Marcilius din Padova (sec.

XIV)
- publica in 1324 opera "Aparatorul pacii" "Defensor pacis"
Opera lui a suscitat interes din pricina afirmatiilor sale radicale cu privire la fundamentul
popular al bunei guvernari. Viziunea lui propunea o revigorare a temei imperiale, imperiul
fiind singura putere care se poate impuna in fata cetatenilor. Odata cu Marcilius asistam la o
noua etapa a istoriei ideilor politice care conduce spre statul modern. Daca Dante urmarea
obtinerea unitatii societatii umane sub sceptrul imparatului recunoscand in acelasi timp
superioritatea spirtuala a papei, Marcilius nu mai crede ca solutia politica se afla in
concilierea celor 2 puteri - cea temporala si spirituala. Radicalismul lui consta in faptul ca el
inverseaza argumentele sustinatorilor puterii temporale a papei atribuindu-le imparatului. Nu
e vorba doar de o separare intre spiritual si temporal ci de o gurvernare unica avand misiunea
de a asigura pacea civila. Marcilius are un demers subersiv la adresa organizarii social
politice din vremea sa, dar nu ajunge la o conceptie cu adevarat egalitara in privinta
participarii cetatenilor la viata politica. Potrivit unor exegeti, originalitatea sa se afla mai
degraba de partea contextului politic si intelectual in care isi elaboreaza lucrarile. Acest
context politic si intelectual ne face sa ne gandim ca in spatele atitudinii sale politice se afla o
viziune "republicana". La inceputul secolului al 14-lea, Padova isi pastra inca privilegiile date
de o constitutie republicana si reprezenta cadrul unei gandiri politice care propunea o
alternativa fata de receptarea lui Aristotel ca sustinator al monarhiei. Potrivit altor exegeti,
opera lui Marcilius nu ar fi rodul circumstantelor istorice, ci importanta lui ar consta in
abordarea aristotelica a problematicii politice crestine. Insistenta lui Marcilius asupra cauzei
eficiente in viata politica a cetatii este un lucru suficient pentru a ne da seama ca el nu
urmareste doar schimbarea raporturilor dintre biserica si stat.
Investigarea termenilor principali din vocabularul politic marcilian trebuie sa porneasca de la
termenul de pace care, asa cum afirma Marcilius inca din cap 1 al lucrarii sale, este conditia
necesara pentru prosperitatea unei societati civile. Ea este o garantie a prosperitatii
popoarelor si de asemenea, o garantie a libertatii. Discordia in schimb, care este antonimul
pacii, nu face decat sa duca la ruina politica a societatilor. Reflectia despre pace si discordie
vizeaza de fapt obiectivul pe care Marcilius si l-a propus in intreaga sa opera, acela de a arata
care este cauza litigiilor. Ca si pentru Dante, pentru Marcilius faptul implicarii in dezbateri
care vizeaza politica constituie o datorie pentru orice cetatean. Observam inca din primul
capitol doua aspecte fundamentale care vor fi dezvoltatea de-a lungul tratatului. Primul aspect
- mai intai Marcilius stabileste ca principele ca detinator al unei puteri constrangatoare este
singurul capabil sa puna capat tiraniei discordiei. Al doilea aspect se refera la faptul ca
virtutiile politice descrise de Marcilius in textul sau au ca model un principe si-anume pe
Ludovic al Bavariei.
In capitolul al 2-lea, Marcilius subliniaza faptul ca vocabularul politic nu trebuie sa fie
ambiguu si el intotdeauna trebuie sa se bazeze pe ratiune, insusi vocabularul trebuie sa arate
primatul ratiunii. Un alt termen important in textul sau este cel de regnum - regim, regat etc.
Un regat este alcatuit din mai multe cetati sau chiar provincii, aceasta fiind primul sens. Al
doilea sens (regat) inseamna un anumit tip de consitutie si-anume monarhia temperata.
Plecand de la o comparatie facuta de Aristotel in politica, Marcilius vede cetatea ca pe o
natura insufletita. Daca sanatatea caracterizeaza fiinta vie in conditia sa optima, linistea sau
pacea trebuie sa fie o proprietate a cetatii si-anume proprietatea cetatii in care a fost instalat
cel mai bun regim politic. Pacea se poate pastra doar prin carcaterul rezonabil al deciziilor
politice, la care se adauga experienta acumulata de cetateni.
1

In capitolul al 3-lea Marcilius se intreaba despre natura si scopurile pe care o cetate trebuie sa
isi propuna sa le atinga. In opinia lui arta nu este altceva decat o imitatie a naturii. Arta
politica nu poate avea ca modellegaturile care se stabilesc intre membrii familiei ci trebuie sa
gandim domeniu politic ca fiind circumscris sau delimitat de reguli care ii sunt specifice.
Observam aici accentul pus de Marcilius pe notiunea de suveranitate populara. Discutia
despre aceasta notiune apare in contextul dezbaterii despre trasaturile unei comunitati politice
cat mai bune. Orice comunitate politica se construieste, spune Marcilius prin perfectionarea
mijloacelor, sau tehnicilor sale de conducere. Comunitatea politica ideala ramane produsul
unei juste asocieri intre ratiune si experienta.
Acestei descrieri a maturitatii, Marcilius ii adauga in capitolul al 4-lea definita cetatii data de
Aristotel. Aristotel identifica in lucrarea sa politica, cetatea cu o comunitate care cauta
bunastarea. Aceasta bunastare fiind cauza finala a comunitatii civile trebuie sa succite in
cetateni atractia pentru faptele virtuase. Dupa cum precizeaza Marcilius cetatea este
constituita pentru viata oamenilor, insa orice comunitate civila buna trebuie sa aiba ca scop
producerea unei vieti bune. Comunitatea perfecta isi manifesta utilitatea in plan spiritual si
temporal prin diferentierea ordinelor care exista la nivelul unei cetati.
In capitolul al 5-lea din prima parte a lucrarii sale, Marcilius reia impartirea aristotelica a
cetatii in 6 genuri sau categorii de activitati - este vorba de tarani, de artizani, de soldati, de
economisti - de cei care s e ocupa de negot, de preoti si de judecatori care sunt numiti si
consilieri. Clerul, armata si judecatorii formeaza ceea ce Marcilius numeste categoria
notabililor. In schema lui Aristotel, partii judiciare ii revenea functia guvernatoare si
deliberativa. Aceasta parte avea rolul de a face sa domneasca dreptatea in cetate. Marcilius
impartaseste viziunea lui Aristotel in aceasta privinta considerand ca numai acolo unde
domneste dreptatea se poate asigura ceea ce este util la nivelul comunitatii. Alaturi de partea
care guverneaza sau care delibereaza din punctd e vedere politic exista si partea militara cara
apara teritoriul respectivei cetati. Aceste 2 parti, militara si judiciara luate impreuna, reusesc
sa mentina autosuficienta cetatii.
Cat despre cler, Marcilius arata superioritatea sacerdotiului crestin fata de cel pagan, dar
considera insa ca partea sacerodatala nu poate avea atributii politice. Misiunea clerului consta
in educarea oamenilor, in cultivarea virtutiilor si necesitatea acestei clase sociale este legata
de transmiterea invataturii evanghelige. Asadar, pentru cler, cauza finala a rolului lor este
legata de misiunea de a-i conduce pe oameni spre mantuire. Pentru celelalte parti ale cetatii,
Marcilius analizeaza cauzele formale si eficiente care au dus la constituirea lor in cadrul
comunitatii. Fiecare parte a cetatii trebuie sa dezvolte virtutiile esentiale pentru viata comuna
in cetate. Partea care guverneaza de exemplu, trebuie sa stimuleze la judecatorii care exercita
functia deliberativa virtutea prudentei, Partea militara este legata de virtutea fortei si cea a
curajului. Buna functionare a fiecarei parti a cetatii este singura care poate duce la
perfectiune, spre aceasta trebuie sa se indrepte toate componentele unei cetati. Totusi
perfectiunea, observa Marcilius, nu se poate obtine doar plecand de la cauzele materiale si
formale pe care le pune in joc fiecare parte luata in ea insasi. Cauza unica care garanteaza un
rezultat armonios se afla in legislatorul uman, si-anume principele desemnat de Marcilius in
capitolul al 7-lea al partii 1 drept cauza, eficienta.
In capitolul 8, legislatorul uman primeste rolul de a distinge intre partile cetatii si de a stabili
sarcina care ii revine fiecaruia. Prin acest fapt, si prin instituirea partii guvernatoare si
deliberative - a judecatorilor si a consilierilor - legislatorul uman sau principele actioneaza ca
2

un artist care ii aplica cetatii o actiune similara cu cea pe care natura o exercita in cadrul lumii
vii.

Cartea a 3-a a politicii a lui Aristotel ca sursa de inspiratie.

Marcilius desprinde 2 tipuri de guvernare, guvernarea moderata sau temperata in care
guvernantii urmaresc binele tuturor, binele comun si guvernarea corupta in care cei care detin
puterea ignora binele comun fiind interesati doar de binele propriu. In privinta binelui urmat
de gurvernanti, Marcilius afirma ca acesta este hotarator pentru a putea vorbi de un regim
bazat pe virtute sau de un regim care dimpotriva ignora virtutea. In functie de numarul celor
care detin puterea politica, Marcilius observa ca exista 3 regimuri temperate, monarhia regala
aristocratia si republica si 3 regimuri corupte tirania, oligarhia si democratia. Clasificarea
regimurilor politice in forme bune si forme corupte cu scopul de a gasi cel mai bun regim
politic nu ar fi fost deloc originala daca Marcilius nu ar fi raportat fiecare forma politica la
problema vointei asa cum este ea exprimata prin consimtamantul supusilor. Astfel monarhia
regala este o forma politca in care se urmareste binele comun si in care puterea este detinuta
de un singur om si-anume principele care domneste cu consimtamantul supusilor sai, Daca
monarhia regala vizeaza binele comun sau general al cetatenilor, tirania difera de aceasta nu
prin numarul detinatorilor puterii ci prin faptul ca tiranul ignora orice bine comun privilegind
doar binele propriu. Tiranul isi exprima de fapt dispretul fata de supusii sai a caror vointa nu
are in ochii sai nicio valoare. Cat despre aristocratie ea nu neglijeaza niciodata voinat si
consimtamantul supusilor si doar se diferentiaza de monarhia regala prin faptul ca puterea
este exercitata de un grup de notabili si nu de o singura persoana. Reversul sau negativ este
oligarhia in care acordul supusilor fata de regimul politic in functie nu ii mai intereseaza pe
cei bogati care guverneaza. In privinta republicii, Marcilius precizeaza ca intr-un prim sens
acest tremen de republica desemneaza caracteristicile comune ale tuturor regimurilor politice.
Intr-un al doilea sens trebuie sa observam ca regimul republican ii acorda fiecarui cetatean
locul care i se cuvine si nu ignora binele general sau consimtamantul oamenilor. In ceea ce
priveste democratia, ea nu este decat forma degenerata a republicii fiind privita de Marcilius
dintr-o perspectiva foarte critica. In mod surprinzator pentru noi astazi democratia nu este
regimul in care vointa poporului este respectata si in care consimtamantul tuturor cetatenilor
este cautat ci acel regim in care conducatorii acapareaza de fapt guverneaza si ignora binele
comun.
In capitolul al 8-lea este introdusa si problema acordului cetatenilor fata de politica dusa de
guvernanti pentru ca in urmatorul capitol sa se discute problema alegerilor si modalitatea de a
dobandi puterea.Vointa cetatenilor este inteleasa in acest capitol al 9-lea in sens de acord sau
de consimtamant a lor fata de guvernarea pe care trebuie sa o evalueze. Tot in acest capitol,
Marcilius observa ca vointa divina este cauza imediata a guvernarii temporale. Pe de-o parte
asadar Dumnezeu este cauza imediata a puterii politice dar si cauza indepartata a actiunilor
umane. Notiunea de cauza indepartata ne aminteste de deplina libertate pe care Dumnezeu lea lasat-o oamenilor in societatea temporala. Orice reflectie despre modalitatea de a insititui
guvernarile politice trebuie sa inceapa pornind de la vointa umana. Prima forma politica
descrisa este aceea a monarhiei regale, aleasa datorita caracterului ei natural pentru a fi prima
descrisa. In cadrul acestei forme politice, modalitatea de administrare sau de gestionare a
relatiilor publice se aseamana cu cea din cadrul familiei.Aceasta prima forma de monarhie
regala il prezinta pe monarh ca pe un personaj inzestrat si cu atributii militare. El le poate
transmite urmasilor sai functia sa politica sau poate sa o detina doar pe timpul vietii lui.A
doua forma de monarhie regala este specifica monarhiilor din asia a caror guvernare este una
3

ereditara. Guvernanti fac astfel incat legea sa le slujeasca propriilor lor interese intr-un mod
cvasi-despotic - pentru ca asemenea tiraniei aceasta forma de monarhie regala prin
guvernantii sai dispretuieste interesul comun fiind totusi o forma politica consimtita de
cetateni. Al treilea gen de monarhie regala se distinge de primele 2 prin modul in care este
dobandita puterea, succesiunea ereditara este inlocuita cu alegerea ceea ce nu garanteaza
totusi coincidenta dintre interesul privat al monarhului si intereswul comun. Aceasta forma de
regim politic regal descrisa de Marcilius corespunde monarhiei elective din clasificarea
aristotelica. A patra forma de monarhie regala reprezinta un regim specific timpurilor eroice.
Este un regim politic consimtit prin alegere si care vizeaza binele comun, A cincea forma de
monarhie regala ne prezinta un principe care isi foloseste puterea politica dupa propria sa
vointa gestionanad-o dupa un model foarte paternalist. Observam ca Marcilius in clasificarea
pe care o face regimurilor politice da intaietate criteriului moderatiei sau temperantei. Acest
lucru face din Marcilius un ganditor inca atasat de lumea antica desi el traieste in sec 14 fiind
un ganditor premodern si nu modern. Ca si pentru greci, cetatea este pentru el principala
forma politica care produce energie politica. (Pierre Manent)

Machiavelli 1469 - 1527

Odata cu Machiavelli putem vorbi de inceputul modernitatii politice pentru ca el este primul
care teoretizeaza la nivel politic diferenta pe care o percepe intre ceea ce oamenii spun, intre
cuvant si ceea ce oamenii fac, adica ceea ce oameni fac.
Pentru greci, cetatea reprezenta forma politica cea mai potrivita cu natrua omului. Insasi
stiinta politica greaca s-a dezvoltat ca stiinta a cetatii sau stiinta a regimurilor politice din
cetate. Clasificarea pe care grecii o faceau regimurilor politice tinea in primul rand cont de
numarul guvernantilor care putea fi mare, moderat sau redus si de raportarea guvernantilor la
binele comun. In modernitate, stiinta politica va avea un caracter deliberat sau construit. Prin
intermediul statului de drept, stiinta politica moderna isi va propune sa transforme conditia
naturala a omului. Stiinta politica moderna aspira la crearea unui stat cat mai neutru fata de
diferitele interese care se confrunta in societate. O prima elaborare a stiintei politice moderne
va avea loc odata cu Machiavelli, la sfarsitul secolului 15 si inceputul secolului al 16-lea.
Machiavelli va scrie mai multe opere politice dintre care cea mai cunoscuta va fi Principele
care va aparea in 1513. Machiavelli a fost considerat un autor modern datorita constiintei
istorice de care a dat dovada si datorita faptului ca pentru el, experienta cea mai importanta
pentru crearea unei politici adecvate este experienta istoriei. Inca din dedicatia pe care i-o
adreseaza in Principele lui Lorenzo de Medici, Machiavelli ne apare care constientizandu-si
modernitatea vrea sa se diferentieze de autorii care l-au precedat. El se detaseaza, vrea sa se
delimiteze de cei care au construit "republici sau principate imaginare". Pentru el cel mai bun
regim politic, gandit de platon sau aristotel nu a existat niciodata in realitate. Aceste regimuri
politice ideale, gandite de vechii greci erau de fapt imaginate plecand de la regimurile pe care
grecii le vedeau sau le cunosteau in jurul lor.
In opinia lui Pierre Manent, Machiavelli refuza sa continue acest tip de demers imaginativ,
pentru ca realul din vremea lui nu-i mai furnizeaza acea ordine politica pe care ar putea-o
face mai buna pentru ca nu poate pleca de la experienta unei ordini politice concrete care sa
aiba autoritate in ochii lui, Machiavelli pleaca de la afirmatiile cele mai generale
subsumandu-le pe acestea unor notiuni, devenite notiuni cheie in sistemul sau, si-anume
notiunea de virtu', notiunea de foruna, notiunea de eficienta politica si altele.
Machiavelli incearca sa investigheze cum putem gasi un mijloc prin care sa producem
supunere in orice imprejurare. El cauta o formula de politica dincolo de diversitatea
regimurilor politice. In opinia lui Pierre Manent, aceasta incercare a lui Machiavelli este in
gandirea lui nu o saracire prin abstractizare a vietii politice, ci dimpotriva, o sesizare a
chestiunii politice, a lucrului politic in ceea ce ea mai concret.
Principele lui Machiavelli a fost considerat ca o opera care nu poate fi incadrata intr-un curent
de gandire politica. Impotriva acestei afirmatii si-a dezvoltat conceptia un binecunoscut al
ideilor politice britanic, numit Quentin Skinner. Potrivit lui Skinner, Principele lui
Machiavelli face parte dintr-un gen de opere numit "oglinzile principilor". Skinner observa ca
exista de obicei o neintelegere a relatiei dintre aceasta opera si literatura politica mai
convetionala de la inceputul secolului al 15-lea. Skinner ne face sa observam ca multe dintre
presupozitiile care stau la baza argumentelor centrale ale lui Machiavelli fac ca aceasta
lucrare sa poata fi plasata in contextul traditiei politice a unamismului italian. Pe de alta parte
5

este evident faptul ca Machiavelli este constient de demersul sau foarte critic in raport cu
literatura politica care isi propunea sa le ofere modele principilor.
Skinner urmareste felul incare Machiavelli respinge o parte din mostenirea umanista dar
pentru a intelege acest fapt este esentiala precizarea contextului intelectual al operei. Exista
mai multe momente in interiorul cartii in care Machiavelli ii critica pe contemporanii sai care
scriu oglinzi ale principilor. O prima critica pe care le-o aduce vizeaza incapacitatea lor de a
degaja semnificatia puterii absolute pentru viata politica. Se credea de obicei ca un principe
devotat in intregime unei vieti virtuase urma sa obtina in mod necesar cinstea, gloria si
renumele. - cele 3 lucruri pt care de obicei cineva isi pune ambitia in politica. Machiavelli
observa ca aceasta perspectiva traditionala nu tine seama de necesitatea combinarii artelor
persuasiunii cu folosirea fortei militare pentru a obtine cele 3 lucruri mentionate anterior.
Succesul in politica s-ar baza potrivit lui Machiavelli pe un bun raport intre persuasiune si
actiunea armata, In acest just raport dintre cele doua notiuni anterioare ar consta insasi
notiunea de virtu' a principelui. Trebuie spus si faptul ca nu Machiavelli este primul autor
care a introdus notiunea de virtu' in gandirea politica umanista. Pentru multi dintre umanisti,
notiunea de virtu' insa, nu se refera la raportul dintre persuasiune si forta militara ci insemna
mai degraba promptitudinea in apararea patriei inclusiv prin folosirea violentei, Nu putem
supralicita spune Skinner, ideea de violenta in politica la care s-ar referi adesea Machiavelli,
dar nici nu putem nega faptul ca Machiavelli accentueaza rolul fortei absolute in guvernare,
Trei dintre capitolele centrale ale lucrarii 12, 13 si 14 discuta chestiuni militare. In capitolul al
12-lea alaturi de chestiunile militare Machiavelli discuta si problema folosirii mercenarilor
care reprezinta un mare pericol in opinia sa pentru orice principat. Machiavelli atribuie chiar
ruina Italiei din vremea lui tocmai folosirii trupelor de mercenari, In cadrul acestei discutii,
Skinner observa ca Machiavelli propune o solutie care nu se abate de la linia politicii
traditionale umaniste. Fiecare principe spune Machiavelli, incapitolul al 14-lea trebuie sa
creeze o militia de cetateni comandand el insusi trupele militare. Numai acest fapt poate
garanta siguranta principatelor. Un alt aspect in care Machiavelli devine foarte critic cu
predecesorii si contemporanii sai umanisti este legat de rolul conceptului de virtu' in viata
politica. Virtu' inseamna spune Machiavelli acea capacitate care ii permite conducatorului
atingerea scopurilor celor mai nobile, cistei , gloriei si renumelui.
Cea de-a doua afirmatie este ca a fi inzestrat cu virtu' inseamna nu doar a avea toate virtutiile
moral crestine pentru ca nu se intampla intotdeauna ca cel care are toate virtutiile sa si
reuseasca in politica ci a stii sa folosesti intr-un bun echilibru persuasiunea si forta, Asadar
pentru Machiavelli nu orice comportament traditional, care respecta principalele virtuti
crestine, il va face pe principe sa obtina cinstea, gloria si renumele.
Skinner ne atrage atentia asupra faptului ca Machiavelli face 2 afirmatii privitoare la rolul
virtutilor conventionale in atingerea celor 3 scopuri nobile, mai intai pentru Machiavelli este
importanta mentinerea aperentelor: principele trebuie sa fie considerat demn de a fi onorat,
demn de respectul supusilor. Cu alte cuvinte nu este important ca principele sa aiba toate
calitatile, nu este nici posibil ci trebuie sa aiba talentul de a mima virtutea.
A doua afirmatie se refera la faptul ca unele dintre lucrurile virtuase pe care principele le va
practica ii vor aduce prosperitatea iar altele ruina. Cu alte cuvinte vorbim la Machiavelli de o
ambivalenta a virtutii. O particularizare a acestor lucruri se poate observa in capitolele 16, 17
si 18 in care Machiavelli examineaza mai intai virtutea generozitatii, apoi pe cea a clementei
sau milosteniei si-apoi pe cea a respectarii cuvantului dat.
6

Se pretinde adesea, ne spune Skinner, ca originalitatea argumentarii lui Machiavelli in aceste

capitole ar consta in faptul ca el separa politica de morala si in faptul ca ar accentua
autonomia politicului. Potrivit lui Skinner aceasta interpretare intelege gresit relatia dintre
perspectiva lui Machiavelli si cea a contemporanilor sai. Machiavelli este de acord cu
contemporanii sai in privinta scopurilor care ar trebui atinse - obtinerea cinstei, a gloriei si a
renumelui. El difera insa de acestia in privinta naturii metodelor pe care le intrevede. Cu alte
cuvinte, diferenta dintre Machiavelli si contemporanii sai nu ar fi diferenta dintre o
perspectiva morala asupra politicii si o perspectiva care ar separa morala de politica ci vorbim
de doua moralitati diferite. Machiavelli pare a spune uneori ca desi virtutiile princiare sunt
bune in ele insele nu este loc intotdeauna pentru ele in viata politica. De exemplu
generozitatea sau clementa se pot transforma in vicii atunci cand ele sunt aplicate fara
discernamant in viata politica. Punctul culminant al acestei discutii este atins in capitolul al
17-lea, despre cruzime si milostenie, in care alternativa pusa in fata principelui este cea dintre
a fi iubit si a fi temut. Machiavelli afirma ca atunci cand cele 2 nu sunt posibile impreuna este
mai bine pentru principe sa aleaga sa fie temut.
In capitolul 18 care se refera la modul in care principele trebuie sa-si respecte cuvantul dat,
Machiavelli afirma ca un principe nu trebuie sa se abata de la bine daca acest lucru ii este cu
putinta dar trebuie sa stie sa faca raul daca acest lucru este necesar. Din aceasta afirmatie,
skinner deduce faptul ca Machiavelli nu este un maestru al raului cum afirmase leo strauss si
contesta faptul afirmat de unii exegeti ca doctrinele exprimate in principele ar fi imorale si
nereligioase, Machiavelli in opinia lui Skinner este departe de a lua raul drept bine desi el
pare sau lasa impresia uneori ca ezita in aceasta privinta. Impresia acestei ezitari provine si
din faptul ca el prefera sa acentueze importanta reputatiei de a fi virtuos mai mult decat
importanta virtutiilor in sine. Totusi el ii dezaproba pe cei care sprijiniti de circumstante nu se
poarta virtuos. De aici deducem faptul ca notiunea de virtu' nu inseamna la machiaveli virtute
dar nu inseamna nici viciu, cel care poseda aceasta virtu' machiaveniana poate sa se comporte
si vicios dar poate sa practice si virtutiile traditionale.Notiunea de virtu' devine asadar orice
calitate care il ajuta pe principe sa isi mentina statul.

Notiunea de virtu'
- P. Mathias
A-l intelege pe principele lui Machiavelli inseamna a intelege modul in care conceptul de
virtu' pe care el il pune in joc se inscrie in istorie. pentru a face acest lucru principele trebuie
sa stie sa asocieze puterea politica cu cea economica si cu forta militara. Felul in care
principele isi inscrie notiunea de virtu' in istorie poate fi cel mai bine observat daca studiem
principatele nou intemeiate, cele care sunt opera unei politici fondatoare. Notiunea de virtu'
trebuie gandita in acelasi timp prin examinarea circumstantelor si prin masurarea eficientei
unei anumite actiuni. Contextul in care notiunea de virtu' isi manifesta deplina eficienta este
legat de un nou termen valorizat de Machiavelli si-anume termenul de fortuna care de obicei
este tradus prin sansa, noroc, situatie favorabila. Pentru Machiavelli termenul de fortuna
devine acel complex de cauze si circumstante de care principele trebuie sa stie sa se
foloseasca. Eficienta notiunii de virtu' va tine atunci de modalitatea in care un principe stie sa
faca din politica nu doar o stiinta a virtutiilor morale ci o stiinta arhitectonica care ordoneaza
toate celalalte domenii ale vietii. Notiunea de virtu' poate fi vazuta ca o intuitie pe care
principele trebuie sa o aprofundeze - a momentului prezent. P. Mathias distinge trei faze ale
7

notiunii de virtu'. Intr-o prima faza ea se manifesta doar ca o forma de ambitie a principelui.
Prin aceasta ambitie care la inceput spune Machiavelli este amorala si irationala, principele
incearca sa perceapa ordinea politica pe care urmeaza sa o creeze. In faza a doua, virtu' apare
mai degraba sub forma violentei, chiar a cruzimii uneori sau a competentei militare. In ultima
faza, ce-a de-a treia, notiunea de virtu' se cristalizeaza sub forma mimarii. Principele
mimeaza principalele calitati, virtutiile cele mai importante. Notiunea de virtu' la Machiavelli
nu se justifica doar pornind de la comportamentul individual al principelui ci ea trebuie sa
aiba in vedere, sa deschida un intreg orizont politic.
Principele este cel care reuseste astfel sa-i dea statului pe care-l conduce forme juridice
aproape permanente, cat se poate de durabile. Machiavelli nu se intereseaza inca de notiunea
de legitimitate politica ceea ce il intereseaza insa este mentinerea statului de catre un principe
care facand astfel reuseste sa puna in valoare o notiune estrem de importanta la Machiavelli,
notiunea de adevar efecitiv al lucrurilor. Daca Machiavelli este mai degraba un teoretician al
aacelor atribute care reusesc sa impuna un principe din punct de vedere politc in secolul al
17-lea Thomas Hobbes va fi cel care va teoretiza instituirea statului.

Thomas Hobbes (1588 - 1679)

El incepe sa scrie despre politica relativ tarziu, dupa varsta de 50 de ani, elaborand 3 opere
politice principale:
1. Elementele dreptului natural si politic
2. De Cive
3. Leviathanul
El isi propune sa reconstruiasca, folosindu-se de ratiune, ansamblul cunoasterii umane. Acest
ansamblu al cunoasterii umane trebuie construit plecand de la notiunile de ordine, certitudine
si adevar. In al doilea rand el isi propune sa reintroduca politica in campul
filosofiei,Evenimentul care il determina sa scrie despre politica este razboiul civil englez care
destrama structurile politice si sociale ale Angliei din vremea saIn opinia lui filosofia este cea
care trebuie fondeze cunoasterea politica si sa le arate oamenilor necesitatea statului.
Fondand politica Pornind de la notiunile de ordine, certitudine si adevar vom putea evita
ruina statului la care se ajunge prin discordie, conflict. Filosofia civila pe care el vrea sa o
elaboreze trebuie sa aiba in opinia lui si o functie practica. De aceea Hobbes este un adversar
al celor care construiesc utopii. Eficienta practica a filosofiei politice se bazeaza in cazul
luipe increderea pe care o are in folosirea ratiunii. Ratiunea folosita atat de suverani cat si de
supusi este mijlocul cel mai sigur de mentinere a stabilitatii statului. Numai astfel se poate
garanta pacea civila, singura care le poate garanta cetatenilor bunastarea. Exista 2 intrebari de
la care el porneste in toate lucrarile sale politice:
de ce societatile si statele ajung sa fie distruse?
de ce oamenii se revolta ajungandu-se astfel la razboi?
Hobbes incearca sa raspunda la aceste intrebari nu doar cercetand cauzele factuale sau
evenimentiale ale aparitiei si decaderii statului. El trece de la cauzele factuale la cauzele de
8

principiu, de la povestirea istorica la deductie, de la circumstantele particulare la principiile

universale. El trece de la istoria civila la filosofia civila (politic). El isi propune sa ii confere
filosofiei politice sau civile un statut demonstrativ. El considera ca principiile acestei filosofii
politice nu se regasesc in istorie cin in natura umana. De aceea Hobbes elaboreaza o noua
modalitate de a formula problemele politice incercand sa detaseze aceste probleme politice de
circumstantele particulare.
O alta intrebare pe care el si-o pune in toate cercetarile sale este de ce oamenii care sunt in
mod natural liberi, egali si independenti se asociaza totusi pentru a forma un stat? Din aceasta
intrebare se desprinde si intrebarea cum se poate ca un numar mare de vointe individuale sa
poata da nastere unei vointe politice unice? Care sunt cauzele interne care duc la slabirea si la
distrugerea statelor?
Pentru a raspunde la aceste intrebari Hobbes isi reelaboreaza succesiv doctrina politica. O
prima varianta o intalnim in prima sa lucrare numita elementele dreptului natural si politica
pe care el o scrie in 1640 in engleza insa o va publica in 1650 sub forma a doua tratate
diferite despre natura umana si despre corpul politic.
Prima parte a lucrarii este consacrata in intregime studierii capacitatii naturale ale omului, sau
a starii naturale a omului. In cea de-a doua parte insa el va studia legile corpului politic
numite legi civile, spre a le distinge de legile naturale. Din aceasta schema putem trage mai
multe consecinte:
1. Studierea constitutiei interne a omului si a raporturilor care se stabilesc in mod natural
intre oameni se poate face independent de orice consideratie referitoare la stat.
2. Vorbim de conceptul de stare de natura ca de un concept care desemneaza conditia
oamenilor inainte de existenta puterii politice. conditia pre-politica a oamenilor.
3. Statul sau corpul politic nu este o realitate naturala care ar rezulta dintr-o tendinta
spontana a naturii umane. statul este o realitate artificiala creata prin vointa.
Hobbes defineste omul atat plecand de la constitutia sa afectiva cat si de la cea cognitiva.
Omul este astfel caracterizat de Hobbes ca fiind o fiinta dominata de dorinta si de cuvant.
Principala dorinta a omului care ii marcheaza toate reactiile este aceea de a-si mentine viata.
De aceea putem spune ca insasi fiinta noastra este pentru noi un obiect al dorintei. Insa omul
nu poate fi definit doar plecand de la afectivitatea sa. Acestei afectivitati in cadrul careia
notiunea de dorinta are rolul cel mai important trebuie sa-i adaugam si un element care
caracterizeaza constitutia cognitiva a omului, si-anume cuvantul sau folosirea limbajului.
Limbajul potrivit lui Hobbes modifica esential conditia mentala si pe cea afectiva a omului.
Limbajul face ca notiunile de justitie sau de lege sa capete un sens pentru om. In absenta
cuvantului, nu am putea vorbi niciodata de termeni precum republica, societate, contract sau
pace.Definirea omului ca fiinta dominata de dorinta si de cuvant il conduce pe Hobbes la
examinarea relatiilor interumane, In starea de natura, in conditia prepolitica, relatiile
interumane sunt afectate de o dubla neliniste, o neliniste care imbraca 2 aspecte:
1. fiecare om este nelinistit din pricina faptului ca incearca mereu sa gaseasca mijloace
prin care sa se poata mentine in fiinta
2. fiecare om este nelinistit din cauza intentiilor semenilor sai
Astfel in starea de natura, prezenta celuilalt introduce un factor de incertitudine. Relatiile
interumane ajung astfel sa fie subminate de neincredere, de rivalitate si de cautarea de catre
fiecare a superioritatii, a sentimentului de superioritate. Toate aceste elemente fac ca starea de
9

natura sa se transforme intr-o stare de razboi. oamenii ajung sa fie dominati de frica de
moarte si in acelasi timp sa caute gloria, relatiile dintre ei fiind dominate de ostilitate.
Posibilitatea continuarii vietii si-apoi obtinerea bunastarii vor depinde asadar de instituirea
voluntara a corpului politic sau a statului. Statul sau corpul politic va fi definit ca fiind acea
unire a unei multimi aflata anterior in conflict.
Statul spune Hobbes este asadar o fiinta artificiala care poate fi comparata cu o creatie din
nimic operara de data aceasta nu de Dumnezeu ci de mintea umana. Acest artificiu politic pe
care il reprezinta statul trebuie sa fie inzestrat cu putere si cu drepturi care sa ii permita
indeplinirea functiei pentru care a fost instituit. Statul trebuie astfel sa dispuna de o
suveranitate absoluta si indivizibila. Suveranitatea trebuie sa fie absoluta pentru ca doar in
acest mod ea este independenta de orice alta putere si orice alt drept uman. Puterii sale de
constrangere nu ii poate rezista in principiu nimeni si nimic. Suveranitatea trebuie sa fie si
indivizibila, sa nu poata fi impartita intre diferite persoane sau intre diferite instante. Daca sar intampla acest lucru ea ar ajunge sa se auto-nege. Aceasta suveranitate absoluta si
indivizibila trebuie instituita printr-o conventie numita si pact social. Hobbes isi va reelabora
conceptia despre pactul social in lucrarile De Cive si Leviathanul. In prima lucrare si-anume
in Elementele dreptului natural si politic, Hobbes a intrebat cum putem trece de la starea de
natura la starea civila sau politica. Cum putem trece de la o logica a confruntarii la o logica
juridica? Pentru a elucida aceste chestiuni Hobbes forteaza vocabularul englezesc incercand
sa modeleze termenul de law dupa termenul latin de lex. In acest context, dreptul natural este
definit ca fiind acea libertate care nu-i poate fi imputata nimanui de ase folosi de propriile
sale capacitati si puteri naturale. Folosirea acestor capacitati si puteri naturale trebuie facuta
intotdeauna in vederea mentinerii vietii. Se creaza astfel, prin aceasta folosire a capacitatilor
naturale, un drept rational. Insa acest drept rational care este in acelasi timp unul natural
devine contradictoriu in starea de natura pentru ca de el dispun toti oamenii si astfel el
ramane o sursa permanenta de conflict care transforma starea de natura intr-o stare de razboi.
In acest moment este cheamata sa intervina ratiunea umana care elaboreaza atunci o lege
naturala, diferita de dreptul natural. Legea naturala va fi definita de Hobbes ca fiind acea
obligatie sau interdictie prin care ratiunea noastra ne determina sa facem sau nu un anumit
lucru. Numai urmand preceptele legii naturale vom putea face sa inceteze conflictele si vom
incepe sa instauram pacea civila.

De Cive
Mai intai observam ca nu mai exista in aceasta lucrare o parte consacrata special naturii
umane. Apoi observam ca se adauga in final o parte consacrata religiei. Aceasta opera este
scrisa si publicata in 1642, fiind prima opera publicata. In 1647 apare cea de-a doua editie a
acestei lucrari in care Hobbes raspunde obiectiilor care i s-au adus dupa prima editie a cartii.
O prima obiectie care i s-a adus lui Hobbes vizeaza felul in care el descrie comportamentul
politic al omului. Hobbes criticase intr-adevar definitia aristotelica a omului ca animal politic,
zoon politikon. Aceasta criticare a definitiei aristotelice a omului a starnit reactii, obiectii.
Daca Hobbes critica (obiectant anonim) capacitatea naturala a omului de a trai intr-o societate
politica inseamna ca el considera ca omului i se potriveste mai bine singuratatea decat viata
impreuna cu semenii sai. Obiectia care i se adusese lui Hobbes privea modul in care se mai
poate consitui o doctrina civila sau politica atat timp cat omul nu este incliniat sa traiasca in
societate. oare gandirea lui Hobbes nu anuleaza prin respingerea definitei aristotelice a
omului ca animal politic insusi proiectul unei filosofii politice?
10

Pentru a evita aceasta situatie Hobbes opereaza o distinctie capitala intre dorinta de societate
pe de-o parte sau de reunire, intalnire cu ceialalti si capacitatea de a trai intr-o societate
inteleasa ca societate politica. Natura adauga Hobbes ii constrange pe oameni sa se adune
pentru a se putea mai bine mentine in fiinta sau chiar pentru a-si asigura bunastarea insa nu
natura este cea care il face pe om capabil sau potrivit pentru a trai in societate ci educatia care inseamna cunoasterea inconvenientelor starii de natura. Societatea politica este asadar
intemeiata in mod voluntar pe pactul social.
Obiectia a doua a fost prilejuita de faptul ca Hobbes afirmase ca in starea de natura nu exista
nedreptate fata de celalalt, exista doar legitima aparare. Este omul rau prin natura. Hobbes
considera ca omul nu este rau prin natura lui, dusmania pe care el o are cu ceialalti nu este
decat rezultatul dorintei de a-si mentine viata, cu alte cuvinte conflictul potrivit lui Hobbes nu
rezulta dintr-o tendinta spontana a naturii umane. Prin natura sa fiecare om nu-si doreste
decat sa-si mentina viata. Ceea ce -i face pe oameni violenti in starea de natura este angoasa
sau teama in fata intentiilor necunoscute ale oamenilor. In absenta puterii politice se va
impune intotdeauna dinamica unor pasiuni care nu pot fi controlate. Doar statul va fi acel
corp politic care va stabili relatii pasnice intre oameni.
A treia obiectie care i sa aduse este una eminamente politica si se refera la caracterul absolut
al puterii statului. In raspunsul la obiectie Hobbes afirma ca intr-adevar puterea statului
trebuie sa fie una absoluta si mai ales afirma ca acest lucru nu va duce la consecinte nefaste
asupra vietii cetatenilor. obiectantul anonim afirmase ca puterea absoluta a suveranilor
inseamna exercitarea unor forte acute de violenta supra cetatenilor. Pentru a raspunde acestei
obiectii referitoare la suveranitatea absoluta a statului Hobbes aduce 3 argumente:
1. Statul, spune el, trebuie sa detina o putere absoluta pentru ca in absenta aceasteia el nu
ar dispune de mijloacele necesare pentru a-si atinge scopurile - apararea si protejarea
supusilor; el precizeaza in plus ca detinatorul puterii politice nu este el insusi supus
legilor civile pe care le elaboreaza, astfel el este singura persoana care ramane in
starea de natura si astfel nu poate comite nedreptati fata de supusii sai ci doar fata de
Dumnezeu.
2. Se formuleaza mai intai o intrebare: de ce sa ne temem ca regii isi vor folosi intr-un
mod negativ puterea? - spune Hobbes. Puterea regilor, spune Hobbes, este cea pe care
supusii le-au acordat-o. A le dauna supusilor inseamna pentru suveran a-si dauna lui
insusi.
3. Al 3-lea argument il nuanteaza pe al 2-lea argument si pleaca de la o mica obiectie pe
care Hobbes insusi o aduce celui de-al 2-lea. Argumentul anterior se baza pe credinta
in rationalitatea comportamentului suveranilor dar trebuie spus faptul, sustine Hobbes,
ca incercand sa limitam puterea suveranilor nu am reusit totusi sa diminuam riscul
unei rele folosiri a puterii politice, a unei folosiri negative. Este adevarat, spune
Hobbes, ca viata in societate comporta intotdeauna riscuri insa nimic nu se poate
compara cu starea de mizerie si de risc permanent de moarte violenta care existau in
starea de natura. Starea de natura adauga el trebuie cu adevarat privita ca o stare de
razboi al tuturor impotriva tuturor - bellum omnium contra omnes.
In criticarea suveranitatii absolute obiectantii lui Hobbes afirmasera ca din punct de vedere
istoric nu a existat niciodata vreo putere absoluta in crestinatate. Hobbes neaga aceasta
afirmatie sustinand ca orice putere politica tocmai pentru ca este suverana este si absoluta.
Fara o putere absoluta nu exista nici suveranitate, nici stat. Din acest punct de vedere
11

conteaza foarte putin daca ne aflam intr-o democratie, intr-o aristocratie sau intr-o monarhie.
Hobbes anuleaza astfel ideea de clasificare a regimurilor politice sustinand ca doar statul
bazat pe o suveranintate absoluta si indivizibila poate forma obiectul adevaratei reflectii
politice. Odata cu Hobbes renuntam practic la cautarea celui mai bun regim politic si vorbim
doar de necesitatea insitituirii unui stat suficient de puternic pentru ca forma politica din
interiorul sau sa nu mai conteze deloc.

Leviathanul
Leviathanul scris in engleza, apare in 1651 si va fi tradus de Hobbes in latina in 1668.
Este forma desavarsita a doctrinei sale etico-politice. Chestiunea cea mai importanta priveste
conventia pactului social. "Eu imi cedez dreptul spre a ma lasa guvernat de acest suveran cu
conditia ca si ceialalti sa faca la fel ca si mine" cap 17, partea 1
Acest raport de autorizare implica faptul ca suveranul actioneaza in numele supusilor iar
supusii actioneaza prin suveran. Acesti supusi nu sunt obligati la o ascultare pasiva si nu sunt
lipsiti de orice drept.
Un al doilea aspect important al lucrarii este cel legat de conceptul de lege, Hobbes propune o
noua teorie legata de legea civila sau pozitiva. Pentru el legea nu este deifnita pornind de la
adevar ci de la autoritatea care o instituie. Legea este asadar expresia vointei celui care
dispune de dreptul de a comanda. Suveranul Hobbsian este unica sursa a legalitatii politice,
unicul legislator. El are totusi o obligatie, aceea de a aduce legea la cunostinta supusilor. Doar
atunci legea devine obligatorie.
Leo Strauss elaboreaza o lucrare numita Dreptul natural si istoria. In interpretarea lui, el
porneste de la urmatoarea constatare - Hobbes s-a considerat intemeietorul stiintei politice. Si
mai mult el a considerat traditia filosofico-politica anterioara drept un vis si nu o stiinta.
Hobbes isi propune sa nu mai construiasca utopii ci sa refaca demersurile filosofiei politice
pornind de la modelul matematicii. El nu-si mai propune sa caute cel mai bun regim politic ci
sa arate ca ordinea sociala, politica are un caracter artificial. Filosofia politica clasica, observa
Leo Staruss, a definit drepturile naturale punandu-le in legatura cu ideea de perfectionare a
omului. Hobbes isi propune sa nu mai faca acest lucru si preluand mostenirea lui Machiavelli
sa desparta ideea drepturilor naturale de idealul perfectiunii omului.
Leo Strauss observa ca la Hobbes dorinta mentinerii vietii este singura radacina a moralitatii
si a justitiei. De aceea, pentru Hobbes, faptul moral fundamental nu va mai fi o datorie ci un
drept. In acest context vom vorbi de drepturi perfecte si nu de datorii perfecte. Desigur statul
nu va mai avea rolul de a promova viata virtuasa ci de a proteja drepturile naturale ale
fiecaruia. Daca definim liberalismul ca fiind acea doctrina politica in care drepturile sunt
fundamentale si sunt separate de datoriiobservam atunci ca-l putem considera pe Hobbes ca
fiind intemeietorul liberalismului politic. Nu putem afirma observa Leo Strauss, primatul
drepturilor daca nu afirmam si faptul ca individul este prioritar din toate punctele de vedere
fata de societate.
O alta observatie importanta e legata de faptul ca starea de natura devine incepand cu Hobbes
un subiect de filosofie politica. In starea de natura exista doar drepturi perfecte si nu datorii
perfecte. Justitia va deveni echivalenta cu obiceiul de a-ti indeplini contractele. Contractul
12

care le face posibile pe toate celelalte va ficontractul de supunere fata de suveran. Pentru
prima data in istoria filosofiei politice, tema centrala a reflectiei Hobsiene o constituie puterea
politica si nu virtutea. Mai putem observa si faptul ca doctrina politica elaborata de Hobbes
este universal aplicabila si nu doar aplicabila situatiilor extreme cum se intampla cu doctrina
lui Machiavelli.
Jean Terrel scrie o carte despre teoriile pactului social iar Hobbes este privit drept
inventatorul doctrinei moderne a contractului social. Odata cu Hobbes drepturile naturale
moderne sunt gandite dupa o schema universala si sunt considerate ca independente de
drepturile politice.Pentru Hobbes notiunea de suveranitate va depinde in intregime de
vointele umane, Din perspectiva lui Hobbes omul nu mai este un animal politic incliniat in
mod natural sa traiasca in societate. Trebuie sa distingem intre aptitudinea de a trai in
societate si capacitatea reala de a trai intr-o societate politica. Individul descris de Hobbes
este prioritar in raport cu societatea si chiar in raport cu relatiile sociale. Intalnim, observa
Terrel o sociabilitate pe care am putea-o carcateriza in mod paradoxal ca fiind nesocialbila.
Prin natura oamenii au tendinta de a se aduna dar nu pentru a forma o societate civila sau
politica.Societatea civila sau politica implica relatii pasnice intre aliati. Crearea societatilor,
adica a raporturilor de alianta, necesita asadar un minim de organizare politica. Societatile
civile apar la Hobbes ca fiind create din motive egoiste si nu din dezinteresul care i-ar face pe
oameni sa-si frecventeze semenii. In acest sens oamenii nu au o inclinatie naturala de a
dezvolta relatii pasnice cu ceialalti. Pacea cu sine si cu ceialalti nu este un lucru de la sine
inteles. In fiecare om si intre oameni potrivit lui Hobbes, mai degraba razboiul este natural.
Pe astefel de presupozitii observa Terrel se intemeiaza stiinta politica moderna. De aceea
societatile politice moderne se vor baza pe conventii tacite in care protectia va fi acordata in
schimbul supunerii. In acest context drepturile naturale nu vor reprezenta o obligatie nici fata
de sine insusi nici fata de ceilalti. In starea de natura drepturile naturale se exprimau prin
faptul ca dorintele fiecarui individ reprezentau masura binelui si a raului. Cu ajutorul ratiunii,
drepturile naturale insa odata cu parasirea starii de natura, se transforma in legi
naturale.Fiecare om din societatea politica va fi obligat sa respecte legile civile datorita
faptului ca a consimtit la pactul social. Statul va deveni un mijloc de a pacifica raporturile
dintre oameni dar el nu va putea fi singurul mijloc de instituire a pacii. Teoria contractului pe
care se bazeaza noua ordine politica nu este suficienta pentru a realiza si o ordine juridica.
Noua ordine juridica va avea in centru o noua teorie despre legile civile sau pozitive.
Contractul social trebuie mai degraba privit ca fiind mijlocul prin care se poate insititui o
instanta suverana unica. Hobbes a fost criticat de contemporanii sai pentru ca s-a folosit de o
teorie a contractului pentru a demonstra ca drepturile suverane sunt nelimitate. Putem insa
potrivit interpretarii lui Terrel relativiza absolutismul lui Hobbes si-atunci vom spune ca
Hobbes este un autor liberal pentru ca a fost unul dintre primii aparatori ai drepturilor omului.
Aparentul sau absolutism, observa Terrel, s-ar putea datora crizei politice si religioase din
vremea sa care l-ar fi determinat sa accentueze rolul statului, Hobbes este un autor liberal si
din perspectiva lui Terrel, pentru ca el face din stat un instrument in slujba scopurilor
individuale. Intentia explicita a lui Hobbes a fost aceea de a demonstra ca doar prin contract
se poate crea o republica in deplina conformitate cu scopurile fondatorilor ei. Suveranului in
teoria lui Hobbes nu i se acorda drepturi suplimentare ci el isi pastreaza doar in mod integral
drepturile naturale. Insa drepturile suveranului si obligatiile supusilor se afla totusi intr-o
anumita dependenta. Aceasta se intampla deoarece obligatiile supusilor sunt limitate de
drepturile lor naturale. De exemplu supusii au dreptul de a se opune suveranului daca acesta
vrea sa le afecteze viata. In acest context, notiunea de legi naturale ne arata ce trebuie sa
facem pentru a trai in siguranta. Creatorii societatii civile vor alege si forma regimului politic
13

pe care il insitituie. In lucrarea De Cive, Hobbes observa ca este mai comod sa traim intr-o
monarhie. Democratiile in schimb au de partea lor forta numarului sau a majoritatii insa in
democratii suveranul trebuie sa fie suficient de puternic pentru a putea garanta conventiile
care instituie regimul democratic.
De regula observam, ca cel mai puternic isi dobandeste suveranitatea in vaza superioritatii
sale. Obligatiile care ii determina pe supusi sa-si respecte promisiunile fata de suveran, au
drept conditie increderea in cel mai puternic. Daca dispare aceasta incredere supusii au
dreptul de a se apara in fata unei suveranitati abuzive. La Hobbes noua stiinta a politicii se
bazeaza asadar pe crearea unei republici intemeiata la randul ei pe o serie de conventii.
Incercand sa elaboreze o noua modalitate de a gandi puterea politica Hobbes analizeaza in
lucrarile sale si modul in care puterea politica a fost dobandita de-a lungul timpurilor. In
Politica lui Aristotel, de exemplu, puterea politica se distinge prin natura de celelalte puteri
umane, de cea a conducatorului unei familii sau de cea a stapanului de sclavi. Puterea din
cetate presupunea pentru Aristotel o distribuire diferentiata intre cetatenii care fac parte din
comunitate. Odata cu notiunea moderna de suveranitate, creata de Jean Bodin apare o noua
definitie a puterii politice. J. Bodin definea Republica ca fiind acea forma politica in care se
poate vorbi de o relatie unilaterala intre suveranul care porunceste si supusii care asculta.
Teoreticienii contractului social de dinainte de Hobbes, admit ideea unei servituti voluntare
dar pastreaza distinctia dintre ceea ce este pe deplin natural si ceea ce este mediat de contract.
- puterea magistratului. Pentru Hobbes insa, trebuie sa anulam complet distinctia aristotelica
dintre puterea exercitata in familie si cea politica.
Hobbes ne propune sa distingem intre consimtamantul politic si notiunea de unire a vointelor
individuale. Exista consens atunci cand vointele mai multor indivizi contribuie la o vointa
unica. Desi ele raman distincte. Si exista unire atunci cand mai multe vointe sunt cuprinse in
vointa unui singur indivd sau a mai multor indivizi aflati in acord. Pentru a vorbi de societate
civila sau de societate politica nu e suficient consimtamantul ci e nevoie de unirea vointelor.
Pe temeiurile acestea Hobbes respinge ideea guvernarii mixte. Aceasta ar fi o impartire a
puterii suverane intre mai multe instante distincte. Potrivit lui Hobbes sustinatorii guvernarii
mixte nu au inteles sensul expresiei de corp politic. Corpul politic nu desemneaza doar un
acord al mai multor persoane ci o unire a acestora. La Hobbes asadar corpurile politice devin
astfel persoane. Pentru dreptul roman de exemplu republica era considerata asemenea unei
persoane iar in Evul Mediu se putea vorbi de personalitatea corporatiilor. Hobbes considera
ca personalitatea republicii implica unirea vointelor, adica includerea vointelor individuale
intr-o vointa unica. Potrivit lui Hobbes suvearnul nu a primit prin instituire drepturi noi,
putem spune doar ca supusii au renuntat prin incheierea pactului social sa i se mai opuna.
Cetatea devine astfel o realitate juridica noua, adica unirea oamenilor intr-o singura persoana
datorita faptului ca vointele lor sunt cuprinse intr-o vointa unica. Aceasta unire a mai multor
vointe are drept conditie unitatea reprezentantului care trebuie sa fie un singur om sau o
singura persoana. Pentru ca o multime de oameni sa devina o persoana este necesar ca toti sa
autorizeze aceleasi acte ale reprezentantului lor. Acest lucru se poate realiza in doua moduri.
Primul mod - fie autorizand toate actele reprezentantului si al doilea fie cazand de acord
asupra unui mandat care sa determine domeniul si limitele intre care autorizatia este valida.
In Leviathanul, Hobbes rezerva expresia corp politic acelor institutii constitutie in mod direct
de autoritatea publica, de exemplu adunarea care guverneaza o provincie. In operele
anterioare Leviathanului suveranul dispunea de drepturi nelimitate pentru ca isi pastra
drepturile naturale din starea de natura. In Leviathanul insa drepturile nelimitate ale
suveranului provin din artificiul juridic al teoriei autorizarii. Potrivit lui Terrel instituirea
14

suveranului inseamna asocierea a doua acte distincte:

1. este vorba de abandonarea oricarei parti alienabile din drepturile noastre naturale prin aceasta ii devenimi obligati suveranului, dar aceasta obligatie fata de suveran este
limitata de drepturile noastre inalienabile cum ar fi dreptul la viata;
2. recunoasterea sau validarea tuturor actiunilor persoanei artificiale. Consimtamantul
supusilor a transformat asadar drepturile suveranului de a actiona in autoritate.
Suveranul nu a primit de la supusi dreptul de a actiona ci doar dreptul de a actiona in
numele lor.
Observam ca idei moderne de suveranitate i se asociaza inca de la inceput dreptul de a
pedepsi si dreptul de viata si de moarte. In ceea ce priveste dreptul de a pedepsi acesta se
obtine prin transformarea drepturilor naturale in autoritate.

Raportul dintre teoria suveranitatii si teoria contractului

social
Putem spune ca pana la Hobbes teoria suveranitatii a fost relativindependenta de teoria
contractului social. Jean Bodin, creatorul teoriei moderne a suveranitatii nu este si un
teoretician a contractului, Hobbes a fost primul care a stabilit o relatie directa intre termenii
insisi ai contractului si esenta invariabila a suveranitatii, a oricarei republici bine constituite.
Puterea aparent discretionara a suveranului provine la Hobbes din faptul ca suntem incapabili
de a ne pune de acord asupra vreunui adevar. Vom conveni ca este adevar ceea ce suveranul a
decis. Pe de alta parte, fiecare individ se crede suficient de intelept pentru a-si guverna
propria existenta. Credinta iluzorie a fiecaruia in propria superioritate nu dovedeste pentru
Hobbes existenta unei inegalitati naturale, ci tocmai existenta egalitatii.In absenta conventiei
sociale este imposibil sa declaram vreo actiune ca fiind nedreapta. In absenta conventiei,
fiecare om continua sa aiba drepturi asupra oricarui lucru. Hobbes crede in existenta unei
esente a suveranitatii. Aceasta inseamna ca el crede ca exista un ansamblu de drepturi
inseparabile care-i sunt in mod necesar atasate suveranitatii indiferent de regimul politic. In
aceasta esenta a suveranitatii intra de exemplu capacitatea de a formula doctrine politice, de a
determina prin lege proprietatea fiecaruia, de a face dreptate, de a decide in privinta pacii si a
razboiului, de a colecta impozitele, de a recompensa si de a pedepsi, de a numi ministri sau
consilieri. Aceste drepturi esentiale ale puterii suverane trebuie distinse de drepturile
accidentale sau contingente care variaza in functie de regimuri si de legile pozitive in vigoare.
Drepturile esentiale sunt legate de scopul pentru care a fost instituit suveranul, ele sunt
numite de Hobbes in Leviathanul legi naturale si fundamentale. Drepturile esentiale sunt
independente in continutul lor de vointa umana. Autoritatea suveranului fiind prin natura ei
nelimitata, adevarata limita cu privire la folosirea tiranica a autoritatii nu este o limita juridica
ea tine mai curand de puterea reala care este in mod necesar limitata si care depinde in ultima
instanta de atitudinea voluntara a supusilor. Sanctionarea unui suveran care incalca drepturile
fundamentale ale supusilor, de exemplu dreptul la viata alacestora sau care isi ignora functia
este mai devreme sau mai tarziuinevitabila.
Ca o concluzie putem observa ca Hobbes este primul autor modern care asociaza o teorie a
starii de natura, cu o teorie a contractului si cu una a suveranitatii. Primatul drepturilor
naturale il face pe Hobbes sa ajunga la concluzia ca cele mai importante drepturi naturale
trebuie aparate si protejate prin autoritatea suveranului. Corpul politic fiind tratat de el ca o
persoana artificialaobservam ca teoria suvearanitatii este inclusa de Hobbes intr-o noua stiinta
numita de el matematica politica in care drepturile naturale si contractul joaca un rol decisiv.
15

Hobbes nu mai crede asemenea predecesorilor sai ca acele conventii care formeaza societatea
civila ar fi efectul sociabilitatii naturale. Hobbes propune prin stiinta sa politica nu o geneza
reala a statelor ci un model de matematica politica in care increderea in suveranitate desi
esentiala are doar un rol instrumental. Scopul suveranitatii sau al autoritatii politice este
intotdeauna acela de a apara si de a proteja viata cetatenilor.Fiecare om poate verifica ulterior
daca prin incheierea pactului social si-a sporit sau nu securitatea si confortul.Orice republica
daca nu isi indeplineste functia este condamnata la degenerare si moarte.

J.J. ROUSSEAU - Discurs asupra originii si fundamentelor

inegalitatii dintre oameni
Al doilea discurs - 1755
Prima intrebare pe care si-o pune Rousseau in acest text este legata de originea inegalitatii,
care este sursa inegalitatii?
A doua intrebare este in termenii dreptului natural exista un fundament legitim al inegalitatii?
Discutia va incepe din perspectiva istorica, desi Rousseau recunoaste ca are arme destul de
limitate deoarce antropologia istorica era putin dezvoltata asa ca va urmari mereu legatura
dintre stabilirea dreptului si examinarea faptelor. Principalul concept natural de care se va
folosi va fi cel de stare de natura, pentru ca trebuie sa-l cunoastem mai intai pe omul natural,
nepervertit de societate pentru a determina apoi legea care i se potriveste cel mai bine
constitutiei sale. Abia dupa aceea putem sa vedem care au fost cauzele trecerii de la starea de
natura la starea civila, starea civila fiind una prin excelenta inegalitara.
Prima parte a discursului este consacrata acestui concept, examinarii starii de natura. Insusi
acest concept si de asemenea trecerea la starea civila sunt prezentate ca ipoteze rationale si nu
drept cunostinte pozitive.
Rousseau afirma inca din prefata discursului ca ne lipsesc cunostintele pozitive care sa ne
permita tratarea acestor chestiuni pe teren antropologic. El va urmari de-a lungul intregului
discurs un demers ipotetic si deductiv.
O stare care nu mai exista, care poate nu a existat niciodata...
Scopul este de a justifica starea prezenta. Rousseau incearca sa elimine ideea unui fundament
natural al inegalitatii. Acest tip de demers il ajuta sa inteleaga mai bine care sunt formele pe
care le ia inegalitatea in starea civila.

Portretul omului din starea de natura

Portretul moral.
Omul din starea de natura, nu este rau in fiinta sa, prin natura sa, el nu vrea sa le dauneze
semenilor sai pentru ca celalalt este pentru el un strain. Insa nu putem vorbi de omul natural
ca fiind o fiinta buna, pentru ca bunatatea apare odata cu moralitatea, ghidarea dupa datorii.
Nu avem datorii in starea de natura, insa exista instinctul. Exista insa 2 motive majore care
vor permite trecerea la starea civila este vorba de libertatea vointei si de perfectibilitate. Omul
16

este o fiinta inclinata spre a se perfectiona fapt care se exprima prin limbaj si prin viata
sociala. In cea de-a doua parte a discursului observam ca societatea civila se cristalizeaza prin
tehnica si limbaj, prin sedentarizare si prin diviziunea muncii, prin dezvoltarea pasiunilor si
prin acumularea bogatiilor. Inegalitatea va fi privita din acest moment sub dublul sau aspect,
pe de-o parte ca raport intre lucruri si pe de alta parte ca raport intre oameni, intre cel care
domina si cel care este dominat. Observam astfel ca ordinea sociala nu este naturala ci ea
trebuie insitituita printr-o conventie.
Rousseau porenste in acest discurs prin a formula 2 critici la adresa stiintei moderne a
dreptului natural.
1. Modernii dau definitii contradictorii legii naturale
2. Ei confunda natura omului cu ceea ce oamenii au devenit de-a lungul istoriei

Hobbes - Rousseau
Rousseau ii reproseaza lui Hobbes faptul ca a confundat omul civil cu omul socializat.
Hobbes a afirmat in mod gresit ca oamenii sunt dusmani unii altora inca din starea de natura,
cu alte cuvinte nu a distins suficient de bine intre natura si societate. El i-a atribuit, spune
Rousseau, omului natural pasiunile omului social. Pe de alta parte, Rousseau recunoaste ca
Hobbes a intrevazut foarte bine eroarea tuturor definitilor moderne ale dreptului natural. El a
recunoscut in mod just, spune Rousseau, ca natura umana este straina moralitatii. In discursul
asupra inegalitatii Rousseau il va lua ca punct de pornire pe omul natural, strain de
morala.Acest om natural insa nu este rau prin natura sa pentru ca el inca ignora distinctia
morala dintre bine si rau.
Rousseau incearca sa aprofundeze perspectiva lui Hobbes de intemeietor a stiintei politice,
dar in acelasi timp evita mereu confundare omului natural cu cel civilizat. Toti filosofii, spune
Rousseau, care au vrut sa trateze despre starea de natura au esuat pentru ca realitatea sociala
le-a ascuns ceea ce era cu adevarat natural in om. Rousseau isi propune asadar sa plece de la
o intuitie non-istorica asupra naturii omului. Prin rationamente ipotetice si conditionale el va
incerca sa reconstituie o geneza posibila sau probabila a relatiilor sociale, o istorie ipotetica a
guvernarilor.
Daca omul natural este intr-o conditie atat de fericita, nici rau nici buna, nici dusmanul
celorlalti, de ce va trece la societatea civila? Oamenii nu au insitituit statele pentru ca ar fi
dorit servitutea ci pentru a le proteja viata, bunurile si libertatea. Asocierea voluntara pe care
Rousseau o descrie in discursul asupra inegalitatii este una legitima, institutiile politice au
fost si ele legitime insa efectele involuntare s-au dovedit catastrofale. In primul rand e vorba
despre servitutea celor saraci dar si despre cea a bogatilor deoarece ei se afla intr-un raport de
dependenta reciproca. Apoi e vorba de o servitute politica pentru ca cele mai multe guverne
se situeaza deasupra legilor si este vorba si de o stare de razboi intre toate statele lumii. In
contractul social, Rousseau va incerca sa analizeze in ce conditii oamenii pot realiza ceea ce
doresc efectiv atunci cand consimt sa traiasca intr-o societate politica. In contractul social el
va vedea cum putem impiedica transformarea libertatii in sevitute.
Rousseau porneste de la Hobbes observand ca acesta descrie natura omului fara sa separe
vreodata natura de societate.Starea de natura pentru el este o fictiune, adica o stare din care
lipsesc raporturile morale si juridice si in care viata oamenilor este similara cu cea a
animalelor pentru ca starea de natura este de fapt o stare de razboi exista doar mizerie,
17

conflict, o permanenta amenintare a mortii, o viata mizerabila si scurta. Din perspectiva lui
Rousseau insa notiunea de stare de natura este indispensabila pentru a avea acces la
adevarata natura a omului, pentru a separa ceea ce este originar in om de ceea ce este
artificial. Pentru Rousseau trebuie sa inlaturam toate efectele socializarii, pentru a avea acces
la adevarata natura a omului. Pentru Hobbes insa orice om civilizat putea observa in el insusi
pasiunile naturale existente in toate societatile. Rousseau insa crede ca doar o persoana
exceptional inzestrata ca intuitie, inteligenta, sensibilitate, este capabila sa descopere ceea ce
ascund prejudecatile sociale. In cazul omului natural, observa Rousseau fortele sale sunt pe
masura dorintelor pe care le are. Cand apar dorinte noi care necesita ajutorul celuilalt atunci
apar si cauzele diviziunii si competitiei. In momentul in care omul are nevoie de ajutorul
celuilalt nu rezulta o cooperare pasnica, ci o forma de sociabilitate conflictuala.
Rousseau isi pune atunci urmatoarea intrebare: ce se intampla cu drepturile naturale? In
starea de natura descrisa de Rousseau, dreptul natural era definit plecand de la sensibilitate si
facand abstractie de ratiune. Descoperim in noi insine doua principii afective fundamentale
anterioare ratiunii. E vorba de iubirea de sine care inseamna grija sau interesul fiecaruia
pentru propria bunastare si conservare si ca al doilea principiu -mila adica tendinta naturala
de a respinge suferinta. Observam pana aici, (Terrel) doua observatii decisive intreoduse de
Rousseau
1. dorinta bunastarii si conservarii nu mai este definita in legatura cu ratiunea - este mai
degraba o intuitie sensibila
2. excesele, spune J. Terrel, iubirii de sine sunt temperate de mila.
In Discurs asupra inegalitatii, Rousseau examineaza istoria ipotetica a guvernarilor pentru a
degaja de aici principiile dreptului politic esentiale in Contractul social. In Discurs asupra
inegalitatii, Rousseau corecteaza analiza lui Hobbes cu privire la starea de natura. Starea de
natura apare nu din cauza pasiunilor naturale ci trebuie gandita doar ca o ipoteza rationala
care ne arata trasaturile fundamentale ale naturii umane, Starea de natura la Rousseau nu este
una de razboi. Razboiul este un produs al societatilor civile indepartate de natura. De cele mai
multe ori in societatile civile/politice razboiul se naste din dezvoltarea inegalitara a
proprietatii. Asadar soicetatea civila nu apare din dorinta servitutii voluntare ci din dorinta de
a salva libertatea.
Exista doua cauza ale servitutii civile sau politice care in opinia lui Rousseau se sutin
reciproc, mai intai legile in loc sa ii protejeze pe saraci ii favorizeaza de fapt pe cei bogati si a
doua cauza a servitutii razboiul suprimat in interioriul societatii politice se declanseaza si mai
violent la frontiere. Nasterea unui stat duce si la aparitia celorlalte. Fiecare stat fiind acum
constrans sa adopte pentru a se proteja aceleasi mijloace. In discurs asupra inegalitatii
Rousseau observa ca un remediu fata de servitute poate fi legat de preocuparea de a face
efectiva puterea suprema a comunitatii care este cea a poporului. Corpul politic, spune
Rousseau se naste printr-un adevarat contract intre conducatori si popor. Vointele membrilor
poporului fiind unite intr-o singura vointa inseamna ca legile fundamentale devin obligatorii
pentru toti membrii statului fara exceptie. Contractul astfel incheiat intre popor si conducator
nu este irevocabil atunci cand una dintre parti a incalcat conditiile stabilite. Contractul social
isi propune, are ca rol tocmai respectarea libertatii individuale. in urma incheierii contractului
fiecare cetatean ar trebui sa asculte doar de sine si sa fie inca si mai liber ca inainte.Libertatea
era considerata de Rousseau inca din Discurusul asupra inegalitatii ca o valoare inalienabila.
Contractul social incheiat trebuie sa mentina cele doua aspecte ale libertatii naturale definite
in prima parte a discursului asupra inegalitatii
18

1. independenta cetatenilor unii fata de altii

2. puterea vointei si cea a alegerii vazute ca fiind specifice omului

Problema suveranitatii - problema vointei generale

Ca si la Bodin si la Hobbes, si la Rousseau suveranitatea este indivizibila. Suveranul este
situat desupra legilor si este unul absolut. I s-a reprosat lui Rousseau faptul ca i-a acordat
poporului o suveranitate nelimitata. Rousseau i-a acordat poporului o suveranitate nelimitata
pentru ca raul politic nu provine de la puterea in sine ci de la detinatorii acesteia. Pentru
Rousseau suveranitatea populara este prin natura ei fara vreo limita legala. Vointa actuala a
suveranului este cea inzestrata cu decizie politica. El poate chiar sa dizolve societatea civila.
Trebuie sa distingem intre actul voluntar care insitituie societatea civila si vointa actuala a
suveranului. Existenta corpului politic depinde asadar de vointa actuala a suveranului.
Rousseau se inspira de la Hobbes atat in privinta istoriei ipotetice a umanitatii cat si in
privinta stiintei drepturilor politice.
Pentru Rousseau teza sociabilitatii naturale cade odata cu cea a primatului ratiunii. Dreptul
natural se fundamenteaza pe sensibilitate si nu pe ratiune. Corpul politic se va manifesta prin
legiferare, fiind suveran. Si la acest nivel Rousseau in opinia lui Terrel introduce 2 inovatii
decisive: o noua definitie a legii si in al doilea rand, suveranul actioneaza in mod exclusiv
prin legiferare.
Puterea legislativa prin ea insasi va deveni adevaratul suveran.Guvernul va fi atunci doar
instanta insarcinata cu aplicarea legilor la situatiile particulare.
Teoreticienii contractualisti anteriori lui Rousseau admiteau ca insitituirea societatii se face
din motivul ca legile naturale legitime in drept sunt de faspt lipsite de forta, nu au o putere
concreta
Rousseau adauga faptul ca nu naturii ii convine rolul de a salva drepturile omului si
cetateanului. Dreptul politic si buna functionare a insitutiilor sunt singurele care pot garanta
protectia cetatenilor. Numai contractul social poate asigura ceea ce nu a reusit dreptul natural
modern si-anume punerea politicii in slujba sigurantei si libertatii individuale.
Libertatea civila vine asadar acum sa o inlocuiasca pe cea naturala. Notiunea de libertate
naturala are doua sensuri potrivit lui Rousseau, mai intai ea inseamna independenta fiecarui
om fata de toti ceialalti si in al doilea rand ea il defineste pe om in ceea ce are el fundamental.
Pentru ca cetatenii sa devina liberi trebuie ca odata incheiata conventia sociala sa fie
indepartata total aceasta libertate naturala. Independenta este astfel abandonata in favoarea
guvernarii legii. Guvernarea legii este un concept extrem de important la Rousseau pentru ca
el are rolul de a ne elibera de orice dependenta fata de vointele particulare. In acest context
suveranul si nu guvernul va stabili legile sau actele de suveranitate inzestrate cu utilitate
publica. Trebuie sa distingem asadar intre exercitarea puterii legislative prin suveran si
executarea puterii executie prin principe sau prin magistrati. In contractul social, Rousseau va
afirma ca orice stat legitim este republican. Diversitatea regimurilor politice priveste doar
modalitatile de gurvernare. Pentru Rousseau chiar monarhia legitima este vazuta ca o
republica in care poporul suveran i-a incredintat unui singur om exercitiul puterii executive.
Democratia va fi atunci acel regim in care ambele functii, legislativa si executiva vor fi
exercitate de popor.
19

De aceea in regimul democratic, observa Rousseau exista ce3l mai mare risc de a confunda
suveranul cu guvernul.
Teoria politica elaborata de Rousseau asociaza asadar 2 dforma de discurs inainte considerate
ca incompatibile.un discurs despre statul suveran si un discurs despre republica. Suvearanul
lui Rousseau nu are ca sarcina elaborarea sau propunerea legilor, el nu este in acest sens
legislator. Pentru Rousseau, legislatorul este acel personaj exceptional, cum a fost Moise la
poporul evereu capabil sa descopere legile potrivite fiecarei natiuni si sa convinga poporul sa
le adopte. Dreptul de a propune legi noi ii este rezervat guvernului, eventualele propuneri ale
corpului legislativ sunt si ele supuse aprobarii corpului executiv. Observam ca Rousseau
sintetizeaza 3 tipuri de discurs despre dreptul natural modern, unul despre suveranitate si in al
treilea rand unul despre ceea ce inseamna o republica libera. In starea civila dreptul natural e
insitituit prin contract, odata cu insitituirea suveranitatii comunitatii. Societatea civila descrisa
de Rousseau incearca asadar sa reconcilieze diversitatea umana aflata de multe ori in conflict.

Jeanine Eon
A vorbi despre inegalitati inseamna pentru Rousseau a vorbi despre diferente. Multe dintre
textele lui Rousseau prezinta diversitatea umana ca pe un adevarat scandal. Totusi nu orice
diversitatea este pentru Rousseau un produs al unei lumi alienate. Natura insasi observa el
este sursa unor diferente imposibil de ignorat. Diversitatea umana aboleste, observa Rousseau
distenta dintre antici si moderni. Aceasta diversitatea se observa cel mai bine in societatile
organizate din punct de vedere politic pentru ca starea de natura ignora practic diversitatea.
Cursul naturii este perfect uniform, exista mereu aceasi ordine in natura. In starea de natura
domneste o egalitate reala si indestructibila pentru ca diferentele intre oameni nu pot fi in
starea de natura suficient de mari pentru a-i face pe oameni dependent unii de ceialalti. Aceste
diferente dintre oameni se accentueaza odata cu parasirea starii de natura prin punerea in
valoare a diverselor inzestrari, talente de care oamenii dispun. Diferentele devin perceptibile
si evaluabile pe masura ce societatile civile se dezvolta. Apare atunci facultatea de a compara
care este un atribut specific intelectului uman. Rousseau recunoaste asadar ca la originea
diferitelor forme de inegalitate se afla diversele calitati cu care oamenii sunt inzestrati. Intr-o
prima faza aceste diferente dintre oameni nu reusesc sa altereze coeexistenta pasnica a lor. Pe
de alta parte, in etapa ulterioara, omul va deveni din ce in ce mai dominat de placerea de a fi
preferat in fata tuturor celorlalti. Aceasta placere de a fi preferat va da nastere dorintei de
onoruuri si de reputatie. Pentru aceasta omul va cauta din ce in ce mai mult acele bunuri
exterioare care ii vor permite sa fie stimat in cel mai inalt grad de ceialalti. Din acel moment
proprietatea va incepe sa imbrace o forma denaturata. Insusi modul de achizitie, de dobandire
al proprietatilor va deveni unul corupt, omul folosindu-se pentru a-si spori bogatiile de forta
si de viclene. Abia in aceasta etapa care nu mai apartine starii naturale pure, oamenii vor
ajunge adversari intre ei.
Evolutia diversitatii umane va duce apoi la nasterea corpurilor politice indispensabile pentru a
pune capat starii de razboi. Servitutea politica va aparea atunci in contextul unei puteri
exercitate de cele mai multe ori arbitrar. Se instaleaza apoi despotismul chiar in momentul in
care inegalitatea isi atinge punctul culminant, Fiecare insa poate constata la acest nivel ca este
egalul tuturor celorlalti fiind supus acelorasi forme extreme de servitute. Daca omul vrea sa
scape de egalizarea fortata, propusa de regimurile despotice el trebuie sa accepte diversitatea
insa trebuie sa ii impuna acestei diversitati anumite limite conforme cu natura umana. Natura
umana asadar ii interzice omului ignorarea diversitatii. Exista potrivit lui Rousseau un rol
20

socio-politic important al mediului inconjurator, al climei, al locului, al aerului, al pasiunilor

locuitorilor dintr-un anumit stat. daca acest rol al mediului inconjurator este incontestabil in
privinta popoarelor el nu se aplica in mod riguros asupra indivizilor. oamenii se
individualizeaza potrivit lui Rousseau strict in functie de constitutia lor interna. Fiecare este
inzestrat prin natura cu independenta si are drept prima lege datoria de a veghea la propria
autoconservare. Iubirea de sine il face pe fiecare incapabil sa nu se prefere in raport cu toti
ceialalti. Iubirea de sine nu este vazuta de Rousseau ca un accident produs de o socializare
nereusita. Capacitatea de a se compara cu ceialalti este inscrisa in interioriul fiecarei fiinte.
Insasi ratiunea ne indeamna la aceasta comparatie ea fiind vazuta de Rousseau ca o facultate
a raporturilor. Omul insa este inzestrat si cu capacitatea de a-si guverna iubirea de sine.
Aceasta capacitatea de a-si stapani iubirea de sine exte in principiu un lucru comun tuturor
oamenilor, ea ii caracterizeaza pe oameni in ceea ce au ei fundamental mai mult chiar decat
ratiunea. Capacitatea de a se evalua si compara sunt pentru Rousseau sursa inegalitatii dintre
oameni. Fiecare om isi adopta opiniile in virtutea unor criterii pe care doar el le cunoaste.
Rousseau nu neaga posibilitatea de a avea convergente de opinii insa acestea nu sunt
rezultatul ratiunii. Fiecare om, chiar atunci cand ratiunea sa pare in acord cu a celorlalti isi
adopta opiniile in urma unui parcurs intelectual justificat prin motive extrem de personale.
Rousseau de asemenea nu neaga orice identitate de natura intre oameni ci crede ca aceasta
identitate de natura rezida in cea mai mare masura in partea sensibila a omului. Intelegem
asadar ca pentru Rousseau, mobilul asocierii oamenilor in vederea formarii corpurilor politice
il consitutie mai degraba interesul.
Prima datorie a omului fiind aceea de a se autoconserva rezulta de aici ca omul ii cere artei
politice pe care el insusi a inventat-o sa-i ingaduie o supravietuire care altfel nu i-ar putea fi
garantata. Inconvenientul este insa acela ca societatea politica la randul ei este in mod
inevitabil creatoare de diferente, diferentele pe care aceasta societate politica le creeaza
provin din faptul ca ea este o societate inchisa si pe de alta parte din faptul ca ea implica
intotdeauna distinctii intre rolurile asumate de catateni. Nicio societate politica oricat de buna
ar fi ea nu va putea niciodata egaliza conditiile tuturor membrilor ei. Este o utopie incercarea
supremarii distinctiei intre guvernanti si guvernati. Rousseau nu preconizeaza nicio egalizare
fortata a averilor si propune doar o reducere a diferentelor dintre saraci si bogati, care poate
avea loc intr-un regim de aristocratie elective. Nu trebuie sa renuntam insa chiar daca nu vom
putea egaliza conditiile tuturor la incercarea de armonizare a intereselor si de degajare a
solidaritatilor. Rousseau nu renunta la ideea unei comunitati in care sa fie asociate exigentele
vietii impreuna cu cele ale individualitatii. Oamenii in opinia lui nu sunt condamnati la o
adversitate reciproca. Pentru a suprima antagonismele el propune bunuri partajabile. la acest
nivel el precizeaza ca nu dorinta de a fi stimat sau onorat este rea in sine ci viata traita
potrivit aparentei la care aceasta dorinta poate conduce. Daca dreptul de a fi stimat se bazeaza
pe un adevarat merit atunci ne vom putea elibera de conotatiile negative ale unei vieti traite
doar potrivit aparentei. Conceptul de vointa generala este in opinia lui Rousseau este cel care
reuseste sa asocieze cel mai bine exigentele vietii comunitare cu respectarea individualitatii.
Vointa generala este singura instanta capabila sa le atribuie institutiilor politice adevaratul lor
scop - binele comun. Vointa generala, spune Rousseau este intotdeauna buna, pentru ca ea
vizeaza fericirea tuturor si intotdeauna drepta pentru ca nu privilegiaza pe nimeni.
Rousseau incearca sa arate ca cetatenii au interes sa se supuna vointei generale atunci cand
incheie contractul social. Acest interes comun al cetatenilor care este scopul asocierii politice
se refera la apararea vietii, a libertatii si a bunurilor fiecaruia. Notiunea de interes comun care
inseamna convergenta intereselor individuale nu este o simpla insumare a intereselor egoiste.
Rousseau distinge de aceea, vointa generala de vointa tutror insa aceasta vointa generala nu
21

trebuie vazuta ca o forma a interesului colectiv specific unei anumite societati. Daca ar fi asa
atunci am putea vorbi de un despotism al vointei generale.Corpul politic pentru Rousseau nu
este locul unde se abolesc diferentele dintre oameni. El trebuie sa fie locul in care cetatenii isi
pot manifesta, practica - toate libertatile civile. Doar in acest caz vointa generala va deveni
conditia autonomiei generale.

John Locke
Proprietatea la John Locke 1632 1704
Filozof care nu scrie doar despre politica, se ocupa de problema empirismulu in filosifie.
3 opere mai importante, 2 sunt in principal politice:

Scrisoarea despre toleranta 1689,

Cele 2 tratate despre carmuire sau Despre guvernarea civila 1690

Eseu asupra intelectului uman 1690

Solutia cautata de Locke pentru problemele politice porneste tot de la studierea naturii
umane. Remediul, spune el, pentru orice epoca de tulburari sociale se afla in explorarea
resurselor intelectului uman. Prin intelectul uman putem obtine pacea sociala si fericirea
individuala. Putem intelege viziune politica a lui Locke, nu doar pornind de la teoria
cunoasterii pe care el o elaboreaza ci si de la un alt text Scrisoarea despre toleranta. In
pofida a ceea ce s-a afirmat acest text nu trebuie privit ca aparand drepturile individului sau
libertatea individuala impotriva unui stat opresiv. Ceea ce il intereseaza cel mai mult pe
Locke in acest text este modul in care se fundamenteaza toleranta. Drepturile individuale nu
trebuie sa vizeze obtinerea unei libertati nelimitate. Locke cauta mai degraba mijloacele care
sa asigure mentinerea pacii. In viziunea lui pacea trebuie aparata chiar facand apel la o forma
minimala de constrangere. Daca Scrisoare despre toleranta este fundamental pentru
intelegerea relatiei dintre societatea politica sau civil ape de-o parte si cea religioasa de
celalata parte Cele doua tratate despre carmuire studiaza functia societatii civile si a
guvernarii.
Dupa cum afirma Jean Michel Vienne, un critic a lui John Locke, a intelege puterea politica
inseamna a reglementa modul ei de functionare, in special in vederea pacii sociale. Locke
observa ca exista doua conceptii diferite despre societate care au repercursiuni si asupra
societatii civile.
Prima conceptie, cea traditionalista, afirma ca istoria a urmat principiile istorice afirmate de
teoreticienii traditionalisti. Potrivit acestor ganditori traditionalisti, puterea regala nu ar fi
decat urmarea fireasca a puterii paterne a lui Adam asupra urmasilor sai. Aceasta conceptie
este criticata de John Locke in Primul tratat despre carmuire. Potrivit lui John Locke
traditionalistii comit o tripla eroare: istorica, teologica si filosofica.
a.
Eroarea istorica ii face pe traditionalisti sa vada doar in rege pe continuatorul lui
Adam, in vreme ce spune Locke, noi toti suntem urmasii lui Adam;
22

b.
Eroarea teologica apare cand traditionalistii afirma ca Biblia sustine teza lor istorica,
Dumnezeu actionand potrivit traditionalistilor intr-un mod cat se poate de direct istorie;
c.
Eroarea filosofica provine din faptul ca traditionalistii confunda, in opinia lui Locke,
societatea familiala cu cea politica.
In cel de-al doilea tratat despre carmuire, Locke isi propune sa defineasca natura societatii
politice pornind de la originea ei. Descriind starea de natura Locke afirma ca omul este in
mod fundamental si inca de la inceput, o fiinta morala. In ceea ce priveste termenul de
contract social prin care face trecerea de la starea de natura la cea civila, Locke ii prefer
termenul de consimtamant sau chiar cel mai juridic de mandat (trust). Locul pe care il ocupa
notiunea de contract la John Locke este diferit de cel pe care i-l rezerva alti autori
contractualisti. Ideea unui contract care sa reprezinte originea societatii civile este criticata
spune Locke de autorii care cred ca fiintele umane nu se pot reuni inainte ca sa existe un stat.
Locke nu crede ca prin contract se instituie moralitatea si proprietatea ci crede doar ca unica
forma de a le mentine se poate realiza prin artificial unei conventii.
Reflectia lui Locke despre proprietate este foarte semnificativa pentru ca ea leaga economia
de politica. Originea proprietatii nu trebuie cautata intr-o decizie a statului pentru ca atunci
individul nu s-ar mai bucura de independenta. Exista potrivit lui John Locke o forma
incipienta si naturala de proprietate care este proprietatea asupra propriei persoane si asupra
mijloacelor proprii de actiune. Prin munca omul isi insuseste o parte din proprietatea comuna
pe care Dumnezeu a lasat-o oamenilor. Statul are un rol important in acest context intrucat el
previne sau ar trebui sa previna abuzurile in privinta proprietatii pe care oamenii le-ar putea
comite. Pentru Locke statul restabileste o ordine naturala, aparand dreptul fiecaruia de a
detine o proprietate privata din proprietatea deja lasata de Dumnezeu. Individul din starea de
natura nu va fi acel personaj a carui viata este scurta si mizerabila cum spusese Hobbes, ci
acea persoana care solicita prezenta unui judecator comun impartial. Toti oamenii, spune
Locke, au dreptul de a se bucura de privilegiile oferite de legea naturala si mai ales de
libertatea pe care legea naturala o ingaduie. Legea naturala ii acorda fiecarui individ dreptul
de a-si pastra proprietatea in sensul sau cel mai larg. In sensul sau cel mai larg, proprietatea
desemneaza la John Locke viata, libertatea si bunurile cuiva. Pedepsirea violarii sau incalcarii
drepturilor individuale poate merge in cazuri extreme spune John Locke pana la aplicarea
pedepsei cu moartea. Aceasta se intampla deoarece conditia supravietuirii unei societati
politice se afla tocmai in conservarea proprietatii. Puterea de a pedepsi aceste incalcari ale
proprietatii nu mai functioneaza in starea civila ca in starea de natura. Altfel spus, in starea
civila, nu mai avem de-a face cu o putere naturala de a pedepsi incalcarile proprietatii ci cu o
putere detinuta de colectivitate.
Nasterea societatii politice este conditionata la John Locke de abandonarea de catre fiecare
membru al viitoarei societati politice a puterii sale natural de a pedepsi. Numai astfel regulile
care guverneaza judecata pot fi nepartinitoare si durabile. In starea civila, autoritatea aplicarii
regulilor este detinuta de intreaga colectivitate care solutioneaza posibilele diferende, litigii
dintre membrii ei. Intre starea politica si cea naturala exista potrivit lui Locke o diferenta care
nu poate fi negata. Societatea politica implica, potrivit lui Locke, reunirea membrilor ei intr23

un corp unic in care legea si magistratura sunt comune tuturor indivizilor. Acest tip de
organizare, se numeste potrivit lui Locke societate civila sau politica. In starea naturala, de
natura, puterea judecatoreasca si cea executiva erau detinute de fiecare individ in parte
neexistand ceea ce Locke numeste o instanta de apel comun. In starea naturala, exista
apparent o permisivitate totala. Aceasta permisivitate este insa una inselatoare pentru ca
nimeni, de exemplu, spune Locke, nu are dreptul de a se autodistruge. In starea de natura
domneste legea naturala care este echivalenta pentru Locke, cu ratiunea. Oamenii sunt egali
si independent pentru ca au fost toti create de Dumnezeu si nimeni nu are dreptul de a atenta
la viata, sanatatea, libertatea si posesiunile celorlalti. Obligatia de a conserva bunurile lasate
de Dumnezeu exista intotdeauna, pentru fiecare om, dup ace acesta si-a indeplinit anterior
obligatia propriei auto-conservari. In starea de natura lipsa impartialitatii ii face pe oameni sa
nu fie pe deplin rationali, adica sa nu poata aplica legea naturala atunci cand este vorba de
cazul propriu al fiecaruia dintre ei. Comportamentul care nu este rational, adica nu respecta
legea naturala are consecinte nefaste in primul rand asupra proprietatii. De aceea este nevoie
de existent unui judecator impartial care nu poate aparea decat in starea civila. Munca, spune
John Locke, este foarte important in acest context pentru ca prin aceasta notiune omul scoate
lucrurile din starea lor naturala. In acelasi timp prin munca omul face ca un anumit lucru sa
nu mai apartina proprietatii commune ci sa-i apartina doar lui. Munca unui individ asupra
unui obiect ii face asadar pe ceialalti oameni sa nu mai aiba drepturi asupra respectivului
lucru.
De la reflectia din jurul starii de natura, Locke va trece in cel de-al doilea tratat, in special in
cap 7 si 8, la reflectii asupra contractului. El incearca sa dovedeasca faptul ca teoria
contractului, bazata pe drept si pe ratiune este potrivita cu natura omului. Potrivit lui John
Locke, ganditorii traditionalisti nu pot dovedi ca dreptul la suveranitate a fost transmis de-a
lungul timpului pana la regii epocii moderne. Istoria ne arata ca guvernele pasnice s-au bazat
pe consimtamantul poporului. Prin urmare pentru John Locke, cum se intamplase si pentru
Hobbes, ratiunea este cea care stabileste cum s-au instituit guvernarile. Tot ratiunea este cea
care sustine ca oamenii sunt liberi in mod natural. Oamenii fiind creati de acelasi Dumnezeu,
rezulta potrivit lui Locke, ca starea de natura are o lege naturala care o guverneaza. Motivul
pentru care oamenii intra in societatea civila sau politica, parasind starea de natura este acela
de a alcatui un singur popor supus unei singure guvernari supreme. Alcatuirea acestei unice
comunitati sau guvernari trebuie sa se bazeze pe consimtamantul cetatenilor. Acestia aprtin
de-acum inainte unui corp politic unic in care majoritatea poseda dreptul de a actiona si de a
trage concluzii pentru toti ceilalti. Intr-o prima etapa, oamenii formeaza o singura comunitate
in baza legii natural. A recunoaste acest lucru inseamna doar a cunoaste faptul ca exista o lege
morala de care toti oamenii trebuie sa asculte. Ulterior oamenii alcatuiesc prin contract o
societate civila. Aceasta societate civila nu se naste ca urmare a oricarui fel de pact.
(compact) care ar pune capat starii de natura. Este nevoie de un pact al carui rol sa fie acela
de a-i pune pe oameni in accord unii cu altii pentru a alcatui o singura comunitate si un singur
corp politic. Pentru Locke conventia incheiata intre egali nu este validate doar de existent
republicii. Contractul este definit de Locke in urmatorii termeni:

24

Un om liber se face pe sine servitorul altuia vanazandu-i acestuia din urma serviciile pe care
se angajeaza sa le faca in schimbul salariului pe care urmeaza sa-l primeasca.
Aceasta relatie difera in viziunea lui Locke de cea dintre stapan si sclav.
Un om nu poate deveni printr-un pact sau prin consimtamant sclavul nimanui si nici nu se
poate supune puterii absolute si arbitrare a altui om.
Prin acest fragment, Locke critica teoria servitutii voluntare care ar da nastere potrivit lui
Locke unor relatii despotice, adica unei stari de razboi care exclude relatia juridical a
contractului. Observam ca atunci cand descrie formarea societatii civile, Locke foloseste
notiunea de compact, tradusa prin pact. El vorbeste de acest pact social atunci cand vrea sa
desemneze actul care pune capat sclaviei din starea de natura. El foloseste mai rar termenul
de contract si doar pentru a desemna cazul servitorului salariat.
Locke adduce o inovatie importanta in gandirea politica moderna atunci cand refuza sa puna
conventia ca fundament al nasterii proprietatii private. Proprietatea pentru el este naturala, nu
insitutita, societatea civila nu face decat sa apare aceasta proprietate. In aceasta privinta
Locke isi ptopune sa arate cum este posibil ca oamenii sa devina proprietari a unor lucruri
anume din ceea ce a dat Dumnezeu in comun omenirii. In cazul lucrurilor stapanite in comun,
care se mentin astfel prin contract vedem ca proprietatea incepe atunci cand cineva ia o parte
din ceea ce este comun. Scotand aceste lucruri din starea comuna le trecem practice in
proprietatea noastra private prin intermediul muncii. Chiar si in starea de natura in care
dominau activitatile elementare precum vanatoarea sau culesul roadelor, omul nu se
multumea sa ia doar o parte din patrimonial comun si ii adauga mereu si propria munca.
Oamenii nu trebuie impiedicati in dreptul lor de a se folosi de patrimonial comun. Pe de alta
parte, bunurile pe care oamenii doresc sa le obtina trebuie sa rezulte din munca persoanei si
nu din cea a naturii. Rolul muncii, spune Locke este mult mai putin vizibil in cazul vanatorii
sau al culesului. Acest rol devine din ce in ce mai evident, atunci cand trecem la formele
dezvoltate de proprietate adica la proprietatea asupra pamantului sau a bunurilor industriale.
In opinia lui Locke inventarea monedei implica un accord tacit sau un consimtamant tacit si
voluntary. Agricultura si schimburile monetare sunt pentru Locke mijloace prin care oamenii
sa asculte de ceea ce Dumnezeu si ratiunea lor le poruncesc. este vorba aici de porunca de a
stapani pamantul slujund astfel intreaga omenire intrucat chiar si cei saraci beneficiaza de
sporirea generala a bunurilor disponibile. Inegalitatea potrivit lui Locke nu este consecinta
involuntara a acordurilor stabilite in rivinta monedei. Locke se refera in mod explicit la
consimtamantul tuturor fata de inegalitate care este independent de societatea civila si
anterior contractului care i-a dat nastere societatii civile. Consimtamantul vine sa solutioneze
urmatoarea problema: daca oamenii sunt egali prin natura lor si daca aceasta egalitate nu este
doar absenta oricarei subordonari politice naturale ne este greu sa intelegem modul inegal si
disproportionat al stapanirii pamantului.
Locke distinge intre instituirea societatii civile numita si societate politica si insitutirea
guvernarii. Potrivit lui Locke mai intai trebuie desemnata instanta care exercita puterea
legislativa. De asemenea disolutia societatii civile prin invazia unei forte cuceritoare trebuie
separata de disolutia guvernarii. Termenul de contract nu desemneaza pentru Locke
25

momentul asocierii oamenilor si nu este vorba de un contract intre comunitate si puterea

legislativa pe care ea o instituie. Pentru Locke asocierea prin contract nu este suficienta
pentru a iesi din starea de natura. Formarea republicii este conditionata de o instanta ultima,
reprezentata de puterea legislativa sau de magistratii numiti de ea.
Si astfel fiecare om consimtind impreuna cu altii sa alcatuiasca un corp politic supus unei
singure carmuiri se obliga el insusi fata de orice membru al acestei societati sa se supuna
hotararilor majoritatii si aceasta sa ia decizii pentru el. Altfel, acest contract (pact) originar
prin care el si altii se unesc intr-o societate nu ar mai insemna nimic si nu ar mai fi contract
daca el ar ramane liber ca in starea naturala.
Pactul civil trebuie sa includa asadar imediat consimtamantul unanim fata de regula
majoritara.
Prin urmare trebuie sa se inteleaga ca oricine intra din starea naturala intr-o colectivitate (in
sens de comunitate) renunta in favoarea majoritatii colectivitatii la intreaga putere necesara
scopurilor prentru care se intra in societate. Astfel ceea ce da nastere si in mod efectiv
constituie societatea politica, nu e altceva decat consimtamantul unui numar de oameni liberi,
care accepta majoritatea, de a se uni si de a se incorpora intr-o asemenea societate.
Pentru a descrie (Jean Terrel) inceputul societatii politice, Locke nu utilizeaza asadar aproape
niciodata cuvantul contract ci vorbeste de pact sau de acord (agreement). Cand discuta insa
instituirea guvernarii, Locke foloseste termeni mai generali precum cei de acord sau de
consimtamant. Termenul de consimtamant este foarte potrivit, crede Locke, pentru a descrie
situatia indivizilor care se nasc intr-o societate deja supusa unei guvernari. Avem astfel la
John Locke mai intai un pact de asociere urmat apoi de formarea puterii legislative, in care
termenii de acord si de consimtamant joaca rolul cel mai important. Locke distinge intre un
consimtamant explicit si unul tacit. Vorbim de consimtamant tacit atunci cand cineva accepta
sa fie protejat de legile tarii in care traieste consimtind astfel la regimul si guvernarea ei. In
ceea ce priveste gurvernarea ea incepe cu actul care a instituit puterea legislativa. Definita de
Locke ca fiind prima si fundamentala lege pozitiva a tuturor comunitatilor. In continuare
Locke nu va mai folosi termenul de lege ci va vorbi de constituirea legislativului ca act prim
si fundamental al societatii. (cap 19, al 2-lea tratat) sau ca act originar si suprem al societatii
anterior tuturor legilor pozitive (cap 13). Nu este suficient, considera Locke, ca legislativul
sa-si primeasca autoritatea de la comunitate. Este nevoie si de consimtamantul fiecarui
proprietar. Legea fundamentala prin care este constituit legislativul presupune
consimtamantul direct al majoritatii comunitatii. Specificitatea actului originar care
intemeiaza comunitatea presupune consimtamantul direct si explicit al fiecarui membru.
Strict vorbind acesta este singurul pact pentru ca in cazul tuturor actelor care vor urma
consimtamantul fiecaruia va fi unul indirect, el presupunand cel putin regula majoritatii.
Relatia ulterioara dintre comunitate si puterea legislativa nu va fi una contractuala ci Locke o
va descrie folosindu-se de termenul de mandat.(trust) Diferenta dintre mandat si contract
rezida in faptul ca obligatiile in cazul mandatului sunt unilaterale, pe cand in cazul
contrsactului ele implica ambele parti. Puterea legislativa ca rezultat a legii lui Dumnezeu, a

26

legii naturale si a actiunii poporului are limite si obligatii. Exista 4 astfel de limitari impuse
de Locke puterii legislative:
1.

Puterea legislativa trebuie sa guverneze potrivit unor legi fixe si stabile

2.

Sa aiba ca scop doar binele public

3.

Sa nu colecteze impozite fara consimtamantul poporului

4.

Sa nu transfere altcuiva puterea de a legifera

Primele 2 limite sunt mentionate si de Hobbes. Noutatea introdusa de Locke consta in

urmatoarea afirmatie: atunci cand poporul considera ca legislativul actioneaza contrar
mandatului poporul isi regaseste puterea originara de a decide soarta comunitatii si de a
institui un nou legislativ. Aceasta inseamna ca pentru Locke poporul are dreptul de a decide
daca mandatul a fost sau nu incalcat. Exista asadar la Locke 2 puteri supreme, (Terrel) cea a
poporului si cea a legislativului care pot fi compatibile. Ele se bucura de suprematie dar
niciuna nu detine o suveranitate absoluta, de aceea putem vorbi de 2 puteri supreme. Spre
deosebire de redecesorii sar, Locke nu desemneaza puterea politica prin termenul de
suverana. Exista doar o suveranitate a lui Dumnezeu care face ca oamenii fiind creati de
Dumnezeu sa fie egali prin natura si independenti. Nu exista asadar intre oameni nici
subordonare, nici supunere. In ordine umana vorbim doar de suprematie si nu de suveranitate
care este in mod necesar de origine divina. Puterea este suprema in 2 sensuri:
1.
primul sens mai intai cand comunitatea este lipsita de gurvernare sau cand
guvernarea a fost dizolvata pentru ca nu-si mai indeplinea rolul. In acest din umra caz
comunitatea instituie o noua putere legislativa si decide in privinta formei statului.
2.
Al doilea sens cand exista guvernare atunci comunitatea isi pastreaza puterea de a
judeca daca guvernarea isi indeplineste sau nu sarcina pentru care a fost instituita.
Daca exista o guvernare legitima, suprematia ii apartine instantei insarcinate cu legiferarea.
Puterea comunitatii nu are capacitatea de a repartiza diferitele puteri ca intr-o constitutie
moderna. Comunitatea se multumeste doar sa instituie o instanta insarcinata cu legiferarea.
Ulterior legislativului ii va reveni rolul de a institui o instanta care va folosi forta publica
pentru a guverna in interior si aceasta va fi puterea executiva si pentru a determina politica
externa a republicii aceasta va fi puterea federativa.
Locke nu este adeptul separarii tuturor puterilor care exista intr-o comunitate intrucat el nu
prevede inca o putere judiciara autonoma si pentru ca el supune executivul suprematiei
legislativului. In orice regim politic Locke are in vedere existenta a 3 suprematii:
1.

Cea a comunitatii

2.

Cea a legislativului

3.

Cea a instantei executive

27

Liberalismul francez de sec 19

18-1831
Libertatea anticilor comparata cu cea a modernilor
1819 conferinta la Ateneul regal
Disputa dintre antici si moderni este o disputa curenta in Frana in vremea lui Constant, ea
ncepe la sfritul sec 17 in literatura, o disputa in care partida conservatoare considera ca
istoria este regenerare iar moderni considerau ca epoca modern a adus rafinamentul si
politetea.
Constant este si un autor politic si din punct de veder politic prima lui sursa de Inspiraie se
afla in opera lui Montesquieu care scrie ins ce 18 o lucrare despre spiritul legilor in care
spune despre "diferena uimitoare ntre Anglia modern si vechea Spart." Pentru Montesqeiu
constitutionalismul este singurul regim politic care poate opri anarhia sid espotismul. Tot un
aprtor la fel de aprig al constitutionalismului este si Constant, pentru el fiecare tip de
libertate respectiv libertatea antica si modern este produsul instituiilor specifice si vieii
dintr-o anumit societate. Constant urmrete in toat prelegere lui natura progresiva a
libertatii umane si in principal a libertatii moderne. Libertatea in societile antice era un
privilegiu pe care nasterea, originea social i-la confer sau nu. Liberalismul modern cere
distribuirea libertatii fr sa se mai in cont de originea social.
Constant se opune teoriilor dreptului natural prin faptul ca refuza sa apere statul liberal
pornind de la trsturile anistorice ale naturii umane. El nu mai porneste prin descrierea
naturii umane pentrua. Vedea ce stare politica i-l poate caracteriza pe om. Constante ca si
Montesqeu nlocuieti mitul contractului cu teoria schimbrii sociale. Pentru el statul liberal
este cel mai potrivit pentru a rezolva problemele societii europene. Pornind de la diferenta
dintre antici si moderni, Constance afirma ca in timpul Revolutiei franceze libertatea antica a
fost luat ca model, din nefericire, si acesta nu a fost dect un pretext pentru oprimare.
Lectia politica pe care o au de nvat modernii este unirea participrii politice cu
independena individual. Cu alte cuvinte sa pstreze acea libertate la care modernii aspira si
pe de alta parte sa ii convingi pe oameni sa se implice in politica.
Pentru Constance liberalismul modern este singurul regim politic care susine sistemul
reprezentativ. Acest sistem reprezentativ este numit de Constance descoperirea modernilor.
Regimurile reprezentative se opun autoguvernarii directe existente in cetile antice dar care
nu mai poate fi pus in aplicare in lumea moderna.
Reprezentare politica spune CConstance se opune in mod direct oligarhiei si se poate asocia
participariid democratice. Sistemul reprezentativ desemneaz pentru Constance o tehnica
politica inventata pentru a limita oligarhia al carei caracter nu variaz in funcie de vremuri.
28

Constant nlocuieti opoziie stabilit de Montesquie ntre monarhiile moderne si republicile

antice cu cel dintre regimurile reprezentative si cele non reprezentative.

1815 principii de politica

Ideile cele mai acceptabile din punct de vedere moral, pot fi utilizate in politica pentru a
legitima atrocitati. Necesitatea si caracterul excepional al circumstantelor pot fi ntotdeauna
invocate pentru a justifica abuzuri. De exemplu, in perioada directoratului, spune el, au fost
luate anumite msuri politice care nu aveau in aparenta alt scop dect acela de a consolida
Republica. Constant nu critica insa doar rezoluia franceza sau perioada directoratului.
Regimul restauratiei este vzut ca o perioada teribila care as. Pus in practica oprimarea si
viclenie politica. Aparenta practicare a justiiei si a legilor nu sunt dect masti pentru a
legitima aciunea arbitrara a guvernului. Sub toate formele constitutionale ale perioadei de
dup revolutia franceza s-a ascuns de fapt o forma de guvernare arbitrara si ipocrita.
Imperioasa Rezoluiei franceze, spune el, libertatea a fost revendicata de toate gruprile
politice insa ea nu a fost dect un pretext pentru ca opozanii a fie nchisi sau chiar executati.
Constant i propune in aceasta lucrare sa demaste strategiile Legitimarii oligarhice a puterii
politice. Pentru el in politica trebuie s operam cu distinctia ntre interese si opinii. Interesele
sunt aproape ntotdeauna Ascunse iar opiniile exprimate. Acest lucru da natere sistemului
de autolegitimare oligarhica in care interesele private sunt ascunse sub pretextul binelui
public.
Capacitatea teoriilor politice de a fi absolut convingtoare nu le face ntotdeauna si uor
aplicabile. In privina tuturor doctrinelor politice trebuie sa examinam cine va iei in cele din
urma in avantaj. Constant urmrete ntotdeauna sa tie dac o teorie politica reprezinta sau
nu o masca sau un pretext pentru a legitima ceva care se dovedete profitabil pentru
sustinatorii respectivei teorii. Cu aceeai raportare critica el examineaz si teoria suveranitii
populare expus de Jean Jaques Rousseau.
Pentru Constant teoria suveranitii populare a legitimat persecuiile si procesele din timpul
Rezoluiei franceze fcnd sa se manifeste spiritul anticivic. Filozofia politica a lui Rousseau
este responsabila de perioada terorii, anii 1793, doar in msura in care a oferit subterfugii sau
pretexte pentru ura politica. Aceasta nu nseamn ca putem ignora cauzele imediate ale crimei
din perioada Rezoluiei franceze de care a-au fcut vinovai cei care au preluat puterea. De
altfel, pentru Constant, susinerea popular de care s-au bucurat revoluionarii francezi 17931794 a fost in principal rezultatul temerii politice si al propagandei realizate de Iacobini.
Observam importanta pe care o acorda Constant in analizele sale politice notiunii de pretext.
Preocuparea lui Constant de a discerne mecanismele ipocriziei publice si ale fraudei politice
explica Poziiile pe care le-a adoptat in privinta democratizarii si a filozofiei politice
Rousseau-iste.

29

Stephan Holmes: Benjamin Constant si formarea liberalismului

modern
Acest autor observa important termenilor care sunt factuti sa ascund interesele - in textele
lui Constant gsim de multe ori cuvintele a voala, a ascunde, a acoperi etc.
De obicei se vorbete de 2 alternative politice aprute in perioada post revolutionara franceza
de democrai si antidemocrati. Iacobini de exemplu sunt considerati in aceasta perioada ca
fiind foarte democrai, monarhistii ca fiind foarte antidemicratiiar liberalii ca nefiind foarte
democrai dar nici att de antidemocrati ca si monarhistii.
1789 1830
Observam ca putem nelege noiunea de democraie in anii 1789-1830 dac examinam
raportarea la chestiunea sufragiului universal. S-a considerat mult timp ca adevraii
democrai pot fi separai de adversarii democraiei prin modul in care se raporteaz la
chestiunea sufragiului universal insa observa S.Holmes. Semnificaia sufragiului universal nu
poate fi desprinsa dect dac examinam coninutul votului si natura institutiilor legate de
acesta. Trebuie aadar sa examinam care sunt drepturile opoziiei politice si cum funcioneaz
libertatea presei. De multe ori, luarile de poziie mpotriva sufragiului universal sunt
surprinztoare pentru ca nu denota un adevrat atasament fata de democraie. De exemplu
monarhistii, sau adeptii partidului ultra au susinut la un moment dat ideea sufragiului
generalizat spernd ca prin votul celor din mediul rural vor putea consolida contra revolutia.
Niciun atasament adevrat fata de democraie sau fata de sufragiul universal nu pot fi
descoperite in spatele acestei practici care a aparinut legitimistilor extremiti. Dac norma
fundamentala a democraiei liberale este respectul pentru opoziie tebuie sa observam ca
sufragiul universal nu conduce in mod necesar la o guvernare democratica. Din perspectiva
lui Stephen Hollis, sufragiul universal da natere unei politici democratice nu ai dac este
precedat de alegeri organizate in mod democratic.
Pentru Constant voita majoritatii este legitima dac ea nu ncalc drepturile minoritatii. In
primii ani ai restauratiei Constant credea ca drepturile electorale trebuie sa fie expresia
dreptului de proprietate. Pe de alta parte Constant a criticat democratica in numele libertatii
individuale si a polemizat conceptul de suveranitate popular susinut de Rousseau. Pentru
Constant toi cetenii trebuiesc a participe la chestiunile publice, fapt care nu a fost susinut
e guvernul revoluionar care s-a identificat in mod abuziv cu poporul. In privina lui
Rousseau, Constant lanseaz doua tipuri de opinii:
1. Mai nti putem spune ca pentru Constant, filozofia lui Rousseau este un amestec de
principiirabile monarhiei si de opinii republicane. De aceea ea a putu fi folosit in toate
formele de despotism. Din aceasta perspectiva, perioada terorii ii apare lui Constant ca fiind
consecin directa a principiilor Rousseau-oiste.
2. Pe de alta parte, Rousseau ii apare lui Constant ca un geniu sublim indragostit de libertate
si fiind primul care a tiut sa fac popular "sentimentul drepturilor noastre".

30

Depasind aceste doua perspective att de diferite ntre ele putem spune ca Beniamin Constant
impartaseste unele din premisele exprimate de Rousseau in discursul asupra inegalitatii. Din
perspectiva ambilor autori, oamenii moderni sunt divizate in ei insisi si duc o viaa artificiala
pentru ca eu exista mai mult in opiniile celorlalti dect pentru ei insisi. Ped e alta pate,
contrastul dintre atitudinile politice ale celor doi autori este bine pus in evidenta de felul in
care ei se raporteaz la Cetatea Spartei. Rousseau admira Spart pentru ca legislatorii ei nu ii
lsau niciodat pe ceteni sa ia decizii politice neasistati. Constant insa, nu iubea modelul
vieii politice spartane. Pentru Constant omul nu trebuies a fie dect in mod parial cetean.
Libertatea, spune Constant, cere accesul simultan la domeniile public si privat. Pentru
Rousseau insa, dihotomia social dintre public si privat nu este dect un semn de slbiciune si
de corupie a societii. Dincolod e Diferene Constant aprecia la Rousseau critica pe care
acesta a fcut-o vechiului regim care era vzut de Rousseau ca un amestec de corupie,
slbiciune si putere arbitrara. In prima parte a carierei politice a lui Constant acesta este mult
mai critic fata de Rousseau si fata de aspectele fata de ceea ce el numete utopia spartane
roussoista. In ceea ce privete poziia politica a lui Constant, el a adoptate e cele mai multe
ori un constitutionalism ostil prerogativelor ereditare si in acelai timp ostil dictaturii
iacobine. Pentru Constant libertatea dorita de liberali nu are nicio legtura cu privilegiile
aristocratice. El dorete ca liberalismul sau constitutionalismul sa fie puse in serviciul unei
societi eliberate de domnia ereditatii. Pentru Constant modelul fundamental al gndirii
politice roussoiste este cel al autocorectarii. Rousseau in opinia lui Constant construiete mai
nti un ideal sau o imagine. De exemplu, Rousseau apar suveranitatea popular nelimitata
sau regimul politic spartan insa ntreaga construcie este falimentata pentru ca nu este
aplicabila lumii reale.pentru Rousseau suveranitatea nu putea fi nici alienata, nici delegata,
nici reprezentata. Practic aceasta nseamn in opinia lui Constant ca suveranitatea nu putea fi
exercitata. A afirma ca suveranitatea nu poate fi alienata nseamn in opinia lui Constant a
distruge nsasi ideea suveranitii populare. Critica pe care Constant o ndreapt mpotriva lui
Rousseau nu il face insa pe deplin respinsabil de perioada terorii care a urmat Rezoluiei
Franceze. Criticnd principalul concept politic elaborat de Rousseau, cele e suveranitate
popular, constant vrea sa arate ca societatea in ansamblul ei nu poate exercita o suveranitate
nelimitata asupra vietilor cetenilor! mai mult societatea in ansamblul ei! spune Constant,
este "o fiineaz abstracte" si nu un agent politic. Obiectiv vorbind, societatea nu poate
exercita aadar nicio suveranitate. Potrivit lui Constant toi cetenii trebuie sa fie lsai sa
participe la determinarea scopurilor politice. Aceasta participare politica nu nseamn a crede
ca toi cetenii sunt capabili sa pun in aplicare legile.
Marile articulatii ale gandirii constitutionale ale lui Constant
"Fragmente dintr-o lucrare abandonata" 1800-1803
"Reflectii despre constitutii"1814
Benjamin Constant nu a definit doar o ordine politica buna ci a incercat sa stabileasca acele
conditii in care o ordine politica buna poate fi pusa in practica. In ceea ce priveste apartenenta
sa politica putem spune ca Benjamin Constant a fost republican de-a lungul intregii perioade
a restauratiei. Mai mult el isi propunea sa aplice in Franta modelul Anglei asa cum el fusese
31

eld escris de monstesq. anglia fusese descrisa ca o "republica deghizata in monarhie". Potrivit
lui Constant liberalismul modern nu identifica scopurile cele mai inalte ale omului cu
scopurile politice. Constant nu crede asemenea lui Aristotel ca scopul care trebuie sa domine
viata cetatenilor trebuie sa se identifice cu scopul cetatii lor. Omul liberal este un cetatean
partial, part-time. Scopurile pe care Constant le atribuie politicii sunt instaurarea pacii si a
guvernarii reprezentative. Constant crede ca in societatea moderna nu mai putem prelua
viziunea cetatii grecesti despre politice. Cuvantul grecesc politeia insemna in acelasi timp
constitutie, cetatenie, viata cotidiana a cetatii sis tructura generala a polisului. "
Constitutionalistul grec" era preocupat doar de participarea civica si de integrarea morala a
cetateanului in comunitate. Constitutionalistul liberal pune in centrul actiunii sale politice
ideea de compromis si de cooperare. Putem sa enumeram acum caracteristicile sistemului
constitutional elaborat de Constant:e vorba de alegeri populare directe, inviolabilitatea
reprezentantilor, existenta a doua camere parlamentare, un veto al executivului, dreptul de a
dizolva parlamentul, existenta unuie xecutiv responsabil cares a poata fi schimbat, o putere
judiciara independenta, o libertate absoluta a presei si o bariera insitutionala intre armata si
politie. Legislatura are dreptul de a initia noi legi si de a le abroga pe cele vechi. Constant mai
prevede si existenta unei puteri neutre presupusa a rezolva conflictele dintre executiv si
legislativ. Constant incearca asadar sa ii imprime politicii structuri institutionalentrucat crede
ca garantiile bazate doar pe virtuti personale sunt mult prea slabe. Constant crede in
caracterul permanent al imperfectiunii umane de aceea ii avertizeaza pe constitutionalisti sa
nu incerce ameliorarea morala a oamenilor. Convingerea sa este ca libertatea nu poate fi
mentinuta acolo unde nu exista dominatia politica a unei adunari legislative care a fost
bineinteles votata. El va elaboraa sadar o aparare riguroasa a suprematiei legislative,
considerand in acelasi timp ca partizanii democratiei au supraestimat gradul de
reprezentativitate a celei mai bune adunari legislative. Pentru Constant majoritatea
reprezentantilor este inatotdeauna o majoritate fictiva in raport cu majoritatea numerica a
celor care sunt reprezentati. In "Fragmente dintr-o lucrare abandonata" Constant fixeaza
scopul legislativului care este acela de a exprima vointa nationala. Aceasta suprematie
legislativa duce la respectarea suveranitatii dreptului care interzice caracterul retroactiv al
legilor. Sistemul constitutional propus de Constant presupune faptul ca legislatorii sunt in
principiu guvernanti dar in practica sunt guvernati, in vreme ce membrii executivului sunt in
practica guvernanti dar in principiu sunt guvernati. Niciun proiect constitutional, observa
Constant , nu poate sa facas a coincida pe deplin interesele guvernantilor cu ale celor
guvernati insa o constitutie durabila poates a garanteze interesul efectiv al autoritatilor pentru
respectarea legii. Constant subliniaza de multe ori importanta existentei a doua camere
legislative. Existenta unei singure camere legislative ar face ca in Franta, spune el, camera
parlamentara care detine intreaga putere sa piarda contactul cu alegatoriid evenind astfel
indiferenta fata de protestele publice. Constant este asadar partizanul bicameralismului si al
unui executiv separat, tocmai pentru a impiedica instaurarea tiraniei cat si pentru a asigura
identitatea dintre politica guvernului si vointa nationala. Legislativul nu are doar rolul de a
elabora legile ci si pe acela de a alege executivul. Executivul poate la randul sau sa initieze
proceduri legislative sau sa isi exprime vetoul fata de legile promulgate de parlament.
Constant vrea asadar sa instaureze responsabilitatea ministeriala, pentru ca in opinia lui un
32

ministru care nu mai are sprijinul majoritatiir eprezentantilor nationali trebuie sa

demisioneze.
Toti ministri fie ca sunt intr-un regim monarhic, fie intr-un regim republican trebuie sa se
bucure de incredere publica. Doctrina responsabilitatii ministeriale este asadar la Constant
consecinta suprematiei puterii legislative. Aceasta nu inseamna ca executivul care actioneaza
in cadrul fixatd e legislativ ar fi doar un instrument pasiv al acestuia. Reflectia lui Constant
asupra caracterului inviolabil al legislativului este continuata insa de o reflectie asupra
dreptului de a dizolva adunarile reprezentative. Vrand sa instaureze un regim in care
suprematia legislativului sa fie garantata, Constant nu vrea sa impuna prea multe constrangeri
asupra executivului.el isi propune sa arate ca liberalizarea societatii nu va conduce inspre
anarhie ci inspre pace. Arta constitutionala presupune la Constant convertirea aspiratiilor
personale care trebuie sa fie puse in slujba guvernarii. Separarea pe care o instituie intre
executiv si legislativ nu inseamna cad eputatii nu vor putea sa ajunga ministri.
Constant considera ca trebuie sa distinge. Intre persoana si functia pe care ea o ocupa. Potrivit
lui Cel mai mare viciu al unei constitutii este acela de a nu le oferi fostilor membrii ai puterii
politice vreo alternativa dupa ce functia lor s-a incheiat. Daca ministrii si toti oamenii politici
pot fi obligati sa demisioneze acest lucru nu trebuies a aiba consecinte asupra vietilor lor
private.
Constant critica proliferarea excesiva a legilor, el observa insa faptul ca humarul mare al
legilor este un lucru specific statelor reprezentative, bazate pe reprezentare politica. Numarul
mare al legilor exprima potrivit lui 2 tendinte prezente la legislatori: pe de- o parte ei sunt
inclinati sa actioneze iar de cealalta parte se considera intotdeauna indispensabili.
Reglementarile excesive nu sunt de cele mai multe ori cerute de cei guvernati ci au doar rolul
de a face ca guvernantii sa para intotdeauna indispensabili. Constant vede si limitele
constitutionalismului modern. Aceste limite sunt legate de faptul ca pentru Constant
cunoasterea este intotdeauna o resursa limitata. El justifica de exemplu abolirea cenzurii pe
temeiul faptului ca nimeni nu dispune de o cunoastere globala. In ceea ce priveste regulile
formale ele sunt necesare pentru a putea judeca faptele vietii cotidiene in vreme ce
procedurile legislative, judiciare etc sunt unr emediu pentru imperfectiunile cunoasterii
umane. Regimurile politice din perioadapost revolutionara, directoratul saur egimul lui
Napoleon, nu au restaurat niciodata guvernarea reprezentativa, astfel aceste regimuri nu au
stiut sa mobilizeze resursele creatoare ale natiunii intrucat doar adunarile reprezentative dau
viata corpului politic. Pentru Constant reprezentare politica este un mecanism de invatare
sociala in vreme ce guvernarea reprezenttiva nue ista decat acolo unde libertatea si
independenta diverselor pozitii politice sunt garantate in cadrul corpului legislativ. Desi
dezbaterile antreneaza uneori sau duc uneori l o lipsa de consens public totusi ele intaresc
legaturile sociale existente intr-o comunitate. Dezbaterile duc in cele din urma la ameliorarea
calitatii guvernarii. Libertatea dezbaterilor se dovedeste a fi benefica atat pentrue lectorat cat
si pentru adunarea aleasa. Dezbaterile ajung sa elimine spiritul de grup al unei adunari care
poate fi periculos daca este in execes sau daca este prea exclusivist. Pentru Cobstant vointa
generala este acel echilibru care trebuies a se stabileasca intre vointele individuale, asa cum
interesul general este unc ompromis intre interesele particulare si reprezentarea generala.
33

Constant isi propune sa elimine pe cat posibil eroarea din Judecatile politice. El vrea sa
instaureze adevarul printr-o piata livera a ideilor.p a caror confruntare duce in cele din urma
la crearea legilor. Prin aceasta se mobilizeaza inc adrul societatii o cunoastere descentralizata.
Libertatea are un mare rol asadar in sistemul lui Constant pentru ca ea permite evaluarea
ideilor politice care la capatul acestui proces ajung sa fie imbunatatite. Guvernarea
reprezentativa poate astfel sa remedieze erorile politice comise. Din acest motiv toate
constitutii,e liberale trebuie sa puna in joc mecanisme de autocorectare. Principiul
reprezentarii politice presupune ca orice reprezentant voteaza nu pentru interesele sale private
ci pentru interese nationale, asadar generale. Daca principiul majoritatii trebuie sa domine
adunarile, unanimitatea este foarte periculoasa in opinia lui Constant pentru ca ea impuedica
crearea unei opozitii pe deplin undependente. Constitutia se dovedeste a fi un mecanism de
invatare publicas id e autocorectare guvernamentala. Constitutia are un rol mult mai complex
decat acela de instrument de pritejare a cetatenilor in fata abuzurilor puterii.
In dezbaterile care au loc in cadrul adunarii cea care conduce este opinia publica. Stephan
Hollis defineste aceasta opinie publica drept ecoul libertatii antice prezent in conceptul
modern de cetatenie. Dezbaterea publica libera este o modalitate de a-i implica pe cetateni in
guvernarea propriului lor stat. Dezbaterea publica lubera nu piate fi garantata decat de
libertatea completa a presei care va face posibila identificarea unei tari cu constitutia, cu
guvernarea si cu ibteresele sale publice. Daca opinia publica reprezinta viata statelor
dezbaterea publica este expresia suveranitatii lor. Pentru Constant legislatia nu trebuie sa isi
propuna ameliorarea morala a cetatenilor pentruc a moralitatea nu este niciodata o sursad e
armonie sociala.
Anti-liberalii, observa Constant, monarhisti sau iacobini, au dorit corectarea oamenilor din
punct de vedere moral prin legi care sa impuna si sa incurajeze virtutiile. Constant observa
insa ca nicio guvernare nu poate avea pretentia de a intrupa toate ideile morale ale cetatenilor
pentru ca in aceasta orivinta exista discordante foarte mari intre ideile dominante. Ca liberal,
Constant doreste existenta unei autoritati neutre care sa creeze o ordine constitutionala
bazandu-se pe un compromis practic. Daca regimul constitutional descris de Constant are
nevoied e un consens moral minimal trebuie totusis a remarcam si importanta conceptului de
neutralitate care inseamna impartialitatea procedurala. In locul unei utopii, Constant ne
propune o schimbare sociala pasnicacare trebuie sa plece de la luarea in consideratie a
faptelor. Constant isi propune sa elimine ceea ce este arbitrar in politica prin crearea unei
guvernari limitate. El vrea sa impuna adevaratele principii ale libertatii, cre inc ele din urma
protejeaza toate partidele. Teoria lui Constant in privinta binelui comun estea sadar centrata
pe ideea de siguranta princare el reia modul in care Montesq definise libertatea vazuta ca
siguranta personala. Prin toate aceste elemente ale sistemului sau constitutional, Constant nu
se opune democratiei desi nue ste inca adeptul sufragiului universal. Trebuie precizat si
faptulc a in acea perioada sufragiul cenzitar al caruia dept este si Constant era considerat si ca
ot ehnica utila de divulgare a veniturilor. Constant crede ca egalitatea in drepturi a cetatenilor
reuniti in corpul politic al natiunii va fi conditia care va face posibila existenta guvernarilor.
Actiunea guvernului va fi determinata de participarea cetatenilor la procesul elaborarii legilor.
Constant defineste uneori libertatea ca fiind faptul de a guverna potrivit vointei nationale. In
34

lucrarea "principii de politica" el afirma ca cetatenii nu se vor simti implicati d institutiile

politice daca participarea lor nu le va fi ceruta prin intermediul votului.

35