Facult de Mdecine de Nice

LEXIQUE
l'usage des tudiants en phnomnologie psychiatrique

Mmoire soutenu en vue de l'obtention du

Diplme Universitaire de Phnomnologie Psychiatrique

Session Acadmique du 19 Juin 2014

Par Yann MANGOURNY

Responsable Pdagogique : Pr. D. PRINGUEY

Directeur de mmoire : Dr. F. JOVER

[ 1. ANTHROPOLOGIE ]
tude de l'tre de l'homme
"L'anthropologie est la science du phnomne humain. A la diffrence des
disciplines qui dcoupent des portions d'entendement dans le phnomne,
l'anthropologie considre l'histoire, la sociologie, l'conomie, etc. non comme
des domaines mais comme des composantes ou dimensions d'un
phnomne global. Tout phnomne doit tre considr dans son unit
fondamentale (ici l'homme) et sa diversit non moins fondamentale (les
hommes de diffrents caractres, diffrents milieux, diffrentes socits,
diffrentes civilisations, diffrentes poques, etc.). L'anthropologie, comme la
biologie, est une phnomnologie : elle doit non seulement reconnatre un
univers phnomnal, mais aussi discerner les principes qui le constituent ou
le gouvernent, les forces qui le travaillent. " (Morin, 1970) / " Ludwig
Binswanger emploie le mot anthropologie dans son sens philosophique et
non pas biologique. La notion philosophique d'anthropologie implique
plusieurs sens diffrents ; Binswanger a t inspir par la notion
d'anthropologie phnomnologique de Heidegger et il a d'abord pens que
ses recherches n'avaient d'autre but que de dcrire des structures
psychiques et empiriques existentielles. Ce n'est que progressivement qu'il
prit conscience de ce qu'il faisait rellement : ses descriptions taient
diriges par des structures ontologiques d'une part et, d'autre part, elles
aboutissaient de telles structures, de sorte que ses recherches ne tiraient
par leur origine d'une ide prconue sur l'essence de l'homme, comme ce
serait le cas pour une recherche seulement anthropologique . " (Kuhn, 2002)

[ 2. CONSTITUTION ]
Conscience des choses dans le sujet
" La mthode au moyen de laquelle Husserl tente de dvoiler l'essence
absolue du sujet tudie empiriquement, dans la rflexion pure, les diffrentes
formes d'objectivit en corrlation avec les structures subjectives
coordonnes. La mfiance l'gard des constructions conceptuelles qui
amne Husserl revendiquer une mthode entirement intuitive, est la base
de la doctrine phnomnologique de la conscience absolue. La
phnomnologie ainsi conue est une tude purement intuitive des structures
notico-nomatiques. Elle englobe comme champ toute ralit en tant que
constitue dans le vcu subjectif, ainsi que l'tude de cette constitution. La
constitution de toute objectivit dans les droulement subjectifs a elle-mme
2

plus d'une figure : elle est ou bien constitution statique, tude de la fondation
des vcus, de leur stratification et de leur architectonique, ou bien constitution
gntique, tude de leur structure temporelle essentielle. " (Patocka, 1992) / "
Il s'agit donc pour Husserl de penser toujours mieux lespace dans sa
constitution. Ainsi la Terre en vient-elle tre interroge comme dimension
supplmentaire de lespace et le vcu qui la constitue, rvl par lattitude
pochale et rflexive, enrichit la spatialisation elle-mme. Cependant la Terre
nest pas essentiellement une partie supplmentaire de lespace qui
permettrait de le penser dans une plus grande compltude. Ou, si la saisie du
vcu donnant la Terre boucle la thmatisation de lespace, cest pour quelle
se donne comme origine et fondement. La Terre est la premire dimension de
lespace qui le soutient entirement et ce titre le fonde en tant son arch.
Lultime interrogation sur lespace rvle le fonds absolument originaire de
lespace. En tant que fonds supportant lespace, la Terre est spatiale et
possde dailleurs une localisation sous lespace, mais en mme temps et
essentiellement la Terre est a-spatiale. Il faut la comprendre comme la
dimension a-spatiale de lespace qui est dans et pour lespace. En effet la
Terre comme arch de lespace ne se meut pas : son essence mme que
donne le vcu qui la constitue, est le non-mouvement. " (Ducros, 2007)

[ 3. COMMUNICATION ]
Ouverture d'un espace de dialogue
" Tout ce qui ne se ralise pas dans la communication nexiste pas. Ce qui ne
senracine pas en elle na pas de fondement suffisant. La vrit commence
deux. " (Jaspers) La communication existentielle puise son origine dans la
prise de conscience que je ne suis moi-mme que par un autre. tre
soimme, c'est certes transcender son vivre empirique pour se raliser en
tant qu'individualit singulire. Mais pour y parvenir, la rencontre est
indispensable, la rencontre avec d'autres individus disponibles pour accueillir
la diffrence et capables de s'exposer eux-mmes. L'clairement de
l'existence travers le langage ne peut tre conduit que par la raison. La
communication authentique est conjointement existentielle et rationnelle : elle
met en uvre un partage lucide du logos et de la clart. Elle puise son
audace dans un combat spirituel entre deux liberts, mais ce combat ne peut
tre men qu'aux frontires de l'chec. L'interruption est la menace toujours
possible laquelle la communication est expose. Le maintien d'un
incommunicable constitue le noyau d'chec inclus dans toute communication.
Faire un usage existentiel de la communication, " c'est assumer en une lutte
fraternelle, quel que soit le sens de la vrit nonce, le risque d'une
3

communication sincre et authentique." (Jaspers) Mais tout individu qui

cherche, par le dialogue avec les autres, clairer son existence et
actualiser sa libert s'expose la communication comme un risque. D'autre
part, l'homme se trouve engag dans un mouvement dialectique infini : il
dpasse en effet l'isolement qui est le sien en tant que "je" dans la
communication avec les autres, mais par l le "je" fait lui-mme l'preuve d'un
processus de transformation la suite duquel le nouveau "je" est solitaire.
S'ensuit une nouvelle dmarche vers les autres pour sortir de cette nouvelle
solitude, et le mme processus est sans fin. Ce mouvement dialectique infini
de la communication claire la double polarit de l'existence humaine, qui
n'est jamais qu'un quilibre entre nomadisme et sdentarit, tre-dans et
tre-vers, solitude et communaut. La condition de possibilit de la
communication, dans sa dimension existentielle, est enfin qu'elle ait lieu
dans une galit faite de partage et de rciprocit, en excluant ainsi les
formes de matrise et de domination qu'implique le sujet suppos savoir. /
" Par consquent, la tache de la psychothrapie consiste, dans une tentative
de construction dun entre ou ada thrapeutique (espace intersubjectif),
exercer une action sur la vie psychique du patient de faon ce quil puisse
dsormais se rapporter dune manire moins perturbe lui-mme et aux
autres. Cette tache ne pourra saccomplir seulement que si le thrapeute,
travers son propre rapport au fond de la vie, participe thrapeutiquement
celui du patient. Il sagit l dune participation qui correspond dans le vrai
sens du terme lempathie. Ce nest que par une telle empathie dun ada
commun, dun entre commun dans le rapport au fond de la vie, quune
vritable rencontre entre thrapeute et patient devient possible et que le
patient, avec le soutien de cet ada, peut de nouveau instaurer un rapport
plus sain avec la ralit. La tche de la psychothrapie ne se rduit donc pas
mettre de lordre un niveau verbalisable dans le rapport du patient
soimme et aux autres. Certes toute psychothrapie des profondeurs
sefforcera aussi donc dinterroger le rapport inconscient non encore verbalis
soi et aux autres de manire modifier de la sorte linfluence de cette
dimension de profondeur sur les rapports conscients soi et aux autres. Mais
cette fin on doit tout dabord verbaliser linconscient et le rendre abordable
rationnellement. Cela se passe gnralement travers la mobilisation des
formulations thoriques disponibles. Toutefois, travers une telle
verbalisation subsquente dans la langue thorique, lvnement dans la
dimension des profondeurs perd ncessairement sa vrai profondeur. Par
consquent, la dimension profonde sera objective, prise par le filet de la
langue thorique et dtache de lauthentique instance effectuante du fond
de la vie, et cela mme sans interroger si lon peut en somme verbaliser
correctement ce que lon ne peut cependant jamais affirmer. On ne peut plus
attendre dun fond ainsi rationalis dtre une instance, qui constamment
pose et entretient le rapport soi et lautre. Par consquent ce qui importe
4

dans la formation authentique des psychothrapeutes est comment cette

empathie thrapeutique, ce rapport thrapeutique non-verbalisable au fond
de la vie du candidat, peut tre transmis. Sans doute, doit-on avant tout
veiller toujours de nouveau montrer clairement au candidat que toutes les
thories ne sont que de prcaires tentatives de verbalisation de la dimension
profonde de lexprience humaine se tenant au-del de toute parole et quune
vritable et salvatrice communication avec le patient ne peut avoir lieu que
dans la dimension irrationnelle de lada. " (Kimura)

[ 4. COMPRHENSION ]
Saisie du sujet comme sens
" La comprhension affective est la vritable comprhension de la vie
psychique elle-mme" (Jaspers). " Il y a comprhension intuitive d'un cas
lorsque tout le dveloppement du sujet parat aussi clair que le
dveloppement des sentiments humains habituels " (Lanteri-Laura). Les tats
successifs de la personnalit ne sont plus spars par d'incomprhensibles
ruptures, mais leur volution devient intelligible. Comprendre, c'est donc
donner un sens humain aux conduites observes chez les malades. Faut-il
considrer ce comprendre comme un danger et une illusion ? Non seulement
il n'est pas un leurre mais il est primordial, poursuit Jaspers : " la
comprhension rationnelle n'est pas vraiment psychologique, elle n'est
qu'une simple constatation des contenus rationnels que possde la pense
d'un individu. Mais la comprhension affective a pour objet les vcus qui
constituent la vie psychique de l'individu. " De mme la comprhension, dans
sa dimension ordinaire, repose sur ce qui est vcu ensemble entre moi et
autrui. Elle est rendue possible par " un acte d'empathie, au sens o je saisis
le vcu d'autrui en me transposant en son me ". Mais n'y a-t-il pas l un
paradoxe entre les exigences rationnelles de la communication et les
implications affectives de la comprhension? En fait, si le psychiatre parvient
un savoir communicable, c'est qu'il comprend mais " qu'il isole aussi les
phnomnes psychiques : il les dmle et les dlimite, il en fait la description
et la dnomination " (Cabestan). Enfin la comprhension ordinaire comme la
comprhension psychologique ne sont jamais donnes dfinitivement, elles
ne sont jamais quelque chose dacquis durablement, elles sont bien plutt
toujours conqurir. Tout l'effort de la communication n'est-il pas de tendre
vers cette profondeur d'me que Jaspers nomme " comprhension affective
"?

[ 5. DASEIN ]
Prsence comme tre-au-monde
" Nous conservons la traduction prconise par Binswanger lui-mme, en son
temps, de " prsence ". Il est intressant de constater que nous arrivions en
1954 la mme solution qu'Henri Birault : " S'il fallait choisir tout prix un
quivalent franais pour Dasein, nous adopterions le mot prsence, le prfixe
pr- pouvant, la rigueur, exprimer le da, tandis qu'un certain souvenir de
l'tre est encore apparent dans le ens. Dans ce cas, le mot prsence
dsignerait tout ensemble la prsence de l'homme l'tre et la prsence de
l'tre l'homme , et il faudrait le dlivrer de toute sujtion une philosophie
de la reprsentation. " Avec Binswanger et Michel Foucault, nous crivions :
" Nous avons traduit Dasein par prsence. " Cette traduction ne cherche pas
mettre en valeur les coordonnes spatio-temporelles qui situeraient
l'existence dans le hic et nunc d'une objectivit ; mais elle a nous a sembl
plus valable que l'habituelle existence pour restituer dans sa structure
significative le mot allemand Dasein (tre-l). Ce qu'exprime la prsence,
n'est-ce pas la fois la facticit d'une existence en situation (prsence ici) et ,
en mme temps, son ouverture sur un monde (prsence au monde) ?
"(Kuhn, 2002) / " Dasein signifie littralement l tre ou tre-l. C'est le terme,
on le sait, que Heidegger utilise pour dsigner l'homme dans son ouverture
l'tre, au monde et aux autres. Nous avons propos de traduire Dasein par
tre-ouvert. Une premire raison en est que la traduction habituelle de
Dasein par tre-l ou tre-le-l n'a pas une sonorit harmonieuse en franais.
Deuxime raison : tre-ouvert voque un tre transcendant, un tre dont
l'ouverture excde les besoins et les pulsions. Autre avantage : tre-ouvert
indique mieux le lieu (le da), l'claircie dans laquelle le Dasein, tre pensant,
offre l'tre de se rvler. Dsigner l'homme comme tre-ouvert voque de
plus, l'ouverture l'injonction, l'appel (le mystrieux appel que l'homme
ressent au fond de son tre, appel que l'on peut rapprocher de " la voix de
conscience") que ne rend pas le terme de Dasein. Enfin tre-ouvert souligne
que l'essence de l'homme est aussi d'tre ouvert l'autre et au partage.
" (Jonckheere, 2009)

[ 6. DASEINSANALYSE ]
Analyse de la prsence
" Le mot est presque intraduisible ; nous pourrions la rigueur proposer
"analyse anthropologique-phnomnologique" . Une analyse ontologique ne
peut tre que phnomnologique (...) J'ai deux raisons spciales d'viter ce
terme d'existentiel. D'abord, parce qu'il voque l'ide d'existentialisme. La
deuxime raison est que le Dasein comprend l'me et le corps, le conscient
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et l'inconscient, le volontaire et l'involontaire, la pense et l'action, l'affectivit

et l'instinct, et qu'une ide qui embrasse tout cela ne peut tre rien d'autre
que celle de l'tre lui-mme, l'exclusion de toute qualification. Toutefois, je
n'emploie pas "tre" comme un substantif tel que l'tre humain par exemple,
mais comme un verbe tel que tre, to be, esse." (Binswanger, 1951) /
"
Par analytique du Dasein, Binswanger entend la clarification
philosophiquephnomnologique de la structure a priori et transcendantale
du Dasein comme tre-dans-le-monde et par Daseinsanalyse, l'analyse
empiriquephnomnologique, scientifique, de modes et de structures du
Dasein de fait, en soulignant que c'est la premire qui rend possible et fonde
la seconde. On voit donc que c'est un rapport de fondation qui unit selon
Binswanger l'analytique du Dasein, entreprise dans un but strictement
ontologique, cette science empirique et anthropologique de ce qu'il nomme
lui-mme
Daseinsanalyse. " (Dastur, 2011)
[ 7. DIRECTION DE SENS ]
Structure de l'existence
" Lorsqu'une dception brutale nous fait tomber des nues, c'est rellement
que nous tombons mais ce n'est ni une chute purement physique, ni rien de
tel qui en soit ( analogiquement ou mtaphoriquement) l'imitation ou la
subsquence ; plus exactement dira-t-on que l'essence de cette dception
brutale et de cet effroi n'est autre chose que l'harmonie avec le monde
extrieur et le monde d'autrui recevant un choc tel qu'il la fait vaciller - cette
harmonie qui, jusque-l, tait notre soutien. En un tel instant, notre existence
est effectivement lse, arrache l'appui qu'elle prend sur le monde et
rejete sur elle-mme. Jusqu' ce que nous trouvions nouveau un ferme
soutien dans le monde, notre existence toute entire se situera dans la
direction de sens du trbuchement, de l'affaissement, de la chute. Si nous
appelons forme cette direction significative gnrale et contenu l'effroi
soudain, nous voyons ainsi, qu'ici encore les deux ne font qu'un. "
(Binswanger) / " Toute perception relle, c'est--dire en laquelle s'articule
notre habiter, ne dvoile sa signifiance que selon une direction de sens. [...]
Percevoir, c'est se mouvoir vers les choses sur le fond d'un tre au monde o
nous sommes prsents dans l'espace et le temps travers la motricit
expressive de notre corps. La verticalit d'une paroi ou d'une arte dans la
montagne est saisie dans la surrection de nous-mmes dont l'lan s'esquisse
mme le rythme ascensionnel des formes de la montagne auxquelles nous
sommes prsents comme nos propres lointains. C'est au niveau de la
direction de sens que les moments pathiques de l'espace communiquent
entre eux, que par exemple ses valeurs lumineuses s'accordent ses valeurs
structurales. Les directions de sens de l'ascension et de l'illumination ou de
7

l'assombrissement et de la chute dterminent une mme irradiation de sens

qui claire un mme pathos " (Maldiney) Chute ou ascension ont ainsi pour
nous une valeur symbolique, car elles sont une possibilit universelle de
notre existence, ce qui implique quavec elles on a affaire des directions
significatives gnrales qui prennent un sens non seulement spatial, mais
aussi temporel, psychique, thique, spirituel ... Alors que Freud se donne
pour tche linterprtation des significations refoules et inconscientes,
Binswanger se propose simplement dexpliciter le sens des structures la
fois temporelles, spatiales et pathiques de lexistence telles quelles se
manifestent aussi bien dans lexprience et le vcu de lhomme sain que de
lhomme malade. Enfin la direction de sens synthtise l'unit du sensdirection
et l'unit du sens-signification.

[ 8. EXISTENCE ]
Essence du Dasein
Heidegger refuse dutiliser le langage en vigueur dans la philosophie
moderne et les termes de sujet ou de conscience (Descartes), qui lui
semblent impropres caractriser lhomme, dont il conteste aussi la dfinition
traditionnelle comme animal rationnel (Aristote). Le nommer en effet sujet ,
cest supposer quil y a en lui un substrat stable, un noyau fixe, alors que ce
qui caractrise lhomme pour Heidegger, cest prcisment le fait quil est
temporel de part en part. " Penser lhomme partir de sa conscience, cest
ne voir en lui que ses capacits intellectuelles et ne pas prendre en compte
ce que Heidegger nomme sa facticit , qui englobe non seulement sa
corporit, mais aussi ses dterminations historiques et gographiques "
(Dastur). Le dfinir enfin comme animal rationnel, cest le diviser en deux
parts dont on se demande comment elles peuvent jamais tre runies lune
lautre (le vie et la rationalit). Heidegger veut rompre avec ces dfinitions
traditionnelles et laborer une conception de lhomme dans son entier. Cest
pourquoi il laisse aussi de ct les notions de corps et desprit au profit de
celle dexistence, qui se dit aussi en allemand Existenz. Mais il prend ce
terme dans son sens tymologique, qui signifie sortir (ex) de limmobilit, le
verbe sistere voulant dire arrter, tenir ferme, et exsistere ayant comme
premier sens en latin surgir, sortir de terre, apparatre avant davoir le sens
dexister. " Ce quil dveloppe donc dans Etre et temps, cest une analyse de
lexistence dont le sens profond est selon lui la temporalit. Ce qui
caractrise en effet lexistant, cest non pas son centration sur lui-mme, mais
au contraire son ouverture au monde, aux autres et lui-mme " (Dastur).
Cest pourquoi Heidegger le dtermine demble comme un tre dans le
monde, au sens o, comme cest le cas pour les organismes vivants, il nest
pas sparable de son rapport son monde environnant, son milieu. Mais
contrairement lanimal, qui possde une nature relativement fixe et un
8

comportement rgi par linstinct, lhomme est un tre dpourvu de nature, ce

qui veut dire quil est libre. " L'existence dsigne ce que je suis
fondamentalement pour moi. " (Jaspers) L'existence renvoie la ralit non
des choses mais du pour soi. Et Merleau-Ponty de prciser : " l'existence,
c'est le mouvement par lequel l'homme est au monde, s'engage dans une
situation physique et sociale, qui devient son point de vue sur le monde."
Chez Heidegger, plus particulirement, l'ex-sistence (l'tre-hors-de-soi) est
l'essence du Dasein. L'existence est un se tenir au-del du vide, projetant un
monde dans l'ouvert.
[ 9. HERMNEUTIQUE ]
Interprtation des textes
" En premire position d'une analyse du "l" de l'tre-l, vient le couple " se
trouver en situation " et " s'y orienter par projet " ; il faut d'abord avoir des
racines et projeter ses possibles les plus propres sur le fond de cet tre
donn pour que s'ouvre une problmatique de la comprhension et de
l'interprtation ; cette dernire ne procde donc pas, titre absolu, de
l'existence de textes, mais de la possibilit d'expliciter dans des sens
multiples la comprhension que nous prenons du rapport entre notre situation
et nos possibilits ; c'est cette bipolarit initiale qui engendre la situation
hermneutique, en ce sens qu'il est toujours possible de comprendre
davantage et d'interprter autrement la condition ontologique de l'existant que
nous sommes. Ds lors, le discours et les noncs constituent seulement les
formes drives de ces structures ontologiques primordiales. " (Ricoeur,
2012) / " Parler d'un espace scriptural, c'est encore ne rien dire si nous
sommes incapables de l'organiser. Mais comment l'organiser ? L'espace dont
nous parlons n'est pas un espace neutre, gomtriquement neutre. C'est un
espace o se tracent dj des lignes de sens, des directions.
L'hermneutique du sens s'appuie, en retrait d'elle-mme, une
phnomnologie de l'orientation. De mme que pour l'homme quotidien
l'espace vital, o il se meut, en rfrence au point nul du corps de perception,
se dveloppe en une gographie cordiale des grands axes, de mme
l'espace scriptural, o se meut celui qui crit, s'articule selon certaines
orientations primordiales. Si l'on accepte ce postulat d'analogie, il devient
possible d'ordonner, selon quelques grands genres, l'ensemble,
thoriquement infini, des textes d'criture qui rcrivent, leur faon, le texte
originel de l'univers. " (Breton, 1979)
[ 10. HISTOIRE ]
Structure temporelle du sujet
9

Pour Martin Heidegger, l'homme est d'abord dfini comme tre-au-monde ;

c'est le rapport direct et immdiat avec le monde qui constitue son existence.
Il n'a donc pas l'existence inerte des choses mais se caractrise par un
pouvoir-tre fondamental qui s'exprime dans le projet et dans le souci.
L'existence de l'homme est une constante remise en question, moins
qu'elle ne sombre dans la banalit, c'est--dire dans la quotidiennet d'une
vie inauthentique qui subit la dictature du milieu extrieur et se perd
ellemme en se modelant sur l'univers des choses. Mais si l'homme est
possibilit de dpassement, il n'est pas une pure possibilit. Il est toujours
investi par autre chose que lui et qu'il ne saurait totalement matriser. C'est ce
que Heidegger nomme la facticit de l'existence humaine, " le sentiment
abrupt de se trouver l sans y avoir t pour rien. " La mort, qui habite tout
possible, n'est pas un accident qui adviendrait l'homme du dehors, mais le
fondement et la limitation de tous ses projets. C'est parce qu'il est d'abord
tre-au-monde que l'homme, dans son existence authentique, se dfinit par
le souci et le souci n'est lui-mme possible que dans le temps qui en est la
condition ultime. Le temps est donc l'tre mme de l'homme. La temporalit
constitue l'essence de l'existence authentique. Cette temporalit de
l'existence est le fondement de toute historicit. On ne peut pas dire que ce
qui existe a une histoire. L'histoire ne se surajoute pas du dehors
l'existence. Ce n'est pas " quelque chose d'extrieur qui fondrait sur nous du
dehors pour nous imposer sa loi " (Beaufret). L'existence, dans la mesure
mme o elle est temporalit, est tout aussi essentiellement historicit.
L'historicit est donc " la condition de l'existant humain qui, tout en tant
engag dans le temps et solidaire de son pass et de l'histoire, s'en dgage
en se situant par rapport cette condition et en se projetant librement dans
l'avenir. " (Morfaux). Heidegger renverse ainsi lordre traditionnel en disant
que le Dasein nest pas historique parce quil sinscrit dans une histoire
universelle mais plutt du fait de son historicit interne, de sa propre structure
historique. Cest dans les modes de temporalisation du Dasein que
senracine lhistoricit, et non pas dans une histoire extrieure, objective,
universelle. Pour Heidegger, lhistoricit de lhomme se fonde non dans
une histoire universelle mais plutt sur les modes de synthses temporelles
du Dasein. Ainsi, lhistoricit fondamentale du Dasein se fonde dans la
temporalit. La rfrence est le critre intrieur de la temporalit et non le
critre extrieur dune histoire mondiale, universelle, absolue./
" L'homme vigile jaillit du rveur au moment insondable o il dcide, non
seulement de vouloir connatre ce qui lui arrive mais aussi d'intervenir
luimme dans la marche de l'vnement, d'introduire dans la vie qui s'lve
et qui tombe, la continuit et la consquence. ce moment-l seulement il
fait quelque chose. Mais ce qu'il fait, ce n'est pas la vie mais l'histoire.
L'homme rvant est une vie biologique tandis que l'homme vigile fait une vie
10

historique. Il fait l'histoire intrieure de sa propre vie. " (Binswanger) L'histoire

est donc cette structure temporelle, ce continuum qui sous-tend, partir d'un
vnement ou de quelques vnements-cls, toute la vie intrieure,
motivationnelle, voire spirituelle, du sujet. C'est, aux yeux de Binswanger,
l'tude de l'histoire intrieure de la vie qui fait apparatre l'essence de
l'homme : " c'est partir de cette histoire, et seulement partir d'elle que
nous apprenons connatre la personne spirituelle." Certains vnements,
comme la conversion de saint Augustin qu'il prend pour exemple, rvlent
une motivation profonde, une exprience intrieure qui dpassent les
phnomnes transitoires. Cette motivation anime, module, exacerbe le
droulement de l'existence au point qu'avec le recul, l'observateur dcle une
disposition de bas, une structuration temporelle : l'histoire intrieure de la vie
de la personne : " il ne s'agit jamais de droulement de fonctions organiques
rgl par des lois naturelles et certainement pas d'un droulement
vnementiel se rptant et persistant dans le temps, mais, selon
l'expression de Husserl, d'une unit de moments se conformant intimement
un sens et une motivation intrieure." (Binswanger) /
Cest dune telle rflexion sur le statut du sujet, que Ricoeur en est venu
dvelopper lide que lidentit du moi nest pas dabord donne, mais quelle
doit tre construite, et quelle ne peut ltre que par le rcit quun tre se fait
de sa propre histoire. Il aboutit ainsi lide dune identit narrative . "
Dans Temps et rcit, Ricoeur affirmait en effet que rpondre la question qui
suis-je, c'est raconter l'histoire de sa vie. L'acte de narration est l'acte par
lequel est constitue notre connaissance du pass, et comme Ricoeur le
montre bien, il consiste essentiellement en une mise en intrigue qui a
pour effet d'intgrer l'unit concordante d'une histoire la discordance des
vnements. Le rcit qui en rsulte a alors un effet en retour, du fait mme de
sa rception par les autres, sur le sujet lui-mme et participe ainsi la
constitution de celui-ci. " (Dastur) C'est ce niveau que l'on rencontre le
problme que pose lautobiographie, non en tant que genre littraire, mais en
tant que mode d'tre, dans la mesure o pour l'tre humain, exister veut dire
chercher ou se donner une cohrence ou un sens de la vie. Il n'y a en effet
pas d'existence possible, au sens fort de ce terme, sans une mmoire globale
de soi. Vivre pour l'tre humain implique donc pas seulement de donner ce
qui lui arrive la continuit dune histoire, mais cela implique aussi que par l il
se comprend lui-mme chaque fois dune autre manire et quil donne
son existence une toujours nouvelle figure. Cette conception de la narration
comme constitution de soi ne signifie pourtant pas que le sujet se cre luimme partir de rien, car il n'a nullement une matrise totale sur sa propre
histoire qui demeure inluctablement enchevtre avec celles des autres. Il
faut donc reconnatre le caractre minemment instable de l'identit
narrative, qui est toujours menace de dstructuration. On peut alors
11

comprendre la psychose comme une impossibilit d'exister sur un mode

narratif.

[ 11. INTENTIONNALIT ]
Conscience comme vise
" La clarification du sens du vcu dbouche donc sur une nouvelle conception
de la conscience qui ne voit plus en celle-ci un contenant, une sorte de bote
dans laquelle les choses en miniature viendraient se loger, mais qui
comprend au contraire lacte de conscience comme une intentionnalit. Il
sagit pour Husserl de penser le vcu de conscience comme une intention,
une vise dun objet qui demeure transcendant la conscience, ce que la
philosophie moderne nest pas parvenue faire. Il ny a donc pas deux
choses, lune transcendante (lobjet rel), lautre immanente la conscience
(lobjet mental ), mais une seule et mme chose, lobjet en tant quil est
vis par la conscience. Avec cette nouvelle conception de la conscience,
Husserl est donc parvenu dterminer le thme propre de la
phnomnologie qui est donc celui de la corrlation entre sujet et objet ou
encore, selon un terme qui va devenir un terme directeur de la pense de
Husserl, celui de la constitution de lobjet dans le sujet." (Dastur, 2007) / " Par
cette notion de l'intentionnalit, la comprhension phnomnologique se
distingue de l'intellection classique qui est limite aux vraies et immuables
natures, et la phnomnologie peut devenir une phnomnologie de la
gense. Qu'il s'agisse d'une chose perue, d'un vnement historique ou
d'une doctrine, comprendre, c'est ressaisir l'intention totale - non seulement
ce qu'ils sont pour la reprsentation, les proprits de la chose perue la
poussire des faits historiques, les ides introduites par la doctrine - mais
l'unique manire d'exister qui s'exprime dans les proprits du caillou ou du
verre, dans tous faits d'une rvolution, dans toutes les penses d'un
philosophe. Parce que nous sommes au monde, nous sommes condamns
au sens, et nous ne pouvons rien faire ni rien dire qui ne prenne un nom dans
l'histoire. " (Merleau-Ponty, 1945)

[ 12. INTERSUBJECTIVIT ]
Convergence des vises
" Il n'y a d'objet vritable que s'il existe pour plus d'un moi, que s'il est le point
de convergence d'intentionnalits de consciences diffrentes : c'est
12

l'intersubjectivit qui fonde donc en dernier ressort l'objectivit. Husserl

voque aussi le problme des anomalies qui met en question l'identit des
systmes de phnomnes respectifs et qui rintroduit l'argument de la
pluralit des mondes : le monde du sourd, de l'aveugle, comme d'ailleurs du
fou, du primitif, de l'enfant, de l'animal est-il le mme que le mien ? On voit ici
qu'une thorie de la normalit est ncessairement appele par celle qui fonde
l'objectivit sur l'intersubjectivit, c'est--dire sur la convergence des vises
intentionnelles : il faut une norme - et dans l'ordre de la constitution, elle ne
peut tre que moi-mme, pour rduire les intentionnalits anormales des
modifications de l'intentionnalit normative. Alors le sens qui se constitue en
moi-mme est en mme temps un sens pour l'autre, ce qui suppose une
synchronie possible des consciences, et finalement une forme temporelle
identique pour tous les sujets. " (Dastur, 1995). / " Pour ceux qui voient, qui
entendent et parlent, les mots sont des expressions , les corps charnels
sont des expressions, les uns pour les communications dautres tres
humains, les autres en tant quexpressions de ltre-l des personnes.
Lexpression verbale pose dans lexprim les tres humains en tant que
destinataires et non seulement en tant que ceux qui parlent. La premire et la
plus simple expression est celle de lallure charnelle en tant que chair de
ltre humain ; elle prsuppose naturellement des tres qui voient et des
tres qui comprennent. Moi en tant qutre humain prsuppose ceux qui
me comprennent je ne me comprends pas directement en tant qutre
humain, je ne me vois pas en tant que tel dans une empathie simple. Je nai
aucune exprience immdiate de moi-mme, une autoexprience directe de
moi-mme en tant que personne humaine, comme jai directement
lexprience dautres tres humains. " (Husserl, 1920)
[ 13. MALADIE MENTALE ]
Possibilit de l'existence
" Quest-ce que la maladie ? Peut-on simplement la comprendre comme une
dficience venant affecter l'existence humaine du dehors, ou faut-il au
contraire tenter de la penser de manire moins ngative comme une
possibilit de transformation inhrente l'tre humain, mais qui se verrait
constamment surmonte chez l'homme sain ? Telles sont les questions qui
ont commandes de manire essentielle la thorie et la pratique de Ludwig
Binswanger, qui veut voir dans la maladie mentale une modalit particulire
de l'existence humaine. Pour Binswanger en effet, la folie est une possibilit
de lhomme sans laquelle il ne serait pas ce quil est, de sorte quil ne sagit
pas de se donner une vue extrieure de lhomme malade partir dun savoir
psychiatrique dj constitu, mais bien plutt de le comprendre partir de
lhistoire de sa vie " (Dastur). Binswanger se situe en effet par rapport au
malade dans une attitude de comprhension. Une telle comprhension est
13

rendue possible par le fait que lhomme sain et le malade, le psychiatre ou

lanalyste et son patient, partagent le mme monde, mme sils diffrent dans
leur manire de communiquer avec lui. Cest donc ce que Heidegger nomme
ltre au monde, la prsence au monde, qui constitue la dimension
fondamentale de toute existence humaine en tant quelle est par essence un
tre avec les autres. Ainsi un comportement, une parole, une action
constituent une certaine manire dtre au monde, de lhabiter dans laquelle
se dvoile le sens dtre de cette existence. Or ce qui structure de manire
fondamentale lexistence, ce qui lui donne un style, un rythme et une direction
de sens chaque fois diffrente, cest le temps et lespace. Non pas le temps
et lespace physiques, mais le temps et lespace vcus qui sont insparables
de la disposition affective de celui qui les vit. Ce sont donc ces structures de
lespace et du temps vcus quil sagit avant tout danalyser si lon veut
comprendre cette catastrophe de lexistence quest la maladie mentale. /
" Ds ses dbuts, la phnomnologie sest attache une critique des
concepts et des mthodes de la psychopathologie classique. Cette dernire,
sur cadette de la psychologie et de la physiologie ( Minkowski), en
adopte les catgories pour y subsumer les donnes cliniques, ce qui revient
faire du symptme une perturbation de fonction. Lhallucination, par exemple,
est dcrite comme un trouble de la perception, ce qui conduit ranger dans
un mme groupe hallucinations visuelles et auditives, alors que leur
coexistence, exceptionnelle en pratique, tmoigne des limites dune telle
approche. Le symptme est ainsi rduit une fonction indiciaire de signe,
masquant lessence propre des phnomnes. Cest cette essence propre que
vise prcisment la phnomnologie dans la saisie des phnomnes.
Contrairement aux symptmes, il ny a rien chercher derrire les
phnomnes, ni base anatomique, physiologique ou psychologique, ni mme
une maladie, bref aucun tre objectivement prtabli et conceptuellement
prform auquel il faudrait ramener les donnes de lexprience. La
connaissance des phnomnes nest plus dordre inductif mais intuitif.[...] La
signification propre du trouble transcende ainsi toute forme de dtermination
psychologique et on doit dans sa recherche reconnatre, ce titre, lAlter
Ego du patient une dignit psychopathologique au moins gale celle de
lEgo savant. " (Azorin, Naudin, Pringuey)
[ 14. ONTOLOGIE ]
tude de l'tre
" L'ontologie de Heidegger ne part pas du cogito mais de la question de
l'tre ; et on va de l'tre qui engendre la question l'tre qui questionne ; cet
ordre, qui commande la clbre introduction de tre et temps, est en
luimme significatif ; il implique que la conscience n'est pas la mesure de
14

toute chose ; l'homme ne sera pas dsign par cette conscience, mais par
l'tre mme qui lui donne d'tre le questionnant de l'tre ; c'est pourquoi le
questionnant lui-mme est dsign par un terme ontologique : Dasein, tre le
lieu, le "l" de la question de l'tre. L'analytique du Dasein est encore une
phnomnologie, mais en un sens nouveau ; elle dit l'apparatre d'un "tant",
dont toute la condition est d'tre ouvert la question de l'tre. " (Ricoeur,
2012) / " Avec Heidegger se manifeste, comme si l'oeuvre n'tait elle-mme
qu'un manifeste, un retour dcid l'tre en tant qu'tre et rien de plus. Cette
intransigeante puret carte les gloses contaminantes du sujet, du
dynamisme, de la vitalit et de la thologie qui l'ont rendue mconnaissable.
Le retour inespr non plus aux choses telles qu'elles sont, mais l'tre qui
rcuse tout additif, a t, dans un monde philosophique qui n'y croyait plus,
un vritable vnement. Aprs tre et Temps, aprs les oeuvres du
philosophe qui l'ont approfondi, la question relative " l'tant, son tre et au
sens d'tre de cet tre " devenait pour les philosophes le mot d'ordre qui les
rveillait d'un sommeil d'oubli. (...) La premire question devrait porter sur les
diverses possibilits d'une approche de l'tre en tant que tel. On se souvient
que ds l'aurore de la philosophie grecque, il tait question non pas
d'ontologie mais d'odologie. L'tre tait une voie, tandis que le non-tre n'tait
qu'impasse ou impossibilit de s'orienter. Ce que nous cherchons aujourd'hui,
c'est plutt une voie d'accs l'tre. " (Breton, 2006)

[15. PHNOMNE]
Apparatre de la chose
Le geste fondateur de la philosophie platonicienne, c'est la distinction entre
ce qui est toujours, l'tre, qui ne se donne pas voir, dont la transcendance
rside dans son retrait, et ce qui apparat de manire multiple et changeante,
les phnomnes. " Penser, c'est donc se dprendre des apparences telles
qu'elles se manifestent et les dpasser vers l'invisible qui les fonde" (Dastur).
Husserl dcide de choisir le terme de phnomnologie pour indiquer ce
quil entend par philosophie et pour montrer comment il se positionne par
rapport ce premier acte de la philosophie occidentale. Il sagit en effet pour
lui danalyser ce qui apparat la conscience et qui est la seule chose dont
nous puissions tre certains. " Le phnomne de la phnomnologie ne
renvoie aucun tre qui serait par essence cach et inconnaissable.
Pourtant sil y a une discipline qui se nomme phnomnologie, cest--dire
discours sur les phnomnes ou science des phnomnes, cela implique que
chacun dentre nous, de par son exprience ordinaire, ne connat pas dj
l'tre des phnomnes. Nous sommes en effet la plupart du temps si
absorbs par nos tches quotidiennes que nous ne voyons plus les choses
dans leur apparatre et mais dans leur utilit. Pour que nous soyons sensibles
au pur apparatre de la chose, il faut faire abstraction de son utilit immdiate
15

et mettre entre parenthses notre rapport habituel celle-ci, il faut la

laisser se prsenter delle-mme. Pour tre phnomnologue, il faut donc
pratiquer une ascse, un exercice du regard qui le rend plus incisif, mettre
entre parenthses nos propres proccupations du moment, et faire apparatre
les choses dans leur vrit" (Dastur). Husserl a nomm " rduction " la
mthode qui consiste suspendre lintrt que nous prenons aux choses
pour les laisser apparatre telles quelles sont. Il faut ici prendre le mot
rduction dans son sens propre : re-ducere en latin ne veut pas dire
seulement rduire au sens de soustraire, il veut dire aussi re- conduire. "
Cest l lambition de la phnomnologie : elle veut nous reconduire au
phnomne, la vrit des choses, nous ramener ce monde dans lequel
nous sommes dj et non pas nous proposer une vasion vers un autre
monde transcendant. "(Dastur). La phnomnologie est donc un retour aux
choses elles-mmes, c'est--dire la description de leur apparatre. Tout
l'effort de la phnomnologie n'est-il pas de rapprendre voir le monde et de
retrouver un contact naf avec celui-ci ?
[ 16. PHNOMNOLOGIE ]
Description de l'apparatre
" La phnomnologie, c'est l'tude des essences, et tous les problmes,
selon elle, reviennent dfinir des essences : l'essence de la perception,
l'essence de la conscience, par exemple. Mais la phnomnologie, c'est
aussi une philosophie qui replace les essences dans l'existence et ne pense
pas qu'on puisse comprendre l'homme et le monde autrement qu' partir de
leur facticit. C'est une philosophie transcendantale qui met en suspens pour
les comprendre les affirmations de l'attitude naturelle, mais c'est aussi une
philosophie pour laquelle le monde est toujours dj l avant la rflexion,
comme une prsence inalinable, et dont tout l'effort est de retrouver ce
contact naf avec le monde pour lui donner enfin un statut philosophique.
C'est l'ambition d'une philosophie qui soit aussi une science exacte, mais
c'est aussi un compte-rendu de l'espace, du temps, du monde vcus. C'est
l'essai d'une description directe de notre exprience telle qu'elle est. La
phnomnologie se laisse donc pratiquer et reconnatre comme manire et
comme style, comme mouvement. " (Merleau-Ponty, 1945) / " L'attitude du
philosophe praticien consiste prendre les concepts comme des guides, des
indications instructives, des points d'orientation de l'action en train de se faire,
plutt que de chercher constituer celle-ci en l'enfermant dans une
reprsentation. En ce sens, le phnomnologue est ce praticien, qui prend
appui sur les arguments conceptuels et textuels comme des supports
rigoureux de description d'une exprience, laquelle reste en fin de compte le
critre de l'vidence et de l'intrt dans la mise au jour d'un problme
philosophique. Comment se fait-il que la connaissance se construise par
16

sries, qu'une ide entrane d'autres ides, dans un enchanement

ininterrompu et parfois imprvisible, que l'on peut certes rationaliser
aprscoup, mais qui ne rend pas compte du processus mme d'mergence
de la dynamique de la pense en acte ? " (Depraz, 2006)
[ 17. PHILOSOPHIE ]
clairement de l'existence
" La pense qui claire l'existence conduit le sujet individuel, chaque fois,
une limite o il peut recevoir un appel et effectuer un bond. " (Jaspers) La
philosophie, telle que la pratiquent les philosophes de l'existence, consiste en
" un clairement de l'existence " - cette dernire ne pouvant jamais devenir
objet. L'existence constitue en effet l'origine partir de laquelle je pense en
tant que moi-mme et j'agis d'une manire libre. Mais la philosophie de
l'existence ne prtend pas tre un savoir achev. Si l'existence rside dans
ce que je suis, et non pas seulement dans ce que je vois ou ce que je sais,
l'clairement de l'existence sera appel tre et se faire, appel la libert.
Le but du philosopher ne rside pas dans la volont de connaissance d'un
objet mais dans la transformation de la conscience de soi et de son rapport
l'extriorit. Le savoir que le dchiffrement de l'existence peut m'apporter ne
devient rel que s'il se dpasse en action. La philosophie est une pense qui
ne peut pas s'achever en systme, mais qui, par son caractre mthodique,
ouvre ce qui sera ralis sur le plan de l'existence. Pense ouverte qui en
appelle l'acte. La rflexion provient donc de l'existence et porte sur elle, non
pas de l'extrieur, mais de l'intrieur de l'individu qui pense, agit librement et
communique avec les autres. La pense concide avec l'activit de la raison
qui cherche clairer l'existence sur les possibilits propres de sa libert et
qui la pousse actualiser le potentiel latent qui sommeillait en elle. La
philosophie de l'existence est enfin la mise en question par laquelle l'homme
fait appel ce qui lui permettra de retrouver sa destination authentique. On
comprend ds lors qu'elle ne puisse se maintenir qu' la condition de rester
l'enjeu d'une conqute inacheve.
[ 18. RDUCTION ] Retour
aux choses-mmes
" Par rduction phnomnologique , il faut entendre la toute premire
tape, celle qui, en mettant entre parenthses toutes les thories
prdonnes, ouvre laccs aux choses elles-mmes, telles quelles sont
saisies dans limmdiatet de lintuition. Elle dvoile la conscience comme
intentionnalit : intentionnalit ne signifie pas autre chose que cet tre
toujours propos de qui dfinit la conscience. Lintentionnalit ne se
17

rsume donc pas, loin de l, aux intentions psychologiques, cest--dire la

volont ou aux projets personnels du sujet ; elle trouve son paradigme dans
la conscience perceptive. Par rduction eidtique , il faut entendre cette
forme de rduction qui, mettant hors jeu le jugement de ralit que lon porte
sur la chose, permet den faire varier imaginairement les traits et de dcouvrir
par l mme ceux qui, ne pouvant varier, en constituent lessence ou eidos.
Cette mthode est dite des variations imaginaires . Par rduction
transcendantale enfin, il faut entendre ltape la plus radicale, celle qui va
tenter de mettre hors jeu tout jugement dexistence sur le monde (en
rfrence au doute des sceptiques, cette tape est frquemment nomme
poch ) : cette tape dvoile le monde en tant que son sens est produit (on
dira ici constitu ) par le sujet. En elle, se manifeste ainsi la profonde
division du sujet (Ich-Spaltung) qui la fois, produit le sens du monde (sujet
dit constituant), et est produit (sujet dit constitu) au mme titre que tout ce
qui est dans le monde (en termes philosophiques : un tant). " (Naudin,
Pringuey, Azorin) / " La rduction phnomnologique ou poch (grec :
suspension de jugement) est l'acte par lequel le sujet mditant se saisit
comme moi pur ou transcendantal par la simple mise entre parenthses du
monde objectif, par la suspension de toute adhsion nave, de toute croyance
existentielle l'gard de ce monde, tout en faisant galement abstraction de
la science. La rduction eidtique, limine les lments psychiques et
empiriques du donn concret pour ne retenir du phnomne que la pure
essence universelle. La rduction transcendantale met entre parenthses en
outre, non seulement la conscience d'autrui qui se manifeste moi par la
mdiation de mon corps propre, mais mon individualit physique et psychique
ou moi empirique, objet de la biologie et de la psychologie. Le sujet se donne
ainsi en mme temps la vie de conscience pure, vie dans et par laquelle le
monde objectif existe tout entier pour moi, comme tats vcus purs, et
devient capable d'expliciter les actes intentionnels du moi ou ego
transcendantal comme tel. La rduction transcendantale , excution radicale
de la rduction phnomnologique, cherche rejoindre les conditions
transcendantales de toute signification et l'activit intentionnelle de l'ego pur.
C'est par l'poch, par la mise hors jeu de notre engagement de fait dans le
monde objectif qu'apparatrait notre rapport primordial au monde, non par le
cogito tout seul, mais un ego-cogito-cogitatum (un moi-qui pense- un objet
pens), c'est--dire la conscience de ce monde, la conscience constituant le
monde" (Morfaux, 1995)

[ 19. SITUATION-LIMITE ]
Obstacle la comprhension

18

" L'homme qui a fait l'exprience originelle des situations-limites est pouss
du fond de lui-mme chercher travers l'chec le chemin de l'tre. "
(Jaspers) Si exister, c'est tre en situation, cette condition commune tous
se profile sur le fond d'une situation fondamentale : nous nous trouvons dans
le monde sans savoir ni d'o nous venons ni o nous allons. Cette situation
irrductible est au fondement de notre inquitude la plus essentielle, celle qui
nous conduit ouvrir une voie et se frayer un chemin. Une situation rsulte
d'un entrecroisement de facteurs vcus pour un sujet conscient. Toutes les
situations qui se prsentent nous persistent en se modifiant et ne durent
pas indfiniment. Toute situation est provisoire et ce caractre changeant
nous rappelle que nous avons toujours la possibilit de transformer par
nousmmes une situation donne. Comprendre une situation, c'est poser les
conditions de sa modification. Parmi les situations dont nous faisons
l'exprience tout au long de notre vie, il en est que tous les tres humains
rencontrent. Il n'y a pas en effet de vie authentiquement humaine sans
souffrances, sans checs, sans combats et sans confrontations avec la mort.
Ces situations incontournables sont des situations-limites. Leur point
commun est de constituer un obstacle, un problme auquel nous nous
heurtons. Ces situations imposent des limites notre capacit d'agir et de
comprendre. Dans ces situations-limites, l'existence est appele dcider de
sa destination. En rpondant l'appel, l'individu dcouvre que le rel est infini
alors que la situation factuelle est borne. Toutes les situations-limites
fondamentales ( le hasard, la souffrance, la lutte, la culpabilit, la mort ) se
montrent sur fond d'chec. La finitude inhrente la vie humaine rend tout ce
que nous entreprenons phmre et inachev. L'chec signifie
principalement que rien ne s'actualise tout fait. Mais cette impossibilit
mme d'une actualisation intgrale doit tre vcue comme la situation-limite
par laquelle l'homme fait l'exprience de l'tre et dcouvre le chiffre de son
existence. Exister, c'est donc vaincre le monde par un geste sans cesse
renouvel de dpassement, c'est transcender le vertige et le nant que nous
font pressentir les situations-limites, c'est enfin rpondre l'appel de l'tre par
un saut qui nous fait retrouver notre vocation vritable.
[ 20. SYMBOLE ]
Chiffre de l'existence
" Une mdiation sur les symboles survient un certain moment de la
rflexion, rpond une certaine situation de la philosophie et peut-tre mme
de la culture moderne. Ce recours l'archaque, au nocturne et l'onirique,
qui est aussi un accs au point de naissance du langage, reprsente une
tentative pour chapper aux difficults du problme du point de dpart en
philosophie. " (Ricoeur) L'hermneutique est l'ensemble des disciplines qui se
proposent le dchiffrement, l'exgse et l'interprtation des symboles
19

( comme celui de la culpabilit et de la souillure) travers lesquels l'homme

figure de faon immmoriale sa propre condition par des procds non
directement signifiants pour la pense claire et distincte. Le symbole
s'adresse cette part d'imaginaire qui demeure latent au plus profond de nos
cultures et de nous-mme, comme le sol inconscient de nos visions de la vie
et du monde. Ils sont le seul langage capable d'exprimer ce que la
conscience claire ne saurait exprimer pleinement. En effet, nous n'habitons
plus d'emble la rvlation de l'absolu ou du sacr comme une demeure
familire, que les signes du sacr ne nous parlent plus authentiquement,
mais que nous sommes leur gard rduits une redcouverte indirecte,
un dchiffrement qui met en jeu une attitude objective et rationaliste, et qui
relve par consquent de l'intellect scientifique et non plus d'une
comprhension, d'une participation intuitives et vivantes sans doute
dfinitivement perdues. Mais ce symptme de notre temps, cet attrait du
symbolique pour la pense moderne, est peut-tre aussi l'expression ultime
d'une certaine nostalgie de la transcendance perdue. / " Les chiffres ne sont
jamais la ralit elle-mme de la transcendance, mais son possible langage. "
(Jaspers) La transcendance est ce qui, travers la pense, ne fait que
sannoncer. Nous ne la rencontrons jamais elle-mme, mais tout ce que nous
rencontrons, nous le rencontrons en elle. Jaspers ne considre pas la
transcendance comme un simple rapport l'extriorit, il donne ce terme
un accent plus existentiel. La transcendance n'est que pour l'existence.
Cependant nous n'atteignons jamais la transcendance en elle-mme : nous
ne percevons au mieux que ses traces, ses signes, ses symboles. Cette
ralit mtaphysique que Jaspers appelle chiffre dpend de la libert et de la
dcision individuelle, car il n'est rien qui ne puisse et devenir chiffre. La
lecture des chiffres apparat comme une symbolique flottante qui ne peut se
cristalliser en une structure stable. L'existence est ainsi lie au combat des
chiffres travers la communication conue comme vise de l'universel et du
singulier. Seul le dploiement de l'thique dans l'horizon de la communication
peut sauver la libert existentielle dans son rapport la transcendance. La
philosophie de Jaspers consiste donc en un clairement des chiffres, en une
criture humaine du langage de la transcendance. Le chiffre de l'chec - du
silence - constitue en dernire analyse la seule exprience authentique de la
transcendance. " Si je veux saisir l'tre, je ne saisis rien. Si je veux pousser
jusqu' la source de l'tre, je tombe alors dans le vide " (Jaspers) . Toute
prtention un savoir systmatique est donc frappe du sceau de l'chec
comme chiffre de la transcendance car l'tre de celle-ci est de se retirer. La
vision du chiffre en tant que symbole de l'tre ne nat que de l'exprience de
l'chec. Ma lecture des chiffres ne jaillit que si je ne perds pas de vue la ruine
qui, travers le chiffre de mon chec, donne sa rsonance tout autre chiffre
particulier. Les chiffres forment enfin le miroir en nigme dans lequel se
renversent et se rflchissent les figures de l'existence. La philosophie de
20

Jaspers, son ultime palier, nous conduit aux limites de la mtaphysique, l

o l'existence n'est qu'une exgse de l'criture chiffre du monde.
[ 21. TEMPORALIT ] tre
du sujet comme temps
" La temporalit, c'est prcisment cette non-concidence ou ce
nonrecouvrement total du constituant et du constitu, du sujet et de l'objet, du
moi et du monde, du voyant et du visible, que Merleau-Ponty nomme
justement concidence partielle. C'est pourquoi Husserl parle lui aussi de nonidentit du constituant et du constitu : il y a toujours une avance, aussi
minime soit-elle du constituant sur le constitu, et c'est pourquoi ce dernier ne
peut apparatre qu'au pass au regard de l'actualit instantane d'un flux de
conscience qui dans son pouvoir constituant actuel est le punctum caecum,
le point aveugle de la vision et et l'invisible de principe. L'autoconstitution
originaire du flux ne peut tre saisie et vue que dans la dimension du toujours
dj advenu. L'absolu dfinitif de la constitution originaire du moi par luimme ne peut apparatre que comme toujours dj fini : ce qui apparat alors
c'est la finitude originaire d'une conscience qui ne constitue l'essence du
temps que parce qu'elle est dj temporelle. " (Dastur, 1995) / " Il y a un style
temporel du monde et le temps demeure le mme parce que le pass est un
ancien avenir et un prsent rcent, le prsent un pass prochain et un avenir
rcent, l'avenir enfin un prsent et mme un pass--venir, c'est--dire que
chaque dimension du temps est traite ou vise comme autre chose qu'ellemme. Il faut comprendre le temps comme sujet et le sujet comme temps.
Cette temporalit originaire n'est pas une juxtaposition d'lments extrieurs,
puisqu'elle est la puissance qui les maintient ensemble en les loignant l'un
de l'autre. " (Merleau-Ponty, 1945)

[ 22. TONALIT AFFECTIVE ]

Structure climatique du sujet
" Ce quil a de plus neuf dans la conception heideggrienne de lhomme tient
au rle quil assigne la sphre des tonalits et des dispositions affectives,
savoir celui de la dcouverte originelle du monde, dans la mesure o la
rencontre de quoi que ce soit ne se fonde ni dans la pure sensation, ni dans
la pure contemplation, mais bien dans la capacit dtre concern par ce qui
se prsente. Nous sommes en effet toujours situs dans le monde, et cest de
cette situation dont nos sentiments sont le reflet. Ils ne sont donc pas quelque
chose seulement dintrieur et de propre une subjectivit, mais ils peuvent
aussi se rpandre lextrieur comme une atmosphre ou une tonalit. Les
tonalits affectives sont, on le sait, communicatives : autour du joyeux, tout
devient joie, autour du triste, tout devient tristesse. Par le sentiment je me
21

rapporte donc au monde dans lequel je vis, il constitue mme de manire si

fondamentale ce rapport quon ne peut le suspendre compltement. Au lieu
donc de distinguer laspect intellectuel et laspect sensible du rapport aux
choses et de donner lun ou lautre un rle fondateur, il sagit pour
Heidegger de penser leur cooriginarit et leur entrelacement, de sorte quil
ny a pas de theria qui soit jamais dpourvu daffect, ni daffect brut qui soit
dnu dintelligence. " (Dastur) / " Les comportements et les conduites sont
des modes de la Prsence, d'une Prsence qui n'est jamais rductible la
reprsentation comme l'entendent les philosophies de la conscience. La
reprsentation a pour fonction de constituer l'existant en objet. Mais elle ne le
peut parce que l'existant est d'ores et dj rvl. Cette rvlation " se
produit dans une situation prouve au milieu de l'tant selon une certaine
tonalit affective ; elle se produit dans les comportements intentionnels
envers l'tant, lesquels ont leur fondement dans cette tonalit affective. "
(Heidegger) Que signifie ce texte ? Qu'un comportement, une conduite, une
parole constituent une certaine manire d'tre-au-monde, une certaine
manire d'habiter. Et que son sens se dvoile dans le comment de cet
habiter. Nous habitons - sains ou malades - le mme monde, mais nous
diffrons dans la manire de communiquer avec lui. Notre manire propre se
dnonce dans ce que Erwin Straus appelle les structures pathiques et Ludwig
Binswanger les structures thymiques ou climatiques de l'espace et du temps
de la prsence. " (Maldiney)

22