TEOLOGA MORAL FUNDAMENTAL

TEMA I. LA NATURALEZA DE LA
TEOLOGA MORAL
1.1. Qu es la Teologa Moral?
La moral es la sinergia/colaboracin de la accin de Dios con la accin del hombre (Ratzinger). Es, segn el
Catecismo, la vida en Cristo. La moralidad es el valor o el sentido de la accin humana que logre la plenitud, la
perfeccin, la felicidad de la persona con la consideracin de su vocacin cristiana, a la santidad.
La Teologa moral puede definirse, por tanto, como la parte de la ciencia teolgica que estudia los actos humanos a
la luz de la razn iluminada por la fe, para ordenarlos a la perfeccin del hombre y a la visin amorosa de Dios,
como felicidad verdadera y plena, por medio de la gracia. O tambin como la reflexin cientfica, a partir de los
datos que ofrece la Revelacin, sobre la actividad moral humana como respuesta a la vocacin cristiana.
1.2. Fundamento de la T. Moral
La Teologa moral est fundamentada sobre:
a) la estructura moral de la persona (tica) (comn a todos y que se puede estudiar racionalmente);
b) la Revelacin.
En la teologa moral estudiamos la tica incorporando el mensaje de la Revelacin y la accin de Dios sobre la
persona. Entre la tica y la revelacin hay una continuidad pero hay tambin una novedad. Aqu surge el problema de
la especificidad cristiana: si la razn y la moral cristiana pueden caminar juntos.
El problema lo plante San Agustn: cmo considerar la virtud de los paganos? Y responde: las virtudes de los
paganos son completas pero imperfectas. Es decir, para que sean perfectas, las virtudes paganas deben llevar la
caridad.
En la Sagrada Escritura leemos: El que quiera ser mi discpulo que se niegue a s mismo, cargue con su cruz y me
siga. Pero qu tiene que crucificar el hombre? El hombre viejo, el pecado. No hay que negar lo bueno del hombre,
sino lo que le hace mal.
Por eso, entre la tica racional y la tica de la fe no hay oposicin. El desarrollo humano y cristiano se integran.
Sin embargo, el fundamento de la moral es sobre todo Cristo. Hay que escuchar las palabras de Jess y sobre todo
imitarlo. Pero eso no se resume a una simple imitacin exterior (yo lo hago porque lo haca Jess) Eso est bien
pero no es eso exactamente la moral cristiana que va ms a fondo: tenemos que buscar a Cristo en lo ms ntimo. Lo
que interesa es recibir el principio de vida de Cristo (la gracia). ste es el principio ltimo que se desarrolla en las
virtudes. La gracia, adems, debe meterse en la estructura humana, en la razn y en el corazn. De esa manera,
empezaremos a razonar de manera cristiana.
Por tanto, la moral adems de ser un conjunto de normas (Declogo, Bienaventuranzas) es sobre todo la narracin de
una experiencia (la vida de los santos). Por este motivo podemos decir que la teologa moral es una reflexin que
concierne a la moralidad, o sea, al bien y al mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este
sentido est abierta a todos los hombres; pero es tambin teologa, en cuanto reconoce el principio y el fin del
comportamiento moral en el nico que es Bueno y que, dndose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de
la vida divina.
1.3. El objeto de la moral cristiana
El objeto de la moral cristiana son los actos humanos en cuanto conducen al fin ltimo de la persona, a la
bienaventuranza.
Eso se basa especialmente en 2Pe 1, 3-8: Dios, con su poder y mediante el conocimiento de Aquel que nos llam con
su propia gloria y potencia, nos ha otorgado todo lo necesario para la vida y la religin. Y tambin nos ha otorgado
valiosas y sublimes promesas para que, evitando la corrupcin que las pasiones han introducido en el mundo, os
hagis
partcipes
de
la
naturaleza
divina.
Por eso mismo, poned todo vuestro empeo en unir a vuestra fe una vida honrada, a la vida honrada, el
conocimiento, al conocimiento, el dominio de s mismo, al dominio de s mismo, la paciencia, a la paciencia, la
religiosidad sincera, a la religiosidad sincera, el aprecio fraterno, y al aprecio fraterno, el amor. Pues si poseis en
abundancia todas estas cosas, no quedaris inactivos ni estriles en orden al conocimiento de nuestro Seor
Jesucristo (2 Pe, 1, 3-8).
1.4. La Moral y la Teologa
Veritatis Splendor n. 9, afirma que la Teologa moral es la ciencia que acoge e interpela la divina Revelacin y
responde a la vez a las exigencias de la razn humana. Es una reflexin sobre los actos humanos buenos y malos y
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de la persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los hombres. Pero es teologa porque reconoce el
principio y el fin en Jesucristo.
Santo Toms se pregunt una vez si la moral poda ser teologa. Responde que desde luego es prctica y dice que hay
unas cosas reveladas por Dios que se refieren al comportamiento (gracias, virtudes). En este sentido la moral puede
ser teologa porque el hombre mediante sus obras puede unirse a Cristo.
Teologa moral y teologa dogmtica
Ambas son partes de la teologa.
Dogmtica: se centra en la especulacin
Moral: es prctica.
La revelacin integra esas dos dimensiones, lo que se ha de creer y lo que se ha de obrar. Son inseparables, las cosas
de fe entran en las cosas de costumbres y la inversa.
Teologa moral y teologa espiritual
La llamada a la santidad ha de ser objeto de la teologa moral. No se puede sostener su separacin. Se puede una
separacin de carcter didctico. Son complementarias. Ambas ensenan como debe vivir el cristiano para identificarse
con Cristo y reflexionan sobre los medios para esto.
Teologa moral ciencia practica
Por su objeto como por el fin al que se ordena, es una ciencia prctica. Se orienta sobre todo al estudio de la conducta
humana a fin de que sea buena, contribuya a la perfeccin de la persona y a la gloria de Dios. Es prctica porque tiene
como fuente la moralidad humana la misma vida de Cristo.
Partes o divisiones de la teologa Moral
Teologa moral fundamental: se ocupa de los fundamentos que sustentan el obrar humano. Su objeto material: actos
libres del bautizado. Objeto formal: perspectiva dese la que considera esos actos, es la relacin que guardan con el fin
ltimo. Estudia los fundamentos de la vida cristianan.
Teologa moral especial: trata de la moralidad de los actos humanos en su realizacin particular. Segn la perspectiva
que se adopte se originan tratados diversos:
Moral de la persona: sobre el obrar moral ms relacionado con la persona como sujeto singular.
Moral teologal: actos humanos en cuanto la persona se relaciona con Dios
Moral social: actos humanos, por los cuales, la persona se relaciona con los dems.
La dimensin moral es una caracterstica del obrar humano e implica siempre la persona su totalidad de dimensiones.
Toda actividad moral por ser personal es al mismo tiempo religiosa (teologal) y social.
1.5. Fuentes de la Teologa Moral
a) Sagrada Escritura: en ella encontramos unas normas morales concretas vlidas para todos los tiempos. Pero eso no
es todo. La Escritura no es sencillamente un conjunto de normas, sino que aporta sobre todo una novedad: Jesucristo.
Por eso, de ella sacamos una verdad nueva sobre el hombre, una realidad nueva, un criterio nuevo para lo humano: la
fe. El que tiene fe percibe en Cristo una nueva forma de actuar. La verdadera novedad ser, as, la configuracin a
Cristo puesto que es el hombre nuevo y perfecto, modelo para todos los hombres. (VS 28)
b) Tradicin: es el desarrollo de la verdad salvfica. (VS 25-27).
c) Magisterio: el Magisterio se ha pronunciado respecto a la fe y las costumbres, pero no existen dogmas morales. En
realidad, existen unas verdades definitivamente definidas, es decir, se pueden reformular, pero su objeto ya est
definido (p. ej: aborto y eutanasia). El Magisterio de la Iglesia ha reclamado constantemente su competencia sobre el
orden moral natural que se fundamenta en la relacin entre: a) la ley moral natural y la ley evanglica y b) la
necesidad de la observancia de la ley moral natural para la salvacin.
La Iglesia ha custodiado fielmente lo que la palabra de Dios ensea no slo sobre las verdades de fe, sino tambin
sobre el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Ts 4, 1), llevando a cabo un
desarrollo doctrinal anlogo al que se ha dado en el mbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espritu
Santo que la gua hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede dejar nunca de escrutar el
misterio del Verbo encarnado, pues slo en l se esclarece el misterio del hombre (VS 28).
d) Fuentes auxiliares: hay tambin unas cuantas fuentes auxiliares que pueden ser la filosofa (la tica), la psicologa,
la biologa, la antropologa Pero en s mismas son insuficientes. La Teologa Moral las tiene en cuenta pero no son
definitivas ya que no proporcionan los criterios del discernimiento moral.

TEMA II. HISTORIA DE LA

TEOLOGA MORAL (segn apuntes del profesor)
2.1. La Moral Patrstica
Esta poca del desarrollo del pensamiento moral puede describirse como el primer intento de sntesis de la enseanza
moral recibida de Cristo y los apstoles y la integracin de esta doctrina en el primer anuncio de la Vida en Cristo
dentro de la Iglesia.
Sin embargo, no hay un inters explcito por una formalizacin moral - la teologa primero fue dogmtica y no moral apoyado en el hecho de que de modo natural se haba heredado el corpus moral heleno (como dato, ninguna decisin
solemne de los primeros concilios tienen que ver con la conducta moral cristiana). La predicacin eclesistica, por el
contrario, era masivamente moral, lo que conduce a la relacin interesante entre formas literarias de expresin de la fe
cristiana y la costumbre cristiana (o formas efectivas de la vida).
No hay, pues, desarrollos sistemticos de la moral como ciencia, sino datos integrados en el conjunto del desarrollo
teolgico.
Fuentes:
Dos son las fuentes de la doctrina moral patrstica:
a) Vinculacin con la vida eclesial y la liturgia (catecumenado y penitencia);
b) Conexin directa con la Sagrada Escritura (homilas).
Las referencias morales mantienen una vinculacin esencial con la teologa sistemtica (ms que dogmtica).
Tampoco se desarrolla como una aplicacin de principios racionales morales sino como una dimensin intrnseca de la
fe (moral como vida). Por eso en estas primeras formulaciones morales se encuentra semejanza con otros
planteamientos ticos (moral como parte de la verdad del hombre, dentro del pluralismo cultural). Aqu est el
interesante problema de la helenizacin del pensamiento cristiano tambin en materia moral y la variante apologtica
contra el paganismo (el contra Celsum de Orgenes) que se deriva de esta relacin
En efecto, la integracin de la verdad evanglica con el contexto cultural del momento se realiza fundamentalmente en
una doble vertiente de influencia y dilogo con las corrientes predominantes:
- juda (parnesis como muestra del peso bblico, ascesis juda, unin palabra y accin)
- y griega (neoplatonismo y estoicismo).
Las claves de comprensin de este desarrollo moral de la teologa patrstica son:
a) Contexto tico de eudaimona: vida feliz, vida de totalidad como camino de salvacin (y Cristo como centro y
recapitulacin). Esta es quizs la idea nuclear de la Patrstica, la idea de una vida feliz, que implica la bsqueda de una
vida eterna (desde el movimiento del deseo, pues, no desde los preceptos);
b) Contexto de unidad fe/vida: conducta cristiana como distintivo (grandeza, bondad). Por eso la visin moral es tema
comn de la apologtica;
c) Primaca del Don de Dios respecto de la accin del hombre (relacin libertad divina-humana). Dios alcanza al
hombre en el don (gape, divinizacin). Y el hombre alcanza a Dios por la respuesta libre (no determinismo griego).
La moral patrstica, pues, se centra en la primaca de la recepcin del don divino (y la visin divina, que es el fin de la
vida moral). Gracia y moral estn perfectamente unidas;
d) En este sentido, primaca de la contemplacin amorosa frente al puro intelectualismo gnstico. El don de Dios que
lleva al acto perfecto no es obra solo de la inteligencia, sino del amor (novedad frente al helenismo);
e) Visin histrico-salvfica (creacin, cada, redencin).
En resumen, el pensamiento moral patrstico ofrece novedades respecto de lo recibido de los influjos clsicos: de
razn inmanente a Logos trascendente, de conciencia a voz de Dios (S. Pablo), pero, sobre todo, en la aparicin del
trmino amor frente al intelectualismo estoico.
Claves y modelos de la vida eclesial
La referencia a la vida de la Iglesia y a sus figuras es esencial para toda la reflexin moral y su transmisin:
- La moral forma parte de la institucin catecumenal como enseanza que le propone y permite su cambio y novedad
de vida respecto del anterior paganismo. De esta institucin fundamental surgirn despus las Escuelas catequticas y
teolgicas. Las catequesis estn relacionadas directamente con los escrutinios como forma de acceso al cristianismo,
que incluye siempre un cambio de vida efectivo. Sus fuentes son, pues, los escrutinios de los que estamos hablando
(catequesis y formulaciones ms morales con respecto a las mistaggicas del bautismo o de recepcin del smbolo) y
los comentarios bblicos (sapienciales, especialmente).
- La institucin de la penitencia pblica respecto de los tres pecados clave: apostasa, homicidio y adulterio.
Otros modelos eclesiales especficos puede ser el testimonio de los mrtires.
Formulaciones
a) Catequticas (enseanza moral dentro del contenido general del mensaje cristiano):
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Las primeras formulaciones siguen los ejemplos de la Escritura. As, en los Padres apostlicos, sus primeras
catequesis son las de los dos caminos:
- Didach (Doctrina de los Apstoles) (130/150)): lista de pecados que conducen a la muerte) (en torno al
Deuteronomio y la Alianza) y
- Pastor de Hermas (150ca) (con una forma muy juda de presentar los mandamientos y con la confesin de la
necesidad de la penitencia).
Esta catequesis de los dos caminos durar hasta San Agustn, que la cambia por la de los Mandamientos. Lo original
de esta catequesis no es que haya dos formas de vida, sino que a una de ellas eres llamado (vocacin) por Dios.
b) Sistemticas (cuestiones ms concretas en relacin con la vida cristiana):
- El Pedagogo de Clemente de Alejandra (150ca-215ca). Es la primera obra moral sistemtica. El Verbo es el
Maestro (en este sentido, primaca del amor y la Escritura, aunque tambin se advierte influencia platnica y estoica).
Explica los modos de actuar del cristiano (de modo muy concreto: reglas de vida virtuosa segn el modelo estoico).
Cristo es pedagogo (lo lleva de la mano) y a la vez el modelo (de apatheia (vida sin pasiones)), que mejora nuestra
alma guindonos a fin de restablecer la imagen de Dios en el hombre (no tanto para adecuarnos prcticamente a la
norma evanglica).
- San Ambrosio de Miln (330ca-397) y el De Oficiis ministrorum: descripcin del deber del ministro de ser
ejemplar mediante su comportamiento. Lo esquematiza desde las virtudes cardinales y los deberes que se derivan para
cada persona en su situacin (influencia ciceroniana, claro, pero mezclando tambin a Orgenes). En su comentario al
Evangelio de san Lucas, relacionar cada bienaventuranza con las distintas virtudes, entendidas como camino de
felicidad). Es la segunda obra moral como tal.
- San Agustn (354-430). Ofrece la que puede considerarse primera obra sistemtica latina de moral: el Comentario al
Sermn de la Montaa. No slo es un comentario bblico, sino que propone una primera sistematizacin moral
cristiana en torno a la bsqueda de la felicidad, que se encuentra en la visin de Dios. El medio de esta bsqueda ser
la conocida va interioritatis (o sea, reconocer en uno y recibir libremente el don de Dios). Relacionar las
bienaventuranzas con los dones (motores de la accin) y con las peticiones del Padrenuestro, indicando as que el don
de Dios es el autntico motor de la vida cristiana, que nos mueve hacia las Bienaventuranzas como camino hacia la
felicidad. Se establece, pues, la relacin entre el don de Dios y la felicidad del hombre de modo intrnseco: la felicidad
es a la vez, don de Dios y accin del hombre.
- Comentario moral de la Escritura. San Gregorio Magno (540-604). De los sentidos de la Escritura, literal,
anaggico (moral), alegrico y sentido tropolgico, desarrolla el sentido moral: usar la Escritura para sus efectos
morales. Escribe as sus Moralia in Iob (ejemplo de esta exgesis moral: Por qu los discpulos van de dos en dos
sino para que se pueda decir mirad cmo se aman?). Aunque Gregorio Magno no es muy original, fue un magnfico
sintetizador y divulgador: as, es el sistematizador de nociones tan importantes como los pecados capitales o las obras
de misericordia.
Conclusin
-Teologa como un todo (unidad). No fragmentacin de doctrina y vida (necesidad de recuperar esta unidad: Agustn:
telogo, pastor y santo).
-Moral como camino (los dos), comportamiento y formacin del sujeto.
2.2. La Edad Media
2.2.1. Los Libros penitenciales
La confesin cambia. Acaba la penitencia pblica y comienza la confesin privada con los monjes como camino de
conversin continuada. Comienza en Irlanda, donde empieza la evangelizacin de los pueblos brbaros. Se unen
entonces moral y confesiones. Aparecen los manuales tarifados y la prctica de la penitencia tarifada: lista de pecados
ms habituales y penitencias: los libros penitenciales (precedente del Manual del confesor, un verdadero gnero de
literatura que alcanzar mucha difusin y prestigio a partir de la prctica anual de la confesin, especialmente (Conc.
IV de Letrn, ya en el s. XIII)). Su lmite es que no tienen lgica interna (unas veces por tipos, otros por frecuencia),
por lo que lograrn una moral excesivamente objetivista y una separacin entre perfectos (los que siguen los votos y
los consejos) y mnimos (que han de seguir solo los mandamientos).
2.2.2. El Renacimiento carolingio
Con el surgimiento del Sacro Imperio hay un intento de unificacin social y poltica. Con el Renacimiento Carolingio,
Carlomagno intenta recuperar la cultura del imperio. Para eso, encarga a Alcuno de York de organizar el plan de
estudios de los monasterios que toman la Regla de San Benito como norma de vida.
Un autor importante de este momento es Anselmo de Aosta (argumento ontolgico) que desarroll una doctrina de la
libertad: hay una libertad inicial y una libertad final. Entre una y otra est la verdad entendida como orden. Se trata,
entonces, de encontrar una verdad recta. La libertad es conocer la rectitud de la verdad y cumplirla. Dios como
libertad plena no peca. Cristo tampoco pec, y no fue menos libre, luego el pecado no es esencial a la libertad, sino
signo de esta y signo de su posibilidad de superacin. El pecado entonces es un falso orden, de ah la famosa frase de
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que el poder pecar no es libertad, ni parte de la libertad, pues la perfeccin de la libertad se identifica con la
voluntad del bien.
2.2.3. La primera escolstica
Se puede hablar en esta poca de una primera revolucin sexual: con la desaparicin de los esponsales (prometida
desde nia hasta la edad adecuada) y la aparicin de la libertad de eleccin. Por su parte, los ctaros, hereja de corte
gnstico, rechazan el matrimonio (como puros que son), lo que acabar estableciendo la unin libre sin vnculo y la
aparicin de la figura del amor corts. San Bernardo (1091-1153) (y la reforma cisterciense) hablar del amor
esponsal y de Mara como madre (y no como sede, en el icono romnico), tambin como respuesta a esta revolucin
sexual y su literatura corts (con su Comentario al Cantar de los Cantares). El afecto empieza a cobrar importancia.
2.2.4. Escolstica
Se destaca Pedro Abelardo que presta gran atencin a temas morales: intencin, conciencia, pecado (distinto de
accin mala praeterintencional: accin fuera de la intencin). Los que mataron a Cristo no pecaron, porque seguan su
conciencia, que es la que define el pecado: el pecado no es el hecho material sino el consentimiento interno. Tambin,
acostarse con una mujer no es pecado, sino consentir en el acto. Los actos como tales son indiferentes, ni buenos ni
malos (lo que va contra la objetividad del acto). Concibe los temas en torno a la trada: fe, caridad y sacramentos.
Ethica seu liber dictus Scito te ipsum: aspecto personal de la accin frente al materialismo objetivo de los
Penitenciales. Fue rechazado por todos, pero gener una gran expectativa.
Pedro Lombardo (1095-1160) habla sobre el esquema Agustn de considerar los frui, uti y signa y sobre el del Credo,
propone una divisin de la teologa original: Libro I: Trinidad (aqu incluir el tema de la fe); libro II: Creacin (aqu
potencias, acto, libertad y pecado), libro III: Jesucristo (aqu, las virtudes y dones); libro IV: Sacramentos y
escatologa. El tema moral est, pues, disperso por los distintos tratados. Las sentencias se hicieron texto base para
todos los cursos teolgicos (hasta el s. XVI en que se cambiar por la Summa Theologiae de Santo Toms) y los
Maestros medievales deban comenzar su magisterio con un Comentario a las Sentencias del Maestro.
El IV Concilio de Letrn se ordena la obligacin de la confesin anual y por eso es muy importante para la moral.
Surgen los manuales para confesores. Se destaca aqu San Raimundo de Peafort.
Alejandro de Hales (1185ca-1245) introduce la costumbre del comentario a las Sentencias del Lombardo. Su suma
sigue el esquema de aquel, pero trata temas tremendamente nuevos (por ejemplo, la gracia en su aspecto
cristocntrico). Es l el que divide la Revelacin en fides et mores, aunque el estudio de la moral an no ocupa un
lugar propio. Sin embargo, la escuela franciscana destaca ya una funcin prctica de la teologa (frente a la filosofa),
y destaca, por tanto, la unidad de la teologa en fe y costumbres.
San Buenaventura trata de la contemplacin amorosa de Dios: camino ligado a la experiencia interna de Dios
(identificacin con Cristo). Es un defensor de la teologa sapiencial y desarrolla mucho el aspecto cristocntrico y
trinitario (en las virtudes, por ejemplo). De su Legenda maior sobre San Francisco, concluy que el Santo era Alter
Christus, por la imitacin perfecta de Cristo por amor, que constitua el ideal de todo cristiano.
Santo Toms supone una novedad absoluta por su sntesis nica y por su novedad en el tratamiento de los temas: en
concreto, de la Moral. Da el estatuto epistemolgico a la moral dentro de la teologa. No la separa de ella, sino que
reconoce su perspectiva propia como anlisis teolgico de la dinmica de la accin humana.
Esta nueva concepcin de la moral es fruto de una interesante evolucin y sntesis de Santo Toms en su carrera
intelectual: uno de los cambios profundos se produce en la CG (Contra Gentiles), con su sntesis original entre libertad
y providencia desde el amor: la providencia es un acto de amor que potencia la libertad del sujeto promoviendo su
conversin. La perspectiva ms completa es, sin embargo, la de Summa Theologiae.
Un objetivo principal de su magisterio es, pues, superar la manualstica y darle base dogmtica a la teologa moral.
Esquema (Realiza una divisin nueva respecto al Lombardo) De Trin/Creac/Encarn/ Sacramentos, pasa a:
I pars: Dios (Trin y Creac, gran novedad),
II pars: hombre (ah la visin teolgico-moral tan novedosa) y
III pars: Cristo (sacramentos).
Santo Toms propone en la Summa un autntico cambio de perspectiva desde la ley hacia los actos, donde la accin
humana es un verdadero motus creaturae in Deum, y donde la libertad se comprende como un proceso dinmico, no
solo como una potencia ante la ley, e introduce la categora del tiempo/temporalidad en el modo de recibir el don de la
Beatitudo. As logra una teologa unitaria.
Visin teolgica de la accin: Santo Toms resalta la importancia de la accin en la moral, porque concibe la moral
como un motus en el hombre. Ese movimiento nos habla de un inicio, de una finalidad, de un motor y de un sentido.
Ese movimiento, pues, nos acerca a Dios, y entender nuestra accin es entender un modo de revelacin de Dios: su
donacin, la recepcin, la respuesta y, por consiguiente, un modo de conocer a Dios mismo: entender nuestras
acciones nos ayuda a conocer a Dios. La accin humana, adems, es especfica respecto de Dios (porque su propia
accin, la Bienaventuranza, accin perfecta, no es motus) y respecto de los ngeles, por lo que nos ayuda tambin a
entender a Dios (es decir, la accin y su estudio no es ajeno a la teologa. Es el concepto de Sacra doctrina).
Claves para comprender la accin:
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a) Nuestra accin revela su finalidad de felicidad, de comunin, de unin con Dios (la Bienaventuranza que comienza
como bienaventuranza imperfecta).
b) La Providencia (accin de Dios), se entiende tambin como entrega al hombre de la libertad para responder l
mismo con su accin, desde dentro (autonoma).
c) La sntesis tomista sera descubrir en nuestras acciones la accin de Dios, lo que no se ha logrado mucho en
teologa, pero que se entiende muy bien desde una teologa del amor: La estructura bsica de la accin es un don de
Dios. El fin de la bienaventuranza es dada por Dios desde el Principio: el don de la amistad, la caridad.
d) La amistad ser la forma de hacernos ms grandes, de encontrar la va imposible de la felicidad humana. Por la
amistad, participamos en la comunin trinitaria, aunque de modo imperfecto. Nuestros actos morales cada vez ms
perfectos son un modo de ir recibiendo esta comunicacin de la Bienaventuranza.
e) Los actos tienen unos principios internos (las pasiones, los hbitos, las virtudes) y externos (la ley y la gracia).
Estos principios externos no deben, sin embargo, considerarse de modo extrnseco, sino como originados por la accin
de otro con un objeto: la ley quiere conducir a la bienaventuranza, como una llamada; la gracia es un don de Dios que
constituye la verdadera esencia de la ley desde la fe y la caridad.
Es decir, estructura de la moral desde el don de Dios que el hombre tiene que llevar a cabo, donde la Bienaventuranza
no es inmediata, sino recibida humanamente en la libertad y expresada en los actos (e incrementada en su capacidad
de acogida por la accin). Hemos recibido a todo Dios, pero no del todo (plenamente): por eso con los actos (de modo
especial, con las bienaventuranzas), perfeccionamos la bienaventuranza El don se introduce en el proceso y se
articula como racionalidad prctica (prudencia), para aspirar a lo ms grande.
No obstante, se puede sealar como lmite que la moral tomista es ms una moral de la virtud que del amor. Aqu la
carencia cristocntrica del planteamiento tomista como teologa del amor. Se ver mejor en los comentarios a los
Evangelios: Cristo como el sabio y como el amigo. Caridad como amistad con Cristo.
2.2.5. Baja Edad Media
Despus de Toms la teologa entra en decadencia.
Aparecen Juan Duns Scoto y Guillermo de Ockham.
Juan Duns Scoto (1266-1308), franciscano, replantea la epistemologa de la fe y de la revelacin. La Revelacin no
deja espacio a la deduccin (desde causas, como Toms), sino que depende de la voluntad contingente y de la
autoridad del que revela. Dios se hace actor en la historia y en lo concreto (pone el ejemplo de los mandamientos y
segunda tabla como medios tiles condicionados y signo de esta voluntad divina contingente (por eso dispens del
matrimonio en la Ley mosaica).
Se produce, pues, una vuelta a la ley como voluntad de autoridad de Dios. La libertad se entiende como una relacin
entre voluntades desde un cierto voluntarismo. La moralidad es lo mandado (relativo a la voluntad divina (por
ejemplo, los preceptos de la segunda tabla), no la racionalidad. Aumentan as los actos indiferentes (dependientes de la
voluntad del legislador y de las condiciones del acto humano en forma, circunstancias, fin, aceptacin por parte de
Dios, etc). El conocimiento prctico no ser el conocimiento del fin, sino la aplicacin de preceptos generales a casos
particulares
Para Guillermo de Ockham lo importante no son las cosas en s, sino el nombre de cada una de ellas. As, no importa
si una cosa es buena, sino si Dios le hace buena. Guillermo habla de la potentia Dei, la voluntad de Dios
todopoderosa. Lo que debemos hacer delante de esta voluntad es obedecer. Dice: A la potencia divina se puede
atribuir cualquier cosa, excepto lo que manifiesta contradiccin. Si Dios quiere debe ser obedecido (destaca el valor
de la obediencia). Habla adems de la libertad de indiferencia, es decir, ante las cosas no estamos inclinados. La
libertad es un vaco: no estamos inclinados, sino que estamos ante dos contrarios a los que hay que elegir. Aqu el
nico lmite es otra libertad: la libertad del otro es el lmite de mi libertad. La libertad consiste hacer lo que est
mandado por Dios. No hay, pues, ley natural (los mandamientos son solo voluntad divina positiva), y Dios aparece
como lmite total por ser Voluntad pura. La libertad ya no ser imagen de Dios, y no puede crecer. De aqu se acaba en
el casuismo: cmo responder a la Voluntad de Dios en cada caso, de la que se deriva una moral muy penitencial,
judicial y controlada (cumplir con el mandamiento de confesar).
A partir de Guillermo se extiende mucho el casuismo: surgen las sumas de los confesores. Son importantes los actos
singulares en la medida que nos conduce a toda la persona.
La teologa se divide:
a) Racional: trata de cuestiones poco importantes porque es demasiado terica;
b) Espiritual o mstica: es prctica. Surge la Devotio Moderna (Maestro Eckhart y Tomas de Kempis). Kempis dice
que hay que imitar las virtudes de Jess y pone el acento en la vivencia piadosa del cristianismo. Eso llevar ms tarde
a que Erasmo de Roterdam no de importancia a los dogmas.
Se abre paso a un clero inmoral, a los problemas con la jerarqua y las indulgencias que culminara en la reforma
luterana.

Edad Moderna
En la Edad Moderna empieza un nuevo panorama ideolgico, poltico y cultural que exigir unos principios morales
que reglamenten la vida social. Cae Constantinopla y empieza de forma ms radical la ruptura de la unidad con la
Iglesia de Roma. Comienza el individualismo. Se descubre Amrica, se desarrolla la ciencia, se inventa la imprenta,
ocurre la Guerra de los Treinta Aos.
En ese momento aparece Martn Lutero con sus ideas renovadoras protestantes. Con l se produce una separacin
entre la dimensin sagrada (muy individualista) y la dimensin secular. Lutero tiene una gran experiencia de la gracia
personal (el sujeto tiene su propia verdad, se relaciona directamente con Dios), lo que le lleva a desarrollar la
conciencia individual (sin la conciencia eclesial). Con esta nocin de conciencia individualista (Dios para m),
importa la revelacin de Dios a m, que me hable y salve, y no tanto quin sea.
Se acaba presentando una separacin entre dos reas diversas de presentacin de la tica: tica divina, regida por la
sola fe, a travs de la conciencia y tica mundana, regida por la prudencia. En esta separacin Dios / mundo, el
matrimonio, por ejemplo, se considera que compete al Estado, porque es carnal/material y sujeto, pues, de la poltica.
Lo que une el pueblo ya no es la fe, sino la razn. Fruto de esa cisin entre fe y razn se producen las guerras del siglo
XVI. Locke dice que lo importante no es la fe, sino la tolerancia. La fe es una expresin particular, individual, no
pblica.
Toms de Victoria (1492-1546) vuelve la mirada a los universales, defiende los derechos de los indios, defiende el
derecho de las gentes y as hace una teologa ms racional. Modera el legalismo nominalista, pero tampoco alcanza un
concepto adecuado de virtud ni de moralidad, que sigue siendo la relacin trascendental entre acto y ley divina.
Todo eso contribuye para el desarrollo del protestantismo y se produce la Reforma catlica de Trento. En este
ambiente es importante el surgimiento de los manuales: la teologa ya no est concentrada en las sumas y se hace ms
accesible. San Ignacio reforma el Colegio Romano creando el ordo studiorum a raz de Trento proponiendo un curso
mayor y un curso menor. El primero destinado a los profesos y prrocos, el segundo a los vicarios. Es la poca de la
apologtica: que Dios existe, que es Creador, que se revel en Cristo, que fund la Iglesia, que se puede vivir por los
sacramentos pero aqu todava no aparece la moral. La Moral se concentra en el curso de vicarios cuando se habla
de los casos de conciencia. El gran manual es el de Juan de Azor, Institutiones morales donde se estudia el acto
humano, la ley, la conciencia, el pecado, los sacramentos y la censura.
Se discute mucho la Ley y la conciencia. Se plantea problemas de dudas de conciencia que culmina en los sistemas
morales: el probabilismo (lo probable), probabiliorismo (la postura ms probable entre todas), el tuciorismo (lo
absolutamente probable es lo que propone la ley). De este ltimo surgir el rigorismo. stos son estudios respecto a las
probabilidades de pecados. Cuando hay dos opiniones, de las cuales una es ms probable y la otra simplemente
probable, se puede seguir a esta ltima (B. de Medina). Estos sistemas van a llevar al laxismo o al rigorismo. Un
ejemplo del rigorismo es Pascal y del laxismo, los Jesuitas.
En el siglo XVIII aparece el puritanismo que viene del calvinismo que lleva tambin a rigoristas o a laxistas. El
puritanismo separa mucho el interior del exterior. Lo importante es lo exterior no lo interior. Esto est basado en la
idea calvinista de que las buenas obras son seal de salvacin. Lo importante es que la conducta exterior sea recta. La
conducta exterior debera ser intachable. La formula es: Dios moral obligaciones represin.
Aparece aqu D. Hume (1711-1776) que habla de la felicidad como un estado anmico y no como perfeccin humana
o social: la moral se rige por las pasiones individuales, se busca el sentirse bien. Los sentimientos (el amor) se
privatizan (satisfacer utilitariamente las propias pasiones) y pierden utilidad social: los afectos no cuentan en las
relaciones sociales ni el amor mueve la sociedad. El puritanismo deriva, en fin, en el Romanticismo del XVIII
(exaltando la espontaneidad) y en un irracionalismo emotivista, por este exceso reglamentador del puritanismo.
Es un autntico error identificar moral con obligacin, y no con perfeccin. Y es mayor error an identificar
obligacin con obligacin de represin de los deseos. Por el contrario, es la gracia la que puede dirigir los deseos a
Dios.
La Iglesia no tendr respuesta a estos problemas bsicos de la afectividad, sexualidad y economa burguesas, por lo
que, de hecho, teologa y vida se separan. La nica respuesta que se ofrece es una espiritualidad separada de moral y
de teologa (de un horizonte de sentido).
Estos sistemas morales duraran hasta finales del siglo XVIII cuando llega San Alfonso Mara de Ligorio que predica
la honestidad, la no exageracin, la oracin, acoge muy bien a la gente, incentiva las predicaciones populares, etc.
llevando a un equilibrio de la moral. Su manual se llama Theologia moralis donde habla del equiprobabilismo que le
lleva todava a la escuela probabilista. San Alfonso no es el fin de los problemas, pero s que es ms racional y ms
equilibrado. Para l la ley de los actos humanos es doble: una remota, otra prxima. La remota o material es la ley
divina. La prxima o formal, la conciencia. Esta debe conformarse con aquella.
En el siglo XIX hay un ambiente de separacin entre los grandes temas culturales y las discusiones morales de la
Iglesia. Hay necesidad, pues, de una renovacin evanglica de la moral y de dilogo con las filosofas del momento.
Junto con Kant, las otras dos corrientes filosficas del siglo sern:
a) Utilitarismo: razn tcnica que consiga los intereses individuales.
7

b) Idealismo: no se dedica demasiado a la tica. No es muy prctico. Gener ms bien ideas. Primaca de la idea como
absoluto abstracto. Este concepto de la idea no da lugar a una moral prctica (su divisin no es prctica).
En teologa, se quiere iniciar una reconstruccin de la moral desde el replanteamiento de los fundamentos, desde el
impasse de la Teologa moral de los dos ltimos siglos.
a) Escuela de Tubinga: Se basa en la experiencia cristiana. Elabora una moral basada en el Reino de Dios, en el
fundamento histrico / escriturstico de la moral. Estudia los smbolos de la fe y la Iglesia como misterio. Es un
planteamiento renovador no racionalista. El gran autor es Johann Adam Moehler.
b) John Henry Newman: rebate las acusaciones de los protestantes que, en la poca, acusaban a los catlicos de seguir
ms el magisterio papal que la propia conciencia. Habla de la conciencia como una servidora de Jesucristo. La
conciencia es el lugar en el hombre donde habla Dios. Conciencia y magisterio nunca pueden estar reidos. La
conciencia no inventa la verdad, la reconoce, la lee. La conciencia tiene el deber de buscar la verdad. La conciencia
tiene el derecho de ser obedecida (Newman).
c) Protestantismo liberal: da mucha importancia a la historia. Las normas morales no son permanentes sino que
evolucionan. Dicen que lo importante es tener los sentimientos de Cristo y no tanto el dogma. Hablan de que la
experiencia religiosa hace progresar el individuo. Autores importantes son Schleiermacher, Lessing y Harnack.
Una respuesta se dar con S. Kierkegaard, y el encuentro concreto con Cristo como experiencia (Cristo no es una
idea, contra Hegel), de modo que la fe no puede diluirse en el sentido de la Historia. El yo individual es lugar
teolgico (el yo frente a Dios) y la fe como paso nuevo al tico y esttico, que responde a la accin interior de Dios en
el hombre (origen del existencialismo).
El siglo XX: en el marco de la I Guerra Mundial. Fin del protestantismo liberal y del puritanismo. Hay que tener en
cuenta tambin las revoluciones sexuales en Rusia (aos 20). La ruptura definitiva del puritanismo llega con Freud
que dice que lo importante no es la conciencia, sino la inconciencia. Aqu comienzan los grandes movimientos
sexuales.
Len XIII en la Encclica Aeterni Patris invita a la renovacin tomista.
Se desarrolla la tica de situacin segn la cual las situaciones morales son tan complicadas que hay que estar muy
situados. En este sentido, se desarrolla la moral de que cada uno tiene que decidir en conciencia lo que le pide Dios.
Eso es verdad, pero hay que reconocer que una interpretacin subjetiva de este anlisis puede llevar a un subjetivismo.
Aqu es donde se fija el Vaticano II: qu es ms importante la persona o la naturaleza? La discusin moral alrededor
de la cual gira el Vaticano II es la tica de situacin.
Renovacin de la moral en el siglo XX: Bernard Haring hace un manual llamado La Ley de Cristo que recoge los
pensamientos de los autores anteriores. Propone que la obediencia a Cristo no es ciega.
Vaticano II: De ordine morale fue el documento preparatorio. Empieza hablando de ley natural, conciencia y pecado
(vuelve al esquema de la manualstica). Hay una gran oposicin a este documento y al final no se produce ningn
documento conciliar sobre la moral. La realidad es que el tema moral est presente en todos los documentos de alguna
manera (por ej. Lumen Gentium sobre la santidad personal, la caridad; Gaudium et spes sobre la familia, la paz, la
economa... Optatam Totius, 16 sobre los estudios morales en los seminarios: Aplquese un cuidado especial en
perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, ms nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura,
explique la grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo, y la obligacin que tienen de producir su fruto para la
vida del mundo en la caridad). Los desarrollos del Vaticano II son un intento de dilogo con el mundo moderno.
Habla del consecuencialismo, del proporcionalismo (se fija en aspectos un poco exteriores) y de la autonoma (el
cristiano es autnomo que tiene unas motivaciones evanglicas).
Todos estos datos llevan a la necesidad de proseguir la renovacin emprendida. Un apretado ncleo de la aportacin
conciliar es que la moral tiene que ser vida en Cristo (perspectiva teolgica frente al racionalismo de la ley natural).
Esa vida en Cristo se entiende como respuesta a una llamada de Dios (concepto de vocacin). Esto se relaciona con
LG y la llamada a la santidad: la moral no puede ser un listado de preceptos. La santidad, por el contrario, es el
ejercicio propio de la caridad, de la que vienen los frutos propios para la vida del mundo. No se es santo para uno
mismo, sino en una comunin eclesial para la vida de los dems (no para la propia salvacin).
En 1968 Paulo VI publica la Humanae vitae.
El post-concilio hasta 1993: empieza un dialogo con las ciencias (racionalidad) y la utilizacin de la Escritura. Esta es
la cuestin de la especificidad (autonoma). Empieza la moral autnoma que define una moral racional donde el
hombre puede, con la sola razn, distinguir entre el bien y el mal. A partir de ah se podra llegar a un acuerdo con
todos (habra un mnimo para todos). La Biblia, segn ellos, expresara unas normas que valdran en su tiempo y no
normas universales. Bastara, entonces, la racionalidad para hablar del bien y del mal. Se prescinde de la Escritura y
del Magisterio.
Respecto a la especificidad se afirma que la moral cristiana no es distinta de la moral racional, no hay una moral
especfica. Lo que trae la Escritura es lo mismo que lo que dice la racionalidad. La Escritura solamente lo explicita de
manera ms fuerte. Hay dos planos: un aspecto trascendental y el otro prctico.
Otra corriente, combatiente de la autnoma, es la tica de la fe. Dos grandes autores de esta corriente son Ratzinger y
Von Balthasar. Dicen que hay una moral en la Escritura.
8

San Juan Pablo II: en 1987 crea una comisin para estudiar la moral que culminar en la Veritatis Splendor.
En 1992 se publica el Catecismo.
VERITATIS SPLENDOR (Comentario)
La Veritatis Splendor (1-11): El cap. 1 habla de la antropologa y el cap. 3 habla de la moral de la Iglesia. El cap. 2 es
el ms moral.
Comentario a la Veritatis Splendor: Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de
determinadas concepciones antropolgicas y ticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemtico, el
patrimonio moral (n. 4). La encclica ya no habla de unos casos como pretenda los debates y la crisis, sino que
quiere exponer todo el conjunto de la doctrina moral catlica. En primer lugar, es Cristo que ilumina la libertad del
hombre, ilumina su corazn. Se destaca el papel de la gracia. Se habla de la teonoma participada.
La encclica analiza el episodio del joven rico: el joven pregunta a Jess que de bueno hay que hacer para llegar a la
vida eterna. La contestacin de Jess trasforma la pregunta en pregunta religiosa: Solo uno es bueno. Aqu la categora
del encuentro es importante: la moral cristiana se fundamenta en el encuentro con Cristo.
En el n. 4 dice: Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de determinadas
concepciones antropolgicas y ticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemtico, el patrimonio moral. En
la base se encuentra el influjo, ms o menos velado, de corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la
libertad humana de su relacin esencial y constitutiva con la verdad. Aqu es importante el binomio verdad y
libertad. Y continua: Est tambin difundida la opinin que pone en duda el nexo intrnseco e indivisible entre fe y
moral. Se destaca aqu la fe unida a la moral, a la vida. Es peligrosa una verdad sin libertad como una libertad sin
verdad. Hay una verdad que mueve a la libertad: el amor de Cristo que mueve el corazn.
Cap. 2: repasa las grandes corrientes de todo el post-concilio. Estudia la relacin entre la libertad y Ley, entre
conciencia y Ley, entre eleccin fundamental (Jess) y actos y entre objeto moral y el teleologismo (lgica del fin).
Cap. 3: Se habla de la verdadera libertad que nos es dada por Dios y que est orientada por el amor. Entra ya en el
contenido de la Nueva Evangelizacin.
Perspectiva cristocentrica (n. 86): solo hay una verdad que mueve a la libertad y esta verdad es Cristo. Es una libertad
que acta sola (no se hace porque se manda, sino porque se cree).
Realidad prctica: el conocimiento moral es original, no es aplicada. Es la racionalidad que mueve la libertad. VS, 78:
situarse en la perspectiva de la persona que acta. El que hace conoce de una manera determinada ( perspectiva de la
primera persona), es decir, solo yo s lo que estoy haciendo, solo yo s por qu acto. El confesor es una tercera
persona que ve las cosas desde fuera y puede juzgar mejor. Pero no toda moral se resume a la perspectiva del confesor.
TEMA III: EL MENSAJE MORAL CRISTIANO
3.1. El Declogo
La moral israelita se contiene esencialmente en la Ley, dada por Dios a Moiss. De ella surge una sensibilidad moral
que est vinculada a un evento histrico-salvfico: la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto y su conformacin
como el pueblo elegido por Dios. Por medio de la Ley Israel reconoce a su nico Dios y se compromete a rechazar las
desviaciones morales de los pueblos vecinos.
El eje de la moral israelita es la alianza establecida con Dios en el Sina. De ella emanan una serie de derechos y de
deberes muy concretos que el buen israelita se compromete a respetar con fidelidad. La moral israelita es una moral de
pacto entre Dios y su pueblo. Es, por tanto, una moral religiosa: tiene su origen y su fuente en Dios, no en el hombre.
SE denomina Declogo a los dos textos de la Torah reconocidos como el ncleo de la ley y expresin de las
principales exigencias morales de la ley natural. No se trata tanto de un cdigo como de una exhortacin o enseanza:
ms que prescribir, ensea cmo se comporta un buen israelita, un hombre justo. El Declogo aparece como un
camino de vida y libertad frente a la esclavitud del pecado. Los mandamientos son un don de Dios, expresin de su
alianza de amor con su pueblo, con todos los hombres. A la iniciativa de Dios con este don, ha de seguir la respuesta
de los hombres con el cumplimiento de los mandamientos.
Mantiene viva la conciencia religiosa
Previene la idolatra, supersticin
Protege la familia y la vida
Promueve respeto a las personas y a las cosas ajenas
Fomenta justicia
Esquema de los mandamientos:
a) Los que hablan de Dios: 1, 2 y 3;
b) Los que hablan del hombre: 4 - 10.
Los mandamientos van hacia el interior del hombre. Dios empieza pidindonos que cuidemos los actos: cuidado de la
vida (5), no cometers actos impuros (6), no robars (7). Y sigue ms afondo: no mentirs (8), no consentirs
9

pensamientos impuros (9), no codiciars los bienes ajenos (10). Hay una estructura lgica que empieza con las
acciones exteriores para luego pasar a las interiores.
Con Dios es distinto. Lo primero es el deseo: amarle sobre todas las cosas (1), no tomars su santo nombre en vano
(palabra 2) y guardar domingos y fiestas (3).
El sentido de los mandamientos est en Rom 7, 7: Qu diremos, pues? La ley es pecado? En ninguna manera.
Pero yo no conoc el pecado sino por la ley; porque tampoco conociera la codicia, si la ley no dijera: No codiciars.
Los mandamientos piden la gracia de Dios porque sin ella no es posible cumplirlos. Es un don de Dios. La Ley sirve
para ensearnos el pecado y para mostrar nuestra impotencia en vencerlos.

Una moral religiosa: el rasgo religioso de la moral israelita se pone particularmente de manifiesto em los libros
profticos. La doctrina moral de este perodo se puede caracterizar en tres puntos:
1. Subrayan las exigencias sociales de la Alianza, resaltando la importancia del prjimo.
2. Se da a las obligaciones morales un fundamento religioso. Dios es fiel, est siempre junto al pueblo, por
tanto el hombre trata de actuar como l.
3. Se da la primica a los preceptos morales respecto a los que se refieren al culto
En general la moral de los profetas fomenta la interiorizacin de los preceptos.
Una moral razonable: los libros sapienciales ponen de manifiesto el carcter razonable de la doctrina moral del
pueblo israelita. La bondad de la ley divina se expone acudiendo a la razn, a la experiencia humana y al sentido
comn. Los libros sapienciales son distinto de la Torah, que expona la moral acudiendo a la obediencia a la voluntad
divina. La causa de la diferencia es la influencia de la cultura helnica. Los libros sapienciales tratan de mostrar que
obedecer a Dios y respetar al prjimo es razonable.
Lmites de la moral del A.T:
Fuerte tendencia al legalismo, o sea, considerar que la moral es solamente cumplir la Ley
Tendencia a la autosuficiencia. Cuando el hombre cumple la Ley puede considerarse justo, olvidando que la
salvacin es siempre don divino.
Se puede afirmar que la tica del A.T fue suficiente como preparacin para acoger el anuncio moral de Cristo
Moral del N.T: Cristo no se present a s mismo como un moralista, en el sentido actual del trmino. El esencial de su
mensaje es el anuncio de la verdad, el evangelio que debe ser acogido con fe. Es la revelacin del amor del Padre, la
revelacin de la vocacin del hombre.
Revela al Padre y secundariamente al hombre.
El mensaje moral de Cristo comienza a desvelarse en el Sermn de la Montaa con las bienaventuranzas.
Con respecto a la Torah J.C quiere darle cumplimiento (dar cumplimiento significa que la Ley es un
instrumento para la realizacin de un grandioso proyecto divino) y corregir los lmites de la moral de Israel.
La reforma propuesta por Jess implica el reconocimiento en l de una autoridad como la de Yahvh, pues
la Torah es de origen divina.
Cristo propone un modelo basado en el arrepentimiento y en la gracia.
Se dirige a los pobres, a los que solo pueden poner su seguridad en Dios. Quien es autosuficiente, quien piensa
que ha puesto a Dios en deuda por su justicia, no puede entender su mensaje.
Kerigma: la exegesis catlica como mtodo directo para captar lo esencial y original del mensaje de J.C el estudio del
Kerigma. Elementos esenciales del Kerigma:
La fe en la persona y en la obra de Cristo. es lo nico que garantiza un futuro seguro y feliz
10

La conversin, metanoia (cambio de pensamiento), cambiar radicalmente, convertirse en nueva criatura.

Acoger e incorporar la vida de Cristo
Bautizarse, pues es el sacramento indispensable para alcanzar la transformacin
Nueva identidad, el ser tiene precedencia sobre el hacer. El estilo de vida del cristiano est recogido en las
bienaventuranzas, en el doble precepto de la caridad, en el seguimiento de Cristo.
Doctrina moral del Seor presentada en imgenes y parbolas (la del Reino y de la Vida)

3.2. Las Bienaventuranzas (texto colgado en ADI)

Esquema de las Bienaventuranzas
Hacen referencia a
purificar el corazn,
nos dicen donde no
est la felicidad

1 no est en el tener (los pobres). Reino de los cielos

2 no est en el poder (los que sufren, los mansos)
3 no est en el estado de nimo (los que lloran)
4 sobre la justicia Representa la comunin con Dios
5 los misericordiosos
6 limpios de corazn (la castidad)
7 Trabajar por la paz

Modos de recibir el don de Dios

Bienaventuranzas

Dones

Peticiones Padre nuestro

Pobres de espritu

Temor de Dios

Santificado sea tu nombre

Mansos

Piedad

Venga tu reino

Los que lloran

Ciencia

Hgase tu voluntad

Hambre y sed de justicia

Misericordiosos

Fortaleza
Consejo

El pan de cada da
Perdona nuestras ofensas

Limpios de corazn

Inteligencia

No nos dejes en tentacin

8 el
culmen del
discurso.
San Agustn
habla
del
medio para
conseguir
las dems:

Pacficos
Sabidura
Lbranos del mal
Persecucin, como el fuego que se aplica siete veces a la plata
Histricamente, las Bienaventuranzas se han considerado un principio moral bsico que ilumina la cuestin de la
felicidad humana.
Las Bienaventuranzas se han vinculado desde el principio a las promesas de Dios hechas a Israel desde Abraham en
las distintas frmulas de Alianza, que se concluan con promesas de bendiciones y maldiciones como modo de
asegurar su cumplimiento. (DT. 28, 1) Si en el AT estas bendiciones estaban ms referidas a los bienes materiales
(hijos, tierras), en el NT es la misma promesa de la vida y accin divinas la que sostiene el seguimiento de la Alianza,
por encima de las ventajas materiales inmediatas. Dios no slo es testigo, como en los pactos del AT, sino que es parte
de la Alianza.
Ya San Agustn haba relacionado las Bienaventuranzas con los dones del Espritu, uniendo el concepto de felicidad
con el del Don de Dios en Cristo.
As se puede entender la revelacin de las Bienaventuranzas como el camino de felicidad en el rgimen de la Nueva
Alianza, que el mismo Cristo realiza en s (retrato de Cristo) y que quiere comunicar a sus discpulos. Desde aqu se
puede proponer una estructura bsica de las Bienaventuranzas como camino ascendente que asume la paradoja
fundamental de la condicin cristiana en la propia persona de Cristo.
-Las tres primeras indican una de las funciones principales del Sermn del Monte como purificacin del corazn para
disponerse convenientemente a la recepcin del don.
-La cuarta representa la comunin con Dios (la sedaqah bblica: la santidad en relacin al Dios santo).
-Las tres siguientes son la manifestacin de la comunin adquirida, en relaciones que afectan directamente a los otros
(misericordia, pureza y paz).
-La octava es el medio de las dems; el modo como las bienaventuranzas se desarrollan: la persecucin, el fuego
mismo que se aplica siete veces a la plata para probarla.
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El sentido de las Bienaventuranzas es el camino que Cristo nos ensea, para que, mediante la actuacin de estas
opciones excelentes desde la comunin con Jess, nos dispongamos de modo perfecto a recibir el don de Dios.
Como camino, las Bienaventuranzas sealan primero dnde no se encuentra la felicidad, lo que permite igualmente
caracterizar positivamente las disposiciones fundamentales del cristiano como discpulo. Por este mensaje, el discpulo
se forma globalmente un ideal de vida buena, que le permitir recibir la plenitud de la felicidad como un don: la
comunin con Dios y con los hombres. Esta idea de la primaca del bien de la comunin con Dios como don
(correspondiendo al precepto del amor a Dios, y al concepto de felicidad cristiana como eudoka o relacin
interpersonal de donacin) y su dimensin de exterioridad en el amor a los dems (segundo mandamiento del amor al
prjimo) fundamenta la comprensin de las Bienaventuranzas.
Se analizarn, pues, las Bienaventuranzas como dones de Dios en el obrar humano:
Viendo la muchedumbre, subi al monte, se sent, y sus discpulos se le acercaron. Y tomando la palabra, les enseaba
diciendo:
- Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Pobres/Reino de los Cielos.
Bienaventuranzas integradas en el contexto del Reino (promesa con la que se empiezan y se concluyen las
bendiciones). Las vivimos como promesa del Reino aun por cumplirse (bienaventuranza, pues, como don de Dios),
pero significadas en la eleccin personal de la pobreza (condicin paradjica e imperfecta de la bienaventuranza).
Quiere indicar que la felicidad no est en el tener: la riqueza es relativa (siempre va a ms y concibe en s el temor) y
no colma el deseo humano con su posesin. Hay una inquietud por las riquezas que esteriliza la vida cristiana. La
posesin de las cosas no alcanza, adems, lo ms ntimo del hombre: es ms, puede esclavizarlo. Pobreza significa,
entonces, libertad para servir (no vivir para el tener), corazn puesto en la verdadera riqueza: el don de Dios: Dios es
nuestro tesoro: pertenecemos a Dios y Dios nos pertenece; e imitacin, desde ah, de la generosidad del don de Dios y
de Cristo.
-Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern en herencia la tierra. Mansos/herencia de la tierra. La
felicidad no est en el poder (el tener estaba referido a cosas, el poder a personas), sino en el dominio propio: el poder
como capacidad de hacer acciones ms grandes (servicio), lo que incluye necesariamente al otro. El poder es un deseo
siempre relativo, porque est continuamente volcado al futuro en comparacin con los dems (por eso siempre
subsiste la tentacin de absolutizar ese poder, y el peligro de hacerlo completamente arbitrario). El poder tampoco
sacia (por el contrario, tambin llega a esclavizar). Su objeto hace referencia a bienes exteriores (la manifestacin del
poder slo llega a lo exterior) y se manifiesta frecuentemente en la violencia y amenaza. La tierra nueva prometida,
sin embargo, es herencia (recepcin de un don), no conquista (adquisicin o imposicin por la autoridad), por lo que
se alcanza por la humildad y la paciencia. Cielo nuevo y tierra nueva heredados del Rey, hechos por las manos de
Dios, completamente ajenos a nuestra autoridad, sino, ms bien, fruto de nuestra entrega (Lc 17, 10: hemos hecho lo
que tenamos que hacer; Rm 8, 17: Si ahora padecemos con l, igualmente seremos glorificados con l).
-Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados. Lloran/consuelo. Formulacin paradjica en grado
total . Purificacin del sentido ltimo de la felicidad: felicidad no es sentirse bien (inalcanzable y sntoma de desorden
como exclusivo criterio moral). La felicidad no son los estados de nimo.
La felicidad no son, pues, los bienes interiores o bienes de conciencia, aunque se den en el alma (las bienaventuranzas,
en este sentido, tampoco son los valores del Reino). El cristianismo no es un camino de superacin de los dolores,
de las dificultades en una armona que nunca padece. Eso no es salvar el deseo. El cristianismo es, por el contrario, la
presencia divina (otra vez don) en medio de las dificultades como esperanza de la autntica felicidad: sobreabundar
de gozo en las tribulaciones (2Co 7, 4), sabiendo que Cristo llora con nosotros. Seris consolados no es quedar
consolado, sino saber que Dios est con nosotros, y fortalecernos en esa seguridad (estar consolado). De esta manera,
desde nuestra conciencia del consuelo de Dios en la dificultad, nos hacemos, a la vez, ms sensibles, ms abiertos al
dolor del otro, ms vulnerables desde el amor: llorad con los que lloran. La felicidad debe ser, pues, entendida de
modo activo en correspondencia a la accin de Dios en nosotros. En fin, la realidad de esta bienaventuranza es que el
amor que se compadece encuentra una alegra nueva.
Estas tres han sido negativas y purificadoras. Comienza ahora el camino positivo de los contenidos fundamentales de
la felicidad.
- Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos sern saciados. Hambre de justicia /
saciados. El hambre de justicia significa que el hombre no se puede justificar a s mismo (el marxismo s quiere
construir un reino de justicia en la tierra). Al cristiano no le vale esa justicia humana (includa ya en la
bienaventuranza acerca de la mansedumbre). Se refiere al hambre de justicia como aspiracin permanente, no como
autojustificacin por acciones concretas, sino a ser justos ante Dios (concepto de sedaqah), que remite por eso
necesariamente a la justificacin de Dios en Cristo: justicia de Dios por encima de lo que el hombre puede merecer:
don absolutamente gratuito. Por eso el objeto de la felicidad no puede ser tampoco nada creado (Cfr. STh, q. 2, a.
8): porque cualquier bien creado es menor del verdadero bien del que es capaz. El bien universal, nico bien perfecto
que sacia todo apetito, es Dios. De aqu se deriva la primaca del don en la felicidad humana, dentro de la aspiracin
total del hombre (y de sus obras producidas en vistas a una realidad ltima).
A partir de esta Bienaventuranza, se explican los modos de recibir el don de Dios como felicidad. Justificados, ser
justos San Jos.
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-Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia. Misericordiosos / misericordia. Se

refiere al inicio y al ncleo afectivo de los actos, donde se renen primeramente la accin de Dios y la recepcin del
hombre. La misericordia es un don de Dios. El misericordioso es el que ha recibido misericordia. Misericordia como
exigencia activa que tiene como principio de su acto el propio perdn de Dios: felicidad entonces como operacin que
antes se recibe y que no es individual (no se es misericordioso con uno mismo, y se distingue de la autocompasin).
Por el contrario, es una exigencia referida al otro: Lc 10, 37: en el Samaritano: haz t lo mismo, a partir de la
primera misericordia de Dios sobre el hombre: Sed misericordiosos, como vuestro Padre celestial es misericordioso
(Lc 6, 36). El don de la misericordia (perdn) nos hace a nosotros capaces de perdonar, superar las ofensas por una
unin afectiva que nos lleva a una comunin nueva de personas. Misericordioso es el corazn que sabe padecer
miseria, miserable, como compasible, que hace suyas las miserias de los dems; de tal manera que, por medio de la
accin personal, llegue a los dems la accin del Padre. Implica una asimilacin progresiva a Dios por medio de
nuestras acciones: Dios nos hace divinos, porque nos permite colaborar en obras grandes como las suyas, para que
seis hijos de vuestro Padre celestial Vosotros, sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto.
La misericordia incluye, en primer lugar, la posibilidad de vencer nuestra limitacin y pecado por el perdn. Dios cura
con su compasin. La alegra del perdn es una experiencia radical de felicidad. Ser perdonado es parte de la mejor
experiencia de Dios. Jesucristo cambi la posibilidad del pecado en ocasin de una nueva experiencia de unin con
Dios por el perdn. El hijo mayor del prdigo no se alegra porque no tiene necesidad de la misericordia del Padre, y
por tanto, no ha aprendido a ser como l. La felicidad consiste en cmo recibimos el don de Dios. La accin del
hombre, entonces, nace de un nuevo principio: el perdn de Dios.
-Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. Limpios de corazn / visin de Dios. I/II STh.
q. 3, a. 8, co.: Necesidad no solo de conocer la existencia de las cosas, sino tambin de conocer su causa y de qu es
esa causa. La admiracin de la existencia le lleva a buscar ms. Luego por eso busca la fuente ltima: no descansa
hasta llegar a conocer la esencia de la causa. Lograr su perfeccin por la unin con Dios como su objeto (eso ser la
esencia descubierta).
Visin de Dios: participacin de la vida eterna y la resurreccin, felicidad plena. Slo el corazn limpio ve a Dios. El
corazn es el que conoce (Ricardo de San Vctor). Si no recibe un don de Dios no puede ver a Dios. Hay que aprender
a ver a Dios: el valor activo de esta visin es la recepcin de lo que Dios nos muestra como Luz La limpieza de
corazn es ver esa luz que ilumina la vida del hombre y saber vivir de ella. Dirigir los afectos al Seor a travs de los
objetos.
En la historia de la teologa, se dieron continuas discusiones acerca de si esta visin es un acto de la voluntad o de la
inteligencia, pero la limpieza de corazn va por la integracin afectiva que es necesaria como elemento dispositivo
para la realizacin propia de tal don. La purificacin del corazn es centrar los afectos en Dios, y esto es
necesariamente un don.
Tambin entra este concepto de pureza como disposicin al culto divino. Esta bienaventuranza remarca la funcin del
corazn y el papel de los afectos en la direccin de la accin como presencia de una afectividad sobrenatural por los
dones del Espritu Santo. Los sentimientos de Cristo: La ltima disposicin para la accin perfecta no puede ser sino
de naturaleza afectiva (una vez realizada toda la integracin perfecta de los dinamismos humanos): querer con toda el
alma una sola cosa (Kierkegaard). Autoposesin de los afectos. Aqu se ven las bienaventuranzas como un todo:
indican los actos excelentes que nos disponen (desde la recepcin todava imperfecta de la felicidad) a la recepcin
perfecta de la felicidad.
Se puede comprender, entonces, cmo la plenitud integral que nos permite alcanzar el ideal de vida (que incluye la
felicidad perfecta y su contemplacin afectiva): no consiste en la vida prctica, en el objeto de las acciones, aunque se
da por medio de ellas: la plenitud cristiana se refiere ms bien al querer con todo el corazn propter Deum (viendo a
Dios en los dems). I/II q. 3, a. 2, ad 4: en los hombres, para el estado de vida presente, la perfeccin ltima de la
Beatitudo es mediante la operacin por la que se unen con Dios: unirse a Dios, que en la tierra no podr ser ni unin
continua, ni nica, y por tanto, en esta vida, ser imperfecta (ut homines). Aqu solo queda, pues, aliqua participatio
beatitudinis, tanto mayor, cuanto la operacin por la que nos unamos a Dios (en una operacin como la suya) sea ms
continuada y unificada.
Para esta operacin perfecta no basta un simple altruismo, sino una accin que perciba la profundidad de su
colaboracin con Dios, por medio de la accin personal, en total implicacin personal. Se trata del poder totalizante y
transformador de la unin afectiva en cuanto comunin con Dios que se hace motor de las acciones humanas.
-Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos sern llamados hijos de Dios. Pacficos / hijos de Dios.
Paz como conjunto de los bienes mesinicos: Es la promesa ms alta: la filiacin divina como sentido ms profundo
de la nueva unin con Dios. No es, pues, solo, vivir en paz, construir la paz, sino recibir la paz propia de los que son
Hijos de Dios, porque la paz es hacer la voluntad de Dios. Es el valor activo que alcanza en el hombre la recepcin del
don de Dios. Esta bienaventuranza incluye su valor social (comunin humana), deseando para todos la felicidad en
Dios (no la perfeccin de la virtud). Esta felicidad completa de ser hijos de Dios (que implica la paz del corazn) es el
testimonio de la fecundidad del don en Cristo, que es nuestra paz y vence toda divisin.
-Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados seris cuando os injurien, y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi
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causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa ser grande en los cielos; pues de la misma manera
persiguieron a los profetas anteriores a vosotros. Perseguidos / recompensa en el cielo. Esta ltima bienaventuranza
indica de nuevo la condicin paradjica y la razn de la bienaventuranza: hay que construir la paz porque hay
actualmente guerra. Por tanto la paz no se trata de alcanzar un sentimiento, de lograr unas circunstancias, sino de una
accin, hacer la voluntad de Dios en nuestra situacin actual. La felicidad de la presencia y de la promesa de Dios en
la tierra est condicionada al padecimiento de persecucin e incomprensin. Muestra la tensin entre el don y la
posibilidad de vivirlo realmente, cosa que solo puede realizar el mismo Cristo. No obstante, indica ya la presencia de
esta felicidad aun en las condiciones ms desfavorables y la superacin de cualquier limitacin circunstancial por el
amor primero de Dios. Es el don de la filiacin, y por tanto, fin de las inquietudes del hombre, en medio de las
dificultades. Ya hay felicidad, incluso en medio de persecuciones.
Forma de entender las bienaventuranzas: qu deseo humano persiguen. Cmo lo vive Cristo, lo que indicar su
plenitud humana. Cmo la debo vivir yo.
Interpretaciones del Sermn de la Montaa:
Moral pedaggica (Lutero): tendra solo una finalidad pedaggica. Las metas que pone Jess estn fuera de las
posibilidades humanas. Sirven para despertar la conciencia de la incapacidad para cumplir el bien y de la necesidad de
la misericordia.
Moral provisional (A. Schweitzer): las bienaventuranzas son una tica provisional en un momento de inminencia del
fin de los tiempos. Cristo no pretenda proponer un mensaje valido para siempre, sino indicar cmo comportarse en los
momentos de prueba o cuando aparezcan las seales del fin de los tiempos.
Moral ideal: los modelos del sermn son indicadores de un espritu, Cristo no pide hechos concretos, sino solo los
sentimientos que corresponden a los modelos que propuso.
Moral de primera clase: entendida en un contexto asctico o espiritual. Lo que dijo Jess no fue dirigido a todos,
sino a los que desean alcanzar la perfeccin. Hay que distinguir las que expresan mandatos, de las que expresan
consejos. Las exigencias ms difciles solamente para los ms generosos.
El seguimiento de Cristo es el fundamento esencial de la moral cristiana.
El doble precepto de la caridad
Respecto al doble mandamiento de la caridad se deduce que:
a) El Seor mismo se propone como fundamento, modelo y medida de este amor;
b) Establece entre el amor a Dios y al prjimo una unin indisoluble.
De este doble mandamiento depende toda la Ley y los Profetas: la caridad es todo en la vida del cristiano.
TEMA IV LA CUESTIN SOBRE EL FIN LTIMO DEL HOMBRE.
El debate sobre la nocin de fin ltimo del hombre: en su perspectiva clsica bajo inspiracin filosfico-teolgico
tomista este estudio se articula as:
Se busca un elemento de referencia para discernir cuando las acciones humanas son moralmente buenas o no.
Se busca una razn que explica por qu se debe obrar bien.
Este elemento de referencia depende de la concepcin que se tenga de hombre.
Si se parte de que el hombre es una criatura personal y libre la cuestin es determinar si existe o no un nico
fin global al que deben ordenarse todos los dems fines particulares.
Se afirma con argumentos de antropologa y metafsica la existencia de un fin ltimo que se identifica con la
perfeccin de la naturaleza humana y con Dios.
4.1. El esquema clsico
El esquema clsico parte de la naturaleza una vez que todos tenemos una naturaleza. Esta naturaleza est dirigida a un
fin ltimo.
Principios de la razn prctica:
a) Hacer el bien y evitar el mal;
b) Desear el bien;
Por un lado hay unos movimientos espontneos en el hombre y por otro est la bsqueda de sentido. A esta ltima, se
le ha llamado fin ltimo. Este fin ltimo tiene unas caractersticas:
a) tiene que ser lo ltimo;
b) debe saciar plenamente;
c) debe poder ser alcanzado;
d) debe parecer irreal, inasequible;
e) debe ser demasiado exigente (todo se dirige hacia l).
La cuestin del fin ltimo va a tener tres condiciones o referencias:
a) Dimensin subjetiva: es la felicidad, lo que satisface a la persona;
b) Dimensin objetiva: este fin ltimo debe hacernos crecer de alguna manera, ser mejores. Es la vida lograda;
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c) Condicin de posedo: debe poder ser posedo, un bien real, que se pueda poseer. Es el Bien sumo.
Sobre esas tres direcciones se ha movido la historia de la moral.
Fin ltimo, felicidad, vida lograda y bien sumo: buscar el bien y rechazar el mal es algo espontaneo en el hombre
debido a su constitucin ontolgica, cabe el engao, o sea, considerar lo bueno como malo y viceversa. Pero el obrar
humano siempre desea el bien.
Los interrogantes morales no son primarios o espontneos, proceden de la propia experiencia sobre lo bueno y lo
malo. La experiencia del desencanto ante lo que se consideraba un bien pueden conducir a replantearse si la conducta
moral tiene siempre un sentido. La cuestin de fondo siempre es esta: si la vida humana tiene o no un sentido. Este
sentido de la vida humana no puede ser comprendido desde acciones singulares aisladas.
La cuestin del sentido de la vida moral ha sido comprendida bajo el concepto de bien sumo o de fin ltimo. Este fin
ltimo es:
Definitivo - tiene que ser lo ltimo
Completo - debe saciar plenamente
cumplido - debe poder ser alcanzado
La cuestin del fin ltimo as entendido tiene poca presencia en los manuales actuales. Se pueden sealar algunas
razones para esto:
es un concepto incierto
parece inasequible
aceptarlo conducira a dirigir la vida en su direccin, algo as como jugarse la vida.
En cambio la esperanza de felicidad constitu un punto de referencia en la vida de las personas.
El estudio sistemtico del sentido de la vida desde la perspectiva del fin ltimo exige distinguir tres conceptos:
felicidad, vida lograda y bien supremo.
Felicidad: estado subjetivo de plena realizacin de una persona que ha alcanzado lo que esperaba
vida lograda: crecimiento objetivo hacia la plenitud cumplida de la persona
bien supremo: bien real que posedo abre el horizonte de una felicidad ilimitada. Este bien supremo es lo que
la tradicin cristiana denomino Dios, un Dios Trino.
La felicidad y la vida lograda
Muchos autores como S. Agustn y Scrates, afirmaron que todos queremos ser felices. El problema est en qu es la
felicidad.
definiciones de felicidad:
a) Satisfaccin de las necesidades relacin con el mundo: para ser feliz debo encontrarme en una situacin
particular de satisfaccin; satisfaccin de necesidades particulares
b) Como fortuna: ser feliz es tener suerte;
c) Existencia lograda
Aristteles: felicidad es el motivo del actuar moral y el objeto apropiado de la tica. En este sentido la tica de
Aristteles es eudemonista, o sea, la virtud es el modo ms apropiado de conseguir la felicidad que consiste, como
tambin pensaban Platn y Scrates, en la sabidura.
La idea central de los griegos es tomada por la tradicin cristiana, pero la asientan sobre el fundamento tenomo, o
sea, Dios. La vida virtuosa vale la pena por amor del Supremo Bien.
Santo Toms: va ms all de Aristteles: le da a este concepto de felicidad un fundamento tenomo afirmando que la
sabidura es Dios. La felicidad es un bien perfecto de naturaleza racional: ser feliz es ver a Dios. El hombre puede ver
a Dios a travs de su inteligencia y su voluntad, que es el nico capaz de satisfacerlo. Puede, adems, conocerlo y
amarlo. La felicidad est unida a la posesin de Dios. Para Santo Toms hay dos tipos de felicidad:
a) Terrena: la virtud, la sabidura, la inteligencia
b) Sobrenatural: es don de Dios. Sin este don nunca podramos llegar a esta dimensin.
Kant: hace una gran crtica al eudaimonia. Dice que todo lo que nos mueve a conseguir la felicidad es egosmo,
sentimiento de autocomplacencia. Cree que esta bsqueda es una bsqueda individualista de la felicidad porque se
dirige a satisfacer los placeres personales. Moverse para uno mismo es egosta y por lo tanto no puede ser universal. Si
la tica es universal, la bsqueda de la felicidad no es tica. La tica es el cumplimiento de los deberes: eso s es lo
universal. El concepto de felicidad no es para Kant algo absoluto. Segn l, no nos podemos mover por la felicidad y
tampoco por el placer. Defiende que hay algo absoluto y objetivo por el cual todos debemos movernos. Pero su erro
est en que la tica est fundamentada en partes en lo objetivo y en parte en lo subjetivo.
d) Eudoqua: es lo ms cristiano. Basado en Lc 2, 14 (Canto de los ngeles: y paz en la tierra a los hombres que aman
al Seor/ a los hombres de buena voluntad). Hay una parte de la felicidad humana que es don de Dios. Pero est
tambin el hecho de que el hombre tiene buena voluntad. Por tanto, hay una parte que hace el hombre (subjetiva) y
15

una parte que hay que recibir de Dios (objetiva). El contenido de esta felicidad es la comunin entre personas, es decir,
el amor. Aqu se deshace la tesis de Kant porque ya no es una bsqueda egosta de la felicidad, sino que es donacin
de amor entre dos partes, es el don personal.
Makarios (bienaventurado, feliz): aparece muchas veces en el N.T. se refiere a la condicin de la criatura que ha
sido salvada y redimida por J.C.
El fin ltimo y la unin con Dios, Sumo Bien
Los manuales clsicos abordan la cuestin de cual puede ser el fin ltimo del hombre siguiendo el pensamiento de
Santo Toms. Tambin se busc determinar en lo que no puede consistir el fin ltimo: riquezas, placer, cienciala
razn es que estos bienes no satisfacen, pues son bienes parciales, no son seguros, no tiene el carcter definitivo que
debe tener el fin ltimo.
Santo Toms: en esta vida se puede vislumbrar dos tipos de felicidad:
natural: proporcional a la naturaleza humana, que la persona puede alcanzar por s misma. Es verdadera
felicidad, pero incompleta, siempre sometida al temor de la pierda.
Sobrenatural: que excede a la naturaleza humana, que se consigue solo con Dios. Participando de la
naturaleza divina.
La perspectiva escatolgica del A.T muestra la solucin a precariedad de la felicidad, encontrndola en la vida eterna.
El N.T aade a esta perspectiva la persona y el Evangelio de Cristo, la escatologa ha entrado en la historia. Todo el
evangelio viene a decir que no hay mayor bienaventuranza que encontrarse con Jess.
San Juan en su evangelio emplea la expresin vida eterna para hablar de lo que recibe uno cuando se encuentra con
J.C. vida eterna incluye, superndola, lo que en filosofa denominamos vida lograda.
Segn la fe catlica, el fin ltimo, la felicidad del hombre es la comunin con Dios en la visin y en el amor, o sea la
gloria de Dios.
La doctrina catlica reconoce en el hombre una capacidad natural de endiosamiento. El hombre es capax infiniti o
capax Dei.
Fin ltimo y deseo de Dios
En la reflexin sobre el fin ltimo algunos han adoptado un camino relacionado de algn modo con el concepto de
deseo natural de ver a Dios. La accin humana busca alcanzar algo, segn esto, se puede reconocer un dinamismo
interior del deseo y de los deseos. Segn algunos en este dinamismo del deseo hay que contextualizar la reflexin
sobre el fin ltimo basada en la consideracin finalista de la naturaleza humana. Se alcanza el fin ltimo desendolo.
Afirmar que Dios es el fin ltimo del hombre por naturaleza es verdadero, pero no dice nada de como el fin ltimo
desencadena la accin moral. El camino que conduce al descubrimiento del fin ltimo y de su valor moral es el
dinamismo de la accin y en este movimiento el deseo del bien tiene un papel de primer orden.
Blondel: hay que distinguir el deseo de los deseos.
Deseo: es algo no del todo consciente que est en el fondo de todas las acciones de un sujeto como su motor.
Deseos: son lo deseado, el objeto de nuestras acciones.
Cada accin tiende a satisfacer un deseo, pero nunca alcanza satisfacer plenamente el deseo que haba en l, siempre
lo sobrepasa.
El deseo es inextinguible, es imposible satisfacerlo. El deseo impulsa hacia su satisfaccin en la consecucin de
mltiples deseos, pero nunca se extingue. Hubo intentos de resolver la paradoja del deseo:
Hedonismo: ignorndolo
Budismo: aniquilndolo
Estoicismo: racionalizndolo
Existencialismo: absolutizando la libertad
Esta paradoja parece que solo puede ser resuelta aceptando la existencia de un fin moral absoluto en el que acabe,
aunque el deseo mismo no pueda determinarlo desde s mismo.
Autores personalistas y de corte teolgico concluyen que la solucin se encuentra en el amor originario. El deseo es
la manifestacin de la existencia de un amor anterior. El amor convierte la dinmica del deseo en esperanza, y es esta
la que salva el deseo. El fin ltimo del hombre es Dios.
TEMA V A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO.
EL FIN LTIMO DEL HOMBRE
El hombre cado por el pecado: la corrupcin de la imagen divina
La S.E nos habla del pecado del hombre. Su separacin del querer amoroso de Dios. el texto bblico transmiten las
siguientes ideas:
La cada del hombre fue histrica.
El hombre queda sometido al pecado, al dolor y a la muerte
16

 El hombre quiere seguir su propia voluntad y se convierte en fuente autnoma del bien y mal.
La libertad humana quiere emanciparse de Dios, cerrada en sus lmites.
Se manifiestan consecuencias del pecado:
a. Ruptura de la armona con Dios y en el interior del hombre
b. Desarmona en las relaciones del hombre con el cosmos
c. Daos que se expresan en la condena de Dios muestran la miseria del hombre. Estos afectan su dignidad y
capacidad de representar a Dios, su fecundidad, y las relaciones humanas.
d. Separacin de Dios, llevando el hombre a la muerte.
En resumen, el pecado lleva a la corrupcin de la imagen divina que es el hombre.
La ruptura con Dios y sus consecuencias
El pecado es ofensa y rechazo de Dios. El pecado causa un deterioro en el interior del hombre y en todas sus
relaciones: con Dios, con los dems, con la naturaleza. El pecado original que heredamos por generacin es la causa
de los pecados personales.
El pecado origina el desorden del amor. Se pasa a desear fuera del designio divino.
Santo Toms: hombre en su estado original tena su razn sujeta a la verdad de Dios. Esta sujecin era un don. Las
fuerzas inferiores estaban sometidas a la razn, y el cuerpo al alma. Rota la comunin con Dios, el hombre pierde ese
don, y la naturaleza se abandona en s.
El hombre no est totalmente corrompido, sino herido en su naturaleza. Sufre la concupiscencia. El pecado lleva a una
descomposicin entre razn y voluntad
La doctrina catlica habla de cuatro heridas del pecado:
Oscurecimiento de la mente dificultad de alcanzar a Dios y el sentido de la realidad. Dificultad de identificar
y los principios morales
Malicia de la voluntad alteracin del ordo amoris. Se pierde el amor con que debera amar a Dios y gana un
amor egosta.
Desorden de la concupiscencia
Debilidad de nimo.
Loa amores humanos se desorientan y apuntan a los bienes humanos. El hombre separado de Dios no puede alcanzar
la plenitud que tanto ansa.

Sometimiento a la muerte y al sufrimiento

El hombre no fue creado para la muerte sino para la vida, el anhelo de vida plena manifiesta esta verdad. El
sufrimiento y la muerte son consecuencia del pecado. El hombre entra en un estado de necesidad: aspira a una
plenitud que no tiene. Un estado de fragilidad: est expuesto a la descomposicin. Un estado de limitacin: no tiene
recursos para satisfacer sus deseos ni para evitar su destruccin. Estas limitaciones impiden que alcance la vida feliz.
La experiencia del mal deja en la alma amargura: por saberse derrotado en sus aspiraciones. Nostalgia: por la
frustracin de sus deseos, al mismo tiempo es nostalgia de una plenitud y deseo de ser salvado. Angustia: por percibir
lo inevitable de los males y de la muerte.
Una libertad herida
La ruptura interior del hombre le hace esclavo del pecado. Su razn llega con dificultad a la verdad de Dios y se
engaa sobre el orden moral del universo. Sumido en el pecado padece una grave debilidad de la razn y una falta de
dominio sobre s. Su libertad est debilitada, sobre todo para obrar bien, de modo que no es capaz de vivir rectamente
en orden al fin. Su corrupcin no es absoluta, el hombre sigue siendo libre. Pero su libertad est limitada.
TEMA VI. LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO
El sentido de la existencia cristiana: el seguimiento de Cristo
La vida del cristiano consiste en la progresiva realizacin de lo que es: imagen de Dios en Cristo. VS 19 ensea el
fundamento esencial y original de la moral cristiana que es el seguimiento de Cristo.
Las obras de los hombres sern buenas en la medida en que a travs de ellas se identifique con Cristo. El seguimiento
de Cristo, segn VS (19-21) se puede sintetizar as:
Seguir a Cristo es adherirse totalmente a su persona, y en esto consiste la perfeccin cristiana.
Es Cristo quien llama
El seguimiento de Cristo no es algo solamente externo, cambia interior y exteriormente el hombre
Es un seguimiento o imitacin en el amor. La regla moral es el amor de Cristo
17

La configuracin con Cristo y su seguimiento tienen lugar en la Iglesia y por la gracia. Solo en la comunin
con Dios y con los dems puede hacerse realidad la imagen de Dios que es el hombre.
Para identificarse con Cristo y seguirle es necesario el don de Dios, la gracia. El Espritu Santo. Se hace por
medio de los sacramentos, especialmente el bautismo (confiere nueva identidad) y la Eucarista (perfecciona
la fe, el seguimiento). En el bautismo se configura el ser cristiano y la Eucarista se recibe el don de Cristo.

El encuentro personal con Jesucristo: la vida de la gracia

La configuracin con Cristo se obra por medio de un encuentro personal con l. Encuentro que da al hombre la
oportunidad de adherirse a Cristo, de recibir la salvacin, ser constituido hijo de Dios. Este es el fundamento de la
vida cristiana. Este encuentro personal se da por un don de Dios que la tradicin ha denominado gracia.
Gracia: se trata de una realidad creada con que Dios libra del pecado la naturaleza cada del hombre, elevndolo a la
condicin de hijo de Dios en Cristo, hacindolo participe de su naturaleza divina. La gracia no anula la naturaleza,
sino que la salva y eleva sus caractersticas propias, hacindola capaz de alcanzar a Dios. Las obras del cristiano en
gracia, son a un tiempo, obra de la naturaleza y obra de la gracia.
El cristiano que acta es la nueva creatura sanada y elevada por la gracia.
Como llega la gracia al hombre? ordinariamente, por medio de los sacramentos
Como llega al hombre la redencin obrada por Cristo y qu consecuencias tiene? Cristo instituye la Iglesia y, en la
Iglesia, los sacramentos. A travs de los sacramentos se realiza el encuentro de Cristo con cada persona, produciendo
una transformacin de raz. La gracia transforma al hombre en otro Cristo. Sana del pecado y eleva a la vida de
comunin con Dios. vida de seguimiento interior, natural-sobrenatural, de Cristo.
El Bautismo y la Eucarista en la vida cristiana. La libertad liberada.
El bautismo en la vida cristiana: el bautismo ocupa un lugar fundamental, pues es origen de una nueva condicin
para el hombre. Es la raz de la generacin y nacimiento de la vida el hombre en Cristo, en el primer momento
necesario de la identificacin y del seguimiento de Cristo. En el bautismo la persona es implicada en la muerte y
resurreccin de Cristo. Destruye el pecado, el hombre se ve realmente liberado del pecado. Cambia completamente el
hombre pues le concede vida nueva, le hace participar de la vida misma de Cristo resucitado. La confirmacin otorga
crecimiento y profundidad a la gracia bautismal. Una vez regenerado el hombre ha de seguir ejerciendo su libertad
para desarrollar en su plenitud la vida recibida.
La eucarista en la vida cristiana: el nacer en la vida cristiana no es todo, hay que vivir la vida cristiana. El bautismo
no basta para vivir la vida de Cristo y seguirlo. La Eucarista contina y lleva a la perfeccin lo empezado en el
bautismo. Fundamento de la vida en Cristo y de la vida moral de cristiano. Participar de la Eucarista supone para el
creyente tomar parte en la donacin incondicionada de Cristo por amor. La Eucarista nos hace configurar nuestro
modo de vivir al del Seor que se entrega en ella. Toda vida cristiana es expresin de una respuesta de amor al amor
que Dios nos muestra. La vida cristiana se desarrolla en un contexto de amor no de obligacin.
La libertad liberada: el efecto de los sacramentos, particularmente la eucarista y el bautismo, es infundir en el
hombre una nueva vida no solo libre del pecado, sino dotada de cuanto necesita para desarrollarse como verdadera
vida de hijo de Dios en Cristo. En Cristo hombre se produce la sanacin: de nuevo, un hombre es capaz de hacer uso
de su libertad para amar a Dios, para unirse verdaderamente con Dios. La salvacin ofrecida por Cristo es la sanacin
de la libertad para que el hombre sea capaz de, en l, vivir en comunin con Dios para la cual fue creado.
El obrar cristiano es fruto de una libertad nueva. Que nace de la razn elevada por la fe, de su voluntad elevada por la
caridad, y de todo su ser sanado por la gracia.
la vida moral del cristiano ha de apoyarse en los sacramentos, de los que viene la gracia y la verdadera libertad.
En definitiva, el seguimiento de Cristo es la vida de la gracia que trasforma la persona misma. Es un cambio
histrico, es decir, Cristo se realiza dentro de la persona en un tiempo. Por eso decimos que hay una dimensin
histrica del seguimiento de Cristo. Si no hay un cambio en el interior del hombre es que Cristo todava no ha llegado.
El seguimiento de Cristo no es solamente escuchar una enseanza o cumplir un mandamiento. Sino que es algo mucho
ms radical es adherirse a la Persona de Jess, compartir su vida y destino
Participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del padre.

TEMA VI. EL HOMBRE, SEOR DE SUS ACTOS.

La naturaleza y el sentido de la libertad

18

Percibir el sentido de la libertad humana exige preguntarse por su finalidad. Desde la Revelacin la respuesta es:
imagen y semejanza de Dios la persona es llamada al amor. Solo es posible amar se hay libertad, si se es capaz de
responder al plan de Dios sobre su vida.
Clases o sentidos de libertad humana:
Libertad de coaccin (social): ausencia de coaccin. Poder hacer o no hacer actos externos. Condicin del sujeto que
no est necesitado o impedido en su obrar por agentes externos (fsicos tortura, morales amenazas). Es un
concepto pobre.
Libertad de eleccin o psicolgica: ausencia de necesidad interior y tambin dominio de s con los requisitos de uso
de la razn y control de las pasiones. La persona es duea de s misma y de sus actos. Segn Guillermo de Ockham
esa es la libertad fundamental: es la pura capacidad de eleccin. Esa libertad no crece, la tenemos todos.
Libertad personal: es despertada por otro. Es la capacidad de elegir no cosas, sino personas. Aqu est el concepto
cristiano de libertad. Es la libertad de Dios: Dios elige personas. Es un motor para la accin: elegimos una persona o
la unin con tal persona. Eso fue lo que hizo Jess
Libertad moral: capacidad que posee la persona de conformar su conducta con la verdad y el bien a los que est
inclinada por naturaleza. Es la libertad en el sentido tico. Es una libertad activa, que quiere realmente. Puede crecer o
disminuir, y necesita ser educada. Cuando los afectos se convierten en hacer cosas buenas entonces les llamamos
virtudes. El virtuoso es el que es capaz de hacer cosas buenas.
(clase)
Respecto a la identidad del yo, segn la psicologa moderna, est envuelta en varias capas. De la ms exterior a la ms
interior tenemos:
a) Las sensaciones;
b) las ideas;
c) los sentimientos;
d) los valores.
Pero llega Freud y dice que hay todava un subsuelo donde se fundamenta el yo: el ello, el subconsciente, el instinto.
El que se aparece sera el superyo.
Despus, vendr Vctor Frankl y dice que hay algo ms importante: el espritu. Nuestros actos no se basan en
emociones, sino en el amor que proviene del encuentro. Cuando nos encontramos con los dems nos unimos
afectivamente (desde el interior) para luego convertirlo en una comunin real. As es como pasa con el hombre en su
relacin a Cristo. Nuestras acciones estn fundamentadas en el encuentro con Cristo que culmina en la comunin
ntima y real con l.

La inclinacin de la voluntad al bien:

El Bien: lo que conviene a una cosa. Le conviene porque es lo que responde a su ser. Se dice tambin que bien o
bueno es lo que todas las cosas apetecen.
Se distinguen tres clases de bienes:
Bien til se funda en la utilidad bien relativo.
Bien deleitable se funda en el placer bien relativo
Bien honesto se funda en la virtud. Solo este es el bien en sentido pleno.
Desear el bien es innato al ser humano. Dios ha puesto el deseo en el corazn del hombre a fin de atraerlo hacia l.
Muchas veces el hombre no sigue ese deseo. Percibe que est orientado hacia ese bien y a la vez advierte que depende
de l conformar o no con esa orientacin lo que realiza.
Ante la percepcin del bien la libertad no puede permanecer indiferente. Se siente atrada hacia l. Delante del bien
absoluto la voluntad no puede renunciar desearlo.
Delante de los bienes particulares la libertad es indeterminada o no necesita de la voluntad. Esto se debe a que la razn
est abierta a la totalidad del ser y la voluntad est ligada estrechamente a ese conocimiento.
Pero la libertad no consiste solamente en esta indeterminacin de la voluntad respecto de los bienes particulares, es
necesaria, pero no suficiente. Se requiere que sea duea de sus actos. La persona solo es libre cuando tiene dominio
sobre sus actos. Eso solo tiene lugar cuando acomoda su conducta con el bien.
El sentido de la libertad
La libertad adquiere su sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad. La esencia de la libertad se sita en
determinarse por elegir el bien, si se decide por el mal se degrada. La libertad humana no es absoluta. Lo contrario es
libertinaje. Toma su sentido de Dios y por su relacin con l.
Solo cuando el obrar humano es fruto del cuerpo y del espritu, es accin de la persona humana y solo entonces
verdaderamente accin libre. Cuando se ejerce la libertad es toda la persona que obra.
19

Por la libertad la persona es duea de s misma y de sus actos. Elige lo que hacer y lo que quiere ser. Cuando acta con
libertad es ella misma que se hace buena o mala.
La bondad de las conductas no se mide porque estas respondan a una actuacin libre de la voluntad sino porque se
realicen libremente segn la verdad.
_____________________________________________________________________________
EXAMEN:
15 preguntas cortas de 4 o 5 lineas: cosas fundamentales de la historia (obras, grandes etapas, qu son los libros
penitenciales, los sistemas morales, la manualstica, el puritanismo. del siglo XIX no pregunta. Optatam totius
16 es bueno saber. Santo toms es bueno saber.)
Sagrada Escritura: mandamientos y bienaventuranzas (estructuras) y el doble mandamiento de la caridad.
Las definiciones de objeto moral, de fin, de circunstancias
La cuestin del fin ltimo: vida lograda, bien sumo y felicidad y deseo. Qu es el eudaimonismo. Los cuatro
conceptos de felicidad. Los tres sentidos de la libertad.
La seta atmica.
Consecuencias morales del pecado original.
El seguimiento de Cristo saberlo en general.
La naturaleza y el sentido de la libertad.
PREPARAR UN TEMA PARA ESCRIBIR EN MEDIO FOLIO. (25 %)
COMENTARIO DE TEXTO DE VERITATIS SPLENDOR de 7 o 8 lineas: el seguimiento, el objeto (los folios
de ADI), la opcin fundamental.

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