UNIVERSITATEA DUNAREA DE JOS

FACULTATEA DE ISTORIE, FILOSOFIE SI TEOLOGIE

DEPARTAMENTUL DE TEOLOGIE

cccccccccccccccccccccccccccccccccccc
cc c

cc

CURS PENTRU ANUL AL II-LEA

ANUL UNIV. 2009 2010

PR. CONF. DR. LEONTIN POPESCU

GALAI,
2010

c
 c
Prolegomena 4c
1. Noiunea de moral

2. Teologie i moral 5
3. Definiia Teologiei morale 5
4. Metodele Teologiei morale

10

5. Izvoarele Teologiei morale

13

6. Modul de actualizare al principiilor morale

13

7. Teologia moral i celelalte discipline teologice 14

8. Teologia moral n contextul universitar actual 15
9. Teologia moral i spiritul moral contemporan 20
Capitolul I

24c

Omul i vocaia sa moral

24c

I.1. Viziunea teologic despre Om 24

I.1.1. Omul icoan a lui Dumnezeu-Treime 25
I.1.2. Sufletul i trupul: constituia bipolar a omului

28

I.2. Vocaia moral a Omului32

I.2.1. Noiunea de vocaie 32
I.2.2. Vocaia: dar al lui Dumnezeu pentru Om

32

I.2.3. Specificul cretin al vocaiei originare a Omului

34

I.2.4. Consecinele ignorrii de ctre Om a vocaiei sale originare 35

Capitolul II

37c

Ordinea moral

37c

II.1. Conceptul de ordine n sens general

II.2. Conceptul de ordine moral
II.3. Fiina ordinii morale

37

40

43

II.4. Ordinea moral i binele etic

44

II.5. Ordinea moral cretin 47

II.6. Ordinea moral cretin i binele moral

47

II.7. Temeiul ordinii morale cretine 49

II.8. Fiina ordinii morale cretine
CAPITOLUL III

52

53c

Legea moral 53c

2

III.1. Conceptul de lege n sens general

III.2. Legea moral

53

55

III.2.1. Legea moral natural i legea moral pozitiv

57

III.2.2. Respectarea legii morale n condiii existeniale concrete 61

III.2.3. Legea moral i sfatul moral 63
CAPITOLUL IV

66c

Legea pozitiv dumnezeiasc

66c

IV.1. Decalogul: sintez a legii morale pozitive a Primului Testament

IV.1.1. Interpretarea Decalogului

66

67

IV.2. Fericirile: sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament
IV.2.1. Interpretarea Fericirilor

75

IV.2.2. Relaia dintre Decalog i Fericiri

Capitolul V

75

81




c
c cc

Contiina moral: principiul subiectiv al ordinii morale

84c

V.1. Contiina psihologic 84

V.2. Contiina moral

85

V.3. Contiina moral i contiina religioas

85

V.4. Contiina moral n Sfnta Scriptur 86

V.5. Originea contiinei morale

88

V.5.1. Teorii ce privesc originea contiinei morale 88

V.6. Originea transcendent a contiinei morale
V.6.1. Diversitatea actelor de contiin

90

92

V.6.2. Responsabilitatea subiectului uman n formarea judecilor morale 93

V.6.3. Contiina moral i autoritatea moral
V.7. Formarea contiinei morale

94

96

V.7.1. Factori care influeneaz formarea contiinei morale

97

V.8. Pervertirea contiinei morale 100

V.8.1. Patologia contiinei morale 101
V. 9. Cauzele mbolnvirii contiinei morale

103

PROLEGOMENA

n contextul actual al nvmntului teologic universitar, Teologia Moral este

o disciplin sistematic, ns cu o finalitate practic. Alturi de celelalte discipline i mpreun
cu ele, Teologia Moral are ca scop formarea unui anumit mod de a gndi i, mai ales, a unui
mod de a fi i de a tri n aceast lume.
Pentru a putea sesiza mai clar specificul Teologiei Morale, considerm c este
necesar s precizm mai nti conceptele i principiile generale cu care ea opereaz. Este ceea
ce ne-am propus s facem n cele ce urmeaz.
c
c
c  c
Primul lucru cu care se poate ntlni cineva atunci cnd se apropie de cmpul moral
este varietatea de termeni i expresii folosite pentru a formula sau defini universul mora. Fr
ndoial aceast varietate este semnul unei bogoii expresive, dar tot att de bine poate
reprezenta i o capcan a abiguitii semantice.
Pentru a definii identitatea semantic de
 i  
avem dou grupuri de
termeni care deseori se implic unul pe altul cu semnificaii diferite. Spre ex. ETICA i
rezerv dreptul pentru a indica domeniul teoretic, raional sau filosofic dei se poate vorbi i
de o filozofie moral iar MORALA este limitat pentru a indica univ. religios chiar dac
se poate vorbi i de o etic budist, sau etic cretin; n alte cazuri ETICA indic studiul
fundamental al problemei morale, n timp ce MORALA face referire la descifrarea concret a
comportamentului uman. Primul vine din grecete - LUS:u LUMOLu iar cellalt din latin: u


.
Termenul de ETHOS a fost ntrebuinat cu o foarte mare ncrctur expresiv n
lumea greac. Scris cu epsilon -  - indica conceptul de datin, obicei; scris cu ita - - indica
conceptul de caracter. Tremenul grecesc a fost tradus n limba altin prin termenul de moralis.
n limba romn deseori cei doi termeni sunt folosii cu aceeai ncrctur semantic,
dei limbajul filosofic face distincie ntre cei doi termeni. Astfel, prin moral se nelege o
relitate legat de anumite condiii de timp i loc, cu un aspect subiectiv i colectiv, iar prin
etic o tiin care sistematizeaz realitile morale conform unor criterii i principii
fundamentale de cercetare. Cu alte cuvinte, pe lng problema de explicare, ordonare i
studiul tiinific al faptelor omeneti, Etica are de rezolvat i problema moral n ansamblul ei.
Obiectul Moralei l formeaz faptele omeneti acre nu sunt exclusiv doar domeniul
Moralei, ci faptele omeneti sunt cercetate i de alte tiine i discipline cum ar fi: psihologia,
4

sociologia, etnografia, dreptul. i aici trebuie sus c obiectul Moralei Cretine nu-l constituie
dect faptele contiente i libere ale omuluiu. Instinctele, actele reflexe, automatismele, actele
fcute din fric sau constrngere nu intr n domeniul acesteia .
x c 
cc  c
Am vzut mai sus c noiunea de moral este strns legat de ideea de datin,
obicei sau, mai precis, de ideea de tradiie. Tradiia, la rndul ei, se ntemeiaz pe un anumit
mod de a defini i interpreta omul i existena sa n lume.
Tradiia moral cretin nu face excepie de la aceast regul. Ea definete i
interpreteaz existena omului n lume plecnd nu de la om ca fiin auto-nom, ci de la
Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, morala cretin este teo-nom sau, mai precis,
hristo-nom. Criteriul su axiologic nu este o lege moral impersonal, nici un sistem de
valori bazat pe un acord sau o convenie social, ci este o Persoan, Persoana divino-uman a
Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Datorit acestui fapt, noiunea de moral, n viaa cretin, este
strns legat de noiunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectiv a nvturii de credin,
asimilat de ntreaga Biseric prin consensul ei unanim, n spaiu i timp, reprezint criteriul
noetic al vieii morale, iar teologia, ca expresie concret a comuniunii cu Dumnezeu Tatl,
prin Fiul, n Duhul Sfnt, reprezint criteriul ei existenial.
3 c
c 
c c
V 
  este o disciplin din cadrul secie sistematice a nvmntului
teologic universitar care, pe temeiul Revelaiei lui Dumnezeu, realizat deplin n Iisus Hristos,
Logosul ntrupat i actualizat permanent n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii,
analizeaz critic i prezint tiinific principiile fundamentale ale vieii morale cretine.
Pentru a nelege mai bine aceast definiie vom face cteva precizri.
V 
  
 
 

Aa cum reiese din definiie, Teologia moral are ca temei Revelaia lui
Dumnezeu. Precizarea noiunii de Revelaie, a coninutului ei i a etapelor desfurrii sale
constituie domeniul de cercetare al Teologie dogmatice, de aceea nu vom insista asupra
acestor aspecte. Precizm doar faptul c, din perspectiv teologic, Revelaia nu nseamn att
descoperirea unor cunotine teoretice despre un Dumnezeu distant fa de lume i nchis n
transcendena Sa, ct lucrarea tainic a lui Dumnezeu prin care a adus de la nefiin spre fiin
ntreaga creaie i apoi i poart de grij, prin harul su, pentru ca aceasta s ajung la scopul
ei final, ndumnezeirea. Evident c aceast lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adic se
desfoar treptat, pentru a nu violenta contiina i libertatea omului, ci pentru a trezi n el
iubirea fa de Dumnezeu.
5

Din aceast perspectiv, omul nu este doar obiect al Revelaiei lui Dumnezeu,
ci i subiect purttor al ei pentru c, n mod ontologic, prin raiunea, contiina i libertatea sa
este orientat spre Dumnezeu. Aceast orientare dobndete un coninut real, pe de o parte,
prin cunoaterea logic a cosmosului, care are o structur logic, raional i, pe de alta, prin
credina n Revelaia biblic prin care cunoaterea logic i descoper sensul ei deplin,
deschizndu-se spre cunoaterea mistic sau duhovniceasc.
Din punctul nostru de vedere nu exist contradicie ntre cunoaterea logic i
cunoaterea izvort din credin. Cunoaterea logic ne conduce la descoperirea sensurilor
generale ale existenei, iar cunoaterea izvort din credin ne ajut s integrm aceste
sensuri n relaia noastr personal cu Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat. Pentru
oamenii credincioi ambele forme de cunoatere sunt necesare pentru c ambele i au temeiul
n Revelaia lui Dumnezeu, care vorbete Omului att prin raionalitatea cosmosului, ct i
prin gndurile, dorinele i aspiraiile ce se nasc n contiina sa, pe de o parte, din
comuniunea cu Dumnezeu i, pe de alta, din relaia sa cu cosmosul.
Printele Stniloae considera c i atunci cnd omul nu mai comunic cu
Dumnezeu prin rugciune i o via curat, Dumnezeu i vorbete prin necazuri i
suferine1. Acest lucru se poate constata din cartea dreptului Iov. n dialogul su cu Iov, Elihu
spune: Vezi c Dumnezeu vorbete cnd ntr-un fel, cnd ntr-alt fel, dar omul nu ia aminte.
i anume, El vorbete n vis, n vedeniile nopii, atunci cnd somnul se las peste oameni i
cnd ei dorm n aternutul lor. Atunci el d ntiinri oamenilor i-i cutremur cu artrile
Sale ca s ntoarc pe om de la cele rele i s-l fereasc de mndrie. Ca s-i fereasc sufletul
de prpastie i viaa lui de calea mormntului. De aceea, prin , omul este mustrat n
patul lui i oasele lui sunt zguduite de un cutremur nentrerupt. Pofta lui este dezgustat de
mncare i inima lui nu mai poftete nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prpdete
i piere i oasele lui, pn acum nevzute, i ies prin piele. Sufletul lui vine ncet, ncet spre
prpastie i viaa lui spre mpria morilor. Dac atunci se afl un nger lng el, un
mijlocitor ntre vii, care s-i arate omului calea  

, atunci Dumnezeu se milostivete de
el () i arat buntatea Sa i-i ngduie s vad faa Sa cu mare bucurie i astfel i d omului
iertarea Sa (Iov 34, 14-26).
Din acest text observm c Dumnezeu se reveleaz omului i prin contiina sa
moral, manifestndu-se ca izvor al bucuriei i al iertrii, dar i ca izvor al dreptii, atunci
cnd nedreptatea omului pervertete dreptatea creaiei lui Dumnezeu.
Punctul culminant al revelrii iubirii i dreptii lui Dumnezeu n orizontul neiubirii i al ne-dreptii umane a fost jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. De
1

Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, V 
 
 , Bucureti, 1978, pp. 140-145.

aceea Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, reprezint ultima etap a Revelaiei i
mplinirea scopului ei, care este, aa cum am mai amintit, mntuirea i ndumnezeirea omului
i, prin el, a ntregului cosmos.

V 
  
 




 

 

Din definiia pe care am dat-o reiese i faptul c Revelaia mplinit n Hristos
se actualizeaz n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii. Datorit acestui fapt i Teologia
moral, ca i toate celelalte discipline teologice, reprezint contiina reflexiv a Bisericii n
lucrarea ei de pstrare i transmitere a Revelaiei. De aceea ea s-a nscut n snul Bisericii i
este cluzit de credina i trirea duhovniceasc a tuturor generaiilor de cretini, care s-au
strduit n timpul trecerii lor prin lume s-i sfineasc viaa, nu n mod izolat i egoist, ci n
comuniune cu ntreaga Biseric i, prin Biseric, cu Mntuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii.
ntre Biseric i Hristos nu exist nici un interval spaial sau temporal, ntruct
Cerul unde s-a nlat Iisus coincide cu centrul intimal Bisericii () Locul unde se afl el i
inima Bisericii coincid2. De aceea, Teologia moral ca funcie slujitoare a Bisericii i
justific existena i importana numai atunci cnd rmne fidel Revelaie lui Dumnezeu n
Hristos care, dei n esena ei rmne tainic i meta-logic, totui, pentru a putea fi transmis
din generaie n generaie, s-a pstrat n Biseric, s-a obiectivat i conceptualizat n cuvintele
Sfintei Scripturi i ale Sfintei Tradiii, prin care se realizeaz dialogul permanent al Bisericii
cu Hristos.
 


  



 V 

 
Prin cele spuse pn aici am ncercat s precizm prima parte a definiiei pe
care am dat-o Teologiei morale.
Concluzia este clar: studiul Teologiei morale pleac de la un dat: Revelaia lui
Dumnezeu, i de la un act existenial: credina liber consimit n aceast Revelaie.
Subliniem nc o dat aici c Revelaia i credina n Revelaie nu se opun
demersului cognitiv al raiunii umane, refleciei sale critice. De aceea, n partea a II-a a
definiiei noastre, am afirmat c Teologia moral analizeaz critic i prezint tiinific
principiile fundamentale ale vieii morale cretine. Aceast afirmaie ar putea da natere la
opinii contradictorii: unele care s accepte, altele care s nege demersul critic i caracterul
tiinific al Teologie morale. De aceea trebuie s precizm i aceste aspecte.
2

Idem, 

   


, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 382

i 393.

Cuvntul critic vine din limba greac de la substantivul ___________ i

definete pe omul care se strduie s disting ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare n
existena sa. Tot din limba greac vine i noiunea de critic___________, care n epoca
modern a primit sensuri diferite att n domeniul teologic ct i cel extrateologic.
Asumat n domeniul Teologiei morale, spiritul critic nseamn reflecie asupra
coninutului credinei i a principiilor morale, motenite din mrturia i trirea iniial a
Revelaiei, cu scopul de a le face rodnice, ca factori de nnoire spiritual, pentru generaia
actual de credincioi.
Cu acest neles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent n Biseric. n
acest sens putem s dm un exemplu din literatura spiritual a primelor secole cretine,
consemnat de Sfntul Ioan Casian: Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinereii, aflndu-m
n prile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el nite btrni, ca s
cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n virtute; care adic dintre toate virtuile este
cea mai mare? Deci fiecare i spunea prerea dup priceperea minii sale () Dup ce fiecare
i-a spus prerea sa, prin care virtui s-ar putea omul mai bine apropia de Dumnezeu, i
trecuse       cu aceast cercetare, la urma tuturor a rspuns Sfntul Antonie:
Toate acestea care le-ai spus sunt de trebuin i de folos celor ce caut pe Dumnezeu i
doresc s vin la El. Dar nu putem da cinstea ntietii virtuilor acestora din urmtoarea
pricin: tiu pe muli c i-au topit trupul cu postul i privegherea i au petrecut prin pustieti,
iar cu srcia atta s-au nevoit, nct nici hrana cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama
lor; i la atta milostenie s-au dat, nct nu le-au ajuns toate cte sunt pe lume, ca s le
mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a
fcut pe acetia s rtceasc de la calea cea dreapt? Nimic altceva, dup nelegerea i
prerea mea, dect c n-au avut darul deosebirii.Cci acesta nva pe om s se pzeasc de
ceea ce ntrece msura n amndou prile i s mearg pe calea mprteasc3.
Relatnd aceast ntlnire din Thebaida, Sfntul Ioan Casian introduce mai
muli termeni duhovniceti care descriu etapele efortului cretin spre desvrire moral,
etape care se afl n strns nlnuire i interdependen logic. Ele presupun o anumit
tiin i un anumit spirit critic, spunem noi, care in n armonie facultile sufletului pentru
a nu cdea n extreme. Acest exemplu patristic, considerm c este destul de sugestiv i ne
ajut s nelegem mai clar importana pe care o are demersul critic n Teologia moral.
n ceea ce privete caracterul tiinific al Teologie morale, dintru nceput
trebuie s precizm c n comunitatea tiinific actual se opereaz cu un sens restrictiv al
3

Casian Romanul, !" 
       #


 $


 
 %
 
    



, n &

, trad. Pr. Dumitru Stniloae, vol. I.Sibiu, 1947, pp. 130 -131.

noiunii de tiin. Se consider c are valoare tiinific doar cunoaterea obiectiv, adic
aceea care are n vedere totdeauna subiectul i obiectul, subiectivul i obiectivul. n sens
kantian noiunea de obiectiv nseamn ceea ce este primit de toate contiinele i n toate
timpurile. Ea se opune noiunii de subiectiv, care ar nsemna ceea ce-i strict individual. Deci
n orizontul cunoaterii obiective, obiectul este opus subiectului i ca atare a cunoate
nseamn a sesiza obiectul de cercetare aa cum este el n sine, fr implicarea unor
elemente de natur subiectiv. n numele acestei cunoateri obiective i obiectivante, teologiei
n general i teologiei morale n special i se contest orice valoare tiinific. n sprijinul
acestei contestaii se aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui Auguste
Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei etape principale prin care a trecut n
mod necesar gndirea uman4. Unit cu materialismul dialectic i istoric, aceast teorie este
nc destul de vie n cadrul nvmntului academic, mai ales n rile ex-comuniste, n care
marxismul ateu i militant a fost declarat doctrin oficial de stat.
Analiznd critic teoria pozitivist, ca i ntreaga concepie modern despre
tiin, Nicolae Berdiaev, considera c pozitivismul a fost o etap necesar n devenirea
istoric a omului european, dar aceast etap trebuie s fie astzi depit, mai ales n
domeniul tiinelor umaniste. n spaiul unei tiine obiectivante, considera Nicolae Berdiaev,
nu exist Logos. Acesta nu se reveleaz dect n duh i nu n obiect, n bunuri sau n natur.
Logosul (adic Raiunea sau Sensul lumii) nu este n obiectul care ptrunde gndirea, nici n
subiectul care construiete lumea sa, ci ntr-o a treia sfer, care nu este nici obiectiv, nici
subiectiv, n care totul este activitate i dinamism spiritual5.
n aceast sfer a cunoaterii care, n limbaj teologic, se numete cunoatere
apofatic, se nscriu i principiile moralei cretine. Dar prin aceasta ele nu sunt doar norme
ipotetice, opinii subiective, pe care fiecare poate s le accepte sau nu dup bunul su plac. Ele
au o valoare noetic (adic de cunoatere) dar nu n sensul pozitivist al acestui cuvnt, pentru
c teologul cretin, n efortul su noetic, nu se orienteaz spre un obiect dat i finit, ca n
tiinele pozitive, ci spre Binele moral suprem, care este Dumnezeu.
Aceste cteva consideraii sunt, credem, suficiente pentru a nu exclude
Teologia moral din cmpul tiinelor care se ocup de problemele omului, i, n acelai timp,
ele ne ajut s nu o identificm cu o simpl tiin pozitiv.Teologia moral are un caracter
tiinific, deoarece este o disciplin teologic cu criterii i metode specifice de abordare a
obiectului su. Dar acest caracter tiinific poate s varieze: el este proporional cu distana
4

Cele trei etape sunt: etapa teologic sau fictiv, etapa metafizic sau abstract i etapa pozitiv sau
tiinific. Cf. Auguste Comte, ! '
 '
 

 (6 vol., Paris, 1830-1842), apud Anton Dumitriu,
( ) '
*+ 


(,-

, Bucureti, 1984, p. 29.
5
Nicolas Berdiaeff,   

  .'* 
 .) '
/  , Editions Je sers et
Edition Labor, Paris et Genve, 1935, p. 19.

care separ reflecia teologic speculativ de spontaneitatea afectiv a credinei. Ideal ar fi ca

n domeniul Teologie morale reflecia speculativ, explicaiile conceptuale, eforturile de
sistematizare a principiilor morale s nu se fac n detrimentul experienei liturgice i
sacramentale a credinei personale.
Atunci cnd Biserica ne invit s acceptm principiile sale morale, ea nu ne
propune doar formulri teoretice, ci ne invit la o relaie personal cu Dumnezeu i la un mod
de via care ne conduce la o astfel de relaie ntr-o manier progresiv. Acest mod de via ne
ajut s depim o abordare strict intelectualist a moralei cretine i acceptarea acesteia ca
un eveniment al comuniunii interpersonale, n orizontul sacramental i liturgic al Trupului
tainic al lui Hristos, extins n umanitate prin harul dttor de via nou a Duhului Sfnt.
u c
c 
c c
Noiunea de metod vine din limba greac i nseamn: mijloc, cale, mod de
expunere. Aplicat nvmntului academic, noiunea de metod semnific modul n care o
disciplin trebuie s-i expun materia pentru a facilita o nelegere ct mai clar a acesteia. n
domeniul tiinei contemporane se recunosc, de obicei, dou metode principale: metoda
deductiv, bazat pe deducie sau raionament i metoda inductiv, bazat pe observaie i
experiment.
Teologia moral nu poate face abstracie de aceste dou metode specifice
nvmntului actual, i ca atare va trebui s in seama de ele n expunerea principiilor sale.
Totui, avnd n vedere faptul c fundamentul Teologiei morale l constituie Revelaia
dumnezeiasc, cele dou metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adevrurile vieii morale
cretine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism empiric, ambele fiind
neroditoare pe planul efectiv al vieii morale.
Teologia moral cretin, att cea apusean, ct i cea rsritean, a folosit, mai
ales, n secolul trecut, cele dou metode, ns cu o denumire specific: metoda deductiv a
fost numit metoda scolastic, iar metoda inductiv a fost numit metoda cazuistic.
0  

Este o metod teoretic-deductiv. Ea deduce adevrurile morale din ideile
fundamentale ale teologiei speculative, bazndu-se pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. n
cazul acestei metode accentul cade pe cunoaterea teoretic a principiilor morale cretine i nu
pe aplicrile lor concrete n viaa personal sau comunitar a cretinului. Dac am folosi, n
obordarea Teologiei morale, doar metoda scolastic, ea ar deveni o tiin abstract care ne-ar
ajuta, desigur, s cunoatem teoretic condiiile ideale ale vieii morale, dar care ar ignora

10

condiiile reale ntru care acestea se pot realiza. Din aceast cauz, noi considerm c metoda
scolastic, dei legitim i necesar, nu este suficient n domeniul Teologiei morale.
0 


Este o metod practic-inductiv ce are ca punct de plecare dispoziiile morale
pozitive i disciplinare ale Bisericii, precum i diversele cazuri de contiin, concrete sau
presupuse, din viaa cretin, care trebuie s fie rezolvate prin aplicarea acestor dispoziii.
Teologia moral romano-catolic a folosit cu precdere aceast metod, ncercnd uneori s
fac din ea nu doar o metod, ci o disciplin de sine stttoare, prin care s se reglementeze n
mod precis ceea ce cretinul trebuie s fac n diferitele mprejurri ale vieii sale. Aplicat n
mod unilateral, metoda cazuistic transform Teologia moral ntr-un cod de legi care, n
loc s inspire voina spre fptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la laxism
moral. Rigorismul, la rndul su, poate conduce la disperare prin neputina, mereu constatat,
de a atinge un ideal ce se ndeprteaz mereu;laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea
sau neglijarea normelor morale. Datorit acestor considerente Teologia moral actual nu
poate accepta cazuismul ca metod unic de studiu.
0 



Este o metod specific Teologiei morale rsritene ntruct pune accent pe

caracterul practic al vieii morale i n mod deosebit pe cele trei etape ale vieii spirituale: 1)
purificarea de patimi prin practicarea virtuilor; 2) iluminarea sau intuirea sensurilor
dumnezeieti tinuite n creaie i n natura uman; 3) unirea sau comuniunea cu Dumnezeu
prin rugciune continu. De aceste etape s-au ocupat, n mod deosebit, Sfntul Dionisie
Areopagitul i Sfntul maxim Mrturisitorul. Astzi metoda ascetic este folosit cu precdere
n cadrul unei noi discipline intitulat (
 
 0

 sau, n tratatele de Teologie
Catolic, V 


 .
0 '

n tiinele umaniste contemporane s-a impus din ce n ce mai mult o alt
metod i anume metoda hermeneutic.
Noiunea de hermeneutic vine din limba greac de la verbul ____________
care, tradus n limba romn nseamn: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s
neleag.
Plecnd de la aceste multiple conotaii, am putea spune c nc de la
nceputurile sale i teologia cretin s-a angajat ntr-o reflecie de tip hermeneutic. Prima
regul hermeneutic, pe cares-a ntemeiat reflecia teologic, o gsim n Epistola a doua ctre
11

Corinteni a Sfntului Apostol Pavel. El scrie corintenilor c Dumnezeu este Cele ce ne-a
nvrednicit s fim slujitori ai Noului Testament, nu ai

, ci ai ' 
; pentru c

ucide, iar ' face viu (2 Cor. 3, 6).
Transformat n regul hermeneutic, acest text a condus la acceptarea, n cadrul
refleciei teologice a primilor cretini, a dou sensuri fundamentale:
1) un sens literal, dat de litera nsi a textelor;
2) un sens spiritual, tinuit n liter i descoperit printr-o nelegere spiritual a
textelor.
Acceptarea acestor dou sensuri a permis o interpretare alegoric a textelor
biblice i adaptarea lor la lumea pgn, mai ales atunci cnd era vorba de respectarea
prescripiilor morale legate de ritualurile de curire i de rnduielile ceremoniale ale
Vechiului Testament. Datorit acestui fapt, metoda hermene-utic s-a dezvoltat rapid, aa cum
se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II) n care interdicia de a mnca din carnea
de porc era interpretat alegoric, ca interdicie de a intra n relaie cu oamenii ce se aseamn
porcilor, adic triesc n pcate i patimi fr a se gndi la relaia lor cu Dumnezeu.
Mai trziu, n secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor
biblice, i se va aduga i un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plecnd de la
distincia celor trei niveluri ale existenei umane: trup, suflet i spirit, vorbete de o
interpretare 
, ce pune n eviden sensul literal, istoric i gramatical; o interpretare

'
, ce pune n eviden sensul moral i, n sfrit, o interpretare pnevmatic sau spiritual
ce dezvluie sensul alegoric sau mistic, numit cteodat i sens anagogic.
Metoda hermeneutic, propus de Origen, o vom regsi i n hermeneutica
medieval, n teoria celor patru sensuri ale Sfintei Scripturi, enunat astfel: literra gesta
docet, qui credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Conform acestei teorii, litera ne vorbete despre gesturi, adic despre sensul
imediat al textului; sensul alegoric ne dezvluie adevrurile n care trebuie s credem; sensul
moral (sau tropologic) ne arat ce trebuie s facem, cum trebuie s ne comportm ca i
cretini; sensul anagogic dezvluie realitatea spre care trebuie s tindem.
n epoca modern, mai precis la nceputul secolului al XIX-lea, hermeneutica
s-a transformat dintr-o metod de interpretare a textelor sacre sau profane, ntr-o hermeneutic
general care atinge ntreaga activitate de interpretare i nelegere a omului. Cu alte cuvinte,
hermeneutica a devenit o teorie a interpretrii i nelegerii ntregii existene umane6 i ca
atare poate fi folosit ca metod i n Teologia moral.
6

Pierre Bhler et Clairette KaraKash (d), 1
  ) . ' *$ 
/   
$ , Labor et Fides, Genve, 1995,p. 83.

12

 c c 
c c


#" #


Este primul i cel mai important izvor al Teologiei morale. Sfntul Apostol

Pavel n 
  V
, III, 16-17 spune: Toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat i
de folos pentru a nva, pentru a mustra, pentru a ndrepta, pentru a povui la dreptate, ca
omul lui Dumnezeu s fie desvrit i pregtit pentru tot lucrul bun. Sfnta Scriptur
cuprinde deci principiile fundamentale ale vieii cretine, pe care Teologia moral trebuie s
le aprofundeze i s le sistematizeze. n acest context trebuie s mai precizm faptul c
nvtura moral a Vechiului Testament nu are pentru cretini aceeai valoare cu nvtura
Noului Testament. Vechiul Testament cuprinde multe prescripii morale care sunt departe de
morala Noului Testament. Ele exprim nclinaiile i dispoziiile poporului evreu ntr-o
anumit epoc a dezvoltrii sale i de aceea trebuie privite ntotdeauna ca o treapt
premergtoare pentru moralitatea desvrit a Noului Testament, sau, cum spune Sfntul
Apostol Pavel, ca un pedagog spre Hristos.


#" V


Este al doilea izvor fundamental al Teologiei morale care ntregete i clarific
adevrurile cuprinse n Sfnta Scriptur. Din cadrul Sfintei Tradiii fac parte: Tradiia i
canoanele apostolice, hotrrile sinoadelor ecumenice i particulare, cultul divin, vieile
sfinilor, Scrierile Sfinilor Prini etc.
 &
 
 
  pot fi considerate al treilea izvor al Teologiei
morale, recunoscute de muli Sfini Prini ai Bisericii. Spre exemplu, Sfntul Irineu spune c
raiunea omeneasc este un izvor al cunoaterii virtuilor morale, ntruct omul se aseamn
cu Dumnezeu prin raiune i libertate i dac el cuget i triete dup raiune mplinete voia
lui Dumnezeu, iar dac nu, el devine duman al dreptii divine. Desigur c autoritatea raiunii
n ceea ce privete viaa moral izvorte din conformitatea ei cu adevrurile Revelaiei. Mai
ales pentru Morala cretin ortodox raiunea este totdeauna subordonat revelaiei, n timp ce
pentru Morala catolic raiunea este considerat primul izvor al Teologie morale, iar Teologia
protestant, n general, o subestimeaz.

r c
c
c cc
 
 c c
Dac adevrurile de credin i principiile morale fac parte din tradiia sau
' 
 
, modul n care ele sunt actualizate pentru fiecare generaie se schimb. n

13

acest sens trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Apostol Pavel Cu iudeii am fost ca un
iudeu, ca s dobndesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de sub lege, dei eu nu sunt sub
lege, ca s dobndesc pe cei de sub lege; cu cei ce n-au Legea, m-am fcut ca unul fr lege,
dei nu sunt fr legea lui Dumnezeu, ci avnd legea lui Hristos, ca s dobndesc pe cei ce nu
au Legea () tuturor toate m-am fcut, ca, n orice chip, s mntuiesc pe unii (I Cor. 9, 2023).
Aceste declaraii ne aeaz n prezena unui aspect foarte important al teologiei
pastorale i, n acelai timp, a unei responsabiliti decisive pentru Teologia moral, care
trebuie s fie actual i s in cont de situaia moral i spiritual a timpului prezent.
Pentru a nelege mai bine modul n care Teologia moral trebuie s fie actualizat,
este bine s ne amintim c realitatea credinei determin o anumit nelegere de sine, adic o
cunoatere de sine n lumina Revelaiei lui Dumnezeu. Dar omul, aezat naintea lui
Dumnezeu, nu este o tabula rasa, nu se aseamn cu o foaie alb pe care Dumnezeu ar scrie
n mod simplu cuvntul su sau cu un vas gol ce ar putea fi umplut din afar. n acest sens
actul credinei, ca i faptele morale sunt intim legate de capacitatea aperceptiv a omului, , de
modul n care el i reprezint lucrurile, mod ce implic desigur concepte ale cunoaterii
generale i ale cunoaterii de sine. Teologia moral nu poate s nlture aceste concepte, ci
trebuie s le clarifice i s le transforme n lumina credinei de totdeauna a Bisericii. nsei
conceptele fundamentale ale moralei cretine ca: persoan, responsabilitate, libertate, ru,
pcat, virtute, ascez, contemplaie trebuie s fie traduse din nou n contextul cultural i
spiritual de astzi. Acest principiu al actualizrii care ine cont att de realitatea credinei
subiective ct i de conceptele prin care ea se exprim n diferitele epoci ale istoriei Bisericii
ar trebui s devin criteriu pentru fiecare teolog. Astfel el risc s fac o teologie fr via,
care nu poate s vorbeasc n limba contemporanilor si sau s triasc o via n afara
sensului ei teologic.

c 
c  cc c
 
c 
 c
Teologia moral nu poate fi abordat ntr-un mod separat de celelalte discipline
teologice. De fapt, ntreaga teologie academic nu poate fi studiat dect ntr-un context
interdisciplinar. Toate disciplinile teologice se interfereaz i se clarific unele pe altele
pentru c toate au ca temei Revelaia dumnezeiasc. Astfel Teologia biblic i exegetic ofer
Teologiei morale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia
istoric i ofer informaii valoroase despre modul n care au fost asumate principiile vieii
morale cretine n contexte istorice i culturale diferite; Teologia practic i ofer metodele

14

practice prin care se pot crea condiiile necesare unei viei morale autentice. Totui, dintre
toate disciplinile teologice, cea mai apropiat de Teologia moral este Teologia dogmatic.
n perioada clasic a teologiei cretine nu exista o separaie ntre nvturile
dogmatice i cele morale. Separarea lor s-a fcut n perioada Scolasticii medievale. Primii
teologi care au fcut acest lucru au fost Petru Lombardul i Alexandru de Halles. Trebuie
totui s precizm c summaele teologice medievale prezentau nvturile dogmatice i
cele morale ntr-o strns unitate. Prezentarea lor separat s-a impus n Apus la sfritul
secolului al XVI-lea, iar n Rsrit la nceputul secolului al XVIII-lea (n Rusia) sub influena
teologiei apusene.
Noi credem c teologia actual trebuie s reconsidere relaia dintre Teologia
dogmatic i Teologia moral. Teologia scolastic i teologia modern s-au oprit la o relaie
strict teoretic dintre ele, afirmnd c Dogmatica are ca obiect de reflecie pe Dumnezeu n
Sine i ce a fcut El pentru om, iar Morala are n vedere ceea ce trebuie s fac omul pentru a
ajunge la asemnarea cu Dumnezeu.
Din punctul nostru de vedere, relaia dintre Dogmatic i Moral este mult mai
profund i ea ar putea fi exprimat astfel: Dogmatica cuprinde n sine Morala, ntr-un mod
concentrat, iar Morala exprim Dogmatica n desfurarea ei concret, existenial.

c 
c  cc c c c
Am afirmat mai sus c Teologia moral, pentru a-i atinge scopul i obiectivele
sale, trebuie s fie abordat ntr-un context interdisciplinar. n acest sens ea trebuie s fie
deschis spre dialog i cu alte discipline care, n spaiul academic, se ocup de problemele
omului i de mediul social n care triete. n mod deosebit, Teologia moral trebuie s fie
deschis spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia, Psihologia i Sociologia contemporan.
Aceast deschidere nu este ns unilateral, ntruct i cei care se preocup de aceste
discipline sunt din ce n ce mai deschii spre un dialog cu teologia.
Mult timp Teologia moral s-a preocupat doar de datoriile morale ale omului i
a neglijat condiiile existeniale concrete n care aceste datorii pot fi asumate n mod corect.
Cercetrile recente din domeniul tiinelor umanistene atrag atenia asupra faptului c viaa
moral i spiritual nu este doar rezultatul aplicrii unor principii formale, care pleac de la o
viziune general despre om, ci depinde i de condiiile concrete de via, de interaciunea
motivelor i scopurilor, de complexitatea relaiilor n care ea se desfoar. Evident c toate
aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia moral, ns ele ofer o perspectiv mai
realist asupra condiiilor i structurilor psiho-sociale actuale, n orizontul crora trebuie s se
ntrupeze principiile vieii morale cretine. De aceea concluziile la care ajung anumite
15

cercetri din domeniul tiinelor umaniste, dei ele nu sunt tiine normative, trebuie s-i
gseasc locul n demersul critic al Teologiei morale.
Considerm c este bine s exemplificm aceast afirmaie.
V 
 
#
 

Din perspectiv sociologic, principiile i normele morale sunt inseparabile de
societatea care le-a creat. Deci societatea n ansamblul ei reprezint autoritatea moral prin
excelen. Conceptul de societate este ns prea general pentru a se institui ca instan etic
unic. n cadrul societii exist prea multe diferene de clas, de vrst, de cultur, de
profesii, de religie, care pot avea propriul lor sistem de norme i valori morale i pe care le
promoveaz pentru a apra anumite interese de grup. n acest caz este greu de susinut ideea
unei singure instane morale ntr-o societate dat. Totui sociologia invit teologia la o privire
critic asupra moralei pentru a analiza n ce msur o propunere normativ nu este dect
reflexul unei puteri care dorete s se impun sau al unui conflict de clas care vrea s se
mascheze. O sociologie a moralei va trebui s studieze, pe de o parte, modul n care valorile
morale ale unui grup sau non-valorile (cum ar fi astzi avortul sau homosexualitatea) se
impun la un moment dat ca norme sociale i modul n care separarea anumitor grupuri de
valorile dominante d natere la alte norme morale. Studiul sociologic va evidenia aici i
importana separrii sau a rupturilor i nonconformismului care, uneori, joac un rol la fel de
important ca i valorile integratoare. Despre izvorul acestor rupturi, unele foarte
semnificative, sociologia nu se va putea pronuna i nici nu-i va propune acest lucru ntruct
ele nu pot fi explicate sociologic. Acest lucru l recunoate i un sociolog contemporan care
scrie: Modalitile de a explica sociologic atitudinile morale ca i abordarea moralitii din
perspectiv sociologic nu are nimic de a face cu afirmaia c acestea ar fi doar ficiuni,
proiecii, epifenomene () Problema justificrii atitudinilor morale depete n ntregime
competena sociologiei vieii morale i se evideniaz n filosofie7.

V 
 
$
'


Psihanaliza care a cucerit spiritul multor cercettori n ultimele dou secole
pleac de la presupunerea c morala nu este cu adevrat ceea ce pretinde c este, ci este mai
curnd o masc ce ascunde o realitate pe care nu ndrznim s o privim n fa sau s o
mrturisim. Religia, ca i morala care decurge din ea, este un rspuns iluzoriu la sentimentul
de culpabilitate nscut din uciderea printelui primitiv.

George Gurvitch, $ 2 
 
 
 , V
)
 
, Paris, P.U.F., T.
II, 1960, p. 145.

16

Psihanaliza subliniaz faptul c principiul care determin scopul vieii este

plcerea, ns realitatea social opune acestui scop numeroase obstacole. Pentru a evita
suferina, care poate aprea din slbiciune personal sau din sanciunile impuse de normele
sociale, noi renunm la satisfacerea dorinelor noastre. Organizarea social la care contribuie
religia i morala, va cuta s organizeze sublimarea lor, adic orientarea dorinelor sau a
instinctelor spre scopuri mai puin periculoase i pentru ea i pentru subiectul moral. Aici
intervine rolul supraeului care interiorizeaz interdiciile sociale (educative, civilizatoare) i le
face mai eficiente. Contiina moral este deci acest   tiranic care nu nceteaz s
orienteze asupra Eului agresivitatea pe care acesta ar trebui s o foloseasc mpotriva tuturor
obstacolelor ce se opun satisfaciei sale libidinale. Supra-eul are i un corespondent obiectiv,
un supra-eu colectiv care este Morala i care fixeaz idealurile i exigenele sale.
Deci Morala, n viziunea lui Freud, este iniial o instan tiranic datorit creia
omul sufer i creia el trebuie s-i denune caracterul iluzoriu i mincinos. Freud ne atrage,
prin aceasta, atenia asupra faptului c moralismul poate ntr-adevr s fie duntor pentru om
i el poate s mascheze frica de a tri sau voina de putere. Dar acest aport critic al lui Freud
este, de asemenea, sporit i prin conceptul de Eu. Acesta reprezint instana care se deosebete
de subcontient prin percepia lumii exterioare i a celei interioare, prin puterea actelor
contiente i limbaj. Constituit prin constrngerea principiilor realitii prin renunarea la
satisfacia imediat interzis de Tatl , de unde accesul la realitatea obiectiv el apr i
manifest personalitatea datorit stpnirii pulsiunilor, datorit voinei, memoriei, judecii. El
trebuie s lupte mpotriva pulsiunilor subcontientului, care ignor realitatea i risc s
destrame subiectul, i mpotriva supra-eului, care-l tiranizeaz prin exigene iraionale i, de
asemenea, mpotriva lumii exterioare care-l amenin.
n acest caz, Morala, considera Freud, trebuie s poarte pecetea raionalitii
Eului care trebuie s arbitreze ct mai corect posibil ntre instanele care-l constituie i cele
care-l amenin.
Critica lui Freud are dou consecine importante pentru Teologia moral:
1) orice Moral idealist este denunat n pretenia sa secret de a dezerta din
realitate pentru o realitate imaginar care nu exist. Omul trebuie s-i recunoasc
pulsiunile sale. A nu ine cont de ele, nseamn a te nchide ntr-o tiranie periculoas, cea a
Eului ideal a crui exigene imposibile ne culpabilizeaz la infinit. Aceasta nseamn a plti
foarte scump frica de noi nine.
2) realitatea ne impune alegeri dificile. Orice om, pentru a se ncadra n aceast
realitate, trebuie s renune la o parte din dorinele sale. Aceast renunare poart amprenta
unui stoicism, specific Moralei freudiene.
17

V 
 
3

  



Muli consider c observarea tiinific a naturii ne poate oferi norme de
comportament. ns termenul de natur este mult prea vag i polisemic. El poate nsemna
mediul nconjurtor al omului, ca fiin vie, sau nsei legile vieii.
Din momentul n care dezvoltarea tiinelor a transformat conceptul de natur,
unii au cutat s ntemeieze normele morale prin observarea obiectiv a omului, fie
privilegiind legile elementare ale vieii, crora omul trebuie s se supun cu prioritate, fie
reaeznd omul n mediul su ambiental, fie exminndu-l ca un sistem n relaii de schimb cu
alte sisteme. Vom examina succint aceste trei ncercri.
4
 
 este tiina viului. Omul este o fiin vie care, pentru a se menine
n via, trebuie s respecte legile de funcionare ale vieii. Dar se poate spune c omul trebuie
s se inspire din aceste legi pentru a defini normele comportamentului su. Care sunt aceste
legi? Viaa se continu i se menine prin micri elementare care sunt reproducerea (care
asigur continuitatea), nmulirea (care asigur expansiunea), transformarea (care asigur
nmulirea fr degenerescen), conjugarea (prin dualitatea sexual) i asocierea (care asigur
unitatea n diversitate). Aceste legi stau i la baza societilor umane, dar ne ofer ele norme
morale? Teilhard de Chardin, n lucrarea sa &  (pp. 115-119), arat c viaa
pare s se foloseasc de o strategie pentru a se menine mpotriva forelor entropiei. Viaa
caut soluii tatonnd i ncearc o mulime de ipoteze dintre care puine ajung la rezultate.
ns viaa manifest o total indiferen fa de indivizi. Ea trebuie s continue oricare ar fi
preul de pltit.
Dac am transpune aceast realitate n domeniul moral am ajunge la o moral
finalist, de tip vitalist: doar specia uman i destinul su conteaz. Individul nu are alt
valoare dect slujirea speciei. Acest scop justific, deci, toate mijloacele care asigur, chiar n
detrimentul drepturilor persoanei, continuitatea speciei umane. Astfel s-ar putea justifica
eugenismul i manipulrile genetice destinate ameliorrii speciei umane.
Nu trebuie s uitm c i persoanele sunt n slujba vieii i nimeni nu poate, n
numele vieii, s dispreuiasc dreptul persoanelor.
5 ' 

Unii s-au ntrebat dac nu ar fi mai bine pentru om s se situeze n lumea
animal creia i aparine. Ethologii au lucrat n acest sens. Spre exemplu, K. Lorenz, n

18

lucrarea sa ( 
*
 
   
8, arat c, la animale, agresivitatea crete
odat cu densitatea unei populaii. De aici apare o reglare natural a repartiiei n teritorii
particulare, aprate de fiecare individ sau grup. Agresivitatea conduce la o selecie natural a
celor mai buni aprtori, deci la o ierarhizare, dar ea permite i o aprare a celor mici.
Aceste observaii sun preioase n msura n care omul este i el determinat de
mecanismele comportamentului instinctiv. Dar, din nefericire, mecanismele

inhibitorii

prezente la animal, nu exist la om. Aceasta nseamn c un control al agresivitii este mai
urgent la om care are o putere mult mai periculoas dect a animalului, prin inventarea
armelor, a limbajului prin care poate nela pe aproapele prin minciun. Omul a trebuit s
inventeze alte forme de control ce nu pot fi ntemeiate pe analiza comportamentului
animalelor.
6#
 

Perspectiva sistemic se sprijin pe cibernetic i teoria sistemelor. Este deci
util s amintim aici cteva definiii. Cibernetica este disciplina care studiaz organizrile i
comunicarea la fiinele vii i mainile construite de om () Cibernetica are, etimologic,
aceeai rdcin ca i cuvntul guvernare, ea fiind arta de a stpni i conduce sisteme de
foarte nalt complexitate () Cea mai complet definiie a unui sistem este urmtoarea:
sistemul este un ansamblu de elemente n interaciune dinamic, organizate n funcie de un
scop9.
Omul nsui este un sistem cuprins n alte sisteme (eco-sistem, economie, ora
etc.), cu care este ntr-o relaie constant de schimb. n aceast perspectiv, contrar viziunii
analitice, nu se caut izolarea elementelor, ci perceperea relaiilor lor n interiorul sistemului
(schimburi, controale etc.). Omul este definit astfel ca fiind dependent de sisteme n care el
este prins i, de asemenea, fiind capabil s acioneze asupra lor. Pentru ca aceast aciune s
fie corect, el trebuie s in cont de dou mari necesiti ale oricrui sistem: homeostazie i
schimbare. Prin homeostazie un sistem reacioneaz la orice schimbare ce vine din afar, la
orice perturbare aleatorie. Acestui principiu de echilibru, care rezist schimbrii ce amenin
sistemul, se opune alt principiu care permite adaptarea sistemului la mprejurri i acesta este
principiul schimbrii. Aceasta nu se face oricum, ci lund n considerare constrngerile
necesare supravieuirii sistemului. Libertatea i autonomia nu se obin dect prin alegerea i
dozajul constrngerilor: a voi cu orice pre s elimini constrngerile, nseamn a risca s treci

8
9

K. Lorenz, 7. 
*8'
 
   , Paris, 1969.

Jol de Rosnay, 7 , Paris, 1975, Points 80, p. 91.

19

de la o stare constrngtoare, dar acceptat i stpnit, la o stare incontrolabil ce poate

conduce rapid la distrugerea sistemului 10.
O decizie va fi, deci, bun dac permite meninerea echilibrului sistemului,
favoriznd i schimbarea. Soluia acestei probleme ine de diversitatea crescnd a sistemului.
Cu ct un sistem este mai diversificat cu att este mai stabil. Astfel, natura a diversificat
producia sa pentru a supravieui.
Toate aceste reflecii sunt preioase pentru a ne ajuta s nelegem relaia
omului cu mediul su (natural, social, personal). Ele ne ofer cteva norme, ns nu toate
normele necesare vieii. Exist constrngeri ale sistemelor, dar i constrngeri ale drepturilor
persoanelor.

c 
c  cc
c c 
c
O simpl privire asupra contextului moral contemporan ne aeaz n faa unei realiti
marcat de profunde dileme morale.
n primul rnd constatm c nu exist o metod raional prin care s se poat ajunge
la un acord moral, dei imperative morale ntlnim pretutindeni. Pretutindeni se aud voci care
strig: trebuie s aprm drepturile omului, trebuie s fim tolerani, trebuie s practicm
caritatea non-violent, s aprm instituiile democratice, s asigurm o protecie real
copiilor lor, s luptm mpotriva corupiei, a omajului, a srciei, a traficului de persoane, a
drogurilor i a manipulrilor de tot felul, care sunt tot attea ameninri la adresa demnitii
umane.
Toate aceste imperative ne arat c ne aflm n faa unui exces al iniiativelor
morale n societatea contemporan i, ca orice exces, el pune sub semnul ntrebrii
sinceritatea i onestitatea celor care pardosesc spaiul public cu inteniile cele mai bune.
Mai mult, n faa unui exces de moralism agresiv, oamenii devin reticeni i nencreztori,
sau se retrag n indiferen. Dup opinia unui moralist contemporan, aceast atitudine nu
poate fi condamnat, ci trebuie neleas corect, ntruct ea este determinat i de faptul c, n
cultura noastr contemporan, afirmarea aparent a principiilor morale funcioneaz ca o
masc pentru exprimarea dorinelor i preferinelor individuale11.
n al doilea rnd, atunci cnd analizm contextul moral contemporan, observm
c, datorit neputinei de a ajunge la un acord moral, asistm la un conflict permanent ntre
diferitele sisteme de moral care-i disput ntietatea i competena n formarea i modelarea

10
11


, p. 123.
Alasdair Macintyre, V    
  , Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 12.

20

contiinei morale a omului de astzi. Am dori s exemplificm aceast situaie aeznd fa

n fa dou opinii preluate dintr-o dezbatere public.
Susintorii primei opinii consider c oricine are dreptul asupra propriei sale
persoane, inclusiv asupra trupului su. O urmare a recunoaterii acestui drept este faptul c
fiecare femeie are dreptul i libertatea de a hotr singur i nesilit de nimeni s avorteze un
copil atta timp ct face parte din trupul su. Deci se poate spune c avortul este permis din
punct de vedere moral i ca atare ar trebui legiferat.
Susintorii celei de a doua opinii consider crima un lucru ru, un pcat,
pentru c ea curm viaa unei fiine nevinovate. Un embrion n pntecul mamei este o fiin
identificabil, care se deosebete de un nou nscut doar prin faptul c se afl ntr-un stadiu
mai timpuriu de dezvoltare. Aadar, dac uciderea unui nou nscut este o crim i avortul este
o crim i ca atare el nu poate fi permis din punct de vedere moral i ca atare trebuie interzis
i prin lege12.
Aceste dou opinii, fiecare avndu-i susintorii si fideli i purttorii si de
cuvnt n spaiul public, exprim, de fapt, anumite convingeri morale, ntemeiate pe anumite
concepte i argumente normative, dar ntre care nu se poate realiza un acord raional. Datorit
acestui fapt, dezbaterile morale, n spaiul public, sunt inevitabile i interminabile, mbrcnd
uneori forme destul de agresive, aa cum se poate observa i n dezbaterile publice, din ara
noastr, pe anumite teme sensibile de moral i bioetic. ntruct n cadrul unor asemenea
dezbateri nu se poate ajunge la un acord, recunoaterea unui pluralism n domeniul vieii
morale este, evident, necesar. Unii moraliti consider c acest pluralism nu poate fi
niciodat depit pe calea unei argumentri raionale deoarece judecile morale sunt expresia
conceptual a unor preferine, atitudini sau sentimente i nu opereaz cu criteriile de adevrat
sau fals (criterii logice), ci cu criteriile de bine i de ru (criterii axiologice sau evalutive).
Distincia aceasta ntre judecile de valoare i judecile logice ni se pare
important, ns accentuarea ei pn la separare este o caracteristic a epocii noastre cnd
Adevrul este separat de Bine i de Frumos, primul fiind considerat universal i unificator al
contiinelor, celelalte dou fiind realiti particulare i subiective. Deci Binele i Frumosul nu
exist, n opinia multora, n mod obiectiv ca Adevrul, ci ele se identific cu ceea ce place
sau cu ceea ce prefer fiecare ca i contiina subiectiv.
Exist moraliti care consider c, totui, i n domeniul preferinelor
subiective exist un raionament moral, exist anumite legturi logice ntre diferitele judeci
morale, deoarece nimeni nu-i poate justifica un raionament particular dect recurgnd la o
regul universal din care acesta poate fi dedus logic. ns n finalul unui demers raional
12


, p. 34.

21

justificativ se ajunge la o regul sau norm universal, care nu mai poate fi argumentat i
atunci trebuie acceptat printr-un act de credin sau de intuiie.
Noi considerm c n acest contex moral contemporan o dezbatere serioas i
responsabil a motivaiei imperativelor i atitudinilor morale deosebit de diverse i
contradictorii este absolut necesar pentru a putea face o distincie clar ntre ceea ce unii
moraliti numesc relaii sociale manipulative i non-manipulative13.
Deosebirea dintre o atitudine manipulativ i una nemanipulativ const n
faptul c prima trateaz omul ca pe un acop n sine (cum ar spune Kant) i a doua ca pe un
mijloc pentru atingerea altor scopuri. Evident c cel care trateaz pe semenul su ca un
mijloc l transform pe acesta ntr-un obiect de manipulare n vederea scopurilor sale sau
ale grupului din care face parte. Dac facem o analiz a ntruchiprilor sociale ale atitudinii
manipulative constatm c cei care manipuleaz sunt n general oameni bogai, influeni i
puternici care nelg lumea aceasta ca un spaiu al satisfacerii propriilor dorine i preferine.
Cei care sunt manipulai pentru a fi oferii orizontului de ateptare a manipulatorilor sunt,
n general, oameni sraci, dar care neleg lumea aceasta i ateapt de la ea aceleai satisfacii
ca i cei care-i manipuleaz. De aceea Sren Kirkegaard considera c n acest proces nu sunt
implicai doar bogaii i sracii reali, ci toi cei care urmeaz acest model n imaginaia i
aspiraiile lor. n acest toi ne regsim, mai mult sau mai puin, fiecare, indiferent de
domeniul n care ne desfurm activitatea.
Din aceast perspectiv, Freud, de care am amintit anterior, avea oarecum
dreptate cnd scria c: omul nu este deloc o fiin ngduitoare, cu inima nsetat de iubire,
despre care se spune c se apr cnd cineva o atac, ci, dimpotriv, o fiin care trebuie s
poarte, pe baza datelor sale instinctive, o bun cantitate de agresivitate. n consecin, pentru
el aproapele nu este numai un auxiliar i un obiect sexual posibil, ci i un obiect al tentaiei.
Omul este, ntr-adevr, tentat s-i satisfac nevoia sa de agresiune n detrimentul aproapelui
su, s exploateze munca sa fr regrete, s-l foloseasc sexual fr consimmntul su, s-i
nsueasc bunurile sale, s-l umileasc, s-i produc suferin, s-l martirizeze i s-l ucid.
Homo, homini lupus 14.
Deci omul poart n adncul fiinei sale ca un atavism al cderii originare o
anumit agresivitate i o dorin de manipulare a celorlali la care nu renun uor i de bunvoie dect atunci cnd viaa sa este pus n pericol de agresivitatea altora. Prin aceast
renunare, niciodat total sau definitiv, se ctig un minim de securitate printr-un pact
social care se stabilete pe baze juridice i, desigur, morale.
13


, p. 50.
S. Freud, 0 
   



 4959, n Revue franaise de Psychanalise, tome XXXIV,
janvier 1970, p. 50.
14

22

n contextul social contemporan, fiecare dintre noi, dei nu acceptm s fim

manipulai, adic transformai n elemente de statistic, devenim uneori, fr s contientizm
acest lucru, instrumente ale manipulrii. Spun fr s contientizm deoarece dorina de
manipulare este de inspiraie dia-bolic i poate s mbrace formele cele mai subtile i s se
ascund sub idealurile morale cele mai nalte. Contientizarea i cunoaterea acestei situaii
este ns posibil i absolut necesar pentru sinele nostru moral destul de vulnerabil i nc
nepregtit s neleag corect i s dea un rspuns pertinent dilemelor morale contemporane i
provocrilor pline de agresivitate la adresa moralei cretine. Una din provocrile majore la
adresa moralei cretine este modul total diferit, n care este neles i definit Omul i vocaia
sa n lume. De acest aspect ne vom ocupa n cele ce urmeaz.

23

  cc
cc 
cc  cc
c

ccccccccc. Viziunea teologic despre Om

Teologia moral cretin are un discurs specific despre Om, aa cum este el n
existena sa concret, dar i cum trebuie s fie el naintea lui Dumnezeu. Dar atunci cnd
discursul teologic depete spaiul eclesial i se manifest n public sau n comunitatea
universitar, observm c el nu este receptat i interpretat n mod corect. Abia atunci
observm c ntre discursul teologic despre Om i discursul tiinific exist o distan enorm.
Aceast distan care separ cele dou perspective antropologice teologic i tiinific
scoate n eviden faptul c viziunea noastr despre Om i vocaia sa n lume este determinat
de modul n care definim Omul n general. Pn n epoca modern Omul era definit ca fiin
religioas, sau, n spaiul iudeo-cretin, ca fiin creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu. Deci temeiul existenei umane era de ordin transcendent i, ca urmare, vocaia
ultim a Omului avea o dimensiune transcendent. De aceea i structurarea i in-formarea
minii i a inimii Omului se fcea plecnd de la un anumit ideal de Om i anume Omul
sfnt, Omul care, prin lumina harului i a iubirii lui Hristos, i actualizeaz chipul
dumnezeiesc din el.
Acest ideal de Om, constata un filosof romn ntr-una din crile sale15, nu l
mai regsim n cultura modern european, iar dac totui, n anumite contexte, el este
prezent, calea propus pentru a-l atinge este destul de neclar. Anton Dumitriu, pentru c
despre el este vorba, se ntreba pe bun dreptate de ce Europa modern nu a preluat acest ideal
de sfinenie i dac nu cumva abandonarea sa a condus la o scdere calitativ a culturii
moderne n ntregul ei16.
Evident c nu ne-am propus s dm un rspuns la aceast ntrebare, ci doar am
vrut s subliniem c discursul Teologiei morale despre vocaia transcendent a Omului n
lume este total diferit de discursul eticii seculare care, influenat profund de filosofia
pozitivist, consider c o asemenea problem este irelevant pentru mentalitatea i cultura
modern sau, dup unii cercettori, post-modern i post-cretin.
15
16

24

Cu toate acestea, contiina cretin a oricrui teolog de astzi nu-i permite s

renune la pstrarea i promovarea viziunii sale despre Om i vocaia sa n lume, mai ales c
ntreaga cultur i civilizaie european i euro-atlantic s-a ntemeiat pe aceast viziune.
Teologul cretin de astzi, chiar dac face parte dintr-o minoritate ce se regsete i-i
triete vocaia n orizontul bucuriilor simple (dar nu simpliste) pe care i le ofer spaiul
sacramental i liturgic al Bisericii, are convingerea c, n adncul su, fiecare Om este n
cutarea unei vocaii i a unui sens pentru existena sa, deoarece sensul i vocaia sunt
constitutive Omului ca fiin purttoare de logos, adic de raiune i sens.
Experiena istoric a Bisericii ne arat c o minoritate cretin, care-i asum
vocaia n mod responsabil n Biseric,

mai devreme sau mai trziu, va fi cutat de

majoritatea secularizat, consumerist i utilitarist. n msura n care participarea la viaa

Bisericii este expresia unei atitudini spirituale responsabile i nu doar refugiul sau mascarea
unor sentimente de frustrare sau marginalizare (cultural, economic, social) n acea msur
minoritatea cretin de astzi ar putea deveni un model pentru majoritatea secular i
secularizat i ar putea oferi noi orizonturi de nelegere a vocaiei actuale a Omului.
Care este deci viziunea despre Om i vocaia sa n lume pe care Telogia, n
general, i Teologia moral, n special, o propune Omului de astzi?
. Omul icoan a lui Dumnezeu-Treime
Atunci cnd vorbete despre Om i despre vocaia sa n lume, Teologia moral i
ntemeiaz discursul pe Teologia dogmatic i pe modul n care ea interpreteaz textele
Sfintei Scripturi care vorbesc despre crearea Omului, Geneza (2, 7) afirm c Omul este o
icoan a lui Dumnezeu pe pmnt, c Omul nu este un fenomen trector, determinat doar de
condiiile sale biologice, psihologice i sociale, cum l definesc adesea tiinele umaniste
contemporane, ci este o persoan unic i irepetabil, fiind un interlocutor al lui Dumnezeu n
ordinea creaiei. Acest adevr l-a subliniat n mod deosebit teologia clasic a Sfinilor Prini
ai Bisericii.
Dac am face o analiz de ansamblu a modului n care Sfinii Prini ai
Bisericii au interpretat noiunea de icoan sau de chip al lui Dumnezeu am descoperi
conotaii foarte diverse, care se ntregesc una pe alta fr a epuiza, totui, taina persoanei
umane. Unii Sfini Prini au vzut reflectarea chipului lui Dumnezeu n om n capacitatea sa
de a fi stpn al creaiei sensibile i al trupului su; alii au considerat c mintea ( ) sau
raiunea ( ) reflect n mod deosebit chpul lui Dumnezeu, iar alii l-au asimilat cu toate
cele trei faculti spirituale: mintea, voina i simirea.
25

Dincolo de toat aceast diversitate de opinii, ies n eviden dou lucruri

eseniale pentru Teologia moral cretin:
1) n primul rnd omul este o fiin ce nu poate fi definit ntr-un mod
exhaustiv pentru c poart chipul Celui ce nu poate fi definit;
2) n al doilea rnd, Sfinii Prini au manifestat o libertate de gndire i de
interpretare a textelor biblice profund creatoare i nnoitoare.
Ei nu au ncercat s mrgineasc omul n orizontul unui determinism natural,
ci s-l dezmrgineasc n orizontul harului lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la noiunea de
chip al lui Dumnezeu din om pentru a-i forma o idee despre Dumnezeu, pe calea unor
analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revelaia le spunea despre Dumnezeu, pentru a
descoperi n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu din el.
Adoptnd aceast metod teologic, Sfinii Prini au reuit s depeasc
dilemele antropologiei antice i mai ales, dualismul dintre spirit (________) i materie
(_______), dintre trup ( ) i duh ( sau________).
Ei au accentuat n mod deosebit coninutul pozitiv al noiunii de chip, i
anume comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea creia natura uman, trup i duh mpreun, este
nvemntat n slava Cuvntului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul n Duhul Sfnt.
Trebuie s precizm aici faptul c punctul de plecare al refleciei teologice
asupra noiunii de chip sau icoan la Sfinii Prini a fost nvtura Sfntului Apostol
Pavel exprimat n Epistola ctre Coloseni, conform creia chipul adevrat al lui Dumnezeu
este Mntuitorul Iisus Hristos. El este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut
dect toat fptura. Pentru c ntru El au fost create toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt,
cele vzute i cele nevzute () Toate s-au creat prin El i pentru El () i El este capul
trupului, al Bisericii (Col. 1, 15-18).
Sfinii Prini au preluat aceast idee c Hristos este chipul lui Dumnezeu i au
afirmat c, de fapt, omul este creat dup chipul Chipului, adic dup chipul sau icoana lui
Hristos. Aceast idee este fundamental pentru Teologia moral ntruct ea subliniaz att
originea ct i vocaia hristocentric a omului i a cosmosului ntreg. Hristos este Logosul
venic al lui Dumnezeu care i-a asumat, prin ntrupare, natura uman, devenind prin aceasta
centrul ontologic al umanitii, centrul unificator al ntregii creaii, pentru ca aceasta s se
poat mprti de iubirea lui Dumnezeu Tatl. De aceea ntlnirea omului cu Hristos
reprezint ntlnirea cu Arhetipul su ntru care i pentru care a fost adus de la nefiin la
fiin. n viziunea Sfinilor Prini, momentul acestei ntlniri reprezint momentul naterii
reale a omului ca fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul. Cu alte cuvinte, naterea cu adevrat a

26

omului coincide cu hristificarea lui, cu contientizarea faptului c el poart chipul lui

Hristos, Cel nti nscut (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu.
Pe lng aceast interpretare hristocentric a noiunii de chip al lui
Dumnezeu, ntlnim n teologia patristic i alte interpretri, care ne-ar putea ajuta s definim
omul i vocaia sa n lume.
Spre exemplul versetul 27 din capitolul I al Genezei: i a fcut Dumnezeu pe
om dup chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut: a fcut brbat i femeie; a fost
interpretat de unii Sfini Prini dintr-o perspectiv trinitar.
Ei au precizat c, n acest verset, noiunea de chip sau icoan nu se refer
la polaritatea sexual a naturii umane, ci la calitatea omului de a fi persoan (_________) ce
cuprinde n sine, ca i coninut ontologic al su, fie ca brbat, fie ca femeie, ntreaga natur
uman. Omul ca persoan nu este o parte a naturii umane, adic nu este un simplu
individ, aa cum nici Persoanele Prea Sfintei Treimi nu sunt pri din dumnezeire.
Persoana uman poate fi, totui, definit i ca parte, dar o parte care poart n ea ntregul
naturii umane. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul naturii i ca atare este liber fa de
orice determinism sau necesitate natural.
n limbajul obinuit de astzi, noiunea de persoan este aproape identic cu
cea de individ, de aceea se i folosesc, de multe ori, una n locul celeilalte. Mai ales n
domeniul sociologiei i al psihologiei, persoana se identific cu o individualitate aritmetic
sau, cu alte cuvinte, cu un element de statistic.
Atunci cnd psihologia sau sociologia definete persoana, definiia lor se
ntemeiaz pe anumite caracteristici individuale: talie, fizionomie, caracter, temperament etc.
Aceste caracteristici nu sunt, totui, unice, adic personale, ntruct ele corespund i altor
indivizi. Din perspectiva Teologiei morale, cnd spunem persoan, aceasta nseamn o
fiin care are, i nsuiri comune cu alte fiine, dar are i nsuiri unice i irepetabile, nsuiri
care nu se reveleaz i deci nu pot fi cunoscute dect n evenimentul existenial al comuniunii
cu Dumnezeu i cu alte persoane umane.
Aadar persoana nu se identific cu individul. Ea presupune, evident,
individualitatea natural, biologic i psihologic a Omului, dar, n acelai timp, o depete
prin capacitatea de a transcende individualitatea i a se drui altor persoane ntr-o deplin
libertate a iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoate persoana, ntruct ea nu
proiecteaz asupra altuia preferinele, exigenele sau dorinele sale individuale, ci accept
pe cellalt aa cum este el, n unicitatea sa personal. Acesta este motivul pentru care n
limbajul Sfintei Scripturi, nu raiunea ci iubirea, ca depire i druire de sine, este calea real
i integral de cunoatere a omului ca persoan. Iubirea, ca realitate constitutiv omului,
27

presupune att cunoaterea unitii ontologice a neamului omenesc ct i recunoaterea

identitii i alteritii personale.
Sfnta Scriptur ne ajut n acest demers. Geneza afirm c brbatul (
 n
limba ebraic) i femeia (
) constituie un singur trup (Gen. 2, 24), adic o singur natur,
care se ipostaziaz n dou persoane. Cel care recunoate aceast identitate de natur i
alteritate personal este brbatul: Iat os din oasele mele i carne din carnea mea. Ea se va
numi femeie (
 n ebraic) cci a fost luat din brbatul su (
) (Gen. 2, 23).
n limbajul biblic, brbatul i femeia nu reprezint doar dou concepte
metafizice-masculinul i femininul-ci i dou persoane reale. Faptul c, n dialogul su cu
femeia, brbatul are iniiativa a fost interpretat de Sfinii Prini ntr-o perspectiv teologic,
hristologic i eclesial care s-ar putea exprima astfel: Dumnezeu care este Treime, adic
Iubire desvrit ntre Tatl Fiul i Duhul Sfnt, creaz lumea, pentru ca i ea, s se
mprteasc din aceast iubire, iar lumea este iubire-rspuns; Hristos restaureaz lumea
nstrinat de iubire, prin iubirea sa rstignit i ntemeiaz Biserica, iar Biserica este iubirerspuns; n Biseric, brbatul are datoria s-i iubeasc femeia sa, aa cum Hristos a iubit
Biserica, iar femeia trebuie s fie iubire-rspuns.
Mentalitatea modern, susinut permanent de ideea unui egalitarism politic i
social, accept cu greu aceast perspectiv, sau atunci cnd o accept o interpreteaz n mod
eronat.
De aceea trebuie s precizm c textul biblic, citat mai sus, nu exprim o relaie
de subordonare a femeii fa de brbat, ci o ordine aezat de Dumnezeu n lume, prin care
viaa de comuniune a Sfintei Treimi se comunic umanitii i, prin umanitate, ntregii creaii.
n acest sens, textul spune foarte clar c Dumnezeu a prezentat femeia brbatului ca dar al
Su, aeznd-o n faa sa (%:, Gen. 2, 18). Acest gest este reiterat n cadrul Tainei
cununiei, cnd preotul ia mna dreapt a miresei i o aeaz n dreapta mirelui, afirmnd c
Dumnezeu este cel care unete brbatul cu femeia.
n limba ebraic prepoziia  %: (n faa sa) nu exprim o relaie de
subordonare, aa cum s-a neles de multe ori n istorie, ci exprim o lucrare special a lui
Dumnezeu, prin care el consoleaz pe omul ntristat i singur, instituind n existena uman un
etos al comuniunii trinitare.
c
c

 . Sufletul i trupul: constituia bipolar a omului

Am afirmat mai sus c noiunea de persoan uman nu se identific cu cea de

individ uman, dar, totui, ea presupune individualitatea natural a omului. Aceast

individualitate are o constituie dual: sufletul i trupul.
28

Nici sufletul fr trup nu constituie omul, dar nici trupul fr suflet.

Evident c unirea dintre aceste dou elemente care constituie natura uman
reprezint o tain pe care, afirm Sfntul Grigorie de Nazianz, doar Dumnezeu o cunoate.
Noi o acceptm prin credin, pe calea Revelaiei biblice care, spre deosebire de cea
elenistic, nu face o distincie fundamental ntre form i materie, ntre ntreg i prile sale,
ntre suflet i trup. Sufletul i trupul nu sunt privite ca dou realiti coeterne i n continu
lupt. n Genez, omul apare ca trup nsufleit sau ca suflet viu ('
), fiind alctuit
din rna pmntului, adic din elementele biochimice ale cosmosului i o prezen
personal, care le menine n unitate. Deci trupul omului este un element firesc al cosmosului,
nscriindu-se n legile timpului i spaiului, dar, n acelai timp, el nu este un simplu element
natural pentru om, ntruct nu poate fi obiectivat n mod absolut, ca celelalte elemente
exterioare lui.
n Vechiul Testament, noiunea de trup17 sau mai precis de carne () nu
exprim doar natura fizic a omului, ci modul su integral de a exista, ca i creatur, naintea
lui Dumnezeu-Creatorul.
n Noul Testament, mai ales n epistolele pauline, noiunea de trup ( ) are
acelai sens global, exprimnd unitatea persoanei, dar, n acelai timp, este legat i de
noiunea de _______(carne).
Dincolo de natura fizic, noiunea de _______ (carne) definete ntregul
orizont al existenei omului. Acest lucru i permite Sfntului Apostol Pavel s -i confere
noiunii de carne un sens moral, legnd-o de realitatea pcatului.
n epistola ctre Romani (7,14) Sfntul Apostol Pavel afirm c Legea este
duhovniceasc, dar eu sunt trupesc, vndut pcatului. Care este sensul acestei afirmaii?
Omul trupesc este pctos pentru c are un trup i trupul ar fi cauza i sediul pcatului?
Un rspuns pozitiv la aceast ntrebare este exclus deoarece aa cum am vzut,
n epistolele pauline cele dou noiuni trupul ( ) i carnea (_______) se refer la omul
ntreg i nu la un principiu metafizic. De aceea ele sunt folosite n relaie cu alte dou noiuni
care definesc, n aceeai msur, ntreaga natur uman, i anume suflet i duh.
Pentru a nelege semnificaia corect a acestor dou noiuni trebuie s facem
apel mai nti la Vechiul Testament. Corespondentul noiunii de suflet n limba ebraic este
, care semnific manifestarea n planul realitii sensibile a individualitii omului (Gen.

17
Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv n acest sens. Trupul nu este doar un obiect al
acestei lumi, ci limbajul unei persoane. Este suflarea care poart gndirea, e naintarea i popasul care
structureaz timpul i spaiul. Este cel prin care sunt mereu gata s acionez: Este cel prin care m ofer privirii
celuilalt. El trimite la ntreaga existen a omului.

29

35, 18).  (sufletul) se deosebete de ' (duhul) care exprim duhul care vine de la
Dumnezeu i se ntoarce la El.
 sufletul individualizat sau psihologic apare cnd Duhul lui
Dumnezeu sufl asupra rnii pmntului pentru a aduce la existen Omul ca unitate
dual: suflet i trup: Atunci lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a
suflat asupra lui suflare (') de viaa i s-a fcut omul fiin vie ('
). Omul ca fiin
vie (bio-psihologic) moare atunci cnd duhul (') creator al lui Dumnezeu nu mai este
lucrtor n el: Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii acetia, pentru c sunt numai
trup. Deci zilele lor s mai fie o sut douzeci de anu (Gen. 6, 3).
De aici observm clar c  psihicul sau sufletul nu este principiul sau
cauza vieii omului, ci doar manifestarea acesteia (Gen. 2, 7).
n filosofia greac, din care Sfntul Apostol Pavel a preluat, prin fora
mprejurrilor, noiunea de suflet, aceasta avea o semnificaie puin diferit. La Platon, spre
exemplu, sufletul nseamn, mai nti, ca i nefe, puterea vital care determin micarea
trupului. Aceast putere este comun tuturor fiinelor din natur. La om, alturi de acest
suflet inferior, exist adevratul suflet (spiritul) care este sediul raiunii.
Deci spiritul nu este simpl materie, ci este trup nsufleit spiritului i a virtuii,
scrie Platon, dar au venic de-a face cu ospee i altele asemenea, sunt purtai, pare-se, n
jos i napoi, pn la mijloc, i rtcesc toat viaa n acest fel. Ei nu trec niciodat de
acest mijloc ca s priveasc spre adevr, nici nu au fost dui vreodat pn acolo nici nu sau sturat cu  cu adevrat, nici n-au gustat din bucuria statornic i curat () iar
din pricina poftei de a avea mai mult din acestea (ospee de tot felul) se izbesc i se mpung
unii pe alii cu coarne i copite de fier i se ucid din pricina nesaiului, fr s sature cu  
 nici 

, nici ,
    .
Aadar n filosofia platonic trupul, care este nsufleit (_________) i spiritul
(_____) sunt dou realiti contrare, care rmn ntr-un conflict permanent i iremediabil.
Ieirea din acest conflict se face prin moarte, cnd spiritul se desparte de trup.
Sfntul Apostol Pavel a folosit cele dou noiuni, dar nu cu sensul lor platonic,
ci cu sensul lor biblic. n viziunea sa trupul i spiritul (sau duhul, n limba slav) nu sunt dou
principii contrare i coeterne, ci ele exprim unitatea dual a omului, integralitatea fiinei sale.
ntr-un verset din epistola a I-a ctre Tesaloniceni, Sfntul Pavel folosete toate cele trei
noiuni trup (5
), suflet () i, pentru spirit ( ) folosete cuvntul duh
(

). Cu toate acestea, gndirea paulin nu este nici dualist, nici trihotomic i acest
lucru se poate argumenta fcnd apel la alte texte. Spre exemplu, n epistola a I-a ctre
Corinteni, Sfntul Pavel vorbete despre trup firesc sau psihic (___________) i trup
30

duhovnicesc (___________). Aceste expresii se refer, de fapt, la omul ntreg, aa cum se

precizeaz n versetul 45: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu, iar Adam cel din
urm cu duh dttor de via (________________________).
Deci omul ntreg (suflet i trup) este fie om firesc (psihologic) sau om
duhovnicesc (omul care-i deschidea mintea spre lucrarea Duhului lui Dumnezeu).
Omul firesc, n viziunea Sfntului Pavel, este omul carnal (___________) (I
Cor. 3,1), care nu primete lucrurile duhovniceti pentru c nu le nelege (I Cor. 2,14). Omul
duhovnicesc (______________) este cel a crui via a fost sfinit prin har, datorit
deschiderii sale libere i contiente spre Duhul (________) lui Dumnezeu.
Pentru a exprima aceast transformare a omului firesc (psihologic) n om
duhovnicesc (pnevmatic) Sfntul Apostol Pavel a folosit expresii preluate tot din filosofia
timpului, cum ar fi:  de omul cel vechi i , n omul cel nou (Efeseni 4,
22 i 24). Evident c nu este vorba de o dezbrcare, n sensul platonic (___________), ci de o
nvemntare n har (_____________), care face s dispar ceea ce este simpl dorin carnal
n om (II Cor. 5,4). mbrcarea n har este o lucrare a Duhului Sfnt, care este i Duhul lui
Hristos i prin aceasta mintea omului devine duhovniceasc, nelegnd lumea duhovnicete.
mbrcndu-se n harul Duhului Sfnt, omul i redescoper treptat, vocaia sa cu adevrat
uman. Cum definete Teologia moral aceast vocaie vom vedea n cele ce urmeaz.

31

  Vocaia moral a Omului

  Noiunea de vocaie
Etimologic noiunea de vocaie provine din limba latin de la substantivul
vocatio, onis, care n limba romn se traduce prin invitaie (la o mas) sau citaie (n justiie).
Deci noiunea de vocaie exprim o caracteristic specific uman i anume:
contiina de a fi invitat sau chemat de cineva, ca i rspunsul pozitiv sau negativ la aceast
invitaie.
Din perspectiva Teologiei morale, vocaia presupune invitaia pe care
Dumnezeu i-o face Omului pentru a-i asuma existena n comuniune cu El i rspunsul
concret pe care acesta trebuie s-l dea acestei invitaii. Aceste dou aspecte eseniale trebuie
s le avem n vedere cnd vorbim despre vocaia Omului din punct de vedere teologic.
I.2.2. Vocaia: dar al lui Dumnezeu pentru Om
Teologia moral definete vocaia Omului nu ca un proiect de via pe care
acesta i-l face n calitatea sa de fiin autonom, ci ca un dar al lui Dumnezeu. n acest sens,
Sfntul Apostol Petru, n prima sa epistol, se exprim astfel: Aa cum Cel ce v-a ' pe
voi e sfnt, fii i voi sfini n ntreaga voastr purtare (I Petru, 1,15).
neleas ca dar i invitaie a lui Dumnezeu, vocaia are cteva caracteristici
specifice pe care am dori s le subliniem succint.
;
 este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care-l cheam pe Om
pe nume (Isaia 43,1) i-i d un nume de cinste (Isaia 45,4) nainte ca el s tie acest lucru.
Aceasta nseamn c vocaia nu este exterioar Omului, ci este nscris n structura sa
ontologic, din primul moment al creaiei, i deci din momentul naterii fiecrei fiine umane
care este chemat s triasc n aceast lume dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu
(Gen. 1, 26-27).
;
 este un dar universal prin care fiecare persoan uman poate tri n
comuniune cu Dumnezeu i cu alte persoane, cu care formeaz o singur familie uman
capabil de dialog i solidaritate ntru promovarea i realizarea demnitii sale. n acest sens,
un teolog contemporan se exprima astfel:
Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva i a face ceva pentru care
nimeni altul nu a fost creat. Este puin important ca eu s fiu bogat sau srac, dispreuit sau
preuit de oameni. Dumnezeu m cunoate i m cheam prin numele meu. ntr-o anumit
msur, eu sunt tot att de necesar pentru locul meu, ct un nger este pentru al su.

32

 ;
 este o realitate dinamic ntruct Dumnezeu l cheam pe om n

fiecare moment al vieii sale pentru a fi o manifestare vie a iubirii Sale pentru umanitate.
Omul devine contient de acest lucru printr-un dialog intim i permanent cu Dumnezeu i cu
semenii si.
 Punctul culminant al 

umane l reprezint chemarea la comuniune cu
Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Aceasta constituie, n Biserica lui Hristos, o vocaie
radical, primit prin botez, mirungere i euharistie. Actualizat n mod contient de-a lungul
ntregii sale viei, cretinul se apr prin ea, de pcat i de toate consecinele care decurg din
el (orgoliu, egoism, eroare, violen, intoleran etc.); se apr i se elibereaz, prin ea, de
orice form de sclavie i opresiune exterioar (discriminare, exploatare, marginalizare etc.).
 Rspunznd 

de a fi i a rmne permanent n comuniune cu Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, i, prin El, cu Dumnezeu Tatl, n Duhul Sfnt, cretinul dobndete i el
calitatea de fiu al lui Dumnezeu. Prin aceast contiin filial i, n acelai timp,
fratern, cretinul este pregtit s se realizeze deplin ca om printr-o relaie autentic cu
creaia, cu ceilali oameni (cretini sau necretini) i cu Dumnezeu. Evident c aceast
realizare se desfoar n Biseric, adic n comunitatea celor chemai de Dumnezeu Tatl,
prin Duhul Sfnt, la comuniune cu Hristos.
 n Biseric, fiecare cretin i asum 
 fundamental, comun tuturor,
ntr-un mod specific, ca dar personal al Duhului Sfnt, iar diversitatea darurilor ne permite s
vorbim i despre diversitatea vocaiilor.
Rezult de aici c fiecare cretin, trind n Biseric, este chemat s-i descopere
i s-i urmeze i vocaia sa specific, personal, pentru a putea realiza binele pe care-l
datoreaz frailor si i tuturor oamenilor. Sfntul Apostol Pavel se exprim minunat, n
acest sens: Dar avem felurite daruri, scrie el romanilor, dup harul ce ni s-a dat () Dac
avem slujb s struim n slujb; dac unul nva s se srguiasc n nvtur; dac
ndeamn s fie la ndemnare; dac mparte altora s mpart cu fireasc nevinovie; dac
st n frunte s fie cu tragere de inim (Rom. 12, 5-8). i Sfntul Apostol Petru, n prima sa
epistol, folosete acelai limbaj edificator:
Dup darul pe care l-a primit fiecare, slujii unii altora, ca nite buni iconomi
ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu. Dac vorbete cineva, cuvintele lui s fie ca
ale lui Dumnezeu; dac slujete cineva, slujba lui s fie ca din puterea pe care o d
Dumnezeu, pentru ca ntru toate Dumnezeu s se slveasc prin Iisus Hristos (I Petru, 4, 1011).
Din textele citate mai sus, putem constata c exist o complementaritate a
darurilor i deci o complementaritate a vocaiilor. Fiecare vocaie specific are nevoie de
33

celelalte pentru a se putea realiza. Aceast dimensiune complementar a darurilor i vocaiilor

personale n viaa cretin este astzi insuficient subliniat i de aici o solidaritate precar
ntru diversele vocaii i, mai mult, o slab participare a comunitii cretine n alegerea,
orientarea i susinerea vocaiilor membrilor lor.
I.2.3. Specificul cretin al vocaiei originare a Omului
Filosofia antic, n ceea ce a avut ea mai bun, a definit vocaia Omului plecnd
de la ideea c acesta este un micro-cosmos, adic o lume mic ce recapituleaz n sine
lumea mare (macro-cosmosul).
Teologia patristic a preluat aceast idee, dar a precizat c nu calitatea de
microcosmos definete vocaia sa ultim, ci calitatea lui de a fi icoan a lui Dumnezeu.
n virtutea acestei caliti, omul nu mai este doar cunun a creaiei, ci este
poet i preot al ei, avnd vocaia de a nla la o unire ct mai deplin cu Dumnezeu.
n cadrul creaiei sensibile, mplinirea acestui dor dup Dumnezeu se realizeaz
prin om. Acest lucru este subliniat de Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Romani 8, 1920: Creaia ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu () cci ea a fost
supus deertciunii nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a omului) care a supus-o.
Aadar, din aceast perspectiv, creaia nu este un simplu cosmos, adic un
haos organizat de un demiurg, aa cum credeau vechii greci, ci o Biseric n devenire,
adic un loc n care Omul trebuie s celebreze, mpreun cu toate fpturile, o Liturghie
cosmic druit lui Dumnezeu Treime. De aceea Geneza afirm c Adam a fost invitat s
dea nume fpturilor, adic s pun n lumin logosul lor, i orientarea lor liturgic i
dinamic spre Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu. Prezentarea fpturilor naintea lui
Adam, pentru a le da nume, reprezint, de fapt, investirea acestuia cu o vocaie sacerdotal,
prin care doxologia onto-logic a fpturilor trebuie s devin o doxologie contient n
persoana omului.
Aceast vocaie poetic i sacerdotal a omului a fost precizat de Sfntul
Maxim Mrturisitorul n primele apte capitole ale lucrrii sale intitulat Mistagogia.
Punctul de plecare al acestei lucrri l constituie faptul cn cadrul existenei
create observm, pe baza Revelaiei, cinci polariti sau distincii fundamentale i anume:
a) distincia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu i energiile create ale lumii.
b) distincia, n cadrul lumii create, dintre lumea inteligibil (lumea ngerilor) i lumea
sensibil (lumea oamenilor).
c) distincia, n cadrul lumii sensibile, dintre cer i pmnt.
d) distincia, pe pmnt, dintre Paradis i restul pmntului.
34

e) distincia, n paradis, dintre brbat i femee.

Plecnd de la aceste distincii, Sfntul Maxim Mrturisitorul, trage concluzia c
vocaia originar a omului a fost aceea de a depi orice dualism agresiv dintre ele, i a
recapitula ntregul univers sensibil n fiina sa ndumnezeindu-se mpreun cu el prin
comuniune cu Dumnezeu.
I.2.4. Consecinele ignorrii de ctre Om a vocaiei sale originare
Sfnta Scriptur ne spune c omul a demisionat n mod liber de la aceast
vocaie i consecinele acestei demisii s-au manifestat i se manifest i astzi n
fragmentarea existenei umane i pervertirea relaiilor interpersonale ca i a relaiilor Omului
cu mediul su nconjurtor. Specificitatea personal se epuizeaz acum n limitele unei naturi
umane independente, autonome i autosuficiente. De aceea, fiecare persoan care se
nate ntr-o comunitate uman ce ignoreaz i demisioneaz de la vocaia sa originar
perpetueaz, la rndul su, fragmentarea i separarea, revendicndu-i dreptul absolut de a
exista prin ea nsi, dreptul de a supravieui, de a se perpetua i a se impune n faa altor
persoane, care-i revendic aceleai drepturi. n limbajul Teologiei morale, aceast situaie
este expresia pcatului ca eec al libertii i neputin n realizarea de ctre fiecare persoan,
a vocaiei sale originare.
Pcatul nu este, deci, o nclcare a unei norme juridice, ci un eec al libertii i
responsabilitii Omului prin care el devine incapabil s-i ating scopul su ultim, s-i
confirme vocaia sa i s-i pstreze, prin comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, unicitatea
persoanei sale. Acest eec are consecine negative att asupra persoanei ct i asupra
umanitii ntregi. Sfntul Maxim Mrturisitorul considera c pcatul ca eec al vocaiei
originare a Omului este condamnabil pentru c este svrit cu intenie, ns natura corupt
prin pcat nu poate fi condamnabil. Intenia raiunii naturale a lui Adam, odat corupt, a
corupt n ea nsi natura i a devenit pcat. Prima, cderea inteniei, care merge dinspre bine
spre ru, este condamnabil. Dar a doua, care merge prin prima, de la incoruptibilitatea naturii
la coruptibilitate este o schimbare care nu poate fi condamnat. Cci strmoul a comis dou
pcate nerespectnd porunca lui Dumnezeu. Unul este condamnabil, cellalt care are drept
cauz pe primul nu poate fi condamnabil.
Aceast percepie a realitii pcatului ca eec al vocaiei originare a Omului
este foarte important pentru Teologia moral ntruct i permite s nu circumscrie viaa
moral unui orizont strict juridic i legalist, , ci s o insereze n cadrul realitii ontologice i
existeniale a Omului. Definirea pcatului n termeni juridici, aa cum s-a fcut n manualele
de Teologie moral din trecut, risc s trezeasc n contiina cretin anumite complexe
35

psihologice care cu greu pot fi depsite. Dac pcatul este o simpl nclcare a unei legi
morale impersonale, atunci efortul pe care-l face cineva pentru a se elibera de pcat i de
sentimentul de culpabilitate care-l nsoete i conduce de cele mai multe ori la replierea
maladiv ntr-un supra-eu psihologic, sau la o ruptur schizofrenic a eului ntre realitatea
vieii i o datorie abstract18.
n acest sens, analiza pe care o face teologul grec Christos Yannaras, pe care lam citat aici, este deosebit de profund. El consider c toate tendinele din domeniul artei,
psihologiei, sociologiei, filosofiei, dar i cele din domeniul modei sau moravurilor sunt
expresia unui efort al omului occidental de a se elibera de opresiunea psihologic la care l
supun complexele de culpabilitate pe care le-a creat concepia juridic despre pcat19.
Acest efort de eliberare, care uneori ia forma disperrii, poate i trebuie neles
corect dac, n calitate de teologi, dorim s-i venim n ntmpinare i s-i dezvluim
adevratele sale motivaii. Teologia moral ortodox poate s-i aduc aici contribuia sa
real, ntruct, aa cum am vzut, definete pcatul nu n termeni juridici, ci n termeni
ontologici i existeniali. Din aceast perspectiv, pcatul ca eec al vocaiei noastre originare,
ne ajut s contientizm faptul c suntem separai de Dumnezeu i ca atare, separai de
izvorul vieii i pelerini spre moarte. nelegerea corect a pcatului ne ajut s contientizm
c n afara comuniunii cu Dumnezeu ne ratm vocaia noastr autentic uman, iar perspectiva
definitiv a morii ar putea s trezeasc n noi dorul dup Dumnezeu, adic dup izvorul vieii
i nevoia de a ne schimba ntreaga atitudine existenial i nu doar schimbarea
comportamentului, sau a atitudinii morale. Pentru asumarea acestui demers existenial,
Teologia moral ortodox propune o regndire a vocaiei Omului din perspectiva participrii
noastre la ntreita demnitate a Mntuitorului nostru Iisus Hristos: demnitatea mprteasc,
sacerdotal sau arhiereasc i profetic. Pentru cretin aceast ntreit demnitate reprezint o
ntreit chemare sau vocaie.
De aceast ntreit vocaie ne-am ocupat, ns, ndeaproape ntr-o alt lucrare20.

18

Sfntul Maxim Mrturisitorul, 1
  V' 
, Migne P.G. 90, 405 C; apud Christos
Yannaras, liberte de la Morale p. 30.
19

, p. 34.
20
Pr. Gh. Popa, !
 
 ,
 

  ,      


 

 , Editura
Trinitas, Iai, 2000, pp. 251-254.

36

  cc

c  c
c

ccccccccccc Conceptul de ordine n sens general

Etimologic, noiunea de ordine vine din limba latin, de la substanticul u


. Tradus n limba romn, el nseamn: ordine, armonie, dar i norm sau msur a
lucrurilor21.
De-a lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri i semnificaii diverse.
Spre exemplu, n antichitate, la Aristotel, conceptul de ordine era legat de
viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un organism viu, n care fiecare parte avea
locul ei propriu i funcia sa specific, astfel nct toate lucrau mpreun pentru a alctui un
ntreg unic22.
n viziunea aristotelic, despre ordinea universal, i conceptul de norm sau
msur avea o semnificaie precis i anume: msura sau norma intern a fiecrui lucru; ceea
ce face ca un lucru s fie ceea ce este i nu altceva. Cnd cineva sau ceva ncalc sau
depete propria sa msur, aceasta nu nseamn c nu se conformeaz unei norme obiective,
externe, ci, mai mult, este lipsit n adncul su de armonie i, astfel, i pune n pericol
identitatea i integritatea sa.
n viziunea cretin ntlnim acelai concept despre ordinea universal, ns
temeiul ei originar nu este un logos impersonal i imanent, ci Logosul personal i
transcendent al lui Dumnezeu care este, n acelai timp, imanent, prin energiile necreate ce
susin ordinea i armonia creaiei sau a universului. De aceea conceptul de ordine, n gndirea
cretin, a fost legat de conceptul de ierarhie, prezent pentru prima dat n operele Sfntului
Dionisie Areopagitul.
Etimologic, cuvntul ierarhie vine din limba greac i nseamn origine sau
principiu sacru. Deci ordinea prezent n lume are, n viziunea Sfntului Dionisie, o origine
i un principiu sacru. Ordinea i armonia prezente n lume sau n universul ntreg nu este un
dat ontologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar i o vocaie pentru fpturile
raionale. Pentru mplinirea acestei vocaii este nevoie de o anumit ierarhie pe care Sfntul
Dionisie o definete astfel: Ierarhia este, dup mine, o rnduial, o cunoatere i o lucrare
21
22

!"!c 
c c
#, Paris 1912, p. 1031.

David Bohm, $ 

 




, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 34.

37

sfnt care duce, pe ct este cu putin, la asemnarea cu modelul dimnezeiesc i e nlat

spre iluminrile date ei de Dumnezeu, pe msura imitrii Lui23.
Observm deci c n filosofia antic i apoi n teologia cretin, conceptul de
ordine avea, n primul rnd, o semnificaie ontologic legat, evident, de viziunea general
despre univers i despre om. Atunci cnd, sub impulsul dezvoltrii tiinelor naturii, viziunea
despre om i univers s-a schimbat, s-a schimbat, desigur, i semnificaia conceptului de
ordine. Acest lucru s-a ntmplat n epoca modern, cnd viziunea aristotelic despre univers
a fost depit.
n epoca modern universul a nceput s fie privit nu ca un organism individual
viu, ci ca un ansamblu constituit din pri separate, care pot s intre n interaciune, aa cum
intr n interaciune prile unei maini sau ale unui mecanism. Aceast nou viziune
mecanic despre univers a condus la abandonarea dimensiunii ontologice a conceptului de
ordine i accentuarea unei dimensiuni mecanice i deterministe. Oamenii, afirm fizicianul
David Bohm, au nceput, astfel, s deprind noiunile unei msurtori mecanice () Astfel
msura a nceput, ncetul cu ncetul, s fie predat ca un fel de regul, ce trebuie impus din
afar asupra fiinei umane, care, la rndul ei, impunea aceeai msur oricruia dintre
contextele aciunii sale (fizic, social, mental)24.
Pentru a descrie aceast nou semnificaie a conceptului de ordine a fost nevoie
i de un nou limbaj, iar n elaborarea lui un rol esenial au jucat coordonatele filosofiei
carteziene. Nu vom analiza aceste coordonate, ci subliniem doar faptul c nsi noiunea de
coordonat implic deja o funcie de ordonare i ntrebuinarea ei n contextul noii viziuni
mecanice despre univers avea ca scop ordonarea percepiei i a gndirii n acord cu aceast
nou viziune.
Majoritatea cercettorilor contemporani, mai ales cei care lucreaz n domeniul
fizicii cuantice, sunt de acord c viziunea mecanic despre univers i limbajul folosit pentru
descrierea sa au avut consecine pozitive n domeniul tiinelor naturale. Impunerea sau
asumarea ei n domeniul tiinelor spirituale a avut, ns, consecine negative. Fiind o viziune
analitic i fragmentar, atunci cnd a fost aplicat n domeniul tiinelor spirituale, a dat
natere la aceeai fragmentare n domeniul vieii morale, religioase, culturale etc. Mai mult,
fiecare individ uman a fost fragmentat ntr-un mare numr de compartimente distincte i
conflictuale, n concordan cu diferitele sale dorine, scopuri, ambiii, ataamente,

23
24

Andrew Louth, 


( 
 *
 , Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 72.
David Bohm,  *
*, p. 63.

38

caracteristici psihologice etc., ntr-o asemenea msur nct este acceptat, n general, c un
anumit grad de nevroz este inevitabil25.
Concluzia la care ajunge David Bohm, dup ce face o analiz critic a viziunii
mecaniciste despre om i univers, este destul de pesimist. El consider c aceast viziune
fragmentar, dublat de o via la fel de fragmentar, a introdus dezordinea n ordinea i
armonia universului. Ea a generat poluare, distrugere a echilibrului natural, suprapopulare,
dezordine economic i politic mondial, i a creat un mediu nconjurtor care nu este nici
fizic i nici mental bun pentru cei mai muli dintre oamenii care trebuie s locuiasc n el.
Individual, s-a dezvoltat un sentiment larg rspndit de neajutorare i disperare, n faa a ceea
ce poate fi o mas copleitoare de fore sociale disperate, mergnd dincolo de controlul i
chiar nenelegerea fiinelor umane care sunt prizoniere n ea26.
Am dat acest citat in extenso pentru a arta modul n care o anumit viziune
despre om i lume i o anumit nelegere a conceptului de ordine pot declana, n timp, o
stare profund de dezordine. ntr-o asemenea situaie, cutarea unei soluii de intrare n ordine
i de regsire a armoniei dintre fiine i lucruri se impune ca o necesitate. Soluia propus de
David Bohm este cutarea comun a unei noi semnificaii a conceptului de ordine i aceasta
am putea-o descoperi n filosofia i religia extremului Orient, care pun accent pe plenitudine
i sugereaz inutilitatea analizei lumii n pri. De ce s nu renunm, afirm David Bohm, la
calea fragmentar a Occidentului i s nu adoptm aceste idei orientale care includ nu doar o
viziune personal asupra lumii, ce neag diviziunea i fragmentarea, ci i tehnici de meditaie
ce conduc non-verbal ntregul proces al operaiilor mentale spre un fel de stare calm, de
curgere ordonat i lin, necesar pentru a pune capt fragmentrii att n procesul real de
gndire ct i n coninutul su?27.
Deci, nici mai mult, nici mai puin, David Bohm propune omului occidental s
renune la identitatea sa, care este de origine iudeo-cretin, i s-i asume o nou identitate de
origine extrem oriental n care, datorit semnificaiei pe care o are conceptul de ordine,
fragmentarea dispare ntr-o unitate i uniformitate impersonal.
Dup opinia noastr, soluia propus de David Bohm ar putea fascina pe muli
occidentali, obosii de atta fragmentare (cnd spunem occidental ne referim la tot spaiul
structurat de gndirea iudeo-cretin), dar ea nu poate fi o soluie valabil. Soluia trebuie
cutat nu n afar, ci la rdcina propriei tradiii spirituale care a fost, cum remarca, pe

25
26

27


, p. 37.

, p. 38.

, p. 61.

39

bun dreptate, i David Bohm, vduvit sau nstrinat de logosul lor ntemeietor i unificator,
adic de raiunea lor de a fi.
Cercetrile din ultimul timp, mai ales cele din domeniul fizicii cuantice, ne
sugereaz tocmai aceast soluie, ns valabilitatea i pertinena ei nu o pot argumenta tiinele
naturii sau tiinele exacte i nici chiar tiinele spiritului, pentru c ea nu este doar de ordin
teoretic, ci de ordin practic. Ea ine de modul n care nelegem i asumm valorile ordinii
morale.
  Conceptul de ordine moral
Conceptul de ordine moral nu este separat de cel de ordine n general, ci l
presupune i, n acelai timp, i confer un sens profund uman, ntruct purttorul ordinii
morale este omul.
Ordinea moral presupune, deci, ca un dat prealabil, ordinea i armonia
universului, de care am vorbit mai nainte i fr de care omul nu ar putea exista. Existena
uman nu ar fi posibil i nici nu ar putea fi gndit dect n relaie cu ntregul univers.
Universul nu conine nimic ntmpltor, afirm J. Guitton, ci doar diferite grade ale
organizrii crora noi trebuie s le descifrm ierarhia28. Mai mult, fizica actual revine, aa
cum am vzut mai sus, la imaginea unui univers ordonat i structurat printr-o raionalitate
sdit n profunzimile sale, n care fiecare molecul

tie ce vor celelalte molecule n

acelai timp cu ea i la distane macrocosmice. Experienele au demonstrat cum comunic

moleculele ntre ele. Toat lumea accept aceast proprietate n sistemele vii, dar ea este, cel
puin neateptat, pentru sistemele nevii29.
Aceast descoperire neateptat pentru tiina contemporan nu este totui
surprinztoare pentru gndirea teologic, ntruct aceasta afirm, pe baza Revelaiei, c
ntreaga comunicare sau, mai precis, comuniune care exist n ordinea fizic i biologic are
ca scop comunicarea i comuniunea interuman. Printele profesor Dumitru Stniloae
subliniaz n cuvinte deosebit de sugestive acest aspect: Numai n om, scrie el n V 

 
, raionalitatea de indefinite realiti ale naturii capt un sens, un rost, sau ajunge
tot mai deplin la mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare, nu numai existenei lui
biologice, ci i creterii lui spirituale. Numai omul, ca fiin contient raional, care cunoate
din ce n ce mai bine raionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin el nsui mai raional sau
i actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare
28
29

J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, 


, Editura Harisma, Bucureti, 1992, p. 53.
I. Prigogine, V' 
 :, Cambridge University Press, 1999, p. 13.

40

raionalitatea suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii si, pentru mai bogata
folosire a resurselor ei i pentru nelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune
cu acetia30.
Deci, n viziunea printelui Stniloae, ntemeiat desigur pe Sfnta Scriptur i
teologia clasic a Sfinilor Prini, ordinea fizic a lumii i raionalitatea pe care o presupune
este un dat prealabil pentru ordinea logic, ce se manifest n domeniul gndirii umane.
Ca i ordinea fizic, i ordinea logic poart, ntr-o anumit msur, pecetea
necesitii. Indiferent de domeniul n care se exercit, gndirea uman sau, mai precis,
raionalitatea subiectului uman, respect, dac este o raionalitate sntoas, anumite
principii logice: al identitii, al contradiciei, al teriului exclus i al raiunii suficiente. Aceste
principii nu sunt inventate n coninutul lor, ci exist ca dat a priori n natura uman. De aceea
oamenii gndesc logic nainte de a ti ce este logica i care sunt principiile ei. Am putea spune
foarte simplu c ordinea logic premerge i depete tiina logicii, aa cum ordinea fizic,
am vzut c premerge i depete fizica.
Revoluia pe care a declanat-o n domeniul tiinific teoria relativitii
timpului i spaiului, urmat de fizica cuantic i calculul probabilistic, a influenat profund i
logica actual, care s-a mbogit cu noi elemente, depind logica clasic ntemeiat pe
categoriile aristotelice. Un element important al Logicii actuale ni se pare a fi conceptul de
cmp logic. Filosoful Constantin Noica, n lucrarea sa #

   
 
 ,
definete cmpul logic astfel: acea situaie n care ntregul este n parte () Atunci cnd ine
de un ansamblu
logic, partea are o ncrctur deosebit, fiind ca i electrizat. n
ansamblurile obinuite, partea e indiferent: de pild,ntr-un ansamblu de ordinul grmezii ori
colectivului simplu, prile sunt n ntreg, i doar nsumarea lor exterioar face ntregul. ntrun ansamblu mecanizat, s spunem un ceasornic, partea este n, dar i sub organizaia
ntregului. ntr-un ansamblu organic, partea este n i prin sensul ntregului. Nicieri ntregul
nu este n parte: o subsumeaz, o comand sau o finalizeaz. Dar n situaiile logice i
tocmai de aceea ele ne par
logice lucrurile se rstoarn ntregul este n parte, sau partea
poart toat ncrctura ntregului. Un demers este logic cnd are n el justificrile
ntregului31.
Am dat acest citat deoarece conceptul de cmp logic prin care se afirm c
partea poart ntregul i nu doar ntregul poart partea i o subsumeaz este foarte
aproape de principiul teologic al antinomiei. Din aceast perspectiv, el ar putea constitui un
30
Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, V 
 
 , Editura Institutului Biblic i de Misiune
a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, vol. I, p. 347.
31
Constantin Noica, #

  
 
, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p.
20

41

punct de ntlnire i de dialog ntre Logica actual i Teologia moral. Printele Stniloae a
intuit aceast nou posibilitate de dialog i a scos-o n eviden astfel: Raiunea s-a obinuit
acum s uneasc principiul distinciei i al unitii n nelegerea realitii n aa msur nct
nu-i mai este deloc greu s vad modul antinomic de a fi al ntregii realiti. Pentru ea este azi
un fapt general c pluralitatea nu sfie unitatea i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un
fapt c pluralitatea este n mod necesar interioar unitii, sau c unitatea se manifest n
pluralitate () Acest mod de a fi al realitii e recunoscut azi ca superior noiunii de odinioar
a raionalului, iar noiunea raionalului a devenit, sub fora realitii, complex i antinomic.
Afirmaii care se considerau odinioar iraionale, din pricina caracterului lor aparent
contradictoriu, se recunosc acum ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind
raiunea32.
Aceast deschidere a mentalitii contemporane spre gndirea antinomic a fost
posibil datorit faptului c raiunea, n epoca modern, a fost redus la raiunea analitic.
Raiunea analitic, scrie printele Stniloae, cerceteaz raiunea parial a lucrurilor, cutnd
s afle proporiile exacte ale elementelor care intr n compoziia lor () Astfel, toate
lucrurile i toate fenomenele de formare, de durat, de desfacere a lor, sunt strict raionale.
Trupul omenesc are i el raionalitatea lui33.
Deci raiunea analitic, pe care a pus accent mentalitatea modern, privete
lumea i omul oarecum separat i ca atare, atunci cnd este vorba de sensul i semnificaia
ultim a omului, ea trebuie s-i recunoasc limitele. De aceea astzi, att n domeniul
teologiei ct i al filosofiei se face distincie ntre raiunea analitic, ce fragmenteaz realitatea
i raiunea sintetic ce ncearc s-i descopere centrul su unificator, sensul i semnificaia sa.
Filosofia actual n general i filosofia analitic, n special, folosind metoda
fenomenologic de cercetare, consider c sensul unui lucru poate fi gndit de subiectul
cunosctor i acest sens este definit ca  acelui lucru. ns n faa lucrului sau a
obiectului, fenomenologul se strduie s nu in cont de propriile sale gnduri dect n msura
n care gndirea sa este gndirea acestui sens-. Actul prin care gndirea sesizeaz
 se numete 
. Deci, din perspectiv fenomenologic, raiunea uman este n
acelai timp analitic i sintetic sau, cu alte cuvinte, noetico-noematic34.
Trebuie s precizm c i teologia, mai ales teologia patristic, face distincie
ntre sensul unui lucru, pe care-l numesc tot , i raiunea strict a acelui lucru numit
 . De asemenea ea face distincie ntre nelegerea sensului pe care o numete 
 i

32

Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae,  *
*, p. 288.


, p. 347.
34
Pierre-Andr Stucki, )
/ 
 
/, Labor et Fides, Genve, 1970, p. 51.
33

42

raiunea personal a subiectului care sesizeaz raiunea obiectiv a lucrului, numindu-le pe

amndou  .
Plecnd de la aceste distincii, printele Stniloae consider c i teologia
contemporan trebuie s fac distincie ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea acestora prin
raiunea analitic i, de asemenea, ntre sensurile lucrurilor (noema) i nelegerea lor (noesis)
printr-un act cunosctor mai sintetic i mai direct (intuiie)35. Asemenea prinilor
bisericeti, scrie printele Stniloae, recunoatem o legtur ntre raiunile lucrurilor i
cunoaterea lor prin raiunea strict analitic, pe de o parte i, pe de alta, ntre sensuri i
nelegerea lor, printr-o judecat mai direct i mai intuitiv36. Deci printele Stniloae face o
distincie clar ntre ordinea fizic i ordinea logic, ntre raionalitatea lucrurilor i raiunea
analitic uman, dar atunci cnd este vorba de sensul i semnificaia lucrurilor, el afirm
necesitatea unei alte ordini, care le presupune pe primele, dar le i depete, prin accentul pe
care-l pune nu pe cunoaterea obiectiv a raionalitii lucrurilor, ci pe sensul i semnificaia
lor uman. Aceast ordine este desigur ordinea moral.
Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al existenei umane, nu
este doar obiectul unei cunoateri teoretice, adic un obiect al raiunii, care dorete s
cunoasc adevrul, ci i obiectul unui comportament practic, adic un obiect al voinei,
orientat ontologic spre nfptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca fiin raional
care privete n mod abstract lumea, ci el trebuie definit i ca fiin moral care reacioneaz
n faa lumii i o modific n funcie de modul n care el percepe binele ca scop ultim al
faptelor sale.
c
c

$ Fiina ordinii morale

Dup ce am definit ordinea moral, n sensul ei cel mai general, considerm c

este bine s precizm i n ce const fiina sau esena ordinii morale. nainte de a face acest
lucru, anticipm c pentru realizarea ordinii morale, adic pentru nfptuirea binelui prin
participarea noastr la ceea ce este Binele n Sine, sunt necesare anumite condiii i anume:
legea moral, contiina moral i voina liber a omului. Deci n cadrul ordinii morale exist,
pe de o parte, Binele n Sine, Binele ca valoare moral absolut, care-i gsete expresia n
legea moral i n contiina moral i, pe de alt parte, voina liber a omului de a participa
sau a refuza participarea la Binele n Sine. Deci Binele n Sine nu se impune omului n mod
constrngtor, ci se propune prin legea i normele morale de care voina liber a omului
35
36

Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae,  *
*, p. 347.


.

43

trebuie s in cont n activitatea sa. Pentru a vedea n ce msur omul particip la Binele n
Sine, el trebuie s-i raporteze mereu activitatea sa liber i contient la legea i normele
morale. Aceast raportare a activitii sau a faptelor sale la legea moral constituie fiina
moralitii, de care se leag, de fapt, i fiina ordinii morale. Dac fiina moralitii const n
raportarea faptelor libere i contiente la legea i normele morale, moralitatea am pute-o
defini ca fiind: nsuirea pe care o dobndesc aceste fapte prin raportarea lor la legea moral.
Deci moralitatea faptelor omeneti rezult din calitatea lor de fapte contiente
i libere raportate la legea moral. n aceast definiie, care accentueaz necesitatea raportului
dintre fapt i lege n precizarea noiunii de moralitate, se cuprinde doar sensul cel mai
general al moralitii, nu i deosebirea calitativ a faptelor morale. Conceptul de moralitate
este folosit, aadar, n sensul larg i cuprinztor al tuturor faptelor libere i contiente
raportate la legea moral i nu n sensul de opus conceptului de imoralitate. n acest sens
general se includ, deci, i faptele morale (n sensul obinuit al cuvntului) i cele imorale,
ntruct n ambele situaii avem o raportare liber i contient la legea moral.
De aici rezult i bivalena conceptului de moralitate, care poate fi marcat
pozitiv sau negativ. Bivalena este posibil datorit libertii voinei care se poate decide fie
pentru respectarea legii morale, fie mpotriva ei. Astfel ntre fapta liber a voinei i legea
moral poate fi un raport pozitiv i fapta se numete atunci moral-bun, fie un raport negativ
i fapta se numete moral-rea.
Din definiia conceptului general de moralitate rezult dou consecine
importante pentru reflecia teologic i moral i anume:
a) numai faptele voluntare propriu-zise, adic faptele svrite n mod liber i
cu un anumit scop (adic faptele contiente), sunt fapte morale n sine;
b) moralitatea este n mod esenial legat de persoan i purttorul ei nemijlocit
este, deci, persoana uman.
% Ordinea moral i binele etic
Aproape toate sistemele etice, ncepnd cu Socrate, ntemeietorul eticii ca tiin,
i pn n zilele noastre au aezat valoarea binelui la temelia oricrei activiti morale. Socrate
a fost cel dinti care a crezut c exist o tiin a binelui37 fundamentat pe raiune, ca
instrument al cunoaterii38. Dar, pentru Socrate termenul de tiin nu avea nelesul
modern, adic tiin deductiv bazat pe axiome stabilite de la nceput, ci el semnifica n
37
38

Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca,  




, Bucureti, 1982, p. 119.

Platon, $'
, 69 b,  , vol. IV, trad. Petru Creia, Bucureti, 1983, p. 66.

44

primul rnd cunoaterea de sine, cunoaterea a ceea ce este unicersal i permanent n natura
uman. n dialogul Phaidros, el face urmtoarea mrturisire: Nu sunt nc n stare, aa cum o
cere porunca delfic, s m cunosc pe mine nsumi. Netiutor deci n ce m privete, a fi de
rsul lumii s ncep a cuta nelesul celor strine de mine. Drept care, fr s-mi bat capul cu
aceste cu aceste poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup cum spuneam, nu pe ele le
cercetez ci pe mine nsumi39.
Deci pentru Socrate ignorana de sine nsui nseamn ignorana adevratului bine.
Ignorantul, adic cel care nu a ajuns la cunoaterea esenei sale umane, este ru. Bun este
numai cel care se cunoate pe sine. n sinele adnc al fiecrui om exist o lege moral
absolut care, odat descoperit printr-un act de ptrundere n propria fiin, spune omului cu
certitudine ce este bine i ce este ru. Socrate numete aceast lege moral a raiunii

40. Deci Demon-ul era ceva de natur divin, aa nct maxima cunoate-te pe tine

nsui avea nelesul de a cunoate divinul din tine.

Se poate spune cu siguran c Socrate avea convingerea nestrmutat c n lume
exist o Raiune mai nalt i c raiunea uman este o parte din aceast Raiune universal,
care st la temelia ordinii morale a lumii i a existenei adevrate a omului41.
Mie, zice Socrate, nu-mi poate face ru nici Meletos i nici Anytos. Ei nu sunt
n stare s fac aceasta. Cci eu nu pot s cred c se afl n sensul unei ordini morale
universale ca omul mai bun s sufere din partea celui mai ru. Omului bun nu i se ntmpl
nici un ru nici n via i nici dup moarte i persoana sa n-o uit zeii42.
Aceste gnduri trdeaz convingerea intim a lui Socrate c totul n lume este
condus de o putere divin, pe care el o identific cu Binele n sine. De aceea i scopul suprem
al tuturor faptelor omului trebuie s fie svrirea binelui. Aceast cale de nelegere a binelui,
simpl, dar convingtoare, pe care a mers Socrate, va fi dus mai departe de Platon. i pentru
el Binele este sensul lumii i raiunea care stpnete aceast lume43. Pentru a numi ideea
Binelui, el ntrebuineaz i expresia Dumnezeu, fapt ce a determinat pe unii dintre
interpreii gndirii platonice s vorbeasc de un monoteism imaterial44. Totui trebuie s
subliniem c la Platon divinitatea este o idee impersonal i anonim, separat de lumea
sensibil45. De aceea, spre deosebire de spiritualitatea cretin care vorbete despre o coborre
39

Platon, $'
, 230, o,  , vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucureti, 1983, p. 420.
La grecii antici demon-ul nsemna influena divinitii asupra omului.
41
Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca,  *
*, p. 125.
42

.
43
Platon,  
, 508, e,  , vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucureti, 1986, p. 308.
44
W. Windelband, $  , 1922, p. 103, la Diac.Prof.Dr. N. Balca,  *
*, p. 178.
45
Termenul de separaie nu trebuia luat n sens spaial, ci metaforic. Ideea nu este nici n afar, nici
nuntru lucrurilor sensibile, ci este un principiu imaterial, existent n sine i distinct de ordinul fiinrii celor
sensibile.
40

45

a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoate dect o nlare a omului spre divin. Omul
particip la lumea ideilor, deci la ideea Binelui, mpins de nzuina pe care o nate nostalgia
dup ce este divin. Binele rmne obligatoriu desprit de lumea sensibil, ntruct orice
legtur a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfeciunea. Pentru Platon, ca i mai trziu pentru
Plotin, nlarea omului spre Bine se face doar printr-o purificare a minii (Katharisis) pentru a
o elibera de atracia materiei46. Materia, n aceast viziune, era considerat etern i privit ca
o nchisoare a sufletului. Ne aflm aici ntr-un impas al gndirii antice cu privire la subiectul
ce ne intereseaz. Dac materia este o nchisoare pentru suflet, atunci ea nu are valoare n
sine, deci nu este bun i trebuie dispreuit.
Trebuie s mai subliniem n acest context i faptul c, n gndirea greac, prin
Leucip i Democrit, a aprut i antipodul acestei concepii, care aeaz pe primul plam
materia. Aceast separaie dintre spirit i materie, dintre lumea inteligibil i lumea sensibil,
cu accentul pus cnd pe una, cnd pe cealalt, a marcat ntreaga etic filosofic ulterioar,
pn n zilele noastre, fiind una din cauzele principale ale crizei spirituale moderne47.
Accentul pus pe lumea sensibil conduce pe om la o imanentizare aproape
totala existenei sale, ancorndu-l ntr-un determinism mecanic, n virtutea cruia el
acioneaz din necesitate sau interes, fr s confere aciunii sale o valoare moral. n aceast
perspectiv, n care este tentat s se aeze de multe ori i omul contemporan, lumea teluric
este mbriat att de mult de ctre om nct se sufoc spiritual, nemaiavnd puterea s-o
transigureze, ba mai mult el devine sclavul ei pentru c o absolutizeaz. Accentul pus pe
lumea inteligibil, aa cum a fcut Platon, rimeaz tot cu o absolutizare, dar nu a imanentului,
ci a transcendentului separat de lume. n acest caz se trezete n sufletul omului sentimentul
de dispre pentru realitatea sensibil. i n aceast perspectiv binele moral pentru om este
irelevant, semnnd cu un zbor fantastic spre o realitate difuz i abstract.
n ultim instan toate aceste forme de deschidere a omului spre ceea ce el
consider c este bine se lovesc de zidul implacabil al morii. Pentru unii moartea este o
eliberare spre adevrata existen, pentru alii moartea este neantizarea existenei. De aici se
nate, ca o consecin fireasc, fie un negativism programatic fa de lumea sensibil, al crui
epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de om, fie un relativism, care pn la urm
conduce la pierderea identitii spirituale a omului i asimilarea lui n ordinea simpl a naturii.
Acest mod unilateral de nelegere care separ valoarea binelui de existena sensibil,
sau o confund cu ea, ne reveleaz tragismul n care se zbate cunoaterea uman n ncercarea
46

Sufletul trebuie s se degajeze de orice form, dac vrea ca nimic s nu-l mpiedice de a fi luminat i
plin de natura prim. Astfel dup ce s-a eliberat de toate lucrurile exterioare, sufletul se va ntoarce n ntregime
ctre ceea ce este cel mai intim n el nsui i nu se va lsa deturnat de nici unul din obiectele ce-l nconjoar,
Plato, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, 

, Bucureti, 1990, p. 187.
47
Jean Paul Resweber, 7 )0

, Toulouse, 1971, p. 68.

46

ei de a depi dualismul existenial bine-ru, pentru a se regsi ntr-o armonie mai adnc cu
sine nsi i cu ntreaga creaie.
& Ordinea moral cretin
Pn acum am abordat ordinea moral i fiina ei n sensul cel mai general al
acestui concept. Aceast abordare a fost fenomenologic i nu teologic, pentru c nu ne-am
ocupat de specificul cretin al ordinii morale i nici de originea i temeiul (imanent sau
transcendent) al ei. Vom face acest lucru n cele ce urmeaz.
Atunci cnd vorbin de ordinea moral cretin, avem n vedere o viziune
specific despre bine i ru, despre legea i contiina moral i despre libertatea voinei
umane.
ntruct morala cretin are ca temei Revelaia lui Dumnezeu mplinit n Iisus
Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu ntrupat, conceptul de bine este inseparabil de Hr istos
sau, mai precis, de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul Su. Aceast
comuniune se realizeaz prin harul Duhului Sfnt n orizontul timpului sacramental i liturgic
al Bisericii lui Hristos. Plecnd de la acest adevr teologic, am putea defini ordinea moral
cretin ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s fie) i de fapt (care este n Iisus Hristos) a
existenei binelui, neles ca i comuniune a omului cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu
ntreaga creaie.
Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc i celelalte religii monoteiste,
iudaismul i islamul, ns, noi credem c, n mod real, nu poate fi vorba de comuniune dect
acolo unde Dumnezeu nsui este comuniune. Adevrul c Dumnezeu nsui este comuniune
desvrit i structur suprem48 a oricrei comuniuni n planul creaiei, nu este afirmat
dect n teologia cretin. Aceasta face ca binele moral, n spaiul existenei cretine, s aib
cteva caracteristici specifice pe care le vom sublinia n continuare.

' Ordinea moral cretin i binele moral

Pentru cel care triete n orizontul ordinii morale cretine, izvorul i temeiul
oricrui bine nu este o idee impersonal sau un postulat metafizic, care se impune din afar ca
48


, p. 282. Fr existena unei iubiri desvrite i venice nu se poate explica iubirea din lume
i nici nu se vede scopul lumii, afirm printele Stniloae.

47

un imperativ categoric, ci este Dumnezeu, Unul n fiin i ntreit n Persoane, care se

odihnete prin har n adncul fiinei umane.
Pentru c este Treime, Dumnezeu este iubirea etern druitoare i jertfitoare,
aflndu-i odihna deplin n el nsui. El nu caut un plus de existen n afar de El. Acest
adevr fundamental, la care nu se poate ajunge pe o cale discursiv, raional, ci pe calea
smerit a credinei, lumineaz att motivul i scopul creaiei, ct i misiunea responsabil a
omului n raport cu creaia. Creaia ntreag a fost adus de la nefiin spre fiin, nu dintr-o
necesitate intern a lui Dumnezeu, ci din preaplinul buntii i al iubirii Sale, pentru ca i alte
fiine s se mprteasc de buntatea i iubirea Sa ntreit personal49.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n acest sens: Dumnezeu cel supraplin na adus cele create la existen fiindc avea nevoie de ceva, ci ca acestea s se bucure,
mprtindu-se pe msura i pe potriva lor, iar El s se veseleasc de lucrurile Sale, vzndule pe ele veselindu-se fr sturare de Cel de care nu se pot stura50. Dac toate au fost create
de Dumnezeu ca s se mprteasc de buntatea i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu
este altul dect odihna desvrit ntru El. Aceasta este cu adevrat Sfritul Providenei i a
celor provideniate, cnd se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El, scrie Sfntul Maxim
Mrturisitorul51. i Dionisie Pseudo-Areopagitul subliniaz n mod deosebit acest adevr:
Buntatea, spune el, pe toate le ntoarce spre ea. Ea este principiul aduntor al celor
dispersate, ca dumnezeirea nceptoare i unificatoare. i toate o doresc ca pe originea lor i
ca int final. i Binele este cel din care toate au luat subzistena i exist, i au fost create ca
din cauza desvrit, n care toate sunt mpreun, pzite i pstrate ca ntr-un sn atotiitor i
pe care toate l doresc52.
Acest dor adnc al ntregii creaii dup comuniunea cu Dumnezeu nu-i poate
gsi mplinirea dect prin om, pentru c numai omul se poate bucura n mod contient de
buntatea i iubirea care coboar de Sus, peste lumea n care el triete. De aceea Sfntul
Grigorie de Nazianz spune c Dumnezeu a ezat fiina uman pe pmnt ca o alt lume, mare
n micimea sa, regele ntregului pmnt, dar ndumnezeit prin orientarea lui spre
Dumnezeu53. Atunci cnd omul iubete lumea n Dumnezeu, nu se mai instituie ca stpn al
ei i nici nu devine sclavul ei, ci triete sentimentul c lumea i este druit, pentru ca el s-o
transfigureze prin iubire i lucrare, i prin aceasta s ajung la binele suprem al vieii sale,
49
Dionisie Pseudo-Areopagitul,    

, trad. de Pr. Cicerone Iordchescu i Teofil
Simensky, Iai, 1936, p. 30.
50
Pr.Prof. Dumitru Stniloae, &

, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56.
51
Idem, &

, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
52
Idem, V 
 
 , vol. I, p. 339.
53
Citat din volumul $
 
  )

)* ) 
)   


 !)
 )  !
!
  , avec un introduction de
M. Jean Fischer et de Mgr. Ivo Frer, Paris, 1989, p. 68.

48

care este mntuirea. Mntuirea ns nu se ncorporeaz unui sistem de referine pentru a

deveni criteriu axiologic. Deci ea nu se identific cu binele ca valoare etic pentru c nu
valoarea conteaz pentru un cretin, ci ceea ce este dincolo de valoare, i anume comuniunea
cu Hristos, n Duhul Sfnt, ntr-o autentic libertate a iubirii. De aceea binele ca valoare
moral n spiritualitatea cretin nu este raportat la o valoare absolut impersonal, ci la viaa
de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit lumii prin ntruparea Mntuitorului. n acest sens
Mntuitorul Iisus Hristos este izvorul i temeiul absolut al oricrui bine moral.
El a descoperit omului c binele spre care el trebuie s tind cu ntreaga fiin
este cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu,

care-l cheama la comuniune, ca menire

fundamental a existenei sale.

Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se rsfrnge apoi binefctor i rodnic
asupra ntregii creaii, ntruct ea trezete n sufletul omului contiina unei autentice
responsabiliti morale pentru modul n care el i svrete lucrarea sa n mijlocul creaiei.
Paradigma acestei lucrri responsabile este nsui Hristos, prezent n lume nc de la crearea ei
prin raiunile tuturor lucrurilor54 i apoi dup restaurarea n har a ntregii creaii, lucrnd n
lume, prin harul Duhului Sfnt. Mntuitorul Iisus Hristos este deci izvorul i temeiul absolut
al oricrui bine moral pe care l svrete omul, dar n acelai timp i inta final a trecerii
sale prin lume. Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie n acest sens: Cuvntul lui Dumnezeu,
devenit om, a dezvluit, dac e ngduit s o spunem, nsui adncul buntii printeti i a
artat n Sine sfritul pentru care fpturile toate au primit nceputul existenei. Fiindc pentru
Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit nceputul toate veacurile i cele afltoare
nluntrul veacurilor, nceputul existenei i sfritul n Hristos55.
( Temeiul ordinii morale cretine

V
   
 


n primul rnd, ordinea moral cretin are un temei ontologic trinitar. Mai
precis es este un etos al comuniunii trinitare56 extins n umanitate prin umanitatea asumat
de Fiul lui Dumnezeu i prin lucrarea sau harul Duhului Sfnt. Aceasta nseamn c temeiul
ordinii morale nu este o lege moral impersonal, ci iubirea interpersonal dintre Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt revrsat n lume nu doar ca un bine impersonal, ci ca buntate, dreptate i
sfinenie pentru ntreaga creaie. Prin aceasta, omul nu este constrns s respecte o lege

54

Pr.Prof. D. Radu, 0" 
<
 

, n Ortodoxia, XXXVIII(1986), nr. 2, p. 45.

Pr.Prof. D. Stniloae, &

, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
56
Christos Yannaras, 7
 ) 0 , Labor et Fides, Genve, 1982, p. 14.

55

49

impersonal ca expresie a unui bine impersonal, fie el i absolut, ci este invitat s se

mprteasc de buntatea, dreptatea i sfinenia lui Dumnezeu.
Aceast idee de participare, prezent i n Sfnta Scriptur, a fost mai puin
subliniat n manualele de V 
  publicate la noi 57, ns ea a fost subliniat n mod
deosebit de printele Dumitru Stniloae n V 
  
. Atunci cnd abordeaz
problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz imediat i ideea de participare a creaturilor
raionale la ele.
n viziunea printelui Stniloae, buntatea, iubirea, dreptatea i sfinenia sunt
atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, ns ele pot fi numite i atribute morale la care
sunt invitate s participe creaturile raionale. Aceast viziune a printelui Stniloae, ntemeiat
pe Sfnta Scriptur i teologia patristic, este deosebit de important pentru Teologia moral.
Prin ea nelegem c binele moral nu este doar o categorie a gndirii filosofice sau a
experienei sociale, ci este o categorie ontologic, adic ine de identitatea fiinei umane i de
vocaia sa ultim. Dac am defini binele doar n funcie de un sistem de valori sau de norme
sociale de comportament, atunci am abandona temeiul ontologic al ordinii morale i, implicit,
al vieii morale. n afara unui temei ontologic trinitar al vieii i libertii, ordinea i viaa
moral nu ar fi dect un epifenomen trector determinat doar de condiiile biologice,
psihologice i istorice ale existenei umane. n acest caz, ordinea moral nu ar fi dect o
dimensiune a convieuirii sociale, iar legea i principiile morale nu ar mai avea un caracter
normativ, ci doar unul relativ i ipotetic.


V
 '
  


Temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de Mntuitorul Iisus

Hristos, Fiul cel venic al lui Dumnezeu, deofiin cu Tatl i cu Duhul, dar, n acelai timp,
aa cum ne spune Sinodul de la Calcedon (451), deofiin cu noi dup umanitate 58. Plecnd de
la realitatea acestei uniti de fiin cu noi dup umanitate, putem vorbi i de un temei
hristologic-uman al ordinii morale. n Iisus Hristos, ordinea moral natural se deschide din
nou spre ordinea moral originar, spre etosul comuniunii trinitare. Printele Stniloae
argumenteaz acest lucru plecnd de la cuvintele Sfntului Apostol Pavel care spune n

     ! 
, c toate lucrurile au fost fcute prin El i aezate ntru El (Col. 1,
16-17) i de aceea El este singurul Mijlocitor pe care l-a dat Dumnezeu oamenilor ca scar
ctre Sine El nu este numai Acela n care Tatl i privete strlucirea proprie, ci i Acela n
57
Printele profesor Dumitru Stniloae a intuit aceast limitare a Teologiei morale la dimensiunea sa
scolastic i a publicat, ca o completare a celor dou volume de V 
   (1979), un al treilea volum,
reeditat dup 1989 sub titlul: (

0

 , Editura Deisis, 1993.
58
Episcop Kallistos Ware,  
u 

, Editura Trinitas, Iai, 1993, p. 77.

50

care creaia poate contempla slava Tatlui. Avnd un rost etern revelaional, Fiul a fost
rnduit ca, i n raport cu lumea, s fie revelaia Treimii59. Mntuitorul Iisus Hristos nu este
doar revelatorul Treimii, ci i Cel care inaugureaz o nou ordine moral, care se identific cu
iconomia lui Dumnezeu pentru mntuirea omului. Odat cu ntruparea i unirea dintre
natura dumnezeiasc i natura uman n unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu s-au schimbat
n mod decisiv condiiile realizrii ordinii morale pentru c, aa cum remarca un teolog
contemporan, El a eliberat natura uman de legturile prin care ea s-a legat pe sine nsi de
ordinea existenial a individualitii muritoare. n persoana lui Hristos, natura uman exist
ca ipostas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existena personal a lui Hristos, n acelai
timp omeneasc i dumnezeiasc, ipostaziaz fiina muritoare a omului, ntemeiaz o nou
umanitate care exist n comuniune cu Tatl () Aceast nou natere a omului n
Hristos presupune ns acordul libertii sale, () refuzul suficienei sale individuale60.
Acordul libertii sau, mai precis, acordul voinei libere a omului, care
consimte la noua natere n Hristos, adic la realizarea ordinii morale cretine, nu este totui
un act pur subiectiv, deoarece voina, dei este i rmne liber, este sensibilizat pentru
Hristos prin harul Duhului Sfnt, transmis, n Biseric, prin Sfintele Taine. De aceea putem
vorbi i de un temei pnevmatic-eclesial al ordinii morale.


V
  
 
 
ntemeierea concret a ordinii morale cretine a avut loc la Cincizecime. n

acel moment, la cincizeci de zile dup nvierea Mntuitorului i la zece zile dup nlarea Sa,
Duhul Sfnt s-a pogort peste Sfinii Apostoli i ei au devenit purttori de Hristos, adic
biserici vii, trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt. Odat cu Cincizecimea, Fiul lui
Dumnezeu este ntr-o apropiere maxim de noi () ceea ce face ca n tot drumul pe care-l
sium spre Dumnezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul acesta obiectiv este
coroborat cu faptul subiectiv, manifestat n contiina trezit prin Duhul Sfnt, c acest urcu
nu-l facem cu puterile noastre individuale (), ci printr-o legtur cu Iisus Hristos, Care ne
st alturea, susinnd mersul nostru, dar i n fa ca model, chemndu-ne spre Sine i spre o
comuniune mai deplin cu El61.
Legtura aceasta cu Hristos, n ordinea moral cretin, se face prin Sfintele
Taine ale Bisericii, care sunt lucrri tainice ale lui Hristos prin harul Duhului Sfnt. Duhul
Sfnt este cea de a treia Persoan a Sfintei Treimi, care prin prezena Sa ni-l face pururea

59

Dumitru Stniloae, (

0

 , vol. I, p. 46.

Christos Yannaras,  *
*, p. 46.
61
Dumitru Stniloae,  *
., p. 47.

60

51

prezent printre noi pe Domnul cel nviat62. Aceasta nseamn c ceea ce s-a ntmplat cu
primii cretini n ziua cincizecimii se ntmpl cu fiecare om care se mprtete cu Sfintele
Taine. El este invitat s participe la o nou ordine moral, care-l transform dintr-un simplu
individ al unei societi anonime, ntr-o persoan purttoare de Hristos i plin de harul
Duhului Sfnt. Ceea ce primete omul iniiat n ordinea moral cretin nu este, n primul
rnd, o ndrumare moral sau reguli de via, ci contiina unirii cu Hristos prin harul Duhului
Sfnt. Toate normele morale cretine poart amprenta acestei contiine i de aceea fiina
ordinii morale, care, aa cum am vzut, se refer la raportul dintre faptele morale i legea
moral, dobndete, n viaa cretin, un sens cu totul nou, pe care-l vom sublinia n
continuare.
) Fiina ordinii morale cretine
Am vzut c din momentul n care omul este iniiat n ordinea moral cretin,
prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sfnt mpreun cu Hristos locuiesc n altarul tainic al
fiinei sale. Atunci cnd devine contient de acest lucru, legea la care el raporteaz faptele sale
libere i contiente nu este o lege moral impersonal, ci este voina lui Hristos, manifestat
prin cuvintele, atitudinile i faptele sale consemnate n Evanghelie. Dac persoana lui Iisus,
afirm printele Stniloae, ca model de desvrire, ni se prezint ca o sintez a poruncilor
dumnezeieti mplinite, lucrnd i noi la acele porunci ajungem la asemnarea i la unirea cu
El63. Printele Stniloae i ntemeiaz aceast afirmaie pe afirmaia Sfntului Marcu
Ascetul, care vorbind despre legea duhovniceasc spune c: Domnul este ascuns n poruncile
Sale i cei ce-l caut pe El l gsesc pe msura mplinirii lor64.
Printele Stniloae precizeaz apoi c Domnul este ascuns n poruncile Sale
nu numai ca norm sau lege, ca model frmiat n principiu de comportament, ci i ca putere
personal ce lucreaz n ele () Deci n strdania insului pentru mplinirea lor, se afl
ajutorul lui65, aa nct putem spune c fiina ordinii morale cretine este nsui Hristos pentru
c n poruncile pe care ni le d vorbete El personal contiinei noastre morale66.

62

Kallistos Ware,  *
*, p. 101.

Dumitru Stniloae,  *
*, p. 48.
64
Sfntul Marcu Ascetul,   '
, apud Dumitru Stniloae,  *
*, p. 48.
65
Dumitru Stniloae,  *
*, p. 48.
66
Ideea aceasta este prezent la Sfntul Maxim Mrturisitorul care afirm c: Fiina virtuii (i implicit
a ordinii morale crertine) este Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu, cci fiina tuturor virtuilor este nsui
Domnul nostru Iisus Hristos; cf. Dumitru Stniloae,  *
*, p. 49.
63

52

  cc

c  c

Conceptul de ordine, n general, i cel de ordine moral, n special, pe care leam analizat n capitolul anterior, presupun n mod necesar conceptul de lege, fr de care
ordinea nu este posibil.
De aceea, n continuare, refelecia noastr se va concentra asupra acestui
concept.
 Conceptul de lege n sens general
Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin de la substantivul lex, gis.
Dup unii cercettori rdcina acestui substantiv este verbul ligo, are, care nseamn a lega,
dar i a obliga67. Dei etimologia nu este sigur, totui interpretarea sa este corect, deoarece
orice lege exprim un anumit raport sau relaie ntre dou sau mai multe lucruri sau fiine. Cel
puin acesta este sensul general al conceptului de lege n domeniul tiinelor naturii.
Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea

unei experiene

inductive sau deductive de ctre spiritul uman, plecnd de la un numr de fapte observate i,
apoi, prin abstractizri i generalizri succesive, se ajunge la o formul acceptat, ca expresie
a acestei serii de fapte determinate. Aceast formul poate s se schimbe, odat cu progresul
cunoaterii tiinifice, atunci cnd se constat o neconcordan ntre legea natural i faptele
observate.
n domeniul tiinelor umaniste conceptul de lege dobndete i alte conotaii.
Spre exemplu n domeniul justiiei sau al dreptului, legea este expresia scopului social al
Omului i de aceea are n vedere, n primul rnd faptele exterioare ale acestuia. Unii
consider, totui, c dac legile juridice sunt bine inspirate i corect aplicate, ele vor avea n
vedere ntregul orizont existenial al Omului, deci i binele moral nu doar binele social. Legile
juridice (civile i penale) pentru a se impune ntr-o societate folosesc ca mijloace principale
autoritatea puterii executive i, n caz de eec, puterea coercitiv.

67

53

Prin aceasta legile juridice se apropie de legile tiinelor naturii sau de

determinismului natural. Din aceast perspectiv, legea apare ca un instrument necesar prin
care societatea lupt mpotriva distrugerii sale, mpotriva anarhiei sau a dreptii celui mai
puternic.
Cu alte cuvinte legea, n sens juridic, este un instrument prin care se pstreaz
ntr-o societate buna convieuire a membrilor si. ntruct ea implic i factorul libertii i
al responsabilitii celui care d legea i celui care este obligat s o respecte, legea juridic se
apropie de legea moral, dar, spre deosebire de aceasta, atunci cnd demnitatea legii trebuie
salvat, prin pedepsirea celui care nu o respect, ea se folosete de puterea represiv,
exercitat n numele scopului su.
Totui, societatea uman, prin sistemele sale juridice, nu are dreptul s reduc
pe membrii si non-conformiti la condiia de simple instrumente sau elemente de statistic,
fcndu-i inofensivi prin pedeapsa pe care le-o vor aplica.
Represiunea n cazul nerespectrii legii nu trebuie s fie nici esenial
utilitarist, urmrind doar interesul social, nici esenial reformatoare, viznd renaterea moral
a celui vinovat, ci trebuie s fie penal, adic s respecte i/s restaureze dreptatea social.
Dup cunotina noastr, aceste principii de drept nu lipsesc din nici un cod
penal al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar determinist sau pozitivist, pe de o
parte, i nici doar educativ, pe de alta.
Legislatorul este doar cel care respect dreptatea, dreptatea social conform
cruia fiecreia s i se dea ceea ce i se cuvine.
Cum definim, ns, dreptatea social sau cum tim ceea ce i se cuvine
fiecruia?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare, unii specialiti din istoria i filosofia
dreptului fac apel la distincia care se fcea, pn n epoca modern, ntre legea moral
natural i legile pozitive. Conform acestei distincii, legea moral natural este universal i
pe ea se ntemeiaz toate legile pozitive. n cadrul democraiilor moderne, n care accentul
cade pe conceptul de istorie i nu pe cel de natur, conceptul de lege moral natural a fost
abandonat, dar exigena nsi a acestei legi, adic exigena unei drepti umane universale, a
rmas totui valabil. n acest sens, Declaraia Universal a Drepturilor Omului este, de fapt,
o alt expresie, secularizat de ast dat, a ceea ce se numea pn atunci legea moral
natural. Aceast Declaraie constituie n toate societile democratice de astzi principiul
fundamental n funcie de care toate celelalte legi trebuie s fie elaborate. Declaraia iniial
din 1789 a fost alctuit n prezena i sub auspiciile Fiinei supreme, adic a lui Dumnezeu,

54

chiar dac aceast prezen era neleas ntr-un sens deist. Declaraia din 1948 a exclus din
textul ei aceast precizare. Cu alte cuvinte, a exclus orice referire la originea sa transcendent.
Acum la nceput de mileniu III experiena ne arat c dei drepturile Omului
sunt proclamate formal de orice constituie, nimic nu garanteaz a priori c ele vor fi i
respectate n mod egal pentru fiecare, deoarece nsi legile juridice pot s mbrace uneori
forme nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transforma ntr-un destin tragic care s conduc
nu doar la erori judiciare, ci, mai mult, la oprimare, discriminare i lezare a demnitii i
libertii umane.
Aadar putem spune c dei este principiul structurant al oricrei societi
drepte, sau al oricrui Stat de Drept, legea, n sensul ei juridic, poate s devin i instrument al
justificrii nedreptii i corupiei, aa cum s-a ntmplat i cum se ntmpl i astzi, mai ales
n rile cu guverne totalitare.
Observnd aceast ambiguitate a legilor juridice, care din legi ale dreptii pot
deveni instrumente ale nedreptii, psihologii au fcut i ei o analiz a conceptului de lege
ns din perspectiv psihologic.
Din aceast perspectiv legea este cea care structureaz nu doar viaa social
sau comunitar a Omului, ci i ntreaga sa dezvoltare psihic de care depinde accesul su la
universul simbolic al cuvntului. n acest univers, legea se poate defini i ca lege a cuvntului
care structureaz cunoaterea i relaia Omului cu lumea i cu semenii si. Acest aspect ni se
reveleaz n structurile lingvistice ale limbajului uman, prin care se creaz o lume, lumea
celor ce vorbesc aceeai limb. Limba este cea care-l renate pe om n lume (prima limb n
care vorbete cineva este numit, de obicei, limba matern) i care-l ajut s-i creeze, n
timp, o identitate specific. Accesul nostru la aceast identitate depinde, aadar, de legea
cuvntului al crui autor nu suntem noi i creia trebuie s ne supunem sau de care trebuie s
ascultm. Legea cuvntului nu este, de fapt, o lege n sens juridic, ci este expresia prezenei
unei alteriti personale de care se leag un aspect moral al legii. Cuvntul altuia poate s
mint sau poate s nele, poate s zideasc sau poate s distrug.
Deci, ca i n cazul legii juridice, i legea cuvntului poate s mbrace forme
aberante i dezumanizante i acest fapt poate constitui un punct de apropiere a celor care
definesc Omul doar ca fiin bio-psiho-social de sensul moral al conceptului de lege.
 cLegea moral
Conceptul de lege moral, aa cum am mai afirmat, este legat, n primul rnd, de
conceptul de ordine moral, fiind criteriul obiectiv al acesteia, dar i de contiina moral, care
55

este criteriul subiectiv al ordinii morale. Legea moral oblig contiina la svrirea binelui
i oprete svrirea rului.
Evident c a obliga nu nseamn a constrnge contiina, n sensul legii
juridice. Nu putem s form pe cineva s svreasc binele pentru c rdcina i izvorul
su se afl n inim i aceasta scap oricrei constrngeri. Legea juridic se poate impune
prin fora constrngerii, ns mplinirea datoriei juridice rmne imperfect dac nu este
nsufleit de un sentiment moral corespunztor.
Spre exemplu legea juridic poate s constrng pe cineva s-i ajute material
prinii sau copiii, ns nu-l poate constrnge s aib o atitudine filial sau patern de respect
i preuire. Legea, n sensul ei juridic, are ca scop, aa cum am vzut, binele social, ns
pentru realizarea lui este nevoie i de aprarea binelui individual i meninerea unui
comportament moral exterior, care s permit atingerea scopului su. De aceea legea
juridic se interfereaz permanent cu legea moral, ns aceasta din urm o depete pentru
c are n vedere i atitudinea interioar a Omului.
Mai mult, legea moral unete, ntr-un mod paradoxal, autoritatea cu libertatea;
ea cere o ascultare fr condiii, fr rezerve, dar, n acelai timp, cere ca aceast ascultare s
fie liber consimit.
Legea moral are un dublu caracter: este imanent i transcendent n acelai
timp. Ea este imanent n sensul c este constitutiv fiinei Omului, fiecare purtnd-o nscris
n sufletul su i ca atare ea nu poate fi negat sau ignorat. Ea este transcendent n sensul c
este distinct de contiina noastr poruncindu-i acesteia cu o autoritate absolut.
Este n natura lucrurilor ca aceste dou caracteristici ale legii, n aparen
contradictorii, s fie unite n legea moral. ntr-adevr, ea poruncete omului s fie bun.
Aceasta nseamn c Omul este creat sau orientat ontologic spre bine, iar svrirea binelui
este n conformitate cu adevrata sa natur. De aici caracterul imanent al legii morale.
Dar poruncind s fie bun, legea moral ne descoper, n acelai timp, c Omul
nu este bun, c scopul ultim al vieii sale se afl n afara lui, adic are o dimensiune
transcendent. Kant, dup ce a subliniat mai categoric ca nimeni altul caracterul transcendent
al datoriei morale, din fric fa de ceea ce el numea heteronomie, a susinut c voina uman
sau, mai precis, raiunea practic i d ea nsi propria lege. Dar aceasta nseamn dispariia
principiului autoritii i obligativitii universale a legii morale i nlocuirea sa cu principiul
conveniei. Acesta transform ordinea moral ntr-o realitate convenional acceptat fie din
motive de utilitate social, fie pentru c este consacrat de tradiie.
La prima vedere, caracterul convenional al legii morale pare a fi mai evident,
mai ales atunci cnd analizm datele morale doar dintr-o perspectiv istoric. Nu exist attea
56

morale cte popoare i civilizaii sunt? Facilitndu-se cltoriile n orice parte a globului,
cercettorii au descoperit tradiii i instituii foarte diverse, ca i practici morale dintre cele
mai contradictorii. Aceste observaii au fost folosite ca argument de cei care nu vd n
conceptul de lege moral dect expresia transformrilor variabile ale utilului i plcutului. Dar
o cercetare mai atent a acestui fenomen ne arat prezena, chiar sub o form falsificat, a
universalitii legii morale. Ceea ce variaz este modul de a defini i nelege legea moral i
binele pe care ea l poruncete. n schimb, contiina i sentimentul obligaiei sau al datoriei
morale fa de acest bine este acelai.
  Legea moral natural i legea moral pozitiv
Conceptul de lege moral natural este astzi destul de ambiguu.
Majoritatea cercettorilor n domeniul moralei consider totui c legea moral
natural este prezent la toate popoarele i n toate epocile de cultur ca o realitate a vieii
umane, sau, mai precis, ca o exigen a ei, i nu ca un concept elaborat filosofic sau teologic.
n general, legea moral natural face parte din tradiia religioas a umanitii ntregi, ns n
expresia sa filosofic ea a aprut n Grecia antic. Spre exemplu Platon i Aristotel, dei
acordau prioritate legilor pozitive ale statului, totui recunoteau i existena unei legi morale
naturale care oblig contiina omului chiar i acolo unde nu exist o lege pozitiv. Despre
aceast lege vorbea i Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Romani 2, 14-15: Pgnii care
nu au lege, din fire fac ale legii Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia
contiinei lor i prin judecile lor.
n aceast epistol Sfntul Apostol Pavel vorbete de legea pozitiv dat
poporului evreu prin Moise, dar i de legea moral natural sdit de Dumnezeu n natura
uman n momentul creerii Omului. n epistola a I-a ctre Corinteni (9, 20-21) Sfntul Pavel
reia conceptul de lege moral i precizeaz trei situaii n care se poate afla Omul n raport cu
legea moral: fr de lege, sub lege i ntru lege. Aceste trei situaii sunt n strns relaie cu
trei etape semnificative din istoria moral a umanitii, dar i cu creterea i maturizarea
contiinei morale a fiecrui om.
Prima etap fr de lege ar putea fi numit etapa copilriei umanitii.
Despre aceast etap vorbete capitolul I al Genezei i ea se identific, ntr-o anumit msur,
cu starea de inocen a copilriei fiecrui om, cnd el, dac face binele i evit rul, face acest
lucru n mod instinctual sau, mai precis, prin legea moral sdit n fiina sa i nu printr-o
distincie contient a binelui i rului.

57

A doua etap sub lege ncepe prin obiectivarea legii morale i invitaia
Omului de a se raporta n mod contient la ea. n Genez, aceast etap ncepe odat cu
porunca dat de Dumnezeu omului de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i rului.
Din acel moment noiunea de datorie i de obligaie moral, ca i noiunea de responsabilitate
se contureaz i se distaneaz de starea strict natural sau instinctual. Aceast porunc este,
de fapt, un moment de ncercare i de interpelare a Omului, aflat n starea de inocen
originar, un moment critic, fr ndoial, dar indispensabil pentru trecerea sa de la starea pur
natural la starea moral. Scopul acestei ncercri nu este cderea omului din starea
originar, ci creterea i maturizarea sa moral i spiritual. Ea are ca punct de plecare natura
fizic a omului sau, mai precis, simul gustului, prin care este pus la ncercare fidelitatea i
iubirea Omului fa de Dumnezeu. Porunca pe care a primit-o cuprindea n sine, dup Sfntul
Maxim Mrturisitorul, ntreaga lege moral. Respectarea ei ar fi ntrit puterile morale ale
Omului i l-ar fi ajutat s depeasc i alte ncercri pn ce ar fi ajuns asemntor cu
Dumnezeu n iubire, dreptate i sfinenie, sau cum spunea Sfntul Apostol Pavel, ar fi ajuns
statornic ntru lege.
n aceast a treia etap, Omul ar fi ajuns la starea brbatului desvrit, adic
ar fi ajuns la comuniunea deplin i statornic cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga
creaie.
Aceast cltorie ascensional spre Dumnezeu a fost ns ntrerupt de ispita
originar i de cderea n pcat. Dar i n stare de cdere, Omul sau, mai bine spus, umanitatea
n ansamblul su, va trece prin aceleai etape, nsoite de aceast dat de mult suferin i, n
final, de perspectiva implacabil a morii i a neantului.
Prima etap, n starea de cdere, o putem observa n dou medii distincte i
uneori opuse: n mediul existenial al primilor patriarhi i n mediul pgn. ns n ambele
situaii nu putem vorbi de absena legii dect ntr-un sens relativ.
n perioada pre-mozaic din istoria poporului ales, legea moral natural a fost
totui pus n eviden prin poruncile date de Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asistm, n
aceast perioad, la apariia unei legi morale pozitive revelat de Dumnezeu primilor
patriarhi, ntr-un context particular i n termeni existeniali, nu juridici.
Tradiia ebraic sintetizeaz legea pozitiv dat lui Noe n urmtoarele apte
porunci:
 S nu trieti fr ascultarea de o autoritate;
 S nu huleti pe Dumnezeu;
$ S nu cazi n idolatrie;
%. S nu svreti incest;
58

& S nu ucizi;
' S nu furi;
( S nu mnnci snge, nici carnea anumalelor sufocate.
i mediul pgn era, de asemenea, ntr-o situaie anomica ns, totui, n
intimitatea contiinei legea moral era prezent ca o reminescen a Revelaiei originare.
Acest lucru l-a scos n eviden, aa cum am amintit mai sus, Sfntul Apostol Pavel (Rom.
2,12).
Aceast prim etap se manifest i n primii ani de existen a fiecrei
persoane umane, cnd ea nu posed o cunoatere clar a binelui i a rului. Situaia aceasta
ns difer de situaia primului Adam, ntruct este marcat de cderea n pcat. Legea moral
se manifest n acest caz, ca i n perioada patriarhal, sub forma unor porunci date n mod
personal, prin intermediul prinilor. n aceast etap obligaia moral se reduce la pietatea
filial.
A doua etap, n situaia aprut dup cderea n pcat, se manifest, n mod
evident, n perioada numit mozaic, ce urmeaz epocii patriarhale.
Geneza ne arat c familia patriarhal, la sfritul perioadei marcat de numele
lui Avraam, Isaac i Iacob, a deczut din punct de vedere moral. De aceea a fost necesar o
lege pozitiv clar, care s-i arate omului exigenele pe care trebuie s le respecte pentru a-i
ndeplini vocaia sa moral. Sinteza acestei legi a fost, desigur, Decalogul. Pe lng Decalog,
care aa cum bine tim avea un caracter prohibitiv i negativ, legea moral sa manifestat n
existena poporului ales printr-un mare numr de rituri i simboluri, necesare, desigur, gndirii
sale concret intuitive, ntr-un spaiu existenial determinat. Toate aceste aspecte artau pe de o
parte necesitatea legii, pe de alt parte revelau insuficiena ei, n anumite manifestri ale
corupiei umane. De aceea Sfntul Apostol Pavel n epistolele ctre Romani, Galateni i Evrei
va sublinia caracterul pedagogic al legii, rolul ei pregtitor pentru o alt etap a desvririi
morale. Legea nu putea s-l mntuiasc pe Om, dar meninea n mijlocul tenebrelor lumii,
marcat de pcat, un spaiu al luminii spirituale i al vieii morale n comuniune cu
Dumnezeu. Druind poporului ales Legea, Dumnezeu l-a invitat s devin cel mai religios i
cel mai moral dintre popoarele antichitii. Prin aceasta el a fost chemat s devin preotul sau
slujitorul celorlalte popoare. Dac am scoate din istorie acest popor i instituiile sale, toat
istoria modern nu ar putea fi neleas ntr-un mod corect.
Perioada de derut moral post-patriarhal, care a necesitat intervenia direct
i convingtoare a legii pozitive, corespunde n planul existenei noastre personale cu vrsta
adolescenei, cnd pasiunile negative, care par adormite, se trezesc una cte una, provocate
59

fiind i de poruncile morale.

Pildele lui Solomon precizeaz astfel tentaiile acestei

vrste: Apa furat e mai plcut i pinea mncat pe furi are gust mai bun (Pilde 9,17).
Intervenia legal n viaa adolescentului trebuie s aib ca model intervenia lui
Dumnezeu n viaa poporului ales, care a nvluit permanent austeritatea legii n harul i
iubirea sa fa de om. De modul n care va fi neleas relaia dintre lege i iubire, dintre
natura uman i harul lui Dumnezeu, va depinde i nelegerea crizei morale, care este
inevitabil n viaa adolescentului, i posibilitatea depirii ei pentru a intra ntr-o nou etap,
etapa ntru lege .
n istoria moral a umanitii, acest lucru s-a realizat la sfritul Primului
Legmnt i n zorii Noului Legmnt, cnd unii dintre fiii lui Israel erau drepi naintea lui
Dumnezeu, umblnd fr prihan n toate poruncile i rnduielile Domnului (Luca 1,6).
Contiina acestor oameni a fost pregtit, desigur, prin ascultarea fa de Lege. De aceea
Sfntul Apostol Pavel va spune c Legea e sfnt i porunca e sfnt i dreapt i bun
(Rom. 7,12). Legea e sfnt prin originea sa, dreapt deoarece nu cere omului dect s-i
respecte vocaia i demnitatea sa, i bun, ntruct aduce roade bune n existena uman.
Deci Legea nu a fost cauza pcatului, ci ocazia apariiei sale n existena
Omului, dar i nceputul vindecrii celor care, asemenea profeilor, au neles sensul
pedagogic i pregtitor al su n vederea unei noi etape a vieii morale.
Legea moral pozitiv s-a manifestat i n afara spaiului poporului ales, ns
nu n mod direct, pe calea Revelaiei, ci n mod indirect, pe calea raiunii umane, care este o
icoan a Raiunii dumnezeieti. Dar i ntr-un caz i n altul, cei care nu au neles caracterul
pedagogic al legii, au absolutizat-o i au devenit sclavii ei, disimulnd prin respectarea ei
formal orgoliul sau ambiiile lor personale. Mntuitorul Iisus Hristos a demascat aceast
sclavie a legii, care conduce la autojustificare i la ipocrizie. Acest aspect este esenial
pentru nelegerea modului n care trebuie s facem educaia moral i religioas a celor care
se afl indiferent de vrst n aceast a doua etap etapa devenirii sub lege.
Cea de a treia etap cea ntru lege ncepe atunci cnd voina omului este
n comuniune cu voina lui Dumnezeu, iar Legea, care este expresia voinei lui Dumnezeu, s-a
interiorizat i identificat, am putea spune, cu natura Omului. n aceast etap omul nu face
binele doar din obligaie, ci n mod firesc, sau natural, pentru c binele a devenit a doua sa
natur. Omul redobndete astfel starea de copilrie, dar i-o asum acum, ca stare de spirit,
ntr-un mod contient i responsabil. Cnd ajunge pe aceast treapt, este aproape de
mpria lui Dumnezeu. Mntuitorul Iisus Hristos s-a exprimat sugestiv n acest sens: De nu
v vei ntoarce i vei fi ca i copii nu vei putea intra n mpria lui Dumnezeu.

60

Deosebirea fundamental dintre omul aflat sub lege i cel aflat ntru lege a
fost profeit, deja, de profetul Ieremia: Iat legmntul pe care-l voi ncheia cu casa lui
Israel, dup zilele acelea, zice Domnul: Voi pune legea mea nluntrul lor i pe inimile lor voi
scrie i le voi fi Dumnezeu, iar ei mi vor fi popor (Ieremia 31,33).

   Respectarea legii morale n condiii existeniale concrete

Legea moral este unitar, ns existena concret a omului n care ea trebuie s
fie asumat este divers i schimbtoare. Asumarea legii ntr-o situaie existenial concret
constituie ceea ce noi numim datorie moral.
Motivul principal al diversitii datoriilor ine de starea moral a persoanelor,
care este diferit, i, de asemenea, de puterea moral a fiecrei persoane, care poate s varieze
n timp. De aceea cele mai mari dificulti n domeniul moral apar n orizontul acestei ntlniri
dintre legea moral i situaiile existeniale concrete.
Din definiia pe care am dat-o datoriei morale se desprinde ideea c Teologia
moral nu ar putea s prevad i s determine datoriile concrete n toate cazurile date, ci
numai s stabileasc principiile care trebuie s stea la baza aprecierii datoriei fiecrui moment
de ctre fiecare persoan. Acest lucru este important deoarece, aprecierea modului n care
cineva i face datoria presupune cunoaterea tuturor condiiilor interioare i exterioare n care
triete o persoan i ca atare aceast cunoatere aparine persoanei nsei i nu unei autoriti
exterioare, cum ar fi autoritatea tiinific a celui care studiaz Teologia moral. Deci
cunoaterea i aprecierea datoriei morale aparine, n primul rnd, fiecrei persoane umane ca
o condiie esenial a demnitii sale. Prima datorie a fiecruia este s-i cunoasc datoria i s
i-o asume fr intervenia altuia, chiar bine intenionat. Aceasta nu nseamn, ns, c
asumarea datoriei este o realitate care ine doar de bunul plac al fiecruia. Dimpotriv, datoria
moral concret este realitatea prin care legea moral oblig contiina i angajeaz existena
integral a Omului. Mntuirea sa poate s depind de atitudinea sa ntr-un caz dat.
Neasumarea datoriei este expresia unei atitudini negative fa de legea moral, care lezeaz
demnitatea omului ca fiin moral, dup cum mplinirea datoriei o ntrete.
Atunci cnd cineva i evalueaz modul n care i-a asumat datoria poate s se situeze
pe dou poziii greite.
Prima const n separarea datoriei de legea moral, deci separarea unui caz particular
de principiul universal. Aceast atitudine a dat natere la cunoscutul dicton: scopul scuz
mijloacele.
61

A doua poziie const n neluarea n considerare a condiiilor specifice n care legea

trebuie s fie respectat. Aceast atitudine acord o prioritate legii morale i poate conduce la
un rigorism apstor. ntre cele dou extreme, unii moralii consider c exist i un spaiu,
care poart aceeai amprent ambigu, i anume spaiul n care datoriile intr n coliziune
unele cu altele. Pentru a depi aceast ambiguitate s-au propus diverse soluii. Unii au
mprit datoriile n datorii generale i particulare, primele avnd prioritate n raport cu
ultimele. Spre exemplu datoria de a spune adevrul ar putea fi subordonat datoriei de a salva
viaa personal sau viaa semenilor. Datoria de membru de familie ar putea fi subordonat
datoriei de cetean al patriei etc.
Din punctul nostru de vedere problema coliziunii datoriilor nu este una real.
Dac legea moral are un caracter unitar atunci se exclude dinainte orice coliziune real ntre
datoriile morale. Dac datoriile morale intr n conflict unele cu altele, atunci legea moral nu
mai poate fi unitar i ca atare neaplicabil. n acest caz, de fapt, nici nu s-ar mai putea numi
lege moral.
Cauzele cele mai frecvente de pretinse coliziuni ntre datoriile morale sunt
falsa apreciere a datoriei actuale i neglijarea datoriei anterioare. Aprecierea greit a datoriei
actuale se datoreaz sau modului greit n care se interpreteaz legea moral, sau modului
greit n care se interpreteaz cazul concret i capacitatea moral a subiectului, sau, n sfrit,
unei false aplicri a legii morale ntr-o situaie existenial specific. Interpretarea greit a
legii morale conduce fie la agresivitate fa de sine i de aproapele, fie la infidelitate moral.
Am putea da ca exemplu cazul n care porunca cinstirii i ascultrii fa de prini ar conduce
pe cineva la nerespectarea poruncii iubirii fa de Dumnezeu, sau cel n care porunca cinstirii
zilei de odihn ar conduce pe cineva la neajutorarea imediat a unui semen aflat ntr-o situaie
critic.
Interpretarea greit a capacitii morale a subiectului apare, spre exemplu,
cnd cineva recunoate c are de ndeplinit o datorie moral, dar i supraapreciaz sau i
subapreciaz capacitatea sa moral. n primul caz, cnd se supraapreciaz, el greete prin
ambiie i bravad, nelsnd posibilitatea altuia mai capabil de a-i asuma aceast datorie
(Rom. 12,3 i 16). n al doilea rnd, cnd se subapreciaz, el greete pentru c nu-i asum
datoria cu ncredere i acest lucru nate n sufletul su frustrare i timiditate (2 Tim. 1,7).
n sfrit, aplicarea greit a legii morale ntr-o situaie existenial concret
apare atunci cnd cineva nu se informeaz despre timpul i locul n care o datorie moral
poate fi ndeplinit.
Am artat mai sus c a doua cauz a coliziunii datoriilor este neglijarea datoriei
anterioare. Atunci cnd cineva se angajeaz pe o cale greit suport n mod inevitabil
62

consecinele greelii sale i nu va mai putea armoniza fiina sa cu datoria sa moral.

Nemplinirea datoriei morale, la un moment dat, are consecine asupra tuturor celorlalte
momente, iar timpul pierdut nu mai poate fi rscumprat.
Deci problema coliziunii ntre datoriile morale se rezolv prin cunoaterea
datoriei morale n expresia ei unitar i actual. Exist, ns, dup unii moraliti, i cauze
actuale ale coliziunii datoriilor datorate nu unei greeli personale, ci unei greeli a semenilor.
Spre exemplu cel care se afl ntr-o situaie limit i pentru a-i salva viaa sa sau a semenilor
ia ceia ce aparine altuia, care este, ns, indiferent fa de situaia sa. Dac nu ar lua, am
admira desigur eroismul su, care ar conduce la moartea sa sau a semenilor si, ns nu am
putea luda rigiditatea sa moral. n acest caz se pare c exist o coliziune ntre dou datorii
morale: aceea de a nu fura bunul altuia i aceea de a respecta viaa proprie i viaa celorlali.
Unii moraliti care apr unitatea datoriei morale cred c nu este vorba de o coliziune ntre
datorii, ci una ntre extrema mizerie i datoria de a respecta binele altuia. Alii consider c,
ntr-adevr,n planul ideal nu exist o coliziune ntre datorii, deoarece exigenele pe care le
impune Binele, adic voina lui Dumnezeu, nu pot intra n conflict unele cu altele. ntr-o
istorie marcat de pcat i de dezordine moral se poate totui accepta o coliziune ntre
datorii, dar aceasta privete nu datoriile n sine, ci persoana implicat n circumstanele
istorice. Din aceast perspectiv, a persoanelor implicate n aciunile morale, evident c aceste
coliziuni au existat i vor exista, ntruct nu toate persoanele au ajuns la adevrata libertate
moral. n mersul obinuit al vieii, aceste coliziuni i au cauza ntr-o infidelitate anterioar
fa de legea moral sau n faptul c viaa nu este asumat dup un principiu teologic, care s
depeasc contradiciile noastre existeniale. Acest lucru transpare destul de clar din
Evanghelia dup Ioan n care Mntuitorul motiveaz teologic vindecarea orbului din natere:
Trebuie s fac, pn este ziu, lucrrile Celui care M-a trimis pe Mine; c vine noaptea cnd
nimeni nu poate s lucreze (Ioan 9,4). Deci Mntuitorul arat aici c trebuie s dm fiecrui
moment ceea ce I se cuvine, fcnd efortul de a nu lsa pe a doua zi ce trebuie fcut astzi.
Evident c acest lucru nu este uor pentru existena uman marcat de pcat i de consecinele
sale, dar dificultatea unei cltorii spre un ideal nu trebuie s ne opreasc din drum, mai ales
c legea moral i idealul pe care l are n vedere este n acord cu adevrata natur uman.
 $ Legea moral i sfatul moral
Datorit coliziunii datoriilor morale, n situaii existeniale concrete, unii
moraliti au ajuns la concluzia c, n viaa moral, se poate face o distincie ntre poruncile
morale, adresate tuturor, deoarece respectarea lor este condiia indispensabil pentru mntuire,
63

i sfaturile morale care se adreseaz doar celor care aspir spre o treapt de desvrire
superioar.
Aceast distincie apare i n Evanghelie, n anumite cazuri concrete, ns
accentuarea ei poate conduce, n viaa moral, la o anumit schizofrenie, la o stare de
culpabilizare i frustrare pentru cei care rmn doar la nivelul poruncilor, sau la o stare de
orgoliu spiritual, pentru cei care mbrieaz sfaturile morale.
Din dialogul pe care Mntuitorul l-a purtat cu tnrul care a ntrebat ce s fac
pentru a moteni viaa venic (Mt. 19,16) transpare ideea c Mntuitorul face o distincie
clar ntre poruncile legii i sfaturile morale. Aceast distincie ine ns mai mult de
particularitile de vrst i de maturitatea spiritual cu care tnrul abordeaz problema
poruncilor legii morale.
Exigena ultim la care este supus este, de fapt, tot o exigen a legii morale,
care poruncete eliberarea de orice dependen afectiv fa de bunurile acestei lumi, pentru a
dobndi libertatea adevrat de fiu al lui Dumnezeu.
Din acest dialog transpare, ns, i ideea c i cel care respect toate poruncile
legii poate s ajung la orgoliu spiritual, mai ales atunci cnd respect legea n mod formal i
ostentativ. Orgoliul acesta era prezent n contiina fariseilor cu care Mntuitorul a intrat n
conflict i care vor cere, n final, rstignirea Sa.
Aadar, att legea moral ct i sfatul moral pot deveni instrumente ale
autojustificrii naintea lui Dumnezeu i a semenilor atunci cnd nu sunt nelese i
interpretate corect. Ele pot izola omul ntr-o autosuficien mortal din punct de vedere moral
i spiritual, pentru c ele pot s mascheze corupia fundamental a Omului, cderea sa din
orizontul iubirii jertfitoare, n cel al iubirii egoiste de sine. De aceea Sfntul Apostol Pavel ne
atrage atenia c legea i sfatul moral nu sunt realiti nchise n sine, ci expresii ale iubirii i
fidelitii fa de Dumnezeu i de semeni (Rom. 10,4; Gal. 5,14). Privite n coninutul lor
esenial, sfaturile evanghelice pot fi reduse la cele trei voturi monahale: srcia de bun voie,
ascultarea necondiionat de un printe duhovnic i castitatea sau fecioria. Ele se afl ntr-o
relaie de opoziie cu dorinele omului, marcate de pcat, i enumerate de Sfntul Ioan
Evanghelistul n prima sa epistol. Acestea sunt: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I
Ioan 2,16). Sfntul Apostol Iacob consider c din aceste dorine se nasc toate pcatele n
lume (Iacob 1, 14-15).
Pentru sfaturile evanghelice avem numeroase argumente n Sfnta Scriptur.
4 0 * 49u4= < #
. n dialogul cu tnrul care-l ntreab ce s fac s
moteneasc mpria cerurilor, Mntuitorul face distincie clar ntre poruncile i sfaturile

64

evanghelice, ntre condiiile necesare i suficiente pentru mntuire i treapta unei desvriri
mai nalte, ca anticipare a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt.
5!*>u5?6@*&

. Sfntul Pavel face la fel distincie ntre cstorie i
feciorie. Cstoria n sine este bun (v. 28, 26, 38), dar fecioria este i mai bun (v. 38,40)
pentru a se devota mai

mult slujirii lui Dumnezeu. Totui pentru feciorie apostolul nu

d porunc, ci sfat, dndu-se pe sine exemplu ns face sublinierea c nu oricine este chemat
de Dumnezeu la nfrnarea cea bun (1,7,8). Pe lng aceste motive, Sfntul Apostol mai
aduce n v. 26 unul n plus: pentru nevoia de acum. Sensul acestor cuvinte se vede din v. 2831, n care se face aluzie la sfritul lumii i la judecata de apoi.
6 0 * 49u4A45. Mntuitorul arat c pentru a mbria acest vot al fecioriei
este nevoie de un dar special din partea lui Dumnezeu. Tradiia i disciplina bisericii au fcut
de la nceput distincie ntre porunc i sfat. Spre exemplu, Metodie din Olimp scrie:
Cuvntul lui Dumnezeu, introducnd fecioria n lume, n-a avut intenia s distrug cstoria.
Porunca din Genez ! 
 
  , 

, nu a fost nlturat. n cstorie Dumnezeu
asociaz pe om lucrrii sale creatoare.


!


 (  
 precizeaz c votul castitii se face nu pentru a

condamna cstoria, ci pentru a se ocupa mai mult cu rugciunea. Fericitul Augustin

precizeaz la rndul su: Alta este sfatul, alta porunca. Sfatul se d pentru a pzi fecioria,
spre a se nfrna de la vin i de la crnuri, spre a vinde toate i a le mpri sracilor, iar
porunca se d spre a pzi dreptatea i ca tot omul s se abat de la ru i s fac bine.
n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat confuzie, dar nici separare ntre
porunc i sfat, respectndu-se astfel vocaia i libertatea fiecruia. De asemenea, respectarea
formal a sfaturilor a fost considerat la fel de periculoas ca i nerespectarea poruncilor. n
apus, prin starea de celibat, sfatul ca excepie s-a transformat n regul, cu consecine
deosebite pentru viaa moral.

65

  c*c

c
 c
 c
* Decalogul: sintez a legii morale pozitive a Primului Testament
Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise, pe muntele Sinai,
reprezint chintesena legii morale pozitive a Primului Testament, ns, n acelai timp, el
formeaz cu legea moral natural un ntreg inseparabil. De aceea el a avut o dimensiune
universal i a constituit cel mai important cod moral al lumii antice. De asemenea el a avut o
dimensiune profetic, pregtind contiina poporului ales pentru ntruparea Mntuitorului.
Unii moraliti neteologi, cum ar fi Kant i unii dintre discipolii si, au considerat c
Decalogul a fost o lege moral imperfect deoarece s-a ocupat numai de actele externe ale
omului. Obiecia este totui nentemeiat deoarece porunca a 10-a, spre exemplu, nu interzice
doar svrirea unor fapte externe, ci i gndurile i pornirile interne ptimae, care pot da
natere la fapte imorale.
Pentru a nelege i interpreta corect Decalogul trebuie s-l privim n lumina
Noului Testament pentru c, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, el a fost pedagog spre
Hristos (Gal. 3, 24). Evreii numeau Decalogul cuvintele legmntului (Ieirea 34,28) pe
care Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai i le-a scris pe dou table de piatr (Ieirea 31,18).
ntruct nu exist o numerotare iniial a Decalogului, modul n care a fost numerotat de-a
lungul timpului a fost diferit. n iudaismul tardiv, spre exemplu, prima porunc era: Eu sunt
Domnul Dumnezeul tu, Care te-a scos din pmntul Egiptului i din casa robiei (Ieirea
20,2). Totui aceste cuvinte nu constituie o porunc, ci sunt ca un preambul al Decalogului.
Modul indicativ n care sunt rostite ne arat c indicativul mntuirii precede imperativul
poruncilor. Cu alte cuvinte imperativul poruncilor este o consecin a indicativului mntuirii
i nu un imperativ moral n sine. De aceea el solicit un rspuns, o atitudine de recunotin a
poporului eliberat din sclavie.
Biserica romano-catolic i bisericile luterane mpart Decalogul urmnd pe
Fericitul Augustin. Din aceast perspectiv prima tabl a legii cuprinde trei porunci i a doua
apte. Fericitul Augustin a adoptat aceast mprire pentru a valoriza simbolic numerele 3, 7
i 10. El fcea, de asemenea, distincie ntre poruncile care priveau datoriile fa de Dumnezeu
(primele trei) i datoriile fa de aproapele (ultimele apte). ntruct prima parte cuprindea i
porunca respectrii zilei de odihn, pentru a nu depi numrul trei, Fericitul Augustin a luat
mpreun porunca a I-a i a II-a. Apoi, pentru a rmne apte porunci pe tabla a doua, a

66

mprit ultima porunc n dou pri, prima referindu-se la soia aproapelui i a doua la casa
i bunurile sale.
Biserica ortodox i bisericile reformate au adoptat o alt mprire, prezent n
operele lui Filon din Alexandria i Origen, i care mparte Decalogul n porunci care privesc
datoriile fa de Dumnezeu (primele patru, incluznd porunca de a respecta ziua de odihn) i
datoriile fa de aproapele (utimile ase porunci). n teologia protestant mai ntlnim o
mprire simetric a Decalogului n care cinci porunci au n vedere pietatea sau evlavia i
cinci au n vedere practica dreptii.
Interpretrile recente ale Decalogului au pus accent pe structura sa textual.
Conform acestor interpretri etica Decalogului const n mod fundamental n respectarea
alteritii lui Dumnezeu i a aproapelui. Dou pericole amenin existena acestui respect:
idolatria (sclavia fa de falii zei, fa de zeii imaginari) i pofta nemsurat dup bunurile
altuia (sclavia fa de propria dorin). Prima i ultima porunc se refer la aceste dou
pericole. n spaiul dintre ele se afl poruncile prin care omul nva s fie recunosctor, n
virtutea faptului c viaa este un dar i ea trebuie celebrat (porunca a IV-a) printr-un ritual
liturgic al timpului i n virtutea faptului c fiecare om este nscris ntr-o filiaie a
legmntului care d sens devenirii sale (porunca a V-a). Eliberat astfel de grija de a se
autontemeia ca fiin, omul poate asculta chemarea celorlalte porunci (2 i 3, 6 i 9) care
definesc coninutul respectului fa de Dumnezeu i de semeni.
Deci putem spune c cele dou coordonate eseniale ale Decalogului sunt
respectul i recunotina datorate lui Dumnezeu i, n Dumnezeu, tuturor semenilor.
* Interpretarea Decalogului
$: S nu ai ali dumnezei afar de Mine (Ieirea 20,3).
Porunca aceasta proclam unitatea i unicitatea credinei poporului Israel ntr-un
singur Dumnezeu, Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacob. El este adevratul
Dumnezeu care l-a scos din sclavie i i-a redat libertatea i de aceea Israel nu se cuvine s
aib ali Dumnezeii prin imitaia celorlalte popoare politeiste.
Unitatea i unicitatea credinei n Iahve (Cel care este) a pstrat de-a lungul
timpului i, n special, pn la ntruparea Mntuitorului unitatea, unicitatea i identitatea
poporului Israel. Odat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu, aceast porunc nu i-a pierdut
valabilitatea, dar s-a extins la ntreaga umanitate i s-a desvrit prin Revelaia deplin a lui
Dumnezeu prin Fiul Su. Mntuitorul a reafirmat unitatea i unicitatea dumnezeirii, dar, n
acelai timp, ne-a descoperit i alteritatea i comuniunea dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. De
67

aceea mprtirea credinei n adevratul i unicul Dumnezeu, care, n acelai timp, este i
comuniune, presupune ca exigen moral i spiritual recunoaterea unitii i comuniunii
ntru acelai ideal a ntregii umaniti.
$  : S nu-i faci chip cioplit i nici un fel de asemnare a nici
unui lucru din cte sunt n cer, sus, i din cte sunt pe pmnt, jos, i din cte sunt n apele de
sub pmnt. S nu te nchini lor, nici s le slujeti, c Eu, Domnul Dumnezeul Tu, sunt un
Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina prinilor ce M ursc pe Mine, pn la
al treilea i al patrulea neam. i M milostivesc pn la al miilea neam ctre cei ce M iubesc
i pzesc poruncile Mele (Ieirea 20, 4-6).
Aceast porunc are n vedere modul n care noi trebuie s-l cinstim pe
Dumnezeu i s ni-l reprezentm n relaia Sa cu creaia. Cu alte cuvinte, porunca interzice
orice form de idolatrie din contiina religioas. n contextul istoric respectiv, forma idolatrie
cea mai rspndit era reprezentarea materialist a lui Dumnezeu i identificarea Sa cu
persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care au avut o atitudine deosebit de ferm mpotriva
acestei forme de idolatrie au fost profeii. Isaia, spre exemplu, n capitolul 46 al crii sale,
scria: Idolii cad, se prbuesc laolalt, nu pot s izbveasc pe cei care i poart; ei nii sunt
dui n robie () Ei scot aurul din pungile lor i argintul n cntar l cnttesc; pltesc un
argintar ca s le fac un chip cu Dumnezeu, apoi se nchin lui i l cinstesc () El nu
rspunde celui care strig ctre el i din primejdii nu-i scap (Isaia 46, 2, 6-8).
n contextul Noului Testament aceast porunc, asemenea primei porunci, nu
i-a pierdut valabilitatea, ns a dobndit noi semnificaii prin faptul c Logosul sau Fiul lui
Dumnezeu, care a dat lui Moise cele 10 porunci, nainte de ntrupare, prin actul ntruprii a
devenit Fiul Omului i ca atare faa sa uman poate fi acum reprezentat iconografic, fr
ca icoana s devin un idol. Icoana devine un loc al prezenei harului lui Dumnezeu, un centru
de iradiere spiritual absolut necesar pentru viaa moral i spiritual a cretinului. Faptul c
icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este idolatrie se poate constata chiar din textele
Vechiului Testament care pregteau venirea Mntuitorului i actele Sale mntuitoare. Spre
exemplu, n aceeai carte Ieirea, n capitolul 25, Dumnezeu i poruncete lui Moise: S faci
doi heruvimi de aur () S pui un heruvim la un capt i un heruvim la cellalt capt al
capacului (chivotului Legii) () Acolo, ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii,
M voi descoperi ie (Ieirea 25, 18-22).
Comentatorii spun c acest text este unul profetic i mesianic ntruct
anticipeaz mormntul gol al Mntuitorului din dimineaa nvierii, cnd Maria Magdalena a

68

vzut doi ngeri n veminte albe eznd, unul ctre cap i altul ctre picioare, unde zcuse
trupul lui Iisus (Ioan 20,12).
Am spus mai sus, c aceast porunc interzice orice form de idolatrie, adic
orice substituire a prezenei lui Dumnezeu cel adevrat cu falsa prezen a unui idol. n epoca
modern exist forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem contieni
pentru c fac parte din viaa noastr de zi cu zi: pornografia i pansexualismul, stimulate prin
mass-media, dorina de putere, lcomia, desfrnarea, dorina de parvenire etc. Toate acestea
iau locul prezenei lui Dumnezeu n sufletele multora dintre noi. Dumnezeu este exilat astfel
din viaa noastr concret i cutat doar n momentele dificile, cnd toate certitudinile noastre
se clatin sub povara suferinei sau a experienelor limit, cum ar fi perspectiva implacabil a
morii.
Pentru a prentmpina aceast situaie disperat, porunca precizeaz c
Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu zelos sau dup unele traduceri gelos. n sensul
limbii ebraice, a fi gelos nseamn a pretinde o atenie i o cinstire exclusiv din partea celui
pe care cineva l iubete. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire exclusiv, nu pentru c este
egoist i posesiv, ci pentru c prin aceast iubire omul devine cu adevrat om. Pedeapsa
de care vorbete n continuare porunca nu este altceva dect o alt form de manifestare a
iubirii lui Dumnezeu fa de om. Ea este expresia dreptii care trebuie s restaureze adevrata
slujire i cinstire ce se cuvine lui Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, pn la al
treilea sau al patrulea neam. Nelimitat, ns, este milostivirea lui Dumnezeu, care se revars
pn la miilea neam.
Trebuie s nelegem corect aceast pedeaps colectiv de care vorbete
porunca. Ea presupune i o responsabilitate colectiv care nu exclude, ns, responsabilitatea
personal. Acest lucru l-a subliniat, n mod deosebit, profetul Iezechiel n capitolul 18 al crii
sale: Sufletul care pctuiete va muri. Fiul nu va purta nedreptatea tatlui i tatl nu va purta
nedreptatea fiului. Celui drept i se va socti dreptatea sa, iar celui ru, rutatea sa. Dar dac cel
ru se ntoarce de la nelegiurile sale pe care le-a fcut i pzete toate legile Mele i face ceea
ce e bun i drept el va tri i nu va muri (Iez. 18, 20-21).
Aceste cuvinte exprim clar ideea c fiecare este rspunztor de pcatele sale,
ns aceast rspundere este de ordin moral. Pcatele au ns consecine nu doar pe planul
vieii morale, ci chiar i pe planul vieii fizice i despre aceste consecine vorbete tot profetul
Iezechiel n acelai capitol: Prinii mnnc agurid, iar copiilor li se sterpezesc dinii (v.
2). Deci fiecare generaie motenete de la generaia anterioar anumite tare ereditare,
nclinaii i tendine spre ru, ca urmri ale pcatelor. Aceste urmri pot fi estompate, conform

69

cuvintelor aceluiai profet dac cel ru se ntoarce de la rutatea lui, adic dac fiecare
generaie nu mai repet pcatele generaiilor anterioare.
$  : S nu iei numele Domnului, Dumnezeului tu n deert, c
Domnul nu va lsa nepedepsit pe cel ce va lua n deert Numele Lui (Ieirea 20,7).
Porunca aceasta subliniaz faptul c Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu
personal i nu o putere impersonal. De aceea El are un nume i acest nume este Sfnt. n
contextul ebraic invocarea numelui nseamn invocarea prezenei persoanei ce l poart. De
aceea invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie fcut cu toat cinstirea cuvenit.
Comentatorii acestei porunci, n marea lor majoritate, consider c ea se refer la invocarea
numelui lui Dumnezeu n situaii speciale, cum ar fi votul sau jurmntul. Cu alte cuvinte un
vot nerespectat sau un jurmnt fals sunt acte foarte grave prin care se ia n deert numele
lui Dumnezeu. Evident c aceast porunc se poate extinde la orice atitudine sau orice cuvnt
care face abstracie de sentimentul prezenei lui Dumnezeu n viaa noastr concret.
$;: Adu-i aminte de ziua odihnei ca s o sfineti. Lucreaz ase
zile i-i f n acelea toate trebuinele tale. Iar ziua a 7-a este odihna Domnului Dumnezeului
tu; s nu faci n acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tu, nici fiica ta, nici boul tu, nici
asinul tu, nici orice dobitoc al tu, nici strinul care rmne la tine. C n ase zile a fcut
Domnul cerul i pmntul i toate cele ce sunt ntr-nsele. De aceea a binecuvntat Domnul
ziua a 7-a i a sfinit-o (Ieirea 20, 8-11).
Porunca aceasta are n vedere modul n care omul trebuie s foloseasc timpul pentru
mplinirea vocaiei sale. Timpul, n Sfnta Scriptur, nu este doar o categorie filosofic, ci o
realitate ce ine de existena creat i de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul are i
o dimensiune liturgic. n contextul acestei porunci ea se exprim prin cuvintele: adu-i
aminte.
Dintre toate fiinele sensibile, doar omul este cel care i aduce aminte i este invitat
s-i aduc aminte de ziua odihnei Domnului. n aceast zi lucrarea sa uman trebuie s
nceteze dar nu pentru a trndvi ci pentru a se odihni n Dumnezeu, aa cum Dumnezeu,
n ziua a aptea a genezei, s-a odihnit n sufletul omului i a binecuvntat i a sfinit ziua a
7-a, adic a unit ntreaga creaie cu Sine.
Trebuie s precizm n acest context i faptul c porunca cinstirii zilei de
odihn, care ne amintete de ntia creaie a lumii i de finalitatea ei, nu intr n contradicie i
nu exclude cinstirea de ctre noi cretinii a duminicii, ca zi a Domnului, care s-a odihnit
n mormnt n a 7-a zi i a nviat n prima zi a sptmnii. nvierea este, n viziunea
70

teologiei patristice, a 2-a creaie a lumii, adic restaurarea ei n comuniune cu Dumnezeu. De

aceea cretinul nu-i ncheie, ci i ncepe sptmna cu liturghia euharistic, din ziua de
Duminic, pentru ca toate celelalte zile ale lucrrii sale s fie binecuvntate i sfinite.
$  ;: Cinstete pe tatl tu i pe mama ta ca s-i fie bine i s
trieti ani muli pe pmntul pe care Domnul i-l va da ie (Ieirea 20,12).
Porunca aceasta este prima din cele care sunt aezate pe a doua tabl a legii i
ea se refer la prima din datoriile noastre fa de semeni. Primii semeni cu care intrm n
relaii n aceast lume sunt, desigur, prinii i lor le datorm cinstire, iubire, ascultare i
recunotin. Aceste virtui trebuie s fie cultivate n sufletul fiecruia nc din copilrie
pentru ca mai trziu ele s se rsfrng asupra tuturor relaiilor interumane. Porunca aceasta
are n vedere nu doar cinstirea prinilor care ne-au dat via, ci i cea a prinilor de ordin
spiritual, care ne ajut s devenim cu adevrat oameni. Prini de ordin spiritual sunt naii fa
de finii lor, profesorii fa de elevi i studeni, duhovnicii fa de fii duhovniceti. Lor li se
cuvine cinstire, dar i ei trebuie s fie vrednici de aceasta. Acest aspect este prezent n mod
mplinit n contextul poruncii i el presupune o mare responsabilitate din partea prinilor,
care trebuie s neleag corect paternitatea i maternitatea uman. Acestea sunt realiti
participative la paternitatea lui Dumnezeu-Tatl, care se manifest prin iubirea desvrit
fa de Dumnezeu-Fiul n Duhul Sfnt. Numai n msura n care rmn realiti participative,
ele nu se transform ntr-un paternalism i maternalism asupritor i, ca atare, se bucur de o
cinstire liber consimit. n momentul n care paternitatea i maternitatea uman rmn
realiti autonome, separate de paternitatea lui Dumnezeu, ele pot devia de la adevrata lor
vocaie i pot trezi atitudini ostile, aa cum se ntmpl de multe ori n epoca noastr modern.
De aceea, aceast porunc este foarte actual, ntr-un context n care auzim diverse voci care
spun c societatea modern este o societate fr prini.
$;: S nu ucizi (Ieirea 20,13).
Viaa este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul i temeiul tuturor
celorlalte bunuri existeniale. De aceea porunca aceasta interzice uciderea, adic ridicarea
vieii aproapelui, dar i curmarea vieii proprii, adic sinuciderea. Dac viaa uman se
circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine respect darul, adic viaa,
respect i cinstete pe Dumnezeu, Druitorul vieii. De aceea Sfnta Scriptur consider
uciderea pcat strigtor la cer (Gen. IV,10).
ntr-un sens mai larg, aceast porunc are n vedere nu doar uciderea fizic, ci
i uciderea spiritual, de care vorbete Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan n prima sa
71

epistol: cel ce urte pe fratele su este ucigtor de oameni (I Ioan 3,15). Mntuitorul
nsui vorbete de acest sens spiritual al poruncii n predica de pe munte: Oricine se mnie
pe fratele su vrednic va fi de osnd; i cine va zice fratelui su: netrebnicule, vrednic va fi
de judecata sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5,22).
n acest text Mntuitorul ne atrage atenia asupra cauzei uciderii care este n luntrul i nu n
afara noastr. De aceea, n versetul urmtor El insist asupra responsabilitii personale, n
cazul unui conflict cu semenii: Dac i aduci darul la altar, i acolo i aduci aminte c
fratele tu are ceva mpotriva ta, las-i darul tu acolo naintea altarului, i du-te nti de te
mpac cu fratele tu, apoi vino i adu-i darul (Mt. 5, 23-24).
Deci cauza nclcrii acestei porunci este, n primul rnd, de ordin spiritual i
se identific cu pierderea lipsei de respect pentru via ca dar a lui Dumnezeu i cu lipsa de
respect fa de semeni, care poart chipul lui Dumnezeu.
n contextul actual, porunca aceasta se extinde i asupra unor forme de ucidere
sau sinucidere foarte subtile, care in, spre exemplu, de consumul de droguri i de alcool, de
intervenii genetice asupra regnului vegetal i animal, care atenteaz la sntatea oamenilor, la
tehnicile de clonare i modificri genetice a embrionului uman, la mesajele sublimale
manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin care se ucide viaa fizic sau
spiritual a multor oameni constituie un mod corect de a respecta aceast porunc i de a
contribui la transfigurarea vieii noastre prezente n lumina vieii eterne n mprtia lui
Dumnezeu, care este pace i bucurie n Duhul Sfnt Dttorul de via.
$;: S nu fii desfrnat (Ieirea 20,14).
n general, atunci cnd se vorbete de aceast porunc ea este legat n primul
rnd de desfrnarea trupului i de adulter. Sfntul Apostol Pavel, n epistola a I-a ctre
Corinteni, precizeaz faptul c orice alt pcat, pe care l face omul, este un pcat svrit
afar de trup, dar cine face desfrnare pctuiete n nsui trupul su (I Cor. 6,18). Urmrile
acestui pcat sunt deosebit de grave i de aceea este considerat, n morala cretin, un pcat de
moarte.
n predica de pe munte Mntuitorul ne atrage atenia c aceast porunc nu
trebuie redus doar la desfrnarea trupului. Desfrnarea minii este un pcat la fel de grav i
aceasta determin, de fapt, desfrnarea trupului. Ai auzit c s-a zis celor de demult: S nu
svreti adulter. Eu ns v spun vou: C oricine se uit la femeie, poftind-o, a i svrit
adulter cu ea, n inima lui (Mt. 5, 27-28).
Deci porunca acesta, din perspectiva Noului Testament, are n vedere, n
primul rnd, disciplinarea minii i a inimii, a gndurilor i dorinelor, a reprezentrilor
72

noastre despre trup i valoarea lui spiritual. Evident c n contextul actual aceast disciplin
spiritual este greu de realizat datorit bombardamentului informaional i publicitar care
promoveaz tot felul de imagini pornografice, care ncurajeaz erotismul exagerat i
nevrozeaz, mai ales, pe tinerii necstorii. n aceste condiii se impune o responsabilitate
mai mare din partea prinilor i educatorilor cretini pentru a forma o atitudine corect i
responsabil a tinerilor fa de viaa de familie i fa de propriul lor trup.

$;: S nu furi (Ieirea 20,15).

Porunca aceasta interzice nsuirea n mod nedrept a bunurilor care aparin
altora. Dumnezeu recunoate dreptul la proprietate fiecrui om care a dobndit bunuri
materiale pe o cale cinstit i prin munc statornic. Acest drept trebuie recunoscut i
respectat i de noi oamenii. Educaia n spiritul acestui drept este absolut necesar pentru toi
membrii unei comuniti i cu att mai mult pentru orice comunitate cretin. De aceea
Sfntul Apostol Pavel ndemna pe efeseni astfel: Cel ce fur s nu mai fure, ci mai vrtos s
se osteneasc lucrnd cu minile sale lucrul cel bun, ca s aib s dea i celui ce are nevoie
(Ef. 4,28). Observm c Sfntul Pavel aeaz aici n contrast furtul cu munca. Un om nu
trebuie s fure, ci s munceasc i din munca lui cinstit s fac milostenie. Aceasta nseamn
c milostenia fcut din bunurile furate nu are valoare moral i ca atare nu trebuie acceptat.
Furtul pe care-l interzice aceast porunc nu trebuie ns limitat la bunurile
materiale, ci el trebuie extins i la valorile spirituale cum ar fi: timpul, reputaia, libertatea,
proprietatea intelectual etc. De asemenea, furtul nu este doar individual, ci i colectiv: un
grup sau o comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau comunitate, un popor poate
deposeda uneori, prin furt, alte popoare. n contextul actual al globalizrii informaionale i
economice, porunca s nu furi i garantarea juridic a proprietii devin imperative din ce n
ce mai stringente, ns respectarea lor va fi din ce n ce mai dificil datorit procesului de
secularizare care face ca oamenii s triasc i s acioneze ca i cum Dumnezeu nu ar
exista.
$B: S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu (Ieirea
20,16).
Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare i pn la
minciuna diplomatic, o ntlnim n orice clas social. Dac prima este condamnat, cea din
urm este, de cele mai multe ori, justificat i considerat un mijloc necesar pentru a aplana
73

sau a depi anumite situaii neplcute. O minciun, ns, sub orice form ar fi ea, este o
tgduire a adevrului, o prezentare a lucrurilor altfel de cum sunt ele n realitate. De aceea
porunca enunat mai sus interzice minciuna ca act ce se opune adevrului i, mai ales,
mrturia mincinoas mpotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adevrul trebuie s fie izvorul i
temeiul oricrui efort uman demn de respect. Cel care iubete adevrul va demasca i va evita
orice minciun care lezeaz demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie s fie recunoscut i
aprat ca i propria noastr demnitate, mai ales atunci cnd este pus sub semnul ntrebrii,
datorit unor mrturii mincinoase.
$  B: S nu doreti casa aproapelui tu, s nu doreti femeia
aproapelui tu, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui, i
nici unul din dobitoacele lui i nimic din cte are aproapele tu (Ieirea 20,17).
Porunca aceasta, ca i porunca a 8-a, se refer la atitudinea noastr fa de
aproapele i tot ceea ce constituie casa i universul su existenial. ns, spre deosebire de
toate celelalte nou porunci i ca o sintez a lor, aceast ultim porunc sancioneaz poftele
i dorinele noastre pctoase care afecteaz profund armonia i comuniunea interuman. n
epistola ctre Romani, Sfntul Apostol Pavel mrturisete un lucru semnificativ: eu n-am
cunoscut pcatul dect prin Lege. Cci n-a fi tiut pofta, dac legea n-ar fi zis: S nu pofteti
(Rom. 7,7). Deci Sfntul Pavel aeaz pofta la rdcina pcatului. Pofta nu se identific cu
furtul. Ea este o realitate luntric ce pune stpnire asupra minii i a inimii i determin,
apoi, toate aciunile exterioare. De aceea porunca aceasta ne descoper dimensiunea spiritual
a ntregii Legi a Vechiului Testament, dimensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o
profeii i a desvrit-o Mntuitorul Iisus Hristos.
n Evanghelia dup Matei citim urmtoarele cuvinte: Din inim ies: gnduri
rele, ucideri, adultere, desfrnri, furtiaguri, mrturii mincinoase, hule. Acestea sunt care
ntineaz pe om (Mt. 15, 19-20). De aceea, n relaiile interumane Mntuitorul accentueaz n
mod deosebit sinceritatea, onestitatea i curia inimii. Pstrarea unei inimi curate este, ns,
destul de greu de realizat i ea presupune discernmnt spiritual i uneori chiar distanarea de
cei care nu se strduie s triasc dup rnduiala lui Dumnezeu. Acest lucru l spunea Sfntul
Apostol Pavel ucenicului su Timotei: n zilele din urm, vor fi oameni iubitori de sine,
iubitori de argini, ludroi, trufai, hulitori, neasculttori de prini, nemulumitori, fr
cucernicie, lipsii de dragoste, nenduplecai, clevetitori, nenfrnai, cruzi, neiubitori de bine,
trdtori, necuviincioi, ngmfai, iubitori de desftri mai mult dect iubitori de Dumnezeu,
avnd nfiarea adevratei credine, dar tgduind puterea ei. Deprteaz-te de acetia (II
Tim. 2-5).
74

*  Fericirile: sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament
Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai tot de Logosul sau
Cuvntul lui Dumnezeu nainte de ntruparea Sa i n vederea ntruprii. Dup ntrupare, El a
mrturisit c nu a venit s strice Legea i Profeii, ci s le mplineasc (Mt. 5,17). De aceea
Mntuitorul nsui a reinterpretat cele zece porunci n predica de pe Muntele Mslinilor (Mt.
cap. 5) n rugciunea sacerdotal i n cuvntul rostit la Cina cea de Tain (Ioan 13 i 17).
Majoritatea comentatorilor consider, totui, c cele nou fericiri rostite n predica de pe
munte constituie sinteza legii morale a celui de-al doilea Testament, deoarece ele cuprind, n
enunurile lor, virtuile fundamentale ale vieii cretine.
Analiznd conceptul de lege i atribuindu-i mai mult un sens juridic, unii
moraliti, mai ales protestani, au contestat caracterul de lege al celui de-al doilea Testament.
Ei consider c n viaa cretin suntem eliberai de jugul legii prin iubirea i jertfa
Mntuitorului i de aceea trebuie s fim inspirai numai de aceast iubire. Pentru a-i aduce pe
cei neconvertii la credina cretin trebuie s le fie vestit iubirea lui Hristos, nu legea de pe
Muntele Sinai. Aceast prere a fost mprtit i este mprtit de unii teologi de orientare
pietist, ns contextul Evangheliei, ca i coninutul ntregii Sfintei Scripturi, nu confirm
ipoteza unei opoziii totale ntre Lege i Evanghelie, ci doar o distincie clar, prin care se
subliniaz etapele necesare creterii i maturizrii spirituale a contiinei umane, pentru a
nelege scopul ultim al Legii, care este Evanghelia. Aceasta ns nu este fr de lege, ci
este o lege nou, a duhului, a harului i a libertii (Ioan 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). n acest
sens Mntuitorul nsui a fost profeit de profetul Isaia ca un Legiuitor (38,20). El a
recunoscut i ntrit n mod expres exigenele eseniale ale Decalogului, mai ales iubirea i
sfinenia. De aici vedem c Mntuitorul nu a cerut desfiinarea legii, ci interiorizarea ei. De
aceea legea celui de-al doilea Testament nu este expus, din punct de vedere formal, sub
forma unor porunci exprese, sau a unui cod sistematic de moral, ci sub forma unor ndemnuri
care respect n mod deplin libertatea i responsabilitatea fiecruia. Sinteza acestor ndemnuri
se afl, aa cum am mai spus, n cele nou fericiri pe care Sfntul Ioan Gur de Aur le
asemna cu Decalogul.
*  Interpretarea Fericirilor
Cele 9 fericiri sunt prezentate de Evanghelia dup Matei, cap. V, 1-12. Din
perspectiva limbii ebraice, cuvntul fericire ((') se identific cu regsirea dimensiunii
75

ontologice a existenei umane. Puterea iubirii este prezent n acest cuvnt (' prin litera
#'
, aa cum este prezent i n cuvntul , carnea ontologic a Omului. Numai atunci
cnd iubirea lui Dumnezeu este prezent n Om, el este ajutat i ndrumat s mearg spre
fericire. Fericirea se identific, astfel, cu creterea i desvrirea Omului n comuniunea sa
cu Dumnezeu. Acest sens al noiunii de fericire este anticipat deja n Psalmi: Fericit brbatul,
care n-a umblat n sfatul necredincioilor i n calea pctoilor nu a stat i pe scaunul
hulitorilor n-a ezut; ci n legea Domnului e voia Lui i la legea Lui va cugeta ziua i noaptea.
i va fi ca un pom rsdit lng izvoarele apelor, care rodul su va da la vremea sa (Ps. 1, 13).
Omul care respect legea Domnului, vrea s spun psalmistul, este ca un
Pom al cunoaterii binelui i rului, rsdit de Dumnezeu lng izvoarele apelor
originare peste care se revars harul Duhului Sfnt (Gen. 1,2). Pentru ca s triasc n mod
real aceast condiie, Omul trebuie s treac prin experiena spiritual i existenial a celor
nou fericiri. Ele ar putea fi definite ca trepte ontologice spre mpria lui Dumnezeu, iar
predica de pe munte a Mntuitorului ar putea fi numit, n ansamblul ei, o cntare a treptelor
spre iubirea lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este un dat ontologic, ci o etap spiritual i o
stare de contiin la care Omul poate s ajung printr-un efort de voin, ajutat de harul lui
Dumnezeu.
4&




'   + 

.
Aceasta este prima etap sau prima treapt n cltoria Omului spre iubirea lui
Dumnezeu. Pentru a-i cunoate semnificaia sa profund, trebuie s precizm semnificaia
cuvintelor cheie ce o compun: Srcia cu duhul i mpria cerurilor.
Srcia cu duhul se identific, ntr-o anumit msur, cu virtutea smereniei. Ea
presupune o atenie spiritual deosebit prin care centrul de referin al existenei noastre se
circumscrie comuniunii intime cu Dumnezeu. Omul cu adevrat smerit sau srac cu duhul
triete sentimentul c tot ce are sau posed n aceast lume este un dar al lui Dumnezeu.
De aceea el nu se ataeaz n mod definitiv de aceast lume i de tot ce cuprinde ea; mai mult,
el nu se ataeaz definitiv nici de propriul su avut intelectual, spiritual sau moral. Omul
srac cu duhul este disponibil s renune la tot ce are pentru a pstra iubirea Creatorului.
Evident c disponibilitatea de a renuna la bunurile acestei lumi reprezint o stare spiritual,
aa cum am afirmat mai sus, i ea nu presupune o renunare sau separare concret de aceast
lume, atta timp ct nc ne este dat puterea de a tri i a lucra n ea. Mntuitorul nsui, prin
atitudinea sa, ne arat c toate bunurile acestei lumi pot fi, i trebuie s fie, pstrate i
multiplicate prin efortul nostru creator, ns prezena lor nu trebuie s creeze o dependen
76

afectiv absolut fa de ele. Pentru a evita aceast dependen i a deveni srac cu duhul
fiecare trebuie s ne confruntm la un moment dat cu semnificaia propriei noastre avuii.
La prima impresie avuia noastr, ce face parte din aceast lume, este destul
de consistent. Bunurile noastre materiale sau spirituale, prietenii, prinii sau copiii notri
sunt realiti care ne marcheaz existena ntr-un mod unic. Dar totui ce se ntmpl cu
ansamblul tririlor ce se nasc din relaia cu ele. La un moment dat ne putem da seama c toate
aceste triri se retrag n amintire, Toate aspiraiile, toate emoiile puternice, toate bucuriile sau
suferinele noastre devin amintiri, aezate n adncul contiinei. i pentru ca ele s nu fie
orientate, n final, spre moarte, Mntuitorul ne invit, prin aceast prim fericire, s ne
asumm virtutea srciei cu duhul, adic s ne mbogim n Dumnezeu. Cineva ar putea fi
bogat sau srac din punct de vedere economic. Din punct de vedere spiritual acest lucru este
mai puin important. Ceea ce conteaz este atitudinea luntric fa de bogie sau srcie.
Aceast atitudine nu poate fi dect una chenotic, avndu-i izvorul n kenoza Fiului lui
Dumnezeu, care, din iubire pentru Om, a devenit srac. Asumndu-i aceast condiie El a
aezat ca i criteriu axiologic al fericirii umane ascultarea i iubirea fa de Tatl, virtui care
exprim, n mod profund, srcia cu duhul. Srcia cu duhul l mbogete, de fapt, pe Om il ajut s devin cu adevrat liber ntruct l elibereaz de ceea ce este trector i-l ajut s
descopere ceea ce este netrector n fiinele i lucrurile acestei lumi. Omul srac cu duhul i
descoper, de asemenea, adevrata sa identitate i vocaie n mijlocul lumii. El i rstignete
eul su psihologic i, prin aceasta, el se apropie de mpria lui Dumnezeu prezent n El.
Deci srcia cu duhul se identific cu lepdarea de sine i intrarea n comuniune cu Cel care
a srcit pentru ca noi s ne mbogim ntru El. Lepdarea de sine nu este o lucrare
uoar. Ea se consum ntr-un foc mistuitor al lcrimrii noastre fiiniale i, de aceea, a
doua fericire rostit de Mntuitorul are n vedere aceast realitate.
5&



 " 
" "
(Mt. 5,4).
Plnsul este, de cele mai multe ori, expresia suferinei, ns el poate fi i
expresia bucuriei. Oamenii lcrimeaz i n momente de suferin, dar i n momente de
bucurie. Mntuitorul Iisus Hristos nu face, ns, niciodat elogiul suferinei, pentru c aceasta
nu are statut ontologic n existena uman. Suferina este un accident care trebuie asumat i
depit, cu sperana n bucuria final. De aceea textele biblice care vorbesc despre crearea
omului i despre viaa sa ontologic nu folosesc cuvntul suferin. Cu toate acestea, pentru a
ajunge la asemnare cu Dumnezeu, Omul trebuie s treac prin etape succesive, prin mori i
nvieri ontologice. Acestea ar fi fost oare dureroase? Sfntul Maxim Mrturisitorul
consider c nu ar fi fost dureroase, dar plnsul i lacrimile ontologice l-ar fi nsoit totui
77

pe om. n aceast a doua fericire Mntuitorul vorbete, cu siguran, despre aceste lacrimi
ontologice, dar credem c ele implic i lacrimile noastre psihologice i lacrimile care nesc
din privirea curat a sfinilor, dup ce au trecut prin experiena profund a pocinei. Ei
cunosc lacrimile iubirii curate, dar i lacrimile suferinei care apar din cauza pcatului,
separrii i morii fa de Dumnezeu. Cunoscnd aceast situaie existenial a Omului
individual sau a Omului colectiv, Mntuitorul promite celor care plng, celor cutreierai de
aceste lacrimi, mngiere. Aceast mngiere nu este o simpl consolare psihologic deoarece
o lacrim Dema ( 0C(:
) n ebraic este sngele () ochiului litera
Aiyn. Lacrimile sunt o hemoragie purificatoare a privirii i, ca atare, sunt izvoare ale
cunoaterii spirituale. Cel care experiaz aceast cale de cunoatere devine o fiin blnd, o
fiin a crei prezen pacific pe cei care se afl pe aceeai cale spre mpria lui Dumnezeu.
A treia fericire se refer tocmai la aceast calitate care nu se poate dobndi dect prin
experiena lacrimilor.
6&



 "

 
 "  (Mt. 5,5).
La prima lectur suntem tentai s credem c este vorba de pmntul exterior
pe care noi l locuim. n realitate este vorba de pmntul luntric care, odat purificat prin
lacrimi, devine capabil s participe la lumina harului lui Dumnezeu.
Blndeea de care vorbete aceast fericire este un rod al lacrimilor
purificatoare, dar i al srciei cu duhul sau al smereniei de care vorbete prima fericire. Omul
care ajunge la blndeea ontologic motenete pmntul su luntric, deoarece triete n
smerenie cu duhul i n orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se afl, astfel, pe calea cea
strmt a mpriei, ntruct a depit violena i a dobndit blndeea, virtutea fundamental
a celui srac cu duhul i a crui fiin este cutreierat de lacrimile pocinei. Blndeea, n
acest caz, se identific de fapt cu rigoarea spiritual i cu setea de dreptate dumnezeiasc la
care se refer fericirea a 4-a.
D &


 
   " 
 ,       
    
(Mt. 5,6).
Dreptatea la care se refer aceast fericire este, desigur, dreptatea lui
Dumnezeu ce reprezint msura oricrui lucru. Ea aeaz limitele necesare oricrei creteri
spirituale. Ptrunderea n orizontul acestei drepti presupune depirea conceptelor noastre
limitate despre dreptate i dobndirea blndeii ontologice. Cei care nseteaz dup aceast
dreptate vor fi sturai pentru c ea este expresia legilor ontologice legate de Logosul i
Cuvntul lui Dumnezeu care le ntemeiaz. El a mrturisit c a venit n lume s aduc Sabia
78

cu dou tiuri, unul al dreptii i altul al buntii i milostivirii. Cei care nseteaz mereu de
dreptatea lui Dumnezeu dobnndesc, prin aceasta, virtutea milosteniei.
?&









(Mt. 5,7).
Aceasta nseamn c dreptatea lui Dumnezeu nu este una juridic, ci o alt
expresie a iubirii Sale i ea se manifest n mod esenial prin puterea iertrii. Din momentul
cderii lui Adam, Dumnezeu l iart i-i pregtete mntuirea. Evanghelia fiului risipitor este
arhetipul iertrii, adic al milostivirii lui Dumnezeu fa de Om. Ea ne arat c orice om carei revine n sine i se ntoarce la devenirea sa ontologic experiaz milostivirea lui Dumnezeu
i, ntru ea, experiaz propria sa nviere din moartea pcatului. Atunci el devine la rndul su
milostiv. Omul care nu experiaz milostivirea lui Dumnezeu fa de el, rmne prizonierul
propriului su eu, care n relaiile interumane este destul de vulnerabil. Omul cu adevrat
milostiv este cel care nu reduce milostenia doar la dimensiunea sa afectiv, psihologic, ci o
circumscrie n orizontul dreptii i milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea fr milostivire
conduce la mpietrirea inimii, iar milostivirea fr dreptate risc s fie nerodnic i cteodat
la, mai ales atunci cnd este ameninat de fric. A fi milostiv fa de altul nseamn,
aadar, a-l ajuta s-i duc singur crucea existenei sale. De aceea arhetipul milostivirii umane
este Simon Cirineanul.
Milostivirea fa de altul este virtutea care purific inima de orice ur sau
rutate i o face transparent pentru vederea lui Dumnezeu. De aceea urmtoarea fericire de
care vorbete Mntuitorul este curia inimii.
=&







  (Mt. 5,8).
n limbajul biblic inima reprezint centrul ontologic al Omului n care se
slluiete harul Duhului Sfnt. Atunci cnd este curat, nu n sens biologic, ci n sens
ontologic, nima vede pentru c a devenit lumin. Ea vede pentru c este vzut de
Dumnezeu. ntr-un sens simbolic, inima curat se identific cu Sinaiul luntric al Omului n
care Evreii vd glasul lui Dumnezeu, adic vd pe Dumnezeu-Cuvntul. Purificai prin
experiena pustiului, hrnii de Dumnezeu-Cuvntul cu man i adpai cu apa ce a nit
din Piatr, Evreii nu doar ascult Cuvntul ci l vd cu inima. Ea devine atunci ochiul
fiinei Omului, care l vede pe Dumnezeu. Ajuns pe aceast treapt spiritual, Omul devine
fctor de pace i fiu al lui Dumnezeu, dup cum ne sugereaz fericirea a aptea.
>&


 

 



 
' (Mt. 5,9).

79

Conform acestei fericiri, Omul fctor de pace nu este cel care aplaneaz
conflictele exterioare, ci cel care a dobndit pacea inimii sale prin vederea lui Dumnezeu.
Acest Om renun la propria sa putere pentru a se mbrca n Slava i Puterea lui
Dumnezeu, care este non-violent i fctoare de pace. Exist ns un text n Evanghelie care
ne surprinde i n mintea unora el creaz confuzii. Este textul din Evanghelia dup Matei, cap.
10, v. 34, n care Mntuitorul afirm: Nu socotii c am venit s aduc pace pe pmnt; n-am
venit s aduc pace, ci Sabie. Evident c Mntuitorul face aici o distincie clar ntre pacea pe
care noi ncercm s o instituim n lume, uneori prin metode agresive, i pacea care coboar
de sus prin El, care este Sabie (YHWH). Este Sabia Duhului care rnete inima i o face s
suspine dup dreptatea lui Dumnezeu. ns cei care caut dreptatea lui Dumnezeu n aceast
lume, evident c vor fi persecutai. Acestora Dumnezeu le promite mpria Sa, aa cum
reiese din fericirea care urmeaz.
@&



 


    
  + 

 (Mt.
5,10).
Celor prigonii pentru dreptate le este permis mpria cerurilor, promisiune
fcut i celor sraci cu duhul. De aceea dreptatea la care se refer aceast fericire se distinge
de dreptatea la care se refer a patra fericire. Unul din personajele cele mai misterioase ale
Sfintei Scripturi este Melchiedec regele Dreptii care a venit la Avraam, printele
ntemeietor al lui Israel, i i-a adus ca daruri pine i vin (Gen. 14, 18-20). Melchiedec este ,
n acelai timp, rege al pcii (Shalom) i aduce lui Avraam o cunun mai important dect
cea a regalitii i anume cununa sacerdotal, prin care Avraam, ca icoan a omului drept,
redescoper dimensiunea ontologic a dreptii, care face din fiina sa o cas a lui
Dumnezeu. ntruct Dumnezeu i gsete cas n sufletul Omului drept, i promite
acestuia mpria, ns drumul spre ea nu este uor. Pretutindeni apar obstacolele existeniale,
identificate aici cu prigoana, iar n urmtoarea fericire cu ocara i batjocura ce pot veni fie din
luntru, fie din afar. Fericirea aceasta se refer, dup unele interpretri, mai mult la
obstacolele luntrice, la demonii interiori, care se pun n micare atunci cnd Omul este pe
calea mpriei. El se distaneaz atunci de colectivismul gregar n care domnete
individualismul i se apropie de profunzimea ontologic a persoanei n comuniune cu
Dumnezeu.
Urmtoarea fericire, i ultima, ne arat c obstacolele luntrice, ce apar n calea
Omului mbuntit, sunt dublate de obstacolele exterioare.

80

9&




",
 



  "  

,  
 u


 

0 (Mt. 5,11).
Observm c n aceast fericire, Mntuitorul face referire la Sine i atrage
atenia c toi cei care-l vol mrturisi pe El n aceast lume ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi
persecutai, ignorai, marginalizai. Cu alte cuvinte, cine mrturisete c Hristos este Fiul lui
Dumnezeu i Mntuitorul lumii, nu poate s evite experiena Crucii. n aceast experien,
ns, Hristos este nsoitorul tainic, este Mirele i Stpnul luntric a crui prezen va uura
poverile existeniale i, n final, va transforma suferina n bucurie: Bucurai-v i v veselii
c plata voastr mult este n ceruri (Mt. 5,12).
IV.2.2. Relaia dintre Decalog i Fericiri
Aa cum am mai spus, Decalogul a fost un pedagog spre Hristos (Gal 3,24). El a
avut drept scop pregtirea moral i spiritual a umanitii pentru primirea n snul ei a Fiului
lui Dumnezeu. Dar aceast pregtire nu s-a putut face fr consimmntul activ al poporului
ales, fr rspunsul su pozitiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest rspuns efectiv este definit
n Levitic, a 3-a carte a Pentateuhului, ca fidelitate fa de Lege. Aceast lege dat de
Dumnezeu poporului ales are deci o semnificaie mult mai profund dect noiunea de lege
obinuit, care condiioneaz convieuirea noastr social i politic. Legea n sens biblic, aa
cum am mai spus, este o manifestare a voinei lui Dumnezeu, un dar al harului i nu o
legislaie juridic cu o finalitate social. Acest lucru se poate observa din cuvintele
Mntuitorului rostite dup cele nou fericiri, n care este pus n relaie dialectic puterea
constrngtoare a legii, cu puterea eliberatoare a harului i a libertii credinei. Evident c
Mntuitorul nu a venit s strice Legea, prin care El S-a descoperit lui Moise i poporului
Israel, ns prezena Sa concret ofer o nou perspectiv de interpretare a Legii: Ai auzit c
s-a zis celor de demult: S nu ucizi ( ) Eu ns v spun vou: Oricine se mnie pe fratele
su vrednic va fi de osnd; i cine va zice fratelui su: netrebnicule, vrednic va fi de
pedeapsa sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5, 2122).
Observm din acest text c Mntuitorul nu desfiineaz Legea, dar instituie un nou
criteriu de interpretare a sa i anume criteriul iubirii. De aceea Sfntul Pavel va spune c
iubirea este mplinirea Legii (Rom. 13,10). De aceea Taina mpriei lui Dumnezeu nu este
Legea, ci Iubirea revrsat n lume de Dumnezeu Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt.
Deci Iubirea, care exprim Taina mpriei lui Dumnezeu, numit i iubire
evanghelic, nu se identific cu un simplu sentiment uman, ci cu iubirea kenotic a lui Hristos
fa de Dumnezeu Tatl, pe de o parte, i fa de lume, pe de alt parte. Numai n acest caz,
81

iubirea devine lege universal, aa cun transpare din cuvintele Mntuitorului: Ai auzit c s-a
zis: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjitorul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe
vrjmaii votri, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v
prigonesc, ca s fii fiii Tatlui vostru Cel din ceruri, c El face s rsar soarele peste cei ri
i peste cei buni, i trimite ploaie peste ceid repi i peste cei nedrepi (Mt. 5, 43-45). Prin
aceste cuvinte Mntuitorul atrage atenia c nimeni nu poate ajunge la taina mpriei lui
Dumnezeu dac nu face efortul de a depi natura sa individualist, autoaprarea biologic i
psihologic a eului n faa alteritii lui Dumnezeu i a semenilor.
Depirea egoismului, a egocentrismului i autosuficienei, susinute uneori chiar de
respectarea Legii, aa cum vedem din atitudinea fariseilor, nu se poate realiza dect prin
asumarea existenial a virtuilor prezente n cele nou fericiri. Acestea, la rndul lor, nu pot fi
asumate n mod individualist, ci n comunitate, fiind susinute permanent de practica
rugciunii i a postului, dup cum reiese din cuvintele cu care Mntuitorul i ncheie predica
de pe munte.
Aadar Legea Primului Testament, sintetizat n Decalog, a fost o chemare adresat
poporului Israel pentru ca el s primeasc i s poarte Numele lui Dumnezeu n istorie. n
tradiia semitic, aa cum am mai amintit, numele reprezenta manifestarea unei alteriti
personale. Revelaia numelui nsemna o comuniune i o relaie cu persoana care-i descoper
numele, o posibilitate de a face cunotin cu fiina sa. De aceea Moise, acceptnd misiunea
ncredinat lui de Dumnezeu, i-a cerut Acestuia s-i descopere Numele (Exod 3,13). Pentru
celelalte popoare acest nume rmne ascuns. Chiar i pentru Israel, Numele lui Dumnezeu nu
era accesibil dect n limitele legmntului, a relaiei cu Dumnezeu. Acest legmnt a fost
concretizat n Lege.
Cel de-al doilea Testament afirm ns c Hristos este sfritul Legii (Rom. 10,4; Gal.
2,16). De aceea tot Sfntul Apostol Pavel s-a opus celor care voiau s impun Legea mozaic
pgnilor care mbriau credina cretin. De fapt acest lucru a fost consfinit i de sinodul
apostolic de la Ierusalim (Fapte 15,10). Cu toate acestea noi nu putem s tragem concluzii
pripite i s afirmm c ntreaga Lege a Primului Testament a fost nlturat din viaa cretin.
Textele invocate mai sus se refer de fapt la greutatea i jugul Legii ceremoniale care
prefigura jertfa lui Hristos, n Primul Testament. Dar aceast Lege nu mai este obligatorie n
cel de-al doilea Testament pentru c Hristos este acum jertf curat i n acelai timp
jertfitorul care se duce pe Sine ca jertf Tatlui. De aceea Hristos nu desfiineaz Legea n
totalitatea ei, ci o plinete (Mt. 5,17). Nici Sfntul Apostol Pavel nu refuz Legea i caracterul
su pedagogic: Desfiinm noi Legea prin credin? Nicidecum! Dimpotriv ntrim legea
(Rom. 3,31).
82

Pentru Sfntul Apostol Pavel, Legea este un nsoitor al omului czut n pcat.
Ea aeaz o limit ntre starea de cdere i starea de comuniune cu Dumnezeu. Ea definete i
manifest realitatea pcatului, eecul omului incapabil de a tri n comuniune cu Dumnezeu.
Existena Legii este deci expresia ndeprtrii de Dumnezeu, dovad c ntre
om i Dumnezeu exist un zid despritor. Chiar dac omul ar respecta ntreaga Lege, zidul
despritor nu se zdrobete, cci separarea, adic pcatul, nu const doar n nerespectarea
Legii, ci n ndeprtarea de Dumnezeu. Aa nct dac nerespectarea Legii nu epuizeaz
realitatea pcatului, respectarea Legii nu nseamn nlturarea lui. n acest sens Sfntul
Apostol Pavel afirm c omul nu se poate justifica prin faptele Legii. Nu se poate deci
ndrepti naintea lui Dumnezeu printr-o respectare formal a unor prescripii legale.
Hristos este sfritul Legii (Rom. 10,4) i n acelai timp eliberatorul celor de
sub Lege (Rom. 8,2) pentru c el a nlturat condiia existenei Legii, adic pcatul. El a
distrus n trupul su divino-uman zidul despritor (Ef. 2,14), distana existenial care
separ omul de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulat, ci mplinit n iubire. Legea continu
s descopere omului starea de pcat n care se afl (Rom. 7, 7-8). Eu nu am cunoscut pcatul
dect prin lege Cci fr lege pcatul este mort. Totui acum, n starea de har,
recunoaterea pcatului nu mai este o dovad a condamnrii i a morii. Legea nu mai este un
blestem, ci msura nsi a mprtirii noastre de iubirea lui Dumnezeu; Legea celui de-al
doilea Testament descoper iubirea nebun a lui Dumnezeu pentru om, care transfigureaz
nclcarea legii, fcnd din ea o posibilitate de pocin, de ntoarcere la relaia de iubire cu
Dumnezeu, adic o posibilitate a vieii venice. Mntuirea omului, participarea sa la viaa
venic, nu este deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea lui Dumnezeu care
druiete via. Problema pe care Sfntul Apostol Pavel a pus-o iudaizanilor este o dilem
ntre coninutul ontologic al mntuirii i acceptarea sa juridic. ntrebarea fundamental
pentru el este: Cine d via celor mori, cine transfigureaz existena noastr trectoare,
fcnd din ea un ipostas al vieii venice: iubirea lui Dumnezeu sau Legea? Dac este Legea,
atunci Hristos a murit n zadar (Gal. 2,21). Dac este iubirea Sa, atunci viaa i mntuirea
sunt daruri ale libertii iubirii lui Hristos care ne elibereaz de sub jugul Legii (Ef. 2, 5-10).
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit c iubirea Sa este superioar Legii. Noi avem
Lege i dup legea noastr trebuie s moar, au strigat iudeii lui Pilat. Prin aceste cuvinte,
fr a cunoate semnificaia lor real, iudeii au surprins sensul profund al jertfei lui Hristos.
Conform Legii omul este supus morii, separrii de via: el trebuie s moar. Hristos s-a
supus Legii i morii, dar prin aceasta el nsereaz Legea i moartea ntr-o nou ordine a
existenei: n iubirea care ipostaziaz viaa. Crucea lui Hristos este ultima consecin a Legii,
a blestemului i a morii, dar n acelai timp este sfritul Legii i depirea ei. De aceea
83

pentru un cretin Legea este iubirea rstignit a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care ateapt
n tcere rspunsul omului.

 c*c


c  c
 
c  cc 
c c
Dac legea moral reprezint principiul obiectiv al ordinii morale, contiina
moral, de care ne vom ocupa n acest capitol, este principiul ei subiectiv. Etimologic,
noiunea de contiin vine din limba latin de la prepoziia  = cu i substantivul 

 =
tiin.
n limba romn noiunea de contiin are dou sensuri: unul psihologic i
unul moral. De aceea putem vorbi de o contiin psihologic sau fenomenal i de o
contiin moral.
* Contiina psihologic
Din perspectiva psihologic, contiina reprezint suma de informaii pe care le
cuprinde psihicul, la un moment dat, i pe care spiritul (sau Eul) le ordoneaz sau se las
ordonat de acestea68. Deci contiina psihologic ar fi sentimentul nemijlocit pe care cineva l
are despre ceea ce se petrece n forul su luntric, i, de asemenea, sentimentul c ceea ce se
petrece n interiorul su i aparine i constituie viaa sa intim. Psihanaliza, fidel concepiei
freudiene despre psihic, face distincie ntre contiina psihologic spontan i contiina
reflectat a Eului, care percepe fenomenele psihice, le evalueaz i le organizeaz. Contiina
spontan este un dat primar, nedifereniat, o trire spontan n care se afl resorturile ntregii
viei psihice. Contiina reflectat apare atunci cnd Eul se dedubleaz, pentru a se analiza pe
sine nsui, i ea a fost asemenat de psihologi cu o fclie care lumineaz doar o parte a vieii
psihice i anume contientul, lsnd n obscuritate micrile profunde ale psihicului,
activitatea sa incontient, spontan i instinctiv.
Aadar prin contiina psihologic, care este prima treapt a contiinei de sine,
omul reflecteaz asupra tririlor sale, pe care le raporteaz la Eul su personal. Atunci cnd
ntre tririle sau actele psihice i eu nu exist o legtur, atunci eul nu are contiina acelor
acte i ca atare ele rmn acte incontiente, adic instinctive, sau subcontiente, adic
68

Cf. Enchescu Constantin, V    
'
 
 
' 
, Editura Didactic i pedagogic,
Bucureti, 1998, p. 131.

84

automate. Ceea ce caracterizeaz contiina psihologic a omului este faptul c ea nu

raporteaz actele psihice la un principiu obiectiv, cum ar fi legea moral, ci doar informeaz
Eul despre strile i actele sale psihice.
Atunci cnd aceste acte sunt raportate la legea moral i evaluate ca atare avem
de a face cu contiina moral.
*  Contiina moral
Contiina moral nu se identific cu contiina psihologic dar o presupune i o
include pe aceasta. Contiina moral nu se identific, de asemenea cu eul personal, deoarece
l oblig moral pe acesta i i judec actele sale. Aa cum ne sugereaz termenul latin


 i termenul grecesc 5  5 , contiina moral presupune o cunoatere
relaional sau o mpreun cunoatere, adic o cunoatere a faptelor prin raportarea lor la un
principiu obiectiv.
n Teologia moral exist o pluralitate de definiii ale contiinei morale, ns
ideea principal care unific toate definiiile este aceea c prin contiina moral omul i
depete sinele su egoist i-i evalueaz faptele n funcie de un principiu superior 
  care se manifest n contiina sa, odat cu dobndirea contiinei de sine.
n raport cu modul de desfurare a unui act, de la simpla potenialitate pn la
fapta concret, se pot constata trei momente obligatorii n care se manifest contiina moral:
contiina antecedent sau anterioar unui act sau unei fapte, concomitent cu ea i
consecvent sau posterioar ei. n ipostaza antecedent contiina ne ndeamn s svrim o
fapt, dac este n conformitate cu legea moral, sau ne ndeamn s nu o svrim, dac ea
contravine legii.
n ipostaza concomitent, contiina moral este un martor al svririi unei
fapte, stimulnd voina, dac este o fapt bun, sau oprind-o dac este un act ru. n ipostaza
consecvent sau posterioar faptei, contiina devine judectorul faptei i n funcie de
judecata ei omul triete un sentiment de mulumire, dac fapta este bun sau un sentiment de
ruine, de regret i vinovie dac fapta este rea.
*$ Contiina moral i contiina religioas
Plecnd de la etimologia cuvntului contiin, apare urmtoarea ntrebare:
aceast mpreun cunoatere este mai nti moral sau religioas? Contiina moral nu
percepe vizibilul, pentru c acesta este perceput prin simuri, nici adevrul ca idee pur, ci ea
85

percepe faptele de ordin moral. Problema care se pune aici este acum dac, n starea originar,
contiina este esenial moral sau religioas. Cu alte cuvinte, are ca obiect nemijlocit binele
sau pe Dumnezeu? Evident c acest lucru nu se pune pentru omul din starea originar, pentru
c tensiunea dintre bine i ru este deja o consecin a cderii. Ontologic, binele este legat de
Dumnezeu, rul este separare de el. n condiiile noastre este greu de spus dac o contiina
moral i religioas s-ar putea dezvolta fr educaie. Prezena contiinei morale se manifest
deja la copil prin ruine, fric, mulumire, nainte ca un copil s fi fost nvat s gndeasc
despre Dumnezeu. El cunoate deja opoziia dintre bine i ru. Deci elementul originar al
cunoaterii contiinei este moral i nu religios. Experiena adult confirm acest lucru. La un
adult contiina moral poate continua chiar n absena faptului religios. Exist un bine i
exist un ru care se opune unul altuia: iat fondul moral universal al cunoaterii morale
despre care contiina uman d mrturie i care constituie punctul de plecare al activitii
morale indiferent cum este conceput acest bine sau acest ru. Contiina nu descoper omului
care este binele i care este rul concret pentru c ea nu este cea care creaz binele, dar atunci
cnd binele i rul se realizeaz ea are capacitatea de a deosebi pe unul de altul. Spre exemplu
disimularea, mnia, revolta, lcomia sunt considerate rele naintea contiinei, n timp ce
iubirea, afeciunea, tandreea, ascultarea, recunotina sunt considerate demne de apreciere.
Fr ndoial c aceast facultate critic a binelui i rului rmne, la un mare
numr de oameni, foarte rudimentar i puin sensibil. Nuanele morale scap la cei mai
muli, ns este foarte important ca fiecare s cunoasc i manifestrile concrete ale binelui i
rului. Altfel cunoaterea i opoziia abstract dintre bine i ru nu ar avea nici o consecin
practic.
Cei care nu cunosc manifestrile concrete ale binelui i rului, identific de
obicei binele cu frumosul, utilul sau plcutul.
*% Contiina moral n Sfnta Scriptur
Sfnta Scriptur a Primului Testament vorbete de existena contiinei morale,
dar fr s aib un cuvnt special pentru definirea ei. Existena ei, ca dat constitutiv pentru
fiina omului, se poate constata implicit din porunca dat primilor oameni de a nu mnca din
pomul cunotinei binelui i rului. Primii oameni aveau capacitatea de a cunoate binele i de
a rmne n orizontul binelui suprem care este comuniunea cu Dumnezeu.
Textul biblic exprim metaforic acest lucru: erau goi i nu se ruinau.
Contiina moral nu-i mustra pentru c nu cunoscuser nc rul i nu-l svriser n mod
concret. Adic erau goi de sinele egoist, dar plini de prezena harului lui Dumnezeu.
86

n momentul n care aceast prezen nu mai este recunoscut ncepe

dezordinea, i astfel cunoaterea binelui se amestec cu cunoaterea rului. i n acest
moment contiina moral i arat lucrarea sa mustrndu-l pe Adam. Auzind glasul lui
Dumnezeu, el se ascunde i nu are curajul responsabilitii actelor sale. Acelai lucru se poate
observa i la Cain care-l ucide pe fratele su Abel. Contiina l acuz ngrozitor: Pedeapsa
mea este mai mare dect a putea-o purta. De m izgoneti acum din pmntul acesta, m voi
ascunde de la faa Ta i voi fi zbuciumat i fugar pe pmnt (Fac. 4, 12-13). Deci Cain
simte n contiina lui c vinovia lui este mare i nu mai sper s fie iertat. Simte i vede n
sufletul su legea moral a binelui pe care nu a respectat-o. Odat cu trecerea timpului
contiina moral a omului se va ntuneca, dar nu va disprea niciodat, ci va nsoi permanent
istoria sa. Dup potop, Noe aduce jertf de recunotin lui Dumnezeu ndemnat de propria sa
contiin (Fac. 8,20).
Avraam vrea s aduc jertf pe fiul su Isaac pentru a asculta de porunca i
chemarea lui Dumnezeu. Iosif este vndut de fraii si, iar Ruben, vznd c fratele su nu
poate fi gsit i-a rupt hainele i s-a ntors la fraii si zicnd: Biatul nu este, dar eu unde m
voi duce (Fac. 37,30).
Contiina moral l-a sftuit s salveze viaa fratelui su, contiin care la
ceilali frai era ntunecat de egoism, gelozie i ur. Dus n Egipt, Iosif rezist ispitei pus la
cale de femeia lui Pentefri, respectnd din contiin legea moral. Exemplele acestea s-ar
putea nmuli, pentru c de fapt ntreaga istorie a poporului iudeu este structurat de legea
moral i de contiina care sesizeaz mereu aceast lege, chiar dac uneori se altereaz i se
ntunec, marcat fiind de vicisitudinile istoriei.
n   V  exist, de asemenea, suficiente texte care vorbesc de
realitatea contiinei morale. Mntuitorul Iisus Hristos, dei nu folosete cuvntul 

,
vorbete totui de lumina care este n tine (Mt. 6,23), care nu trebuie s devin ntuneric.
Din pilda fiului risipitor se vede clar c El valorizeaz pocina omului, ca rod al contiinei
morale. El osndete prin aceasta formalismul iudeilor din timpul Su (Mt. 23, 25-27). Cnd
Mntuitorul este vndut de Iuda, contiina acestuia l mustr i el, neputnd s suporte
mustrarea, se spnzur. Sfntul Apostol Petru s-a lepdat de trei ori de Iisus dar, cntnd
cocoul,  "  . Toate aceste atitudini sunt expresii concrete ale manifestrii
contiinei morale.
Sfntul Apostol Pavel subliniaz faptul c o contiin moral curat se
pstreaz prin credin: Toate sunt curate celor curai, iar celor necurai i necredincioi
nimic nu este curat, ci li s-a ntinat lor i mintea i   . Ei mrturisesc c-L cunosc pe
Dumnezeu, dar cu faptele lor l tgduiesc (Tit 1, 15-16).
87

n epistola ctre Romani Sfntul Pavel afirm realitatea aprioric a contiinei

morale i faptul c ea este universal, adic este prezent n inima omului universal, nu doar a
cretinului. Pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii () Ceea ce arat fapta legii scris
n inimile lor, prin mrturia 


lor i prin judecile lor, care i nvinovesc sau i
apr (Rom. 2, 14-15).
Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, Sfinii Prini au vorbit i ei de contiina
moral. Semnificative ni se par cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Dumnezeu, crend pe
om, a sdit n fiecare judecata dreapt a binelui i a rului, adic norma contiinei. Fericitul
Augustin se exprim poetic astfel: Poi fugi de toate, dac vrei, numai de contiina ta nu.
Intr n cas, odihnete-te pe pat, retrage-te nluntrul tu, nici un loc nu vei afla, unde s te
ascunzi, dac pcatele te vor roade.
Scriitorii precretini vorbesc, la rndul lor, de contiina moral. Platon o
descrie admirabil amintind de un btrn Kefalos, care afirm c btrneea este plin de
nelinite pentru cel n-a ascultat de glasul contiinei sale. Socrate o numete _______ i o
consider ca i glas al lui Dumnezeu n om. Dintre scriitorii moderni, cel mai reprezentativ
este Immanuel Kant, pe care l impresionau profund dou lucruri: cerul nstelat cu stelele lui
i contiina moral din mine (!




 
).
Din textele enumerate pn aici se desprinde clar ideea c realitatea contiinei
morale este acceptat de toat lumea. ns prerile se diversific n momentele n care se pune
problema originii contiinei morale.
*& Originea contiinei morale
*& Teorii ce privesc originea contiinei morale
Exist mai multe teorii cu privire la originea contiinei morale care au fost i
sunt i astzi ntr-un permanent conflict, fiecare din ele considernd c deine adevrul ultim.
Unele pun accent pe elementele apriorice ale contiinei, altele pe cele aposteriorice. Bunul
sim ne spune, ns, c nu exist contiin i nici contiin real n care elementele apriorice
s nu se ntreptrund cu cele aposteriorice. De aceea, n afara spaiului teologic, Immanuel
Kant ni se pare a fi fcut demersul cel mai important n clarificarea originii continei morale.
El a ncercat s concilieze cele dou tendine extreme: raionalismul i empirismul, care se pot
manifesta n orizontul cunoaterii. Punctul de plecare i punctul de sosire al sistemului
Kantian se ntemeiaz pe certitudinea faptului c legile raiunii nu-i au izvorul n experien,
ci ele sunt apriorice, adic preced experiena i o coordoneaz. Prin aceasta el se opunea att
88

empirismului senzualist, care considera c orice demers al cunoaterii se ntemeiaz pe

experiena sensibil, ct i raionalismului vulgar, care considera c orice cunoatere i are
zvorul n ideile nnscute ale raiunii i deci nu inea cont de experien. Opunndu-se
raionalismului, Kant consider c actul cunoaterii este legat de experien, c el se exercit
asupra obiectului experienei, adic asupra unui fenomen pe care l percepem n spaiu i timp,
iar acolo unde nceteaz experiena (adic unde nu mai este vorba de fenomen, ci de lucrul n
sine) i cunoaterea nceteaz. Opunndu-se senzualismului empiric, el afirm c obiectul
cunoaterii este desigur sensibil, adic de ordin experimental i transmis prin simuri (senzaii)
dar lumea senzaiei (obiectul experienei sensibile) ar rmne haotic i confuz dac
subiectul raional nu s-ar folosi de categoriile reprezentative ale timpului i spaiului pentru a
pune n ordine aceste reprezentri cu ajutorul legilor gndirii (categoriile raiunii: cauz,
substan, contradicie, identitate etc.)
Cu toat ncercarea pe care a fcut-o Kant de a depi cele dou extreme, el
rmne totui raionalist n sistemul su deoarece pune accentul pe autonomia raiunii
subiective. n cele dou ipostaze ale sale, raiunea teoretic se va aplica n tiin i raiunea
practic, n moral. Noi, n viziunea lui Kant, nu putem s cunoatem lumea extern aa cum
apare ea (fenomenologic) dac n-am avea n raiunea noastr o form specific i aprioric i
tot la fel noi nu am putea evalua faptele noastre dac n-ar exista aprioric n sufletul nostru o
funcie specific a raiunii practice i anume contiina moral.
Datorit raionalismului su, Kant va exclude din contiina moral elementele
afective i o va reduce doar la imperativul categoric. Aceast atitudine reducionist n ceea ce
privete originea contiinei morale, va fi criticat de Herbert Spencer i coala sa sociologic.
H. Spencer considera c formele apriorice sunt deprinderi dobndite prin experien i
cristalizate n puteri psihice. Datorit repetrii lor permanente i transmiterii prin ereditate, noi
le considerm ca fiind apriorice, anterioare experienei. Sufletul omului, dup Spencer i
coala sociologic, era n perioada primitiv asemntor animalelor, incapabil de gndire
abstract. Viaa lui intelectual era constituit doar din reprezentri simple, izolate. De-a
lungul timpului,a trecut prin trepte de prefacere i formele apriorice cu care el se nate acum
sunt un rezultat al speciei ntregi i nu al experienei individuale. Teoria lui Spencer este
legat de teoria evoluionist. Ambele teorii anuleaz realitatea aprioric a contiinei morale
i susin apariia ei pe o anumit treapt a evoluiei omului. Aceast ipotez evoluionist nu
poate fi confirmat de experien. Dimpotriv, experiena aduce argumente n favoarea
kantianismului. Dintotdeauna omul a avut aceleai faculti spirituale i experiena i
ereditatea n-au adugat altele n plus, ci doar le-a mbogit. Cum s-ar putea ca facultile
spiritului i categoriile apriorice cu care opereaz s fie create de experien, atta timp ct
89

nici o experien nu este posibil fr ele? Teoria lui Spencer pleac de la ideea c spiritul este
o  , deci ea presupune pasivitatea iniial a fiinei organice. Ori aceast pasivitate
nu este prezent nici n lumea anorganic, fiindc atunci cnd sunt supuse la influene externe,
fiecare reacioneaz diferit. Piatra reacioneaz la cldur altfel dect ceara. Topirea cerii este
o consecin nu numai a temperaturii ridicate, ci i a naturii sale specifice. Un fapt asemntor
este i procesul asimilrii. Toate florile se hrnesc cu aceeai hran dar fiecare se dezvolt n
funcie de structura sa specific. Aa i sufletul asimileaz i evalueaz realitatea extern n
funcie de anumite coordonate apriorice cu care, spunem noi, l-a nzestrat Dumnezeu. Noi nu
putem s ne imaginm c exist cunoatere fr un subiect cunosctor ce poart n el
categoriile apriorice de receptare a impresiilor. Dac spiritul nostru n-ar avea aceste forme,
am fi doar sclavii excitaiilor exterioare care ar curge ca un torent peste noi lsnd doar efecte
biologice, ca la animale. De cnd exist lumea, n-a existat om normal care s nu poarte n sine
aceast capacitate specific de asimilare a cunotinelor. Acest lucru este valabil i pentru
contiina moral. Nu calitatea moral a aciunilor a creat simul moral, ci acesta, preexistnd,
a evaluat faptele i le-a categorisit n bune i rele. Din acest punct de vedere I. Kant a avut
dreptate. Cunotinele morale, ca orice cunotin sunt un rezultat a celor doi factori
ireductibili: lumea exterioar cu aciunea ei, pe de o parte, i subiectul cu formele lui de
gndire apriorice, pe de alt parte. Datorit acestor forme subiectul nu este pasiv n actul
cunoaterii, el nu este o simpl oglind, ci el modific i creaz ntr-un fel realitatea. Idealul
moral sau legea moral este realitatea primordial i fundamental care valorizeaz
experiena, dar ea nu i are izvorul n experien. Deci originea contiinei morale nu este nici
n educaie, nici n experiena individual sau social, nu-i nici o deprindere ctigat, ci
exist deodat cu sufletul, se nate odat cu omul. Coninutul ei l ofer experiena, dar ea nu
se identific cu coninutul ei pentru c forma ei este aprioric.
*' Originea transcendent a contiinei morale
Sistemul etic kantian, acceptnd autonomia absolut a raiunii, a separat morala
de religie, realitatea imanent a contiinei morale de originea sa transcendent. De aceea
Kant a introdus o nou categorie i anume transcendentalul. Ori transcendentalul implic o
transcenden dar aceasta se opereaz doar n planul imanent al existenei, un fel de dedublare
a realitii n subiect i obiect. Aceast distincie ntre subiect i obiect este specific
gnoseologiei germane i a avut efecte pozitive n domeniul tiinei, dar n domeniul moralei a
avut efecte negative.

90

Noi constatm, i bunul sim constat, c orice contiin moral autentic este
legat de ideea de Dumnezeu, adic de contiina religioas. Legea moral nu poate obliga
contiina dac ea nu are un caracter religios, dac nu presupune o instan moral absolut,
care este Dumnezeu.
Este adevrat c exist oameni morali i n afara spaiului religios, dac
moralitatea se identific doar cu o via echilibrat i calculat dup criteriul utilului i
interesului. n situaii limit noi punem la ndoial mrturia lor. Oricum nereligiozitatea este o
excepie i nu o regul n umanitate. n toate timpurile i pretutindeni, omul a avut o credin,
o religie i aceasta a structurat contiina sa moral. Dac idealul religios era deczut, ca n
religiile pgne, deczut era i contiina lor moral. Bunul sim al majoritii oamenilor nu a
separat morala de religie, contiina moral de cea religioas, i a afirmat ntotdeauna originea
sa transcendent.
Cu toate acestea, empiritii obiecteaz. Dac originea contiinei morale este
transcendent, dac legea moral este universal, cum se explic faptul c idealul moral
variaz de la un popor la altul, de la o epoc la alta? Cum odinioar sclavia la greci i romani
sau uciderea btrnilor sau copiilor erau considerate ca fapte bune? Rspunsul este c nu
tendina de a face bine i de a evita rul variaz, ci credinele religioase care le-au falsificat
contiina. Slbaticii considerau btrneea ca cel mai mare ru i de aceea ngroparea
btrnilor de vii li se prea a fi o fapt bun. Deci tendina spre a face binele i a evita rul
este universal, dar ideea de bine se poate falsifica pentru c manifestarea acestei tendine
depinde de factorii externi, de credinele religioase i de treapta cultural a oamenilor. Cu alte
cuvinte contiina moral are n coninutul su elemente cognitive i de aceea ea poate fi
cultivat, educat. Educaia contiinei morale este n strns legtur cu educarea contiinei
religioase.
Din punct de vedere teologic contiina moral nu poate fi separat de
contiina religioas. Se tie c sub influena filosofiei pozitiviste a lui A. Compte, religiei I se
atribuie un rol strin fa de moral, pentru c religia, afirm gndirea pozitivist, s-a nscut
din nevoia omului de a-i explica lumea. Ea satisface curiozitatea intelectual a popoarelor n
faza primitiv, personificnd forele naturii i crend miturile, care nu sunt n strns legtur
cu comportamentul moral al omului. Formarea caracterului moral aparine societii, care
hotrte, dup aspiraiile sale, ce este bine i ce este ru. Morala se nate deci fr ajutorul
religiei, chiar dac ele se ntreptrund la un moment dat, zeii fiind considerai garanii legilor
sociale. Experiena ne arat c aceast teorie este greit. Nu morala este fundamentul religiei,
ci religia este fundamentul moralei i amndou sunt constitutive sufletului uman. Educaia nu

91

creaz, ci doar cultiv aceste dou realiti ontologice, care din punct de vedere teologic i au
originea n actul creaiei omului, dup chipul lui Dumnezeu-Treime.
*' Diversitatea actelor de contiin
Distincia dintre contiina moral care este universal i identic la toi oamenii
i judecata moral care este particular i individual o aflm n Epistola ctre Romani a
Sfntului Apostol Pavel 2, 15: Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia
contiinelor i prin judecile lor care i nvinovesc sau i apr.
Expresia fapta legii din acest verset poate fi tradus n dou moduri diferite.
Primul ar fi: fapta pe care legea o poruncete. Acest sens nu s-ar armoniza cu contextul, ci ar
crea o tautologie deranjant: fcnd faptele legii (poruncite de lege) care este 
 n inimile
lor. Al doilea sens ar fi: fapta sau lucrarea pe care legea o svrete i care este a porunci
binele i a interzice rul.
Prin aceasta legea d mrturie, n contiin, despre sfinenia ordinii morale.
Aceast mrturie a legii morale universale, nscris pe tablele inimii umanitii, se opune,
uneori, judecilor morale formate pe calea raionamentului sau experienei.
Obiectul mrturiei este un adevr moral pe care l accept contiina fr
controlul raiunii sau al experienei. Acest adevr este un dat aprioric al oricrei contiine de
la care pleac ntreaga dezvoltare moral a omului.
Pe lng acest dat care este universal, exist i un element subiectiv al
contiinei morale, marcat, uneori, profund de vicisitudinile, incertitudinile i erorile prin care
trece subiectul moral. Raionamentele morale subiective fac, aadar, parte din domeniul
contiinei morale, ns incertitudinea i contradiciile lor nu trebuie s fie puse pe seama
acesteia. Locul n care raionamentele morale i disput argumentele nu este de fapt
contiina, ci inima. Contiina avertizeaz mai nti subiectul moral c este responsabil de
modul n care va alege ntre cele dou alternative: ntre bine i ru. Alegerea ns nu este uor
de fcut i pentru a fi fcut corect este nevoie de o judecat moral. Prin aceasta subiectul
moral trebuie s discearn ntre ceea ce trebuie s fac i ceea ce nu trebuie s fac. El trebuie
s aprecieze toate elementele unei aciuni, relaiile dintre ele, valoarea i influena pe care o
pot avea unele asupra altora, pentru a ajunge la o concluzie clar din punct de vedere moral.
n aceast apreciere exist riscul de a te nela, ntruct intervin factorii de ordin subiectiv care
influeneaz judecata moral. Acest lucru se poate observa din pledoaria pe care fiecare om io construiete n inima sa, fie nainte, fie dup o aciune, pentru a o justifica sau a o
condamna. Cnd aceast pledoarie este ndreptat spre alii, ea poate deveni vinovat, ntruct
92

nu cunoatem niciodat motivaiile intime ale aciunilor altora. De aceea Sfntul Apostol
Pavel atrage atenia n Epistola ctre Romani c cellalt trebuie primit fr a-i judeca
gndurile (Rom. 14,1).
Dac eroarea n domeniul judecii morale este posibil, care sunt cauzele
acestei erori? Prima cauz ar fi condiiile exterioare i obiective n care ea se formeaz.
Judecata moral depinde de starea lucrurilor din aceast lume. ntr-o lume marcat de pcat
binele i rul nu ni se prezint ntr-o form simpl i accesibil tuturor. De aceea exist riscul
de a confunda binele cu rul i a considera rul ca bine.
A doua cauz care ar putea da natere la erori de judecat moral este inerent
subiectului moral i de aceea este cu att mai periculoas.
Omul, n starea sa normal, nu are dou voine contrare, ntruct contiina sa,
eul su este n armonie cu legea moral. n stare de pcat, contiina sa se dedubleaz i apare
un eu inferior care vrea s nele, s-i subordoneze eul superior; voina sa pervertit atrage
mintea, iar inima ncearc s-i justifice dorinele rele, elabornd judeci conforme cu
nclinaiile sale.
*'  Responsabilitatea subiectului uman n formarea judecilor morale
Cele spuse pn aici ne ndreptesc s analizm care este responsabilitatea
omului n formarea judecilor morale. De la nceput am putea spune c puini oameni i
asum aceast responsabilitate. Majoritatea i formeaz dintr-un anumit context judecile
morale n funcie de educaia primit, de opiniile i moravurile sociale.
Totui aceste influene exterioare nu sunt niciodat absolute ntruct fiecare
persoan i pstreaz o anumit spontaneitate proprie i o anumit responsabilitate fa de
consecinele principiilor morale acceptate de el din mediul social. Evident c este posibil ca
cineva s fie determinat ntru totul de aceste influene exterioare.
El poate s fie foarte sincer n inima sa i s condamne la moarte pe cineva
creznd c slujete lui Dumnezeu (Ioan 16, 2), ns judecata sa moral este fals. El este
sincer, dar este i responsabil pentru fapta sa? Mntuitorul spune: Printe iart-le c nu tiu ce
fac, deoarece judecata moral fals este deja o pedeaps a unei infideliti morale trecute.
Omul care nu judec bine din punct de vedere moral suport de fapt, fr s tie, consecinele
unei prime neascultri fa de legea moral.
Fa de aceast prim neascultare el rmne responsabil, aa cum viciosul, n
mijlocul sclaviei sale, rmne responsabil fa de actele libere svrite anterior, dar care prin

93

repetare au devenit o a doua natur. A susine contrariul ar nsemna s consimim la ideea c,

de fapt, nu exist nici adevr i nici eroare, nici bine, nici ru.
Unul din fenomenele cele mai des ntlnite i mai surprinztoare ale naturii
umane este cel al opiniilor construite de subiect n interesul su personal, care devin apoi
convingeri sincere. Un asemenea om este dus n eroare de propriile sale calcule. El va
mrturisi c nu a refuzat adevrul moral, dar, este clar, c nici nu l-a cutat i dorit cu toate
puterile sale i pe toate cile care i erau deschise. De aceea noi vedem n Sfnta Scriptur c
sinceritatea este condiia sine qua non a moralitii aciunii, dar ea nu se confund cu adevrul
nsui.
Erorile cele mai sincere sunt imputabile, totui, omului care ar fi putut s le
evite sau s le previn. n acest sens Sfntul Apostol Pavel afirm c pgnii nu pot fi
considerai iresponsabili i nu pot fi iertai pentru c dup ce l-au cunoscut pe Dumnezeu din
natur nu au pstrat aceste elemente ale adevrului (Rom. 1, 18-20). Exist, de altfel, n
Sfnta Scriptur multe texte care afirm c un cretin nu trebuie s progreseze numai n
cunoatere, ci mai ales n discernmntul su de ordin moral (Fil. 1,9; 1 Cor. 14, 20; Col. 1,9;
2,2; Ef. 5,17; 2 Tim. 1,7).
Experiena de fiecare zi ne arat c omul poate s reduc la tcere glasul
contiinei sale i funciile sale specifice. De aceea cineva ar putea spune c ea nu este, de
fapt, martorul sau glasul lui Dumnezeu din om. ns acest lucru nu este adevrat. Contiina
poate fi nnbuit un timp, ns la un moment dat ea se trezete cu mai mult putere i
aceast trezire se identific cu remucrile contiinei. Acestea nu apar dect atunci cnd
amintirea unei fapte este dublat de descoperirea caracterului absolut imoral i odios al ei, de
certitudinea consecinelor sale i de convingerea, nsoit de durere, c aceste consecine sunt
ireparabile. Dac judecata moral este o concluzie moral precedat de dezbateri i
argumente, remucarea, n schimb, este o concluzie imediat, fr alte dezbateri, care
afecteaz sentimentul, n faa unei voine neputincioase. Ea este, astfel, o manifestare
nemijlocit a datului primordial al contiinei morale. Remucarea este, deci, pedeapsa cea
mai mare a celui vinovat, nainte de judecata nsi. Remucarea este ultima etap a
consumrii schismei interioare ntre contiina care aprob binele i condamn rul i voina
care svrete rul. Remucarea nu este deci, un act al subiectului, ci o manifestare a legii
morale n contiin.
*'$ Contiina moral i autoritatea moral

 


 

 
 
  


94

Specificul contiinei este acela de a stimula acordul voinei cu binele dar i cu

adevrul, i chiar s stimuleze cutarea adevrului, nainte de a lua o decizie. Astfel contiina
i adevrul obiectiv, contiina i legea moral ca expresie a autoritii lui Dumnezeu se
sprijin reciproc. Contiina cere ea nsi s fie ndrumat. Autoritatea autentic postuleaz i
ea contiina, fr de care nu ar fi moral, nici nu s-ar exercita moral asupra oamenilor. Pentru
fiecare om contiina este ultima norm subiectiv a aciunii morale, dar ea trebuie s fie
conform cu norma obiectiv, cu legea moral. Pentru a fi dreapt i autentic, ea nsi
trebuie s caute norma sa n lumea obiectiv a adevrului i n final n comuniune cu
Dumnezeu, Adevrul suprem.
!

 
 
  
 
Infailibilitatea Bisericii este orizontul n interiorul cruia contiina moral
primete o orientare sigur. n problemele disciplinare, conflictul ntre o decizie a
reprezentanilor Bisericii i contiina particular poate s apar. Recunoaterea limitelor celor
dou pri va duce la depirea oricrui conflict.
!

 
 
 


Contiina este legat de dou ori de autoritatea civil. 1) Aceast autoritate
este legitim prin legea moral natural confirmat de Revelaia supranatural; 2) n multe
cazuri contiina re nevoie de ajutorul societii i al autoritii civile pentru formarea
judecilor sale.
Din nefericire, n zile noastre, autoritatea civil, contaminat de pozitivism, se
privete adesea ca singurul izvor creator de drept. Adesea ea nu supune legislaia sa nici unui
drept preexistent. Contiina fiecruia trebuie atunci s examineze coninutul acestei legislaii
cu grij i atenie. Nimeni nu poate acorda prezumie de drept unei autoriti care nu
recunoate legtura sa cu contiina moral. Legile i ordinele nu oblig dect dac sunt n
conformitate cu legea moral. Deci nu autoritatea civil, ci contiina structurat de legea
moral este ultima instan la care omul trebuie s fac apel pentru a lua o decizie moral.
( 

  


 
Nimeni nu poate vorbi de libertatea absolut pentru contiin. Fr ndoial,
fiecare trebuie s asculte de contiina sa, adic s fac binele pe care contiina sa, dup o
sincer cutare, l poruncete. Dar exist principiile morale pe care fiecare trebuie s le
cunoasc. Nimeni nu poate s le ncalce apelnd la contiina sa.

95

Dac cineva are o contiin eronat, are datoria s asculte de contiina sa? n
acest caz comunitatea are obligaia de a se opune actelor acestei contiine pentru a evita
consecinele lor grave.
Cnd omul are, prin greeala sa, o judecat de contiin fals, el nu mai poate
face apel de drept la libertatea sa de contiin. Una din funciile autoritii este aceea de a-l
scoate din eroare i de a proteja comunitatea de ravagiile sale (aici este rolul dreptului penal).
Unul din marile rele ale timpului nostru este c majoritatea oamenilor nu recunosc dect un
numr restrns de principii generale de moral. n consecin se las prea mult libertate
contiinelor eronate i contient mbolnvite. n numele libertii se d curs unei liberti
pornografice, mijloacelor anticoncepionale, avortului etc. Statul are datoria de a garanta
libertatea contiinei morale sntoase i bune, dar nu libertinismul contiinei falsificate i
bolnave. Altfel se ajunge ca cei buni s sfreasc prin a fi supui de violena celor ri.
V.7. Formarea contiinei morale
Contiina moral, aa cum am vzut din cele spuse pn aici, este o
manifestare integral a sufletului, o realitate la care particip toate puterile spirituale: voina,
sentimentul i raiunea. De aceea filosofia scolastic fcea distincie ntre nucleul moral al
contiinei,

numit

greac_____________,

contiina

moral

propriu-zis,

numit___________. Nucleul contiinei morale este un dat ontologic, dar n formarea i

structurarea sa intr elemente voluntare, afective i intelectuale, dar i elemente de natur
istoric i social.
a) Ca elemente voluntare ale contiinei morale pot fi considerate nclinaiile
sau tendinele spre cunoaterea i svrirea binelui n opoziie cu nclinaiile imorale care ne
orienteaz spre ru.
b) Elementele afective ale contiinei morale sunt foarte complexe i se
caracterizeaz prin absena intereselor i dorinelor egoiste la cel care le posed. Principalele
elemente afective ar fi: iubirea dezinteresat a binelui i repulsia fa de ru; respectul datoriei
i al valorilor morale n general; bucuria ce se nate din iubirea i respectul fa de legea i
valorile morale ca i remucarea pentru nerespectarea lor.
c) Elementele intelectuale ale contiinei morale pot fi considerate cunoaterea
legii i a valorilor morale, ca i aprecierea faptelor i inteniilor n lumina acestor valori. Din
punct de vedere psihologic, cunoaterea legii i a valorilor morale, ca i aprecierea faptelor i
a inteniilor, se realizeaz att sub forma unor intuiii spontane i neexprimate, ct i sub
form de gnduri discursive formulate n concepte, indicaii i raionamente morale.
Raionamentele morale sunt teoretice cnd exprim adevruri morale, i practice cnd
96

exprim precepte morale. Primele se formuleaz la modul indicativ i ne ajut s facem

distincia clar dintre bine i ru. Ultimele se formuleaz la modul imperativ i constituie
principiile cluzitoare ale activitii morale.
d) Am artat mai sus c n formarea i structurarea contiinei morale un rol
important l au i elementele de natur istoric i social. Datele istorice confirm faptul c
nucleul contiinei morale este constitutiv omului, indiferent de epoca istoric n care triete,
ns coninutul ei este variabil i se concretizeaz n ceea ce numim, n general, moravurile
sociale. De-a lungul timpului acestea s-au transformat mereu, aa cum s-au transformat i
instituiile care le susineau, influennd mereu, ntr-un sens pozitiv sau negativ, att
coninutul contiinei morale, ct i factorii care determin sau, mai precis, nflueneaz i
stimuleaz formarea contiinei morale.
*( Factori care influeneaz formarea contiinei morale
n primul rnd formarea contiinei morale este n strns relaie cu etapele
psihogenetice ale dezvoltrii omului, din momentul concepiei sale. Noile cercetri n acest
domeniu au scos n eviden faptul c nc din perioada prenatal putem vorbi de un nceput
de organizare psihic la copilul ce trebuie s se nasc. Acest psihism prenatal reprezint
temeiul de neters n care se vor insera toate impresiile ulterioare69 pe care fiecare om le va
primi din mediul su existenial. ntruct primul mediu existenial al omului este pntecul
matern, influenele prenatale pe care el le primete prin intermediul mamei sunt determinante
pentru ntreaga via. Cercettorii n domeniu consider c aceste influene sunt att de ordin
fizic, ct i de ordin spiritual. De aceea, pe parcursul celor nou luni de sarcin, starea de
suflet a mamei trebuie s fie foarte bun, iar momentele sale de meditaie s fie ptrunse de
gndurile cele mai frumoase, mai nobile i mai nltoare, pentru a transmite aceleai gnduri
i viitorului su copil. De asemenea, mediul n care se afl viitoarea mam nu este indiferent.
Dac ea este nelinitit, surmenat, ru tratat, aceste lucruri vor influena negativ sntatea
viitorului copil. Cercetrile n domeniul psihanalizei au ajuns la concluzia c strile de vom
care nsoesc de obicei o sarcin, sunt cauzate de aceste stri de nelinite i tensiune interioar
ale viitoarei mame. De aceea, adevrata atmosfer n care se contureaz nucleul contiinei
morale, chiar nainte de natere, este cea a iubirii, a iubirii jertfitoare pentru altul i nu a iubirii
egoiste de sine. Dac nu exist aceast atmosfer, se pot transmite, pe cale ereditar, foarte
multe dispoziii morale regretabile, cum ar fi: agresivitatea, insensibilitatea, lipsa de voin
69

Pantelimon Golu, M. Zlate, E. Verza, $
' 
 
 
, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1995, p. 56.

97

etc. Evident c aceste dispoziii pot fi corectate sau diminuate prin educaie, ns dac aceasta
lipsete, cu siguran c ele se vor amplifica mereu n viaa celor care se nasc cu ele. i n
Sfnta Scriptur descoperim aceast relaie dintre pcatele sau greelile svrite de prini i
consecinele lor, pe calea transmiterii ereditare, asupra vieii urmailor (Ieirea 20,5,6).
Profetul Iezechiel (cap. 18) precizeaz totui c aceste consecine nu sunt ca un destin etern i
implacabil, ci ele pot fi depite de cel care triete dup dreptate, iar sufletul care va grei
va muri (Iezechiel 18,4).
Deci fiecare copil care se nate n aceast lume poart anumite tare ereditare,
ns familia, n primul rnd, i apoi coala, biserica i societatea n ansamblul su, trebuie s-l
ajute s le depeasc pentru a-i putea forma contiina sa moral, care este de fapt n strns
legtur cu formarea contiinei religioase. Se tie c influenele primite n primele luni ale
vieii se ntipresc ntr-o manier specific n memorie nct ele pot s se constituie ntr-o a
doua natur, la fel de puternic precum trsturile ereditare. Muli consider c pot s
vorbeasc oricum i orice naintea unui copil mic sub pretextul c el nu nelege. ntr-adevr,
el nu nelege sensul i semnificaia cuvintelor pentru c nu s-au dezvoltat n el elementele
gndirii logice, ns cuvintele i atitudinile se ntipresc n memoria sa i, chiar uitate n
aparen, ele vor antrena consecine mai trziu, cnd el va avea experiena i limbajul necesar
nelegerii. Odat ntiprit n memoria sa, un cuvnt fixeaz n spirit gndul sau aciunea care
i corespund aa nct, n momentul n care limbajul apare, deprinderile deja formate
dobndesc form i se pietrific. Acest aspect este puin cunoscut de marea majoritate a
adulilor. Ei cred c pot s spun sau s fac orice naintea unui copil, considernd c el nu va
fi n nici un fel influenat, ns impresiile ntiprite pe aceast cale n fiina sa vor juca rolul
binefctor sau nefast n formarea contiinei morale.
Unul din aspectele eseniale n formarea acestei contiine l reprezint, n
copilrie, nevoia de afectivitate. Un medic a studiat experimental aceast problem. A luat
dou grupe de copii sub un an, prima grup, ncredinnd-o unor infirmiere cu experien i
oferindu-le copiilor tot ce le era necesar din punct de vedere material, ns nu i gesturile lor
de afeciune, iar a doua grup a fost lsat mamelor naturale. El a constatat, apoi, c n timpul
primelor sptmni copiii ncredinai infirmierelor s-au dezvoltat mai bine din punct de
vedere fizic, ns imediat dup aceea copii ngrijii de mamele lor i-au depit. Medicul a tras
concluzia c iubirea matern este la fel de necesar copilului ca i hrana fizic, iar absena ei
ntrzie dezvoltarea fizic, intelectual i moral a acestuia. Dup trei luni de privaiuni
afective consecinele se manifest chiar n domeniul vieii fizice prin pierderea poftei de
mncare i a somnului, ca i printr-o privire lipsit de expresie. Timpul afectat, apoi, pentru
depirea acestor carene afective este destul de ndelungat i, uneori, recuperarea pare a fi
98

imposibil. De aceea considerm c familia, ntemeiat pe iubire, este leagnul n care se pun
bazele viitoarei contiine morale. Dincolo de cminul familial exist mediul social, care, la
rndul su, ar trebui s influeneze pozitiv formarea contiinei morale. ns de cele mai multe
ori mediul social ofer copilului mai mult exemple de agresivitate, de egoism, de dezordine
moral. De aceea un lucru important n formarea contiinei morale este i pregtirea copiilor
pentru marile deziluzii ale vieii i, n acelai timp, pentru ntlnirea lor cu Dumnezeu. Nici o
mam nu cred c-i va considera copilul doar o fiin bio-psiho-social care, la un moment
dat, va fi nghiit de moarte. De aceea ea trebuie s se ngrijeasc de propria sa via spiritual
pentru a putea dezvolta i viaa spiritual i religioas a copilului. Este important, spre
exemplu, ca gesturile prin care se exprim atitudinea de rugciune s fie nvate nc din
primii ani ai vieii. Copilul nu va nelege nici sensul acestor gesturi, nici sensul cuvintelor,
dar va dobndi anumite deprinderi i, mai trziu, cnd va nelege i va fi greu s se aeze
seara n pat nainte de a-i fi fcut rugciunea i a-I mulumi lui Dumnezeu pentru ziua care a
trecut i a-I invoca ocrotirea pentru noaptea ce vine. Odat cu aceste deprinderi se va forma,
n timp, i contiina moral i noiunile de bine i de ru i caracterul moral.
n afar de atmosfera i mediul familial n care se pun bazele formrii
contiinei morale, un rol important n dezvoltarea i maturizarea sa l au coala i biserica.
Evident c noi nu ne-am propus s facem o analiz exhaustiv a modului n care toi aceti
factori influeneaz formarea contiinei morale. Exist multe lucrri de specialitate care s-au
ocupat de aceast problem i de aceea noi ne-am restrns analiza doar la nivelul principiilor
generale. Subliniem, n final, faptul c mediul familial, colar i eclesial ar trebui s fie ntr-o
deplin armonie i ntr-o continuitate fireasc n ceea ce privete exigenele lor axiologice.
Aceste trei medii existeniale ar trebui s se asemene cu biserica pe care un voievod a hotrt
s o construiasc pe nlimea care domina capitala rii sale. Biserica arta cu totul deosebit,
ns nimeni nu putea s ajung la ea dect pe o cale abrupt, dificil i sinuoas. Prin aceasta
se sugera, tuturor celor care mergeau spre biseric, faptul c ceea ce este mai bun, mai frumos
i mai adevrat n via nu se poate obine dect prin efort, prin ascez trupeasc i spiritual.
Prin tot ce era n biseric, cel care intra n ea era invitat la rugciune i reculegere. Un lucru
ns atrgea atenia: nu exista n interiorul bisericii nici o surs de lumin. Totui de jur
mprejur au fost tiate, n mod intenionat, mii de nie pentru ca fiecare participant la liturghie
s aeze propria sa lumnare ntr-o ni care i era destinat numai lui. Cnd toat lumea era
prezent, interiorul bisericii strlucea n mod deosebit, luminat fiind de lumnrile tuturor.
Nimeni nu ndrznea s absenteze de la liturghie sau s nu-i aduc lumnarea sa, deoarece
locul absent era marcat printr-un punct negru n ansamblul plin de lumin.

99

Aceast atmosfer eclesial ar putea constitui modelul inspirator pentru

membrii fiecrei familii sau cei ai comunitii colare, care ar trebui s-i aprind fcliile
sufletelor lor n catedrala tainic a contiinei fiecrui copil sau tnr n formare. Din
nefericire, acest lucru nu se ntmpl i de aceea contiina moral fie se pervertete i devine
patologic, fie rmne ntr-o stare de apatie i indiferen, care este tot o form patologic de
manifestare a omului ca fiin moral.

*) Pervertirea contiinei morale

Ochii dac stau prea mult n ntuneric pierd acuitatea lor. Dac apelul contiinei
nu este niciodat ascultat, contiina nsi srcete. Refuzul continuu de a iubi nate o
mpietrire a inimii, o neputin de a iubi. Raiunea pentru a sesiza legea n toat dimensiunea
sa atrgtoare, ar avea nevoie ca voina s o stimuleze prin dorina sa. Lipsit de acest ajutor,
ea nu mai percepe dect legea abstract i seac. Cmara nsi a sufletului dac nu se
hrnete cu entuziasmul raiunii i al voinei se ntunec, iar flacra sa se stinge.
Acest ru poate mbrca diverse forme dup componentele intelectuale,
afective, volitive ale fiecruia.
a) Unitatea personalitii i deci dinamismul contiinei este ameninat la omul
slab, care recunoate cu plcere binele ideal, dar n practic el l compromite. El susine teorii
frumoase dar nu le ntrupeaz. Este ca i cum i-ar lipsi, ntre raiunea care contempl culorile
i voina care ar trebui s le asume, o scnteie afectiv care s le uneasc. De aceea este
important pentru formarea unei contiine morale integre ca noi s nu studiem numai
poruncile, nici numai Binele ca valoare n sine, ci s rspundem concret la apelul care ni-l
adreseaz. O via afectiv bine rnduit i nelept dezvoltat este de o mare importan.
b) Mai ales neascultarea obinuit i voluntar fa de exigenele contiinei,
greelile multiple fr nici un regret, ruineaz profund contiina moral.
La cei slabi ea va ajunge la o structur divizat a personalitii, comparabil cu
cea n care se instaleaz spiritile prea speculative i idealiste. Lumina binelui strlucete nc
n raiune dar fr cldur. Ea nu mai ptrunde voina, iar sufletul nu mai triete dect la
suprafaa sa nsi. Adncul sufletului n care totui comunic raiunea i voina, n care
cunoaterea ar trebui nclzit de iubire i iubirea ar trebui s lumineze raiunea, pare czut n
letargie, cuprins de un somn al morii. Personalitatea este bolnav, atins pn n inim de o
dualitate morbid.

100

La personalitile viguroase i sntoase, reacia fa de greelile multiple este

diferit. Ele nu tolereaz mult timp sciziunea. Dar pentru c voina orgolioas refuz s se
supun normelor binelui, raiunea este cea care se va supune voinei. Astfel se realizeaz la
nivelul voinei rele un nou acord i energiile contiinei, dinamismul unitii sunt cooptate n
avantajul acestei armonii tenebroase. n aparen viaa acestor oameni d mrturie de o logic
perfect i de o logic fr fisur ntre atitudinea lor voluntar i convingerile lor intelectuale.
Dar aceasta este o caricatur a unitii veritabile. Raiunea i voina sunt unite, dar i una i
alta, i sufletul ntreg, strine lumii adevratelor valori, separate de izvorul dumnezeiesc,
locuiesc totui n minciun. Unitatea lor este tenebroas, adic satanic. Impostura devine n
ele o stare organic.
*) Patologia contiinei morale
Contiina, ca facultate moral, nu poate fi fals. Totui raiunea noastr care
trebuie s se exercite asupra lumii obiective poate s se nele. Nefiind intuitiv, ea este
supus informaiilor din afar, presiunii sociale a opiniilor prefabricate, supus ignoranei i
erorii. Judecile noastre morale risc s fie i ele orientate spre acest orizont al ignoranei i
erorii.
O eroare nevinovat nu constituie un obstacol pentru moralitate, dar ea nu este,
desigur, idealul, i nimeni nu dorete s rmn n eroare. Trebuie s dorim lumina deplin.
Altfel eroarea ar deveni vinovat, i nu ar mai lsa loc dect unui pseudo-verdict al contiinei
care constituie o adevrat piedic pentru moralitate. Despre erorile contiinei morale va fi
vorba n cele ce urmeaz i, n mod deosebit, despre caracterul lor patologic.


  
Acest aspect patologic al contiinei morale este n strns legtur cu
infantilismul psihologic, adic cu atitudinea omului al crui caracter pstreaz impulsivitatea
i nestatornicia copilului. n acest caz, tendinele negative i inferioare prevaleaz asupra celor
superioare, ideile morale sunt nelese ntr-un mod confuz i acest lucru conduce la judeci
morale eronate i la atitudini morale infantile.
7

 
 
Acest aspect patologic al contiinei morale const n incapacitatea de a
deosebi binele de ru i de a nu simi mustrarea de contiin pentru faptele rele.

101

!

  

Scrupulul este o incertitudine maladiv care afecteaz judecata moral. Cel
scrupulos este dominat de frica continu fa de pcat. El vede pretutindeni datorii i pericole
care-l orienteaz spre pcat.
Exist dou feluri de scrupule:
1) Scrupulul general care privete, mai mult sau mai puin, toate domeniile vieii
morale i provine dintr-o supraactivitate a contiinei legat de o diminuare a capacitii de a
trage concluzii ferme;
2) Scrupulul de compensaie. Angoasa se manifest aici asupra unor aspecte morale
legate de legea pozitiv. Efortul tensionat de a respecta n cele mai mici detalii o lege
particular mascheaz relaxarea contiinei n faa obligaiilor morale fundamentale, mai ales
cele care privesc iubirea fa de aproapele i viaa de rugciune. Acest scrupul, care este o
form de nevroz, nu poate fi tratat dect printr-o ntoarcere energic la datoriile cele mai
importante fa de care scrupulul i mascheaz neglijena.
Prima form de scrupul cere un printe spiritual plin de buntate i ferm i care
cunoate natura acestei maladii. Scrupulul se ntlnete i la persoanele cu o via spiritual
intens. El este totui legat de diverse afeciuni psihice i nervoase, obsesii i nevroze de
angoas.
Pericolul moral al scrupului st n descurajare. Acesta poate conduce la laxism
moral.
Este important ca printele spiritual s nu fie el nsui un scrupulos pentru cel
care este ndrumtor. O educaie inspirat unilateral, dintr-o moral legalist, ce accentueaz
observarea penibil a mii de prescripii, este un izvor ndeprtat, dar frecvent al scrupului. n
cazurile dificile, duhovnicul trebuie s trimit bolnavul la un psihiatru. O odihn echilibrat
este un nceput de ameliorare.
Pentru scrupulos, principiul capital este cel al unei ascultri necondiionate fa
de duhovnicul ales odat pentru totdeauna, cci contiina scrupuloas este una bolnav, care
cere un ndrumtor i un medic. Cea mai mare parte dintre scrupuloi pot nc distinge ntre o
obligaie adevrat i un scrupul, dar dominai de angoas nu renun la scrupul.
Contientizarea acestei situaii trebuie accentuat. Trebuie s convingem bolnavul c este mai
sntos pentru el s se opun scrupulului dect s-i impun false obligaii.

7
 
La polul opus al contiinei scrupuloase st contiina lax. Aceasta se
manifest prin negarea obligaiei morale n svrirea unei fapte sau n diminuarea gravitii
102

unei fapte imorale. Unii moraliti consider c laxismul moral este, de fapt, o paralizie i
slbire extrem a contiinei morale, nct ea mai este sensibil la ideea de datorie moral i
nu mai simte regretul atunci cnd persoana svrete un pcat.
*c+ Cauzele mbolnvirii contiinei morale
Cauza cea mai frecvent a erorilor contiinei morale este ignorarea, mai mult sau
mai puin, a principiilor morale i religioase. Orice pcat pentru care nu am fcut peniten,
orice orientare rea a voinei micoreaz perspicacitatea i compromit sigurana judecii
morale.
Independent de orice greeal, erorile contiinei i au izvorul n natura noastr
i chiar n natura datoriei morale. Orizontul omului este totdeauna restrns i puterea de
sintez limitat. Datoria este legat nu numai de principiile venice i imuabile, ci i de miile
de situaii i ntmplri ale vieii.
Judecata care va hotr buntatea unei aciuni nu depinde numai de principiile
morale generale, ci i de adevrata semnificaie a cazului concret n care intr numeroi
factori necunoscui. Doar o cunoatere profund a vieii i o mare pruden pot discerne
corectitudinea faptelor n diverse mprejurri. O judecat moral dreapt presupune
cunoaterea valorilor venice, aprecierea imparial a ierarhiei lor i urgena lor, pn n inima
datelor contingente.
Aadar cauzele care determin contiina s devin lax sunt multiple, ns cele
mai importante ni se par a fi urmtoarele:
a) influena mediului n care triete o persoan;
b) lipsa de reflecie asupra principiilor morale i lipsa de autoreflecie asupra
faptelor svrite, care au drept consecin formarea unor judeci morale eronate;
c) Repetarea unor fapte imorale care conduc la ntrirea unor patimi i
transformarea lor ntr-o a doua natur a subiectului moral.
Toate aceste aspecte produc o perturbare profund a contiinei morale i sunt o
piedic pentru o via moral autentic. Maladiile sufleteti, n general, ale contiinei morale,
n special, rnesc profund personalitatea omului i, cu timpul, acesta nu mai poate realiza
nimic edificator n viaa sa intelectual, moral i social. De aceea este necesar s creem
condiiile necesare cultivrii contiinei morale, att n spaiul eclesial ct i n afara sa, iar
cazurile deja patologice s le tratm cu toat atenia i respectul ce se cuvine oricrei fiine
umane, chiar dac pentru moment se afl ntr-o situaie critic.

103

Sprijinul cel mai important pentru cel care are nevoie de vindecarea contiinei
morale este, n primul rnd, credina luminat care spulber ndoiala n contiina scrupuloas
i ndeprteaz ignorana din contiina lax.
Pentru a ajunge, ns, la o credin luminat i lucrtoare, prin iubire, este
necesar relaia cu un duhovnic care are datoria s propovduiasc cuvntul, s struie cu
timp i fr timp, s mustre, s certe, s ndemne, cu toat ndelunga rbdare i nvtur (2
Tim. 4,2).
Duhovnicul trebuie, aa cum se desprinde din textul acesta, s fie bine pregtit
pentru a putea diagnostica n mod corect o contiin moral bolnav.
Contiina scrupuloas, spre exemplu, triete permanent sentimentul de fric
fa de pcat. Cnd frica devine o obsesie, scrupulosul nu mai este stpn pe el nsui i atunci
are nevoie nu doar de duhovnic, ci i de un psihiatru pentru a-l ajuta s depeasc situaia
critic n care se afl. O explicare i o interpretare temeinic a nvturii i datoriilor morale
i religioase reprezint unul din cele mai bune mijloace pentru vindecarea contiinei
scrupuloase.

104