor . Cci cunoaterea, n timpul auroral al filosofiei , nU
este ea oare nainte de toate aceea a iubirii , a pcii , a bucuriei? Fruct al
rgazului
schole
, ea incit la a nu ocoli munca i truda ei; ea le
desvrete , le confer o finalitate i o raiune de a fi . Cunoaterea
elibereaz din lanurile mateliei - acelea ale afacerilor sau ale rzboiului ,
ale afectelor, ale diferitelor interese i cupiditi; ea nal spiri tul, l
educ, ,,l convertete" la ataraxie, condiie a gndirii fecunde; pe scurt,
ea permite umanitii raionale s se dezvolte , s tind la excelen i
s-i actualizeze disponibilitile . Problema educaiei este n centrul preo
cuprilor celor doi maetri . "Ea trebuie n mod necesar s fie una i
identic pentru toi, iar glija de a o asigura ine de comunitate i nu de
ini iativa partic ular , contrar a ceea ce se ntmpl n timpul nostru"
(Po litica VIII, 1 , 1 3 37a) . Educaia pu blic rmne, pentru aceti prini
fondatori , mijlocul cel mai sigur de a salvgarda unitatea i val oarea
moral a Cetii, de a participa la mntuirea indivizilor-ceteni. Aristotel,
pe urmele lui Platon, i-a asumat aceast sarcin. Logosul profesoral i-a
gsit n cei doi modalWii de exprimare unice. "Marii oameni" de ieri
fac s se aud astzi un adevr care nu a plit i nu s-a diluat niciodat .
Trecerea timpului nu corodeaz figurile exemplare ale umanitii, ea le
amplific statura. Cuvintele lui Hegel ne apar astfel justificate: "Platon
i Aristotel pot fi numii , dac exist aa ceva, Maetri ai genului uman"
(Prelegeri de istoria filosofiei).
-

85

FILOSOFIA ELENISTIC

Filosofia elenistic
de Pierre Hadot

Elenlst1c?
Acest termen a nceput s fie folosit la nceputul secolului al XIX-lea
pentru a desemna perioada istoriei greceti care se ntinde de la Alexandru
cel Mare pn la dominaia roman (sfritul secolului al IV-lea .Hr .
sfritul secolului 1 .Hr.). Fantastica expediie a l u i Alexandru, care a
creat un imperiu ntinzndu-se de la Egipt pn Ia Samarkand i Takent,
i de asemenea pn la Indus, a marcat o epoc nou n istoria lumii .
Greci a se deschide ctre Orient, iar acesta sufer influena gndirii i
culturii greceti : o ntreptrundere fr precedent de tradiii, de religii ,
de limbi i de idei , care a marcat pentru totdeauna cultura occidental.
Grecia ncepe atunci s descopere imensitatea lumii . Este nceputul unor
schimburi comerciale intense , nu numai cu Asia central , ci i cu China,
Aflica i Vestul Europei.

Cele ase coli

De-a lungul pelioadei elenistice, ntreaga activitate filosofic de dup
nflorirea socratic s-a concentrat n cadrul a ase coli. Trei dintre ele
existau deja n Atena la ncepu tul epocii elenistice: coala lui Pl aton
(legat de gimnaziul Academiei), aceea a lui Aristotel (legat de
gimnaziul Lyceului) i aceea a lui Antisthene'; considerat drept fondatorul
cinismului (coal situat n gimnaziul numit Kynosarges) . Dou noi
coli au fost deschise de asemenea la Atena: coala toic a lui Zenon i
coala lui Epicur. Pyrrhon , fondatorul scepticismului , tria la El is.
Dac pentru sofiti i pentru Platon nvmntul filosofic era destinat
s-i pregteasc pe tineri pentru viaa de cetean , deprinzndu-i s-i
stpneasc discursul interior, ca i pe cel exterior, prin metodele dia
lectic i retoric, cu toate plincipiile raonale pe care acestea le implicau,
n epoca elenistic nvmntul fil osofic este menit mai degrab s pre
gteasc pur i simplu pentru via, care poate fi aceea a unui om public
sau a individului particular, dar ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, prin
sLpnirea discursului. Ceea ce nseamn c metoda de nvmnt consta,
nainte de toate , cel puin la platonicieni , aristotelicieni i stoici. n
exerciii dialectice graie crora auditorii nvau s dialogheze att cu

GNDIREA FONDATOARE GREACA

86

alii , ct i cu ei nii . Cu toate acestea, existau i cursuri magistrale

(Fizica sau Metafizica lui Aristotel) , dar chiar i atunci monologul

filosofului nu este expozeul unui ntreg sistem, cci el rspundea ntot
deauna, dac nu ntrebrilor auditoriului, mcar unei probleme precise .
n perioada elenistic nvtura cuprindea trei domenii distincte. Primul
era acela care corespunde deopottiv "logicii i epistemologiei" de astzi;
se numea "logic" la stoici, "canonic" la epicurei , "dialectic" la plato
nicicni i aristotelicieni , chiar dac aceste dou coli au dat sensuri diferite
acestei dialecti c i ; al doilea domeniu era "fizica", iar al trei lea "etica" la toate colile .
Aceast activitate colar se nscria n cadrele unei institulii, ascul tnd
de () regul comun, care fixa modul de ale gere al efului colii sau, de
exemplu, ordinea anumitor mese luate mpreun . Mae trii i discipolii
triau n comun, de o manier mai mult sau mai pun apropiat . Prietenia
care lega

pe maestru i pe elevi n coala lui Epicur era celebr. Mai mult

dect universitile noastre , colile filosofice ale Antichitii te fac s te

gndeti la un fel de comuniti monastice care s-ar fi dedicat exerciului
filosofic.
n secolul

1 d.Hr., la finele epocii elenistice , dup disparia instituiilor

col are ateniene, n urma distrug eri lor i schimbrilor provocate de

cucerirea roman , nvtura lui Platon i Aristotel , a stoicilor, a lui Epicur
a continuat s fie preda:] n alte orae , apoi din nou la Aten a . n
secolul

II d .Hr. , mpratul Marcus Aureli us fondeaz la Atena patru

catedre ofi ciale ai cror titul ari , retri buii de stat, predau doc trinele celor
patru coli. Pe lng acestea patru, care se buc uraser pn n secolul

de un suport i nstituional struc turat i care sau meninut la Atena i n

alte locuri , cinismul i scepticismul preau a fi coli mai puin organizate ,
fie pentlu c tradiia lor s-a ntrerupt n anumite momente, fie pentru c
(n caZllI cinismului) tradiia fi losofi d nu s-a ncamat uneori dect n
cutare sau cutare individ izol at.

FUosofle trit i discurs tUosoflc

Toate filos ofiile elenistice pleac de la principiul socratic c neno
rocirea oamenilor provine din ignorana lor, din opiniile false asupra
na turii Binelui i Rului . Dar pentru S ocrate i pen tru toate aceste
fi l o sofii, a-i schimba opi niile i maniera de a gndi nseamn s-Ii
schimbi via a , nseamn s te converteti - n sensul cel mai tare al
termenu lui . Ele apar deci , fiecare n [elul su, ca alegeri de via. Ele

87

FILOSOFIA ELENISTIC

revendic O opiune existenial, i Olicine .ader la una din aceste coli

trebuie s accepte aceast alegere. Prea adesea, imaginea despre stoicism
sau despre epicureism este aceea a unui ansamblu de teorii abstracte
asupra lumi i , inventate de Zenon , Chrysippos sau Epicur. Din aceste
teorii ar decurge, din ntmplare - s-ar putea zice - , o moral. De-abia
reciproca este adevrat . Teoriile abstracte sunt acelea care sunt chemate
s justifice o atitudine existenial. Am putea spune c orice atitudine
existenial implic o reprezentare a lumii, care trebuie n mod necesar
s se exprime ntr-un discurs . Sigur, acest discurs nu este filosofie, el nu
este dect un element al ei , cci filosofia este nainte de toate nsi ati
tudinea existenial nsoit de discursuri exteri oare i interioare: acestea
au rolul de a exprima reprezentarea lumi i . care este implicat n cutare
sau cutare atitudine existenial, i ele permit de asemenea justificarea
raional a acesteia i transmiterea ei ctre un altul .

C1nismul sau libertatea

n cinism, discursul filosofic este aproape inexistent. Este adevrat
c Antisthene, di scipol al lui Socrate i fondator al miclii, argumenta
mpotriva lui Platon: ., vd un cal , dar nu vd cabalitatea", pentm c orice
denominaie trebuie s vizeze un referent vizibil . n alt ordine de idei ,
din moment ce se spune ceva, se spune adev nJI , de vreme ce orice lucm
este necesarmente ceva care exist; deci, este imposibil s contrazici pe
un altul (Paquet) . La al i cinici, precum Diogene sau Krates , discursul
filosofic este practic inexistent. Ei i propovduiesc modul de via sau
maximele pe strad i nu n slile de curs, prin atitudinea lor excentric
i nu prin lecii magistrale . Ei nu pstreaz di n nvtura lui Antisthene
dect alegerea de via: fericirea st n virtute , n efort i nu n plcere .
Ea nseamn s nu ai nevoie de nimic i s respingi tot ceea ce te-ar putea
face sclav: bogiile, confortul , constrngerile sociale, pudoarea. Indi
fereni la plcere i la durere, cinicii exerseaz prin ascez spre a ndura
toate ncercril e . Ei triesc n Cetate ca denunuri vii ale falselor valori
ale acestei a, ca aprtori ai valorilor naturale mpotliva valorilor con
venionale: ei i spun "ceteni ai lumii" . Butoiul lui Diogene, aposlrofa
adresat lui Alexandru (care-l ntreba ce i dorete) : "d-te din soarele
meu !" (Paquet) , sunt simboluri ale acestei liberti pe care muli cinici
se vor strdui s o imite pn la finele Antichitii.

GNDlREA FONDATOARE GREAC

88

Eplcurelsmul sau plcerea de a exista

Pentru Epicur nenorocirea oamenilor vine din aceea c, aflai n
cutarea plcerii, ei fie n-o ating pentru c nu se pot mulumi cu ceea ce
au i caut ntotdeauna ceea ce nu pot ajunge, fie distrug aceast plcere,
temndu-se mereu c o vor pierde. Alegerea primar i experiena funda
mental a epicureismului const n a opti cutarea insaiabil a plcetilor,
a oricror bucurii. Ceea ce este dezirabil este o stare n care durerea i
plcerea sunt suprimate , astfel nct sufletul i trupul s se afle n perfect
pace. Orice fiin vie este n mod originar privat de ceea ce are nevoie:
aceast stare de insatisfacie i de suferin este cea care o pune n micare
ctre ceea ce caut. Dar atunci cnd durerea prival-iunii a ncetat, cnd
dorina este ndeplinit, fiina vie capt o stare de echi libru , de odihn
stabil, de destindere , de satisfacie. Plcerea stabil epicureic, al crei
concept se regsete n discuiile din coala lui Plato n , depete deci
opoziia ntre durerea violent i plcerea violent i insaiabil, ames
tecat cu durere . Pentru a le pennite s ating aceast stare de linite,
Epicur i ndeamn discipolii la o disciplin a dOlinei , care const n a
distinge dorinele naturale i necesare, ca foamea i setea, de cele naturale,
dar nonnecesare, ca dorina sexual, i de acelea, n sfrit, nici naturale,
nici necesare , ca dorina de a avea cutare sau cutare vemnt (Arr) . Pl
cerea linitit se obine prin satisfacerea primelor i prin suprimarea celor
din categoria a trei a, iar cteodat a celor din categoria a doua. Aceast
plcere linitit este, deci, n primul rnd plcerea "crnii" . La epicureici
apare pentru prima dat noiunea filosofic a "cmii" , neleas nu n
sens medical , ci ntructva n sens fenomenologic, ca subiect al durerii
i plcerii. Acestei plceti a crnii i se adaug plcerea sufletului, fericit
de a fi la sine, de a"i fi suficient , de a nu depinde de nimic. Acela care
domolete "iptul crnii" poale rivaliza n fericire cu Zeus nsui
(Festugiere; Arr.). Plcerea uman poate fi ea ns perfect, dac spaima
de moarte i de capriciul divin o tulbur constant?
Aici intra n joc fizica epicureica . Ea rspunde nu unei intero gaii
tiinifice despre Natura nsi , ci unei nevoi morale: alungarea spaimei
de zei i de moarte i, ntr-o manier general, dezvolLarea unei viziuni
asupra l umii care s corespund atitudinii existeniale proprii epicureis
mului: "Dac nu am fi tulburai n legtur cu fenomenele cereti , noi
n-am avea nevoie de studiul naturii" (Arr . , Fest. ) . Pentru a rspunde
acestei nevoi, Epicur va rel ua n mare parle principiile fizicii atomiste:

FILOSOFIA ELENISTIC

89

totul se explic plin atomi i vid. Dar, spre deosebire de Democlit, Epicur
refuz necesitatea absolut. Apariia corpurilor nensufleite sau vii se
datoreaz usoarei devieli a atomilor de la cderea lor etern si vertical

n vid i fa tului c ei se pot astfel acroa unii pe alii. n ac ast lume

n ntre gime material, n care chiar sufletul i intelectul sunt formate
din atomi , trebuie s existe, n matelia nsi , un principiu de spontanei tate
intern, un principiu de libertate, pn la urm, care s permit "deviere a"

(parenklisis, Arr.) de la necesitate i care s permit de asemenea acunea

liber i moral. Cum spune Lucreius (II, 289-293): "Dac spilitul nu
este condus de necesitate n toate actele sale, dac scap dominaiei i
nu este redus la pasivi tate total, aceasta se ntmpl din cauza acelei
uoare devieli (clinamen) a atomilor ntr-un loc i ntr-un timp pe care
nimic nu le determin"

Omul nu are deci a se teme de zei, cci lumile sunt produse ale unui

proces n ntregime material i n urma hazardului pur.

Ar fi nedemn

pentru zei s se ocupe de lume i de trebUlile omeneti. Retrai n spai

strine lumilor, dotai cu trupUli diafane , ei contempl infinitate a lumilor
care apar i dispar n infinitatea timpului i a vidului i sunt de o perfect
senintate . Ei sunt astfel modele ale neleptului . Nici acesta nu se ocup
de chestiunile omeneti , ci contempl cu un fel de iubire pur frumuseea
zeilor i infinitatea lumilor, se bucur n linite de plcerea de a exista.
Omul nu are a se teme de moarte , cci sufletul , compus din atomi, se
dezintegreaz, ca i trupul, n moarte i pierde orice sensibilitate . Moartea
nu nseamn deci nimic pentru noi , cci noi nu mai suntem noi nine n
momentul cnd ea survine . Nu avem a ne teme, prin urmare , nici de zei
i nici de moarte .

Teoria cunoaterii (canonica) decurge din fizi ca materialista . Toate

obiectele materiale emit flUXUli de particule care ne stimuleaz simUlile

i ne dau, plin continuitatea acestui flux, impresia soliditii i a rezistenei
corpurilor. Plecnd de la senzaiile multiple care ne vin de la corpuri ce
se aseamn, de pild acelea care ne vin de la diferii indivizi umani , se
produc n suflet imagini i noiuni ge nerale (prolepsis, Arr .) , care ne
permit s rec unoatem fornlele i s le identifi cm, cu att mai mult cu
ct aceste noiuni se leag de cuvinte i de limbaj . Odat cu limbajul
apare i posibili tatea erorii . Pentru a recunoate adevrul unui enun ,
trebuie deci s verificm dac el este n acord cu senzaiile i noiunile
generale care dau criteliile de adevr. Gndirea va putea astfel, cum spun

GNDIREA FONDATOARE GREAC

90

epicureicii, "s se proiecteze" n viitor pentru a prinde ceea ce nu este

prezent, de pild, pentru a afIrma existena vidului , care este prin definiie
invizibil, dar a crui existen este necesar penlIu explicarea micrii.
Aceast proiecie trebuie ntotdeauna controlat de expelien, deci de
senzaie.
Rafinamentele discursului teoretic al filosofiei aveau pentru epicurei
doar un rol secundar. Cci aceti filosofi-ascei erau de asemenea misio
nari care-i propuseser s converteasc pe oamenii de toate condiiile
la mesajul soteliologic vestit de Epicur, neleptul egal lui Dumnezeu .
Ei rezuma u acest mesaj n patru fonnule, p e care le numeau "mptri tul
leac": .,Dumnezeu nu este nfricotor; moartea nu comport riscuri ;
Bi nele este uor de dobndit; rul este uor de ndurat, dac ai curaj"
(Arr. , Fest.). Ei chemau pe oameni n cercul de prieteni care era coala
lui Epicur. Viaa filosofic, dus n comun ntru prietenie i schimburile
de idei , era pentru ei deopotriv o plcere i o cale de autoperfecionare;
plin mrturisirea reciproc a greelilor, prin li bertatea cuvntului , ei se
strduiau s ajung la senintate. Existena, n ochii lor, nu era un dar
de la divinitate, ci un efect al hazardului , n mod inexorabil unic. Iat de
Ce priveau fiecare moment al vieii cu o imens recunotin (Carpe
diem!) , ca pe un fel de miracol graie cmia, ntr-o via limitat, avu
seser acces la infinitatea spaiului i a timpului i la minunea existenei.

Stoici1 sau puritatea tnteniei morale

Destinderii epicureice i se opune ncordarea stoic; discontinuitii
atomilor i pluralitii lumilor, continuitatea unui cosmos unic i coerent;
ineriei zeilor separai de lume, activi tatea unei Raiuni organizatoare
acionnd n tot universul; pl cerii , puritatea unei intenii morale care
face s pleasc plcerea sau interesul ; izolrii neleptului epicureu ,
imersiunea celui stoic n societatea oameni lor i n cosmos.
Stoicismul propune o alegere de viaa care leag strns independena
omului fa de lucrurile exterioare - cercetat de toate colile - i
exigena puritii morale care constituie fondul socratismului . Pentru
aceasta ar trebui s cutm nu plcerea sau interesul proplii , ci ceea ce
este bine moralmente , adic ceea ce este conform punctului de vedere
universal i dezinteresat care este raiunea, logosul. Este singurul lucru
care depinde de l i bertatea noastr, deci de noi nine. ntr-adevr, nu

FILOSOFIA ELEN ISTIC

91

depinde numai de noi s avem frumusee, boge, for, sntate , plcere.

Toate acestea presupun o cauz exterioar. Singurul lucru, ns, care de
pinde de noi este posibilitatea de a aciona ntr-o manier conform cu
raiunea: acesta este , deci , binele moral . puritatea inteniei , adic voina
de a nu aciona pentru un alt motiv dect binele , de a nu recunoate nici
o alt valoare n afara virtuii. Tot ceea ce nu depinde de noi nu va fi deci
nici bUII , nici ru i va trebui s ne fie, n principiu, indiferent.

Fizica

va jus tifica

deci aleerea de viaa a stoicilor i va explicita

maniera de a fi n lume pe care aceast alegere o implic. Demersul stoic

este aici an alog celui epicureic . Ep i cu rei i fondau libertatea uman pe

spontaneitatea particulelor atomice care pot devia de la traiectoria lor

etern i necesar. Ct despre stoici , acetia ntemeiaz raiunea uman

pe Natur , pe care o concep

ca

Raiune universal. Logosul uman nu este

dect o parte a Logosului universal. Dac a tri moral nseamn a tri con
form rai unii , a tri conform ratiunii nseamn a tri conform Naturii , adic
a te conforma legii universale care propulseaz din intelior evolua lumii.
Aceast lege fundamental , constitutiv olicrei fiine i ansamblului
tuturor fiinelor, i este siei principiu i for de coeziune intem. Pentru
epicurei nu exist atingere ntre lucruri , i chiar dac alctuirea corpmilor
era dat de agregarea atomilor, acetia nu conduceau la o unitate auten
tic, ci doar la o juxtapunere de elemente: fiecare fiin era ntr-un fel
atomizat, izolat de toate celelalte. Pentru stoi c i , dimpotriv: totul este
n atingere cu tot; corpurile sunt ele fnse1c ntreguri , uniti organice bine
determinate, i n acelai timp pri ale unui Tot, care este el nsui o uni
tatc organic (aa dup cum frunza i are individualitatea sa, fiind parte
a unui arbore). Ca unitate organic, fiecare fiin, chiar i piatra , dar i
cosmosul n ntregime, este dominat de o tensiune care-i confer coeziune
intem. De la nceput, nc din primul moment al existenei , viul este n
mod instinctiv acordat cu sine: el tinde la propria sa conservare i la
dragostea de proplia-i existen , ca i de tot ce o poate conserva (Breh.) .

Reprezentrile folosite de stoici n conceperea acestui cosmos unificat

sunt, n esena , presocratice. Stoicii revendic motenirea herac1itic,
identificnd, ca principiu al tuturor l ucrurilor, Lo[!,osul - Focul "ra
ional", Focul gnditor care, prin transformri le lui, d natere tuturor

fomlelor de fiinare . Acest Foc trebuie conceput n legtur cu repre

zentrile cldurii, "sufl ului" vital (pneu ma) i "seminei". Logosul este,
astfel , fora fermentului , ,.smna" (logos spermatikos) , "programul"

GNDIREA FONDATOARE GREAC

92

tuturor fiintelor (Breh., SVF) . Pneuma , sau cldura vital, are n sine o
tensiune (tOlWS) care genereaz o micare simultan ndreptat spre intelior
i spre exterior, asigurnd astfel creterea i unitatea cosmosului i a
tuturor fiintelor vii . Cosmosul este o unitate dinamic, n care toate sunt
legate . Principiul activ care este Logosul penetreaz materia inert,
amalgamndu-se ntru totul cu ea, i d astfel natere entitilor. Asta
pentru c el contine pe toi acei logoi
seminte ale entitilor, care se
desfoar i se dezvolt pe msura expansiunii sale. Micarea cosmo
sului pleac din Foc i tot n Foc se ntoarce , n conflagraia final. Dar
el renate mereu identic cu sine , pornind de Ia Foc. Aceasta este celebra
doctrin a "etemei rentoarceri" (SVF, Breh.). Dac universul se repet
mereu n identitate, aceasta se datoreaz caracterului su raional , "logic" ,
ca acela al Focului. Aceasta mai nseamn c este singurul cosmos posibil
i necesar pe care Raiunea l putea produce. Raiunea nici nu tinde, nici
nu poate s produc un altul, mai bun sau mai ru, ea nu poate dect s-I
repete venic, iar micarea de concentrare sau dilatare a Focului nu poate
dect s se nnoiasc rar ncetare , identic siei. Dar, aa stnd lucrmile,
nici neleptul nu-i poate dori o alt lume: nc1inndu-se n faa Raiunii
universale, din care propria lui raiune este parte, el se integreaz n cosmos
i nu-i dorete ca lucrurile care se ntmpl s se fi ntmplat altfel.
Indiferent de voina omului , cursul evenimentelor este implacabil.
Ratiunea universal este, pentru stoici, identic Legii universale, Desti
nului , Providenei , Voi nei lui Dumnezeu . "Pentru stoici, fundamentul
doctrinei se regsete fr de cauz: prin umlare , totul se ntmpl plin
destin" (Breh.). Cel mai nensemnat eveniment implic lanul evenimen
telor antelioare i , la limit, ntreg universul (nc o dat, atingerea totului
cu tot).
-

Dar, n acest univers al corporalitaii i necesitatii, unde se poate

insera moralitatea (care presupune libertate) ? Pentru stoici, libertatea
nsi este nscris n planul cosmic. Pe msur ce urcm pe scara ierar
hic a forelor de coeziune, de la piatr , trec nd prin pl ant i animal ,
pentru a ajunge la om, vedem o tot mai mare autonomie de micare , dim
preun cu o tot mai dezvoltat capacitate de reprezentare i percepere a
universului exterior. S-ar putea spune, ntr-un anumit sens, c ntreaga
micare a universului se dirijeaz ctre un punct culminant care este
nsi moralitatea. Dar preul care trebuie pltit pentru aceasta este liber
tatea' adic posibil itatea omului de a refuza ordinea lumii i de a nu
aciona i gndi contra logosului i contra naturii. De altfel , un atare refuz

93

F1LOSOFlA ELENISTIC

nu ar schimba cu nimic ordinea cosmic. Dup formula lui Cleanthes,

reluat de Seneca: "Zeiele destinului l ghideaz pe cel care le accept,

l foreaz s le unneze pe cel care li se opune" (Seneca, Luc. 1 07 , 10).
Iar Raiunea a inclus n planul universal rezistena i opoziiile.
in aceast lume plin i compact, omul introduce, deci, o enclav de
noncorporalitate i libertate, din pricina formei specifice de logos care-i
este destinat (discursiv) . Fr ndoial, senzatia este, pentru stoici , un

proces material, ca i sunetele pe care le foloset limbajul . ns, datorit

capacitii omului de a enuna aceste senzaii printr-un limbaj interior

sau exterior, omul d natere unui alt univers dect acela corporal: uni
versul sens ului . Sensul nu este o realitate material. Este un "incorporal" ,
spuneau stoicii (Sextus Empiricus, Contra logicienilor, II , 1 2 ) , i care
nu are realitate dect "pentru" un subiect care percepe i judec. Nu lu
crurile sunt acelea care ne tulbur , spunea Epictet, ci judecile pe care
le facem pornind de la ele, cu alte cuvinte, sensul pe care li-l dm (Breh.).
Libertatea omului este dat, prin urmare, de putina de a da lucrurilor i
lumii sensul pe care-l vrea. Intrm dej a n domeniul logicii. Teoria stoic
a cunoaterii prezint un dublu aspect. Pe de o parte , ea afirm c obi
ectele sensibile marcheaz facuItile noastre senzitive n aa [el nct noi
nu ne putem ndoi de anumite reprezentri care poart marca unei evidente

indiscutabile (reprezentrile comprehensive, phantasiai kataleptikai) . n

acest sens, reprezentrile se produc involuntar. Noi ns ne enunm nou
nine coninutul acestor reprezentri, dndu-nt;. sau nu asentimentul :
acest asentiment este, deci , voluntar (vezi Sextus Empiricus , Contra

logicienilor, II, 397). Dup celebra comparaie a lui Chrysippos, destinul,

nlnuirea cauzelor, pune n micare cilindrul (adic asentimentul nostru);
dar acesta se rotete dup propria sa form, dup propriul su mod de
micare - micare independent i liber. Aici apare deci libertatea, i,
odat cu ea, posibilitatea erorii i a criticii acesteia . . . Dup spusa lui
Epictet (Breh .), trebuie s ne adresm astfel fiecrei reprezentri : "Ai
tu, de la natur, acea marc pe care trebuie s o aib reprezentrile, pentru
a fi aprobate?" Acest interogatoriu nu se adreseaz unei reprezentri
obiective i comprehensive, creia nu avem cum s nu-i acordm asen
timentul nostru , ci, mai degrab, celorlalte reprezentri - celorlalte
j u deci - , pe care le putem adug a , ca discursuri in terioare , nu
subiectului realitii obiectului , ci subiectului calitilor sale, i mai ales
al valorii i sens ului su . Dac am constatat c un oarecare se afl n n
chisoare, spune Epictet (Breh. ) , pot s-mi spun fr greeal : "Cutare
mi dau as tfel asentimentul la o reprezentare

este n nchisoare"

GNDIREA FONDATOARE GREAC

comprehensiv. Dar dac mi spun:

94

,,

1 s-a ntmplat o nenorocire", adaug

ceva strin reprezentrii comprehensive , ceva fal s , din moment ce

principiul nsui aI stoicismului este c singura nenorocire este rul moral .
Pentru stoici, propoziia este format dintr-un subiect i dintr-un
predicat care nu exprim un concept (ca Ia Aristotel ) . ci un fapt un
,

eveniment: Socrate, filosof (adic: el ndeplinete aCiunea de a tilosofa) .

Obiectul logicii este deci nln uirea propoziiilor, adic a evenimentel or,
ca n logica modern.

Acestea erau cele trei pri eseniale ale discursului stoic (etica , fizica,
logica) . Cu toate acestea, pentru stoici , fil osofia nu este dezvol tarea

acestui discurs , ci practica logicii, a fizicii i a eticii ca virtui (Breh.) ,

fiecare implicndu-1e pe celelalte. Viaa filos ofic se reduce n practic
Ia o logic tri t, cci pentru stoici , ca i pentru Socrate, totul ine de
judecat. Pentru a tri confonn cu raiunea va trebui s i critici judecle
i asentimentele cu aj utorul principiului fundamental : nu exist bine n
afara binelui moral , ru n afara rului moral . Trebuie s le menii la
obiectivitatea reprezentrilor comprehensive pentru a nu fi antrenat de
ctre pasiun i , care nu sunt dect false judeci, trebuie s ai principii
ferme de aCiune i s accepi voina Naturii universale. ntreaga via
filo sofic se reduce Ia practica fizicii, cci fizica ne d contiina locului
nos tru n cadrul ntregu l u i , contiina apartenenei la mare a Cetate a
lumii , voinei creia trebuie s ne supunem, marea Cetate a fiinelor
raionale, pe care trebuie s le iubim ca pe rudele noastre i n legtur
cu care trebuie s acionm cu dreptate . Viaa filo sofic nseamn, de
asemenea, s pui n practic principiile eticii. adic de pe o parte s-i
fie indiferent tot ceea ce nu este bine sau ru moral , iar pe de alt parte
s admii n interiorul acestor lucruri indiferente o ierarhie a valorilor
relative, n msura n care drag ostea nnscut, acordul iniial n care
sunLem cu noi nine i cu umanitatea ne arat "datoriile" pe care le avem
fa de noi, fa de umanitate, umanitate care este fiic a aceleiai Raiuni ,
deci fa de ceilali oameni , fraii notri , i mai ales fa de rudele noastre ,
conceteni i notri , fa de Cetate. Rezult de aici c n aci unile noastre
va trebui s alegem unele lucruri , n virtutea utilitii l or pentru propria
noastr conservare i pentl1l aceea a celorlali oameni .
Figura mrea a ineleptului , egalul Zeului, domin stoicismul , dar
ca un fel de ideal transcendenL inaccesibil . Din acest punct de vedere,
toi oamenii , chiar i filosoful , sunt non-nelepi . Filosofii se disting ns
de ceilali oameni prin contiina c nu sunt nelepi . Este ceea ce le

FlLOSOFlA ELENISTIC

95

permite s progreseze spiritual i s se apropie asimptotic de modelul

nelepciunii care-i ghideaz (Breh.).

Pyrrhon t scept1cl1. sau tndiferen t conformtsm

La Pyrrhon, considerat fondator al scepticismul ui, discursul filosofic
este aproape inexistent. El se mulumete s triasc ntr-un fel care,
aparent, nu se distinge de cel al altor oameni, dar care este totui profund
diferit pentru c, orice s-ar ntmpla, el i refuz emoia i rmne n
indiferen absolut, cci i cste imposibil s spun dac lucrul care i se
ntmpl este un bine sau un ru . n aceast nesiguran, totul i este
indiferent i l Ias senin, ceea ce conduce aparent la un confonrusm total
n legtur cu viaa trit de oamenii obinuii .
Se pare c atitudinea sceptic .a cunoscut o oarecare evoluie. Scepticii
de dup Pyrrho n , Encsidemo s , Agrippa, Sextus Empiricus, dezvolt
argumentri care tind s demonstrezc imposibilitatea oricrei cunoateri
filosofice: nu exist cri teliu al adevrului (senzaia sau nelegerea); im
presiile variaz dup oameni, popoare , dup circumstane, dup dispo
ziiile interioare (Dum.) . Aceti sceptici i consacr toate eforturile
respingerii teoriilor acelora pe care ei i numesc dogmatici , n special
epicureii i stoicii. Ei devin ntr-un fel istorici ai filosofiei , iar accesul
la textele celor dou coli amintite li se datoreaz n mare parte . Apar
astfel dou lumi: pe de o parte aceea a limbajului "cotidian" , care ne

spune ce apare n percepia noastr ("fenomenul '), deci limbajul vieii ,

al ntregii lumi, n care scepticul triete i vorbete ca toat lumea; pe
de alt parte aceea a filosofilor, care pretind c dein cunoaterea lucrurilor
n sine i afirm cu certitudine existena n sine a unui B i ne, a unui Ru ,
a unui cri teriu al adevrului . Scepticul se abtine s emit judeci asupra
acestor entiti . Astfel , "el nu triete conform unei doctrine fil osofice"
(Dum.) i rmne senin. Dar ",pentru c iubete oamenii , el ncearc s-i
vindece prin discursul su de ngmfare i dogmatism" Atitudinea lui
Wittgenstein (care considera c filosofia este o "maladie a limbajului")
nu este foarte ndeprtat de aceea a sceptici lor antici .

Artstoteltsmul sau cercetarea tlln1flc

Idealul vietii, pentru Aristotel , era cercetarea tiinific. Aristotelicienii
(sau peripateticienii) epocii elenistice s-au preocupat de cercetarea

GNDIREA FONDATOARE GREAC

96

tiinific mai mult dect de cea metafizic. Teofrast continu marile

cercetri i eforturi de clasificare a vegetalelor i animalelor, odinioar
ntreprinse de Aristotel . Astronomul Aristharchos din Samos - un
"Copernic al Antichitii" - se altur colii . El emite ipoteza c Soarele
i stelele erau imobile, i c planetele i Pmntul se nvrteau n jurul
Soarel ui, avndu-i fiecare i propria ax de rotaie. n rest, gsim la
Straton din Lampsakos, adept al unei fizici materialiste, cteva tentative
de fizic experimental (n special n legtur cu vidul ) . Logica
aristotelic a fost remarcabil dezvoltat de ctre Teofrast i Eudemos din
Rhodos . coala a cultivat, de asemenea, i disciplinele umaniste: teoria
muzicii (Aristoxenes din Tarent), istoria literaturii , a filosofiei , a formelor
de via, a moravurilor i a credinelor populare, caracteriologia. Aristo
telicienii polemizeaz cu stoicii n legtur cu definiia fericirii care ,
dup Aristotel , nu const n simpla virtute, ci presupune, deopotriv, un
minimum de bu nstare.

Academia platonician sau aventurUe dia1ect1cll

Tradiia care ncepe cu Platon a cunoscut patru stadii succesive.
Primul - "Vechea Academie" : dup moartea lui Platon, coala a fost
condus de ctre discipolii si apropiai , n special Speusippos i
Xenocrates (i succesorii lor). Toate scrierile acestor filosofi s-au pierdut,
iar doctrina lor nu poate fi reconstituit dect din mrturii ulterioare ,
foarte disparate. coala pare a fi continuat s discute aceleai probleme
ca i n timpul lui Platon , n special n chestiunea raporturilor dintre Ideile
platonice i Numerele ideale, evocate n ultimele cri ale Metafizicii lui
Aristotel .
Ctre mijlocul secolului 11/ .Hr., din raiuni greu de analizat (rapor
turile cu Pyrrhon? dorina de a se opune dogmatismului epicureic sau
stoic? influena logicii megarice?), Arcesilaos revine la ceea ce el con
sidera ca adevarata metoda platonica, motenita de la Socrate (Cic. ,
Fin . II, 1 , 2): dialectica, neleas c a exerciiu critic n cadrul cruia se

poate ataca att teza , ct i contradictoria. Filosofia nu te nva nimic,

ea refuz orice dogmatism i este critic pur. Aceasta este "Academia
de Mijloc" Scepticii , Sextus Empiricus de pild, nu au ratat ocazia de
a accentua nrudirea poziiei lor cu aceea a lui Arcesilaos (Dum.), dar
nici pe aceea de a sublinia diferena: Arcesilaos afirm c este imposibil

97

F1LOSOFIA ELENISTIC

s gseti adevrul i c pura activitate dialectic care duce la suspendarea

judecii este binele n sine; scepticii refuz aceast afinnaie.

Odatd cu succesorii lui Arcesilaos, Carneades i Philon din Larissa ,

Academia a evoluat n sensul probabilismului. Este ceea ce se cheam

"Noua Academie" . Adepii si admiteau c, adevrul fiind de negsit,
se puteau mcar da soluii credibile , adevruri rezonabile att n domeniul
tiinific , ct i n cel al practicii morale . Aceast filosofie , care las
individului grija alegerii a ceea ce trebuie s fac n fiecare moment,
pentru fiecare caz particular, dup evaluarea motivelor pro i contra i
dup alegerea celei mai rezonabile soluii, i care se inspir i din stoicism
i din empirism, a jucat un rol important n descoperirea modern a
libertii i a autonomiei individul ui , n special datorit lui Cicero, care
a fcut-o cunoscut tradiiei occidentale: "noi, academicii, trim de la o
zi la alta (adic, judecm n funcie de cazurile particulare) , iat de ce
suntem liberi" (Cic., Tusculane, V, 33).

Antiochos din Askalon (cca 80 .Hr.) opereaz o ntoarcere la dogma

tism. El emite ideea c pl atonismul , aristotelismul i stoi cismul ar spune,

n fond, acelai lucru. Tot acesta este i momentul n care, n cele trei
col i , nvmntul va lua fonna comentariului operelor fondatorilor.
Iat aici apariia unui curent de gndire i a unei metode de nvare ,
care-i vor gsi punctul culminant odat cu triumful neoplatonismului ,
la sfritul Antichitii .

Concluzie
Motenirea cea mai important a epocii elenistice const mai puin
n concepte i mai mult n idealuri i experiene morale: modelul ne
leptului care transcende condiia uman,' ideea de umanitate , de fra
ternitate ntre o ameni , ideea cosmopolitismului , experiena l ibertii
morale , adic a puritii de intenie, ideea de independen fa de bunurile
exterioare , linitea sufleteasc, mpcarea cu destinul , dar i experiena
libertii de gndire , a repunerii n discuie a opiniilor dogmatice , a
activitii critice .

GNDIREA FONDATOARE GREAC

98

Bibliografie

Presocra ticil, de J.P. Dumont

Texte
Jean Pa u l Oumont, n c o i aborare cu Daniel Delattre i Jean"Ltitiis
Poirier, Les Presocratiques, col. "La Pleiade" , Gallirrtatd, Patis , 1988
(reeditat n 1 9 8 9 ) . Lucrarea cuprinde traducerea, mrturiile i
fragmentele reunile de H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,
Berlin, 1 903 , reeditat la Berlin de W Kranz ntre anii 1 9 34-19 3 8 .
Jean Paul Dumont, Les Ecoles presocratiques , "Folio-Essais" ,
Gallimard; Paris, 1 99 1 .

Lucrri generale
L. Ro bin , La Pensee grecque, Paris, 1923 , ed. a II-a; actualizat de
P.-M. Schuh l , 1960 .
P .-M. Schu hl , Essai sur la formation de la pensee grecque , Paris ,
1934, ed. a Il-a, 1949.

A. Rey, La Jeunesse de la science grecque , Paris, 1 93 9 .

G .S . Kirk i S . Raven , The Presocratic Philosophers, Cambridge,
195 7 , ed. a IV-a, 1963 .

E. Brehier, Histoire de la philosophie, 1. (Antiquite et Moyen Age) , ed.

revizuit i actualizat de P.-M. Schuhl, Paris , 1 960, ultima reed itate
1 992.

J.-P. Vemant , Les Origines de la pensee g;'ecque, Pari s , 1962. Mythe

et pensee chez les Grecs, Paris , 1 965 .

W . K .C . Gmhrie, A History of Greek Philosophy, 1. (The Earlier

Presocratics and the Pythagoreans) , Cambridge, 1962; I1. (Presocratic

Tradition from Parmenides to Democritus) , 1 96 5 ; III. (The Fifth
Century Enlightenment) , 1969 .

B . Parain (coordonator) , Histoire de la philosophie, 1 , Encyc10pedie

de "La Pleiade" , Paris , 1 969.
G .E.R. Llo yd, Les Debuts de la science grecque, de Thales a
Anaximandre , trad. J. Brunschwig, Paris, 1 974.

BIBLIOGRAFIE

99

J. Mansfeld, Die Vorsokratiker, 1 . (Milesier, Pythagoreer, XeMpFumes,

Heraklit, Parmenides) , S tuttgart, 1 983 ; II . (Zenon, Empedokles,
Anaxagoras, Leukipp, Demokrit), 1986.

Pla ton i Aristotel, de A. Baudart

Corpusul platonician:
Hippias Minor, despre Minciun
Alcibiade, despre Natura uman (atribuirea sa lui Platon este polemizam)
Apologia lui Socrale
Euthyphron, despre Pietate
Criton, despre Datorie
Hippias Maior, despre B ine
Laches, despre Curaj
Lysis, despre Prietenie
Channides, despre nelepciune
Protagoras, despre Sofiti
Gorgias, despre Retoric
Menon, despre Virtute
Phaidon, despre Suflet
Banchetul, despre Iubire
Phaidros , despre Frumos
Ion, despre II iada
Meilexenos , despre Discursul funebru
Euthydemos , despre Eristic
Cratylos, despre Corectitudinea numelor
Republica , despre Drep tate
Parmenide
Theaitetos, despre tiin
Sofistul, despre Fiin
Politica
Philebos, despre Plcere

GNDIREA FONDATOARE GREAC

100

Timaios
Critias , sau AtIanii
Legile , sau Legislaia
Epinomis , sau Filosoful (atribuirea sa lui Platon este polemizat)
Scrisori (autenticitate discutat, mai puin, probabil, Scrisoarea a Vll-a)

Lucrdri generale
Michel Alexandre , Lecture de Platon, Bordas-Mouton, 1968.
Yvon Bres, La Psychologie de Platon, PUF, 1973 .
Jean Brun, Platon et l "Academie, "Que sai s-je?" , PUF, 1969.
Franc;ois Chtelet, Platon, GaIlimard , 1 965 .
A. Dies, Autour de Platon, Essai de critique et d'histoire , Les Belles
Lettres , 1972.
A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative se/on Platon,
Vrin , 1 967 .
A.-J.Festugiere, Les Trois " Protreptiques "de Platon: Euthydeme,
PhMon, Epinomis, Vrin, 1973 .
Victor Goldsclunidt, Les Dialogues de Platon, structure et methode
dialectique, PUF, 1963 .
Victor Goldschmidt , La Religion de Platon, PUF, 1 949 .
Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, voI. 1, II, III .
Cathenne Joubaud, Le Corps humain dans la philosophie platonicienne,
Vrin , 1 99 1 .
Simone Manon , Pour connatre Platon, B ordas , 1 9 8 6 .
Joseph Moreau , Le Sens du platonisme , Les Belles Lettres, 1967 .
Marie-Dominique Richard, L 'Enseignement oral de Platon , prefa
de Pierre Hadot, Le Cerf, 1986.
Leon Robin, Platon, PUF, 1968 .
Leon Robin , La TMorie platonicienne de l 'amour, PUF, 1964.
Pierre-Maxime Schuhl , La Fabulation platoniciellne, Vrin, 1968 .

Corpusul aristotelic:
Organon: Categoriile

I Despre interpretare I AnaIiticele: Analitica

Prim i Analitica Secund I Topica I Respingerile sofistice.

101

BIBLIOGRAFIE
Metafizica (crile de la A la N). Vezi , de asemenea, La Metaphysique,
Presses Pocket: Agora, les Classiques, trad . Jules Barthelemy-Saint
Hilaire , revizuit i adnotat de Paul Mathias . Introducere de
Jean-Louis Poirier. Lucrarea studiaz n amnunt "genul de manu
scrise aristotelice, parafrazele celebre , cum ar fi acelea ale lui
Alexandru din Aphrodisia, Averroes , Maimonide, Toma d'Aquino
i metafizica de-a lungul istoriei filosofiei"

Fizica, 1 i II.
Despre ceruri (De Caelo) , vezi, de asemenea, Le Traiti du ciel, urmat
de Traite pseudo-aristotelicien du monde , Vrin, trad. Tricot.

Despre natere i pieire (De Generatione et Corruptione)

Tratat de meteorologie
Despre suflet (De Anima)
Mici tratate de istorie naturala (Parva Naturalia)
Istoria animalelor
Despre alctuirea animalelor (De Partibus Animalium)
Despre naterea animalelor (De Generatione Animalium)
Despre micarea animalelor (De Motu Animalium)
Etica Eudemict1
Etica Nicomahic
Politica
Tratat de economie
Constituia Atenei
Poetica
Retorica

Lucrri generale
Pierre Allbenqlle , Le Probleme de l 'etre chez Aristote . Essai sur la
problimatique aristotelicienne, PUF, 1 966.
Jean Brun, Aristote et le Lycee, "Qlle sais-je?" , m . 928, PUF, 1961 .
Jean-Paul Dumont, Introduction el la methode d 'Aristote, Vrin, 1992
(ed. a II-a).
Jean-Clallde Frai sse, Pili/ia, la notiol1 d'amitie dans la philosopllie

antique , Vrin, 1974 .

GNDIREA FONDATOARE GREAC

102

Rene A. Gauthier,La Morale d'Aristote, col. ,Jnitiation philosophique",

PUF,1963.
Jean-Marie Leblond, Logique et methode chez Aristote . Etude sur la
recherche des principes dans la physique aristotelicienne, Vrin, 1970.
Jean-Marie Leblond, Aristote, philosophe de la vie , introducere la
trad. sa a crii 1 din Traite sur les parties des animaux, Au bier, ed.
Montaigne, 1945.
Joseph Moreau, Aristote et son ecole, PUF,1962.
G. Rodier, Aristote, traite de l'me, trad. i comentariu, Vrin, 1985.
Francis Wolff, Aristote et la politique, PUF, col. "philosophies",1991.

Filosofia e1enistic, de P. Hadot

Prescurtdrile pentru referinele la textele citate:

Arr.: G. Arrighetti, Epicur, Opere, Torino, 1973 (textul n greac i

trad. n limba italian a scrisorilor i fragmentelor rmase de la
Epicur).
Breh.: E. Brehier, P.-M. Schuhl, Les StoiCiens, "Bibliotheque de La
Pleiade", Paris, 1964 (trad. unor importante texte ale stoicilor).
Cic., Fin.: Cicero, De finibus (trad.: Des termes extfmes des biens
el des maux) , ed. i trad. J. Martha, 2 val., Paris, Les Belles Lettres,
1961.
Cic. Tusc.: Cicero, Tusculanes, trad. G. Fohlen i J. Humbert, 2 val.,
Paris, Les Belles Lettres, 1931.
Dum.: J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs , Paris, PUF, 1966,
ed. a m-a, 1992.
Fest.: A.-J. Festugiere, Epicure et ses dieux, Paris, 1968 (rad. unora
dintre fragmentele lui Epicur).
Lucreiu: Lucreiu, De rerum natura, trad. A. Emout, Paris, 1923.
Paquet: Leonce Paquet,Les Cyniques grecs. Fragments et temoignages,
Presses de I'Universite d'Ottawa, 1988.
S.E.: Sextus Empiricus, 4 val., Londra,Loeb Classical Library, 1967,
textul n greac i trad. n limba englez.

BlliLIOGRAFIE

103

Seneca, Luc.: Seneca, Scrisori catre Luciliu, trad. E. Prechac i

H. Noblo, Paris, 1959.,..1904.
SVF.: H. von Arnim, Stoicorum Veteru111 Fragmenta, 4 voI., aprut
la Leipzig, ntre 1903 i 1924, i reeditat deseori de atunci (frag
mentele stoicilor n limba greac).

Facultativ
Scrisorile lui EpicQf: il Herodot(!, it Pythocles, il Menecee, et Pensees
Matresses, n lucrarea Lp.crece, D(! rerum natura, de Alfred Emout
i Uon Robin, comentariu exegetic i critic, voI. r, Paris, Les Belles
Lettres, 1945.
Fragmente ale aristotelidenilor: F. Wenrli , Die Schule des Aristoteles .
Te;tte und Kommentar, Ble, 19441959; ed. a 2-a, 19671969 i
1974--1978 (textul n limba greac i comentariul in limba german).
Texte cu privire la Academia platonician: Der Platonismus in der
Antike , voI. r, ediie ngrijit de H. D6rrie i M. Baltes, Stuttgart,
1987 (textul n limba greac i trad. n limba german).

Lucrari (n afara de lucrarile citate apropo de texte):

E. Brehier, La Theorie des lncorporels dans l 'a ncien stoi'cisme ,
ed. a 3a, Paris, 1962.
V. Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris, 18 87, ed. a 2-a, 1923,
retiprit n 1969.
J.-J. Duhot, La Conception stoi'ciemrt!:de'la causalile, Paris, 1989.
A.-J. Festugiere, La Revelation d'Herms Trismegiste, voI. II: "Le
Dieu cosrnique", Pruis, 1949.
J. Glucker, A ntiochus and the Late Academy, G6ttingen, 1978, n
special pp. 13,90.
M.-O. Goulet-Caze,

L'A scese cynique, Paris, 1986.

1. Hadot, "Du bon et du mauvais usage du terme eclectisme dans

l'histoire de la philosophie antique", Hermeneutique el ontologie.
hommage il Pierre Aubenque , Paris, 1990, pp. 147162.
P. Hadot, Exercices spiriluels et philosophie antique , Paris, ed. a 3-a,
1992.
L. Robin, Pyrrhon el le scepticisme grec, Paris, 1944.

GNDIREA FONDATOARE GREAC

104

H.-G. Romeyer-Dherbey,,,La parole archai"que. La theorie du langage

chez Antisthene", Argumentation, voI. V, 1991, pp. 171-186.
G. Rodis-Lewis, Epicure et son ecole, Paris, 1975.
S. Sambursky, Physics of the Stoics, Londra (Hutchinson), 1971.
Ed. A. Voelke,,,Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et
systematiques", Cahiers de la Revue de theologie et de philosophie,
nr. 15, Geneva, 1990.
A. Voelke, L'/dee de volonti dans le stoi"cisme , Paris, 1973.
A. Voelke, La Philosophie comme therapie de l'me, Fribourg
(Elveia),1993.

CAPITOLUL II

GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I

CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU
de France Farago

Egiptul
Egiptul este adesea pomenit n literatura greac. Dac e s ne n
credem n Banchetul, atunci cnd Socrate i-a ndemnat discipolii s
caute pe la strini un nelept care s-i poat vindeca de groaza de moarte,
Platon a plecat n Egipt i, la ntoarcerea sa, a scris Gorgias , care rmne
una dintre cele mai profunde discuii asupra raporturilor dintre ideile de
dreptate, de contiin i de eternitate. Judecata sufletelor la Platon, att
de strin lumii spirituale a Greciei, se nrudete n mod bizar cu ideile
egiptene. Egiptul a avut de altfel un impact considerabil asupra vecinului
su de la est, Israel. Fr a mai vorbi de Moise, Solomon a chemat n
ajutor pentru organizarea noului stat scribi egipteni, care au adus, n afara
metodelor lor administrative, culegerile sapieniale, ca i l nVllt1turile lui
Amenopeos, care au inspirat cartea Proverbelo"r. Mai trziu, nelepciunea
alexandrin a lui Philon Iudeul i a terapeuilor va prelungi nvtura
sapienial a Egiptului, gustul pentru via;ainterioar, pentru linite i
retragerea din lume, de la care cretinismul monahal originar va avea ce
moteni.
Egiptul nu a operat totui trecerea de la mythos la logos, de la mit la
raiune, iar filosofia ca disciplin raional i va rmne necunoscut. Ne
aflm, deci, n faa unei Tradiii cvasipure derivate din ethosul religios,
politeist n forma destinat poporului, dar monoteist n fond. Nu este
aadar vorba de cutarea unei cunoateri prin conceptualizarea lumii.
Egiptul pare chiar s fi refuzat traducerea n formule abstracte a secretului
inviolabil allucruriloL Enigma a fost pentru Egipt o alegere deliberat,
apt de a potena misterul, pe care mai degrab l cultiv i nu pretinde
s-I diminueze.
Mat, simbol al Adevrului i al Dreptii, al ordinii universale, era
garantul teocraiei faraonice. Mat i-a fost baza conservatoare, ceea ce

GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

106

a nchis Egiptului calea gndirii istoriei, a devenirii, ca i accesul la o

etic a libertii i a depirii de sine. Aceasta va fi vocaia gndirii
iudaice.
n [me, etica, n special odat cu perioada Imperiului de Mijloc (2000),
cu nflorirea cultului lui Osiris, afiml necesitatea de a practica dreptatea
n timpul vieii pe pmnt pentru a merita supravieuirea n transcendent.
n Cartea Morilor, n epoca Noului Imperiu, apare "judecata inimii"
defunctului, ceea ce pemlite o "confesiune negativ" sau "declaraia de
inocen": "Nu am comis nedrepti mpotriva oamenilor" sau "nu am
fcut ru", "nu am ridicat mna asupra omului srac", "nu am nfometat,
nu am fcut pe nimeni s plng" , "nu am ucis" Chiar dac Egiptul a
conceput omul ca subiect al imputrii vinei, el nu a ajuns, plin intermediul
mrturisirii pcatului, care va fi particularitatea Israelului, la ideea mn
tuirii, evaluarea final a nevinoviei interzicnd practic justiiei divine
orice absolvire pe baza mizericordiei divine: cel care a pctuit mult nu
va putea fi iertat. Iat limitele antropologiei egiptene, n care gndirea
libertii, a vinei i a responsabilitii a rmas schematic, n ciuda con
siderabilului pas nainte pe care l-a permis, dup justa subliniere a lui
Hegel, mitul Judecii de Apoi.

Gndirea prefilosofic n Mesopotamia

Mesopotamia a fost, alturi de Egipt i aproape n acelai timp, djn
2800 .Hr., un viu focar de civilizaie, nscut din fuziunea influenelor
sumeriene i semitice, nainte de a disprea sub loviturile mezilor n
612 .Hr. (cucerirea i incendierea cetii Ninive). Ca i gndirea egip
tean, cea mesopotamian a aprut din acest amestec i e de nedisociat
de cadrele religioase n care ea s-a dezvoltat.
Politeismlll sumero-akkadian se caracterizeaz prin imanena divi
nului: zeii (peste 2500) fac parte integrant dintr-un cosmos saturat de
sacru. Zeii semitici, chiar dac se ndeprteaz uor de naturalismul
Sumerului, nu sancioneaz nc greeala moral, ci doar transgresiunea
ritua1. Vina moral, destabilizare a armoniei interioare, va fi stigmatizat
de profeii lui Israel i va necesita pocina reparatoare. Pentru zeii se
mitici nu se pune nc dect problema restaurrii ordinii exterioare
perturbate.
n domeniul dreptului i al refleciei morale, babilonienii s-au apropiat
de o speculaie raional. Reglementrile i codurile juridice, dintre care

107

BIBLIA

cel mai celebru este <;:el al lui Hammurabi (secolul XVIII), pretind c fac
s domneasc o ordine i o dreptate instaurate de zei; totui, teama rmne
aceea care d mobilul nelepciunii, care consist n recunoaterea limitelor
umane i a abisului dintre om i zei.
n domeniul tiinelor, n care se amestec empirismul i iraionalul,
Babilonul duce lipsa a ceea ce Atena va drui Occidentului (pentru prima
dat, ntr-o manier genial, prin Platon): distincia riguroas ntre ceea
ce este accesibil simurilor i ceea ce este accesibil doar intelectului,
conceput n strns legtur cu structurile raionale ale unui cosmos
fondat pe o autentic Idee metafizic, depind fenomenalitatea lumii,
Unul sau Binele, care sunt la Platon numele Divinitii.
Ct despre Biblie, ea i traseaz trama discursului n jurul unor ri
i popoare: evreii, descini din Abraham, au plecat din Iara Dr dup
cucerirea, n urma unei lupte strnse cu autohtonii, a rii Canaanului
(unde se stabiiiser dup fuga din Egipt), ntemeind acolo un regat
nfloritor, dar fragil. Istoria politic a Israelului este aceea a unui stat
minuscul, prins ca ntr-un clete ntre cele dou mari puteri, Egipt i
Mesopotamia, evreii cunoscnd n mai multe rnduri deportarea n
Babilon. nainte de a deveni eliberatorul poporului su, Moise fusese
destinat a fi prin egiptean, iar deportaii au psu'at din Babilon influene
detectabile. Originalitatea gndirii iudaice const n revaJorificarea acestui
material n sensul unui monoteism confirmat, care postuleaz transcen
dena absolut a Dumnezeului viu, i ast;! ntr-un registru expresiv diferit
de teologiile Greciei. Acest fenomen are, firete, loc nainte ca iudais
mul elenistic i cretinismul s opereze aliajul cultural al ebraismului i
elenismului, transmind Europei o motenire complex.

Biblia
"Ceea ce este bine tiut, este prost tiut."
Hegel

Nu exist gndire fr de memorie, iar apariia nsi a ineditului

trimite la condiiile sale de emergen, chiar i la cele mai ndeprtate.
A gndi va nsemna ntotdeauna dialogul cu o origine i cu o motenire
creia i-a dat nastere. Astfel, dac Sfntul Toma se nclin n faa lui
Platon i Aristotel, ca n faa prinilor gndirii i a creatorilor instru
mentelor ei fOffilale, aceasta nu poate nsemna (cu att mai puin n cadrul
unei luerri pentru uz academic) ocultarea cvasisistematic a faptului c

GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MULOCIU

108

motenirea Greciei clasice s-a mbinat n Occident cu fondul religios

bogat n dezvoltri speculative ulterioare, provenit din Orientul Mijlociu.
Tcerea asupra originii semitice a spiritualitii cretine, ale crei valori
au modelat Occidentul, nu poate de altfel s fie dect suspect la sfritul
unui secol care a vzut, n inima Europei, cel mai mare masacru nfptuit
cu snge rece, mpotriva poporului a crui cultur mrturisete, alturi
de raiunea logic, existena Spiritului (ruah) .
A reabilita memoria academic a uneia din gndirile fondatoare ma
jore poate crea ocazia unei recitiri, unei re interpretri n diversitatea pre
zentrilor i a interogaiilor posibile. Cu att mai mult cu ct astzi
Europa, rmas "orfan" n urma oblduirii acestui ciudat paIjcid, cu
identitatea zdruncinat, risc tocmai s rateze dialogul necesar cu cei
care se revendic din alte gndiri fondatoare i care rezist cu ndreptire
propriei lor negri. Se impune deci mai mult ca oricnd imperativul cu
noaterii de sine, pentru a propune celuilalt o fizionomie identificabil,
i aceasta n scopul mbogirii reciproce, a pstrrii diversitii punctelor
de vedere, a deschiderii perspectivei universale printr-o practic amical
a alteritii. n ceea ce ne privete, trebuie s ne amintim patrimoniul
biblic, cci importana lui a constat n transformarea profund a viziunii
despre om i lume, viziune motenit din antichitatea greco-latin: o
antropologie aezat pe ideea omului ca libertate metafizic i respon
sabilitate etic, subiect ireductibil care a sfrit prin a-i subjuga politicul,
nsrcinat n acel moment s garanteze libertatea inalienabil: metafizica
infinitului care va infiltra matematicile secolului al XVII-lea, dup cum
arat Koyre. Devine aadar nu numai legitim, dar i urgent i necesar s
acordm locul cuvenit Bibliei n istoria filosofiei: locul nceputurilor
unei reprezentri care va da mereu de gndit datorit figurilor sale
fundamentale, reprezentare care instaureaz nceputuri i invit Ia reluri,
fundare care, n inepuizabilul su fond, va furniza refundamentri
perpetue pentru stadiile necesare, dar i neobosite ale gndirii vii.

Prezentarea Btbliet
Ta Biblia ("crile", n greac) este numele dat n epoca elenistic
culegerii de scrieri ebraice redactate de-a lungul a nou secole. Aceste
cri grupeaz dou mari ansambluri: Vechiul i Noul Testament. Ca la
toate popoarele vechi, i la israelii literatura oral a precedat-o pe cea
scris. Fixarea n scris are loc ncepnd cu epoca regal (David, cca 1012,

109

BIBLIA

i Solomon, cca 972-932). Vechi fragmente cu caracter poetic, reguli

de cult i hotrri juridice fuseser conservate n virtutea funciilor pe
care le aveau ntr-o via social organizat n jurul unei credine
originare: n mijlocul unei lumi politeiste i idolatre, cu ritualuri guvernate
de imperativele ipotetice ale magiei i "extorcnd" binefacerile de la
diviniti, imperativul categoric al Legii cere oamenilor s cread, fr
suportul falacios al reprezentrii unei Transcendene riguros metafizice
i fondatoare a valorilor.
Biblia ebraic, Vechiul Testament, scris n ebraic, cu rare pasaje
n aramaic, a fost tradus n greac la nceputul secolului III .Hr. de 70
de scribi n Alexandria, de unde numele de Septanta (prescurtat LXX)
sau Septuaginta. Noul Testament, literatur specific cretin, scris n
greac, va fi de asemenea studiat.
Dat fiind imensitatea cmpului problematic generat de Biblie, ne
vom restrnge cercetarea la trsturile care singularizeaz maniera n
care Biblia prezint condiia omului n raport cu Absolutul din care
provine, n raport cu Cellalt fa de care este dator i responsabil, n
raport cu Natura pe care nu se pune problema de a o adora, ci de a o
domina prin munc, i n raport cu Istoria pe care o modeleaz n deplin
fidelitate cu ceea ce i confer scopul. Profeii jaloneaz acelai parcurs
mereu deschis, fr alt pilon dect sperana unui cuvnt care scoate
existena uman din letargie, din tentaia abandonului i a trdrii,
chemnd poporul la ispirea cderii conaturale cu riscul i cu curajul
'
libe11ii ntru pocina mntuitoare. Vom arta c limbajul Bibliei este
acela al dualului: dualitate a protagonitilor i lupt pentru recunoatere,
natere a omului ntru sine, ntru acceptarea finitudinii sale i prin v
tmare narcisic (omul nu este Dumnezeu). De aici un tip de discurs care
prezint universalul nu prin conceptul exprimnd esena etern i static
a lucrurilor, dup modelul filosofiei, ci prin expresia ireductibilei singu
lariti a unei existene care se creeaz prin nvarea zbuciumat a
supunerii progresive la funcia Realului, o nelepciune care domolete
instinctul sub specia nelegerii ntm Iubire.

Legimntul i alegerea lui Israel

Poporul lui Israel i ncepe istoria sub semnul Legmntului (berit
nsemnnd, la semiti, contractul de schimb, reciprocitatea), relaie pe
cetluit prin angajamentul de nedesfcut n distincia partenerilor angajai:

GND{REA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

110

Dumnezeu i omul. Fie c este vorba de Noe, de dup p otop (Geneza 9),

de Avraam (ibid.

15, 17) , de Moise pe muntele Sinai n faa p oporului

(Exod 24), apoi de Iosua i p rofei, Dumnezeu i rennoiete promi
siunea, ajutorul providenial, dincolo de mnia provocat de necredina
popo rului ales. Cum s caracterizezi "alegerea" n terrneni moderni, dac
nu n termenii co respondenei. la o naie pierdut ntre popom'c idolatre,
cu sentimentul legitim al emergenei, al distinciei inteligenei, contient
de dependena ontologic implacabil i de caracterul imposibil de
obiectivat al Eternului? i, n fond, p ractica religioas israelit a
individualizat acest popor nc de la nceputurile sale. Legea lui Moise
caracterizeaz Vechea Alian sau Vechiul Legmnt, dar, odat cu
Ieremia, apare ideea unei "Noi Aliane"

(31,31-34): Dumnezeu nu doar

ofe r iertarea pentru rupe rea unilateral a Legmntului, dar i nscrie

Legea n inimi prin graia divin, astfel ca p ura i spontana credin s
nu fie dis trus. Esenie nii, apoi cretinii vor prelua aceast idee .

Geneza sau libertatea care trumpe tn natur

Textul Genezei, construit n jurul temei nesupunerii, pune deopotriv
n eviden o ordine o ntologic purttoare de via i armonie i trans
gresarea acestei ordini, primul act n care se manife st libertatea. Trans
gresiunea vizualizeaz, prin apariia dezordinii comise, tocmai ordinea
care ar

fi rmas altfel necunoscut ca atare. Astfel, n Biblie, libertatea

i capt contiina de sine prin intermediul failibilitii sale , iar pcatul

este cu adevrat originar - origine a lurii la cunotin a omului de
facultatea necesar postulrii prin opoziie, chiar dac po stularea libertii
nseamn, aici, alienarea ei. Aceast alienare deschide calea mntuirii
necesare prin consimrnntul final dat, dincolo de toate infidelitile ex
ploratoare i temerare ale UIIianitii bolnave de atotputemicie, unei ordini
creia omul nu-i este creatorul, ordine din acest moment cunoscut i
finalmente acceptat. Dubla distanare a lui Adam de natura creia i d
nume, grdina Edenului din care Dumnezeu i fcuse parte "ca s-o n
gJijeasc,

5-0

apere" i pe care o pierde ca origine para disiac i fuzional,

prin exercitiul libertii care-l duce la contiina evaluant, se prelungete

n relaia ostil pe care omul o va avea de acum cu pmntul pe care-I
cultiv "cu sudoarea frunii sale" Relaia este cont1ictual, cu o natur
care nu trebuie adorat, ci supus, cu grija, de altfel, a prezervrii ei glo
bale. Astfel, dup potop, Noe i instaureaz dominaia legitim asupra

111

BIBLIA

viului, cu rezerva de a nu provoca ru omului i, n plus, cu interdicia

consumrii sngelui animalului sacrificat, cci sngele aparine lui
Dumnezeu,ca simbol al vieii. Hegel subliniaz n Spiritul cretinismului
i destinul sau originalitatea acestei viziuni fidele alianei originare, fidele
adic att dependenei ontologice ct i autonomiei umane, i o opune
viziunii antropocentrice a lui Nemrod, reprezentantul forei prdtoare,
brutale a imperiului asiro-babilonian. Depirea aceasta a subordonrii
omului la Natur este elementul care opereaz deschiderea timpului n
Istorie.

Exodul sau libertatea tn Istorie

Chiar dac ipotezele privind imigraia masiv a evreilor n Egipt,
apoi exodul, difer (sub Amenophis II cea 1450-1440 .Hr., sau sub
Ramses II i Menerptah ntre 1233-1224 .Hr.), este sigur c Egiptul a
fost pentru acest popor creuzetul care i-a permis s-i msoare gradul de
aservite pe care demnitatea sa nu-l mai putea suporta. Eliberarea
poporului lui Israel, sub conducerea lui Moise, nu a stabilit o stare de
libertate dect prin intermediul unei nedrepti denunate, apoi eroic
surmontate, mai nti prin smulgerea fizic din trmul servituii, apoi
prin plecarea n faa poruncilor Legii care garanta depirea servituii
morale,relaionale i prin urmare colective. Libertatea a ptruns,aadar,
n aceast lume prin intermediul dreptii, iar evenirnentul fondator va
fi fost comemorat din generaie n generaie, Exodul i traversarea de
ertului ctre Prnntul Fgduinei devenind o metafor pentru existena
uman n general, chemat la libertate, i pentru care nenumratele
recderi n servitute nu vor aboli prornisiunea, mereu nnoit, a capacitii
de a rzbate.

Profeii: un rechizitoriu etic impotriva necredinei

lui Israel, dar i promisiune a mntuirU
Figura profetului, de straj, locuit de cuvntul lui Dumnezeu i adre
sndu-se poporului n Numele Su pentru a-i aminti clauzele Leg
mntului, sftuind pe regi (Isaia 7) sau atrgndu-i ura preoilor i a
soldailor (Ieremia), ridicndu-se mpotriva prostituiei sacre sau a
practicilor idolatre, amintete singurul lucru care elibereaz: fidelitatea

GNDlREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MULOCIU

1 12

fa de spiritul a crui absen prelungit echivaleaz cu pierderea vieii.

Ruah (n greac, pneuma) este participaie, o dimensiune a ntlnirii
dintre Dumnezeu i om, i orice ndeprtare prelungit de Dumnezeu
aduce riscul morii spirituale. Spiritul Sfnt al nelepciunii ebraice nu
este, deci, logosul grecesc, patron al gndirii deliberative. Profetul nu
este filosof, i dac epurrile conceptuale ale unuia au o funcie de
katharsis pentru intelect (Platon degaja a priori esena cetii drepte
nainte de a trece la aciune), predicile celuilalt n snul unui popor c
luzit de experien au drept scop purificarea inimii, o convertire care
este adevratul transcendental al istoriei deschise ctre mntuire. Astfel,
profeii care denun infidelitatea poporului lui Israel fa de spiritul
sfineniei i fraternitii pentru aproape, pentru cel slab, pentru vduv
i orfan, introduc n miezul Istoriei un principiu de evaluare i prin aceasta
indic drumul spre redresarea mntuitoare. Salvarea promis este anunat
prin chemarea la pocin. Mesaj care cenzureaz orice atentat la dem
nitatea omului i a lui Dumnezeu, profetismul a orientat credina
israeliilor ctre interiorizare i universalizare, subliniind c planul divin
mbrieaz toate popoarele (Amos 9, 7, Isaia 45, 21). Exist aici con
vingerea c Istoria, departe de a altera valorile n virtutea principiului
coruptor al mobilitii sale, poate, dimpotriv, prin chiar deschiderea
ei,s fie locul ncarnrii lor progresive. Demitologizarea iudaic se leag
de fecunditatea acestui timp ebraic, n cadrul cruia umanitatea se for
meaz lent, chiar cu preul rtcirilor sale, pe care le poate ns, oricnd,
repara prin exerciiul gndirii.

LtmbaJul s1ngularltl1 absolute i al unlversalulul

concret
Prin opoziie cu universalitatea logic a conceptului, care procedeaz
prin extensia esenei, unificnd n identitatea unei determinaii o plura
litate dispersat empiric, Biblia nu ne vorbete dect despre universalul
concret, cu alte cuvinte despre lupta existenial n cursul creia fiina
singular se nate pentru sine n acceptarea progresiv a contururilor
finitudinii sale, consimmnt care nu survine dect prin recunoaterea
Izvorului infinit care o fondeaz i o traverseaz. Viaa uman autentic
este aceea trit dinaintea Principiului care i este ntotdeauna anterior
i creator n snul interioritii dialogante. Dumnezeu nu este, n iudaism,
ideea unei raiuni pure, n maniera kantianismului, nici un postulat al

BIBLIA

113

raiunii practice, ci misteml Fiinei nsei, Prezen transcendental care,

n ciuda absenei empirice, este atestat n inima omului. Este Realul
absolut, nemanipulabil, care rezist i, n consecin, structureaz. Astfel,
Iacob, luptnd ntreaga noapte cu ngerul, este rnit la old, moare n
vechea lui personalitate i devine Israel: "De-acum nu te vei mai numi
Iacob, ci Israel, cci ai fost tare mpotriva lui Dumnezeu"

(Geneza 32) .

Cum s nu remarci originalitatea absolut a acestei legitimri a luptei

omului mpotriva lui Dumnezeu, n decursul creia omul se parcurge pe
sine ntreg, i afl soarta i iese nnobilat din ncercare, cu toat v
tmarea produs de recunoaterea finitudinii sale? Dumnezeul lui Israel,
orice ar fi spus Hegel n aceast privin, nu accept adoraia servil, ci
libertatea viril. Viziunea ebraic despre lume nu se poate suprapune
peste maniera n care s-au pus i examinat problemele fundamentale i
ultime ale existenei umane, fie doar i pentru faptul c Biblia nu
postuleaz nici un fel de dualism ntre suflet i corp, ci vorbete mereu
despre creatura de carne care se poate ndeprta de ceea ce i s-a dat s
triasc, fiind totui mereu chemat la nviere, cci absena spiritului
este moarte

(Ezechiel 37 , 1-10). Exist aadar, chiar tradus, n coala

alexandrin, n limbaj filosofic grecesc, de ctre Philon, n ultim analiz

a mesajului biblic, un nucleu ireductibil care va mpiedica oricnd orice
form de captare a vieii cu mijloacele unidimensionale ale raiunii teo
retice. Aceast tensiune ntre motenirea Atenei i aceea a Ierusalimului
explic deopotriv fertiIitatea i disconfortul gndirii occidentale, care
fie c nu a tiut niciodat, fie nu mai tie cu adevrat s acorde fiecruia
locul

pe care-l merit, n distinc;i3 ordinelor nonconcurente dar comple

mentare pe care le reprezint.

S1ngularttatea divin
ntr-adevr, Biblia nu ne ofer att rudimentele unei metafizici, ct
evidena unei Prezene care scap mereu privirii: nimeni nu-l poate vedea
pe Dumnezeu fr a muri, i atunci cnd El se manifest o face ntot
deauna din spatele unui vI, mascndu-i Lumina. Lui Moise nu-i este
acordat dect "pnvuea din spate"

(Exod 33, 12). Dac Elada privilegiase

vederea ca metafor a nelegerii, Israel prefer auzul: Dumnezeu se face

auzit n linitea Vocii interioare. El este nainte de toate Cuvnt, prin
urmare sens naintea fonnei, comandament care ghideaz ntru ieire din
captivitate, din nonsensul n care omul se alieneaz. Dumnezeul lui Israel

GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

114

nu este reductibil la Dumnezeul filosofilor - subiect substanial de

atribute sau de perfecii absolute. Fiina sa nu este eternitate static, ci
procesul dinamic al nemplinitului, al unei energii, al unui Act suveran
care nu se retrage n indiferena impasibil a unei fiine separate, ci intr
n relaie cu lucrul cruia i d existena. "Eu sunt Cel care sunt" - i
spune lui Moise, Actul suveran care nu se epuizeaz n stare. Fiina ca
fiin! a ontoJogiilor se estompeaz aici n faa fiinei relaonale care este
"n preajm", ,.cu", "pentru": "Dumnezeu al lui Avraam, Isaac i Iacob".
Dumnezeul lui Israel este spaiul dinamic al unei prezene eficace care
inaugureaz o eliberare. Pascal va face aceast experien. Biblia a
transpus, ntr-adevr, imaginea istoric a sclaviei lui Israel i a deportrilor
sale succesive, unnate de eliberare si de ntoarceri din exil n vocabularul
etic: viaa ndeprt<lt de la Faa lui Dumnezeu este exil, existena rupt
de Legmnt este servitute, captivitate n pcatul unei liberti care se
ncheag pe furi, iar Dumnezeul Exodului a fost, este

i va fi de-a pururi

puterea pascal a trecerii nencetate de la sclavie la libertate, mereu

recptat ntru supunerea dinaintea Legii Sale. Iat de ce limbajul este
totdeauna acela al descrierilor individuale relative i nu lexicul categorial
i atributiv al filosofiilor, limbaj care atinn deopotriv priniatul relaiei
asupra substanei, dar care amintete de asemenea eecul categoriilor
discursive n captarea cunoaterii, cci reflexivul sau predicativul se
nrdcineaz ntr-o experien antepredicativ: Biblia include n litera
sa carnea, sngele, viaa, suferina, disperarea omului, dar i, dincolo de
deriziunea oricrei ntreprinderi, gustul su pentru via, bucuria sa i
sperana nemblnzit.

Stngularltatea omului
Nici una din crile Bibliei nu ilustreaz mai bine absoluta singula
ritate a omului, dect aceea a lui Iov. Biblia ofer o inteligibiIitate na
rativ, tipologic a condiiei umane, ilustrat prin destine singulare, prin
figuri ntotdeauna numite. Niciodat ea nu vorbete de Omul generic, ci
numai de generatii, niciodat de esena "animalului raional", ci mereu
despre un om ntr-o situatie unic, uneori chiar exemplar. Fiecare detaliu
al unei existene vdete esenialul i nu accidental ul. lov este omul drept,
lovit ntr-un mod incomprehensibil de o nenorocire aa de uria c-i
pune la ncercare credina ntr-un Dumnezeu drept i atotputernic, fr
ns a i-o putea frnge. Confruntat cu tcerea lui DumneZeu, Iov ud,

BIBLIA

115

blestem. Prietenii si ncearc s-i schimbe suferina cutnd o explicaie

raional, cauzalist, ridicnd singularitatea sa scandaloas la nivelul
exemplaritii unei legi, a unei generali ti mai largi care va aboli
scandalul i angoasa, al cror purttor este. Iov refuz

cu

obstinaie

aceast reducie raionalizant, negnd abstractizrii dreptul de a vorbi

n numele su, de a transpune n concept caracterul de

hic et nunc al

persoanei sale, ireductibile i singulare: "argumentele voastre sunt vorbe

de cenu"

(Iov 13-12). Dumnezeu vorbete n sfrit. Nu pentru a

consola sau a explica, ci pentru a pune o singur ntrebare: .,Cu ce drept

mi ceri socoteal?" i pentru a recunoate, de asemenea, c singur Iov

a vorbit bine de El. Dumnezeu nu este deci .,bunul Dumnezeu", i. n
faa transcendenei absolute i incomprehensibile, Iov se prostern. Iov
a neles ceea ce depete categoriile raiunii: .. Nu te cunoteam dect
din auzite; acum te-am vzut cu proprii mei ochi", experien a ncercrii
date crnii, care

l face s moar n disensiunea referinelor mprumutate

pentru a renate n aceea a nelepciunii veritabile.

nelepciune. Iubire. Intel1gen

Dac limbajul Bibliei nu este acela al conceptului, dac invocaia,
lauda, implorarea, ntr-un cuvnt rugciunea este vectorul schimbului
dintre om i Dumnezeu, nu se poate nega c unicitatea Dumnezeului lui
Israel, exprimat n unitatea voinei sale. confer creaiei

o profund

coeren n care, la nivele de realitate diferite, sistemele legale i co

respund: legea fizic a "poruncilor cereti"

(Ieremia 33 , 25), legea etic

a comandamentelor care guverneaz comportamentul oamenilor, legea

metafizic a Dreptii divine

(Geneza 18, 25). Aceast "raionalitate"

activ i finalizant care este

"nelepciunea"

divin devine ecou al

cutrilor omului. De asemenea, dac filosofia greac s-a obiectivat ca

dragoste de nelepciune, cutare a sufletului deposedat de Bine, a crui
vedere i-o dorete, sufletul ebraic nu este nicidecum strin de con
siderarea inteligenei ca expresie a unei chemri de iubire tinznd ctre
posesia nelepciunii dumnezeieti, cunoaterea nsi fiind exprimat

(Cntarea
Cntri/ar) . Totui, spre deosebire de gndirea greac, afirmaiile filo

prin metafora mbririi nupiale, a nunii iubitului i a iubitei

sofice diseminate n textele sapienia1e sau profetice nu sunt rezultatul

unui demers discursiv i deductiv, al unei nelegeri desprinse i separate
de viata sensibil, i care, n autonomia l egilor sale, ar tinde s cunoasc

GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MULOCIU

116

un adevr care se las sesizat n modul obiectului; acestea sunt, din contr,
de nedesprit de o experien existenial revelatoare n care Dumnezeu
las s se ntrevad nelepciunea sa, "prima dintre lucrrile sale", "creat
dintru eternitate", "naintea primului fir de praf al lumii"

(Proverbe 8,22).

Iar importana descifrrii mesajului biblic, a configuraiei sale specifice

i a vocii unice care se face auzit prin el st tocmai n rsturnarea pe
care acesta o opereaz asupra cadrelor mentale moderne, articulnd ideea
c logica profund a vieii ascult mai degrab de paradox dect de vreo
reducie raionalizant i obiectivizant. Astfel, nelepciunea este darul
pe care-l primete cel care, avnd contiina dependenei de ceea ce i
d fiina, se deschide ctre iubirea eclui care l fondeaz, deschidere i
deposedare care permite subiectivarea, emergena subiectului viu. Apel
la raiune, la discemmnt, la aptitudinea de a cunoate (dar niciodat
la una care se nchide asupra siei), nelepciunea oamenilor nu poate
pretinde a fi "msura tuturor lucrurilor", cci se tie msurat de ctre
ceea ce este de necunoscut. Aa se face c nelepciunea "este un arbore
al vieii pentru cei care neleg"

(ibid. 1 8) i c "toi cei care o ursc,

iubesc moartea."

Modernitatea paradigmei creaiei ca nebnpl1nire ,1

deschidere
Biblia nu este o construcie ludic de concepte, ceea ce unii moderni
spun c ar fi filosofia (a fost ea vreodat o astfel de construcie?). Este
o carte de via care ne arat c dac aceast for care ne mic se
ascunde vederii, sarcin oarb a intuiiei umane, pe care o face totui
transcendental posibil, aceast for e de asemenea de nenumit, de
neconceptualizat. Nu este intuiie, nu este concept, dar nici Idee, pur i
simplu Prezen indeductibil a crei prob o face omul strbtut de
spirit. Aceast experien produce o adevrat mutaie n profunzimile
fiinei sale. Biblia respinge aprioric i definitiv orice model mecanicist,
reducionist al gndirii i al lumii. Ea pune n scen, prin logica relaiei
pe care o contureaz Aliana i pe care o impune existena, o energie al
crei impuls ar fi imposibil de fixat n propoziiile unei filosofii care
caut s determine esena dup logica tradiional a inerenei
(subiect I copul I predicat). Dumnezeul viu este Dumnezeul trecerii
venice care ndeamn mereu la transcendere, principiu al mplinirii care
lucreaz n timp, loc al nemplinitului i ctre care Istoria tinde continuu,

1 17

BillLIOGRAFIE

depire care ne nva, mai critic poate dect filosofia ndrgostit de

sisteme, detaarea de formulele stabilite, de ispitele sedentare ale spi
ritului, pentru a face loc nomadismului orientat al vieii. De aceea, aceast
gndire vie ne poruncete s-i depim litera moart, dar i s ieim din
captivitatea care este tradiia mimat i repetat compulsiv, pentru a ne
deplasa ctre un sens care se mplinete fr a se epuiza niciodat, pe
drumul libertii spiritului. Integritatea inteligenei acestei tradiii (i a
acelora care au rezultat apoi: cretinismul i islamul), care a anunat
incompletitudinea radical i nedesvrirea structural a omului,
interzicnd toate tentativele de autosuficien, impune aadar deschiderea.
Doar un contraargument radical i distrugtor poate autoriza construirea,
pe ruinele sale, a nchiderii necredincioase a unui integrism care s fixeze
litera n scopuri cu totul strine spiritului, reabilitnd de asemenea tipul

de sacnJ cruia Biblia, n secole de rbdare, i substituise sfinenia Spiritului.

Acest Spirit nu se pune n slujba nimnui, lipsete din fortreele n care
cineva ar dori s-I nchid i respir acolo unde dorete.

O asemenea

criz a izbucnit n snul poporului lui Israel, unde de la sfritul exilului

cuvntul instituionalizat al preoilor nlocuiete verbul revelat al
profei lor: nvturile lui Iisus din Nazaret.

Blbl10grafle
La Pensee juive, Poche, r,Biblio-Essais", 1987.
Mai'e, PUF, 1957.
Andre Neher, Le Prophetisme , Calmann-Levy, 1972.
Andre Neher, L 'Histaire de la philasaph ie , "La Pleiade", pp. 50-81.
Franz Rosenzweig, L 'Etaile de la Redemption, Seuil, 1982.
Max Weber, Le Judai'sme antique , PIon, 1971.
Armand Abecassis,

Martin Buber,

CAPITOLUL III

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

de France Farago

Noul Testamen t
O istorie strict a crilor Noului Testament (Noul Legmnt) ne-ar
obliga s ncepem cu epistolele paulinice, despre care tim cu siguran
c au fost redactate naintea Evanghellilor (ntre 51 i

67 d.Hr.). Relatarea

prin viu grai a vieii i nvturii lui Iisus din Nazaret de ctre discipolii
si le-a precedat, dar nevoia de a le fixa prin scris nu s-a manifestat dect
dup cderea Ierusalimului

(70 d.Hr.). Canonul a reinut urmtoarele

evanghelii: ale lui Matei, Marcu, Luca i Ioan. Nu este acum momentul
s le descriem geneza istoric (dup cum nu este posibil de a vorbi de
toate crile Noului Testament). Presupunem cunoscut trama pe care o
relateaz, pentru a privilegia analiza ctorva mari teme ale gndirii puse
n oper, fr a uita c nu este vorba de filosofie, dac nelegem prin
aceasta actul raiunii umane de a cuta principiul lucrurilor ntr-un demers
discursiv, n maniera grecilor. Ne aflm, din contr, n pur tradiie
ebraic a unui adevr dat, revelat contiinei, chiar dac aceasta nu l-a
cutat,

metanoia (ntoarcerea privirii i a inimii) bulversnd existena i

dnd natere unei pedagogii spirituale ireductibile la spiritualitate: logos

divin i nu logos uman, chiar dac n cele dou cazuri avem de-a face
cu un realism relativ la ordinea profund a realului, care, conatural
omului, legitimeaz pretenia accesului la el, fie prin raiune, fie prin
"inim" Atenia filosofului e reinut n special de Evanghelia dup
Ioan (cea mai recent, redactat plin anii 95-100 d.Hr.), dar demersul
nostru va atinge toate cele patru texte care, prin maniera de a prezenta
faptele, ncearc s arate c nelegerea celor petrecute i mplinite prin
Iisus se afl altundeva dect ntr-un plan pur empiric, pe care ar putea
eventual s-I restituie simpla cronic.

119

NOUL TESTAMENT

o via la tntret.1erea regatelor tnlnuite

Este o tautologie s spui despre cretinism c se leag n mod con
stitutiv de Iisus, dar aceasta nseamn i s ridici o problem. Cci Iisus
este nainte de toate evreu i doar o bun cunoatere a iudaismului i

l susine" (Epistola ctre

romani 11 ,16) . El a fost condamnat de ctre autoritatea roman pentru
clarific mesajul: acesta este "rdcina care

vina de a fi fost aclamat ca "mprat al iudeilor", acuzaia formulat

mpotriva lui fiind de ordin politic. De fapt, n ziua de Rusalii, Iisus be
neficiase la intrarea n Ierusalim de primirea rezervat n mod tradiional

regilor la ncoronare, mulimea vznd n el figura lmpratului-Mesia.

nvtura lui Iisus este una din formele pe care iudaismul o ia n aceast
epoc de criz adus de ocupantul roman. Dac Marcu reluase tradiia
popular numindu-l pe Irod rege, Roma luase o alt hotrre atunci cnd

a fost reglat, n anul 4 .Hr., succesiunea "regelui evreilor", numindu-l

pentru un timp ethnarhos (conductorul poporului) pe Archelaus, pentru

Iudeea i Samaria, i pe Antipa,

tetrarho s pentru Galileea i Pereea. Locul

propriu-zis al regelui este deci gol, iar zeloii (sect care revendic
autonomia n mod violent) doreau s umple acest loc. Iisus, dnd dovad
de o deosebit perspicacitate n ordinea politicului i evalund raportul
de fore, deplnge cu anticipaie cderea Ierusalimului. Cernd s i se
dea Cezarului ce-i al Cezarului i lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu,
el disocia ordinele spiritual i lumesc, lucru pe care nu l-au neles con
temporanii si, obinuii cu imixtiunea teologicului n politic. Regatului
terestru al lui Israel, n care tie c nu va reveni, Iisus i opune, n atmos
fera sfritului unei lumi, un alt regat, acela al interioritii spirituale

crei suveranitate invizibil aparine Aceluia pe care Israel l numea

"Rege al regilor" (Dumnezeu).

Cogito-ul originar fa tn fa cu autoritatea

Cnd Iisus i inaugureaz activitatea sa public, el ncepe prin botezul
luat din minile lui Ioan Boteztorul, nrudit cu esenienii dornici de
puritate i trind n deert o via monastic, departe de iudaismul curent
(aceast micare ne este bine cunoscut dup descoperirea

Manuscriselor
de la Marea Moart). Este epoca divergenelor de curente care traver
seaz Palestina primului secol (fariseii, evreii de rit strict, saducheii care
negau nvierea

i nemurirea, esenienii, zeloii). Se punea problema, dac

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

120

nu de a lua partea vreunui curent - ceea ce Iisus nu face niciodat - ,

mcar de a alege referinele l a marginea autoritii dominante. Aceasta
nsemna, dintr-o dat, a adopta un profil profetic (vezi retragerea n deert
n maniera marilor profei de odinioar) i, n ciuda respectului i pio
eniei, a-i rezerva dreptul unei distanri - ceea ce el face cu suveran
libertate - fa de instituiile acreditate de care poporul cruia i aparine
credea c depinde mntuirea: Templul i Legea. El pune sub semnul
ntrebrii cultul sacrificial tradiional

(Marcu 11, 15; Ioan 2 ,15), anun

distrugerea Templului i, prin urmare, apariia unui alt tip de raport cu

(Marcu 13,2), i ia liberti fa de prescripia odihnei de

(Marcu 2,23-28) , proclam fr reinere "o nvtur nou"
(Marcu 1, 27) i merge pn la a corecta cu propriile-i cuvinte, cu
proplia-i voin, pe acelea ale Tradiiei i ale Legii: Vi s-a spus [ . . . ],
ai nvat c [ ...] , ei, bine, eu v spun (antitezele Predicii de pe munte).
Iisus opune cogito-ul cristic gndirii instituite. El rupe structura nchis
a referinei la litera Crii, fcnd posibil emergena unui ego a crui
Dumnezeu
sabat

via treaz este n relaie direct i originar cu Absolutul:

v zic: nainte s

"n adevr

fi fost Avraam, eu sunt" (Ioan VIII, 58). Dar distanarea,

n special fa de secta cea mai savant i cea mai religioas

Israelului

timpului su, fariseii, nu putea s duc dect la prezentarea proprie ca

vestitor al unui nou regim al mntuirii.

Anunu1 mesianic al bnpr1ei

Mesianismul evreu (Septanta a tradus cuvntul ebraic Meshiahprin
christos, "cel uns") atepta venirea Unsului Domnului, destinat mntuirii
poporului su.
Pentru a-i nelege natura, trebuie s plecm de la caracterul sacral
al regalitii. Unsul lui Iahve, Regele lui Israel, este considerat nu numai

(Cartea a II-a a lui Samuel 7 ,14;

Psalmii 2, 7; 89,27; 110--3), cel puin dela ntronare, i doar incapacitatea

alesul lui Dumnezeu, dar i fiul su

regilor de a face s domneasc, treptat, dreptatea i justiia a'provocat

decderea funciei regale

(Ieremia) n favoarea unui mesianisrn sa cer

dota!. Esenienii ateptau un mesia sacerdota1 i unul regal, i este imposibil

s se disocieze atmosfera mesianic in care evolueaz Iisus de doctrina
apocaliptic evreiasc, ce afirma prin cartea lui David doctrina unei
domnii a lui Dumnezeu, definitive i universale. Tot comportamentul
lui Iisus, sintez vie a acestei duble ateptri, se nscrie n aceast tradiie,

1 21

NOUL TESTAMENT

pe care ntr-un fel o mplinete, schimbnd-o ns din temelie: nerecu

noscnd funcia regal dect spiritului intim unit cu Dumnezeu, el desa
cralizase puterea lumeasc, temporar, ca ntreaga ordine a sensibilului
i a empiricului n general. "Domnia" sau "mpria" pe care le anun
nu relev regalitatea reinstaurat prin puterea care ar alunga din Iudeea
pe ocupantul roman, aa Cum doreau zeloii, ci ospitalitatea spiritului
atent la "Dumnezeul care este, care era i care va s fie". Dar, proclamnd
c

"mpria

lui Dumnezeu este aproape", el ntoarce n mod egal i

sperana esenian ntr-o rsturnare evenimenial spectaculoas, substi

tuindu-i umilina unui eveniment personal. El prezint mpria ca pe
o realitate germinal chemat s creasc, ca

un bob de mutar, dar pre

zent deja pentru cei care au ochi pentru a vedea: "Pentru c. iat, mp
ria lui Dumnezeu este printre voi" Ea se aseamn "unei comori
ascunse ntr-un cufr", i pentru c este ascuns, invizibil pentru ochii
doritori de bunuri terestre, dezgroparea sa nu poate fi imediat. Prezena
ei ascuns se afl n conflict cu revelarea viitoare, cu o interioritate ea
nsi secret i ascuns. Minunile nfptuite trebuie vzute ca tot attea
forme ale acestei prezene, adic ale unei ordini cu totul alta de .,a

fi n

lume" , o ordine care nu discrimineaz ntre puri i impUli, ci se adreseaz

bolnavilor, pctoilor, celor umili, afirmnd c prostituatele i vor pre
ceda n mpria cerurilor pe ipocriii care comit pcatul de a-i face
singuri dreptate. n fine, n vreme ce evreii rezervaser dintotdeauna
puterea iertrii pcatelor lui Iahve, Iisus, la care absena sentimentului
personal

al pcatului este remarcabil, i arog dreptUl de a exersa direct

(Marcu, 2, 9; Luca 7,48).

aceast capacitate

Iubirea ca tmpl1n:lre a Leg11 ,1 ca "dincolo" ontologic

al etlcU
n articulaia problematic pe care Iisus o instituie ntre ceea ce era
calea tradiional a justificrii (instituiile iudaice)

i ceea ce este nou

(mntuirea ca spiritualizare) trebuie vzut sursa interogaiilor relative

"nu a venit pentru a

de asemenea c el este

la propria lui identitate. Cci dac Iisus declar c

anula Legea, ci pentru a o mplini", el proclam

trecerea obligatorie ctre aceast mplinire: "Eu sunt Calea, Adevrul,

Viaa.

Nimeni nu vine la Tatl dect prin mine" (Ioan 14, 6). Ceea ce nu
(a p retinde s te ridici deasupra ei antre

nseamn c legea ar fi caduc

neaz riscul de a cdea sub ea). ci. guvemnd conduita vizibil, rmne

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

122

incapabil de a stpni interiori tatea. Asta nseamn declararea lega.

lismului ordinar i a ortopraxiei tradiionale ca insuficiente: Litera Legii
motenite nu este dect o moral provizorie destinat a fi depit printr-o

(Matei 5 , 22;
1 5 , 1 -9). Aceast trecere la supracontiin cere chiar, n numele unei

exigen interioar, mai nalt, aceea a puritii "inimii"

legi ontologice nescri se, depirea literei moarte a Legii scrise, care risc

(Luca 10, 30;

Marcu 2, 23 ). Iisus readuce astfel Legea la iubirea d e aproape: "V dau
o porunc nou: Iubi-v ntre voi aa cum Eu v-am iubit" (Ioa n 1 3 , 14) ,

ntotdeauna s ntunece elanul vital sau dreapta judecat

i readuce cultul spre adoraia "n spirit i n adev r", cci "Dumnezeu
este spirit" .
Nu e vorba aici de un imperativ categoric de ordi n etic , nscriindu-se
n ordinea binelui i a rul ui , ci de amintirea unei legi a crei respectare ,
singur, garanteaz excelena vieii contiente , dincolo de bine i

de ru .

Departe de a fi o regul ce impune iubirea ca datorie (cci iubirea nu se

poate comanda) , "imperativul" iubirii formulat de Iisus recheam pe om
ctre fiina lui profund, ctre propria-i s tructur ontologic, care nu se
manifest n mod spontan: dac Dumnezeu este Via, Iubire, omul fcut
dup chipul su nu poate veni la El , i deci nici la sine sau la ceilali
dect ntr-o rel aie temar a crei origine nu se poate detennina , cci ter
menii care trebuie s se iubeasc, adic s se recunoasc n deschiderea
unuia ctre ceilali sunt ntotdeauna deja n prezen. O sarcin a inte
grrii eului mai grea dect supunerea, o chemare de trezire a spiritului
cu un rezultat mai puin cert dect subordonarea voinei unei instane
care risc s rigidizeze (fie c e v orba despre aprtorii Legii, ori despre
raiunea fil os ofilor) , dar care se deschide asupra unei existene mai pline
de graie. Viaa este natere , iar naterea ntru spirit i adevr este de ne
nchipuit doar prin imperativele datoriei , cu toat autonomia acestora

(Ioan 3 , 3). De aceea Iisus cere s nu judecm pentru a nu fi judecai ,

cci legile , cutumele i prejudecile oamenilor nu sunt in stana suprem
a evalurii, totui, necesar . Iisus i asum aceast funcie fundamental
a judecrii, creia i este deopoui v canon i al crei instrument se declar

(Ioan 9 , 3 9 ) , dar sentina este de ordin ontologic: dincolo de ordinea

juridic ului, el condamn inimile mpietrite care refuz cina prin tg
duirea greelii; i dac exist severitate n privina legalismului psihorigid,
ntreaga mil i iertare e dobndit de cei care primesc darul l acrimil or,
carc n cearc emoia corectiv i reunificatoare, nchiznd n ea nsi
actul j u dicativ , evalu nd situaiile ncarnrii. Hristos nsui a plns .

Lacryma Christi! (s nu uitm n ce msur artele , muzica sacr a

NOUL TESTAMENT

1 23

Occidentului sunt ndatorate aces tei teme). Heteronomia ontologic a

creaturii care-i primete le gile constitutive impune o umilin funda
mental care exclude rigiditatea unui volun tarism exclusiv: totul este
dat, dar ntr-o manier germinal. Ne aflm n logica profund a viei i ,
n care iubirea n u este gndit dulceag ca un ideal de realizat, ci ca Realul
nsui care, n dezv oltarea sa, cere s se mplineasc.
Pe de alt parte , dac iubirea este sublimare a Legii , aceasta nseamn
c e de asemenea sub limare a agresivitii pe care Legea nu face dect
s o ngrdeasc. Deci legea nu este necesar dect acelora care sunt nc
slabi ntru spirit , n vreme ce iubirea, care este sublimare a afectivitii
n recunoaterea a ceea ce fondeaz umanitatea celuil alt, inclusiv a du
manului , este exigena ultim a celor tari: for a spiritului, vitalitate a
sufletul ui , putemic pace interioar, care nu exclude totui co nt1ictul

(Matei 1 0 , 34) i nici mnia ("Ras de vipere ! Pn cnd v voi su

porta?"). Atitudine la antipodul co ntrafac erilor pe care le-au operat
pedagogiile popul are de-a lungul istoriei; acest destin nu este el oare
propriu oricrei gndiri profunde? Pierderea de comprehensiune e pro
pori onal cu extensiunea . Universalitatea, aici, nu poate

fi dect de drept,

nu de fapt: muli chemai , pUini alei, dar cu toii sunt convocai , iar
Iisus a distins ntre cuvntul adresat discipolilor si i acela destinat celor
pur i simplu aru ncai n lume.

Cuvntul tntrupat: lumina drutt- celor orbt

n Evanghelia dup Ioan, Dumnezeu ese Lumina etern manifestat
prin Logosul incarnat. La ntrebarea despre temeiul autoritii sale, Iisus
a rspuns ntotdeauna legndu-i viaa i mesajul de transcendenta Tatlui ,
insis tnd asupra comuniunii cu el ("Tu eti n mine , dup cum eu sunt
n tine" , Ioan

17 , 21 ) , asupra dimensiunii spirituale a "filiaiei" sal e , prin

internlediul simboli smului universal al verticalitii: "Nimeni nu a urcat

la cer, dect acela care a cobort din cer"

(Ioan 2, 1 3 ) . As tfel c autori

tatea unic a lui Iisus n raport cu oamenii (dialectic descendent) este

direct dependent de raportul su unic cu Dumnezeu (dialectic ascen
dent). Iisus se afirm ca lumin a lumii , ndemnndu-i pe cei care au
ochi de vzut s vad, urechi de auzit s aud, ilustrnd, cu gestul care
red vederea celor orbi , ndemnul su l a nelegere . Cci rtcirea
oamenilor vine din orbirea lor. Exista n Evanghelii , prin intermediul
mashal-ului ebraic , form li terar a parabolei practic ate de Iisu s , o

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

1 24

iriducie permanent a spiritului ctre sensul inteligibil al figurii desf

urate narativ n discursul sensibil. n trecerea de la viziunea carnal la
viziunea spiritual e implicat o facultate de credin , mediatoare a
nelegerii fa de cel care rostete cuvntul. Astfel , exist cei care cred
pentru c vd , care verific prin simuri , i cei care vd n virtutea cre
dinei , care acced la un nivel superior al viziuni i , pentru c renun s
reduc realul la lumea empiric imediat . Dar lumea nu poate accepta
"lumina care lucete n ntuneric" , cci ea i proiecteaz reflexele asupra
insuficienei fundamentelor celor mai ascunse ale lumii , cerndu-i nu s
le distrug, ci s le adnceasc: a cons trui pe stnca valorilor transcen
dente i nu pe nisipul imane nei , ntr-un cuvnt a trece la un grad de
complexitate superior. Nu e de mirare c, "venit la ai si, lumina nu a
fost primit, c oamenii au trimis la moarte aceast lumin care era Viaa"

(Ioan 1 , 1 1 ) . n fapt, cu ct vocaia lui s-a afirmat, cu att mai contient

a devenit Iisus de pericolul de moarte pe care-l implicau comportamentul
i autoritatea pe care le manifesta. El urma s cunoasc destinul profelor
martiri (Luca 1 1 , 49).

Eptstolele paul1ntce
Apostol al pgnilor, Pavel a avut un rol decisiv n trecerea creti
nismului incipient de pe orbita evreiasc n lumea greco-roman. Nscut
la Tars , capitala Ciliciei , este un evreu elenizat, iar n planul Legi i , un
fari seu irepro abil . Cetean roman prin natere, el mbrieaz de
timpuriu tabra persecutorilor noii credine, n tendina universalist pe
care ea o ntruchipa pentru evreii "elenizai" ai Di asporei . Dar, n anul

33 sau 34, dup accesul spontan la nelegerea mesajului pe care-l com

btea, aflndu-se pe drumul Damascului , Pavel i consacr viaa rspn
dirii nv turilor lui Hristos n ntre g bazinul mediteranean, pentru a-i
termina misi unea la Roma, unde i este martirizat n anul 67. Gndirea
sa a trasat ireversibil contururile ntregii antropologii occidentale .

Problema just1ftcI'U: dtalectica Legu ,t a credinet

Condiia noastr e sc l avia: umanitatea este captiva unei fore de
disipare care invadeaz toate domeniile existenei individuale i colective.
Cel care ne eli bereaz din sclavia pcatului este cel rstignit pe cruce,

1 25

NOUL TESTAMENT

cel care realizeaz, de o manier patetic, sinteza paradoxal a sclavului

i a liberatorului: semn al unei contradicii i al unui conflict, simbolizat
n crucea suprapus peste o lume dezbinat care-i ateapt mntuirea.
Pavel transpune n planul spiritual i etic procedeul antic

al rscu mprrii

sclavilor, inaugurnd o filiaie adoptiv pentru transmi terea unei mo

teniri . Devine astfel inteligibil metafora rscumprrii umanitii aservite
cu preul morii i al sngelui cristic, "omul, el nsui s-a dat ca rscum
prare pentru toi" . Dar, pentru a-l nelege bine pe apostol , trebuie rea
mintit natura lanurilor care trebuie lepdate, natura fugii din Egipt,
cnd "mielul lui Dumnezeu" se face instrument sacrificial: Pavel arat,
cu ndrzneal suveran, dar care nu e lipsit de durere , ctre constrnge
riIe excesive ale supunerii rituale iudaice, care sfrete prin a oculta esen
alul i singurul element necesar: iubirea (Epistola

catre galateeni, 5 , 14).

Pavel relativizeaz importana exorbitant pe care iudaismul o acord

Torei ca ansamblu de prescripii concrete . Rcgionalitatea jurisdiciei sale
i mrturisete nonuniversalitatea, chiar dac porunca iubirii, mereu
reamintit de profei , poart gennenele unui indiscutabil universalism.
Sfntul Apostol Pavel insist asupra faptului c "pgnii necunosctori
ai Torei" ndeplinesc totui n mod natural , doar pe baza contiinei lor,
prescripiile acestei "Legi nscrise n inimi"

(Epis tola catre romani 2 , 15),

singura pe care Avraam, "printele celor credincioi", ar fi putut-o unna,

credina lui precednd codul mozaic. Trebuie s se revin, pentru a anula
efectele perverse ale unui legalism excesiv , la acest element "prenomic",
legea natural a contiinei transcendente a istoriei , i la legea pozitiv.
ntr-adevr, totul se ntmpl ca i cum preceptul ar fi chemat insidios
la propria-i transgresiune , ca i cum Legea

ar

fi stimulat ispita pe care

era menit s o previn: "Nu am cunoscut pcatul dect prin lege. i de

fapt nu a fi tiut nimic despre lcomie dac legea n-ar fi spus: S nu
te Icometi ! . Dar, nelegnd pcatul prin mijlocirea preceptului, n
mine au aprut tot felul de pofte"

(ibid. 7 , 7-13). Pavel demasc, n Legea

nsi, fcut pentru a l umina conduitele oamenilor, o putere malefic

de a conduce n ispit, de a seduce dorina pentru lucrrile morii. Aceast
ambivalen a Legii este aceea care-j pecetluiete caracterul de pedagogie
provizorie , legat de "minoritatea" copil riei pe care o "pzete" i
"nchi de", dar care trebuie s dispar n maturi tate a unei liberti creia
Hristos i arat drumul . De acee a , "adevratul evreu" nu este cel al
pioeniei , dup li tera legii

(ibid. 3 , 28-29), ci acela care, "dup spirit" ,

capt contiina caducitii inevitabile a aluviunilor istoriei spre a reveni

la absolu tul originar; cci dac Avraam, cel de dinaintea Legii, este pentru

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

1 26

Sfntul Apostol Pavel fi gura emblematic a credinei i a libertii

cretine, Hristos este nc mai aproape de origini. Justificrii prin lucrare

i se substituie justificarea prin credin, iar muncii care merit rspltit,

darul gratuit al graiei . Deci, nu omul este acela care se mntuie , cci
"cine va voi s-i sal veze viaa o va pierde" , ci credi na, .,circumcizia
inimii" despre care vorbi ser dej a profeii - deschiderea ctre Cuvnt
care a spart nchiderea tuturor tehnicilor mntuirii, trecute, prezente i
viitoare - , credina care deschide .calea n bucurie ctre viaa care respir

eternitate ("Cine mi va primi cuvntul , nu va vedea niciodat moartea",

Ioan 8 , 5 1 ). Din aceast cauz, diferenele empirice dintre oameni devin

caduce, veritabila identitate , veritabila fa a omului fiind Hristos nsui:
"Pentru cei care au mbrcat cmaa lui Hristos nu mai exist nici evreu ,
nici grec, nici sclav , nici om liber, nici brbat, nici femeie, ci toi sunt
una n Iisus Hristos"

(Epistola catre Galateen i 3 , 28).

Hristos ca msurA. a omului: Ecce homo

"Omul este msura tuturor lucrurilor" , afirma ser sofitii acelui ai
bazin mediteranean strbtut n lung i n lat de ctre Sfntul Apostol
Pavel.
Dar ce este omul? Dac este adevrat. dup spusa lui Kant, c toat
filosofia se reduce la aceast ntrebare, ne-ar fi imposibil s excludem
din cmpul aces tei filosofii mesajul Noului Testament , cci dac el este
ireductibil la raiune, el integreaz totui ceea ce l fondeaz i I depete
- ceea ce Sfntul Pavel , elenistul , numete "misteml" Cretinismul
afirm ntr- adevr c omul, n cadrul proce sului mplinirii sale, mere u
nedesvrite , nu tie niciodat cu adevrat ce este omul n totali tate.
A naviga prin g ndurile omului , n interioritatea fi inei sale ascunse, n
seamn a depi hotarele aparenei pentlU a aj unge la acea infinitale, ale
crei "lrgime, lungime, nlime i adncime depesc loate cuno
tinele"

(Epistola catre Efesieni 3 , 1 8) . n fine, infinitatea acestui canon

este "o nebunie pentru grecii" ndrgostii de msur, care conjur ira
ionalitatea ilimitatului. Pentru cretinism , dec i , omul nu va ajunge
nicioda t la

acme, fin i tudinea sa creatural profil ndu-se pe fondul

infinitii crea toare , cutnd un model de inteligibili lale a condi iei

umane, cu totul modern prin deschiderea sa. Iar motivul pentru care
gndirea iudaic a gndit

e.l'chaton-uL scopul ultim, n termenii renvierii,

adic ai recrerii, ai nirii ctre "viaa etern" , este c ea nU a conceput

1 27

NOUL TESTAMENT

existena uman ca rspuns sau actuali zare (fie doar i parial) , n

mobilitatea timpului, a unei esene imobile i eterne.
Dar incomensurabilitatea omului nu este legat doar de imensitatea
dinamic a esenei sale infinit deschise , ea provine i din "lipsa de
msur" care este adus de revolta unei voine care a ncercat s se des
prind de Msura divin, a crei amprent o purta. Astfel, desfigurat prin
corupere a imaginii dumnezeieti , deprtat de sine, cum ar putea oare
omul s devin efectiv ceea ce este n principiu? Unde este deci omul ,
umanitatea ca atare? n nici un caz n nenumratele noastre condiionri
psihologice, sociale, sau n diviziunile noastre "etnice", rspunde Sfntul
Pavel: viaa noastr adevrat este "ascuns cu Hristos n Dumnezeu"
(Epistola catre Coloseni 3, 3). Fiul a venit ca s desfoare ntreptmn
derea dintru eternitate cu Tatl, punnd n inima istoriei msura divin
a umanitii noastre, n vederea "sublimrii" i a transfigurrii din interior
a omului natural dup modelul omului "cobort din ceruri" , trecere de
la fonna finit a naturii la Fonna infinit a graieL Obiectul ateptrii
cretine se leag de aceast problematic i nesigur conversie. n chiar
snul acestei lupte, niciodat tenninate , cci una este dinamismul vieii,
alta statismul fiinei , Olice om va recunoate o valoare infinit, al crei
pre inestimabil a fost pltit i destinuit de infinitatea Verbului incarnat.
"Unde eti?", ntreab Dumnezeul Facerii pe Adam dup pcat .
Hristos penrtite circumscrierea spaiului acestei prezene , permind
umanittii s se ridice din cderile si involutiile ei. Cci acest verb , eterna
for in nd de structura omului i teri or, n a artat cum lumea poate fi
"nvins" pentru a-i grbi sfritul , ci , n distinqia ordinelor, i-a reamintit
scopurile ultime , spirituale . nvtura: nu poate fi via adevrat fr
mortificarea tuturor morilor posibile n lume, nu poate fi via fr de
nviere , iar singura cale demn de om este, dincolo de cdere, aceea a
ascensiunii. Metoda anagogic.

Un limbaj paradoxal prelungtt de dogm: parad.1gma

tr1nltar
Dac propovduirea lui Hristos crucificat i-a scandalizat pe evreii
care gndeau divinul prin categoria atotputerniciei, dac ea a prut nebu
nie pentru grecii obinuii s gndeasc n forn1 apolinic, aceasta se explic
prin punerea n eviden, chiar n Dumnezeu , a unei ptimiri nocturne,
a ungi cobotri eXtreme, care sortete eecului toate reprezentrile noastre

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

1 28

obinuite. Ne vedem silii la o gndire paradoxal. Fonnularea inedit a

adevrurilor credinei s-a datorat inadecvrii logosului grec, n ciuda
adoptrii pe scar larg a neoplatonismului, de ctre Prinii Bisericii,
i a termenilor veterotestamentari . Ne v om limita la cazul cu totul
exemplar al Trinitii , cci ne aflm acolo n miezul cretinismului, n
ceea ce are el absolut uni c . lntuindu-i complexitatea, nu ne-am putea
atepta la simplitatea naiv sau la reduciile unei logici a identitii, ce
caracterizeaz raionalitatea nchis.
Faptul c primele dou concilii ecumenice din istorie au fost dedicate
elaborrii dogmei trinitare nu poate fi ntmpltor: Niceea (325), care
definete consubstanialitatea Verbului-Fiu cu Tatl , i Constantinopole
(3 8 1 ) , consacrat n special Duhului Sfnt. A fost definit acolo concepia
dup care Tatl , Fiul i Duhul Sfnt sunt mpreun Dumnezeu unic i
viu, viaa fiind relaia nsi n care unul dintre tenneni nici nu se opune
altuia, nici nu-l nchide , ci l postuleaz. "n aceast logic a relaiei (o
logic ternar) constau fecunditatea i modernitatea paradigmei trinitare.
Se poate considera c logica trinitii , n care Dumnezeu este n relaie
i n care fiecare dintre Persoanele divine se definete prin relaie cu cele
lalte dou, anticip noiunea de structur n care un element este definit
prin raporturile sale cu celelalte elemente . De aceea Trinitatea poate
constitui o paradigm pentru a gndi structura relaional a omului"
(J.-M. Lamarre , La Trinite de Saint Augustin). Cretinismul afirm
uniunea intim ntre divin i uman , infinit i finit, fr confundare sau
diviziune, prin funcia mediatoare a Fiului, care promite naterea la sine
a persoanei n relaia sa cu un Dumnezeu care nu l absoarbe n sine, spre
deosebire de misticile fuziona1e ale Orientului, i care nu l arunc n lumea
juxtapunerii lucrurilor i a singurtilor, caracteristic Occidentului
postcretin.

Philon din Alexan dria (20 . Hr.-SO d. Hr. [ ?})

Opera philonian a aruncat, pentru prima dat i n manier metodic,
o punte ntre revelaia biblic i filosofi a greac. Ea s-a bazat n mod
contient pe o tradiie evreiasc propriu alexandrin, veche de trei secole,
a crei origine trebuie situat n transpunerea lingvistic i lexicologic
a "celor 70 de cri" (Septanta sau Septuaginta) , care modificaser sens).ll
biblic ntr-unul intenionat filosofic, acordnd prioritate ontologicului n
faa istoricului, eticului n faa misticului sau n faa afectivului , i

129

PHILON DIN ALEXANDRIA

ntreprinznd un efort de depersonalizare a Divinitii . Dar mprumutul

filosofic nu este dect metodologic i fonnal , fondul gndirii i, prin
unnare, al vieii sale rmnnd fidel Bibliei: misiunea sa diplomatic la
Roma ntre 3 9-40 , pentru negocierea statutului politic al evreilor i
reglarea chestiunii delicate a efigiilor imperiale n sinagogi, st mrturie
de asemenea n faa responsabilitii comunitare care l leag i l oblig,
interzicndu-i retragerea n viaa mistic sau contemplativ, pe care ar
fi ales-o n alt epoc terapeuii, evrei egipteni care preferaser, ca i
esenienii n Palestina, viaa monahal.

Teoria phtlonian a alegoriei biblice

Relund metoda alegoric instaurat de colile greceti , Philon evi
deniaz existena unui dublu coninut al scripturilor: sensul aparent al
formulelor sau sensul ascuns, pentru care acestea sunt doar simboluri .
Dar, chiar dac sensul alegoric este mai instructiv ca cel literal, ambele
nu sunt dect cunoatere crepuscular, umbre ale luminii divine care,
singur, ofer accesul ctre nelegerea ultim . Fiecare adevr este deci
susceptibil de o tripl abordare, dup cum este prins direct n lumin sau
indirect n fiecare din cele dou umbre ale sale, literal i alegoric.

Doctrina phtlonian a logos-ului

Dac Dumnezeul lui Philon este absolut tra11Scendent, scopul vieii
umane este de a se apropia cel mai mult de El. Pentru a gndi raporturile
lui Dumnezeu cu lumea, Philon face apel la teoria Logos-ului (sau a
Verbului). Spre deosebire de teologia cretin , verbul philonian nu este
nici coetern, nici consubstanial cu Dumnezeu, ci creat dintru eternitate.
Agent i principiu dinamic, el este imaginea lui Dumnezeu, iar omul va
fi fost creat dup imaginea acestei Imagini, creaia nefiind nevoit, de
altfel , s mbrace vreun sens temporal , lumesc , ordinea sa avndu-i
principiul n Le gea etern. Astfel, cnd omul se unete cu Verbul , el
descoper Imaginea, a crei imagine este, i se nal ctre Dumnezeu
care se revel atunci ca Tat, din moment ce Primul Nscut cu care omul
se unete ntru asemnare a fost nscut de el. Contemporan cu Hristos,
pe care nu l-a cunoscut, Philon a exercitat o influen determinant asupra
colii cretine din Alexandria (Clement i Origene), graie creia gndirea

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

1 30

sa a supravieuit, de al tfel . i dac doctrina Logos-ului , elaborat de el ,

nu pare s fi avut o influen direct asupra Evangheliei lui Ioan, ea a
jucat totui un rol important n discuiile trinitare. Adevraii motenitori
ai lui Philon sunt Pri nii Bisericii cretine.

Prin ii Bisericii
Numim Prini pc autorii ecleziastici de la sfritul secolului 1 pn
la mij locul secolului al VIII- lea, i a cror doctrin a marcat nvturile
Bisericii. Evreii numeau Pri nte pe acela care i nva pe alii Scriptura,
iar cretinii au preluat aceast idee a unei nateri i a unei educaii spe
cifice spiritului. Antropologia occidental s-a modelat dnd progresiv
rspunsul la ntrebarea: "Ce este omul?" , mereu corelat cu ntrebarea
"Ce este Dumnezeu?" (Tatl). Rspunsul s-a precizat scrutnd figura
Fiului , Omul-Dumnezeu , n cadrul polemici lor cu doctrinele opuse sau
adiacente , abundente n Antichitatea trzie. Astfel s-a conturat dogma
canonic, recunoscut de cler ca reprimnd opiniile considerate etero
doxe. Dac dogma este formularea concis a unui adevr complex , cla
mndu-i universalitatea, propriu "ereziei" (de la grecescul hairesis,
alegere) este caracterul ntotdeauna reducionist al unei alte preri:
raionalizare care ia drept adevr total ceea ce nu este dect unul parial .
Sfntul Augustin a subliniat circularitatea paradoxal a demersului care
duce la nelegerea acestei complexiti: "Crede pentru a nelege", dar
i "n elege pentru ca s crezi"
n cadrul cul turii Antichitii trzii s-a desprins treptat o definiie a
ceea ce confer umanitii autentica ei natere, plecnd de la PrincipiU
(Dumnezeu-Tatl) i prin "tipul" revelator i mediator al lui Hristos.
Sfinii Prini a u construit pe vestigiile motenirii greco-romane, cu
corectiveJc referi toare la mesajul biblic , un univers spiritual inedit, un
univers fondator pentru ceea ce azi numim Europa. Dogmatizarea a
constat n tratarea filosofic CI statutului Fiului . Conciliul de la Calcedonia
(45 1 ) i al doilea conci liu de la Constantinopole (455) decreteaz c
Hristos este Dumnezeu i om, Dumnezeu adevrat i om adevrat, sau
mai precis om-Du mnezeu , revc1atul (Dumnezeu) fiind prezent n ceea
ce-I revel. Aceasta s - a impus, ca relansare i repunere n discu ie a
polarizrii antice dintre zei i oameni . reflecia asupra lui "Cur Deu.l'
Homo" (de ce Dumnezeu s-a fcut om), detenuinnd o practic social
despre care dau nc mrturie unele locuri ospi taliere din Europa, acele

PRINII BISERICII

131

" h6tels-dieu". Instituia cretin a ncercat ntr-adevr s uneasc incon

diionatul datoriei teoretice i determinismul datoriei practice. Departe

de a evada elin lume, n maniera gnosticilor, pe care nu a ncetat s o re
pudieze, instituia cretinismului a luat lumea n grij a sa , recupernd
astfel filonul ebrai c, ncercnd , prin oameni failibi l i , s reconcilieze
absolutul spiritului i relativitatea Istoriei. A devenit as tfel principiu
civilizator. Cum s nu gndeti la Prinii Bisericii atunci cnd se face
simit nevoia de a redefini umanitatea, ntr-un secol care, proelamnd
sus i tare moartea lui Dumnezeu, s-a distins prin crime abominabile
ndreptate mpotriva ntregii umaniti, n deplin luciditate? "Omul este
imaginea lui Dumnezeu [ . . ] Cel mai puternic liant care unete pe oameni
este umanitatea. Acela care l distruge este un rufctor i un paricid"
(Lactaniu , Institutiile divine VI, 10).
.

Gndirea patristica a ncercat sa demonstreze compatibilitatea cre

dinei cretine cu raiunea. n secolul al II-lea, gndirea lui Justin din

Naplousis se mic n interiorul a dou mari curente: platonismul i stoi

cismul, ale cror limite el le arat, cci dualismul suflet/corp este respins,
n pur tradiie biblic, n cretinism, subtituind ideii corpului "monnnt"
al sufletului i "carcer" (Platon), ideea renvierii crnii prin spirit. Invers,
excesHlui unificator panteist al stoicismului , Iustin i opune transcendena
divin i libertatea, determinismului. Toi oamenii au capacitatea de a
tri dup Logos , iar aceia care au trit nainte de Hristos , evrei sau pgni,
dar care s-au supus luminii logos-ului interior, erau deja, Intr-un fel ,
cretini: vezi Socrate .
lreneus din Lyon, episcop n 1 7 8 , n tratatul su Contra ereziilor res
pinge gnoza, care opune radical o lume a binelui , cea a spiri tului, unei

lumi a rului, cea a materiei. Acest ezoterism (religie a iniialor) , Ireneus

din Lyon l opune universalismului cretin , i contra dualismului anti
cosmi c , el reafirnl unitatea profund a creaiei: unitatea lui H1istos care,
prin ncarnarea sa, realizeaz efectiv comliniunea Omului cu Dumnezeu
(,.Dumnezeu adevrat" i "om adevrat"); unitate a fiinei umane , corp
i suflet, destinat mntuirii n tmalitatea naturii sale, n timpul i spaiul
acestei lumi, cci "slava lui Dumnezeu este omul viu" i "slava omului
este Dumnezeu" . Respingnd toat doctrina angelic, Ireneus reamintcte
c "spiritele fr corp nu vor fi niciodat oameni spirituali"

G NDJREA FONDATOARE CRETIN

132

Studiul teologic dominl secolul al III-lea, tinznd ctre marile expuneri

sintetice ale doctrinei. Clement din Alexandria (1 50-215 ) a ncercat s
arate raporturile profunde dintre filosofia greac i doctrina cretin.
Origene ( 1 85-253), inspirndu-se din Philon , el aboreaz o teorie a di
feritelor sensuri - literal, moral, spiritual - ale SClipturii. n Apologetica
sa ( 1 97), Tertul lian pledeaz mpotriva nedreptii persecu trii i cere
pentru fiecare dreptul de a-l slvi pe Dumnezeu dup contiina s a ,
refuznd cultul mpratului i cernd desacralizarea puterii lumeti .
Fcnd distincia ntre moral i legal , el obiecteaz mpotriva legii ne
drepte, cunoate i practic filosofia stoic. "Seneca ne aparine adesea" ,
spune el. Dar, apropiind filosofia i credina, el i refuz orice reducere
a cretinismului la "vreun gen de filosofic" . n secolul al IV-lea, Biserica
ncearc s-i precizeze doctrina n termeni filosofiei, ceea ce dezlnuie
dispute dogmatice . Sfinii Parini ai Bisericii . din cel de al IV-lea secol ,
nu pot fi nici citii, nici nelei fr a cunoate una din problemele lor
majore: arianismul. ADus dorea s pstreze ideea unui Dumnezeu radical
transcendent lumii , unic , inexprimabil , inaccesibi l , imuabil, "impasibil",
strin timpului . Principiu fr de principiu , desprit de toate celelalte
fiine printr-un abis de netrecut, el nu putea intra n circularitatea relaiei
trinitare CLI Verbul i cu Spiritul, excluse din Absolutul divin. AIius pune,
pe unna lui Celsus, ntrebri cruciale: cum trebuie gndit Dumnezeu care
vine n lume i n timp, Absolutul angajat n relativ? Cum trebuie inter
pretat "medierea" lui Hristos ntre Dumnezeu i oameni? El a pemlis
ortodoxiei, prin dezbaterile pe care le-a generat, s precizeze c dac
Dumnezeu este Cel cu Totul Altul, el este de asemenea i Cel Aproape ,
i c Hristos , "Emmanuel " , este "Dumnezeu cu noi" , fcnd posibil
mntuirea omului: uniunea intim dintre om i divinitate, fr confuzie
sau divizare (care este ntr-adevr, cum insist Hege l , dogma central a
cretinismului , cea care face s nceteze polarizarea antic ntre zei i
oameni , afirmnd c Dumnezeu este n noi). Sfntul Augustin domin
acest secol prin anvergura gndilii sale. Pentru secolele VI-Vm i vom
meniona printre Prinii greci pe Di onisie (Pseudo-)AreopagiLUI (sfritul
secolului al V -lea) , a crui gndire a fertilizat toat teologia medieval
pn la mistica renan - i a inspirat lui Suger principiile artei gotice - ,
Maxim Mrturisitorul (580-666) i Ioan Damaschin (640-75 3), ale crui
"Trei discursuri asupra imaginilor" stabilesc temeiul recursului la analogia
figurativ care a nsemnat att de mult pentru arte.
n Occiden t, Dionisie cel Mic va sugera numrtoarea timpul ui de
la Naterea lui Hristos, inaugurnd astfel era cretin.

133

SFNTUL AUGUSTIN

Sfntul Augu stin (354-430)

Este cel mai mare filosof al epocii patristice i consfinete ruptura
cu lumea antic, grefnd demersul raiunii pe adeziunea Ia coninutmile

de credin ls ate prin tradiie i ncre dinnd inteligenei sarcina ulte

rioar a eluci drilor. Repudiind intelectualismul radical i orgolios al
tinereii sale, el revendic fertilitatea cooperrii ntre inim (credin) i

nele gere , singura capabil s ne ofere adevrul viu i unificator.

Trei mari prIDcipll structureaz

mosofta lut Augustin

J . Principiul interioritaii. Prezena adevrului "Iocuiete omul interior"

Certitudi nea realitii universului sensibil , certitudinea propriei noastre

existen e , care se fondeaz pe evidena propri ei noastre gndiri , certitu

dinea eviden elor matematice, care afirm raporturile inteligibile , inde

pendente de experien, n sfrit, dragostea universal pentru frumos

dau mrturie despre existena unor reguli imuabile, fondatoare pentru

toate judecile noastre, lumea inteligibiI ului , loc al adevrului etern.

Este deci o certitudine care constituie o arnl eficace contra scepticis

mului, cci este indubitabil, contra materialismului , cci ea revel natura

inteligibil a adevrului, contra subiectivi smului , cci ea e certitudinea
unui adevr pe care spiritul "l descoper, dar nu i este creator"

2.

Principiul participarii .

"Orice bine ori este Dumnezeu (Binele su

prem) , ori pornete de la Dumnezeu (bine limitat) " , sau "orice lucru este
bun prin natur i esen sau prin participare"

3.

Principiul imuabilitaii

servete Ia a distinge fiina prin esen de

fi ina prin participare , deci creatorul de creatur: doar fiina imuabil

este adevrat pentru c doar ea este absolut simpl , fiin prin esen,

ip.\'um esse. Rezult de aici c orice lucru, orice perfecie

ar poseda, din

moment ce nu este imuabil, fiind afectat de nefiin, n u este "per se"

Este ceea ce triete contiina uman care , n suferina secret a timpului ,
i triete finitudinea, n dorina Binelui suveran, menit s gestioneze
metamorfoza Fiinei . Augustin povestete n

Confesiunile

sale criza

existenial care l-a adus de la un eu divizat, frmntat de multiplicitatea

GNDlREA FONDATOARE CRETIN

1 34

impulsurilor unor dorine haotice, la restructurarea fundamental a sinelui,

plecnd de la experiena eternitii pe care a trit-o.
Dou teme eseniale caracterizeaz filosofia augustinian: Cine este
Dumnezeu? Cine este omul? Uniunea acestor teme n doctrina omului
- imagine a lui Dumnezeu - explic preocuparea simultan pentru
imanena, ca i pentru transcendena divin: Dumnezeu este "internum
aeternum" , "cel mai ndeprtat i cel mai prezent", "locul cel mai ascuns,
cel mai intim in terior fiecrui lucru, cci toate lucrurile sunt n el , i cel
mai exterior, pentru c el este deasupra tuturor lucrurilor"

Dou forme de iubire - dou ceti

Tendina ctre etern este sufletul timpului i motorul nsui al iubilii,
ceea ce confer dinamismul creatUlii. Cu toate acestea, iubirea ru orien
tat i poate rata scopul. Virtutea autentic nu este alta dect caritatea
care ne face s iubim ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu i aproapele. Lucru
care se extinde n domeniul politicului. n Cetatea lui Dumnezeu. scris
dup cucerirea Romei de ctre goi (410), Augustin opune caracterului
muritor al civilizaiilor fondate pe "pasiunea hegemonic" , eternitatea
domniei scopUlilor ultir-Ie , interne , spirituale. Cum ar putea lumea s
pun n umbr acest "regat" care nu este al lumii , ci e transcendent
experienei i istoriei , i , totui, capabil s o inspire n reconstruciile ei
necesare? Cetatea lui Dumnezeu, deschis universalitii oamenilor care
I recunosc pe Dumnezeu i triesc dup legea sa, se opune cetii terestre,
al crui principiu este exclusiv iubirea de sine. Departe de a condamna
domeniile politic i social ca atare , Augustin nfiereaz doar pervertire a
voinei n cetatea terestr, gata s idolatrizeze Statul, pc care l-ar lua ca
scop n sine , fcnd din spaiul omenescului un cmp nchis sortit
disperrii, dac nu ar exista n paralel i strns legat de s tructurile
mundane invizibila cetate spiritual, a crei deschidere vegheaz mpo
triva tentaiilor totalitare inerente puterii . Hristos, Verbul ntrupat, este
cen trul acestei istorii pe care o recheam ctre principiul su (alpha) i
o cluzete ctre mplinirea ei (omega) , dnd astfel persoanei umane o
valoare absolut. Efectund ruptura de gndirea antic, Augustin afirm
c Istoria are un sens care transcende tragicul empiric - excesul de ru
care se manifest n ea - , sens care const n ralierea cetii oamenilor
Ia valorile fondatoare ale Fiinei care este etalonul judecii .

1 35

CONCLUZIE

Rul. libertatea i graia

Rul , privaie de ceea

ce

este necesar unei fiine pentru perfecionarea

integritii naturii sal e , nu este, prin substana s a , un pcat avndu-i

originea n voina liber i principiul n orgoliu , orgoliu care mpinge

creatura s deturneze ordinea lucrurilor din mc:rsul ei firesc. Dezordine

fiind , pcatul provine dintr-o libertate care tinde s se rup din dependena
sa ontologic, dependen care-i condiioneaz totui statura de enti tate

creatoare. Ratnd fiina, exi s tena se afl n stare de cdere , n mizerie

(reprobabil) , ru derivat din primul i de asemenea din rea-voin . Din

ace st punct servitutea pcatului nu este dect auto-aservirea libertii

care s-a pierdut pe sine: Numai graia, pu tere reunificatoare profund a

eului alienat, poate atunci nltura piedicile care fac voina neputincioas,

poate reinstala libertatea n eficacitatea sa creatoare, ceea ce d adevrul

vieii, al Vieii nsi. Astfel, dac omul se pierde, numai Dumnezeu

poate salva, cci El singur deine partea de fiin care-i lipsete omului.
Intuirea graiei , care este ntotdeauna capabil (pentru omul care ncearc
s se recentreze) s dezlege determinismcIc naturi i , a interzis an tro

pologici cretine orice explicaie reducionist a psihicului (tentaia

modern) , orice credin ntr-un destin inel uctabil (explicaie antic) . n
chiar miezul mizeriei pcatului i al servituii pe care o induce, Augustin

a descoperit n mod paradoxal mreia omului, semnul libertii sale,

recunoscnd aici reflexul demnitii absolute a creaturii spilituale, nici

odat pe deplin captiv n determinisme , ci mereu capabil de eliberare ,

de rena tere , prin sublinierea profunzimii metafizice a rului , n di

mensiunea lui tragic .

Concluzie
Dac modernitatea pare

a se

defini ca o criz n care singura referin

este subiectul fr referine , contestnd Universalul n numele rela

tivismului neputincios care sfrete prin a rstlmci , cu armele raiunii ,

raiunea nsi , revalorificarea gndirilor fondato are care au scrutat, n
uimirea originar , eternitatea, poate oferi sperana unei depiri a acestei

derive prezente . Vom ncepe s nelegem neceSlli'a reluare hermeneutic

a textelor ngropate n uitare (cf. Ricoeur, Gadamer) , uitare din care rsar

totui opere care mrturisesc vitalitatea unei gndiri creia i se nregistrase

poate puin prea repede actul de deces . Cum s-I uitm n acest context
pe Levinas? El, care a fcut experiena totalitarismu lui , rspunde unei

GNDIREA FONDATOARE CRETIN

136

tradiii din pricina creia era ct pe ce s moar, atunci cnd amintete

necesitatea ruperii cercului nchis al Totalitii pentru o deschidere spre
infinit (Totalitate i infinit). Fenomenologia chipului, pe care o schieaz,
ne trimite la cele mai vechi texte ale BibIiei: limbaj dinaintea oricrui
limbaj , chipul celuilalt n goliciunea sa vulnerabil i prima interdicie:
"S nu ucizi ! " . S untem chemai la reciprocitatea recunoaterii n
exterioritatea radical a dou subiectiviti ireductibile i inasimilabile,
suntem obligai s lum iniiativa responsabilitii fa de cellalt pe care
"l avem n paz" Cellalt m las "s vd" invizibilul i mi revel
infinitatea Dumnezeului ascuns , al crui sanctuar este . Omul care a
deschis ochii ctre infini t simte c, oric t de departe ar putea merge
"secularizarea g ndirii", ea trebuie s se opreasc n faa a ceea ce nu
trebuie niciodat profanat, transcendena absolut a lui "Dieu qu i vient
a [ idee (1. Vrin), scrutnd chipul omenesc.
Biblia i vdete caracterul fondator: departe de a opune pe
Dumnezeu omului, ea semnaleaz prezena divinului n miezul cel mai
intim al omenescului.
'

"

Blbl10grafie
Noul Testamen t
Stanislas Bre ton , Saillt Paul, PUF, col. "Philosophies" , 1988.
Jean Danielou , Les Manuscrits de la mer Morte et les Origines du
christianisme , Orante , 1 974.

Message evangelique et culture hellenistique, DescIee-Cerf, 1990.

Philon din Alexandria

Jean Danielou, Philon d Alexalldrie , Fayard , 1958 .
'

Prin ii Bisericii
Hans van Campenhausen, Les Peres latins, OranLe , 1 969 .
Hans von Campenhausen , Les Peres grecs , Orante , 1969.
Pierre Hadot, "Patristique", Encyclopaedia Universalis .

137

BIBLIOGRAFIE

Sfn tul Augustin

Gilson , Introduction a l 'hude de saint Augustin, Paris , 1950.
Holte , Beatitude et sagesse: saint Augustin et le probleme de lafin
de l 'homme dans la philosophie ancienne , 1 962.
Erich Przywara, Augustin - Pan'ions el destins de [ ' Occident, Cerf,
1 987 .
Sfntul Augusti n , Les Do.\siers H . , L' ge d'homme , 1 98 8 .

Pentru o lectur speculativa asupra cretinismului:

Hegel , Prelegeri de filosofia re ligiei, III, 1 .

CAPITOLUL IV

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

de Franois Chenet

Izvoarele gndirii indiene

Cu toat reticena general a Occidentului, de dou secole, n a acorda
gndirii Indiei calificativul de .,filosofie", rrtinunata aventur filosofic
a Indiei, pe nedrept ignorat n Frana din cauza unui conglomerat de
factori , att ideologici (de pild, etnocentrismul europocentric , inerent
Logosului occidental), ct i instituionali (ef. R.-P. Droit, L ' Oubli de
l ' Inde . Vne aml1esie philosophique, PUF, 1989) , reprezint fr ndoial
una dintre realizlile majore ale spiritului uman i este parte integrant
a mmi aventuli a umanitii , cu condiia s o surprindem pe aceasta din
urm n unitatea sa, dincolo de valietatea istoric a arealurilor culturale
risipite n timp i spaiu .
Dac filosofiiIe Indiei - a cror vocaie plincipal conjug armonios
reflecia asupra surselor experienei , meditaia asupra ntregului expe
rienei i al realitii, elucidarea marilor rrtistere ale condiiei umane i
cutarea mntuirii - sunt de natur a ne trezi interesul, aceasta se da
toreaz faptului c India este deopotriv laboratorul i muzeul unei
aventuri umane, adic ale unui anumit mod de a concepe i de a tri
condiia uman: India a ela borat soluii proprii la marile probleme ale
condi iei umane - s nu uitm c problemele filosofice i au originea
n datele imediate ale acesteia - i a dat dovad de extrem Oliginalitate ,
att n domeniu l gndirii filosofice , estetice, literare, ct i n acela al
modului de organizare a vieii sociale i a diverselor tehnici ale civilizaei
materiale. Aceasta nseamn c aproape nu exist ramur a filosofiei i
a epistemologiei , sau domeniu al tiinelor umaniste , aa cum sunt
concepute i se dezvolt ele astzi , care s-i permit luxul de a ignora
aportul Indiei. Dar, oricare ar fi valoarea culturii hinduse, cum este ns
posibil s vorbeti adecvat despre un univers de gnd ire care nu i
aparine?

139

IZVOARELE GNDIRII INDIENE

Demersul comparatist, cu toat atenia acordat diversitii umane,

i deci polifoniei civilizaiilor n istOlie, nu reuete ntotdeauna s rezolve
toate problemele complexe, aferente condiiilor de posibilitate i legiti
mitate ale filosofiei comparate :pe care ne vom limita s le prezentm
pe scurt. Este nendoielnic c acela care abordeaz o arie cultural att
de diferit de a noastr, devenind victima vertijului n faa abundentei
imensi ti i a opacitii sale, respectiv a stranietii, va ajunge n ultim
instan s-i pun urmtoarele ntrebri spinoase: Este posibil s compari
civilizaiile, universurile lor de gndire i produciile lor culturale? Sau
acest lucru este imposibil datorit specificitii ireductibile a culturilor?
Civilizaiile i fac deci pe oameni s triasc n lumi de ne comparat?
India, acest imens subcontinent n care triete a asea parte a umanitii
(840 milioane de locuitori), se nscrie, n ciuda fiIiaiei indoeuropene, n
afara spaiului mental occidental - n India se vorbesc 1 5 limbi oficiale
i 1 652 de di alecte . Datorit practicrii a numeroase religii ( 8 2 ,6%
hindui; 1 1 ,4% musulmani; 2 ,4% cretini; 2% adepi ai religiei iite i
0 ,7% jiniti), India este confruntat volens-nolefls cu o alteritate radical
intem.
n faa sistemului complex i stabil al valorilor, credinelor i
practicilor religioase, subiacent variaiunilor de suprafa, caracteriznd
Ia propriu arealul cultural hindus, filosofia comparatist trebuie mai nti
s se abin de la subscrierea la credina pozitivist n permeabilitatea
cultUlilor, s se abin de asemenea de Ia cutarea pripit a universaliilor
transculturale: trebuie s se abin de a cdea n tluzia interpretrii unei
alte culturi prin prisma culturii proprii. Ea tre buie s respecte speci
ficitatea culturii studiate , s o surprind n coerena ei istOlic i organic.
Ar fi periculos i cu totul iluzoriu s clasezi noiunile, comportamentele,
nlnuirile de idei sau fiIosofeme, aparinnd unei culturi att de diferite
de a noastr , n rubrici cu nume grecesc sau latin. Cci comparai a este
expus ntotdeauna, cu toat aparena de neutralitate i n ciuda postulrii
unei simetrii ntre culturile comparate , primejdiei de a impune furtiv
termenilor comparaiei cadrul de gndire occidental : oare nu nelegem
mai presus de toate, atunci cnd abordm un univers de gndire exotic,
ceea ce eram menii s nelegem n virtutea propriei noastre vocaii , a
propriei noastre orientri culturale i n virtutea momentului istoric n
care ne aflm? ntr-adevr, este imposibil s evitm o perspectiv sus
ceptibil, n condiiile sale, de a face s transpar criteriile comparai ei:
demersul comparatist trebuie s ndrzneasc s chestioneze presupoziiile
implicite ale preconcepiilor netematizate, de ordin antropologic i

GNDIREA FONDATOARE A rNDlE[

140

prefilosofic, care se afl la temelia nsi a ansamblurilor culturale date

comparaiei i pe care se grefeaz speculaia filosofic. Pe de alt parte ,
dificultatea traducerii originalitii n propri a noastr limb trimite la o
dificultate mai profund: reeaua semnificaiilor unui termen dintr-o
limb nu corespunde n mod necesar semnificaiilor i valorilor unui
termen filosofic, mai mult sau mai puin con sacrat n tradiia noastr.
Terminologia utilizat n filosofia studiat i categoriile de care ea e
legat risc s nu-i mai afle rostul . Iat de ce orice ispit de a recunoate
n sistemele de gndire ale Indiei (sau ale Chinei) analogii cu filosofiile
noastre occidentale trebuie s se supun controlului riguros al metodei
comparatiste.
Pilosofia comparatist va evita entuziasmul neofiilor de a pune n
lumin cine tie ce vagi asemnri tematice sau corespondene pari ale.
Nu mai trebuie spus c travaliul su presupune informarea corect, care
s in cont de ansamblul articulat al reprezentrilor, al credinelor i al
valOlilor, care d grila de lectur proprie interpretrii existenei sale de
ctre cultura hindus. Va fi necesar o facultate empatic autentic pentfil
a putea asimila cu rbd are coninutul presupoziiilor, al noiunilor
cardinale , al categoriilor, "organizatoare ale gndirii" , an terioare i
subiacente schemelor gndirii contiente i intenion ale , al valorilor
caracteristice i permanente, proprie lumii socioculturale indiene, i care
constituie "codul su cultural" Chiar dac prezentarea detaliat a
constelaiei reprezentrilor fundamentale ale lumii hinduse depete
cadrele demersului nostru, putem totui s indicm cele mai importante
dintre ele:
- noiunea de ordine sociocosmic (dharma) , cheia de bolt a uni
versului hindus, contrastul pur-impur care structureaz ntreg cmpul
socioreligios hindus;
- noiunea cvadripartiiei "scopurilor omului" (purush rtha) , adic
cele patru scopmi polare ale aciunii umane: voluptatea (kma), bunurile
materiale i puterea (artha) , pioenia n faa legilor religioase (dharma)
i , n sfrit, eliberarea din ciclul renaterilor (mohha);
- noiunea "datoriilor omului" (rina);
- noiunea de lege socioreligioas specificat n funcie de clasele
funcionale i stadiile canonice ale vieii (varnashramadharma), cu co
rolarul su, noiunea de datorie de stat (s va-dharma) , care definete
datoria fiecruia, dup clasa soci al i stadiul de via n care se afl;
- noiunea de "regim al castelor" , care definete structura social a
societii bralunanice i hinduse, mpreun cu raportUiile complexe dintre

141

REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI

cele patru mari clase funcionale (vama) ale diviziunii ideale a societii
i miliardele de grupuri sociale elemen tare individualizate care sunt
"castele" Citi ti);
- noiunea de lege a actului i a efectelor sale (karman) , cu corolarul
su , transmigraia sufletului de-a lungul natelilor succesive (samsra);
- noiunea de "nonviolen" (ahim.l', "absena dorinei de a ucide
sau de a rni");
- noiunea de atlibute sau de "caliti constitutive" (guna), adic
doctrina celor trei modaliti de manifestare a energiei universale;
- noiunea de iluzie cosmic (maya) ;
- nOiunea de timp ciclic i de "vrst a lumii" (yuga) etc.
Dornic de a nrdcina studiul sistemelor n descrierea acestui teren
cultural al mediului social i religios, de care ele depind i pe care au
nrnugUlit i nflolit, filosoful comparatist va fi atunci n msur, n urma
lecturii operelor reprezentative, s raporteze fiIosofemele la categoriile
culturale n care acestea se nscriu . Doar cu aceast condiie putem spera
s depim incomunicabilitatea culturilor pentru a ntlni adevrata Indie
i, n msura n care stranietatea omului pentru om nu este niciodat
absolut, putem accede la propriul nostru adevr.

Revelaia vedic i ncepu turile speculaiei

Nimic nu este mai emoionanl. dect s asiti la nceputurile unei
aventuri care urma s dureze aproape 3000 de ani (cca 1 500 .Hr. pn
n secolul al XVI-lea sau al XVII-lea d.Hr., dat la care reflecia creatoare
a Indiei este pe deplin aezat i cnd filosofia indic devine un cimitir
de virtualiti stelilizate). i chiar dac prestigiul originii este prea adesea
uzurpat, cum ne nva Nietzsche, i chiar dac vrsta iniial a civilizaiei
brahmanice , adic vrsta vedic, nu reprezint acel stadiu ideal sau au
roral al umanitii la care visau romanticii germani, n particular Friedrich
Schlegel , ca mit al vrstei de aur, nu e mai puin adevrat c n India
totul ncepe cu Veda sau Vedele , care sunt cel mai vechi monument literar
i rel igios al civilizaiei brahmanice la nceputurile sal e . Aceasta pentru
c nu au fost niciodat descifrate inscripiile de pe sigiliile de steatit ale
civili zaiei Indusului (si turile arheologice din Mohenjo-Daro i din
Harappa, ntre 2 300 i cca 1 700 .Hr.) , civilizaie care a precedat inva
ziile succesive (1 800- 1 000 .Hr.) i sedentarizarea popoarelor de
rzboinici i pstori de origine indo-european n India de nord-vest.

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

1 42

Textul numit Veda , adic "tiina pur" sau "Cunoaterea suprem" , este
alctuit din patru culegeri de texte:
- Rig- Veda , sau culegere de stane, care conine mai multe mii de
imnuri adresate principalelor diviniti ale panteonului vedic (Indra ,
Varuna etc);
- Yajur- Veda, culegere de formule sacrificia1e;
- Sa ma- Veda , colecie de melodii lituale;
- celor trei culegeri care constituie "Tripla tiin" (Trayi Vidy) li
se adaug Atharva- Veda , ultelioar , care conine tiina rezervat unei
clase aparte de preoi, preoi Atharva.
Aceste texte sunt scrise ntr-o sanscrit arhaic, a crei nrudire cu
celelalte limbi indo-europene (greaca, latina, germana, celta i slava) a
fost stabilit din 1 8 1 6 de ctre savantul german F. Bopp , fondatorul gra
maticii comparate, apoi confirmat de achiziiile abundente ale filologiei
i ale mitologiei comparate (cL n principal opera lui G . Dumezil) .
Compilarea ntregului ansamblu poate fi si tuat ntre 1 500-1 200 .Hr.,
pentru primele trei culegeri , i ctre 900 .Hr . , pentru cea de a patra .
Conceput esenialmente ca o "Vestire" (Cuvnt Revel at) , diversificat
dup tradiiile famil iale de transmitere i de interpretare , denumite
"ramuri" ( shakh ) . Veda a fost memorat i transmit oral vreme de trei
milenii (a fost fi xat prin scris de-abia n secolul al XIV-lea), as tfel c,
ncepnd cu epoca vedic, doctrina a fost transmis prin intermediul
colilor indepcndente .

Gndirea indiana a dorit sa exprime n permanen Adevrul Ordinii

lumii, nc de Ia origini . ordine fundamental a crei expresie perfect
adecvat se dorete a fi .,Legea etern" (santana dharma) - expresie

prin care hinduii i exprim credinele . Acest Adevr fr de nceput

coincide n India cu autorevelarea Absolutului n epifania sa plimordial,
care a afectat forma unui Cuvnt increat - tocmai Veda - . care s-a
fcut auzit la nceputuri de ctre Vizionalii (rishi) primordiali . Revelaie
care a avut loc , in principio et nunc semper, cci la fi ecare rennoire
cosmic aceast vestire sacr de origine non-uman (apaurusheya) , care
nchide n sine infinitul potenial al Sensului, (nce Qbicctul revcIaici
pariale date nelepilor inspirai, care o " aud" i o transmit oral muri
tori lor. Ideea unei asemenea revelaii permanente ca lucru "auzit" ,
denumit tocmai Shruti, adic .,tradiie fondat pe revelaie", mbrac n
mod necesar pentru contiina hindus un adevr dintru i ntm eternitate.
Tocmai n acceptarea autoritii corpusului vedic, ca fundament i norm ,

143

REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI

i gsete universul religios brahmanic, apoi hindus , ntemeierea, iar

casta sacerdotal a brahmanilor, de care aparine maj oritatea clerului ,
referina origi nar , ca i legitimitatea social. As tfel c revelaia vedic,
ntregit mai apoi de "tradiia ntemeiat pe memorie" sau Smriti
(cuprinznd "prile auxi l i are ale Vedei" , tratatele de ritualuri , codurile
de legi socioreligioase, ca Legile lui MOflU , epopeile i Purana), va aprea
ca alpha i omega specul aiuni i brahmanice.
Shruti cuprinde de asemenea diferite straturi de texte religioase, fiecare
trimind la una din culegerile vedice: Brahmana , texte de exegez n
proz, definind structurile i procedurile arhetipale ale sacrificiului, care
trebuie s fie corect executat pentru a fi eficient, i strduindu-se s ofere
justificri coerente ale acestuia , chiar dac uneori stufoase datorit sim
bolismului lor complex , apoi ranyaka (Texte ale Pc1durii, 900--600 .Hr.),
mai scurte, prelungiri ale textelor Brahmalla , de necitit n alt parte dect
n l initea p du ri i , deci la distan de comuni tatea satului, avnd un
caracter mai pro nu nat ezoteric i gn os tic , i , n sfrit, Upaniadele (700
sau 600-500 .Hr . . i 300 pentru c el e mai recente), care constituie
"sfritul Vedelor" (vedanta) i a sup ra naturii crora vom reveni. n
msura n care Aranyaka pun accen tul pe v aloarea intrinsec a cunoaterii
semnifi c aiei ultime a ri tu ri l or, Dlai degrab dect pe necesitatea de a le
executa efectiv , ele fonneaz, dimprcun cu Upan iadele , "seciunea
cunoaterii (jiinakfl11da), care se opune "seciunii riturilor" (Jwrmakanda),
constitui t de partea Brahmana a Vedei. Aceast scui1: enumerare a ceea
ce numim "struc tura" Vedei (simplificat aici), adi c a marilor subdi
viziuni ale c a non ul ui vedic, se impune pentru nelegerea genezei
speculaiei filosofice n Indi a .
Daca n Rig- Veda omul i n alra rugaciunea catre zei, s a u ctre o
ipostaz parti cular a divinului , crei a i acord. n cutare sau c u ta re
circumstan, rolul primordi al , nvestind-o chiar cu a tri bute apari nn d
altor zei (" he n oteism" sau "catenoteism") , cerndu- bunstare material
i .,via lung" , n ap roape toate textele ul tcrioare Rig- Vedei este vorba
despre sacrifici u , aflat n centrul rdigiei vedice: zeii fceau obiectul unui
cult solemn cuprinznd eulogii . sacrificii . lihaii ClI l ico are sacr (soma)
i cu unt topit. Se disting dou regi stre al e c ul tu l u i : unul maj or i solemn
(shrauta) , al crui ac t pri ncip al este sacrificiul (yajiia) , executat de un
sobor de preoi ofici ani (ritvij) - brahmani experi n ritual i deinnd
fie ca re o func ie s pec i fi c ( o blaiune. manipulri s acre . cnt l i turgic ,

1 44

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

control al bunei desfurri a ritmilor) - n beneficiul celui care execut

(yajamana) , i , pe de alt parte , cultul "domestic"

(grihya) , care c uprinde simpla oblaiune cotidian a laptelui n foc
(agnihotra) - la drept vorbind, aceasta ine de ambele registre ale
cultului - , dar i "riturile perfective" (samskaras), adic diferite rituri
sacrificul, sacrificantul

de trecere care jaloneaz exisna hindus ului de Ia natere pn la moarte

(ceremonii de natere , de iniiere , de nunt, de moarte etc . ) , i care permit
definirea hindui smului mai degrab ca o "ortopraxie"

(i.e. l recunoate

pe hindus dac se comport ca atare, dac execut deci un ansamblu de

rituri) dect ca o ortodoxie comportnd anumite dogme. Ritualismul
sacrificial atingea apogeul prin derularea marilor sesiuni sacrificiale prin

(ashvamedha sau
(ra)asIya),ori prin

care regele i srbtorea victoriile n manier solemn

"sacrificiul calului") sau era uns n ziua ncoronrii

care un sacrificant se strduia s-i sfineasc persoana, construind, de

exemplu , un mare altar al Focului n fonn de oim c u aripile strnse

(agnicayana sau ritul construciei

altarului Focului) .

Definiia vedic a omului, nvluit ntr-un anume ritualism sacrificial ,

este cu totul original: omul nu este aici "un animal politic" , ca l a
Ari stotel , c i , dintre toate animalele, este singurul capabil s aib vocaia
sacrificiului (s fie deci agent sau victim a sacrificiului) . Sacrificiile se
fceau pentru a menine Ordinea i mersul lumii, garan tnd un curs bine
"structurat"

al

fenomenelor, n favoarea operaiunilor ritualului stabi

lindu-se o reea de conexiuni desfurate n domeniul invizibilului, cu

tendina de a identifica microcosmosul (persoana uman) , activitatea
sacrificial i fenomenele naturale din macrocosmos (universul) . Aceast
pregnan a ritualului explic abordarea n India vedic a specula iei n
funqie de el. Faptul c religia vedic presupune Un ansamblu de rituri ,

i nu de dogme, poate explica de ce gndirea indian s-a bucurat de la

nceputuri de o ciudat libertate speculativ.
Instinctul metafizic s-a afirmat al turi de discuiile depre ritual n
"imnurile speculative" ale

Vedei, prezente n straturile trzii

ale

Rig- Vedei,

i ar reflecia a reuit s se ridice pn la con siderarea unui mi sterios

Principiu uni c , masculin, "Unul

(eka) cruia nelepii i dau multe nume" ,

sau mai adesea de genul neuUu i desemnat n mod aluziv prin "Aceasta"

(fad) , postulat c a origine, mai degrab dect cauz a lumi i , el fiind

(aja) . n cutarea unui Principiu al ntemeierii sale, se re

"Nenscutul"

marc o anumit constan a debutului unor imnuri printr-un episod

cosmogonic care descrie trecerea , n etape succesive, de l a Nefiin la
Fiin: "Nu exista atunci nici Nefiin, nici Fiin. Unul respira singur,

1 45

REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI

fr ca s existe suflu . Nu exista nimic, n afara Aceluia. Atunci , prin

putina dorinei creatoare (tapas), Unul se nscu; Dorina i-a fost dez
voltarea originar, [dorina] care fu prima smn a Contiinei"
(Rig- Veda X, 1 29). Cosmogonia a devansat mitologia - o cosmogonie
a dorinei i nu a voinei , n maniera Vechiului Testament - , specul aia
difereniindu-se de n:ligie, n msura n care prima , n cutarea Princi
piului unic, viza explicarea ntregului realittii , n vreme ce a doua r
'
mnea dedicat multiplului i nestructurat lui . Alte imnuri descriu
cosmogonia ca pe un sacrificiu total. ntr-unul din imnurile celebre ale
creaiunii, figurnd n partea mai nou din Rig-Veda, creaia este pre
zentat ca dezmembrare sacrificial, de ctre zei , a lui Prajapati, "Stpnul
creaturilor" , sub forma Omului primordial (Purusha) , gigant cosmic sau
Macranthrop, dat morll n timpul Primului Sacrificiu, i care a dat natere
att Soarelui, Lunii , vntului , focului etc . , ct i celor patru clase
funcionale ale societii brahmanice i tuturor fiinelor (Rig- Veda X, 90).
n acest mit, cosmosul este un om gigantic, dar omul este i un univers
la scar , o dat ce este comparat cu cosmosul . Acesta este arhetipul
nenumratelor mituri indiene despre crearea lumii. n alt ordine de idei,
reflecia indian a aj uns la intuirea Ordinii cosmice universale (rita sau
dharman, devenit dharma n sanscrita clasic), a crei for ordonatoare
i dimensiune moral, cu valoare corelativ pentru univers i om, domin
cursul natural al lucrurilor.

Totui, nici Unul Vedelor, nici sacrificiul nu reprezinta ,<,:fritul gndirii

vedice, ci noiunea de brahman (consemnat pentru prima oar n cartea
a X-a a Brahmanei celor o suta de drumuri, Shatapatha-Brahmana).
Format de la rdcina verbal BRIH - care nsemna cretere i ple
nitudine intensiv
brahman (cuvnt de gen neutru) era energia con
inut n formulele rituale (analog augurium-u lui la tin), pe care o
cunotea preotu l brahmana (cuvnt de gen masculin, preot analog lui
Flamen dialis latin) , "pstrtorul Cuvntului atoatestpnitor" . Aceast
energie, erij at n for transcendent universal, era elementul fondator
al eficienei mundane a sacrificiului vedic . Ea a fost n mod progresiv
ipostaziat i promovat la rang de surs creatoare universal , de for
cosmogonic responsabil de naterea i evoluia universului formelor:
1Il1iversul , n bogia sa, apare ca manifestare extensiv i glorioas a
unei intensiti deopotriv generoas i infinit. Acest izvor universal
nedifereniat i insondabil este considerat totodat i transcendent acestei
lumi , i imanent ei , ca nlnuire substanial a fenomenelor. Astfel ,
-,

GNDlREA FONDATOARE A INDIEI

1 46

cutarea Principiului universal , nceput n "imnurile speculative" ale

Vedei, i va gsi ncheierea n desemnarea lui brahman ca absolut i
creator. Pe scurt, hrah man, c a fundament substanial al tuturor fiinelor
i ca rdcin invizihil a fenomenelor, este "esena misterului" lumii :
el este "Realul din real" (satyasya satya) , altfel spus Ens realissimum.
n paralel cu aceast cutare a Principiului universal , speculaiunea
aflat la nceputuri , bazat pe corespondenele i asemnrile n U'e micro
cosmos i macrocosmos , pe care lucrarea s acr le dispune sistemati c ,
descoper c un principiu a l un itii monadice i al coeziunii se afl de
asemenea n fiinele individualizate i, bineneles, n om, principiu care
joac n planul microcosmosului rolul lu i brahman din planul macro
cosmosului. Totul se n tmpl ca i cum brahman ar avea drept corelativ
i resurgent, n plan microcosmic, un principiu interi or de coeziune i
unitate monadic, cunoscut sub numele de "sine" (trtman , termen folosit
n prin cipal cu Brahmana celor O suta de drumuri; Shatapatha-Brhmana
X , 6 , 3) i prezent n toate fiinele individuale. Iat de ce Yajfiavalkya i
poate rspunde lui Ckryan a : "ntrebi ce este brah man? Este sinele
(a tman) care se afl n toate!" (Brihada ranyaka Upanishad III , 4, 1 ) . La
celelalte fiine , acest "sine" este substratul unitar al elementelor sau con
stituenilor lor; n cazul omului, acest "sine" (termenul a mon este curent
folosit n sanscrit n locul pronumelui reflexiv) este principiu vital i
pu tere spiritualii afl at n inim, .,minune" (vaksha) nchis n fortreaa
(pur) a corpului.
Se pare ca cele doua doctrine despre atman Si despre brahmon s-au
dezvoltat n realitate sill/ultan i s-au influenat reciproc, pe msur ce

s-au aprofu n da t , pn la jonciu nea final pecetluit de Revelaia

upaniadic , dup cum e mrmrie [lIptul c cele spuse despre atman indi
vidual se aplic n acelai moment i sinelui universal (sau brahman-uJui).
Rmne de vzut prin ce a m arc a t revel aia upaniadic o revoluie n
cadrul continui tii vedice.
n textele BrjIVllo!1a, sacri ficiul de svr e a procesul cosmogonic al
in div iduaiei re i n nodnd l:! ntregul Fiinei pe omul risipit n fluxul
entropic al devenirii distrugtoare: sinele su , adic principiul i nterior
de coeziune , de-abia schiat, se gsea restaurat, consolidat i mplinit n
Uffi1a unui proces de reconstrucie perfectiv c are nsoea, de pild, con
stru irea 1Il taruiui Focului (a?/licayan a) . S acrificantul trebuia s-i
alctuiasc nc de a ici un trup de slav i s devin demn de nemurire.
ar, ndoiala ncepuse s-i cuprind pe cei care ordonau sacrificiil e ,

1 47

REVELAIA VEDIC I NCEPUTURILE SPECULAIEI

ndoial asupra perenitii rezul tatelor, adic asupra duratei efectelor

rituale. Angoasa se manifesta ca team de "mori le repetate" (punCllmrityu) ,
odat ce roadele actelor Jor sacrificia:le se vor fi epuizat , i , prin unnare,
i preafericita lor cltorie celest post mortem .
n orice fel am interpreta aceast noiune delicat a "re-muririi" (s-a
vrut a se identifica aici premisele schemei transmigrai oniste, ceea ce
este nesigur) , a avut loc atunci o ntoarcere decisiv, reflectat de lextele
Aranyaka: o evoll1e complex, pe care nu o putem urmri aici n detaliu,
care va conduce la interiorizarea progresiv a ritualului ctre un "meta
ritualism" (L. Renou ) , adic transpunerea sacrificiulu i material n
sacrificiu mental i disocierea "cunoaterii ezoterice" de contextul ritual
i teologic, pentru a ajunge la nlocuirea acestei cunoa teri cu omologii
implicite n sacrificiul cunoaterii (ji'iti na) condiiilor existenei umane:
n ochii vizionari lor (rishi) , totul se ntmpl din acest moment ca i cum
gnoza eliberatoare ar fi sacrificiul cel mai eficient, n chiar momentul n
care pretinde c dezvluie structurile profunde ale realului .

Aspiraia de a depaifinitudinea existenei umane se instaleazii, con tu

rnd o direcie radical nou, a crei amintire o pstreaz urmloml pasaj
upaniadic, ca a unui eveniment nemaiauzit: "s-a ntmplat c un oarecare
nelept, dornic de nemurire, cu ochii ntori , contempla Sinele n inti
mitatea sa" (Katha Upall ishad IV , 1 ) . Altfel spus, neleptul i-a ntors
privirea i a perceput cu ochiul interior lumina nemuririi. Datorit aCl:stei
"descoperiri" , care a avut probabil loc n mediile monastice, n cercurile
primilor yoghini i ale "extaticilor" , "c uttorii de adevr" i - au dat
seama c Sinele nu este (re)construit, ci G}i el ste dintru eternitate, ca o
patrie originar: au neles atunci c integ ralitatea unitii i a coeziunii
sale substaniale este dintru nceput dat. Deja, "ctre el tind aceia care-i
caut locul adevrat - locul salvrii lor (loka) - dup o via de
rtciri" "Actele (rituale) nu pot nici s-I mreasc, nici s-I mico
reze [ . ] . Acesta este ntr-adevr Marele Sine (atman) fr nceput, fr
btrnee, r
ar moarte i nemuritor, preafericil, brahman" (Brihadtiranyaka
Upallishad IV, 4, 22-23 i 25 ) . De unde se vede c Revelaia upani adic
a transfigurat motenirea textelor brahmanice, aducnd la sensul unei
uniti statice corelaiile ri tual / lume i micro / macrocosmos, baza spe
culaiei vedice, simultan cu conttagerea ntr-una singur a corespon
denelor cosmo-rituale, a "conexiunilor" (upa-ni-SAD), a eehivalenelor
analogice i a omologiilor ntre planul subiectiv (adhyatnUl) i planul
obiectiv (adhidevata), mergnd pn la concentrarea final , la captul
. .

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

148

unei progresii metodice, ntr-o echivalen suprem: echivalena Sinelui

imanent (atman) i a Chintesenei sacre a Fiinei univerale (brahman) ,
sau a Absolutului transpersonal . Aceast identitate decisiv, obiect al
Revelaiei upaniadice, formeaz tema central a textelor cunoscute sub
numele generic de Upaniade.

nflorirea gndirii speculative n Upaniade

Upaniadele fOlmeaz ultimul strat al textelor religioase care compun

corpusul vedic. Cele mai importante i mai vechi Upaniade sunt cele
numite "ved ice" , care, dup tradiie, sunt n numr de treisprezece (sau
unsprezece), fiecare legndu-se de o anumit "ramur" a Vedelor:
- Aitareya i Kaushitaki se leag de Ri!{- Veda;
- Brihadaranyaka i /sha se leag de Y(iur- Veda aib;
- Taittiriya, Katha, Shvetashvatara i Maitri se leag de Yajur- Veda
neagr;
- Ch andogya i Kena se leag de Sa17la- Veda;
- Mundaka, Prashna, MandOkya se leag de Atlzan'a- Veda .
n momentul expunerii doctrinei upainadice nu trebuie pierdut din

vedere faptul c ea cunoate o semnificativ modificare , de la Upalliadele

vechi la cele mai recente. Upaniadele se pot mpri n patru grupe (al
cror numr poate ns varia):
- Prima grup cuprinde cele mai vechi Upaniade , cele dou mari
Upaniade vedice n proz, nc tributare speculaiilor ritualice ale pe
rioadelor precedente , Briltadaranyaka (700-600 .Hr. ), avnd n centru
figura neleptului Yajiiavalkya, i CIzndogya , domi n at de figura ne
lepilor UddaIaka Aruni i Shandilya, Aitareya, Kaushitaki i Taitfiriyu .
Kena se afl la grania din tre grupe.
- A doua grup cuprinde Upaniadele mai puin vechi, Katha, 1.\'l1a,
Mundaka, Praslllla.

- A treia grup, hotrt post-budist, cuprinde Maitri i Mandiikya.

- A patra grup conine Upwl iadele ataate la Atharva- Veda:
Mundaka, Prashna i Mandlikya .

S-au adugat apoi , de-a lungul timpului , 95 de Upan iade minore ,

cel mai adesea de obedien "sect ar" vinuit sau shivait, care vor
forma grupul devenit clasic al celor 108 Upaniade (1 08 dup Muktika
Upanishad, dar cele mai multe sunt aprute din compilri ulteri oare).

1 49

NFLORIREA GNDIRlJ SPECULATIVE N UPANIADE

ntr-o maniera generala, Upaniadele se prezinta ca unfel de meditaii

liturgicofilosofice cu fonn foarte liber i adesea liric, care i exprim

concepia prin dialoguri fil osofice, cu ocazia unor dispute teologice

(hrahmodya) n legtur cu o enigm cosmologic, sau cu ajutorul ma
ximelor gnomi ce, a analogiilor (dri.l' tanta) metaforice sau chiar a
dezvoltrilor per exempla. Prin opoziie cu construcia more geometrico
a Eticii lui Spinoza, sti lul upaniadic agreeaz diferite procedee , c a de
pilrl pe cel al mitului, pe cel "pointillist" , al prezentrii convergente a
mai multor aspecte ale aceleiai realiti sau idei directoare, procedeul
seriilor metafizice , indicnd corespondene ntre diverse concepte n
relaie de emergen progresiv, procedeul "pu nerii n coresponden"
sau "punerii n echivalen" analogic, care d numele su genului
Upanishad" (upa-ni-SAD , literal , "a se apropia" , "a fi sau a se da
privirii", ,,a se confrunta") , procedeul etimologiei semantice, drag textelor
Bra hmana i apropiat de Cratylos-ul platonician, crend ocazia pentru
"calambururi sacre" etc. Se nelege c o gndire att de subtil i com
plex a putut uor trece drept o gndire plin de incoerene i contradicii,
astfel c unul dintre comentatorii si timpurii, Shankara, va ncerca s
suprime aceast acuz, invocnd diferena ntre adevrul relativ sau
exoteric (apara vidya) i cel absolut sau ezoteric (para vidya) .
..

Speculaiile Upanisadelor au ntreprins cautarea a ceea ce constituie

un itatea monadic a subiectului si au postulat existena Sinelui (atman)

"
n snul fiinei noastre spirituale. Sinele a aprut astfel att ca un principiu
funqional, psihologic, moral i spiritual , ct i ca un principiu ontologic.
Sinele a aprut mai nti ca un principiu funcional, ca "suflu de via"
sau "suflu principal" ( ti tman are ca prim sens pe cel de "suflu de via";
ef. tem1enul grec atnlOs, care se regsete n "atmosfer", i ef. tennenul
gemlan atmell), i ca principiu de via n raport cu trupul .
Sinele este principiu psihol ogic , moral i spiritual , n msura n care
el apare att ca unitate a tuturor actelor senzoriale, ct i ca agent intern:
acest Sine , care este n toate , este "ceea ce vede n privire" i care nu
poate fi vzut, .,ceea ce cunoate n cunoatere" i care nu poate fi cu
'
no scut etc. (Brihadarallyaka Up(/nishad III, 4 .2 ) . Nu trebuie s doreti ,
deci , s cunoti cuvntul , actul, spiritul , ci pe acela care vorbete, agentul,
gnditorul. "Micat , mpins de ce zboar gndul?" ntreab Kena
Upanishad. Rspunsul: din pricina lui titman, agentul intern i principiul
incomprehensibil , "altul dect ceea ce este cunoscut, al tul , iari , dect
ceea ce nu este cunoscut", "acel ceva de care gndul a fost gndit" ( Kena

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

1 50

Upanishad 1 .3 i 5). Sinele este astfel acel ceva prin care totul e ma
nifestat i care nu este manifestat de nimic altceva. Sinele, pentru c n
deplinete funcunile pe care Kant le va atribui, mai trziu, subiectivitii
trancendental e , i pentru c el este principiul i focarul oricrei cu
noateri , nu poate, ntr-adevr, cpta aparena , afar de cazul cnd i-ar
fi siei obiect: cum ar putea, ntr-adevr, Subiectul pur s se cunoasc?
Intuiia va fi deci instrumentul surprinderii indescifrabilei prezenc a
acestei esene spirituale n strfunduriie spiritului nostru, intimius intimo
meo , cum va spune Sfntul Augustin , adic la captul ex trem al inte
riorizrii: "Sinele trebuie perceput cu ajutorul Sinelui nsui care se
dorete a fi cunoscuI. Sinele celui care dorete s cunoasc Sinele i
gsete propria esen" (Mundaka Upanishad ITI , 2.3 ) .
Una din cile privilegiate ale cutrii unui astfel de principiu interior
a fost, desigur, cercetarea alternanei vitale a strilor de veghe (jagrat) ,
de vis (svapna) i de somn profund (susliupti) . Meditnd asupra traseului
psihologic care sfrete n somnul profund , reflecia a descoperit c
exist n om, subi acent celorl alte trei stri instabile ale sufletului, ,,0
lumin n interiorul inimii" (hridy antajyotih), lumin cu autoluminozitate
constitutiv , i care are puterea s aduc la manifestare o autentic lux
perpetua, care nu este alta dect Sinele (Brihadaranyaka Upanishad IV,
3 , 7). Teoria strilor sufletului, dej a atestat n primele Upani/iade , a fost
mult reluat n cele trzii . Sub forma sa clasic, elaborat desigur mult
mai trziu, n Vedanta post-shankarian, aceast teorie susine c sufletul
omenesc este susceptibil , n mod natural, de trei stri , iar supranatural
de o "a patra" (turi:va) , identitatea cu brahman .
Sinele a fost considerat, de asemenea, drept conductor sau moderator
(antaryamill) i ntern al tuturor fiinelor, pe care le nlnuise ca firul
invizibil care leag perIele ntr-un colier (srJtratmon): "Acela care , locuind
n toate fiinele, este diferit de toate fiinele lacela) pe care fiinele nu-l
cunosc, [acela] pentru care fiinele sunt trupul , [acela] care din interior
acioneaz asupra tuturor fiinelor, acela este amon-ul tu, agentul intern ,
nemuritor" (Brihadilranyaka Upanishad III, 7 . 1 5 , 1 i 23 ) .
n sfrit, Si nele este ceea ce fondeaz realitatea metafizic a indi
vidului, constituind substratul ipseiti sau nucleul ontologic al Persoan'ei.
Vocabula atman conoteaz n acelai timp identitatea personal, aa
cum se exprim ea n principal n folosirea termenului n locul pronumelui
reflexiv n sanscrit , dimensiunea interioritii spirituale i profunzimea
ontologic pe care se grefeaz caractere i destine individuale: pe scurt,
Sinele este substana unitatii interioare.

151

NFLORIREA GNDIRIl SPECULATIVE N UPANIADE

ar, iata ca interioritatea i universalitatea converg, n perfecta ima

nen a Sinelui, locuitor al inimii omului, astfel c Sinele individual se
dezvluie, n favoarea unei rupturi de nivel , ca Sinele universal , Fiina
nsi a tot ceea ce este, sau chiar ca Suflet al lumii. Atunci cnd neleptul
ajunge, ntr-adevr, prin meditaia ghidat de gnoz, la "petera inimii"
- petera (gahvara), locul iniiatic prin excelen, loc al misterului i ptrunde n spaiul concentrat n in leriorul lui [llman , ca un punct im
perceptibil , Sinele individual , trecnd de la s tarea sa empiric la una
absolut, devine vast i omniprezent ca hrahman nsui, dup cum ne
nva celebra Gnoz dupc1 Shndilya: "Acest atman al meu, locuitor n
miezul inimii, e mai mic dect bobul de orez, de ovz , de mutar , de
sorg , dect miezul bobului de sorg . Acest atman al meu, locuitor n
miezul inimii este mai mare dect pmntul , dect cerul i spaiul dintre
ele, mai mare dect toate aceste lumi. El conine orice activitate , orice
dorin, orice miros i gust, el cuprinde tot acest univers, dar rmne
mut, indiferent . Acest atman al meu , locuitor al miezului inimii este
brahman. Pentru cel care gndete: Prsind aceast lume voi fi una cu
el nu este nici o ndoial c aa se va ntmpla" (Chandogya Upanishad
III, 1 4 . 3-4). Cci "brahman este reali tate , cunoatere, infinitate. Cel
care tie c este ascuns n petera [inimii] se afl pe supremul firmament."
(Taittiriya Upanishad II. 1 ) .
Chiar atunci cnd cel care mediteaz accede l a "aceast esen greu
de perceput, integrat misterului, ascuns n petera inimii" (Katha
Upanishad II. 14), i se dezvluie unitatea interivara totalii a tuturor
fiinelor - unitate la care toate fiinele particip i creia i aparin. Nici
o filosofie n afara celei din Upani$'ade i , mai trziu, din Vedanta nu a
celebrat C ll atta strlucire Unicul , fr secund, esent intim a ntregii
multipliciti , i nu a neles mai clar Unitatea suprem .
Aceast profund unitate a Fiinei nu este dect disimulat pentru
privire, n spatele diversitii i al haosului aparenelor. Pentru Upalliade ,
continuitatea Fiinei este eseni al, iar omogenitatea sa nu este mai puin
funciar: Fiina nu are nici lacune, nici vid, nici determinri . Toate di
ferenierile individuale apar ca rezultat al operaiilor cuplului difereniator
"nume i form" (namarupa), deci ca rezultat al ntlnirii dintre un nume
i o form. Continuitatea imediat i profund a Fiinei nu e fragmentat
dec t la suprafa de aspectul exterior i de limbaj . n vreme ce grecii
descriu fiecare l ucru n structura sa integral, inclus n rigoarea fOffilei ,
i n vreme ce dialectica din Philebos atribuia perfeqiunea formei
definite, nu ncape nici o ndoial c pentru gndirea upaniadic, ntr-o

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

152

tendin devenit apoi constant a gndirii indiene n general , lucrurile

se petrec cu totul altfel: fonnele (rupa) nu sunt dect locul dispersiei i
al srciei ontologice: omnis determinatio est negatio, dup cum afinna
Spinoza n Scrisoarea nr. 50 ctre Jarig Jelles . ar, "pluralitatea nu exist.
Cel care crede c vede pluralitatea n univers trece de la moarte la moarte .
Trebuie s vezi [Sinele] n unitate (ekaha), El acest univers stabil"
(Brihadaranyaka Upanishad IV. 4. 1 9). De ndat ce toate determinaii1e
au fost ndeprtate ( "ndeprteaz tot restul!" , va cere Plotin Intelectului:
Eneade VI. 8 . 21 i V. 3 . 17) i s-a produs, printr-o intuiie de ordin mistic,
ntoarcerea la realitatea nsi , la atman, la Sinele universal. se ajunge
la continuitatea perfect i unic, plenitudine a Sinelui, car se confund
cu plenitudinea lui brahman , principiul absolut. As tfel se explic des
coperirea , de ctre nelepii Upani.adelo/' (pri ntr-o intuiie global de
ordin mistic), a experienei pure a identitii nedifereniate a Sinelui , pe
care fi ecare l descoper n strfundurile fiinei sale metafizice , i a
Absolutului transpersonal , universal i sacru . Cele patru "Mari Enunuri"
(Mahavakya) condenseaz , expunnd-o la cele trei persoane ale
discursului gramatical, tocmai aceast identitate: "Ceea ce sunt este
brahman !" (Brihadranyaka Upanishad 1. 4 . 1 0); "Absol utul, iat ceea
ce eti cu adevrat !" (Chandogya Upanishad VI, 9); "Acest Sine este
brahman !" (Mandukya Upanishad 2); "Cunoatere pur, aceasta este
natura lui brahman !" (Aitareya Upanishad V 3). Pen tru c medi taia
asupra acestor enunuri era menit s premearg i chiar s faciliteze
emergena experienei eliberatoare , adic aceea a realizrii intuitive a
acestei identiti actuale, trebuie c ele au pus l a grea ncercare , de-a
lungul secolelor, ntreaga sagacitate a exegeilor Vedantei clasice, n
ncercarea de a le induce un modus operandi.
Ct despre experiena eliberatoare n sine, ea este descris adesea ca
o scufundare n lumin, pentru c lumina transcosmic se arat identic
cu aceea din interiorul omului : "Lumina care strlucete dincolo de acest
Cerc , dincolo de toate, n inuturile cele mai nalte dincolo de care nu Se
mai poate urca, este n adevr aceeai lumin care strlucete n interiorul
omului (antah purusha)" (Chandogya Upallishad III . 1 3 .7). O experien
n deplin acord cu acea autoviziune a luminii , pe care o va descrie cu
atta subtilitate Plotin (Eneade V 3 . 8 . 1 8 ; VI. 7. 36. 1 7) .
n Upaniadele de data medie .)'i recenta s-a nregistrat nsu () evoluie
caracterizat printr-un dublu demers ctre transcenden i dualism. Evo
luie, fr ndoial, crucial, cci ea a pregtit i anunat, pe de o parte ,

1 53

NFLORIREA GNDIRII SPECULATIVE N UPANIADE

apariia filosofiei Samkhya i a practicilor yoga, pe de alta, a curentului

numit bhakti, asupra crora vom reveni.
n vreme ce n primele Upaniade , Unul prezenta tendina contopirii
n Tot, iar transcendena celui dinti se distingea cu greu de imanena
celui de al doilea, n Upaniadele medii i recente s-a dezvoltat tendina
separrii Unului de Tot i a distingerii n Unul-Tot a dou moduri de a
fi, aparent incompatibile: "absolut" i "relativ" , "spiritual" i "material " ,
"personal" i "impersonal" etc. Astfel , hrahman a fost privit sub dou
forme : "Sunt ntr-adevr dou aspecte ale lui brahman: acela dotat cu
form i informul , muritor i nemuritor, fix i mobil , sensibil i trans
cenderrt" (8rihada ranyaka Upanishad II . 3 .1 ) . n paralel se dezvolt
dimorfismul lui a tman; centrul pur al lui atman , denumit antara tman ,
tinde s devin un principiu spiritual autonom numit Spirit (purusha),
adic principiul Contiinei pure, spectator impasibil , martor pur, separat
de natur i devenire: "Nu mai mare dect un purice, purusha st n
miezul lui atman, stpn peste ce a fost i peste ce va fi: din faa lui nu
poi fugi" (Katha Upanishad 1 V . l 2) . Acest principiu al Contiinei pure
devine un principiu transcendent i distinct n raport cu experiena psiho
mental i chiar, n anumite contexte, un Zeu unic (ekadeva): "Dup cum
soarele, Ochiul-lumii-ntregi , nu e contaminat de murdriile exterioare
vzute de ochi , tot aa Sinele dinluntrul fiecrei fiine nu se las nicicnd
contaminat de mizeria lumii , fiind el nsui n afar" (ihid. 1I.2 . 1 1 ) . Totul
se ntmpl ca i cum plenitudinea Unului-Tot ar fi scindat n dou pri
opuse i ireconciliabile - aceea a Absolutului $i aceea a devenilii uni
versale (samsara , termen care nu apare pn la Katha Upanishad), de
venire funest i iluzorie, att cosmic. ct-i psihic, dar i domeniul
sufletului etern , i acela al devenirii perisabile '- , cele dou domenii
postulate mai trziu de ontologia dualist Sa mkhya (caracterizat de un
dualism cu mult mai profund dect acela din tradiia occidental): do
meniul Spiritului etern (purusha) i acela al Naturii n micare (prakriti) .
Factorul decisiv rspunztor de aceast evoluie a fost descoperirea
necesitii implacabile a legii actului i a efectelor sale (karman) , dim
preun cu corolarul su, transmigraia sutletelor (samsfira). Legea actului ,
a crei revelare a fost umbrit de mister (Brihad ranyaka Upanishad
III.2 . 1 3 ) , este legea universal a cauzalitii retributive: ea postuleaz c
orice aciune moral calificabil i cheam rsplata ntr-un timp mai
mult sau mai puin ndeprtat i cu aportul tuturor forelor universale .
Actul (karman) nu mai este actul sacru sau opera ritual a Brahmanilor,
ci actul interesat si egoist , hrni t de dorin i care genereaz un flux

154

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

existenial n perpetu devenire , acela al morilor i naterilor repetate

(samsra nseamn "cursul comun", "circulaia universal"). Orbit de
i gnoran, subiectul comite acte bune i rele, i pentru c maturarea
(vipaka) "roadelor" (phala) lor este lent, autorul acestor fapte trebuie s
renasc pentru a-i culege rsplata, proporional cu meri tele si greelile,
sub forma unor experiene afective fericite sau amare . Fora motrice a
transmigraiei nu este alta dect dorina (ktima) la originea oricmi act
intenional (BrilU/dranyalw Upanisluul IV , 4 . 5 si mai departe). Chiar
dac prezentarea aprofu ndat a doctrinei lui karman i a diferitelor
maniere de a-i concepe al su modus operandi n snul diverselor coli
filosofice depete limitele demersului no stru, Maitry Upanislzad post
budist permite totui o evaluare a opozi iei dintre etern i devenire din
perioada respectiv.
O dat ce sufletul , alctuit din dorin, a czut prad curgerii feno
menale, el este cuprins de acea devenire concret, real, cu caliti sub
staniale (tattva, guna, bha. va) , de care trebuie s se purifice prin ascez
pentru a ajunge la starea de "izolare" sau de " eliberare" . Idealul nonac
iunii (nivritti) tinde s SI! substituie celui al activitii (pravrilti).
Reflecia filosofic urmrete dou planuri paralele. Pe de o parte ,
ea s-a strduit s afle n ce condiii se poate disocia , printr-un act de
discriminare , principiul spilitual autonom (ti tnulIl sau purusha) de viaa
organic i de activi tatea psiho-mental , ambele incluse n categoria
fenomenelor naturale i innd nc de dinamismul inerent Naturii n
micare, astfel nct s se poat ajunge la "izolarea" (kai\'lll)'a) absolut
a principiului spiritual autonom. Alturi de gnoz, metod soteriologic
privilegiat n Upallisadele vechi , practicile ascetice yoga au cunoscut
promovarea la rang de cale a mnluirii (prima ocuren a compusului
)'oga-samkhya se afl n Shvetasll vatara Upult i.l'lwd VL 1 3 ) . Pe de alt
parte, s-a ncercat o analiz i o el u<.:idare a raporturilur di ntre Fiina
absolut (hrahman sau puruslw) i Natura n devenire. n Shveta.l'hvatara
UpaJlishad, Fiina absolut a fost asimilat unui zeu personal , Rudra-Shiva,
creator dar i disirugtor de lumi , a crui "magie" creatoare (my
nlnuie i nchide ntr-o capcan toate fiinele individuale. Puterea pe
care o are zeul , de a proiecta n joac (lihi) formele cosmosului (forme
care sunt reale, ca i creaia cosmic; caracterul iluzoriu va fi afirmat
de-abia n Vedntu shankarian), n care oamenii orbii de ignoran se
Ias prini, nu este alta dect Natura (prakriti) n micare.
Devine astfel vizibil c Upa/1i'adele constituie, prin virtualitile
divergente pe care le posed, adevrata surs a filosofiei indice.
,

1 55

J1NISMUL

Jinism ul
Jinismul (de preferat "jainismului ") i budismul sunt dou religii
indiene autohtone nonvedice, aprute n aceleai regiuni i n aceleai
circumstane - efervescen rel igioas i speculativ fr precedent n
bazinul mediu al Gangelui , din secolul VI .Hr. - , ntr-un mediu puin
arianizat i nc mai puin brahmanic. Aprute ambele n cercul asceilor
:i!Jramanas , situai n marginea, att a ortodoxiei hrahmanice, ct i a
formelor sale sociale, curentele de idei ale jinismului i budismului au
apmt, cu siguran, n ochii gndirii brahmanice ncetenite, ca o chin
tesen a doctri nelor "nonortodoxe" , n msura n care apariia i dez
voltarea lor au fost generate att de evoluia gndirii brahmanice, ct i
de reacia mpotriva acestei gndiri . Succesul rapid al acestor micli a
fost pe msura intensitii aspiraiei ctre desctuare care a aprut i s-a
rspndit la acea dat .
Frate mai mare i rival al budismului, jinismul a cunoscut o dezvol
tare , n mod bizar, paralel acestuia. n fapt, originile sociale i vieile
celor doi "cuttori de adevr" care urmau a fi viitorul Jina i viitorul
Buddha prezint paralelisme interesante, dup cum doctrinele i practicile
lor prezint izomorfii incontestabile. Jinismul a mprtit cu siguran
aspiraia panindian ctre desctuare , adic aspiraia desprinderii din
ciclul renaterilor graie unei anumite cunoateri eliberatoare , cale unic
pentru ohinerea mntuirii: ultimul maestru dintr-o serie de 23 de profei
Tirthankara care au dobndit, fiecare la rnd'ul su, Iluminarea,
Vardhamana (549-477 .Hr.) a obinut el nsui, dup 13 ani de ascez
extrem, "omniscien[a" care-i aduce eliberare, devenind astfel Marele
Erou (Mah a vira) , Victoriosul (lilla) sau nvingtoml spiritual al lumii .
MahavIra profeseaz o doctrin a mntuirii ntemeiat pe Triplul Juvaer
- Credina dreapt, Cunoaterea dreapt, Conduita perfect - i pune
bazele unei congregaii monastice care va cunoa te n era cretin (cca
79-82 d .Hr.) o schism profund ntre "asceii goi" (Digamharas sau
"nvemntai cu spaiu") i asceii "nvemntai n alb" (Shveta mhara) .
Chiar dac doctrina jaina a fost departe de a cunoate strlucirea celei
budiste, chiar dac dogmatica jaina a rmas , n ciuda spiritualismului
su , soli dar modului de gndire i presupoziiilor arhaice, n special
prin modul material de a concepe operarea legii actului l"a efectelor sale
(karmmz) , i chiar dac ea nu a atins nici odat nici amploarea, nici ori
ginalitatea, nici rafinamentul doctrinei budiste, contribuia culturii jaina
la viaa intelectual a Indiei a fost important (iluminism, arhitectur ,

GNDlREA FONDATOARE A INDIEI

1 56

matematic, medicin, cosmologie, tratate de astronomie i astrologie,

teologie, poezie etc.). Comunitatea jaina, destul de nchis, dar foarte
activ, a strbtut secolele i a jucat un rol destul de important n istoria
Indiei , prin prac tica valorilor morale nalte, ca onestitatea, munca i
toleran a, n ziua de azi ea numrnd nu mai puin de 3 ,5 milioane de
adepi.

Budism ul originar
Nscut aproximativ n 566 .Hr. (cron ologie incert), fiu kshatriya
al unui mic rege dintr-un pri nci p at nepalez de la poalele Himalayei ,
prinul Gautama Siddhartha, care urma s devin Buddha , Iluminatul
(buddha, adic acela care s-a trezit din iluzia nrobitoare asupra lumii i
asupra sa), fusese inut n tineree, de ctre tatl su , departe de mizeria
existenei umane . Or, iat c ntr-o zi , ieind din palat, el a ntlnit as
pectele nefericirii omeneti sub forma unui btrn albit de vreme , a unui
bolnav incurabil , a unui cortegiu funerar i a unui ascet. Aceste patru n
tlniri , n definitiv banale, au fost de ajuns pentru a rupe vlul iluziei
esut n jurul lui de guvernarea printeasc a confortului su moral :
privind lucrurile aa cum erau , Buddha descoperise realitatea! Cci o
dat cu perspectiva morii de care nu te vindeci i o dat cu luarea l a
cunotin a existenei cmdului adevr, fiina uman se vede dintr-o dat
azvrlit n tragedia cu final inevitabil , ntr-o lume n care perspectivele,
miraj ele i toate aceste iluzii reconfortante , generate de speran, sun t
risipite: omul se afl gol n faa vieii i a morii sale, confundate. Aceast
revelaie bmtal l-a fcut s renune pe loc la lume i s adopte la vrsta
de 29 de ani maniera de il tri a unui clugr rtcitor, devenind astfel ,
sub numele de Sha kyamuni, un cuttor de adevr printre atia alii n
acea epoc . Dup ce nvtura maetrilor l-a dezam git i dup multe
cutri, dup ani de austeritate, el a alins n sfrit Iluminarea sau Trezirea
(hodhi) la Bodh-Gaya (actualul Bihar) , la vrsta de 35 de ani. EI a str
btut ntre timp nenumrate viei succesive, dintre care numai ultimele
547 sunt cunoscute de ctre tradiie: nu numai c depise orice sensi
bilitate la plcere sau la durere , dar ptrunsese i secretul oricrei
existene. i-a Petrecut restul vieii (vreo patruzeci i trei de ani) cltorind
prin bazinul mediu al Gangelui, recrutnd discipoli i mvndu-i Legea
cea Dreapt, predicnd laicilor (cteva sute de predici) , instituind ordinul
monastic al clugrilor ceretori (bhikshu) i organiznd Comunitatea

1 57

BUDISMUL ORIGINAR

budist (Sangha). El a dobndit suprema Extincie (Parinirvna) , s-a

stins , cu alte cuvinte, complet la vrsta de 80 de ani (cca 486 .Hr., cu
rezervele mai sus-menionate) . Ordinul monastic fondat de ctre Buddha
s-a rspndit progresiv n toat India. Graie zelului misionar al m
pratului Ashoka (cca 269-232 .Hr.) , religia budist a cunoscut rapid o
l!xpansiune remarcabil. Dac Vehic ulul Decanilor (Sthaviravada) sau
Micul Vehicul (Theravada) , care se difereniaz de budismul primitiv,
s-a instalat la Ceylon ncepnd cu 250 .Hr. i s-a rspndit apoi n tot
sud-estul Asiei (B irmania, Thailanda , Cambodgia ), Marele Vehicul
(Mah yna) s-a dl!zvoltat mult mai trziu , la nceputul erei noastre , n
Afganistan. Tibet, n Asia Central, n China, n Coreea i, n fine, n
Japonia. Comuni tatea budist, care cuprindea, ca i cea jinist, clugri
i laici, i-a vzut structura schimbndu-se progresiv. Pe de alt parte, o
serie de concilii , teatru al nfruntrii tendinelor divergente , au contribuit
la fixarea dogmei i a disciplinei monastice. Fixat i repartizat progresiv
n trei seciuni corespunznd la trei moduri de grupare a textelor, canonul
budist comport "Trei Couri" (Tripitako): Coul Prcdicilor lui Buddha
(Satra-pitaka) , Coul Disciplinei, n special cea monastic (Vinaya-pitako)
i Coul ,.Doctrinei aprofundate" sau sistematizate (Abhidharma-pitako) ,
sau scolastice, mai trzie. Budismul va nflori mai mult de cincisprezece
secole pe trmul Indiei , nainte de a disprea n jurul secolului al X-lea
d.Hr., n special din pricina loviturilor de graie aduse de invaziile
musulmane.
Nimic nu este mai surprinztor pentru filosoful occidefltal dect
budismul, care a fost mult vreme victima contradiciilor de interpretare
la adresa sa n secolul al XIX-lea (budismul aa-zis "nihilism sau pesi
mism al slbiciunii") . Chiar dac progrese considerabile n cunoaterea
occidental a budismului au contri buit la disiparea unor contradicii
absurde, ntrebarea asupra naturii exacte a budismului rmne: trebuie
ntr-adevr considerat ca o filosofie, ca un sistem etic , ca o religie, sau
doar ca o disciplin psiho-somatic de tip yoghin? Dac este vorba despre
o filosofie, nu ne putem mpiedica de a ne maniJl!sta uirnirea n faa unei
,,fil osofi i" care, pe inversul theoriei ndrgite de primii gnditori greci
i de asemenea n con tra predilcciei lor pentru ontologie. i interzice
orice contemplaie dezinteresati! asupra structurilor realului i care , ab
inndu-se de la orice speculaie oioas asupra "problemelor eterne ale
metafizicii", pentru a relua expresia consacrat, pare-se , cu mult nainte
de Kant, o proiecteaz pe aceasta n domeniul incognoscibilului. Dac
este vorba despre o religie, stupoarea nu este mai mic n faa unei rel igii

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

158

"nonteologice", religie agnostic i fr Dumnezeu, care se desfoar

n imanen , recuz orice revelaie divin i consider ideea nsi de
absolut suspect. Dac este vorba de un sistem eti c, se pune urmtoarea
ntrebare: care ar putea fi , n absena oricrui principiu fondator, ca
Persoana, i departe de orice sentimentalism i de orice mil "patologic"
fundamentul pe care acest sistem etic ar aeza practica virtuilor nalte.
n fine, dac ar fi vorba de o cale mistic bazat pe o practic a interio
rizrii, cum s concepi c o via interioar se poate aprofunda n sensul
unei absorbii din real mereu mai marcat, dac acela care mcditeaz
este lipsit de suflet substanial?
Cnd vom aduga c budismul poate fi orice, mai puin o doctrin
n ,,-ism" , vom vedea c , dac nelegerea budismului ne este att de
dificil, aceasta se ntmpl poate pentru c, n realitate , el este toat.e
acestea laolalt.
Budismul primitiv se prezint, dac nu ca o "filosofie ", atunci cel puin
ca o disciplin mental de autoeliberare, orientat n ntregime spre
rezol varea problemei durerii i spre eradicarea defi nitiv a suferinei
universale: este o soteriologie n stare pur, care ntemeiaz, desigur, eli
berarea pe o anumit cunoatere, aceea a condiiilor servituii , dar n ca
drul creia teoria a rmas ntotdeauna subordonat practicii . Nu a fost
oare Buddha prezentat uneori ca "maestru al remediilClr" (bhaishajya-guru),
n special n tradiia sino-japonez ul terioar, ca un medic in stare s
vindece definitiv maladia prin excelen, aceea a existenei nsei, dac
e adevrat c fiecare fiin uman este condamnat s experimenteze,
mai devreme sau mai trziu, btrneea, suferi na i moartea, la fel ca
Shkyamuni .
Buddha i-a inaugurat propovduirea Legii (Dhanna) prin predica
de la Benares - eveniment denumit tradiional "Moiunea roii Legii"
(Dharmacakrapravartana) - n care el expune Cele Patru N obile
Adevruri (ryamtylli) , piatr unghiular a doctrinei "medicament"
care este budismul. Expunerea acestor adevruri ale Legii budisle, care
apar ca ntemeiate att pe experiena nsi a Iluminatului (tocmai
apercepia lor face din Shkyamuni un Iluminat) , ct i pe Dispunerea
lucrurilor (dhanna), adic pc structura realului , prezint un schematism
medical - diagnostic, etiologie, pronostic i prescriere a terapeuticii
corespunztoare - , rspndit n cadrul speculaiei diferitelor coli
filosofice ale epocii (cf. YORa-satm 11. 1 5):
,

1 59

BUDISMUL ORIGINAR

1 . Tot ceea ce exist este supus suferinei: totul este n mod intrinsec,
n act sau n poten proast alctuire" sau ru existenial (sarvam
dunkham) , n urma caracterului amgitor al naterii, al vieii , al btrneii
i al morii , sau al dezunirii de ceea ce iubim, sau invers , n urma asocierii
forate cu ceea ce nu iubim, sau nc, n urma neob(inerii a ceea ce dorim.
2. Originea suferinei (dukhasya samiJdaya) este setea" (trishn ) ,
ceea ce nseamn c ea rezid n dorinele arztoare. Cuvntul "se te"
este luat aici ntr-un sens mai larg , el cuprinznd desigur i concupiscena,
dar i lcomia (pruritul speculativ al in saiabilului mental care strbate
aporiile metafizice) , ct i dOlina de a exista la nesfrit, i chiar i do
rina paradoxal de a o sfri cu existena, a sinucigaului depresiv.
3. Totui cercul vicios poate fi rupt, iar suferina poate avea un capt
(dunkha-nirodha) . ncetarea suferinei poate fi obinut prin dispariia
"setei" , ajungndu se astfel la fericirea su prem inerent Stingerii
(nirvna) i la domeniul su incondiionat (asamskrita), diametral opus
lumii devenirii .
4. Calea (mflTga) care conduce la aceast ncetare a suferinei este
noptita Nohil Potec ", ale crei opt membre sau ramuri
rectitudine
a gndirii , a inteniei a cuvntului, a aciunii, a mijl o acelor de trai , a
efortului, a atenie i, a concentrrii -- se pot reduce la o triad: moralitate
(sili/a), reculegere (samadlli) i nelepciune (pra;fi) . Aceast cale caut
linia median n tre cele dou extreme reprezentate de o via de plceri ,
pe de o parte, i un ascetism prea ri guros , pe de alta.
Cauza pentru care omul este prada unei "sete" att de funeste este c el
ignor lanul cauzal care guverneaz existenele n devenire, legnd acnJ!
moral calificabil de efectul su ndeprtat Acest lan cauzal este cunoscut
sub numele de lege a .,coproducerii condiionate" (pratitya-samutpda,
literal : "producere convergent uepinznd de sau n funcie de" , adic
n funcie de un concurs de cauze i conditii , .5 i nu ntmpItoare) , sau
chiar sub numele de "Lan al origini lor interdependente . Aceast teorie
a coproducerii condiionate este la fel de celebr i de fundamental ca
i Cele Patru Nobile Adevruri. Este prezentat de tradi ie ca o explicaie
suplimentar, o explicitare sau aprofundare a celui de al doilea Nobil
Adevr, cel n legtur cu originea durerii. Buddha avnd intenia de a
explica de ce viaa este dureroas i care este originea durerii, stabilind
conexiunea suferin-ignoran . Aceast teorie expune aceast formul
cauzal cu doi sprezece membri , care exprim mai pUin o secven
temporal, ct nln uirea sintetic a dousprezece conexiuni (liidna) ,
factori decIanatori, guvemnd aparitia regulat a fenomenelor existenei
,

"

"

..

"

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

16U

ca actualizare a dinamismului sintetic al legii kannice. Aceast fonnul

cauzal constituie "Roata transmigraiei" (samsa ra-cakra), n mod clasic
figurat prin schema "Roii devenilii" (se va revendica, de exemplu , de
la Roata devenirii tibetane, dar n realitate aceast schem este anterioar,
i o gsim deja la Ajant ) .
Formu la "producerii n dependen func ional" este urmtorea:
1) ignorana (avidy) condiioneaz 2) formaiunile karmice (samskra) ,
cu alte cuvinte voliiile care modeleaz renaterea i care condiioneaz
3) contiina (vijiina) , i care la rndul ei condiioneaz 4) "numele i
fonna" (nmarIJpa), adic fenomenele psiho-fizice, care condiioneaz
5) cele ase baze ale contiinei (sadayatana), care condiioneaz 6) con
tactul (sparsha) ntre organele simurilor i obiectele lor, contact care
condiioneaz 7) senzaia nc rcat cu valoare afectiv (vedan), care
condiioneaz 8) "setea" (tris/m ) , care condiioneaz 9) ataamentul
(updan) la cele cinci Agregate constitutive ale compusului psiho-so
matie, ataament care condiioneaz 10) existena n devenire (hhava) ,
care condiioneaz 1 1 ) (re)naterea Uafl) , care condiioneaz 12) btrneea
i moartea Uarmarana) .
Aceasta este fonnula salvatoare pe care Buddha ar fi conceput-o n
noaptea I1uminrii, trecnd-o n revist, alternativ, n cele dou sensuri
corespunznd ordinii regresive (de la efecte la cauze i la condiiile lor) ,
adic anagogice i terapeutice, i ordinii descendente i sintetice (de la
cauze i condiii la efectele lor).
Profund, dar dificil de interpretat , aceast teorie se dovedete solidar
unei concepii nu mai puin original asupra structurii realitii. Nu exist
ntr-adevr nici o ndoial c budismul con stituie, n aceast privin,
"cea mai uimitoare interpretare a realului care a fost optit vreodat
unei urechi omeneti" (H. Zimmer). Ce tablou al realului propune deci
budismul?
Pe de o parte, hudismul, cel puin cel strtlvechi, a mbrtliat unfeno
menism reali.l't n conformitate cu care tot ceea ce se ofer contiinei
sub forma datelor el ementare dis crete i fl uente ("elementele" sau
dhanna.l') epuizeaz ntreg realul . Pe de alt parte , budismul a dovedit o
radicalitate dezontologizant, preocupat de a combate orice idee de
substan, fie material, fie spiri tual (Sinele upaniadic ca "mas de
contiin" , vUiinaghna sau monadele spirituale din Smkya), i de a
exorciza orice fond substanial din lucruri . Astfel c pentru budism nu
este existen supus legii cauzalitii care s nu se reduc n analiz la

161

BUDISMUL ORIGINAR

un proces , la o devenire, iar realitatea lucrurilor acestei lumi, sortit

efemerului , st n oscilaie perpetu ntre fiin i nefiin, sub legea
natural a cauzalitii . Budismul apare aici ca "o cale de mijloc" ntre
dou perspective extreme (anta) , reprezentate, pe de o parte, de concepia
zis a "permanenei", care postuleaz c "totul exist", c sufletul i lumea
sunt deci eterne , i, pe de alt parte, de concepia zis "anihilaionist"
sau nihilist, care postuleaz c "nimic nu exist" i c totul este supus
aneantizrii. n locul noiunilor ontologice de fiin i nefiin, budismul
profeseaz con cepia "impermanenei universale" , adic a lumii ca
nlnuire de cauze i efecte deopotriv efemere , ca proces etern.
n privina omului, dac examinm omul n manier empiric imediat,
realizm c existena sa comport grupri mereu instabile de fenomene
care apar i dispar, de cinci feluri: aparenele sensibile i corporalitatea
(rapa), senzaia ncrcat de afectivitate (vedan ) , activitatea mental
concret, din care rezult noiunile (samjfi) , construciile psihice i
voliiile (samskra), gnduri le sau cunotinele (vijiina). ntregul cmp
al experienei vitale se nscrie astfel n limitele acestor grupri de feno
mene distincte, dar strns unite, cunoscute sub numele de "agregate de
ataament" (updna-skandha). Cele cinci agregate sunt vide (sfuJnya),
nesubs taniale i fr esen veritabil: "materia se aseamn cu o bul
de spum, senzaia cu o bul de ap, noiunea cu un miraj , voliiile cu
tulpina (goal) a unui bananier, iar cunoaterea cu o fantom" (Samyutta
Nikya III , 140-1 42) . Budismul denun credina funest n real itatea
identitii personale (satkyadrishti) i profeseaz vacuitatea subiectului
personal pentru a risipi iluzia existenei unui subiect: nu exist nici un
fel de eu stabil i substanial , pentru c individul nu este dect o serie
fenomenal cu elemente schimbtoare , un complex de factori dinamici
condiionai, agregat fr liant subs tanial i constmcie factice, total
lipsit de orice Sine (tman) , adic lipsit de orice nucleu ontologic al
persoanei i de orice baz permanent a realitii personale. Analiza ri
guroas a funcionrii eului i critica nemiloas a iluziei sale constitutive
se nscriu fr ndoial printre aportmile remarcabile ale budismului la
elucidarea filosofic a condiiei umane i la cutrile spirituale ale
umanitii . Cci nu rspundea Buddha brahmanilor care-i ntreineau
focurile sacrificiale: "nu trimit lemn pentm focul altarelor, eu aprind o
flacr n mine nsumi. Inima-mi este altarul , flacra eul meu stpnit"?
As tfel se face c budisl11ul a pus n coresponden impermanena i

GNDlREA FONDATOARE A INDIEI

1 62

nonsubstanialitatea elementelor realului (dharmanaira tmya) cu imper

manena i nonsubstanialitatea individului (pudgalanairtmya).
Incetul cu ncetul, gndirea budisttl, la origine dispersat i n stare
difuz, n sute de predici ad hominem rostite de Buddha, aftlcut obiectul
unei elabortlri sistematice sub forma unei "Doctrine aprofundate"
(Ahhidharma) sau scolastice; cmpul de aCiune al gndirii budiste s-a
extins , iar simpla doctrin a mntuirii predicate de Buddha s-a dezvoltat
ntr-un sistem complet i o doctrin articulat care coninea o psihologie,
o cosmologie, o moral i chiar o reflecie asupra naturii ultime a realului.
Aceast elaborare sistematic a gndirii budiste a coincis de altfel cu
sciziunea Comunitii budiste (Sangha) n optsprezece secte , n jurul
secolului III .Hr. B u dismul a fost, fr ndoial , un ferment pentru
ntreaga gndire indian, n sensul c a furnizat brahmanismului impulsul
necesar pentru ca acesta s se dezvolte conceptual i s-i codifice n
sis teme definitive tezele pn atunci vagi.

Bhagavad- Git
Celebrul poem religios intitulat Cntecul celui Preafericit (secolul
III sau IV .Hr.), care dei pstreaz caracteristicile unei Upaniade, face
parte din epopeea Mahahha. ratei (Cartea a VI-a), constituie o alt surs
major a gndirii indiene. Acest text al religiei de devoiune a fost unul
dintre cele trei texte canonice fondatoare din care Vednta i va lua
punctul de plecare (prasth na); oricare ar fi gradul de autoritate atribuit
lui dc diverse col i , el este cartea de cpti a oricrui hindus, att n
privina teologiei dogmatice , ct i n privina moralei i misticii. Acest
poem religios extrem de elevat apare sub forma unui dialog ntre cel de
al treilea fiu al lui Pandu, Arjuna, care contempl din carul su de lupt
cele dou annate (Kauravas i Pandavas) afl ate fa n fa pe cmpul
de btlie gata s se nfrunte . Tulbm-at n faa mcelului care se pregtete,
el se ntreab asupra sensului acestei lupte i l interpeleaz pe vizitiul
su, Krishna, care nu era nimeni altul dect Domnul vorbind la persoana 1
cu autoritate suveran. Cum ar putea el , un rzboinic drept, s lupte
mpotriva rudelor, prietenilor, maetri lor si respectai , fie i pentru o
cauz bun? La ntrebarea insistent a lui Arjuna - Ce trebuie fcut n
vreme de restrite, atunci cnd aciunea i nonaciunea se opun una alteia
cu argumente de aceeai greutate? - Krishna rspunse n felul urmtor:

[63

B HAGAVAD-GIT

"Vei aciona conform cu datoria ta de stat (sva-dharma) i vei lupta, n

calitate de prin (kshatriya) , dar fr a te ataa de roadele actelor tale".
Astfel c divini tatea nu ezit niciodat s se ncameze pe pmnt sub
forma avatarurilor (avatara, literal , "coborre" a divinitii pe pmnt) ,
pentru a lua aprarea celor drepi , atunci cnd ordinea socio-cosmic
este pus n pericol de arogana i nebunia tiranilor "demonici" (asura):
"Pentru protejarea celor buni i distrugerea celor ri , pentru restabilirea
ordinii , din timp n timp, mi fac apariia" (IV , 8) .
Pentru c este sortit aci unii , aceast lume fii nd "cmpul activitii"
(karmakshetra) , omul trebuie s-i mplineasc datoria de stat, datoria
public, renunnd (tyaga) ns la roadele actelor sale (karmaphala),
renunnd adic la rezonana lor afectiv. Doar n acest sens, aciunea,
purificat i iluminat, nceteaz de a fi surs de alienare , ca n Upaniade,
nceteaz de a fi nrobitoare i devine cale ctre eliberare: "Cine tie s
vad n aciune non-aci unea i n non-aciune , aciunea , acela ntre toi
oamenii posed vigilena spiritului , acela [doar] este unit n yoga, acela
[doar] i ndeplinete toate sarcinile" (IV , 1 8 ) . Astfel , mesajul din
Bhagavad-Gita conciliaz ireconciliabilul i acoper dis tana aparent
infinit dintre aciune i renunare . "Calea renunrii intramundane" (Max
Weber) , instaurat de Bhagavad- Gita , prOpunea o sintez ntre datoria
public i aspiraia ctre libertate interioar, astfel c omul-n-lume poate
obine senintatea i pacea dac privete cu detaare efectele actelor sale.
Acest mesaj descqide de asemenea posibilitatea mntuirii n lume pentru
toi. nvtura din Bhagavad- GitfJ propune o interiorizare a renunrii
vi zibile i institUionale (samnysa) , sub forma unei renunri invizibile
i interiorizate , mai puin susceptibil s pun n primejdie coeziunea
social. Pe de alt parte , Bhagavad-Git se prezint ca reorganizare a
nvturii upaniadice n jurul temei religioase a Personalitii divine
unice (eka nta dharma) , cu corolarul su , calea devoiunii iubitoare
(bhakti) , ntemeiat pe partajul graiei n relaia interpersonal di ntre
devot (bhakta) i zeul su, Preafericitul (Bhagavant) , conform celor dou
valori ale rdcinii verbale BHAJ - dup cum este la diateza activ ("a
da") sau la cea medie ("a primi n partaj") ; Domnul este Preafericitul,
adic cel "Bine Dotat" , care i alege i-i iubete devotul, "dndu-i n
partaj" un tip de graie pe care acesta "l primete n partaj" ; devotul ,
care se adreseaz Domnului su ca unei persoane, i rspunde la rndul
su prin adoraie exclusiv. Atestat nc din Shvetashvatara Upanishad
(VI.23 ) , curentul religios al "participrii din iubire" (dup cum se mai
poate reda termenul de hhakti), care , accesibil tuturor, i ia dinamismul

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

164

din afectivitate, urma s se rspndeasc lncepnd cu primele secole ale

erei noastre i s genereze , alturi de nenumrate opere aparinnd
lirismului sacru, puternice construcii doctrinare, de obedien "sectar"
vishnuit, krishnait sau shivait, capabile s rivalizeze cu acelea ale
"cii cunoaterii"
Prile speculative din Bhagavad-Gita precizeaz natura relaiei
ntre sufletul individual i aceast "hiper-persoan" , dac se poate spune
aa, care este Persoana Suprem (Purushottama) , elucidndu-le iden
titatea ontologic fundamental: "Chiar dac pare di vizat, Sufletul
suprem rmne indi vizibil: el este Unu . Chiar dac el susine toate
fiinele, trebuie s nelegi c tot el este acela care le devor i le face
s se dezvolte" (XIII . 1 6) .
Chiar dac a fost declarat transcendent i dincolo de manifestri, dup
modelul lui Brahman, Dumnezeul din bhakti nu se desprinde niciodat
complet de imanena sa ntr-o lume care este aici real, i el se revel
chiar lui Arjuna ca totalitate cosmic, n Cntul al XI-lea. ncercnd s
articuleze esenialul doctrinei upaniadice i cteva noiuni din Smkhya
cu exigenele teismului indian, Bhagavad-Gita , text poetic i mitic de
factur compozit, las totui ntr-o oarecare nedetenninare relaii le
dintre Absolutul personificat, pe de o parte, i sufletul individual i lumea,
pe de alta. De unde i plurivocitatea acestui tex t, care a solicitat de-a
lungul secolelor reflecia diferitelor coli i a hrnit viaa spiritual a
Indiei pn n zilele noastre.

Concluzie
n preajma erei cretine, filosofia Indiei urma s intre ntr-o nou faz
a istoriei sale, n vreme ce hinduismul se substituia ncetul cu ncetul re
ligiei brahmanice clasice. Hinduismul prezenta trsturi noi , att n
panteonul su , ct i n planul practicilor culturale. De-abia la sfri tul
pelioadei epice (n care ncepuse compunerea celor dou mari monumente
ale culturii indiene, epopeile Ramayana i Maha bharata) ncepe cris
talizarea refleciei filosofice, pn atunci difuze, a diferitelor coli, sub
forma sa clasic. Aceast cristalizare este rezultatul unei lungi dezvoltri
anterioare , care , n cea mai mare parte, ne scap. Atunci apar cele ase
"puncte de vedere" (de la rdcina verbal DRISH - , "a vedea",
"a privi") sau "sisteme" ale filosofiei indiene clasice, care se combin
dou cte dou: Nyaya i Vaisheshika, Samkhya i Yoga, Purva-Mimamsa

. [ 65

CONCLUZIE

i Uttara-Mimmsa sau Ved nta . n paralel cu emergena celor ase

" puncte de vedere" , are loc nflorirea filosofic a budismului , o dat cu
apariia Marelui Vehicul (Mahayana) .
Din aceast scurt schit istoric reiese c filosofia indian nu este
att de monolitic pe ct se crede de obicei, cci evantaiul doctrinelor
sale este extrem de larg . naintea studiului detaliat al celor ase mari
"puncte de vedere" brahmanice i a prezentrii nfloririi metafizice cu
noscute de budism n snul Marelui Vehicul, din volumul urmtor, putem
ncerca, cu titlu de concluzie, s decelrn, nu fr a simplifica la extrem,
cteva dintre trsturile caracteristice cele mai importante ale filosofiei
indiene, opunndu-le celor ale filosofiei occidentale. Fcnd aceasta,
vom trimite la opoziia dintre maniera n care a fo st conceput nsui
proiectul filosofic n India i , respectiv, n Occident.
Animat de dorina cutrii inteligibiIitii cauzale, filosofia occi
dental a ncercat s dea socoteal de inteligibilitatea lumii , cercetnd
structurare a intern a realului . Ea a promovat o cercetare pur teoretic
i speculativ. n India, dimpotriv, proiectul filosofic a avut ca primum
mavens scopul existenial i concret al eradicrii suferinei i al atingerii
eliberrii: postulnd valoarea eliberatoare a cunoaterii, filosofia indian
s-a dovedit a fi mai mult dect o propedeutic a unei doctrine soteriologice,
ea a fost n sine o soteriologie, dup cum o atest numele de nwksha-sstra
pe care i-l dau filosofii indieni . Totui , India nu a delimitat cmpul
specific al filosofiei de domeniul religios stricta sensu. Recursului la
inteligibilitatea cauzal n diferite domenii ale reafitii i ale experienei,
fi losofia indian i-a preferat recursul la o atitudine introspectiv pe care
am putea-o numi " psiho-metafizic" , dovedit de rolul jucat, de pild,
de speculaiile asupra alternanei strilor de veghe, de vis i de somn
profund , sau de analiza naturii i a funcionrii psihismului. Cercetnd
legtura dintre destinul nostru i acela al universulu i , ea a subliniat
caracterul prioritar al practicii i al experimentrii fa de speculaia
teoretic: ea a pus accentul pe practicile destinate mai pUin cunoaterii ,
ct transformrii omului n contact cu Realitatea suprem. Astfel , n
opoziie cu idolatria raiunii auto-absolutizate din Occident, unde omul
este nu numai deintor al raiunii , dar i menit ei , fi losofia indian a
promovat suspendarea activi tii intelectuale, tcerea mental n care se
dizolv raiocinrile abstracte . Fiind cunoscut c orice cunotin
adevrat este pentru filosofia indian mai nti nu gndit, ci "realizat",
adic trit i i ntegrat, ea va privilegia experiena intuitiv direct ca
singur mijloc de acces la Realitatea ultim: ce este cunoaterea metafizic

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

[ 66

pentru ea, dac nu luarea n stpnire a tuturor profunzimi lor Fiinei prin
contiin, profunzimi de regul ascunse de jocul superficial al vieii? n
sfrit, spre deosebire de imanentismul pur al umanitilor occidentali ,
ea a demonstrat o voin neobosit de a-l proiecta pe om dincolo de pro
pria lui condiie, dincolo de orice condiionare: dac umanismul autonom
i antropocentric al Occidentului a sfrit prin a situa mreia omului n
cultul nsui al umanitii sale , tradiia indian a aezat aceast mreie
doar n posibilitatea, latent n om, de a transcende ordinea umanului
prin accesul la interioritatea revelatoare.
Se pot percepe prin contrast limitrile la care este supus tradiia
occidental. n primul rnd , locul nemeritat pe care aceasta l-a acordat
raiunii discursive i inteligenei de tip logic a mpiedicat-o prea adesea
s recurg, atunci cnd raiunea eua, Ia intuiia supraraional, n vreme
ce India a recunoscut dintotdeauna primatul intuiiei directe i a admis
existena unor oameni care au avut acces la cunoaterea suprem, anume
nelepii "realizai", a cror "frecventare" era extrem de preioas. n
India, dialectica nu s-a justificat dect ca afimlare a unei realiti care o
depea: ceea ce d superioritatea gndirii indiene este poate faptul c
aceasta a tiut s asculte "tcerile dialecticii", preludiu la tcerea ultim
dup care dialectica trebuie s se modeleze n final, n chiar momentul
dispariiei sale . n al doiled rnd, datorit faptului c tradiia occidental
nu a depit niciodat nivelul percepiei senzoriale, chiar mrite cu aju
torul microscoapelor sau telescoapelor moderne , aceasta nu a surprins
niciodat esena intim a realitii , aceea care transcende limitele inerente
percepiei senzoriale . Astfel, ea a refuzat s accepte postulatul c lumea
spiritului i cea a materiei pot fi manifestarea unei realiti ascunse i
mai profunde , chiar dac un numr mereu mai mare de fizicieni ncep
totui s ntrevad acest lucru, astzi .

Bibliografie

Texte
J. Varenne, Le Veda, 1 967 , reed. de Librairie des Deux Oceans, Paris,
1 984.
L. Renou , Hymnes speculatfs du Veda , col . "Connaissance de
I ' Orient" , nr . 6, Gallimard , Paris, 1956.

167

BIBLIOGRAFIE

J. Varenne , Mythes et legendes extraits des Brhmanas , col.

"Connaissance de ] ' Orient" , nr. 6, Gallimard, Paris , 1967 .

Brihadranyaka Upanishad el Chndogya Upanishaa trad . E. Senart ,

col . "E. Senart" , Les Belles Lettres, Paris, 1930 , reed. n 197 1 .
,

Upaniadele .
Si.x; Upanishads majeures, trad. P. Lebail, Le Courrier du Livre, Paris ,
197 1 .
Sept Upanishads , trad. J . Varenne , col. "Points-Sagesse" , nr. 25 , Le
Seuil, Paris , 198 1 .
Bhagavad-Glta.
Antologia L'Hindouisme, ngrijit de A.-M . Esnoul, col . "Tresors
spirituels de l' humanite" , Fayard-DenoeI, Pari s , 197 2 .

Sermons du Bouddha, trad. M . Wijayaratna, Le Cerf, 1988.

Antologia Le Bouddh isme , ngriji t de L. Silburn , col . "Tresors
spirituels de l' humanite" , Fayard-DenoeI , Pari s , 1 977 .

Lucrari generale
M . Biardeau , L'Hindouisme: Anthropologie d'une civilisation, col.
"Champs", F1 ammarion, nr. 96, Paris, 1 98 1 .
A. Bareau, En suivant Bouddha , ediia.Philipe Lebaud, Paris, 1 985 .
E. Conze, Le Bouddh isme dans son essence et son developpement,
col . "Petite B iblio theque Payot" , payot, Pari s , 1 952.
G. Bugault, "La mystique du bouddhisme indien" , n EncyclopMie
des Mystiques orientales, ngIijit de M .-M. Davy, R. Laffont, 1975 .

1. Filliozat, Les Philosophies de [ 'filde , "Que sais-je?", nr. 932, PUF,

Paris, 1970.
H. de Glasenapp, La Philosophie indienne, Payot, Paris, 195 1 .
H . Zimmer, Les Philosophies de l 'bule , "Payotheque" , Payot, Paris ,
1953, reed. n 197 8 .

Facultativ
L . Renou, La Civilisation de l 'Jnde ancietlll'e , col. "Champs" , nr. 97 ,
F1ammarion, Pari s , 198 1 .

GNDlREA FONDATOARE A INDIEI

1 68

A .-L. B asham , La Civilisation de l 'lnde ancienne, "Les Grandes

Civilisations" , Arthaud, Paris, 1976.
L. Renou, 1. Filliozat i alii, L'lnde classique, Manuel des etudes
indiennes, voI. 2 , Adrien-Maisonneuve, Paris , 1 947-1 949 , reed. n
1985 .
M. Biardeau, capitolul "Philosophies de l 'Inde" , voI. 1, Histoire de
la Philosophie, EncycIopedie de "La Pleiade", Paris, 1969 .
Articolele din Encyclopaedia Universalis i Encyclopedie philosophique
universelle (PUF) .

CAPITOLUL V

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

de Franc;:ois Jullien

In troducere
Gndirea chinez cunoate primul su salt n jurul secolelor VI-fi Hr.;
ea e contemporan, deci, la nceputurile sale, cu filosofia greac. O atare
nfl orire nu a fost posibil n China, ca i n Grecia, dect graie impor
tantei dezvoltri a civilizaiei materiale, att din perspectiva produciei ,
ct i a schimburilor. Ca i Grecia acelei perioade, China este mprit
n cteva cen tre politice cvasiindependente, care ri valizeaz ntre ele
pentru hegemonie: aceast fragmentare teritorial a puterii favorizeaz
emanciparea gndirii i diversificarea curentelor de opinie. Aceeai
fragmentare conduce la o situaie de criz care detennin regndirea
sistemului politic i social pe cale de prbuire, gsirea de noi soluii i
recursul la teorie. n China , odat cu secolele VIII-VII .Hr., regalitatea
arhaic fondat pe o ierarhie a domeniilor i a cultelor familiale, avnd
la vrf domeniul regal i cultul strmoilor dinastiei domnitoare (dinastia
Zhou, sfritul secolului al XI-lea) , se afl W drumul descompunerii:
autoritatea "Fiului Cerului" slbete pn la a deveni doar protocolar,
fiefurile devin puteri autonome, iar prinii se angajeaz n lupte ndrjite,
diplomatice i militare, n care singurul factor determinant este raportul
de fore. Apar n paralel noi grupuri sociale care profit de dezagregarea
vechilor structuri "feudale" i de tip clan, favoriznd dezvoltarea unei
raionaliti ntemeiate pe eficien: conductori de ntreprinderi mete
ugreti i negustori care i mresc averea prin iniiativ economic,
consilieri ai curii i "maetri itinerani" care caut s-i vnd leciile

de nelepciune pe la curile princiare. n ulti...'11Ul sladiu al acestei evoluii ,

acela al epocii "Regatelor lupttoare" (secolele V-III ) , aceste "o sut de
coli" ale gndirii propun tot attea reete pentru ieirea din marasmul
din ce n ce mai greu de suportat la care a condus exacerbarea conflictelor.
Apli cnd metodic cel mai "realist" dintre aceste programe, acela al

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

[ 70

"legaIitilor", eliminndu-i pe rnd rivalii, principalitatea dinastiei Qin

sfrete prin a nfptui unitatea Chinei n propriul profit (221 d .Hr. ) .
Imperiul chinez era deja fondat, fiind primul din lume care a "beneficiat"
de birocraia care-i va fi proprie i care va dura, n ciuda unor profunde
mutai i , aproximativ 2000 de ani : n aceast nou i unitar ordine,
"consilierul itinerant" nu va mai putea Ii dect un funconar; i, ncepnd
prin a se dedica exegezei operelor fondatoare ale Antichitii , devenite
clasice , fostul Maestru de nelepciune va deveni "literat"

De la religiOZitatea primitiv la con tiina regularitli

universale

Trebuie mai nti s revenim la un stadiu anterior epocii plincipatelor,

la apari!ia colilor, pentru a sesiza tendinta general care a orientat ci
vilizaia chinez i a contribuit la edificarea originalitii sale: acel miracol
care a dat n China, ca i n Grecia, maturizarea n cteva secole a unei
gndiri teoretice i personale, de neneles n afara dezvoltrii reprezen
trilor religioase colective care i-au servit drept fundament. Or, aceast
orientare a luat n Grecia i China sensuri foarte diferi te.
Este important s constatm predominana unei forme de religiozitate
de tip animist, comparabile celor pe care le ntlnim i n alte pri, la
nceputurile civilizaiei chineze: inscripiile oraculare ne informeaz,
ntr-adevr, despre sacrificiile aduse fluviilor, munilor, vntului , punctelor
cardinale . Ele ne demonstreaz de asemenea credina n existena, mai
presus de aceste diviniti , a unei puteri atotstpnitoare asupra naturii,
care i impune voina oamenilor: e vorba aici de un zeu personal (Di,
"Domnul" din nalt) , a crui putere transcende pe aceea a regelui feudal,
i care, n ultim instan, se dovedete a fi stpn al tuturor evenimen
telor. ntrebarea ne apare ca justificat, prin analogie cu fundamentele
implicite ale propriei noas tre tradiii filosofice: de ce gndirea chinez,
care a cunoscut credine primitive similare cu ale noastre, nu s-a dezvoltat
ca a noastr, n sensul unei asumri teologice a realitii?
Asistm n China, odat cu mileniul al II-lea .Hr. (n timpul dinastiei
Shang sau Vin) , i n ciuda caracterului viu al credinelor religioase , la
o anumit denaturare a religiozitii. ntr-adevr, practica divinaiei , pn
atunci auxiliar sacrificiului, tinde s ocupe un loc privilegiat ca procedur
aparte. Dup ce mai nti vizase s afle, pornind de la reeaua figurilor
de pe suprafaa oaselor, apoi a carapacelor de broasc estoas puse n

[71

DE L A RELIGIOZITATEA PRIMITIV

foc , modalitatea particular n care trebuia s se fac sacrificiul, mantica

ajunge la o elaborare liturgic de in spiraie pur divinatorie care va inti
s precizeze cu maxim minuiozi tate/armele actului sacrificial, fcnd
abs trac ie de semnificaia acestuia ca tain divin. Reg ulile ritualice se
multiplic astfel, fr ca sensul sacrului s fie mbogit.
Aceast

ritualizare a religiei , cu att mai important cu ct nu exist

n China o cast saeerdotal propriu-zis (rolul sacrificial fi ind ncredinat

n principiu tatlui-rege) i cu ct, n ciuda numrului mare de fOffimle
ineantatorii , nu se dezvolt nici un fel de li teratur de rugciune, conduce
la o extindere fr limit a tipului de raionalitate pe care ea, ritualizarea,
o ncarneaz , n raport cu cmpul conduitei umane. Devenind treptat in
dependent de sacrificiu , practica divinatorie tinde s demonstreze n
fiecare ocazie care este configuraia situaiei n cauz i dac aciunea
asupra creia se fonnuleaz i nterogaia - rzboi, vntoare , muncile
cmpului etc. - merge n sensul bun sau n cel ru, n raport cu ansam
blul factorilor atunci activi n univers: liniile descrise de fisurarea osului
sau a carapacei , i care fonneaz o diagram , sUnt menite a ne arta n
cele mai intime conexiuni structura fap telor i a evenimentelor . Diagrama
divi natorie se face purttoarea ntregului joc al implicaiilor cosmice, iar
acestea se arat la fiecare nou manifestare evenimenial cu totul diferite.
Decurge de aici o logic, n care aspectul

dispoziional (i funcional n

acelai timp) prevaleaz asupra raportului mijloc-scop, ct i asupra

stabilirii unei legi de cauzalitate.
Religia primitiv tinde s se transfonne deci n cosmologie. Un pas
decisiv n acest sens l constituie , la ins taurarea noii dinastii Zhou
(secolul

XI .Hr.) , nlocuirea reprezentrii "Domnului din nalt" cu aceea

a "Cerului": dis pare astfel figurarea antropomorfic a atotputemiciei ,

atenia deplasndu-se, ncepnd de la cerul fi zi c , asupra regularitii
revoluiilor siderale i asupra ciclului anotimpuriloL NOiunea de "ordine"
(emannd de Ia zeu) se transform atunci prin i ntennediul tennenului
de "mandat al cerului"

(tianming) n intuiia unei regulariti universale.

(Shijing ,
antologie cupri nznd circa 300 de poeme datnd n majoritate din
secolele VIII-VI .Hr.), anumite ode sacrificiale celebreaz Cerul pentru
n prima oper literar a civilizaiei chineze , Cartea poemelor

capacitatea de a genera existena, fr a devia niciodat de la calea sa i

fr a osteni vreodat: el este principiul bunului mers al lucrurilor, care
i au fiecare propria "nonn" (ze) ; Suveranul este ndemnat s-i unneze
exemplul pentni a asigura bunul mers al so cietii .

172

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

n paralel cu rolul dominant al Cerului , diferite diviniti chtoniene

ale religiei strvechi se regsesc ntr-o entitate comun: Pmntul, servind
Cerului drept partener. De aici decurge ideea de baz a g ndirii chineze ,
care este

polaritatea, i care va fi conceptualizat n raportul de

yin i yang. Aceste dou rubrici aaz fa n fa
toate aspectele realului: yang simbolizeaz celestul , luminosul , mascu
linul; yin simbolizeaz terestrul , ntunecatul , femi ninul . Dar, la fel ca
opui / complementari

urcuul i coborul aceluiai munte , aceste contrarii sunt ntotdeauna

corelate , ntreaga realitate rezultnd din perpetua lor interaciune.
Gndirea chinez nu-i pune deci problema crerii lumii ca nceput
absolut (i nici mcar pe aceea a sfri tului lumii ca apocalips sau ca
punct terminus

al unei evoluii) , ea concepe realul ca pe un proces de

transformare care, fi ind continuu, nu are nici nceput, nici sfrit. Ea nu

va avea nevoie nici s-I postuleze pe Dumnezeu la baza realului, pentru
a explica mi carea lumii , ca "motor" . Acest lucru nu era necesar, din
moment ce interaciunea ntre contrari i , n funcie de dispozitivul bipolar
yin-yang, era un principiu dinamic absolut suficient.
Acest dispozitiv al realitii se regsete n acela descris de Cartea
schimbarii (Yijing, tradus de obicei prin Cartea tramfornu1rilor) . Dou
trasee aj un g la nceput pentru a reprezenta ntreaga realitate: unul
continuu , factorul

yang; altul, discontinuu, factorul yin . Prima figur a

yang, ntruchipeaz virtuile Cerului:

crii , compus doar din trsturi

mersul neabtut nainte i , n regularitatea traseului su , rspndirea in

fl uenei benefice asupra tuturOr celor care exist; a doua figur, compus
doar din trsturi

yin , ntruchipeaz virtuile Pmntului: permanenta

deschidere la iniiativa Cerul ui i tiina de a se conforma acesteia. Toate

celelalte figuri, fie c sunt compuse din trei, fie din ase trsturi (trigrame
i hexagrame) , reprezi nt diferitele cazuri ale transformrii , rezultate din
combinarea celor dou tipuri de caracteristici: scopul este determinarea,
n fiecare caz i n funcie de cei doi factori constituti v i , a coerenei
interne a schimbri i .
Pentru c sistemul mantic de unde provin aceste figuri , plecnd de
la tulpini le "florii lui Ahile"", a urmat n mod direct prediciilor pe baza
fisurrii oaselor, apoi a carapacelor, i pentru c, de asemenea, acest ma
nual s-a constituit n straturi succesive (figurile hexagramatice, fonuulele
oraculare i , n sfrit, comentariile i tratatele) , care ne conduc de la
primul "autor", cu aur de legend (Fu X i , i nventatoml prezumat al
*

floare cu pe tale dispuse radial, in stnlment de divinaie

(n.t.)

173

NVTURA LUI CONFUCIUS

Zhou , pn
Cartea sch imbrii rezum

trigramelor) , trecnd prin regele Wen, fondator al dinastiei

la ultimele comentarii ale lui Confucius ,

ntreaga evoluie pe care am evocat-o. Deducem din ea faptul c reflecia

chinez nu a expl icat "de ce"-ul lucrurilor recurgnd la mit, n modul
etiologic (cum au fcut-o la nceputuri destule civilizaii, printre care i
cea greac) , ci reflectnd pe baza unui sistem de figuri care ntrupau
dualitatea i presupuneau conversia; constatm de asemenea c ea nu
tinde s izoleze "fiina" de devenire , ceea ce d punctul de plecare

aI

ontologiei (ca la Platon) , ci c singura realitate admis este de ordin

proces ual .
Astfel, gndirea chinez nu debuteaz prin vreo mare fabul epic
sau religioas, c are

ar

fi povestit nceputuri i care ar fi pus n scen di

vinul. Preocuparea acestei gndiri nu este aceea de a construi o lume de

reprezentri mai mult sau mai puin stabile, ci de a elucida evidena: o
eviden a unei lumi n perpetu schi mbare . Funcia atrib uit dispo
zitivului din Cartea schimbLirii este aceea de a surprinde imanena. "CelUI
este deasupra i Pmntul dedesubt", citim la nceputul "Marelui
Comentariu" (care va furniza fonnulrile sale de baz ntregii gndiri
chineze ) . Desigur, aceast formul e un truism i, n acelai timp , ea
spune totul : o spune plin intennediul polaritii iniiale Cer-Pmnt, de
la care totul pleac. Ea mai spune de asemenea , prin contrastul sus-jos,
superior-inferior, mai valoros-mai puin val oros , c aceast relaie primar
este de asemenea orientat ierarhic. Moralitatea este implicat n cadrul
natural . Sarcina de a ne ajuta s devenim contieni de toate acestea revine
maetrilor de nelepciune , i n primul rnd lui Confucius.

Adncirea experien ei morale n vederea descoperirii

n ea a ordinii de provenien cereasc: n vtura lui
Confucius
Despre importanta maturizare a gndirii n snul Chinei arhaice , chiar
naintea conturrii discursului de nelepciune i a fonnrii colilor, vom
gsi o dovad n aceast mrturie a lui Confucius: "Eu nu am creat nimic,
nu am fcut dect s transmit"

(Convorbiri VII, 1 ) . Confucius, pe care

chinezii l-au venerat dintotdeauna ca pe Maestrul prin excelen, se re

cunoate n ipostaza de legatar al unei tradiii . Aceast

tradiie este aceea

a ritualismului, despre care acelai Confucius va arta c rspunde unei

exigene interioare: omul se crede n msur, prin practica moral, s se
alture ordinii cereti.

174

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

Dup istoriografia tradi ional, Confucius (Kong Qiu) , originar din

vechea principalitate Lu, din Shandong, ar fi trit ntre 5 5 1 ---47 9 .Hr.; a
servit ctva timp la curtea prinului su i a ntreprins apoi o cl torie n
cutarea unui suveran mai receptiv la nvturile sale . Dup aceiai isto
riografi , Confucius i-ar fi sfrit viaa nconjurat de discipoli . Tradiia
i atribuie punerea la punct a plimei opere literare chi neze, o antologie
de poezie,
redactarea

Shijing , a crei valoare moral o accentueaz. I se atribuie

Analelor, Primveri i toanlTle, prin care i manifesta apro

barea sau dezaprobarea fa de un eveniment. Mai multe comentarii i

tratate pe marginea

Crii schimbrii i sunt puse n seam. Dar contactul

cel mai direct cu opera i nvturile sale l avem prin in termediul

Convorbirilor pe care ni le-au transmis discipolii si : o carte n care se

ntreptrund aforisme , scurte dialoguri i anecdote , unde nu exist deci

nici o demonstraie riguroas, dar care n simplitatea ei posed o

"savoare" pe care o descoperim inepuizabil.
Interesul marcat al lui Confucius pentru exigenele rituale se explic
tocmai prin desuetudinea n care acestea czuser din cauza moravurilor
epocii: odat cu exacerbarea importanei raporturi lor de fore i cu
urmrirea interesului pur individual , legturile de dependen care
guvernaser vechea societate sunt uitate; cuvintele nsele au deviat de
la sensul lor, suferind o falsificare care este mult prea treptat i colectiv
pentru a mai putea fi constatat. Rezultatul - acesta, pe deplin constatabil
- este acela al pierderi i respectului fa de norme, ca i al controlului
asupra real it(ii . Pentru a re stabili ordinea n societate trebuia s se
nceap prin "corectarea denumirilor"

(zheng ming, Convorbiri XIII , 3 ) ,

astfel nct limbajul s devin adecvat i s permit fiecruia s-i exercite

rolul care-i revine pri n poziia sa: suzcranul s se comporte ca atare , iar
vasalul n consecin, tatl s fie ntr-adevr tat, iar fiul , fiu. Vor disprea
atunci paricidul i uzurpare a , evenimente la ordinea zilei n cronicile
timpului.
O atare

corectitudine trebuie s stea ntr-adevr la baza ntregului

nostru comportament: ea se sprijin, n noi, pe acordul dintre cuvinte i

acte, i se traduce fa de ceilali prin raporturi de ncredere (xin) , care
constituie prin ea nsi liantul soci al . Iat de ce Confucius arat atta
ostilitate fa de bunii vorbitori care , nengrijindu-se de punerea propriilor
idei n practic, fac uz de limbaj doar n vederea efectelor acestui a ,
disociindu-I de realitate. "Omul de bine" este, dimpolriv, acela care se
nelinitete mereu n legtur cu propria-i conduit (termenul de "om de
bine" , junzi, i prsete accepia tradiional, social, de "gentilom" ,

175

NVTURA LUI CONFUCIUS

pentru a exprima o noiune de provenien moral) . Principala sa virtute

este perseverena, care duce la dorina aprofundrii continue a lucruri lor
nvate , ca i la dorina autocorectrii (ibidem, VII, 3). n acelai timp ,
n viaa de toate zilele , se spune n paragraful urmtor, Mae strul este

"afabil" (Vn, 4) . Cci, pentru a fi n msur s dureze , autoperfecionare a

trebuie s se dispenseze de Olice abinere excesiv, iar neleptul nu este

un ascet care i blocheaz, din principiu, toate dorinele, cu att mai

puin un pustnic, care pretinde s ating virtutea evadnd din societate.
Aceast cutare a autenticitii nu are nimic excepional, n afara fervorii.
n faa di cipolului su, care n-a tiut ce s rspund celor care l ntrebau

despre e l , Confucius se prezint simplu ca un om "care n ardoare a sa

de a nva uit s mnnce i, n bucuria de a studia, i uit grijile: el
nu simte apropiindu-se btrneea"

(ibid. VII, 1 9) .

Valoarea nvturii confucianiste rezid, deci, n aceea c n u aban

doneaz emoia i c salveaz vivacitate a gndirii: aceast nvtur nu
nghea ntr-o concepie definitiv, propus ca adevr (o asemenea
noiune , de altfel , nici nu intervine vreodat) , ci nu nceteaz de a se
nnoi: vzut n ansamblu, e plin de nuane . Definiia e n primul rnd
refuzat, cci , fixndu-se n formulri , face ab stracie de situaia par
ticular n Care cel care vorbete e ntotdeauna implicat, definiia devenind
prin aceasta steril . Chiar i n legtur cu sensul omenescului

(ren) , care

se afl n miezul nvturii sale i asupra cruia este ntrebat de ctre

discipoli, Confucius rspunde ntotdeauna n funcie de interlocutorul
su, adic ine cont de temperamentul i stadiul evolUiei spirituale , ale
acestuia (ef. seciunile a IV-a si a XII-a) . Fiecare ntrebare poate pre
supune o mare varietate de abordri , iar rspunsul nu poate avea alt rol
dect acela de a ndemna contiina celuilalt la a-i de scoperi propria
cale. n aceast privin orice teorie ar fi un obstacol: cuvntul tre buie
s rmn viu, virtutea sa fiind cea exi stenial.
"A dori s nu mai vorbesc deloc", spuse ntr-o
XVII ,

19).

zi Confucius (ef.

"Atunci cum am mai putea s ne exprimm?" , s-au mirat

discipolii . "Cerul vorbete el oare?" , a reluat Maestrul . "Cu toate astea ,

anotimpurile se succed i toate cele care exist sunt create . De ce ar avea
nevoie Cerul s vorbeasc'?" Ceea ce nseamn c nu este necesar
constituirea n mesaj a cuvntului, c nu exist nici o Revelaie de ateptat
i de "redat" Confucius rmne nencreztor n faa
pentru c acesta

ar

logosului: nu att
fi insuficient n raport cu inefabilul , ci pentru c verbul

e ntotdeauna punctual i ostensiv n opoziie cu aciunea, n vreme ce

eficient este doar

transformarea continu care are loc n domeniul

176

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

invizibilului i pe care o ntrupeaz micarea Cerului. Din aceast cauz,

neleptul trebuie s fie discret.
Originalitatea nvturii confucianiste, din punctul de vedere al
nvturii occidentale, ar ine mai nti de aceea c ea nu se sprijin pe
vreun aparat teoretic sau dogmatic. E vorba n primul rnd de problema
cea mai supus tentaiei dogmei , aceea a divinului i a regnului "spi
ritelor" . Refuzul oricrui postulat irefutabil se regsete pn i n ra
porturile pe care Confucius le ntreine cu politicul . De fapt, n China
antic (ca i n Grecia antic) , problema bunei guvernri este

preocupare

peren, la orizontul oricrei abordri. Or, Confucius se lipsete de orice

tratare ntins a subiectului i se mulumete s dea fiecmia sfaturile pe
care le merit (cf. nceputul seciunii a XIll-a) , dar i prezint i propriile
intenii ntr-o lumin uor diferit: n acelai timp, el i reitereaz dorina
de a obine o nsrcinare (IX,

13)

i de a se face ascultat de ctre prin

(obsesia tuturor literailor chinezi) , i las s se ntrevad, fa cu entu

ziasmul puin nai v

al discipolilor si, c refacerea lumii

nu i - ar ndeplini

toate dorinele (XI , 26) .

Confucius i-a rezumat astfel viaa: "la

15 ani , m puneam pe nvat;

40 de ani mi depeam in
certitudinile; la 50 luam cunotin despre implicarea Cerului; la 60 de
ani urechea-mi nvase s asculte; i acum, la 70 de ani sunt ceea ce do
rete forul meu interior s fiu fr a prsi vreodat drumul drept" (11, 4).
la

30

m aflam deja pe picioarele mele; la

n aceast evoluie, dou etape sunt fundamentale. Prima, atunci cnd

"Ia

50 de ani" Confucius

se arat pregtit pentru a ntlni "Cerul": aceasta

nu printr-o revelaie sau prin efort speculativ, ci doar prin evoluia ex

perienei sale morale , a crei desfurare suntem lsai s o privim, etap

cu etap, n expresiile precedente. i ultima , "la

70 de ani" , cci n acest

stadiu dorina personal vine s ntregeasc drumul drept al lucrurilor,

o re ctitudine pe care ritualul are misiunea de a o ntrupa, i a crui sem
nificaie am redat-o cnd am vorbit despre ordinea lumii. Coincidena
ntre viaa interioar si calca armon iei universale devine n acest stadiu
perfect. Omul devine n sfrit demn de natura sa.

[Omul] - Este el bun ? Este r u ? De la Mencius la

Xunzi
Noiunea de natur uman (xing) se afl, ntr-adevr, n centrul
dezbaterii din secolele V i IV .Hr . , ncepnd cu nvturile primilor

1 77

DE LA MENCIUS LA XUNZI

maetri de nelepciune . Un scurt tratat,

Zhongyong, atribuit nepotului

lui Confuci us, Zi Xu , debuteaz prin aceste formule, eseniale pentru

dezvoltarea culturii chineze prin relaa pe care o instituie ntre Cer i om:
"Acel lucru cu care suntem druii de ctre Cer constituie natura
noastr,
a ne urma natura constituie calea ,
i a cultiva calea constituie educaia ."
Natura uman i gsete originea n marele proces al generrii
realit i , ncarnat de ctre cer: aa cum o exprim vechea noiune de
"mandat al cerului" , reinterpretat ntr-un sens mai accentuat moral , lo
gica ordonatoare - pozitiv, imanent - , creia realul trebuie s i se
supun fr deviere sau exhaustiune, se manifest ca o injonciune in
terioar i ntemeiaz n noi moralitatea. Natura uman nu mai este nici
versatil (cci ea se ancoreaz n constana marelui proces al lumii) , nici
divizat (cci ea ine n totalitate de aceast pozitivi tate funciar) . Astfel ,
"drumul" care trebuie urmat de om,

Dao (Tao), nu se mai poate stabili

n mod abstract (prin construirea unui model). Drumul, sau calea, nu mai
este nici consecina vreunui comandament exterior: este suficient s ne
urmm natura, s ne conformm mereu vocatiei care se afl nscris n

noi. n sfrit, "educaia", care este opera n elepilor (i are n primul

rnd un sens instituional, ca "rituri" i "muzic" statuate de ei la
nceputurile civilizaiei) , trebuie s permit fiecruia s menin vie n
el dorina de a urma calea. Ea nu vizeaz s ne mping dincolo de natura
noastr, ci ne permite, dimpotriv, s o atingem mai uor.
Mencius (Mengzi), principalul succesor aLlui Confucius n a doua
jumtate a secolului al IV-lea, dezvolt aceeai concepie, plecnd ns
de la o analiz direct a experienei umane . Atunci cnd vrea s inspire
bunvoin - de preferat demonstraiilor de for - , Mencius nu ncearc
s-I conving pe prin prin argumente teoretice , ci-l conduce pur i simplu
spre redescoperirea rdcinilor moralit i , prezente n el nsui . Anecdota
este celebr (capitolul

l , A, 7): vznd un bou trt spre locul sacrificiului ,

prinul ar fi cerut brusc eliberarea animalului . Explicaa, remarc Mencius,

cu finee psihologic , este c prinul nu a putut "suporta" privirea
ngrozit a boului - aceast confruntare direct cu frica i suferi na ce
lui lalt, chiar dac e vorba de un animal. Concluzia se desprinde uor:
moralitatea nu se poate dobndi sau nv a ; n mod evident, prinul o
poseda deja n forul su interior; ajunge deci s devii contient de ea
pentru a o aplica n ntreaga ta conduit. Cci sentimentul de mil care

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

178

a nflOlit n contiina sa era punerea n act - intuitiv i imediat - a unei

solidaritai radicale a exi,\'tenelor (conceptul confucian ren), trite de la

existen la existen, chiar i animal: acest sentiment ne face s ne dm

b11lsC seama, obligndu-ne s depim viziunea ngust i egoist din viaa
noas tr individual, c suntem parte integrant n marele proces al lumi i .
E l ne face s resimim o dat n plus puternica legtur natural c u acest
proces i ne recheam la o logic a comunitii , la o logic a "Cii"
Se ntimentul solidaritii radicale a existenelor (radical, pentru c
se m'dcineaz la nivelul originar i comunitar al Procesului) nu necesit
vreo demonstraie : el este un dat oferit experienei. S trecem acum de
la anecdot la paradigma sa: oricine va vedea un copil gata s cad ntr-o
fnt n , ne mai spune Mencius, va schia imediat gestul de a-l salva r
ar
a-i pune problema dac interes ul, sau persoana sa, este sau nu n joc. O
atare reacie are un caracter instinctiv, care purre n lumin aspiraia ctre
bine, inerent fiinei noastre : cu toii percepem n noi nine anumite

principii de moralitate care , asemeni seminelor, nu Cer dect s se

dezvol te . Me ncius enumer patru - de unde o tipologie a virtui10r

(cf.

VI , A, 6)

sen timentul de mil, ntemeiat pe simul omenescului

(simul solidari tii); sentimentul de ruine, care ntemeiaz simul echi

tii ; sentimentul de respec t , care fondeaz simul a ceea ce se cuvine
(nevoia de ritu al); i , n sfr it, sentimentul a ceea ce e bine s aprobi
sau s dezaprobi, i care ntemeiaz n noi aptitudinea de a judeca.
Rezult de a ici o poziie de ansamblu: omul este bun de la natur.
Odat ins cu dezvoltarea tehnicii discursului i a argumentrii , n secolul
al

IV-lea, aceast intuiie primar trebuia s capete forma unei teze (ca
VI, A). Mencius distinge in principal ceea ce este "i nterior" de

pitolul

ceea ce este exterior i ncearc s clarifice - nu fr o oarecare di

ficultate, conceptualizarea nefiind un instrument consacrat -ceea ce ar
corespunde categoriilor de gen sau de subiect. i este Cll mult mai uor,

n schimb , s rstoarne cu subtili tate un argument, sau s interpreteze

diferit o imagine. Adversarul su compara (reducnd no iunea de natur
uman la simplul fapt de a fi in via) indiferena natural a omului n
privina binelui i a rului cu nepsarea apei n privina sensului pe care
l-ar lua cursul su . Dar oare, replic Mencius exploatnd compara ia,
apa curge n 1l!od indiferent n sus sau n jos? Concluzia este explicit:
natura uman tinde ctre bine la fel de natural cllm apa curge n j os .
Fire te,

am

putea sili apa s nea:;c n nlime \ovindu-i suprafaa ,

sau am putea s-o ndig uim, dar aceasta nu

ar mai

moralitate , ea urmeaz panta naturii noastre .

fi natura apei . Ct despre

1 79

DE LA MENCIUS LA XUNZI
Trebuie explicat atunci de unde provine rul. Problema este cu att

mai important cu ct permite corectarea dintr-un punct de vedere so

ciologic a ceea ce teza de mai sus ar putea prezenta ca idealism excesi v .
Apari ia rului se datoreaz exclusiv aciunii mediu lui , deoarece nu
corespunde unei tendine originndu-se n om. Aceast aciune este pentm
Mencius n primul rnd economic: dac am avea de toate n msura n
care avem ap sau foc , omul nu ar mai fi silit s intre n conflict cu se
menii si ; prima grij a suveranului , nainte chiar de aceea legat de
educarea popomlui , trebuie deci s fie respectarea muncilor cmpului i
favorizarea produciei . Aceast presiune este de asemenea politic, dup
cum se vede n epocile

mai tulburi , aa cum este secolul al IV -lea n care

triete Menciu s , cnd puterea este divizat i rzboaiele sunt nentre

rupte. Cci , tot aa cum moralitatea se rspndete prin influen,

pe

calea exemplului . tot astfel depravarea se rspndete pri n contagiune .

De aici , importana moravurilor ca ambient moral , dup cum o ne lesese
deja prea bine mama lui Mencius, ea care, potrivit vulgatei , s-ar fi mutat
de vreo trei ori pentru ca fiul ei s beneficieze de un anturaj mai bun . . .
Rmne de neles felul n care rul ptrunde n om , din moment ce
nu exist n el vreun principiu de rea voin . Din punct de vedere logic ,
rul corespunde unei "pierderi"

naturii noas tre origi nare, unei uitri

"

"

nu este vorba de o pierdere colectiv, istoric, aa cum se nt mpl n

viziunea iudeo-cretin a paradisului pierdut, ci de o pierdere individual
Care ne amenin la fiece pas , dar din care tOL singuri ne putem salva.
Invers , binele nseamn s-i pstrezi natura prezt!nt n ti ne, adic s-i
menii activ contiina fu ndamental (aceea care ne leag de teme iul
Procesului :

xin) . Astfel se face c omu l , "d:lsfurnd pn la capt"

(jin xin) , fcnd s se dezvolte n mod

aceast contiin fundamental

complet diferi tele principii de moralitate care genereaz n el reacii de

1 );
timp "Ceru l" , din moment

ruine sau de mil, este n msur s-i .,neleag natura" (VII , A ,

nelegndu-i natura, el nelege n acelai

ce acesta din urm i este originea. Pentm a ajunge la absolut, omul nu

are nevoie nici de mediaie divin, nici de po s tulate melafi zice: experiena
sa moral , fcndu-J contient de pr opria i natur, l deschide n mod
-

direct ctre absolut.

Aceast tez a buntii naturale va deveni predominant n China
(de unde i importana lui Mencius n epoca n care rnisionarii descoper
gndirea chinez) . Mencius i va gsi totui n secolu l al III-lea .Hr .,
,

un strlucit contraopinent: Xunzi . n primul rnd, pentru e l , Cem] nu este

acel absolut al contiinei pe care-l descope rim pornind de la experient a

1 80

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

noastr moral, ci se reduce la legi fizice, principiul de constan i re

gularitate pe care-l ntruchipeaz fiind desprit de domeniul umanului
(capitolul "Despre cer" ) . Ceea ce nseamn c natura uman, nemai
putndu-se ntemeia pe fondul de pozitivi tate al realului , reprezentat de
cer, se reduce la dori nele care, pri n definiie, sunt egoiste , i prin urmare
duntoare societii (capitolul "Despre natura rea

omului" ) . Efortul

uman trebuie ndreptat ctre "artificializarea" naturii sale, fapt la care

au contribuit nelepii cnd au creat civilizaia . Importana " riturilor"
provine din aceea e ele ne condiioneaz comportamentul i permit
controlul lui, ndeplinind as tfel rolul pe care n alte societi l au insti
tuiile (capitolul "Despre rituri"): acest control al conduitei este conceput
nc dup modelul ordinii cosmi ce, dar el nu mai permite comunicarea
cu aceasta i nu i-o mai ia drept fundament. Morala nceteaz de a mai
fi vocaia omului i calea desvririi sale personale: ea se jus tific doar
prin avantajul pe care-l procur tu turor, disciplinnd tendinele iraionale
ale omului. Xunzi este r
ar ndoial primul gnditor din lume care afirm
originea pur social a moralei.

Revenirea la spon tan eita tea originar: daoitii

Tulburrile ultimelor secole ale antichitii chineze sunt mult prea
grave pentru ca viziunea moral s poat risipi orice nelinite; criza care
strbate lumea chinez este mult prea adnc pentru ca ea s nu se extind
i asupra credinei n capacitatea riturilor de a ordona universul uman.
Din aceast criz s-a nscut aspiraia depirii sistemului de constrngeri
impuse de societate, ca i nevoia de a corecta efectele aberaiilor civili
zaiei: pen tru a regsi annon ia universal, individul trebuie s se ridice
deasupra limi trilor politicului ; ci se va [eri de orice mediere in stituional
sau di scursiv n obinerea plenitudinii originare. Aceasta din unn ,
plenitudinea Cii, este esenialmente spontan .

(Dao) , daoi tii, ne-a

Laozi este deopotriv textul cel mai

Aceast tradiie de gndire, cea a adepilor "Cii"

parvenit pri n dou opere de cpti:

scurt (aproximativ 5 000 de caractere) i cel care a generat cea mai mare
cantitate de comentarii de-a lungul secolelor (ca i opera chinez cea

Daodejing,
Cartea Caii i a Virtuii): auibuit n mod tradiional unui ntelept chinez

mai tradus n limbi occidentale , sub titlul mai frecvent de

din secolul al VI-lea, puin mai n vrst dect Confucius, aceast carte
nu este poate al tceva dect o colecie de aforisme i de sentente din

181

DAOITII

secolul al IV-lea. Cealalt lucrare , nu mai puin fascinant, este Zhuangzi,

datorat n mare parle lui Zhuang Zhou (cca 370-300 .Hr.). n laco
nismul su, prima dintre cri folosete o exprimare criptic voit para
doxal i surprinztor de sugestiv. Cea de a doua altur rigoarea
exigent inveniei ingenioase. Tensiunea este deci extrem i ea confer
frazei dimensiuni inedite: asistm, rnd pe rnd , att la aneantizarea pre
teniilor raiunii de ctre cea mai subtil dintre sofistici , ct i la de
nunarea vanitii limbaj ului prin intermediul expresiei celei mai poetice.
Astfel de lucrri nu sunt independente de o perspectiv religioas
original (dezvoltat apoi n religia daoist) . Tema care le leag de
practicile magice ale vechii Chine este n principal aceea care se refer
la a "hrni n tine principiul vital"

(yang shen/?): diferite discipline, n

special alimentare i respiratorii, vizeaz s rafineze trupul pentru a-l

face invul nerabil , pentru a-i permite s ntreprind cltorii extatice n
univers i penUU a-i ntrzia n mod indefinit mbtrnirea. Aceste aspiraii
(n special ultima) vor fi mai puin surpri nztoare dac ne gndim c
ideea de "suflet" nu a putut prinde o consisten suficient, ntr-un univers
n perpetu transformare i care nu este opera lui Dumnezeu, aa cum
este el conceput n China, pentru a permite credina ntr-o form de
nemurire deopotriv spiritual i personal, n vreun paradis: singura
form de nemurire nu este posibil, deci, dect prin

intermediul corpului

i nu prin desprinderea de el .
Marele merit al gnditorilor daoiti este c au tiut s intre n dialog
i n disput, pe baza acestui fond arhaic de credine i de practici , care
v alorizau inefabilul i extazul, cu diferitele curente de gndire ale epocii .
n loc s fie investite cu o funcie ordonatoare ,.<ilistinciile sunt denunate
de daoili ca iluzorii i factice: ele scindeaz realul i l opun siei,
contribuie l a pierderea sensului unitii i al armoniei . Acesl adevr e
vizibil mai nti n planul limbajului. Cuvintele sunt tol attea determinaii
limitative care le fac in apte s explime esenialul : dup formula liminar
din

Laozi, Dao pe care o putem numi "nu este Dao cea dintotdeauna" ;

de ndat ce o numim, o opunem restului i-i pierdem dimensiunea tota

lizant. n plus, genernd aprobare i dezaprobare , pro i contra (shi i

fei), cuvintele conduc la discuii Iar de sfrit care ne ndeprteaz mereu

de intuiia originar. Or, prej udiciul datorat distinciilor se verific i pe
plan social: instituind diferene de rang , din care decurg exigenele rituale,
civilizaia a opus umanitatea ei n sei, a ndeprtat-o de buna nelegere
a vrstei de aur i a denaturat-o. n consecin, suntem invi tai s ne ridi
cm deasupra conveniilor i a'res triciiIor

(Zhuangzi, capitolul 1) , s

1 82

GNDlREA FONDATOARE A CHINEI

repunem fi inele i discursurile pe picior de egalitate (capi tolul

II) . S

revenim, n concluzie, la nediferenierea primar: de unde totul provine

i unde totul se i rentoarce.
Iat de ce gndirea daoist privilegiaz vidul

(xu), termen ultim al

acestei ncdiferenieri . Dar acest vid este departe de a semnifica neantul

i facticitatea lucrurilor (el se distinge astfel de siiTlya budist), cci el se
arat a fi n primul rnd funcional . Cci lui i se datoreaz pli ntatea
realului , capacitatea ndepliniri i rostului su: toate spiele unei roi au n
comun un singur butuc, iar "eficacitatea carului" (ceea ce permite carului
s avanseze, roii s se nvrteasc) se afl "acolo unde nu e nimic", n
centrul gol al roii . n aceeai manier, "modelm argila n form de vas" ,
iar eticacitatea recipientului este "acolo unde nu este nimic": cci tocmai
acest vid interior permite pereilor vasului s conin i vasului s ser
veasc

(Laozi, 1 1 ) . Iat cteva imagini emblematice ale acestei vacuiti

ideale: "val ea" , femela, matricea. Or, un astfel de "vid" anim universul
ntreg: el este ntreg spaiul care joac ntre Cer i Pmnt rolul "unor
foaIe uriae"

(ibid. 5): "fiind gol el nu este plat, i cu ct l miti mai mult

cu att produce mai mult". n om acest vid este purificarea de dorine;

el ne conduce la detaare, la odihn, la tcere i la linite. Dar aceast
tcere este plenitudine: spre deosebire de sunetele produse de un
instrument, sunete care excllId alte sunete n timpul producerii lor, muzica
tcut evit orice selecie, care ar

fi , prin fora lucruri lor, risipire (n raport

cu plenitudinea originar) ; ea conine n mod implicit totali tatea armonic.

La fel , invitatia care ne este fcut de "a nu iesi n fa t", de a rmne
!
cu discreie n p i anUl al doilea, corespunde unei griji s ategice pentru

tr

eficacitate . Ea nu trebuie confundat cu un ndemn la umilin. neleptul

daoist a neles ntr-adevr c opusele se cheam i se nlocuiesc reciproc
i c funcia compensatoare a unei tendine lucreaz n favoarea acesteia:
coborrea faciliteaz urcuul; retragerea faciliteaz avansarea (cu att
mai cert) . El tie c strlucirea ajunge inevitabil "s pleasc", ceea ce
e compact "s se rspnde asc", ceea ce e ascuit "s se toceasc" . Tre
buie s nelegem c este vorba aici de o tendin inerent evoluiei
lucrurilor, i deci logic justificat, i nu de o recompens promis ntr-un
transcendent oarecare i prin bunvoin divin. Aceast logic este o
dat n plus aceea a imanenei pure .
Chiar dac vizeaz eliberarea omului de limi trile i con strngerile
societii , gndirea daoist nu este lipsit de preocupri politice , ca de
altfel toate orientrile gndirii chi neze . i n acest plan este detectabil
preocuparea pentru eficacitate. Este de-ajuns pentru un bun suveran s-i

1 83

LEGAL/TII

cheme poporul la simplitate. Cci, cu ct mai multe sunt interdiciile , cu

att poporul e mai srac; cu ct mai multe sunt legile i edictele, cu att
mai numeroi sunt hoii (Laozi, 57) . Si stemul social complicndu-se, se
ndeprteaz cu att mai mult de la armonia natural. Principiul eficacitii
este deci acela al non-ingerinei n cursul natural al l ucrurilor - care
funcioneaz perfect de unul singur: n msura n care m abin de la a
interveni , de Ia a tulbura lumea prin aciunea mea, lumea evolueaz
autonom n manier armonioas. Suveranului i revine deci s tie "s
urmeze micarea spontan a lucruri lor" , fr a-i permile preferine
indivi duale, iar "Iumea ntreag va fi n pace"
Vznd gustul daoitilor pentm expresia provocatoare, arta refutrilor.
tonul ironic al multor apologei , ai crede c daoismul se afl ntr-o
opoziie generalizat cu toate celelalte coli . Dar, n fond, dup cum o
atest grija lor de a capta eficacitatea inerent tuturor proceselor, ei nu
fac dect s radicalizeze intuiii comune ntregii gndiri chineze. Este
vorba, n special , despre sensul interdependenei contrariilor i despre
reciprocitatea lor: el se afl la baza consensului chinez privitor la armonie.
Este vorba, de asemenea , despre argumentnl .,nonaciunii" (wu wei), care
semnific inutilitatea ingerinei noastre n mersul lumi i , ca i refuzul
oricrui activism: neleptul chinez, oricare i-ar fi orientarea, mizeaz
mai degrab pe transformarea care se opereaz de la sine , dect pe
aciunea voluntar i "eroic". Este vorba, n sfrit, despre Dao nsi,
care este calea spontaneitii , a ceea ce se dezvolt sponte sua ; pornind
de la propri a sa nticare (aceast spontaneitate nsemnnd desfurarea
inerent realitii , fr intervenii din afar sau cauzalitate) , i din care
daoitii fac un absolut: toate curentele de gndire chineze se ntlnesc
n atenia acordat imanenei. Chiar i cel mai dur dintre autoritarisme
i ntemeiaz n ea deplina autoritate .

Cnd spon taneita tea e pus n slujba ordinii

totalitare: legali tii
Cei pe care tradiia sinologic i numete "legaliti" (faiia) sunt de
fapt teoreticieni ai puterii suveranului, ncarnnd statul. Cci , per an
samblu, teoria politic n China a gndit puterea, dar nu i dreptul , iar
legalitii sunt aceia care au mpins absolutizarea puterii cel mai departe.
Ei mprumut din daoismul filosofic idealul spontaneitii , pentru a face
din el principiul funcionrii mecanismelor etatiste. Prin aceasta , ei nu

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

1 84

pot fi dect adversari ai confucianitilor. Nu att asupra fonnei de guver

nmnt - monarhia - , cci niciodat nu a fost conceput n China un
sis tem politic altul dect regalitatea (deosebirea de Occident este esen
ial: gndirea politic chinez nu compar niciodat regimurile ntre
ele, ci opune doar perioadele de "ordine" celor de "dezordine"). Dar, n
timp ce confuci anitii concep regalitatea ca pe un ascendent esenialmente
moral , ca expresie a unui "mandat ceresc", exersndu-se prin influena
exemplar care eman de la un suveran nelept, regalitatea nu este pentru
legali ti manifestarea nici unei voine superioare, ascendentul su
neinnd dect de presiunea pe care au tori tatea o exercit asupra altora.
Printre gnditorii legaliti

de marc, primul este Shang Yang , autorul

reformelor principalitii Qin, la mijlocul secolului al

oper,

IV -lea, a crui
Cartea seniorului Shang , chiar dac poate fi un fals datnd cu

cteva secole mai trziu, nu relev mai puin pri ncipiile a ceea ce trebuie

s fi fost programul fundamental al lega1iti1or. Obiectivul lui Shang- Yang

era s elimine din societate toate activitile parazite: producia de lux
i comerul , care favorizeaz grija pentru interesul individual i

detumeaz

spiritele de la ndatorirea unic, aceea fa de Stat; activitatea intelec

tualilor, de asemenea , pentru c pri n discuiile lor continue , acetia se
strduiesc s conteste imperativul legii . Corpul social trebuie redus la
"baza" sa, aceea a ranilor soldai , cci rzboiul nu este, dup Shang
Yang, doar o manier de a-i manifesta puterea n afar i de a supune
alte pri ncipaliti, el ndeplinind de asemenea i o funcie intern, aceea
de a menine populaia sub presiune i de a evita n muierea spiritelor. n
plus, rzboiul compenseaz activitatea de producie, creia poporul i este
aservit: distmgnd ar mil orice surplus, rzboiul mpiedic mbogirea
populaiei i, prin aceasta , civilizarea sa. El

menine n stadiul primitiv.

Scopul deliberat al 1ui Shang Yang este abrutizarea poporului pentru

a-i impune mai uor puterea sa. Han Fei , n secol ul al III-lea, va da mult
mai mult subtilitate acestei teori i . Sistemul su este aezat pe trei noiuni
fundamentale. Prima, aceea de norm

obiectiva (fa) , este legea care sta

bilete pentru toi ierarhia pedepselor i a recompenselor: nu numai c

aceast lege trebuie s fie public, dar ea trebuie s exclud, de asemenea,
orice posibilitate a interpretrii divergente care s o pun n discuie. Cea
de-a doua noiune este cea a

tehnicii politice i poliieneti (shu) , care,

dimpotri v, funcioneaz subteran i care, procednd prin investigaii

paralele i dezinformare neltoare , critic, prin confIrmri i confruntti ,
pennite o mprire meti culoas a societii . n sfrit, a treia noiune
este cea de pozitie de autoritate

(shi) , deinut de suveran . Aceast poziie

1 85

LEGALITII

e ocupat de suveran nu prin investire personal, ci n mod tehnic, prin

simplul fapt c deine prghia dubl a fricii i a interesului . Cci, pentru
legali ti, suveranul nu trebuie s conteze pe nici un sentiment de dragoste
sau de devoiune din partea poporului (spre deosebire de paternalismul
la care ader confucianitii): prin i supui sunt vzui n raport strict
an tagonic, iar prima grij a prinului trebuie s fie aceea de a-i apra
monopolul "poziiei" sale fa de toi ceilali (i n primul rnd fa de
apropiaii si: rude, minitri i sftuitori ) .
Legalismul nu se limiteaz l a aceast teorie a despotismului nemilos.
El a conceput, de asemenea, cu claritate ceea ce putea fi o ordine social
totalitara . Aceasta , pentru c a neles perfect c puterea pe care o deii
asupra oamenilor se bazeaz n mod esenial pe caracterul integral i ri
guros al cunoaterii pe care o ai despre ei, i , plecnd de aici, pe transpa
rena forat n care ei sunt meninui . Or, aezndu-se n centrul ntregii
funcionri a statului, poziia de suveranitate e apt s monopolizeze
orice informaie i, prin puterea dein ut , ea este n msur s obin i
s demate informaiile mincinoase. Ajunge pentru aceasta ca prinul s
recurg n mod sistematic la procedeul dublu al disocierii i solidarizarii:
.,disociind" prerile, prinul poate ti cu precizie cui i aparine fiecare
din tre ele, lundu-Ie n calcul rnd pe rnd nainte de a le confrunta i
de a transmite responsabilitatea autorilor lor; n paralel , "solidariznd"
persoanele , el le conduce la delimitri reciproce i favorizeaz denunul .
Avnd un rol subtil, deopotriv opus i complementar, cele dou procedee
sunt de-ajuns pentru a face din poziia de suveranitate o adevrat main
informaional: prin aceast extorcare a informaiei, prin aceast culegere
minuioas de date, prinul poate, din palatul su, s vad i s aud totul.
n msura n care i constrnge pe alii s observe pentru el i s fie , deci,
graie urmririi reciproce care decurge n mod necesar ntre supui , vzui
de ctre el , el va putea totdeauna s ia act din timp de orice semn de
contestare , i s o anihileze, prin urmare, n fa - prin simplul fapt c
este de ndat descoperit - , fr a mai trebui mcar s se oboseasc a
pedepsi .
Devine evident n aceste condiii paradoxul care st la baza gndirii
politice. Pe de o parte, aceast putere e de ordinul dispozitivului care , ca
atare, e produsul pur al inveniei oamenilor - fr vreo ntemeiere trans
cendent, ci prevzut tehnic de ctre ei . Pe de alt parte, acest dispozitiv
al puterii fu nci oneaz singur . independent de calitatea celui care l
gestioneaz , cu condiia ca el s poat aciona deplin i fr interdicii
(fr ca cineva s poat uzurpa autoritatea prinului) . Cu alte cuvinte,

1 86

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

chiar dac este artificial , acest dispozitiv funcioneaz

n mod natural.

ntr-adevr, n ceea ce-i privete pe supui , Cele dou resorturi pe care

prinul le deine asemeni unor "manete" uor de manipulat activeaz n
ei, de manier instinctiv i n modul elementar al polaritii, cele dou
sentimente care le sunt nnscute: pedeapsa genereaz spontan repulsia,
dup cum recompensa genereaz atenia. La cellalt capt al mecanis
mului , prinul nu trebuie dect s ocupe postul de comand, lsnd
angrenajul s fun cioneze: nu trebuie, deci , nici s fac exces de zel, i
nici mcar s se implice n vreun fel . Este de aj uns, dup cum cu finee
au constatat teoreti cienii chinezi ai total itarismului , ca opresiunea s
ajung la punctul su extrem, pentru ca ea s par contrariul su - s
par c merge de la sine, c face parte din mersul lucruri lor, nemaitre
buind s se justifice n vreun fel . Nu numai pentru c presiunea exercitat
pe timp nedefinit creeaz un

habitus , care ajunge s fie o a doua natur

la indivizii care o suport, ci i pentru c - n mod fundamental - legea

oamenilor, devenit in uman , mbrac simultan caracteri sticile unei legi
naturale: insensibil i deci nemiloas ca i ea, omniprezent ca i ea ,
exersndu-i presiunea asupra tuturor i n orice moment. n perspectiva
legalitilor chinezi , legea instituit de ei se nscri e n prelungirea pur a
mersului firesc al lumii,

Dao: automatismul ei nu face dect s traduc

n termenii fizicii sociale ordi nea inerent a naturii .

Dac teoreticienii despotismului au contribuit la progresul gndirii
politice chineze, ridicndu-se la O noiune mai abs tract a statului (n
special la nivelul administraiei, conceput de acum ca funcie pur i n
complet separaie de vechea ari stocraie conductoare) , limita siste
mului lor, datorat dominaiei exclusive a principiului monarhic n China,
a fost nereuita de a disocia pn la capt, n manier analogic, statul
de principe: dispozitivul politic este cu rigurozitate gndit, dar funcio
narea sa, constant polarizat asupra pri nului, nu poate atinge nici o

fi militate transcendent n raport cu aparatul pe care aces ta

l ntrupeaz,

el devenind, prin aceasta, perfect monstruos .

A nvinge nain te chiar de a se angaja n lup t:

s trategi tii
Grij a exclusiv pentru eficacitate, care caracterizeaz gndirea
legalis t, i gsete pandantul la teoreticienii chinezi ai strategiei . Cci
arta de a conduce rzboaiele, n China, i depete

de departe

obiectul

1 87

STRATEGlTII

i clarific, n manier exemplar, felul n care are l oc nve stirea cu

determinaii a realului - real conceput ca proces . Rzboil..\l a prut adesea
domeniul predilect al imprevizibilului i al hazardului (sau al fatalitii);
dimpotriv, gnditorii chinezi au crezut a descoperi de timpuriu c de
rul area sa ascult de o necesitate intern, logic previzibil i perfect ges
tionabil. Prin urmare , nu numai c sis tematizarea care caracterizeaz
acest tip de reflecie constituie o inovaie remarcabil n istoria general
a civilizaiilor, dar, n plus , tipul de in terpretare pe care rzboiul a gene
rat-o a fost apt s raionalizeze perspectiva general asupra realiti i .
Intuiia primar , aa cum o gsim expus n cel mai vechi manual "de
strategie atribui t l ui Sunzi (secolul IV .Hr.) , este aceea a unui proces a
crui derul are este n funcie doar de raportul de fore pus n joc . Revine
strategului s calculeze exact i n avans toi factorii implicai, pentru a
determi na o evoluie a lucrurilor n sensul exploatrii maxime a tuturor
acestora: victoria devine o consecin necesar - i deznodmnt pre
vizibil - al dezechilibrului pe care a tiut s-I creeze , n propri ul profit.
n treaga art a s trategului const n a nvinge nainte ca adevrata n
fmntare s aib loc: percepnd din timp - n stadiul iniial - toi indicii
situaiei , astfel nct ea s poat fi influenat nainte chiar de actualizarea
ei. Cci , cu ct este adoptat mai devreme aceast orientare favorabil,
cu att va deveni ea mai uor operabil. Formula nu este deci paradoxal
dect n aparen; adevratul strateg , ni se spune, nu repurteaz dect
victorii "uoare". S ne nelegem: victorii care. par uoare pen tru c ele
nu mai necesit, n momentul n care survin , nici bravur tactic, nici un
mare efort uman . Adevratele caliti strategice trec neobservate , cel mai
bun general cste acela al crui triumf nu este aplaudat: el nu ofer

Pli lej

de "laude" n ochii vulgul ui, nici dovezi de "vitejie" i nici mcar de

"sagacitate"
Punctul forte al aces tei concepii este acela c

reduce la minimum

angajarea armat. Aj ungem la acea ;t expresie limit: "Trupele victori

oase [care sunt sortite victoriei) nu caut nfruntarea n lupt dect dup
ce au tri umfat dej a ; n vreme ce trupel e nvinse [sortite nfrngerii] nu
caut s n ving dect atunci cnd lupta a nceput" . Cine caut victoria
doar n faza ultim, a luptei armate, orict de nzestrat

ar

fi , risc ntot

deauna de a fi nvins . Din contra , totul trebuie jucat n stadiul an terior

determinrii evenimentelor, atunci cnd ordi nele i manevrele, neinnd
nc dect de iniiativa noastr, pot fi adaptate spontan , ntr-o nlnuire
logic, pstrn du-i nealterat eficaci tatea, Acesta e ste , n definiti v ,

GNDIREA FONDATOARE

A CHINEI

188

idealul chinez al raionalitii: "spontaneitatea" procesului coincide cu

"logica" sa.
Eficacitatea este cu att mai mare n ochii strategitilor (ai teore
ticienilor strategiei), cu ct tii s foloseti n avantajul tu efectul
constrngtor , caracteristic oricrei situaii date. Noiunea care rezum
aceast concepie este potenialul nascut din diJpunerea de care strategul
trebuie s tie s profite (sili, acelai termen care desemneaz "poziia
de autOiitate" n gndirea legalist) . Imaginea care pune n valoare fora
propensiv pe care o posed circumstanele este urmtoarea: dac aezm
buteni sau pietre pe un teren plan, ele rmn stabile, n timp ce pe o
pant ele se pun n micare; dac ele sunt ptrate, se opresc, n vreme
ce, dac sunt rotunde, se rostogolesc. Din aceast cauz , "pentru cel pri
ceput n folosirea propriilor trupe, acest potenial rezultat din dispunere
este ca acel rezultat din rostogolirea unor pietre rotunde din piscul cel
mai nalt."
Aceast comparaie ne mai spune ceva: faptul c pietrele rotunde,
gata s se rostogoleasc cu atta for din vrful pantei, servesc de ima
gine pentru armatele cele mai bine comandate, Ias s se neleag c nu
calitatea personal a comandantului este factorul decisiv , ci dispozitivul
n care el acioneaz. Sunzi o spune deschis: bunul strateg "cere victoria
de la potenialul nscut din dispunere i nu de la oamenii pe care-i are
n subordine" Curajul i laitatea sunt de asemenea funcie de propen
siunea care decurge din situaia obiectiv , ca dispozitiv , i nu de capa
citatea intrinsec a individului; ceea ce duce la ideea forte din faa creia
nici strategitii, nici legalitii nu se dau napoi: virtuile umane nu sunt
posedate n mod interior, ci rezult dintr-o condiionare cu desvrire
manipulabil.
Intuiia strategic merge mai departe cnd arat c , departe de a fi
ceea ce teoria condamn, evoluia circumstanelor , inseparabil de evo
luia oricrui rzboi, este, din contra, atuul tactic major care permite
rennoirea potenialului, i deci eficiena dispozitivului. Arta condu
ctorului militar este, ntr-adevr, aceea de a-i conduce dumanul l a
adoptarea unui dispozitiv relativ stabil, deci reperabil , care s-I fac vul
nerabi l , i simultan aceea de a-i rennoi constant propriul dispozitiv
tactic, n vederea derutrii sistematice a adversarului . Orice ini iativ a
acestuia se vede astfel deconcertat . Imaginea ideal este aici aceea a
apei , al crei curs schimbtor i a crei fluiditate trebuie s fie imitate n
dispozitivul strategic. Cci a spune c "transformndu-te n funcie de
inamic vei obine victoria" nseamn mai mult dect necesitatea de bun

1 89

CONCLUZIE

sim de a ti s te adaptezi: intuiia chinez ne arat, n plus , c poten

ialitatea se epuizeaz n snul unei dispuneri fixe i c, n consecin,
obiectivul fundamental al oricrei tactici este de a ti s reactivezi
dinamismul inerent dispunerii, miznd pe alternan i reversibilitate,
astfel nct s profii de acea continuitate dinamic menit s epuizeze
adversarul i s-I determine s cedeze. Iat , deci , c teoria strategic re
gsete concepia central a culturii chineze, aceea fondat pe eficacitatea,
n perpelu rennoire, a cursului natural pe care-I ilustreaz nlnuirea
zilelor i a nopilor i ciclul anotimpuri lor. Motivul pentru care eficiena
absolut reprezentat de Dao, "Calea" , nu se epuizeaz niciodat este
acela c ea nu se fixeaz n nici o dispunere particular.

Concluzie
Va fi vorba aici doar de cteva orientri dominante n snul efer
vescenei intelectuale a celor "o sut de coli". Lipsete din acest tablou
n special tradi ia mohist (sectani ai lui Mozi , con temporan al lui
Confucius) care , printr-o retoric apstoare , bazat pe comparaii
elaborate - lucru excepional n China - , predic o "iubire egal" fa
de toi oamenii . n secolele al IV-lea i al III-lea d.Hr. , aceast coal
cunoate o rennoire profund: preocupndu-se de defin irea termenilor
i de sistematizarea principiilor, ncercnd punerea n form a unei logici
riguroase , n vederea stabilirii adevrului , aceasta poteneaz o fornl de
raionalitate fondat pe raporturi de necesitate atemporale, care ne apropie
simitor de evoluia filosofiei greceti a aceliai perioade. Putem gsi
n epoca amintit, n China, chiar i "sofiti" (bianzhe), ca Hui Shi i
discipolul su Gongsun Long, cruia i se datoreaz cteva paradoxuri
celebre n jurul ideilor de mrime, timp, spaiu , unitate i multiplicitate.
i unii i alii nu reprezint ns dect tentative margi nale n raport cu
tradiia chinez n ansamblul su: aceasta nu va pstra din. operele lor
dect fragmente disparate, iar efortul lor reflexiv , privind noiuni abstracte,
va rmne fr viitor. Doar la nceputul acestui secol chinezii , des
coperind logica formal a Occidentului , se vor interesa de operele lor.
S-a pus adesea problema de a ti dac tradiia gndi lorilor chinezi,
orict de bogat ar fi , ar putea corespunde noiunii occidentale de
"filosofie". Este evident c ea a evoluat rapid, de la vorbirea aluziv i
sentenioas a primilor maetri de nelepciune, pn la o dezbatere de
idei din ce n ce mai explicit i mai dezvoltat , i aceasta n snul

GNDIREA FONDATOARE A CHINEI

1 90

fiecreia dintre colile de gndire, dup cum mrturisesc anumite

dezvoltri fin articulate ale lui Xunzi, Zhuangzi sau Han Feizi . Este tot
att de clar c, n ciuda tentativelor mohitilor sau ale sofitilor, gndirea
chinez nu a cultivat formalizarea discursului . Mai ales, nu ntlnim
anumite interog aii ce stau la baza tradiiei noastre filosofice- nscut
n Grecia. Gnditorii chinezi , de pild, nici nu viseaz s pun la ndoial
domeniul sensibilului, ei nu opun niciodat "aparena" realitii . Mai
general , din preocuprile lor filosofice nu transpar anumite subiecte
majore ale refleciei occidentale: ei nu sunt condui nici la a gndi fiina,
nici la postularea lui Dumnezeu . Idealul pe care-l elaboreaz nu este cel
al libertii ca scop n sine (vor dobndi aceast noiune doar traducnd
termenul preluat din Occident, la fi nele secolului al XIX-lea) , ci al
spontaneitetii, care este n acord cu analiza chinez a logicii procesuale.
Din aceast cauz ar trebui, credem, s rsturnm ntrebarea. Nu este
vorba de a ne ntreba pn n ce punct, sau n ce sens este tradiia chinez
filosofic, ci mai degrab de a o face utila din punct de vedere filosofic .
O atare ntrebuinare poate fi imens. Cunoscnd vechii gnditori ai
Chinei putem accede, n sfrit, la un punct de vedere exterior propriei
noastre tradiii (i n primul rnd categoriilor indo-europene care au
in-format-o): ni se ofer ansa de a ne descoperi astfel incontientul
filosofic (ale crui presupoziii teoretice sunt prea adnc nrdcinate
pentru a mai fi vizibile ca atare, avnd pentru noi fora "evidenei") . El
ne servete n particular la a recunoate acel pact onto-teologic, detectabil
peste tot la baza propriei noastre reflecii. Iat c ntrebrile pe care ni
le punem , pe care nu putem s nu ni le punem (dat fiind tradiia creia
i aparinem) , nu se mai pun n acest alt context: ele nu au a se pune.
Gndirea chinez nu este nicidecum una rmas n stadiul copilriei (cum
i plcea s cread lui Hegel) i a crei dezvoltare s-ar fi oprit n stadiul
"cosmologic" (fr a se ridica la aceste stadii judecate drept superioare:
al "onto" sau al "teo"-logiei), ci O reflecie care s-a dezvoltat con tinuu,
favoriznd nelegerea procesualet a realitii - fie c e vorba de func
ionarea lumii, a rzboiului sau a statului - , i care a aj uns la o logic
de un alt tip, pe care noi am dezvoltat-o prea pUin: aceea a imancnei .
Ceea ce nu implic din partea noastr nici o judecat criti c, Cll att
mai puin sceptic, fa de tradiia filosofic occidental, cci vom deveni,
din contra, cu att mai sensi bili la ceea ce aventura acestei fi losofii are
fascinant, cu ct nu o vom considera pe aceasta ca o dezvoltare necesar
(a "progresului" spiritului uman) , i i vom putea, n sfrit, msura
originalitatea: reevalund-o astfel, din afar, defamiliarizndu-ne n rap0l1

BIBLIOGRAFIE

191

cu ea, distingndu-i mai clar presupoziiile care au fondat-o (i au

fertilizat-o) , vom beneficia mai mult de creativitatea ei teoretic.

Bibliografie
Cea mai bun prezentare de ansamblu rmne cea a lui Marcel Granet,
La Pensee chinoise, Albin Michel , "L'evolution de l humanite
'

",

1968 .

Pentru raionalismul divinatoriu i fundamentele ritualismului

chinez, vezi Leon Vandermeersch , Wangdao ou la Voie royale ,
p'i:!blications de j ' Ecole franaise d'Extreme-Orient, 1980, voI . II ,
capitolele X-XIII i XVII-XIX.
O prezentare a nw':iaturilor lui Confucius poate fi gsit n Pierre
Do Di nh, Confucius et l 'humanisme chinois , Le Seuil , "Matres
spirituels", 195 8 . Exist dou traduceri recente (n fran cez) ,
Entretiens, una de Anne Cheng , aprut la Le Seuil, "Points", 198 1 , i
lma de Pierre Ryckmans, la Gallimard, "Connaissance de 1 'Orient" ,
-

1 987 .
Pentru fundamentele moralismului chinez, pot fi citite lucrri le :
Zhongyong (trad. Franois lullien ) , Imprimerie nationale, col .
"Salamandre", 1993 .

Mencius (trad. Seraphin Couvreur) , Les Belles Lettres , Cathasia.

Xunzi (trad. Ivan Kamenarovi c) , Cerf, ol. "Patrimoines" , 1 987 .
Pentru daoism, vezi prezentarea general a lui Max Kaltenmark,
Lao Tseu et le taoisrne, Le Seuil, "Matres spirituels" , 1965 .

Pentru gndirea legalitilor .ri a strategitilor, vezi Leon

Vandermeersch, La Formation du Legisme, Ecole franaise
d'Extreme-Orient , 1 9 65 , i Franois lull ien , La Propension des
chases. Paur une hi.l'toire de l ' efficacite en Chine, Le Seuil , "De s
travaux" , 1 992, capitolele 1-I1I.

CAPITOLUL VI

GNDIREA FONDATOARE A
ISLAMULUI
de Christian Jambet

In trodu cere

Practica fi losofiei n rile islamului s-a desfurat nentrerupt ,

ncepnd cu momentul n care marii si fondatori i-au fixat trsturile
eseniale, ntre secolele al III-lea, al IX-lea i al VII-lea / al XIII-lea l . A
studia problemele acestei filosofii nseamn s capei acces la anumite
forme de gndire, valabile i astzi pentru numeroase filosofIi tradiionale,
n special n lumea iranian. Pe de alt parte, conceptele filosofiei islamice
au jucat un rol decisiv n formarea ontologiei i cosmologiei occidentale,
din moment ce-ar fi imposibil s citim marile opere ale medievalitii
fr o referin, implicit sau explicit, la teoreticienii musulmani .

o tradiie f1losoflc tn dialog cu religia

Care sunt, aadar, caracterele principale ale acestei vaste literaturi ,

pe care nu O vom putea reda aici dect parial? Primul element este acela
al legturii intime cu datul religios al revelaiei coranice. Un filosof
islamic dialogheaz cu li tera Coranului , ncercnd s mpace dou n
elepciuni - sau dou surse ale adevrului - , motenirea vechilor greci
i profeia lui Mahomed. Trebuie amintit c islamismul este una dintre
cele trei religii abrahamice , ultima dintre ele, i c mesajul, ca i coman
damentele sau promisiunile ei , sunt condensate n cartea sfnt a
Coranului , expresie perfect pentru orice musulman a cuvntului divin ,
revelat profetului Mahomed, n secolul I/VII . Ceea ce s-a impus de l a
nceputuri contiinei islamice este faptul spiritual major al "coborrii"
imperativului divin , aceast manifestare a Dumnezeului ascuns ntr-un
Verb sacrosanct, care cpta form n limba arab .

1 93

INTRODUCERE

Astfel se face c limba arab, ca i ebraica sau greaca, naintea sa, a

dobndit demnitatea de limb liturgic, lexicul i sintax a coranice nece
sitnd o intens reflecie hermeneutic. Filosofia islamic ia adesea
aspectul exegezei: sensul literal al versetelor coranice trebuia cercetat n
cutarea relaiei cu sensul ascuns, cu infinitatea de semnificaii , a cror
profunzime este secretul lui Dumnezeu. Se putea presupune c atingerea
acestui secret de ctre spirit nu era absolut interzis i c adevrul divin,
ncri ptat n litera Coranului , ca i n acee a a altor cri sfinte , recunoscute
n islam, Tora, Psalmii, evangheliile, putea fi neles i transmis .
Prin aceasta chiar, filosofia s-a gsit n concuren cu tradiiile pur
religioase ale exegezei coranice. Islamul sunnit (sunniii i-au acceptat
ca succesori ai profetului pe primii patru califi), pe de o parte, dezvolt
tiina tradiiilor profetice
al Coranului

(hadiths) i pe aceea a comentariului explicativ

(tafsir) , care folosea instrumentarul gramaticii , al analizei

i storice i pe cel al refleciei juridice . Islamul iit, pe de alt parte , a sus

inut prin diferitele sale coli c imamii, descinznd din Fatima i din
Ali ibn Abi Tlib , fiica i ginerele Profetului, erau deintorii capaci tii
hermeneutice supreme . Filosofia a cunoscut, deci , un raport dificil cu
Revelai a .

o ruosofle strin de ,tUna modern

o alt trstur a ace stei filosofii esre aceea c este pregalileean.
nc i astzi , ea mediteaz asupra unor probleme pe c are tiina occi
dental modern , nscut din ruptura: operat de ctre Galilei, le-a l sat
de mult n planul secund. Ea se ntemeiaz pe o reprezentare a universului
anterioar revoluiei copernicane. Vom ncerca s artm n ce msur
ea este plin, totui, de nvminte, n special n cadrul dezvoltrii pro

blematicii nscute din neoplatonism. Avntul impri mat ontologiei de

ctre Plotin sau Proclus s-a meni nut n islam cu mult timp dup ce, n

Occident, ea a cedat n faa concepiilor moderne (n principal n fala

cartezianismului). Plotin este nc, dup mrturisirea unui oarecare m
gistru iranian , contemporanul nostm . Un atare fapt trebuie luat n serios ,
cci el st mrturie pentru configuraia nsi a cuno a teri i .
Trebuie notat, n fine, c limba arab nu este singura limb filosofic
a islamului, persana devenind un vehicul conceptual esenial nc di n
secolul IV/X . S nu confundm, deci , un fapt religios - statutul sacru
al limbii arabe - cu unul filosofi c .

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

194

Dialogul cu lumea greac ,,1 transmiterea gnd.lrl1

Islamice tn Occident
Marele moment n care gndirea greac, pstrat de Orient, o pene
treaz masiv pe aceea a cuceritorilor musulmani poate fi situat la grania
dintre secolele IIIIIX-IV/X. Exista atunci o veritabil coal de filosofie
cretin, n limba arab, la Bagdad. Un efort susinut a permis traducerea
masiv a operelor greceti de filosofie, medicin , astronomie i mate
matic. Topica sau Analitica secunda, ale lui Aristotel, au constituit de
timpuriu obiectul unei vii atenii, ca i comentariile la opera Stagiritului
ale lui Ioan Philopon sau Alexandru din Aphrodisia. Trebuie menionat
opera metodic, de o mare siguran filologic, a cretinului Hunayn ibn
Ishaq . Sojistul, Republica i Timaios , ale lui Platon , ajung de asemenea
n trmul islamului, ca i numeroase opere apocrife, de altfel. Al-Frbi
va comenta Legile. Trebuie insistat asupra crerii unei opere al crei
succes n Orient va fi considerabil: Teologia, atribuit lui Aristotel. De
fapt , aceasta este o compilaie din lungi pasaje extrase din ultimele trei
Eneade ale lui Plotin. Atribuirea Teologiei lui Aristotel ne permite s
credem c nvtura lui Aristotel asupra Principiului divin mi era sub
stanial difeIit de aceea a lui Platon . Teologia este intens citat, ea va
fi comentat de ctre Avicenna, i apoi , n secolul XI/XVII, de ctre
filosoful iranian ii! Qaz Sa'id Qomm2. Graie Te ologiei, viziunea
plotinian asupra lum.ii se impune ca filosofie dominant n ntreg islamul.
Din Plotin este extras, de asemenea, o Epistola asupra tiinei divine.
Produs , pe de alt pmtc (Elemente de teologie), furnizeaz materia prim
pentru Liber de Causis, atribuit de asemenea lui Aristotel. Aceast lu
crare a fost compus n limba m'ab nainte de finele secolului IV/X. Prin
acest efort de traducere, o mare parte din opera autentic a lui Aristotel
a trecut n cultura islamic, ca i numeroase tratate ale lui Galen, care
sunt o surs important pentru ret1eqia medical i moral. Ar trebui ,
desigur, s extindem aceast list. E de aj uns s tim , cel puin, c
filosofia islam.ic se sprijin pe o alian original ntre Platon i AIistotel,
sublimat ntr-o reprezentare neoplatonic asupra lumii .
Focarul teoretic de la Toledo va face posibil receptarea i inter
pretarea peripatetisIllu lui original al lui AI-FrabI i al lui Avicenna,
precum i lectura lui Al-Ghazali3 . Graie unOr savani evrei , cretinii vor
avea acces la sensul textelor arabe. Logica i fizica 8.listotelice vor circula
n latin, ca i Logica, Tratatul despre suflet i Cartea vindecarii, ale lui

195

TREI MARI PROBLEME

Avicenna. Doctrina intelectului, fondat de AI-Kindi i dezvoltat de

ctre succesorii si, ptrunde atunci n Occidentul cretin. Asistm astfel
la un "prim val" , venit din Spania, dup expresia lui Etienne Gilson. Un
eveniment capital are loc ctre

1 230: traducerea comentariilor lui

Averroes4 asupra lui Aristotel apare la Pari s . Aceste explicaii minuioase

aveau alturat textul ngrijit tradus

al originalului; ele propuneau o lectur

care a avut o int1uen deosebit asupra dezbaterilor i solUiilor

occidentale la opera Stagiritului, n metafizic i n fizic. Chiar dac
averroismul n-a triumfat n cadrul teologiei cretine, el a lsat totui unne
i, n plus , a determinat consecine remarcabile n opera lui Spinoza. Fr
aportul gnditorilor musulmani , fr gndi torii evrei , universul de
reprezentri al filosofiei medievale , ca i acela al gndirii contemporane ,
devine de neneles .

Trei mari probleme

Dintre toate ntrebrile care s-au pus filosofilor islamului n perioada
care ne intereseaz aici, vom evidenia trei probleme majore care guver
neaz ansamblul: cum trebuie conceput Dumnezeu i, de asemenea, cum
trebuie conceput ordinea existenelor crora le este c auz? Care este
natura sufletului i cum se definete intelectul uman? Cum trebuie gndite
mnlUirea si feri cirea? Ne vom limita l a a examina aceste trei nuclee
.

interogative principale.

Dumnezeu 11'1 ordinea celor ce f11neaz

Cum trebuie transpus filosofic ceea ce ne nva revelaia coranic?
Aceasta este problema care se impune marilor gnditori , Al-Kindi,
AI-Frabi: i Avicenna, acei

falas ifa care inaugureaz "filosofia

elenizant" n islam. Aceast problem i-au pus-o n acel ai timp teologii

ismaelii . Vom studia att solUiile unora, ct i pe ale celorlali, n
ncerc are a de a le confrunta n acelai timp .

Transcendenta lui Dumnezeu, dupa AI-Kindi

Vom pomi de la ceea ce Coranul afirm fr rezerv : transcendena
pur a Dumnezeului unic, unicitatea i uni tatea divin identificndu-se

1 96

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

chiar cu aceast transcenden. ntregul demers deduc tiv al lui AI-Kind

are ca obiect aceast transcenden absolut. n

Filosofia prima , gndi

torul nu d numele lui Allah Dumnezeului coranic. El se ntreab ns

care existent, sau mai degrab care dat real se poate revela intelectului
ca deintor al proprietii eseniale de Allah, i care s fie aceast unitate
transcendent. El aj unge astfel l a concepia-lui Unu "real" sau a lui Unu
"veritabil"5.

Unul este inexprimabil. Acest Unu nu poate fi pus n legtur cu nimic

asemntor, tocmai pentru c, n opoziie cu existenele create care sunt

indivizi n cadrul unor specii (sau chiar speciile i genurile care le cu
prind) , nu posed gen. Neavnd gen, Unul real este fr de substrat, adic
imaterial , cci n ternleni peripateticieni, genul este materia pe fondul
creia se decupeaz difere nele specifice . n consecin, Unul real este
etern, cci ceea ce este etern este tocmai acel lucru care nu posed gen.
El nu poate deveni n nici un fel multiplu i nu este dect n relaie cu
sine . Aceast ultim tez are o important consec in : "relaia" ntre
Principiu, Unul real i primul grad sau nivel al creaiei nu este,

stricta
sellSU, o relaie. Nu este vorba nici despre o relaie expresiv, nici despre

o legtur conjunctiv. Unul i vdete transcendena n singurtatea sa

supraeseni al, ntr-o separaie ontologic fa de ntreg regis trul celor
care fllneaz. Al-Kind distinge de asemenea realitatea lui Unu i realitatea
proprie ierarhiei celor care fiineaz (entiti repre zentabile) , att a ce
rurilor , ct i a celorlalte entiti naturale: Dumnezeu este nereprezentabil6.

Dar ce este realul unitatii divine? Neavnd materie, Unul real nu arc

nici fornl, cci , dac ar fi avut-o, el ar fi aparinut unei specii . El nu are

i nu este o cantitate . AI-Kind demonstreaz pe larg c fiecare existent
este o multiplicitate combinat cu o anumit unitate 7
Fiecare existent este o substan sau un accident i, ca atare , este un
continuu, o multiplicitate prins ntr-o anumit unificare . Unul, ne spune
AI-Kindi, se predic despre orice continuu, despre tot ca i despre parte,
despre gen , despre specie, despre individ, despre proprietatea esenial
i despre accident; animalul este unu, omul este unu, individul esie unu,
dar la fel i rsul sau ne legerea sau locomoia. Aceast unitate nu este
ns niciodat esenial. Ea se adaug existentului respectiv n manier
accidental .
Tre buie neles d e aici c orice lucru care fiineaz i ia unitatea din
alteritate? Dumnezeu este agentul radical diferit de entitatea n cauz,

1 97

TREI MARI PROBLEME

care i ofer aceast unitate . n lipsa ei nu ar mai exista nici diferen,

nici alteritate ntre fiine. Al-Kindi nu gndete deci asemenea lui Leibniz
unitatea existentului , n aa fel nct s nu se poat spune c o entitate
este nainte de toate

,,0"

entitate . Chiar i substana i datore az unitatea

alteritii . Desigur, creaia a avut loc, Dumnezeu garantndu-i , n con

fonnitate cu voina lui secret , ordinea i unitatea. Al-Kindj atinge aici
o dificultate redutabil: cum putem spune c exist substane , din moment
ce fiecare dintre ele i ia unitatea din altceva dect din sine? Dac ra
portul dintre "donatorul" divin al unitii i unitatea entitii ar fi fost
unul de ineren, rspunsul s-ar fi dovedit simplu: existena ar fi atunci
o monad exprimnd unitatea monadei monadelor n funcie de un anumit
punct de vedere . O atare perspectiv va

fi pus n oper de ismaelii sau

n filosofia oriental a lui Sohravardi. AI-Kindj refuz ns s accepte

c relaia ntre o entitate i propria ei unitate s-ar sustrage deciziei , i mai
ales existentei lui Dumnezeu . n fond, ntre unitatea unei su bstante si
'
aceea a unu accident nu exist o difere n notabil 8 . Aceasta re in e

pentru Al-Kindf la a prezerva n primul rnd transcendena Unului real.

ntr-adevr, orice individ este divizibil , neavnd deci unitate real . Unul

numeric exprim aceast proprietate neesenial , accidental , pe care

fiecare entitate o posed, aceea de a

fi numrabil ca "una" . Unul real

ns nu este divizibil i nu este afectat de nici o divizibilitate . Unul real,

altfel spus Dumnezeu , nu este acel unu care ncepe seria numerelor.
Numrul "unu" face parte din pluralitate , el nu prezint deci dect un
raport de omonimie cu Unul real . Filos oful compar omonimia unului
numeric cu aceea dintre cine , animalul care latr, i constelaia Cinelui:
unu se spune despre mai muli. Dar Unul real nu intr n nici o serie de
uniti accidentale. Unul real nu este sinonim cu nimic. El nu este nici
suflet, nici intelect - ceea ce l difereniaz fundamental de Inteligena
Prim a peripateticienilor. Unul nu posed nici o proprietate i nu poate

fi atins, n consecin, dect pe calea cunoaterii negative . El nu este deci

reprezentabil9

Dovada existenei lui Dumnezeu. Cum putem ti dac un asemenea

real exist? Noi cunoatem c toate lucrurile sunt n aa fel nct nu-i
pot fi lor nile cauz. Pe de alt parte , orice lucru este o combinare a
multiplicit.ii i a unitii . Cauza ultim este fie multiplicitate, fie unitate .

Dac este multiplicitate , atunci ea este n mod necesar o combinare de

multiplicitate i unitate , cci multiplul nu este altceva dect multiplu de
uniti . Ar rezulta c amestecul de multiplicitate i unitate i-ar fi propria

GNDlREA FONDATOARE A ISLAMULUI

1 98

cauz, ceea ce este imposibil. Rmne deci o singur soluie: cauza ultim
a oricrui lucru nu poate fi dect Unul . Iat un argument n plus pentru
a distinge cu grij acest Unu real de unul numeric . AI-Kindi reia intuiia

plotinian a lui Unu-dincolo-de-Intelect, acela pe care l numim "unu"

doar n virtutea slbiciunii limbajului 10 .

Ontologie .fi cosmologie la Al-Frabi

Dumnezeu este lntelectul n act. AI-Frab atest transcendena Princi

piului divin , dar el concepe acest Principiu sub trsturile unui Intelect
primordial, de la care provine ansamblul ordonat al intclectelor care
explic structura cosmologic a existentuluiJ l Acestei ierarhii celeste ,
culminnd n entitatea prim, i corespunde ierarhia terestr a Cetii
virtuoase . Dumnezeu este entitatea prim, cauza prim

a existenei

celorlalte fii nri. Perfeciunea sa fiind eminent n cel mai nalt grad,
Dumnezeu este necesar prin sine, nefiind supus nici generrii, nici
diminurii n fiin. Este unic pentm c este perfect. "Fiin perfect, el
desemneaz acea realitate n afara creia nu poate exista nici o aIL fiinare
din aceeai specie" l 2 . Mai puin riguros din punct de vedere apofatic,
Cel de al doilea Maestru pstreaz ideea unitii Principiului, ca
asemntoare unitii numerice, constituent a celorlalte fiinri , cu toate
c le este infinit superioar . Lucrurile se petrec n aceeai manier cu
toate numele i atributele lui Dumnezeu: le putem regsi la om, fr a
putea, cu toate acestea, s punem n raport potena infinit a frumusei i ,
dreptii , cunoaterii etc., n Dumnezeu, c u expresia lor finit n aciunile
umane sau cu modul n care ele devin predicate ale omului. Nu exist
nimic comun ntre proprietile Principiului i echivalentele lor n noiD
n vreme ce AI-Kindi situa Principiul dincolo de orice proprietate,
ca de pild intelecia, Al-Frabi deduce din imaterialitatea Primei entiti
(sau fiinri) faptul c este Intelect n act. El este de asemenea inteligibi l ,
este uni tatea i n teleciei , a subiectului nelegtor i a in teligibilului .
Aceast unitate va fi mai trziu reluat de ctre marele gnditor al colii
din Ispahan, Molla Sadra Shirazi. Este ren nodat tradiia aristotelic,
unde cauza prim este eterna gn dire a gndirii. Aceast cunoa tere de
sine este substana nsi a primei entiti sau fiinri, c a i toate celelalte
atribute, care "nu sunt n ceva exterior esenei sale" 14.

TREI MARI PROBLEME

1 99

Efuziunea fiinei. Dumnezeu este cauz a fiinei ntr-un sens precis:

operaiunea care permite exis tenei s ias din aceast entitate originar
este o efuziune creatoare , o emanai e l 5 . Aceast efuziune nu este cauza
final a perfeciunii divine, care nu i datoreaz nimic. Se pare c fiina
eman din prima entitate , n msura n care aceasta este absolut prim
i existnd cu necesitate: aceast efuziune nu adaug nimic perfeciunii ,
ci o exprim ntr-o abundent de fiin desfurat n ierarhia Intelectelor
derivate . Al-Farab scrie c "existena Primei entiti din care eman
existena, ctre o alt entitate dect ea, aparine substanei sal e , iar
existena ei, n care n sine se substanializeaz, este tocmai acea existen
prin care o alt enti tate dect ea i ia existena proprie" 1 6 . A exista, a fi
o substan perfect i a fi principiul efuzi uni i creatoare formeaz o

singur realitate .

Pornind din aceast origine , universul spiritual se prezint ca varietate

ierarhizat. Entitile se multiplic plecnd de la Unu, fiind ns generate
dup gradele de demnitate esenial i dup capacitatea de a aciona.
Universul lui AI-Farab, ca i cosmosul grecesc, care i-a fost surs de
inspiraie, este n ntregime strbtut de frumuseea i de ordinea care
sunt semnele perfeciunii divine. Existena unei ierarhii a entitilor are

drept consecin faptul c acestea sunt toate conectate ntre ele , formnd
o totalitate consistent, necontradictorie . Unitatea se combin cu
multiplicitatea, ca i n universul platonician al lui pantelos

anI ?

Procesiunea universala. AI-Farab ntemeiaz oteorie asupra proce

siunii Intelectelor i a corpurilor celeste , care ps treaz din tradi ia greac

i care va suferi n timp numeroase modificri. rmnnd totui la baza
speculaiilor cosmologice i metafizice din filosofia is lamic. Trebuie
observat c "relaia" dintre prima entitate i cele care i urmeaz nu este
de natura unei legturi ex terioare . n anumite pri vine , prima entitate
rmne n prezen fa de ceea ce eman din ea, n alte privine aceast
nou entitate "iese" din prima entitate , ca un cerc din centrul su. De la
Prima entitate eman existena unui Intelect secund. Acesta din urm
este incorporal i nu rezid n nici o materie. Activitatea sa este substana
sa, alctuit din intelecie pur. Aceast a doua enti tate o nelege, pe de
o parte , pe Prima, pe de alta i nelege propri a esen. Din intelecia
Primei entiti rezult un al treilea i ntelect, n vreme ce con templarea de
sine face ca cel de-al doilea Intelect s genereze un prim corp, primul
cer, care nvluie totalitatea cosmosului . Existena lumii noastre fizice
se explic deci prin relativa inferioritate a celei de a doua entiti , n

200

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

substana sa, n raport cu Prima. Lumea corporal seamn cu umbra

produs de ierarhia inteligibil a fiinelor spirituale, n funcie de slbire a
lor progresiv.
Aceast procesiune merge pn la o generare de gradul al unspre
zecele a. n total, sistemul complet al entitilor imateriale perfecte cu
prinde Principiul i zece Intclecte emanate . Acestora le corespunde o
serie de nou ceruri, sau sfere celeste concentrice, n urmtoarea ordine:
Primul cer, cerul stelelor fixe, cerul lui Saturn , cerul lui Jupiter, cerul lui
Marte , cerul Soarelui , cerul lui Venus , cerul lui Mercur, cerul Lunii. Cel
de al zecelea intelect emanat este Intelectul agent care produce lumea
sublunar a generrii

i a coruperii .

Aceast cosmologie i are izvoarele n comentariile lui Aristotel,

aparinnd lui Themictius, Simplicius i Ioan Philopon. Ordinea sferelor
este aceea stabilit de Ptolemeu. Aceste Intelecte sunt identificate cu
ngerii sau entitile "spirituale" ale islamului, ele nsele corespondente
ale zeilor din ierarhia neoplatonic. As tfel ia natere una dintre cele mai
importante tematici ale filosofiei islamice I8.

Cerul este () ce lebrare angelic. Angelologia este maniera cea mai

adecvat de acces la ierarhiile fiinei ; a concepe un inteligibil nseamn

a-l contempla. In telectul este cu totul altceva dect

abstracie , iar

proce siunea realitilor spirituale formeaz un p1erom (din grecescul

pleroma, totalitate) arhanghelic unde se manifest divinitatea. A te ridica

astfel pe scara cunoaterii InteJectelor nseamn a percepe ngeri i ,
realitile vii i personale care exprim infinitul divin fr a-l epuiza.
Prin frumuseea sa, lumea nge rilor este cea re al, obiect al ateniei
filosofice, lume care se mplinete , deci, dincolo de simpla abstracie
mental. Mai trziu, filosofia iluminat a lui Sohravard va spori rolul
angelologiei p n la a face dIn ea obIectul suprem dat cunoa teri i
mntuitoare

a spiritului19.

Sfera stelelor fixe nu mai este ultima sfer a universului, ca la Aristotel

sau Galen. Dincolo, n transcendent, Al-Farab situeaz primul cer sau
sfera nglobant, vid de stel e , dar necesar carac terului complet al
universului . Acesta suport o rotaie care dureaz

36 000 ani . Corpurile

celeste sunt individualiti dotate cu o materie special, care nu le indu(;e

nici o privaie . Fiecare astru este individul unic al unei specii separate .
Forma sa este un intelect n act, graie cruia corpul ceresc nelege esena
Intelectului imateri al din care deriv existena lui . Prin urmare , nu ne
vom reprezenta corpul Soarelui sau al lui Marte ca pe o mas difuz. Ca

20 1

TREI MARI PROBLEME

i propriul nostru corp, cel al astrului posed o fonn. Iat de ce ia natere

n islam o discuie asupra unei chestiuni pe care grecii
pe larg: care sunt modurile percepiei proprii astrelor?

o studiaser dej a
AI-Frb nu mai

triete entuziasmul lui Proclus sau al lui Al-Kind, care credea c astrele
au vedere , auz i gndire raional. El crede c posed, totui, intelect i
iubire - prin intennediul crora astrul se afl n dependen fa de
Prima entitate i fa de Intelect. Aceast concepie asupra cosmosului
explic importana specul aiilor as trologice i numerologice pentru
fi losofia islamic.

Ordinea lumii, dup Avicenna

Opera lui Avicenna nu este important pentru noi numai n virtutea
locului ocupat n cadrul filosofiei islamice. Desigur. acest loc este dej a
unul de frunte: ntr-o mai mare msur dect predecesorii si, Avicenna
a tiut s transfonne filosofia ntr-o tiin universal. El a lsat motenire
o problematic general, pe care toi cei de dup el au trebuit s o ia n
seam. n Occidentul musulman , opera lui Averroes va fi pentru muli
o reevaluare a peripatetismului, mpotriva interpretrilor avicenniene.
n Orient, metafizica din Cartea tamaduirii (sufletului), Cartea sfaturilor
i a observaiilor, sau numeroasele Epistole ale lui Avicenna, ca i
/storisirile mistice au deschis calea colii de filosofie iluminativ a
discipolilor lui Sohravard2o. Izvorul avicennian a hrnit refl ecia unor
mai mari novatori, ca de exemplu filo soful i matematici anul iit Nasr
al-Din Tus (secolul VIUXIII) 2J , sau cel care a reinnoit ntrebarea despre
fiint n Iran,

MolIa Sadr Shirzi (secolul XI/XVII)22. Avicennismul a

avu t o funcie generatoare de u'adiie filosofic i n Occidentul latin, iar

a-l cunoate pe Avicenna nseamn a ne cunoate ntr-un fel pe noi nine,
a cunoate genealogia felului n care gndim fiina i fiinarea, sufletul
sau cerescul .

De la fiina necesara lafiinele cO/ltingente. Va trebui s ne mulumim

a prezenta aici ceea ce A vicenna a gndit despre eena divin i despre

proprietile sale . Aceast analiz ne va conduce apoi la problema spi
noas a esenei i a existene i . Ne vom sprijini , pentru aceasta, pe meta
fizica din

Cartea tmdu irii. Avicenna pleac de la un punct extrem de

simplu: evidena actului pur de a exista. Fiina este existen, prezen

imediat a ceea ce este la sine . Or, toate entitile cunoscute nu i sunt
cauz a actului de a exi sta. Ele depind de una sau mai multe Cauze

202

GNDlREA FONDATOARE A ISLAMULUI

proxime care, la rndul lor, trimit la alte cauze. Trebuie, prin unnare, s
existe o cauz prim care s fie existen pur necauzat i a crei
necesitate s nu depind dect de sine . Aceasta este fiina necesar prin
sine, principiul ultim. Ansamblul existentului (aici, ca ntreg a tot ceea
ce exist) se mparte n dou "regiuni": existena necesar absolut i
pluralitatea extrem de divers a existeneIor nonnecesare, contingente
n anumite privine; desigur, ele nu sunt contingente , dac nelegem prin
aceasta c aceste en titi nu au o raiune precis de a exista. Ele, ns, ar
fi putut s nu fie , dac principiul nu le-ar fi adus din starea de poten
ialitate pur n starea de actualitate care le este proprie. Aa sunt fiinele

posibile , care primesc existena

din ceea ce este nu este

i care sunt astfel alctuite nct nimic

nonnpcpsar

Fiina posibil este pur i simplu

una care i ia necesitatea de la altcev a, n vreme ce Dumnezeu, existen

necesar, nu primete nimic, nu are nevoie de nimic , fiind pur prezen
a fiinei, anterioar de drept actului generator de fiin care provine din ea .

Ejuziunea creatoare divina. Aceast exis ten absolut nu poate fi

conceput printr-un demers catafatic , adic unul care

ar

afirma cutare

sau cutare proprietate. Ca i predecesorii si, Avicenna adopt o cale ne

gativ pentru a surprinde ipseitatea (sinele) principiului: nimic nu i se
asociaz, iar Pri ncipiul (sau entitatea prim) nu posed quidditate*: "El
este existen pur cu condiia de a nega, n legtur cu el , nonexistentul
i celelalte determinri"23 . A nu avea quidditate nseamn a nu rspunde
la ntrebrile "ce este?" sau "n ce specie, pe fondul crui gen se decu
peaz diferena constitutiv a acestei entiti ?". n acest refuz se gsete
o intu iie a crei fecunditate se

va

vdi enorm n operele unui Toma

d' Aquino sau ale unui Molia Sadra, care va face din actul de a fi singura
realitate veritabil .
Faptul de a fi existen pur s e confund n Dumnezeu cu singura s a
proprietate real: e l se situeaz dincolo d e orice entitate care posed
deopotriv actul de a fi posibil i o anumit quidditate . Dumnezeu este
eminent n cel mai nalt grad, fiina sa depete Olice limit, el

emana.

Conceptul de efuziune este central n metafizica avicennian. El se

fondeaz pe perfeciunea divin care este ntotdeauna dincolo de ea nsi ,
"cci Dumnezeu nU are doar existena pe care o are , dar orice existen
provine din exi s tena sa i i apari n e , eman de la el"24 El este deci
*

din latin, quidditas, esena intim a unui lucru

(IU.).

2U3

TREI MARI PROBLEME

Binele pur, acela pe care

l dorete orice lucru.

Avicenna consi der c

aceast efuzi une divin este cauza final a dorinei substaniale care intr
n alctuirea oricrei fiine posibile: dorin de a exista, cci binele
echivaleaz cu fiina. Iat de ce rul nu are existen intrinsec, el nefiind
dect privaia de un anumit bine - privaie care afecteaz existenele
posibile n msura imperfeciunii lor.
Avicenna extrage de aici ideea c Dumnezeu este singurul care poate
fi numit real ntr-un sens autenti c . El regsete aici unul din numele
divine: Realul . Adevr, veridi citate, veracitate sunt una , n Primul
existent, cu Binele i cu fiina . Dumnezeu este punctul n care se unesc
transcendentaliile . Filosofia poate astfel interpreta n limbaj propriu
supunerea ontologic a tuturor creaturi lor fa de Domnul lor , supunere
propovduit n cadrul Revelaiei , din moment ce quidditile "nu merit"
nici existena, nici Binele, nici Adevml, iar fr relaia lor cu Dumnezeu
ele ar fi neant pur. Invers, prin efuziune divi n, ele posed adevrul ,
buntatea i existena necesare .

tiina divind. Avicenna se desparte de Al-Kindi ntr-un punct important.

Dup el , transcendena Primului Principiu (sau prima enti tate) posed o

imateri alitate care-i confer absoluta perfeciune. Libertatea funciar a
Pri ncipiului l face s nu fie n atingere cu nimi c . Or, n oi tim c doar
materia ne mpiedic s nelegem , cu alte cuvinte s ne folosim intelectul
n mod liber. Materia este responsabil pentru obscuritatea intelectului ,
n vreme ce lumina acestuia dovedete o detaare din ce n ce mai mare
n raport cu materia. Dac aplicm lui Dumnezeu rezul tatul acestei ana
lize, va trebui s conchidem c Primul Principiu , fiind existen pur, nu
poate fi dect Intelect pur. EI nu este deci situat dincolo de Intelecte,
dup cum gndeau AI-Kindi sau unii ismaelii . Plasarea lui Dumnezeu ,
exi stena sa dincolo de aceea a posibi lelor, i implic, din contra,
fiina-i ntelect.

dificultate n u trebuie ns ascuns: fiina pur, fr

quidditate, este totui Intelect n sine, unitate a inteligibil ului i a subiec

tului nelegtor. Prin urmare, el capt un fel de quidditate , al crei sens
este de a fi intelect, nelegtor i inteligibil .
n msura n care quidditatea sa este pur i imaterial, el este subiect
pur al nelegerii integrale, dar, n msura n care l considerm un "Iucru",
el este doar pentru sine inteligibil . Dumnezeu posed deci o quidditate,
dar aceasta nu exprim dect raportul , imedi at n el, dintre actul de a
nelege i obiectul in teleciei . Aceasta este fr ndoial originea prob1e
maticii gndirii divine din metafizica noastr, pn n punctul n care

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

204

Spinoza O va ridica la rangul de atribut divi n. ntr-adevr, Avicenna

insist asupra faptului c Prima entitate nu nelege, prin puterea sa de
cunoatere, posibilele n calitatea lor de coruptibile , schimbtoare sau
particulare, ci n modul universal ; n pofida acestui lucru, nimic particular
nu scap percepiei sale. Explicaia este c intelectul su este capacitatea
de a nelege n eterni tate integralitatea raporturilor cauzale. tiina divin
este deci tiina particularului sub aspectul etemitii25, pe care o putem
regsi prin intennediul iubirii intelectuale de Dumnezeu.
De la Unu la multiplu. Trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu voina i
iubirea. Dar voina divin nu se distinge de voina absolut i de Intelect.
Ea nu este o voin separat, tinznd ctre realizarea unui scop iniial
absent. Ea nu este dect emana.ie a existenei, expresie a supraabundenei
infinite a fi inei . Voina este una cu pulsiunea emanatoare prin care
Dumnezeu i apropie ansamblul existentului , ea este relaia inefabil
dintre necesar i posibil. Din aceast efuziune etern, Dumnezeu extrage
o satisfacie deosebit. El nu este numai binele pur, ci i secretul venic
al uniunii dintre cel care iubete i ceea ce este iubit. S anticipm c
teoria avicennian a cunoaterii i a mntuirii va fi nconjurat de aceast
iubire supraesenial care se ofer ca model , n Dumnezeu, att pentru
sufletul uman, ct i pentru sufletele angelice. A fi nseamn a dori i a
te ntoarce ctre Dumnezeu, asemeni celui care iubete ctre ceI iubit,
n vederea atingerii unitii maxime. Avicenna preia nvtura despre
extaz de la Plotin, aa cum i-o transmite Teologia pseudoaristotelic:
"Dac ne-am despri de corp am putea, privindu-ne pe noi nine atunci
cnd capacitatea noastr intelectual va fi devenit o lume inteligibil
cunoscnd n manier adecvat entitile, frumuseile i plcerile veri
tabile, ntr-un contact cu ele de felul atingerii dintre inteligibil i inte
ligibil , am putea deci gsi aici o plcere i o strlucire infini t"26.
Cum este posibil, plin urmare , ca alLe entiti s emane din Primul
Principiu , s exprime efuziunea de fiin care ine de esena sa? Dac el
este printre entiti unul i indivizibil , el nu poate "dori" entiti care-i
sunt inferioare, aa cum noi dorim s atingem un scop care ne este
exterior. Nu este de gndit, de asemenea, nici c perfeciunea Primului
Principiu i implic soli tudinea! De unde ar proveni atunci celelalte
inteligibile? Or, nu este de admis ca din unu s provin altceva dect
ceea ce ine de unu. Odat acceptat acest principiu , ne aflm, se pare, n
cea mai mare ncurctur dac ncercm s nelegem cum este generat
totui multiplul din unu. Avicenna propune o soluie extrem de elegant,

205

TREI MARI PROBLEME

care se bazeaz pe distincia dintre fiina necesar i fiina posibil. El

afirm mai nti c ieirea providenial din sine a Primei enti ti se
traduce prin apari ia unui prim Intelect emanat. Din Unu ia fiin ceea
ce ne de unu. Acest prim Intelect emanat posed nelegerea a dou di
mensiuni ale actului su de a fi : el i concepe esena ca posibil
(ntr-adevr, el ar putea s nu fie, depinznd de Primul Principiu pentru
a exista); el percepe, pe de alt parte, necesitatea dobndit a actului su
de a fi ; n fine, el i nelege principiul, esena Primei entiti .
Aceast tripl dimensiune a inteleciei este n deplin acord cu
principiul care cere ca din unu s provin doar unu. Fiind multiplicitate,
ea nu angajeaz ns necesitatea Principiului; acesta a generat ,,0" entitate ,
dar aceasta , fiind doar posibila, exprim diferena dintre fiina necesar
i sine prin cele trei intelecii de mai sus . ar, iat c cele trei acte, la
rndul lor, genereaz entiti noi: actul prin care primul Intelect emanat
nelege c Principiul genereaz un al doilea Intelect. Actul prin care
acesta din urm i concepe necesita lea de a fi (obinut de la Primul
Principiu) d natere formei sferei ultime i perfeciunii sale, care este
sufletul celest. n fine, Intelectul nu se poate cunoate pe sine fr
contiina unei lipse existeniale: faptul c nu i este autosuficient.
Aceast percepie d natere corporalitii sferei ultime. Astfel , Avicenna
va rezolva dou probleme, aceea a emanaiei multiplului din Unu i pe
aceea a apariiei corpurilor: corporalitatea se nate din slbiciunea actului
pur de a exista, ea sancioneaz, n fiecare nivel al emanrii , distana fa
de necesitatea de a fi , fa de puritatea inteligibil. Avicenna descrie o
ierarhie alc tuit din zece Inteligene sau Intelecte, crora face s le
corespund sufletele celor nou ceruri , n vreme ce sut1etele umane sunt
guvernate de ctre cel de al zecel ea , Intelectul agent.
n alt parte , Avicenna justific existena sufletelor celeste pri n natura
micrii sferice a astrelor.27 El nu accept faptul c Inteleclele sunt prin
cipiile imediate de micare ale cOllJurilor celes te. n acord cu aristo
telismul , desigur, Avice nna consider Prima entitate drept principiul
imobil de micare, principiul ultim. Acest prim principiu al micrii este
Binele, cel spre care tind toate. El pune n micare i este cauz final a
dorinei . n elegerea Primului Principiu confer for infinit, iar fiecare
Intelect se bucur de libertatea reieiL din aceast contemplare . El devine
astfel , la rndul su, principiu de micare pentru astrul care-i corespunde.
Acesta din urm are dou principii de micare: unul, ndeprtat, care este
Binele suprem, al doilea, apropiat, care este Intelectul emanat cruia i
corespunde. Astrul tinde s-i asimileze aceste bunuri , astfel c, n cadrul

GNDlREA FONDATOARE A ISLAMULUI

206

micrii, el exprim puterea infinit a dorinei prin poziiile succesive

ale parcursului su . Trebui e, prin unnare, nel eas trecerea de la o
Inteligen motrice, cunosctoare doar a realitilor universale, la un corp
care ocup la infinit poziii detemlinate n orizontul ceresc.
Mediaia ntre finit i infinit, particular i universal . se realizeaz prin
sunetul motri ce cel est, "care nelege binele i care, avnd col) , este
dotat cu imaginaie, cu alte cuvinte este dotat cu reprezentarea par
ticularului"28. Sunetul celest este pentru sfera corespondent ceea ce este
sufletul animal pentru corpul nostru . El este principiul vieii , forma n
sens aristotelic, i este supus prin dorin Intelectului su imaterial , dup
cum sunetul nostru este ncoronat de Intelectul nostru . Spre deosebire
de imaginaia noastr , adesea confuz, imaginaia sufletului celest este
pur. Ea este acea imaginaie creatoare , acea capacitate de a gndi i de
a crea micri reale, mediatoare ntre sensibilul material i inteligibil .
Odat cu Avicenna, imaginaia va cpta atta importan n metafizica
isI amic , nct lumea sufletului va deveni progresiv locul n care spiritele
Se corporalizeaz, iar trupurile se spiritualizeaz, o lume imaginola29
Ordinea cosmica n concepia ismaelit

ntrebarea major n legtur cu natura divin este urmtoarea: este

Principiul o entitate preeminent n raport cu entitile care eman de la
el, dup cum infinitul este preeminent asupra finitului? Face el parte din
ordi nul fii nei? Nu cumva ar fi necesar un agent mai radical care s-I
situeze n transcendentul fiinei ?
AI-Kindi profeseaz o doctrin a echivocitii fiinei , afimlnd c Unu
nu este comparabil cu nici o entitate. Avicenna distinge unitatea Princi
piului de uni tatea derivat a reali tilor emanate. EI st abilete , ns , o
legtur, o continuitate minima1 ntre Primul Pri ncipiu i scria Jntelcctelor,
atribuind Primului Principiu nelegerea i fcnd s domneasc existena
n ntreg sistcmul . Asistm la emergena filosofiei ismaelite , aproximativ
n aceeai perioad, n secolul IVIX. Aceast filosofie va privilegia o
teologie negativ fr rezerve, n care Principiul suprem va fi dezlegat
de orice raport cu lumea creat. Nu se va mai putea vorbi nici mcar
despre echivocitatea fiinei , cci Unul va fi situat dincolo de orice atestare
n legtur cu fiina: neant prin exces de realitate, real superior tiinei nsei.
Aceast ontologie. sau mai degrab aceast henologie (doctrin a lui
Unu) , proprie gndirii ismaelite, a jucat un rol doctrinal si cultural extrem
de important din pricina cuceririi Africii de Nord i a Egiptului, apoi a

207

TREI MARI PROBLEME

celei mai mari pri a teritoriilor islamice, de ctre imamii iii israelii
fatimizi .
Pentru ismaelii , ptruni de gndirea neoplatonic, Dumnezeu nu ar
putea fi un lucru sau o esen30 . EI nu este compus nici dintr-o esen i
o eviden, el este dincolo de orice denominaie aplicabil vreunei
real iti, fie ea i absolut. Adevrul su nu ne este accesibil dect prin
actul instaurativ prin care este instituit fiina entitii . Nu este nici mcar
posibil s spui c Dumnezeu , care este inefabil , este legat printr-o relaie
de emanaie cu prima entitate generat. Actul instaurativ primordial
const n aceea c Dumnezeu devine manifest, n mod imediat, n
Dumnezeul revelat care este primul Intelect. Exist o remarcabil
asemnare ntre sistemul ismaelit i schema avicennian sau aceea a lui
AI-Farab, cci Principiul instaureaz o serie ierarhizat de zece
Inteligene sau Intelecte. Diferena capital dintre Falasifa i ismaelism
const n aceea c pentru unii, Principiul este el nsui o entitate dotat
cu existen, n vreme ce ismaeliii l si tueaz radical dincolo de existen
i de existent, dincolo de inteligibil .
Ierarhia celor zece Intelecte constituie lumea divin n care se de
ruleaz "o dramaturgie" ale crei consecine vor fi capitale pentru istoria
spiritual a umanitii3 ! . Cel de-al treilea Intelect, corespunztor unui
Anthropos celest, Omului primordial , "uit" s contemple unitatea
Principiului su. El este cuprins de stupoare n faa propriei sale splendori
i decade pn la al zecelea nivel . Aceast degradare a arhanghelului
Adam va trebui reparat de-a lungul a apte cicltlri sau perioade celeste,
timp n care, grad dup grad, Omul i va rectiga poziia originar.
Acestei istorii "din cer" i corespunde istoria..terestr a celor apte cicluri
profetice (Adam, Noe, Avraam, Moise, Iisus, Mahomed i Cel care va
aduce nvierca morilor) . Trebuie remarcat c fiecare ciclu conine la
rndul lui dou perioade: prima este aceea a dezvl uirii Legii , perioad
n care sensul realitii divine se ascunde in spatele aparenei unui text
revelat; a doua perioad este aceea n care realitatea de mai sus se dez
vluie graie nvturi i motenitorului profetulu i , imamul . Cel de al
aptelea profet ateptat, Acela care va aduce nvierea morilor, nu se va
face purttorul nici unei Legi noi , ci al unei religii pur spirituale, cores
punztoare purifi crii finale a celui de al treilea Intelect. Omul terestru
i va fi adugat esena suprasensibil a arhanghelului , care este arhetipul
su etern . Mesianismul iit ismaelit se sprijin astfel pe si stemul celor
zece Intelecte, concepute nu doar ca principii de micare ale sferelor, ci
ca ageni ai unei istorii sacrosancte care confer sens i valoare speranei

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

208

umane n mntuire. Desctuarea mplinete i depete toate religiile

revelate, substituind domniei sens ului literal al legisl aiei pe aceea a
sensului ascuns al Crii i al lumip2.

Sufletul i Intelectul
Chestiunea naturii sufletului, a capacitilor sale i a identitii omului,
deoarece guverneaz domeniul etic, joac un rol deosebit n filosofi a
islamului , ca i problema beatitudinii . Avicenna este, probabil, autorul
cruia i se datoreaz sistematizarea cea mai cuprinztoare. Ne vom referi ,
de aceea, n principal la opera acestui gnditor.
Vom porni de la doctrina aristotelic a sunetului pentru a aminti c,
dup Stagiri t, el este forma i quidditatea corpului33 . Avicenna va
modifica aceast definiie, concepnd sunetul ca perfeciune a corpului
i extinznd aceast perfeciune, mai puin n sensul de cauz formal,
ct n acela de cauz final a trupului. Organele i membrele corpului
organizat vor aciona n vederea actualizrii potenelor sufletului .
Sufletele se disting ntre ele dup demnitatea i complexitatea activitii
lor, iar acest mod al activitii variaz n funcie de potenele sufletului .
n vrful acestei ierarhii se afl sufletul angelic perfect liber34. El
acioneaz n conformitate cu propria sa spontaneitate creatoare, ceea ce
trebuie s serveasc drept norm sufletului uman , n vreme ce sufletele
vegetale i animale sunt constant mpiedicate n perfeciunea lor de
limitele care rezult din unirea lor de nelers cu corporal itatea i cu
materia. Aceast libertate a sufletului angelic este n strns legtur cu
meditaia avicennian asupra imaterialitii sufletului omenesc.
Unitatea sufletului

Sufletul este el oarc substan? Din capul locul ui , trebuie spus c

exist n cadrul imanenei trei specii de suflete: sufletele vegetale, cele
animale i sunetele omeneti . Sufletul animal i cel vegetal nu sunt dect
pri ale compuilor pe care-i formeaz mpreun cu corpurile lor. Ele
nu sunt deci , dup Avicenna, substane propri u-zise. Cu toate acestea,
sufletul vegetal este cel care constituie i perfecioneaz specia cores
pondent. EI este form substanial, nonaccidental: "Sufletul nu este
ntr-un corp n maniera n care accidentul exist ntr-un substrat, sufletul
este deci substan pentru c el este forma care nu subzist ntr-un

209

TREI MARI PROBLEME

substrat, precum accidentul" . Sufletul este unitar , iar diferi tele sale
faculti se ramific pornind de la centrul su generator, de la "sinele"
su, n membrele i organele corpului . Aceast unitate a sufletului ne
conduce la proba veri tabil a substanialitii i a imaterialitii sale.
Avicenna transpune aceast prob ntr-un experiment mental , acela al
ipotezei "omului zburtor" . "Va trebui ca unul dintre noi s se reprezinte
ca fiind creat dintr-o dat i perfect, dar n aa fel nct vederea i este
oprit printr-un vI de la contemplarea lucrurilor exterioare. El a fost
creat plutitor n aer sau n spaiu, fr a fi afectat de consistena aerului
sau a o simi. Membrele nu se afl n contact unul cu altul , nu se ntlnesc
i nu se ating . Se va gndi: va putea el afirma eXistena propriei fiine
fr a bnui c exist prin sine, neafirmnd prin aceasta c exist o ex
tremitate oarecare a membrelor sale, o realitate intern oarecare a orga
nelor sale, inima, creierul , pe scurt oricare din realitile care apari n
lumii exterioare? El i va afirma mai degrab fiina ({{sinele su), fr
a-i atribui nici lungime, nici lrgime i nici adncime"35
Aceast experien nu pare a putea fi fcut de ctre toate sufletele,
dar, rar ndoial, ea spune adevrul despre orice suflet - independena
sa n raport cu corpul pe care-l guverneaz i identitatea pe care o posed.
A se cunoate pe sine, iat actul prin excelen prin care sufletul i atest
existena. n ce privete fiina sa, ea nu se distinge de acel act indubitabil
de a exista care rezist n noi dispariei tuturor lucrurilor exterioare, dis
pariiei a tot ceea ce nu este sufletul nostru, indi(erent c e vorba de
aspecte exterioare sau de propriet interne ale corpul ui , sau, n sfrit,
de ansamblul lumi i .
Aceast ipotez a "omului zburtor" este fondatoarea, n islam, unei
ntregi reflecii asupra unitii sufletului. A fi nseamn a percepe , iar
percepia atesta ntotdeauna lumina fiinei . n l ocul unui suflet care este
simpl fonn a corpul ui , Avicenna, insi stnd asupra faptului c este
perfeciune, rennoad c!l tradj.ia nopll!tos i a suf1tiilui monadic.
Patentele sufletului

Dac suqetul este JJI:\itar, fa<;ultiIe potenele sale sunt multiple.

El posed attell 'ctt< sunt fleCe&are peJltru\a nliep)ini , prin internlediul
trupului i n trup, anumite operaiuni, OI:, operaiunile sufletului se mpart
n trei, ceea ce se regsete tIi mprirea viului n vegetal, ani mal i
uman. Viaa vegetativ presupune ry.uqiie, cretere i nmulire; viaa
animal presupup,e oP(ra.iile vegetative i , n plus, serl,?aie, imaginaie

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

210

reproductiv i micare voluntar . Aristotel putea concepe c anumite

animale nu erau micate dect printr-un fel de cvasimicare, asemeni
scoicii care nu face dect s se contracte. Pentru Avicenna, animali tatea
presupune micarea deplin. Ct despre oameni, ei posed att potenele
vegetale i animale, ct i pe acelea de a-i reprezenta realitile inteli
gibi le, invenia meteugurilor, cunoaterea prin intelect a fiinelor
generate, discernrnntul estetic i etic. Astfel , cele trei suflete se ierar
hizeaz, cel mai puternic posedndu-le pe celelalte dou: sufletul vegetal,
definit ca perfeciune a unui corp fizic organic, se nate, crete i se
hrnete; sufletul animal, definit ca perfeciune prim a unui corp fizic
organizat, percepe realiti particulare i efectueaz mi care voluntar;
sufletul uman, definit de asemenea ca perfeciune prim a unui corp fizic
organizat, efectueaz operaiile proprii fiinelor generate, graie voinei
libere i contiente, i percepe realitile universale36.
n om, potenele sunt ntr-o relaie ca de la stpn la servitor. Se ridic
astfel un arbore de la poten la act, care are ca rdcini patru caliti ,
uscatul i umedu1. , recele i caldul , care servesc celor patru fore naturale:
repulsiv, asimilativ, atractiv i digestiv. Aceste patru fore, la rndul
lor, servesc celor trei faculti vegetative: nutriia, creterea i reprodu
cerea. Aceast via vegetativ servete vieii animale, care se exprim
ntr-o serie ierarhizat :! potene noi: pe de o parte , facultatea perceptiv
n care cele cinci simLi.i i externe sunt unificate de ctre fantezie sau ima
ginaia reproductoare. Aceasta din urm ocup funcia simului comun,
ea constituind tabloul coerent al realitii sensibile. Ea este n serviciul
unei faculti imaginative mai libere. Pc de alt parte , facultatea motrice
se afl n slujba a dou faculti foarte importante. concupiscena i mnia.
Ele servesc amndou potenei apetitive. Animalitatea se traduce att
prin limitarea reprezentrii la acele date ale sensibilului care sunt orga
nizate de ctre imaginai e, ct i prin confli ctul dintre dorin i agre
sivitate, ambele fiind fore necesare, dar care , n lipsa dominaiei de ctre
suflet, l amenin i l arunc n eroare. ntreaga reflecie etic de dup
Avicenna se va referi la acest conflict , la mijloacele de a controla dorina,
graie bunei folosiri a facultii mniei. i de a o tempera pe aceasta din
urm prin exersarea intelectului practic .
La limita dintre sufletul animal i cel uman s e afl memoria i facul
tatea estimativ, aceea prin care reprezentrile sunt triate. Aceste potente
se afl n serviciul intelectului practic, el nsui n slujba intelectului
contemplativ. S revenim ns la imaginaie. Avi cenn'a a neles prea
bine c aceast poten nu este ntotdeau na sclava simurilor. Exi st o

21 1

TREI MARI PROBLEME

imaginaie formatoare care , n confonnitate cu i mpulsurile primite din

partea refleciei sau n confonnitate cu efectele unei anumite configuraii
astrale, imprim simului comun anumite reprezen tri . n cadrul visului ,
noi suntem abseni din noi nine, imaginaia acionnd liber. S e ntmpl
chiar ca unele vise actuale s fie interpretarea unor vise trecute. Dac
imaginaia noastr este ndeajuns de puternic, ea poate realiza n stare
de veghe o comunicare cu lucrurile invizibile, cu real itile spirituale
adic. Imaginaia formatoare nu se nsoete ctui de puin cu eroarea
sau cu iluzia; ea ridic sufletul n lumea imaginal i nu n lumea ima
ginar. Lumea imaginar este alctuit din fantasmele noastre, din
construciile libere ntemei ate n sensibil i menite a servi impuls urilor
dorinei sau mniei noastre. Lumea imaginal, ns, este o lume real ,
domeniul nsui al sufletul ui , alctuit din reprezentrile corporale ale
real itilor inteligibile37

Problema Intelectului
Poten a care distinge radical omul de animal este i ntelectul . Acesta
este redat n arab printr-un termen tehnic

(al- 'aql) , care

nu a avut n

totdeauna o semnificaie raional . De pild, n gndirea iit originar,

acest termen desemna o capacitate vizionar pennind accesul la anumite
realiti ezoteri ce. Noiunea de intelect a cptat n islam abia sub in
fluena gndirii greceti conotaia principal, de activitate contempl ativ

noils neopfatonic. Nu vom traduce

raiune , pentru c inteIectul este deopotriv o

ndreptat spre inteligibil , cu sensul lui

deci aceast noiune prin

capacitate raional i una spiritual, fr distincia ntre aspectul filosofi c

i cel mistic al con templaiei .
Problematica intelectului provine de la Aristotel i Alexandru din
Aphrod isia. Inte1 ectul agent mistotelic putea fi identificat cu Dumnezeu.
Pentru a nelege felul n care spiritul uman surprinde realitile inte
ligibile, Alexandru a trebuit s disting un intelect material , unul posednd
deprinderea de a nelege

(hahitus) i

un intelect agent. Intelectul material

este cel doar posibil (n poten) . Intelectul "habitual" este deja n act:
"lntelectul habitual este chiar intelectul material odat ce a dobndit de
pri nderea de

aciona i de a cunoate"38. Intelectul agent realizeaz

unirea intelectului uman cu inteligibi l ul . A trebuit ca traductorii arabi

s fac din intelcctul agent

Inteligen separat, i an ume tocmai aceea

pe care AI-FrbI i Avicellna o si tuau la al zecelea nivel al emanaiei .

Acest Intelect agent nu mai este deci Dumnezeu, principiul suprem, ci

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

212

ultima dintre Inteligene, omoloag arhanghelului revelaiei, Gabriel.

Motiv pentru care se va spune c profeia i filosofia i au izvorul comun
n Intelectul agent.
Odat cu AI-Frbi, Intelectul agent se va dedubla , aa-zicnd, la
rndul su: n afara omului rmne o Inteligen separat, n om el devine
intelectul dobndit, plenitudine a inteligibilului care ilumineaz spiritul .
Travaliul elaborrii islamice a noiunii greceti de intelect i gsete
prima form n tratatul Despre intelect al lui AI-Kindi.
AI-Kindi distinge intelectul n poten de intelectul care este mereu
n act. El izoleaz, pe de alt parte, intelectul care trece de la poten la
act. n fine, el repereaz existena unei a patra funcii intelectuale, aceea
a intelectului care comunic altuia propria sa intelecie.
Tratatul lui AI-Frbi, Despre intelect i despre obiectul nelegerii,
a cunoscut o larg rspndire n Evul mediu latin, dup cum el a influ
enat puternic teoria cunoaterii n filosofia islamic. Al-Frbi ncepe
prin a prezenta diferitele sensuri pe care Aristotel le-a dat cuvntului
"intelect"39. El adopt cuplul de concepte format de intelectul n poten
i de intelectul n act. Din acest moment, operaiunile eseniale ale cu
noaterii vor fi urmtoarele: trebuie ca forma cunoscut s devin ceea
ce ea urmeaz s fie n actul pur al cunoaterii , adic o form imaterial
separat. Or, forma cunoscut nu se desprinde din materie dect n mo
mentul n care ea i-a gsit un alt substrat, care este tocmai intelectul n
act. Trecerea intelectului de la poten la act, ca o bucat de cear de
venit n totalitate amprenta pe care o primete, corespunde ntocmai
trecerii formei din starea n care se afl ntr-o materie la stadiul imate
rialitii . Forma inteligibil nu este, ca atare, n act dect atunci cnd
inte1ectul care o materializeaz este el nsui n act.
Unitatea din tre intelect i inteligibil se exprim deci n funcie de
gradul de intensitate al actului nelegerii: la cel mai de jos nivel se afl
gradul intelectului n poten, deasupra cel n act i , n fine, intelectul
dobndit. Aceasta este culmea unui suflet pe care AI-Frbi l caracte
rizeaz prin cinci faculti principale: facultatea gnd.itoa:',}"vbrbitoare"
logic), facultatea imaginativ, cea senzitiv i facultatea nutritiv, pri
mele trei fiind susinute de facultatea apeti tiv. Intelectul agent inter
mediaz ntre raiunea divin i sufletul perfect. El echivaleaz cu
ceea ce Coranul numete spirit de sfinenie (Coran II: 87 , 253; V: 1 1 0;
XVI: 102). Rezult o etic al crui principal comandament este contactul
cu inteligibilul , n snul intelectului agent. ntrebarea care se pune este
ntr-adevr urmtoarea: putem oare cunoate o uniune ncheiat cu

213

TREI MARI PROBLEME

Intelectul agent, care transcende intelectul dobndit? Dac rspundem

afirmativ, vom da drept finalitate comportamentelor umane pregtirea
prin virtute a unui anumit stadiu al contemplaiei, n care neleptul pri
mete lumina de la Intelect, unindu-se apoi deplin cu aceasta. Iat o teorie
a divini zrii sufletului pe care Al-Frbi nu o adopt . Rmne totui
distincia clar ntre spiritul uman i lntelectul agent arhanghelic, emanat
de la Dumnezeu . Este motivul pentru care etica nu va fi o doctrin a
sanctificri i , ci o disciplin a contemplaiei , prin care spiritul intr n
contact cu realul pe care nu-l poate poseda n ntregime.
Avicenna sistematizeaz aceast doctrin, descriind intelectul teoretic,
mai nti material ; apoi habitual, apoi n act i, n fine, dobndit. Acest
intelect explic intelectul practic, care la rndu-i se pune n serviciul
celui dinti .

Problema mAntufrH i a beatitud1nH

Demersul nostru ne poart n mod firesc ctre cel de al treilea focar
al filosofiei islamice: cum putem concepe mntuirea i la ce fericire
trebuie s ne ateptm?
Nu este inutil s descriem n linii mari traiectoria filosofiei pe care
o studiem. Ea ncepe n epoca filosofilor elenizani , cnd mntuirea filo
sofic estc gndit n principal ca o contemplaie. Ea se mpl incte n
secolele XUXVII i XIl!XVIII, n Iran, printr-o doctrin a nvierii cor
porale pe deplin asumate . La origini , chiar dac nu exist nici un dubiu
asupra acceptrii dc ctre filosofi a proIIisiunii coranice despre nvierea
corporal , despre rsplata n paradis i despre pedeapsa n iad, mntuirea
autentic culmina n activi tate inte1ectiv, atunci cnd spiritul atingea
inteligibilul etern. Acest fapt l-a condus pe filosof la considerarea, ntr-un
anume sens, a promisiunii coranicc a paradisului sensibil drept o simpl
metafor s au , cel mult, un simbol al acestei contemplri iluminativ e .
Obiectul acestei lumini era dat n primul rnd de realitile inteligibiIc
prime, adevruri necesare i suficiente. Or, tocmai acest punct va fi supus
mai trziu unei critici vehemente, nu numai de ctrc detractorii filosofici ,
dar chiar de ctre filosofii care vor considera, asemeni lui MolI Sadr,
c o atare fericire este slab i imaginar. Nu trebuie, n orice caz, ascuns
c ntre' beatitudinea filosofic i mntuirea corporal revelat dc ctre
Coran exist o diferen pl'Ofund - unii ar numi-o chiar incompatibilitate.

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUJ

214

Fericirea, dupa AI-Friibi

Al-Frbi consider c putem atinge dou tipuri de fericire: una
imanent, alta transcendent. Ele sunt n funcie de cele patru grade ale
ordinii perfeciunii: mai nti , artele practice, corespunznd cu ceea ce
Platon numea cunoatere tehnic. Mai apoi , trebuie posedate perfeciile
morale. Odat dobndi te acestea din urm, se poate aspira Ia acelea care
provin din exerciiul gndirii reflexive, echivalnd cu dianoia platonic,
exerciiu care se mplinete prin perfeciile speculative, corespunznd
cu the6ria platonic. Trebuie neles c facultatea noastr reflexiv nu
s-ar putea exersa n afara Cetii. Ea nglobeaz descoperirile care in de
bine i de ru,judec n funcie de excelena descoperirii , ceea ce procur
pentru comunitate, pentru cetate ca i pentru individ o finalitate perfect40
Mai mult, facultatea dianoetic se ordoneaz n funcie de diferitele
grade ale socializrii omului . Exist una proprie vieii private, una proprie
luptei ntru credin etc. Ceea ce nseamn c nu se poate dobndi aceast
facultate refIexiv (nici virtutea moral) nainte ca un om s doreasc
binele pentru un altul dect el nsui . Se pune ntrebarea: care este per
fecia cea mai mare? Este ea o anume virtute? Este oare ansamblul tuturor
virtuilor? Virtutea este, de fapt, att moral ct i politic. Astfel, con
ductorul unei armate nu se poate dispensa de facultatea dianoetic,
pentru c ea l face s descopere lucrurile cele mai utile i cele mai
frumoase pentru oamenii si . EI are , de asemenea, nevoie de virtutea
moral . Meteugul sau arta politicii se definete n mod platonici an ca
o condensare a tot ceea ce poate fi obiect de cercetare pentru alte domenii ,
meteug fr de care exerciiul acelora ar fi n van41
Mntuirea trebuie s vin din contemplaia care inspir politica
fondat pe dreptate . Ea se ajut de virtui i culmineaz n figura maes
trului spiritual i lumesc al cetii virtuoase , n care unii au dorit s vad
o versiune filosofic a figurii iite a imamului.

/lumillarea n concepia lui Avicenna

A vicenna ne ofer , n Povestea lui Hayy ibn Yaqzn42, o interpretare
mistic a propriei sale doctrine a mntuirii prin iluminare contemplativ.
El concepe demersul neleptului ca pc o cutare a unei gnoze, cu alte
cuvinte a unei cunoateri care s fie n acelai timp tmduire i meta
morfoz a sufletului . Avicenna inaugureaz astfel o metafi7Jc orientala,
ntr-un sens pe care-l vor aprofunda succesorii si neoplatonici. Universul

215

NOTE

existentului se mparte n dou regiuni antagonice: occidentul, sirrtbo"

liznd lumea tenebroas i material, i orientul , simboliztid patria
spiritual a sufletului. Acest "orlent" nu se afl, firete, pe nici O' hart,
dar el exist ntr-un spaiu metafizic analog aceluia perceput de P1aton.
A te desctusa nseamn a te orienta , a te converti la autentica ta natur.
nseamn s intreprinzi un pelerinaj spiritual, un exod. La orient de fiin,
Intelectul agent primete trsturile ngerului , acesta simboliznd tinereea
etern a spiritului.
Astfel , odat cu Avicenna , mntuirea nceteaz de a mai ine doar de
cunoaterea abstract, pentru a redeveni rezultatul unui exerciiu spiritual

deplin. Din acel punct, filosofia islamic se ndreapt cu hotrre ctre

O dorit reconciliere ntre mistic i cunoatere.

Note
1 Datele sunt menionate nti dup calendarul hegerian i apoi dup
cel actual.

2 Gnditor iranian nscut la Qomm n 1043/ 1 633. Autor, ntre altele,

al unui tratat de metafizic, Cheia paradisului, i al unui amplu comen

tariu al tradiiilor iite.

3 AM Hamid al-Ghazal, nscut n 450/ 1059 . Unul dintre cei mai

mari teologi i mistici ai isl amului . Autor, ntre altele , al Rena$terii

tiinelor religioase i al Autodistrugerii filosofilor, pe care Averroes o

va respinge n a sa Autodistrugere a autodistrugerii. Moare n 505/1 1 1 1 .
4 Ibn Roshd, Averroes al latinilor, sa nscut la Cordoba n 520/1 126.
A comentat majoritatea operelor lui Aristotel i Republica lui Platon.
A avut o influen enorm n Occident, dar aproape nul n Orient.

5 De la philosophie premiere , ed. Abu Ilidah, p, 1 5 3 .

6 lhid. pp . 1 08-109. Al-Kindi distinge nelegerea prin intelect de

reprezentare . Inteligibilul este nereprezentabil ; Dumnezeu este nc

dincolo de inteligibil .
7

Ihid. pp. 133 i urm.

Al-Kind's Metaphysics, introducere de Alfred L. Ivry, pp . 3 1

8 Vezi

i urrn.

De la jJhilosophie premiere , op . cit., p. 1 55 .

1 0 /hid. pp. 1 4 1 i urnl .
II
OI! the Perfect State , ed. R. Wal zer seciunea 1, capitolul
1 2 /bid. p. 60 .

1.

GNDIREA FONDATOARE A IS LAMULUI

21 6

13 lbid. pp. 84 i unu.

14 /bid. p. 82.
15 lbid. p. 8 8 .

16 lbid. p. 92.
17

Vezi Sofistul. A. Dies traduce astfel definiia din Pantel6s on a lui

Simpl icius: "fiina total, cea care mbrieaz n sine toate fiinele"
1 8 Vezi Walzer , op . cit., pp. 363 i unu.

19 Vezi H . Corbin , Histoire de la philosophie islamique, pp. 24 1 ,

294-298 , 3 83.
20 ShihboddinYahy Sohravardi, nscut n 549/1 1 55 n Iran , decedat
martir al filosofiei la Alep, 29 iulie 1 1 9 1 . Autor, ntre altele, al lucrrii
Cartea cunoasterii si iluminrii sau Teosofia Orientului i a numeroase
povestiri i tratate mistice . A influenat profund curentul denumit de

H. Corbin "Platonicienii Persiei"

2 1 Nasir al-Din TOsi s-a nscut n 597/ 1 20 1 , i a murit la Bagdad n

672/1 274 . Dup ce a fost n serviciul ismaeliilor lui AlamOt, el s-a al
turat puterii mongole. Este autorul , ntre altele, al unui detaliat comentariu
despre Avicenna, al unei lucrri fundamentale de moral, Etica naserian;
va fonda teologia speculativ a iismului .
22 Mon Sadr Shlrzi a lsat o antologie de filosofie iit, Cele Patru

calatorii, i o meditaie despre primatul existenei asupra esenei, Cartea

penetrarilor metafizice, ca i un numr de alte tratate.
23 Metaphysique du Shif, trad. Anawati: , voI. 2, p. 88.
24 lbid. p. 94 .
25 Vezi capitolul 6 din cartea a VIII a Metafizicii, op. cit.
26 Metafizica, op. cit., p. 107 . Este o reminiscen din Teologia ,
capitolul 1 , pp. 2 1 i unu. (coresponden cu Eneadele IV, 6, 1 ) .
27 Metafizica , cartea a IX-a, capitolul 2 .
28 Metafizica , cartea a IX-a, capitolul 3 , op. cit., p . 135.
2 9 C u privire l a aceast noiune, vezi H. Corbin , Corps spirituel et
terre celeste. Avicenne et le ricit vi.lionnaire .
30 Vezi , de exemplu, Abo Ya'qOb Sejestni , Le Devoilement des
choses cachees , capitolul 1 .
3 1 H . Corbin , Histoire de la philosophie islamique, pp . 128 i urm.
J2 H. Corbin , Temps eyclique et gnose ismaelienne .
33 Aristotel , De an II , 1 , 4 1 2b 10-1 1 .
34 Avicenna , De anima , ed . F . Rahman , pp. 48 i uml .
35 /bid. p. 50 .
36 /bid. pp. 39 i unu.

217

NOTE

37 lbid. pp . 1 70 i unu .
38 E. Gilson , "Les sources greco-arabes de l' augustinisme avicennisant" ,
AH.D.L.MA . , 1 930.
39 Eptre sur l'intellect, ed. Bouyges , pp. 3-7 .
40 L'atteinte de la jeliciti, paragrafele 1 i 1 9 .
4 1 Ibid. paragrafele 32-40.
42 Vezi H. Corbin , Avicenne et le recil visionnaire .

Al-K1ndl
AM YOsuf Ya'qllb ibn Ishq al-Kindi s-a nscut la Kufa , la sfritul
secolului UNIII, ntr-o familie arab influent i distin s . A trit la
Bagdad, capi tal a abasizilor, sub patronajul califilor AI-Ma 'mO n i
AI-Mu 'tasim (21 8/833- 227/842). Califul AI-Mutawakkil l va priva de
aceste favoruri i el va muri , n obscuritate , n jurul anului 870 d.Hr.
Al-Kind! a fost influenat de micarea dominat de traducerea textelor
greceti n arab. Teologia atribuit lui Aristotel a fost tradus sub
ngrijirea sa. A fost un spirit universal, cunosctor al matematicilor, astro
nomiei , medicini i , muzicii. A fost asociat cu teologicienii mo'tazelii .
Evul mediu latin a motenit de la el , printre altele, lucrrile De somne et

visione , De quinque essentiis i , cea mai important, De intellectu , la

care se adaug n special tratatul Despre filosofiq pri ma i un numr de
epistole.

Al-FrbI
AM Nasr al-Frbi s-a nscut n anul 259/872 la Wasij , n districtul
Farb , n Transoxiana, ntr-o familie iranian sau turc . Dup ce a trit
la Bagdad, s-a alturat n 3301941 curii hamdanide de la Alep, renumit
ca fiind iit-imamit . Poate chiar el nsui a fost. A murit la Damasc n

339/950.
Este considerat a fi "al doilea maestru" (primul fiind Aristotel) .
Lucrrile cele mai importante sunt: Armonia ntre opiniile nelepilor,

Platon i Aristotel, Obiectul diferitelor cri ale Metafizicii lui Aristotel,

Tratat despre intelect, Opiniile cet(eniIQ[J;etii virtuoase, Categoriile ,

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

218

Compendiumul legilor lui Platon, Cartf!a scrisorilor, Comentariu la De

interpretatione a lui Aristotel, Trqtatul politic, Atingerea fericirii.

AV1CCJln.a.
A bfi' Ali Ibn Si n, A vicenna pentru latini, s-a nscut n apropierea
oraului Buhara, n anul 370/980. i-a obnut de tnr reputaa de savant
i de medic (i datorm un Canon al medicinii , care a fost una din bazele
tiini JPdicale I1ldhwale) . Devenit vizir al prinului de H;unadan , el
se va ngriji de redactarea lucrrii sale Cartea tamduirii. Avicenna a
dus o via agitat, a fost nchis , petrecndu-i adesea timpul ntre exer
ciiul puterii i cltorii . A lsat o oper universal. Va sistematiza att
fizica, ct i metafizica, astronomia i matematica. A fost influenat de
sufism. 1 se datoreaz prima lucrare filosofic n limba persan, Cartea

tiinei, cea mai mare parte a ei fiind scris n arab.

Cele mai importante lucrri; Cartea tamaduirii, Cartea mntuirii,
Cartea sfatwilor i a observaiilor, Tratatul despre origine i rentoarcere,
Cartea tiinei, lstorisirile mistice. Avicennl'!. a murit n 428/ 1037 .

JUbUografie
CititQrul va gsi elementele necesare nelegerii faptului religios mu
sulman (Coranul, Legea i comandamentele etc.) n lucrrile consacrate
acestui subiect: Histoire des Religions, "Bibliotheque de La Pleiade",
articolul "islam" din Encyclopaedia Universalis. Tratm aici doar despre
faptul filosofic i cel spiritual , n islam, car l subneleg, desigur , pe
cel religios.

Coranul.
Avicenna, Metafizica lui Shifa, Cartea tiinei, Cartea sfaturil(Jr i
a observaiilor.
Al-Firbi ' /deilf! cetelli!pr ceii virf1,toase, Doua tratatf! filosofice.

R. Walzer , A I Farqbi pn th Perfect Stat, Oxford, Clarendon Press,

1 985 ,
-

Al-Kindi. Cinq eptres, Paris, CNR8 , 1976,

219

BffiLIOGRAFlE

A. L. Ivry, AIKindi 's Metaphysics Albany , SUNY, 1 974.

,

Abil Ya 'qub Sejestni, Le devoile11lent des choses cachees , Lagrasse,

Verdier, "Islam spirituel" , 1 988.

H. Corbin , Histoire de la philosophie islamique , Paris , Gallimard ,

col . "FolIio-Essais" , 1 986. Corps spirituel et terre celeste , Paris ,
Buchet.Chastel , 1 979 . Temps cyclique et gnose ismaelienne, Pari s ,
Berg International , 1982. En islam iranien , patru volume , reeditate

Ia Paris, GaIIimard, col . "TeII", 1 99 1 . Avicenne et le recit visionnaire,

Paris, Berg International, 1979 .

E. GiIson, "Avicenne et le point de depart de Duns Scot", Archives

d'histoire doctrii1ale et titteraire du Moyen ge, voI . II, 1927 . "Les
Sources greco-arabes de l 'augustinisme avicenniante", ibid. 1 930.
J. Jolivet, L Intel lect se/on Kind, Leiden, BrilI , 197 1 .
'

L. Gardet, La Pensee religieuse d'Avicenne, Paris , Vrin, 1 95 1 .

1 . Madkour, La Place d'al-Frb dans l 'ecole philosophique
musulmane Paris, 1934.
,

CON CLUZIE
GNDIRI CARE TRANSCEND
MOARTEA
de Jacqueline Russ

Dac gndirile fondatoare dein apanajul de a nu cunoate moarte,

dac ele posed, ntr-un fel, privilegiul imortalitii, acest lucru se n
tmpl pentru c antreneaz odat cu ele popoare i civilizaii , permi
ndu-Ie astfel accesul la identitatea i adevrul lor , i recunoaterea prin
intermediul reperelor i principiilor: gndirile fondatoare exercit, deci ,
asupra societilor i naiilor, o for difuz, ce se rspndete n toate
direciile, organiznd di scursul i dorina , cetatea i puterea, o for
profund creatoare.
Scpnd, prin esena lor chiar, coruperii temporale, gndirile fonda
toare vd, n acelai timp , cum izvorul lor viu devine subiect al comen
tariilor i explicaiilor, exegezelor, interpretrilor doctrinale, i cum sensul
i finalitatea textelor devin subiect de discuie. Aceste explicaii i
comentarii i trag toat seva din concepiile profunde care le servesc
drept baz. Astfel se nasc diferitele scolastici , care-i mprumut bogia
de la sursele ce au marcat civilizaiile. Cel de al doilea volum va fi con
sacrat "Comentariilor" i "Scolasticilor"

BIBLIOGRAFIE GENERAL

Lucrri generale
Encyclopidie philosophique universelle, ngrijit de Andre Iacob ,
PUF, patru volume: I - L'Univers philosophique, II - Les Notions
philosophiques, m
Les Oeuvres philosophiques , IV - Les Textes
philosophiques.
Emile Brehier, Histoire de la philosophie (voI . 1: Antiquite et Moyen
ge) , col. "Quadrige", PUF.
-

Histoire de la philosophie, ngrijit de Brice Parain, Encyc10pedie

de "La Pleiade" , Gallimard (voI . 1: Orient, Antiquite, Moyen ge) .
La Philosophie, ngrijit de Fran'Yois Chtelet, Marabout (voI. 1: De
Platon a saint Thomas).
Les Jdeologies , ngrijit de Franois Chtelet, Marabout (voI. 1: Des
pharaons a Charlemagne) .

Karl Iaspers , Les Grands Philosophes (voI . 1: Socrate , Bouddha,

Confucius, Jesus) , Presses Pocket- Agora, PIon .

Lucrri specializate
La Naissance de la raison en Grece, ngrijit de I.-F. Martei , PUF.
Les Presocratiques , ngrijit de Iean-Paul Dumont,
NRF.

"La

Pleiade",

P.M. Schuhl , L' Oeuvre de Platon , Hachette .

Fran'Yois Chtelet, Platon, "I<;l.ees" , NRF.
Iosep h Moreau, Aristote (!t son ecole, PUF.
Pierre Hadot, Exercices spiritus el philosophie antique, "Etudes
augustiniennes"

BIBLIOGRAFIE GENERAL

224

Pierre Hadot, La Citadelle interieure, Fayard.

Andre Chouraqui , La Pensee juive, "Que sais-je?" , PUF.
M. Simon i A. Benoit, Le ludai'sme et le Christianisme antique ,
PUF.
Lao zi, Dao de ling (Cartea despre dao .fi putere) .
Marcel Granet , La Civilisation chinoise, Albin Michel, La Pensee

chinoise, Albin Michel .

Roger-Pol Droit, L 'Oubli de ['Inde, PUF.

Christian Jambet, La Logique des Orientaux, Le Seuil.
F. Schuon, Comprendre [' Islam, "Points" , Le Seuil .
M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, col . "L' evolution de

l' humanire" , Albin Michel.

Titlul acestei colecii

Iniieri n filosofie

apeleaz la nelesul

"profan" al iniierii , dei , n virtutea unei fireti i fericite contagiuni

semantice , termenul mai pstreaz ecouri ale sensurilor dinti , preluate ,
suprimate i res emn ific ate p otrivit exigenelor contextului de
ntrebu inare . Adic mai trimite - oblic , dis cret - la mistere , l a
aproprierea unor lucruri secrete , ascunse, dificile , ca i la efectele for
mative , "anagogice" ale praxisului iniiatic : convertire , transformare
interioar, libertate spiritual , schimbare de regim ontologic existenial .
Filosofii i filosofiile cu care urmeaz s dialogm prin intermediul
coleciei proiectate ne mbie , trezite astfel la via, cu chemarea de a le
fi interpretul n chiar efortul nostru de autointerpretare .
Sub semnul suirii propriului drum, al cltoriei spre ceea ce merit
s ntrebm pentru a ne ntoarce mereu acas, concepem seria
exerciiilor de iniiere n arta-tiina filosofrii .
VASILE TONOIU

Scopul primului volum al Istoriei filosofiei este de a descrie

emergena marilor momente fondatoare ale culturii i gndirii ,
de a opera o rentoarcere ctre nsei izvoarele acestora . n fapt ,
lucrarea pune n lumin fundamentele gndirii occidentale evitnd s prezinte doar gndire a greac auroral - i pe cele
ale gndirii orientale . Astfel , cartea ofer o sintez bogat i
novatoare a formelor fondatoare ale umanitii , insistnd , de
asemenea , asupra inveniilor greceti , a mes ajului biblic , asupra
temeiurilor cretini smului , ct i asupra gndirii chineze ,
a budismului i a filosofiei islamice .

Coperta reproduce: Rafael , coala din A tena, detaliu ( 1 509)