MIRCEAELIADE (Bucureti, 28 februarie 1907 - Chicago,

22 aprilie 1986) a fcut studii de filozofie la Bucureti,

ncheiate cu o tez despre filozofia Renaterii (1928) i la
Calcutta, India (decembrie 1928 - decembrie 1931).i
susine doctoratul n filozofie, la Bucureti, cu o lucrare
asupra gndiril i practicilor yoga (1933). ntre anii
1933 i 1940, simultan cu o intens activitate teoretic,
beletristic i publicistic, ine cursuri de filozofie i de
istoria religiilor la Universitatea din Bucureti, n timpul
rzboiului, este ataat cultural al ambasadei Romniei la
Londra (1940-1941) i al legaiei romne de la Lisabona
(1941-1945). Din 1945 se stabilete la Paris, unde pred
istoria religiilor, nti la Ecole Pratique des Hautes Etudes
(pn n 1948), apoi la Sorbona. Invitat n S.U.A., dup un
an de cursuri inute ca Visiting Professor pentru Haskell
Lectures" (1956-1957), accept postul de profesor titular
i de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din
1985 Catedra Mircea Eliade") a Universitii din Chicago.
Cronologia, operei tiinifice ifOozofice (prima ediie a
volumelor):
Solilocvil (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatic
(1935); Yoga. Essi sur Ies origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie i alchimie babilonian (1937);
Fragmentarium (1939); Mitul reintegrrii (1942); Salazar i revoluia, n Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943): Comentarii la legenda Meterului Manole
(1943); Os Romenos, Latinos de Oriente (1943).
Techniques du Yoga (1948); Trite d'histoire des religions (1949); Le Mythe de l'Eternel Retour (1949); Le
Chamanisme et Ies techniques archaiques de l'extase
(1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Imortalite et
liberte (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Dos
Heilige und dos Profane, 1957 (Le Sacre et le profane,
1965); Mythes, reves et mysteres(l957); Btrth and Rebirth, 1958 (Naissances mystigues, 1959); Mephistopheles et l'Androgyne (1962); Patart/ali et le Yoga
(1962); Aspects du mythe (1963); From Primitiues to
Zen (1967); The Quest (1969) (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis Gengis-Khan .(1970); Religions australiennes (1972); Occultfem, Witchcrq/t and
Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des
idees religieuses I-III.(1976-1983); Briser le toit de la
maison (1986).

MIRCEA ELIADE

PATANJALI i YOGA
Traducere de
WALTER FOTESCU

HUMANITAS
BUCURETI, 1992

Coperta IOANA
DRAGOMIRESCU MARDARE

MIRCEA ELIADE
PATANJALI et le YOGA
Edltions du Seuil, 1962
i Humanltas, pentru versiunea romneasc de fa
ISBN 973-28-0331-2

PREFAA

Ctre mijlocul secolului trecut, dr. J. M. Honigberger uimea lumea savant istorisind
povestea yoginului Haridas. La Lahore, n
prezena mahrqjahului Rnjit Sing din Punjab i a curii sale, Haridas a intrat n stare
cataleptic si a fost ngropat ntr-o grdin.
Mormntul a f ost pzit cu strnicie timp de
patruzeci de zile. Atunci cnd yoginul a fost
deshumat, el era incontient, rece i rigid. I
s-au aplicat prosoape calde pe cap, a fost
frecionat, i s-a insuflat aer printr-un fel de
respiraie artificial i, n cele din urm, Haridas a revenit la via.
Nu mai dispunem de mijloacele' de a verifica autenticitatea acestei povestiri. O asemenea isprav nu este totui imposibil. Unii
yogini snt capabili s-i reduc respiraia
ntr-o asemenea msur nct sjie ngropai
de vii pentru un timp dat. Povestea lui Haridas este ns semnificativ i dintr-un alt motiv: miestria, sa n Yoga nu implica deloc o
spiritualitate superioar. Haridas era cunoscut mai curnd ca un om cu o moralitate dubioas. El afugitpn la urm cu o femeie i
s-a refugiat n muni. Acolo a murit i a fost

MIRCEA ELIADE

ngropat aa cum se cuvine, dup obiceiurile

rii (J. M. Honigberger, Thirty Five Years in
the East, Londra, 1852, pp. 126 i urm.).
Pentru Haridas, Yoga pare s Ji fost,
nainte de orice, o tehnic fachiric. Dar, evident, adevrata practic Yoga nu trebuie
confundat cu posedarea puterilorfachm.ee.
nc Buddha i prevenea,discipolii mpotriva posedrii i afirii unor asemenea puteri: Tocmaifiindc vd primejdia n practica puterilor fachirice (ddhi, literal: minune
magic*), le detest, am oroare i-mi este ruine
de ele" (Dghanikya, I, pp. 212 si urm,). Cu
toate acestea, Buddha nsui practicase Yoga un timp ndelungat, iar budismul este de
neneles n lipsa metodelor uogice de concentrare i meditaie. Mai mult nc: nu se
cunoate nici o micare spiritual indian
care s nu fie dependent de una din numeroasele forme de Yoga. Cci Yoga este o dimensiune specific a spiritului indian. La urma
urmei, o parte important a istoriei spirituale
a Indiei este constituit tocmai din istoria
multiplelor forme i aspecte a ceea ce se numete practica uogic.
nelegem aceasta cu uurin dac ne
amintim c, din epoca Upanidelor, India,
nu a f ost preocupat n mod serios dect de o
singur mare problem: structura condiiei
umane. Cu o rigoare nicieri egalat, filozofii, contemplativii, asceii s-au strduit s
analizeze diferitele condiionri" ale fiinej.
umane. S ne grbim s adugm c n-of-

PREFA

ceau pentru a ajunge la o explicaie exact i

coerent a omului (ca, de exemplu, n Europa
secolului al XlX-lea, Cnd se credea c omul
poate Ji explicat prin condiionarea sa ereditar sau social), ci pentru a ti pn unde
se ntindeau zonele condiionate ale fiinei
omeneti i a vedea dac mai exist ceva
dincolo de aceste condiionri. Din acest
motiv, cu mult naintea psihologiei abisale,
nelepii si asceii indieni au fost determinai
s. exploreze zonele obscure ale incontientului; ei constataser c, de f apt, condiionrile
fiziologice, sociale, culturale, religioase erau
relativ uor de delimitat i, n consecin, de
stpnit; marile obstacole n calea vieii ascetice contemplative proveneau din inactivitatea incontientului, din samskra si vsan,
impregnaii", reziduuri", latene", care constituie ceea ce psihologia abisal desemneaz drept coninuturi si structuri ale incontientului De altminteri, nu aceast anticipare
pragmatic a unor tehnici psihologice moderne este preioas, ci utilizarea ei n vederea
decondiionrii" omului Cci cunoaterea
sistemelor de condiionare" nu putea Ji,
pentru India, un scop n sine: important era
nu cunoaterea lor, ci stpnirea lor; se lucra
asupra coninuturilor incontientului pentru
a le arde".
Vom vedea prin ce metode estima Yoga
s ajung la aceste rezultate surprinztoare.
Este ns imposibil s nu se in seama de
una din cele mai mari descoperiri ale Indiei

MIRCEA ELIADE

cea acontiinei-martor, a contiinei degaja

te de structurile ei psihofiziologice i de con
diionarea lor temporal, contiina elibera
tului", adic a celui care a reuit s scape de
temporalitate si, prin urmare, cunoate ade
vrata, indicibila libertate. Cucerirea acestei
liberti absolute constituie scopul tuturor fi
lozofiilor si al tuturor tehnicilor mistice indie
ne dar mai ales prin Yoga, prin una din mul
tiplele forme de Yoga, a crezut India ca poate
s o asigure.
..
Este motiuuZ pentru care unii yogmi din
antichitatea timpurie merit s fie numrai
printre maetrii spirituali". Dar cum nu tim
nimic cu privire la viaa lor i nu le tim nici
mcar numele, am inclus numele luiPatanjali n titlul acestei mici lucrri Patanjah nu
este mai puin fabulos decit attea alte figuri
ale antichitii hinduse, dar el trece drept autor al primului tratat sistematic despre Yoga.

YOGA LUI PATANJALI

Yoga, jungere, jugum

*

-~

Nu este uor s definim Yoga. Etimologic,

termenul Yoga deriv din rdcina yu/,
a lega laolalt", a ine strns", a nhma",
a pune la jug", care determin i latinescul
jungere, jugum, englezescul y o/ce etc. Vocabula Yoga servete n general pentru a caracteriza orice tehnic de ascez si orice metod de meditaie. Evident, aceste asceze i
meditaii au fost valorizate diferit de multiplele curente de gndire i micri mistice
indiene. Exist o Yoga clasic", expus de
Patanjali n celebrul su tratat Yoga-Sutra
i de la acest sistem trebuie pornit pentru a
nelege poziia Yogi n istoria gndirii indiene. Dar alturi de aceast Yoga clasic",
exist nenumrate forme de Yoga populare", nesistematice, i exist de asemenea
forme de Yoga nebrahmanice (a buditilor,
de exemplu, s'au a jainitilor).
De fapt, nsui termenul de Yoga a permis aceast mare varietate de semnificaii:
dac ntr-adevr, din punct de vedere etimologic, y uf nseamn a lega", este totui
evident c legtura" la care trebuie s duc
10

MIRCEA ELIADE

respectiva aciune de legare presupune, ca

o condiie prealabil, ruperea legturilor care unesc spiritul cu lumea. Altfel spus: eliberarea nu poate avea loc dac nu ne-am
detaat" mai nti de lume, dac nu am nceput prin a ne sustrage circuitului cosmic,
fr de care nu am ajunge niciodat s rie
regsim, nici s ne stpnim noi nine.
Chiar i n accepiunea sa mistic", deci n
nelesul su de unire, Yoga implic detaarea prealabil de materie, emanciparea n
raport cu lumea. Accentul se pune pe efortul omului (a pune la jug"), pe autodiscipli-

na sa, graie creia el poate obine concentrarea spiritului, nainte chiar de a fi cerut
ca n varietile mistice de Yoga ajutorul divinitii. ,A lega laolalt", a ine strns",
a pune la jug", toate au ca scop s unifice
spiritul, s aboleasc risipirea i automatismele ce caracterizeaz contiina profan.
Pentru colile de Yoga devoional" (mistic) , aceast unificare" nu face evident dect
s precead adevrata unire, cea a sufletului omenesc cu Dumnezeu.
Ceea ce caracterizeaz Yoga nu este
numai latura sa practic, ci i structura sa
iniiatic. Yoga nu se nva de unul singur;
este nevoie de ndrumarea unui maestru
(guru). Yoginul ncepe prin a abandona lumea profan (familie, societate) i, cluzit
de maestrul su, se strduiete s depeasc succesiv comportamentele i valorile
proprii condiiei umane. El se foreaz s

_________YOGA LUI PATANJALI

moar fa de aceast via" i aici se vede

cel mai bine structura iniiatic a Yogi.
Asistm la o moarte urmat de renaterea
la un alt mod de a fi: cel reprezentat de eliberare, de accesul la un mod de a fi neprofan i greu descriptibil, pe care colile indiene l exprim cu nume diferite: moksa,
nirvana, asamskrta etc.
Yoga-Sutra lui Patanjali

Dintre toate semnificaiile pe care le are

cuvntul Yoga n literatura indian, cea mai
bine precizat se raporteaz la filozofia"
Yoga (yoga-darsana), ndeosebi aa cum
este ea expus n tratatul lui Patanjali, Yoga-Sutra, i n comentariile sale. O darsona
nu este, bineneles, un sistem filozofic n
sensul occidental al termenului (darsana =
vedere, viziune, nelegere, punct de vedere,
doctrin etc., de la rdcina ars = a. vedea,
a contempla, a nelege etc.). Dar este un
sistem de afirmaii coerente, coextensiv experienei umane, pe care i propune s-o interpreteze n ansamblul ei i avnd ca scop
eliberarea omului de ignoran". Potrivit
terminologiei folosite de dr. J. Filliozat: Riguros, darsana nseamn viziune, ns se
traduce de obicei prin sistem. Ambele interpretri pot fi justificate. Brsanele snt, ntr-adevr, nite viziuni asupra diferitelor aspecte ale domeniului filozofic. Ele snt i
12

MIRCEA ELIADE

sisteme, n msura n care constituie grupri coordonate de noiuni. Snt n egal

msur i coli, cci, cel mai adesea, cei care le urmeaz transmit succesiv, de la maestru la discipol, nvtura tradiional.
Fapt important, autorii care le reprezint
scriu rareori cri originale, ei comenteaz
de regul texte recunoscute ca fundamentale sau comentarii ale acestor texte" (L'Inde
classique, II, Paris, 1953, p.l).
Yoga este una dintre cele ase darsane, unul dintre cele ase sisteme de filozofie" indiene ortodoxe (ortodox nsemnnd n

aceast mprejurare: tolerate de brahmanism, spre deosebire de sistemele eretice,

ca, de exemplu, budismul sau jainismul).
Iar aceast Yoga clasic", aa cum a fost
formulat de Patanjali si interpretat de comentatorii si, este i cea mai cunoscut n
Occident. Se cuvine deci s ne ncepem expunerea cu o enumerare a teoriilor i practicilor Yoga, aa cum le-a formulat Patanjali
n tratatul su Yoga-Sutra.
Yoga-Sutra const din patru capitole,
sau cri (pda}: primul, coninnd cincizeci
i unu de aforisme (atra], este capitolul
despre extazul yogic" (samdhipda); al doilea, cuprinznd cincizeci i cinci de aforisme,
se numete sdhanapda (capitol despre
nfptuire"); al treilea, de cincizeci i cinci
de aforisme, se ocup de puterile miraculoase" (uibhutij. n sfrit, al patrulea i ultimul capitol, kaivalyapda (kaivalya= izola.-

_________YOGA LUI PATANJALI

13

re), nu are dect treizeci i patru de aforisme

i reprezint, probabil, o adugire trzie.
Ceea ce ar putea confirma aceast ipotez
este aspectul deosebit pe care l reprezint
ultimul capitol, mal scurt dect celelalte cu
aproape jumtate, relund probleme deja
tratate n cel de-al doilea, sau punnd altele
care ar fi fost mai la locul lor n vreunul din
primele trei capitole" (J. Filliozat, op.cit, II,
p.46).
Ct privete pe autorul Yoga-Sutrei, nu
se tie nimic despre el. Nu se tie nici mcar
dac a trit n secolul al II-lea .H. sau n
secolul al III-lea ori chiar n al V-lea e.n.
Unii comentatori indieni, printre care regele
Bhoja (secolul al Xl-lea), 1-au identificat pe
Patanjali, autorul Yoga-Sutrei cu Patanjali
gramaticianul, care a trit n secolul al
II-lea sau I .H. Acesta din urm este autorul unui Mare comentariu" (Mahbhsya)
la celebrul tratat gramatical al lui Pnini.
Identificarea celor doi Patanjali a fost acceptat de Liebich, Garbe i S. N. Dasgupta
i contestat de Woods, H. Jacobi i A.B.
Keith. Ultimii doi savani au decelat n capitolul IV din Yoga-Sutra urme de polemic
antibudist, de unde ar rezulta c epoca
Patanjali nu poate fi anterioar secolului al
V-lea. Dar Jvala Prasad a artat c sutra IV,
16 n care s-ar putea vedea o aluzie la
budismul Yogcra-ilor nu aparine textului lui Patanjali. Aceast sutra nu face
dect s reia un fragment din comentariul

MIRCEA ELIADE

lui Vysa (secolul al Vll-lea), n care el polemizeaz cu Vijnnavdin-ii. De altminteri,

regele Bhoja observase c sutra respectiv
era o interpolare a lui Vysa, ceea ce 1-a determinat s n-o eomenteze. Mai mult, Jvala
Prasad i Dasgupta subliniaz c nu avem
nici un motiv s credem c este vorba de
autori att de trzii precum Vasubandhu ori
Asanga, chiar dac _cei .la care se refer
sutra IV, 16 snt Vijnnavdin-ii. Textul s-ar
putea referi la fel de bine la o coal mai
veche, aa cum gsim n primele Upaniade.
Oricare ar fi, n definitiv, situaia, controversele n jurul vrstei Yoga-Sutrei snt de
mic nsemntate, cci tehnicile de ascez
i meditaie expuse de Ptanjali au cu siguran o vechime considerabil; acestea nu
snt descoperirile sale, nici ale timpului
su; ele fuseser ncercate cu multe secole
nainte. De altfel, autorii indieni nfieaz
doar rareori un sistem personal; n marea
majoritate a cazurilor ei se mulumesc s
formuleze, n limbajul epocii lor, doctrine
tradiionale. Acest lucru se observ nc i
mai limpede n cazul lui Patanjali, al crui
unic scop l constituie compilarea unui manual practic de tehnici strvechi. Nu este de
altminteri exclus ca textul original al YogaSutrei s fi fost remaniat n mai multe
rnduri, pentru a-1 adapta unor situaii filozofice" noi.

_______________YOGA LUI PATANJALI ____________15

Ca i n celelalte darsane, tratatul de

baz a fost meditat i comentat de ctre numeroi autori. Prima lucrare pe care o cunoatem este Yogabhsya de Vysa<(secole-le
VI- VII). La rndul lui, acest comentariu a
fost adnotat de Vcaspati Misra, ctre 850,
n lucrarea sa Tattvavaisrad. Aceste dou
texte se numr printre cele mai importante
contribuii la nelegerea Yoga-Strei. Regele
Bhoja (nceputul secolului al Xl-lea) este
autorul comentariului Rjamrtanda, foarte
util pentru lmuririle pe care le aduce cu
privire la anumite practici yogice. Se poate
ca n parte din acest text, pe atunci foarte
recent, s se fi iniiat Al-BIruni n Yoga lui
Patanjali, despre care a i scris o lucrare n
arab" (J. Filliozat, op.ctt.). n sfrit, Vijnna
Bhiku (secolul al XVI-lea) a comentat Yogabhsya lui Vysa n tratatul su Yogavrttika, remarcabil din toate punctele de
vedere. (Despre ediiile i traducerile textelor yogice, vezi mai jos p. 206.)
Samkhya i Yoga

Patanjali nsui mrturisete (Y.-S., I, 1) c

el nu face, n definitiv, dect s publice i s
revizuiasc tradiiile doctrinale i tehnice
ale Yogi. Mediile nchise de ascei i mistici
indieni cunoteau, ntr-adevr, cu mult
naintea lui, practicile yogice. Dintre reetele
tehnice pstrate de tradiie, Patanjali le-a
16

MIRCEA ELIADE

reinut pe acelea pe care o tradiie secular

le verificase ndeajuns, n ceea ce privete
cadrele teoretice i baza metafizic pe care
Patanjali le-a conferit acestor practici, aportul su personal este minim. El nu face dect s reia, n liniile sale mari, filozofia Smkhya, pe care o subordoneaz unui teism
destul de superficial. Sistemele filozofice
Yoga i Smkhya se aseamn ntr-o asemenea msur nct majoritatea afirmaiilor
unuia snt valabile i pentru cellalt. Deosebirile eseniale dintre ele snt puine la
numr: 1) n timp ce Smkhya este ateist,

Yoga este teist, deoarece postuleaz existena unui Zeu suprem (Isvara); 2) pe cnd,
dup Smkhya, singura cale de salvare este
cea a cunoaterii metafizice, Yoga acord o
importan considerabil tehnicilor de meditaie, ntr-un cuvnt, efortul propriu-zis l
lui Patanjali s-a ndreptat mai ales asupra
coordonrii materialului filozofic mprumutat de la Smkhya n jurul reetelor
tehnice ale concentrrii, meditaiei i extazului. Gratie lui Patanjali, Yoga, dintr-o tradiie mistic" aa cum era, a devenit un
sistem de filozofie".
Tradiia indian consider Smkhya
ca pe cea mai veche darsana. Sensul termenului Smkhya pare s fi fost discriminare", scopul principal al acestei filozofii fiind
disocierea spiritului (purua) de materie
(prakrti). Cel mai vechi text este SmkhyaKtik al lui Isvara Krna; data nu este nc

_________YOGA LUI PATANJALI ____________17

definitiv stabilit, dar ea nu poate fi n nici

un caz posterioar secolului al V-lea d.H.
Printre comentariile lui Smkhya-Krik,
cel mai util este Smkhya-tattva-kaumud
de Vcaspati Misra (secolul al IX-lea). Un alt
text important este Smkhya-pravacanaSutra (probabil secolul al XVI-lea) cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea)
i Vijnna Bhiku (secolul al XVI-lea).
Nu trebuie desigur exagerat nsemntatea cronologiei textelor Smkhya. n general, orice tratat filozofic indian cuprinde
concepii anterioare datei redactrii sale, i
adesea foarte vechi. Dac ntr-un text filozofic ntlnim o interpretare nou, aceasta
nu nseamn c ea nu a fost luat n considerare mai dinainte. Ceea ce pare nou" n
Samldiya.-Su.tra. poate avea, adesea, o vechime incontestabil. S-a acordat o prea mare
importan aluziilor i polemicilor care se
pot eventual decela n aceste texte filozofice.
Referirile respective pot foarte bine s aib
drept obiect opinii cu mult mai vechi dect
cele la care preau a face aluzie. Dac reuim uneori s fixm data aproximativ a redactrii unui text, este cu mult mai dificil
de stabilit cronologia ideilor filozofice nsei.
La fel ca Yoga, Smkhya a avut i ea o preistorie. Foarte probabil c originea sistemului
trebuie cutat n analiza elementelor constitutive ale experienei umane, n vederea
distingerii acelor care, la moarte, l prsesc
pe om i a celor care snt nemuritoare", n

MIRCEA ELIADE

sensul c nsoesc sufletul n destinul su

dincolo de mormnt. O asemenea analiz se
gsete deja n Satapatha-Brhmana (X, l,
3, 4), care divide sufletul omenesc n trei
pri nemuritoare" i n trei muritoare. Altfel spus, originile" Smkhyei snt legate de
o problem de natur mistic i anume: ceea
ce subzist din om dup moarte, ceea ce constituie adevratul su Sine, elementul nemuritor al fiinei omeneti.
Netiina creatoare"

Pentru Smkhya i Yoga lumea este real

(i nu iluzorie, cum este, de exemplu, pentru
Vednta). Cu toate acestea, dac lumea
exist i dureaz, faptul se datoreaz ignoranei" spiritului: nenumratele forme ale
Cosmosului, pi'ecum i procesele lor de manifestare i dezvoltare nu exist dect n msura n care spiritul, inele (purusa) se
ignor i, ca urmare a acestei ignorante de
ordin metafizic, sufer i este aservit, n
chiar clipa cnd ultimul Sine i va fi gsit
libertatea, creaia n ntregul ei se va resorbi
n substana primordial.
Motivul deprecierii Vieii i a Cosmosului l putem gsi n afirmaia fundamental
(mai mult sau mai puin explicit formulat)
conform creia Cosmosul exist i dureaz
graie netiinei omului; depreciere pe care
nici una din marile construcii ale gndirii

_______________YOGA LUI PATANJALI

19

indiene postvedice nu ncearc s-o disimuleze, ncepnd cu epoca Upaniadelor, India

respinge lumea aa cum este i devalorizeaz viaa aa cum se dezvluie ea ochilor neleptului: efemer, dureroas, iluzorie. O
asemenea concepie nu duce nici la nihilism, nici la pesimism. Se respinge aceast
lume i se depreciaz aceast via, fiindc
se tie c exist altceva, dincolo de devenire, de temporalitate, de suferin, n termeni religioi, aproape c s-ar putea spune
c India respinge Cosmosul i viaa profan, deoarece este nsetat de o lume i un
mod de a fi sacre.
Textele indiene repet pn la saietate
teza potrivit creia cauza sclaviei" sufletului i, n consecin, sursa suferinelor fr
de sfrit rezid n solidaritatea omului cu
Cosmosul, n participarea sa, activ sau pasiv, direct sau indirect, la Natur.Traducem: solidaritatea cu o lume de-sacralizat,
participarea la o Natur profan. Nei! nei!
strig neleptul din Upaniade: Nu! nu: tu
nu eti acesta, tu nu eti nici acela!". Cu alte
cuvinte: tu nu aparii Cosmosului deczut,
osa cum l vezi acum, tu nu eti antrenat cu
necesitate n aceast Creaie; cu necesitate
nseamn n virtutea legii proprii a fiinei
tale. Cci Fiina nu poate ntreine nici un
fel de relaii cu ne-Jiina; or, Natura nu posed o veritabil realitate ontologic: ea
este, ntr-adevr, devenire universal. Orice
form cosmic, orict de complex i de rna20

MIRCEA ELIADE

iestuoas ar fi ea, sfrete prin a se dezagrega. Universul nsui se resoarbe periodic,

prin nite mari disoluii" (mahpra-lay),
n matricea primordial (prakrti). Iar tot ceea
ce devine, se transform, moare, dispare
nu ine de sfera fiinei; traducem nc o dat:
nu este, deci, sacru. Dac solidaritatea cu
Cosmosul este consecina unei desacralizri
progresive a existenei omeneti i, prin
urmare, cdere n ignoran i durere
calea ctre libertate conduce n mod necesar
la o desolidarizare de Cosmos i de viaa

profan, (n anumite forme de Yoga

tantric, aceast desolidarizare este urmat
de un efort desperat de re-sacralizare a
existenei.)
i totui, Cosmosul, Viaa au o funcie
ambivalen. Pe de o parte, ele l proiecteaz
pe om n suferin i, graie /crmei, l integreaz ciclului infinit al transmigraiilor; pe
de alt parte, l ajut, indirect, s caute i
s gseasc mntuirea" sufletului, autonomia, libertatea absolut (moksa, mukti). Cu
ct omul sufer mai mult, aadar cu ct este
mai solidar cu Cosmosul, cu att crete n el
dorina eliberrii, cu att l frmnt mai
mult setea de mntuire. Iluziile i formele
cosmice se pun deci i aceasta graie suferinei pe care o alimenteaz fr ncetare
neobosita lor devenire n slujba omului,
al crui scop suprem este eliberarea, mntuirea. De la Brahman i pn la firul de
iarb, Creaia (srsti) este spre binele sufie-

_________YOGA LUI PATANJALI____________21

tului, pn ce el ajunge la cunoaterea suprem" (S.-S., III, 47). Cunoaterea suprem, adic eliberarea nu doar de ignoran,
dar si, aceasta chiar n primul rnd, de durere, de suferin.
Durerea universal
Pentru nelept totul este suferin", scrie
Patarijali (Y.-S., II, 15). Dar Patanjali nu este
nici primul i nici ultimul care s constate
suferina universal.-Cu mult timp naintea
lui, Buddha declarase: Totul este durere,
totul este efemer". Acesta este un laitmotiv
al ntregii speculaii indiene postupaniadice. Tehnicile soteriologice, precum i doctrinele metafizice i gsesc raiunea de a fi n
aceast suferin universal; cci ele n-au
valoare dect n msura n care l elibereaz
pe om de durere". Experiena uman, de
orice natur ar fi ea, d natere la suferin.
Trupul este durere fiindc este lcaul durerii; simurile, obiectele, percepiile snt
suferin, fiindc duc la suferin; plcerea
nsi este suferin, fiindc este urmat de
suferin" (Anirudha, comentnd Y.-S., II, 1).
Iar Isvara Krna, autorul celui mai vechi tratat Smkhya, afirm c la baza acestei filozofii se afl dorina omului de a se sustrage
torturii celor trei suferine: a mizeriei cereti
(provocate de ctre zei), a mizeriei pmn99

MIRCEA ELIADE

teti (provocate de natur) i a

mizeriei interioare sau organice (S.K., 1).
i totui aceast durere
universal nu duce la o filozofie
pesimist". Nici o filozofie i nici o
gnoz indian nu eueaz n disperare. Revelaia durerii" ca lege a
existenei poate, dimpotriv, s fie
considerat drept o condiia sine qua
non a eliberrii; suferina universal
are aadar, n mod intrinsec, o

valoare pozitiv, stimulatoare. Ea

le re-, amintete fr ncetare
neleptului i ascetului c le
rmne un singur mijloc de a
ajunge la libertate i beatitudine: s
se retrag din lume, s se detaeze
de bunuri i ambiii, s se izoleze
total. De altminteri, omul nu este
singurul care sufer; durerea este o
necesitate cosmic, o modalitate ontologic la care este sortit orice
form" care se manifest ca atare.
C eti zeu sau minuscul insect,
simplul fapt de a exista n timp, de
a avea o durat implic durerea.
Spre deosebire de zei i de celelalte
fiine vii, omul are posibilitatea
s-i depeasc efectiv condiia i
s aboleasc astfel suferina.
Certitudinea c exist un mijloc de a
pune capt durerii certitudine
comun tuturor filozofiilor i
misticilor indiene nu poate
conduce la disperare", nici la pesimism". E adevrat c suferina este
universal; dar dac tim cum s
procedm pentru a ne elibera, ea nu
este definitiv, ntr-ade-.. vr, dei
condiia uman este sortit pe veci
durerii determinat fiind, ca
orice con-

___

Y
O
G
A
L
UI
PA
T
A
NJ
A
LI
___
23

diie, de karman , fiecare individ care mprtete aceast condiie o poate depi,
cci oricine poate anula forele karmice care
o dirijeaz. (S reamintim semnificaiile termenului karman: lucrare, aciune; destin
consecin ineluctabil a faptelor svrite
ntr-o existen anterioar produs, efect
etc.)
A se elibera" de suferin, acesta este
'scopul tuturor filozofiilor i al tuturor misticilor, indiene. C aceast eliberare se obine
direct prin cunoatere", urmnd nvtura, de exemplu, a Vedntei i a Srnkhyei
sau cu ajutorul tehnicilor aa cum o
cred, mpreun cu Yoga, majoritatea colilor budiste fapt este c nici o tiin nu
are valoare dac nu urmrete mntuirea"
omului.n afar de aceasta, nimic nu merit s fie cunoscut", se spune n Svetsvatara Upanisad (I, 12). Iar Bhoja, comentnd
un text din Yoga-Sutra (IV, 22), afirm c
tiina care nu are drept obiect eliberarea
este lipsit de orice valoare. Vcaspati Misra i ncepe astfel comentariul la tratatul
lui Isvara Krna: n aceast lume, auditoriul nu-i d ascultare dect acelui predicator
care expune fapte a cror cunoatere este
necesar i dorit. Celor ce expun doctrine
pe care nimeni nu le dorete nu li se d
atenie, ca i cum ar fi vorba de nebuni sau
de oameni de rnd, buni pentru treburile lor
practice, dar ignorani ntr-ale tiinelor i
artelor" (Tattva-Kaumud, p.l, ed. G. Jha,
24

MIRCEA ELIADE

Bombay, 1896). Acelai autor, n comentariul su la Vedntasutra-bhsija, precizeaz

care este cunoaterea necesar: Nici o
persoan lucid nu dorete s cunoasc
ceea ce este lipsit de orice certitudine sau
nu are nici o utilitate... sau nici o nsemntate" (Bhmati, ed. Jivnanda-vidyasgaraBhattachryya, pp.l2, Calcutta).
Funcia soteriologic a cunoaterii

n India, cunoaterea metafizic are ntotdeauna un scop soteriologic. De aceea,

apreciat i cutat este doar cunoaterea
metafizic (vidy, jnna, prq/n) deci cunoaterea realitilor ultime; cci numai ea
poate aduce eliberarea, ntr-adevr, prin cunoatere" omul se trezete", degajndu-se
de iluziile lumii fenomenelor. Prin cunoatere" vrea s nsemne: prin practica retragerii
ceea ce va avea efectul de a-1 face s-i
regseasc propriul su centru, de a coincide cu adevratul su spirit" (purusa, tman). Cunoaterea se transform astfel n
meditaie, iar metafizica devine soteriologie.
Importana considerabil pe care toate
metafzicile indiene, inclusiv aceast tehnic
a ascezei i aceast metod de contemplaie care este Yoga, o acord cunoaterii"
se explic lesne dac inem seama de cauzele suferinei umane. Mizeria vieii omeneti nu se datoreaz unei pedepse divine,

^ras

_______________YOGA LUI PATANJALI

25

nici vreunui pcat originar, ci ignoranei. i

nu oricrei ignorante, ci doar aceleia asupra adevratei naturi a spiritului, ignorana
care ne face s confundm spiritul cu experiena psihomental i s atribuim caliti"
i predicate principiului etern i autonom
care este spiritul; pe scurt, o ignoran de
ordin metafizic. Este firesc prin urmare ca
ea s fie suprimat de ctre o cunoatere
metafizica. Aceast cunoatere de ordin
metafizic l conduce pe discipol pn n pragul iluminrii, aadar pn la veritabilul sine". Iar cunoaterea de sine nu n sensul
profan, ci n acela ascetic i spiritual al expresiei este scopul urmrit de o bun parte
a speculaiilor indiene, dei fiecare dintre
ele indic o alt cale pentru atingerea lui.
Pentru Smkhya i Yoga problema este
clar. Suferina avnd ca surs ignorana
spiritului" aadar confuzia dintre spirit" i strile psihomentale , eliberarea nu
se va dobndi dect prin suprimarea acestei
confuzii. Deosebirile care separ, n aceast
privin, Smkhya de Yoga snt nesemnificative. Difer doar metoda; Smkhya caut
s obin eliberarea exclusiv prin gnoz, n
timp ce pentru Yoga snt indispensabile o
ascez si o tehnic de meditaie, n ambele
darsane suferina uman i are fdcinile
ntr-o iluzie; omul crede, ntr-adevr, c
viaa sa psihomental activitatea simurilor, sentimentele, gndurile i voliiunile
este identic cu Spiritul, cu inele. El con26

MIRCEA ELTADE

fund astfel dou realiti complet autonome i opuse, ntre care nu exist nici o conexiune real, ci numai relaii iluzorii, cci
experiena psihomental nu aparine Spiritului, ea aparine Naturii (prakrti); strile de
contiin snt produsele rafinate ale aceleiai substane care st la baza lumii fizice
si a lumii vii. ntre strile psihice i obiectele
nensufleite sau fpturile vii nu exist
dect diferene de grad. Dar ntre strile psihice i Spirit exist o diferen de ordin ontologic; ele aparin celor dou moduri distincte ale fiinei. Eliberarea" survine atunci

cnd s-a neles acest adevr i cnd spiritul

i recapt libertatea iniial.
Astfel, dup Smkhya, cel care vrea s
obin eliberarea trebuie s. nceap prin a
cunoate temeinic esena i formele Naturii
(prakrti) i legile care-i determin evoluia.
Yoga, la rndul su, accept aceast analiz
a Substanei, ns nu confer valoare dect
practicii contemplative, singura capabil s
dovedeasc experimental autonomia i
atotputernicia spiritului. Se cuvine deci,
nainte de a expune metodele i tehnicile
Yoga, s vedem cum concepe darsana Smkhya Substana i Spiritul, precum i cauza
falsei lor solidariti; s vedem, n sfrit, n
ce const calea gnostic preconizat de
aceast filozofie". Este de asemenea necesar s determinm n ce msur doctrinele
Smkhya i Yoga coincid i s distingem, n
afirmaiile teoretice ale celei de-a doua dar-

YOGA LUI PATANJALI

___27

scme, pe acelea care pornesc de la experiene mistice", absente n Smkhya.

inele"

Spiritul (sufletul") n calitatea sa de

principiu transcendent i autonom este
acceptat de toate filozofiile indiene, cu excepia buditilor i a materialitilor. Dar diversele darsane ncearc s-i dovedeasc
existena i s-i explice esena pe ci cu totul diferite. Pentru coala Nyya, sufletulspirit este o entitate fr caliti, absolut,
incontient. Vednta, dimpotriv, definete
pe tman ca fiind saccidnanda (sa = fiina; cit = contiin; nanda = beatitudine)
i consider spiritul ca o realitate unic,
universal i etern, angajat dramatic n
iluzia temporal a Creaiei (my). Smkhya i Yoga i refuz spiritului (purusa) orice atribut i orice relaie; potrivit acestor
dou darsane, n legtur cu purusa nu se
poate afirma dect c este i cunoate (este
vorba, bineneles, de cunoaterea metafizic rezultnd din contemplarea propriului
su mod de a fi).
La fel ca i tman din Upaniade, purusa este inexprimabil. Atributele" sale
snt negative. Spiritul este cel care se vede
(sksin = martor), el este izolat (kaivalyam),
indiferent, simplu spectator inactiv", scrie
Isvara Krna (S.-K, 19), iar Gaudapada, n
28

MIRCEA ELIADE

comentariul su, insist asupra pasivitii

eterne a lui purusa. Autonomia i impasibilitatea spiritului snt epitete tradiionale. Fiind ireductibil, lipsit de caliti, purusa nu
posed inteligen" (S.-S., I, 146). cci nu
are dorine. Dorinele nu snt eterne, deci
ele nu aparin spiritului. Spiritul este venic liber (S.-S., I, 162), strile de contiin", fluxul vieii psihomentale fiindu-i strine. Dac purusa ne apare totui ca agent"
(karr), faptul se datoreaz att iluziei omeneti, ct i unei apropieri suigeneris numit

yogyat care desemneaz un fel de armonie

prestabilit ntre aceste dou realiti fundamental deosebite care snt inele (purusa)
i inteligena (buddhi), ultima nefiind, aa
cum vorn vedea rnai trziu, dect un produs
mal rafinat" al substanei primordiale.
Aceeai poziie la Patanjali: n YogaSutra, II, 5, el reamintete c ignorana
const n a considera ceea ce este efemer,
impur, dureros i nonspirit ca fiind etern,
pur, beatitudine i spirit. Vysa (ad Y.-S.,
II, 18) precizeaz o dat mai mult c percepia, memoria, raionamentul etc. aparin
de fapt inteligenei (buddhi) i doar prin
efectul unei iluzii aceste faculti mentale i
snt atribuite lui purusa.
Or, o atare concepie despre purusa ridic dintr-o dat dificulti. Dac, ntr-adevr, spiritul este venic, pur, impasibil, autonom i ireductibil, cum poate el accepta
s se lase nsoit de experiena psihomen-

' ___YOGA LUI PATANJALI____________29

tal? i cum este cu putin o asemenea relaie? Vom examina cu mai mult folos soluia propus de Smkhya i Yoga acestei
probleme dup ce vom cunoate mai bine
raporturile care se statornicesc ntre Sine i
Natur. Vom vedea atunci c efortul celor
dou darsane se concentreaz cu precdere
asupra problemei adevratei naturi a straniului raport" care leag purnsa de prakrti.
Dar nici originea, nici cauza acestei situaii
paradoxale nu au fcut n Smkhya-Yoga
obiectul unei dezbateri veritabile. De ce a
acceptat, de fapt, inele s se lase antrenat
pe o orbit strin, cea a Vieii n primul
rnd i s dea astfel natere omului ca
atare, -omul concret, istoric, sortit tuturor
dramelor, confruntat cu toate suferinele?
Cnd i cu ce ocazie a nceput aceast tragedie a existenei omului, dac este adevrat
c modalitatea ontologic a spiritului este,
aa cum am vzut deja, exact opusul condiiei umane, inele fiind etern, liber i pasiv?
Cauza i originea asocierii spiritului cu
experiena snt dou aspecte ale unei probleme pe care Smkhya i Yoga o consider
insolubil, deoarece depete capacitatea
actual a nelegerii omeneti, ntr-adevr,
omul cunoate i nelege prin mijlocirea a
ceea ce Smkhya-Yoga numete intelect",
buddhi. Dar acest intelect" nu este el nsui dect un produs extrem de rafinat,
ce-i drept al substanei primordiale
(prakrti}. Fiind un produs al Naturii, un fe30

MIRCEA ELIADE

nomen", buddhi nu poate ntreine relaii de

cunoatere dect cu alte fenomene (care fac
parte, ca i el, din seria infinit de creaii ale
substanei primordiale); n nici.un caz el nu
va putea cunoate inele, cci nu este capabil s ntrein nici un fel de legturi cu o
realitate transcendental. Doar un instrument de cunoatere altul dect buddhi i care s nu implice deloc materia ar putea
ajunge la nelegerea cauzei, precum i a
originii paradoxalei asocieri a Sinelui cu
Viaa (deci cu materia"). Or, n actuala condiie uman, o asemenea cunoatere este

cu neputin. Ea i se dezvluie numai aceluia care a depit condiia uman; intelectului" nu-i revine nici un rol n aceast
revelaie, care este mai curnd cunoaterea
de sine, a Sinelui nsui.
Smkhya tie c motivul aservirii",
adic al condiiei umane, al suferinei, este
ignorana metafizic, ignoran care, n virtutea legii karmice, se transmite de la o existen la alta; dar momentul istoric n care
i-a fcut ea apariia nu poate fi stabilit, la
fel cum este cu neputin de fixat data
Creaiei. Legtura dintre Sine i Via, precum i aservirea" care decurge de aici (pentru Sine) nu au istorie, ele se afl dincolo de
timp, snt venice. A dori s dai un rspuns
acestor probleme nu este doar un lucru zadarnic, este o naivitate. Snt probleme ru
puse i, dup un vechi obicei brahmanic,
respectat n mai multe rnduri de Buddha

YOGA LUI PATANJALI

31

nsui, la o problem ru pus se rspunde

prin tcere. Singura certitudine posibil cu
privire la acest subiect este c omul se gsete n aceast condiie nc din cele mai
ndeprtate timpuri, iar scopul cunoaterii
nu este cutarea zadarnic a cauzelor prime i a originilor istorice ale acestei condiii, ci eliberarea.
Substana i structurile

Patafijali se refer n trecere la prakrti (Y.S., 2,3) si la modalitile ei, gunele (Y.-S., I,
16; II, 15,19 ; IV, 13,32,34), i numai pentru
a preciza raporturile lor cu viaa psihomental i cu tehnicile eliberrii. El presupune
cunoscut analiza Substanei, urmrit n
mod laborios de ctre autorii Smkhya.
Prakrti este la fel de real i de etern
ca i purusa, dar spre deosebire de Spirit,
ea este dinamic i creatoare. Dei perfect
omogen i inert, aceast substan primordial posed, ca s spunem astfel, trei
moduri de a fi", care i permit s se manifeste n trei chipuri diferite numite gune :
1) sattva (modalitatea luminozitii i a
inteligenei); 2) rqjas (modalitatea energiei
motrice i a activitii mentale); 3) tamas
(modalitatea ineriei statice i a obscuritii
psihice). Aceste gune nu trebuie totui considerate ca diferite de prakrti, cci ele nu

MIRCEA ELIADE

snt date niciodat separat; n orice fenomen fizic, biologic sau psihomental toate
trei exist concomitent, dei n proporii inegale (tocmai aceast inegalitate permite
apariia unui fenomen", de orice natur ar
fi el; dac nu, echilibrul i omogenitatea
primordiale, graie crora gunele se gsesc
ntr-un echilibru perfect, ar persista venic) . Vedem c gunele au un dublu caracter:
obiectiv, pe de o parte, deoarece constituie
fenomenele lumii exterioare i, pe de alt
parte, subiectiv, deoarece susin, alimenteaz
i condiioneaz viaa psihomental. (Din
acest motiv, tamas trebuie tradus att prin
principiu al ineriei materiei", sens obiectiv,
ct i prin obscuritate a contiinei, obstacol
creat de pasiuni", sens psihofiziologic.)
De ndat ce iese din starea sa iniial
de echilibru perfect (alinga, auyafcta) i
adopt specificaii condiionate de instinctul su teleologic" (asupra cruia vom reveni) , prkrti se prezint sub forma unei mase
energetice numite mahat (cea mare"). Antrenat de impulsul evoluiei (parinma,
dezvoltare", procesiune), prkrti trece din
starea de mahat n cea de ahn.rnk.ara, care
nseamn mas unitar aperceptiv, lipsit
nc de experien personal", dar avnd
contiina obscur de a fi un ego (de la expresia aharnkra, aham = ego). Pornind de
la aceast mas aperceptiv, procesul evolutiv se desparte n dou direcii opuse, din-

YOGA LUI PATANJALI____________33

tre care una conduce ctre lumea fenomenelor obiective, cealalt ctre cea a fenomenelor subiective (sensibile i psihomentale).
Ahamkra are proprietatea de a se
transforma calitativ dup cum predomin
una sau alta dintre cele trei gune. Atunci
cnd n interiorul ahamkrei are prioritate '
sattva (modalitatea luminozitii, a puritii
i a comprehensiunii), i fac apariia cele
cinci simuri cognitive (/nnendriya) i manas, simul intern"; acesta din urm servete ca centru de legtur ntre activitatea
perceptiv i activitatea biomotrice; baz i
receptacul al tuturor impresiilor, el coordoneaz activitile biologice i psihice, n special pe cele ale subcontientului. Cnd, dimpotriv, echilibrul este dominat de rq/as
(energia motrice care face posibil orice experien fizic sau cognitiv) se ivesc cele
cinci simuri conative (karmendriya). n
sfrit, atunci cnd domin tamas (ineria
materiei, obscuritatea contiinei, zgazul
pasiunilor), i fac apariia cele cinci tanmtra, cele cinci elemente subtile" (poteniale), nucleele genetice ale lumii fizice. Din
aceste tanmtra deriv, printr-un proces de
condensare care tinde s produc structuri
din ce n ce mai grosiere, atomii (paramanu)
i moleculele (sthutabhutni, literal: particule materiale dense") care la rndul lor dau
natere organismelor vegetale i animale.
Astfel nct, corpul omului, precum i strile
sale de contiin" i chiar inteligena"
34

MIRCEA ELIADE

sa snt, toate, creaii ale uneia i aceleiai

substane.
Vom observa c, dup Smkhya i Yoga,
Universul obiectiv sau subiectiv nu este
dect dezvoltarea unei etape iniiale a
naturii, ahamkra, cea n care, pentru prima
oar, din masa omogen i energetic s-a
ivit contiina individualitii, dintr-o
apercepie iluminat de ego. Printr-un dublu
proces de dezvoltare si de creaie, ahamkra
a creat un univers dublu: interior i
exterior, aceste dou lumi" avnd ntre ele
corespondene elective. Fiecare sim cores-

punde unui atom specific, la fel cum fiecare

atom corespunde unei tanmtra. Dar toi
aceti produi conin cele trei gune, dei n
proporii inegale; fiecare produs este caracterizat prin supremaia unei gune sau, n
fazele finale ale creaiei, prin predominarea
unei tanmtra.
Este important s nelegem noiunea
de evoluie" n Smkhya. Parinma semnific dezvoltarea a ceea ce exist, virtualmente, n mahat. Nu este deloc o creaie,
nici o depire, nici realizarea unor noi specii
de existen, ci pur i simplu actualizarea
potenialitilor existente n prakrti (sub
aspectul ei viu, de mahat). A compara evoluia", n sensul indian, cu evoluionismul
occidental ar nsemna s comitem o mare
confuzie. Nici o form nou, afirm Smkhya, nu depete posibilitile de existen
care se aflau deja n Univers. De fapt,

YOGA LUI PATANJALI____

35

pentru Smkhya, nimic nu se creeaz, n

sensul occidental al termenului. Creaia
exist din venicie i nu va putea fi niciodat distrus, ns ea va reveni la aspectul
ei iniial de echilibru absolut (n marea resorbie final, mahpralya).
Isvara Krna definete ahamkra prin
cunoaterea de sine" (S.-K., 24). Aceast
entitate, dei material", nu se manifest
n forme senzoriale, fizice; ea este omogen,
mas energetic i pur, fr nici o structur. Dup Smkhya, ahamkra ia cunotin
de sine i$> prin acest proces, se rsfrnge n
seria celor unsprezece principii psihice
(manas sau simul intern, care coordoneaz
facultile sufletului; csele cinci simuri cognitive i cele cinci simuri conative) i n
seria puterilor fizice (tanmtra).
Este locul s remarcm aici importana capital pe care Smkhya, ca aproape
toate sistemele indiene, o acord principiului individuaiei prin contiina de sine".
Observm c geneza lumii este un act psihic i c, din aceast contiin de sine"
(care, bineneles, este cu totul diferit de
trezirea" lui purusa), deriv evoluia lumii
fizice. Fenomenele obiective i psihofiziologice au o matrice cornun; singura deosebire care le separ este formula gunelor, sottva predominnd n fenomenele psihice,
rajas n fenomenele psihofiziologice (pasiuni, activitate a simurilor etc.), n timp ce
fenomenele materiei" snt constituite
36

MIRCEA ELIADE

produii tot mai ineri i mai deni ai tamas-ului (tanmtra, ana, bhutani).
Smkhya-Yoga ofer i o interpretare
subiectiv a celor trei gune atunci cnd ia n
consideraie aspectele" lor psihice. .Pentru
Patanjali, n momentele n care predomin
sattva, contiina este calm, limpede, inteligibil, virtuoas; dominat de rq/as, ea
este agitat, nesigur, instabil; acaparat
de tamas, este obscur, confuz, pasionat,
bestial (vezi Y.-S., II, 15, 19 cu comentariile). Dar, bineneles, aceast valorizare su-

biectiv si omeneasc a celor trei modaliti

cosmice nu contrazice caracterul lor obiec
tiv exterior" i interior" nefiind dect ex
presii verbale.
*
Cu acest fundament fiziologic, se nelege de ce Smkhya-Yoga consider orice
experien psihic drept un simplu proces
material". Morala se resimte: puritatea,
buntatea nu constituie o calitate a spiritului, ci o purificare" a materiei subtile" reprezentate de contiin. Gunele impregneaz ntregul Univers i stabilesc o simpatie
organic ntre om i Cosmos, cele dou entiti fiind ptrunse de aceeai durere a
existenei i ammdoua servind acelai Sine
absolut, strin de lume i antrenat de un
destin ininteligibil. De fapt, deosebirea din-,
tre Cosmos i om nu este dect una de grad,
nu de esen.

YOGA LUI PATANJALI

37

Caracterul teleologic al Creaiei

Graie parinmei, materia a produs o infinitate de forme, din ce n ce mai complexe,
din ce n ce mai variate. Smkhya crede c
o creaie att de vast, un edificiu de forme
i organisme ntr-att de complicat necesit
o justificare i o semnificaie din afara lui. O
prakrti primordial, inform i venic poate avea un sens. Dar lumea, aa cum o vedem, nu este o substan omogen: ea prezint, din contra, un numr considerabil de
structuri i de forme distincte. Complexitatea Cosmosului, infinitatea formelor" sale
snt ridicate de Smkhya la rangul de argumente metafizice. Creaia" este, fr ndoial, produsul ignoranei noastre metafizice;
existena Universului i polimorfismul Vieii
se datoreaz falsei opinii c omul are un sine
propriu, faptului c el confund adevratul
Sine cu strile psihomentale. Dar, aa cum
observam mai nainte, nu putem ti care este
originea i care este cauza acestei false opinii.
Ceea ce tim, ceea ce vedem, este c prakrti
are o evoluie" dintre cele mai complicate i
c ea nu este simpl, ci compus".
Or, bunul-sim ne nva c orice lucru compus exist n vederea altuia. Astfel,
de exemplu, patul este un ansamblu alctuit din mai multe pri, dar aceast colaborare provizorie ntre pri nu este de sine stttoare, ea se afl n slujba omului (S.-K. ,17,
38

MIRCEA ELIADE

cu comentariile, Vcaspati Misra, 120; S.-^S.,

I, 140-144, cu comentariile lui Aniruddha
i Vijnna Bhiku). Smkhya pune astfel n
lumin caracterul teleologic al Creaiei; dac, ntr-adevr, Creaia nu ar avea misiunea de a servi spiritul, ea ar fi absurd, lipsit de sens. Totul n Natur este compus;
totul trebuie deci s aib un administrator" (adhyaksah), cineva care s se poat
servi de aceti compui. .Administratorul"
nu ar putea fi activitatea mental, nici strile de contiin (ele nsele produi extrem
de compleci ai lui praJcrti). Trebuie prin ur-

mare s existe o entitate care s treac dincolo de categoriile substanei (guna) i s fie
de sine stttoare (Vcaspati Misra, 122, la
S.-K., 17). Mai mult nc, trebuie s existe
un subiect cruia activitatea mental s-i
fie subordonat, ctre care s se orienteze
plcerea i durerea". Cci, adaug Misra
(123), plcerea nu ar putea fi resimit i
specificat de plcere; i dac ar fi resimit
de durere, nu ar mai fi o experien agreabil, ci una dureroas. Astfel, cele dou
caliti (durere i plcere) nu pot exista, nu
pot fi specificate dect n msura n care
snt ndreptate spre un unic subiect depind experiena.
Este prima dovad a existenei spiritului pe care o descoper Smkhya: Cunoaterea existenei spiritului prin combinarea
n folosul altuia", axiom deseori repetat
n literatura indian (S.-S., I, 66; Vcaspati

YOGA LUI PATANJALI

39

Misra la S.-K., 17; Bfhadaranyaka Up., II,

4,5) i pe care Yoga i-o nsuete (cf. Y.-S.,
IV, 24). Vcaspati adaug: dac cineva
obiecteaz c evoluia i eterogenitatea substanei au scopul de a servi altor compui"
(cum este cazul, de exemplu, cu scaunul,
acest compus" fiind creat n vederea altui
compus", corpul omenesc), i se poate rspunde c aceti compui trebuie i ei s
existe, la rndul lor, pentru ca ali compui"
s se foloseasc .-de ei: seria interde-|l
pendenelor ne-ar conduce n mod fatal la |i
un regressus adinfnitum. i deoarece putem |
evita acest regressus, continu Vcaspati,
*' postulnd existenta unui Principiu raional,
nu are evident nici un sens s multiplicm
inutil seria relaiilor dintre compui" (Tattva-Kaumud, 121). Conform acestui postulat,
spiritul, inele este un principiu simplu i
ireductibil, autonom, static, neproductiv,
neimplicat n activitatea mental sau senzorial etc.
Cu-toate c inele (punisa) este umbrit
de iluziile i confuziile Creaiei cosmice,
prakrti este dinamizat de acest instinct teleologic" ndreptat n ntregime ctre eliberarea" lui punisa.. S ne amintim c, ,<de la
Brahman i pn la ultimul fir de iarb,
Creaia este n folosul spiritului, pn cnd
el ajunge la cunoaterea suprem" (S.-S.,
III, 47).
40

MIRCEA ELIADE

Relaia Spirit - Natur

Dac filozofia Smkhya-Yoga nu explic nici

motivul, nici originea ciudatei asocieri care sa stabilit ntre spirit i experien, ea ncearc
totui s explice natura asocierii lor, s
defineasc trsturile relaiilor lor mutuale.
Nu este vorba de relaii reale n sensul
propriu al cuvmtului, aa cum exist, de
exemplu, ntre obiectele exterioare i percepii.
Relaiile
reale
implic,
ntr-a-devr,
schimbarea i pluralitatea; or, aici avem nite
modaliti esenial opuse naturii spiritului.
Strile de contiina" nu snt dect

produii lui prakrti i nu pot ntreine nici un

fel de raporturi cu spiritul, acesta gsin-du-se,
prin chiar esena sa, deasupra oricrei
experiene. Dar i aici se afl, pentru
Sinkhya i Yoga cheia acestei situaii
paradoxale partea cea mai subtil, cea mai
transparent a vieii mentale, adic inteligena
(buddhi) n modalitatea ei de pur
luminozitate" (sattva), posed o calitate
specific: aceea de a reflecta spiritul, nelegerea lumii exterioare nu este posibil dect
graie reflectrii lui purusa n inteligen.
inele nu este ns alterat prin aceast reflectare i nu-i pierde modalitile sale ontologice (impasibilitate, eternitate etc.).
Yoga-Sutra, II, 2O,"afirm n esen:
vztorul (drasr, adic purusa) este
contiina absolut (vederea prin exce-

YOGA LUI PATANJALI_____________41

lent") i, dei se menine pur, el cunoate

cunotinele (privete ideile care i snt nfiate"). Vysa interpreteaz: spiritul se
reflect n inteligen (buddhi), dar nu este
nici asemntor, nici diferit de ea. Nu este
asemntor inteligenei, deoarece aceasta
din urm se modific prin cunoaterea, mereu schimbtoare, a obiectelor n timp ce
punisa dispune de o cunoatere nentrerupt, ntr-un fel este cunoatere. Pe de alt
parte, pumsa nu este cu totul diferit de
buddhi, cci, dei pur, el cunoate cunoaterea. Patanjali folosete o alt imagine pentru a preciza raporturile dintre spirit i inteligen: la fel cum se reflect d floare ntr-un
cristal, inteligena l reflect pe purasa (cf.
Y.-S., I, 41). Dar numai un ignorant i poate
atribui cristalului calitile florii (form, dimensiuni, culori). Cnd obiectul (floarea) se
mic, imaginea sa se mic n cristal, dei
acesta rmne neclintit. Ar fi o iluzie s credem c spiritul este dinamic numai pentru
c experiena mental este astfel, n realitate, aici nu este vorba dect de o relaie iluzorie (updhi) datorat unei corespondene
simpatice" (yogyato) ntre Sine i inteligen.
Spiritul se gsete antrenat din venicie n
relaia iluzorie cu viaa psihomental (adic
cu materia"). Aceasta se datoreaz
ignoranei (auidya) (Y.-S., II, 24), i atta
timp ct avidya se menine, existena este
prezent, n virtutea karmei, i o dat cu ea
durerea. S insistm puin asupra acestui
42

MIRCEA ELIADE

aspect. Iluzia sau ignorana const n confuzia care se face ntre purusa cel neclintit
i venic-i fluxul vieii psihomentale (S.-S.,
III, 41). A spune: eu sufr", eu vreau", eu
ursc", eu cunosc" i a gndi c acest eu"
se raporteaz la spirit nseamn a tri n
iluzie i a o prelungi; cci toate actele sau
inteniile noastre, prin simplul fapt c snt
justificate de prakrti, de materie", snt
condiionate i ndrumate de karma.
Aceasta nseamn c orice fapt care i
are originea n iluzie (care se ntemeiaz,

altfel spus, pe ignoran, pe confuzia

dintre spirit i non-spirit) este sau
consumarea unei virtualiti create de o
fapt anterioar sau proiecia unei alte
potenialiti care-i reclam la rndul ei
actualizarea, consumarea n existena
prezent sau ntr-una viitoare. Atunci cnd
stabilim ecuaia urmtoare: eu vreau" =
spiritul vrea", o anumit for este astfel
declanat, sau o alta a. fost nsmnat.
*

Cci confuzia pe care o exprim

ecuaia este un moment" din circuitul
etern al energiilor cosmice.
Aceasta este legea existenei: ea este
transsubiectiv, ca orice lege, ns validitatea i universalitatea ei stau la originea suferinei care afecteaz existena. Nu este dect
o singur cale pentru obinerea mntuirii; i
anume cunoaterea adecvat a spiritului.
Smkhya nu face dect s prelungeasc tradiia upaniadic: Cine l cunoate pe tman traverseaz (oceanul suferinei)" (Ch-

_______________YOGA LUI PATANJALI____________43

dogya Up., VII, 1,3). Prin cunoatere, eliberarea; prin ignoran, aservirea" (S.-S.,
III, 22, 23). Iar prima etap a cuceririi acestei cunoateri" const n a nega c spiritul
posed atribute. Ceea ce nseamn a nega
suferina n ce ne privete, a o considera ca
pe un fapt obiectiv, exterior spiritului, adic
lipsit de valoare, de sens (deoarece toate
valorile" i toate sensurile" snt create de
inteligen prin reflectarea lui purusa). Durerea exist doar n msura n care experiena
se raporteaz la personalitatea uman
considerat ca identic cu pumsa, cu inele. Aceast relaie fiind ns iluzorie, ea poate
fi uor suprimat. Cnd pumsa este cunoscut, valorile snt anulate; durerea nu
mai este atunci nici durere, nici nondurere,
ci doar un simplul/opt; fapt" care, dei i
pstreaz structura senzorial, i pierde
valoarea, sensul.
Trebuie bine neles acest aspect, fundamental pentru doctrinele Smkhya i Yoga, i asupra cruia, dup prerea noastr,
nu s-a insistat ndeajuns, n scopul eliberrii de durere, Smkhya i Yoga neag durerea ca atare, suprimnd astfel orice relaie
ntre suferin i Sine. Din clipa n care nelegem c inele este liber, etern i inactiv,
tot ceea ce ni se ntmpl: dureri, sentimente, voliiuni, gnduri etc., nu ne mai aparine. Totul se constituie ntr-un ansamblu de
fapte cosmice, condiionate de nite legi, desigur reale, dar de o realitate neavnd nimic

comun cupurua. Durerea este un fapt

cosmic, iar omul l suport sau contribuie
la perpetuarea sa-numai n msura n care
accept s se lase antrenat de o iluzie.
Cunoaterea este o simpl trezire" care
descoper esena Sinelui, a spiritului. Cunoaterea nu produce" nimic ea dezvluie imediat realitatea. Aceast cunoatere
veritabil i absolut care nu trebuie
confundat cu activitatea intelectual, de
esen psihologic nu este obinut prin
experien, ci printr-o revelaie. Nimic divin
nu intervine aici, cci Smkhya neag existena lui Dumnezeu; Yoga o accept, dar
vom vedea c Pataijali nu i acord o prea
mare importan. Revelaia se ntemeiaz
pe cunoaterea realitii ultime, adic pe
aceast trezire" n care obiectul se identific
ntru totul cu subiectul. (inele se contempl el nsui; el nu se gndete", cci
gndirea este i ea o experien i ca atare
ine de prakrti.)
Sperana este cel mai mare chin...

Pentru Smkhya nu exist alt cale n afar

de aceasta. Sperana prelungete i chiar
agraveaz mizeria uman; fericit este doar
acela care a pierdut orice speran (S.-S.,
W, 11), cci sperana este cel mai mare
chin cu putin, iar disperarea este marea
fericire" (text din Mahbhrata, citat de co-

YOGA LUI PATANJALI

45

mentatorul Mahadeva Vedntin la S.-S., IV,

11). Riturile i practicile religioase nu au
nici o valoare (S.-S,, 111,26), fiind ntemeiate
pe dorine i cruzimi. Orice aciune ritual,
prin chiar faptul c implic un efort, d
natere unei fore karmice (S.-S.,1,84-85).
Nici mcar morala nu duce la ceva decisiv.
Indiferena (vairgya = renunare), ortodoxia (sruti) si meditaia nu snt dect instrumente indirecte ale mntuirii. Pentru Smkhya singurul mijloc perfect i definitiv este
cunoaterea metafizic (S.-S.,III, 23).
Procesul cognitiv este realizat n mod
natural de ctre intelect; acesta ns este o
form extrem de evoluat a materiei". Cum
este atunci posibil ca eliberarea (mukti) s
fie realizat prin colaborarea lui prakrti?
Smkhya rspunde cu argumentul teleologic: materia (prakrti) acioneaz instinctiv n
vederea eliberrii spiritului" (purusa). Intelectul (buddhi), fiind manifestarea cea mai
desvrit a lui prakrti, faciliteaz, graie
posibilitilor sale dinamice, procesul eliberrii, servind ca treapt preliminar revelaiei. Patanjali are exact aceeai poziie (cf.
Y.-S., II, 18 etc.); prakrti face posibil experiena i, n acelai timp, urrtirete eliberarea Sinelui. Comentnd aceast sutra, Vysa
vine cu o precizare important: de fapt, afirm el, sclavia nu este nimic altceva dect situaia inteligenei (buddhi) atunci cnd scopul final al Sinelui n-a fost nc atins, iar
46

MIRCEA ELIADE

eliberarea nu este nimic altceva dect starea

n care acest el a fost realizat.
Vom vedea, n capitolul urmtor, prin
ce tehnici psihofziologice poate fi atins,
conform Yogi, acest scop. Pentru Srrikhya, eliberarea se obine aproape automat
atunci cnd inteligena (buddhi) l conduce
pe om pn n pragul trezirii". Imediat ce
aceast autorevelaie este realizat, intelectul precum i toate celelalte elemente psihomentale (deci materiale), care pe nedrept i
se atribuie lui pumsa, se retrag, se detaeaz de spirit pentru a se resoarbe n

prakrti, semnnd n aceast privin cu o

dansatoare care pleac dup ce a satisfcut dorina stpnului" (comparaia este
foarte frecvent att n Mahbharata, ct i
n tratatele Smkhya ; cf. S.-K., 59, S.-S..,
III, 69). Nu exist nimic mai sensibil dect
prakrti; de ndat ce i-a spus: snt recunoscut, ea nu se mai arat privirilor Spiritului" (S.-K., 61). Este starea eliberatului
n via" (jvanmukta): neleptul mai triete
nc, deoarece i rmne un reziduu kar-mic
de consumat (la fel cum roata olarului
continu s se nvrteasc din cauza vitezei
dobndite, dei vasul a fost deja terminat;
S.-K, 67, S.-S., III, 82). Dar atunci cnd, n
clipa morii, el abandoneaz trupul, pumsa
este complet eliberat" (S.-K.,68).

/ ' . .__________YOGA LUI PATANJALI_____________47

Cum este posibil eliberarea?

n fond, Smkhya-Yoga a neles c spiritul

(purusa) nu poate nici s se nasc, nici s
fie distrus, c el nu este nici aservit, nici activ (cutnd n mod activ eliberarea) ; c nu
este nici nsetat de libertate, nici eliberat"
(Gaudapada, Mndukhya-Krik, II, 32).
Modalitatea sa este astfel nct aceste dou
posibiliti snt excluse" (S.-S., I, 160). inele este pur, etern i liber; el nu ar putea fi
aservit, cci nu ar putea avea relaii cu altceva dect cu el nsui. Dar omul crede c
punisa este aservit i i nchipuie c poate
fi eliberat. Acestea snt iluzii ale vieii noastre psihomentale. Gci, de fapt, spiritul
aservit" este liber din venicie. Dac eliberarea lui ne apare ca o dram, este din cauz
c adoptm un punct de vedere uman;
spiritul nu este dect spectator" (sksin), la
fel cum eliberarea" (mukti) nu este dect o
luare la cunotin a libertii sale venice.
Eu cred c sufr, eu cred c snt aservit, eu
doresc eliberarea, n clipa n care neleg
fiind trezit" c acest eu" (asmi) este
un produs al materiei (prakrti), neleg imediat c ntreaga existen n-a fost dect o
succesiune de momente dureroase i c
adevratul spirit contempla impasibil" drama personalitii".
Astfel, personalitatea uman nu exist
ca element ultim, ea nu este dect o sintez
a experienelor psihomentale, i se distru48

MIRCEA ELIADE

ge, altfel spus, nceteaz s mai acioneze,

de ndat ce revelaia este un fapt mplinit.
Asemntoare prin aceasta tuturor creaiilor
substanei cosmice, personalitatea uman
(asmi) aciona, i ea, n vederea trezirii";
din acest motiv, eliberarea o dat realizat,
ea devine inutil.
Situaia spiritului (purasa), aa cum o
concep Smkhya i Yoga, este oarecum paradoxal. Dei pur, etern i intangibil, spiritul
se preteaz totui la asocierea, fie ea i
iluzorie, cu materia; i chiar pentru a lua
cunotin de modul su de a fi i a se eli-

bera", el este nc o dat obligat s se foloseasc de un instrument creat de prakrti (n

acest caz inteligena). Fr ndoial, dac
privim astfel lucrurile, existena uman ne
apare dramatic i chiar lipsit de sens.
Dac spiritul este liber, de ce snt oamenii
condamnai s sufere n ignoran sau s
lupte pentru o libertate pe care o posed deja? Dac purusa este perfect pur i static,
de ce ngduie el impuritatea, devenirea,
experiena, durerea i istoria? Numrul
acestor ntrebri ar putea spori. Filozofia
indian ne amintete ns c inele nu trebuie judecat dintr-un punct de vedere logic
sau istoric, altfel spus cutnd cauzele care
au determinat starea de lucruri actual.
Realitatea trebuie acceptat aa cum este ea.
Nu este mai puin adevrat c, n
aceast privin, poziia Smkhyei este greu
de susinut. De aceea, pentru a evita para-

_________YOGA LUI PATANJALI

______________49

doxul unui Sine lipsit de orice contact cu

Natura i totui autor, n pofida sa, al dramei omeneti, budismul a suprimat complet sufletul-spirit", neles ca unitate spiritual ireductibil, i 1-a nlocuit cu strile
de contiin". Vednta, dimpotriv, preocupat s evite dificultatea privind relaiile
dintre spirit i univers, neag realitatea
universului considerndu-1 drept rny, iluzie. Smkhya i Yoga nu au dorit s nege
realitatea ontologic, nici a Spiritului i nici
a Substanei. Astfel nct Smkhya a fost
atacat, mai ales din cauza acestei doctrine, att de Vednta, ct i de budism.
Vednta critic, de asemenea, concepia pluralitii de sine" (purua), aa cum au
formulat-o Smkhya i Yoga. Exist, ntr-adevr, afirm aceste dou din urm darsane, tot atia purua ci oameni. Iar fiecare
purua este o monad, el este complet izolat; cci inele nu poate ave^ contacte, nici
cu lumea nconjurtoare (derivat din
prakrti), nici cu celelalte spirite. Cosmosul
este populat de ctre aceti purua venici,
liberi, nemicai; monade ntre care nici o
-comunicaie nu este posibil. Dup Vednta, o asemenea concepie este nentemeiat, iar pluralitatea de sine" o iluzie.
Este n orice caz o concepie tragic i paradoxal a spiritului, care se gsete astfel
izolat nu doar de lumea fenomenelor, dar i
de ceilali sine" eliberai. Cu toate acestea,
Smkhya i Yoga au fost obligate s postu50

MIRCEA EL1ADE

leze multiplicitatea de pumsa; cci n cazul

existenei unui singur Spirit, mntuirea ar fi
fost o problem infinit mai simpl, primul
om eliberat antrennd eliberarea ntregului
neam omenesc. Unicitatea Spiritului universal ar fi fcut cu neputin existena
concomitent a spiritelor eliberate" i a
spiritelor aservite". Mai mult: n acest caz
nici moartea, nici viaa, nici diversitatea sexelor i a faptelor nu ar fi putut coexista (S.K.,18). Paradoxul este evident: aceast doctrin reduce infinita varietate a fenomenelor

la un principiu unic,material (prakrti); ea

face s derive dintr-o singur matrice Universul fizic, Viaa i Contiina postulnd
n acelai timp pluralitatea spiritelor, dei
acestea snt, chiar prin natura lor, esenial
identice. Ea unete astfel ceea ce pare a fi
att de diferit fizicul, vitalul i mentalul
i izoleaz ceea ce, mai ales n India, pare
att de unic i de universal: Spiritul.
Semnificaia eliberrii
S examinm mai ndeaproape concepia
eliberrii (moksa) n doctrinele Smkhya i
Yoga. La fel ca pentru majoritatea colilor filozofice indiene cu excepia, bineneles, a
celor influenate de ctre devoiunea mistic
bhakti) eliberarea nseamn, de fapt,
abolirea ideii de ru si de durere. Ea nu este
dect luarea la cunotin a unei situaii de-

_______________YOGA LUI PATANJALI ___________ 51

j a existente, dar asupra creia ignorana i

arunca vlurile. Suferina dispare de la sine
din clipa n care nelegem c ea este exterioar spiritului, c nu privete dect personalitatea" uman (asmi). S ne imaginm,
ntr-adevr, viaa unui eliberat". Acesta va
continua s acioneze, deoarece potenialele
existenelor anterioare, precum i cele ale
propriei sale existene de dinaintea trezirii"
cer s fie actualizate i consumate, conform
legii karmice (vezi mai jos, p. 61 i urm.).
Aceast activitate ns nu mai este a sa; ea
este obiectiv, mecanic, dezinteresat, pe
scurt, nu-i urmrete fructul". Cnd eliberatul" acioneaz, el nu are contiina lui
eu acionez", ci a lui se acioneaz"; cu alte
cuvinte, el nu antreneaz inele ntr-un
proces psihofizic. Fora ignoranei nu mai
acioneaz, nu mai snt create noi nuclee
karmice. Atunci cnd toate potenialele"
menionate snt distruse, eliberarea este
absolut. S-ar putea chiar spune c eliberatul nu are experiena" eliberrii. Dup trezire" el acioneaz cu indiferen, iar cnd si
ultima molecul fizic se detaeaz de el,
realizeaz un mod de a fi necunoscut muritorilor, din cauz c este absolut: un fel de
Nirvana budist.
Libertatea" pe care o dobndete indianul cu ajutorul cunoaterii metafizice sau
prin Yoga este cu toate acestea real, concret. Nu este adevrat c India a cutat eliberarea doar n mod negativ; cci ea vrea s
52

MIRCEA ELIADE

realizeze libertatea de-o manier pozitiv,

ntr-adevr, eliberatul n via" poate s-i
extind sfera de aciune orict de departe
dorete. Nu are a se teme de nimic, cci
pentru el faptele sale nu mai au consecine
i, deci, nici limite. Nimic nemaiputnd s-1
aserveasc, eliberatul" i poate permite
orice, n indiferent ce domeniu de activitate;
cci cel care acioneaz nu mai este el n calitatea de sine", ci un simplu instrument
impersonal.
Ct privete concepia soteriologic a
Smkhyei, ea ni se pare ndrznea. Por-

nind de la datul iniial al oricrei filozofii indiene: durerea, promind s-1 elibereze de
ea pe om, Smkhya i Yoga snt obligate, la
captul itinerarului lor, s nege durerea ca
atare, durerea uman. Considerat din
punctul de vedere al mntuirii, aceast cale
nu duce nicieri, deoarece pleac de la axioma c spiritul este absolut liber adic
nentinat de durere i ajunge la aceeai
axiom, i anume c inele nu este antrenat dect iluzoriu n drama existenei. Singurul termen care conteaz n aceast ecuaie, durerea, este lsat la o parte; Smkhya
nu suprim suferina omeneasc, ea o neag ca realitate, negiid c ar putea ntreine
un raport real cu inele. Suferina rmne,
fiind un fapt cosmic, dar i pierde semnificaia. Suprimm suferina ignornd-o ca suferin. Desigur, aceast suprimare nu este
empiric (stupefiante, sinucidere), cci, din

________YOGA LUI PATANJALI

53

punct de vedere indian, orice soluie empiric este iluzorie, fiind ea nsi o for karmic. Dar soluia oferit de Smkhya l
scoate pe om. n afara umanitii, cci ea nu
este realizabil dect prin distrugerea personalitii umane. Practicile Yoga propuse de
Patanjali au acelai scop.
Aceste soluii soteriologice i-ar putea prea
pesimiste" omului occidental, pentru care
personalitatea rmne, n pofida a toa-* te,
baza oricrei morale i a oricrei mistici.
Pentru India ns, ceea ce conteaz n primul rnd este nu att salvarea personalitii,
ct dobndirea libertii absolute. Din moment ce aceast libertate nu poate fi obinut n actuala condiie uman, iar personalitatea poart,cu sine suferina i drama,
este limpede c personalitatea" i condiia
uman snt cele care trebuie sacrificate.
Acest sacrificiu este compensat, de altminteri, din plin prin cucerirea devenit st-, }
,fel posibil a libertii absolute. l *
Sar putea replica, bineneles, c sli crificiul
cerut este prea mare pentru ca roa-I dele sale
s mai poat prezenta vreun interes. ! Condiia
uman, a crei dispariie se pre-Itinde, nu
este ea, de fapt, i n pofida a toa-* le,
singurul titlu de noblee al omului ? Acestei
eventuale observaii a unui occidental,
Smkhya i Yoga i rspund anticipat atunci
cnd afirm: atta timp ct nu va fi depit
nivelul vieii psihomentale, omul nu va putea
dect s speculeze asupra strilor"
54

MIRCEAELIAPE

transcendentale care vor fi preul dispariiei

contiinei normale; orice judecat de valoare cu privire la aceste stri" este automat invalidat prin simplul fapt c cel care
o emite este definit de propria sa condiie,
care este de un ordin cu totul diferit de cel
asupra cruia se vrea ndreptat respectiva
judecat de valbare.

Structura experienei psihice

Yoga clasic ncepe acolo unde sfrete Smkhya. Patanjali i nsuete aproape ntreaga filozofie Smkhya, dar, dup prerea
lui, cunoaterea metafizic nu poate, ea
singur, s-1 conduc pe om la eliberare.
Cunoaterea nu face nfr-adevr dect s
pregteasc terenul n vederea dobndirii libertii (mukti). Eliberarea trebuie cucerit, ca
s spunem astfel, prin lupt grea, cu
ajutorul ndeosebi al unei tehnici ascetice i al
unei metode de contemplaie. Scopul
Ypgi, ca i cel al Smkhyei, este de a suprima
contiina normal n favoarea uneia
calitativ diferite, capabil de o nelegere
exhaustiv a adevrului metafizic. Or, suprimarea contiinei normale nu este, pentru
Yoga, att de uor de realizat. Pe lng
filozofie, darsana, ea implic i o practic"
(abhysa), o ascez (tapas), pe scurt: o tehnic fiziologic.

YOGA LUI PATANJALI_____________55

Patafijali definete astfel Yoga: Suprimarea

strilor de contiin" (Y.-S., I, 2). Tehnica
yogic presupune, n consecin,
cunoaterea experimental a tuturor stri-'
lor" care agit" o contiin" normal, pro-, i
fan, neilurninat. Aceste stri de contiin-
a snt n numr nelimitat. Toate intr ns i
n trei categorii, corespunznd urmtoarelor 'ttrei posibiliti de experien: 1) erorile i i
iluziile (vise, halucinaii, erori de percepie, '
confuzii etc.); 2) totalitatea experienelor
psihologice normale (tot ceea ce simte, percepe sau gndete profanul, cel' care nu
practic Yoga); 3) experienele parapsihologice declanate de tehnica yogic i accesibile, bineneles, numai iniiailor.
Pentru Patanjali, fiecreia dintre aceste
clase" (sau categorii) de experiene i co-I
respunde o tiin sau un grup de tiine pe r
care experiena le ia ca model i care o rea-,
V\ duc ntre nite limite fixate atunci ciid ea le
|j -epeste. Teoria cunoaterii, de exemplu,
J| la fel ca i logica au sarcina de a evita
erori-\} le simurilor i-confuziile conceptuale.
Psi-^ hologia", dreptul, morala au ca obiect
tota-I-! litatea strilor de contiin" ale unui
om normal", stri pe care ele le evalueaz i
le clasific n acelai timp. Cum, pentru Yoga
i Smkhya, orice experien psihologic
este produs prin ignorarea adevratei naturi
a Sinelui (purusa), rezult c faptele
psihice normale", dei reale din punct de
vedere strict psihologic i valide din punct
56

MIRCEA ELIADE

de vedere logic (nefiind iluzorii, precum visul

sau halucinaia), snt totui false din punctul
de vedere al metafizicii, ntr-adevr, metafizica
nu recunoate ca valide dect o a treia
categorie de stri", n primul rnd acelea care
preced en-staza (samdhi) i pregtesc
eliberarea.
Scopul Yogi lui Patanjali este aadar
abolirea primelor dou categorii de experiene
(provenite respectiv din eroarea logic i
eroarea metafizic) i nlocuirea lor cu o
experien" enstatic, suprasenzorial i
extrarational. Graie lui samdhi, se de-

pete definitiv condiia uman care

este dramatic, ivit din Suferin i consumat n suferin si se obtine n sfrsit
aceast libertate total, la care sufletul indian aspir cu atta ardoare.
Vysa (ad Y.-S,, I, 1) clasific dup cum
urmeaz modalitile contiinei (sau planurile mentale", citta bhumi): 1) instabil; 2)
confuz, obscur; 3) stabil i instabil; 4)
fixat ntr-un singur punct; 5) complet
nfrnat. Primele dou dintre aceste modaliti snt comune tuturor oamenilor, cci, din
punct de vedere indian, viaa psihomen-tal
este de obicei confuz. Cea de-a treia
modalitate a contiinei se obtine fixnd spiritul, ocazional i provizoriu", cu ajutorul
exerciiului ateniei (de exemplu ntr-un
efort de memorie, sau cu ocazia unei probleme de matematic etc.); dar ea este trectoare i de nici un folos pentru eliberare

_________YOGA LUI PATANJALI ________

57

(mukti), nefind obinut cu ajutorul Yogi.

Numai ultimele dou dintre modalitile
enumerate mai sus snt stri" yogice, adic
provocate prin ascez i meditaie.
Evident,
aceast
clasificare
a
modali-, tailor i a dispoziiilor" contiinei
nu este fcut n vederea simplei
cunoateri. Cci, spre deosebire de
Smkhya, Yoga i propune s distrug, una
dup alta, diferitele grupe, specii i
varieti de stri de contiin" (cittavrtti).
Or, aceast distrugere nu poate fi realizat
dac nu se ncepe prin a cunoate
experimental, ca s zicem astfel, structura,
originea i intensitatea a ceea ce este sortit
distrugerii.
Cunoaterea experimental" vrea s
spun aici: metod, tehnic, practic. Nimic nu poate fi dobndit fr a aciona i a
practica asceza (tapas): este un laitmotiv al
literaturii yogice. Crile II i III din YogaSutra snt consacrate mai n detaliu acestei
activiti yogice (purificri, poziii ale corpului, tehnici respiratorii etc.). Din acest motiv
practica Yoga este indispensabil, ntr-adevr, ncrederea (sraddha) n eficacitatea
metodei poate fi obinut numai dup verificarea experimental a primelor rezultate
ale acestei tehnici (Vysa, ad Y.-S., I, 34).
Negarea realitii experienei yogice sau critica unora dintre aspectele sale snt neavenite din partea unui om cruia cunoaterea
nemijlocit a practicii i este strin; cci
60

MIRCEA ELIADE

col enorm: cci ele snt insesizabile, greu de

controlat i de stpnit. Datorit faptului c
statutul lor ontologic este cel al potenialitii", dinamismul lor propriu oblig vsanele s se manifeste, s se actualizeze" sub
forma actelor de contiin. Astfel nct yoginul chiar dac are la activ o practic
prelungit i a parcurs mai multe etape ale
itinerarului su ascetic risc s se vad
derutat de invazia unui puternic fluviu de
vrtejuri" psihomentale precipitate de ctre
vsane.

Vsanele i au originea n memorie",

scrie Vysa (ad Y.-S., IV, 9), subliniindu-le
astfel caracterul subliminal. Viaa este o
descrcare continu de vsane care se manifest prin vrtti. n termeni psihologici,
existena uman este o actualizare nentrerupt a subcontientului prin mijlocirea experienelor. Vsanele condiioneaz caracterul specific al fiecrui individ; iar aceast
condiionare este conform att cu ereditatea, ct i cu situaia karmic a individului,
ntr-adevr, tot ceea ce definete specificitatea netransmisibil a individului, precum i
structura instinctelor omeneti, este produs
de vsane, de subcontient. El se transmite
fie de o manier impersonal", din generaie n generaie (prin intermediul limbajului, al moravurilor, al culturii: transmisiune
etnic i istoric); fie direct (prin intermediul transmigraiei karmice; reamintim n
aceast privin c potenialele karmice se

YOGA LUI PATANJALI_______61

transmit prin intermediul unui corp animic", ling, literal: corp subtil"). O bun
parte a experienei umane se datoreaz motenirii rasiale i intelectuale, formelor de aciune i gndire create prin jocul vsanelor.
Aceste forme subcontiente determin viaa
majoritii oamenilor. Doar prin Yoga pot fi
ele cunoscute, controlate i arse".
Ceea ce caracterizeaz contiina uman precum i Cosmosul n totalitatea sa
este circuitul nentrerupt care se stabilete ntre diferitele niveluri biomentale.
Faptele omului (karrna), provocate de strile
psihomentale (cittavrtti), dau ntr-adevr
natere, la rndul lor, altor cittavrtti. Dar
strile de contiin snt ele nsele rezultate
ale actualizrii latenelor subliminale, ale
vsanelor. Astfel c circuitul laten contiin fapte latene etc. (vsan vrtti
karma vsan etc.) nu prezint soluie
de continuitate. i fiindc snt manifestri
ale materiei cosmice (prakrti), toate aceste
modaliti ale substanei psihice" snt
reale i, ca atare, nu ar putea fi distruse n
virtutea unui simplu act de cunoatere (aa
cum, n exemplul clasic al filozofiei indiene,
este distrus" iluzia de a te gsi n faa unui
arpe atunci cnd, privind mai de aproape,
i dai seama c arpele" nu era de fapt
dect un b). Combustia acestor stri
subliminale, despre care vorbete Yoga,
semnific ntr-adevr c inele (purusa) se
desprinde din fluxul vieii psihice, n
62

MIRCEA ELIADE

acest caz, energia mental care, fiind determinat de legea karmic i proiectat de
ignoran, ocupa pn atunci orizontul contiinei, ntunecndu-1 iese (i ea!) din orbita
individual" n interiorul creia se mica
(asmi, personalitate) i, lsat n voia ei,
sfrete prin a se reintegra n prakrti, n
matricea primordial. Eliberarea omului
elibereaz" n acelai timp un fragment de
materie, permindu-i s se ntoarc n unitatea primordial din care a provenit. Cir-

cuitul materiei psihice" ia sfrit graie tehnicii yogice. n acest sens putem spune c
yoginul contribuie direct i personal la repausul materiei, la abolirea cel puin a unui
fragment al Cosmosului.
Rolul subcontientului (vsan) este
considerabil pentru psihologia i tehnicile
yogice, cci el este acela care condiioneaz
nu doar experiena actual a omului, ci i
predispoziiile sale native, precum i deciziile
sale voluntare din viitor. Prin urmare, devine
inutil ncercarea de a modifica strile de
contiin (cittavrtti) atta timp ct latenele
psihomentale (usan) nu au fost, i ele,
controlate i dominate. Dac dorim ca
distrugerea" strilor de contiin s reueasc, este indispensabil ca circuitul subcontient-contiin s fie tiat. Este ceea
ce ncearc s obin Yoga prin folosirea
unui ansamblu de tehnici care au, toate, n
mare, scopul de a anihila fluxul psihomental, de a favoriza oprirea" acestuia.

YOGA LUI PATA&JALI

63

nainte de a examina diversele tehnici,

s remarcm n trecere profunzimea analizelor psihologice ale lui Patanjali i ale comentatorilor si. Cu mult naintea psihanalizei, Yoga a artat importana rolului jucat
de subcontient, ntr-adevr, ea vede n dinamismul propriu al incontientului obstacolul cel mai serios pe care trebuie s-1 depeasc yoginul. Aceasta fiindc latenele
vor s ias la lumin, s devin, actualizndu-se, stri de contiin. Rezitena'pe care subcontientul o opune oricrui act de
renunare i de ascez, oricrui act care ar
putea avea ca efect eliberarea Sinelui este
ca un semn al fricii resimite de subcontient doar la ideea c masa de latene nc
nemanifestate ar putea s-i rateze destinul,
ar putea fi aneantizat nainte de a fi avut
-timpul s se manifeste i s se actualizeze.
Vorbeam despre asemnarea existent
ntre Yoga i psihanaliz. Comparaia poate
fi ntr-adevr fcut, cu cteva rezerve, de
altminteri toate n favoarea Yogi. Spre deosebire de psihanaliza freudian, Yoga nu
vede n incontient doar Itbido-ul. Ea aduce
ntr-adevr la lumin circuitul care leag
contiina de subcontient, ceea ce o face s
vad subcontientul concomitent ca matrice i receptacul al tuturor faptelor, gesturilor i inteniilor egoiste, adic dominate de
setea de fruct" (phalatrsna), de dorina de
autosatisfacie, de saturare, de multiplicare. Din subcontient vine, n subcontient
64

MIRCEA ELIADE

se ntoarce (graie nsmnrilor" k9.rrr>ce)

tot ceea ce vrea s se manifeste, adic s
aib o form", s-i arate puterea", s-i
precizeze individualitatea".
Tot spre deosebire de psihanaliz, Yoga
crede c" subcontientul poate fi dominat prin
ascez i chiar cucerit cu ajutorul tehnicilor
de unificare a strilor de contiin, despre
care vom vorbi mai trziu. Experiena
psihologic i parapsihologic a Orientului n
general i a Yogi n special fiind incontestabil mai ntins i mai organizat dect
experiena pe care au fost edificate teoriile

occidentale asupra structurii psihicului,

este probabil c Yoga are dreptate i n
aceast privin, iar subcontientul orict
de paradoxal ar putea s par aceasta
poate fi cunoscut, dominat i cucerit.

TEHNICILE YOGA

Concentrarea asupra unui singur obiect

Punctul de plecare al meditaiei Yoga .este

concentrarea asupra unui singur obiect,
ekgrat. Acest obiect poate fi, fr deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprncene, vrful nasului, un obiect luminos etc.),
un gnd (un adevr metafizic) sau Dumnezeu (Isvara). Ekgrat are ca rezultat imediat cenzura tuturor automatismelor psihomentale care domin i, la drept vorbind,
furesc contiina profan. Activitatea simurilor i incontientul introduc nencetat
n contiin obiecte care o domin i o modific. Asocierile disperseaz contiina, pasiunile o violenteaz. Chiar i n eforturile
sale intelectuale omul este pasiv: cea mai
mare parte a timpului el propriu-zis nu gndete, ci se lasgndit de ctre obiecte. Sub
aparenele gndirii se ascunde n realitate
un flux nedefinit i dezordonat, alimentat
de senzaii, de asocieri i de memorie. Cea
dinti datorie a yoginului este s gndeasc,
adic s nu se lase gndit de ctre obiecte.
Din acest motiv practica Yoga ncepe cu
^
L

g
r
^
i
t
S
s
z
.

MIRCEA
ELIADE

ekagrata,
care
bareaz
fluviul
mental i
constituie
un bloc
psihic",

un
continuum
ferm
i
unitar.
Exerc
iiul
ekagrata
se'
strduiete
s
controleze
cele dou
generatoar
e
ale
fluiditii
mentale:
activitatea
senzorial
(indriya) i
cea
a
subcontie
ntului
(samskra
).
Un
yogin
trebuie s
poat
obine
dup voie
discontinuitat
ea
contiinei:
altfel spus,
el poate s
provoace
n
orice
moment,
i oriunde,
concentrar
ea ateniei
sale asupra
unui singur punct"
i
s
devin
insensibil
la oricare
alt stimul
senzorial
sau

mnemonic
.
Prin
ekagrata
se obine o
voin
adevrat,
adic
puterea de
a conduce
nestnjenit
un sector
important
al
activitii
psihosoma
tice.
Se
nelege de
la sine c
ekagrata
nu poate fi
realizat
altfel dect
prin
utilizarea a
numeroase
exerciii i
tehnici, n
care fiziologia joac
un
rol
capital. Nu
putem
obine
ekagrata
dac,
de
exemplu,
corpul se
gsete
ntr-o
poziie
obositoare
sau pur i
simplu
incomod,
nici dac
respiraia
este
dezorganiz
at,,
aritmic.

Din
aceast
cauz
tehnica
yogic
implic
mai multe
categorii
de practici
fiziologice
i
de
exerciii
spirituale
(numite
anga,
membre")
, pe care
trebuie s
ni le fi
nsuit
dac
dorim s
obinem
ekagrata
i,
la
limit,
concentrar
ea suprem,
samdhi.
Aceste
membre"
ale Yogi
pot
fi
considerat
e totodat
ca formnd
un grup de
tehnici i
ca
fiind
etape ale
itinerarului
ascetic
spiritual al
crui capt
l
constituie
eliberarea
definitiv
. Ele snt:

___________TEHNICILE YOGA
_______________67

1) nfrnrile (yama); 2) disciplinele (niyama); 3) atitudinile i poziiile corpului (asana); 4) ritmul respiraiei (prriyma); 5) emanciparea activitii senzoriale de sub
influena obiectelor exterioare (pratyhra);
6) concentrarea (dhrari); 7) meditaia yogic (dhyna); 8) samdhi (Y.-S., II, 29).
Infrtnri i discipline

Primele dou grupe de practici, y ama i

niyama, constituie preliminariile inevitabile
ale oricrei asceze. Ele nu prezint, n consecin, nici o particularitate specific yogic. Exist cinci nfrnri" (yama): ahims,
s nu ucizi"; satya, s nu mini"; asteya,
s nu furi"; brahmacariya, abstinen sexual"; aparigraha, s nu fi avar" (Y.-S.JI,
30).
nfrnrile" nu procur o stare yogic,
ci o stare omeneasc purificat", superioar aceleia a oamenilor de rnd. Aceast puritate este indispensabil etapelor ulterioare, n ceea ce privete abstinena sexual,
scopul ei este conservarea energiei nervoase. Yoga acord o importan capital forelor secrete ale facultii generatoare" care,
atunci cnd snt cheltuite, risipesc cea mai
preioas energie, slbesc capacitatea cerebral i fac dificil concentrarea. Trebuie
totui s adugm c a te abine sexual
(brahmacariya) nu nseamn doar a te priva
68

MIRCEA ELIADE

de acte sexuale, ci i a arde" tentaia carnal.

n paralel cu aceste nfrnri, yoginul
trebuie s practice niyama, adic o serie de
discipline" corporale i psihice. Curenia,
senintatea, asceza (tapas), studiul metafizicii Yoga i efortul de a face din Dumnezeu
(Isvara) motivul tuturor aciunilor constituie
disciplinele", scrie Patafijali (y.-S.,II,32).
Curenie nseamn purificarea interioar a
organelor. (Aceasta se obine printr-o serie
de purgaii" artificiale, asupra crora insist

mai ales Hathayoga.) Vysa precizeaz c

purificarea implic i ndeprtarea impuritilor spiritului. Absena dorinei de a amplifica necesitile existenei", aceasta este
definiia senintii. Tapas (asceza) const
n a suporta contrariile ca, de exemplu, dorina de a mnca i de a bea, cldura si frigul etc. Studiul este cunoaterea tiinelor
referitoare la eliberare (moksa) sau repetarea silabei OM etc." (Vysa, ad Y.-S., II, 32).
Evident, chiar i pe durata acestor
exerciii se ivesc dificulti, produse n majoritatea lor de dinamismul incontientului.
Tulburarea cauzat de ndoial este cea mai
primejdioas. Patafijali recomand, pentru
a o depi, sdirea gndului contrar (Y.-S., II,
33). Este interesant de observat nc de pe
acum c lupta yoginului mpotriva oricrui
obstacol" are un caracter magic. Fiecare
tentaie pe care o nvinge echivaleaz cu o
for pe care i-o nsuete. Renunarea la o

_________ TEHNICILE YOGA

_____________69

tentaie nu nseamn doar purificarea" n

sensul negativ al cuvntului, ci i realizarea
unui ctig real, pozitiv : yoginul i extinde
astfel puterea asupra acelor lucruri la care
ncepuse prin a renuna. Mai mult: el ajunge s stpneasc nu doar obiectele la care
renunase, ci i o for magic infinit mai
preioas dect toate aceste obiecte. De
exemplu, cel care realizeaz nfrnarea asteya (s nu furi) vede ndreptndu-se ctre el
toate giuvaerurile" (Y.LS., II, 37). Vom avea
ocazia s revenim asupra acestor puteri
miraculoase" (siddhi) pe care le dobndete
yoginul prin disciplina sa.
Fosturile yogice

Tehnica yogic propriu-zis ncepe doar o

dat cu practica sanei. Asana nseamn
postura yogic bine cunoscut pe care Yoga-Sutra (II, 46) o definete ca stabil i
plcut", n tratatele Hathoyoga gsim descrierea a nenumrate sane. n Yoga-Stra, aceast descriere este doar schiat, deoarece asana se nva de la un gura, i nu
prin mijlocirea unor descrieri.
Important este faptul c asana i confer corpului o stabilitate rigid i reduce
totodat la minimum efortul fizic. Se evit
astfel senzaia suprtoare de oboseal, iritarea anumitor pri ale corpului, se regleaz
procesele fiziologice, permindu-i-se ateni70

MIRCEA ELIADE

ei s se ocupe exclusiv de partea fluid a

contiinei.
La nceput, osana este incomod i
chiar insuportabil. Dar dup un anumit
antrenament, efortul de a menine corpul n
aceeai poziie devine minim. Or, i aceasta
este de o important capital, efortul trebuie
s dispar, poziia meditativ trebuie s
devin natural; doar atunci ea faciliteaz
concentrarea. Postura devine desvrit
atunci cnd efortul pentru realizarea ei dispare, astfel nct s nu mai existe micri n

corp" (Vysa, adY.-S.., II, 47). Iar Vcaspati,

comentnd interpretarea lui Vysa, scrie:
Cel care practic osana va trebui s depun un efort ce const n a suprima efor-tUrile corporale naturale. Altfel postura ascetic de care este jyorba aici nu va putea fi
realizat."

Asana este una din tehnicile caracteristice ,ale ascezei indiene. O regsim n
Upaniade i chiar n literatura vedic, dar
aluziile referitoare la ea snt mai numeroase
n Epopee i n Purane. Evident, sanele joac
un-rol din ce n ce mai important n literatura hathayogic, tratatul Gherand - Samhit descriind treizeci i dou de tipuri. Iat,
de exemplu, cum se obine una din poziiile
meditative cele mai simple i mai obinuite,
padmsana: Aezai piciorul drept pe pulpa sting i n acelai fel piciorul stng pe
pulpa dreapt; ncruciai minile la spate i
apucai clciele (mina dreapt pe clciul

___________TEHNICILE YOGA
_______________71

drept i mna sting pe clciul stng). Apsai brbia de piept i fixai-v privirea asupra vrfului nasului" (Gherandj-Sarnhit,
11,8).
Gsim liste i descrieri de asane n
majoritatea tratatelor tantrice i hathayogice. Scopul acestor poziii meditative este
mereu acelai: ncetarea complet a frmntrilor provocate de contrarii" (Y.-S., II,
48). Se obine astfel o anumit neutralitate" a simurilor; contiina nu mai este tulburat de prezena corpului". Se realizeaz
prima etap ctre izolarea contiinei; punile permind comunicarea cu activitatea
senzorial ncep s fie ridicate.
Asana este primul pas concret fcut n
vederea abolirii modalitilor existenei
omeneti. La nivelul corpului, asana este o
ekgrat, o concentrare ntr-un singur
punct: corpul este concentrat" ntr-o singur poziie. La fel cum ekgrat pune capt fluctuaiilor i dispersrii strilor de
contiin", tot astfel asana pune capt mobilitii i disponibilitii corpului, reducnd
infinitatea de poziii posibile la o postur
unic, imobil, hieratic. Vom vedea de ndat c tendina ctre unificare" i totalizare" este specific tuturor tehnicilor yogice. Dar scopul lor imediat sare n ochi nc
de pe acum, i el este abolirea (sau depirea) condiiei umane, rezultnd din refuzul
de a se conforma celor mai elementare nclinaii omeneti. Refuzul de a se clinti, de a se
A

'

72

MIRCEA ELIADE

mica (osana) va fi continuat printr-o serie

ntreag de refuzuri" de tot felul.
Disciplina respiraiei

Prnyma, disciplina suflului, este refuzul" de a respira ca majoritatea oamenilor,

adic n mod aritmie. Iat cum definete Patanjali acest refuz: JPrnyma este oprirea
(uiccheda) micrilor inspiratorii i expiratorii i se obine dup ce a fost realizat
asana"(Y.-S., II, 49). Patanjali vorbete despre oprirea", suspendarea respiraiei. Totui prnyma ncepe prin a ritma pe ct
de lent posibil respiraia: acesta este obiectivul ei iniial.
Respiraia omului profan este n general aritmic; ea se modific fie n funcie de
mprejurri, fie n funcie de tensiunea psihomental. Aceast neregularitate produce
o periculoas fluiditate psihic i, n consecin, instabilitatea i dispersarea ateniei.
Poi deveni atent fcnd efort n acest sens.
Dar efortul, pentru Yoga, este o exteriorizare". Se ncearc aadar cu ajutorul prnymei s se suprime efortul respirator: a ritma
respiraia trebuie s devin un lucru automat, pentru ca yoginul s poat uita de respiraie.
Comentnd Yoga-Sutra, I, 34, Bhoja observ c exist ntotdeauna o legtur ntre respiraie i strile mentale". Observaia
Kggffi*

gigjscSg; =~;=X. '-Sl-S-2

_________________TEHNICILE YOGA

______

73

este important. Ea conine mai mult dect

constatarea faptului c, de exemplu, respiraia unui om furios este agitat, pe cnd
respiraia celui care se concentreaz se ritmeaz i se ncetinete de la sine. Relaia
care unete ritmul respiraiei cu strile de
contiin la care se refer Bhoja i care fr
ndoial c a "fost observat i verificat
experimental de ctre yogini nc din timpurile cele mai ndeprtate le-a servit drept
instrument de unificare" a contiinei. Unificarea" despre care este vorba aici trebuie
neleas n sensul c, ritmndu-i respiraia i ncetinind-o treptat, yoginul poate
ptrunde" adic verifica experimental i
cu toat luciditatea anumite stri de contiin inaccesibile n starea de veghe, i
mai ales strile de contiin care caracterizeaz somnul. Ritmul respirator al unui om
care doarme este mai lent dect al unui om
n stare de veghe. Realiznd, graie prnymei, ritmul somnului, yoginul poate ptrunde, fr ca prin aceasta s renune la luciditate, strile de contiin" proprii somnului.
Psihologia indian cunoate patru modaliti ale contiinei: contiina diurn,
cea a somnului cu vise, cea a somnului fr
vise i contiina cataleptic", turiya. Fiecare din aceste modaliti ale contiinei se
afl n legtur cu un ritm respirator specific. Cu ajutorul prnymei, adic prelungind tot mai mult expiraia i inspiraia
scopul acestei practici fiind acela de a lsa
74

MIRCEA ELIADE

s treac un interval de timp ct mal lung

posibil ntre aceste dou momente ale respiraiei yoginul poate deci ptrunde toate
modalitile contiinei. Pentru muritorul
de rnd, ntre aceste diverse modaliti exist
o discontinuitate: astfel, trecerea de la
starea de veghe la cea de somn se face n
mod incontient. Yoginul trebuie s pstreze
continuitatea contiinei, adic s ptrund,
ferm i lucid, n flecare din aceste stri.
Exist un numr considerabil de texte pe
tema acestei tehnici ascetice indiene;

majoritatea lor nu fac ns dect s repete

formulele tradiionale. Dei prnyma este
un exerciiu yogic specific i de mare importan, Patanjali nu i consacr dect trei atre. Detalii tehnice se gsesc n comentariile
lui Vysa, Bhoja i Vcaspati Misra, dar
mal ales n tratatele hathayogice.
Ritmul respiraiei se obine printr-o armonizare a celor trei momente": inspiraia
(pura/ca), expiraia (recka) i reinerea aerului (kumbhaka). Prin exerciiu, yoginul
ajunge s prelungeasc destul de mult fiecare din aceste momente. Dup cum declar
Patanjali, scopul prnymei este o suspendare a respiraiei pe o durat ct mai
mare cu putin, la care se ajunge ncetinindu-i treptat ritmul. Se ncepe prin a se
opri suflul aisprezece secunde i jumtate,
apoi treizeci i cinci de secunde, trei minute, cinci minute .a.m.d.

TEHNICILE YOGA_____________75
ngropaii de uit

n martie 1829, Asiatic Monthly Journal relata isprvile unui yogin care, printre alte
performante, putea rmne sub ap timp de
mai multe ore. El refuza s explice cum fcea acestea, mulumindu-se s spun c
pentru el era o obinuin".
Pare nendoielnic c strile cataleptice
pot fi provocate intenionat de ctre yogini
experimentai. Dr. Therese Brosse a demonstrat c reducerea respiraiei i a contraciei cardiace pn la un nivel care nu se
ntlnete de obicei dect n pragul unei
mori inevitabile este un fenomen fiziologic
autentic, pe care yoginii l pot realiza cu
ajutorul voinei, iar nu ca efect al unei autosugestii. Se nelege de la sine c un asemenea yogin poate fi ngropat fr nici un risc.
Reducerea respiraiei, scrie dr. J. Filliozat,
este uneori att de accentuat nct unii yogini se pot lsa ngropai de vii, fr prejudicii, pentru un timp dat, pstrnd un cubaj
de aer care ar fi cu totul insuficient pentru
a le asigura supravieuirea. Aceast mic
rezerv de aer este destinat, conform lor,
s le permit, n cazul n care, pe durata experimentului, un accident i-ar face s ias
din starea lor yogic, punndu-i n pericol,
s efectueze cteva inhalaii pentru a reintra
n aceast stare" (Magie et Medecine,.Paris,
-1943, pp. 115-116).
76

3
^

3
j
r

MIRCEA ELIADE

S
adugm,.
numaidect c scopul
acestor practici nu
este
obinerea
de
puteri
fachirice.
Trebuie s distingem
ntre exhibiionismul
anumitor fachiri i
hathayogini i scopul
urmrit
de
ctre

y
Con
trolul
suflului:
China,
Islamul
Ritmarea
i
reinerea
suflului joac
un
rol
important i n
tehnicile taoiste
(cf. H. Maspero,
Le
proced.es
de
nourir
le
principe vital"
dans la religion
taoiste
ancienne,
n
Journal
asiatique,
1937, pp. 117252, 353-430).
Practica
este
cunoscut sub
numele
de
respiraie
embrionar"
(t'ai-si)
i
principalul
ei
scop
este
obinerea Vieii
Lungi (tch'ang
chen)r pe care
taoitii o neleg
ca
pe
o
nemurire
material
a
trupului
nsui".
Respiraia
embrionar" nu
este deci, precum
prnyma, un
exerciiu

preliminar
meditaiei, nici
un
exerciiu
auxiliar. El i
este,
dimpotriv,
siei suficient.
Respiraia

______________.

TEHNICILE YOGA_____________77

embrionar" nu servete, asemeni prnymei, la a pregti concentrarea spiritual, ci

realizeaz un proces de fiziologie mistic"
n urma cruia viaa corpului este prelungit indefinit. Taoismul amintete prin aceasta de Hathaypga, cu care se aseamn
ntr-o anumit msur. Ceea ce preocup
n primul rnd China este prelungirea indefinit a vieii corpului material, pe cnd India este obsedat de ideea cuceririi libertii
spirituale, a transfigurrii, a deificrii"
corpului.
Taoitii practicau reinerea suflului. Ei
ncepeau prin a-1 reine timp de 3, 5, 7, 9,
12 respiraii i pretindeau c se poate ajunge
la a-1 reine pe durata a 120 de respiraii i
chiar mai mult. Pentru dobndirea nemuririi,
este necesar ca suflul s fie reinut pe durata
a 1000 de respiraii. Dar tehnica privitoare la
suflul intern", adic la respiraia
embrionar", era i mai dificil. Era vorba
de a topi suflul" i a-1 face s circule prin interiorul*corpului. Scopul suprem este
stabilirea unui fel de circulaie interioar a
principiilor vitale astfel nct individul s
poat rmne perfect etan i s suporte fr
prejudicii proba imersiunii. Devii imper-,
meabil, autonom, invulnerabil, de ndat ce 1
posezi arta de a te hrni i de a respira n l
circuit nchis, n maniera unui embrion" l
(Marcel Granet, La pensee chinoie, 1934, f:
pp. 514-515).
fy f

MIRCEA ELIADE

Este probabil c cel puin sub forma sa

neotaoist, disciplina suflurilor a fost influenat de Yoga tantric : unele practici respiratorii i sexuale totodat au ptruns n
China ncepnd cu secolul al Vll-lea d.H. (cf.
Eliade, Le Yoga, p.395). Pe de alt parte,
existau n China anumite tehnici arhaice,
de structur amanic, ce i propuneau
imitarea micrilor i a respiraiei animalelor,
n orice caz, Lao Zi (Dao de Jing, 6) i
Zhuang Zi (cap. 15) cunoteau deja respiraia metodic", iar o inscripie din epoca
Chu atest practica unei tehnici respiratorii n
secolul al Vl-lea .H. (cf. H. Wilhelm, Eine
Chou-Inschrift iiber Atemtechnik, n Monumenta Serica, XVIII, 1948, pp.385-388).
Controlul suflului este practicat i de
-ctre misticii musulmani. Oricare ar fi originea acestei tehnici nuntrul tradiiei islamice, nu ncape ndoial c anumii mistici
musulmani din India au mprumutat i
practicat exerciiile yogice. Tehnica dhikr
prezint uneori analogii formale frapante cu
disciplina indian a respiraiei. T.P. Hughes
(ADictionary of Islam, London, 1885, pp. 703
i urm.) menioneaz un monah care tria
la frontiera afgan i despre care se spunea
c practicase dhikr ntr-att nct reuea s-i
rein suflul timp de aproape trei ore.

___________TEHNICILE YOGA_____________79

Isihosmu

Unele preliminarii ascetice i metode de rugciune utilizate de clugrii isihati prezint puncte de asemnare cu tehnicile yogice, ndeosebi cu prnyma. Iat cum
rezum R.P. Irenee Hausherr esenialul metodei isihaste de rugciune: Ea comport
un dublu exerciiu j omfaloscopia i repetarea indefinit a rugciunii ctre lisus: Doamne lisuse Hristoase, fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m!. Aezndu-te n ntuneric,
cobornd capul, fixmdu-i privirile asupra
mijlocului abdomenului, altfel spus asupra
ombilicului, cutnd s descoperi acolo lcaul inimii, repetnd fr rgaz acest exerciiu' i nsoindu-1 ntotdeauna cu aceeai
invocaie dup ritmul respiraiei, ncetinit
la minimum, i persevernd zi i noapte n
aceast rugciune mental, vei sfri prin ,a
gsi ceea ce cutai, lcaul inimii, i o dat
cu el tot soiul de minunii i de cunotine" (Irenee Hausherr, S.J., La Methode d'oraison hesychaste, Orientalia Christiana,
voi. IX, 2, Roma, 1927, p. 102).
Iat un fragment din Nichifor din Singurtate (a doua jumtate a secolului al
XIII-l ea): Tu deci eznd i adunndu-i
mintea, mpinge-o i silete-o pe calea nrilor, pe care intr aerul n inim, s coboare
mpreun cu aerul inspirat n inim. i intrnd acolo nu-i vor mai fi fr veselie i fr
bucurie cele des dup aceea. i precum
80

MIRCEA ELIADE

un brbat oarecare fiind cltorit de la casa

sa, cnd se ntoarce nu mai tie ce s fac de
bucurie c s-a nvrednicit s se ntlneasc
cu copiii i cu nevasta, aa i mintea cnd se
ntlnete cu sufletul se umple de o bucurie
i veselie de negrit. Drept aceea, frate,
obinuiete-i mintea s nu ias degrab de
acolo. Cci la nceput e nepstoare poate,
din pricina nchiderii nuntru i a strmtorrii. Dar dup ce se obinuiete, nu-i mi
plac rtcirile pe afar. Cci mpria cerurilor este nluntrul nostru. Pe aceasta

privind-o acolo i cermd-o prin rugciune

curat, toate cele din afar le socotete urte i neplcute" (trad. rom. pr. prof. Dumitru Stniloae, Filocalia, vol.VII, pp.29-31).
n secolul al XVIII-lea, doctrinele i
tehnicile isihaste le mai erau familiare clugrilor de la muntele Athos. Iat cteva
fragmente din Encheiridion-ul lui Nicodim
Hagioritul: De ce trebuie s-i ii respiraia
n rugciune. Deoarece spiritul tu ori fapta
spiritului tu s-au obinuit nc din tineree
s se rspndeasc i s se risipeasc
asupra lucrurilor sensibile ale lumii exterioare, din care cauz, atunci cnd rosteti
aceast rugciune, s nu respiri n mod
continuu, aa cum este obiceiul de la natur, ci s-i reii un pic respiraia atta ct
glasul luntric s fi rostit o dat rugciunea, i atunci s respiri, aa cum au povuit-o Sfinii Prini. Fiindc, prin aceast
reinere momentan a respiraiei, inima se

___

TEHNICILE YOGA

81

afl stingherit i strns i, n consecin,

ndur o suferin, neprimind aerul trebuitor naturii sale; iar spiritul, la rndul su, se
adun mai uor i se ntoarce ctre inim
[...]. Fiindc prin aceast reinere momentan a respiraiei inima aspr i ngroat
se subiaz, i umiditatea inimii, fiind n
mod convenabil comprimat i nclzit,
devine, n consecin, tandr, sensibil,
umil i mai dispus la cin i la a vrsa
lacrimi cu uurin [...]. Fiindc prin
aceast scurt reinere inima resimte stinghereal i suferin, iar prin stinghereal
i durere vomit crligul otrvit al plcerii i
al pcatului pe care 1-a nghiit mai nainte..." (I. Hausherr, op.cit, p. 109).
n sfrsit, trebuie citat tratatul fundamental Metoda sfintei rugciuni i atenii,
mult timp atribuit lui Simeon Noul Teolog.
Opusculul ar putea fi foarte bine contemporan cu cel al lui Nichifor, dac nu cumva
i aparine lui Nichifor nsui, aa cum presupune, nu fr temei, I. Hausherr" (Jean
Gouillard, Fetite Philocalie de la priere du
coeur, Paris, 1953, p.206). Reproducem dup
traducerea francez a lui Jean Gouillard
(op.cit., p.216): .Atunci aeaz-te ntr-o chilie linitit, deoparte ntr-un col, i strduiete-te s faci ceea ce-i spun: nchide ua,
nal-i spiritul deasupra oricrui obiect
zadarnic sau trector. Pe urm, apsndu-i
barba n piept, ndreapt-i ochiul trupului
n acelai timp cu ntregul tu spirit asupra
82

MIRCEA ELIADE
:

.
'
.
.
"

.
"
S
l
i
p

'Kfl
*S

centrului
abdomenului,
adic asupra ombilicului; comprim
aspirarea aerului
care trece prin nas,
astfel nct s nu
respiri cu uurin,
i scruteaz cu
mintea nuntrul
mruntaielor tale n
cutarea
locului

in
i
m
ii,
pe
ca
re
tu
tu
ro
r
pu
te
ril
or
su
fl
et
ul
ui
le
pl
ac
e
s
-1
fr
ec
ve
nt
ez
e.
L
a
n
ce
pu
t
nu
ve
i
g
si
de
ct
te

nebre
i
o
opacitate
ndrtnic,
dar
dac perseverezi,
dac practici acest
exerciiu
zi
i
noapte, vei gsi,
ah, minunie! o
fericire fr de
margini."
Nu trebuie s
ne lsm nelai de
aceste
analogii
exterioare
cu
prnyma. Disciplina respiraiei i
poziia corpului au
drept
scop,
la
isihati,
s
pregteasc
rugciunea
mental; n YogaSutra,
aceste
exerciii urmresc
unificarea"
contiinei
i
pregtirea
meditaiei",
iar
rolul lui Dumnezeu
(Isvara) este destul
de modest. Nu este
ns
mai
puin
adevrat c, din
punct de vedere
fenomenologic,
cele dou tehnici
mai
sus
menionate
snt
destul
de
asemntoare
pentru ca problema
unei influene a
fiziologiei mistice
indiene
asupra
isihasmului
s
poat fi pus.

Ret

rag
ere
a
sim
ur
ilor
"
Tsona,
prny
ma i
ekgrat

produc
o suspendar
e
a
condii
ei
umane,
fie
i
numai
pentru
timpul
scurt
ct
dureaz
exercii
ul.
Nemic
at,
ritmnd
u-i
respira
ia,
fixndu
-i

_________________TEHNICILE YOGA_____________83

privirea i atenia asupra unui -singur

punct, yoginul depete experimental modalitatea profan de a exista. El ncepe prin
a deveni autonom n raport cu Cosmosul ;
tensiunile din exterior nu-1 mai tulbur
(cci o dat depite contrariile", el este insensibil att la frig, ct si la cldur; att la
lumin, ct i la ntuneric etc.); activitatea
senzorial nu-1 mal proiecteaz n afar, ctre obiectele simurilor; fluviul psihomental
nu mal este condus de distrageri, automatisme i memorie: el este concentrat", unificat". Retragerea n afara Cosmosului este
nsoit de o adncire n sine nsui. Yoginul
se ntoarce ctre sine, se ia n posesie ca s
ne exprimm astfel, se nconjoar cu fortificaii" tot mai solide, ntr-un cuvnt devine
invulnerabil.
Asana i ekgrat imit un arhetip divin: poziia yogic are o valoare religioas n
sine. Dumnezeu din Yoga-Sutra, Isvara,
este un spirit pur, care nu doar c nu a creat
lumea, dar nici mcar nu intervine, direct
sau indirect, n istorie. Yoginul imit modul
de a fi care i este propriu acestui spirit pur.
Depirea condiiei umane, eliberarea",
autonomia perfect a lui punisa toate
acestea i au modelul exemplar n Isvara.
Renunarea la condiia uman, adic
practica Yoga, are o valoare religioas n
sensul c yoginul imit modul de a fi al lui
Isvara: imobilism, concentrare asupra sinelui.
8
4

MIRCEA
ELIADE

Faptul de
a ritma i, la
limit, de a
suspenda
respiraia
faciliteaz n
mare msur
concentrarea
(dhran).
Cci, ne spune
Pa-tanjali (Y.S., II, 52, 53),

graie
prnymei,
vlul
tenebrelor se
destram, iar
intelectul
devine capabil
de concentrare
(dhran).
Yoginul poate
s-i
verifice
calitatea
concentrrii
prin
pratyhra,
termen tradus
n general prin
retragerea
simurilor" sau
abstragere",
dar pe care noi
preferm s-1
traducem prin
facultatea de a
elibera
activitatea
senzorial de
sub influena
obiectelor
exterioare".
Dup
YogaSutra,
II,
54/am
putea
nelege
pratyhra ca
facultatea prin
care intelectul
(citta) cunoate
senzaiile ca i
cum contactul
ar fi fost real.
Comentn
d aceast sutra,
Bhoja spune c
simurile,
n
loc
s
se
ndrepte ctre
obiecte, rmn
n ele nsele".

Dei simurile
nu
se
mai
ndreapt ctre
obiectele exterioare,
iar
activitatea lor
nceteaz,
intelectul
(citta)
nu-i
pierde
prin
aceasta
proprietatea de
a
avea
reprezentri
senzoriale.
Atunci
cnd
citta dorete s
cunoasc
un
obiect exterior,
el
nu
se
servete de o
activitate
senzorial. El
poate cunoate
acest
obiect
datorit
puterilor
de
care dispune.
Fiind obinut
direct
prin
contemplaie,
aceast
cunoatere"
este, din punct
de
vedere
yogic,
mai
real
dect
cunoaterea
obinuit.
Atunci, scrie
Vysa,
nelepciunea
(prajn)
yoginului
cunoate toate
lucrurile,
aa
cum snt ele "
(YogaBhsya,
II, 45).

___________TEHNICILE YOGA

85

Aceast retragere a activitii senzoriale

de sub stpnirea obiectelor exterioare
(pratyhra) este ultima etap a ascezei psihofiziologice. De acum nainte yoginul nu va
mai fi distras" sau tulburat" de simuri, de
activitatea senzorial, de memorie etc. .Orice activitate este suspendat. Citta fiind
masa psihic ce ordoneaz i clarific senzaiile venite din afar poate servi drept
oglind obiectelor, fr ca simurile s se
interpun ntre el i obiectul su. Profanul
este incapabil s dobndeasc aceast libertate, deoarece spiritul su, n loc s fie stabil, este, dimpotriv, violentat fr ncetare
de activitatea simurilor, de subcontient i
de setea de a tri". Realiznd citta urtti nirodhah (adic suprimarea strilor psihomentale), citta rmne n el nsui (svarupamtre). Aceast autonomie" a intelectului nu
antreneaz ns suprimarea fenomenelor".
Dei detaat de fenomene, yoginul continu
s le contemple, n loc s cunoasc, aa ca
mai nainte, prin mijlocirea formelor (rup)
i a strilor mentale (cittaurtti), yoginul contempl direct esena (tattva) tuturor obiectelor.
Dharana, concentrarea" yogic
Autonomia fa de stimulii lumii exterioare
i fa de dinamismul subcontient, autonomie pe care o realizeaz prin intermediul
pratyhrei, i permite yoginului s experi86

MIRCEA ELJADE

menteze o tripl
tehnic, pe care
textele o numesc
samyama {literal:
a merge mpreun,
vehicol).
Acest
termen
desemneaz ultimele etape ale
tehnicii yogice,
ultimele
trei
membre
ale

Y
o
g

i
"
(
y
o
g
a
n
g
a
)
,
s
i
a
n
u
m
e
:
c
o
n
c
e
n
t
r
a
r
e
a
(
d
h

r
a
n

)
,

editaia" propriuzis (dhyana) i

staza"
(samdhi).
Aceste exerciii
spirituale nu snt
posibile
dect
dup o repetare
suficient
a
tuturor celorlalte
exerciii
fiziologice, atunci
cnd yoginul a
ajuns
s-i
stpneasc
perfect
corpul,
subcontientul i
fluxul psihomental.
Exerciiile
snt
calificate
drept
subtile"
(antaranga)
pentru a arta
limpede c nu
implic nici o
nou
tehnic
fiziologic. Ele
se
aseamn
ntr-o asemenea
msur
nct
yoginul
care
abordeaz unul
din ele (concentrarea,
de
exemplu) doar cu
greu se poate
menine
n
cadrul lui i i se
ntmpl chiar s
alunece,
fr
voia
lui,
n
meditaie" sau
n enstaz". Din
acest motiv ultimele trei exerciii
yogice
snt
desemnate cu un
nume
comun:
samyama
(Vacaspati Mis-

r
a
,
a
d
V
y

s
a
,
I
I
I
,
1
)
.

C
o
n
c
e

ntrarea"
(dhran, de la
rdcina dhr, a
ine strns") este
de fapt o ekgrat, o fixare ntrun singur punct",
dar
al
crei
coninut
este
strict
noional.
Altfel
spus,
dhran i
prin aceasta se
deosebete ea de
ekgrat, al crei
unic scop este
oprirea fluxului
psihomental
i
fixarea, ntr-un
singur punct"
realizeaz aceast
fixare" n scopul
de a nelege. Iat
definiia

TEHNICILE YOGA

.__________ 87

pe care i-o d Patarijali : Fixarea gndirii

ntr-un singur punct" (y.-S., III, 1). Vysa
precizeaz, c de obicei concentrarea se face
asupra centrului (caJcra) ombilicului, n lotusul inimii, n lumina capului, asupra vrfului nasului, al limbii sau al oricrui loc
sau obiect exterior" (ad Y.-S., III, 1). Vcaspati Misra adaug c nu putem obine dhran fr ajutorul unui obiect asupra cruia s ne fixm gndirea.
Dhyana, meditaia" yogic
n tratatul su Yoga-sra-samgraha (ed. C.
Jha, pp. 43 i urm.), Vijnna Bhiku citeaz
un pasaj din Isvara-gt, conform cruia
durata dhranei se extinde pe un interval
de timp de dousprezece prnyme. Repetnd de dousprezece ori aceast concentrare asupra unui singur obiect, se obine
meditaia" yogic, dhyna. Patarijali o definete pe aceasta din urm: Un curent de
gndire unificat" (Y.-S., III, 2), iar Vysa
adaug urmtoarea glos: Continuum de
efort mental viznd asimilarea obiectului
meditaiei, eliberat de orice alt efort de a
asimila alte obiecte." Vijnna Bhiku (Yogsra-samgraha, p.45) explic acest proces
n felul urmtor: atunci cnd, n situaia n
care a fost practicat dhran, spiritul a
reuit s se menin un timp destul de ndelungat n faa sa sub forma obiectului me88

MIRCEA ELIADE

ditaiei, fr nici o ntrerupere cauzat de

intruziunea unei alte funciuni, atunci se
ajunge la dhyna. i el d ca exemplu contemplarea lui Vinu sau a unui alt zeu imaginat ca aflndu-se n lotusul inimii.
Nu mai trebuie s precizm c aceast
meditaie" yogic difer radical de meditaia profan, n primul rnd, nici un continuum mental" nu poate dobndi, n cadrul
experienei psihomentale normale, densitatea
i puritatea pe care ne permit s le atingem
procedeele yogice. n al doilea rnd, meditaia profan se oprete fie la forma exterioar

a obiectelor asupra crora se mediteaz, fie

la valoarea lor, pe cnd dhyna permite ptrunderea" obiectelor, asimilarea" lor magic.
Actul de ptrundere" n esena obiectelor este deosebit de dificil de explicat; el
nu trebuie conceput nici n formele imaginaiei poetice, nici n acelea ale unei intuiii
de tip bergsonian. Ceea ce deosebete clar
meditaia" yogic de aceste dou elanuri
iraionale este coerena sa, starea de luciditate care i este proprie i care o orienteaz
tot timpul, ntr-adevr, continuumul mental" nu scap niciodat voinei yoginului. n
nici un moment acest continuum nu se mbogete pe ci lturalnice, prin asociaii
necontrolate, analogii, simboluri etc. Meditaia nu nceteaz nici o ch'p s fie un instrument de ptrundere n esena lucrurilor, adic, n cele din urm, un instrument

___________TEHNICILE YOGA

89

de luare n posesiune, de asimilare" a realului.

Rolul lui Dumnezeu

Spre deosebire de Smkhya, Yoga afirm

existena unui Dumnezeu, Isvara (literal:
Domn). Acest Dumnezeu nu este, bineneles, creator (Cosmosul, viaa i omul fiind
create", aa cum am vzut deja, de ctre
prakrti, cci toate provin din substana primordial). Isvara poate ns grbi, la anumii oameni, procesul eliberrii; el ajut s
se ajung mai repede la samdhi. Domnul
menionat de Patanjali este mai curnd un
Dumnezeu al yoginilor. El nu-i poate veni n
ajutor dect unui yogin, adic unui om care
s-a decis deja pentru Yoga. Rolul lui Isvara
este, de altminteri, destul de modest. El
poate, de exemplu, s-1 fac s obin samdhi pe yoginul care 1-a ales pe el drept
obiect al concentrrii sale. Dup Patanjali
(Y.-S., II, 45) acest ajutor divin nu este efectul vreunei dorine" ori al unui sentiment"
cci Domnul nu poate avea nici dorine,
nici emoii , ci al unei simpatii metafizice" ntre Isvara i purusa, simpatie care explic armonizarea structurilor lor. Isvara
este un purusa liber dintotdeauna, neatins
vreodat de durerile" i impuritile" existenei (Y.-S., I, 24). Vyasa, comentnd acest
text, precizeaz c deosebirea dintre spiri90

MIRCEA ELIADE

tul eliberat" i Isvara este urmtoarea: primul s-a aflat cndva n relaie (chiar dac
iluzorie) cu experiena psihomental, n
timp ce Isvara a fost ntotdeauna liber.
Dumnezeu nu se las atras nici prin ritualuri, nici prin devoiune, nici prin credina
n harul" su; esena" sa colaboreaz instinctiv, ca s spunem astfel, cu inele care
vrea s se elibereze prin Yoga.
Este mai curnd o simpatie de ordin
metafizic, legnd una de cealalt dou entiti nrudite. S-ar zice c simpatia artat
fa de civa yogini adic fa de acei pu-

ini oameni care-i caut eliberarea prin mijlocirea tehnicilor yogice a epuizat capacitatea pe care o avea Isvara de a se interesa
de soarta oamenilor. Din acest motiv, nici
Patarijali, nici Vysa nu reuesc s explice
n mod convingtor intervenia lui Dumnezeu n Natur, i dai seama c Isvara a ptruns n dialectica Smkhya-Yoga venind
oarecum din afar, ntr-adevr, Smkhya
afirm (iar Yoga i nsuete afirmaia) c
substana (prakrti) colaboreaz, prin instinctul su teleologic", la eliberarea omului. Astfel c rolul jucat de Dumnezeu n
dobndirea acestei liberti este lipsit de
nsemntate; substana cosmic i asum
chiar ea sarcina eliberrii numeroilor Sine" (purusa) prini n mreaja iluzorie a existenei.
Patanjali, dei a introdus n dialectica
doctrinei soteriologice Smkhya acest ele-

TEHNICILE YOGA

91

rnent nou i (la urma urinei) absolut inutil

care este Isvara, nu-i acord totui importana pe care i-o vor da comentatorii tlrzii.
Ceea ce conteaz nainte de orice n YogaSutra este tehnica; altfel spus: voina i capacitatea de stpnire de sine i de concentrare ale yoginului. De ce a simit totui
Patanjali nevoia s-1 introduc pe Isvara?
Fiindc Isvara corespundea unei f caliti de
ordin experimental: el poate ntr-adevr s
provoace samdhi, cu condiia ca yoginul
s practice Isvarapranidhna, adic devoiunea ctre Isvara (Y.-S., H, 45). Propunndu-i
s culeag i s clasifice toate tehnicile yogice validate de tradiia clasic", Patanjali
nu putea s neglijeze o serie ntreag de experiene pe care numai concentrarea n Isvara le fcuse posibile. Cu alte cuvinte: alturi de tradiia unei Yoga pur magice, adic
facnd apel numai la voina i la forele personale ale ascezei, exist i o alt tradiie,
mistic", n care etapele finale ale practicii
Yoga erau cel puin nlesnite printr-o devoiune chiar foarte rarefiat, foarte intelectual" faa de un Dumnezeu. De altfel,
cel puin aa cum se prezint el la Patanjali
i la Vysa, Isvara este lipsit de mreia
Dumnezeului creator i atotputernic i de
patosul propriu unui Dumnezeu dinamic i
grav din diversele mistici. Isvara nu este ii
definitiv dect arhetipul yoginului: >un macroyogin; foarte probabil, un patron al anumitor secte yogice. ntr-adevr, Patanjali
92

MIRCEA ELIADE

precizeaz c Isvara a fost gura al nelepilor din vremuri imemoriale; cci, adaug el,
Isvara nu este legat de Timp (Y.-S., I, 26).
S reinem totui de pe acum un detaliu a crui semnificaie nu se va preciza dect mai departe: ntr-o dialectic a eliberrii
n, care nu era necesar s figureze, Patanjali
introduce un Dumnezeu" cruia nu-i acord, ce-i drept, dect un rol relativ modest.
Cci samdhi dup cum vom vedea
poate fi obinut i fr acea,st concentrare
n Isvara". Yoga practicat de Buddha i
contemporanii si se dispensa de concen-

trarea n Dumnezeu". Ne putem ntr-adevr

imagina foarte uor o Yoga care s accepte
ntru totul dialectica Smkhya i nu avem
nici un motiv s credem c o asemenea Yoga, magic i atee, n-a existat. Patanjali a
fost totui nevoit s-1 introduc pe Isvara n
Yoga; cci Isvara era, pentru a ne exprima
astfel, un dat experimental: anumii yogini
fceau ntr-adevr apel la Isvara, cu toate
c s-ar fi putut elibera i prin practicarea
exclusiv a tehnicii Yoga.
Avem de-a face aici cu polaritatea rna
gie-mistic, att de caracteristic spiritualitii indiene medievale. Remarcabil este
rolul, din ce n ce mai activ, jucat de Isvara
la comentatorii trzii. Vcaspati Misra i Vijnna Bhiku, de exemplu,i acord lui Isvara o mare importan. Este adevrat c
aceti doi comentatori i interpreteaz pe
Patanjali i Vysa n lumina spiritualitii

___________TEHNICILE YOGA
_______________93

contemporane lor. Or, ei triesc ntr-o perioad n care ntreaga Indie este mbibat de
curente mistice i devoionale. Dar tocmai
aceast victorie cvasiuniversal a misticii"
apare ca deosebit de semnificativ n cazul
Yogi clasice", care s-a ndeprtat prin
aceasta de caracteristica sa originar, anume de magie". Astfel, sub influenele conjugate ale anumitor idei vedantine i ale
bha/cti-ului (devoiune mistic), Vijnna
Bhiku .struie ndelung asupra harului
special al lui Dumnezeu" (Yoga-sdra-samgraha, pp. 9, 18-19, 45-46). Un alt comentator, Nilakantha, afirm c Dumnezeu,
dei inactiv, i ajut" pe yogini asemenea
unui magnet (cf. Dasgupta; Yoga as Philosophy and Religion, p.89); Acelai autor i atribuie lui Isvara o voin" capabil s predestineze vieile oamenilor; cci el i silete
pe aceia pe care vrea s-i nale s svreasc fapte bune, iar pe aceia pe care vrea
s-i nimiceasc, s fac fapte rele" (ibid.,
p.88). Ct de departe sntem de rolul modest
atribuit de Patanjali lui Isvara!
Enstaz i hipnoz
Ne reamintim c ultimele trei membre ale,
Yogi" reprezint nite experiene" i stri"
att de strns legate una de cealalt, nct au
fost desemnate cu acelai nume: samyama.
Prin urmare, a realiza samyama pe un anu94

MIRCEA ELIADE

me plan" nseamn a realiza concomitent

concentrarea" (dhran), meditaia" (dhyna) si ^staza" (samdhi): acest plan" sau
nivel poate fi, de exemplu, cel al materiei
inerte (pmntul etc.), sau cel al materiei incandescente (focul" etc.). Trecerea de la
concentrare" la meditaie" nu necesit ntrebuinarea vreunei noi tehnici. La fel, nu
este nevoie de nici un exerciiu yogic suplimentar pentru a realiza samdhi, o dat ce
yoginul a reuit s se concentreze" i s
mediteze". Samdhi, enstaza yogic, este

rezultatul final i ncoronarea tuturor eforturilor i exerciiilor spirituale ale ascetului.

(Semnificaiile termenului samdhi snt:
unire, totalitate; absorbire n; concentrare
total a spiritului; conjuncie. Se traduce n
general prin concentrare"; dar n acest caz
exist riscul de a se confunda cu dhran;
de aceea am preferat s-1 traducem prin enstaz, staz, conjuncie.)
Nenumrate snt dificultile de depit da*c vrem s nelegem cu exactitate n
ce const aceast staz" yogic. Chiar lsnd la o parte semnificaiile laterale pe care
le capt conceptul de samdhi n literatura budist, precum i n varietile baroce"
de Yoga, i nelund n considerare dect sensul i valoarea care i-au fost atribuite de Patarijali i comentatorii si, dificultile subzist. Cci, pe de o parte, samdhi exprim
o experien" indescriptibil din toate punctele de vedere; pe de alt parte, aceast ex-

___________TEHNICILE YOGA

________95

perien enstatic" nu este univalent: modalitile sale snt foarte numeroase. S ncercm, procednd pe etape, s vedem la ce
se refer samdhi. Cuvntul este ntrebuinat mai nti ntr-o accepiune gnoseologic;
samdhi este acea stare contemplativ n
care gndirea percepe nemijlocit forma
obiectului, fr ajutorul categoriilor i al
imaginaiei (kalpan); stare n care obiectul
se dezvluie n sine" (svarupa), n ceea ce
are el esenial, i ca i cum ar fi golit de
sine nsui" (Y.-S., III, 3). Vcaspati Misra,
comentnd acest text, citeaz un pasaj din
Visnu Purna (VI, 90) unde se afirm c yoginul care a ncetat s fac uz de imaginaie" nu mai consider actul i obiectul meditaiei ca distincte unul de cellalt. Exist o
coinciden real ntre cunoaterea obiectului i obiectul cunoaterii; acest obiect nu se
mai nfieaz contiinei n relaiile care l
delimiteaz i l definesc ca fenomen, ci ca
i cum ar fi golit de sine nsui". Iluzia i
imaginaia (kalpan) snt astfel definitiv suprimate de samdhi. Sau, dup cum se exprim Vijnna Bhiku (Yoga-sra-samgraha, p.44), se ajunge la samdhi atunci cnd
dhyna se elibereaz de noiunile separate
de meditaie", obiect de meditaie" i subiect meditativ" i se menine doar n forma
obiectului meditat", adic atunci cnd nu
mai exist nimic n afar de aceast nou
dimensiune ontologic reprezentat de
transformarea obiectului" (Lumea) n cu96

MIRCEA ELIADE

noatere-posesiune". Vijnana Bhiku adaug c exist o deosebire clar ntre dhyna

i samdhi: meditaia poate fi ntrerupt
dac oamenii vin n contact cu obiecte
atrgtoare", pe cnd samdhi este o stare
invulnerabil, complet refractar la stimuli.
Nu trebuie totui s considerm aceast
stare yogic drept o simpl trans hipnotic.
Psihologia indian cunoate hipnoza i o
atribuie unei stri de concentrare Ocazionale i provizorii (uiksipta). Unele episoade
din Mahbhrata dezvluie concepia popu-

lar indian cu privire la hipnoz. Transa

hipnotic nu este, conform acestei concepii, dect un baraj automat al fluviului contiinei", i nu o ekgrat yogic. Pe de alt
parte, Bhatta Kallata, n tratatul su Spanda Krik, descrie deosebirile care exist
ntre transa hipnotic i somnambulic i
samdhi. Starea viksipta nu este dect o paralizie, de origine emotiv sau volitiv, a fluxului mental; acest baraj nu trebuie confundat cu samdhi care se obine exclusiv
prin ekgrat, adic dup ce pluralitatea
strilor mentale a fost suprimat (Y.-S., III,
li).
Samdhi cu suport"
Mai curnd ns dect cunoatere", samdhi este o stare", o modalitate enstatic
specific pentru Yoga. Vom vedea de ndat
TEHNICILE YOGA

97

c aceast stare" face posibil autodezvluirea Sinelui (pumsa), graie unui act care
nu este constitutiv vreunei experiene".
Dar nu orice samdhi dezvluie inele, nu
orice staz" realizeaz eliberarea final. Patafijali i comentatorii si disting mai multe
specii sau etape ale concentrrii supreme.
Atunci cnd samdhi se obine cu ajutorul
unui obiect sau al unei idei (adic fixnd
gndirea ntr-un punct al spaiului sau asupra unei idei), enstaza poart numele de
samprqjnta samdhi (enstaza cu suport"
sau difereniat"). Atunci cnd, dimpotriv,
samdhi se obine n afara oricrei relaii"
(fie de ordin exterior, fie de ordin mental),
adic atunci cnd se obine o conjuncie" n
care nu intervine nici o alteritate", ci este
pur i simplu o nelegere plenar a fiinei,
se realizeaz asamprqjnta samdhi (enstaza
nedifereniat"). Vijnna Bhiku (Yogasra-samgraha, p.4) precizeaz c samprqjnta samdhi este un mijloc de eliberare n
msura n care face posibil nelegerea
adevrului i n care curm orice fel de suferin. Dar asamprqjnta samdhi distruge
impresiile (samskra) tuturor funciilor

mentale antecedente" i reuete chiar s

opreasc forele karmice deja declanate
prin activitatea trecut a yoginului. n timpul enstazei difereniate", continu Vijnna Bhiku, toate funciile mentale snt
oprite" (inhibate") cu excepia aceleia care
mediteaz asupra obiectului", pe cnd n
98

MIRCEA ELIADE

asamprqjfiata samadhi orice contiin"

dispare: ansamblul funciilor mentale este
blocat. Pe durata acestei staze, nu exist
nici un alt vestigiu al spiritului (citta) n
afar de impresiile (samskra) lsate n urm (prin funcionarea sa trecut). Dac
aceste impresii nu erau acolo, nu ar fi existat nici o posibilitate de revenire la contiin."
Ne gsim deci n prezena a dou clase
de stri", net deosebite: prima serie este
dobndit prin mijlocirea tehnicii yogice a
concentrrii (dhran) i a meditaiei (dhyna); cea de-a doua clas cuprinde de fapt o
singur stare", i anume enstaza neprovocat, raptul". Fr ndoial, chiar i asamprajnta samadhi se datoreaz tot eforturilor prelungite .ale yoginului. Nu este un dar,
nici o stare de graie. Nu se poate ajunge la
aceast enstaza mai nainte ca varietile de
samadhi coninute n prima clas s fi fost
verificate ndeajuns. El este ncoronarea nenumratelor concentrri" i meditaii" care
1-au precedat. Vine ns fr a fi chemat,
fr a fi provocat, fr a fi fost pregtit n
mod special: de aceea poate fi numit un
rapt".
Evident, enstaza difereniat", samprqjnta samadhi, cuprinde mai multe etape: aceasta se datoreaz faptului c ea este
perfectibil i nu realizeaz o stare" absolut i ireductibil. Se disting n general patru etape sau varieti: argumentativ" (sa-

___________TEHNICILE YOGA____________

99

vitarka), non-argumentativ" (nirvitarka),

reflexiv" (savicra), supra-reflexiv" (nirvicra) (cf.Y.-S., l, 42-44). Patanjali mai cunoate i o alt terminologie: vitarka, vicra,
nanda, asmi (Y.-S., I, 17). Dar, aa cum
remarc Vijnana .Bhiku, care reproduce
aceast a doua list, cei patru termeni snt
pur tehnici, ei se aplic n mod convenional unor forme diferite de realizare". Aceste
patru forme sau etape ale enstazei difereniate", samprqjnta samdhi, continu
Vijnana Bhiku, reprezint o ascensiune:
graia lui Isvara permite, n anumite cazuri,
s se ating direct strile superioare, i
atunci este inutil s se mai revin n urm
pentru a realiza strile preliminare. Dar,
atunci cnd graia divin nu intervine, cele
patru stadii trebuie realizate treptat, pstrnd acelai obiect de meditaie.
n prima etap, savitarka (argumentativ" Y.-S., I, 42) deoarece presupune o
analiz preliminar), gndirea se identific
cu obiectul meditat n totalitatea sa esenial"; cci un obiect se compune dintr-un
lucru, dintr-o noiune si dintr-un cuvnt, iar
aceste trei aspecte" ale realitii sale se gsesc, pe durata meditaiei, n perfect coinciden cu gndirea (citta). Savitarka samdhi se obine prin concentrarea asupra
obiectelor considerate sub aspectul lor substanial (sthula, grosier"): este o percepie
direct" a obiectelor, care se ntinde ns
att asupra trecutului, ct i asupra viitoru100

MIRCEA ELIADE

lui lor. De exemplu, ne spune Vijnana

Bhiku, dae practicm savitarka samdhi
n raport cu Vinu, l considerm pe acest
zeu sub forma sa substanial i situat n
regiunea celest care-i este proprie, dar l
percepem att cum era n trecut, ct i cum
va fi ntr-un viitor mai mult sau mai puin
ndeprtat. Ceea ce nseamn c aceast
varietate de samdhi, dei produs prin
coalescena" (sampatti) cu aspectul gro^
sier" al unei realiti (n exemplul nostru,
percepia direct a corporalitii lui Vinu),

nu este totui redus la caracterul momentan al obiectului, ci l urmeaz" i l asimileaz" i n durata sa temporal.
Etapa urmtoare, nirvitarka (non-argumentativ") este prezentat n aceti termeni de ctre Vysa (ad.Y.-S., I, 43): Citta
devine nirvitarka dup ce memoria nceteaz
s mai funcioneze, adic dup ce iau
sfrit asociaiile verbale sau logice; n momentul n care obiectul este golit de nume i
de sens; n care gndirea se reflect de-o
manier imediat adoptnd forma obiectului i strlucind exclusiv cu acest obiect n
el nsui (suarupa). n aceast meditaie,
gndirea este eliberat de prezena eului,
cci actul cognitiv (eu cunosc acest obiect
sau acest obiect este al meu) nu se mai
produce; gndirea este (devine) acest obiect
(Vcaspati Misra, I, 43). Obiectul nu mai este
cunoscut prin asociaii adic integrat n
seria reprezentrilor anterioare, localizat

_________ TEHNICILE YOGA_______

______________101

prin relaii extrinseci (nume, dimensiune, ntrebuinare, categorie) i ca s spunem astfel srcit datorit procesului obinuit de
abstractizare al gmdirii profane , el este
perceput direct, n nuditatea sa existenial,
ca un dat concret i ireductibil.
Stri-cunoatere "
*>

S observm c, n aceste etape, samprqjfita samdhi se arat a fi o stare" obinut

graie unei anumite cunoateri". Contemplaia face posibil enstaza; enstaza" la rndul ei, permite o ptrundere mai profund
n realitate, provocnd (sau facilitnd) o nou
contemplaie, o nou stare" yogic. Trebuie
avut mereu n vedere aceast trecere de la
cunoatere" la stare"; cci, dup prerea
noastr, este trstura caracteristic a samdhi-ului (ca, de altfel, a oricrei meditaii" indiene). n samdhi se produce ruptura
de nivel pe care urmrete s-o realizeze India i care este trecerea paradoxal de la a
Ji la a cunoate. Aceast experien" supraraional, n care realul este dominat i asimilat de cunoatere, conduce n final la
fuziunea tuturor modalitilor de a fi. Vom
vedea puin mai departe c aici se afl sensul profund i funcia principal a samdhi-ului. Pentru moment dorim s insistm
asupra faptului c savitarka, precum i nirvitarka samdhi snt stri-cunoatere" ob102

MIRCEA ELIADE

inute prin concentrarea i meditaia asupra unitii formale a obiectelor".

Aceste etape trebuie ns depite dac
vrem s ptrundem n esena nsi a lucrurilor. Astfel c yoginul ncepe meditaia
savicra (reflexiv"); gndirea nu se mai
oprete asupra aspectului exterior al obiectelor materiale (obiecte care snt alctuite
din agregate de atomi, din particule fizice
etc.); ea cunoate, dimpotriv, n mod direct
aceste nuclee energetice infinitezimale pe
care tratatele Smkhya i Yoga le denumesc

tanmtra. Se mediteaz asupra aspectului

subtil" (suksma) al materiei; se ptrunde,
ne spune Vijnna Bhiku, pn la ahamkra i la prakrti, dar aceast meditaie este
nc nsoit de contiina Timpului i a
Spaiului (nu de experiena" unui anume
spaiu, a unei anume durate, ci de contiina categoriilor Timp-Spaiu).
Atunci cnd gndirea se identific" cu
tanmtra fr a experimenta sentimentele"
pe care le produc, prin natura lor energetic,
aceste tanmtra, adic atunci cnd yoginul
le asimileaz n mod ideal", fr ca s re^
zulte un. sentiment de suferin, de plcere,
de violen sau de inerie etc., i fr a avea
contiina Timpului i a Spaiului, se obine
starea de nirvicra. Gndirea se confund
atunci cu aceste nuclee infinitezimale de
energie care constituie veritabilul fundament al universului fizic. Este o adevrat
cufundare n esena nsi a lumii fizice, i

TEHNICILE YOGA

103

nu doar n fenomenele specificate i individuale (Vysa i Vcaspati Misra discut

aceste etape n comentariile lor la Y.-S., l,
44, 45).
Toate cele patru etape ale samprajnta
samdhi-ului se numesc bijasamdhi (samdhi cu smn") sau slambana samdhi (cu suport") ; cci, ne spune Vijrina
Bhiku, ele snt n legtur cu un substrat" (suport) i dau natere unor tendine
care snt asemenea unor semine" pentru
funciile viitoare ale contiinei (vezi i Bhoja,
ad Y.-S., I, 17). Dimpotriv, asamprqjfita
samdhi este nirbija, fr smn", fr
suport (Vysa, ad Y,-S., I, 2). Realiznd cele
patru etape din samprajnta, se obine facultatea cunoaterii absolute" (rtambharprajn) (Y.-S., I, 48): este deja o deschidere
ctre samdhi-ul fr smn", cci cunoaterea absolut descoper plenitudinea
ontologic, n care aji i a cunoate nu mai
snt desprite una de cealalt. Fixat n
samdhi, contiina (citta) poate avea acum
revelaia imediat a Sinelui (purusa). Durerea existenei este abolit prin simplul fapt
c aceast contemplaie (care este, de fapt,
p participare") se realizeaz (Vijnna Bhiku, Yoga-sra-samgraha, p.5).
Puterile miraculoase"

O dat ajuns n acest stadiu al disciplinei

sale meditative, yoginul dobndete puteri104

MIRCEA ELIADE

le miraculoase" (siddhi) crora le este consacrat cartea a IlI-a din Yoga-Sutra, ncepnd
cu atra 16. Concentrndu-se", meditnd"
i realiznd samdhi fa de un anumit
obiect sau fa de o clas ntreag de obiecte, altfel spus: practicnd samyama, yoginul
dobndete anumite puteri" oculte asupra
obiectului ori a obiectelor experimentate.
Astfel, de exemplu, exercitnd samyama asupra reziduurilor subcontiente (samskra), el i cunoate existenele anterioare
(III, 18). Prin samyama exercitat asupra
noiunilor" (pratyaya), yoginul cunoate

strile mentale" ale altor oameni (III, 19).

Cunoaterea strilor mentale nu implic
ns cunoaterea obiectelor care le-au produs, acestea din urm nefind n legtur
direct cu gndirea yoginului. El cunoate
emoia mental.,a iubirii, dar nu cunoate
obiectul iubirii" (Vysa, ibid.).
Samyama desemneaz, ne aducem
aminte, ultimele trei membre ale Yogi":
dhran, dhyna si samdhi. Yoginul ncepe prin a se concentra asupra unui obiect",
a unei idei"; fie, de exemplu, asupra reziduurilor subcontiente (samskra). Atunci
cnd a reuit s obin ekgrat n ceea ce
privete aceste reziduuri, el ncepe s le
mediteze", adic s le asimileze magic, s
i le nsueasc. Dhyna, meditaia, face
posibil samprajnta samdhi, n spe bija
samdhi, samdhi cu suport (n cazul de fa, suporturile snt, evident, chiar reziduu-

___________TEHNICILE YOGA____________105

rile subcontiente). Prin enstaza yogic realizat pornind de la aceste reziduuri, se obine nu doar nelegerea, i asimilarea lor
magic (ceea ce dhran i dhyna permiseser deja s se obin), ci i transmutarea
cunoaterii" nsei n posesiune". Samdhi are ca rezultat identificarea nentrerupt a celui care mediteaz cu ceea ce el
mediteaz. Urmeaz de la sine c nelegnd
reziduurile subcontiente pn la a deveni el
nsui aceste reziduuri, yoginul le cunoate
nu doar n calitate de reziduuri, ci reintegrndu-le n ansamblul din care au fost
desprinse; pe scurt, el poate retri la modul
ideal (adic fr s le aib experiena")
existenele sale anterioare.
Ca s reamintim i cellalt exemplu
(Y.-S., III, 19): graie samyamei cu privire la
noiuni", yoginul realizeaz ntreaga serie
nesfrit de stri psihomentale ale altor oameni; cci, din clipa n care stpnete
dinuntru" o noiune, yoginul vede ca pe un
ecran toate strile de contiin pe care respectiva noiune este susceptibil s le trezeasc n sufletul altor oameni. El vede o infinitate de situaii crora aceast noiune le
poate da natere, cci nu numai c el i-a
asimilat coninutul noiunii", dar a i ptruns n dinamismul ei interior, i-a nsuit
destinele umane pe care ea le-a avut etc.
Unele din aceste puteri snt i mai miraculoase. Patanjali menioneaz, n lista sa de
siddhi, toate aceste puteri" legendare care

106

MIRCEA ELIADE

obsedeaz, cu o egal intensitate, mitologia,

folclorul i metafizica Indiei. Spre deosebire
de textele folclorice, Patanjali ne d n privina lor cteva lmuriri foarte sumare. Astfel, dorind s explice de ce samydma asupra formei corpului l poate face invizibil pe
cel care o practic, Patanjali spune c samyama face corpul imperceptibil celorlali
oameni i, nemaiexistnd un contact direct
al ochilor cu lumina, corpul dispare" (Y.-S.,
III, 20). Aceasta este explicaia pe care o d
Patanjali dispariiilor i apariiilor yoginilor,
miracol menionat de nenumrate texte religioase, alchimice i folclorice indiene.
Patanjali menioneaz i celelalte puteri" care se obin prin samyama, precum
puterea de a cunoate momentul morii (YS., III, 21), puterile fizice extraordinare (III,
23) sau cunoaterea lucrurilor subtile" (III,
24) etc. Practicnd samyama asupra plexu
lui ombilicului (nbhicakra), se obine cu
noaterea sistemului corpului (III, 28); asu
pra cavitii gtului (kanthakupe), dispariia
foamei i a setei (III, 29); asupra inimii, cu
noaterea spiritului (III, 33). Orice ar dori
yoginul s cunoasc, el trebuie s mpli
neasc samyama n raport cu acest obiect"
(Vcaspati Misra, ad Y.-S., III, 30), Cu
noaterea dobndit cu ajutorul tehnicilor
samyama este de fapt o posesiune, o asimi
lare a realitilor asupra crora mediteaz
yoginul. Tot ceea ce este meditat" este
prin virtutea magic a meditaiei asimi-

TEHNICILE YOGA_________________

25)

107

lat, posedat. Nu este greu de neles

c profanii au confundat dintotdeauna
aceste puteri" (siddhi) cu vocaia Yogi. n
India yoginul a fost considerat mereu ca un
mah-siddha, un deintor de puteri
oculte, un magician". C aceast opinie
profan nu este cu totul greit ne-o
demonstreaz ntreaga istorie spiritual a
Indiei, n care magicianul a jucat
ntotdeauna un rol important. India n-a
putut uita nicicnd c omul este capabil s
devin, n anumite circumstane, omzeu". Ea n-a putut s accepte niciodat
actuala condiie uman, alctuit din
suferin, neputin i precaritate. Ea a
crezut ntotdeauna n existena oamenilorzei, a magicienilor, cci tot timpul a avut n
fa exemplul yoginilor. C toi aceti oameni-zei i magicieni au dorit depirea
condiiei umane este o eviden. Foarte
puini dintre ei au reuit ns s treac de
condiia de siddha, condiia magicianului"
sau a zeului". Altfel spus: foarte puini la
numr erau cei care izbuteau s nving a
doua tentaie, cea de a se instala ntr-o
condiie divin".
26)

27)

Vino i bucur-te aici, n Cer..."

Se tie c, n concepia Indiei,

renunarea are o valoare pozitiv. Cel care
renun nu se simte prin aceasta mpuinat,
ci, din contra, mbogit: cci fora pe care o
obine re28)

29) 108
31)

30) MIRCEA ELIADE

nuntind la o plcere oarecare

ntrece cu mult plcerea la care
renunase. Graie renunrii, ascezei
(tapas), oamenii, demonii sau zeii pot
ajunge ntr-att de puternici, n-ct s
devin o ameninare pentru economia
ntregului univers, n mituri, legende
i
povestiri
snt
numeroase
episoadele
n
care
personajul
principal este un ascet (om sau

demon) care, graie puterii magice

obinute cu.ajutorul renunrii"
sale, tulbur pn i linitea unui
Brahma ori Vinu. Pentru a evita o
asemenea sporire a forei sacre, zeii l
ispitesc" pe ascet. Patarijali nsui
face ahizie la ispitele celeste, adic
venind din partea unor fiine divine
(Y.-S., III, 51), iar Vysa ofer
urmtoarele explicaii: cnd yo-ginul
ajunge la ultima enstaz difereniat,
zeii se apropie de el i i spun, pentru
a-1 ispiti: Vino i bucur-te aici, n
Cer. Aceste delicii snt de dorit,
aceast fecioar este adorabil, acest
elixir alung btrneea i moartea"
etc. Ei continu s-1 ispiteasc cu
femei celeste, cu viziuni i audiii
supranaturale, cu promisiunea de a-i
preschimba trupul n corp de
diamant", ntr-un cuvnt, l ndeamn
s participe la condiia divin (Vysa,
ad Y.-S., III, 51). Dar condiia divin
este nc departe de libertatea
absolut. Yo-ginul este dator s
resping aceste miraje magice",
falsele obiecte senzoriale avnd
natura visului", pe care numai
ignoranii le pot dori" i s
persevereze
pe
calea
obinerii
eliberrii finale.

32)______________

TEHNICILE YOGA -

109

Cci, de ndat ce ascetul

accept s fac uz de forele magice
dobndite prin mijlocirea nfrnrilor sale,
posibilitatea pe care o avea de a ctiga noi
fore dispare. Cel ce renun la viaa
profan sfrete prin a se vedea bogat n
fore magice; dar cel care cedeaz ispitei de a
face uz de aceste fore magice rmne n cele
din urm un simplu f,magician" cruia i
lipsete puterea de a se depi pe sine. Doar
o nou renunare i o lupt victorioas
mpotriva tentaiei magiei aduc cu ele o
nou mbogire spiritual a ascetului.
Potrivit lui Patanjali i conform ntregii
tradiii a Yogi clasice ca s nu spunem
nimic despre metafizica vedantin, care
dispreuiete orice putere" yoginul se
folosete de nenumratele siddhi n vederea
rectigrii libertii supreme, asamprqj-nta
samdhi, nicidecum pentru a obine
stpnirea la urma urmelor fragmentar
i provizorie a elementelor. Cci adevrata
stpnire" o reprezint samdhi, i nu
puterile oculte".ntr-adevr, ne spune Patanjali (III, 37), aceste puteri snt desvriri" (este sensul literal al termenului siddhi)
n starea de veghe, dar ele constituie obstacole n starea de samdhi lucru firesc dac
inem seama c, pentru gndirea indian,
orice posesiune implic aservirea fa de
ceea ce se posed.
34)
Cu toate acestea, nostalgia
condiiei divine" cucerite prin for, pe
cale magic,
33)

35) 110

36) MIRCEA ELIADE

nu a ncetat s-i obsedeze pe yogini i

pe ascei. Cu att mai mult cu ct exist,
dup Vysa (ad Y.-S., III, 26), o mare
asemnare ntre anumii zei locuind
regiunile celeste (n Brahmaloka) i
yoginii aflai n stadiul de siddhi, adic
posesori al desvririlor" obinute prin
samprajnta samdhi. ntr-a-devr, afirm
Vysa, cele patru categorii de zei din
37)

Brahmaloka au, prin chiar natura lor, o

situaie spiritual" care corespunde
respectiv celor patru tipuri de samdhi difereniat. Datorit faptului c aceti zei s-au
oprit la stadiul de samdhi cu suport" (cu
smn"), ei nu snt eliberai: se bucur
doar de o condiie excepional, aceea pe
care o dobndesc i yoginii atunci cnd devin
stpnii desvririlor".
38)
Aceast glos a lui Vysa este
important: ea ne arat c yoginii snt
omologai zeilor, cu alte cuvinte, calea Yoga
prin magia" i religia" pe care le
comport conduce la o perfeciune
mitologic, cea a personajelor din
panteonul
indian.
Dar,
asemenea
vedanu'nului care urmrete exclusiv
cunoaterea Fiinei absolute (Brahman),
adevratul yogin nu se las ispitit de
situaia divin care, orict de strlucit arii,
nu este mai puin condiionat" i se strduiete s ajung la cunoaterea i la posesiunea Sinelui, adic la eliberarea final reprezentat de asamprajnta samdhi.

39)_________________________________________
TEHNICILE YOGA ____________________________111

Samdhi /ara suport" t

eliberareaJnal
40)

ntre diferitele grade de samprqjnta

sam-dhi exist o continu oscilaie,
datorat nu instabilitii gndirii, ci legturii
intime, organice care exist ntre tipurile de
samdhi cu suport. Yoginul trece de la unul
la cellalt, contiina sa disciplinat i
purificat exersndu-se rnd pe rnd n
diversele varieti de contemplaie. Dup
Vysa (ad Y.-S., I, 2) n acest stadiu yoginul
nc mal este contient de deosebirea
dintre propria sa contiin complet
purificat i Sine; ceea ce nseamn c este
contient de deosebirea dintre citta, redus
exclusiv la modul su luminos de a fi
(sattua), i purasa. O dat cu dispariia
acestei
deosebiri,
subiectul
atinge
asamprajnta samdhi; atunci orice vrtti
este abolit, ars"; nu rmn dect impresiile
incontiente (samskra) (Y.-S,, I, 18, cu comentariul lui Vysa), iar la un moment dat
chiar i aceste imperceptibile samskra snt
consumate (Y.-S., I, 51): atunci este adevrata enstaz fr smn" (nirbija samdhi).
42)
Patanjali precizeaz (Y.-S., I, 19)
c exist dou feluri de samdhi
nedifereniat sau, mai exact, dou ci, dou
posibiliti de a-1 atinge: calea tehnic
(upya) i calea natural (bhava). Prima este
cea a yoginilor care cuceresc samdhi cu
ajutorul Yogi; a doua este cea a zeilor
(videha, dezincarnai") i a unei categorii
de fiine supraomeneti nu41)

43)
"

'^fe Ssvlsfc!

44)

____
=^.
r_'
K.,
p

47)

24) 112
48)
45)

mite cei
absorbii
n
prakrti"(prakrtil
aya). Regsim i
aici, nc o dat,
omologarea yoginilor cu nite
zei i fiine
supraomeneti,
pe care am
descoperit-o cu
prilejul diferitelor etape ale
samprqjnta
samdhi-ului.
Co-mentnd
aceast sutra a
lui
Patanjali,
Vyasa
i
Vcaspati Misra
subliniaz
superioritatea
enstazei
obinute de ctre
yogini
cu
ajutorul tehnicii
(upya),
cci
samd/ii-ul
natural"
de
care se bucur
zeii
este
provizoriu,
chiar dac ar fi
s dureze mii de
cicluri cosmice.
S remarcm n
trecere
insistena
cu
care
se
49)

y
|
|

=
|
l

%
^
l
p
f
46)
""

""
51

23)

MIRCEA
ELIADE

p
r
o
c
l
a
m

s
u
p
e
ri
o
ri
t
a
t
e
a
Y
o
g

i
o
m
e
n
e
t
i
f
a

d
e
c
o
n
d
i
ii
l
e
,

a
p
a
r
e
n

p
ri
v
il
e
g
ia
te
,
al
e
z
ei
l
o
r.
50)

ij
n

n
a
B
hi
k

u
v
e
d
e
lu
cr
u
ri
le
p
u
in
d

iferit
(Yogasra-samgraha,
pp. 18 i urm.).
Pentru
el
upyapratyaya,
metoda
artificial" (n
sensul c nu
este natural",
c
este
o
construcie),
const n a
practica samyama asupra lui
Isvara sau, n
lipsa
vocaiei
mistice, asupra
propriului Sine:
este metoda pe
care o utilizeaz
de
regul
yoginii. n ceea
ce privete a
doua
cale,
metoda natural",
anumii
yogini
pot
obine enstaza
ne-diferentiat
(i
deci
eliberarea
final)
prin
simpla
lor
dorin; cu alte
cuvinte nu mai
este o cucerire
nfptuit gratie
mijloacelor
tehnice, ci o
operaiune
spontan:
poart numele
de
bhava,
natural",
ne
spune Vijnna
Bhiku, tocmai
fiindc rezult

d
i
n
n
a
t
e
r
e
a
(
b
h
a
v
a
)
a
c
el
o
r
fi
i
n
e
c
a
r
e
o
d
o
b

n
-

51)

l
52)

-9g ^

53)______'________________________________

TEHNICILE YOGA_______________________113

dese, a se nelege naterea la o or

propice, graie rezultatelor practicii Yoga pe
parcursul unei existene anterioare. Aceast
a doua cale, bhavapratyaya, i caracterizeaz
pe videha (fiine fr trup), pe prakrtilaya
(fiine absorbite n prakrti} i alte
diviniti. Ca exemplu de videha, Vijrina
Bhiku i d pe Hiranyagarbha i ali zei
care nu au nevoie de un corp fizic, cci snt
capabili s-i exercite toate funciile
fiziologice
ntr-un
corp
subtil".
Prakrtilaya snt fiine supraomeneti care,
cufundate n meditaie asupra lui prakrti, sau
asupra lui prakrti nsufleit de ctre
Dumnezeu, percep (mental) oul cosmic i
strbat toate nveliurile (varana, cutii"),
adic toate nivelurile de manifestare
cosmic pn la Grund-ul primordial,
prakrti n modalitatea sa nemanifestat, i
obin astfel situaia Divinitii.
55)
Vysa (ad Y".-S., III, 55) rezum
cu aceste
cuvinte trecerea de la
samprajnta la asamprqjnta samdhU
prin iluminarea (prqjn, ..nelepciune")
obinut spontan atunci cnd yoginul se
gsete n ultimul stadiu din samprajnta
samdhi, se realizeaz izolarea absolut"
(kivalya), adic eliberarea lui purusa de
sub dominaia lui prakrti. La rndul su,
Vcaspati Misra (ad Y.-S., I, 21) ne spune c
fructul" samprajnta samdhi-ului este
asamprajnta samdhi, iar fructul"
acestuia este kivalya, eliberarea. Ar fi
greit s se considere acest
54)

56) 114

57) MIRCEA ELIADE

58)

59)

mod de a fi al Spiritului ca o simpl

trans" n care contiina ar fi golit
de
orice
coninut.
Enstaza
nedifereniat
nu
este
vidul
absolut". Starea" i cunoaterea"
pe care le exprim n egal msur
acest termen se refer la absena
total de obiecte n contiin, i nu
la o contiin golit la modul

absolut.
Cci
contiina
este,
dimpotriv, saturat n acest moment
de o- intuiie direct i total a
fiinei. Dup cum spune Mdhava,
nu trebuie s ne imaginm niro-dha
(oprirea
definitiv
a
oricrei
experiene psihomentale) ca pe o
ndnexisten, ci mai curnd ca pe
suportul unei condiii speciale a
Spiritului". Este enstaza vacuitii
totale, fr coninut senzorial i fr
structur
intelectual,
stare
necondiionat care nu mai este
experien" (cci nu mai exist nici
o legtur ntre contiin i lume), ci
revelaie". O dat ce i-a ndeplinit
misiunea, intelectul (fouddhi) se
retrage, detan-du-se de purasa, i
se reintegreaz n prakrti. Contiina
omeneasc" este suprimat; ceea ce
nseamn c ea nu mai funcioneaz,
elementele ei componente se resorb
n substana primordial. Yoginul
obine eliberarea: asemenea unui
mort n via". Este un jivanmukta,
un eliberat n via". El nu mai
triete n Timp i sub dominaia
Timpului, ci ntr-un prezent etern, n
acel nune sfans prin care definea
Boetius eternitatea.

60)______________________________________________

TEHNICILE YOGA___________________________115

Iat care ar fi situaia

yoginului n asamprqjnta samdhi, atta
timp ct este privit din afar, judecndu-1
din punctul de vedere al dialecticii eliberrii
i al raporturilor Sinelui cu substana, aa
cum a fost elaborat aceast dialectic de
Smkhya. n realitate, dac se ine seama de
experiena" diferitelor tipuri de samdhi,
situaia yoginului este mai paradoxal i
infinit mai grandioas. S privim deci mai
ndeaproape ce vrea s nsemne reflecia"
lui purusa. n acest act de concentrare
suprem, cunoaterea" echivaleaz cu o
nsuire". Cci dezvluirea nemijlocit a
lui purusa este n acelai timp descoperirea
experimental a unei modaliti ontologice
inaccesibile profanului. Acest moment nu
poate fi conceput altfel dect ca un paradox;
cci o dat ajuni aici, nu am mai putea
preciza n nici un fel n ce msur se mai
poate vorbi de contemplarea Sinelui sau de
o transformare ontologic a omului. Simpla
reflecie" a lui purusa este mai mult dect
un act de cunoatere mistic, deoarece i
permite lui purusa s aib stpnirea
asupra sinelui". Yoginul se ia n posesiune
pe sine nsui prin mijlocirea unei staze
nedifereniate", al crei unic coninut
estejtna. Am trda paradoxul indian dac
am reduce aceast luare n posesiune" la
o simpl cunoatere de sine", indiferent
ct de profund i de absolut ar fi aceasta
din urm. Luarea n posesiune a sinelui"
modific ntr-adevr radical regi61)

62) 116

63) MIRCEA ELIADE

mul
ontologic
al
omului.
Descoperirea de sine", auto reflecia lui
purusa antreneaz o ruptur de nivel" la
scar cosmic: urmarea apariiei sale este
c modalitile realului snt abolite, fiina
(purusa) coincide cu nefiina (omul"
propriu-zis),
cunoaterea
se
vede
preschimbat n stpnire" magic, graie
absorbirii integrale a cunoscutului de ctre
cunosctor. i cum, de data aceasta,
obiectul cunoaterii este Fiina pur, des64)

puiat de orice form i atribut, samdhi

conduce la asimilarea fiinei pure. Autodezvluirea lui purusa echivaleaz cu o luare n
posesiune a Fiinei n toat plenitudinea ei.
n asamprajnta samdhi, yoginul este realmente Fiina ntreag.
65)
Evident, situaia lui este
paradoxal: cci el e n via, i totui
eliberat; are un corp, i totui se cunoate i
prin acest fapt este purusa; triete n timp
i particip totodat la nemurire; coincide,
n sfrit, cu Fiina ntreag, dei nu este
dect un fragment al ei etc. ns
spiritualitatea indian tinde, nc de la
nceputurile ei, s realizeze aceast situaie
paradoxal. Cci ce altceva snt ,-,oameniizei" despre care am vorbit mai nainte, dac
nu locul geometric" n care coincid divinul
i umanul, Fiina i Nefiina, Eternitatea i
Moartea, ntregul i Partea? i, mai mult
nc dect alte civilizaii, India a trit
ntotdeauna sub semnul oamenilor-zei".

66)_____.
____________TEHNICILE YOGA________
67)

117

Reintegrare i libertate

S recapitulm etapele acestui lung i

dificil itinerar propus de ctre Patanjali.
Scopul su- este, nc de la nceput, bine
precizat: eliberarea omului de condiia sa
uman,
cucerirea
libertii
absolute,
realizarea
necondiionatului.
Metoda
comport tehnici multiple (fiziologice,
mentale, mistice), dar ele au toate o trstur
comun: caracterul lor antiprofan, s zicem
mai curnd antiuman. Profanul triete n
societate, se cstorete, ntemeiaz o
familie; Yoga prescrie singurtatea i
castitatea absolut. Profanul este posedat"
de propria sa via; yoginul refuz s se
lase trit"; micrii nencetate, el i opune
poziia sa static, imobilismul sanei;
respiraiei agitate, aritmice, multiforme, el
i opune prnyma i sper s ajung la
reinerea total a suflului; fluxului haotic al
vieii psihomentale, el i rspunde prin
fixarea gndirii ntr-un singur punct",
primul pas ctre retragerea definitiv din
lumea fenomenal pe care o va obine
pratyhra. Toate tehnicile yogice ndeamn la
acelai gest: a face exact contrariul la ceea
ce natura uman te silete s faci. De la
izolare i castitate la samyama nu exist
soluie de continuitate. Orientarea rrnne
mereu aceeai: a reaciona mpotriva tendinei normale", profane", n ultim
in-',stan umane".
68)

69) 118

70) MIRCEA ELIADE

72) ^^

71)

s
L'
~
j*

^
~
^
~
T

,
,

^
c
*
^
t
*
*
*
i
~
*

25)

^
5
,;
^
e
"

73)
Aceast
opoziie total fa
de via nu este
nou, nici n India i
nici n alt parte;
recunoatem n ea
cu
uurin
polaritatea arhaic
i universal dintre
sacru i profan.
Sacrul
a
fost
dintotdeauna ceva
cu tdtul altfel"
dect profanul. i
judecat dup acest
criteriu, Yoga lui
Patanjali, la fel ca
toate celelalte forme
de Yoga, pstreaz o
valoare religioas.
Omul care refuz
propria sa condiie
i reacioneaz cu
bun tiin mpotriva ei, strduinduse s-o aboleasc,
este un nsetat de
necondiionat,
de
libertate,
de
putere";
ntr-un
cuvnt, de una din
nenumratele
modaliti
ale
sacrului.
Aceast
rsturnare
a
tuturor
valorilor
umane", pe care o
urmrete yoginul,
este validat de
altminteri
de
o
ndelungat tradiie
indian; cci, din
perspectiva vedic,
lumea zeilor este
exact
contrariul
lumii noastre (mna
dreapt a zeului
corespunde rninii
stingi a omului, un
obiect sfrmat aici

jo
s
r
m
n
e
in
ta
ct
di
nc
ol
o
et
c.)
.
Pr
in
re
fu
zu
l
pe
ca
re
l
op
un
e

vieii
profane,
yoginul imit un
model transcendent:
Isvara, i, chiar
dac rolul jucat de
Dumnezeu n lupta
pentru eliberare se
dovedete
a
fi
destul
de
nensemnat, aceast
imitare
a
unei
modaliti transcendente i pstreaz
valoarea
sa
religioas.
74)
S
observm
c
yoginul
se
desolidarizeaz de
via pe etape. El
ncepe prin a suprima obinuinele
vitale cele mai
puin
eseniale:
comoditile,
distraciile, pierderea zadarnic de
timp,
risipirea
forelor sale

75) .________TEHNICILE YOGA_____________119

mentale etc. El ncearc pe urm s

unifice cele mai importante funcii ale
vieii: respiraia, contiina. A-i disciplina
suflul, a-1 ritma, a-1 reduce la o singur
modalitate cea a somnului profund
echivaleaz
cu
unificarea
tuturor
diversitilor
respiratorii.
Ekgrat
urmrete acelai scop pe planul vieii
psihomentale: fixarea fluxului contiinei,
realizarea unui continuum psihic fr nici o
fisur, unificarea" gndirii. Chiar i cea
mai elementar dintre tehnicile yogice,
asana, propune o finalitate similar: cci
dac ar fi s ajungem vreodat s lum cunotin de totalitatea" corpului nostru, resimit ca unitate", nu am putea-o face dect
experimentnd una dintre aceste posturi
hieratice. Simplificarea extrem a vieii, calmul, senintatea, poziia corporal static,
ritmarea respiraiei, concentrarea ntr-un
singur punct etc., toate aceste exerciii urmresc acelai scop, care este de a aboli
multiplicitatea i fragmentarea, de a reintegra, a unifica, a totaliza.
77)
Aceasta arat n ce msur
yoginul,
re-trgndu-se
din
viaa
omeneasc profan, regsete o alta, mai
profund, mai adevrat prin aceea c
este ritmat" i anume nsi viaa
Cosmosului, ntr-ade-vr, putem vorbi de
primele etape yogice ca de un efort ctre
cosmicizarea" omului. A transforma
haosul vieii psihosomatice profane ntr-un
Cosmos este o ambiie pe care o ghicim n
toate tehnicile psihofiziologice,
76)

78) 120

de la .asana pn la ekagrata. Nu se
poate obine eliberarea final fr a
cunoate
o
etap
prealabil
de
cosmicizare"; nu se poate trece direct de
la haos la libertate. Faza intermediar este
Cosmosul, adic realizarea ritmului pe
toate planurile vieii psihosomatice. Or,
acest ritm ne este indicat n structura
Universului nsui, prin rolul unificator"
pe care l joac astrele si mai
81)
ales Luna.
80)

26)

79) MIRCEA ELIADE

Desigur, aceast cosmicizare"

constituie doar o faz intermediar, pe
care Pa-tanjali de-abia o schieaz, dar
care este de o importan excepional
pentru celelalte coli mistice indiene.
Obinut dup unificare", cosmicizarea"
continu acelai proces: a-1 reface pe om la
alte proporii, colosale, a-i garanta
experiene macrantropice. Acest
macrantrop nu poate ns avea, nici el,
dect o existen provizorie. Cci scopul
final va fi atins doar atunci cnd yoginul va
izbuti s se retrag" nspre propriul su
centru i s se desolidarizeze complet de
Cosmos, devenind impermeabil la experiene, necondiionat i autonom. Aceast retragere" final echivaleaz cu o ruptur de
nivel, cu un act de real transcenden.
Samdhi este prin nsi natura sa o stare"
paradoxal, cci el golete i n acelai timp
umple pn la saietate fiina i gndirea. Nu
ncape ndoial c paradoxul se gsete implicat chiar n funcia ritualului indian (ca,
de altfel, n oricare alt ritual); cci, prin
82)

83)_________________________________________

TEHNICILE YOGA__________________________121

fora ritualului, un obiect oarecare

ncorporeaz divinitatea, un fragment" (n
cazul sacrificiului vedic, crmida altarului)
coincide cu ntregul" (zeul Prajpati),
Nefiina cu Fiina. Considerat din acest
punct de vedere (al fenomenologiei
paradoxului), sam-dhi se situeaz pe o
linie binecunoscut n istoria religiilor i a
misticilor: cea a coincidenei contrariilor.
Este adevrat c de data aceasta coincidena
nu este doar simbolic, ci concret,
experimental. Prin samdhi yoginul
transcende contrariile i reunete, ntr-o
experien unic, vidul i preaplinul, viaa
i moartea, fiina i nefiina. Mai mult:
samdhi, asemenea tuturor strilor paradoxale, echivaleaz cu o reintegrare a diferitelor modaliti ale realului ntr-o singur
modalitate: plenitudinea nedifereniat de
dinaintea Creaiei, unitatea primordial.
Yoginul care atirge asamprqjnta samdhi
mplinete totodat.un vis care obsedeaz
spiritul omenesc nc de la nceputurile istoriei sale: coincidena cu ntregul, restabilirea Unitii, refacerea nondualitii iniiale, abolirea Timpului i a Creaiei (adic a
multiplicitii si eterogenitii cosmice);
abolirea n special a bipartiiei realului n
obiect-subiect.
85)
Ne-am nela n mod grosolan
conside-rnd aceast reintegrare suprem
ca pe un simplu regres n indistinctul
primordial. Nu vom repeta niciodat
ndeajuns c Yoga, la fel cu attea alte
mistici, vizeaz planul pa84)

86) 122
88)

28)

27)

87) MIRCEA ELIADE

radoxului i nu o banal i facil

extincie a contiinei. India cunotea
din vremuri imemoriale multiplele
transe" i extaze" obinute prin
intoxicaii, narcotice i toate celelalte
mijloace elementare de golire a
contiinei. Nu avem dreptul s
integrm samdhi n rndul acestor
nenumrate specii de evaziune
spiritual.
Eliberarea
nu
este

asimilabil somnului profund" al

existenei prenatale, chiar dac, n
aparen,
restabilirea
Totalitii
obinute prin enstaza nedifereniat
se
aseamn
cu
beatitudinea
precontiinei
foetale
a
fiinei
omeneti. Trebuie ntotdeauna s se
in seama de urmtorul fapt, care este
capital: yoginul lucreaz asupra
tuturor nivelurilor contientului i ale
subcontientului n scopul de a-i
croi drum ctre
transcontient
(cunoaterea-posesiune a Sinelui, a
lui purusa). El ptrunde n somnul
profund" i n starea a patra"
(turiya, starea ctaieptic) cu o
extrem luciditate, fr a se pierde n
autohipnbz. Importana acordat de
ctre toi autorii strilor yogice de
supracontiin
ne
arat
c
reintegrarea final se svreste n
aceast direcie, iar nu ntr-o
trans" mai mult sau mai puin
profund. Altfel spus, restabilirea prin
samdhi a nondualittii iniiale aduce
urmtorul element nou n raport cu
situaia primordial (cea care exista
naintea bipartiiei realului n obiectsubiect): cunoaterea unitii i a
beatitudinii. Exist o ntoarcere la
origini", dar cu deosebirea c
eliberatul n

89) TEHNICILE YOGA

123

via" restabilete situaia originar

mbogit cu dimensiunile libertii i ale
tronscon-tiinet Cu alte cuvinte, el nu
recupereaz, n mod automat, o situaie
dat",
ci
reintegreaz
plenitudinea
originar dup ce a instaurat acest mod de
a fi inedit i paradoxal: contiina libertii,
care nu exist nicieri altundeva n Cosmos,
nici la nivelurile vieii, nici la cele ale
divinitii mitologice" (zeii, deva), care nu
exist dect la Fiina suprem.
91)
Aici ne putem da seama cel
mai bine de caracterul iniiatic al Yogi; cci
i n iniiere se moare" pentru a renate",
dar noua natere nu o repet pe cea
natural"; neofitul nu mai regsete lumea
profan fa de care a murit n timpul
iniierii, ci o lume sacr, corespunztoare
unui nou mod de a fi, inaccesibil la nivelul
natural" (profan) al existenei.
92) - Am fi tentai s vedem n acest ideal
cucerirea contient a libertii
justificarea oferit de gndirea indian
faptului, la prima vedere absurd i de o
cruzime inutil, c lumea exist, c omul
exist i c existena sa n lume este un ir
nentrerupt de iluzii, suferine i dezndejdi.
Cci, elibern-du-se, omul ntemeiaz
dimensiunea spiritual a libertii i o
introduce" n Cosmos i n Via, adic n
nite moduri de existent oarbe si sumbru
condiionate.
90)

ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI N VECHEA INDIE
93)

94)

Asceza i Yoga

Dup cum am spus deja, Yogadarsana

expus
de
Patanjali
i
comentatorii si nu epuizeaz ansamblul
ideologiei i tehnicilor yogice. Yoga este
prezent pretutindeni n spiritualitatea
indian, att n tradiia oral, ct i n
literaturile sanscrite i vemaculare. Ceea ce
nseamn c Yoga constituie o dimensiune
specific a spiritualitii indiene, ntr-o
asemenea msur nct, atunci cnd
cretinismul s-a adaptat realitilor indiene, el i-a nsuit anumite metode yogice de
meditaie i rugciune. Mai mult: numeroi
savani indieni folosesc uneori aproape
fr s-i dea seama tehnicile yogice de
concentrare.
96)
Yoga a ajuns s se impun ca
o tehnic panindian bazndu-se pe dou
tradiii: 1) cea a asceilor i extaticilor"
atestai ncepnd cu Rig-Veda i 2)
simbolismul
Brahmanelor,
mai
ales
speculaiile care justificau interiorizarea
sacrificiului". Acest proces milenar de
integrare, care a dus la una dintre cele mai
mari sinteze spirituale
95)

97)
ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 125

ale Indiei, ilustreaz ntr-un mod

strlucit ceea ce a fost numit fenomenul
hinduizrii.
99)
Nu gsim n Vede dect
rudimente ale Yogi clasice, n schimb,
aceste vechi texte citeaz discipline ascetice
i ideologii extatice" care, fr a avea
ntotdeauna raporturi directe cu Yoga
propriu-zis, au sfrit prin a fi integrate n
tradiia yogic.
100)
Termenul
tapas
(literal:
cldur, ardoare") desemneaz efortul
ascetic n general (termenul este atestat deja
n Rig-Veda). Tapas nu le era rezervat
exclusiv asceilor i extaticilor. Sacrificiul
somei necesita din partea sacrificatorului i
a soiei sale rituri de consacrare comportnd
veghea ascetic, meditaia n tcere, postul
si de asemenea nclzirea", tapas , iar
aceste rituri puteau s dureze de la o zi pn
la un an. Or, tapas care se obine prin post,
prin veghe n preajma focului etc. se obine
i prin reinerea respiraiei. Oprirea suflului
ncepe s joace, mai ales din epoca
Brahmanelor, un rol ritual: atunci cnd se
cnt Gyatrastro-ta, scrie n Jaiminia
Brahmana (III, 3, 1), nu trebuie s se
respire. Potrivit altor surse, cldura magic
se produce prin reinerea suflului.
101)
Pentru consacrarea n vederea
sacrificiului somei, trebuie s practici
tapas i s devii astfel arztor", cldura
magic" fiind semnul prin excelen al
depirii condiiei umane, al ieirii din
profan". Cldura se produce ns i prin
disciplinarea sau opri98)

102)
126

MIRCEA
ELIADE

103)

rea suflului, ceea ce va permite

asimilarea, pe de o parte, a tehnicilor yogice
cu metodele ortodoxe, brahmanice, iar pe de
alt parte, a yoginului cu tapasvin-u\, cu
cel care practic asceza.
105)
Sacrificiul a fost asimilat nc
de timpuriu cu tapcis. Despre zei se credea
c do-bndiser nemurirea nu doar prin
104)

sacrificiu, ci i prin ascez. Cci tapas este

el nsui un sacrificiu". Dac n sacrificiul
vedic li se ofer zeilor soma, unt topit i focul
sacru, n practica ascetic li se ofer un
sacrificiu interior", n care funciile
fiziologice se substituie libaiilor i
obiectelor rituale. Respiraia este adesea
identificat cu o libaie nentrerupt".
Vaikhnsasmrta sutra (II, 18) vorbete
despre
prngnihotra,
adic
despre
sacrificiul zilnic n respiraie". Pr-nyama
este omologat cu agnihotra, jertfa focului
pe care fiecare cap de familie trebuie s-o
practice cotidian. Textele brahmanice
numesc reinerea suflului agnihotra interior". Cci, atta timp ct vorbete, omul nu
poate respira i atunci i ofer respiraia
cuvntului; atta timp ct respir, el nu poate
vorbi i atunci i ofer cuvntul respiraiei.
Acestea snt cele dou jertfe continue i
nemuritoare; n veghe ca i n somn, omul
le ofer fr ntrerupere. Toate celelalte jertfe
au un scop si particip la natura faptului
(/crma). Cei vechi, cunoscnd acest adevrat sacrificiu, nu ofereau agnihotra" (Kausitaki-Brhmana L/p., II, 5).

106)
ASCE I, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 127
107)
n ciuda aspectului su frust,
textul nu este lipsit de mreie: o ntreag
fiziologie mistic este coninut n el; cci
organele i funciile fiziologice snt
asimilate cu nite operaiuni rituale i
spirituale n acelai timp. Dac ne aducem
aminte c ritul indian implic ntotdeauna
o dimensiune cosmic, vedem c avem de a
face cu un sistem multiplu de omologri i
asimilri realizate la niveluri diferite: cosmic,
fiziologic, ritual, spiritual. Acest sistem de
omologri se gsete deja n Vede, dar el va
triumfa definitiv n tantrism. Or, un fapt
merit s fie semnalat: tantrismul s-a
organizat ca un sistem" coerent, cu o
ideologie i un ritual proprii, gratie mai ales
tehnicilor yogice. Ne dm seama atunci de
rolul exercitat de Yoga n istoria
spiritualitii indiene: Yoga interiorizeaz"
ritualul, ea insufl o valoare nou tuturor
formelor nvechite, se readapteaz nencetat
nevoilor mereu rennoite ale spiritului
uman.

108)

Upaniadele i Yoga

Upaniadele reacioneaz i ele, n

felul lor, mpotriva ritualismului. Ri-i
upaniadici,
asemenea
yoginilor,
abandoneaz viaa civil i ortodoxia"
vedic, pentru a porni n cutarea
absolutului. Este adevrat c Upaniadele
se menin pe linia metafizicii i a
contemplaiei, pe cnd Yoga se servete de
109)

110)128

111) MIRCEA ELIADE

112)

113)

ascez i de
tehnica meditativ.
Osmoza
dintre
114)

m
115)

nic, l ntlnim
pentru prima dat n
Taitti-riya Up., II, 4
(yoga tm) i n
Kha Up., II, 12
(adhytma
yoga),
VI, II (textul cel mai
apropiat de sensul
clasic),
dar
prezena practicii
Yoga o decelm i
n Upaniadele mai
vechi. Astfel, un
pasaj
din
Chndogya
Up.,
VIII,
15
(concentrndu-i n
sine
toate
simurile")
ne
permite
s
conchidem asupra
practicii
pratyhra-,
de
asemenea, ntlnim
adesea prnyma
n Brhadranyaka
Up. (de ex. I, 5, 23).
116)
Cunoa
terea,
n
Upaniade, aduce
cu sine izbvirea de
moarte: Condu-m
de la moarte la
nemurire!"
(Brh.
Up., I, 3, 28); Cei
care tiu aceasta
devin nemuritori"
(Kha Up., VI, 9;
cf. VI, 18, vimrtyu,
scpat de moarte").
Practica Yoga, aa
cum o utilizeaz
Upaniadele,
urmrete
acelai
scop.
i
este
semnificativ faptul
c, n Kha Up.,
tocmai Yama, regele
morilor, este cel
care
dezvluie

117)
ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 129
118)nea

ndeplinirii a trei dorine, i cere

acestuia s-1 lmureasc despre
soarta
omului
dup
moarte.
Coborrea i cele trei zile petrecute n
Infern snt teme iniiatice binecunoscute: ne gndirn desigur la
iniierile a-manice i la Misterele
antichitii. Yama i comunic lui
Naciketas secretul focului care duce
la Ceruri" (I, 14 i urm.); foc ce poate
fi neles fie ca un foc ritual, fie ca un
foc mistic" produs prin tapas".
Acest
foc
este
puntea
ctre
supremul
Brahman"
(III,
2).
Imaginea punii, deja frecvent n
Brahmane, se regsete n cele mai
vechi Upanisade (cf. Chnd. Up., VIII,
4, 1-2); ea este atestat de altminteri
n numeroase tradiii i semnific n
general trecerea iniiatic de la un
mod de a fi la altul (cf. lucrarea
noastr Le Chamanisme,pp. 355 si
urm., 419 si urm.). Dar important
este mal ales nvtura cu privire la
marea cltorie". Dup ce a ncercat
zadarnic s-1 abat pe Naciketas de
la aceast problem, propunndu-i
nenumrate bunuri terestre, Yama i
dezvluie marele mister, tman, care
nu poate fi do-bndit nici prin
inteligen, nici prin Vede, nici prin
mult nvtur. Acela l dobndete, pe care l alege" (II, 23; trad.
rom. Theofil Simenschy). Ultimul rnd
trdeaz
o
nuan
mistic,
accentuat i mai mult n capitolul
urmtor, prin referirea la Vinu (III,
9).
119)
Omul care se nfrneaz pe sine
la perfecie este asemuit unui vizitiu
ndemnatic,
120)

130

MIRCEA
ELIADE

121)

care tie s-i stpneasc simurile:

un asemenea om obine eliberarea. Afl c
t-man este cel care st pe car, corpul este
122)

carul, intelectul e vizitiul, mintea frul.

Simurile snt caii, obiectul lor e drumul
[...]. Cine e nelept i cu mintea totdeauna
concentrat, aceluia simurile i snt
supuse, ca nite cai buni ai unui vizitiu
[...]. Cine e nelept, cu mintea
concentrat, totdeauna curat, acela atinge
acea int, de unde nu se mai renate"
(III, 3-4, 6, 8; trad. rom. Theofl
Simenschy).
123)
Dei Yoga nu este numit,
imaginea este specific yogic: atelajul,
hurile, vizitiul i caii buni ne duc cu
gndul la etimonul y uf, a ine strns, a
pune la jug" (aceeai imagine n Maitrayni
Up., II, 6). Un alt vers vine de altminteri s
precizeze: .Aceast nfrnare puternic a
simurilor se numete Yoga (concentrare).
Atunci omul devine atent..." (VI, 11; cf. VI,
18: Dup ce dobndi aceast tiin de la
Zeul Morii, cu ntreaga metod Yoga, i,
dup ce cunoscu pe Brahman, Naciketas
deveni liberat de dorinti i nemuritor"):
124)

Nemurire i eliberare

Omul al crui vizitiu e nelept i a

crui minte e n fru ajunge la captul
drumului, la lcaul suprem al lui Vinu",
afirm Kha Up. (III, 9). Nu este nc
Vinu din
125)

ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 131
126)

poezia epic, nici cel al Puranelor, dar

rolul su n aceast prim Upaniad, n
care Yoga este folosit pentru a obine att
cunoaterea lui tman, ct i nemurirea, ne
indic deja direcia marilor sinteze
ulterioare. Cele trei ci dominante ale
eliberrii cunoaterea upaniadic,
tehnica yogic, bhakti vor fi ncetul cu
ncetul omologate i integrate. Procesul este
i mai avansat n-tr-o Upaniad din aceeai
perioad, Svets-vatara, care, n locul lui
Vinu, l venereaz pe Siva. Nicieri nu este
mai des exprimat identitatea dintre
cunoaterea mistic i nemurire.
128)
Predominarea
motivului
nemuririi" ne ndeamn s credem c
Svetsvatara Up. a fost alctuit ntr-un
mediu mistic" sau mai curnd c a fost
realctuit ntr-un asemenea mediu, cci
textul a suferit numeroase adugiri de-
lungul secolelor. Termenul de eliberare"
apare aici mai puin frecvent (IV, 16).
Unele pasaje vorbesc ns despre bucuria
produs de fericirea venic" obinut de
cunosctorii lui Siva (VI, 12), expresie care,
ntre attea altele (IV, 11, 12 etc.), trdeaz un
coninut concret de veritabil experien
mistic. Brahman este identificat cu Siva,
care mal poart i numele de Hara (i, 10),
Rudra (III, 2), Bhagavat (III, 11). Nu este
cazul s ne ocupm de structura compozit,
de nuan sectar" (ivait), a acestei
Upaniade. Trebuie ns subliniat caracterul
ei mistic experimental
127)

129)

132

MIRCEA
ELIADE

130)

(cf. i IV, 20) pentru a putea explica

mai bine importana pe care o acord
practicilor yogice (II, 8-13).
132)
Prin urmare, tehnica yogic
integrat n tradiia upaniadic prezint
destule analogii cu cea din Yoga-Sutra. Iat
pasajele eseniale: inndu-i corpul
neclintit, cu cele trei pri ridicate (n.b.
pieptul, ceafa, capul), fcnd s ptrund n
inim simurile i gndirea, un nelept
131)

traverseaz cu barca lui Brahman toate

fluviile nspimn-ttoare (II, 8). Dup ce vai comprimat suflurile n corp, reglndu-v
micrile, trebuie s respirai pe nas cu un
suflu redus; asemenea unui vehicol la care
snt nhmai cai nrvai, neleptul
trebuie s-i struneasc cu luare aminte
gndirea (9). Yoga se practic pe un loc
neted i curat, lipsit de pietricele, foc i
nisip, agreabil simului intern prin sunete,
ap etc., care s nu displac ochiului, ferit
de vnt printr-o adnci-tur (a solului) (10).
Ceaa, fumul, soarele, focul, vntul, insectele
fosforescente, fulgerele, cristalul, luna snt
aspectele preliminare care dau natere, n
Yoga, manifestrii lui Brahman (II). Cnd
cvintupla calitate a Yogi a fost nfptuit,
ea ivindu-se din p-mnt, ap, foc, vnt i
spaiu, nu mai exist boal, nici btrnee
sau moarte pentru cel care a dobndit un
corp alctuit din focul Yogi (12).
Uurin, sntate, lipsa dorinelor, luciul
pielii, perfeciunea vocii, mirosul agreabil,
diminuarea excreiilor, se spu-

133)
ASCE I, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 133

ne c acestea snt primele efecte ale

Yogi" (13; dup trad. fr. Silburn).
135)
Airi recunoscut n trecere cele
mai importante anga din Yoga-Sutra:
asana,
pra-tyhra,
prnyama.
Fenomenele acustice i luminoase, care
marcheaz etapele meditaiei yogice i
asupra crora Upaniadele ulterioare vor
insista din plin, confirm caracterul tehnic,
experimental al tradiiei secrete transmise
de Svetsvatara. O alt Upaniad din
acelai grup, Mndukya, aduce precizri cu
privire la cele patru stri de contiin i la
raporturile lor cu silaba mistic OM. Pe de
alt parte, mai multe pasaje din Maitri Up.
pun n valoare meditaia asupra acestei
silabe mistice. OM este identic cu Vinu
(VI, 23), cu toi zeii, cu toate suflurile, cu
toate sacrificiile (VI, 5). Medi-tnd asupra
acestei silabe mistice, l zrim pe Brahman
i obinem nemurirea (VI, 24); meditaia
duce la eliberare (VI, 22). Deoarece
yoginul unete astfel prna, silaba OM i
Universul acesta cu toate nenumratele
sale forme [...], procesul poart numele de
Yoga. Unitatea respiraiei, a contiinei i a
simurilor urinat de anihilarea tuturor
conceptelor iat ce este Yoga" (VI, 25).
Cel care lucreaz corect timp de ase luni
realizeaz unirea desvrit (VI, 28). Acest
secret" nu trebuie ns comunicat dect urmailor si discipolilor i numai cu condiia
ca ei s fie api de a-1 primi (VI, 29).
134)

29)
30) 134
136)
137)

MIRCEA ELIADE

Upaniadele yogice

Printre cele nou (sau, potrivit altor

culegeri de texte, zece ori unsprezece)
Upaniade yogice, cele mai cunoscute snt
Yogatattva, Dhynabtndu i Ndabindu.
139)
Cea care pare s cunoasc cel
mai minuios practicile yogice este
Yogatattva: ea menioneaz cele opt afiga
i distinge cele patru feluri de Yoga
(Mantrayoga, Layayoga, Hathayoga i
Rajayoga). Prestigiile magice ale yoginilor
snt destul de mult exaltate. Se amintesc
cele patru sane principale (sid-dha,
padina, stmha i bhadra si se enumera
obstacolele ntlnite de ctre nceptori
(acestea snt lenea, limbuia etc.). Urmeaz
o expunere a prnymei i detalii destul de
importante de fiziologie mistic (purificarea
canalelor se traduce prin anumite semne exterioare: uurina corpului, luciul pielii, creterea puterii digestive etc.; suspendarea
complet a respiraiei se manifest i prin
simptome fiziologice: la nceputul practicii
respiraia devine abundent etc.). Capacitatea de a se nla n aer, cea de a controla i
domina orice fiin snt rezultatele imediate
ale practicii Yoga. Yoginul devine frumos i
puternic precum un zeu, iar femeile l doresc, dar el trebuie s persevereze n castitate; ca urinare a reinerii spermei, un miros agreabil nvluie trupul yoginului". O
lung list de siddhi, de puteri oculte, trdeaz mediul magic n care a fost elaborat
138)

31)

140)

ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 135
141)

aceast Upaniad; cci se vorbete

n ea de clarviziune, claraudiie, de
posibilitatea de a se deplasa ntr-o clip la
mari distane, de facultatea de a vorbi
frumos, de a lua orice form, de a se face
nevzut i de posibilitatea de a preface
fierul sau alte metale n aur, ungndu-le cu
excremente". Aceast din urm siddhi indic
limpede raporturile reale dintre o anumit
form de Yoga i alchimie.
143)
Yogatattua Up. se bazeaz, pe o
fiziologie mistic mai bogat dect cea din
Yoga-Su-tra. Cele cinci pri" ale trupului
corespund celor cinci elemente cosmice
(pmntul, apa, focul, vntul i eterul), iar
fiecrui element i corespunde o liter
mistic special i o dhrana special,
guvernat de un zeu; realiznd meditaia
care i este proprie, yoginul devine stpn al
elementului corespunztor.
144)
Samdhi este descris ca
realiznd situaia paradoxal n care se
gsesc jivtma (sufletul individual) i
paramtma (Spiritul universal) cu ncepere
din momentul n care nu se mai deosebesc
unul de cellalt. Yoginul poate face atunci
tot ce-i place; dac vrea, poate fi absorbit
n parabrahman; dac, dimpotriv, dorete
s-i pstreze trupul, poate rmne pe
pmnt i poseda toate siddhi-urile. Poate
de asemenea s devin zeu, s triasc
nconjurat de onoruri, n ceruri, s ia toate
formele dorite. Yoginul ajuns zeu poate tri
atta.timp ct dorete.
142)

145)
136

MIRCEA
ELIADE

146)

147)
Avem deci de a face, n
Yogatattva L/p., cu o tehnic yogic
revalorizat n lumina dialecticii vedantine;
jivtma i paramtma vin s-i nlocuiasc pe
purusa i Isvara, inele" i Dumnezeu".
Dar, i mai semnificativ dect aceast nuan
vedantin, este accentul experimental
caracteristic acestei Upaniade n totalitate.
Textul pstreaz caracterul unui manual

tehnic, cu indicaii foarte precise pentru

uzul asceilor. Scopul urmrit de toat
aceast disciplin reiese din fiecare cuvnt:
obinerea
condiiei
omu-lui-zeu",
a
longevitii nelimitate i a libertii
absolute.
Este
laitmotivul
tuturor
varietilor populare de Yoga, crora tantrismul le va da cea mai mare amploare. ~
148)
Nadbindu
Up.
ofer
o
descriere destul de elaborat a fenomenelor
auditive care nsoesc anumite exerciii
yogice. La nceput, sunetele percepute snt
violente (asemenea celor ale oceanului,
tunetului, cascadelor), dup care capt o
structur muzical, iar n cele din urm
audiia devine foarte fin. Yoginul trebuie
s se strduiasc s obin sunete ct mai
subtile cu putin, n final, va proba
experimental unirea cu parabrah-man, care
este lipsit de sunet (asabda}. Aceast stare
meditativ se aseamn probabil cu o stare
cataleptic, deoarece textul afirm c
yoginul rmne precum un mort; este un
eliberat (muJcta)". Corpul su, n aceast
stare unmani (realizat n momentul n care
yoginul a depit chiar si audiia

149)
ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 137

mistic), este ca o bucat de lemn:

el nu simte nici cldur, nici frig, nici
bucurie, nici durere". Nu mai aude nici un
sunet.
151)
Dintre toate Upaniadele trzii,
cea mai bogat n indicaii tehnice i revelaii
mistice" este fr ndoial Dhynabindu.
Caracterul ei magic i antidevoioiial sare n
ochi de la primele rnduri, unde se spune c
pcatele unui om, orict de grave ar fi ele,
snt anulate prin Dhynayoga. Este tocmai
punctul
de
vedere
al
tantrismului
extremist:
emanciparea
total
a
practicantului fa de orice lege moral sau
social. Dhynabindu, la fel ca i
Ndabindu, ncepe cu o descriere
iconografic a silabei OM, care trebuie
contemplat" ca fiind identic cu
Brahman. Fiecare din literele acestei silabe
(a+u+m) are o culoare mistic" i este omologat cu un zeu. De altfel, asimilarea cu
zeii (lipsii aici de orice valoare religioas, fiind pure simboluri iconografice) nu privete
doar silaba OM. Prnyma este i ea identificat cu cei trei zei principali ai panteonului
vedic: Brahman se spune c este inspiraia,
Vinu reinerea (suflului), Rudra expiraia".
Totui, se recomand realizarea prnymei
prin concentrarea asupra silabei OM.
152)
Fiziologia
subtil"
este
deosebit de elaborat. Se precizeaz c
lotusul inimii" are opt petale i treizeci i
dou de filamente. Prnyma capt o
valoare special; inspiraia trebuie s se fac
prin cele trei ve150)

153)

138

MIRCEA
ELIADE

154)

155)

ne mistice", susumna, ida i

pingala,
i
absorbit
ntre
sprncene", loc care este n acelai
timp rdcina nasului i lcaul
nemuririi". Snt menionate patru
sane, apte cakra (centrii") i zece
nume de nd (venele" fiziologiei
mistice indiene). Este amintit i

156)

trezirea" paramesuari-ei, adic a

kundalin-ei, proces specific tantric.
Descoperim de asemenea un element
de magie erotic, b tehnic avnd
unele
analogii
cu
gesturile
orgiastice" ale vmcar-lor (tan-tra
minii stngi") i ale sectei Sahajiy.
Nu este vorba, bineneles, dect de
indicaii, nu de instruciuni precise i
amnunite. Se dau astfel asigurri,
de exemplu, c cel care realizeaz
khecarimudr nu-i pierde niciodat
smna, chiar dac este mbriat
de ctre o femeie". (Este aadar
vorba de o oprire a emisiei seminale,
n maniera tan-tric.) Mai departe:
Bindu (care n limbajul secret
nseamn semen virile) nu prsete
corpul atta timp ct se practic
khecarunu-dr. Atunci cnd bindu
ajunge n regiunea genital, el face
cale ntoars, silit fiind de puterea
yonimudrei. Acest bindu este de dou
feluri: alb i rou. Albul este numit
sukla (smna), iar numele celui rou
este mah-rq/os. Rqjas, de culoarea
coralului, se gsete n organele
genitale (n.b.: rajas, n textele yogicotantrice, nseamn secreia organelor
genitale feminine). Smna st n
lcaul Lunii, la jumtatea drumului
dintre j-ncakra (regiunea frontal)
i lotusul cu o

ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 139
157)

mie de petale (sohosrara). Unirea lor

are loc foarte rar. Bindu este Siva, iar rqjas
este Sakti; smna este Luna, rq/os este
Soarele; prin unirea lor se obine un corp
perfect." n lexicul eroticii mistice indiene,
toi aceti termeni au sensuri foarte
precise. Este vorba mai ales de unificarea
celor dou principii polare (Siva i Sakti),
de transcen-derea tuturor contrariilor,
obinut prin intermediul unei foarte secrete
practici erotice. Constatm deci c acest
curent de magie erotic, ce va nflori mai
trziu n Tantre, nu era strin, la nceputurile
sale, de practicile yogice; c, din capul
locului, aceste practici comportau mai multe
valori i puteau fi acceptate i utilizate pe
ci" multiple.
159)
Caracterul tehnic, experimental
al Upaniadelor din grupul yogic merit s
fie semnalat. Nu mai ntlnim primatul cunoaterii pure, al dialecticii Absolutului ca
unic instrument al eliberrii. Identitatea
tman-brahman nu se mai realizeaz prin
pur i simpl contemplaie; dimpotriv, ea
se nfptuiete experimental, cu ajutorul
unei tehnici ascetice i al unei fiziologii mistice; altfel spus, cu ajutorul unui proces de
transformare a corpului omenesc ntr-un
corp cosmic, unde venele, arterele i organele reale joac un rol secundar n raport
cu centrii" i cu venele" n care pot fi experimentate sau trezite" fore cosmice ori divine. Tendina ctre concret i experimental
chiar dac acest concret" nseamn Io158)

160)

140

MIRCEA
ELIADE

161)

calizarea aproape anatomic a

anumitor fore cosmice este specific
tuturor curentelor mistice ale evului mediu
indian. Devoiunea, cultul personal i
fiziologia
subtil
iau
aici
locul
ritualismului nvechit i al speculaiei
metafizice. Calea ctre eliberare tinde s
devin un itinerar ascetic, o tehnic mai
lesne de nvat dect metafizica vedantin
sau mhyanic.
162)

163)

Yoga n Mahabharata

Epopee eroic la nceput i

terminat sub aceast form probabil ntre
secolele VII i VI .H. , Mahabharata a
suferit nenumrate interpolri. Se presupune
c, mal ales n decursul primelor dou
secole ale erei cretine, n poem a fost
introdus un numr enorm de texte misticoteologice, filozofice i juridice, sub forma fie
a unor ansambluri complete (de exemplu
crile XII i XIII), fie a unor episoade
separate. Aceste elemente diverse formeaz
astfel o veritabil enciclopedie, avnd o
pronunat tendin vinuist. Una din
primele completri care i-au fost aduse
(faptul
petrecndu-se,
dup
toate
probabilitile, naintea erei cretine) este
Bhagavad-Gt (n cartea a Vl-a); cea mai
important dintre adugiri se gsete n
cartea a Vll-a, Moksadharma; i tocmai n
aceste cri ntilnim cele mal frecvente
aluzii la Yoga i Smkhya. Nu trebuie totui
164)

ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 141
165)

s uitm c adugirile, dei introduse

relativ trziu, cuprind tradiii cu mult
anterioare datei interpolrii lor.
167)
Rugat de Yudhisthira s explice
deosebirea dintre cele dou ci, Bhsma
rspunde (Mahbhrata, XII, v. 11043 i
urm.): Smkhya i Yoga i laud flecare
metoda sa ca pe cel mai bun mijloc [...]. Cei
care se las cluzii de Yoga se bazeaz pe
o per-cepie nemijlocit (de esen mistic);
cei care urmeaz Smkhya se bazeaz pe
nvturi tradiionale. Consider adevrate
amn-dou
aceste
nvturi
[...].
Conformndu-te
exact
instruciunilor,
ambele duc ctre elul suprem. Ele au n
comun puritatea, nfrna-rea (dorinelor) i
mila pentru toate fpturile; respectarea strict
ajurmintelor le este comun amndurora;
opiniile (darsana) ns nu mai snt identice
n Smkhya i n Yoga."
168)
Caracterul
nesistematic
al
acestor dou ci soteriologice este evident!
Dei ntl-nim mai ales n Gt i
MoJtsadharma termeni tehnici precum
prakrti, tattua, ma-hat etc., nicieri
Smkhya nu este prezentat ca metoda de
a
distinge
spiritul
de
experiena
psihomental, punct de pornire al
sistemului lui Isvara Krna. Smkhya nu
nseamn aici dect adevrata cunoatere"
(tattua jnna) sau cunoaterea Sufletului"
(tnnabodha); n aceast privin, prezint
analogii mai curnd cu poziiile upaniadice. Nu c ar fi vorba de un amestec de idei
166)

169)

142

MIRCEA
ELIADE

170)

171)

Samkhya i Vedanta", aa cum credea

Hop-kins, ci pur i simplu de un stadiu
anterior sistemelor Srnkhya i Vedanta. Nu
este necesar nici s cutm n anumite
pasaje ale Mahbhratei aluzii precise la o
coal teist Sinkhya, paralel cu darsana
ateist a lui Isvara Krna.
173)
Moksadharma
(v.
11463)
afirm c precursorii yoginilor se afl n
172)

Vede (adic n Upaniade) i n Srnkhya.

Cu alte cuvinte, adevrul" descoperit de
Upaniade i de Samkhya este acceptat i
asimilat de Yoga, cci acest termen
oricare ar fi semnificaia 'ce i se atribuie
este aplicat cu precdere unei tehnici
spirituale. Bhagavad-Gt merge i mai
departe i ne asigur c numai spiritele
mrginite opun Samkhya i Yoga, nu i
nelepii. Cine stpnete cu adevrat unul
din aceste sisteme are asigurate fructele
amndurora" (V, 4); Samkhya i Yoga snt
doar una" (V, 5). Poziie care corespunde
perfect spiritului Bhagavad-Gtei. Cci, aa
cum vom vedea ndat, n aceast pies
central a Mahbhratei, Krna se
strduiete s integreze toate cile soteriologice ntr-o unic i nou sintez spiritual.
174)
Spre deosebire de Samkhya,
Yoga desemneaz n Mahbhrata orice
activitate care conduce sufletul la
Brahman, confe-rindu-i n acelai timp
nenumrate puteri". Cel mai adesea aceast
activitate echivaleaz cu constrngerea
simurilor, cu ascetismul i penitenele de
tot felul. Yoga nseam-

175)
ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 143

na uneori metod" (de exemplu Gft,

III, 3), alteori activitate" (Moksadharma, v.
11682), sau for" (v. 11675 i urm.), sau
meditaie" (v. 11691 etc.), sau renunare"
(sannya-sa, ca n Glt, VI, 2) etc. Aceast
diversitate de sensuri corespunde unei reale
diversiti morfologice. Dac termenul Yoga
semnific multe lucruri, este din cauz c
Yoga reprezint mai multe lucruri.
Epopeea este, n-tr-adevr, locul de
ntlnire a nenumrate tradiii ascetice i
populare, nzestrat fiecare cu o Yoga" ,
adic cu o tehnic mistic" proprie.
177)
n linii mari, putem deosebi
trei categorii de fapte susceptibile de a ne
interesa:
1) episoade despre ascetism (tapas),
care
dezvluie practici i teorii solidare cu
asceza
vedic i fr referin la Yoga
propriu-zis;
2) episoade i cuvntri n care Yoga i
ta
pas snt sinonime i considerate
ambele ca
nite tehnici magice; 3) discursuri
didactice
i episoade n care Yoga este
prezentat cu
o terminologie proprie i elaborat
din
punct de vedere filozofic. Interesante
ni se
par mai ales documentele din
aceast ulti
m categorie coninute mare
parte n
Moksadharma , cci ele pun n
eviden
anumite forme de Yoga insuficient
atestate
n alt parte.
178)
Regsim, de pild, strvechi
practici magice", de care se servesc yoginii
pentru a-i ndupleca pe zei sau chiar ^a-i
teroriza. Fenomenologia acestui ascetism
176)

magic este

D
E
181)

179)

144
180)

MIRCEA
ELIA

arhaic: tcerea, tortura excesiv,

mortificarea trupului" snt metode
ntrebuinate nu numai de ctre yogini,
dar i de ctre regi (Mahbhrata, I, 115,
24; 119, 7 i 34). Pentru a-1 ndupleca pe
Indra, Pandu st o zi ntreag ntr-un picior
i sfrete prin a obine astfel samdhi (I,
123, 26). Dar aceast trans nu dezvluie
nici un coninut yo-gic; este vorba mai
curnd de o hipnoz provocat prin mijloace
fizice, iar raporturile dintre om i zeu se
menin la nivelul magic, n alte locuri se
confund Yoga cu asceza pur, tapas (de ex.
XII, 153, 36). Yati (ascet) i yogin devin
termeni echivaleni i sfresc prin a
desemna, fr deosebire, orice fiin
dornic s-i concentreze spiritul" i al crei obiect de studiu nu-1 constituie Scripturile (Sastra), ci silaba mistic OM.
183)
Oricare ar fi ns metoda aleas,
aceste
practici
snt
ncoronate
de
dobndirea unei fore pe care textele noastre
o numesc fora Yogi" yogabalam). Cauza
ei imediat este fixarea spiritului"
(dhrana), care se obine att prin calm i
indiferen", ct i prin ncetinirea treptat a
ritmului respiraiei (XII, 192, 13-14). n
pasajele introduse ulterior, Mahbhrata
abund
n
rezumate
i
scheme
mnemotehnice ale practicilor yogice.
Majoritatea lor reflect clieele tradiionale:
Un yogin care, devotat marelui legmnt,
i fixeaz cu pricepere sufletul su subtil n
urmtoarele locuri: ombilic, grumaz, cap,
182)

32)

184)
ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 145

inim, stomac, olduri, ochi, urechi

i nas, arznd grabnic toate faptele bune i
rele, de-ar fi fost ele ct un munte (n
mrime) i strduindu-se s ating Yoga
suprem, este eliberat (de capcanele
existenei) dac aceasta i este voia" (XII,
301, 39 i urm.).
186)
Uh alt text (V, 52 i urm.)
exalt dificultile acestor practici i atrage
atenia asupra pericolului care-1 amenin
pe cel ce d gre. .Aspr este marea cale i
puini snt cei care o strbat pn la capt,
dar mare vinovat se numete acela care,
dup ce s-a angajat pe drumul Yogl,
renun s mai continue i face cale
ntoars." Este pericolul bine cunoscut al
tuturor faptelor magice, care dezlnuie fore
capabile de a-1 ucide pe magician, dac
acesta nu se dovedete ndeajuns de
puternic pentru a le supune voinei sale i a
le canaliza dup dorina sa. O for
impersonal i sacr a fost desctuat prin
asceza yoginului, asemenea energiilor
eliberate de oricare alt act ceremonial, magic
ori religios.
187)
Caracterul magic al practicilor
Yoga este pus n valoare i cu alte ocazii:
se arat, de pilda, c de cele mai desvrite
beatitudini
carnale
nu
se
bucur
brahmanul, ci yoginul; nc de pe pmnt,
pe durata antrenamentului su ascetic,
yoginul este servit de femei fosforescente,
iar n cer se bucur nzecit de toate
voluptile la care a renunat pe pmnt
(XIII, 107).
185)

MIRCEA
ELIADE

188)

189)

146
190)

191)

Mesajul Bhagavad-Gtei

Bhagavad-Gt, una din primele

interpolri masive n cartea a Vl-a din
Mahbhrata, acord Yogi o
importan de prim ordin. Evident,
Yoga expus i recomandat de

192)

Krna n aceast capodoper a

spiritualitii indiene nu este nici Yoga
clasic a lui Pa-tanjali, nici ansamblul
tehnicilor magice" pe care le-am
ntlnit pn aici, ci o Yoga apropiat
de experiena religioas vinuis-t: o
metod n vederea dobndirii de unio
mystica. Dac inem seama de faptul
c Bhagavad-Gt reprezint nu doar
culmea
spiritualitii
indiene
ecumenice, ci i o foarte vast
ncercare de sintez, unde toate cile"
mntuirii snt validate i integrate devoiunii vinuiste, importana pe
care Krna o acord Yogi echivaleaz
cu un veritabil triumf al tradiiei
yogice. Puternica nuan teist cu
care o coloreaz Krna ne ajut mult
la nelegerea funciei avute de Yoga
n ansamblul spiritualitii indiene.
Dou concluzii decurg, ntr-adevr,
din aceast constatare: 1) Yoga poate
fi neleas ca o disciplin avnd
scopul de a uni sufletele omeneti cu
cel divin; 2) astfel adic n calitate
de experien mistic" a fost
neleas i aplicat Yoga n marile
curente
devoionale
populare,
sectare", care-i gsesc ecou n
interpolrile din Mahbhrata.

ASCEI. EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 147
193)

194)
Nu
este
aici
locul
s
ntreprindem
o
analiz
detaliat
a
Bhagavad-Gtei. n mare, Krna i dezvluie
lui Arjuna Yoga nepieritoare", iar
revelaiile sale se refer la 1) structura
Universului; 2) modalitile Fiinei; 3) cile
de urmat n vederea obinerii eliberrii
finale. Krna are ns grij s adauge c
aceast Yoga antic", care este misterul
suprem", nu constituie o inovaie: el a
ncredinat-o lui Vivasvat, care i-a dezvluit-o apoi lui Mnu, iar Mnu a transmis-o
lui Ikvku (IV, 1). Prin aceast tradiie au
cunoscut-o marii ri; dar, cu timpul, aceast
Yoga s-a pierdut de pe pmnt" (IV, 2), Oii de
cte ori ordinea (dharma) se clatin, Krna
se manifest pe sine (IV, 7), adic
dezvluie, ntr-un mod adecvat momentului" istoric respectiv, nelepciunea atemporal. Dup tradiia indian, att de ferm reafirmat de ctre Krna, diferitele momente
istorice" care snt totodat momente ale
devenirii cosmice nu creeaz doctrina, ci
doar scot la lumin formulri adecvate ale
mesajului atemporal. Ceea ce nseamn c,
n cazul Bhagavad-Gtei, noutile" aduse
de ea se explic prin momentul istoric care
necesita tocmai o nou i mai vast sintez
spiritual, n privina aspectului care ne intereseaz aici sensul atribuit de poem
tehnicilor yogice s amintim doar c problema capital a Bhagavad-Gtei este de a
ti dac aciunea poate conduce, i ea, la
obinerea mntuirii, sau dac meditaia mis-

33)
34) 148
195)

MIRCEA ELIADE

tic rmne unicul mijloc. Altfel spus,

este conflictul dintre aciune" (karman) i
contemplaie" (sama). Krna ncearc s
depeasc aceast dilem (care, ncepnd
cu epoca imediat posterioar Vedelor, nu a
ncetat s obsedeze spiritualitatea indian)
artnd c cele dou metode, naintea lui
opuse, snt la fel de valide, fiecare individ
putnd s-o aleag pe aceea pe care actuala
lui situaie karmic i permite s-o practice:
deci, fie aciunea", fie cunoaterea i contemplaia mistic. Aici face Krna apel la
Yoga"; la o Yoga care nu era nc darsana
lui PataAjali, dar nici Yoga magic" la care
se refer alte texte din Mahbhrata.
196)

Krna, model exemplar

198) \
199)
S-ar putea spune c esena doctrinei
revelate de Krna se gsete n aceast
formul lapidar: nelege-M i imit-M!
Cci tot ceea ce dezvluie el cu privire la
propria sa Fiin i la comportamentul"
su n Cosmos i n Istorie trebuie s-i
slujeasc lui Arjuna ca model exemplar:
acesta i descoper sensul vieii sale istorice
i obine totodat eliberarea nelegnd ceea
ce este ijace Krna. De altminteri, Krna
nsui insist asupra valorii exemplare i
soteriologice a modelului divin: Cum se
poart cel din frunte, aa se poart i
ceilali oameni; canoanele pe care i ie
face el snt urmate i
197)

ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 149
200)

de lume" (HI, 21). i adaug,

referindu-se la sine: Pentru mine nu mal
exist nimic de nfptuit n cele trei lumi
[... ] i totui m aflu n aciune" (III, 22).
Krna se grbete s dezvluie semnificaia
profund a acestei activiti: Dac eu nu
m-a afla tot timpul, neobosit, n aciune,
toi oamenii mi-ar urma calea. Aceste lumi
ar pieri dac eu nu mi-a ndeplini fapta; a
fi cel care face haos, a duce la pieire
fiinele" (III, 23-24, trad. rom. Sergiu AlGeorge).
202)
Arjuna trebuie prin urmare s
imite comportamentul lui Krna: adic, n
primul rnd, s continue s acioneze,
pentru a nu contribui, prin pasivitatea sa,
la confuzia universal". Dar pentru a
putea aciona n felul lui Krna", el
trebuie s neleag att esena divinitii, ct
i modurile ei de manifestare. Din acest
motiv se arat Krna: cu-noscndu-1 pe
Dumnezeu, omul cunoate n acelai timp i
modelul de urmat. Or, Krna ncepe prin a
dezvlui c Fiina i Nefiina rezid ntrnsul i c ntreaga Creaie de la zei pn
la minerale descinde dintr-n-sul (VII, 46; IX, 4-5 etc.). El creeaz fr ncetare
lumea cu ajutorul praJcrti-ei sale (IX, 8),
dar aceast activitate nentrerupt nu-l
nlnuie (IX, 9): el nu este dect spectatorul
propriei sale creaii (IX, 10). Or, tocmai
aceast valorizare, n aparen paradoxal,
a activitii (/crmei) constituie lecia capital a Yogi dezvluite de Krna: imitndu4
pe Dumnezeu, care creeaz i susine Iu201)

203)

150

MIRCEA
ELIADE

204)

205)

mea, fr a lua parte la ea, omul va

nva s fac la fel. Nu prin abinerea de
la fapte ajunge omul la nefptuire
(naiskarmya) i nici prin renunare la lume
nu se capt de-svrirea spiritual
(siddhi)", cci fiecare este condamnat la
aciune" (III, 4-5). Zadarnic i nfrneaz
omul activitatea simurilor, cel al crui
206)

suflet este tulburat de evocarea obiectelor

sensibile" adic majoritatea oamenilor
nu reuete s se desprind de lume.
Chiar dac se abine s acioneze n sensul
strict al termenului, o ntreag activitate
incontient, provocat de gune (ITT, 5),
continu s-1 in nlnuit de lume i s-1
integreze circuitului karmic.
207)
Condamnat la aciune cci fapta
este mai bun dect nefptuirea" (III, 8)
omul trebuie s svreasc faptele prescrise, cu alte cuvinte datoriile", faptele carq-i
revin n virtutea situaiei sale particulare.
Legea proprie (svadharma), chiar cu lipsuri, este mai bun dect Legea altuia (paradharma), chiar cu grij respectat" (III, 35).
Aceste activiti specifice snt condiionate
de ctre gune (XVII, 8 i urm.; XVffl, 23 i
urm.). Krna repet cu mai multe ocazii c
gunele purced dintr-nsul, dar nu-l nlnuie: Nu eu snt n ele, ci ele snt n mine"
(VII, 12). Cele patru caste au fost create de
mine, mprite dup Tendinele pun i datoriile lor; dei eu snt fptuitorul acestora,
s tii totui c snt neclintitul nefptuitor"
are se degaj de aici este
208)
(IV, 13). Leci

ASCEI, EXTATICI I
CO3MTEMPLATIVI 151
209)

urmtoarea:
concomitent
cu
acceptarea situaiei istorice" create de gune
(i ea trebuie acceptat, cci gunele i au i
ele originea n Krna) i acionnd conform
necesitilor acestei situaii" omul
trebuie s refuze a-i valoriza faptele i, n
consecin, a acorda o valoare absolut
propriei sale condiii. Cu alte cuvinte,
trebuie, pe de o parte, s negi realitatea
ontologic a tuturor situaiilor" omeneti
(cci numai Krna este saturat de Fiin) i,
pe de alt parte, trebuie s evii a te bucura
de fructele faptelor tale".
210)

211)

Fapte" i sacrificii"

n acest sens putem spune c

Bhagavad-Gt se strduiete s salveze"
toate faptele omeneti, s justifice" toate
aciunile profane: cci, prin chiar faptul c
nu se bucur de fructele" lor, omul i
transform faptele n sacrificii", adic n
dinamisme transper-sonale care contribuie
la meninerea ordi-nei cosmice. Or,
reamintete Krna, nu nlnuie dect acele
fapte care au ca obiect sacrificiul:
ndeplinete fapta eliberat de legturi fa
de ea" (III, 9). Prajpati a creat sacrificiul
pentru a da Cosmosului posibilitatea de a se
manifesta, iar oamenilor posibilitatea de a
tri i a se nmuli (III, 10 i urm.). Krna
arat ns c i omul poate contribui la
perpetuarea operei divine: nu numai prin
sacrificii propriu-zise (care con212)

213)

152

MIRCEA
ELTADE

214)

215)

stituie cultul vedic), ci i prin

toate faptele sale, oricare le-ar fi
natura. Pentru cel desprins de
legturi, eliberat, cu mintea fixat n
Cunoatere, care fptuiete pentru a
sacrifica, fapta se terge n ntregime"
(IV, 23). A se nelege c activitatea
nu mai nlnuie", nu mai creeaz

216)

35)

noi nuclee karmice. n acest sens i

sacrific" diferiii ascei i yo-gini
activitile lor fiziologice i psihice: ei
se detaeaz de activitile respective,
le confer o valoare transpersonal;
i, procednd astfel, toi aceti
cunosctori
ai
sacrificiului
au
pcatele terse prin sacrificiu" (IV,
25-30).
217)
Transmutaia
activitilor
profane n ritualuri devine posibil prin
Yoga. Krna i dezvluie lui Arjuna c omul
de aciune" se poate mntui, altfel spus se
poate sustrage consecinelor participrii sale
la viaa lumii, continund n acelai timp s
acioneze. Prin om de aciune" se nelege
omul care nu se poate retrage din viaa
civil pentru a-i afla rnntuirea cu
ajutorul cunoaterii sau al devoiunii
mistice. Singurul lucru pe care trebuie s-1
respecte este urmtorul: s se detaeze de
faptele sale si de rezultatele lor, altfel spus:
A renuna la fructele faptelor sale"
(phalatrsnavairgya), a aciona impersonal,
fr pasiune, fr dorin, ca i cum ar
aciona prin procur, n locul altuia. Dac
se conformeaz cu strictee acestei reguli,
faptele sale nu vor mai nsmna noi
potenialiti karmice, nici nu-1 vor mai

218)
ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 153

aservi circuitului karmic. Prsind

fructul faptelor, mereu mulumit, liber chiar
daca a trecut la fapt, acela nu svrete
nimic..." (IV, 20).
220)
Marea
originalitate
a
Bhagavad-Gitei este de a fi insistat asupra
acestei Yoga a aciunii", care se
realizeaz renunnd la fructele faptelor
tale" (phalatrsnavairgya). Este i motivul
succesului su fr precedent n India.
Cci de acum i este permis oricrui om s
spere c se va mntui, graie acestei
phalatrsnavairgya, chiar dac, din motive
foarte diferite, el va fi obligat s duc n
continuare o via social, s aib o familie,
griji, s ocupe funcii, s comit chiar fapte
imorale" (precum Arjuna, care trebuie s-i
ucid vrjmaii n lupt). A aciona cu calm,
n mod automat, fr a fi mnat de dorina
fructului", nseamn a obine o stpnire de
sine i o senintate pe care Yoga este fr
ndoial singura capabil s le confere.
Dup cum spune Krna: Acio-nnd fr
restricii, el rmne totui fidel Yo-gi".
Aceast interpretare a tehnicii Yoga, n care
ni se arat un instrument permind
detaarea de lume, concomitent cu a continua s trieti si s acionezi n ea, este caracteristic pentru uriaul efort de sintez
al autorului Bhagavad-Gtei, care voia s
concilieze toate vocaiile (ascetic, mistic,
activ), aa cum conciliase deja monismul
vedantin cu pluralismul Smkhya; este totodat o mrturie despre extrema suplee a
219)

221)
154

MIRCEA
ELIADE

222)

223)

Yogi, care dovedete astfel nc o

dat c se poate adapta tuturor
experienelor religioase i satisface toate
necesitile.
224)

225)
226)

Tehnic yogic n Bhagavad-Gta

Pe lng aceast Yoga" accesibil

tuturora i care const n a renuna la

fructele faptelor", Bhagavad-Gt expune
sumar i o tehnic yogic propriu-zis,
rezervat muni-lor (VI, 11 i urm.). Dei din
punct de vedere morfologic (poziii ale
corpului, -fixarea vrfului nasului etc.)
aceast tehnic este analoag aceleia
expuse de Patanjali, meditaia despre care
vorbete Krna difer de cea din YogaSutra. n primul rnd, prny-ma nu este
menionat n acest context. (Gt, IV, 29 i
V, 27 se refer la prnyma; aici ns este
mai mult dect un exerciiu yogic, este o
meditaie de substituie, un ritual
interiorizat", aa cum ntlnim n epoca
Brahmanelor i a Upaniadelor.) n al doilea
rnd, n Gt meditaia yogic nu-i atinge
scopul suprem dect dac yoginul se concentreaz n Krna.
227)
Cel care s-a potolit pe sine,
lipsit de fric, care ine legmntul
castitii, stp-nindu-i mintea, cu gndul
la Mine, unit, aezat, avndu-M drept
ultim scop. Yoginul care se unete astfel
mereu, cu mintea stpnit, ajunge la pace,
la stingerea (nir-vna) suprem, care este
n Mine" (VI, 14-

228)
ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 155

15). Devoiunea mistic (bhakti)

al crei obiect este Krna i confer
acestuia un rol infinit superior
aceluia jucat de Isvara n Yo-gaSutra. n Gt, Krna este unicul el;
el justific practica i meditaia
yogice, n el se concentreaz"
yoginul; prin Graia sa (i n Gt
conceptul de Graie ncepe deja s
prind contur, anunnd dezvoltarea
luxuriant pe care o va lua n
literatura visnu-ist) yoginul obine
niruria, care nu este nici nirvana
budismului trziu, nici samdhi din
Yoga-Sutra, ci o stare de uniune
mistic desvrit ntre suflet i
Dumnezeul su.
230)
Un adevrat yogin atinge cu
uurin beatitudinea infinit produs de
contactul cu Brahman (VI, 28). Invocarea
lui Brahman ntr-un text unde se face
apologia lui Krna nu trebuie s ne mire. n
Bhagavad-Gt, Krna este Spiritul pur:
marele Brahman" nu este dect matricea" sa
(yoni) (XIV, 3). Eu, Tatl, snt acela care
d smna" (XTV, 4). Krna este temelia
lui Brahman", dup cum este i a nemuririi,
a neclintirii, a Legii eterne i a fericirii
depline (XIV, 27). Dar, dei n acest context
Brahman se afl plasat n condiia
feminin" a prakrti-ei, natura sa este de
ordin spiritual. Muni o atinge prin Yoga (V,
6). Beatitudinea infinit" care rezult din
unirea cu Brahman i ngduie yoginului s
vad inele (tman) n toate fiinele i
toate fiinele n tman" (VI, 29). i, n
strofa urmtoare, legtura mistic dintre
yogin i Dumnezeu i gse229)

231)

156

MIRCEA
ELIADE

232)

te
fundamentul
tocmai
n
identificarea at-man-ului fiinelor cu
Krna: Cel care pretutindeni M vede pe
Mine, i toate le vede n Mine, acela nu-i
pierdut pentru Mine i nici Eu nu-s pierdut
pentru el. Cel care nzuiete spre unitate
M ador n toate fiinele; oriunde s-ar afla
233)

acest yogin, n Mine se afl" (VI, 30-31). n

Isa Upaniad (cap. VI) ntlnim acelai
motiv ca i n strofa mai nainte citat (Gt,
VI, 30), ceea ce dovedete c au existat n
Upaniade curente teiste care s-au transmis
Gtet, unde au cunoscut o nflorire
magnific. Krna, zeu personal i surs a
veritabilelor experiene mistice (bhakti),
este identificat aici cu Brahman din
metafizica, pur speculativ, a celor mai
vechi Upaniade.
234)
Totui, cele mai mari elogii i
snt dedicate nu yoginului complet detaat
de durerile i iluziile acestei lumi, ci
aceluia care consider durerea i bucuria
altuia ca pe ale sale proprii (VI, 32). Este
un laitmotiv al misticii indiene, i al celei
budiste n special. Simpatia autorului
Bhagavad-Gtei se ndreapt n ntregime
ctre cel care practic o asemenea Yoga.
Dac d gre nviata aceasta, el va renate
ntr-o familie de yo-gini pricepui i va
izbuti s desvreasc ntr-alt via ceea
ce n-a putut duce la bun sfrit n cea de fa
(VI, 41)". Krna i dezvluie lui Arjuna c
simplul fapt de a fi ncercat calea Yogi l
nal pe om deasupra celui care s-a limitat
la ndeplinea riturilor

235)
ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI 157

prescrise de Vede (VI, 44). n sfrit,

Krna nu uit s menioneze c, printre
cile care duc la mntuire, cea mai bun i
mai recomandabil este calea Yogi:
Yoginul este deasupra asceilor (tapasvin]
i este socotit chiar deasupra celor care au
cunoaterea (jfina); yoginul este deasupra
celor care ndeplinesc riturile" (VI, 46).
237)
Este triumful complet al
practicilor yo-gice. Nu doar c snt
acceptate de Bhaga-vad-Gt, aceast
culme a spiritualitii indiene: li se confer
pe deasupra un statut de prim rang. Este
adevrat c aceast Yoga este purificat de
rmiele sale magice (asceza riguroas
etc.) i c cea mai important din vechile
sale tehnici, prnyma, nu mai joac
acum dect un rol insignifiant. Este de
asemenea adevrat c meditaia i
concentrarea devin, aici, instrumente de
unio mystica cu un Dumnezeu care se reveleaz ca Persoan. Dar cu toate acestea, acceptarea practicilor yogice de ctre curentul
mistic i devotional vinuist dovedete
popularitatea considerabil a acestor practici, precum i oecumenismul lor indian.
Discursul lui Krna echivaleaz cu validarea n faa ntregului hinduism a unei Yoga
devoionale, a tehnicii Yoga considerat ca
un mijloc pur indian de obinere a unirii
mistice cu Dumnezeul personal. O parte
imens din literatura yogic modern publicat n India i aiurea i gsete justificarea teoretic n Bhagavad-Glt.
236)

BUDISM, TANTRISM,
HATHAYOGA
238)

239)

240)

Yoga i Nirvana

Pe durata perioadei sale de studii i

ascez,
Sakyamuni
cunoscuse
att
doctrinele Sm-khya, ct i practicile Yoga.
Ard Klma preda la Vaisali un fel de
Smkhya
preclasic,
iar
Udraka
Rmaputra expunea fun^ damentele i
scopurile Yogi. Dac Buddha respinge
nvtura acestor doi maetri, este din
cauz c a depit-o . Dar aa cum scria
Emil Senart nc la 1900, Buddha nu
repudiaz n bloc tradiiile ascetice i contemplative indiene, el le completeaz: Buddha s-a nlat pe terenul Yogi ; gndirea i
s-a format n lumea Yogi, oricte nouti ar
fi putut absorbi" (E.Senart, Bouddhisme et
Yoga, p. 348).
242)
La prima vedere, Buddha
respinge att ortodoxia brahmanic i
tradiia speculativ a Upaniadelor, ct i
nenumratele
erezii"
mistico-ascetice
dezvoltate n afara societii indiene. i
totui, problema central a budismului
suferina i eliberarea de suferin este
problema tradiional a filozofiei indiene.
Vom nelege mai bine a-ceast poziie n
aparen paradoxal, dac
241)

36)

BUDISM, TANTRISM,
HATHAYOGA

243)

244)

159

245)

ne gndim c Buddha i propune s

depeasc toate formulele filozofice i
reetele mistice aflate n uz pe vremea lui,
pentru a-1 elibera pe om de sub dominaia
lor i a-i deschide calea" ctre Absolut.
Dac i nsuete analiza necrutoare la
care Sm-khya i Yoga preclasice supun
246)

noiunea de persoan" i de via

psihomental, o face fiindc inele" nu
are nimic comun cu aceast entitate
iluzorie, sufletul" omenesc. Buddha va
merge ns i mai departe dect SmkhyaYoga i Upaniadele, cci refuz s
postuleze existena unui purusa sau a unui
tnian. De fapt, el nega posibilitatea de a
vorbi despre vreun principiu absolut, dup
cum nega i posibilitatea de a vorbi despre
vreun principiu absolut, dup cum nega i
posibilitatea de a avea o experien, chiar i
aproximativ a adevratului Sine atta timp
ct omul nu era trezit". Buddha respingea
i concluziile speculaiei upaniadice:
postulatul unui brahman, spirit pur,
absolut, nemuritor, venic, identic cu
tman dar o fcea deoarece aceast
dogm risca s satisfac inteligena i, n
consecin, l mpiedica pe om s se trezeasc.
247)
Privind
lucrurile
mai
ndeaproape, ne dm seama c Buddha
respingea toate filozofiile i ascezele
contemporane pentru c le considera nite
idola mentis ce ridicau un fel de ecran ntre
om i realitatea absolut, singurul i
veritabilul necondiionat. C Buddha nu
a.urmrit s nege o realitate ui248)

160

MIRCEA
ELIADE

249)

250)

tim, necondiionat, aflat

dincolo de fluxul fenomenelor
cosmice i psihomentale, ci s-a oferit
doar s vorbeasc prea mult despre
acest subiect, stau mrturie numeroase texte canonice. Nirvana este
absolutul prin excelen, asamskrta,
adic ceea ce nu este nscut, nici
compus, ceea ce este ireductibil,
transcendent, dincolo de orice experien omeneasc. Am susine
zadarnic c Nirvana nu exist pe
motiv c nu poate fi obiect de
cunoatere. Fr ndoial c
Nirvana nu poate fi cunoscut direct,
aa cum snt cunoscute culoarea,
senzaia etc.; ea nu este cunoscut
nici indirect, prin activitatea ei, aa

251)

37)

38)

cum snt cunoscute organele de sim.

Cu toate acestea, natura i activitatea
ei [ ... ] snt obiect de cunoatere [ ... ] .
Yoginul intr n reculegere [...], ia
cunotin de Nirvana, de natura i
activitatea
ei.
Cnd
iese
din
contemplaie, el exclam: Oh!
Nirvana, distrugere, calm minunat,
poart de salvare! Orbii, fiindc nu
vd albastrul i galbenul, n-au dreptul
s spun c vztorii nu percep
culorile i c acestea nu exist"
(Samghabhadra, citat de L. de La
Vallee-Poussin,
Nirvana,
Paris,
1925, pp. 73-74. Cf. Visuddhimagga,
p. 507: Nu se poate afirma c un
lucru nu exist doar pentru c cei
ntngi nu-1 vd"). Nirvana nu poate
fi vzut dect cu ochiul sfinilor",
adic cu un organ" transcendent,
care nu particip la lumea trectoare.
Problema pentru budism, la fel ca
pentru orice alt iniiere, era s arate
calea i s fureasc mijloacele de

252) BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

161

obinere
a
acestui
organ":
transcendent
care
poate
dezvlui
necondiionatul.
254)
Reamintim c mesajul lui
Buddha se adresa omului care sufer,
omului prins n mrejele transmigraiei.
Pentru Buddha, ca i pentru toate formele
de Yoga, mntuirea nu se obine dect n
urma unui efort personal, a unei asimilri
concrete a adevrului. Nu era nici o teorie,
nici o evaziune ntr-un efort ascetic
oarecare. Trebuia neles i totodat
experimentat adevrul". Or, cele dou ci
prezentau riscuri: nelegerea" risca s
rmn o simpl speculaie, iar experimentarea" s duc la extaz.
255)
Pentru Buddha, nu te poi
mntui" dect atingnd Nirvana, adic
depind nivelul experienei omeneti
profane
i
reintegrnd
nivelul
necondiionatului. Dar Buddha ezit s
vorbeasc despre acest necondiionat,
pentru a nu-l trda. Dac i atacase pe
brahmani i pe paribbjaka, era tocmai fiindc vorbeau prea mult despre inexprimabil i pretindeau c pot defini inele (tman). Pentru Buddha, a susine c tman
exist n mod real, permanent este o opinie
greit; a s-usine c el nu exist este o opinie greit" (Vasubandhu). Dac citim ns
ce spune el despre cel eliberat, despre nirvanat", vom vedea c acesta se aseamn n
toate privinele cu eliberatul n via", cu
jivanmukta nebudist. El este, din chiar
aceast via, retras, nirvanat, simind fericirea nluntrul su, i i petrece timpul cu
sufletul identificat cu Brahman" (Ariguttara
253)

256)

1,62

MIRCEA
ELIADE

257)

Nikaya, II, 206). L. de La ValleePoussin, care reproduce acest text,

reamintete de Bhagavad-Gt V, 24:
Numai cel care afl fericirea, bucuria,
lumina luntric, yoginul identificat cu
Brahman, ajunge la stingerea n Brahman
(brahmanirvnam)". Vedem astfel sensul
n care Buddha prelungete tradiia
258)

ascetico-mistic indian: el crede ntr-o

eliberare n via", dar refuz s-o defineasc. Dac Buddha refuz s se explice
asupra Eliberatului, nu este din cauz c
sfntul, chiar i n via, nu exist n realitate, ci fiindc nu se poate spune nimic exact
despre cel Eliberat" (L. de La Vallee-Poussin, op. cit., p. 112). Tot ce se poate spune
despre jivanmukta (sau n terminologia budist, despre nirvanat) este c nu aparine
acestei lumi. Tathgata nu mai poate fi desemnat ca fiind materie, senzaii, idei, voliiuni, cunoatere: el se afl deasupra acestor specificaii; este profund, nemsurabil,
insondabil, asemenea marelui ocean. Nu se
poate spune: este, nu este, este i nu este,
nici este, nici nu este" (Samyutta Nikaya,
W, 374). Este chiar limbajul misticii i al
teologiei negative, faimosul nei! nei! din
Upaniade.
259)

Ascez budist

Pentru
a
obine
starea
de
necondiionat, cu alte cuvinte: pentru a
muri definitiv fa de acgajtviL|L,ppfan|l,
durerciasi,, iluzorie i,
260)

261) BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

163

a renate la o via mistic fcnd

posibil accesul la Nirvana, Buddha folosete
tehnicile yogice. Preliminariile ascezei i ale
meditaiei budiste snt analoage acelora pe
care le recomand Yoga-Sutra i alte texte
clasice. Ascetul trebuie s-i aleag un loc
retras ! ntr-o pdure, la rdcina unui
arbore, |ntr-o peter, ntr-un cimitir sau
chiar pe o tgrmad de paie n mijlocul
cmpului s ^ se aeze n poziia asana
i s-i nceap meditaia, ndeprtnd
ispita lumii, el r-mne cu o inim eliberat
de dorin i i purific spiritul de poft,
ndeprtnd pizma rutcioas, el rmne cu
o inim eliberat de vrjmie, binevoitoare
i plin de milostenie pentru toate fpturile
i i purific spiritul de rea-voin.
ndeprtnd lenea i lncezeala, rmne
eliberat de ele; contient de lumin, lucid i
stpn pe el i purific spiritul de lene i
lncezeala [...]. ndeprtnd ndoiala, el
rmne asemenea cuiva care a depit
nedumerirea;
nemaiaflndu-se
n
nesiguran asupra a ceea ce este bun, el i
purific spiritul de ndoial" (Dghani-kya,
III, 49).
263)
Dei cuprinde elemente morale",
aceast meditaie nu are un sens etnic.
Scopul ei este purificarea contiinei
ascetului, pregtirea lui n vederea unor
experiene spirituale mai nalte. Meditaia
yogic, aa cum o interpreteaz Buddha n
unele texte din Dghanikya, are tocmai
scopul de a reface" contiina ascetului;
altfel spus de a-i crea o nou experien
imediat" a vieii
262)

264)

164

MIRCEA
ELIADE

265)

sale psihice i chiar a aceleia biologice.

Trebuie ca, prin toate gesturile sale concrete
mers, poziia corpului, respiraie etc.
ascetul s redescopere ntr-un mod concret
adevrurile" revelate de ctre Maestru, adic
s-i transforme toate micrile i gesturile
n pretexte de meditaie. Dghanikya (II,
291 i urm.) precizeaz c bhikku, dup ce
i-a ales un loc singuratic pentru meditaie,
266)

trebuie s-i contientizeze toate actele

fiziologice pe care pn atunci le svrsea
automat i incontient. Inspirnd ndelung,
el nelege temeinic aceast inspiraie lung; expirnd scurt, el nelege .a.m.d. El se
exerseaz n a fi contient de toate expiraiile
[...], de toate inspiraiile sale; i se exerseaz
n a-i ncetini expiraiile [...] i inspiraiile ..."
267)
Acest proces nu mal este un
simplu exerciiu prnyma, ci o meditaie
asupra
adevrurilor"
budiste,
o
experimentare permanent a irealitii
materiei. Cci acesta este scopul meditaiei;
de a asimila complet adevrurile"
fundamentale, de a le transforma ntr-o
experien nentrerupt", de a le difuza,
pentru a ne exprima astfel, n ntreaga fiin
a clugrului. Iat, de fapt, ce afirm mai
departe acelai text din Dghanikya (II,
292): Un ascet, n mersul su nainte sau
napoi, nelege perfect ce face; privind sau
privind fix (un obiect), el nelege perfect ce
face; ridicndu--i braul sau l-sndu-1 s
cad la loc, el nelege perfect ce

268) BUDISM, TANTRISM,

HATHAYOGA
165

face; purtndu-i pelerina, vemintele

sau strachina pentru mncare, el nelege
perfect ce face- mncnd, bnd, mestecnd,
gus-tnd [...], evacund [...], mergnd,
rrn-nnd aezat, dormind, veghind
vorbind sau tcnd, el nelege perfect ce
face."
270)
Scopul ctre care se ndreapt
aceast luciditate este lesne de neles. Fr
rgaz i orice ar face, bhikku trebuie s-i
neleag n egal msur trupul i
sufletul, pentru a-i da seama necontenit de
friabilitatea lumii fenomenale i de
irealitatea
sufletului".
Comentariul
Sumangala Vilsin trage urmtoarele
concluzii din meditaia asupra gesturilor
corporale: Ei spun c exist n ei o entitate
vie care merge, o entitate vie care se
odihnete; dar exist acolo ntr-adevr o
entitate vie care merge sau care se odihnete? Nu exist aa ceva."
271)
Dar
atenia
permanent
acordat propriei viei fiziologice, tehnica
aneantizrii iluziilor create de o fals
concepie asupra sufletului" nu snt dect
preliminariile. Veritabila meditaie budist
ncepe o dat cu experimentarea celor
patru stri numite jhna (cf. ser. dhyna).
Tehnica meditaiei budiste a fost formulat,
dac nu pentru prima oar (ceea ce pare
destul de probabil), cel puin n modul cel
mal limpede, n Dgianikya (I, 182 i
urm.). Reproducem cteva fragmente din
acest important text: Atunci cnd bhikku.
i d seama c cele cinci piedici
(senzualitatea, rutatea, lenea,
269)

272)

166

MIRCEA
ELIADE

273)

agitaia, ndoiala), au fost nimicite ntrnsul, el este mulumit; mulumit, este

bucuros; bucuros, el se simte n largul
su; avnd aceast senzaie de bunstare,
este fericit; fericit fiind, inima i este
mpcat. Eliberat de dorine i de toate
relele condiii, el ptrunde i rmne n
prima jhna, o stare nscut din detaare
274)

(vivekqja: nscut din singurtate"), n

care subzist reflecia i nelegerea,
resimindu-se bucurie i fericire. Atunci se
curm ntr-nsul ideea dorinelor avute mai
nainte i apare ideea subtil i real a
bucuriei i a pcii nscute din detaare; i
el rmne ntru aceast idee."
275)
Pe urm, prin suprimarea
refleciei i a nelegerii, bhikku ptrunde
n cea de-a doua Jhna, care, nscut din
concentrare,
se
caracterizeaz
prin
linitirea luntric, unificarea spiritului,
bucurie i fericire. Atunci dispare djntrnsul subtila i reala idee a bucuriei i
fericirii nscute din detaare i apare ideea
subtil i real a bucuriei i fericirii nscute
din concentrare; i el rmne ntru aceast
idee."
276)
Dup care
bhikku,
prin
renunarea la bucurie, rmne indiferent.
Atent i pe deplin contient, el resimte n
persoana sa acea fericire de care vorbesc
nelepii atunci cnd spun: Cel care este
indiferent i gn-ditor se bucur de
fericire. Este cea de-a treia jhna. n acest
moment dispare din-4r-:nsul subtila i reala
idee a-bucuriei i pcii.

277)
HATHAYOGA

BUDISM, TANTRISM,
167

avut mai nainte i care era nscut

din concentrare i apare o subtil i real
idee de fericire i indiferen."
279)
Dup aceea, bhikku, renunnd
la orice simmnt de comoditate sau
strmtorare, punnd capt bucuriei i
durerii pe care le resimea pn atunci,
ptrunde-i rmne n cea de-a patrajhna,
o stare de puritate absolut, de indiferen
i de gndire fr comoditate i fr
strmtorare. (Fiziologic, cea de-a patra
jhna este caracterizat prin oprirea
respiraiei.) Dispare atunci dintr-n-sul
subtila i re.ala idee de fericire i indiferen
pe care o avusese pn atunci i apare o
subtil i real idee de absen a comoditii i a strmtorrii, i el rmne ntru
aceast idee" (Dghanikija., I, 182 i urm.
dup trad. fr. Oltramare).
280)
Nu vom da i alte texte
referitoare la cele patru Jhna. Etapele snt
destul de clar precizate: 1) purificarea
inteligenei i a sensibilitii de ispite",
adic izolarea lor de ageni exteriori, pe
scurt, obinerea unei prime autonomii a
contiinei;
2)
suprimarea
funciilor
dialectice
ale
inteligenei,
realizarea
concentrrii, stpnirea perfect a unei
contiine rarefiate; 3) suspendarea oricror relaii" att cu lumea sensibil, ct i cu
memoria, obinerea luciditii placide fr
alt coninut dect contiina de a exista";
4) reintegrarea contrariilor", obinerea beatitudinii contiinei pure".
278)

281)

168

MIRCEA
ELIADE

282)

283)
Itinerarul nu se oprete ns
aici. Trebuie adugate patru exerciii
spirituale numite sampatti, dobndiri", care
l pregtesc pe ascet n vederea enstazei"
finale. In pofida descrierii riguroase care ni
se face, aceste stri" snt greu de neles.
Ele corespund unor experiene prea
ndeprtate riu doar de cele ale contiinei
normale, ci i de experienele extraraionale

(mistice
ori
poetice)
inteligibile
occidentalilor. Ar fi cu toate acestea inexact
s le explicm, prin nite inhibiii hipnotice.
Pe durata meditaiei, luciditatea clugrului
se verific fr ncetare; de altminteri,
somnul i transa hipnotic snt nite
obstacole pe care tratatele indiene de
meditaie le cunosc foarte bine i mpotriva
crora practicantul este mereu pus n
gard. Iat cum snt descrise cele patru sampatti; Iar acum, trecnd dincolo de ideile
de form, punnd capt ideilor de contact,
debarasndu-i spiritul de ideile distincte,
gndind: spaiul este infinit, bhikku ajunge
i rmne n regiunea infinitii spaiului.
Trecnd apoi dincolo de regiunea infinitii
spaiului i gndind: contiina este infinit, el ajunge i rmne n regiunea infinitii contiinei (n. b. contiina se arat a fi
infinit de ndat ce nu mai este limitat de
284)

^__

experienele senzoriale i mentale).

Pe urm, trecnd dincolo de regiunea
infinitii contiinei i gndind: nu este
nimic, el ajunge i rmne n regiunea
nonexistenei tuturor lucrurilor, n sfrit,
trecnd dincolo
285)

286)_____

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

169

de
regiunea
nonexistenei,
bhikku ajunge i rmne ntr-o stare
de spirit care nu este nici idee, nici
absena ideii" (Dghanikya, l, 183 i
urm., dup trad. fr. Oltrarnare). f Ar
fi inutil s comentm fiecare din
aceste etape folosind texte din bogata
literatur budist ulterioar, n afar
de cazul n care am dori s refacem
psihologia i metafizica colii. Dar
cum ceea ce ne intereseaz aici este n
principal morfologia meditaiei, s
trecem la cea de-a noua i ultima
sarn-patti. ntr-adevr, de ndat
ce bhikku a avut din sine nsui
aceste idei (aflndu-se n dhyna, el
nu poate avea idei din afar), el trece
de la un nivel la nivelul urmtor, i
tot aa pn cnd ajunge la ideea
suprem. Iar o dat ajuns acolo, i
spune: A gndi e ru; a nu gndi e
mai bine. Dac gndesc, modelez. Sar putea ca aceste idei s dispar i
s ia natere altele care s fie grosolane. De aceea nu voi mai modela. i
el nu mai gndete, nu mai
modeleaz. i cum nici .nu gndete,
nici nu modeleaz, ideile pe care le
avea dispar, fr ca altele, mal grosolane, s ia natere. El a nfptuit
stingerea" (Dgharukya, I, p. 184,
dup trad. fr. OI-tramare). Un alt text
trziu rezum ntr-un mod i mai
direct importana capital a acestei a
noua i ultime sampatti: Venerabili
clugri, obinei sampatti care
const n stingerea oricrei percepii
contiente. Acelui bhikku care a tiut
s fac aceast achiziie nu-i mai
rmne nimic de fcut" (Ciks-

287)

288)
170

MIRCEA
ELIADE

289)

290)

samuccaya, de Santideva, ed.

Bendall, 1902, p. 48).
291)

292)

oginii i metafizicienii

Am distins, n dhyna i sampatti,

mai multe puncte comune cu diferitele etape
din samprajnta i asamprajnta samdhi
ale Yogi clasice. De altfel, buditii nii
recunoteau c yoginii i asceii nebuditi
puteau avea acces la cele patru dhyna i
la cele patru dobndiri", chiar i la ultima
sampatti
a
incontienei"
(asamjnisampat-ti). Ei recuzau doar
autenticitatea celei de-a noua sampatti
atunci cnd era obinut de ctre nebuditi:
credeau c sampatti a distrugerii
contiinei i senzaiei" era o descoperire a
lui Buddha i constituia luarea de contact
cu Nirvana. Or, dac le interziceau
nebuditilor accesul la Nirvana, fiind totui
de acord cu validitatea jhrielor lor, era
fr ndoial din cauz c acetia din urm
nu recunoteau adevrul revelat de
Buddha. Cu alte cuvinte, necondiionatul
nu putea fi atins prin meditaie mistic: trebuia neleas calea care duce la necondiionat, altfel riscndu-se instalarea ntr-un
Cer" oarecare cu convingerea c s-a ajuns
la Nirvana.
294)
Aceasta ne duce la problema
gnozei" i a experienei mistice",
problem chemata s joace un rol
fundamental n istoria
293)

39)

Y
,

295) BUDISM, TANTRISM,

HATHAYOGA
171
296) budismului ( i care rmne esenial
n ntreaga istorie a spiritualitii indiene).
Cele dou tendine a experimentatorilor"
(/hin-ii), dac ne este permis s ne exprimm astfel, i a speculativilor" (dhammayoginii) snt dou constante ale budismului. Textele canonice au ncercat nc de
timpuriu s le pun de acord. O sutra din
Anguttara (III, 355) afirm: Clugrii care
se dedic extazului {jhin-ii) i blameaz pe
cei care se consacr doctrinei (dhammayoginii) i viceversa. Ei trebuie dimpotriv s
se stimeze unii pe alii. Rari snt ntr-adevr
oamenii care-i petrec timpul atingnd cu
corpul lor (adic : realiznd, experimentnd) elementul nemuritor (amat dhta,
adic Nirvana). Rari snt i aceia care vd
realitatea profund (orf/iopada) ptrunznd-o
prin prq/na, inteligen." Textul subliniaz
extrema dificultate a celor dou ci" : a gnozei i a experienei meditative. Snt ntr-adevr rari cei ce posed o experien despre
Nirvana; i nu mai puin rari snt cei ce
vd" realitatea aa curn este ea i care
prin mijlocirea acestei viziuni intelectuale
cuceresc eliberarea. Cu timpul, toate metodele de a se apropia de Buddha pe calea
experienei" vor deveni echivalente: cel care
studiaz i nelege Canonul asimileaz
corpul doctrina!" al lui Buddha; pelerinul
care se apropie de o stup coninnd relicvele
Iluminatului are acces la corpul mistic
-arhitectonic^ al aceluiai Buddha-, Dat-n_
297)
172

MIRCEA
ELIADE

298)

299)

prima etap a budismului, problema

care se punea era aceeai cu cea pus n
Sm-khya-Yoga: ntre inteligen" i
experien", cui i revine ntietatea?
301)
Snt destule dovezi care s
ateste c Buddha lega ntotdeauna strns
cunoaterea de o experien meditativ de
tip yogic. Pentru el cunoaterea nu valora
mare lucru atta-timp ct nu era realizat" n
experiena personal. Ct despre experiena
300)

meditativ", ea era validat de adevrurile"

descoperite de Buddha. S lum, cu titlu de
exemplu, afirmaia: Corpul este perisabil".
Numai contemplnd un cadavru poate fi asimilat adevrul acestei afirmaii. Contemplarea cadavrului ar fi ns lipsit de orice
valoare mntuitoare dac nu s-ar sprijini pe
un adevr (acest corp este perisabil, orice
corp este perisabil; nu exist mntuire dect
n legea lui Buddha etc.). Toate adevrurile
revelate de Buddha trebuie puse la ncercare
n maniera yogic, adic meditate i experimentate.
302)
Din
acest
motiv,
Ananda,
discipolul favorit al Maestrului, dei
nentrecut n erudiie (dup Theragatha, v.
1024, nvase optzeci i dou de mii de
dhamma ale lui Buddha i dou mii ale
celorlali discipoli), a fost totui exclus din
Conciliu; cci nu era arhat, aadar nu avea o
experien yogic perfect". Sthavira
Ananda, care a ascultat, reinut, recitat i
meditat tot felul de su-tre, posed o
nelepciune (prqjn) vast, pe

303)
HATHAYOGA

BUDISM, TANTRISM,
173

cnd concentrarea gndurilor (citta

samgra-ha) i este mediocr. Or, pentru a
putea obine starea (care const n)
distrugerea impuritilor ( starea de arhat),
cele dou caliti trebuie reunite"
(Mahprajnpramits-stra de Ngrjuna,
dup trad. fr. Lamotte, Le Trite de la
Grande Verta de Sagesse, voi. I, Louvain,
1944, p.223). Un text celebru din Samyutta
(II, 115) i pune fa n fa pe Musla i
Nrada, fiecare reprezentnd un anumit
grad de perfeciune budist. Cei doi posed
aceeai tiin, dar Nrada nu se consider
arhat, dat fiind c n-a realizat experimentul
contactul cu Nirvana". Iat n ce termeni
se explic el legat de acest subiect: Ca i
cum un cltor chinuit de sete ar gsi o
fntn n deert, ar privi n fntn; i , cu
toate c i-ar da seama c este Ap, nu iar da silina s-o ating cu trupul. La fel i
eu, am vzut limpede: Distrugerea
existenei, Nirvana, dar nu snt un arhat
lipsit de vicii".
304)

305)

Buddha i puterile miraculoase"

Drumul ctre Nirvana asemenea

drumului ctre samdhi n Yoga clasic
tiuce la posedarea unor puteri miraculoase"
(siddhi, pli: iddhi). Or, aceasta i punea lui
Buddha (ca i lui Patanjali, mai irziu) o
nou problem: cci, pe de c parte,
puterile" se do-bndesc n mod inevitabil
pe durata iniierii
306)

40)

307)

174

MIRCEA
ELIADE

308)

i constituie, din chiar acest motiv,

nite indicaii preioase cu privire la
progresul spiritual al clugrului; dar, pe
de alt parte, ele prezint un ndoit pericol,
deoarece l ispitesc pe clugr cu o van
stpnire magic a lumii" i n plus risc s
creeze confuzie n rndul profanilor.
Posedarea iddhi-lor nu echivaleaz cu
eliberarea, dar puterile miraculoase"
309)

dovedesc n orice caz c monahul este pe

cale de a se decondiiona", c a suspendat
legile naturii n al cror angrenaj era strivit,
condamnat
s
suporte
venic
determinismul karmic. Prin urmare, posedarea iddhi-lor nu este nociv n sine: clugrul trebuie ns s se fereasc s cedeze
ispitei lor i, mai ales, trebuie s evite etalarea unor asemenea puteri n faa neiniiailor. Vom vedea de ndat motivele invocate
de Buddha pentru a interzice utilizarea i
etalarea siddhi-lor.
310)
Reamintim
c
puterile
miraculoase" fac parte din cinci clase de
nalte tiine (ab-hi/fi, i anume : 1) siddhi;
2) ochiul divin; 3) auzul divin; 4)
cunoaterea gndurilor altuia i 5) amintirea
existenelor anterioare). Nici una din cele
cinci abhijn (n pli : abhinn} nu difer
de puterile" aflate la dispoziia yoginului
nebudist. Pn i preliminariile meditaiei
care face posibil obinerea lor snt
asemntoare acelora din Yoga nebudist:
este vorba de puritatea mental, de calm
etc. Cu inima senin, pur, translucid,
lipsit de rutate, suplu, gata s.ac-

311)
HATHAYOGA

BUDISM, TANTRISM,
175

ioneze, ferm i imperturbabil, el

(bhikku) i folosete i-i apleac spiritul
asupra modalitilor Puterii miraculoase
(iddhi). El se bucur de Puterea
miraculoas sub diferitele ei forme: fiind
unul, devine mai muli, fiind mai muli,
redevine unul; devine vizibil sau invizibil;
traverseaz, fr a ntmpina rezisten, un
perete, un meterez, o colin, ca i cum.
acestea ar fi din aer; ptrunde de sus n jos
prin pmntul tare la fel ca prin ap;
merge, pe ap; fr s se scufunde, ca pe
uscat; cltorete n cer, cu picioarele ncruciate i strnse sub el, asemenea psrilor cu aripile lor. Luna chiar, i Soarele,
orict de mari i de puternice ar fi, el le atinge i le simte cu mna; ajunge, rmnnd n
corpul su, pn la Cerul lui Brahma [...].
Cu aceast ureche clar, celest, depind
urechea uman, el aude n acelai timp sunetele omeneti i pe cele cereti, fie ele deprtate sau apropiate [...]. Ptrunznd cu
propria sa inim inimile celorlalte fiine, el
le cunoate [...]. Cu inima astfel senin
etc., el i ndrum i-i apleac inteligena
asupra cunoaterii memoriei existenelor
precedente" (Dghanikya, l, 78 i urm.).
313)
Aceste liste de siddhi snt n
majoritatea lor stereotipe i le ntlnim n
toate literaturile ascetice i mistice indiene.
Yoginii contemporani cu Buddha posedau i
ei asemenea puteri mistice", iar Buddha nu
le punea la ndoial autenticitatea, aa cum
nu se ndpia nici. de autenticitatea extazelor.,
312)

314)

176

MIRCEA
ELIADE

315)

lor yogice. Dar el nu ncuraja, la

discipolii si, cutarea de siddhi: singura
problem adevrat era eliberarea, iar
posedarea puterilor" risca s-1 abat pe
clugr de la elul su iniial, Nirvana. Ca o
reacie mpotriva exceselor mistice i
magice, Buddha nu uit s reaminteasc
faptul c datele i totodat soluia problemei
se gseau n omul ca atare, ntr-adevr,
prieteni, v spun vou c n acest corp chiar,
muritor cum este el i nalt doar de un
316)

stnjen, dar contient i nzestrat cu

inteligen, se gsete lumea, creterea i
declinul ei i calea care permite s fie
depit" {Anguttara, II, 48; Samyut-ta, I,
62).
317)
Mai mult, posedarea cutrei sau
cut-rei puteri miraculoase" nu servea n
nici un fel la propagarea mesajului budist:
ali yogini i extatici puteau svri aceleai
miracole; mai mult: se puteau dobndi
puteri" prin magie, fr nici o transformare
interioar. Nencreztorii i puteau nchipui
c era vorba doar de o vraj oarecare.
Dac un credincios (un budist) ar anuna
posedarea unor puteri mistice (iddhi), c
fiind unul, devine multiform, c devenit
multiform redevine unul etc. [...], cel
nencreztor i-ar spune: Ei bine, domnule,
exist o anumit vraj numit vraja
gandharua. Prin puterea sa se fac toate
acestea! [...]. Ei bine! Kevaddha! Tocmai
fiindc
vd
pericolul
din
practica
miracolelor mistice, am oroare, le detest
i-mi este ruine de ele"

318)
HATHAYOGA

BUDISM, TANTRISM,
177

319) (Dghanikya, l, 121 i urm.). Din acest

mo--tiv interzicea Buddha etalarea siddhilor : Nu trebuie, o, bhikka, s le artai
laicilor miracolele iddhi-lor, miracole care
depesc puterea omului de rnd. Cine va
aciona astfel se va face vinovat de o fapt
rea" (Vi-naya, II, 112; Vinayatexts, III, 81).

320) Tantrism

i Yoga '

Printre
multiplele
sensuri
ale
termenului tantra (rdcina tan: a ntinde,
a continua, a-multiplica"), unul ne
intereseaz
cu
precdere:
cel
de
succesiune, desfurare, proces continuu".
Tantra ar nsemna ceea ce extinde
cunoaterea". Nu tim din ce motiv i n
urma cror mprejurri a ajuns acest
termen s desemneze o grandioas micare
filozofic ce se anun nc din se321)

322)
323) colul

i>

al IV-lea al erei noastre i ia

forma unei mode" panindiene ncepnd cu
secolul al Vl-lea. Cci era ntr-adevr vorba
de o mod"; tantrisrnul se bucur brusc
de o imens popularitate, att printre
filozofi i teologi*, ct i printre
practicani" (ascei, yogini etc.), iar
prestigiul su afecteaz de asemenea
straturile populare", ntr-un timp relativ
scurt, filozofia, mistica, ritualul, morala,
iconografia, literatura nsi, snt influenate de tantrism. Este o micare panindian, fiind asimilat de toate marile
religii ale Indiei i de toate colile sectare".
324)

178

MIRCEA
ELIADE

325)

Exist un important tantrism budist

i un altul hinduist, dar jainismul accept
i el anumite metode tantrice (niciodat pe
cele ale minii stingi"); se remarc
puternice influene tantrice n ivaismul
kamirian, n marea micare Pancartra
(ctre 550), n Bhgavata-Purana (ctre
600) i n alte curente devotionale vinuiste.
326)

Dup
tradiiile
budiste,
tantrismul
ar
fi
fost introdus de ctre Asanga (ctre 400),
eminentul maestru yogcra, i Ngrjuna
(secolul al II-lea d.H.), ilustrul reprezentant
al colii Mdhyamika i unul dintre cele
mai cunoscute i mai misterioase personaje
ale budismului medieval; dar problema ori
ginilor istorice ale tantrismului budist este
nc departe de a fi elucidat. Putem s pre
supunem c Vajrayna (vehicolul Diaman
tului"), nume sub care este n general cunos
cut tantrismul budist, i-a fcut apariia la
nceputul secolului al IV-lea i a ajuns la n
florirea deplin n secolul al VlII-lea. Guhyasamja-tantra, considerat de unii ca opera
lui Asanga, este probabil cel mai vechi text
vajraynic i fr ndoial unul din cele mai
importante.
*328)
n principiu, Tantrele budiste fac
parte din patru categorii: kriya-tantra,
cary-tan-tra, yoga-tantra i anuttaratantra, primele dou ocupndu-se de
ritualuri i celelalte dou de procesele
yogice cu ajutorul crora se realizeaz
adevrul suprem. De fapt, aproape toate
ttgxtele tairicejcpnin .at iri- >
327)

329) BUDISM, TANTRISM,

HATHAYOGA
179

dicaii spirituale, ct i instruciuni de

ordin yogic i fragmente filozofice. Dup
tradiia tibetan, cele patru categorii de
Tantre s-ar afla n relaie cu principalele
tipuri i temperamente umane: textele din
kriya-tantra convin brahmanilor i tuturor
celor nclinai ctre ritualism, cary-tantra
se recomand ndeosebi oamenilor de '
afaceri i aa mai departe.
331)
Este de remarcat c tantrismul
se dezvolt n cele dou regiuni de frontier
ale Indiei: n nord-vest, la grania cu
Afganistanul, i n partea de rsrit a
Bengalului, mai ales n Assam. Pe de alt
parte, conform tradiiei tibetane, Ngrjuna
era originar din inutul Andhra, situat n
sudul Indiei, adic n chiar inima Indiei
dravidiene. De unde se poate trage concluzia
c tantrismul se dezvolt, mai cu seam la
nceput, n provinciile mediocru hinduizate,
acolo unde contraofensiva spiritual a
straturilor aborigene pulsa din plin. ntradevr, cu ve~ hicolul tantrismului au
ptruns n hinduism un mare numr de
elemente strine i exotice; remarcm i
mituri ale unor diviniti periferice
(assameze, birmane, hima-layene, tibetane,
pentru a nu spune nimic despre divinitile
dravidiene), recunoatem rituri i credine
exotice, n aceast privin-;, tantrismul
prelungete i intensific procesul de
hinduizare
nceput
din
timpurile
postvedice; dar de data aceasta nu este "
vjorba-numai de .asimilarea, elementelor fo330)

332)
180

MIRCEA
ELIADE

333)

334)

diei aborigene, ci i de cea a

elementelor exterioare Indiei propriu -zise:
ara tantric" prin excelen este
Kmarupa, Assamul. Trebuie s se in
seama i de eventualele influene gnostice
care, prin Iran, ar fi ptruns n India pe la
grania de nord-vest. Constatm ntradevr mai multe simetrii tulburtoare
ntre tantrism i marele curent rnisteriosofic
335)

occidental n care s-au vrsat, la nceputul

erei
cretine,
gnoza,
hermetis-mul,
alchimia greco-egiptean i tradiiile
336) misterelor.
337)
Pentru prima dat n istoria
spiritual a Indiei ariene, Marea Zei
dobndete un rang predominant, nc din
secolul al II-lea al erei noastre n budism
ptrund dou diviniti feminine:
Prajripramit, creaie" a metafizicienilor i
asceilor, care ncarneaz nelepciunea
suprem, i Tar, epifania Marii Zeie a
Indiei aborigene, n hinduism, Sakti, fora
cosmic", este promovat la rangul unei
Mame divine, care susine att Universul i
toate fiinele sale, ct i multiplele
manifestri ale zeilor: Recunoatem aici,
pe de o parte, religia Mamei" care a
domnit odinioar asupra unei vaste arii
egeo-afrasiatice i care a fost dintotdeauna
principala form de devoiune la numeroasele populaii autohtone ale Indiei, n acest
sens, irezistibilul avnt tantric implic de
asemenea o nou victorie a rdcinilor
populare preariene.
BUDISM, TANTRISM,
HATHAYOGA

338)

339)

181

340)

341)
Mai recunoatem ns aici i un
fel de redescoperire religioas a misterului
femeii, cci orice femeie devine ncarnarea
Sakti-ei. Emoie mistic n faa misterului
generrii i al fecunditii; dar i
recunoatere a tot ceea ce este deprtat,
transcendent", invulnerabil n femeie:
aceasta
ajunge
s
simbolizeze
ireductibilitatea sacrului i a divinului,
esena imperceptibil a realitii ultime.
Femeia ncarneaz n acelai timp misterul
Creaiei i misterul Fiinei, misterul a tot
ceea ce este i devine, moare i renate ntr-un mod incomprehensibil. Se prelungete,
att pe plan metafizic, ct i pe plan mitologic,
schema
filozofiei
Smkhya:
Spiritul,
masculul" sau purusa constituie marele
neputincios", Nemicatul, contemplativul;
prakrti este cea care lucreaz, d natere i
hrnete. Atunci cnd un mare pericol ame-

nin temeliile Cosmosului, zeii fac apel la

Sakti pentru a o conjura.
342)
Nu trebuie niciodat pierdut
din vedere aceast ntietate a Sakti-ei n
ultim instan, a Femeii i a Mamei divine
n tantrism i n toate micrile care
deriv din el. Pe aceast cale a ptruns n
hinduism marele curent subteran al
spiritualitii autohtone i populare. Din
punct de vedere filozofic, redescoperirea
Zeiei este solidar cu condiia carnal a
Spiritului n kali-yuga. ntr-adevr, doctrina
tantric este prezentat de autori ca o nou
revelare a Adevrului atemporal, destinat
omului acestei vrste
343)
182

MIRCEA
ELIADE

344)

345)

346)

347)

sumbre", n care
spiritul este intens
voalat de ctre trup.
nvaii tantrismului
hindus
consider
Vedele
i
tradiia
brahmanic nepotrivite
cu
vremurile
moderne"; omul nu
mai
dispune
de
spontaneitatea
i
vigoarea spiritual de
care se bucura la
nceputul ciclului, este
incapabil s accead
direct
la
Adevr
(Mah-nirvna-tantra,
I, 20-29, 37-50); el
trebuie s fac cale
ntoars" i pentru
aceasta s porneasc
de
la
experienele
fundamentale i ale
condiiei sale deczute,
adic de la nsei
sursele vieii. Iat de
ce ritul viu" joac un
rol decisiv n sdhan
tantric; iat de ce
inima"
i
348)


349)

S
i
p
e
n
t
r
u
b
u
d
i

t
i
,
V
a
j
r
a
y

n
a
c
o
n
s

tituie o nou revelaie

a doctrinei lui Buddha,
adaptat
posibilitilor,
mult
reduse, ale omului
modern, n Klacakratantra ni se povestete
cum regele Sucandra,
apropiin-du-se
de
Buddha, i cere acestuia
o Yoga capabil s-i
salveze pe oamenii din
kdti-yuga. Buddha i
dezvluie atunci c
ntregul Cosmos se
gsete chiar ri corpul
omului,
i
explic
importana sexualitii
i
l
nva
s
controleze
ritmurile
temporale prin disciplina suflului, pentru a
se sustrage de sub
stpnirea
Timpului.
Trupul, Cosmosul viu,
Timpul constituie trei
elemente fundamentale
ale
sdhanei
tantrice.
350)
De
aici
decurge
o
prim
caracteristic
a
tantrismului:
atitudinea
sa
antiacetic

351)
BUDISM, TAJNiTRISM,
HAHAYOGA
183

i, n general, antispeculativ.
Mgarii i celelalte animale umbl
i ele nembrcate. Snt ele oare,din
aceast cauz, yogini?" (Kulmavatantra, V, 48). Deoarece corpul
reprezint Cosmosul i pe toi zeii,
deoarece eliberarea nu poate fi
obinut dect pomin-du-se de la
corp, este important ca acesta s fie
sntos i puternic, n unele coli
tantrice dispreul fa de ascez i de
speculaie este nsoit de respingerea
radical a oricrei practici meditative:
eliberarea este spontaneitatea pur.
Saraha scrie: Yoginii naivi, ca attia
ali ascei, nu vor fi niciodat capabili
s-i gseasc natura proprie. Nu
este nevoie de martire, de imagini sau
de dhran, toate snt pricini de
confuzie.
Zadarnic
se
caut
eliberarea prin meditaie... Toi snt
hipnotizai de sistemul jhnelor
(meditaie), dar nimeni nu este
interesat n a-i realiza propriul
Sine". Un alt autor sa-hajya, Lui-pa,
scrie la rndul su: La ce bun
meditaia? n pofida meditaiei, se
moare n suferin. Abandoneaz
toate practicile complicate i sperana
de a obine siddhi i accept Vidul
(sunya) ca pe adevrata ta natur."
353)
Vzut din afar, tantrismul ar
prea deci s constituie o cale facil" care
duce ctre libertate ntr-un mod agreabil
i aproape fr obstacole. Cci tantricii
minii stingi" (vmacari) sper s ajung la
identificarea cu Siva i Sakati folosind, cu
titlu ritual, vinul, carnea si dragostea
trupeasc.
352)

354)

184
356)

MIRCEA
EtLADE

355)

357)
i^fiS*.'

358)
3Sfc=-

Kuiarnauatantra (VIII, 107

i urm.) precizeaz chiar c
unirea suprem
cu Dumnezeu nu
se obine dect
prin mpreunare
sexual.
Iar
celebra
Guhyasamqjatantra afirm cu
hotrre: Nimeni
nu poate obine
perfeciunea prin
intermediul unor
operaiuni dificile
i
plictisitoare;
perfeciunea poate
fi
ns
dobndit
prin
satisfacerea
tuturor
dorinelor" ( ed.
Bhattacharyya,
Baroda,
360) 193l"p.27).
361)
Dar
facilitatea" cii
tantrice este mai
curnd aparent.
De fapt, calea
tantric presupune
o sdhana lung i
dificil, care
amintete uneori
de dificultile
opus-ului alchimic.
,>Vidul" (^unya) nu
este pur i simplu o
nefiin"; el se
aseamn mai
degrab cu
brahman din
Vednta, este de
esen adamantin
i din acest motiv
poart numele de
vqjra (diamant).
Sunyta, care este
359)

362)
BUDISM, TANTRISM,
BATHAYQGA
185

Creaia, ca i devenirea care decurge

din ea, reprezint sfrmarea Unitii
primordiale i separarea celor dou principii
(Siva-Sakti etc.); se experimenteaz, prin
urmare, o stare de dualitate (obiect-subiect
etc.) i de aici suferina, iluzia sclavia".
Scopul sdhanei tantrice este reunirea n
sufletul i- corpul discipolului a celor dou
principii polare. Revelat" pentru uzul kaliyugi, tantrismul este, nainte de orice, o
practic, o aciune, o realizare (sad/urn).
Dar dei revelaia se adreseaz tuturora,
calea tantric presupune o iniiere pe care
nu o poate conferi dect un guru; de unde
importana Maestrului, singurul care poate
transmite, n mod confidenial", doctrina
secret, ezoteric. i n privina acestui
aspect tantrismul prezint analogii frapante
cu Misterele antichitii i cu diferitele forme
ale gnozei.
363)

364)
Realizarea"
tantric: imagini divine i
sunete mistice

Sdhana tantric implic un anumit

numr de ritualuri i exerciii meditative
care snt susceptibile de a fi efectuate doar
cu ajutorul practicilor yogiee. Nu putem
vizualiza" o imagine divin, adic s o
construim mental si s o proiectm pe un fel
de ecran interior, dac nu stpnim
dhrna i dhyna. Vizualizarea unei
imagini divine este urmat de un exerciiu
mai dificil: identifica365)

366)
186

MIRCEA
ELIADE

367)

rea cu divinitatea pe care o

reprezint. Un adagiu tantric reamintete
c nu poi venera un zeu dac nu eti tu
nsui zeu". A te identifica cu divinitatea,
a deveni tu nsuti zeu echivaleaz cu
trezirea forelor divine care dormiteaz n
om.
369)
Dependente, ntr-o anumit
368)

msur, de iconografie cci la origine

era vorba de a imita poziiile i gesturile lui
Buddha snt mudrele, termen care
prezint o multitudine de semnificaii
(pecete, gest, aezare a degetelor etc.)
dintre care una erotic (cf. M.Eliade, Le
Yoga, pp. 250 i urm.).
370)
Tantrismul a ridicat silabele
mistice" mantra i dhrani la
demnitatea unui vehicol al mntuirii
(mantra-yna).
Este
important
s
distingem mai multe aspecte n aceast
vog universal a formulei sacre, vog
care a dus, pe de o parte, la cele mai
elevate speculaii asupra sunetelor mistice" i, pe de alt parte, la roata de
rugciuni lamaist. Valoarea practic i
importana filozofic a mantrelor ine de
dou categorii de fapte : mai ntii, funcia
yogic a fenomenelor, ntrebuinate ca
suporturi" pentru concentrare; pe urm ,
aportul tantric propriu-zis: elaborarea
unui sistem gnostic i a unei liturghii
interiorizate.
371)
Dhrani, cea care susine
sau cuprinde", servea nc din timpurile
vedice ca suport" i aprare" a
concentrrii (dhran]. Dhran, ca i
mantra, se nva din gura m-

372)

373)

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

187
374) estrului. Nu este deci vorba de
fenomene aparinnd limbajului profan sau
care pot fi nvate din cri: ele trebuie
primite". Dar o dat obinute din gura
maestrului mantre-le au puteri nelimitate.
Aceasta se datoreaz faptului c ele snt
(sau cel puin pot deveni, prin mijlocirea
unei recitri corecte) obiectele" pe care le
reprezint. Fiecare zeu, de exemplu, i
fiecare grad de sfinenie posed o bijamantra, un sunet mistic", care este
smna", suportul", deci chiar Junta lor.
Repetnd, conform regulilor, aceast bijamantra practicantul i nsuete esena ei
ontologic, i asimileaz de o manier
concret i imediat zeul, starea de sfinenie etc. Exist o coresponden" ocult, pe
de o parte, ntre literele i silabele mistice"
i organele subtile ale corpului omenesc, iar
pe de alt parte, ntre organe i forele divine
adormite saumanifeste n Cosmos. Lucrnd
asupra unui simbol, trezim" toate forele
care-i corespund, la toate nivelurile fiinei,
ntre manfrayna' i iconografie, de exemplu, exist o coresponden perfect; cci fiecrui zeu i fiecrui grad de sfinenie le corespund o imagine, o culoare i o liter
anume. (Despre asemnrile dintre tehnicile
yogico-tantrice i dhikr-ul musulman, vezi
L.Gardet, La mention du nom divin (dhikr)
dans la mystique indienne, i M.Elia-de, Le
Yoga, pp. 220 i urm.)
375)
188

MIRCEA
ELIADE

376)

377)

Hathayoga i descoperirea
corpului
378)

Corpul omenesc dobndete, n

tantrism, o importan nicicnd atins
n istoria spiritual a Indiei. Corpul
nu mai este sursa durerilor", ci
instrumentul cel mai sigur i mai
desvrit pe care l are omul la
dispoziie pentru a cuceri moartea",

379)

n aceast apreciere emfatic a

corpului omenesc i a posibilitilor
sale putem distinge dou orientri
diferite, dar convergente: 1) importana
acordat experienei totale a vieii ca
fcnd parte integrant din sdhan,
aceasta fiind poziia general.a
tuturor colilor tantrice; 2) dorina de
a stpni corpul pentru a-1 transforma
ntr-un corp divin", poziie adoptat
n primul rnd de Hathayoga. Apariia
Hathayogi este legat de numele
unui ascet, Gorakhnth, fondator al
unui ordin, Knphata-yogi. Se pare
c a trit n secolul al Xl-lea, poate
chiar mai devreme. Tot ce tim despre
Gorakhnth este desfigurat de o
mitologie sectar i un bogat folclor
magic; indicaii destul de sigure ne
ngduie ns s presupunem c s-a
aflat n raporturi strnse cu Vajrayna.
n rest, tratatele hathayogice se refer
la practici sexuale preconizate de
tantrismul budist. Gorakhnth trece
drept autorul unui tratat, astzi
pierdut, Hathayoga, i al unui text
care s-a pstrat Goraksasataka. Cei din
ordinul Knphata ddeau disciplinei
lor numele de Hathayoga,dar acest
termen n-a ntrziat

380)____ BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

189

s desemneze ansamblul reetelor i

al disciplinelor tradiionale cu ajutorul
crora se ajunge la stpnirea perfect a
corpului, n orice caz, tratatele hathayogiste
depind n-tr-un fel sau altul de literatura
Gorakhn-thayoginilor, sau pretins ca atare.
Posedm un numr destul de mare de
texte, dar, n afar de Goraksa.sata.ka,
numai
trei
prezint
interes:
1)
Hathayogapradipika
(de
Svt-mrma
Svmin, probabil n secolul al XV-lea;
folosete i reproduce numeroase stane din
Goraksasataka); 2) Gheranda sam-hit (de
un anume Gheranda, vaisnava din Bengal;
reproduce foarte mult din Hathayoga
pradipika); 3) Siva samhit (mai lung de-ct
precedentele conine 517 stane i mai
elaborat din punct de vedere filozofic; Yoga
tantric este intens colorat de Ve-dnta).
Dintre cele trei texte cel mai vechi pare a fi
Hathayoga pradipika bazat, dup tradiie, pe
Hathayoga, tratat astzi pierdut.
382)
Influenele budiste snt uor de
recunoscut. Vednta este amestecat cu
Yoga, dar justificarea filozofic ocup foarte
puin loc n aceste scrieri sumare,
consacrate practic n ntregime reetelor
tehnice.
Strile
de
contiin
corespunztoare diferitelor exerciii nu snt
menionate dect rareori i de o manier
rudimentar. Autorii
snt
preocupai
ndeosebi de fizica i fiziologia meditaiei.
Ei insist asupra valorii lor magice i
igienice. Refrenele: distruge btrne-ea i
moartea", cucerete moartea" ilus381)

41)

42)

383)

384)

385)

MIRCEA ELIADE

90
386)

treaz adevratul sens i orientarea final

a tuturor acestor tehnici.

387)
Hathayoga
acord
o
mare
importan purificrilor" preliminare n cadrul
crora deosebete ase tipuri: dhuti, bti,
nei, nauli, trtaka, kapla bhti. Cele mai
utilizate snt primele dou. Dhuti, literal: curiri",se mpart n mai multe clase i subclase:
curiri interne", curarea dinilor, a rectului
etc. Cea mai eficient este dhuti /crma: se
nghite o bucat de stofa, care este lsat un
timp n stomac (v. i Theos Bernard; Hatha
Yoga, pp. 15 i urm.). Bti comport curarea
intestinului gros i a rectului, care se
efectueaz prin pompaj anal. Nei const n
curarea foselor nazale cu ajutorul unor fire
introduse n nri. Prin micri energice i
complexe ale stomacului i intestinelor se
practic nauli, exerciiu denumit n Gheranda
samhit (I, 52) lauliki yoga (cf. experienele lui
Bernard, pp. 21 i urm.). Trtaka este un
exerciiu constnd n a fixa privirea unui mic
obiect pn la ivirea lacrimilor. Kapla bhti
comport trei variante de purificare" a foselor
nazale: se aspir ap pe nri, care este apoi
eliminat pe gur etc.
388)
Textele insist asupra faptului c
aceste purificri" au o foarte mare valoare pentru sntatea yoginului, c ele previn bolile de
stomac, de ficat etc. Nu se omite precizarea
regimului alimentar, a comportamentului social(trebuie evitate cltoriile, bile**

389)
HATHAYOGA

BUDISM, TANTRISM,
191

matinale, prezena oamenilor ri i a

femeilor). Dup cum era de ateptat,
practica" (abhysa) joac un rol decisiv:
nimic nu poate fi obinut fr practic",
ceea ce constituie de altfel un laitmotiv
tantric. Pe de alt parte, dac se
realizeaz" Hathayoga, nu exist pcat i
crim care s nu poat fi terse (uciderea
unui brahman sau a unui foetus, violarea
patului maestrului tu spiritual etc. snt tot
attea crime abolite prin yonimudr, cf.
Gher. Samh., III, 43-44). Elogiul eficacitii
magice a unui act desvrit realizat este la
fel de vechi ca i India.
391)
Prnyma distruge pcatele i
confer cele 84 de siddhi, dar acest exerciiu
servete mal ales la purificarea ndi-lor.
Fiecare nou etap n disciplina suflurilor
este nsoit de fenomene fiziologice, n
general, durata somnului, excreiile i urina
se diminueaz, n timpul primei etape a
prny-mei corpul yoginului ncepe s
transpire (H. Y. Pr., 12-13; Siva Samh., III,
40); n timpul celei de-a doua etape yoginul
ncepe s tremure; pe durata celei de-a treia
el sare ca o broasc", iar ntr-a patra se
nal n aer (Siva Samh., III, 41; cf. Gher.
Samh., V, 45-57). Dup experienele
personale ale lui Theos Bernard (op. cit, p.
32), toate aceste indicaii, cu excepia celei
din urm, corespund unor stri resimite
efectiv pe parcursul practicrii prnymei
hathayogice. Nu snt de altfel ^ect,
simptqme avnd o^mportan
390)

392)
192

MIRCEA
ELIADE

393)

redus, pe care textele le nregistreaz

doar fiindc pot servi la verificarea
obiectiv a succesului unei practici.
395)
Mult mai importante snt, n
schimb, puterile" reale obinute de ctre
yogini, mai ales uimitoarea lor capacitate de
control al sistemului neurovegetativ i
influena pe care o pot exercita asupra
ritmurilor cardiac i respirator. Nu vorn
394)

intra aici n discuia acestei importante

probleme. Ajunge s amintim c, dup
doctorii Ch. Laubry i Therese Brosse,
hathayoginii extind asupra fibrelor netede
controlul normal al fibrelor striate. Ceea ce
ar explica att pomprile i eliminrile de
lichid prin uretr sau rect, ct i oprirea
emisiei seminale (i chiar ntoarcerea
seminei"), exerciiu de prim nsemntate
n tantrismul minii stngi" (cf. Le Yoga,
pp. 236 i urm.).
396)

Organele subtile i fiziologia

mistic
397)

Corpul corp fizic i subtil" n

acelai timp se consider c este alctuit
dintr-un anumit numr de ndi (literal:
canale, vene sau artere, dar i nervi") i de
ckra (literal: cercuri, discuri, dar tradus n
general prin centri"). Am putea spune,
simplificnd puin, c energia vital, sub
forma suflurilor", circul prin ndi, iar
energia cosmic i divin se gsete,
latent, n cakra.
398)

BUDISM, TANTRISM,
HATHAYOGA
193
399)

400)

401)

i
402)

Exist
un
numr
considerabil de nadi, dar, printre ele, 72
dein o importan special. Cele care
joac rolul capital n tehnicile yogice snt
id, pingal i susumn; ele se termin
respectiv n nara sting, nara dreapt i
brhrnarandhra (sutura fronta-lis).
Descrierea ndi-lor este cel mai adesea
sumar: clieele i formulele stereotipe
abund, iar limbajul secret" n care snt
redactate numeroase texte tantrice face
nelegerea i mai dificil. (Despre
limbajul secret", cf. Le Yoga, pp. 251 i
urm., 394.) Dup Ha-thayoga, la
neiniiai, ndi au devenit impure" i
snt obturate"; ele trebuie purificate"
prin practica Yoga (osana, prnyrna
etc.). Id i pingal poart cele dou
sufluri" pran i apna , dar i
toat energia subtil a corpului. Ct
despre susumn, acest, canal median
joac un rol esenial n ceea ce se
numete trezirea"
kundalin-ei
i
traversarea celor ase centri" (cq/cra). ntra-devr, kundalin energia cosmic
prezent n orice fiin omeneasc este
descris sub forma unui arpe ncolcit
la
baza
coloanei
vertebrale, n
muldhar-cakra
(plexul
sacrococcidian}rCa rezultat al anumitor
exerciii yogice, kundalin se trezete" i
urc prin susumn pn n cretetul
capului, n naintarea ei, kundalin
traverseaz pe rnd svdhisthna-cakra
(situat n plexul sacral), manipura-cakra
(plexul
epigastric),
anhata-cakra
(regiunea inimii), visuddha-

404)

403)

94

405)

IRCEA ELIADE

cakra (plexul laringian i faringian),

cjna-cakra (situat ntre sprncene, plexul
cavernos) i iese n sahasrra-cakra, numit i
brh-marandhra, n cretetul capului. Aici se
ncheie unirea final dintre Siva i Sakti, scopul sdhanei tantrice.
407)
Trezirea Jcundolin-ei provoac o
cldur extrem de intens, iar naintarea ei
prin cakra se manifest prin faptul c partea
inferioar a corpului devine inert i ngheat, precum un cadavru, n timp ce partea
strbtut de kundalim este arztoare. Actul
nsui al trezirii este declanat printr-o
tehnic al crei element esenial const n
oprirea respiraiei (kwnbhaka) graie unei
poziii speciale a corpului (osana, mudr).
Pentru accelerarea nlrii fcundalini-ei, unele
coli tantrice au combinat poziiile corporale
cu practici sexuale. Ideea subiacent era c
trebuie obinut concomitent imobilitatea"
suflului, a gndirii i a seminei (cf. textele
citate n Le Yoga, pp. 250 i urm., 253 i
urm.). Nu trebuie ns s uitm c ne gsim
ntr-un univers de analogii, omologii i dublusensuri. Orice fenomen erotic poate exprima
un exerciiu hathayo-gic sau o etap de
meditaie, la fel cum unui simbol sau unei stri
de sfinenie" oarecare li se poate atribui un
sens erotic.
408)
Unirea sexual ritual (maithuna)
urmrete nainte de orice o integrare a Principiilor polare: .Adevrata unire sexual
406)

BUDISM, TANTRISM,
HATHAYOGA

409)

410)
195

411)

este
cea
dintre
Parasakti
(Jcundaiira) i At-man; celelalte nu
reprezint dect raporturi trupeti cu
femeile" (Kulmava-tantra, V, 111, 112).
Maithuna nu trebuie s se ncheie
niciodat cu o emisie seminal (cf. Le Yoga, pp. 256 i urm.). Altfel yoginul cade
sub legea Timpului i a Morii, ca orice
desfrnat de rnd. n aceste practici,
voluptatea" exercit rolul unui vehicol",
cci ea procur tensiunea maxim care

412)

abolete
contiina
normal
i
inaugureaz
starea
nirvanic,
experiena paradoxal a nondualitii.
mpreunarea Principiilor opuse (Siva i
Sakti etc.) reprezint depirea lumii
fenomenale, abolirea oricrei experiene
a dualitii.

413)

CONCLUZII

Yoga constituie o dimensiune specific

a spiritului indian ntr-o asemenea msur,
nct pretutindeni unde au ptruns religia i
cultura indian ntilnim i o form mai
mult sau mai puin pur de Yoga. n India,
Yoga a fost integrat i valorizat de toate
micrile religioase, att hinduiste, ct i
eretice". Diversele forme de Yoga
sincretiste ale Indiei moderne constituie
nc o dovad c experiena religioas
indian presupune n mod necesar metodele
yogice de meditaie" i de concentrare".
Cci Yoga a sfrit prin a absorbi i a integra
tot felul de tehnici spirituale i mistice, de la
cele mai elementare pn la cele mai
complexe. Numele generic de yogini i
desemneaz att pe sfini i mistici, ct i pe
magicieni, orgiastici i pe fachirii i vrjitorii
de rnd. Fiecare dintre aceste tipuri de
comportament magico-religios corespunde
de altfel unei forme determinate de Yoga.
415)
Pentru a deveni ceea ce este de
multe secole, adic un corpus panindian
de tehnici spirituale, probabil c Yoga a
rspuns din plin nevoilor celor mai profunde
ale su414)

.CONCLUZII

416)

197

fletului indian. Am vzut modul cum

a rspuns: Yoga a marcat, nc de la nceput,
reacia mpotriva speculaiilor metafizice i
a exceselor unui ritualism nvechit; ea
reprezenta aceeai tendin ctre concret,
ctre
417)

418)

;>

.i

experiena personal, care se

ntlnete n devoiunea popular
exprimat n puj i n bhakti.
ntlnim ntotdeauna o form de Yoga
atunci cnd este vorba de a
experimenta sacrul sau de a se
ajunge la o desvrit stpinire de
sine, care constituie ea nsi primul
pas ctre stpnirea magic a lumii.
Este un fapt destul de semnificativ c
experienele mistice cele mai nobile,
precum i dorinele magice cele mai
ndrznee se realizeaz prin tehnica
yogic sau, mai exact, c Yoga se
poate adapta fr deosebire uneia sau
alteia dintre ci. Mai multe ipoteze ar
putea susine acest lucru. Prima ar
invoca cele dou tradiii spirituale
care, dup multiple tensiuni i la
captul unui lung travaliu de sintez,
au sfrit prin a constitui hinduismul:
tradiia religioas a indo-europe-nilor
ariogloi i tradiia aborigenilor (destul
de complex i comportnd elemente
dravi-diene, munda, protomunda i
harappiene). Indo-europenii aduceau
o societate cu o structur patriarhal,
o economie pastoral i cultul zeilor
cerului i ai atmosferei, n-tr-un
cuvint, religia Tatlui". Aborigenii
prearieni cunoteau deja agricultura
i urbanismul (civilizaia Indusului)
i participau, n general, la religia
Mamei". Hinduis-

419)

420)

43) 198
421)

MIRCEA ELIADE

mul, aa cum se nfieaz el la finele

Evului Mediu, reprezint sinteza acestor
dou tradiii,
dar
cu
o
marcat
predominan a factorilor aborigeni:
aportul indo-europeni-lor a sfrit prin a fi
n ntregime asiatizat. Hinduismul semnific
victoria religiei locale.
423)
Dei concepia magic asupra
lumii este mai accentuat la indoeuropeni, ezitm n a le imputa lor tendina
magic atestat n complexul Yoga i a face
astfel din tendina mistic meritul exclusiv al
aborigenilor. Ni se pare mai ntemeiat s
atribuim aportului indo-european
importana considerabil a ritualismului i
a speculaiilor crora le-a dat el natere,
pentru a rezerva aborigenilor tendina ctre
concret n experiena religioas, necesitatea
unei devoiuni mistice n faa divinitilor
personale sau locale (istadevat,
gramdeuata). n msura n care reprezint
o reacie contra ritualismului i a
speculaiilor scolastice, Yoga particip la
tradiia aborigen i se opune motenirii
religioase indo-europene. Dar Yoga nu se
las aezat n rndul nenumratelor
varieti ale misticii primitive pe care le
desemnm de obicei cu numele de amanism; Yoga nu este o tehnic a extazului:
dimpotriv, ea se strduiete s realizeze
concentrarea absolut pentru a se ajunge la
enstaz.
424)
Am
atras
atenia
asupra
simbolismului yogic al morii i al
renaterii: moarte fa de condiia uman
profan, renatere la
422)

CONCLUZII

425)

199

o modalitate transcendent. Yoginul

se strduiete s rstoarne" complet
comportamentul normal: el i impune o
nemicare pietrificat a corpului (asana),
ritmarea i oprirea suflului (prnyama),
fixarea fluxului psihomental (ekgrta),
imobilismul gn-dirii, oprirea" seminei. La
toate nivelurile experienei omeneti, el
face contrariul a ceea ce viaa i cere s
fac. Or, simbolismul contrariului" indic
n acelai timp condiia post mortem si
condiia divin: se tie c
426)

427)

Jl

;j

dreapta pe pmnt corespunde stngii

dincolo, un vas spart aici echivaleaz cu
unul intact n lumea de dincolo de mormnt
i
a
zeilor
etc.
Rsturnarea"
comportamentului normal l situeaz pe
yogin n afara vieii. El nu se oprete ns la
jumtatea drumului: morii i urmeaz o
renatere iniiatic. Yoginul i furete un
corp nou", tot aa cum se consider c
neofitul societilor arhaice obine un corp
nou n urma iniierii.
429)
La prima vedere, refuzul vieii
impus de Yoga ar putea s par terifiant,
deoarece comport mai multe simbolisme
funerare: experiene care snt tot attea
anticipri ale morii. Procesul anevoios i
complicat de detaare i eliminare final a
tuturor
con-inuturilor
care
aparin
nivelurilor psiho-fiziologice ale experienei
omeneti nu aduce oare aminte de procesul
morii? Pentru India, moartea se traduce
ntr-adevr printr-o separare brutal a
Spiritului
de
toate
experienele
psihofiziologice. i, privind lucruri428)

430)
200

le
mai
ndeaproape,
misterul
eliberrii, ntoarcerea elementelor (tattua)
n prakrti au de asemenea semnificaia
unei anticipri a morii. Anumite exerciii
yogico-tantrice mi snt dect o vizualizare
anticipat" a descompunerii i revenirii
elementelor n circuitul naturii, un fenomen
pe care l declaneaz, n mod normal,
432)

44)

MIRCEA
ELIADE

431)

moartea. Numeroase experiene de dup

moarte descrise n Bardo Thddol, Cartea
tibetan a Morii", corespund n chip straniu
exerciiilor de meditaie yogico-tantrice.
433)
tim acum c aceast moarte
anticipat este o moarte iniiatic, fiind
urmat deci cu necesitate de o renatere.
Tocmai n vederea acestei renateri la un alt
mod de a fi sacrific yoginul tot ceea ce
pare important la nivelul experienei
profane. Sacrificiu al vieii", dar i al
personalitii" sale. Din perspectiva unei
existene profane acest sacrificiu devine de
neneles. Se cunoate ns rspunsul
filozofiei indiene: perspectiva existenei
profane este fals. i aceasta dintr-un
dublu motiv: viaa desacralizat este
suferin i iluzie i, pe de alt parte, nici
una din problemele ultime n-ar putea fi
soluionat din perspectiva unei asemenea
viei. S ne amintim rspunsul dat de Samkhya-Yoga problemelor referitoare la cauza
i nceputul pseudosclaviei Spiritului n circuitul materiei i al vieii: snt probleme insolubile n actuala condiie uman; altfel
spus, ele constituie mistere" pentru orice

CONCLUZII

434)

'

201

inteligen care nu este eliberat

(pentru orice inteligen czut, am spune
noi). Dac dorim s nelegem aceste
mistere", trebuie s ne nlm la un alt
mod de a fi i, pentru a ajunge acolo, se
impune sa murim" fa de aceast via i
s sacrificm" personalitatea ivit din
temporalitate
i
creat
de
istorie
(personalitatea fiind, nainte de orice,
memoria propriei noastre istorii). Idealul
Yogi, starea dejvanmukta, este" de a tri
ntr-un prezent etern", n afara timpului.
Eliberatul n via" nu se mai bucur de o
contiin personal, acfic alimentat de
propria sa istorie, ci de o contiin-mar-tor,
care nseamn luciditate i spontaneitate
pure. Nu vom ncerca s descriem aceast
stare paradoxal: cci, obinut ca urmare a
morii" fat de condiia uman si
435)

436)

"
3

&

&

a renaterii la un mod de a fi
transcendent, ea este ireductibil la
categoriile noastre. S subliniem totui un
fapt, de interes mai cu-rnd istoric: Yoga reia
i prelungete simbolismul imemorial al
iniierii; cu alte cuvinte, ea se integreaz unei
tradiii universale a istoriei religioase a
omenirii: cea care const n a anticipa
moartea n vederea asigurrii renaterii la o
via sanctificat, adic fcut real prin
ncorporarea sacrului. India s-a avntat ns
extrem de departe pe acest plan
tradiional. Renaterea iniiatic se traduce
pentru Yoga prin obinerea nemuririi sau a
libertii absolute. Explicaia coexistenei n
Yoga a magiei" i a misticii"
437)

438)
202

MIRCEA
ELIADE

439)

trebuie
cutat
n
chiar
structura acestei stri paradoxale,
situat dincolo de existena profan:
totul este n funcie de sensul care i
se atribuie libertii.

440)

441)

CRONOLOGIE

495 A doua invazie a hunilor.

629-645 ederea pelerinului chinez Hiuantsang n India.
444) secolele VII-VIII Vysa scrie un comentariu la
Yoga-Sidra lui Patanjali, Yoga-bhsya.
445) secolele V1I-IX Redactarea probabil a celor
dinii texte tantrice.
446)
_
_
447)
6OO-7OO Bhagavota Purana.
448)
711-715 Muhammad ibn Qasim cucerete
Sindul.
449) ctre 75O Padrna Sarnbhava introduce
tantrismul ezoteric n Tibet.
450)
788-82O Datele tradiionale ale lui Sankara.
451) secolul IX Vacaspati Misra scrie Tattvavaisradi
(comentariu la Yoga-Stra) i Smkhyatattua-kaumudl
452) ctre 1OOO Regele Bhoja scrie comentariul
Raja-mr-tanda.
453)
999-1O26 Mahmud din Ghaznim
devasteaz India.
454) ctre 1O25 Albiruni (973-1048) traduce In
arab o mare parte din Yoga-Sutra (kitab
ptaryala).
455) secolul XII Gorakhnth, ntemeietor al
ordinului Knphata-yoginilor, autor al unui
tratat (pierdut) Hathayoga i al tratatului
Goraksasataka.
442)
443)

456)
1137 Moartea lui Rmanuja.
457)
458)
MIRCEA
204

ELIADE

459)

460) 1192 Victorie zdrobitoare a musulmanilor.

Budismul dispare ca religie organizat.

461) 1197 Mnstirea Nland este distrus de
ctre musulmani.
462)
secolul XIV Smkhya-Suira.
463) secolul XV Anirutldha scrie comentariul
Smkhya-Sutravrtti.

464) secolul XVI Vijnna Bhiku scrie STnlthya-

pravaca-na-bhosya (comentariu la SmkhyaSiiLra}, Yoga-varttika (comentariu la Yogabhasya de Vysa) i Yoga-sra-sarngraha, mic

tratat despre doctrina lui Patanjali.
465) secolul
XVI Rmnanda.Sarasvati scrie
Manibrabh (comentariu la Yoga-atra).
466) secolul
XVI
Satcakra
nimpana
de
Pirnndasvmln (descrierea cea mai precis a
centrilor" ca-kra i a iniierii tantrice).
467)
1834-1886 Sri
Rmakrna 1862-1902 Swami
Viveknanda 1872-195O
SriAurobindo

468)

BIBLIOGRAFIE

469)

Texte Samkhya

470) ISVARAKRNA, Samkhya Karika (S.K.). Cea

mai bun ediie este cea a lui S.S.

Suryanara-yana Sastri, University of
Madras, 1930, cu introducere, trad.
englez i note.
471) VCASPATI
MISRA,
Smkhya-tattvakaumudL Text sanscrit i traducere englez
de Gan-gnathJha, Bombay, 1896; trad.
german de R. Garbe, Miinchen, 1892.
Smkhya-pravacana-Siltra (S.S.), atribuit
n mod tradiional lui KAPILA; data probabil este n secolul al XlV-lea. Comentarii
de ANIRUDDHA, secolul al XlV-lea, ediie i
traducere englez de R. Garbe, Calcutta,
1888-1892, i VIJNNA BHIKSU, secolul al
XVl-lea, ediie R. Garbe, Harvard, 1895,
trad. german de acelai, Leipzig, 1889;
trad. englez de Nandalal Sinha, Allahabad, 1915.
472) Despre

Samkhya, vezi R. GARBE,

Samkhya und Yoga, Strasbourg, 1896; A.B.
KEITH, T?ie Samkhya System, ed. a 2- a,
Calcultta, 1924. Bibliografie n M.
ELIADE, Le Yoga, Paris, 1954, pp. 360363.

473)
206

MIRCEA
ELIADE

474)

475)
476)

Patanjali i textele Yogi clasice

Ediia cea mai uzual a Yoga-Sutrei (Y.S.),

(cu comentariul lui Vysa i glosa lui
Vca-spati Misra) este cea publicat de
Ananda-shrama Sanskrit Series, nr. 47.
Aceste texte au fost traduse n englez de
ctre J.H. WOODS, The Yoga-System of
Patanjali, Cambridge (Mass.), 1914,
Harvard Oriental Series, XVII; i de RAMA
PRASADA, Patanjali's Yoga-Stra, with

477)

478)

479)

480)

the commentary of Vysa and thegloss

ofVachaspatimiQra, Allahabad, 1910 (ed. a
3-a, 1924).
GANGANATH JH, The Yoga-darshana (ed.
a 2-a, Madras, 1934), public traducerea
Yoga-Sutrei cu comentariul lui Vysa.
Regele BHOJA (nceputul secolului al Xllea) a scris comentariul Rqjamrtanda
despre Yoga-Sutra (ediie i versiune
englez de Rjendralla Mitra, Calcutta,
1883).
VIJNNA BHIKU (secolul al XVI-lea) a
comentat
Yoga-bhasya
lui
Vysa
(Yogavrttika] ediia The Pandit", New
Series, voi. V-VI, Benares, 1883-1884) i a
scris de asemenea un mic tratat despre
doctrina
lui
Patanjali
(Yoga-srasamgraha, ediie i versiune englez de
Ganganath Jh, Bombay, 1894).
RMANANDA SARASVATI (secolul al XVIlea) a scris un comentariu despre YogSutra (Maniprabh; trad. de J.H. Woods,
Journal of American Oriental Society,
XXXIV, 1914, pp. 1-114). Despre
cronologia textelor Smkhya i Yoga, cf.
M. Eliade, Le Yoga.

BIBLIOGRAFIE
207

481)

Immortalite et Liberte, Paris, 1954,

pp. 360-364.
482)

Despre doctrinele i practicile

483)

Yoga
484) S.N. DASGUPTA, A Study of Patafyali,

Calcutta, 1920; Yoga as Philosophy and

Religion, London, 1924; Yoga Philosophy
in relation Io other Systems of Indian
Thought, Calcutta, 1930; A History of
Indian Philosophy, I, Cambridge, 1922, pp.
226 i urm.
485) S. RADHKRISHNAN, Indian Philosophy, II,
London, 1927, pp. 336 i urm.
486) J.W. HAUER, DieAnfngederYoga-praxis,
Stutt-gart, 1922; Der Yoga als Heilweg,
Stutt-gart, 1932; Der Yoga. Ein indischer
Weg zumSelbst, Stuttgart, 1958.
487)

ALAIN DANIELOU, Yoga.

reintegra-tion, Paris, 1951.

Methode

de

488) Yoga. Science de l'homnne integral, texte i

studii publicate sub direcia lui Jacques

Masui, Paris, 1953.
489) P. MASSON-OURSEL, Le Yoga (colecia Que

sais-je?"), Paris, 1954.

490) MIRCEA ELIADE,

Yoga. Essai sar Ies

origines de la mystique indienne, ParisBucureti, 1936; Techniqu.es du Yoga,
Paris, 1948; Le Yoga. Immortalite et
Liberte, Paris, 1954 (ediie revizuit i
considerabil adugit a Eseului din 1936;
cu excepia ctorva paragrafe, cartea a fost
n ntregime rescris).
491)
492)
MIRCEA
208'
ELIADE
493)

494)

Despre Hatha-Yoga

SVTMRMA
SWMIN,
Hathayogapradipika (probabil secolul al XVlea);
ediie
cu
comentariul
lui
Brahmnanda i glosele lui Sridhara,
Bombay, 1889, mai multe reim-primri;
trad. german adnotat de Her-mann

Walter, Munchen, 1893; ediie i

traducere englez de Brahmnanda Bhaba, Bombay, 1889; Srinivsa lyngar,
Bombay, 1893 (ultima reimprimare:
Adyar, Madras, 1933); Pancam Sinh, Allahabad, 1915, n seria SacredBooks of the
Hindus".
495)

GHERANDA, Gherand-sarnhit, ediia

Bhuva-nana Chandra Vasaka, Calcutta,
1877; trad. englez de Rai Bahadur Sris
Chandra
Vasu,
Bombay,
1895,
reimprimare Al-lahabad, 1914, n seria
Sacred Books of the Hindus", i Adyar,
1933; trad. german de R. Schmidt,
Fakire und Fakirtum im alten und
modernen India, Berlin, 1908 (ed. a 2-a,
1921).

496)

Siva Samhit; ed. i trad. englez de Rai

Bahadur Sris Chandra Vasu, Lahore,
1888, reimprimare Allahabad, 1914.

497)

Un mare numr de extrase din aceste trei

trata
te se gsesc n THEOS BERNARD, tiatha Yo
ga, New York, 1944, i ALA1N DANIELOU,
Yoga. Methode de reintegration, Paris,
1951.

498)

BIBLIOGRAFIE____209
499)

Observaii
tiinifice
asupra
hathayoginilor: CHARLES LAUBRY et
THERESE BROSSE, Docu.men.ts recueillis
aux ndes sur Ies Yo-guis" par
l'enregistrement simultane du pouls, de la
respiration et de V electrocar dio-gramme, n
Presse Medicale, N 83, 14 oct. 1936. Vezi i
HUBERT RISCH, Le Hatha Yoga. Expose
som.rn.aire de la methode, quel-qu.es
experien.cesphusiologiqu.es et applica-tioiis
therapeutiques (Tez, Facultatea de
Medicin din Paris, 1951); Dr. JEAN FILIOZAT, Le limites des pouvoirs humains
dans Vinde (n Limites de l'Humain, Etudes
Carmelitaines, 1953, pp. 23-38).
500)

Budism i Yoga

501)

EMILE SENART, Bouddhisme et Yoga, n

Revue de l'Histoire des Religions, XLII,
1900, pp. 345-363.

502)

LOUIS DE LA VALLEE-POUSSIN, Le
Bouddhisme et le Yoga de Patanjali, n
Melanges chinois et bouddhiques, V,
Bruxelles, 1936-1937, pp. 223-242;
Musila et Narada, ibid., pp. 189-222.

503)

ETIENNE LAMOTTE, Le Trite de la Grande

Vertu
de
sagesse
de
Ngrjuna
(Mahprqjnpa-ramitrasstra), Louvain,
1944, 1949, 2 voi.

504)

M. ELIADE, Le Yoga. Immortalite et Liberte,

Paris, 1954, pp. 169-204, 382-383.

505)
210

MIRCEA
ELIADE

506)

507) EDWARD

CONZE, Buddhism,
1951, pp. 161 i urm.

508)
509)

Oxford,

Despre tantrism

M. ELIADE, Le Yoga, pp. 205-344, 385-407

(expunere a doctrinelor i practicilor
tantrice, bibliografie).

G. TUCCI, Teoria e pratica del mandala,

Roma, 1949.
511)
E. CONZE, Buddhism, p. 174 i urm.
512) DAV1D SNELLGRAVE, Buddhist Himalaya,
Londra, 1957; The Hevajra Tantra, 2 voi.,
Oxford, 1959.
513) ABHINAVAGUPTA,
Tantrasra
(trad.
italian de Raniero Gnoli, Torino, 1960).
510)

514)
515)
516)

Despre difuzarea tehnicilor yogice

n Tibet:

J. BACOT, Milarepa, Paris, 1925, pp.

200 i urm.f W.Y. EVANS-WENTZ, Tibetan
Yoga and Secret Doctrines, Oxford, 1935
(ed. a 2-a, 1958); ALEXANDRA DAVID NEEL,
Mys-tiques et magiciens du Tibet, Paris,
1929, pp. 245 i urm.

517)
n Mongolia:
518) A.M. POZDNEJEV, Dhyna und Samdhi im

mon-golischen Lamaismus, n Zeitschrift

fur Buddhismus, VII, 1926, pp. 378-421.

519) BIBLIOGRAFIE

211

n China:
JOHN BLOFELD, The Path of Sudden
Attainment: a Treatise ofthe Ch'an (Zen)
School of Chir nese Baddhism by Hui Hai
ofthe T'ang Dy-nasty, London, 1948.
520)

521)

522)

Tehnici paralele (reinerea suflului

etc.)
523)

HENRI MASPERO, Le procedes de Nowrir

le Pi'incipe vital" dans la religion taoiste, n
Journal asiatique, 1937, pp. 177-252,
353-430.

524)

M. MORENO, Mistica musulmana e mistica

indiana, n Annali Lateranensi, 1946, pp.
102-212, n spec. pp. 140 i urm.

525)

L. GARDET, La mention du. nom divin (dhikr)

dans la mystique musulmane, n Revue
Tho-miste, 1952, pp. 641-679; 1953, pp.
197-213.

526)

IRENEE HAUSHERR, S.J., La Methode

d'oraison
hesychaste,
Roma,
1927
(Orientalia
Chris-tiana,
IX,
2);
L'Hesychasme: etu.de de spiri-tualite
(Orientalia Christiana Periodica, Roma,
1956, pp. 5-40, 247-85).

527)

JEAN.GOUILLARD, Fetite philocalie de la

priere ducoeur. Paris, 1953.

528)

DR.'ANDREA BLOOM, L'Hesychasme. Yoga

chre-tien (n Yoga, editat de J. Masui,
Paris, 1953, pp. 177-195).

529)

W. NOLLE, Hesychasmus und Yoga

(Byzantini-scheZeitschrift, voi. 47, pp. 95103).

530)
212

MIRCEA
ELIADE

531)

532)

533)

M.
ELIADE,
Le Yoga,
pp. 71-78,
220-223,
392, 395396.

534) Despre

Yoga n
India
modern

revzut
i
adugit
cu
primele
dousprezece
capitole aprute n
revista Arya sub
acelai titlu din
ianuarie 1915 pn
n
noiembrie
1915);
La
Synthese
des
Yogas. Voi. I: Le
Yoga des Oeuvres
divines, Paris, 1939
(traducerea
primelor ase capitole aprute n
englez n Arya);
Lights on Yoga,
Howrah,
1935
(extrase din scrisori
ctre
discipoli);
Bases of Yoga,
Calcutta,
1936
(extrase
din
scrisori);
More
Lights on Yoga,
Pondichery, 1948
(extrase din scrisori ctre discipoli);
Elements of Yoga
(New Letters with
questions),
Pondichery, 1953.
536) G.E. MONODHERZEN, Sri
Aurobindo, Paris,
-1954 (n spec. pp.
61-181; 257-275).

537)

INDICE

538)

Abhyasa
(practic): 54, 191.
540)
Agnihotra
(jertfa adus
focului): 126
539)

Ahims (s nu
ucizi): 67.
542)
Anguttara
Nikaya: 162,
171, 176.
541)

Aparigraha (a
nu fi avar): 67.

543)

ARJUNA:
147, 149, 153,
156.

544)

Asamprajnta
sam-dhi (enstaz
nedifereniat): 97,
103, 110, 113, 121,
170.

545)
45)

Asana
(atitudine, poziie a
corpului): 67, 69, 71,
83, 117, 119, 133,
134, 138, 163, 194,
199.

546)

547)

ASANGA:

178.

Asmit
(personalitatea
uman): 47, 51, 58,
62, 99.
558)
214

548)

Asteya (s nu
furi): 67, 69.

549)

Atman (spiritul,
sufletul fiinelor): 24,
27, 42, 130, 155,
159, 161.

550)

Avidy
(ignoran): 41, 58.

551)

Bti (una din

purificrile
preliminare): 190.

552)

Bhagavad-Gt:
140, 142, 146, 147,
151, 153, 155, 156.

553)

BhagavataPurna: 178.

554)

Bhakti
(devoiune mistic):
50, 93, 131, 155, 156,
197.

555)

Bhikku (clugr
budist): 164, 165,
166, 175.

556)

Bijasamdhi
isamdhi cu
smn): 103.

557)

559)
MIRCEA
ELIADE

560)

561)
Bindu (semen
virile): 138.

Brahmacariya
(abstinen
sexual): 67, 154-

562)

Brahman (Fiina
absolut): 110, 129,
130, 131, 132, 137,
155, 159.
564)
Brahmana:
124, 125, 128.
563)

Brhadranyak
a Upa-nisad: 39,
128.
566)
BUDDHA: 158,
161, 163, 170, 172,
175.

565)

Buddhi
(inteligen): 28., 29,
40, 45, 114.

567)

Cakra (disc,
centru): 192, 193,
194.

568)

Chndogya
Upaniad: 128.

569)

Citta (intelect):
84, 98, 111.
571)
Cittavrtti (stri
de-contiin): 57,
58, 59, 62, 85.

570)

Darsana (vedere,
viziune, nelegere,
punct de vedere,
doctrin etc.): 11, 12,
15, 16, 26, 27, 29,
54, 141, 148.

572)

573)

Deva (zeii): 123.

574)
Dhran
(concentrare): 67,
84, 86, 87, 94, 98,
104, 135, 144, 186.

Dhran
(formul mistic
servind ca suport
concentrrii): 183,
186.
576)
Dharma
(ordine): 147.
577)
Dhut (una din
purificrile
preliminare): 190.
578)
Dhyna
(meditaie): 67, 86,
88, 94, 95, 98, 104,
165, 169, 185.
575)

Dhynabindu
Upaniad: 134, 137.

579)

Dighanikya:
163, 164, 165, 169,
175, 176.

580)

Ekagrata
(concentrare asupra
unui singur obiect):
65, 66, 71, 83, 86, 96,
104, 119, 199.

581)

Guna
(modaliti
ale
luiprakrti):31, 32,
34,35, i50, 151.
583)
Guru
(maestru):
92,
185.

582)

584)
I
NDICE

585)
5

21

586)

587)

Hara: 131.

Hathayoga: 134,
188, 189.

588)

589)

Jsa Upanisad:

156.
Isvara
(Dumnezeu):
16,21,65,68,82,
83, 89, 91, 136.

590)

Iddhi (n pli)
(miracole magice): 6,
174.
592) Indriya
(activitate senzorial): 66.
591)

Jhana (n pali)
(meditaie): 166,
167, 170, 183.

593)

Jivanmukta
(eliberat viu,
nviat): 46, 114,
162, 201.
595) Jivtma (suflet
individual): 135.
596) Jnna (tiin):
24, 157.
594)

Kaivalya (izolare
absolut): 113.
598) Kapla bhti
(una din purificrile
preliminare): 190.
597)

Karma sau
Karman (lucrare,
aciune, des-

599)

. in): 20, 23,

41, 61, 126, 148,
149.

600)

Katha
Upanisad: 128, 130.
602)
KRNA: 146,
147, 148, 150, 151,
152, 153, 155, 156.
603)
Kundalin
(energia cosmic din
fiecare om): 138,
193, 194.

601)

Mahabharata:
44, 46, 96, 140, 144,
146, 148.
605)
Mahasiddha
(deintor de puteri
magice): 107.
606)
Maitri
Upanisad: 133.
607)
Mn as (sim
intern): 33,35.
608)
Mandul<ya
Upanisad: 133
604)

609)
Mantra
(formul sa-. er):
183, 186.
610)
May (iluzia
Creaiei): 49.

Moka
(autonomie, libertate
absolut): 20, 50, 68.
612)
Mokadharma:
140, 143.
613)
Mudr (gest
ritual al minilor):
186, 194.
614)
Mukti
(eliberare, libertate
absolut): 20, 45, 47,
54, 57.
611)

615)
216

616)
MIRCEA
ELIADE

617)

618)
NACIKETA
S: 129.

Ndabindu.
Upanisad: 134, 136,
137.
620)
Ndi (canale,
nervi): 191, 192.

619)

621)
NGRJUNA:
178, 179.
622)
Nauli (una din
purificrile

preliminare): 190.

Nei (una din

purificrile
preliminare): 190.
624) Nirodha (oprire
definitiv a oricrei
experiene psihomen
tal e): 114.
625) Nirvana:
158, 161,
170,'173.
626) Nirvicra
(etap
autoreflexiv a samadhiului): 99, 102.
627) Nirvitarka
samdhi (enstaz
prin perceperea
direct a obiectului):
100, 101.
628) Niyama
(discipline): 67, 68.

623)

46)

Parinama
(evoluie): 34^ 37.
630)
Phalatrnavairg
ya (renunare la
fructele faptelor):
152, 153.
631) Phalatrna
(sete de fruct):'
63.
632) Prajna
(nelepciunea): 84,
171, 172.

629)

633) PRAJNPARAMIT
: 180.

Prakrti (natur,
materie, matrice
primordial): 20, 26,
29,
32,34,37,39,40,
42, 44, 45, 46, 47,
50, 62, 89, 90, 102,
113, 114, 141, 149,
155, 181.
635) Prakrtilaya: 113.

634)

OM (silab
sacr):
636)

47)

Prnyma

Padmasana
(poziia lo(disciplina
respiraiei): 67, 72,
73, 74,79, 84, 117,
126, 128, 133, 134,
137, 154, 157, 164,
191, 192, 199.
637) Pratyhra
(retragerea
simurilor, abstragere): 67, 84, 85, 117,
128, 133.
638) Pratyaya: 104.
639)
Purua
(Spirit, Sine):
18, 24,
28,29,35, 39,
40, 42, 45, 46,
48,50,55,61,83
, 90, 97, 111,
114,

640)

DICE
642)

IN

641)
7

21

643) 115, 122, 136,

159, 181.

Rag (pasiune,
ataament): 58.
645)
Rajas
(modalitate a
energiei motrice i a
inteligenei): 31, 33,
139.
646)
Rajayoga:
134.
Rig-Veda:
124. RUDRA: 131,
137.
644)

647)

Saccidnanda:

27. .,
Sdhana
(realizare) : 182,
184, 188, 194.
649)
Sakti (Principiu
feminin al puterii
divine sau cosmice):
139, 180, 185.
650)
Samdhi
(enstaz, uniune,
totalitate): 56, 66,
67, 86, 89, 91, 92,
94, 96, 97, 104, 109,
111, 113, 114, 115,
120, 121, 122, 135,
144, 155, 173.
651)
Sampatti
(exerciii spirituale):
168," 169, 170.
652)
Smkhya: 16,
17, 18, 23, 25, 29,
30, 34, 35, 37, 40,
42, 44,
648)

653) 45, 48, 49, 50,

52, 53, 58, 90, 92,

141, 153, 159.
654)
Samprajnta
samdhi
(enstaz
difereniat): 97, 98,
101. 103,
655) 104, 110, 111,
112,
113.

Samsra
(existen): 58.

656)

Samskra
(activitatea
incontientului): 7,
97,98, 104, 111.

657)

658)

Samyama: 93,

104,
659) 105,

106, 112,

117.

SamyuttaNiky
a: 162, 173, 176.

660)

Sannyasa
(renunare): 143.

661)

Sattva
(modalitatea luminozitii si a inteligenei): 31, 33, 35,
40, 111.

662)

Satya (s nu
mini): 67.

663)

Savicra (etap
reflexiv a samdhiului): 99, 102.

664)

665)

Savitarka
samdhi (enstaz
prin concentrarea
asupra unui obiect):
99, 100, 101.

666)

Siddha:
107, 134.
669)
MIRCEA
ELIADE
667)

668)
218
670)

SIDDHI (iddhi n
pli) (puteri
miraculoase): 69,
105, 107, 110, '134,135, 174, 176, 183,
191.

671)

Siva: 131, 139,

185. Soma: 126.
673)
Sruti (doctrin,
ortodoxie): 45.
674)
Stup: 171.
672)

Suetsvatara
Upani-ad: 23, 131,
133.

675)

Taittiriya
Upanisad: 128.
677)
Tamas
(modalitatea ineriei
statice i a
obscuritii psihice):
31, 32, 36.
678)
Tantra: 139,
177, 178.
679)
Tantrism:138,
177, 178, 182.
680)
Tapas (ascez):
54, 57, 68, 108, 126,
129, 143,157.
681)
TAR:
180.
682)
Trtaka (una
din purificrile
preliminare): 190.
676)

Turiya (stare
catalep-tic): 73, 122.

683)

Upanisade: 19,
127, 128/134, 135,
139, 158, 162.

684)

685)

VAJRAYNA

(vehicolul
Diamantului): 178.

Vsan
(reziduuri, senzaii
subcontiente): 7/59,
60, 62.
687)
Vednta: 23, 27,
49. Vedele: 157, 182.
VINU: 131, 133, 137.
Vinu Parana: 95.
686)

Vrtti (stri ale

organismului psihic):
59, 60.

688)

689)

Yama (nfriiiri):

67.
Yoga-Sntra: 9,
11, 12, 13, 15, 23, 28,
40, 41, 57,59,
60,67, 68, 70, 72,
82, 84, 87, 89, 91,
106, 108, 110, 111,
113, 132, 135, 154,
155, 163.
691)
Yogatattua
Upanisad : 134, 135,
136. '

690)

692)

CUPRINS

693).........................................................................................PR

EFA...................................................................5
694).........................................................................................Y
OGA LUI PATANJALI............................................9
695).............................................................................Y
oga, jungere, jugum.....................................9
696).........................................................................Yog
a-Stra lui Patanjali................................ 11
697).........................................................................Sm
khya i Yoga.............................................. 15
698).........................................................................Ne

tiina creatoare" . ..................................

18

699).........................................................................Dur

erea universal......................................... 21
Funcia soteriologic a cunoateri . .
24
701)................................................................ inele"
- . . . . ' ................................................ . . 27
702).....................................................................Subst
ana i structurile................................ . 31
703) Caracterul teleologic al Creaiei . ...
37
704).........................................................................Rela
ia Spirit-Natur....................................... 40
705) Sperana este cel mai mare chin... . .
44
706) Cum este posibil eliberarea? . . . .
47
707) Semnificaia eliberrii . . . . . . . .
50
708) Structura experienei psihice . . . .
54
709).....................................................................Subco
ntientul................................................. . 58
710).............................................................................TEH
NICILE YOGA....................................... 65
711)
Concentrarea asupra unui singur
712)................................................................... obie
ct............................................................. 65
713).........................................................................nfr
nri i discipline . .................................. 67
714).........................................................................Post
700)

urile yogice................................................

69

715).........................................................................Disc

iplina respiraiei.......................................

72
716).........................................................................ngr
opaii de vii............................................... 75
717) Controlul suflului : China, Islamul
.
96
718).........................................................................Isih
asmul.......................................................... 79
719)
220
720)
CUPR
INS
Retragerea simurilor"
. . . . . . .
82
722)
Dhran, concentrarea" yogic
. . .
85
723).........................................................................Dhy
na, meditaia" yogic...........................87
724).........................................................................Rolu
l lui Dumnezeu.........................................89
725).........................................................................Enst
az i hipnoz............................................93
726).........................................................................Sam
dhi cu suport".........................................96
727).........................................................................St
ri-cunoatere"...........................................101
728).........................................................................Put
erile miraculoase"......................................103
729)
Vino i bucur-te aici, n
Cer..." . . 107 Samdhi fr suport" i
eliberarea
730)...........................................................final .
. 111
731).........................................................................Rein
tegrare i libertate ....................................117
721)

732)
ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI
733)................................................................................N

VECHEA INDIE

............................................' 124

734).........................................................................Asce

za i Yoga................................................124

735).........................................................................Upa

niadele i Yoga . . . ............................127

736).........................................................................Nem
urire i eliberare . . -............................130
737).........................................................................Upa
niadele yogice .....................................134
738).........................................................................Yog
a n Mahbhrata.......................................140
739).........................................................................Mes
ajul Bhagavad-Gtei..................................146
740).........................................................................Kr
na, model exemplar..................................148

741).........................................................................Fap

te" i sacrificii".......................................... 151

Tehnic yogic n Bhagavad-Git
. . 154
742)

743)

BUDISM, TANTRTSM, HATHAYOGA . . .

.158
744).........................................................................Yog

a i Nirvana................................................158
745).........................................................................Asc
ez budist.................................................162
746).........................................................................Yogi
nii si metafizicienii ...............................170
747)
Buddha i puterile miraculoase" .
. 173
748).........................................................................Tant
rism i Yoga...............................................177
749)
Realizarea" tantric: imagini
divine
750)................................................................... i
sunete mistice......................................185
751)
Hathayoga i descoperirea corpului
. 188 Organele subtile i fiziologia
mistic . 192
753)
2
752)
CUP
21
RINS
754)...........................................................................

CONCLUZII......................................... .
196
755)....................................................................................CR
ONOLOGIE........................................................203
756)........................................................................BIBLIOG
RAFIE...................................................... . . .
205
757)....................................................................................IND
ICE ...................................................................213
758)