Sunteți pe pagina 1din 322

Raymond Aron

Istoria i dialectica violentei

RaymoDd AroD

Istoria i dialectica violentei


Traducere, studiu introductiv i note
bibliografice de C rist ian P re d a

Ed i t u r a Babe l

Bucureti, 1995

Coperta colectiei: Vasile SOCOLIUC

Lucrare publicat cu sprijinul


Minis terului Afacerilor Externe al F ranei,
Direcia carte,
n cadrul programului "Nicolae Iorga"

Editions Gallimard, 1973

Raymond Aran,

Histoire et dialectique de la violence

Editura Babel, 1995

pentru studiul introductiv

i versiunea romneasc a

lucrrii
ISBN 943-48-1019-7

Studiu introductiv

Textele lui Raymond Aron ( 1905- 1 983) snt clare, dei


nu snt simple: autorul lor e, n acest sens, un spirit anticar
tezian. Maurice Duverger i compara cndva scrierile cu o pnz
a lui Claude Monet intitulat Nympheas. Dorinta constant a
lui Aron de a analiza orice afirmatie primitiv, brutal, i de a-i
substitui o lestur intelectual complex, dar neechivoc, ar
conduce - spunea Duverger - Ia estomparea liniilor aparente
ale obiectului luat n seam, aa cum n tabloul impresionist
reprezentarea fiecrei nuanle a luminii arunc realitatea n
tr-un soi de ceal din care lipsete orice contur net 1. R. Aron
se arta de acord cu aceast remarc: e deci corect s afirmi c
lucrurile, mai cu seam atunci cnd e vorba de societatea
uman, nu snt univoce i c adevrul lor - dat fiind multi
tudinea opiniilor - va comporta nuanle decisive, de ndat ce
va fi comparat cu unul din punctele de vedere individuale.
Altfel spus, tocmai pentru c realitatea comunitlilor umane
are contururi imprecise, discursul adevrat despre societate va
trebui s asume n mod simultan pluralitatea (cci fiecare actor
face i spune altceva, neexistnd un ntemeietor cartezian2) i
claritatea (filosoful ori sociologul fiind nevoiti s discearn
adecvarea enunturilor i a faptelor, precum i coerenta discur
siv a actorilor pentru a alctui astfel "tabloul" realitlii).
Societatea, simpl i translucidpent7u fiecare dintre noi, mul-

8
tipl i cetoas prin toti cei care o compunem, va fi n discursul
filosofului multipl i neechivoc. Aceasta e miza obiectivitP.i
istoriei, tem care traverseaz aproape toate ntreprinderile
teoretice ale lui Aron, de la primele sale crti din 1935- 1 938 la
scrierile trzii.
Anti-cartezian, deci bizar i inclasificabil

Cum spiritul anticartezian pare, mai cu seam n Franta,


bizar i inclasificabil, Raymond Aron a rmas un personaj
misterios. Vremurile pe care le-a trit nu l-au menajat nici ele.
Evreu fiind, a fost acuzat, atunci cnd semnala pericolul pe care
l reprezenta Hitler pentru lumea civilizat, c i apr
coreligionarii i nu Franta natal. Cu simpatii de stnga nainte
de rzboi, fiind chiar nscris n organizatia studentilor socialiti
prin 1 925-1926, convertit pentru o scurt perioad ( 1 947- 1 95 1 )
l a R.P.F.-ul generalului d e Gaulle, Aron, rmas n restul tim
pului doar un spectator angajat, 3 a fost suspectat att de gaullism
nverunat (de ctre comuniti), ct i de infidelitate fat de
general (de Gaulle nsui optind: "il n'a ele jamais un gaul
liste", "niciodat nu a fost gaullist"). Controversa sa cu Sartre,
de altminteri coleg la Ecole Normale Superieure din 1 924 pn
n 1 928, va rmne probabil emblematic pentru diferentierea
biografiilor intelectuale ale secolului 20. De o parte, autorul lui
L'Etre et le Neant, un fidel "tovar de drum" al comunitilor,
de cealalt, un liberal, machiavellian ("Ia politique est, en tant
que telle, irreductible a la morale", "ca atare politica e ireduc
4
tibil la moral"), care l opunea lui Marx pe Tocqueville , care
d e n u n t a m i t urile stngii ( acela al Revolutiei ori al
6
5
proletariatului ) sau retrasa etapele gndirii sociologice .
Opiniile lui Aron referitoare la politica Frantei ori la
jocul diplomatic contemporan nu au fost mai putin controver
sate. Gazetar pasionat nc din timpul rzboiului (Ia Londra, la

9
France libre), editorialist la Le Figaro (1947-1977) i apoi la
Express (1977-1983), dar i profesor universitar de elit (la
Sorbona din 1955 n 1969, la Ecole Pratique des Hautes Etudes
din 1960 i la College de France din 1970), Aron a fost con
siderat i din acest punct de vedere suspect: n 1948, de pild,
nu el ci G. Gurvitch a ocupat catedra de sociologie a Sorbonei,
cci jurnalismul de care se at3ase a fost apreciat ca incon
7
venabiJ pentru un profesor universitar .
Filosof al istoriei i sociolog preocupat de analiza
societilor totalitare, dar i editorialist-analist al jocului
8
diplomatic ori al politicilor economice postbelice , sustintor
a contre-courant - al constituirii Alianei Atlantice ori al
,9
independenei Algeriei, purtnd "propriul su rzboi rece, cu
lumea comunist ca aprtor tenace al valorilor lumii moderne,
Raymond Aron a refuzat - cu umilitate - rolul profetului,
prefernd s rmn ceea ce Karl Popper numea un inginer
social, deci un adept al reformelor punctuale fundamentate pe
exerciiul unei raiuni critice. Toleranla critic, adic "oscilaia
permanent ntre pluralitatea interpretrilor posibile i grija
lO
pentru erplicaJii adevrate" , i-a "impus" deci lui Aron diver
sele alegeri existeniale evocate mai sus. Ea poate fi detaliat
dac se iau n seam diversele sensuri i semnificaii pe care
autorul francez le acorda filosofiei, politicii i reflectiei asupra
societii i lumii moderne. mi ngdui s evoc n continuare
cteva din aceste sensuri i semnificaii.
-

Politic, filosofie politic i moral

E vorba, n primul rnd, de nlelegerea filosofiei ca o


experienI uman problematic i nu ca interiorizare a unui
adevr dat. n acest context, e semnificativ dista na care i
separ pe Sartre i Aron. Cum marxismul (interpretarea aces
tuia) a reprezentat adevratul punct de ruptur ntre cei doi, e

10

interesant s comparm felul n care au reactionat ei dup


primul contact cu scrierile lui Marx. Iat mai nti cum vorbea
Sartre despre acest moment: "Marx scrie c ideile clasei
dominante snt ideile dominante. El are in mod formal drep
tate: Cnd aveam 25 de ani, n 1925, nu exista o catedr de
marxism la Universitate, iar studentii comuniti se fereau s
recurg la marxism sau chiar s-I pomeneasc n dizertatiile lor:
cci dac ar fi fcut-o, ar fi fost respini la toate examenele ... Ni
se ngduia s-I citim pe Marx, eram chiar sftuiti s-I citim: era
necesar s l cunoatem pentru a-l respinge. Dar lipsiti de o
traditie hegelian i fr dascli marxiti, fr programe, fr
instrumente de gndire, generatia noastr, ca i cele precedente
i ca i urmtoarea ignora n ntregime materialismul istoric.
Eram n schimb, cu minutie, nvtati logica aristotelic i logica
simbolic. Tocmai n aceast perioad am citit Capitalul i
Ideologia german: ntelegeam totul n chip luminos i nu
ntelegeam absolut nimic din ele. A nelege e a te schimba, a
merge dincolo de tine nsuti: aceast lectur nu m schimba.
Dar ceea ce ncepea s m schimbe, era realitatea marxismului,
prezenta, la orizontul meu, a maselor muncitoare, corp enorm
i sumbru ce tria marxismul..."U. Jocurile de cuvinte
("ntelegeam totul n chip luminos i nu ntelegeam absolut
nimic"), dar mai ales asocierea ntelegerii cu schimbarea
datorat tririi de ctre altul a unui adevr dat, aflat "la
orizont", caracterizeaz reactia sartrian. n Histoire et dialee
tique de la violenee, Aron va pune n evident feluritele variante
i mecanismul acestui delir verbal n care s-au exprimat exis
tentialismul sartrian i "distantele" sale fat de marxism.
Pe de alt parte, un pasaj din Memoriile lui Aron ne poate
ajuta s ntelegem nu doar demersul su din Histoire, ci i sensul
fundamental diferit pe care l ddea filosofiei. Reactia la mar
xism e iari semnificativ: "am citit pentru prima dat Capitalul

11
2
n timpul anului petrecut la K6ln1 ... La Sorbona fcusem (ca
student) o expunere despre materialismul istoric... n 1 93 1 , nu
detineam o cultur economic suficient pentru a ntelege i
aprecia Capitalul. Dou ntrebri mi dominau lectura; una, mai
degrab economic: gndirea marxist ne ajut oare s explicm
marea criz? Cealalt ntrebare era mai curnd filosofic: mar
xismul lui Marx, ca filosofie a istoriei, ne elibereaz oare de
sarcina, grea dar constitutiv pentru umanitatea noastr, de a
alege ntre diferite partide? Pentru marxiti, viitorul e deja scris,
e inevitabil i salvator, deci venirea lui va fi refuzat doar de
oamenii orbi sau prizonieri ai interesului lor particular. Ceea
ce m tenta, dar m i ndeprta de interretarea curent a
,,
marxismului, era tocmai filosofia istoriei 1 .
Din lectura filosofiei care - se poate spune oare aa?
a tiranizat mintile secolului nostru, se nasc nu certitudini i
iluminri eliberatoare, ci ntrebri, dileme personale: ce pot s
fac dac pentru ceilalti viitorul e deja scris? S fi fost oare
obligati s alegem doar pn ntr-un anumit moment al istoriei?
Ce important are alegerea acolo unde ea este (nc) acceptat
ca un dat fundamental al umanittii noastre? Exist o alt
istorie dect cea crezut inevitabil? Ce mai poate face filosoful
cnd consider c o asemenea istorie mai exist?
Credinta c o filosofie a istoriei i o refieclie asupra
condiJiei omului modem (alternative la filosofia marxist a
istoriei) pot fundamenta o sociologie a politicului constituie al
doilea detaliu al "tolerantei critice" pe care l-a retine n carac
terizarea lui Aron. Esential n acest context este descoperirea
lui Max Weber i contrapunerea lui sociologiei de inspiratie
durkheimist (donant n Franta). Chiar dac ulterior Aron
va considera c sociologia weberian a religiilor nu difer pe ct
credea initial de durkheimism, din preferinta sa pentru Weber
ca filosof al istoriei s-a nscut totui o metodologie. Construirea

12
tipurilor ideale ale regimurilor politice era destinat depirii
sintezei Marx - Pareto n explicarea societtii moderne, prin
asumarea premisei tocquevilliene a evolutiei irevocabile ctre
democratie a acestei societti.
O excelent ilustrare a acestui demers o constituie
analiza din Democratie et totalitarisme. Pentru a explica natura
totalitarismului14, Aron a construit dou tipuri ideale: cel al
regimurilor pluralist-constitutionale i cel al regimurilor de
partid monopolist. Variabila major ce diferentia cele dou
tipuri nu mai era - ca n traditia filosofiei politice de la
Aristotel la Montesquieu - numrul detintorilor puterii
suverane, ci numrul de partide angajate n jocul politic.
Opozitia partide multiple -partid unic, impus de istoria tim
pului prezent (aici Aron rmnea fidel lui Montesquieu) era
tradus n cupluri de sub-variabile: competitie i reguli versus
monopol, stat constitutional versus stat revolutionar, pluralism
al grupurilor de interese versus absolutism birocratic, st. at de
partide, neutru i impersonal versus stat partizan. Deviind din
nou de la schema din De l'esprit des lois, Aron aduga variabilei
principale (celei care definea natura regimurilor) nu unul, ci
dou principii de actiune pentru fiecare tip de regim n parte:
astfel, respectul legalitJi.i i sensul compromisului erau COD
trapuse credintei i fricii ca elemente ce fac posibil
functionarea regimurilor15.
Ipoteza tocquevillian a micrii democratice irezistibile
a societtii moderne intervenea chiar aici: cele dou tipuri
ideale snt ncarnate, afirma Aron, n societti egalitare i
liberale i, respectiv, n societti egalitare i despotice.
Egalitatea e ns tradus diferit: ntr-o parte, ea e egalitate
politic i juridic, de cealalt parte, ea e - dei absurd egalitate economic16. n acest cadru i plaseaz Aron replica
la ipoteza marxist a camuflrii oligarhiei capitaliste n regimul

13
pluralist-constitutional i, n genere, la teoria caracterului
oligarhic al democratiei (Mosca, Pareto). Replica lui Aron e
pn la urm o constatare de bun simt: "nu se poate concepe
un regim care, ntr-un sens, s nu fie oligarhic"; ceea ce
nseamn c esenta politicii moderne nu e luarea deciziilor de
ctre popor, ci pentru acesta. Maniera de exercitare a puterii
poate fi ns liberal, respectiv tiranic. n cazul primului tip de
regim, oligarhia - rezultat al necesarei reprezentri moderne
- e ns deschis, acord un maximum de garantii guvernatilor
i conduce finalmente la limitarea sporit a privilegiilor. n
cellalt tip, oligarhia e nchis, garantiile acordate guverna ti lor
snt minime, totul fiind o consecint a falsificrii reprezentrii:
Aron zicea c de fapt n regimurile de partid monopolist, nu
17
alegtorii i aleg pe guverna ti, ci guvernantii i aleg electorii .
O ntreag sociologie politic se dezvolt deci din presupozitia
c existenta unui singur p artid i res pectiv pluralitatea
opiunilor posibile dau sens unor tipuri de via ireconciliabile.
Credina n primatul politicii este al treilea element care
definete reflecia lui Aron. Nu e vorba - subliniaz autorul
francez - de o determinare univoc, de un primat cauzal, aa
cum e afirmat de pild determinismul economic marxist, ci de
o supoziie mult mai subtil, prezent deja la antici: "Filosofii
trecutului, atunci cnd cercetau politica, erau efectiv convini
c organizarea autoritii se confund cu esena colectivitii.
Aceast convingere era ea nsi ntemeiat pe dou propoziii:
nu exist vial social fr o autQritate organizat i stilul
autoritlii e semnificativ pentru caracterul uman al relaliilor
sociale. Oamenii nu snt umani dect dac se supun i comand
omenete" 18 Trebuie spus de asemenea c, pentru Aron, sen
sul unui eveniment nu rezult nici din deducerea sa dintr-o
raionalitate imanent unei societi omogene i evoluiei sale
univoce, nici din simple date statistice. Autorul francez va

14
accepta existenta unor legi sociale i a unei rationalitti limitate
a cadrului politic dar, prelund interpretarea dat de ctre
Cournot ntmplrii, va sugera cutarea sensului unui eveni
ment la ntlnirea mai multor serii cauzale.
A invoca, n al patrulea rnd, nJelegerea poLiticii ca
esentiaLmente diferit de moraL. Sensul exact al acestei afir
matii e precizat de Aron n termenii urmtori: "am nteles i am
acceptat politica n ea nsi, adic ireductibil la moral. Nu
am mai cutat, de aceea, prin ideile i analizele pe care le-am
propus s fac proba bunelor mele sentimente. A gndi politica
nseamn a-i gndi actorii, deci a le analiza deciziile, telurile,
,,
mijloacele i universul mental 19 . Aa a i procedat Aron de
pild n La RevoLution introuvable , carte dedicat evenimen
telor din mai '68. Comentariul su pleca de la constatarea c
dumnezeul intelligentsiei anilor '60 nu mai era acel Sartre de
dup rzboi, ci un amestec de Uvi-Strauss, Foucault, Althusser
i Lacan 20 . Ceea ce-i ngduia lui Aron s identifice dou
comportamente tipice ale actorilor din mai: era vorba n primul
rnd de negarea faptelor i a constrngerii factuale i, n al doilea
rnd, de refuzul oricrei ordini ("interzis s interzici"). Aceast
constatare spune desigur mult mai mult dect simpla afir
mare/negare a aderenlei la "cauza " revoltatilor, atitudine pe
care majoritatea contemporanilor si nu s-au sfiit s-o aeze n
prim plan21 .
n fine, a mentiona oPliunea liberal a lui Aron. E vorba
de un liberalism moderat, dac e s-I comparm cu textele unui
Friedrich von Hayek, de pild, i - fapt esen;ial! - de un
liberalism fundamenta t, ca alegere politic, pe considerente
morale. "Alegerea politic nu ignor valorile sau moralitatea.
Nu alegem democratia liberal i capitalist mpotriva proiec
tului comunist doar n virtutea considerentului c mecanismul
economiei de pia! e mai eficace dect planificarea central ...

15
ci n funcie de multe alte criterii: eficacitatea instituiilor,
libertatea persoanelor, echitatea repartitiei i, poate mai
presus de orice, tipul de om pe care l creeaz regimul". Con
damnarea constant a bolevismului, dar i respingerea iluziei
unei destabilizri a regimului sovietic dup moartea lui Stalin
deveneau astfel perfect compatibile: dac alegerea politic e
inspirat de moral, ntelegerea politicii nu are nevoie de un
cod etic.
Filosofia ca experien uman problematic, sociologia
ntemeiat pe nelegerea conditiei istorice a individului
modern, primatul politicii, judecata a-moral despre politeia ,
liberalismul ntemeiat ntr-un tip uman - iat cteva note care
ar putea sugera un Raymond Aron excesiv de optimist. Dac
n privina ntelegerii condiiei omului modern, autorul francez
a rmas mereu un optimist - tocmai pentru c a refuzat
postura ideologului ori a profetului -, n schimb naterea ori
conservarea lumii libere, a societii deschise, i se preau infinit
mai dificile. Iat cum i ncheia admirabilul eseu despre Toc
queville i Marx: "societatea occidental de astzi are un triplu
ideal: cettenia burghez, eficacitatea tehnic i dreptul
fiecruia de a-i alege calea mntuirii. Nici unul din aceste trei
idealuri nu trebuie sacrificat. S nu fim ns att de naivi nct s
, , 22
credem c e uor ca toate trei s fie mplinite .
Sartre i Aron

Dac e adevrat c mult vreme n Franta "categoria de


intelectual liberal a fost pur i simplu exclus din universul
,
epistemologic al intelectualului progresist , 23 i c expresia
"intelectual de dreapta " a fost considerat, de la Jaures ncoace,
o structur oximoronic, atunci nu ar trebui s ne mire faptul
c un filosof ca Aron nu a fost i nici nu e luat n serios. Istoricul
ideilor Tony Judt, citat mai sus, scria chiar c "romancieri i

16

teologi ca Mauriac sau Maritain, mo teni torii traditiei


moraliste franceze reprezentate de Montaigne ori La Bruyere
(Paulhan fiind poate cel mai bun exemplu n acest caz), sau
Raymond Aron i ai si" au fost nite spirite marginale "nu
pentru c nimeni nu-i cunotea sau citea, ci pentru c ... ei nu
formau opinia i nici practicile intelectuale, fiind mai curnd
,,
obligati s reactioneze fat de acestea 24. Gsim chiar n acest
fel de punere a problemei o iluzie att de persistent Inct ne e
greu s credem c am putea-o risipi n cteva rnduri: e vorba
de supozitia c exist un centru discursiv fecund, ce ar putea fi
caracterizat ca pozitiv, dincolo de eroarea monstruoas sau
nensemnat ori de adevrul radical sau minor pe care l poart
cu sine i n raport cu care orice critic se arat a fi marginal.
La urma urmei, aceeai credint fu ndamenteaz toate
respingerile diversittii; mai mult dect att, ea afirm, inde
pendent de chestiunea valorii de adevr a judectilor emise, c
ratiunea e eminent atunci cnd e constructiv i c ea decade
ntr-o conditie minor, periferic, atunci cnd devine critic.
Dac lucrurile ar sta aa, atunci nu ar trebui s l citim pe Aron,
de pild, dect pentru c am descoperit, mai devreme sau mai
trziu, c marele su adversar, Sartre, sustintorul comunitilor
i filosoful ndrgostit de unitate i de "grupul aflat n fuziune"
greea (falimentul comunismului fiind azi o evident). Ar urma
deci s construim nu pe urmele lui Sartre, ci pe cele ale lui Aron,
cel care - e clar! - nu s-a nelat n privinta catastrofei
socialismului real.
Nu cred c Aran ar fi fost de acord cu un asemenea punct
de vedere. El merit citit nu pentru c ar fi fost un soi de profet
minor, ci pentru a vedea ce nseamn o gndire critic. Iluzia c
ratiunea e mai degrab constructiv dect critic i c ea se
desfoar n lume elabornd sisteme ori deductii sublime nu e
mai pulin greit dect ceea ce se cheam ndeobte ataamen-

17
tul ignorant (sau orb) fat d e o pseudocredi nt uciga, d e felul
comunismului. De f ap t, acest ataament e asociat fo a r t e
adesea, n forme dintre cele mai subtile, t ocm ai rati onalis mului
25
contructivist .
Cred de aceea c relatiile dintre Sartre i Aron snt mult
mai complicate dect n schema propus de Judt. Din pcate,
autorul lui L 'Etre et le Neant a ignorat, aa cum remarca, mhnit,
26
chiar Aron , scrierile vechiului su tovar. Momentul rupturii
celor doi, produs imedi a t dup rzboi, n cadrul redactiei de la
Les Temps modemes, a fost urmat de o lung tcere din partea
27
lui Sartre . Tcere ntrerupt doar de sentinte de genul "an
ticomunitii snt nite poti", care fac iluzorie orice ncercare
de a recupera un Sartre-moralist din htiul marxisto-exis
tentialist al scrierilor sale. Pe de alt parte, evenimentele din
1979, conferinta de pres de la College de France i receptia
de la Elysee, n care cei doi i-au dat mna, dup ani lungi de
desp rt ire, au fost comentate, de Bernard-Henri Uvy de pild,
28
ca un semn al disparitiei marii epoci a nfruntrii intelectuale .
"La ncep ut a fost Sartronul", zicea B. H. uv19 pentru a data
sfiritul Disputei, ignornd de fapt sensul pe care Aron l-a dat
celebrei strngeri de mn.
Punctul de plecare n descifrarea relatiei dintre cei doi
filosofi ar putea fi ns distinctia dintre tipurile de gndire crora
le-au subscris: astfel, combinatia unui tipar dogmatic i a unei
inspiratii constructivist-proliferante e tipic filosofiei sartriene
(orice dogm cernd mereu alte explicitri ) ; ei i se opune o
gndire sceptic i un impuls realist-empiri c. Cci pentru Aron,
"istori a nu e ncheiat. Soc ietti l e de azi, sfiate ntre con
vingeri spontane, fr de care ele ar disp rea, i auto
cuno aterea lor obiectiv, inseparabil de propria lor natur,
ezit s se defineasc printr-un unic scop. Ele interogheaz
viitorul i ateap t de la el un rspuns. ns viitorul nu ne

18
rspunde sau, mai curnd, ne trimite napoi, sub o alt form,
,, 0
ntrebrile pe care i le-am pus 3 .
Histoire el dialectique de la violence, (lrimul text al lui
Raymond Aron tradus integral n romnete, 31 reprezint cea
mai nchegat critic liberal a filosofiei politice a lui Sartre.
Istoria, marxismul, violenta, servitutea voluntar, individul,
Revolutia, grupul, cotidianul, libertatea, praxisul, principele,
raiunea snt Cteva din temele pe care Aron le supune unui
examen riguros, spernd, aa cum remarca un critic, ca Sartre
s se trezeasc din "dogmatismul su revolutionar ... pentru a
trece de la amintirea trecutului la dialog". Dialogul nu a avut
loc, ns Sartre, cel care n tinerele i declara colegului su c
nu i se prea prea greu s se nalte pn la nivelul filosofiei unui
Hegel, Sartre, orgolios i neclintit attia ani, a citit finalmente
cartea pe care "son petit camarade" i-o adresa. "Cel putin Aron
3
m-a citit" - a declarat e1 2 . Aa s-a ncheiat, n fapt, nu o epoc
a opozitiei aprige, ci o prietenie ratat.
Cristian PREDA
Note
1.
2.

Maurice Duverger in Le monde, 21-22oct. 1951, cit. in Aron,Memoires,


Julliard, 1983, p. 292.
Descartes, singurul "mare" filosof care nu a scris o politic (1. F. Revel),
are in Disc ours de la methode un pasaj trecut cu vederea de multe ori:
"... ca s vorbesc de lucruri omeneti, cred c dac Sparta a fost pe
timpuri atit de infloritoare, aceasta nu se datoreaz buntii fiecrei legi
a ei luat in parte, mai ales c multe erau foarte ciudate, i chiar contrare
bunelor moravuri, ci faptului c, inventate fiind de un singur om, nzuiau
toate ctre acelai el. i tot aa gindeam c tiineIe de prin cqii, cel
puin acelea ale cror raiuni nu sint decit probabile, i care nu sint
demonstrate, amestecindu-se i inmulindu-se astfel cu opiniile altor
multe i felurite persoane, nu se apropie de adevr aa cum o fac simplele
raionamente pe care le poate face natural cineva de bun sim in legtur

19

3.

c u lucrurile care se prezint" (DiscOUTS de la mithode, seconde partie,


Livre de poche, 1988, p. 104). Reconstructia filosofic avea deci, cel
putin ca sugestie, un model, cel al legislatorului unic. Vezi i nota 25.
Le spectateur engage e chiar titlul unei crti de dialoguri cu Aron
publicat de Jean-Louis Missika i Dominique Wolton la Julliard in

1981.
4.
5.
6.
7.

8.
9.
10.

1 1.

12.
13.

14.

15.

Vezi Essai sur les libertes, Calmann-Uvy, 1965, partea 1.


Vezi L 'opium des intellectuels, Calmann-Uvy, 1955.
Vezi Les etapes de la pensee sociologique (Montesquieu, Comte, Marx,
Tocqueville, Durkheim, Pareta, Weber), Gallimard, 1967.
Vezi Memoires , ed. cit., p. 220
Vezi R. Aron, Les articles du Figaro, tome 1 ( 1 947- 1955), Editions de
Fallois, 1990.
Expresia apaqine neoconservatorului american Irving Kristol
(Rejlections ofa neoconservative, Basic Boks, New York, 1 983, cap. 2).
Formula citat apartine lui Luc Ferry i A1ain Renaut (La pensee '68,
Gallimard, 1988, p. 1 1 4- 1 1 5) cu referire la inspiratia weberian a
comentariului revoltei din mai '68 datorat lui Aron (La re volution
introuvable , Fayard, 1968).
Jean-Paul Sartre, Questions de methode, Gallimard, 1960, p. 26-27.
Aron se afl la KOln ca asistent la catedra de Limbi Romanice, post
obtinut dup ce trecuse primul examenul de agregatie la Sorbona
(examen ratat de Sartre!).
R. Aron, Memoires , ed. cit., p. 54.
Cele cinci elemente retinute pentru caracterizarea totalitarismului erau:
monopolul politic al unui partid, monopolul ideologic al unui partid
(existenta unui adevr oficial al statului), dublul monopol al mijloacelor
de fort i al celor de persusasiune, etatizarea i ideologizarea
activitli10r economice i teroarea ideologic declanat impotriva
oricrei greeli (vezi Democratie et totalitarisme, cap. XV, Gallimard,
1985, p. 287). O traducere a acestui capitol a aprut i in romanete (vezi
nota 31).
Vezi Democratie et totalitarisme, ed. cit. p. 59- 1 00. Pentru o comparatie
cu o alt interpretare clasic a totalitarismului, cea datorat Hannei
Arendt, ce pornea i ea de la schema lui Montesquieu, vezi Luc Ferry,
Slalinisme el historicisme. La critique du totalitarisme stalinien chez
Hannah Arendt et Raymond Aron in Les interpretations du stalinisme
(sous la dir. d'Evelyne Pisier), Paris, P.U.F., 1983, p. 227-255 i Cristian

20

16.

17.

18.
19.
20.
2 1.
22.
23.
24.

25.

26.
27.
28.

Preda, Dou interpretri ale fenomenului totalitar: Raymond Aron li


Hannah Arendt, in "Litere, Arte, Idei", nr. 31 (116), anul III, p.8.
Vezi Essai sur les libertes, Calmann-Uvy, 1985, cap. 1, in special p. 48-55
i Democratie et totalitarisme, ed. cit, p. 57 ("in nici o societate modern,
indivizii nu snt economic egali, o tim prea bine").
Vezi Democratie ettotalitarisme, ed. cit., p. 133-150. Pentru o precizare
a opiniei lui Aron despre Pareto, vezi capitolul al doilea din Les
desillusions du progres , Calmann-Uvy, 1987, p. 17-99, i anicolul
"Lectures de Pareto" din Aron, Machiavel et les tyrannies moderna,
volum editat de Rtmy Freymond, Ed. de Fallois, 1993, p. 263- 271.
Democratie et totalitarisme, cap. 1, ed. cit., p. 40 (capitol tradus i Jn
romanete, vezj nota 3 1).
Memoires , ed. cit., p. 79-80.
La Re volution introuvable , ed. cit., p. 136.
Pentru detalii, vezi Luc Ferry, A1ain Renaut, lucr. cit., p. 114-123.
Vezi Essai sur les libertes , p. 70.
Tony Judt, Un passl. impar/ait (Les intellectuels en France, 1944-1956),
Fayard, 1992, p. 28R Vezi de asemenea despre relaiiile Sartre-Aron, p.
103- 105.
Tony Judt, lucr. ci!., p. 289.
Fr. August von Hayek a demonstrat -o mai bine ca oricine altcineva: vezi
Law, Legislation and Liberty , voI. 1. (Rules and arder), Routledge and
Kegan Paul, London, 1973, cap. 1, i 17te Fatal ConceiL 17te EmJT3 of
Socialism, Roulledge and Kegan Paul, 1988, cap. 4.
Vezi capitolul al aselea din Histoire et dialectique de la violence i
Memoires , p. 486-493, 585-593, 710-722 i 731-733.
Vezi cartea scris de Anna Boschetti, Sartre et Les Temps ModemeS.
Une entreprise intellectuelle, Paris, Minuit, 1985, mai ales p. 224-229 i
234-237.

lntnnirea a avut loc cu ocazia unei conferinte de pres organizate de


Andrt Glucksmann n sprijinul unei aCiiuni umanitare (Un bateau pour
le Vietnam). Convins de Gluclcsmann, Sartre, foarte bolnav (avea s
moar la mai pUiin de un an dup acest eveniment) a fost intimpinat de
ctre Aron cu salutul "bonjour, mon petit camarade", cuvinte
transformate apoi de ctre Claude Mauriac n "bonjour, mon vieux
camarade", ceea ce a i ngduit interpretrile de felul celei a lui B.-H.
Ltvy. "Era o cale de a terge treizeci de ani i de a ne ntoarce cu o
jumtate de secol n urm. Cci, n grupul nostru de la coal, ne

21

29.
30.

31.

32.

adresam unul altuia c u "petit camarade", a explicat Aran. Delegatia


grupului "Un bateau pour le Vietnam" a fost apoi primit la Flyste,
cneva sptmni mai trziu de ctre preedintele d'Estaing, aici avnd loc
ultima intnnire dintre Satre i Aran.
Vezi Bernard-Henri Uvy, Elogiul intelectualilor , trad. de Dan Petrescu
Albatros, Bucureti, 1992, p. 22-23.
Vezi Les desillusions du progres, ed. cit., p. 42.
Singurele texte traduse pin acum n romnete snt cele dou fragmente
din D ix-huit lefons sur la societe industrielle aprute in antologia
"Sociologia francez contemporan", editori Ion A1uas i Ion Drgan,
Ed. Politic, 1971 (p. 12-16 i 384-390) i dou capitole din Democrat e
i
et totalitarisme, "Despre politic" (trad. de C. Preda) in Sfera pol iticii ,
Of. 5, apr. 1993, (p. 30-31) i "Despre totalitarism" (trad. de C. Preda)
in Lit ere, Arte, Idei, Of. 31(116), anul II, (p.l, 6-7).
Vezi Memo ires , ed. cit., p. 593.

22

Raymond Aron
Bibliografie

La Sociologie allemande contemporaine, Paris, Felix


Alcan, 1935
Introduction a la philosophie de l'histoire. Essai sur les
limites de l'objectivite historique, Paris, Gallimard, 1 938
La Philosophie criti,que de l 'histoire, Paris, Vrin, 1938
L 'Homme contre les tyrans, Paris, Gallimard, 1944
De l 'annistice a l 'insurrection nationale, Gallimard, 1 945
L :ge des empires et l 'avenir de la France, Paris, Defense
de la France, 1945
Le grand schisme, Paris, Gallimard, 1948
Les Guerres en chane, Paris, Gallimard, 1 95 1
L 'Opium des intellectuels, Paris, Calmann-Uvy, 1955
PoLemi,ques, Paris, Gallimard, 1955
La Tragedie algerienne, Paris, Pion, 1957
Espoir et peur du siecle, essais non partisans, Paris, Cal
mann-Uvy, 1957
L 'Algerie et la Republi,que, Paris, Pion, 1958
Immuable et changeante. De la IV-a la V-Republi,que,
Paris, Calmann- Levy, 1959
La Societe industrielle et la guerre suivi d 'un tableau de la
diplomatie mondiale en 1958, Paris, Pion, 1959
Dimensions de la conscience historique, Paris, Pion, 1 961

23
Paix et guerre entre les nations, Paris, CaImann-Uvy, 1962
Dix-huit lefons sur la societe industrielle, Gallimard, 1962
Le grand debat, Paris, CaImann-Uvy, 1963
La Lutle de classes. Nouvelles lefons sur les societes in
dustrielles, Paris, Gallimard, 1964
Democratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965
Essai sur les libertes, Paris, CaImann-Levy, 1965
Trois essais sur l 'ge industriel, Paris, Plan, 1966
Les Etapes de la pensee sociologique. Montesquieu,
Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber,
Gallimard, 1967
De Gaulle, Israel et les juifs, Paris, Plan, 1968
La Revolution introuvable. Rejlexion sur la revolution de
mai, Paris, Fayard, 1968
Les Desillusions du progres. Essai sur la dialectique de la
modemite, Paris, CaImann-Uvy, 1969
D'une Sainte Famille il l'autre. Essai sur les marxismes
imaginaires, Paris, Gallimard, 1 969
De la condition historique du sociologue, Gallimard, 1 971
Etudes politiques, Gallimard, 1972
Republique imperiale. Les Etats- Unis dans le monde
1945-1972, Paris, Calmann-Uvy, 1973
Histoire et dialectique de la violence, Paris, Gallimard,
1 973
Penser la guerre. Clausewitz, 2 val, Gallimard, 1 976
Plaidoyer pour l 'Europe decadente, Paris, Robert Laf
font, 1 977
Le spectateur engage. Entretiens avec Jean-Louis Missika
et Dominique Wolton, Paris, Julliard, 1981
Memoires. 50 ans de rejlexion politique, Paris, Julliard,
1983
Les demieres annees du siecle, Paris, Gallimard, 1 984

24
Machiavel et les tyrannies modernes, Editions de Fallois,
1993

Studii i articole depre Raymond Aron

BAVEREZ, Nicolas Raymond Aron: un moraliste au


temps des ideologies, F1ammarion, 1993
BENETON, Philippe
Introduction ti la politique
moderne, Hachette, "Pluriel", 1987, p. 1 19- 126, 301-309
BESAN <;0 N, A1ain De la difficulte de definir le regime
sovietique, in Present sovietique, passe TUSse, Hachette,
"Pluriel ", 1 968, p. 1 33- 1 59
cHTELET, Fran<;ois, PISIER, Evelyne Les concep
tions politiques du JOf-siecle, Paris, PUF, 198 1 , p. 230233, 696-704, 790-794
COLQUHOUN, Robert-Francis
Raymond Aron,
London, Sage Publication, 1986
FERR Y, Luc Stalinisme et historicisme. La critique du
totalitarisme stalinien chez Hannah Arendt et Raymond
Aron, i n Pisier, Eve lyne (sous la dir. de)
Les
interpretations du stalinisme, Paris, PUF, 1 983, p. 227-255
FERRY, Luc, RENAUT, A1ain La pensee '68, Paris,
Gallimard, 1988, p. 1 14- 1 20
HOFFMANN, Stanley
Raymond Aron, in Chatelet,
Franl$Ois, Duhamel, Olivier, Pisier, Evelyne,Dictionnaire
des oeuvres politiques, Paris, PUF, 1 989, p. 3-37
MERLE, Marcel
Le dernier message de Raymond
Aron, in Revue franfaise de science politique, dec. 1 984
-

25
YOUNG, Oran
Aron and the Whale: a Jonah in
Theory, in Knorr, Klaus, Rosenau, James (ed.), Contend
ing Approaches to International Politics, Princeton, Prin
ceton University Press, 1969
-

Prefa

Cartea pe care o nfiez acum cititorului nu a fost nici


conceput, nici proiectat n forma ei actual, scrierea ei fiind
rodul unor mprejurri speciale. Fiind invitat de ctre Univer
sitatea din Aberdeen s pronun The Gifford Lectures n 1962
i 1 965, am ales ca tem ContiinJa istoric n gndire i n
aCfiune. mi propuneam atunci dou lucruri: n primul rnd, s
reiau cercetarea problemelor cunoaterii istorice, prin con
fruntarea metodei i a rezultatelor filosofiei analitice a anglo
americanilor cu maniera de filosofare a neokantienilor i a
fenomenologilor germani, cei care constituiser sursa mea de
inspiratie n Introduction il la philosophie de l'histoire; n al
doilea rnd, mi propune am s scriu cartea pe care o anunasem
la sfritul amintitei Introduction, carte ce urma s trateze
despre acfiunea istoric.
Studierea Criticii rafiunii dialectice mi s-a prut necesar
pentru pregtirea acestor conferinte i a lucrrii ce trebuia s
le urmeze. ntr-adevr, Critica reprezint un fel de Summa,
ntruct ea mbrieaz o ntreag problematic - i anume,
teoria comprehensiunii , din care eu abordasem n Introduc
tion doar anumite aspecte, pstrnd sensul dat comprehensiunii
de ctre Dilthey i Weber. Critica lui Sartre cerceteaz limitele
comprehensibilului i ale inteligibilului, n maniera n care
J aspers i Weber analizaser domeniul psihologiei i, respectiv,
-

28
al realittii sociale i istorice. Ea caut s elaboreze o tipologie
a ansamblurilor practice, altfel zis a diferitelor relationri
reciproce ale individului i ale colectivului, a diverselor insertii
ale colectivelor n contiinte i, invers, a contiintelor n colec
tive. n sfirit, fr a da un rspuns - acesta fiind rezervat celui
de-al doilea volum - Critica i fixeaz drept ultim tel in
teligibilitatea unei Istorii unice, ea tinde s n temeieze
Adevrul sau posibilitatea de Adevr a unei totalizri a
devenirii omeneti, strbtnd totui calea care-i condusese pe
neokantieni i pe fenomenologi la o concluzie contrar: cu ct
comprehensiunea trecutului exprim istoricitatea istoricului,
cu att se identific ea cu perceptia unei conjuncturi de ctre
actor i cu att e scutit de perspectivism. O asemenea filosofie
pare s justifice formula devenit de acum banal, potrivit
creia fiecare generatie, fiecare epoc, rescrie istoria ntruCt
i atribuie un alt trecut n functie de viitorul ctre care se
orienteaz i care-i determin - precum o nefiint actualizat
deja - prezentul.
La o prim lectur, Critica m plictisise. Disprorortia
dintre ntinderea (i dificultatea) crtii i, respectiv, ideile sale
valabile m exasperase. Apoi, m-am mustrat ntruCt mi-am dat
seama c o judecam sever fr s m fi obligat la un efort de
ntelegere. Am recitit deci, cu creionul n mn, Critica, lucrnd
pe textul lui Sartre ca i cnd ar fi fost al unui filosof clasic. Pn
la urm, am devenit interesat i am resimtit chiar un soi de
plcere pentru acest joc conceptual, ntretiat de descrieri
adeseori arbitrare sau gratuite, uneori fermectoare, niciodat
ns indiferente.
ntre prima i cea de-a doua serie de Giffard Lectures, am
consacrat un curs de un an interpretrii Criticii. Din cte mi s-a
relatat, auditorii, printre care se gseau i ctiva candidati la
Ecole Normale Superieure, au considerat cursul profitabil i au

29
asimilat mai uor continutul acestei lucrri, de bun seam
indigeste. Nu am consimtit totui ca stenograma cursului s fie
publicat, tiind din experient c n acest caz nu a mai putea
redacta cartea, a crei ciorn o constituise expunerea oral. n
anii urmtori, am definitivat cu diferite ocazii unele din lectii,
continund de asemenea s reflectez la terna conferintelor
Gifford pronunta te, dar neredactate.
n cele din urm, m-am hotrt s nchei critica Criticii i
s public lucrarea ca un prim volum de Gifford Lectures :
confruntarea filosofiei analitice a istoriei i a fenomenologiei
cunoaterii istorice va constitui materia celui de-al doilea
volum; seria va fi ncheiat (sau ar trebui s fie ncheiat dac
timpul mi-o va ngdui) cu o teorie a actiunii istorice sau a
politicii n istorie. Tocmai pentru c amintita Critic include o
teorie a comprehensiunii i a actiunii istorice - comprehen
si unea fiind inseparabil de actiune, atta vreme ct aceasta, ca
proiectie n viitor, structureaz actiunea de care ea se desprinde
prin negatie -, expunerea acestei sinteze cuprinztoare,
nsoit de observatii i obiectii, mi va permite, n concluzie, s
izolez ntreb rile la care voi cuta rspuns n volumele
urmtoare.
Critica Ol.l a avut, cel putin imediat dup publicare, nici
acelai ecou, nici aceai influent ca L 'ttre et le Nea n t Ea i-a
descurajat pe unii dintre cititori, chiar dintre admiratorii lui
Sartre. Critica a fost violent atacat de ctre Claude Livi
Strauss, cruia Sartre i-a rspuns, ctiva ani mai tirziu, nu att
printr-o argumentare, ct printr-o denuntare politic a struc
turalismului. Ea rmne un soi de monument baroc, apstor i
aproape monstruos; am comparat-o uneori cu Tratatul de
sociologie general al lui Pareto, n ciuda inspiratiei sale cu totul
contrare: expresie a unei personalitti bogate, complexe, con
tradictorii, opera i dezgust pe unii, i seduce pe altii, fascinnd
.

30
poate pe toat lumea, fiind mai curnd acceptat, respectiv
respins n ntregime dect supus unei discutii metodice. E
posibil ca o gindire ce se vrea totalizant i care recuz
procedeele obinuite ale analizei, descompunerii, deductiei,
reconstruqiei s impun, n chip logic sau existential, o reactie
global de felul: accept su nu accept s m joc de-a dialectica 1
sau - mai curnd - s ramn n interiorul domeniului dialectic
intrinsec experienei trite.
Personal, nu cred c lucrurile stau aa: chiar dac, n
opinia mea, rea litatea uman, existenta se reveleaz unei
cunoateri care nu poate fi asimilat n chip integral cu cea din
tiinele fizice sau fizico-chimice, contiina tririi nu devine
cunoatere dect printr-o obiectivare a acesteia i prin proce
duri de cercetare i de verificare (sau de confirmare) care nu
difer n mod esential de procedurile oricrei cunoateri
universalizabile.
n rest, o dat cu trecerea anilor, Critica a scpat ncetul
cu ncetul de supliciul izolrii ori al citrii fra mentare. Dou
rezumate ale crtii au aprut n limba englez . Relatia dintre
L 'Etre et le Neant i Critique a constituit subiect de polemici,
unii comentatori afirmnd discontinuitatea radical dintre
tezele referitoare la libertate din primul volum i tezele din cel
de-al doilea3 , ceilali afirmnd dimpotriv continuitatea i com
patibilitatea unora i a celorlalte. Numeroase articole au fost
consacrate "celebrei dispute" dintre Jean-Paul Sartre i CI aude
Levi-Strauss4 .
Evenimentele din 1968 au dat, dintr-o dat, Criticii o
valoare politic pe care cititorii nu o bnuiser, n cele mai
multe cazuri, la aparitia crii. La nceputul anilor '60, n Franta,
ochii opiniei publice erau nc fixati asupra relaiilor agitate ale
lui Sartre cu partidul comunist, relatii a cror suprastructur o
constituia dialogul existenialismului cu marxism-Ieninismul.

31
Apocalipsa revoluionar sau pseudo-revoluionar, iluzia
liric a zilelor de mai au favorizat o alt lectur. Epistemon,
profesor de filosofie la Nanterre, atins (dar nu i mntuit) de
gratie, a scris atunci Ces id.ees qui ebranlerent la France. Printre
aceste idei figurau, la loc de cinste, opozitia dintre serie i grup,
descrierea grupului n fuziune, fenomenologia micrilor
multimii i cucerirea Bastiliei. Individul scpa de solitudine
participnd la o aciune colectiv, ai crei participani snt toi
agentii respectivei aciuni, ntruct ei vizeaz - toi i fiecare
n mod spontan - unul i acelai obiect. Ce conteaz c elanul
initial - pentru a se perpetua, ori actiunea - pentru a reui,
se organizeaz i apoi ntepenesc ntr-o institutie! Elanul initial,
comunitatea aflat n actiune, revolta mpotriva dispersiei in
d ivizi lor i importanta co lectivelor semnific ncep u t ul
omenirii.
Marxismul lui Sartre sosea, la sfritul rzboiului, cu
ntrziere: ce aberatie l fcea pe Sartre att de ncptnat nct
s confunde "socialismul ce venea din tinuturile reci", revolutia
fcut de sus n jos, venirea la putere a partidului datorit
prezentei Arma tei roii cu umanismul revolutionar sau cu
realizarea omului prin revolutie? n schimb, teoria grupului n
fuziune i a multimii combatante anunta spontaneismul stngis
mului anilor '60.
n Statele Unite, unii sociologi, marcati de spiritul tim
pului, descoper n Critique evanghelia emanciprii umane,
noua teorie de care ar avea nevoie sociologia pentru a-i mplini
vocatia gndirii acestei emancipri i pentru a contribui la ea.
"The human future is not, fundamentally, to be an extrapolation
of the past; indeed, man is defined by Sartre as a Jlight out of the
present into the future. For the very activity which is knowing, we
are reminded, changes that which would be known. This is
perhaps, the essential insight of existentialism; that man retains

32
the capacity to invent ils own laws. The totalization of any one
instance is capable of transcendance through the interaction of
knower and known in the next. The fundamenta/logic of sociol
,,5
og)' becomes, in this light, the grammar of emancipation .
Dup douzeci de ani de dialog filosofico-politic cu par
tidul comunist i ortodoxia marxist-leninist - Critica marCnd
un moment al acestui dialog sau poate chiar concluzia lui -,
Sartre devine, profitnd de mprej urri, heraldul (oare i
eroul?) revolutionarilor, rzvrtiti att mpotriva conser
vatorismului birocratic de la Moscova, ct i mpotriva im
perialismului de la Was hington. S fi fos t vo rba de o
nentelegere? Sau, dimpotriv, alianta contra firii dintre o
filosofie a liberttii i Stalin (ori urmaii si) s se fi rupt chiar
n ziua n care istoria (realitatea istoric) oferea filosofului, sub
speciile noii stngi, ncarnarea, zadarnic visat, a liberttii n act
i n actiune?
Sartre - filosoful nu judeca aceste rezonante politice ale
Criticii n functie de propria filosofie, ca extrinsece sau strine
operei sale. Orice comprehensiune este actiune ntruCt situatia
nu exist ca situatie dect prin proiectarea contiintei n viitor.
A nu afirma primatul, libertatea inconditional a omului
nseamn, pentru el, a comite nu o greeal oarecare ci una
fundamental. A nu alege omul, nseamn a alege contra-omul.
A refuza dialectica nseamn a afirma antidialectica. Cu alte
cuvinte, alegerea filosofic se identific sau - n orice caz e inseparabil de o alegere politic; ambele exprim o alegere
existenial, determinarea de sine prin sine sau o anumit
alegere a fiintei de ctre contiint. Aa se explic propen
siunea lui Sartre pentru condamnarea moral i inj urierea
tuturor celor care adopt pozitii politice diferite de ale sale6

(N. tr.) Joc de cuvinte intraductibil: "Mraut (et le Mros?)"

33
De bun seam, Sartre-filosoful pune probabil mai mult
pret i acord mai mult important demonstrrii, punerii n
lumin a comprehensibilittii sau a inteligibilittii oricrei
realitti omeneti, altfel zis experientei critice ce ngduie
reconstituirea dialecticii ce merge de la praxisul individual la
practico-inert, de la dialectica constituant a praxisului in...;
divid ual la dialectica constituit din ansambluri institutionale,
f r ca exteriorizarea in teriorittii sau interiorizarea ei
teriorittii s suprime vreodat inteligibilitatea realittii jS..;
torico-sociale. n mod sigur, el consider ca pe o implinire
major, n ordinea teoretic, micarea dialectic (nc
abstract) ce vdete inteligibilitatea realittii omeneti i care
atinge pragul Istoriei, Istorie al crei Adevr l-ar constitui
marxismul i care ar fi ea nsi ntronarea Adevrului. n ceea
ce m privete, ntruct nu fac distinctie ntre aceast mplinire
teoretic i intentiile politice ale lui Sartre, eu rmin fidel
intentiei unei gndiri care nu a separat niciodat comprehen
siunea i actiunea, filosofia i politica.
E adevrat c nici La Nausee, nici L 'Etre et le Neant nu
sugerau o interpretare a devenirii omeneti de-a lungul tim
pului i nu preau s se orienteze ntr-o asemenea directie.
Structurile fundamentale ale existentei, libertatea, alegerea de
ctre fiecare n parte a propriului sine apartineau mai degrab
posterittii kierkegaardiene dect posterittii marxiste a lui
Hegel. L 'Etre el le Neant anunta o moral (din care exist, dup
ct se pare, sute de pagini n manuscris) care nu a fost niciodat
terminat. Critica se datoreaz tocmai acestui fapt, ea avnd ca
sens i ca obiect, ntre altele, j ustificarea imposibilittii unei
morale naintea Revolutiei i chiar, dac Revolutia se vdete
finalmente imposibil, a imposibilittii oricrei morale trite.
(Critica ngduie ntemeierea moralei, expunerea a ceea ce ar
trebui ea s fie.)

34
Intrat n politic dup ce cucerise deja gloria literar,
Sartre nu a consimtit niciodat s-i prezinte judecile n i
despre istoria n curs ca pe nite opinii ntre multe altele
posibile, susceptibile de eroare, datorit lipsei de informaii sau
unei eventuale incompatibiliti ntre obiectivele valorizate ori
ntre obiective i mijloacele necesare atingerii lor. EI a rataat
ntotdeauna lurile sale de pozitie propriei filosofii sau, dac se
prefer, a dat mereu lurilor sale de pozitie o interpretare
filosofic.
Critica permite deci mai multe lecturi. Raportat la
gndirea lui Sartre, cartea prezint un dublu interes. n primul
rnd, un interes speculativ: teoria ansamblurilor practice
elaboreaz statutul colectivelor n cadrul unei filosofii ce nu
cunoate, la nivel ontologic, dect con tiine individuale,
"pentrn-sine"-le sau praxisul. n al doilea rnd, e vorba de un
interes practic sau politic: cum anume praxisul, prins n mrejele
practico-inertului, alienat fr a fi i determinat, poate surmon
ta alienarea? Crend o societate n care praxisul s-i afirme
libertatea altfel dect printr-un proiect revoluionar, adic altfel
dect prin lupt i violen?
Critica prezint de asemenea interes n raport cu marxis
mul sau, mai general, cu orice filosofie a istoriei ce pretinde s
totalizeze trecutul omenesc n vederea unei salvri colective.
Sartre parvine oare, i dac da, prin ce demersuri, s infieze
nu numai inteligibilitatea istoriei, ci i posibilitatea unei Istorii
inteligibile i adevrate? Ajunge el oare s reconcilieze o on
tologie a contiinei, condamnate s fie liber, cu o ontic a
contiinei, prinse n mrejele practico-inertului sau alienate n
serii sau instituii? Se poate oare concepe o totalizare istoric
n stare s conserve singularitatea experienelor trite? Com
prehensiunea, fundament al unui marxism combativ, poate
oare s ajung la o totalizare a istoriei universale fr ca n urma

35
acestui proces de totalizare s dispar experienta trit,
suferintele i sperantele, sacrificiile i cuceriri le oamenilor,
adic tocmai ceea ce comprehensiunea istoric trebuie - n
opinia lui Sartre - s salveze?
Interpretarea pe care o schitez n urmtoarele trei
capitole neglijeaz relatiile - analizate pe scurt n ultimul
capitol - dintre Critique i L 'Etre el le Neant, care ar necesita
studii mai lungi i mai dificile. Uneori, expunerea mea se
ndeprteaz de vocabularul sartrian n avantajul unei c1aritti
cel putin aparente i cu riscul falsificrii sensului textului (n
msura n care acesta se vrea un text riguros teoretic). Dintre
diversele lecturi posibile, m-am oprit mai ales la dou: e vorba,
mai nti, de transfigurarea marxismului n marxism comprehen
siv n scopul elaborrii statutului colectivelor, a relatiilor
contiintelor individuale cu cele colective; pe de alt parte, e
vorba de trecerea - posibil sau imposibil - a acestui mar
xism comprehensiv la actiunea n istorie i la inteligibilitatea
unei Istorii ca ntronare a adevrului.
Prima conferint servete drept introducere la cel de-al
doilea volum (fenomenologie a istoriei i filosofie analitic), iar
cea de-a doua -n absenta unei interpretri a Istoriei -, temei
actiunii n istorie. Ambele conferinte au deci ca tem Contiinta
istoric fn gndire li n acfiune.
Joucas, august 1972
Note

1.
2.

3.

Cf.

Sberidan (James F.), Sartre. The radical conversion, Ohio Univ.


Press, Athenes, Ohio, 1969, p.1 54-156.
R.D.Laing, D.G.Cooper, Reason and VlOlence. A decade of Sartre 's
Philosophy, Tavistock Publication, London, 1964 i Desan (Wilfrid),
Sartre 's marxism, New York, Doubleday, 1965.
De pild, Mary Wamock, The philosophy of Sartre, Hutchinson Univ.

36

4.

5.
6.

Library, 1965 i WaIter Odajnyk, Mar.xism ami existentialism , New York,


Doubleday, I965.
De pild, Lawrence Rosen, "Language, History and the logic of inquiry
In Levi-Strauss and Sartre", History ami Theory, vol.X, no.3, 197 1, p.
269-294.

Robert W. Friedrichs, A sociology ofsociology, New York, Free Press,


1 970, p. 280.
De pild, formula "anticomunitii sfnt nite poti".

Capitolul nti

DES P RE CRITIC

Cele trei cuvinte din titlu - critic, ra{iune, dialectic -,


ce provin dntr-o lung traditie, nu snt definite univoc de la"bun
nceput. E, poate, nevoie s citeti ntreaga carte pentru a le
sesiza semnificatia exact i total. Trebuie totui s ncep. cu
ceva, i mi se pare normal s-o fac cu termenul critic, acesta
presupunnd de altfel elucidarea, cel putin provizorie, a celor
lali doi termeni - raiune i dialectic.
Sartre nsui scrie n prefa c "n mod logic", QuestiOns
de methode trebuia s apar dup Critique de la raison dialecti- .
que, ntruct aceasta din urm "vizeaz constituirea fundamen-
telor critice" ale primei lucrri. Sartre aduga ns c lucrrile
nu au aprut n aceast ordine deoarece s-a temut ca "acest
munte de hrtii s nu par inutil". De fapt, doar un cititor
superficial ar fi putut cdea victim unei asemenea erori. "Con-
1
sideratiile metodologice" din Questions decurg din Critique
sau se ntemeiaz pe metodologia de aici; n schimb, doar o mic
parte din tezele i temele din Critique apar n cealalt lucrare.
Simplificnd, s-ar putea spune c prima - o lucrare de
circumstan - e o dezvoltare metodologic, n timp ce a doua
ajunge la fundamentele critice i - aa cum vom vedea
ontologice. ns Questions ne ofer i mai mult, i mai puJin
_
.

38
dect metodologia ale crei fundamente le constituie Critique:
mai mult, pentru c Sartre i consacr eforturile n principal
refutrii unui marxism degenerat, fosilizat, devenit "idealism
voluntarist"; mai pufin, pentru c el nu elaboreaz, n mod
riguros i n detaliu, metodologia tiintelor antropologice.
Nimic nu te impiedic s foloseti Questions pentru a
ntelege Critique, n msura n care un text polemic, destinat
unui public marxis t, se citete mai uor i disimuleaz
dificulttile. Critique e totui un text suficient siei, n timp ce
Questions nu sugereaz nici mcar scopul i amploarea demer
sului autorului - unul de inspiratie kantian, ntruCt el ar fi
trebuit s fac pentru Rafiunea dialectic ceea ce Critica
rafiunii pure fcuse pentru Rafiunea analitic. ns cum nici
unul din membrii tribului filosofilor nu tia, nainte de aparitia
crtii lui Sartre, prin ce se distinge o Ratiune dialectic de
Raiunea analitic, i nici dac i cum anume e ndreptit
distinctia celor dou Raiuni, Critica (sau cercetarea fun
damentelor) devine i ea o cercetare a Ratiunii dialectice nsi.
E vorba n acelai timp de evidentierea realiti, a limitelor i a
validittii Ratiunii dialectice a crei metodologie, schiat n
Questions, apare ca o consecint i o ilustrare .

Sartre nsui i prezint demersul critic ca fiind destinat,


naiqte de orice, ntemeierii materialismului istoric: ... am spus
i o repet c singura interpretare valabil a Istoriei omeneti este
materialismul istoric. Nu voi expune aic din nou , ceea ce altii
au fcut de o mie de ori; de altfel, nu asta mi-am propus. Dac
ar fi ns vorba s rezum aceast introducere, a putea spune c
materialismul istoric constituie propria sa verificare n mijlocul
rationa littii dialectice, dar c el nu ntemeiaz aceast
raponalitate, chiar dac i mai ales atunci cnd face din Istoria
"

39
dezvoltrii sale o Rapune constituit. Marxismul e nsi Istoria
ce capt contiinl de sine; valoarea i e dat de conlinutul su
material, care nu este i nici nu poate fi pus aici n disculie" (p.
134).
Un asemenea text d natere mai multor ntrebri: de ce
materialismul istoric constituie - ca ntr-o ntoarcere subit la
spinozism - propria sa verificare? n ce const materialismul
istoric a crui evident se impune de la sine i prin sine? Se
reduce oare aceast evident la formule vagi sau goale de tipul
"omul i face istoria, ns pe baza conditiilor materiale date"?
n ce const "continutul material" al materialismului istoric ce
nu trebuie pus n discuie: e vorba de contradiciile capitalis
mului, de lupta de clas ori de raporturile de productie? Chiar
dac, aa cum vom vedea mai tirziu2, cartea nu d un rspuns
categoric la aceste ntrebri, demersul lui Sartre poate fi totui
neles. E suficient s se admit discriminarea dintre marxism
ca interpretare concret sau substanlial a Istoriei iformele sau
schemele de inteligibilitate din in teriorul marxismului, ori
condiJiile necesare pentru. ca marxismul s poat fi adevrat i,
de ndat, chestiunile critice, chiar dac Sartre le formuleaz n
legatur cu marxismul, nceteaz s mai depind de acesta. E
vorba de chestiuni pur teoretice: "n ce condipi e posibil
cunoaterea unei istorii 3 ? n ce limite pot fi necesare legturile
evidenp.ate? Ce e raponalitatea dialectic, care snt limitele sale
fi care-i e fundamentul?" (p. 1 35).
Prima ntrebare nu se refer, dac o interpretez bine, la
cunoaterea unei istorii oarecare, nici a unui fragment al
trecutului omenesc, ci la cunoaterea unei istorii unice, cu alte
cuvinte, a unitii Istoriei. (E vorba de unitatea Istoriei cunos
cu.te ce o implic pe cea a Istoriei reale, datorit relaiei dialec
tice dintre "a face" i "a cunoate".) A doua i a treia chestiune
se implic una pe cealalt, cu toate c ordinea invers ar fi fost

logic. De asemenea, chestiunea unit[ii Istoriei ar fi


trebuit s fie ulterioar celei a dialecticii (sau liberttii) i
necesittii. Ordinea urmat de Sartre, n acest text, depinde de
raportarea sa la marxism.
Dac am pleca de la sartrism sau de la filosofia sartrian
a liberttii, formularea problemei critice ar deveni mai clar i
mai satisfctoare. Vom spune - i vom avea ocazia s-o
repetm - c originea oricrei reflectii este i nu poate fi dect
praxisul individual, liber i translucid. "Ca logic vie a actiuni
dialectica ... se descoper n cursul praxisului - ca un moment
necesar al acestuia ... i devine metoda teoretic ipractic atunci
cind acfiunea n curs de desfurare i dezvluie mobilu/. n
cursul acestei ac[iun individul descoper dialectica att ca
transparent rafional - n msura n care el o face, ct i ca
necesitate absolut - n msura n care ea i scap sau, altfel
zis, n msura n care o fac alpi .. " (p. 133l Libertatea, ca praxis
al fiecruia, se ciocnete deci de necesitatea pe care o con
stituite libertatea celuilalt. "Reciprocitatea contrariilor i a
. autonomiilor" traduce aceast dialectic, nrdcinat ntr-un
. nominalism radical: evidenta, transparenta snt date inainte de
toate n praxisul individual, ca unul din momentele propriei lui
desfurri. Din ntlnirea cu Cellalt ia natere o necesitate5 .
Al treilea moment corespunde primei ntrebri: e posibil
cunoaterea unei istorii unice? b tr-adevr, dac plec de la
praxisul individual, dialectic i totalizant, lumea uman se
estram ntr-o pluralitate de dialectici sau totalizri singulare
n timp ce adevrul marxismului presupune - ca o conditie de
posibilitate - "totalizarea totalizrilor concrete operate prin tr o
multiplicitate de singularit[i totalizante" (p. 132).
Inversnd ordinea celor trei chestiuni formulate mai sus,
demersul critic capt un alt chip, prnd a fi legat de marxism
w.ai degrab printr-un accident biografic sau istoric, dect prin
m,ai

41
natura sa. S uitm o clip ralierea lui Sartre la marxism i s
ne raportm, cu ajutorul mintii, la L 'Etre et le Neant. S sub
stituimprarisului termenul "pentru sine". Omul, sau mai curnd
contiinta, este libertate. Comentatorii au considerat adeseori
ca paradoxal adeziunea lui Sartre nu la marxism-Ieninism, ci
la marxism sau la un anumit marxism hegelianizat sau exis
tentialist. Critique tinde s rezolve paradoxul ocupndu-se de o
problem ce-I preocupa pe Sartre ntr-o perioad n care el nu
mai era interesat de marxism sau de Revolutie, i anume: care
e natura cunoaterii pe care o putem dobndi despre lumea
uman, despre lumea tesut de nenumratele actiuni ale unor
co ntiinte libere (crora le vom spune de-acum ncolo
praxisuri)? Prin ce difer cunoaterea liberttii (sau a "pentru
sine" -lui) de cunoaterea lucrurilor sau a ''n sine" -lui?
Sartre nu se sinchisete deloc de epistemologie i dac
mprejurrile nu l-ar fi silit la un dialog cu marxism-Ieninismul,
el nu s-ar fi interogat probabil niciodat n legtur cu
metodologia t i intelor u m a n e i nici nu ar fi scris
prolegomenele oricrei antropologii viitoare. Nu e mai putin
adevrat - aa cum vom arta n capitolul VI - c L 'Etre et le
Neant continea deja n germene analizele din Critique i c
lumea uman constituit din relatiile circulare dintre n sine,
pentn.l sine i pentn.l cellalt necesit o modalitate specific de
interpretare i cunoatere. Aceast modalitate, pe care Sartre
o gsete in metodologie, este comprehensiunea, autorul
referindu-se explicit la "ceea ce psihiatrii i istoricii germani au
numit comprehensiune" (Questions, p. 96), indispensabil
pentru intelegerea sensului unei conduite umane. El aduga:
"... nu e vorba nici de un dar aparte, nici de o facultate special
de intuiJie: aceast cunoatere e puri simplu micarea dialectic
ce explic actul prin semnificafia sa ultim plecnd de la
condipile initiale ". Analitii anglo-saxoni o numesc explicatie

42
sau explicitare teleologic. Conjunctia materialismului istoric
i a comprehensiunii psihiatrilor i istoricilor germani d
natere la ceea ce eu propun s se numeasc un marxism
comprehensiv (verstehender Marxismus).
Originea acestui marxism comprehensiv iese imediat la
iveal dac cercetm biografia lui Sartre. Elev la Ecole Nor
male Superieure, el a revzut mpreun cu Nizan o traducere
din Psihopatologia general a lui Jaspers 6. Pe de alt parte, el
nu i ignora pe Dilthey, Max Weber i Simmel, pe care probabil
nu i-a citit, dar ale cror idei principale le-a aflat din teza mea
secundar 7 i din crtulia pe care ard nchinat-o Sociologiei
germane contemporane.
La fel ca psihiatrii i istoricii germani, la fei ca Jaspers,
Dilthey ori Max Weber, Sartre afirm originalitatea tiintelor
umane, a istoriei, sociologiei, etnologiei, etc... Ca i ceilalti, el
ntemeiaz aceas t originalitate pe caracteristicile proprii,
adic umane, ale obiectului. Conduita oamenilor nu poate fi
explicat n felul n care snt explicate comportamentele fur
nicilor ori micrile electroni lor. Am avea de-a face cu o
sociologie a furnicilor i nu a oamenilor, dac am neglija
diferenta radical dintre n sine ipentru sine, libertatea "pentru
sine"-Iui, care e ntotdeauna conditionat de o situaie, dar nu
e niciodat determinat de ea (fiind, n rest, definit de un
proiect), deci, dac am neglij a libertatea "pentru sine"-lui ori
caracterul totalizator al praxisului, al contiinei active sau
acionale.
DiIthey i Weber ar fi acceptat definiia dat de Sartre
comprehensiunii n textul pe care l-am citat mai sus (p. 96).
"Semnifica/ia ultim" e echivalent cu scopul, iar condiiile
iniiale contituie situaia. n loc s rmn la relaia mijloc
scop8 caracteristic pentru finalitatea raional (Zweckratio
nal) a aciunii, ei folosete o formulare susceptibil de o

43
aplicare mai larg: proiectul de viitor al contiintei, proiect ce
poate fi n/efes plecnd de la conditiile initiale fr ca acestea s
determine scopul actiunii. Strategia unei cpetenii militare, ca
i comportamentul unui nevrozat tin ambele de o asemenea
comprehensiune.
Max Weber nu ar fi denumit probabil dialectic() nici
proiectul contiintei i nici cunoaterea noastr despre acesta.
Dar, exceptnd aceast rezerv terminologic, el nu ar fi gsit
nici o contradictie major ntre propria sa teorie a comprehen
siunii i cea a lui Sartre, aa cum e ea schiJat n textul citat. Ca
epistemolog al cunoaterii istorico-sociologice, Sartre se
nscrie n descendenta filosofilor idealiti - majoritatea ger
mani -, care au cutat s ntemeieze, la sfiritul secolului
trecut i la nceputul secolului nostru, tiintele spiritului
(GeisteswissenschaJten) , p r i n reco ncilierea c u n o a t e r i i
riguroase i, respectiv, a hermeneuticii sau a perceperii sem
nificatiilor ima-nente ale realittii umane. Marxismul lui Sartre,
devenit comprehensiv, are ca fundament existenta uman sau
"omuL .. pentru sine i pentlU ceilalp.. .. , adic o fiin/ sem
nificant; el e o fiin/ semnijicant ntlUct nu putem n/elege
niciodat vreunul din gesturile sale fr a depi simplul prezent
i fr a-l explica prin viitor. n plus, omul este un creator de
semne n msura n care, anticipndu-se mereu, el folosete
anumite obiecte pentlU a le desemna pe cele absente sau viitoare.
Ambele operapi se reduc ns la depire: depirea condiJiilor
prezente n vederea schimbrii lor ulterioare e acelai lucru cu
depirea obiectului prezent n vederea unei absen/e. Omul con
stlUiete semne pentlU c e semnificant n nsi realitatea sa i
el e semnificant pentlU c e o depire dialectic a tot ceea ce e
doar dat Ceea ce noi numim libertate este ireductibilitatea or
dinii culturale la cea natural" (Questions, p. 96).
Metoda regresiv-progresiv, un du- te-vino ntre

44
conditiile initiale i proiect, nu e radical diferit de cea com
prehensiv, folosit n chip spontan de ctre istorici i etnografi
atunci cnd se strduiesc s perceap sau s reconstituie ex
perientele trite. O conduit, o oper, o decizie nu i dezvluie
semnificatia sau semnificatiile dect prin dubla raportare la
situatia n care se afl actorul i la proiectul prin intermediul
cruia actorul nsui i definete situatia depind-o. Proiectul
transform situatia care-l conditioneaz.
Metoda sartrian are totui un element original, i anume
accentul pus pe proiect. Sociologii cad sub incidenta criticii lui
Sartre ntruct ei ignor sau subestimeaz, n societtile pe care
le studiaz, umanitatea oamenilor, adic fiinla-proiect. Nu se
poate spune c omul s-ar defini n mod esential prin istoricitate
- cci exist i societti fr istorie -, ci ''prin posibilitatea
permanent de a tri istoric rnpturile care bulverseaz uneori
societJile repetitive" (Questions, p. 1 03- 1 04, nota ), cu alte
cuvinte, prin posibilitatea permanent de istoricitate pe care
istoria nsi o revel a posteriori.
Contiinta sartrian nglobeaz deopo triv rationa
litatea final a lui Weber i experienta trit a lui Dilthey. Ea
are caracterul totalizant (sau nglobant) al ultimei i orientarea
ctre un transcendent a celei dintii. Devenit praxis i acJiune
( m u nc) prin natural izare marxis t, ea rmne proiect,
transcendent, extaz, afar din sine n orice moment, neant
fat de n sine. Critique are drept rezultat sau concluzie epis
temologic o teorie marxisto-existentialist a comprehensiunii
i a tiintelor umane. Ea se situeaz ns la un nivel transcen
dental sau chiar ontologic. Pentru un sociolog sau un epis
temolog ca Max Weber, de pild, nu conteaz att afirmarea
comprehensibilittii actiunilor sau a operelor umane, ct
precizarea conditiilor de adevr sau de verificare a j udectilor
istorice sau sociologice. Or, experienta critic a lui Sartre nu

45
ntretaie aceast problematic. Totul se petrece ca i cum ea ar
trebui s intemeieze inteligibilitatea ntregii istorii , a celui mai
mic fragment al totalitJii. Experienta critic nu demonstreaz,
ci nfJieaz; ea nu rationeaz , ci descrie fenomenologic.
Critica e in acelai timp i experient pentru c este o contien
tizare a Istoriei trecute, de ctre fiecare i de toti. Plecnd de la
proiect sau de la praxis (ce actioneaz pentru sine) , critica
urmeaz, ntr-o descriere fenomenologic, obiectivarea subiec
tivului i interiorizarea obiectivittilor; ea pune n lumin
ireductibilitatea istoriei (a realittii) la in t entiile actorilor ,
mentinind totui inteligibilitatea ntregii istorii , cea care de iure,
dac nu i de facto, e ontologic reductibil la praxisuri, fie ele i
devia te, alienate ori prizoniere unul altuia sau prizoniere ale
propriilor lor opere comune.
La un moment dat , Sartre pare s fac aluzie la distinctia
dintre dou feluri de tiinte pentru a le respinge n chip radical.
De fapt , e vorba de o chestiune terminologic. La nceputul
Criticii, n capitolul intitulat "Critique de l'experience critique" ,
el introduce termenul nJelegere (intellection) pe care l apropie
i l distinge de cel de comprehensiune (comprehension) (definit
n Questions), scriind: "de fapt, exist obinuinJa opunerii
nJelegerii (rezervate demersurilor Raliunii analitice) com
prehensiunii (pe care am ntlni-o doar n tiinJele umane).
Aceast distincJie - indiferent de rspndirea sa - nu are nici
un sens. Nu exist inteligibilitate n tiintele naturii: atunci cnd
praxisul i pune amprenta pe un sector al exterioritJii inerte, el
produce i descoper necesitatea ca o imposibilitate: i anume
aceea c faptele luate n considerare s fie altfel dect snt... ;
RaIiunea se transform atunci ntr-un sistem inerfial pentru a
regsi succesiunile n exterioritate i pentrn a produce i descoperi
deopotriv necesitJile ca singura lor unita te exterioar.
Necesitatea ca succesiune n exterioritate (clipele snt exterioare

46
unele fal de celelalte i e imposibil ca ele s se succead ntr-o
ordine diferit) nu e dect spiritul ce produce i i descoper
propria limit, adic spiritul ce produce i descoper im
9
posibilitatea de a gndi n exterioritate" (p. 160 - 161) .
Textul de mai sus, care pare s resping distincia dintre
tiinele naturale i tiinele umane, transfer de fapt aceast
distincie pe un plan transcendental sau o ntologic. Din
vocabularul folosit rezult c inteligibilitatea ar fi incompatibil
cu necesitatea , sau - n alti termeni - c o demonstratie
matematic sau un calcul logic nu ar poseda nici o i n
teligibilitate. Avem de-a face, de bun seam, cu un vocabular
ciudat, ct vreme o demonstratie sau un calcul ajung la nite
concluzii pe care nimeni nu le poate refuza n chip rational, dar
pe care Sartre le boteaz totui ininteligibile. Cred c explicaia
e urmtoarea: nelegerea (intellection) (iar comprehensiunea
(comprehension) e o specie a sa) e legat de proiect, de gndirea
ce gndete (la pensee pensante) i ea dispare o dat cu
necesitatea ce te mpiedic s gndeti n msura nsi n care
gndirea implic libertatea, totalizarea activ i nu supunerea
pasiv fa de o necesitate nscris n succesiunea clipelor sau
n irul propoziiilor exterioare unele celorlalte, pe scurt n
lucruri.
Praxisul opereaz desigur n tiintele naturii atunci cnd
organizeaz materia, elaboreaz variabilele sau mbrtieaz
dintr-o dat o serie de propoziii corelate. Dar el nu o face dect
pentru a-i nega sau descoperi propriile limite, adic limitele
proiectului su liber. Nu se vorbete de ntelegerea unei
demonstratii matematice sau a unei probe experimentale dect
pentru c, n acest caz, comprehensiunea reprezint chiar
demersul gndirii i orientarea sa, ea scotnd de asemenea la
iveal "0 noutate ireductibil n ordinea Cunoaterii i a

47
aplicaJiilor salepractice" (p. 1 49). Noutatea, n acest caz, const
n substituirea unei cunoateri probate unei ipoteze vagi.
Ratiunea dialectic gsete npraxisul individual modelul
de inteligibilitate care ''pune n evUlenl noulplecnd de la vechi;
ea J nfIieaz producerea transparent i practic a noului
plecnd de la factorii anterior definiJi i n lumina totalizrii" (p.
1 59, nota). Aceast inteligibilitate intrinsec nu se regsete n
afara regnului omenesc. Evident atunci cnd e dat contiinlei,
ea poate fi prezentat cel mult cu titlu de ipotez atunci cnd e
vorba de natur. Sartre consacr cteva rnduri (p. 1 24) dialec
ticii naturii a lui Engels i celor trei legi ale acesteia (legea
transformrii cantittii n calitate i invers, legea interpretrii
contrariilor, legea negrii negatiei). n msura n care dialectica
se vdete a fi contiinta de sine a praxisului individual, avem
certitudinea imediat c actiunea uman, cel putin cea in
dividual, are un caracter dialectic. Doar experienta ne-ar
putea spune dac acest caracter afecteaz anumite fenomene
ale naturii. Mai trebuie adugat c o dialectic a naturii, pe care
Sartre o co nsider ipotetic, ar deve ni im posibil dac
totalizarea i transcendenta proiectului ar fi inseparabile de
pentru sine la nivel ontologic.
Cum trebuie oare int(;rpretate opozitia exterioritlii i a
interiorizrii, a relaliilor analitice de exterioritate i a relatiilor
sintetice de interioritate? Sartre folosete diferite formule care
nu sugereaz ntotdeauna aceeai idee sau aceeai imagine.
Uneori spiritul se orienteaz ctre opozilia dintre res extensa i
gndire: n subsolul obscur al filosofiei sartriene subzist un
cartezianism pe care el nsui l-a asumat atunci cnd a comparat
carteziana libertate divin pe care adevrul nu o limiteaz i
libertatea "pentru sine" -lui care nu i poate prsi destinul su
de fiint, n ultim analiz, responsabil de sine. Alteori, dis
tinclia kantiana a j udeclilor analitice i a judec!ilor sintetice

48
se estompeaz. ntelegerea (intellection) intrinsec nu exist
dect n i prin micarea contiintei : judectile analitice, care
snt n mod esential iruri de identitti, constituie un schelet
mecanic ce sustine contiina, chiar dac el e creatia acesteia.
n schimb, Ratiunea dialectic trebuie s fie definit "ca in
teligibilitatea absolut a unei noutli ireductibile, n msura n
care aceasta e o ireductibil noutate. Avem de-a face cu con
trariul efortului pozitivist i analitic, care ncearc s lmureasc
faptele noi prin reducerea lor la cele vechi. ..Exigenla in
teligibilitJii poate prea aici paradoxal. Noul ca nou pare a
scpa intelectului: calitatea cea nou e acceptat ca o aparitie
brut sau, n cel mai bun caz, se presupune c ireductibilitatea
sa e provizorie i c analiza va da mai trziu la iveal elementele
vechi"(p. 1 47).
Aceste expresii snt suficiente pentru a demonstra c
noutatea, o creatie a praxisului, difer n mod radical de
j udectile sintetice i c fundamentele critice ale Ratiunii
dialectice nu au nimic co mun cu efortul critic necesar
demonstrrii posibilitii j udectilor sintetice apriori. ''Agentul
practic i este siei transparent, ca unitate unificatoare a
propriului sine i a mediului su " ( p . 1 50). Aceast in
teligibilitate e legat de calitate, de noutate, de singularitate.
Gndirea uman ca praxis "e caracterizat n mod fundamental
ca nlelegere a noului (ca reorganizare perpetu a datului n
funcJie de actele lmurite de propriul lor scop) " (p. 150) 10. Ceea
ce Sartre numete sintetic
prin raportare la analitic
este
totalizarea prin intermediul contiintei, proiectia n viitor, reor
ganizarea unui ansamblu n raport cu un scop vizat. Aceast
micare de transcendere activ sau reorganizatoare se con
fund cu experienta proprie praxisului. Praxisul ntlnete
apoi 1 1 relatiile analitice, exterioritatea constrngtoare, struc
tura main ilor, provenit din activitatea organizational,
-

49
deopotriv practic i sintetic. ns analiza relaiilor necesare
de exterioritate sau a necesittii exterioare nu va da seam de
micarea sintetic , adic de aventura singular a unei contiinte
sau a umanitatii, i una i cealalt, n mod fundamental
omogene (p. 1 43).
Distinctia metodologic facut de psihiatrii i istoricii
germani devine deci distinctia dintre Ratiunea analitic i
Ratiunea dialectic, dintre necesitate i evident, exterioritate
i interioritate. Cele dou caracteristici ale comprehensiunii punerea n relatie a elementelor i a ntregului , mai mult sau
mai putin reductibil la suma sau la reunirea elementelor, i
respectiv reorganizarea permanent a totalizrilor n functie de
vii tor - rmn cele ale ntelegerii (intellection). Aceasta are
totui o extensiune mai larg dect comprehensiunea - care
presupune referirea la un praxis individual, la intenlionalitatea
unui agent, a unei persoane sau a unui grup. n schimb,
nelegerea (intellection) i nu comprehensiunea e cea care
regsete dialectica atunci cnd lipsete praxisul individual;
"actiuni fr agent, produc[ii fr productor, totalizri fr
totalizator, contra -[malitli, circularit[i infernale" (p. 1 6 1 ).
i n acest caz e vorba de o problem implicat de teoria
comprehensiunii, att n varianta lui Dilthey, ct i n cea a lui
Weber. Explicitarea teleologic a unei cond uite individ uale se
impune, ca s zicem aa, de la sine. Cum anume s desemnez
actul pe care-I svresc chiar acum, aezat la birou, nconjurat
de crti, multiplicnd mzgliturile de cerneal albastr pe hrtia
alb, altfel dect zicnd c scriu? Iar dac soia mea m-ar ntreba
ce fac, i-a rspunde c scriu primul capitol dintr-o carte despre
gndirea politic a lui Sartre. Coninutul nsui al actiunii mele
nu se determin dect prin finalitatea sa. n acest sens, definitia
actiunii umane este teleologic. Plecnd de aici, metodologul
se va ntreba cum poate fi cunoscut finalitatea actiunii celor-

50
lalti, iar epistemologul va cuta s vad dac i n ce limite
realitatea socio-istoric poate fi nteleas n felul n care e
nteleas actiunea scriitorului.
Critica, n sensul n care o ia Sartre, se distanteaz aici
decisiv de critica kantian. Punctul de plecare nu e judecata
sintetic a priori, ci activitatea sintetic, unificatoare, a
contiintei, aa cum a definit-o L 'ttre et le Neant Scopul nu
este acela de a expune sau demonstra n ce conditii e posibil
aceast activitate: demonstratia kantian (n interpretarea lui
Sartre) se bazeaz pe o judecat factual (deci ininteligibil),
i anume "experienta are loc" (p. 136). Judectile sintetice a
priori snt ntemeiate pe un fapt, n msura n care fr ele
experienta ar fi imposibil. Praxisul individual, transparent,
model al inteligibilittii, nu are deci nicidecum nevoie de fun
dament. El solicit un demers regresiv care s descopere mai
nti necesitatea ce contrazice n aparent structura imediat a
praxisului organizator, care e o totalizare liber; apoi in
teligibilitatea a ceea ce nu e comprehensibil, cu alte cuvinte,
prezenta unor scheme inteligibile ale comprehensiunii n an
samblurile umane ce nu pot fi raportate la intentionalitatea
unui agent; n fine, totalizarea posibil a ntregii Istorii umane
sau unitatea Istoriei umane care, avnd drept origine praxisul
unor fiinte organice, se prezint dispersat ntr-o multitudine
indefinit de totalizri singulare.
.

***

Definit n acest mod, critica sartrian evoc n opinia


mea - nu att critica kantian, ct mai curnd proiectul dil
theyan al unei critici a Ratiunii istorice. Ca i Dilthey, Sartre
caut s aduc la lumin conceptele, universalele necesare
ntelegerii (intellection) lumii istorice. Ca i Dilthey, el vrea s
salveze singularitatea fiecrei existente, a fiecrei epoci, i nu
-

51
s reduc noul l a ceea ce e cunoscut, ori s explice concretul
prin abstract. Ca i Dilthey, el viseaz s ajung de la biografie
la Istoria universal, i una i cealalt ntr-o totalizare i aven
tur unic. Dilthey, chiar n a doua parte a vietii, nu s-a
ndeprtat de acest proiect, care avea un caracter prea istoric
i prea pozitivist, dar insuficient de filosofic pentru a depi
stadiul schitelor ori al intuitiilor. Sartre, n schimb, ignora sufi
cient de mult istori a-realitate pentru a putea imagina
totalizarea ei; filosof i romancier, el a reuit s scrie istoria
total a unei existente (Flaubert) i a conceput universalele
practica-inerte, cu ajutorul crora istoria - aa cum s-a derulat
ea - rmne de iure integral inteligibil (dar nu i comprehen
sibiI).
Folosind expresii uor diferite, vom spune c la Sartre
critica tinde s evidentieze inteligihilitatea ntregii istorii chiar
dac doar nite fragmenete ale acesteia se preteaz com
prehensiunii, altfel zis se lmuresc prin intentionalitatea unor
agenti. Dac oamenii ar ti istoria pe care o fac, atunci distinctia
dintre intelegere (intellection) i comprehensiune ar disprea.
Or ei nu tiu istoria pe care o fac i, cu toate c marxismul
trebuia s le dea ansa de a o ti, ei au ignorat aceast ans n
mod necesar. Dac praxisul - lucid i transparent - devine
contient de propriul su proiect, n schimb actiunea svrit
asupra lucrurilor i sub privirile celorlalti nu mai pstreaz
evidenta semnificatiei sale. "... Inteligihilitatea praxisului se va
ciocni de rezultatul acestui praxis, aa cum era el proiectat i
deopotriv ca mereu altu iar acest alt rezultat (adic unul legat
de ntreg i prin exterioritate) se va vdi ca neputnd s fi Jost
diferit de ceea ce este" (p. 1 59, nota). Libertatea necesar
(praxisuJ nu poate s nu fie liber) ntlnete n mod liber
necesitatea: diversitatea exterioar comunic proiectului o
parte din necesitatea ce o constituie ca exterioritate. Evidenta

52
proiectului i necesitatea rezultatului, reconcilierea dialectic
a liberttii totalizatoare i a dispersiei inevitabile ntemeiaz
sau trebuie s ntemeieze inteligibilitatea Istoriei, ca opera
necesar a unor oameni liberi. Prin acest demers, critica
Ratiunii istorice, sau aducerea la lumin a inteligibilittii
realittii umane plecnd de la comprehensibilitateapraxisurilor,
dar i depind-o, rspunde exigentelor a ceea ce am numit
marxismul comprehensiv.
Marxismul, att al celei de-a II-a, ct i al celei de-a m-a
Internationale, a fost interpretat n mod oficial n cadrul unei
filosofii pozitiviste sau materialiste, n orice caz obiectiviste.
Legile istoriei apreau ca tendintele necesare ale macro
micrii. Aceste legi sau aceste preti!lse legi treceau pe
deasupra actorilor; era vorba de dialectic doar ntruct obser
vatorul percepea sau credea c percepe n ele raportul momen
telor, n particular contradictia, negarea i negarea negatie ce
structureaz logica actiunii umane. Omul descoper dialectica
n praxis: a rpi dialecticii caracteristicile sale umane i a o
proiecta n natur nseamn a o vduvi de rationalitatea i
inteligibilitatea sa. Devenit lege a lucrurilor n urma unui
decret arbitrar, ea se degradeaz, ajungnd necesitate oarb,
ininteligibil.
De bun seam c, prin instituirea categoric a unui
nominalism dialectic - praxisul individual fiind i rmnnd
modelul i originea oricrui praxis - Sartre nu va regsi prea
uor macro-dialectica micrii globale. Experienta critic are
drept obiect tocmai regsirea inteligibilittii praxisului in
dividual n colective i posibilitatea unei macro-dialectici sau a
unei unificri totalizatoare a totalizrilor dispersate. Atunci
cnd Sartre i prezint demersul ca fiind destinat ntemeierii
marxismului (sau a posibilittii Adevrului interpretrii, pe
care el o d drept evident), el omite s adauge n chip explicit

53
faptul c el cuta aceste fundatii plecnd de la propria sa
filosofie sau de la propria ontologie, cea a "pentru sine" -lui, a
proiectului, a libertii. Sartre nmulete deci paradoxurile: el
fondeaz necesitatea istoriei globale pe libertatea agentilor
individuali; dialectica apare o dat cu actiunea individual, nu
cu dialogul; ea totalizeaz diversitatea n vederea unui scop
viitor; liber prin esen (sau avnd drept esen lipsa esenei)
ea nu se supune, ca dialectic, nici unei legi, naturale sau ideale.
Critica s a r t r i a n , s t r i n m a rxi s m - l e n i n i s m u l u i ,
pstreaz oare vreo legtur c u critica marxist? Aa dup cum
se tie, Marx a folosit, de-a lungul ntregului su itinerar de
savant i de revolutionar , termenul de Critic. n primii ani din
deceniul al patrulea, nainte i imediat dup cstoria sa, Marx
anunta mai multe lucrri ce ar fi trebuit s critice n mod
succesiv religia, politica, arta ns&i. Capitalul are ca subtitlu
Critica economiei politice. O formul faimoas din Introducerea
la Critica filosofiei hegeliene a dreptului i revel dubla finalitate:
arma criticii se desvrsete n critica armelor. Critica demasc
realitatea dezvluind-o ca inadecvat conceptului ei; actiunea
nu rmne ns mai puin necesar, ntruCt ea trebuie s ex
ecute decizia luat de gndire i s reconcilieze fiinta cu
ratiunea. Avem de-a face deci cu solidaritatea marxist dintre
comprehensiune i actiune izvort chiar din istoria aflat n
curs de desfurare: n aceast privint, Sartre se poate con
sidera fidel intentiei lui Marx.
n diferite perioade, acesta a conceput critica i n alt fel.
q tr-un rezumat care, n mod voit i inevitabil, rmne superfi
cial, pot fi distinse n cazul lui Marx trei momente sau trei
interpretri ale criticii: critica vocabularului hegelian, cel mai
adesea de inspiratie feurbachian; critica istoric ce tinde s
explice operele prin clasele pe care ele le exprim sau prin
raporturile de productie ce le determin sau conditioneaz; n

54
fine, CrItIca economiei politice, adic dezvluirea falsitlii
reprezentrii pe care economia burghez o d capitalismului i
- simultan - dezvluirea adevrului ideologic al acestei
reprezentri ca una tipic pentru percepia lumii capitaliste de
ctre cei ce trag &rofit din ea.
Althusser ncearc s stabileasc o tietur epis
temologic ntre critica hegeliano-feuerbachian i tiina sau
teoria istoriei, cea care ar constitui aportul decisiv al lui Marx.
De fapt, lectura din Grundrisse, n care se regsesc temele i
conceptele din Manuscrisele economico-filosofice e suficient
pentru a dovedi c tietura epistemologic nu e niciodat
radical n mintea lui Marx. Noiunea hegelian de alienare
(Entauserung s a u Entfremdung) servete drept instrument
criticii religiei, dar i criticii mrfii-feti. Omul proiecteaz n
lumea de dincolo, ntr-o ficiune transcendent, propria esen
pe care nu i-o mplinete pe pmnt. ntr-o manier cel puin
analog, el devine prizonier al mrfurilor, al pieii i al legilor
ei; i pierde contiina de sine ca i contiina realitii ultime,
esentiale, i nceteaz s mai comunice n mod direct cu
semenul su; ntre el i acesta se interpun raporturile de
producie. Mrfurile apar ca lucruri n sine, cu toate c ele nu
snt dect munc cristalizat. Odat demascate alienrile
religioase sau economice, tema ntoarcerii la omul concret
servete drept fir conductor umanism ului lui Marx, acesta
reprezentnd una din interpretrile gndirii lui Marx, unul din
curentele gndirii sale.
Cealalt tendin se manifest n critica istoric i
economic: conceptele de infrastructur i de suprastructur,
n ciuda echivocitii lor, permit cel putin formularea unor
ntrebri. ntruct oamenii i fac - ns fr s-o tie - propria
istorie, trebuie scormonit dincolo de triri, dincolo de sistemele
de gndire sau de credine pentru a scoate la lumin baza

55
sistemului social. Imputarea unei doctrine - religioase,
juridice, filosofice - unei clase sau unui anumit stil de raporturi
de productie reprezint un tip de critic marxist.
n sfrit, critica ati nge forma sa ultim, cea mai
nchegat, n Capitalul, fiindc ea demasc aici economia
politic burghez ca pe o contientizare fals-tiintific a
regimului capitalist. n Capitalul snt reconciliate diversele
tipuri de critic: 1 critica feuerbachian a mrfii-feti; 2 critica
istoric ce dezvluie infrastructura, fortele i relatiile de
productie, ndeprtnd aparentele n mijlocul crora triesc
oamenii, inclusiv oamenii de tiint - adic purttorii de
cuvnt, cOlltienti ori incontienti, ai clasei dominante; 3 critica
economiei politice ce ntemeiaz adevrul unei tiinte - is
torice i in acelai timp economice - a modului de productie
capitalist, o tiint ce d seama de realitatea capitalist i de
interpretarea partial a acesteia datorat economitilor clasici.
Dintre aceste trei tipuri de critic, Sartre o retine mai ales
pe prima. Acceptnd - fr vreo alt analiz- - ca evident
adevrul Capitalului, el nu are ocazia s recurg la cel de-al
treilea tip de critic. n ceea ce privete cel de-al doilea tip critica prin imputatie, de genul "Valery e un mic-burghez" Sartre nu-i respinge principiul, denuntnd ns absurdittile
sale jdanoviste. Finalmente, n msura n care Critique, analiza
transcendental a conditiilor de posibilitate ale unei Istorii i a
cunoaterii unei Istorii, cuprinde i o critic marxist a iluziilor
umane n vederea unei ntoarceri la intersubiectivitatea auten
tic, ea apartine posterittii hegeliene a lui Marx, al crei cel
mai ilustru reprezentant e considerat - pe drept cuvnt Lukacs.
Ceea ce e cert e faptul c - la nivel transcendental Sartre DU ajunge la om, ci la praxis. Evidenta, transluciditatea
praxisuJui. constituie datul prim al criticii ce combin primatul

56
metodologie al reflectiei cu principiul antropologie potrivit
cruia perso a n a co ncret se definete prin propria sa
materiali tate. Praxisul se ofer de la sine siei, n evidenta sa, n
totalizarea sa temporal; el nu are nevoie nici de fundamentare,
nici de verificare. Fiind un sector ontologic, praxisul are o
structur dialectic, care e inteligibil - datorit evidentei sale
- pentru actor, i - datorit necesittii sale - pentru obser
vator, care poate fi chiar actorul dup ce actul e svrit. n
calitate de cri tic transcendental, adic dizolvnd pretinsele
realitti n sine ale lumii istorico-sociale, Sartre caut s arate
c ntreaga istorie rmne reductibil la praxisuri; n calitate de
critic marxist, el urmeaz micarea contiintei care se obiec
tiveaz, se alieneaz, se pierde i care, fr s fie vreodat
vduvit de propria libertate, se sustrage materiei transformate
prin munc pentru a se afirma n revolt.
Aceast dualitate a criticii caracterizeaz ntreaga ten
tativ a autorului, ce poate fi denumit un marxism sartrizat sau
un sartrism aflat n cutarea unei reconcilieri ntre absolutul
"pentru sine" -lui i Adevrul de nedepit al marxismului. Cum
oare se pot pune de acord o filosofie a liberttii individuale i
o interpretare marxist a istoriei? Cum anume poate o istorie
care e reductibil de iure la contiintele individuale s comporte
n acelai timp un sens nglobant, care s se confl!nde cu
Adevrul omului i al devenirii? Odiseea hegelian a contiintei
ar trebui s rspund la aceste ntrebri, s furnizeze echivalen
tul unei deductii transcendentale, s arate necesitatea alienrii,
limitele ntelegerii (intelleetion), conditiile totalizrii Istoriei
unice.
Statutul acestei critici e problematic. E ea situat ntr-un
moment determinat al istoriei? Presupune ea, la fel ca i critica
kantian, o cunoatere cert a propriului adevr, dar nu i a
fundamentelor sale? Sau presupune ea existenta unei anumite

57
ordini sociale, fr de care filosoful nu ar avea un obiect al
criticii, aa cum Capitalul presupunea existenta capitalismului?
Critica sartriana implic anterioritatea logic a materialismului
istoric, ntruCt ea are ca obiectiv tocmai surprinderea schemei
de inteligibilitate a acestuia. Materialismul istoric, la rndul su,
presupune filosofiile lui Hegel i Marx. Dar, dac e s-i dm
crezare lui Sartre, Critique a avut nevoie de mult mai mult: "ea
nu putea aprea naintea abuzurilor care au ntunecat nsi
noJiunea de raJionalitate dialectic i care au produs un nou
divort ntre praxis i cunoaterea care-I Imurete. ntr-adevr,
Critique i capt sensul etimologic i se nate din nevoia
separrii adevrului de fals, a limitrii influenJei activitJilor
totalizante cu scopul redrii propriei lor validitp.. Altfel zis,
experienJa critic nu putea avea loc n cadrul istoriei noastre
nainte ca idealismul stalinist s fi sclerozat practicile i metodele
epistemologice. Ea nu poate fi decft expresia intelectual a
repunerii n ordine ce caracterizeaz, n our one world, perioada
poststalinist"(p. 1 4 1 ).
Autorul Criticii retine din istoricism ideea, care astzi e
de altfel banal, c istoricul sau sociologul apartin - fiecare unui grup (Questions, p. 56) sau unui timp (p. 1 4 1 ), i c ambii
fac parte din istoria nsi. Critique, imposibil nainte de de
stalinizare, devine posibil astzi pentru oricine: "... n orice
via/ (mai mult sau mai pu/in explicit, n funcp.e de mprejurri)
totalizarea realizeaz divortul dintre praxisul orb i lipsit de
principii i respectiv, gndirea sclerozat sau, n alfi termen
ntunecarea dialecticii care e un moment al activitpi totalizante
a lumii. Prin intermediul acestei contradic/ii trite ntr-o stare de
nelinite i sjfiere interioar, ea prescrie fiecruia, ca pe propriul
lui viitor individual, repunerea n chestiune a uneltelor intelec
tuale, ceea ce reprezint, de fapt, un nou moment - mai detaliat,
mai integrat i mai bogat - din aventura uman" (p. 1 4 1 - 1 42).

58
Se poate nate ntrebarea dac aceast contradictie, care
n opinia lui Sartre e caracteristic pentru perioada staIinist
sau poststalinist, nu tine cumva chiar de conditia omului. n
orice caz, lsnd de o parte Cteva analize (precum cea a cultului
personalittii sau a dictaturii proletariatului), primul volum din
Cri.tique - "experienta dialectic ce, n momentul sau regresiv,
nu ne poate oferi dect conditiile statice de posibilitate ale unei
totalizri, adic ale unei istorii"(p. 155) - pare, de iure, posibil
n orice moment al timpului istoric, ntruct el pune n lumin
o dialectic static - am putea zice etern -, cea a COlltiintei
ce se pierde i se regsete, se mpotmolete i i ia zborul, qi
obiectiveaz interioritatea i i interiorizeaz obiectivarea.
Important din punct de vedere filosofic e, n schimb,
faptul c experienta critic, adic o experient reflexiv, are
aceeai structur ca i experienta pe care o reflect. Critica e
dialectic, aa cum e dialectic existenta sau colltiinta pe care
ea o critic. "Dialectica, fiind o logic vie a acJiunii, nu poate
aprea unei rap.uni contemplative: ea se descoper n cumd
praxisului i ca un moment necesar al acestuia" (p. 133).Critica,
n calitatea ei de reflectie discriminatorie se desfoar n
acelai sector ontologic n care are loc actiunea (sau colltiinta
activ) din care ea eman i de care se desprinde. Cunoaterea
este dialectic pentru c realitatea e i ea astfel: experienta
trit, cunoaterea acestei experiente trite i colltiinta critic
a cunoaterii snt trei momente ale unei aventuri unice, cea a
temporalizrii sau a istoriei umane.

n caz c expunerea mea vi se pare obscur, voi ncerca


s nftiez din nou gndirea lui Sartre, de data aceasta ntr-un
alt limbaj.
S revenim la punctul de plecare metodologie sau

59
reflexiv: acesta e praxisul, o versiune Uor marxizat a "pentru
sine"-lui sartrian. Acest praxis individual, transparent siei, se
constituie prin legarea inseparabil a unei negatii i a unui
proiect; e vorba de negatia unui dat pe care el l totalizeaz
negndu-I i de proiectul unui viitor pe baza cruia e nteleas

Totalizarea, temporalizarea, novafia snt termenii ce


definescpraxisul individual i in acelai timp dialectica. n acest
negatia.

fel, pare-se pentru prima dat n istoria filosofiei, Sartre ia ca


model al dialecticii nu dialogul, ci contiinta individual, chiar
13
. Dialectica contiintei individuale se pune n micare

solitar

de ndat ce-l zrete n fata sa pe cellalt, materialitatea fiind


suficient pentru a-l cons titui pe acest altul.
ntruct praxisul individual prezint toate caracteristicile
dialecticii i ntruCt el e evident pentru sine (cel putin de iure) ,
comprehensiunea, sau cunoaterea dialecticii (sau contien

tizarea dialecticii prin ea insi) beneficiaz de aceeai evident


(pe care Sartre o boteaz din cnd n cnd apodicticitate).
Aceast cunoatere inteligibil percepe att noutatea ct i
legturile de interioritate ale totalizrii prin intermediul creia
fiecare contiint se proiecteaz n viitor. Cum

praxisul

in

dividual este modelul dialecticii, al inteligibilitatii, al evidentei,

"locul experientei noastre


e altceva dect identitatea fundamentaL a unei vieti
singulare ji a istoriei umane"(p. 1 56). De bun seam c la
nu e de mirare c, n ultim analiz,

critice

nu

sfiqitul Istoriei (reale), nteleptul hegelian gndete, i el, sis


temul total al Cunoaterii; ns el nu ar fi putut gndi sistemul
nainte ca, n decursul secolelor, alti oameni s fi conceput
diversele posibilitti, teoretice i practice, ale Omului i ale

FlIosofiei.

n schimb, praxisul sau contiinta-care-actioneaz, nu are

nicidecum nevoie de istoria trecut pentru a-i mplini per


fectiunea. Ca liberta te absolut, ea e perfect nc de la

60
nceput. Criticii i rmne s explice nstrinarea i necesitatea
inert a istoriei. ntruct

praxisul

individual ofer modelul

d i a l e c t i c i i , a c r e i co m p re h e n s i u n e defi n e t e t o c m a i

cunoaterea, s e pune imediat i n mod logic chestiunea: ce


obiect are ntelegerea

(intellection)

noastr? prin ce se opune

ea cunoaterii anali tice? Sa rtre folosete opozitia dintre


legturile de interioritate i relaiile de exterioritate, primele
fiind perceperea de ctre contiint a elementelor unei situatii,
iar celelalte, eventual necesare, fiind determinarea unui efect
de ctre o cauz. Interioritatea rezult din activita tea sintetic
a contiintei; exterioritatea, la rndul ei, reprezint una din
consecintele acestui act, rezultnd din cristalizarea obiectiv a
elementelor pe care contiinta le mbria sintetic.

Critique atribuie transparenta i evidenta "pentru sine"


lui praxisului i cunoaterii (care e ea nsi praxis) sectorului
ontologic n care se desfoar o dialectic n act. n consecin,
ntre ''punctul de plecare epistemologie", "certitudinea apodic
tic (de) sine i dat ca o contiinI a unui obiect oarecare" (p.
142) i Istoria universal se situeaz ansamblul societtii, al
culturii i al devenirii uneia i a celeilalte. Or, printr-un nou
decret, Sartre hotrte c trebuie ales tot sau nimic. Acest
ansamblu trebuie s fie ori cu totul, ori deloc inteligibil 14.

"Tocmai asta trebuie decis de prima dat, n funclie de


posibilitatea ori imposibilitatea experienlei dialectice"(p. 144).
Altfel, ne prbuim n eclectism. "La limit, ar trebui s
presupunem (dar aa ceva e imposibil) c tim tot"(p. 145).
Pe scurt, Sartre vrea s stabileasc, pe de o parte, c nu
exist o limit a nelegerii

(intellection)

n sectorul ontologic

explorat de tiinele umane, i pe de alt parte, c ntreaga


Istorie devine comprehensibil n msura n care ea se apropie
de aventura unei contiine. Pentru a concilia aceste dou
propoziii, el afirm c nu exist o diferen de natur ntre

61

tota lizarea prin ea nsi a contiin!ei individuale i totalizarea


prin ea insi a istoriei umane: ". experimentatorul trebuie,
dac Unitatea Istoriei exist, s i perceap propria viaJ ca fiind
ntregul i Partea, legtura dintre P'1i i ntreg, i raportul
P'1ilor ntre ele, n micarea dialectic a Unificrii; el trebuie s
poat sri de la viaJa sa singular la Istorie prin simpla negare
practic a negaJiei ce 0 1 5 detennin" (p. 1 43). Pentru a sri de
la viata singular la Istoria universal, trebuie s-ti atribui prin
ipotez cunoaterea total.
n privinta Adevrului Istoriei pe care Sartre ncearc s
l stabileasc (p. 1 42), el este ori formal, iar n acest caz se
"
confund cu experien!a critic ce confirm inteligibilitatea
ntregii Istorii, ori substanlial, i n acest caz el nu va aprea
dect n al doilea volum care "va ncerca s stabileasc c exist
o istorie uman creia i snt proprii un a devr i o in
teligibilitate"(p. 1 56). n lipsa acestui al doilea volum, nu
cunoatem dect adevrul formal, inteligibilitatea universului
uman, ca totalizare i temporalizare.
Ne rmne, pentru a ncheia cu aceast elucida re, s
distingem ntre totalitate i totalizare.
Totalizarea are acelai
statut ca i totalitatea: ea i urmeaz, de-a lungul multi
plicitJilor, tra valiul sintetic ce face din fiecare parte o manifes
tare a ansamblului i care raporteaz ansamblul la el nsuiprin
medierea p'1ilor. Ea este ns un act aflat n desfurare i car:!
nu poate fi oprit fr ca multiplicitatea s nu se ntoarc la
statutul ei iniJial"(p. 138). Chiar dac Sartre nu consacr
nOliunii de totalizare o analiz riguroas i detaliat, ideea lui
se desprinde foarte clar: totalizarea aj unge la totalitate atunci
cnd se oprete; ca i totalitatea, ea difer de prli sau de suma
lor, dar rmne sinteza acestora, prezent i eficace n fiecare
dintre ele. "... ntregul (ca act totalizant) devine raportul ntre
..

"_.

62
prp." (p. 139, nota). "... inteligibilitatea RaJiunii dia/ectice...nu
e dect micarea nsi a totalizrii " (p. 139).
Aceast ultim formul suscit imediat o ntrebare. De
ce s se vorbeasc aici de Ratiune? n fIlosofia lui Sartre,
ntradevr, inteligibilitatea dialecticii nu se separ de micarea
totalizrii; toate conceptele -praxis, totalizare, temporalizan!,
dialectic - snt intefanjabile ntruct desemneaz aspecte
indisociabile, complementare ale contiintei active, iar in
teligibilitatea rezult din structura ontologic a acestui sector
(cel al contiintei sau al omului ca actiune i contiint). Dar de
ce Ratiune? Exist dou rspunsuri posibile. Fie c Istoria
universal ajunge s vad ntronarea Adevrului, caz n care
Ratiunea dialectic ne trimite la hegeliana Vemunft; fie c
cunoaterea dialectic se opune in mod esential cuno3terii
analitice din tiintele naturii sau din tiintele umane, ce nu snt
contiente de eXistenta dialecticii. n acest caz, Ratiunea dialec
tic e echivalent cu un mod de cunoatere, cel pe care Sartre,
n Questions l boteaz comprehensiune i care se Irgqte n
ntelegere (intellection).
Fiecare din cele dou interpretri - ambele conforme
cu gndirea lui Sartre - prezint dificulti. Una pentru c doar
al doilea vol um ar justifica-o, primul fcnd-o imposibil;
ceal alt ntruct, n calitatea sa de mod de cunoatere,
intelegerea (intellection), presupunind c difer efectiv de
cunoaterea analitic (in felul in care comprehensiunea dil
theyan sau weberian difer de explicaJie), nu depinde
nicidecum de o Ratiune i nici mcar de o rationalitate. Orice
praxis, ca totalizare in timp, este inteligibil; istoricul reproduce,
n propria sa contiint, praxisul totalizant al Montagnarzilor ii
al Girondinilor, al lui Robespierre i Danton; el percepe ntr
nsa inteligibilitatea. Cum e ns el sigur de adevrul ntelegerii
(intellection) sale prin raportare la intelegerea altui istoric? n

63

msura n care el se mrginete s reproduc, n acest praxis


totalizant datorat istoricului,praxisul unui actor istoric, aceast
reproducere, chiar de-ar fi adevrat, nu ar fi i rational sau
expresia unei Ratiuni. Nici dialectica, nici in teligibilitatea
dialecticii nu merit s fie botezate raIionale , cel putin dac nu
snt botezate aa orice praxis i orice cunoatere a lui. Atta timp
ct Critique nu va fi dezvluit ntronarea Adevrului n Istoria
universal, Ratiunea dialectic nu semnific dect cunoaterea
- adic o activitate dialectic - a praxisului uman, care e el
nSui dialectic.
Note
1.

3.

4.

5.

6.
7.
8.

9.

10.

1 1.
12

13.

Pentru a evita repetarea titlului complet sau folosirea inilialelor, m-am


hotn"l s desemnez Questions de milhode prin Queslions i Crilique de
la raison diaJeetique prin Crilique.
Vezi mai jos, cap. 5, p. 177 sq.
Potrivit restului crlii, cuvntul "istorie" ar fi trebuit s fie scris cu 1.
Majuscula se impune atunci efnd Sartre desemneaz ansamblul totalizat
al aventurii umane.
De fapt, actiunea svrit, trecut devine la rindul ei necesar in dou
sensuri: ea nu mai poa te fi altfel decft a fost i ea devine conditie inert
sau material a noului praxis.
Materialitatea d natere alteia.
Jaspers ignor acest fapt. 1 l-am dezvluit in singura conversa tie pe care
am awt-o cu el, la Basel, in 1960.
Aceast tez se referea la La phiIosophie eritique de ['histoire (DiJJhey,
Rie/cert, Simme Max Weber).
Sartre analizeaz aceast relatie tn L 'ttre el le Nianl, p. 250.
Vezi nota A de la sfiritul volumului.
In aceste prime pagini, Sartre indic faptul c propozitiile sale nu stot
inc dovedite. De fapt, ele nu vor fi niciodat dovedite altfel decit prin
apelul la experienta pe care contiin13-praxis o are tn legtur cu sine.
E vorba in mod evident de o ordine reflexiv i nu cronologic.
Vezi D'une sainte famiJle Il ['autre, Paris, Gallimard, 1969.
Solitar, dar situat in lume.

64
1 4.

15.

"Dar dac Istoria este o totalizare ce se tempo ralizeaui, cultura este ea


nsi totalizare tempo ralizant i temporalizata, n ci uda caracterului
"disparat" al cunotinlelor mele i, poate, al cunotinlelor in genera din
Cultura obiecti v a acestui secol " (p. 144).
La ce cuvint se refer pronumele "o"? Probabil la viala singular.

Capitolul al doilea

PRACTICO-INERTUL
sau
INFERNUL VIEII COTIDIENE
"De ce exist mai curnd ceva dect nimic? " - se ntreba
metafizica tradiional nainte ca Im. Kant i mai apoi Bergson
s sugereze c ntrebarea nu are sens sau nu poate primi un
rspuns. "De ce are omenirea o istorie?" - se ntreab Sartre.
ntrebarea e inevitabil pentru filosofia sa, dar ca ntrebare
transcendental ea rmne paradoxal. Avem experiena unor
societi multiple, a unor instituii schimbtoare: istoricul i
sociologul caut modalitile i cauzele acestei diversiti i ale
acestor schimbri; dar de ce oare ar trebui filosoful s caute
fundamentul sau s deduc necesitatea a priori a acestora, prin
analiz conceptual?
Chestiunea rezult din ntlnirea sartrismului i a marxis
mului sau, dac se prefer, a existenlialismului i a istoricis
mului. Sartrismul, am spus-o deja i o vom repeta, are ca punct
de plecare, ca principiu imuabil, sustras ndoielii i criticii,
contiina, liber i translucid, model al dialecticii sau, mai bine
zis, dialectic prin esen, - temporalizare, proiect, percepere
globalizant a datului prin referirea la un obiectiv ce transcende

66

tritul i realul exterior. Contiinta sartrian se bucur de


aceeai libertate ca i Dumnezeul lui Descartes; ea nu are
nevoie de ceilalti pentru a se desvri pe sine. E probabilprima
dat cnd un [zloso[ descoper dialectica n solitudine.
Cum contiinta i este suficient siei, istoria trebuie s-i
vin din afar, mai nti - ca obstacol sau negatie. Fiind, n mod
nemijlocit, libertate, ea devine - prin participarea la devenire
- sclav. Naterea istoriei se confund cu cderea. Umanitatea
are drept proiect s regseasc libertatea n i prin Istorie.
Contiina fiecruia posed ns de la bun nceput aceast
libertate care ar trebui s marcheze sfiritul Istoriei (sau al
preistoriei) i nu o poate pierde niciodat n ntregime. Schema
sartrian cuprinde la un capt paradisul individual (libertate a
contiinei translucide) pierdut i conservat, la cellalt capt
paradisul - proiect colectiv, ntre cele dou aflndu-se cderea
,
n practico-inert sau n Istorie. Cele .dou tendinte (sau cele
dou origini) ale gndirii lui Sartre snt mai degrab juxtapuse
dect unite.
"Pentru sine"-le nu are ce face cu ceilalti (infernul snt
ceilalti), marxistul ntrevede reconcilierea oamenilor gratie
dobndirii stpnirii asupra naturii, dincolo de luptele de clas,
gratie dezvoltrii forelor productive; el ignor contiina
solitar i suveran.
***

Cum trece Critique d e l a sartrism la marxism, de la


monolog la dialog, de la contiina-dialectic la dialectica
contiintelor? n opinia mea, aceast trecere are loc n trei
momente desemnate de urmtoarele concepte: materialitale
(sau a lterita te) , pluralitate i raritate.
Dup prerea mea, primul moment - analiza totalittii
organice i a nevoii - nu modific nici un element al sartris-

67
mului i nici nu-i e specific. E vorba de traducerea, n limbaj
biologic, a structurii "pentru sine" -lui. Fiinta vie constituie o
totalitate organic. Fiina resimte o nevoie; aceasta vdete o
lips de care sufer totalitatea organic, lips ca re constituie n
acelai timp negarea totalitii. "... Prim raport totalizant al aces
tei fiin/e materiale pe care o reprezint un om, cu ansamblul
material din care face parte... , nevoia este negarea nega/iei n
msura n care ea se dovedete a fi o lips n interioml organis
mului; nevoia e pozitivitate n msura n care prin ea totalitatea
organic tinde s se conserve ca atare" (p. 1 66). De ce nevoia
apare ca o negare a negaiei? n msura n care nelegem
argumentul lui Sartre, nevoia vdete o lips, o lacun a unei
totaliti organice; or, aceast negatie poate fi negat la rndul
ei cu aj utorul unor elemente materiale, anorganice. Totalitatea
organic se manifest ca totalitate i d la iveal la infinit mediul
material, ca un cmp al tuturor posibilitilor de satisfactie ( p.
1 66 ) . Aceast con t radictie n tre tot alitatea orga nic i
ma terialitate (fiina vie se menine, se reconstituie scotnd din
mediu ceea ce-i satisface nevoile i adunnd o materie anor
ganic, oxigenul, pentru a acoperi lacunele totalitatii organice)
marcheaz statutul originar i permanent al omului sau, i mai
general, al fiintei vii. Aceasta, aflat n pericol n univers,
trebuie s se fac materie inert pentru a subzista, pentru a
modifica mediul material. "... omul nevoii este o totalitate or
ganic ce se transform n mod perpetuu n propria sa unealt n
exterior" (p. 1 67). ''Aejiunea corpului viu asupra unuia inert se
poate exercita fie direct, fie prin intermediul unui alt corp inert.
n acest ultim caz, intermediaml e denumit unealt" (p. 1 67).
Functia organic, nevoia i praxisul snt n mod riguros legate
ntr-o ordine dialectic: n tr-adevr, o dat cu organismul, tim
pul dialectic a ptruns n fiint, ntruct fiina vie nu poate
persevera dect rennoindu-se; acest raport temporal dintre

68
viitor i trecut prin prezent nu e dect raportul functional al
totalitatii fat de sine: "ea este propriul su viitor dincolo de un
prezent al dezintegrrii reintegrate" (p. 167- 1 68).
Schema de inteligibilitate, care este o caracteristic a
dialecticii i a contiintei (sau a "pentru sine" -lui n L 'ttre et le
Neant) se descoper deci o dat cu totalittile organice, adic
o dat cu fiinta vie. Identitatea structurii acesteia i a structurii
contiintei d filosofiei sartriene aparenta materialismului.
"Astfe n msura n care corpul este func/ie, funcfia nevoie i
nevoia praxis, se poate spune c munca uman, adic praxisul
originarprin intermediul cruia el i produce i reproduce viala,
este n ntregime dialectic... ; unitatea proiectului d cmpului
practic o unitate cvasi-sintetic, momentul capital al munciifiind
cel n care organismul devine inert (omul apas pe levier, etc.)
pentru a transforma ine'1ia nconjurtoare" (p. 1 73-174).
Din aceast analiz ce scoate la lumin structura dialec
tic a fiintei vii rezult o formul ce pare a reconcilia n
ntregime sartrismul i marxismul: e vorba de definirea dialec
ticii ca "logic a muncii"; "determinrile prezentului prin inter
mediul viitorulu schimburile inert - organic, negafia, depirea
contradicJiilor, negarea negafie pe scurt - totalizarea aflat vi
desfurare
reprezint momentele oricrei munci" (p. 1 74).
.
Reconcilierea marxism - sartrism e mai curnd aparent
dect real. Dialectica nevoii, ce se regsete n toate fiintele
vii, vegetale i animale, nu presupune ca atare contiinta de
sine. Identitatea vietii i a contiintei n ordinea structurii nu
i m plic identitatea lor n ordinea fiintei sau a esentei.
Presupunnd c o asemenea identitate ar fi postulat sau afir
mat, ceea ce ar rezulta ar fi ori un fel de metafizic a contiintei
difuze n interiorul vietii, ori dimpotriv, n sens contrar, o
devalorizare a contiintei ntr-un epifenomen al dialecticii vi
tale, incontient de sine la nivelele inferioare.

69
n rest, aceast interpretare biologic a contiinei i a
muncii pe baza nevoii nu joac nici un rol n continuarea
experientei critice (n afar de opozitia fundamental dintre
organic i anorganic, dintre contiint i materialitate). Sartre
Ias de-o parte ntrebarea: de ce exist mai degrab ntreguri
organizate dect ma terie anorganic ? EI o j udec n mod
provizoriu ca netiintific i se multumete s decreteze c
"dac exist ntreguri organizate, atunci dialectica e tipul lor de
inteligibilitate" (p. 1 75). Aceast afirmatie nu se acord prea
uor cu teoria Ratiunii dialectice: ntr-adevr, dac dialectica
constituie schema de inteligibilitate proprie ntregurilor or
ganizate, dac fiintele vii constituie ntreguri organizate, atunci
biologia nsi depinde de Ratiunea dialectic - fapt ce nu ar
avea cum s nu-i surprind pe biologi, convini - chiar atunci
cnd rmn n unele privinte holiti - c Ratiunea din biologie
nu difer de Ratiunea celorlalte tiinte ale naturii.
S neglijm consecintele eventuale ale acestei traduceri
n limbaj biologic a dialecticii "pentru sine" -lui i s constatm
c structura dialectic nu implic pluralitatea fiintelor vii: nc
o dat, la cel mai nalt nivel de abstractie, ea iese la iveal n
munca individului izolat. Dar nu e vorba dect de o abstractie;
aceasta devine periculoas n msura n care sugereaz viziunea
molecular, aflat la originea i n esenta liberalismului , ce
"aplic principiul ine'1iei i legile pozitiviste de exterioritate la
raporturile umane" (p. 1 79). Descoperirea celuilalt, care n
L 'Etre et le Neant mbrca un caracter tragic - ntruct privirea
celuilalt m transforma n obiect - devine n Critique al doilea
moment al experientei critice, unul neutm i nu tragic. Oamenii
se descoper n timpul muncii, unul pe cellalt, dar nu ca
prieteni sau dumani. Ei i recunosc n mod reciproc propria
umanitate, deci praxisul totalizator ce-I definete pe fiecare.
Fiecare devine un obiect n in teriorul universului totalizat de

70

ctre cellalt (n L 'ttre et le Neant, Sar tre vorbea de


transpoziia obiectivrii prin intermediul privirii cel uilalt),
fiecare poate servi drept instrument pentru proiectul celuilalt,
iar recunoaterea imediat a umanitii celuilalt creeaz o
reciprocitate ce nu implic, dar nici nu exclude acordul sau
lupta.
Ca muncitor, ca praxis , "omul este ofiinl material aflat
n mijlocul unei lumi materiale; el vrea s schimbe lumea care-l
coplesete, adic vrea s acJioneze prin intermediul materiei
asupra ordinii materialitli deci s se schimbe pe sine" (p. 191).
Nimeni nu apare ca om, ci ca grdinar, cantonier sau intelec
tual, fiecare cu proiectul su de schimbare a lumii i de schim
bare a lui nsui, fiecare fiind separat de ceilalti ntruCt i
urmrete propriul proiect, integrnd proiectul celuilalt n
propriul proiect ntruct acesta totalizeaz ntreaga lume,
recunoscnd de asemenea n cellalt fiinta n stare de proiect,
adic o umanitate asemntoare cu a sa. Obiectivarea fiecruia
prin intermediul celorlalti nu e scopul nimnui, ci consecinta
acestei structuri fundamentale. "Scopul este producerea unei
mrji, a unui obiect de consum, a unei unelte sau crearea unui
obiect de art" (p. 1 92). Cum fiecare e proiect, reciprocitatea
1
perfect necesit ndeplinirea a patru conditii: 1 cellalt
trebuie s fie mijloc n msura n care eu insumi snt; 2 eu
trebuie s-I recunosc pe cellalt ca praxis , chiar dac l integrez
n proiectul meu totalizator; 3 "eu trebuie s identific ndrep
tarea lui ctre propriile scopuri n micarea prin care eu nsumi
m ndrept ctre scopurile mele"; 4 "eu trebuie s m descopr
ca obiect i ca instlUment al scopurilor sale prin actul care-l
constituie ca intImment obiectiv al scopurilor mele" (p. 1 92).
Recunoaterea reciproc a indivizilor ca muncitori,
praxisuri, proiecte totalizatoare las deschis alternativa
pozitivittii i a nega tivit tii: acceptarea reciproc a proiectului

71
celuilalt (sau schimbul), cooperarea dintre proiectele ce rmn
totui separate, pe de o parte, refuzul reciproc al proiectelor
sau lupta se desfoar plecnd de la o recunoatere sau o
reciprocitate ce nu se confund cu lupta pe via i pe moarte.
Nu e adevrat c fiecare contiint ar urmri moartea celuilalt
(p. 1 92). Devenit praxis sau munc, contiina l ntlnete pe
cellalt, e afectat n strfundurile sale de aceast ntlnire, dar
nu se separ niciodat de el prin totalizarea singular a proiec
tului propriu.
Scriu aezat la biroul meu i privesc pe fereastra deschis;
zresc n grdin un muncitor i pe strad un cantonier. Fiecare
din noi percepe lumea prin prisma totalizrii propriului su
proiect. Fiecare poate comunica de asemenea cu unul din
ceilalti doi, excIuzndu-1 pe cel de-al treilea. Acesta poate, la
rndu-i, s devin mediatorul celorlalti doi. Prin intermediul
scriitorului, grdinarul i cantonierul comunic. Prin inter
mediul gradinarului, cantonierul i scriitorul i gsesc un limbaj
comun. Grdinarul i cantonierul l imping pe scriitor ctre
solitudinea intelectualului, n afara societii muncitoare.
Fiecruia i poate veni rndul s fie mediator, fr ca n acest
moment al experientei critice, el s se erijeze n ef sau n
judector. Unde duce aceast analiz? Ea are, n opinia mea,
dou obiective: pe de o parte, vrea s substituie tragediei
nemiloase i fr ieire a contiinelor ce urmresc fiecare n
parte moartea celuilalt, o sociali tate elementar (echivalent
cu starea de natur) care s nu fie nici pacific i nici rzboinic,
dar care s permit reintegrarea n sartrism, printr-o legtur
oarecare, a escatologiei marxiste; pe de alt parte, analiza
urmrete s introduc nite rel aii interindividuale care s aib
acelai caracter dialectic ca i praxisul individual. Relaiile
dintre proiecte trebuie s provin din Raiunea dialectic, deci
relaiile de interioritate s apar cu aceeai ndreptire ca i

72
relaiile constitutive ale totalitii organice. n acelai timp ns,
totalita tea acestor relaii nu va exista niciodat dect ntr-o
totalizare efectuat de ctre un individ: societatea nu se va
confunda niciodat cu o totalitate organic, ea fiind totalizare
i nu totalitate.
Acest al doilea moment ne ofer uniti pariale: e vorba
de unitatea proprie unui schimb sau cooperrii dintre dou
proiecte, de unitatea din lupta unor proiecte incompatibile, sau
de unificarea n cmpul meu perceptiv a grdinarului i a can
tonierului care fie c se cunosc doar prin intermediul meu, fie
c m exclud din diada lor. Materia servete drept mijloc i
instrumen t praxisurilor ce se recunosc n dispersia i cooperarea
lor posibil. Nici materia, din care nevoia i extrage cele
necesare propriei satisfaceri, nici pluralitatea nu constituie
negativitatea, adic motorul unei dialectici specific-istorice,
adic al unei micri cumulative de-a lungul timpului. Pentru
ca istoria s se nasc, lipsete cel de-al treilea termen.
Contiina, chiar devenit praxis prin intermediul nevoii
i al muncii, rmne pozitivi tate, libertate, proiect, totalizare.
Pentru ca s apar ceva de felul istoriei, e nevoie de un principiu
negativ, de negarea aces tei liberti consti tutive pentru
umanitate nsi. Aceast negare are drept nume raritatea.
S ne oprim o clip. Are oare Istoria ca fundament
materialitatea sau raritatea? Rspunsul sartrian e lipsit de orice
echivoc: simpla relaie cu materialitatea nu caracterizeaz is
toria uman n singularitatea relaiille cu materia i cu
raritatea dau "Istorie considerate la acest nivel, ... un sens teribil
i disperat; ntr-adevr, se pare ca oamenii snt uniti prin inter
mediul acestei negaii inerte i demoniace ce le ia substan/a
(adic munca) pentru a o ntoarce mpotriva tuturor sub forma
inerJiei active i a totalizrii prin exterminare" (p. 2(0). De ce se
produce aceast negaie demon iac? ntruct, fapt contingent,

73
raritatea domin planeta i tiranizeaz umanitatea. "Un praxis
dialectic i chiar munca pot fi foarte bine concepute n lipsa
raritlii: ntr-adevr, nu ar fi imposibil ca produsele necesare
organismului s [re practic inepuizabile i s fie totui nevoie de
o operaJie practic pentru a le smulge pmntului"( p. fOI ).
nainte de a cerceta rolul rarittii3 n cadrul experientei
critice sau al interpretrii existentei sociale (ceea ce reprezint
acelai lucru, ntruCt experienta critic urmeaz trecerea, la
nivel transcendental, de la praxisul individual la Istorie) , s
retinem diversele aspecte ale faptului introdus n mod subit
pentru a declana dialectica. E vorba de un fapt, i nu de o
necesitate. Sartre afirm - iar citatul precedent st mrturie
- c munca nu implic raritatea; aceasta e o afirmaie surprin
ztoare la prima vedere, ntruCt munca necesit timp i nimeni
nu dispune de un timp nemrginit. Dac produsele ar fi fost
"inepuizabile", necesitatea nu ar veni omului din exterior, din
mediu. S-ar putea obiecta c produsele nu ar putea fi in
epuizabile fr ca spatiul nsui s fie nelimitat - ipotez care
e ns incompatibil cu mediul planetar al unei specii vii. S
lsm ns de-o parte aceste observatii: contingenta rarittii
rezult din posibilitatea de a concepe , dar nu de a i imagina o
umanitate scpat de blestemul eliminrii nencetate a unei
fractiuni din ea nsi. "... ntreaga aventur uman - cel puJin
pn acum - este o lupt nverunat mpotriva rarittii..i
totui, trei sferturi din populaJia globului e subalimentat, dup
milenii de Istorie" (p. 210).
Raritatea ce guverneaz ntreaga Istorie uman - n
sensul c Istoria i umanitatea ar fi cu totul altele ntr-un mediu
material n care "produsele ar fi inepuizabile" - nu face
necesar devenirea societtilor: repetarea anumitor forme so
ciale arhaice la nivelul de jos al srciei constituie o dovad n
acest sens. "Istoria se nate dintr-un dezechilibru brusc ce

74

[LSureaz societatea la toate nivelurile; raritatea ntemeiaz


posibilitatea istoriei umane i doarposibilitatea acesteia n sensul
c ea poate fi trit (prin adaptarea intern a' organismelor) ntre
anumite limite ca un echilibrn. Atta timp ct rmnem pe acest
teren, nu e deloc absurd din punct de vedere logic (adic
dialectic) conceperea unuipmnt[r Istorie, n care s vegeteze
grupurile umane rmase n ciclul repetiliei, producndu-i viala
cu tehnici i instrnmente rndimentare i ignorndu-se n chip
peifect unele pe celelalte" (p. 203).
De ce acord Sartre o asemenea important rarittii i
contingentei acesteia? Contingenta rarittii ngduie salvarea
contingentei - sau a non-necesit.tii - Istoriei, deci n mod
indirect salvarea liberttii originare, ireductibile a omului.
ntruct omul se confund cu libertatea, aventura colectiv a
umanittii trebuie s pstreze caracterul liber. Necesitatea i e
dat omului de materialitate; contingenta necesittii, chiar
dac necesitatea acestei contingente apare n fiecare moment,
salvgardeaz libertatea la originea dialecticii istorice.
Salvgardare a liberttii originare, raritatea e legat i de
ansele viitorului. Dac raritatea a dat natere rzboiului
tuturor mpotriva tuturor, lupta de clas, dac omul a devenit
dumanul omului din cauza lipsei de resurse pentru toti, dez
voltarea fortelor productive poate elimina n mod progresiv
raritatea, deci lupta de clasa i exploatarea omului de ctre om.
n sfirit, iar acest fapt mi se pare esential, raritatea
modific n chip radical caracterul reciprocitatii, al ntlnirii
dintre diversele praxisuri. n momentul anterior al experientei
crtice, praxisurile se recunoteau unul pe cellalt, chiar dac
aceast recunoatere - rnd pe rnd, pozitiv sau negativ
era compatibil tot att de bine cu conflictul, ca i cu schimbul
sau cooperarea. Reciprocitatea rmnea totui, n fiecare caz,
uman, ntruCt fiecare praxis recunotea umanitatea celorlalte

75
- care erau astfel separate, dar identice prin esenta lor. Din
punct de vedere transcendental, ''fr acest raport uman de
reciprocitate, raritatea ca raport inuman nu ar exista " (p. 207).
Sau, mai precis, "n reciprocitatea pur, Altul dect mine este i
acelai. n reciprocitatea modificat de ctre raritate, acelai ne
apare ca un contra-om n msura n care acest acelai om apare
ca fiind n mod radical Altul (adic purttor al unei ameninJri
de moarte pentru noi) ... ntr-adevr, nimic - nici o fiar, nici
un microb - nu poate fi mai nfricotorpentru om dect o specie
inteligent, camasier, crud care ar putea inJelege i dejuca
nJelegerea (intellection) uman i al crei scop ar fi tocmai
distrugerea omului" (p. 208). Omul devine, ntr-un mediu
guvernat de raritate, un pericol pentru om, o amenintare de
moarte. Nu exist loc pentru toti pe acest pmnt, adic n
lcaul lor comun. Unele vietuitoare trebuie s piar i ele
trebuie s piar de mna semenelor lor. Fiecare interiorizeaz
conditia rarittii i vede n celallt un Altul, un contra-om,
inuman, care i va aduce moartea. Asta nu nseamn c toate
conflictele dintre indivizi i grupuri ar avea o cauz imediat de
ordin economic. Raritatea e cea care l-a transformat pe cellalt
n contra-om i, prin urmare, a dat natere violentei, luptei.
"Dac e vorba de nevoie, trebuie spus ca datorit e raritatea e
trit - practic vorbind - prin intennediul acJiunii maniheiste
i ca etic se manifest ca imperativ distructiv: rul trebuie
distrus. Tot la acest nivel, violenJa trebuie definit ca structur a
aCJiunii umane dominate de maniheism i de raritate" (p. 209).
Materialitatea i raritatea constituie, ca s zicem aa,
fundamentul ontologic sau originea transcendental a luptei de
clas, ea nsi o expresie social a faptului c omul devine un
lup pentru om de ndat ce hrana, uneltele, resursele devin
rare, deci de ndat ce exist un surplus de oameni, astfel nct
unii dintre ei snt condamnati s dispar pentru a lsa loc altora.

76
Acest fundament transcendental nu l conduce oare pe Sartre,
fr ca el s-i dea seama, la lupta darwinian pentru via, n
care Marx i Engels au vzut o confirmare a propriei lor teorii,
lupta de clas prndu-li-se o expresie a acestei concurene
biologice? Cu toate c similitudinea nu las loc de ndoial,
Sartre nu ar subscrie acestei apropieri. El vrea s rezolve o
problem a propriei sale filosofii: de ce omul l recunoate
de iure
pe om n cellalt, negndu-l - de lacto - n fiecare
clip? Cum se face c praxisul, care e o activitate pur, se
degradeaz n inertie i de unde-i vine aceast pasivitate care-l
neag i care sfrete prin a-l constitui? De ce Istoria se
desfoar n chip violent, dac omul nu e prin natura sa
violent? (Omul neavnd o natur, el e violent ca fiint istoric.)
La toate aceste ntrebri d rspuns raritatea, adevrat deus ex
machina : violenta este "inumanitatea constant - raritatea
interiorizat - a comportamentelor umane, pe scurt ceea ce ne
face pe fiecare s-I vedem n oricare semen al nostru pe Altul i
s -1 considerm un principiu al Rului" (p. 221).
Sartre se ntreab dac aceast teorie a raritii se afl
sau nu n acord cu marxismul. ntr-un prim sens, un rspuns
afirmativ pare posibil. ntr-adevr, n Ideologia german, Marx
i Engels evoc urmrile Revolutiei, scriind c n cazul menti
nerii penuriei, "mocirla ar rea prea". Textul pare de inspiratie
sartrian: nevoia creeaz penuria, iar aceasta lupta; dezvol
tarea fortelor productive, victoria asupra rarittii creeaz
conditiile indispensabile pentru socialism. n acest punct al
experientei critice, dincolo de aceast comunitate de vederi res trns de altfel la o idee banal -, exist totui dou
diferente ntre marxism i sartrism.
Raritatea, sub forma disproportiei dintre nevoi i
resurse, apartine gndirii i limbajului economiei burgheze.
"Studiul analitic al institu/iilor rarit/ii se numete economie

77
politic" (p. 225, nota). n ceea ce-I privete, marxismul nu
pleac nici de la raritate, nici de la un Robinson aflat n lupt
cu mediul material, ci de la fortele i raporturile de productie,
de la formatiunile sociale. De aceea, Sartre trebuie s arate c
analiza transcendental (i dialectic) a rarittii nu are nimic n
comun cu analiza economiei burgheze, dar c n schimb "ea
pune n evidenI negativitatea ca motor implicit al dialecticii
istorice, dnd de asemenea la iveal inteligibilitatea acesteia "
(ibid.). ntr-adevr, descoperirea esential a marxismului
rmne aceea c "... munca n calitate de realitate istoric i ca
utilizare a unor unelte determinate Dur-un mediu social i
material deja determinat este fundamentul real al organizrii
relaliilor sociale" (ibid). Adevratul JUndament al descoperirii
fcute de marxism e ns analiza transcendental: "n mediile
dominate de raritate toate structurile unei societIi determinate
se bazeaz pe modul su de producJie" (ibid.). Engels ncerca s
reconstituie, ntr-o manier mai mult sau mai putin detaliat i
corect, originea luptei de clas plecnd de la descompunerea
comunei primitive: el nu cuta un ''principiu dialectic de in
teligibilitate". Pe de alt parte, Marx i Engels nclinau s pun
pe seama capitalismului surplusul de oameni; e vorba de un
surplus absolut - cel pe care l evoc Malthus n functie de
fertilitatea speciei umane sau de un surplus rel a tiv - cel pe
care l creeaz dezvoltarea fortelor p roductive, datorat
diminurii numrului de muncitori necesari pentru a obtine un
produs identic. Marx nu a sesizat functia ndeplinit de raritate,
adic de acea unitate negativ prin intermediul creia toti
oamenii, _ toate societlile se integreaz n aceeai Istorie ca
dumani reciproci. Nici Duhring, nici Engels nu au observat c
omul e violent nu prin natur, ci n Istorie.
Furniznd luptei de clas - prin intermediul raritlii un fundament transcendental, un principiu de inteligibilitate,

78
Sartre reusete oare s consolideze marxismul, aa cum crede
i cum pretinde? Raritatea apare n filigran, n marxism, ca o
compensare a dezvoltrii necesare a forelor de producie. ns
pe primul plan se afl nu att raritatea, ct surplusul productiei
n raport cu nevoile incompresibile ale muncitorilor, surplus pe
care deintorul mijloacelor de producie (proprietarul de
sclavi sau capitalistul) i-l aproprie. Marxismul lui Marx scoate
deci n evident nu att raritatea - care e o constant a
condiiei umane - ct surplusul al crui mod de extorca re i de
repartitie variaz de la regim la regim. Accentul pus pe surplus
i nu pe penurie i conduce pe muli marxiti aflai la putere n Uni unea sovietic sau n China - s nege existenta
problemei numrului de oameni, odat socialismul instaurat.
Aceasta a fost doctrina oficial chinez, ani de-a rndul4 . Mai
general vorbind, violenta nu va disprea dect o dat cu dis
paritia rarittii; cnd ns i cum anume va disprea raritatea?
Violent prin natur, omul ar condamna Istoria la o violent
etern. Violent n Istorie, "datorit rarittii", omul pstreaz
sperana c va scpa de violen, cu condiia ca raritatea s
poat fi depit. Dar cum s-o depeti dac nu prin limitarea
natalitii, deci prin eliminarea celor care ar putea tri, sau chiar
a celor care triesc deja?
***

Cunoatem de-acum cele trei condiii transcendentale


ale Istoriei - materialitatea, pluralitatea contiintelor i
raritatea - dintre care ultima este, ca s zicem aa, liantul
primelor dou: fiina vie are nevoie de materie pentru a tri i,
ca urmare a numrului celor vii, materia devine rar, fiecare
fiint aj ungnd un duman potenial al celeilalte. Altfel zis,
reciprocitatea praxisurilor ce se recunosc ca atare se transform

79
n non-recunoatere; praxisul celuilalt, o amenintare pentru
viata mea, devine antidialectic, in umanitate.
Dintre aceti trei termeni, cel mai important, adic ul
timul nu joac nici un rol explicit n analiza lumii istorico-so
ciale. El conditioneaz, o dat pentru totdeauna, violenta
acesteia, inumanitatea ei, fr a mai interveni n continuare n
mod vizibil. Prezent pretutindeni, el nu apare nicieri. n
schimb, primii doi termeni - materia pe care praxisul i pune
marca sau pecetea i care devine materie-supus-muncii i,
respectiv, pluralitatea n care fiecare praxis se pierde i se
izoleaz - se manifest n fiecare moment, drept cauze i
expresii ale nstrinrii contiintei, ale practico-inertului n care
se mpotmolete libertatea.
S traducem, nainte de toate, aceste idei directoare n
limbaj vulgar. Praxisul sau contiina muncitoare, obiectivndu
se n materie, se definete ca proiect liber. Maina, simbol al
materiei-supuse-muncii, a tradus poate proiectul liber al unei
contiinte, al celei care a conceput-o i a construit-o; ns odat
construit, ea devine destinul muncitorilor, nite servitori ai
unei materii-supuse-muncii (dar supuse-muncii de ctre altii).
Maina poruncete i muncitorii se supun, ei slujesc lucrului pe
care altii l-au creat, materiei pe care altii au umanizat-o.
Aceast main nu numai c reducepraxisurile libere la conditia
de servitori, de sclavi ai materiei, dar rpete slujba acelor
mu r:tcitori deveniti inutili, excedentari; ea lovete la ntmplare,
conform logicii inumane a materialittii, pe tranul de pe ex
ploatarea devenit nerentabil, pe meseriaul incapabil s
reziste concurentei industria ului. De la Marx ncoace, folosim
"un limbaj ciudat" "n care aceeai propoziJie leag finalitatea i
necesitatea att de indisolubil nct nu se mai tie cine e proiectul
practic: omul sau maina ?" (p. 230).
Potrivit formulei marxiste, omul i cldete propria is-

80
torie pe baza conditiilor date. Experienta critic ne revel ns
ce snt "conditiile date": ele se confund n fiecare moment cu
materialitatea-supus-muncii, cu materia pe care praxisul i-a
lsat amprenta i care pstreaz aceast pecete n mod pasiv.
Praxi'lul s-a obiectivat i, pe baza acestei obiectivri, el se
lanseaz ntr-un nou proiect, ntr-o depire a ceea ce e dat i
ntr-o reorganizare a propriului mediu.
"Materia ca receptacul al diverselor practici pasivizate
(devenite pasive) este indisolubil legat de praxisul trit, care, pe
de o parte, se adapteaz condiJiilor materiale i semnificaJiilor
interne pe de alt parte, rennoiete sensul acestora, le
reconstituie prin depire, pentru a ajunge chiar s le trans
fonne"(p. 237).
S l u m acum n co nsiderare nu m u nci toru l , ci
ntreprinztorul. i ntreprinztorul sufer, ntr-o anumit
manier, tirania mainii, cci maina rstoarn n fiecare mo
ment conditiile de lucru, iar acestea, ntruct pot fi mai bine
utilizate de ctre concurentii si, l amenint cu falimentul. El
nu se definete doar prin intermediul proletarilor pe care i
exploateaz, ci i prin toti ceilalti membri ai clasei sale, fiecare
dintre acetia fiind un altul n raport cu restul, fiindc toti snt
sclavi ai mecanismului competitiei. E vorba de o alteritate
circular sau recurent pe care un liberal ar numi-o piat, i pe
care Sartre o descrie cu oroare: reificarea nu e "o metamor
fozare a individului ntr-un lucru, ala cum se crede adeseori, ci
necesitatea - ce se impune membrului unui grup social prin
structurile societpi - de a-li tri apartenenJa la grup prin e
la ntreaga societate ca pe un statut molecular. Ceea ce triete
li face el ca individ rmne, n imediat, praxis real sau munc
uman: dar, datorit acestei concretep a tririi, el e chinuit de un
fel de rigiditate mecanic, ce supune rezultatele actului su
bizarelor legi ale adiJiunii-totalizatoare. Obiectivarea sa e

81
modificat din exterior datorit puterii inerte de obiectivare a
celorlalfi" (p. 243-244).
Tirania mainii (sau a materiei-supuse-muncii), tirania
acestor bizare legi care sustrag praxisului individual controlul
i sensul actiunii sale mi se par expresiile cvasivulgare ale
nstrinrii i ale reificrii, adic ale cderii n practico-inert.
Dintre aceste dou tiranii, una are o rezonant marxist, iar
cealalt o rezonant att sartrian ct i marxist. Dispersarea
praxisurilor, relatia dintre ntreprinztori, care snt supui
acelorai constrngeri dar rmn strini unii fat de ceilalti,
fiecare avnd proiectul su - incompatibil cu proiectul celor
lalti (toate proiectele fiind de fapt aceleai, constnd adic n
adaptarea la main i realizarea unui proiect), aceast struc
tur molecular i se pare lui Sartre dac nu in uman n felul
structurii capitalist-proletar, colonizator-colonizat, cel putin
reijicat. Praxisurile nu se unesc ntr-un proiect unic, com
parabil cu cel al praxisului individual. Aceasta este i rmne
ns modelul dialecticii i al liberttii.
Materialitatea ca mediere ntre contiinte, serialitatea ca
structur molecular a socialittii constituie principiile cderii
n practico-inert, originea nstrinrii i a masificrii. Fiecare
devine sclav al materiei-supuse-muncii. Umanizarea lucrurilor
antreneaz nu "reificarea" oamenilor, ci aservirea lor fat de
alti oameni i izolarea lor. n acest sens, practico-inertul, dei e
revelat prin experienta critic, nu e echivalent cu un moment
al dialecticii, ci cu antidialectica: necesitatea e nteleas plecnd
de la libertate, antidialectica practico-inertului - de la liber
tate (sau de la dialectica constituant).
Am expus, pn acum, tema aservirii praxisurilor prin
materialitate i serialitate ntr-un limbaj simplu, cvasivulgar.
Vom reveni la un limbaj mai apropiat de cel al autorului nostru,
deci mai filosofic i poate deopotriv mai obscur. La pagina 248,

82
Sartre se situeaz fat de Heidegger n termenii urmtori: "cum
s fondezi praxisul dac nu trebuie s vezi n el dect un moment
neesenfial al unui proces radical inuman ? Cum s-I prezinfi ca
totalizare real i material dac, prin praxis, ntreag Fiinl se
totalizeaz? Omul ar deveni atunci ceea ce Walter Biemel, co
mentnd crtile lui Heidegger, numete autorul Deschiderii
Fiin/ei. Aceast apropiere nu e nepotrivit: Heidegger a fcut
elogiul marxismului ntruct el vedea n aceast [dosO[le o
manier de a a[znna - aa cum zice Waelhens (vorbind despre
existenfialismul heideggerian) - Fiinla e Altul n mine... (i c)
omul... nu e el nsui dect Fiin/a care nu e el. ns ntreaga
filosofie ce subordoneaz umanul Altului dect omul, fie c e
vorba de un idealism existentialismt ori de unul marxist, are ca
fundament i consecin/ ura mpotriva omului: Istoria a dove
dit-o n ambele cazuri. Trebuie s alegi: ori omul e mai nti el
nsui, ori el e mai nti Altul dect sine. Iar dac alegem a doua
doctrin, sntem pur i simplu victima i complicele nstrinrii
reale. Dar nstrinarea nu exist dect dac omul este mai nti
actiune; servitudinea e ntemeiat pe libertate, iar legtura
direct de interioritate - ca tip originar al relafiilor umane fondeaz raportul uman de exterioritate ".
Acest text - i a putea cita altele asemntoare cu
zecile - confirm i ilustreaz intransigenta lui Sartre-filosoful
(adic a lui Sartre cel autentic), ce se afl ntr-un ciudat contrast
cu oportunismul lui Sartre-politicianul. Unul nu concede nimic
marxismului (cel putin nimic important), cellalt concede totul
sau aproape totul fie lui Stalin, fie lui Thorez sau lui Togliatti,
fie chiar furioilor membri ai Comunei studeneti. Primul va
admite, nonalant, cu indiferent, adevrul evident al
analizelor din Capitalul. n schimb, atunci cnd e vorba de
libertate sau de contiint, el opune determinismului sau
materialismului, asociate de obicei marxismului, un refuz in-

83
condiional. Primatul aciunii asupra Fiinei i se pare filosofului
fundamentul propriului sau umanism. Cnd vine vorba despre
analizele din Capitalul, despre meritele respective ale planului
i ale Pieii, el nu tie i nici nu vrea s tie nimic. Din ceea ce
el consider drept o eroare filosofic, vede ieind n mod
inevitabil, irezistibil inumanitatea. n schimb, nu pare s aib
ndoieli sau s fie ngrijorat de perspectiva mult mai probabil
n care erorile de analiz politic sau sociologic determin
folosirea unor mijloace inumane n serviciul unui scop mre.
Mai trziu, la sfritul capitolului consacrat cderii "praxisului
liber individual n practico-inert", atunci cnd desprinde, nc o
dat, sensul filosofic al demersului su i al destinului uman,
Sartre folosete mai multe formule ce exprim aceeai idee:
"... experienla practico-inert (este) cea pe care fiecare (o are) n
cursul muncii sale, ca i n viala public (i, ntr-o mai mic
msur, n cea privat) i. .. ea (caracterizeaz) n fond viala
noastr cotidian" (p. 372). Iat deci dou experiene con
tradictorii: cea a praxisului liber - o experient translucid a
fiecruia dobndit de el nsui, respectiv cea a universului
activittii-pasivittii, ce constituie pentru indivizii definiti (pe
baza funciei lor, a clasei creia i apartin) un cmp pe care nu
l pot prsi. "Putem oare s trecem, n funcJie de mprejurri,
de la contiinla translucid a activitJii noastre la apercepJa
grotesc sau monstruoas a practico-inertului?" (p. 372-373). La
aceast ntrebare, pe care i-o pune lui nsui, Sartre d
urmtorul rspuns: "nu numai c putem, dar o i facem n mod
constant. Nu exist nici o ndoial c n momentul lucrului i n
msura n care controlul - fie chiar al unei sarcini parcelare rmne necesar, ori - n cazul aservirii totale a individului fal
de maina specializat - n msura n care ochiul sau mna snt
5
nevoite s atepte un simplu automat, acfiunea apare totui cel
putin ca o adaptare a corpului la o situalie urgent. . . .

84
Simpli[zcatorii marxismului au suprimat fr probleme momen
tul praxisului individual ca experienJ originar a dialecticii sau,
cu alte cuvinte, ca dialectica ce se realizeaz n experienJa prac
tic. Ei nu i-au dat seama c e necesar conservarea realittii
fundamentale a acestui moment sau suprimarea realittii
nstrinrii"(p. 373) (s.m., R.A.). nstrinarea presupune
momentul liberttii originare, alpraxisului translucid. Altfel, el
nu ar rmne dect experienta practico-inertului, a activittii
pasivittii, aa cum o trim cotidian, care nu ar putea fi recunos
cut ca experient a aservirii.
De bun seam, "... momentul libertJii, ca practic
unificatoare i translucid este momentul capcanei. lnstituindu
se ca praxis individual liber, ea contribuie, n ea ipentru toJi, la
realizarea lumii Celuilalt" (ibid). Recptndu-ne contiinta
propriei libertti n practico-inert, riscm s ignorm faptul c
aceast libertate ne duce la aservire, c ea reproduce lumea
nstrinat, c ea constituie "mistificarea fundamental". Mis
tificar'ea nu se datoreaz ns praxisului liber; aceast ex
perient neltoare a liberttii nu e cea a actului, ci a
rezultatului su materializat. n materialitate i n serialitate,
dialectica se transform n mod necesar n contra-dialectic, iar
libertatea n aservire. Praxisul individual rmne totui momen
tul originar al experientei i i pstreaz n fiecare moment
capacitatea de refacere, cu toate c n practico-inert el nu se
exercit dect pentru a se nega i nu actioneaz dect pentru a
suporta, sub o form sau alta, aservirea n lumea lucrurilor i a
oamenilor redui la nite molecule.
Trebuie spus oare c orice obiectiva re aduce instrina
rea? "Sfie nevoie s revenim la Hegel care fcea din nstrinare
o caracteristic constant a oricrei obiectivri? Da i nu. ntr
adevr, trebuie avut n vedere faptul c raportul originar dintre
praxis (ca totalizare) i materialitate (ca pasivitate) l oblig pe

85
om s se obiectiveze ntr-un mediu care nu este al su i s
prezinte o totalitate anorganic drept propria sa realitate obiec
tiv. Tocmai acest raport de interioritate cu exterioritatea con
stituie ini.Jia1 praxisul ca pe o relatie a organismului cu mediul
su material; nu e nici o ndoial c omul - din momentul n
care nu se mai desemneaz ca o simpl reproducere a propriei
sale vie,{i, ci ca ansamblu al produselor ce-i vor reproduce viata
- se descoper ca Altul n lumea obiectivittii; ma teria
totalizat, ca obiectivare inert ce se perpetueaz prin inter
mediul ineriei este, ntr-adevr, un non-om i, dac vreti, chiar
un contra-om. Fiecare dintre noi i petrece viata gravnd pe
lucruri propria imagine malefic, imagine ce ne fascineaz i ne
tulbur, dei nu sntem dect milcarea totalizatoare ce ajunge la
aceast obiectivare" (p. 285).
Aceast ultim fraz, foarte frumoas, d un accent
patetic obiectivrii-nstrinrii, care este n mod efectiv fatal
n cele dou sensuri ale acestui cuVnt. n Critique, nstrinarea
este una din caracteristicile constante ale obiectivrii. Dintre
"da" i "nu", trebuie deci retinut mai nti "da" -ul. De aici nu
rezult totui c aceast obiectivare-instrinare ar marca o
rentoarcere la gndirea hegelian i o separare de marxism.
nstrinarea sartrian se definete n termeni etici, chiar
sociologici. Contiinta - care e act pur, libertate translucid
- se proiecteaz n mod necesar n lumea lucrurilor i a
indivizilor multipli: sensul actului su i scap i ea se mpot
molete ntr-o materialitate inert ce neag esenta sa proprie,
deci creatia pur i translucid. nstrinarea nu va disprea deci,
ca n filosofia lui Hegel, o dat cu suprimarea dualittii dintre
subiect i obiect, dintre contiint i lume, o dat cu cunoaterea
absolut a filosofului ce gndete sistemul i se gndete pe sine
ca gnditor al sistemelor. Suprimarea sartrian a nstrinrii
'1resupunnd c ea rmne posibil - ar necesita o transfor-

86

mare a raporturilor interumane, nu o ntoarcere a spiritului la


el nsui, o dat parcurs ntreg ciclul creatiilor sale posibile.
Mai mult dect att, referinta la L 'Etre et le Neant accen
tueaz i ea semnificatia antropologico-social a nstrinrii
sartriene. Nu mai e vorba de odiseea contiintei, nici - ca n
L 'Etre et le Neant - de ambitia van a "pentru sine" -lui de a
ajunge la soliditatea brut a "n sine" -lui. "Desigur, praxisul se
auto-clarific, adic e ntotdeauna contiinJ (de) sine. Dar
aceast contiinJ non tetic e neputincioas n fala afirmapei
practice potrivit creia eu snt ceea ce fac (i care mi scap,
constituindu-m imediat ca un' altul). Faptul c aceast relape
fundamental e necesar constituie motivul pentru care omul se
proiecteaz, aa cum am spus, n mediul "n-sine-Pentru-sine "
lui. nstrinarea fundamental nu provine, aa cum L'Etre et le
Neant arputea lsa s se nJeleag, dintr-o alegere prenatal; ea
provine din raportul de interioritate ce-l unetepe om ca organism
practic cu mediul su nconjurtor" (p. 285 - 286, nota).
Eu snt, n mod autentic, actul meu - dar, cu toate c
rmn contient (n chip non tetic) de actul meu, nu m cunosc
dect n rezultatul acestui act - rezultat care, nscris n materie,
se derobeaz i m revel mie nsumi altfel dect snt. Aceast
analiz ar fi mai convingtoare dac actul meu, n afara
proiectiei sale n materialitate, s-ar defini printr-un continut
oarecare. Or acest act, fiind libertate pur, praxis translucid,
apare ca fiind gol de orice continut. Ca pentru-sine, el nu e
nimic. El se nstrineaz prin proiectia sa n materiali tate, dar
n afara acestei proiectii el este doar n msura n care nu este;
sau el e o posibilitate permanent de a nega realul i de a se
proiecta n viitor, aceast proiectie realizndu-se doar n
materialitate, deci cu pretul nstrinrii.
A doua remarc: aceast nstr inare produs prin
proiectia n materialitate nu datoreaz nimic rarittii. nc o

87
dat, raritatea pare necesar nu att originii, ct sfiritului
(posibil sau necesar) al istoriei. ntruct totalitatea organic
trebuie s-i ia materiile de care are nevoie pentru a se ntretine
din mediul exterior i ntruct acest mprumut e svrit prin
munc, omul nu poate s nu se obiectiveze, iar aceast obiec
tivare antreneaz un fel de nstrinare; ea substituie contiintei
de sine pure contiinta de sine din lucrurile ce trimit fiecare la
o imagine deviat, mincinoas. Demonstrarea necesittii
nstrinrii fr a recurge la raritate face i mai dificil sfiritul
nstrinrii.
***

Analiza practico-inertului6 comport patru momente


principale, determinarea a patru concepte: exigenI, interes,
jiinI socilII, colectiv. E de la sine nteles c nu e vorba de pa tru
momente istorice (ntruct analiza se situeaz la nivel transcen
dental), i cu att mai putin de nite etape succesive ale cderii.
Aceste patru concepte trebuie s ne conduc de la praxisul
individual la individul socilIlizat. Am impresia c de-a lungul
acestor pagini, Sartre i fixeaz cteva obiective, pe care nu le
formuleaz n mod explicit, dar pe care trebuie i putem s le
desprindem. El dorete s dea, ici i colo, peste teme marxiste
i s demonstreze compatibilitatea temelor sale cu temele mar
xismului. n plus, el i-a luat drept punct de plecare praxisul
individual, adic o libertate neconditionat, ns goal. Dup
el, omul nu are nici natur, nici esent, ci este libertate; ns
libertatea nu e ceva determinat, ea e putere nelimitat de
negare. Ea nu e nici bun, nici rea, nici moral, nici imoral, ci
alegere pur. Regsirea omului socializat, n existenta sa
cotidi ;n, plecnd de la praxis
iat care mi se pare a fi cel
de-al doilea obiectiv al experientei transcendentale. Atunci
cnd ilustreaz sau descrie diversele aspecte ale conditiei
-

88

umane n practico - i nert, Sartre nu renu nt totui la


specificitatea comprehensiunii i a ntelegerii (intellection),
deci a Ratiunii dialectice. Urmm etapele aservirii contiintelor
prin intermediul materiei-supuse-muncii i descoperim c
contiintele aservite, integrate n nite ansambluri sociale
rmn comprehensibile sau inteligibile. n fine, ultimul termen
- fiinta de clas - inspir poate ntreaga micare. Sartre
discutase ndelung n scrierile sale de circumstant despre
raporturile dintre clas i partid. Critique ntemeiaz, prin
analiza transcendental, adevrul acestui raport.
S ncepem cu conceptul de exigenl (textele cele mai
clare se afla la pagin 253). La o prim lectur, superficial,
Sartre definete exigenta ca rezultatul dialectic ii praxisului i
materialittii. Maina, oper a unuia sau a mai multor oameni,
poruncete praxisului altor oameni. Acetia slujesc mainilor n
loc s se slujeasc de ele, fiind aserviti ordinelor ce le snt date
de main, ordine ce trebuiesc ascultate ntruct, n lipsa
ntretinerii i a functionrii, maina s-ar opri i totalittile or
ganice (oamenii) nu ar putea subzista. n mediul organic,
praxisul trebuie mai nti s triasc i s asigure reproducerea
vieti i. n mediul soci al, aservirea fat de maini devine
echivalent cu un imperativ categoric ntruct, n lipsa acestei
s upuneri, oamenii n u ar putea supravietui. Libertatea
nesupunerii prin acceptarea mortii rmne, la acest nivel de
analiz, lipsit de semnificatie. Praxisul ca praxis, ca totalitate
organic are drept scop exclusiv mentinerea vietii: el nu poate
refuza acest scop.
Tema omului aservit operelor sale, slujitor al mainilor
se preteaz la variatii devenite cvasi-cunoscute. Sartre o
trateaz cu ajutorul propriului su vocabular i n interiorul
filosofiei sale. Maina poruncete oricrui om i, prin urmare,
muncitorul, redus la o sarcin pe care oricine o poate executa,

89
condamnat la o "sarcin universal" devine altul dect sine
(ceea ce nseamn c i pierde singularitatea). Maina care i
poruncete a fost gndit, voit, construit de altii: el se supune
deci altora. n sfirit, devenit materie-supus-muncii sau
main, praxisul acestor alti oameni care i cer (ceva) s-a trans
format n i nertie sau p asivitate ce se s upune alterittii
slujitorilor si.
Nici tema i nici variatiile sale nu snt originale; cu toate
acestea, conceptul de exigent are n Critique un sens filosofic.
El introduce un principiu de comand ntr-o antropologie ce
nu comport aa ceva. Dac libertatea fiecrei contiinte este
total, cum ar putea oare o contiint s dea n mod legitim
ordine unei alte contiinte? "Ceea ce un om ateapt de la un
alt om atunci cnd relaJia lor e uman se definete n cadrul
reciprocitp.i, nt1Uct ateptarea e un act uman-.. Praxisul ca
praxis nu poate nici mcar s [onnuleze un imperativ, pur i
simplu pen tru c exigenta nu intr n structura de
reciprocitate"(p. 253). Convenind c - n Critique
relatiile
dintre praxisuri constituie echivalentul strii de natur din
filosofia clasic, atunci vom spune c libertatea, egal n toti
ntruct e total n fiecare, exclude autoritatea unui om asupra
altui om. Imperativul categoric vine din exterior, de la main
sau de la materialitate; el vine, n orice caz, n mod necesar,
ntruct proiectia n materialitate i antidialectica survin n mod
necesar.
Supunerea fat de materia-supus-muncii reprezint
deci forma originar att a rupturii, ct i a reciprocittii
contiintelor. Cum ns aceast supunere consubstantial vietii
n societate apare ca fiind indispensabil supravietuirii, omul
aflat-n-societate se supune mainii n acelai fel n care el
trebuie s se hrneasc pentru a tri: originea imperativului
categoric se confund deci cu originea aservirii. Definirea
-

90

praxisului i a relatiei dintrepraxisuri va conferi societtii nsei,


n structurile sale inevitabile, o fat plin de grimase i
demoniac.
Exigenta reprezi nt substitutul practico-inert sau
nstrinat al imperativului categoric. Interesul mi se pare sub
.
sti tutui sartrian al proprietp.i (aa cum o utilizeaz Jean
J acques Rousseau n reconstructia ipotetic a devenirii
umanittii) i al egoismului, n sensul n care l iau economitii
sau liberalii pentru a explica ordinea social i a justifica o
anumit organizare. "Considerat n el nsui, n simpla sa ac
tivitate liber, un individ are nevoi, dorinle, este proiect i
realizeaz scopuriprin intennediul muncii sale; el nu are ns nici
un interes" (p. 261). Omul nu dobndete un interes dect n
momentul n care se conund cu lucrurile. Proprietarul care
se identific pe sine cu ansamblul posedat are interese. La fel,
directorul unei fabrici; i tot aa orice om a crui fiin se afl
n afara sa n practico-inert. "Interesul este jiinla-ieit-n
ntregime-ntr-un-lucru. n msura n care ea condilioneaz
praxisul ca imperativ categoric" (ibid.). Exigenta mainii sau a
sistemului social constituit n jurul mainii i aflat n serviciul
aces teia se formuleaz pentru praxisuri s u b fo rma im
perativelor categorice. Din momentul n care nite indivizi
oarecare se confund cu lucruri sau cu fragmente din sistemul
social ei au interese; ei formeaz o societate de oameni intere
sati, opui unii altora, diferiti unii n raport cu ceilalti i totui
solidari unii cu altii datorit alterittii lor esentiale. "Relapa de
interes presupune deci - la nivelul interesului individual masificarea indivizilor ca indivizi i comunicarea lor practic
prin intennediul antagonismelor sau al analogii/or materiei pe
care o reprezint" (p. 263). Plecnd de la aceast definitie,
analiza regsete mediul concurential, adic reprezentarea
abstract a economiei n optica liberal. Mediul concurential

91
devine ns "0 negare ntotdeauna diferit i ntotdeauna iden
tic a fiecruia de ctre toi i a tuturorde ctre fiecare" (p. 265) 7.
Care e scopul acestei deducii transcendentale a concep
tului de interes (pe care am schitat-o n linii mari)? Sartre vrea,
cum se zice, s "elimine ipoteticul hedonist i utili tarist", altfel
zis, s refuteze o anumit conceptie despre specia uman care
ar fi destinat n mod natural luptei tuturor mpotriva tuturor.
El reia alternativa fundamental sub forma urmtoare: "ori
fiecare i umzeaz interesul, ceea ce nseamn c diviziunea
oamenilor este natural
ori diviziunea oamenilor, ca rezultat
al modului de producie, e cea care d natere interesului (par
ticular sau general, individual sau de clas) ca un moment real
al relaiilor dintre oameni" (p. 277). Admiterea primei ipoteze
are dou consecine: interesul, omul interesat rmne un dat
natural, opac, ininteligibil. Se renunt la inteligibilitatea istoriei
umane. n al doilea rnd, "dac ansamblul istoriei e pus n
micare de conflictele de interese, el se nruie n absurd; n
particular, marxismul nu mai este dect o ipotez iraional "
(ibid). Cum antagonismul intereselor e factorul prim, atunci
modul de productie este responsabil nu pentru lupta de clas
ca atare ci pentru forma proprie pe care o mbrac aceast lupt
n fiecare perioad a istoriei.
Demonstratia lui Sartre are din nou ca obiect eliminarea
naturii umane, excluderea cauzei naturale a rivalittii dintre
oameni i grupuri, decretarea unei radicale eterogeniti ntre
filosofia marxist i o conceptie de inspiratie darwinist sau
liberal (pentru Sartre, lupta pentru viat a darwinitilor i
concurenta subiectilor economici au aceeai inspiratie). El le
face reprouri acelor marxiti care ezit "ntre legea interesului
i concep/ia marxist despre istorie, adic ntre un fel de
materialism biologic i materialismul istoric. Ei identific nevoia
cu nu tiu ce opacitate tenebroas, iardup ce au fcut-o complet
-

92
ininteligibil, boteaz aceast ininteligibilitate realitate obiec
tiv; dup care, satisfcuI;' ei identifLC aceast form inert i
sumbr, care e o adevrat exterioritate n interioritate, cu inte
resul" (p. 227). Prioritatea existentei n raport cu esenta se
traduce n Critique prin primatul praxisului care e act pur asupra tuturor determi nrii lor care l limiteaz i-l des
figureaz. Omul interesat se nate din confuzia ntre praxis i
materiali tate, din proprietatea cu care individul se asimileaz i
din fiintele colective la care particip sau care se realizeaz n
i prin el. .... nu diversitatea intereselor d natere conflictelor,
ci conflictele produc interesele n msura n care materia-supus
muncii se impune grupurilor aflate n lupt ca realitate inde
pendent, datorit neputinIei provizorii ce izvorte din raportul
lor de fOrJ " (p. 278).
Interesul proletarilor nu e dat n mod imediat, el nu se
nate din existenta proletarilor, din ce n ce mai numeroi, care
triesc n condijii mai mult sau mai putin asemntoare; el se
nate d i n i datorit con flictului capitalitilor. Patronii
actioneaz n mod necesar conform legii propriului interes,
altfel zis n vederea prosperittii ntreprinderii lor; ei snt
aceeai ntruct vizeaz acelai obiect i snt alIii ntruct obiec
tul i opune pe unii altora. n msura n care ei trebuie s
transforme uneltele, s-i concedieze pe muncitorii inutili sau s
reduc salariile pentru a pstra rentabilitatea intreprinderii lor,
ei nu pot s nu se ciocneasc de proletari, care snt ei nsii
aceiai i alIii: aceai, prin comunitatea pasiv a destinului lor,
alfii fiindc, n functie de ntreprinderi ori de nivel ul de
calificare, interesul unuia e diferit de al celuilalt.
Plecnd de la aceast nstrinare n materialitate, de la
aceas t formare a intereselor, individuale i colective, n i prin
conflict, analiza parcurge urmtoarele etape: FiinIa social,
Fiinla colectiv, Fiinla social i colectiv. n limbajul obinuit,
-

"

93

se spune c fiecare este fiinta sa social, altfel spus c el poart


ntr-nsul, interiorizate, conditiile n care se desfoar exis
tenta sa. Aceste conditii rezult nainte de toate din "practica
cristalizat a generatiilor precedente" (p. 289). "Unnndu-l pe
Hegel, spuneam n L 'Btre et le Neant c esenIa este ftinIa
trecut, depait. ntr-adevr, chiar asta este fiinIa muncitoTUlu
ntTUCt el a fost prefabricat, ntr-o societate capitalist, prin
intennediul muncii. deja fcute, deja cristalizate. Iar praxisul su
persona ca liber dialectic productiv, depete la rndul su
aceast[zinIprefabricat, chiar n micarea pe care el o imprim
la rndul su mainii-unealt" (p. 291 - 1 92). Praxisul liber sub
zist prin raportare la trecutul devenit esent. Cum aceast
libertate se desfoar n practica-inert, ea nu poate depi
trecu tul, ntruCt aces ta, supunnd praxisurile exigentelor
mainilor, a limitat viiturul posibil i a condamnat proiectul
omului - transformat n contra-om datorit mainii - s nu
creeze niciodat mai mult sau altceva dect ceea ce-i ofer
trecutul. Individul rmne liber dar, n practico-inert, el nu va
reui niciodat s ias din infern, din inertia care s-a infiltrat n
el n timpul n care el se mpotmolea n sociali tate.
Aa se conciliaz libertatea inalienabil i necesitatea
nstrinrii (i nstrinrea ce introduce necesitatea cantra
dialecticii). Fiecare se face n mod liber muncitor, dar n ciuda
diversittii acestor decizii libere, ele alctuiesc fiinta social de
clas: "... un muncitor citete, un altul militeaz. altulgsete timp
s fac i una, i cealalt, un altul i-a cumprat un scooter, altul
cnt la vioar, altul face grdinrit. Toate aceste activitIi se
constituie plecnd de la mprejurri particulare i alctuiesc par
ticularitatea obiectiv a fiecruia. n acelai timp, ele nu fac dect
s realizeze pentTU [zecare fiinIa de clas n msura n care rmn,
fr voia lor, n cadTUI unor exigenIe imposibil de depit" (p.
294).

94
La fel cum fiecare individ, alegndu-i n mod liber des
tinul su singular, nu-i depete i nu i poate depi fiinta
de clas, tot astfel indivizii care au o situatie definit i
asemntoare nu depesc - n practica i teoria lor - o
conditie nstrinat. Aa s-a ntmplat cu anarho-sindicalismul
muncitorilor profesionali care nu i-a putut depi conditia:
"Erau necesare perfecfionarea n meserie, auto-instruirea, in
struirea ucenicilor... , lupta, crearea unittii mr.ncitoreti i
grbirea zileipreluriiputerii...; ei identifzcau omul rea mpl!lit,
cu muncitorul de profesie. Iar aceast fals identificare (fals nu
n raport cu patronii, ci n raport cu masele) era o limit de
nedepit, ntruct ea era ei-nsii sau, dac se prefer, ea era
expresia teoretic i practic a raporturilor lor practico-inerte cu
ceilalti muncitori" (p. 298-299).
O asemenea analiz - exceptie fcnd vocabularul - nu
e pentru un sociolog nici dificil, nici original. Sartre nu ezit
s multiplice exemplele pentru a demonstra i confrunta
urmtoarele dou teze ontologice: libertatea praxisului sub
zist chiar n practico-inert; realitatea se dezvluie unei Ratiuni
dialectice i scap Ratiunii analitice. Descoperirea Fiintei
noastre sociale este terifiant fiindc ea ne revel propria
noastr ignorant despre noi-inine. Att n cazul grupului, ct
i n cel al individului "Fiinta inert poate fi definit i prin tipul
de optiune practic susceptibil s te fac s ignori ceea ce eti"
(p. 301 ). ns "aceast obiectivitate prefabricat nu impiedic
praxisul s fie o temporalizare liber i o reorganizare eficace a
cmpului practic n vederea unor scopuri descoperite i stabilite
chiar n cursul praxisului" (ibid).
Mai exist i alte concepte ce tin de Plactico-inert; aa e,
de pild, cel de valoare cruia Sartre i consacr, n trecere, o
lung not (p. 301 -303). i valoarea poart cu sine dualitatea
liberttii translucide i a inertiei. Ea se distinge de exigent

95
pentru c nu traduce simplitatea imperativ a mainii. Valoarea
conserv din praxis transluciditatea liberttii ce se afirm pe
sine, dar ea pstreaz i inertia practico-inertului. Sistemul de
valori elaborate de ctre gnditorii fiecrei epoci rezult din
praxis, dar din praxisul ce se descoper el nsui n lumea
nstrinrii. Valorile neag i confirm att opresiunea ct i
exploatarea. Valoarea e nstrinarea praxisului nsui. Valorile
snt legate de existenta cmpului practico-inert, altfel zis de
infern, la fel cum e legat negatia de propria sa negare. Analiza
pe care o rezumm n mod grosier are, pare-se, ca obiective
salvgardarea autonomiei i a pozitivitii relative a sistemelor
de valori (cele morale fiind o critic, dar i o consacrare a ordinii
sociale), depirea antitezei grosolane dintre infrastructur i
suprastructur prin evidenierea originii valorilor n structurile
fundamentale ale praxisului, individual i colectiv.
Deductia transcendental situeaz conceptele tiinelor
sociale, scoate la lumin serialitile eseniale, regsete liber
tateapraxisului, confirm rolul Ratiunii dialectice i ne conduce
la fiinta de clas, care este un exis i nu un praxis, adic un
"raport inert (de nedepit) cu tovarii de clas pe baza
anumitor structuri" (p. 304). n acest moment al experienei
dialectice, clasa apartine practico-inertului.
De la fiinla de clas se trece la ultimul concept al prac
tico-inertului, colectivul. n jargon sartrian, acesta se definete
ca "relapa n dublu sens dintre un obiect materia anorganic i
supus-muncii i o multiplicitate ce gsete n obiect propria sa
unitate de exterioritate" (p. 3 1 9). n limbaj vulgar, se vor numi
colective toate ansamblurile sociale ce-i dobndesc unitatea
din exterior i care-i las pe indivizi efectiv separati unii de
ceilalti, nite singuratici n interiorul maselor. Asculttorii
radioului constituie un colectiv: ei i dobndesc unitatea trec
ctoare i pasiv din exterior, din materialitate; piaa con-

96
curenial constituie i ea un exemplu de colectiv, pentru c
fiecare cumprtor, fiecare Vnztor i joac propriul rol i mpreun - ei se insereaz ntr-un sistem ce le determin
comportarea fr a le unifica vointa. Piata, care e o totalitate
detotalizat, exist ca o form de dispersie: ea nu e nici o stare
de natur, nici un simplu model, ci un tip specific de relatii
interindivi d u a l e d i n practico-inert. Opinia public, n
manifes trile sale diverse (cum este, de pild, panica)
reprezint i ea un colectiv: cuprini de aceeai anxietate, in
divizii nu actioneaz n comun, ci suport, n alteri tate
(separarea dintre ego i alter) infI\lenta unui impuls sau a unui
sentiment unic. La limit, ntregul sistem economico-social
poate fi considerat ca un colectiv sau ca un obiect social,
unificat i multiplu, unificat n multiplicitate.
n ultim analiz, practico-inertul nu se distinge de lumea
n care se desfoar viata noastr cotidian; el e deopotriv
infernal i banal. "Czmpul exist: pentru a spune totu el este cel
care ne inconjoar i ne condiJioneaz; nu am dect s arunc o
privire pe fereastr: voi zri maini care snt oameni i care au ca
oferi tot nite maini, un sergent de ora ce regleaz circulatia n
colJUI strzii i, mai departe, un reglaj automatic al aceleiai
circulapi prin semafoare roii i veni, o sut de exigente ce se
ndreapt ctre mine, treceri de pietoni, afie imperative, inter
dicpi; voi zri de asemenea colective (o sucursal a bncii Credit
Lyonnais, o cafenea, o biseric, imobile de locuit i o serialitate
vizibil: nite oameni care stau la coad n fat unui magazin),
instrumente (ce proclam cu vocea lor nghetat cum s le
foloseti i anume trotuare, o osea, o statie de taximetre, o statie
de autobuz etc.) ... n curnd, voi cobori n strad i voi fi lucrul
lor, voi cumpra un colectiv - i anume un ziar, iar ansamblul
practico-inert ce m asediaz i m desemneaz se va descoperi
dintr-o dat plecnd de la cfmpul tota adic de la Terra, ca

97

'Altundeva '-ul tuturor 'Altundeva '-urilor (sau ca seria tuturor


seriilor de serii)" (p. 362-363).
Banalitatea infernului sau infernul banalittii. Care s fie
cauza acestei transfigurri, groteti sau monstruoase, a lumii
noastre cotidiene? Cauza rezid n faptul c libertatea mea,
total i translucid, s-a mpotmolit n inertia fiintelor sociale,
devenind o prizonier a materialittii, care este ea nsi o
expresie a altorpraxisuri (iar fiecare praxis e altul dect celelalte,
e supus exigentei mainilor, pierdut ntr-o serie indefinit i
nstrinat - n sensul c rmne liber dar nu i exercit liber
tatea dect ntre limitele fixate de ansamblul practico-inert).
Ansamblul practico-inert, care e contra-dialectic, nu se
dezvluie dect experientei critice i nu-i vdete sensul dect
pentru Ratiunea dialectic, ntruct Ratiunea analitic ar con
funda aceast contradialectic i realitatea insi. Dac omul
nu ar putea iei din acest ansamblu, atunci el ar rmne bles
temat pe veci, condamnat la infern. Dialectica constituant
(sau praxisul individual), practico-inertul (sau contra-dialec
tica): unde s gseti salvarea dac nu ntr-un praxis colectiv,
capabil s i sustrag pe indivizi din materiali tate, dar i din
nsingurare?
Note
1.

2.

3.

4.

5.

6.
7.

Cf. notei B de la sftritul volumului.


aventur singular.
Cf. notei C de la sftritul volumului.
Doctrin abandonat astzi.
Cuvfntul "actiune" desemneaz aici prax:isul individual liber.
Cf. notei D de la sfiritul volumului.
O alt formul frapant este urmtoarea: "Interesul este viaJa negativd
a lucrului uman Cn lumea lucrurilor Cn miIsura n care o17WI se reificd
pentru a o servi" (p. 266).
Ca

Capitolul al treilea

STNCA LUI SISIF


sau
DE LA BASTILIA LA KREMLIN

Vom urmri cea de-a doua micare dialectic (i anume


cea care trece de la practico-inert la praxisul constituit i care
ncepe prin revolt) la fel ca i pe prima (cea prin intermediul
creia dialectica se transform n antidialectic fr ca n acest
fel praxisul, impotmolit ntr-o lume de oameni reificati i de
lucruri umaniza te, s-i piard libertatea). Fiecare dintre noi
este fiinta sa social, dar rmne liber n i prin maniera n care
devine ceea ce este: burghez sau evreu, mi asu m in mod liber
fiinta mea burghez sau fiinta mea evreiasc.
Un exemplu deja celebru ne ofer o ilustrare simplificat
i simbolic a acelei materii n care s-a mpotmolit praxisul. De
la fereastra sa, scriitorul i vede, n fata bisericii Saint-Germain
des-Pres, pe indivizii care, in ir indian, ateapt autobuzul.
Aceast coad format din brbati i femei prezint caracteris
ticile m aj ore ale adunrilor seriale. Indivizi i respectivi,
apropiati - fizic vorbind - unii de ceilalti, rmn o colectie de
singurtti. Nu au nimic in comun n afara unui tel care-i
reunete i i opune. Unitatea le vine din exterior, de la maina

!OO

ale crei servicii le ateapt i a crei lege o execut, o inter


preteaz. Materialitatea care-i reunete - i anume autobuzul
n care toti vor s urce - terge singularittle care fac din mine
i din dumneavoastr o fiint uman, unic, de nenlocuit.
Fiecare e redus la calitatea de "cltor al autobuzului", toti snt
reuniti datorit acestei calitti, dar snt reuniti n alteritate,
ntruCt locul ce va putea fi obtinut de unul va scpa altuia. La
fel cum cumpratorii de fort de munc pe piat snt aceiai n
alteritate - cci ei ndeplinesc pe piat aceeai functie, dar
conduita fiecruia depinde de conduita altuia, iar a acestuia de
a unui altul, fr ca vreodat s intervin o totalizare ntr-o
actiune comun -, tot aa cltorii autobuzului devin, ca s
zicem aa, rivali n i prin intentia lor identic (nu comun) de
a gsi un loc n autobuz. Cine va urca n main? Primii sositi,
n ordinea venirii, fr a tine seam de vreo urgent sau de
nevoile calitativ diferite ale unui muncitor i ale unei aris
tocrate. Raritatea - nu toti cei care ateapt vor putea urca
impune o selectie i anume una - aa ziCnd - anonim, ce
retine sau elimin nite atomi, nu nite fiinte umane n functie
de calittile lor.
Coada cltorilor ce ateapt autobuzul ne ofer deci,
simbolizate i simplificate, caracteristicile seriei: unitatea
provine din afar, prin materialitate, structur molecular (ei
snt mpreun i nu se vd), raritate (nu toat lumea va gsi un
loc); selectia pare decizia unui destin necruttor i lipsit de sens:
snt ase locuri i zece cltori, patru din ei vor lua deci
autobuzul urmtor.
Acest exemplu simplific pn la caricatur analiza seriei.
Multimea care ia cu asalt Bastilia alctuiete un grup, adic o
adunare ce reprezint o antitez a seriei. Cltorii autobuzului,
capitalitii, consumatorii, asculttorii radioului nu au unproiect
comun. Fiecare are, sub un anumit raport, acelai proiect, ns

101
unul individual: urcarea n acelai autobuz, plata celui mai mic
salariu cu putint, cumprarea aceleiai mrfi, ascultarea
aceleiai voci. Aceste vointe identice adun oamenii, aproape
sau la distant, fr ns a-i uni, ele i separ pe cei pe care-i
apropie; ele l las pe fiecare cu sine, cu intentiile sale, cu
singurtatea proiectului su, proiect care e ntotdeauna altul
- prin telul su ultim - dect proiectul unui al doilea om i
dect cel al unui al tr:eilea. n schimb, multimea ce pune mna
pe Bastilia are sau, mai bine zis, este un praxis comun, ea tinde
ctre un unic scop, vibreaz la aceleai emotii, actioneaz din
acelai imbold.
La drept vorbind, contiintele nu fuzioneaz: prin chiar
esenta 1 sa, contiinta sartrian rmne n permanent condam
nat la singurtate i n acelai timp la libertate, una implicnd-o
pe cealalt. ns aceast singurtate individual nu exclude
comunitatea de actiune. De fapt, n i doar prin actiune se
constituie "noi" -ul, fiecare contiint trind acelai proiect,
viznd acelai obiect. "Cu totii la Bastilia" l nlocuiete pe
"fiecare cu rolul su". Nu mai exist schimbare de rol ntruct
rolurile singulare au disprut n focul luptei. Nu mai exist
selectie, cci e loc pentru toat lumea. n practica-inert,
numrul condamn la selectie; n grupul aflat n fuziune, el
devine un principiu de fort, de orgoliu, de ncredere. "Iat i
altii, i altii, i altii". Cine n-a trit aceste manifestri de mas
n care multimea se descoper pe sine pe msur ce sporete i
se revars?
n interiorul grupului n fuziune nu exist nici o ierarhie,
nici o organizare. ntre A i B, animati amndoi de acelai
proiect, C devine tertul regulator. Dar B poate, n momentul
urmtor, s devin tertul regulator ntre A i C. Egalitatea
complet rezult din comunitatea de actiune, din spon
taneitatea tuturor i a fiecruia, din medierea realizat ntre

102
indivizi, nu de ctre unul sau altul, ci chiar de ctre grup, prin
proiectul comun ce i adun laolalt i care, de aceast dat, i
i unete.
Libertatea ce definea praxisul individual nu dispare din
acest praxis comun - prima etap a dialectic ii constituite.
Grupul ia n atere din libertate, dintr-o decizie pe care
mprejurrile o pot favoriza, dar nu i determina. Pe de o parte,
raritatea nu posed o inteligibilitate intrinsec sau o necesitate
rational; fiind un fapt contingent, ea d n8tere istoriei,
celuilalt, revoltei - care l smulge pe individ din practico-inert
i zmislete grupul plecnd de la seriile pe care le dizolv -,
i se n8te la rndul ei din libertatea uman. "Caracteristica
esenfial a grupului aflat n fuziune este brusca resurecJie a
libertJii. Asta nu nseamn c ea ar fi ncetat vreodat s fie
condifia nsi a actului i masca ce disimuleaz nstrinarea;
am vzut ns c ea a devenit, n cmpul practico-inertului,
modul n care omul nstrinat e fOrJat s-i triasc pe vecie
condamnarea la ocn i, finalmente, singura manier de a des
coperi necesitatea instrinrilor i a neputintelor sale. Explozifl
revoltei ca lichidare a colectivului nu are ca origine imediat
nstrinarea dezvluit prin intermediullibertIii, nici libertatea
trit ca neputint; e necesar un concurs de mprejurri istorice:
o schimbare datat n situaJie, un risc de moarte, violenta.
estorii din Lyon nu se unesc mpotriva nstrinrii i a ex
ploatrii: ei se bat pentru a mpiedica degradarea constant a
salarilor, adic, n ultim instant, pentru ntoarcerea la statu
quo.. . ns n fata pericolului comun, libertatea se smulge din
nstrinare i se afirm ca eficacitate comun. Or tocmai aceast
libertate d natere nfiecare terJperceperii Celuilalt (a vechiului
Altul) ca acel8i: libertatea este deopotriv singularitatea i
ubicuitatea mea. n Cellalt, care acIioneaz mpreun cu min

103

libertatea mea nu se poate recunoate dect ca aceeai, deci ca


singularitate i ubicuitate" (p. 425- 426).
Analiza grupului e foarte lung, pentru c Sartre vrea, ca
de obicei, s pun n evident simultan structura ontologic,
epistemologic i etic a grupu1ui, etap decisiv a experientei
critice. Structura ontologic: raport ntre praxisul individual i
celelalte praxisuri, n cele dou cazuri, ntre practico-inert (sau
serie) i comunitate (sau grup). Structura epistemologic: doar
ratiunea dialectic percepe dialectica totalizant; opozitia
rmne cea dintre totalizarea n act i obiectul totalizat (n fapt,
grupul nu e obiectul meu; el e structura comunitar a actului
meu). Structura etic: libertatea se smulge din nstrinare n i
prin proiectul comun, prin grupul aflat n fuziune, prin revolt.
S ne oprim o clip la acest ultim punct. Libertatea nu se
smulge din pasivitatea alienant (sau din nstrinarea pasiv)
dect prin actiune. Aceasta, la rindul su, nu se desfoar dect
atunci cnd apare o amenintare sau o agresiune din exterior,
deci prin revolt i lupt. Grupul ncepe s existe atunci cnd ii
descoper un inamic. Din acest moment, etica pe care Sartre a
vrut s-o scrie dup L 'Etre et le Neant i la care a renuntat n mod
provizoriu devine o politic2 Ce lectie mai ofer ns omului
morala devenit politic sau politica devenit o conditie, dac
nu chiar echivalentul moralei? n mod incontestabil, ea ofer o
lectie de activism i poate de violent. ntruct omul este
nstrint n practico-inert (ce seamn cu viata cotidian a
fiecruia dintre noi), umanitatea ncepe o dat cu revolta.
Goetz i asuma umanitatea, la sfiqitul piesei Diavolul i bunul
Dumnezeu, ucigndu-i doi semeni. Teoria grupului furnizeaz
un soi de fundament sau de deductie transcendental unei
filosofii a violentei i a luptei de clas (n sens marxist) 3.
De ce multimea revolutionar ce cucerete Bastilia i
apare lui Sartre ca o ruptur cu trecutul, ca nceput al

104
umanittii? Deoarece, ntia dat, indivizii se smulg din
p asivitateafiinlei lor colective. Atta ti mp ct i asum conditia,
ei devin n mod li ber ceea ce cristalizarea practicilor anterioare
a fcut di n ei. O dat cu revolta, ei i depesc att fiinta, ct i i
singurtatea; acti oneaz n comun i formeaz p rimul grup p rimul n ordinea expe rientei critice, dar i cel esential: e vorba
de grup ul de lup t. Actiune, violent, lupt - toti ace ti ter
meni, de i nu snt interschimbabili, se cheam, mi se pare, n
mod irezistibil unul pe cellalt. Actiunea comun, sau praxisul
constitui t se nate ca rsp uns la o amenintare resimtit; ea nu
e svqit dect ntr-o confruntare mpotriva unei exterioritti
ii ea active, co mportnd deci n mod inexo rabil violenta - nu
violenta p asiv nscris n p ractico-inert, ci violenta activ ce i
cap t COD tiin ta de sine descoperi nd violenta pe care o suport
sau mai degrab descoperind imposibi litatea de a tri o viat
i mp osibil.
Dialectica consti tuit se desfoar ii ea n momente
succesive comp arabile cu momentele succesive ale practico-i n
ertului (sau ale trecerii de la dialec tic la antidialectic). Sartre
distinge, dup mine, p atru momente principale: jurmntul ce
creeaz situatia de fr aternitate-tero are, apoi organizarea ce
marcheaz prima etap a structurrii grup ului n fuziune; organiza re se solidific n institu.pe; aceas ta se prezint mai nti
ca autoritate, apoi ca hetero-condiJionare i birocrafie.
Grup ul n fuzi une, apoc alipsa revolutionar, luarea B as
tiliei rep rezint - ca s zicem aa - momentul perfect, tip ul
ideal al liberttii mp lini te mp reun cu ceilalti: nu exist ef, nu
exist organi zare, ci doar acel "... noi practic i nu substanp.a
... adic libera ubicuitate a eului ca multiplicitate interiorizat"
(p . 420). "In Cellalt, care acp.oneaz cu mine, libertatea mea
nu se poate recunoate dect ca aceea deci ca singularitate i
ubicuitate"(p. 426). Violenta mpotriva inamicului din afar,
,

105

speranta mpotriva violentei materializa te n practico-inert,


multimea revolutionar simbolizeaz efortul facut de ctre
umanitate pentru a depi trecutul practicilor cristalizate i a
nu suferi aservirea fat de serialitate i materialitate.
Clipele perfecte4 nu dureaz. Ubicuitatea grupului n
fiecare i a proiectului comun n toti, absenta total a efilor i
a organizrii marcheaz limita extrem a fuziunii, termenul
prim i fugitiv al dialecticii constituite. Pentru ca grupul s
dureze, el trebuie s se team de propria disolutie i n acelai
timp de inamicii si. n mod liber, am aderat la grup, m-am
alturat lui, am actionat cu el i n el. Dar dac propria libertate
mi rmne, ntreag, n schimb, n ciuda mea-nsumi, eu nu pot
rspunde de mine. Libertatea sartrian, ca i libertatea car
tezian, nu se nlntuie niciodat singur; n fiecare moment,
ea repune totul n joc. n consecint, atunci cnd decid n mod
liber s-mi aleg tabra, tovarii sau o cauz, trebuie s m tem
de viitor sau, altfel zis, nu pot avea siguranta c voi actiona
mine aa cum cred azi c o voi face. Libertatea mea m oblig
s m tem de propria trdare i m mpiedic s m leg de altii
altfel dect printr-un jurmnt ce-i autorizeaz s m pedep
seasc dac voi dezerta. Sanctiunea ce m va lovi mi-am dorit-o
dinainte, ea va exprima libertatea mea nsoit de jurmnt
ntruct, neputnd dispune de propriul meu viitor, nu pot s m
nlntui dect transfernd grupului libertatea suveran de a se
automentine reclamnd jurmntul fiecruia.
E vorba de un grup frtesc fiindc fiecare se recunoate
n cellalt i-i recunoate celuilalt posibilitatea de a se
recunoate n el. E vorba de o fraternitate terorist ntruct
grupul dobndete misiunea de a perpetua jurmntul tuturor
i de a-i elimina fr mil pe trdtorii reali sau potentiali, pe
toti cei al cror curaj va slbi, pe toti cei ce vor fi tentati de
trdare, pe toti cei ce vor dispera n timpul luptei. Spon-

106

taneitatea creeaz clipele perfecte ale apocalipsei


revolutionare; jurmntul prelungete de-a lungul timpului
revolta, dndu-i acesteia garantia duratei i introducnd n ea un
element de inertie.
. Lupttorii din Rezistent pstrau asupra lor otrava ce
trebuia s-i pzeasc de propria slbiciune i care le garanta
propria fidelitate. Mai degrab dect riscul trdrii, ei ar fi ales
n mod liber moartea. Prin jurmnt, revoltatii i nlntuie deci
libertatea i consacr angajarea lor n supunerea anticipat fat
de pedepsele pe care grupul nsui - suveran prin vointa
tuturor - i terorist - datorit necesittii de a lupta, le va da
celor care nu ar voi s se supun pn la capt propriei lor
vointe.
n primul moment sntem nc la nivelul grupului n
fuziune. Toate praxisurile actioneaz mpreun i constituie
grupul. "... am consim[it n mod liber la lichidarea propriei per
soane ca liber praxis constituant, iar acest liber consimlmnt
nseamn pentru mine libera consimlire a primatului libertJii
Celuilalt asupra libertJii mele, deci dreptul grupului asupra
praxisului meu" (p. 450). Nefiind nici organism, nici totalitate
material, lipsit de existent i de fiint, grupul nu este sigur de
sine dect prin coercitie, prin teroare. Aceasta devine, n
absenta unui pericol exterior resimtit ca atare, substitutul care
cimenteaz grupul, care mentine unitatea indivizilor n grup.
Odat garantat durata prin intermediul fraternittii
teroare, grupul de lupt trebuie s se supun unei a doua
necesitti, unui al doilea moment al experientei critice a dialec
ticii constituite: organizarea. n multimea ce pune mna pe
Bastili, nu exist nici efi, nici executanti: nu exist nici
diviziune a muncii, ci doar o vag - dac nu chiar accidental
i tranzitorie - repartizare a sarcinilor. Rnd pe rnd, fiecare
comand i se supune, observ i acioneaz, e servant la tun

107

sau trage cu puca. Grupul se organizeaz n vederea


eficacittii. Ceea ce nu nseamn c astfel el va recdea n
practico-inert.
Analizarea unei echipe de fotbal aflate n actiune per
mite desluirea distinctiei radicale dintre fiinfa colectiv i
acJiunea unei echipe. n orice grup, exceptnd iluzia liric sau
clipele perfecte, indivizii nu trebuie s fac toti acelai lucru, ci
fiecare trebuie s fac ceea ce va servi n modul cel mai eficace
ntreprinderea comun. Organizarea nu anuleaz aceast
ntreprindere comun, aa cum se ntmpl cu cei care - prin
intermediul uneifiinfepasive - i capt unitatea din exterior
(datorit unei situri identice n cmpul practico-inertului) i
care-i pierd astfel orice tel comun. Organizarea unui grup, n
acest moment, seamn cu cea a unei echipe: toti pentru unul
i unul pentru toti. Echipa ne ofer, dup grupul n fuziune, un
al doilea exemplu de actiune comun, reciprocitatea egalitar
a praxisuriJor prezervnd libertatea fiecreia dintre ele.
ngrupuJ aflat n fuziune, fiecare individputea face orice.
Nici unul nu ndeplinea n mod esential sau definitiv un rol
definit, o functie specificat. Aceast stare indistinct Ias loc
unei repartizri precise, fIXate dinainte, a functiilor fiecruia.
Mijlocaul primete consemne ce nu coincid cu cele ale nain
taului; fundaii tiu cum trebuie s-I ajute pe portar aa cum i
acesta conteaz pe ei. Aceast diferentiere a proiectelor in
dividuale rmne mediat de ctre proiectul comun. Acesta
subzist pentru c echipa continu s aib un obiect unic,
victoria obtinut prin introducerea balon ului ntre buturile
adverse. n plus, n interiorul actiunii comune, nici un membru
al echipei nu-i nstrineaz propria libertate. n cadrul fixat de
obligatiile impuse, fiecare conserv o marj de autonomie, el
execut i interpreteaz. Functionar - adic, n sensul propriu
al termenului, omul unei functii - el nu se mpotmolete n

108

pasivitate: functia l leag de ansamblu fr a-l degrada ntr-un


robot. Apar, simultan, dou notiuni corelative: dreptul i
datoria. Fiecare are dreptul s reclame concursul celuilalt n
msura n care cellalt are datoria s i-l acorde. nc o dat,
deductia transcendental ntemeiaz conceptele politicii sau le
dezvluie sensul autentic.
- Nimeni nu ar putea deduce drepturi sau datorii din praxis
sau din libertate. n Grea/a, cel care i aroga drepturi cu de la
sine putere aprea ca ticlosul prin excelent. Libertatea nu
poate nici s impun datorii, atta timp ct ea se afirm n pura
sa gratuitate. Drepturile i datoriile presupun proiectul comun
i cooperarea dintre indivizi, mediate de ctre proiectul comun.
Reciprocitatea drept-datorie exclude orice prioritate a
uneia asupra celeilalte. Eu am datoria s reclam tot ceea ce am
cptat ca un drept de la echip sau ntreprinderea comun, i
asta nu dintr-un spirit legalist, ci din grija de a-mi ndeplini
sarcina. n timp de foamete, muncitorul va primi o ratie superi
oar fat de ceilalti: acest drept nu va fi un privilegiu ntruct el
are nevoie de aceast hran suplimentar pentru a servi comu
nitii.
.
Echipa se compune din juctori aflati n actiune, ea nu
are niciodat acelai chip n dou momente diferite, se or
ganizeaz, se dezorganizeaz i se reorganizeaz n fiecare
moment. Fiecare juctor o totalizeaz n propria sa contiint.
Nici una din aceste totalizri fugitive nu se cristalizeaz ntr-o
unic totalitate ntruct nici una dintre ele nu beneficiaz de o
validitate superioar celorlalte. Echipa nu exist dect n i prin
totalizrile nenumrate, schimbtoare, ce rspund fiecare una
celeilalte i care au toate, ca mediere, ntreprinderea comun.
n acest punct se nate - de la sine, ca s spunem aa o obiectie. Prin ce anume difer exigen/ele mainii de datoriile
impuse echipierilor? Maina necesit i ea o diviziune a muncii,

109
o d iferentiere a sarcinilor, o reciprocitate a praxisuriJor mun
citore ti, fiecare rspunz nd celeilalte i toate adaptndu-se
unele celorlalte.
Se v a rspunde mai nti c j uctorii de fotbal se definesc
pri n aepunea, i nu prin fiinta lor. Muncitorii poart n ei
fiinta-d e-c las ce-i face proletari, fiec are n felul su dar toti n
cmp ul p ractico-inertului, cel putin d ac nu se smulg d in
. nstrinare p rin revolt, mai prec is prin revolta comun pe care
o cimenteaz jurmntul. Desigur, ns, juctorii de fotbal
deveniti p rofesioniti nu scap de conditia de salari ati. i ei, n
aces t caz, poart n ei propria fiint-de-clas, i asum conditia
de p rofes ioni ti n interiorul cmpului pasivittii nstrinante.
Pe de alt parte, muncitorii afl ati la lucru se constituie i ei n
ec hipe de actiune, toti pentru unul i unul p entru toti.
n ce const diferenta d intre echipa de munc i echipa
sportiv? ntrev d d ou rsp unsuri posibile. Organizatia
rmne un grup afl at sub j urmnt; membrii grup ului, pentru
a-i interzice s se foloseasc mine - mpotriva vointei lor de
azi - de inalienabila lor libertate, au declarat dinainte drept
cri minal o pos ibil dezertare, ei au recunoscut legitimitatea
pedepsei care-i va lovi. ntreprinderea comun, pe care
jurmntul - '' nceput al umanittii" (p. 453) - a consacrat-o
n mod solemn pstreaz caracterul unui grup echipei sportive.
Echipa de munc nu ar cpta acest caracter dect din momen
tul n care s-ar afirm a ca autonom, i ar dec lara urmrirea unui
scop comun - construirea socialismului - n loc s se supun
inginerilor i di rec torilor i s se d escopere, n fata patronatului,
ca o clas op ri mat i exp loatat.
Cu alte cuv inte, grupul organiza t rmne n mod esential
diferit de e ch ip a de munc n msura n care, n ciuda
diferentierii sarc inilor, el traduce o voint comun, o liber
decizie perpetuat prin jurm nt. Dar aceast diferent ris c s

1 10

dispar n mod progresiv pe msur ce organizatia se osific


ntr-o institutie. Dac jurmntul a fost depus nu de ctre mine,
ci de ctre cei care mi-au precedat, ce mai rmne din el, dac
nu un echivalent sartrian al contractului rousseauist? Poate
jurmntul s-i conserve integritatea dac nu se adreseaz uui
grup de lupt? Oare grupul de munc nu are nevoie de un
inamic, n lipsa cruia el s-ar mpotmoli n practico-inert?
Poate c dac vom compara maniera n care i
ndeplinesc functia juctorul i respectiv muncitorul, vom putea
ntrezri un alt rspuns dat obiectiei. Juctorul dispune de o
marj de initiativ sau de interpretare care e refuzat mun
citorului. Dac urmm aceast linie de gndire, Sartre se
apropie n mod curios de Fr. A Hayek5. Acesta opune i el
libertatea i non-libertatea n functie de marja de autonomie
lsat individului. Legea, regulile generale nu i interzic in
dividului s aleag combinatia eficace de mijloace, s-i deter
mine n mod liber actiunea. Porunca precis, detaliat face din
executant o main a conductorului. Rmne de vzut ce
functii, n interiorul unui sistem modern de productie, tolereaz
aceast libertate de interpretare.
nainte de a trce la stadiul urmtor al experientei critice,
s subliniem radicala eterogenitate dintre organizatie i or
ganism, eterogenitate ce reiese cu claritate din analiza
anterioar. Organizatia nu exist dect prin totalizrile multiple
i diverse ale membrilor si, ea nu constituie un obiect, o
totalitate asemntoare organismului viu. Conceptia or
ganicist despre societate comite nc o dat greeala de a
ignora originea ontologic, exclusiv, a oricrei realitti umane
n praxisul individual. Organizatia se totalizeaz n i prin telul
unuipraxis, ea nu va deveni o totalitate dect dac ntepenete
ntr-un cvasi-Iucru, scpnd contiintelor individuale ce o fac i

111
o desfac n fiecare moment, o totalitate permanent detotaliz at
i retotaliz at.
Aceast ul tim remarc ne ngd uie s sesizm logica
trecerii la momentul urm tor. Co nflictul dintre individ ual i
colectiv nu i nu poate fi rezolvat. Organizati a nu are i nu
poate avea un st atut ontol ogic. "A-fi-n-grup, fn interioritate,
tnseamn a admite un dublu eec i anume, c nu pop dizolva
grupul fn sine (inerie jurat) i fn al doilea rfnd, c nu te pop
dizolva fn el (unitatea practic fiind contradictia absolut a
unitJii ontologice). Exist totui o fiint-unic a grupului: e
vorba deineTia jurat, care e fnfiecare aceea i, adicpropria sa
libertate d:Venit alta prin medierea Celuilalt" ( p. 566) . "_con
tradictia profund a grupului -pe care jurmfntul nu reuete
s-o rezolve - const tn faptul c unitatea real este praxisul su
comun i, mai exact, obiectivarea comun a praxisul ui su. ..
Pentru cei non-grupati ipentru celelalte grupuri (rivale, adverse,
aliate etc. ) grupul este obiect. El e o totalitate vie. i, aa cum am
vzut, el trebuie s interiorizeze aceast obiectivitate" ( p. 567).
''Astfe grupul se face pentru a face i se desface fcndu
se " (p. 573). EI se organizeaz n vederea eficacittii, d ar ris c
s se dizolve tocmai d atorit acestei organiz ri. Nu mai e vorb a
de amenintarea ce pl ana asupra echipei ce lupt datorit even
tualei deze rt ri a unor indivizi incapabili s suporte probele la
ca re snt supui; i nici - ca n cazul echipei d e joc - de
indisciplina vedetei ca re caut s strluceasc singur n l oc s
contrib uie la succes ul tuturor. Un pericol mai sub til, mai in
sidios amenint echipa: e vorba de pietrificarea organizatiei
nt r-o institutie, a fu nctionaru lui ntr-un om institutional izat.
Cum se prod uce sau cum risc s se prod uc aceast conver
siune sau, mai bi ne zis, aceast cdere? n l imb aj ob inuit, vom
spune c functionarul se co mport ca un om institutionalizat
di n momentul n care, ndeplinnd u-i funct ia, el nu se mai

112

exprim pe sine, nu mai svrsete ceea ce e esential n el, ci


sufer, ca s zicem aa, conditionarea celorlalti. Iat-ne reveniti
- deja - n practico-inert. Anumite practici necesare or
ganizatiei i asum un statut practico-inert. Praxisul comun se
impune de aici nainte praxisului individual, cel care-l asum,
dar l asum suportndu-l. Sau: de la pasivitatea activ a
jurmntului alunecm ctre activitatea pasiv pe care ne-a
revelat-o analiza practico-inertului: "Am vzut pasivitatea
activ ca o producere reglat a inerpei jurate i o conditie a
activitpi comune; am cunoscut, de asemenea, prin experient,
activitatea pasiv ca rezultat al fnstrinrii; institupa dintr-un
grup descendent trebuie considerat ca trecerea de la una la
cealalt" (p. 583).
Pasivitatea activ: individul devine pasiv prin activitate,
el decide n mod liber s-i nlntuie propria libertate, s pedep
seasc dinainte sau s-i nsrcineze pe ceilalti s pedepseasc
orice violare a jurmntului su. Activitatea pasiv: muncitorul
este instrinat, dar i pstreaz libertatea de a asuma, ntr-un
fel sau altul, conditia sa instrinat. Muncitorul se situeaz n
neputinta serial care-i rpete nu libertatea sa individual, ci
libertatea de a-i depi aservirea. Institutia marcheaz
momentul n care pasivitatea activ a jurmntului se trans
form n activitatea pasiv a individului mpotmolit n practico
inert i condamnat s-i triasc liber propria servitute.
Epurarea exprim nc fraternitatea-teroare, dar ''n Convenfia
epurat, ea exprim - contrar credintei lui Durkheim
im
posibilitatea grupului de a fi subiect, gradul su de realitate fiind
de altfel directproporp.onal cu aceast imposibilitate. Structurile,
legile i rigiditatea i le datoreaz acestui statut. . . "(p. 577).
Institutia ne va dezvlui dou noi concepte, esentiale
pentru ordinea politic: e vorba de autoritate i de suveranitate.
n grupul aflat n fuziune, comanda revenea rnd pe rnd unuia
-

1 13
sau altuia. eful era cutare sau cutare, el sau eu, fiind mai curnd
desemnat de ctre ceilalti dect autodesemnat, ntruct el nu
comanda dect prin recunoaterea ce-i venea de la ceilalti.
Obiectivul comun ce-i anima pe toti membrii grupului n
fuziune fcea din fiecare tertul regula tor (posibil) ntre mine i
oricine altcineva. n schimb, organizatia a repartizat sarcinile
pentru a asigura eficacitatea actiunii mpotriva inamicului su
eficacitatea ntreprinderii comune. Jurmntul garantase, in
aintea organizatiei, durata apocalipsei revolutionare. Or
ganizatiei, el i d o fiint comun i o impiedic s se piard n
practico-inert, chiar i atunci cnd organizatia se osific ntr-o
institutie. Institutia sporete avantajele organizatiei, dar i
pericolele ei - i anume alteritatea crescnd a membrilor
grupului. Cu ct indivizii se diferentiaz mai mult, cu att i uit
ei jurmntul, limitndu-se la ndeplinirea propriei functii, i cu
att au ei nevoie ca un "organ" special s mentin grupul i s-i
asume comanda. Comanda nu revine n mod succesiv unuia sau
altuia precum n grupul aflat n fuziune, ci apartine n per
manent unei instituti specializate. nainte de a ajunge aici, s
reflectm putin asupra naturii suveranittii n filosofia sartrian
a Iiberttii.
Praxisulliber constituie echivalentul strii de natur din
filosofiile clasice. n starea de natur sau la nivelul praxisurilor
individuale, nu poate exista suveranitate, autoritate sau putere
ori, cel putin, nici un praxis nu posed n mod legitim mai mult
dect una din ele. Filosofii clasici admiteau inegalitatea natural
a fortelor individuale. Sartre pleac de la egalitatea esential a
liberttilor: el e de acord totui cu filosofii clasici, atunci cnd
atribuie fiecrui individ aceeai suveranitate: "omul este
suveran. i, n msura n care cmpul material eli un cmp socia
suveranitatea individului se extinde n chip nelimitat asupra
tuturor indivizilor: e necesar ca el s unijice aceste organisme

1 14

materiale, fcnd din ele propriile sale mijloace n cmpul total al


acpunii lui suverane. Singura limitare a suveranit{ii omului
asupra tuturor Celorlalfi este simpla reciprocitate, adic ntreaga
suveranitate a tuturor i a fiecruia asupra sa. Aceast relape
originar, atunci cnd e trit n afara oricrei instituti
nseamn a face din frecare om un absolut pentru oricare
altuL.. "(p. 588). Dac se cade de acord ca institufia (sartrian)
s fie asimilat cu starea civil a filosofilor clasici, atunci relaia
originar a praxisurilor devine echivalentul relaiei oamenilor
din starea de natur.
Care este deci sursa suveranitii, a autoritii, a puterii?
Grupul, adic jurmntul. De fapt, prin jurmnt, praxisul ii
pune singur ctue. Grupul e organizat pentru a nvinge. Or
ganizaia se pietrific n instituie tocmai pentru a compensa
uitarea jurmntului sau slbirea fiinlei comune. n sfirit,
autoritatea se nate i se justific prin prevenirea unei disolutii
n serialitate. ''Autoritatea nu se manifest n dezvoltarea sa
complet dect la nivelul institufiilor: institutiile, adic renaterea
serialit{ii i a neputintei snt necesare pentru a consacra Puterea
i a-i asigura de i u re propria permanent. . . " ( p . 587).
Autoritatea se ntemeiaz deci pe inertie i pe serialitate, n
msura n care ea constituie singura arm comun eficace
mpotriva factorilor de dispersie.
Cum se pun de acord suveranitatea absolut a praxisului
individual i autoritatea unui organ specializat, respectiv a unui
ef asupra ntregului grup? La rigoare, suveranitatea efului
rmne cvasi-suveranitate ntruct suveranitatea praxisului, in
separabil de libertate, nu dispare niciodat. ns prin inter
mediul jurmntului, prin libertatea-teroare, fiecare s-a supus
autoritii grupului, puterii pe care o exercit acesta asupra
membrilor si. Suveranitatea Puterii, autoritatea acesteia
rezult pur i simplu din fixarea cvasi-suveranitii ntr-o in-

115
stituie i un ef. Mi-am nstrinat suveranitatea n favoarea
grupului tocm ai prin jurmnt, aa cum omul lui 1.-1. Rousseau
i-o nstrina prin Contract. Dac nstrinare a n fraternitatea
teroare risc s fondeze o filosofie a violenei, nstrinarea prin
contract risc ntemeierea unei filosofii a democraliei (even
tual totalitare).
Blocare a ci rcu la ritli i cvasisuveranilor, nca rnarea
cvasi suveranit i i n t r - u n om rezu l t d i n a m e n i n area
serialitii i a dispersiei. Suveranitatea "este reinteriorizarea
institulional a exterioritpi instituliilor sau, n msura n care
acestea snt nite medieri reificante ntre oamenii pasivizap, ea
este instituirea unui om ca mediere ntre institulii" (p. 595). Altfel
zis, "grupuL institulional, care e o raliune constituit, o diaLectic
imitat i deja deviat prin intermediul serialitpi, se percepe n
u1'itatea practic a suveranului ca raIiune constituant"(p. 596).
n acelai timp, arogndu-i o putere absolut pentru a lupta
mpotriva dispersiei, tratnd membrii grupului (dar mai poate fi
vorba de grup?) ca pe nite obiecte, aceast cvasisuveranitate
uzeaz n mod legitim de for sau se definete ca for in
tegrativ. "n acest sens, tOrfa este att dreptul ct i datoria
autoritIii: ea e concentrarea ntr-un singur om a Terorii ca lupt
mpotriva serialitpi " (p. 602-603).
Aceast teorie a suveranitii ne conduce la o teorie a
"statului ca unul dintre grupurile instituponalizate i cu o
suveranitate specificat" (p. 6 12), el avnd, ntre aceste grupuri
diverse, sarcina de a manipula serialitile inerte. ntr-o
societate dat, compus din grupuri i serii legate n chip inex
tricabil, statul nu e nici legitim, nici ilegitim, ci e pur i simplu.
M supun pentru c nu pot face altfel, - ceea ce confer
statului o pseudo-legitimitate serial. El nu ar fi legitim dac eu
nu m-a recunoate n el. Terul indepasabil - eful - exercit
o cvasi-suveranitate legitim din momentul n care o exercit

1 16

ntr-un grup, avnd n vedere un tel comun, unindu-i pe indivizi


ntr-o ntreprindere ce rmne a lor. n schimb, de ndat ce
grupul se destram sau grupurile i seriile se amestec, statul
ca grup institutionalizat i pierde legitimitatea pe care doar
jurmntul initial, trit n interiorul grupului, i-l putea conferi.
Pe aceast cale, Sartre redescoper o teorie marxist
despre stat, nteles ca "0 mediere a conflictelor din interiorul
clasei dominante ce risc s o slbeasc pe aceasta n fala
claselor dominate. Statul ncarneaz i realizeaz interesul
general al clasei dominante dincolo de antagonismele i de con
flictele particulare... Clasa conductoare i produce propriul
stat" (p. 611) . Statul, aa cum l cunoatem, nu posed
suveranitatea proprie unui grup revolutionar. Cci unica
suveranitate (sau legitimitate a autoritii) are ca origine liber
tatea, deci praxisul comun i jurmntul. n acest punct al
experientei critice, statul ca grup institutionalizat rspunde
nevoilor create de ctre amenintarea dispersiei, el actioneaz
asupra serialittii prin stpnire, manipuleaz seriile i se inser
ca un praxis alienant n practico-inert.
Clasa dominant are nevoie de stat i sper chiar ca
acesta s devin oarecum autonom fat de ea i s obtin astfel
o acceptare pasiv din partea oprimatilor. Statul se afinn
pentru sine "ca nafiunea ns el ncearc s devin, ca grup
instituJional i suveran, inventatorul obiectului comun tuturor,
planificatorul operatiilor care vor permite atingerea acestuia i
manipulatorul tuturor seriilor... " (p. 613). El nu i depete
ns propria contradictie, ntruct aspir la "realizarea politicii
sale ca mijloc de dezvoltare a suveranitJi.i., n loc s-i pun
propria suveranitate n serviciul unei politici" (ibid.).
Aceast teorie, de inspiratie marxist, evit formula
grosier a statului de clas i restituie o oarecare autonomie
grupului institutionalizat,praxis unificator ale crui decizii snt

117
conditionate de interesele clasei domin an te, fr ca n acest fel
respectivele interese s dea seam de actiunea statal.
Din aceast analiz decurg dou consecinte: e vorba de
un nou concept, cel al extero-conditionrii i de o comparalie,
cea ntre statul burghez i statul sovietic. Praxisul statal const
n mod esential n manipularea seriilor, ceea ce n limbaj vulgar
echivaleaz cu folosirea propagandei, a publicittii, a difuzrii
de informatii mai mult sau mai putin false, a sloganurilor etc ...
Grupul institutionalizat actioneaz, adic are n vedere un
obiectiv, iar acest obiectiv const n provocarea unor compor
tamente diferite ale indivizilor. Fiecare i va asuma ns com
portamentul cu o fals contiint a liberttii, pentru c n
realitate acesta coincide cu comportamentul celorlalti. Prin
actiunea sa, grupul determin conduita fiecruia prin inter
mediul comportamentului celorlalti i creeaz iluzia fascinant
a serialittii totalizate.
Un concurs care e practicat n Statele Unite ilustreaz
6
mecanismul extero-conditionrii . Organizatorul (manipu
latorul seriilor) face cunoscut publicului, la sfiritul sptmnii,
cele zece discuri cele mai bine vndute: acest anunt e suficient
pentru a provoca un nou val de vnzri. Un juriu acord premiul
Goncourt unei crti: cel putin o sut de mii de persoane
cumpr lucrarea ncoronat, nu pentru c aceasta i-ar interesa
n mod particular, nici pentru c ar considera-o bun, ci pentru
c alfii (juriul) au distins-o, i pentru c ceilalti, cu miile, o vor
cumpra i ei. Lista succeselor sptmnii, premiul Goncourt
au ca trstur comun extero-conditionarea: fiecare cumpr
pentru c altii au decis aa i fiecare se las fascinat de falsa
totalitate a seriei. Cele "zece discuri" devin lista-tip, o expresie
iluzorie a seriei totalizate, la fel cum cartea ncoronat pare
aleas de ctre praxisul comun, cnd de fapt fiecare sufer n

1 18

mod pasiv praxisul manipulatorului, mediat de ctre seriile i


fascinatia seriei totalizate.
P ub l i c i ta tea i propaganda mizeaz pe extero
conditionare. Asculttorul va cumpra discul de succes i se va
simti vinovat (lipsit de gust) dac nu-l va fi cumprat o dat cu
toti ceilalti. La un nivel superior, lucrurile se petrec la fel:
manipulatorul (propaganda) va rspndi conduitele rasiste
multiplicndu-Ie semnele i expresiile; el va oferi fiecruia spec
tacolul antisemitismului celorlalti i va spori, prin acest
procedeu, antisemitismul tuturor, individul rezistnd din ce n
ce mai putin acestei micri pasive, seriale, ce maimutrete
.
practIca comuna-7 .
Statul - ca grup suveran, ca manipulator - i sporete
dominatia asupra seriilor, asupra indivizilor mpotmoliti n
practico-inert, el "sporete neputinla fiecruia menfinnd n
acelai timp schema neltoare a ceremoniei totalizante" (p.
623). Pentru a-i mentine i ntri puterea, el se strduiete s
mentin serialitatea i s previn actiunea organizat a crei
aparent caricatural e oferit de ctre defilrile militare. Or
ganizatia, prin nsi perfectiunea sa, e un rezultat al actiunii
transcendente a suveranului i al extero-conditionrii tuturor.
Statul ca stat actioneaz folosindu-se de extero-conditionarea
guvematilor.
Aa se explic i faptul c statul burghez apare uneori ca
fiind mai putin opresor i mai putin violent dect statul proletar.
Statul, fiind un grup suveran cu o functie specificat, nu poate
exista fr birocratie, fr o organizare ierarhic pietrificat n
institutie. Dei, la nivel inferior, birocratia se afl n contact cu
masele, ea nu ar putea servi drept mediere ntruct separ mai
multe serii de un grup suveran al crui obiect, al crui scop
politic este mentinerea seriilor n neputint i alteritate. "n
lumea Celuilalt care e lumea guvernrii" (p. 625), nu exist o

119
comunicare autentic ntre praxisul guvematilor i praxisul
grupului suveran. Ierarhia birocratic devine universul diabolic
al suspici unii: "...la fiecare nivel al ierarhiei, fiecare este o
posibil suveranitate asupra agenplor nivelului inferior sau un
posibil ter[ regulator (care ar putea lua inipativa de a aCJiona i
de a forma un grup); fiecare reneag ns aceste posibilitJi
neavnd ncredere n egalii si i temndu-se s devin suspect n
ochii superiorilor lui" (p. 626). Fat de egalii si, el se constrnge
s rmn inert (fiind fidel jurmntului su) pentru a obtine
inertia celorlalti. ...el i suprim individualitatea organic factor incontrolabil de multiplicitate, se topete mpreun cu
egalii si n unitatea organic a superiorului, negsind o alt
garanJie mpotriva existenJei sale individuale n afara liberei
individualitJi a altcuiva" (p. 626). Birocratia reprezint forma
extrem a pietrificrii institutionale a grupu lui suveran, o
suprimare total a umanittii, exceptie fcnd vrful ierarhiei;
afirmarea suveranitlii practice a omului asupra omului i
meninerea concertat a statutului practico-inert la baz im
plic n mod necesar mineralizarea omului la toate nivelurile,
exceptndu-l pe cel al principelui. Experienta critic aj unge la
interpretarea dialectic a stalinismului.
Statul democratic burghez rezist mai uor acestei
birocratizri totale. Desigur, orice sistem electoral depinde de
practico-inert, de extero-condilionare. Statul nu are alt
legitimitate n afara celei care rezult din acceptarea sa de ctre
mase. Nu e mai putin adevrat c "atunci cnd statul este un
aparat de constrngere ntr-o societate deirat de conflictele de
clas, birocraJia - ameninJare constant din partea suveranului
poate fi mai uor evitat dect ntr-o societate socialist aflat
n construcJie... " (p. 627). "... ntr-o societate cald ... n care
luptele de clas - sub toate formele lor - snt ndreptate
ntotdeauna mpotriva serialitJii (ca statut al oprimaJilor i al
"

120

opresorilor), purtarea suveranului constituie o politic.. "( ibid.) .


S nu u itm c "0 contradictie aparte opune grupul suveran
ca unitate a individualului i a universalului afirmatpentru sine
- clasei dominante care fi produce i fi hrnete (fi pltete) ca
pe propriul su aparat. DependenJa suveranului este cert, aa
cum am vzut: la fel de cert este i perpetua afirmare a
autonomiei la fiecare nivef' (p. 628). S artre ad aug binei nteles
imediat c "aceste consideraJii nu pretind s probeze supe
rioritatea grupului suveran din democraJiile burgheze, ci vor s
arate c acesta fi trage viaJa din contradicJiilepe care le exprim"
(ibid.) .
n ciu da acestei rezerve, analiza scoate la iveal faptul c
stal inismul este att rezul tatul necesar al birocratiei, ct i ex
presia contradictiei intern e, a absurdittii notiu nii de dictatu r
a proletariatu lu i: "... chiar i ideea de dictatur a proletariatului
este absurd, fiind un compromis bastard ntre grupul activ i
suveran i seria litatea pasiv" (p. 630). G ru pul suveran nu poate
aju nge niciodat u n hiperorganis m.
El domne te asu pra i prin intermediul pasivittii seri ilor.
"Teroarea birocratic i cultul personalit{ii manifest nc o
dat raportul dintre dialectica constituant i dialectica con
stituit, adic necesitatea ca o acJiune comun... s se reflecte n
mod practic asupra ei nsei pentru a se controla i unifica fr
ncetare subforma de nedepit a unit{ii individuale. E adevrat
c talin era Partidul i statuf' (ibid.). Acest adevr determin
aparitia u nu ia i mai profu nd: "contradicJia violent" dintre
cele dou dial ectici - cea constituant (praxisul individu al ) i
cea constitu it (praxisul comu n) . Ratiu nea constitu it - de l a
gru pul afl at n fuziune l a cu ltul personalittii - i datoreaz
inteligibilitatea Ratiunii constituant (praxisului individu al) .
Dar aceasta din urm fIXeaz limitel e Ratiunii constituite care
nu se smulge din practico-inert dect prin intermediul revol tei,

121
care nu se constituie niciodat dect ntr-un cvasiorganism i
care, pentru a actiona n chip eficace, trebuie s-i concentreze
actiunea n institutii i pn la urm ntr-un om, condamnndu-i
n acelai timp pe toti ceilalti la aservirea din care au evadat n
momentul perfect al apocalipsei revolutionare.
S fie oare circularitatea o prob a adevrului dialecticii?
n orice caz, e vorba de o circularitate imobil 8: oare de ce
democratizarea poststalin ist, n ipoteza c aceasta se
realizeaz, ar produce ceva n plus i ceva mai bun dect grupul
suveran, care e un cvasimediator ntre serii i grupuri?
***

Dialectica (sau Ratiunea constituit) ne-a readus n


punctul de plecare, adic la dialectic sau la Ratiunea con
stituant; ea pare ncheiat, la captul acestui circuit. Aceast
ncheiere ar implica ns o viziune ciclic a istoriei, o repetare
indefinit a aceleiai "ptimiri inutile". Pentru a se elibera de
practica-inert, libertatea se revolt; pentru a-i perpetua revol
ta, ea i jur singur fidelitate i se nlntuie prin propriul
jurmnt. Pentru a triumfa n fata adversarilor si, ea se or
ganizeaz i se institutionalizeaz; pentru a actiona, ea trans
fer unui cvasi-organism responsabilitatea praxisului comun.
Finalmente, revolta tuturor ajunge la atotputernicie, la liber
tatea unuia singur.
ntr-un alt sens, dialectica ajunge pur i simplu la
evidentierea, n cadrul istoriei reale, a colectivelor i a
grupurilor; praxisul constituant i praxisul constituit reprezen
tau nite momente abstracte ale experientei critice. Ne rmne
s combinm aceste momente abstracte, n particular n cazul
care-l intereseaz pe Sartre n modul cel mai direct: e vorba de
clas. La urma urmei, Critique are, ntre alte scopuri, i pe acela

122

de a fonda filosofic rolul partidului n raport cu clasa. Acest


raport se transform n raportul dintre FiinJ i praxis.
n cursul expunerii de pn acum, am ntlnit de dou ori
clasa. Prim dat, era vorba de clas ca pasivitate: fiecare este
n clasa sa n msura n care ea este n el. Situatia n care se afl,
conditionarea din partea materiei-supuse-muncii i serialitatea
l determin pe proletar ca atare, cu toate c el i asum n mod
liber conditia-libertate, cea care exceptnd situatiile de revolt
nu l smulge din servitudinea fiintei sale sociale. n cursul celei
de-a doua micri dialectice i-a fcut aparitia grupul; acesta
difer ns de fiinta de clas n acelai fel n care diferpraxisul
de pasivitate ori unitatea de actiune de unitatea de dispersie.
n msura n care proletariatul se descoper pe sine luptnd
mpotriva agresiunii pe care o suport, a patronatului care-l
exploateaz, el devine vointa comun i se organizeaz pentru
a rezista sau pentru a combate. Acest grup capt ns dou
forme distincte, nceput sau capt al dialecticii constituite.
"Sindicatul este clasa muncitoare obiectivat, exteriorizat, in
stituJionalizat, uneori birocratizat, dar de nerecunoscut n
propriii si ochi i care se realizeaz ca o schem pur practic a
uniunii" (p. 646). S lum copula este n sensul su integral.
Sindicatul este clasa muncitoare: el nu o reprezint, ci o ncar
neaz. Reprezentarea ne-ar retrimite la serie, deci la practico
inert. Dar sindicatul este clasa muncitoare n acelai fel n care
Stalin era partidul. Sindicatul a parcurs deja etapele dialecticii
constituite, mult dup momentul initial i deci i care l-a con
stituit ca radical diferit dect fiinta de clas serial i pasiv. Cu
alte cuvinte, sindicatul rmne clasa muncitoare n msura n
care pstreaz n el praxisul comun care, n momentul revoltei
sau al grupului n fuziune, a realizat uniunea praxisurilor in
dividuale n vederea unuia i aceluiai obiectiv.
ntre fiinta-de-clas - conditia mai mult sau mai putin

123
asemntoare a muncitorilor n dispersie - i sindicat - obiec
tivare a schemei aciunii -, subzist ntotdeauna n mod virtual
grupul de lupt, muncitorii ce se unesc mpotriva opresiunii i
a opresorilor lor ntr-un praxis comun, naintea oricrei or
ganizatii, n afara oricrei instituii. "Vom fi deci condui - ca
o detenninare sincronic - s considerm clasa muncitoare ntr-un moment oarecare al procesului istoric - att ca grnp
organizaponal instituJionalizat ("cadrele"), ct i ca o grnpare n
fuziune sau care e legat prin jurmnt (constituJia sovietelor din
1905 apare ca un intennediar ntre grnpul legat prin jurmnt i
grnpul organizat) de asemenea, ca o serialitate nc inert (n
anumite sectoare), dar profund penetrat de unitatea negativ a
grnprilor legate prin jurmnt" (p. 647).
ntr-o anumit manier, aceast tripl realitate a clasei
nu ne aduce nimic care s nu fi fost fcut cunoscut de ctre
experiena anterio ar: exisul proletar sau fiina-de -cIas
prezent n fiecare aa cum fiecare se gsete n ea, grnpul de
lupt sau praxisul comun perceput n elanul su iniial (n
grupul n fuziune), sindicatul sau praxisul obiectivat ori in
stituionalizat care rmne o ncarnare a clasei muncitoare n
msura n care el pstreaz n sine ceva din praxisul comun sau
din jurmntul care a perpetuat apocalipsa revoluionar. E de
aj uns, pe de o parte, s adugm c nu exist o prioritate
temporal a exisului sau a praxisului, a fiinei-de-cIas sau a
grupului de lupt i, pe de alt parte, s punem n relaie
dialectic aceti trei termeni: grupul de lupt este amenintat n
permanent de degenerarea organizational sau instituional,
ca i de dispersia serial; sindicatul este i el permanent
amenintat de pietrificarea ce l-ar trans forma ntr-un grup
suveran i l-ar separa n chip radical fie de muncitorii rmai n
practico-inert, fie de momentul n care indivizii, rupnd cu
servitutea, i asum i i mplinesc propria umanitate. Dintre

124

cei trei termeni, grupul de lupt este cel care beneficiaz de un


soi de privilegiu, n msura n care grupul ia n8tere i se
definete ca mod de existent, "ca mediu liber al relafiilor umane
libere; pLecnd de la jurmnt, el produce omul ca individ comun
liber"; el este "scopul absolut ca pur libertate ce-i elibereaz pe
oameni de nstrinare" (p. 639). Grupul n fuziune este forma
fundamental i cautiunea oricrui grup legat prin jurmnt (p.
642). n aceste analize nu se afl nimic care s ne ndeprteze
de a doua micare dialectic, aceea care, prin intermediul
apocalipsei revolutionare, atribuie nceputul umanittii revol
tei i jurmntului, adic praxisului comun.
ns dialectica celor trei termeni introduce un concept
relativ nou, cel al cmpului comun, ce nu se confund cu prac
tico-inertul i care ne va conduce, la rndu-i, ctre un alt con
cept, cel al praxisuLui-proces. Cmpul comun nu se reduce nici
la practico-inert, nici la praxis, ci comport n permanent o
dubl dialctic, aceea prin intermediul creia dialectica con
stituant se preschimb n contradialectic, i aceea prin inter
mediul creiapraxisul se smulge din practico-inert i risc s se
degradeze n institutie pietrificat. n acel8i timp, cmpul
comun devine locul de aparitie al unei realit[i. sociale, care nu
e nici exis, nici praxis, ci un intermediar ntre ele, ce particip la
amndou, adic praxisul-proces sau clasa nsi ca dialectic a
fiintei, a grupului i a institufi.ei. "Clasa muncitoare nu e o
combativitate pur, nici o pur dispersie pasiv, nici un pur
aparat instituponalizat. Ea este o relatie complex i aflat n
micare ntre diferite forme practice, ce o rezum -fiecare - n
ntregime i a cror adevrat legtur este totalizarea (ca
micare indus de ctre fiecare form n celelalte i care revine
de la fiecare la celelalte) " (p. 652).
Aceast analiz - ca ntreaga Critique, de altfel ntemeiaz primatul grupului, nu pe cel al partidului. Partidul

125
reproduce de fapt n el, ntr-un anumit fel, dialectica grupului
de lupt i a institutiei, cu toate c Sartre ia drept exemplu de
institutie i de suveran sindicatul i "permanentul" (adic
functionarul angajat permanent al sindicatului). Nu partidul
stalinizat, ci sovietele se definesc ca grup de lupt. ...grupul
de[mete lupta pe care o va purta, exigenlele sale; el se descoper
pe sine la o anumit temperatur intern aflat n legtur cu
propria sa jiinl-dincolo-de-sine serial. El este clasa care sufer,
dar tocmai de aceea el e nainte de toate clas combatant. n
el, clasa ce sufer s-a depit pe sine pentru a se ndrepta ctre
uniunea combatant. El o descoper ca totalitate serial tocmai
n msura n care grupul se totalizeaz prin disolulia
serialiIlii"(p. 653). Grupul, care reunete mai multe praxisuri
ntr-o voint comun, se formeaz plecnd de la dispersia mun
citoreasc; muncitorii i afl unitatea n grupul ce descoper
n ei o multiplicitate ameninttoare pentru el: asemenea mun
citori risc, n fiecare moment, s uite lupta i obiectivul lor
comun i s recad n pasivitate, s se multumeasc cu ceea ce
pot obtine hic el nunc, fiecare pentru sine i fr s i ia n
considerare pe toti.
Unde vrea s aj ung Sartre? EI vizeaz ntelegerea
pluralittii-unittii, a imanentei-transcendentei actiunii clasei
ce apare cnd ca apocalips revolutionar, cnd ca suveranitate
sindical i care, ca actiune, nu se definete dect prin negarea
serialittii sau a fiintei pasive a muncitorilor mpotmoliti n
practico-inert. Grupurile de lupt, sindicatele sau partidele,
muncitorii nelegati prin j urmnt (care nu au jurat deci
fidelitate grupului de lupt) constituie fiecare clas a mun
citoare, dar o constituie i prin dialectica lor. Contradictia
dintre grupul n fuziune i suveranitatea sindical nu poate ns
s nu apar la anumite intervale. Suveranitatea sindical per
cepe grupul ca pe o "detenninare particular a clasei (deci ca
"

126

pe o limitare i o finitudine)" (p. 655). Pe de alt parte, "grupul


n fuziune suspend suveranitatea sindical" (ibid). Clasa
apocalips capt contiina de sine ca grup de lupt i respinge
instituia sindical sau de partid ca pe o pietrificare i o
serialitate. Rigiditatea instituional i se pare o trdare de
acelai fel ca i dispersia muncitorilor pasivi.
Aceast dialectic interioar sau constituant a clasei
rmne inteligibil, dar d natere unei ntrebri. Comprehen
siunea praxisului individual, cea a praxisului comun ne trimite
la un subiect i se opereaz plecnd de la un proiect al acestuia
din urm. Atunci cnd praxisul se constituie prin dialectica
serialitii, a grupului i a instituiei, unde anume se afl subi.
ectul? Unde se gsete proiectul? i cum reusete oare com
prehensiunea s perceap unitatea acestui proiect? Aciunea
clasei muncitoare poate ajunge la un rezultat ce nu constituie
un rspuns la proiectul nimnui. Aa devine adevrat punctul
de vedere pozitivist ca "o limit negativ a Ratiunii dialectice
constituite, de vreme ce - n cazuri de altfel numeroase, dar
riguros definite - procesul obiectiv, considerat la un anumit
nivel al Istoriei i din punctul de plecare n cel de sosire, apare n
el-nsui ca rezultat non-dialectic al unei dialectici interioare ce
s-a devorat pe sine" (p. 659).
Dincolo de aceast ipotez - ncetarea procesului total
de comprehensiune - dialectica celor trei termeni prin care se
determin n mod rec iproc seri a l i t a te a , apocalipsa
revoluionar i instituia, constituie clasa muncitoare ca
totalizare aflat n curs, ns nencheiat. ''Actiunea este con
trolat prin aceea c, de pild, seria (n calitate de colectiv
nafional) este arbitru fi mediere n conflictele dintre conductorii
locali fi grupurile formate n mod spontan: ceea ce nseamn c
actiunea final (indiferent dac e praxis ordonat sau dezordine
aparent incomprehensibil) este un proces cu trei dimensiun

127

fiecare gsindu-i sensul n celelalte dou" (p. 665). Aceast


totalizare aflat n desfurare, care e la drept vorbind o
totalizare fr totalizator, aj unge s fie tot alizat, adic
neleas de ctre martorul bine situat sau de ctre istoric.
Dac dialectica totalizant a celor trei dimensiuni d
seama de caracterul comprehensibil sau inteligibil al clasei
muncitoare, prezent n ntregime n fiecare din aceste dimen
siuni, nu e mai putin adevrat c e vorba despre comprehen
siunea unui proces mai degrab dect a unuipraxis, din moment
ce totalizarea, prin complexitatea sa n spaiul social cu n + 1
dimensiuni, scap att agenilor ct i martorilor. Or procesul
traseaz limita comprehensiunii, ameninat s se piard cnd
n antidialectic (serialitate pu r), cnd n non-dialectic
(ratiunea anal itic, juxtapunerea faptelor, relaia cauze
efecte).
Absena unui subiect, n cazul praxisului-proces, ar lsa
s subziste o lips, un vid n derularea experienei dialectice,
dac nu ar aprea o alt solutie a problemei subiectului, un alt
principiu de inteligibilitate a clasei n afara dialecticii celor trei
dimensiuni: inamicul. Inteligibilitatea clasei deriv din lupta de
clas; invers, clasa se constituie n praxis (plecnd de la dispersia
sa i n multiplicitatea dimensiunilor sale) n vederea luptei i
deoarece descoper n faa sa o alt clas - opresiv, ex
ploatatoare - i anume burghezia.
O analiz a burgheziei i a dialecticii trinitare a totalizrii
ar trebui s serveasc aici drept complement analizei clasei
muncitoare, ns cu o singur diferen, care - dup ct se pare
- e esenial.
Burghezia are, cu aceeai ndrepttire ca i clasa mun
citoare, o fiint-de-clas la nivelul serialittii. Burghezii i
triesc fiinta n dispersie; fiecare are fiinta-sa-dincolo-de-sine,
ceilalti fcndu-1 ceea ce este; aceeai i altii deopotriv, ei i

128

descoper alteritatea descopernd similitudinea propriei lor


conditii: condamnarea la o concurent, la o rivalitate ce-l
nchide pe fiecare ntr-un praxis constringtor i solitar.
Echivalentul institutiei suverane a clasei muncitoare l-ar
reprezenta - pentru burghezi - mai degrab statul dect
organizatiile patronale.
Ceea ce lipsete este grupul de lupt i spontaneitatea
sa: burghezia nu are nici numrul, nici vointa capabile s o fac
s transceand realul, numr i voint pe care le suscit
apocalipsa grupului n fuziune. Burghezia triete n serialitate
sau n dis persie, n pietrificarea institutiei suverane. Ea dispune
de mase sau le manipuleaz, dar o face folosindu-se de extero
conditiona re: ea pune n micare grupurile fasciste sau forta
.
ordinii.
Burghezia are, cu toate acestea, o practic, i ea este i
un praxis, ns numai prin raportare la clasa muncitoare. Bur
ghezia i proletariatul nu exist n calitate de clase sau nu se
constituie ca praxisuri dect una mpotriva celeilalte. n calitate
de colectiv, burghezia se disperseaz n serialitate exact ca i
clasa muncitoare. Ca grup suveran, ea i are fiinta n afara sa
n stat, n timp ce clasa muncitoare o are pe a sa n sindicat sau
n partid. Burghezia nu poate deveni grup de lupt dect
mpot riva p asivittii muncitore ti s a u a apocal i psei
revolutionare. Burghezia-praxis este o voint de opresiune
nainte de a fi un proces de exploatare.
Sartre intr n mod accidental n controversa dintre
Eugen Diihring i Fr. Engels privitoare la primatul opresiunii,
respectiv al exploatrii, al politicului, respectiv al economicului,
al violentei respectiv al plusvalorii. E evident ns c, dei l
trateaz pe Diihring drept imbecil9, Sartre se afl totui de
partea sa n aceast dezbatere. El vrea s refuteze determinis-

129
mul sociologic i economic pentru a reafirma primatul - on
tologic i epistemologic - al praxisului.
Cunoteam ns acest primat, re care raritatea l-a fun
d a m e n t a t n c h i p d e fi n i t iv: a t ta vre m e ct r a r i t a t e a
condiioneaz mediul, omul este dumanul omului. Ostilitatea
precede exploatarea; procesul de exploatare . dezvolt, n
cmpul comun, simlul luptei de clas; la rndul ei, lupta de clas
i face cadou exploatrii dac nu idei noi, atunci cel puin
i m plicaii nc nepercepu te. Co nt radiciile obiec tive i
materiale se situeaz pe planul an tidialecticii ctre care alunec
i n care se rstoarn dialectica constituant (p. 670-671).
Analiza sociologic a sistemului capitalist nu reprezint dect
un moment secund al Istoriei. Pe de alt parte, orice analiz a
colonizrii ca derulare inevitabil a unui proces - orice teorie
de tipul "ceretorizrii" 10 datorate ntlnirii din tre dou
civilizatii - omite esentialul, i anume praxisul colonizatorului.
"Rasismul colonului din Algeria a fost impus i produs de ctre
cucerirea acestei lri, i reinventat i reactualizat n fiecare mo
ment de practica cotidian prin intermediul alteritlii seriale" (p.
672);
toate relaiile dintre coloni i colonizafi din sistemul
colonial snt actualizarea unor caracteristici practica-inerte in
troduse i definite prin intermediul unor acJiuni comune. Cu alte
cuvinte, ... sociologia i economismul trebuie s-i afle solufia tot
n [storie ( p. 673-674). "... Termenul de ceretorizare i pseudo
conceptul pe care el l acoper devin perfect inutile cci amndoi
voiau s ne trimit n mod pudic la colonizare ca proces. Singura
rea litate inteligibil, adic praxisul oamenilor, i suprim ns i
pe unul i pe cellalt, trimilndu-ne n schimb la dou tipuri de
aCliune distincte: cea trecut, depit i cea prezent" (p. 674).
n concluzie: "am artat astfel, folosind exemplul banal al
colonizrii, c relapa opresori-oprimap era, de la un capt la
altul, o lupt i c tocmai aceast lupt - ca dublu praxis
"_.

"

1 30

reciproc - asigura, cel putin pn n faza insurectional,


desfurarea riguroas a procesului exploatrii " (p. 687).
Citatele pe care le folosesc snt numeroase pentru c e
vorba de o tem central, nu att a marxismului, ct a sartris
mului: "... am vrut s studiez practica i sistemul colonialismului
pentru a scoate n evident, pe un exemplu simplu, ct de impor
tant este substituirea Istoriei interpretrilor economiste i
sociologice, adic n general, tuturor determinismelor... nu mai
trebuie s jonglm cu precizia i adevrul unor cuvinte precum
praxis i lupt... n acest fel vom da discursului semnificafiile sale
i vom defini praxisul ca proiect organiza tor ce depsete
condiJiile materiale pentru a se ndrepta ctre un scop i care-i
pune pecetea prin intermediul muncii pe materia anorganic,
producnd o remaniere a cimpului practic i o reunificare a
mijloacelor n vederea atingerii scopului. n consecint, expresia
lupt de clas trebuie s-i capete ntregul sens; altfel zis, chiar i
atunci cnd e vorba de o dezvoltare economic n interiorul
aceleiai tri, chiar i atunci cnd constituirea progresiv a
proletariatului are loc plecnd de la pturile cele mai srace ale
clasei trneti, chiar i atunci cnd muncitorul i vinde n mod
liberfOrJa de munc, e necesar ca exploatarea s fie inseparabil
de opresiune, la fel cum serialitatea clasei burgheze este in
separabil de aparatele practice pe care ea i le-a atribuit.
Economismul este fals pentru c el face din exploatare doar un
anumit rezultat, cnd de fapt acest rezultat nu se poate menJine,
aa cum nici procesul capitalului nu se poate dezvolta, dac ele
nu snt susJinute de ctre proiectul exploatrii" (p. 687).
S ne oprim o clip. O asemenea interpretare - i
anume subordonarea exploatrii opresiunii, a luptei de clas
luptei, a procesului exploatrii proiectului exploatrii, a deter
minismului social vointelor umane - rspunde oare intentiei
autentice a marxismului lui Marx? Rspunsul nu mi se pare

131
ndoielnic. Marx caut s-I nftiseze p e capitalist c a p e un
prizonier al capitalismului, o ncarnare a capitalului, o per
sonificare accidental a unei forte neomeneti. Elie Halevy
spunea c marxismul te nvta s deteti nu oamenii, ci un
regim, i c n acest sens el depersonaliza lupta de clas. Nu
capitalitii, ci capitalismul cerea ur. Sartre procedeaz invers.
EI imput colonitilor, burghezilor, proiectelor unora i celor
lalti inumanitatea pe care o remarc n regimul colonial sau n
regimul capitalist.
Aa cum am spus de mai multe ori, praxisul individual
constituie, pe msur ce experienta progreseaz (iar Sartre o
reafirm), principiul, modelul dialecticii constituante. De ce ne
conduce praxisul individual la o filosofie istoric fondat pe
lupta de clas i violent? n L 'Etre et le Neant, pesimismul se
datora relatiei originare dintre contiinte, fiecare fiind obiec
tivat prin privirea celuilalt i smuls ei-nsei prin intermediul
acestei obiectivri, deci lipsit de propria libertate. Fiecare
"pentru sine" face din Cellalt un "n sine" i i sustrage sensul
propriei intimitti. Critique pleac de la praxisul individual i
descoper mediul rarittii n care fiecare praxis devine inamicul
celuilalt: nu e loc, nu exist hran, i nici viata nu e posibil
pentru toti. Dac omul e dumanul omului, cum ar putea oare
istoria s scape de domnia violentei?
Dac aceast dialectic individual ntemeiaz domnia
violentei, ea nu ntemeiaz i inteligibilitatea proceselor is
torice; cum se poate trece de la inteligibilitatea microscopic a
indivizilor la inteligibilita tea macroscopic a dialecticii
cmpului comun, a celor trei dimensiuni ale serialittii, grupului
i institutiei? Lupta de clas ofer u n intermediar ntruct , prin
lupt, fiecare clas se constituie ntr-unpraxis-proces, unpraxis
mpotriva celeilalte clase, im proces n lip.s a unui proiect in
dividual sau comun.

132

"Omul este violent - n ntreaga Istorie li pn n zilele


noastre (pn la suprimarea raritJli, dac ea are loc li dac
aceast suprimare se produce n anumite mprejurri) mpotriva contra-omului (adic mpotriva oricrui alt om) li
mpotriva Fratelui su n msura n care acesta are posibilitatea
permanent de a deveni el-insUli un contra-om. Aceast
violenl... e numit teroare atunci cnd ea definete chiar
legtura fratern respectiv, opresiune atunci ctnd se exercit
asupra unuia sau mai multor indivizi crora le impune un statut
n funcJie de raritate, statut pe care ei nu-lpot depi. .. " (p. 689).
Teroare sau opresiune: violent a apocalipsei revolutionare n
scopul perpeturii proiectului eliberator sau violenta clasei
domi nante cu scopul perpeturii domi nati ei opresive, tertium
non datur. Atta timp ct d ureaz raritatea, fiecare treb uie s-i
aleag violenta, el nu poate alege non-violenta dect iei nd di n
istorie sau rmnnd orb i n privinta desti nului su.
Acest destin e aparent necruttor pentru "sufletele deli
cate" ale liberalilor, d ar el este totusi ind ispensabil pentru
inteli gibi li tatea Istoriei. Din dou, una: ori societatea e format
exclusiv di n straturi i are o fii nt serial, -caz n care ea se pierde
ntr-o seriali tate fugi tiv, ntr-o dispersie inert , iar Istori a ii
pierd e orice i nteligib ilitate; ori relatia dintre clase reprezint
efectiv u n antagonism i, i n acest caz, fiecare i d propri a
unitate celeilalte. Reciprocitatea antagonic asi gur realizarea
uni ttii claselor ntr-un praxis i , si multan, intelegerea macro
scopi c a Istoriei ca lupt de clas. "Istoria noastr ne e in
teligibil pentru c ea este dialectic i ea este dialectic pentru
c lupta de clas ne face s depim caracterul inert al colec
tivului ndreptindu-ne ctre grupurile dialectice de lupt" ( p.
744).
Lupta, reci proci tatea antagonic d fiecrei clase -care
consti tu ie o dialectic a celor trei dimensi uni (serialitate, grup,

133
institutie) - unitatea unui proiect. Dar cum aceste proiecte se
ciocnesc n chip violent i nu se impun unul celuilalt dect prin
violent, ce rost are s-I alegi pe unul n detrimentul celuilalt?
Hobbes nu alegea nici unul. De ce e preferabil s alegi violenta
fraternittii-teroare ce va sfiqi n cultul personalittii i nu
violenta opresiv i difuz' a democratiei burgheze? Pe de alt
parte, acestei chestiuni morale sau politice i se adaug una
teoretic. Orice comprehensiune pleac de la un proiect, orice
totalizare comprehensiv presupune deci perceperea unui
proiect: cum pot fi totalizate proiectele contradictorii ale
claselor? Cum se poate imagina, n realitate sau n cadrul
cuno8terii, o totalizare fr totalizator?
La prima ntrebare - de ce s alegi o tabr n detrimen
tul alteia, i anume clasa muncitoare - Sartre d mai multe
rspunsuri. Adevrul uman se afl de partea victimei; privirea
celor nenorociti ne face contienti de propriile privilegii i ne
revel intolerabila noastr nedreptate. Sub privirea semenului
su dezumanizat, praxisul i fixeaz ca obiectiv realizarea
umanittii n toti i n fiecare. Pe de alt parte, afirmarea, n mai
multe rnduri, a adevrului evident, indiscutabil, de nedepit
al marxismului justific alegerea politic.
Aceste dou motive rmn totui n afara Criticii. ntruct
opresiunea precede exploatarea, nimic nu garanteaz faptul c
dup revolutie, ncarnat n suveranul institutional, clasa mun
citoare se va folosi mai putin de violent i va respecta mai mult
oamenii. Superioritatea socialismului asupra capitalismului se
deduce cu uurint din analiza (adevrat sau fals) a rapor
turilor de productie dintr-un regim sau din cellalt. Dar din
moment ce exploatarea d eriv din opres iune, aceeai
demonstratie a superiorittii socialismului asupra capitalis
mului pare aproape imposibil.
Cri.tique aduce multiple argumente n favoarea acestei

1 34
teze. La sllI'itul prtii consacrate Ratiunii constituite, com
pararea democratiei burgheze i a birocratiei staliniste nclin
mai degrab n favoarea celei dintii (p. 627-628). Im
posibilitatea unei dictaturi a proletarlatului, identitatea
profund a oricrui grup suveran institutionalizat ar incita la
condamnarea vanittii demersului revolutionar n msura in
care chiar i acesta, pentru a construi socialismul, ajunge la
pietrificarea birocratic, pe care nu o depete dect pentru a
se ndrepta ctre un revizionism, destinat poate democratiei
seriale.
Altminteri, Sartre nsui recunoate o alt evident: din
moment ce n s t r i n a rea depinde de seriali tate i de
materialitate, nici o revolutie nu va elimina cauzele sale ultime:
"n ce msur o societate socialist va alunga toate formele de
atomism ? n ce msur obiectele colective, adic semnele
instrinrii noastre, vor disprea n profitul unei veritabile comu
nitp intersubiective, n care singurele relapi reale vor fi cele
interumane i n ce msura necesitatea oricrei societp de a
rmne o totalitate detotalizat va menpne recurenJa, eschivrile
n consecinJ, unitJile-obiecte ca limite ale adevratei
unificri? DispariJia formelor capitaliste ale nstrinrii trebuie
oare identificat cu suprimarea tuturorformelor de instrinare?"
(p. 349, nota 1).
Refuznd s accepte inocenta vreunui proces, Sartre
admite c propozitia (devenit de altfel de-a dreptul banal
astzi) potrivit creia industrializarea nu poate s nu coste viata
a milioane de oameni e, n mare, adevrat. "Ni se va spune
desigur c acumularea (ca proces) nu putea s nlUoste viaJa a
milioane de oamen c ea avea nevoie de mizeria muncitorului
ca o condiJie a 1mbogJirii sociale. Ceea ce n mare 1 1 este,
desigur, adevrat; tim ns c nu e la fel de adevrat i n
detaliu. . " (p. 738). Nu cumva s-ar putea spune acelai lucru i
-

135
despre revolutia socialist? Iar dac aceasta nu putea evita
"indisolubila agregare a birocrap.ei, a terorii, a cultului per
sonalitJii ", oare Stalin nu s-a "ntors" la ceea ce fceau bur
ghezii din secolul XIX? A-l denunta pe un trotkist ca pe un
trdtor ce merit cea mai grea pedeaps nu nseamn a-i imita
pe burghezii ce-l desemnau pe cel oprimat ca pe un contra-om
ce ''i merit opresiunea"? Stalin n-a mers oare mai departe
dect cei mai farisei burghezi n transfigurarea opresiunii?
n afara analizelor marxiste, considerate - ipotetic - ca
adevrate, dar pe care Critique nici nu le confirm, nici nu le
dezminte, nu am identifICat dect un singur motiv care ar jus
tifica preferinta pentru proletariat n defavoarea burgheziei,
respectiv pentru violenta terorist a celei dinti n defavoarea
violentei insidioase a celeilalte: e vorba de spiritul de clas. ntre
eliis - care e o manier de a fi, i praxis
adic actiunea
efectiv, Sartre intercaleaz spiritu l obiectiv de clas, o manier
tip ic n care o fiint-de-clas i asum o semnificatie. Bur
ghezii particip cu totii la spiritul burgheziei, fr a avea astfel
o voint sau un praxis comun: fiecare interiorizeaz, pe Cont
propriu, n solitudinea inert, ideea ce-l face unul de-al clasei
sale. Nu vom intra n analiza, de altfel subtil i n multe privinte
ptrunztoare, a distincp.ei ca ideologie i spirit al burgheziei.
S retinem totui o formul ce a fcut carier: "Burghezia din
a doua jumtate a secolului adopta n [ata vieJii un puritanism
laic care are o semnificap.e nemijlocit opresiv: distinctia .. Dis
tinclia e anti-natur: burghezul este distins pentru c i-a
suprimat nevoile. . Acest praxis e ns opresiv: prin intermediul
su, burghezii i afirm, nainte de orice, JiinJa -Alta n raport cu
exploatapi.. " (p. 717). ".... Recunosc imediat aici practica inven
tat de ctre motenitor care vrea s-i afirme propriul drept la
motenire mpotriva claselor exploatate i, simultan, s le nege
vechilor clase dominante pretinsul lor drept de snge... ; dreptul
-

136

su trebuie s fie un merit care s fie natere i o natere care s


fie merit ... " (p. 719).
n schimb, spiritul obiectiv al clasei muncitoare o desem
neaz pentru proiectul revolutionar. ''Aceast comprehensiune
practic a actului muncitoresc de ctre muncitori (oric1t de
obscur ar putea fi ea i oric1t de eronat ar rmne) e tocmai
spiritul obiectiv al clasei muncitoare n msura n care el e
inventat ca extrem urgen/ i negare necesar a dezumanitJii
sale... el e o tentativ de disolutie a alteritJii de pretutindeni.. .
Cel care spune nu voi face mai mult dec1t ceilalJi pentru a nu-i
obliga s fac mai mult dec1t pot i pentru ca un Altul s nu m
oblige s fac mai mult dec1t pot acela e deja stpn al umanis
mului dialectic n/eles ca practic, i nu ca teorie.. . " (p. 742-743).
Spiritul obiectiv al clasei muncitoare se manifest ca
R at i u n e d i alectic n l u p t a mpot riva bu rgheziei.
Reciprocitatea-antagonism sau, n termeni obinuiti, lupta de
clas constituie fundamentul inteligibilitlii Istoriei. Poate c
n absenta rarittii, istoria ar fi inteligibil fr s fie nevoie de
o referire la o dialectic ce se confund cu lupta de clas. Dar
istoria a a cum e ea fcut de raritatea interiorizat i
datoreaz inteligibilitatea actiunii care, ea nsi, nu-i unete
pe oameni dect mpotriva altor oameni, oprimatii mpotriva
opresorilor, i unii i ceilalti reunindu-se n grupul de lupt. nc
o dat, dialectica, inteligibilitatea, speranta se confund cu
contientizarea violentei.
.

Note
1.

Folosesc din ctnd In ctnd cuvfntul "esent", dei nici omul, nici contiinta
nu au, la drept vorbind, o esent in filosofia lui Sartre. Prin acest termen
Inteleg caracteristicile consubstantiale contiintei, identitatea contiintei
i a libertlii, solitudinea etc ..

137
2.

3.

4.

5.
6.
7.

8.
9.

10.

1 1.

Conform lui Contat i Rybalka (Les Ecrils de Sartre, Gallimard, 1970),

p. 425 i 735, el va saie aceast moral dup Flaubert.

Binetnteles, marxismul nu este o filosofie a violentei. Problema e cea de


a ti dac Sartre, fondtnd marxismul pe umanitatea datorat revoltei i
jurmtotului, nu ajunge la o filosofie a violentei.
Otitorul va recunoate "clipele perfecte" ce figureaz fn La Nausie, fn
Humonisme et termu de Merleau-Ponty. Sartre vorbea despre clipe
perfecte trite cu camarazii de la &:ale Normale Surieure.
Cf. Fr. A Hayek, TM ConstiluJion ofLiberty, Chicago Univ. Press, 1960
(vezi R. Aron, Etudes politiques, Gallimard, 1972, p. 195-215).
Trebuie oare spus "extero<onditionare" (p. 614) sau "hetero
conditiooare" (p. 624)1
Nimic nu ar fi mai facil decit explicarea multimii revolulionare prin
extero<onditionare (aa au fcut autorii contra-revolutionari). Sartre
postuleaz diferenta de natur fntre multimea revolutionar i m u ltimea
de rsculali nerevolutionari.
Cel de-aI doilea volum va pune toate universalele fn micare.
M totreb dac l-a citit.
Cititorul fi amintete de discutia legat de acest termen pe care Mile.
Germaine TIllon l-a introdus in epoca rzboiului din A1geria.
Sublinierea tmi apaIline (R.A).

Capitolul al patrulea

ANSAMBLURILE PRACflCE
sau

NTRE MARXISM-LENINISM I STNGISM


n ce msur experienta critic, a crei desfurare am
urmrit-o n cele dou capitole anterioare, d un rspuns la
ntrebrile formulate la nceput, i n particular celei mai im
portante dintre acestea referitoare la "conditiile n care e
posibil cunoaterea unei istorii".
Nu avem la ndemn dect primul volum dintr-o oper
care ar trebui s cuprind dou. Acest volum ne conduce pn
n pragul istoriei, pe care ns nu l i depete. n msura n
care Sartre i d osteneala s rewlve o problem pe care toti
autorii de la Hegel ncoace, neo-kantieni sau analitici, au de
clarat-o insolubil - e vorba de problema unei totalizri is
torice, a unei interpretri adevrate a micrii globale a ideilor
i a evenimentelor - doar al doilea volum, care nu va fi
probabil scris niciodat, ne-ar putea ngdui s vedem dac este
vorba de un eec sau de un succes.
Lupta de clas, ultim moment al experientei critice, nu e
de ajuns pentru a fonda totalizarea unei Istorii, o totalizare care
de aceast dat e lipsit de totalizator i de o cunoatere

140
absolut. Aceast totalizare fr totalizator trebuie s ofere un
sens i simultan s se afirme ca final, adevrat. 'm dat
exemplul malthusianismului n intenJia de a arta sensul minim
pe care trebuie s-I aib lupta de cl as penuu a putea scrie c ea
e motorul Istoriei (n loc s spunem pur i simplu c acest motor
se afl n procesul economic i n contradicfi.ile sale obiective) "
(p. 730). C u alte cuvinte, totalizarea istoric ce pleac de la
lupta de clas presupune c aceasta este nu numai o cauz sau
o cauz principal a aventurii umane, ci i o cauz care revel
sau suscit sensul, am putea zice o cauz i o raliune: "... Istoria
este inteligibil dac diferitele practici ce pot fi descoperite i
fixate ntr-un moment al temporalizrii istorice se dovedesc a fi
att parfial totalizante, ct i legate i topite n chitzr opoziJiile li
diversitJile lor de o totalizare inteligibil i fr apel" (p. 754).
Totalizare "inteligibil", poate, dar de ce "fr apel"? Cum
oare s-ar putea ca o totalizare s fie, n cursul timpului istoric,
fr apel naintea ultimului moment?
Primul volum nu a ntemeiat nici adevrul marxismului i
nici mcar posibilitatea marxismului ca Adevr al Istoriei.
"... noi nu vrem s restituim istoria real a speciei umane, ci
incercm s stabilim care e Adevrul istoriei" (p. 142). Nici
acest Adevr, nici posibilitatea unui asemenea Adevr nu au
fost stabilite. Contiinta individual, situat mereu n cmpul
istoric, nu poate totaliza 1 Istoria. Nu exist i nu poate exista
un observator exterior - n afar de Dumnezeu (care nu exist,
dar care, dac ar exista, ar afecta fundamentele Criticii, adic
libertatea "pentru sine"-lui sau a praxisulw).
Ar trebui s distingem ntre o ditzlectic static i una
dinamic sau, cu alte cuvinte, ntre o ditzlectic repetitiv i una
cumulativ. Sartre nsui face aceast distinctie, ns doar n
trecere: "... experienta ditzlectic, in momentul su regresiv, nu
ne poate oferi dect condiJiile statice de posibilitate ale unei

141

totalizri, adic ale unei istorii " (p. 155). Experienta invers i
complementar ar trebui "s ne poat arta dac contradicpile
i luptele sociale, praxisul comun i individual, munca ce
produce uneltele, unealta ce-i produce pe oameni i e o regul a
muncilor i a relapilor umane, etc. compun unitatea unei micri
totalizatoare inteligibile (deci orientate)" (ibid ) .
"Experienta invers i complementar" se ascunde nc
n ceata viitorului. Nu trebuie s avem pretentia c o descriem,
cu toate c o putem concepe. Critique povestete, ntr-un fel de
roman filosofic, odiseea contiintei ce se nstrineaz n obiect,
se pierde n practico-inert, materiali tate i serialitate, se smulge
apoi din servitute sau, mai bine zis, din chingile ce o strng i o
tin nchis, se recucerete pe sine prin revolt, pentru a se
angaja n lupt i care, n sfirit, pentru a nvinge, i pierde
ratiunile sale de a nvinge. Revolta initiat pentru a nu fi dobort
de loviturile propriilor inamici devine revolutie; aceasta nu
supravietuiete dect printr-o organizatie, ce devine apoi in
stitutie. Statul, Suveranul se nasc sau renasc din Revolutia
triumftoare, trdat de propriul ei triumf. Contiinta ce s-a
eliberat prin revolt recade, ncetul cu ncetul, prin intermediul
praxisului comun, n practico-inert. Al doilea volum ar trebui
s deschid o alt perspectiv, cea n care Sisif ii mpinge stnca
pe vrful muntelui. Revolta ar aj unge la recunoaterea
reciproc a praxisurilor i nu la reconstituirea seriilor ori la
revenirea n practico-inert.
Aceast dialectic cumulativ, acest sfirit fericit al lup
tei de clas snt oare posibile? Legturile necesare pe care
experienta critic trebuia s le revele i pe care ea le-a revelat
efectiv (aa cum s-a ntmplat cu cultul personalittii, de pild)
permit oare i ntemeierea posibilittii, dac nu a necesittii
dialecticii cumulative, a ntronrii istorice a Adevrului?
Pentru a ncerca,s rspundem la aceste ntrebri, ne vom referi

142
la continutul esential al Criticii, adic la analiza transcendental
a socialitpi
***

Sartre d mai multe definitii ale experientei critice: o vom


alege pe cea care mi se pare cea mai apropiat de ceea ce ea
este n mod efectiv. Scopul experientei critice este stabilirea
statutului on tologic al colectivelor. E vorba de o chestiune tipic
sartrian i nicidecum marxist. ParafraZndu-1 pe Kant, s-ar
putea zice: cum snt posibile colectivele ntr-o filosofie care, n
ultim analiz, nu cunoate dect o singur evident, cea a
contiintei, care ia drept model al inteligbilittii contiinta
individual i care e prin postulat translucid, livrat relei
credinte i neaservit unui incontient? Unde snt situate colec
tivele, n ce const socialul ca social din moment ce "pentru
sine" -le saupraxisul sau contiinta individual rmne principiul
ultim, exclusiv, al comprehensiunii i actiunii? Dificultatea e
uor de sesizat: libertatea pe care Sartre o atribuie contiintei
(contiintei sale) seamn cu cea pe care Descartes o acord
lui Dumnezeu. D umnezeul cartezian nu triete ns n
societate. Omul-Sartre sau omul lui Sartre triete n societate.
De laHuis clos la Critique, tema existential a rmas o constant
a operei lui Sartre, dei ea a suferit variatii multiple. Tema i-a
devenit cunoscut lui Marx atunci cnd medita la opera lui
Hegel, dar el a abandonat -o curnd. Cum pentru Marx omul era
- ontologic vorbind - social, el nu se mpotmolea n practico
inert, ci se nstrina istoric n propriile sale opere; luptele de
clas, revolutia trebuiau s-i trezeasc speranta reconcilierii cu
semenii si.
Teoria ansamblurilor practice sau analiza transcenden
tal a socialittii comport dou interpretri, ce nu au acee8i
profunzime, una fiind sociologic, iar cealalt prop riu zis

143
filosofic. Conform primei interpretri, teoria ansamblurilor
practice echivaleaz cu o tipologie descriptiv a formelor de
sociabilitate (pentru a folosi limbajul lui Georges Gurvitch) sau
a socialitJilor fundamentale (p. 305), aa cum scrie chiar
Sartre. Aceast tipologie descriptiv, tocmai bun pentru
2
sociolog , nu satisface proiectul filosofului; acesta caut s
ntemeieze inteligibilitatea, de fa pt s u rmreasc i s
lmureasc experienta dialectic ce merge d e la contiinta
goal, ce nu are alt continut n afara absolutului ametitor al
Iiberttii, la contiinta socializat i, ntr-un al doilea moment,
de la contiinta socializat, deci mpotmolit n practico-inert,
la regsirea liberttii. De la contiinta goal la practico-inert,
se trece prin exigenl, interes, valoare, ftinl social; iar de la
libertatea din grupul aflat n fuziune la cultul personalittii se
trece prin jurmnt, fraternitate, teroare, organizatie, institutie ,
Suveran.
Dintre aceste dou interpretri, e evident c autorul e
interesat mai mult de a doua, aceasta conferind de altfel i
originalitate demersului su. Analiza transcendental a
socialittii, conform acestei a doua interpretri, are trei functii:
ea trebuie, mai nti, s elucideze statutului ontologic al colec
tivelor, s pun n evident att realitatea, ct i irealitatea
colectivelor, s reaminteasc faptul c, din punct de vedere
ontologic, contiinta - chiar mpotmolit n practico-inert rmne un praxis constituant, libertate, pentru sine; n al doilea
rnd, ea trebuie s descopere originea transcendental a unor
concepte, sociologice i filosofice, precum exigenl, interes,
valoare, fraternitate, teroare, organizaJie etc.; n sfrit, n al
treilea rnd, ea trebuie s elucideze natura i s traseze limitele
ratiunii dialectice ce nu se aplic dect la o realitate, care este
ea-nsi dialectic.
A doua functie - ceea ce eu am numit deductia trans-

144
cendental a conceptelor cheie - i capt semnificatia exact
n cadrul problematicii sartriene. Dup L 'Eere et le Neant, era
necesar s urmeze o moral. Dup ct se pare, Sartre a recunos
cut pn la urm c L 'Etre et le Neant nu ducea la o moral sau
poate c societa tea de azi exclude o moral. n lumea
nstrinrii, nici o moral nu e posibil, n afara uneia a revoltei.
Sau, pentru a exprima aceeai idee cu alti termeni, Critique
substituie o politic unei morale ca o continuare a ontologiei
din L 'Etre et le Neant. De-a lungul secolelor, socialitatea se
confund cu nstrinarea n practico-inert; umanitatea nu
ncepe sau nu rencepe dect n i prin revolt. Morala lui Sartre
devine i o politic, dar cum aceast politic are drept expresie
revolta, ea sugereaz o moral ntruct tinde s exalte actiunea
revolutionar ca atare. Doar referinta sa la universalitate
mpiedic aceast etic-politic a revoltei s alunece n cultul
fascist al violentei.
Simultan, descoperirea, prin deductie transcendental, a
conceptelor fundamentale ale oricrei sociologii sau ale
oricrei politici (interes, valoare, fraternitate, teroare) are drept
consecint descalificarea - ca filosofie moral sau politic a teoriilor ce instituie ca principiu unul sau altul din aceste
concepte. Teoria moral sau economic ce folosete conceptul
de interes e obiectul unei critici apropiate att de cea kantian,
ct i de cea marxist. Critique o demasc i o situeaz fat de
celelalte: cei care elaboreaz o teorie fondat pe conceptul de
interes nu au coDtiinta faptului c ei expm o umanitate
instrinat i conceptualizeaz o practic i o interpretare a
practicii ce presupun coDtiinta mpotmolit deja n practico
inert, prizonier a materialittii. Deductia transcendental a
unor concepte sociologice i politice consacr n mod indirect
primatul unei politici asupra moralei, sau a revoltei ca unic

145
replic valabil din punct de vedere moral la instrinarea
coDtiintei n socialitate.
n privinta celei de-a treia functii a analizei transcenden
tale ea ne reamintete o idee care a revenit n mod constant n
capitolele anterioare: Ratiunea trebuie s fie dialectic pentru
c realitatea, naintea ei, este dialectic. De la Vico ncoace,
toti cei care au reflectat asupra istoriei au afirmat, ntr-un fel
sau altul, un soi de afinitate ntre natura realului i modul de
apropriere a realului prin intermediul cuno8terii. n cazul
sartrismului; aceast afinitate decurge n mod evident din
tezele ontologice cuprinse n L 'Etre et le Neant, i care snt
subntelese n Critique. Praxisul individual realizeaz o prim
totalizare, n fiecare moment al existentei sale; cuno8terea
actorului i cea a spectatorului apartin aceluiai gen, ntruct
fieca re es te rnd pe rnd cunosctor i agent, ntruct
cuno8terea i actiunea apartin unei unice micri. Nu ar exista
o cuno8tere dialectic a naturii dect cu conditia ca aceasta s
fie, ca atare, dialectic.
Vom regsi mai trziu functiile filosofice ale analizei
transcendentale ale socialitJii. Acum vom avea n vedere
aceast analiz la nivelul su inferior, ce e pe potriva
mediocrittii sociologilor, deci ca tipologie descriptiv a an
samblurilor practice. Vom cerceta apoi relatiile dintre aceast
tipologie i statutul ontologic al colectivelor i deductia
transcendental a conceptelor.
Tipologia descriptiv a ansamblurilor practice se or
ganizeaz n jurul dihotomiei serie-grup: la o extremitate se afl
cltorii ce stau la coada n fata bisericii Saint-Germain, n
8teptarea autobuzului; la cealalt extremitate se afl multimea
imbtat de forta pe care i-o confer unanimitatea, deci grupul
aflat n fuziune ce ia cu asalt Bastilia. Primul exemplu sim
bolizeaz practico-inertul, cel de-al doilea revolta, n8terea lui

146
Prometeu. E vorba aici i de o distincie mai complex, dei mai
puin simbolic, a trei termeni: jiinla-de-clas ca exis sau
manier de a fi, grupul institup.onalizat, de pild sindicatul i, n
sfrit, grupul de lupt, reprezentat de greviti, de soviete, even
tual chiar de partid, cu condiia ca el s pstreze ceva din
iniiativa, din activitatea sa originar.
Dihotomia serie-grup, opozitia dintre adunarea inert i
multime a n actiune are n chip vdit o semnificatie, o impor
tant att politic, ct i fi losofic. Aceast dihotomie
ntemeiaz distinctia dintre clas ca fiint i partid ca actiune:
sau dintre exisul proletar i praxisul comunist. O clas este, un
partid acJioneaz.
Din aceast opozitie care, tradus n limbaj obinuit, nu
sufer nici de obscuritate, nici de subtilitate excesiv, se poate
oare deduce o tipologie a ansamblurilor practice care s fie
instructiv pentru sociolog? Aceast ntrebare se traduce n
dou subntrebri: ansamblurile ce tin de practico-inert snt n
mod autentic de acelai tip? Faptul de a le subsuma categoriei
de practico-inert adaug oare ceva cuno8terii sau elaborrii
propriu-zis sociologice? Pe de alt parte, pn la ce punct
opozitia radical serie-grup, exis-praxis e fec u n d , deci
utilizabil? Putem cumva 8eza ansamblurile reale de o parte
sau de alta fr ezitare?
Categoria practico-inertului se definete, aa cum tim,
filosofic - ar trebui poate s spunem ontologic - ca an
tidialectica, nstrinareapraxisului n materialitate i serialitate.
E vorba de o categorie dialectic i nu sociologic. Aceast
remarc nu e o obiectie, tocmai pentru c Sartre nu e multumit
cu descrierile, satisfctoare doar pentru sociologi. Rmne de
vzut dac traducerea ntr-un jargon tehnic a unor date uor
accesibile observatorului fr prejudecti sporete claritatea
sau confuzia. Binenteles, jargonul d un accent patetic

147
descrierii. Practico-inertul ce nu difer cu nimic de lumea
noastr obinuit i apare obscurei c1aritti a serialittii i a
materialittii ca un fel de infern i, ntr-un sens, infernul cel mai
infernal cu putint ntruct cei care se afl n el nu-i cunosc
blestemul.
S lum unele din ansamblurile practice ce apartin prac
tico-inertului: cltorii ce ateapt autobuzul; muncitorii din
industrie ce snt n clas aa cum i clasa este n ei ("inertie
comun ca sintez a multiplicittii"); cumpratorii i vnztorii
unei mrfi pe piat; asculttorii radioului sau cititorii unui
jurnal; micrile de opinie ce antreneaz sute de mii, milioane
de indivizi; regimul economic capitalist n ntregime. Ce am
nvtat urmrind introducerea, cu sprijinul important al
materialittii i al serialittii, a acestor ansambluri diverse n
aceeai categorie? Ce au n comun aceste ansambluri practice
care, n viziunea lui Sartre, capt un chip diabolic?
Aceste ansambluri datoreaz toate cte ceva exigentelor
mainilor; autobuzul formuleaz nite exigente crora li se
supun cltorii ; la fel, mainile-navet fat de muncitorii de la
Renault; tot aa, postul de radio sau de televiziune; n sfirit, la
fel se ntmpl cu ntregul sistem economic, mpnat cu maini
i comparabil n ntregul su cu o main, materie-supus-mun
cii. Aceste maini poart pecetea uman iar oamenii suport
tirania propriilor lor opere.
AI doilea element comun al tuturor acestor ansambluri
provine din serialitate, concept echivoc el nsui, ntruct are cel
putin trei sensuri diferite: pasivitate (sau neputint), alteritate,
reificare (sau structur molecular). Indiferent dac asteptati
autobuzul sau deschideti postul de radio, aveti de suportat
8teptarea sau ascultarea. Sinteti liber s ntoarceti butonul i
s mai ascultati vocile de la radio. Dar, chiar n acest refuz,
rmneti neputincios; vocea pe care nu vreti s nu o ascultati,

148
creia vrei s-i rspundei, continu s rsune n alte urechi,
insuportabil i invincibil, ntruct ceilali o vor recepta, chiar
dac dumneavoastr v ferii de ea. Muncitorii din uzin,
cumprtorii de pe pia, asculttorii radioului i triesc
neputinta semi-contienti, n faa mainilor care au nevoie de
ratia lor de munc vie, ptrund n cmine i i constrng pe
consumatori s cumpere, "maina economic" neputnd altfel
functiona.
Aceast pasivitate e nsotit de alteritate. Cltorii ce
ateapt autobuzul snt altii unii n raport cu ceilalti, strini unii
fat de Ceilalti. n acelai fel, asculttorii dispersati ai radioului,
ce l folosesc n acelai timp, particip mpreun la spectacol
La fel, alteritatea se insinueaz n mod inevitabil n relatiile
dintre muncitori pentru c fiecare suport exigenta mainii
tiranice, fiecare apartine unei ntreprinderi, aflat n con
curent cu altele, unui grup ierarhic ntre multe altele, unui
sector de productie ntre multe altele. La locul su, cu rangul
su, fiecare muncitor devine altul dect cellalt. Ascultatorii fac
acelai lucru fr ns a se uni altfel dect prin intermediul
rezultatului nedorit, neprevzut al unor decizii nenumrate i
izolate. Alteritatea se nate din falsa lor identitate: ei snt la fel
n calitate de cumprtori, dar diferiti ntruct se ignor i se
deosebesc n toate celelalte privinte, excluznd una singur.
Oricare ar fi ansamblul practic, nimic nu e mai uor dect s
deosebeti n el alteritatea. Chiar i acest concept are n Critique
multiple semnificatii, pe care Sartre nu-i d osteneala s le
disting, dar care nu coincid nicidecum.
ntr-un prim sens, cel mai tare, alteritatea presupune c
omul devine pentru om altceva dect om; n limbaj obinuit,
aceasta nseamn c un om nu recunoate umanitatea unuia din
semenii si: omul devine pentru om un non-om, aa cum se
ntmpl cu colonizatul fa de colonist, sau cu muncitorul fat

1 49
de burghez. La limit, orice discriminare poate fi considerat
ca o form atenuat a acestui refuz de recunoatere a omului
de ctre om. La cealalt extremitate, se situeaz sensul cel mai
slab al alterittii: dac ascult n mod pasiv radioul, m las n voia
inertiei, ncetez s fiu liber i creator, devin, n interiorul colec
tivului, altul dect mine-nsumi. ntre aCeti doi poli, se afl alte
sensuri mai tari sau mai slabe: n fiecare moment, n mod
inexorabil, cellalt m face altul dect snt, privirea sa m obiec
tiveaz i mi fur chipul pentru a face din el chipul-meu-vzut
de-cellalt, el mi subtilizeaz actul i l altereaz totalizndu-I
n experienta sa. Poate c, ntr-un sens derivat din primul, snt
condamnat s nu am propria mea fiint dect n afara mea:
considerat evreu de ctre cei din jurul meu, devin responsabil
pen tru ceea ce un altul, inserat i el n chip fortat n colectivul
Evreilor, a spus sau a fcut. n acest colectiv pe care cellalt l
creeaz atribuindu-i un eris, poate fictiv, alerg n zadar dup un
eu-nsumi pe care nu-I voi ajunge niciodat, fiind condamnat la
munca lui Sisif - dac aleg s o asum, i respectiv considerat
3
un dezertor - dac o refuz sau o igno r . n sfiqit, cea mai mare
parte din colective, constituite datorit unei situatii sociale muncitorii, colonii - nu prezint dect o unitate a eschivei, o
totalizare prin recurent i care, datorit acestui fapt, nu e
4
niciodat ncheiat; muncitorul nu e niciodat acesta sau
acela, ci totdeauna un altul, un altul n raport cu cellalt, ntruct
totalizarea nu se va opri sau nu se va mplini dect n momentul
n care o voint, un praxis i-ar uni, n vederea unui proiect, pe
aceti altii, aceea i n alteritatea lor. Nu pretind c aceast
enumerare a sensurilor alterittii e exhaustiv: am dorit doar
s ilustrez - precum un pictor sau un traductor - o manier,
ad ic s art n ce fel snt utilizate cteva cuvinte cu rezonant
ontologic i patetic, pentru a substitui unei lumi date oa-

150
meni lor obinuiti lumea sartrian, strmb, vscoas, infer
nal.
Al treilea sens al serialittii trimite la structura molecu
lar sau la solitudinea individului aflat ntre semenii si. Fiecare
din noi rmne singur atunci cnd ateapt autobuzul, atunci
cnd cItorete n compartimentul unui vagon mpreun cu
nite necunoscuti, atunci cnd privete ecranul televizorului n
timp ce alte mii de semeni de-ai si l privesc i ei, atunci cnd
cumpr pine i carne ntr-un Monoprix - marfa pregtit,
standardizat, anonim anticipnd, ca s zicem aa, anonimatul
cumpartorului interschimbabil, atom al unui colectiv botezat
"clientii" sau "consumatorii". "La acest nivel, descoperim c
materia nensufleit nu se definete prin substanla proprie a
particulelor ce o compun (acestea putnd fi inerte sau vii,
nensufleite sau umane), ci prin raporturile ce le unesc ntre ele
i cu universul. Putem remarca de asemenea sub aceast form
elementar Natura reiftcrii: ea nu e o metamorfoz a in
dividului n lucru, aa cum s-ar putea crede, ci necesitatea ce se
impune membrului unui grup socialprin structurile societJii de
a-i tri apartenenla la grup i, prin e la ntraga societate ca un
statut molecular" (p. 243).
Aceast descriere ontologico-literar a conditiei sociale
sau a societatii aplatizate5 , tcute, are drept scop, aa cum tim,
s introduc revolta i umanitatea revoltei, adic violenta. Dar,
dac neglijm pentru moment finalitatea poli tico-filosofic a
acestei descrieri - i anume transfigurarea cotidianului sau,
dac se prefer, critica vietii cotidiene - ce tipologie a acestor
ansambluri seriale ar putea schita, plecnd de la aceste texte, un
sociolog care nu e animat dect de o intentie fenomenologic?
ntrevd cel putin patru tipuri de serii sau de ansambluri seriale.
E vorba, mai nti, de tipul pe care-I folosete Sartre
pentru a introduce notiunea nsi de serie: coada cltorilor

151
din statia d e autobuz. Binenteles, aceti cltori s e ignor,
fiecare rmne singur n mijlocul celorlalti; odat autobuzul
complet (necruttoare necesitate datorat rari ttii!), cltorii
excedentari vor atepta urmtoarea main etc O asemenea
serie apartine, n mod evident, cotidianului modern; ea nu
prezint ca atare nici un caracter terifiant sau infernal. Trebuie
oare s prefer conversatia cu necunoscutii din autobuz sau
tcerea? ntrebarea aceasta a furnizat o tem multor roman
cieri, de la Jules Romains la Butor. Seria - reunire ocazional
de indivizi ce nu au nimic de-a face mpreun - constituie cu
greu un colectiv, ea nu are nevoie de un calificativ, aprnd cel
mult ca un simbol al existentei, nu att capitaliste, ct anonime.
La fel, asculttorii radioului i spectatorii televiziunii,
numeroi i dispersa ti, suport mai mult sau mai putin pasivi
vocea ce le rsun n urechi sau imaginile ce le fascineaz
privirea. Cum oare ar putea fi altfel? Avem de-a face aici cu o
critic, moral sau estetic, a omului masei sau a mainilor
tiranice. Fie! Aceast critic, desprins de vocabularul ei, ca i
de micarea dialectic ce merge de la praxis la practico-inert nu
e ns prea original i nici nu ne ofer vreo lectie demn de a
fi retinut Exceptnd cazul n care se afl n permanent n
praxisul colectiv, deci n lupt i n starea de exaltare pe care o
provoac aceasta, individul trebuie s accep te statutul
molecular care creeaz, de altfel, simultan, i conditiile viepi
private.
Al treilea a nsamblu serial - mecanismele pietei,
vnztorii i cumprtorii nenumrati - se definete n mod
efectiv prin serialitate, structur molecular, prin distanta
dintre actele fiecruia i rezultatul, nedorit de nimeni, al com
portamentului tuturor. CunoCitem cu totii teoria "minii invi
zibile". Indiferent dac ader sau nu la liberalism, economistul
e silit, din cnd n cnd, s lase n voia lor compOrtamentele
...

152
individuale, al cror rezultat va prea mai mult sau mai putin
necesar, aceast necesitate - aflat n contradictie cu liber
tatea cartezian sau sartrian a fiecruia - rezultnd din
absenta unui proiect comun al atomilor ca i din absenta unui
ef care s manipuleze n chip suveran relatiile complexe ale
acestor atomi. Cnd ofer mna invizibil cea mai bun solutie?
Atunci cnd mecanismul social - adic economia devenit
main uman - apare ca preferabil organizrii voluntare,
planificrii? Rspunsul nu va reiei din analiza existential sau
ontologic.
Micrile de opinie, marile spaime constituie un alt tip
de ansamblu serial: nenumrati indivizi se las antrenati de un
sentiment pe care l mprtesc n mod pasiv, ca s zicem aa,
de o emotie suscitat din exterior, care se amplific n mod
progresiv n fiecare tocmai n msura n care ea cuprinde mai
multe persoane. Totui, acest val uman rmne mai mult ca
niciodat pasiv, el suport ieirea din sine, rmnnd la fel de
aservit n furia sa oarb ca i atunci cnd era linitit i dispersat
Nimeni nu l asum i nici nu-l orienteaz ctre un obiectiv.
n sfirit, al treilea tip, cel mai interesant att pentru
Sartre, ct i pentru noi, cel cruia i snt consacrate toate
analizele efiinla-de-clas. Colectivul - clasa muncitoare - se
definete printr-un exis, n u printr-un praxis, deci printr-o
manier de a fi, nu printr-un fel de a face sau printr-un proiect
Contiinta fiecrui muncitor se definete ca muncitoreasc,
altfel zis ea poart n sine la un grad sau altul exigenlele, valorile,
ideologiile, aspiraJiile mai mult sau mai putin comune celor ce
triesc conditia muncitoreasc. S fie vorba de o aservire, de o
cdere n practico-inert sau pur i simplu de ceea ce sociologii
descriu sau analizeaz sub numele de socializare, individul care nu e niciodat un om universal, ci ntotdeauna o fiint
socialmente particulariza t - interioriznd imperativele

153
societii globale, dar i exigenele pe care i le impune propria
s a situatie ca i reactiile fat de aceast situatie i fat de alte
situatii din societatea global?
Aceste cinci grupri seriale sau colective pe care le-am
enumerat au, desigur, anumite similitudini; privite ntr-un
anumit fel, ele dau la iveal toate o inertie, o neputint, o
solitudine individual, o constrngere datorat mainii sau
operei obiectiva te ce se preteaz unei descrieri patetice sau
unei critici a societtii de mas, rationalizate, ba chiar a
societtii ca atare.
Descrierea sau critica exprim sentimente pe care in
dividul le resimte cu mai mult sau mai puin for sau mai
mult ori mai putin frecvent: aa snt sentimentul unei presiuni,
irezistibile i imperceptibile, datorate unui mecanism social,
creat de toi i nedirijat de nimeni, experiena singurttii n
mulime, sentimentul de a fi prizonier fr a reui s spui cine
e temnicer de vreme ce acesta se confund cu societatea nsi.
Temnicer e toat lumea i nu e nimeni, e maina i e birocraia,
dumneavoastr i eu, ntruct noi toi ne asumm rnd pe rnd
rolul de prizonier i de temnicer.
Aceast experient capt - dup caz - o semnificaie
social sau religioas. Ea hrnete critica modernittii, nostal
gia comunitilor restrnse i strbtute de cldura uman, a
relaiilor personale n interiorul unor cercuri intime n care
fiecare este i rmne pentru cel lalt de nenlocuit. Ea
transpune de asemenea, uneori, n termeni sociali o experien
religioas: sentimentul de a fi aruncat aici, fr motiv, ntr-un
univers care e mplinit nainte ca eu s ptrund n el, ale crui
reguli mi se impun, inexorabile i arbitrare, fr ca s m pot
sustrage lor, fr ca mcar s vreau s m sustrag lor ntruCt ele
s-au strecurat n mine i au devenit fiina mea nsi, eu i
deopotriv cellalt dect mine.

154
Ontologia sartrian, ca i cea a lui Heidegger, regsete
accentele i temele gndirii religioase, ale omului abandonat,
care nu tie ce s cread despre sine, nici de unde 0ne i nici
unde se duce - cu aceast diferent c acest non-sens i
aceast contiint a non-sens ului nu duc la mntuire ci la accep
tarea hotrt i lucid a acestei conditii. "Omul este o suferint
inutil". Aservirea praxisului, a liberttii totale ntr-o retea de
legturi i de colective nu contrazice analiza din L 'Etre et le
Neant, din care totui nu poate fi dedus. Omul "se nate liber",
scria Jean-Jacques Rousseau; el este liber (sau mai bine zis el
este libertate), scrie Sartre. Or, "peste tot el se afl n lanturi"
sau, n limbaj sartrian, peste tot el este aservit. Care s fie cauza
acestei aserviri?
Din cele cinci exemple de grupri seriale pe care le-am
distins mai sus, cea care d un rspuns ntrebrii noastre e
tocmai ultima, i anume, jiinJa-de-clas. Omul "este peste_ tot
n lanturi" pentru c- Sartre vrea s interpreteze procesul
socializrii, la nivel transcendental, ca proces de nstrinare sau
de aservire.
n punctul de plecare, nu se afl ca la Jean-Jacques
Rousseau natura uman, ci omul fr natur, adic libertatea
pur, total, a contiintei goale, translucide. Or toti oamenii pe
care i cunoatem apartin unei clase, unei societti, unei religii.
Cea mai banal sociologie ne nvat c exist oameni i nu un
om universal, societti i nu o societate - chiar dac biologia
fIXeaz limitele variatiei indivizilor ce apartin speciei homo
sapiens, chiar dac psihologii deosebesc nite pulsiuni fun
damentale, prezente ntotdeauna i pretutindeni n profun
zimile contiintei sau ale incontientului, chiar dac etnologii
degajeaz invariantii ai spiritului uman sau ai ordinii sociale.
Cum contiinta, origine a analizei transcendentale, este vid,
libertatea n i prin vid (precum libertatea Dumnezeului car-

155
tezian, ce se sustrage chiar i necesit tii Adevrului), umplerea
contiintei prin intermediul fiintelor sociale (fiinta-de-c1as, de
natiune etc.) devine nstrinare sau aservire. Cderea n prac
tico-inert echivaleaz cu o descriere patetic a procesului
inevitabil de socializare.
Fiinta-de-c1as nu intr, de bun seam, ntr-un sistem
conceptual aristotelician. Ea nu are nici gen, nici specie: nu toti
muncitorii au caracteristicile pe care noi le atribuim mun
citorilor, aa cum nici evreii nu au toti caracteristicile pe care
un observator, binevoitor sau ostil, li le atribuie. Dar aceast
jiinJ-de-clas, acest exis corespunde n chip exact ethosului lui
Max Weber; cei care o alctuiesc au interiorizat, ntr-o situatie
dat, imperative, maniere de a gndi i de a actiona ce deriv,
dar nu n mod absolut necesar, din mediul n care s-au nscut.
Colectivul rezult din interiorizarea socialului de ctre individ.
Muncitorul este n clas ntruCt clasa e n el. Francezul apartine
Frantei pentru c Franta i-a pus amprenta asupra lui (doar
sociologul poate s decid dac i n ce msur fiinta-de-c1as
difer sau nu, prin natur, de fiinta-de-natiune). Pentru
sociolog, socializarea nu nseamn aservire, ntruCt el nu
cunoate dect oameni socializati.
A afirma echivalenta practico-inertului i a aservirii
nseamn a face imposibil eliberarea, dei Sartre i propune
obiectivul contrar. Deformarea analizei se datoreaz unei afir
matii categorice (p. 420) tipic sartrian: "Libera dezvoltare a
unuipraris nu poate fi dect total sau total instrint 7". Cum
oare s-ar putea dezvolta unpraxis, dac nu pornind de la un exis
interiorizat i de la exigentele obiective? Din cnd n cnd, parc
mpotriva vrerii sale, Sartre revine la formula pe care Marx i-o
reproa lui Hegel: orice obiectivare este instrinare. S reamin
tim un fragment din textul pe care l-am citat deja: "Am reveni
oa re astfel la Hegel care face din instrinare un caracter constant

156
al oricrei obiectivri? Da i nu. Trebuie, fntr-adevr luat fn
considerare faptul c raportul originar dintre praxis ca totalizare
i materialitate ca pasivitate l oblig pe om s se obiectiveze
fntr-un mediu care nu-i aparpne i s prezinte o totalitate anor
ganic drept propria sa realitate obiectiv. Acest raport de inte
rioritate cu exterioritatea e de fapt acela ce constituie iniJial
praxisul ca relape a organismului cu mediul su material; e fn
afar de orice ndoial faptul c omul de ndat ce nu se mai
desemneaz ca o simpl reproducere a propriei sale vieJi, ci ca
ansamblu al produselor ce-i reproduc viaJa - se descoper pe
sine ca un Altul fn lumea obiectivitpi; materia totalizat, fiind
o obiectivare inert i care se perpetueazprin inertie este efectiv
un non-om dac vreJi, chiar un contra-om"(p. 285). Dintre
da i nu, textul justific mai degrab da-ul, dei nstrinare a prin
materia-supus-muncii deplaseaz, n raport cu Hegel, originea
i sensul nstrinrii, provenite din orice obiectivare.
Toti oamenii snt i liberi i sclavi: liberi, pentru c nimic
nu poate lua contiintei libertatea ce o constituie; sclavi, pentru
c ei suport constrngerile materialittii, ale ma inilor in
dustriale i sociale. Socializati fiind, ei poart n ei exisul prin
intermediul cruia se definete un colectiv i pe care cellalt l
transform n obiect.
Dou exemple retin atentia lui Sartre: cel al muncitorilor
i cel al evreilor, primul datorit importantei sale politice, iar
cel de-al doilea n virtutea valorii sale exemplare, de caz-limit.
Trebuie oare spus c a fi evreu i a fi muncitor e unul i acelai
lucru? Da i nu. Nu ar exista nici o diferent radical dect cu
conditia ca iudaitatea s fie redus la viziunea pe care o au
ceilalti despre ea. Dac evreul se definete n mod exclusiv prin
faptul c ceilalti l boteaz evreu, dac propria mea fiint-de
evreu rezult din privirea pe care o arunc ceilalti asupra mea,
atunci colectivul "Evreii" devine cu totul origi n al sau aproape

157
cu totul original. Desigur, jocul oglindirii ntre colective se
regsete n toate cazurile.. fiinta-de-c1as contine i unele ele
mente ce rezult din interiorizarea - de ctre muncitori nsii
- a unor judecti despre ei formulate de ctre burghezi.
Muncitorii se consider muncitori ntruct burghezii i vd
astfel. i, la fel, burghezii i asum propria conditie sau i-o
reneag ca reactie la atitudinile pe care le adopt muncitorii
sau mic-burghezii fat de ei. Dar situatia - de muncitor sau de
burghez - e dat n mod obiectiv, n vreme ce situatia evreiasc
ar rezulta n mod exclusiv din opinia non-evreilor, singura
fiint-comun-evreilor fiind aceea de a fi considerati ca atare
de ctre ceilalti. n fapt, analiza sartrian 7 din Rejlexions sur la
questionjuive se refer n esent la evreii deziudaizati care nu-i
asum conditia proprie dect din demnitate, fr a simti n mod
spontan nimic care s-i disting de compatriotii lor. Evreii pioi
sau legati de traditii poart n ei o fiint de cvasi-natiune,
comparabil cu fiinta-de-c1as.
Folosesc termenul de cvasinatiune n lipsa unui concept
care s desemneze n mod adecvat conditia evreilor, a cror
religie nu se separ de natiune i care triesc de multe secole
n diaspor, adic n entittile politice non-evreieti. Orice alt
termen abstract -etnie, comunitate religioas - nu ar desem
na mai potrivit un des in particular, un colectiv ce nu are vreun
echivalent i a crui fiint, la limit, nu le provine indivizilor
dect din afar, ca o designatie arbitrar a mediului, fr vreo
alt interiorizare din partea membrilor colectivului n afara
acestei designri, cel mai adesea devalorizant i nu elogioas.
Aceast analiz a exisului sau ajiinlei-de-clas, exceptie
fcnd de referinta la practico-inert, reia n esen analiza
sociologi lor nii. Ea are meritul de a risipi iluziile esenlialis
mului sau ale stereotipurilor nationale. Avem cu totii tendinta
de a transforma fiintele-de-c1as - proletariatul, burghezia -

158
n lucruri sau n esente, s le atribuim o asemenea consistent
nct individul s fie integral determinat prin participarea la
acest colectiv. Folosim cu totii, din inadvertent, limbajul
stereotipurilor nationale: germanii, evreii, americanii snt <la
sau pe dincolo.
Fiinta-de-clas pe care Sartre o ia drept simbol al
pasivittii n practico-inert reprezint, dup prerea mea, unul
din colective, unul ntre multe altele, o expresie sau o carac
teristic a socializrii contiintei sau a individului, nici un om,
nici o contiint neputnd s-i exercite libertatea (sau praxisul)
dect plecnd de la o situatie social, ea nsi interiorizat n
exigente, imperative, valori. Doar Dumnezeu ar alege
adevrurile eterne sau valorile; orice contiint ajunge la
contiinta de sine deja socializat sau, dac preferati, legat
prin-jurmnt, cufundat n practico-inert; ea i asum conditia
prin refuzul sau acceptarea acestuia, plecnd de la o fiint
colectiv pe care o poart n sine. Sau, dac se prefer limbajul
sartrian, contiinta non tetic de sine e socializat, contiinta
devenit contient de ea nsi nu i asum conditia plecnd
de la nimic, ci printr-o reflectie asupra a ceea ce poart n ea.
n rest, aceast fiint-de-clas aa cum am analizat-o pn
n prezent - situatia, interiorizarea acesteia, privirea celorlalti
ce are o influent asupra coIltiintei pe care indivizii o capt
despre propria situatie i despre ei-nii - conduce, n dialec
tica sartrian la un alt concept, cel al spiritului de clas, inter
mediar ntre exis i praxis, ntre pasivitate i libertate: indivizii
- sau doar anumiti indivizi? - acestui colectiv doresc ei nii
s fie conformi cu o manier de a fi i i transform destinul n
destinatie. n acest fel, Sartre ajunge la un concept clasic n
tiintele sociale de ieri, dac nu cumva i de azi, i anume spiritul
de clas. Desigur, el nu vorbete de spiritul unei nafiuni i poate
c ar refuza aceast notiune, invocnd opozitia ntre situatia

159
obiectiv ce determin clasa i absenta unei situatii comune n
cazul tuturor membrilor unei natiuni. Dar e suficient s reaezi
o natiune printre celelalte, s evoci interiorizarea anumitor
valori, a anumitor feluri de comportare, a unei limbi de ctre
toti membrii colectivittii nationale pentru a admite faptul c
aceasta se afl n indivizi aa cll;m indivizii se afla n ea. Cei
pentru care proletarul nu are nici o patrie au astfel libertatea
s i educe n scopul rspndirii unei contiinte nationale printr-un procedeu guvernamental sau de mistificare - cu
aj utorul cruia clasa conducatoare caut s-i mentin domnia.
ntre spiritul unei clase i spiritul unei natiuni nu apare, la urma
urmei, dect o diferent de gradB
Folosind ns conceptul de spirit de clas, Sartre nu face
dect s repete, deplin contient, eroarea gindirii esentialiste
sau a stereotipurilor nationale. ntr-adevr, din momentul in
care fiinta-de-clas devine spirit-de-clas, din momentul n care
o idee sau o ideologie a colectivului anim felul n care indivizii
ii triesc propria situatie i, ca s zicem aa, i-o asum n mod
pasiv, nimic nu mai limiteaz arbitrariul interpretului. Fr a
proceda la vreun studiu "empiric", prin simpl intuitie sau prin
intermediul unei gratii de stat, el decreteaz c burghezul
refuz umanitatea muncitorului, c el valorizeaz ceea ce l
izoleaz de umanitatea comun, spiritul obiectiv al mun
citorului fiind, binenteles, exact opusul celui burghez, ndrep
tat ctre universal etc ... S lsm ns deoparte ecourile
bibliotecii roz a populismului, n viziunea revizuit a marxismo
existentialismului.
Ceea ce ne intereseaz este faptul c Sartre ajunge, prin
acest subterfugiu, s-i imite pe cei pe care i denun t. Burghezul
sau spiritul obiectiv al burghezului nu devine mai putin
caricatural dect muncitorul - sau spiritul muncitorului - n
viziunea celui mai reactionar dintre burghezi. Burghezul se

160
definete de acum nainte prin negarea voit, deci contient
(chiar dac de rea credin), a umanittii muncitorului. La fel,
colonul se definete n ochii anticolonialistului prin proiectul
oprimrii, al exploatrii indigen ului, al refuzrii oricrei
umaniti a acestuia. Conceptul de proiect al colonilor
transpune n limbaj existentialist stereotipurile naionale sau
prejudectile esentialiste. Ce coloniti asum acest proiect sau
i-l fac al lor? Proiectul nu echivaleaz - filosofic vorbind cu esenta, dar practic el se preteaz acelorai abuzuri. Nimic nu
m-a frapat mai tare citind Reflexwns sur la condition juive dect
asocierea progresiv a antisemitului n viziunea lui Sartre i a
evreului n optica unui antisemit. Acesta, ca i colonul, ca i
burghezul definiti prin propriul proiect sau prin spiritul lor
obiectiv pn n fiina lor intim, au pn la urm acelai chip ca
i adversarii n propriii lor ochi. E oare adevrat c antisemitul
se revel n ntregime n antisemitismul su? C antisemitismul
l degradeaz complet? Oare atitudinea colonului fat de in
digeni ori cea a burghezului fa de muncitori mbrac ntot
deauna caracterul ideal-tipic pe care li-l atribuie descrierea
pseudo-fenomenologic? Fenomenologia trebuia s ating
concretul, particularitile, i ea sfirete prin a oferi cea mai
bun justificare portretelor caricaturale ce nspresc relatiile
dintre colective, dintre indivizii socializati ce par a se ndrepta
singuri ctre o asemenea nsprire.
ntr-adevr, din momentul n care fiecare i asum
specificitatea sa social, el i fIXeaz drept proiect realizarea
ideii sau a ideologiei propriului su colectiv, relaiile dintre
colective tind s se substituie relaiilor dintre persoane i, dac
vrei, relaiile dintre persoane sufer n fiecare moment in
fluenta deformatoare a reprezentrilor pe care membrii
fiecrui colectiv le au despre cellalt. Nu persoana Pierre co
munic de-acum cu persoana Paul, ci Pierre, contient de

161

burghezia sa, comunic cu Paul n care el vede un muncitor i


fat de care are un sentiment de jen, de culpabilitate, de
superioritate. Aa apare tragi-comedia social, infernul zmislit
de ctre colectivele insinuate n fiecare contiint i cristalizate
n stereotipurile sau prejudectile n functie de care indivizii
judec i actioneaz. Dintr-o nuant oarecare a unei atitudini
ctre care nclin unii membri ai colectivului fenomenologul
face un proiect esential sau un spirit de clas. Atunci cnd
respectivii membri se vor a fi diferiti de ceilalti, ei se afirm ca
fiind superiori acestora - cci egalitatea n diferent pare
strin fiintelor sociale - i n acest fel comedia devine
tragedie. Orice diferentiere devine una ierarhic. La limit,
superiorul neag umanitatea inferiorului. E suficient s lum
cazul-limit, s substituim col1tiintei superiorittii refuzul
umanittii celuilalt pentru a regsi universul social al practico
inertului oferit privirilor lui Sartre i pe care el l propune
privirilor noastre. Universul infernal din L 'Etre el le Neant e
modificat n Critique: obiectivarea prin intermediul celuilalt e
completat cu insertia colectivelor n col1tiinta individual i
cu obiectivarea devalorizant a colectivelor, a unora fat de
celelalte. Cum va iei ns omul din acest univers pe care Sartre
l-a fcut unul i n fernal - asimilnd orice socializare cu cderea
n inertie i p asivitate, decretind alternativa dintre liberta tea
total i aservirea total, confundnd vointa de diferentiere sau
de superioritate prin care fiecare colectiv se afirm n rapo rt cu
celelalte cu negarea umanittii celuilalt? Grupul va deschide
oare o cale de mntuire? Opozitia radical din tre serie i grup
va fi ea justificat ca tipologie sau ca alternativ on to logico-ex
istential?

S lum ca punct de plecare distinctia aparent banal,

162

inocent, dintre eris i praxis, dintre fiinta-de-c1as i praxisul


de-clas.
Port n mine o fiint de clas i o recunosc, obiectivat,
n privirea, n afirmatiile celuilalt. Ea m face s fiu prezent
acolo unde nu snt, m face responsabil de ceea ce nu fac i
solidar cu oameni pe care nu-i cunosc. Pot s-mi asum, s m
feresc sau s ignor destinul pe care mi-l impun ceilalti n msura
n care ei nu vd n mine dect un exemplar evreiesc sau un
membru al clasei muncitoare sau burgheze. Pentru evreul aflat
n mijlocul unei societti majoritar ne-evreieti, revolta nu
constituie o sperant sau o posibilitate: el nu poate alege dect
ntre evitarea i asumarea iudaittii pe care i-o impune "dis
criminarea" celor din jurul su. n schimb, clasa oprimat sau
exploatat poate alege ntre supunerea fal de inerie - accep
tarea colectiVului-clas-muncitoare, dispersia i multiplicitatea
pe baza creia se constituie, prin totalizare obiectivant i
nencheiat, fiinta-de-c1as, adic aservirea - i revolta, adic
actiunea comun a crei origine transcendental i form pur,
exemplar, o reprezint grupul aflat n fuziune. Sartre mi se
pare a fi primul filosof occidental care a admirat fr rezerve
multimea revolutionar i imaginea decapitrii efului unei
nchisori aproape dezafectate, i primul care a salutat n grupul
n fuziune accesul individului la umanitatea autentic.
Modelul dialecticii, dup Sartre, nu e dialogul, relatia
dintre coDtiinte, ci coDtiinta solitar, totalizarea a ceea ce se
ofer acestei priviri solitare, unificarea cmpului gratie proiec
tului ce reunete mai multe date n vederea unui viitor. Liber
precum Dumnezeul cartezian, suveran n sine ntruct nu e
pndit dect de reaua-credint i neaservit incoDtientului,
dar nesigur de ea nsi ntruct nu e niciodat ceea ce este,
neant i n acel3i timp absolut, contiinta (sau praxisul in
dividual) nu iese din semeata sa nchisoare dect pentru a se

163

pierde, ca s zicem aa, n multime. Dumnezeul lui Descartes


- contiinta lui Sartre - trebuie s se resemneze cu izolarea
sau s se amestece cu vulgul. nainte de 1 940, ea prea s se
orienteze ctre primul termen al alternativei; dup ce exis
tentialismul a devenit un umanism, ea l-a ales pe cel de-al
doilea. Dar, n acest fel, ea a ales umanismul violentei. Dac
umanitatea ncepe cu revolta i cu fraternitatea-teroare, ea
ncepe i cu violenta. Un filosof fascist ar subscrie cu uurint
la aceast tez despre "nceputul umanittii".
Psihologic vorbind, micarea de la "pentru" la "contra",
de la contiinta solitar la grupul n fuziune, de la contiinta
individual - principiu al oricrei realitti sociale - la
multimea antrenat ctre un obiectiv comun de o voint spon
tan se explic uor. Admiratia lui Sartre pentru comuna
studeneasc de la Sorbona din mai 1968, admiraia lui Epis
temon pentru analiza sartrian a grupului n fuziune se situeaz
n logica Criticii, care este mai degrab o filosofie a spon
taneitii revoluionare dect una a marxism-leninismului, cu
toate c autorul se strduiete s le justifice pe amndou.
Justificarea marxism-leninismului nu apare dect la sfiritul
dialecticii sartriene, foarte aproape de recderea n practico
inert.
Dincolo de toate, e clar c mulimea revolutionar are
natura efemer a clipelor perfecte; fiind un grup de lupt, ea
trebuie s se organizeze pentru a nvinge. n ce condiii
pstreaz ea, n organizatie, umanitatea pe care o capt de la
revolt?
Critique d, mi se pare, ca model de organizatie ce scap
de practico-inert i mentine libertatea praxisului, echipa de
fotbal. Fiecare juctor pstreaz o marj de initiativ, dei toti
au acelai scop. Fiecare rspunde n mod liber initiativei
coechipierului su, fiecare conteaz pe toti ceilalti i acetia

164

conteaz pe fiecare n parte fr ca astfel cineva s i


nstrineze propria autonomie n profitul unui altul sau al unui
Suveran. Dac opunem echipa i ptura social, distinctia
dintre exis i praxis devine foarte clar: ptura muncitorilor din
uzine sau a functionarilor de nivel intermediar nu constituie
dect o manier de a fi, i nu i o manier de a face sau o actiune
colectiv. Dar dac nlocuim ptura muncitorilor din uzine cu
muncitorii care lucreaz ntr-un atelier, trebuie oare s-i
asimilm pe acqtia echipei sau pturii.? i ei, ca i membrii unei
echipe, privesc unii ctre ceilalti n cursul travaliului lor. Pro
babil c fiecare muncitor n parte are mai putin initiativ n
executarea sarcinii sale dect are juctorul de fotbal, cu toate
c acesta din urm se supune unei discipline i unei strategii
(antrenorul e responsabil pentru strategie). Echipa de munc
apartine oare aceleai categorii ca i echipa de joc sau rmne
ea n interiorul practico-inertului? Mi se pare dificil s dm un
rspuns n urma unei simple analize a organizrii. Grupul de
munc seamn cu un grup de lupt organizat, n care exist o
diferentiere a sarcinilor i o accentuare a autorittii or
ganizationale. Dup revolutie, grupul de munc nu poate s
dispar, nici s i schimbe complet natura; e necesar ca filosoful
s descopere o diferent esential ntre munca organizat sub
un regim opresor i regimul organizat n epoca nflcrrii
revolutionare.
Teoria jurmfntului constituie, n opinia mea, rspunsul
dat chestiunii sau principiului de diferentiere. Jurmntul
ocup n filosofia lui Sartre locul pe care-I ocup contractul la
Jean-Jacques Rousse au: el e principiu al oricrei ordini sociale
ce poate fi considerat drept uman, i din aceast cauz el e
echivoc i poate chiar imposibil de perceput prin observare
empiric. Nici jurmntul, nici contractul nu snt ca atare eveni
mente originare sau istorice. Desigur, revolutionarii - toate

165

partidele revolutionare - rennoiesc ntr-un anume fel


jurmntul de fidelitate ce ntemeiaz fraternitatea i accept
de la bun nceput folosirea terorii. n acest sens, fiecare grup
revolutionar, fiecare echip de guerilleros rennoiete n mod
efectiv, pe cont propriu, jurmntul de fidelitate. Contractul lui
Rousseau se sustrage experientei, cu toate c orice expresie a
vointei nationale, a rezistentei fat de opresiunea strin con
stituie un echivalent al contractului; dorinta de a tri mpreun
rspunde dorintei de a combate mpreun, cetatea corespunde
clasei. ntre jurmnt i contract exist o similitudine esential,
i anume ideea c societatea se nate plecnd de la o libertate
originar, de la un praxis constituant i c puterea omului
asupra omului sau mai curnd existenta nsi a colectivittilor
deriv de iure din unanimitatea esential: nainte ca regimul s
fixeze regulile dup care unii exercit o autoritate asupra
tuturor, e necesar ca toti s fi subscris acestor reguli, deci
colectiVittii nsi. Sartre l descoper pe "noi", creatorul
colectivittii libere, n grupul aflat n fuziune n timpul apocalip
sei revolutionare, n timp ce 1.-1. Rousseau l descoperea n
contract.
Opozitia dintre multimea ce pune mna pe Bastilia i
adunarea poporului ilustreaz, la un nivel inferior, contrastul
amintirilor sau al miturilor istorice. Unul viseaz la 1 789 sau la
1917, altul la adunrile poporului n agora sau n forum din
cettile burgheze nc vii n secolul al XVIII-lea. La un nivel
superior, opozitia corespunde celei ntre rzboi i pace,
violent i lege. Actul de natere al cettii, potrivit lui Rous
seau, este un contract ce-i angajeaz pe toti cettenii n mod
total i definitiv; actul de natere al grupului i al societtii
eventual libere este un jurmnt prin care feeare jur fidelitate
tuturor i legitimeaz de la bun nceput sanctiunile ce l vor lovi
n caz de trdare. Omul nainte de contract se bucur de

166

libertate; el nu o poate nstrina pe aceasta dect printr-un act


liber, deci voluntar i pacific - i anume prin contract. naintea
revoltei, omul este mpotmolit n practico-inert, el nu se poate
smulge din acesta dect printr-o ruptur violent, prin revolt.
Prin contract, cetteanul accept dinainte c e fortat s fie liber,
adic accept s rmn fidel angajamentului care l-a fcut
cettean. Prin jurmnt, revolutionarul se supune dinainte
rigorilor disciplinei i epurrii; el se teme de propria sa libertate
pe care nu o poate nstrina (cci omul este libertate), dar,
tiind c risc s-i trdeze jurmntul, el jur n mod liber c va
plti pretul trdrii sale i chiar c vrea o asemenea pedeaps&.
Unul ajunge la suveranitatea legii, cellalt la domnia terorii.
E oare vorba de o ntoarcere la opozitia dintre Hobbes
i Rousse au, dintre o stare de natur definit de rzboiul
tuturor mpotriva tuturor i o stare de natur n care nflorete
libertatea plin de voioie i anarhic a fiecruia? ntr-un fel,
8a stau lucrurile. Raritatea face din om inamicul omului; omul
nu are o natur; fIind deci libertate pur, el nu merit nici un
calificativ: omul nu e nici bun, nici ru; atta vreme ct exist
9
rari tate a, totul se petrece ca i cnd omul ar fi lup pentru om.
n aparent, contrastul subzist: dup Hobbes, societatea se
constituie prin supunerea fat de Suveran; e vorba de o
supunere decis n mod liber de ctre indivizii ce prefer ris
cului mortii supunerea. Prin jurmntul revolutionar, n schimb,
libertatea renunt de bun voie la ea nsi n vederea
eficacittii i a luptei, dar nu se nstrineaz; nedispunnd de
propriul su viitor, ea i autorizeaz pe ceilalti s dispun de el.
E vorba aici de un contrast incontestabil, uor de explicat
ntruct unul vrea s exorcizeze demonul rzboiului civil, iar
'
cellalt s-I mentin ; n viat i s-I 8eze chiar la loc de cinste.
S nu uitm ns c, la urma urmei, fraternitatea-teroare ajunge
la cultul personalittii: "E adevrat c Stalin era Partidul i

1 67
statul. Sau mai curnd c Partidul i statul erau Stalin "(p. 630).
"Experienla istoric a demonstrat fr putinI de tagad c
primul stadiu al societJii socialiste n curs de ediflCare nu putea
fi - din punctul de vedere abstract al puterii - dect reunirea
indisolubil a birocrapei, a Terorii i a cultului personalitpi"

(ibid.). Pe scurt, grupul revolutionar monopolizeaz pentru


sine praxisul, forta i se institutionalizeaz ntr-un ansamblu de
serii. Absolutismul lui Stalin n privinta cultului personalittii
nu e cu nimic mai prejos dect absolutismul Suveranului lui
Hobbes.
Rmne o diferent: grupul revolutionar care a monopo
lizat actiunea continu s ncarneze revolta i jurmntul. Dac
nu le mai ncarneaz, el i pierde apartenenta la dialectic i
cade n practico-inert. Iat cum revenim de la Hobbes la J.-J.
Rousseau: o putere legitim presupune consimtmntul,
dorinta de a tri mpreun pe care contractul o simbolizeaz;
'
el presupune, n Cri.tique, echivalentul acelui contract rennoit
de fiecare dat, altfel zis jurmntul. Dar cum poti deosebi
rennoirea de nerennoirea jurmntului?
Din contract decurge o ordine legitim, ntruct cettenii
s-au angajat n mod unanim s se supun legii majoritare. Nimic
de acest fel ia Sartre, ntruct procedurile democratiei formale
(alegeri, reprezentare) tin de serial, de practico-inert, implic
hetero-conditionarea i exclud mplinirea total a liberttii. n
consecint, institutiile - adic grupul revolutionar ce monopo
lizeaz statul - nu se diferentiaz de despotismul pur dect prin
originea lor (ele ncarneaz jurmntul unanim liber depus) i
prin proiectul lor ( dac se admite c Stalin e o prelungire a
proiectului revolutionar al grupului). Cum poti afla dac
lucrurile stau astfel? La rigoare, persistenta sau nonpersistenta
contractului n institutiile reale se preteaz unei determinri
obiective sau rationale: e vorba de legea majoritar, de con-

168
stitutie. Act legal, contractul subzist prin domnia legii. Prin ce
subzist ns jurmntul, care e o consacrare a unui act
revolutionar? Cine poate spune dac i n ce msur tovarii
lui Lenin se consider obligati prin jurmntul lor s recunoasc
proletariatul i partidul n Stalin? Mai mult, dac "contradicp.i1e
interne ale lumii socialiste pun n relief, de-a lungul imenselor
progrese realizate, exigenJa obiectiv a unei debirocratizri, a
unei decentralizri, a unei democratizri" (p. 629), atunci apare
imediat ntrebarea prin ce va diferi aceast "democratizare" de
democratia occidental, cum va evita ea cderea n seria li ta te,
hetero-conditionarea, pe scurt, colectivele, caracteristice nu
pentru un regim social particular, ci pentru socialitate ca atare?
Din nou, avem de ales ntre dou rspunsuri: diferenta
subzist fie gratie substituirii echipelor colectivelor inerte (dar
exist "echipe" n toate societtile i nu toate ansamblurile
practice pot lua forma echipelor), fie datorit persistentei
jurmntului revolutionar, chiar n epoca cultului personalittii.
Cine poate ns decide ntre cele dou? A defini la nesfiqit un
regim prin intermediul proiectului fondatorilor si nseamn a
comite eroarea pe care Marx o imputa istoricilor burghezi sau
idealiti: a judeca un om sau un regim n functie de ideea pe
care i-o face despre sine, nu n functie de fiinta real (lsnd
de-o parte pentru moment definitia acestei " fiinte reale").
Desigur, recderea n practico-inert nu ncepe cu or
ganizatia, ci cu institutia. Aceasta apare o dat cu cristalizarea
unei ordini ierarhice ce se ndeprteaz, ca s zicem aa, de
indivizi. Cum oare s-ar putea ca organizaJia s nu alunece
ncetul cu ncetul ctre instituJie, iar aceasta la rndul ei, ctre
grupul suveran, ctre statul care nu e nici legitim, nici ilegitim
i cruia indivizii i se supun pentru c nu pot face altfel, fr
ns s se recunoasc n el? Din dou, una: sau orga nizaJia
devine n mod necesar instituJie i, n acest caz, recderea n

169

practico-inert se supune unei dialectici descendente inex


orabile; fie aceast recdere poate fi evitat. n primul caz,
omul nu ieiie din peter, din aservire, ci cel mult reuete scurte
ieiri ctre soarele Bastiliei, ctre srbtoarea revolutionar,
ctre comuniunea luptei - momente efemere, dar i exaltante,
a cror amintire i emotie le pstreaz, n atmosfera cenuie a
practico-inertului, n lunga 8teptare a viitoarei ieiri. Asta e
doctrina revolutiei permanente, n sensul ei propriu mai curnd
dect n cel trotkist. .omul nu se sustrage solitudinii i aservirii
dect printr-o revolt care, victorioas sau nfrnt, e ntot
deauna dezamgit. n al doilea caz, rmn de indicat, sau chiar
de precizat, organizatiile i institutiile ce ar reprezenta per
petuarea revoltei i eliminarea ori mcar atenuarea inertiei, a
atomismului i a serialittii ce par inseparabile de societatea
complex, difuz, multipl.
Gndirea sartrian oscileaz ntre cei doi termeni ai aces
tei alternative; ea e, n profunzime, mai apropiat de primul
dect de al doilea termen, dar e condamnat s-I sugereze mai
degrab pe cel de-al doilea, pentru a nu se ndeprta prea mult
de marxism-leninism; ea revine totui la primul datorit
predispozitiei sale intime: "... n ce msur o societate socialist
va elimina atomismul sub toate formele sale? n ce msur
obiectele colective, semne ale nstrinrii noastre, vor fi oare
prefcute ntr-o veritabil comunitate intersubiectiv n care
singurele relatii reale vor fi cele dintre oameni i n ce msur
necesitatea ca ntreaga societate uman s rmn o totalitate
detotalizat va menfine recurenla, evadrile i n consecinl
unitJile-obiect ca limite ale adevratei unificri? Dispariia for
melor capitaliste de instrinare trebuie oare identificat cu
suprimarea tuturor formelor de instrinare?" (p. 349, nota). La
aceast ultim ntrebare, bunul simt i Sartre rspund n acelai
timp "nu". Sartre a furnizat argumente irefutabile bunului simt.

170

Materialitatea, serialitatea, inertia constituie date imediate ale


socialittii, i cu att mai mult ale socialittii moderne. Praxisul
nu se dezvolt n deplin libertate dect negnd socialitatea,
adic lupta. Ajungem nc o dat la o filosofie a violentei.
n realitate, Sartre rmne n Critique mult mai mult
sartrian dect marxist. Distingnd ntre JiinJa -de-clas (clasa
muncitoare ca patur social, ca unitate de situare, unitate
netotalizat de multiplicitate), institu[ie (sindicatele mun
citoreti) i grupul de lupt (sovietele), el ntemeiaz filosofic
partidul, copie organizat a sovietelor i i acord o demnitate
pe care o retrage clasei i sindicatelor. Aceast distinctie nu e
original pe planul descrierii sociologice dac o comparm cu
cea a lui Lenin sau cu cea a sociologilor empirici. Legtura
dintre partid i grupul de lupt (adic revolta n faza sa initial,
grupul n fuziune) permite combinarea unei filosofii a spon
taneittii maselor cu o justificare, indirect i reticent, a par
tidului totalitar. Aceste compromisuri cu marxism-Ieninismul
nu disimuleaz nesimismul sartrian din L 'Etre et le Neant care
iese la iveal, n ciuda tuturor concesiilor de tip politic, i n
Critique.
nteleg prin pesimism fatalitatea nstrinrii, o nou ex
presie a contradictiei insolubile dintre "pentru sine" i "n sine".
"nstrinarea fundamental nu provine, aa cum L' Etre et le
Neant arputea lsa s se nleleag, n mod greit, dintr-o alegere
de dinainte de natere: ea provine din raportul univoc de inte
rioritate ce-l unete pe om ca organism practic cu mediul su" (p.
285-286, nota). Aceast formul, obscur pentru un non
specialist, sluj ete drept concluzie unei analize care e, n
schimb, perfect clar: "... agentulpractic (omul) este un organism
(o fiint vie) ce se autodepete printr-o aCfiune i a crui
percepere obiectiv de sine l vdete drept obiect nensufleJit, un
rezultat al unei operaJii, indiferent c e vorba de o statuie, de o

171
main sau de interesul su panicular... aceast materialitate
inen a omulu fundament al oricrei cunoateri de sine prin
sine este deci o nstrinare a cunoaterii i n acelai timp o
cunoatere a nstrinrii"(ibid .) . Ce revoluie ar putea oare
suprima aceast "instrinare fundamental", rezultat al unei
proiectii apraxisului n materialitate, o materialitate prin inter
mediul creia praxisul se cunoate pe sine, se descoper
nstrinat i dobndete o cunoatere nstrinat despre sine?
***

Tipologia descriptiv a ansamblurilor practice ne-a


readus pe nesimtite la experienta critic sau la analiza transcen
dental a socialittii. E un retur inevitabil: fiind forme de
socialitate, seriile i grupurile apar sociologului ca tipuri ideale,
ntre care se situeaz cea mai mare parte din ansambluri. Sartre
transfigureaz aceast distincie ntr-o alternativ ontologic i
deopotriv existenial: pasivitate i aciune, exis i praxis,
nstrinare i revolt. Cele dou tipuri ideale determin
micrile dialecticii, de la praxis la practico-inert, de la practico
inert la revolt, la institutii i poate (sau n mod necesar?) la
cultul personalitii.
Odiseea contiinei, fenomenologia ansamblurilor prac
tice conduc oare, pe plan politic, la partidul comunist sau la
stngism? n momentul n care cartea a fost publicat - n 1960
- deducia transcendental a cultului personalitii justifica,
n aparen, colaborarea n orice condifii cu partidul comunist.
Sartre afirma n mod explicit c Critique aparine perioadei
poststalin iste, imposibil naintea denuntrii cultului per
sonali tii i devenit posibil pentru toi din momentul n care
marxismul sclerozat, idealismul voluntarist al pa rtidului comu
nist din faza stalinist i-a fcut autocri tica. Descoperind
retrospectiv c proiectul socialist avusese ca etap inevitabil

172

cultul personalittii, filosoful i folosete virtuozitatea pentru


a pune marca necesit tii pe o putere absolut ale crei orori le
denuntase mai nainte i pe care le exorciza acum, inter
pretndu-Ie.
Aceast lectur a Criticii, aa cum am vzut, nu e singura
posibil. I?esigur, n dualitatea dintre exis ipraxis, cel din urm
are sorti de izbnd, deci, ntr-un sens, partidul biruie n fata
clasei. Dar partidul nu rmne, ca atare, peste tot i ntot
deauna, praxis. Praxisul e ncarnat n grupul de lupt i acesta,
la rndu-i, n soviete, n multimea revolutionar, nainte de a se
organiza n partid. n fata institutiei sindicale, partidul se iden
tific n mod aparent cu actiunea, dar poate i el s se degradeze
n institutie. Nimic nu te mpiedic s descoperi n Critique nu
necesitatea cultului personalitatii, ci exaltarea revoltei, a luptei,
a relurii neobosite a unui proiect cu totul zadarnic, dar care
nu ar putea admite nfrngerea fr a renunta la sine, deci fr
ca omul s renunte la propria sa umanitate. Pe scurt, Critique
se preteaz unei lecturi stngiste, la fel de bine ca i uneia
marxist-leniniste.
Care dintre cele dou lecturi traduce mai fidel gndirea
lui Sartre, care dintre ele se con formeaz mai exact textului?
Unor asemenea ntrebri nu li se poate da un rspuns categoric.
n favoarea interpretrii marxist-leniniste, se pot invoca
necesitatea Suveranului, rolul decisiv al grupului de lupt ca al
treilea termen din dialectica clasei muncitoare i a sindicatului
institutie, precautiile de stil destinate s lase loc existentialis
mului, n marginea marxismului, filosofia de nedepit a
timpului nostru. Invers, cum oare s-ar putea lsa deoparte
diferenta de ton vizibil pe msur ce experienta critic alunec
de la revolt ctre cultul personalittii? Odat cu revolta i cu
jurmntul ncepe umanitatea; n grupul n fuziune se exprim
activitatea pur, neafectat nc de inertie sau de pasivitate.

173

Poate c revolta se degradeaz n mod inevitabil n revolutie i


grupul n institutie, dar aceast degradare necesar nu rmne
totui mai putin o nstrinare sau un simbol al nstrinrii. Omul
este libertate: ns libertatea se manifest fr echivoc tocmai
n revolt, nteleas ca act pur. Omul nceteaz s mai fie un
inamic al omului atunci cnd l recunoate pe cellalt ca par
tener ntr-o ntreprindere comun i cnd oricare altul devine
un tert mediator ntre doi ini oarecare. Nu exist cpetenii, n
afara celor spontan desemnate n vederea unui obiectiv sin
gular. Nu exist institutie care s stabileasc o ierarhie i care
s reduc praxisul la o functie. Epistemon nu greete atunci
cnd vede n fenomenologia multimii revolutionare descrierea
anticipat a micrii de la 22 martie. Sartre l intervieva, n 1968,
pe Cohn-Bendit, cpetenie fr voia sa, om printre oameni, tert
mediator, pentru Cteva clipe sau pentru Cteva sptmni, ntre
studentii - zeci, sute, mii - care-l urmau pentru c el exprima
cu voce tare, fericit, fr retinere, ceea ce ei-nii simteau sau
visau s simt.
Trebuie oare afirmat c Sartre a pus n joc comorile
sofisticii pentru a justifica lO marxism-leninismul, pe Stalin,
lagrele de concentrare, neputnd sesiza o alt ncarnare a
vointei revolutionare? Sau c el nu a avut rbdare s atepte
stngismul, revolta dup cum l ndemna inima? Da i nu, voi
zice, imitndu-l. "Clip perfect", grupul n fuziune nu poate
dura, el are puritatea iluziei lirice, el las n urm amintiri
exaltante care vor duce, mai trziu, la alte revolte, nscute i ele
datorit imposibilittii de a duce o viat imposibil. Vor fi alte
revolte, i nu aceeai, cci aceasta s-a pierdut pe sine, cznd
victim inamicilor si sau necesit tii de a supravietui. Din punct
de vedere social, trecerea de la organizatie la institutie mar
cheaz cderea n practico-inert, instaurarea unei ierarhii
inerte i autoritare, condamnarea majorittii la un praxis pasiv,

174

la o supunere anonim. Din punct de vedere uman, tragedia


revoltei ncepe imediat, n chiar minutul n care ia sfirit
apocalipsa. Fiecare dintre noi se leapd de propria sa libertate
pentru a se asigura mpotriva ei, pentru a avea garantii n
legtur cu propria sa fidelitate. Pentru a simplifica, am
mentionat de mai multe ori c omul sau contiinta este libertate,
dar trebuie neles c nici omul nici contiinta nu snt precum
lucrurile. Libertatea apartine contiinei instantanee sau, mai
bine zis, ea o constituie. Ceea ce m constrnge s depun
jurmnt e faptul c, singur, nu pot rspunde de mine, ntruct
mine praxisul meu se va proiecta n viitor aa cum a fcut-o azi,
adic fr a fi prizonier al deciziei prezente.
S nu ne nelm, creznd c aceast problem nu exista
pentru Sartre i nainte ca rzboiul, ocupatia, Gestapoul, tor
tura s fi dat tuturor sensul contiinei angoasate de propria
libertate. Pstrez amintirea unei conferinte a lui J.-P.Sartre din
1938, de la serile filosofice Gabriel Marcel, care avea ca tem
tocmai jurmntuI 1 } . Acesta i se prea n acea epoc un fel de
automistificare. Dac azi vreau ceva, ce nevoie mai am s jur?
i ce va rmne din jurmnt mine, cnd nu voi vrea acel ceva?
Orice jurmnt este, n ultim analiz, jurmntul unui betiv. El
e inutil atunci cnd postesc, devenind neputincios cnd sticla cu
butur m atrage. Persoana nu are nici viat interioar ntruct
contiinta este n mod esential contiinta a ceva, o transcendere
a datului ctre viitor; ea nu e nici unitate de-a lungul timpului
ntruct eul este un obiect noematic, orizontul comun al
noeselor succesive, nesfirite ca numr 12 Umanismul lui Sartre
-ceea ce el nsui numete dup 1945 umanism - nu cunoate
nici viata spiritual (n sens religios), nici persoana. Fiecare este
ceea ce face i nimeni nu tie azi ce anume va face mine.
Fratemitatea devine deci terorist nu printr-un accident,
ci n mod necesar. Betivul nu poate jura, dac e de bun

175

credint, c nu va mai bea, nici juctorul - c nu va mai juca,


nici militantul - c nu va trda; dar el poate, prin jurmntul
su, s i transfere vointa actual celorlalti i s vrea pedeapsa
pe care ceilalti i-o vor da pe bun dreptate ntruCt vor executa
decretul impus de jurmntul su actual. Revolta ncepe la
strigtul "libertate sau moarte! ". Ea continu cu jurmntul
"fidelitate sau moarte! ". Fratele, adic tovarul meu, e cel
ce-mi d, n fata viitorului imprevizibil, chiar mpotriva libertii
mele, asigurarea c voi fi eu-nsumi.
Cum poti s alegi ntre cele dou lecturi, cea marxist
leninist i cea stngist? Ele se implic reciproc, precum liber
tatea i necesitatea, dialectica i antidialectica, grupul n
fuziune i fraternitatea-teroare, organizatia i institutia i, n
sfirit, praxisul individual i cultul personalitii. n orice caz,
alegerea uneia dintre ele ar avea nevoie de ceea ce primul
volum al Criticii nu aduce: e vorba de dialectica cumulativ, i
nu doar de simplele conditii statice ale unei dialectici ce
ilustreaz mitul lui Sisif. Oare lupta de clas va totaliza ntreaga
istorie, dndu-i un sens, o directie i o mplinire prin surmon
tarea raritti (deci prin dezvoltarea fortelor de productie) sau
prin intermediul propriettii colective a instrumentelor de
producie?
Note

1.
2.

Ea poate avea o viziune totalizant, Intre altele posibile, despre trecu tul
uman.

"Aceste considerati ce snt suficiente th obicei sociologilor, nu pot n mod


evident ntemeia inteligibilitatea socialittilor fundamentale. Trebuie
abandonate aceste thscrieri vagi i experienJa dialectic trebuie mpins
n msura posibilului pn aici" (p.30S).

3.

"De fapt, fiinJa-evreiasc a fiecrui

evrelL .. , care e

perpetu

176

4.

5.
6.

7.

8.
9.
10.

1 1.
12.

fiinld-dincolo-de-sine-tn-celdJaJl
tn
membrii
acestei grupilri
practico-inerte" nu este In mod evident "un grup"(p. 318).
"In acest moment, fiinJa-comund-de-cIas nu mai este, pe1ll1U fiecare,
fiinJa-tn-mediul-clase ci fiinla-diferitd a fiecruia tn mdsura tn care
acesta e constituit ca AlIul prin seria CelorlalJi lifiinJa-Alla afiecruia kl
rangul ce-i apartine tn seria sa tn mdsura tn care el ti constituiepe ceilalJi"
(p. 356).
Unidimensional, ar fi zis Herbert Marcuse.
In franceza obinuit, ar fi trebuit scris: "Dezvoltarea unui praxis Dlt
poate fi dectt total liber sau total Instrinat". Cel putin acesta .mi se
pare mie sensul frazei.
Cred c Sartre a recunoscut singur insuficienta analizei sale In acest
punct.
In orice caz, la nivelul sartrian al analizei transcendentale. Sociologia
empiric accentueaz mai mult sau mai putin aceste diferente.
Simbolul e prost ales, tntructt lupul nu Ii ucide dumanul Invins.
Justificd rn sensul precis c nimic din ceea ce el condamnA moralmente
mai curfnd dectt din punct de vedere politic nu n ducea ctre o ruptur
cu partidul comunist sau ctre negarea rolului su de reprezentant al
clasei muncitoare i al socialismului.
La o sptmrn dup aceea , eu am reluat subiectul i am discutat
analizele lui Sartre.
Vom vedea mai jos c alegerea existentialA d o unitate destinului
individual.

Capitolul al cincilea
VRSfA DE AUR A CONTIINEI ISTORICE
Teoria ansamblurilor practice face parte din ceea ce am
numit marxismul comprehensiv. Cele dou prti ale lucrrii au
ca scop criticarea marxism-Ieninismului aa cum era acesta
utilizat, n epoca stalinist, de ctre comuniti 1 . E din nou vorba
de critic ntr-un dublu sens: de critic nteleas ca refutare a
unei interpretri grosiere, caricaturale i, pe de alt parte, de
critic nteleas ca ntemeiere dialectic, plecnd de la liber
tatea individual, a tezelor marxiste (sau, n termeni diferiti, ca
evidentiere a schemelor de inteligibilitate ce fac posibil
materialismul istoric).
Sartre vrea s reintegreze n interiorul marxismului, con
siderat ca "ftlosofia de nedepit a epocii noastre", orice rezul
tat din tiintele umane, i de asemenea s evite concluziile
relativiste ale neo-kantieoilor, critici ai Ratiunii istorice, dnd
la iveal o Ratiune dialectic vzut ca principiu de n
teligibilitate n istorie i ca principiu al ntronrii Adevrului
prin intermediul Istoriei.

"Dacfilosofia trebuie sfie attl o totalizare a cunoaterii,


cft i o metod, o Idee regulatoare, o arm ofensiv i o com-

178

unitate de limbaj; dac aceast viziune despre lume este de


asemenea un instrument care macin societIile bolnave, dac
aceast concep{ie singular a unui om sau a.unuigrup de oameni
devine cultur uneori, natura unei ntregi clase, e clar c
epocile de crea{ie filosofic snt rare. ntre secolul al XVII-lea i
al XX-lea eu a vedea trei asemenea epoci pe care le voi desemna
cu ajutorul unor nume celebre: e vorba de "momentul" lui
Descartes i al lui Locke, de cel al lui Kant i al lui Hegel fn
sfirit, de "momentul" lui Marx. Aceste treifilosofii. devin, fiecare
la rindul e humusul oricrei gtndiri particulare i orizontul
oricrei culturi, ele snt de nedepit att vreme cU momentul
istoric a cror expresie snt nu a fost depit" (p. 1 7).
Aceast interpretare a filosofiei ca expresie a unui mo
ment al istoriei e datorat lui Hegel, iar Sartre nu face dect s-o
formuleze ntr-un mod grosolan i, la limit, ridicol. "Momen
tul" Descartes-Locke e caracterizat ca un dialog, la fel ca i
momentul Kant-Hegel. n schimb, Marx reprezint - singur
- filosofia de nedepit a epocii noastre. O filosofie de
nedepit, cu toate c ncepnd din 1848 Marx s-a dedicat
studiului economiei, istoriei sau sociologiei, Isndu-i lui Engels
(pe care Sartre l trateaz aa cum fac marea majoritate a
marxitilor parizieni) responsabilitatea scrierilor propriu zis
filosofice.
Cum anume "totalizeaz" marxismul cunoaterea? n ce
fel furnizeaz el o metod tiintelor naturii? Prin ce anume
poate fi el considerat o idee regulatoare a Ratiunii? El este o
teorie a unui praxis revolutionar, cci continu s furnizeze
ntrebri, concepte i scheme tiintelor sociale, ca i o viziune
despre lume unor revolutionari autentici i unor intelectuali
rspnditi n diverse colturi ale lumii. El nu exercit dect o
influent mediocr n Statele Unite ce apartin totUi i ele, dup
ct se pare, "momentului nostru istoric". Dar chiar n Uniunea

179

sovietic marxismul mai degrab paralizeaz cultura dect o


hrnete. Niciodat marxismul nu a totalizat cunoaterea, nici
n 1867, cnd a fost publicat Capitalul, i nici un secol mai trziu.
Mai mult dect att, marxismul mi se pare mai putin o filosofie
- n sensul n care acest cuvnt se aplic operei lui Descartes
sau Kant - ct o manier de a filosofa ce neag filosofia (cel
putin dac, aa cum a fcut Kojeve, nu se terge orice diferent
dintre Hegel i Marx).
2
Afirmatia c marxismul este "filosofia de nedepit ,, a
momentului nostru istoric e nsotit n mod dialectic de afir
marea sclerozei teoriei marxiste. De fapt, Sartre nu are n
vedere marxismul n varianta sociologilor occidentali, ci mai
degrab varianta datorat marxist-leninitilor, mai precis, cea
proprie epocii staliniste. "Marxismul s-a oprit n loc: tocmai
pentru c aceast filosofie vrea s schimbe lumea, pentru c ea
pntete s o coboare pe pmnt, pentru c este i vrea s fie
practic, s-a produs n interiorul ei o adevrat sciziune avnd ca
rezultat aezarea teoriei de o parte i a praxisului de cealalt
parte... Separarea teoriei i a practicii a avut drept rezultat trans
forma':ea celei din urm ntr-un empirism lipsit de principii i a
celei dinti ntr-o Cunoatere pur i nlepenit... Marxismul ca
interpretare filosofic a omului i a istoriei trebuia s reflecte n
mod necesar prejudecJile planificrii: aceast imagine fix a
idealismului i a violenlei a exercitat asupra faptelor o violenl
idealist. Ani de-a rndu intelectualul marxist a crezut c-i
servete partidul violnd experienla, neglijnd detaliile jenante,
simplificnd grosolan datele i mai ales conceptua liznd
evenimentul nainte de a-l studia " (p. 25-26). Marxism-Ieninis
mul care, ncreztor n schemele sale universale, abstracte,
cunoate realul inainte de a-l fi studiat, e botezat de Sartre pe urmele lui Lukacs -pseudo-filosofie i idealism voluntarist
(p. 28). Rezult c "una din caracteristicile cele mai frapante ale

180
epocii noastre este aceea c istoria se face fr a se cunoate pe
sine" (p. 29). Sartre adaug ns imediat: "se va spune c
lntotdeauna a fost aa; i chiar aa a fost ptn la jumtatea
secolului trecut Pe scurt, pln la Marx. Ceea ce d lns fOrJ i
bogpe marxismulu e faptul c el a fost tentativa cea mai
radical de lmurire a procesului istoric ln totalitatea sa. De
douzeci de an dimpotriv, umbra sa lntunec istoria; i asta,
pentlU c el a lncetat s triasc mpreun cu istoria, lncercn.d,
datorit unui conservatism birocratic, s reduc schimbarea la
identitate" (ibid.).
Marxismul, "filosofie de nedepit a epocii noastre",
monopolizat de ctre o birocratie, preocupat doar de
planificare, a degenerat ntr-un idealism voluntarist: el nu mai
produce nimic, ntunecnd cuno8terea propriei noastre istorii.
El trebuia s ngduie omului s cunoasc istoria pe care o. face.
De fapt, nu s-a schimbat nimic. Ca i nainte, istoria se face fr
a se cuno8te pe sine. Regenerarea marxismului, 8a cum o
sugereaz i o intreprinde Sartre n Critique, are drept principiu
ceea ce eu am numit un marxism comprehensiv, sau un marxism
fondat pe comprehensiune (n sensul sartrian al termenului,
sens care, pe plan epistemologic, nu difer n mod fundamental
de sensul diltheyan). "Oricare ar fi disciplina avut ln vedere,
nopunile sale cele mai elementare ar fi incomprehensibile fr
comprehensiunea nemijlocit a proiectului care le susJine, a
negativitpi ca baz a proiectulu a transcendenJei ca eristenJ
ln-afar-de-sine ln relape cu Altul-dect-sine iAltul-dect-omu
a depirii ca mediere lntre datul suportat i semnificaJia prac
tic, a nevoii ca fiinJ-ln-afar-de-sine-ln-Iume a unui organism
pra ctic" (p. 105). Rennoirea marxismului prin integrarea n
interiorul su a unei teorii a comprehensiunii, ntemeierea
acestei teorii pe libertate, nteleas ca proiect sau depire,
rezumarea propozitiilor celor mai generale, constitutive ale

181
marxismului n acceptiunea sa curent - iatircare e continutul
esential al lucrrii Questions de methode.
Ce mai rmne din marxism, "filosofia de nedepit"?
Rmne mai nti ideea, nedemonstrat n chip explicit, dar
implicit, c proletariatul reprezint clasa n ascensiune, creia
i apartine viitorul, i c burghezia, obligat la defensiv, este i
se tie condamnat de Istorie. Rmne apoi ideea, i mai putin
riguroas, "c materialismul istoric furnizeaz singura inter
pretare valabil a istoriei" (p. 24). Aceast interpretare e la
rindul ei rezumat de Sartre, care-I citeaz pe Marx, n fraze ca
acestea: "modul de producIie al vieIii materiale domin n
general dezvoltarea viefii sociale, politice i intelectuale" (p. 3 1 )
sau " a m spus c acceptm fr rezerve tezele expuse de ctre
Engels n scrisoarea adresat lui Marx: oamenii (i fac ei nii
istoria, ns ntr-un mediu dat care ii condiJioneaz. Totu
acest text nu e prea clar i poate fi interpretat n felurite moduri.
Cum trebuie oare nIeles faptul c omul face Istoria, dac pe de
alt parte Istoria l face pe el?" (p. 60).
Desigur, Sartre face aluzie la contradictia dintre fortele
i raporturile de productie; el accept chiar fr reticente
analizele Capitalului, a cror evident s-ar impune mintilor
sntoase i ar face orice comentariu inutil. EI utilizeaz ns
formulele marxiste fr a le preciza sensul i chiar fr a le
traduce n limbajul su propriu 3. Cu o singur rezerv: citind
faimosul text al lui Marx dintr-o not a tom ului trei al
Capitalului ("Domnia libertfii nu ncepe de fapt dect acolo
unde nceteaz munca impus de necesitatea i finalitatea ex
terioar; ea se afl deci dincolo de sfera materialpropriu-zis"),
Sartre adaug o remarc greu de nteles: "de ndat ce va exista
o marj de libertate real pentru top., dincolo deproducerea vie
marxismul (i va fi trit traiul, iar o filosofie a libertfii i va lua
locul. Nu avem ns nici un mijloc, nici un instrument intelectual,

182
nici o experi.enJ concret care s ne ngduie s concepem
aceast libertate i aceast filosofie"(p. 32). S fie sartrismul, o
filosofie a liberttii, att de lipsit de acele mijloace necesare
conceperii liberttii? Dac libertatea se realizeaz n afara
productiei materiale, la ce mai folosete proprietatea colectiv
a instrumentelor de productie?
Sartre accept schema marxist a devenirii istorice
(forte, raporturi de productie, lupt de clase, proletariat, clas
n ascensiune etc.). El constat c aceast schem , manipulat
de birocrati, ajunge la voluntarism n actiune, la dogmatism n
teorie, la o explica tie metafizic a evenimentelor, la inter
pretri arbitrare ale oamenilor i ale creatiilor lor, interpretri
inserate prin decret n ansambluri placate asupra realului i nu
elaborate n vederea unei comprehensiuni a prtilor i a
ntregului. i mai grav e faptul c marxist-leninitii sfifesc prin
a uit umanitatea omului au lbertatea praxisului i, din for
mula lui Engels, ei nu retin dect a doua parte: "mediu dat care
i conditioneaz", uitnd-o pe prima "oamenii i fac ei nsii
istoria ". Omul, depire i libertate, dispare din marxism
leninismul devenit stalinism.
n consecint, Sartre reintroduce n marxismul su - un
marxism autentic, dac vreti
pluralismul pe care neo-kan
tienii, Dilthey sau Weber, l deduceau chiar din realitatea
istoric, ca dat nemijlocit al comprehensiunii, sau ca o COD
secint necesar a caracterului echivoc sau nedefinit al realitti
umane ce se ofer istoricului sau sociologului.
PLURALITATEA SEMNIFICAIILOR: "... orice act
i orice cuvnt au o multiplicitate ierarhizat de semnificaJii n
aceast piramid, semnificaJia inferioar i mai general
servete drept cadru pentru semnificafia superioar i mai con
cret dar, dei aceasta din unn nu poate iei niciodat din
cadru, e imposibil ca ea s fie dedus ori exclus din prima... Se
-

183
cuvine deci ca aceste caracteristici concrete sfie studiateplecnd
de la micarea economic, dar fr a le neglija propria
specificitate" (p. 69).
IREDUCTIBILITATEA SISTEMELOR IDEOLO
GICE: "acest exemplu ne arat ct de mult greete marxismul
contemporan neglijnd continutul particular al unui sistem cul
tural i reducndu-I la universalitatea unei ideologii de clas. Un
sistem e un om nstrinat care vrea s-i depeasc nstrinarea
i care se vrpn-ngt n cuvinte nstrinate, el e o contientizare
deviat de propriile instrumente i pe care cultura l transform
ntr-o Weltanschauung particular. El este n acelai timp o
lupt a gndirii mpotriva instrumentelor sale sociale, un efort de
a le dirija, de a le goli de prea-plinul lorpentru a le fOrJa s nu o
exprime dect pe ea. Consecinta acestor contradictii e faptul c
un sistem ideologic e un ireductibil" (s.n. R.A) (p. 76).
IREDUCI1BILITATEA DOMENIILOR DE ACfI
UNE, de l a grupurile socio-poli tice la i n fras tructura
economic: "n fiecare din aceste grupuri, micarea originar e
deviat de necesitpie expresiei i ale actiunii, de limitarea obiec
tiv a cmpului instrumentelor (teoretice i practice), de
supravietuirea semnificafiilor perimate i de ambiguitatea sem
nificafiilor noi (foarte adesea cele din unn exprimndu-se prin
intermediul primelor). Sntem astfel obligati s recunoatem
originalitatea ireductibil a grupurilor socio-politice astfel for
mate i s le definim n complexitatea lor, de-a lungul incompletei
lor dezvoltri i a obiectivrii lor deviate"(p. 80-81). Persoanele,
sistemele ideologice, grupurile socio-politice i luptele lor con
s e rv, n acest m a rxism co m p rehensiv, specificitatea,
originalitatea , ireductibilitatea.
U n concept asigur reconcilierea (de iure) ntre
conditionarea datorat raporturilor de productie i pluralitatea
acestor semnificatii ireductibile reprezentate de ctre medieri.

184
"VaMry este, fr tndoiaL, un intelectual mic-burghez. Dar nu
orice intelectual mic-burghez este Valery. InsujicienJa euristic a
marxismului contemporan se poate rezuma n aceste dou
fraze " (p. 44). Pentru a intelege existentul singular, Valery sau
Flaubert, trebuie reintroduse n mediul definit in chip abstract
- ca burghez sau capitalist - multiple medieri, inclusiv cele
ale psihanalizei, pentru a interpreta experienta copilului
Flaubert,- ce tria ntr-o anumit familie burghez, avea o mam
cu ascendent nobil i un tat care era fiul unui veterinar (p.
44-45).
n sfirit, "eristenJialismul nu se poate multumi s afirme
specijicitatea evenimentului istoric, ci caut s-i restituie funcJia
i dimensiunile sale multiple" (p. 81). ns de o sut de ani
ncoace marxitii "au tendinJa s nu i acorde prea mult impor
tanJ"; pentru ei, nu Revolutia francez, ci maina cu vapori ar
fi evenimentul capital al secolului al XVIII-lea. n marxism,
evenimentul nu are de altfel alt functie n afara verificrii
analizelor a priori ale unei situatii. Prin intermediul acestei
legturi, Sartre regsete problematica traditional a deter
minismului i a contingentei, marile linii ale devenirii (pentru a
relua o formul obinuit) n opozitie cu accidentele. El se
refer la aceast problematic de trei ori n Questions i ii ofer
o solutie i o pseudo-solutie.
Cunoatem de-acum critica fcut marxismului contem
poran: "... respingerea ca simplu hazard a tuturor detemzinatiiJor
concrete ale vieJii umane i... eliminarea totalizrii istorice, et
ceptfnd osatura sa abstract de universalitate" (p. 58). Partea
hazardului trebuie redus la minimum, fie, ns cum? "Atunci
ctnd ni se spune 'Napoleon ca individ nu era dect un accident;
ceea ce era necesar era n schimb dictatur militar ca regim
capabil s lichideze RevoluJia " nu sfntem deloc interesafi, cci
tiusem toate acestea dintotdeauna " (ibid.). Lichidarea

185

Revolutiei de ctre un general era ea necesar? Revolutia rus


nu a cunoscut o asemenea lichidare. Post factum, istoricul
afirm c acest sfifit era inevitabil. nainte de evenimente, el
l va considera cel mult probabil. Aceast probabilitate a dic
taturii militare nu corespunde ns exigentelor existentialis
mului sau ale marxismului comprehensiv: "Ceea ce credem noi
c trebuie artat e faptul c acest Napoleon era necesar, c
desfurarea Revolup.ei a creat n acelai timp necesitatea dic
taturii i ntreaga personalitate a celui care trebuia s-o exercite;
de asemenea, c procesul istoric i-a rezervat generalului
Bonaparte personal puteri prealabile i ocazii care i-au ngduit
- doar lui - s grbeasc aceast lichidare; ntr-un cuvnt,
trebuie artat c nu e vorba de un universal abstract, de o situap.e
ant de prost defmit nct erau posibili mai multi Bonaparte, ci
de o totalizare concret n care aceast burghezie real, alctuit
din oameni reali i vii trebuia s lichideze aceast RevoluIie i n
care aceast Revolup.e i crea propriul lichidator n persoana lui
Bonaparte, n sine i pentru sine - adic pentru aceti burghezi
i n propriii si ochi" (p. 58-59). E nendoielnic faptul c
Revolutia i-a creat propriul lichida tor i c Bonaparte a purtat
n sine lumea unic a Revolutiei franceze. Dar c el singur a
avut ocazia s stabileasc dictatura nu o tim dect post factum.
Nimeni nu ar fi prevzut acest fapt n 1 792. Auguste Comte
estima c istoria l desemnase pe Hoche pentru aceast functie,
uzurpat finalmente de ctre Bonaparte. Un glont l-ar fi putut
lovi pe Bonaparte pe podul de la Arcole ("ar fi putut" nseamn
c ansamblul conjuncturii istorice nu excludea aceast moarte
n lupt). Chiar aceast conjunctur, considerat n liniile sale
mari, nu fcea inevitabil dictatura lui Bonaparte. Lichidatorul
a fost Bonaparte, i nu altcineva, iar ceea ce trebuie s ne
ntrebm este dac alegerea datorat acestei loterii istorice a
avut sau nu anumite consecinte?

186

Sartre e iritat de rationamentul btrnului Plehanov sau


mai degrab i bate joc de el cci - zice Sartre - "nu cred ca
marxitii s fi avansat prea mult n aceast privinI" (p. 85).
"Dintre cei care au trit, au suferit, au luptat n timpul Res
taurafiei ii care, pentlU a ncheia, l-au rsturnat pe suveran, nici
unul nu ar fi fost aia cum e ii de fapt nici mcar nu ar fi existat
dac Napoleon nu ar fi dat lovitura sa de stat: ce ar mai fi fost
Hugo dac tatL su nu era un general al Imperiului? Dar
Musset? Dar Flaubert despre care eu nsumi am afinna t c
interiorizase conflictul dintre scepticism ii credinI? A spune,
dup toate acestea, c respectivele schimbri nu puteau influenla
dezvoltarea fortelor de producp.e ii a raporturilor de produeJie n
secolul trecut, e un tlUism. Dar dac aceast dezvoltare trebuie
s fie singurul obiect al istoriei umane, atunci ajungem din nou
la 'economismul ' pe care voiam s-I evitm, iar marxismul
devine un non-umanism" (p. 85). Propozitia pe care Sartre o
consider un truism nu e nici mcar adevrat. Pierderile
omeneti datorate rzboaielor napoleoniene, ca i regimurile
politice din secolul al XIX-lea au influentat dezvoltarea
fortelor de productie. Pe de alt parte, n absenta epopeii
napoleoniene, experientele trite de ctre francezi n secolul
al XIX-lea ar fi fost diferite. Aceast epopee ar fi semnat oare,
n absenta unui personaj singular i unic precum Napoleon, cu
ceea ce ea a fost? Acest om singular i unic, copil al Revolutiei,
nu era ns invulnerabil n fata gloante lor. Trecnd de la osatura
universal abstract a devenirii la istoria concret, nu srim de
la rational la irational i, dei renuntm la necesitate (n sensul
determinismului), nu renuntm i la inteligibilitate.
Ca metod, marxismul comprehensiv al lui Sartre mi se
pare mult mai apropiat de Dilthey sau de Weber dect de Marx.
El admite, desigur, analizele economice din Capitalul, dar nu
le folosete niciodat. n schimb, Sartre se folosete de

187
psihanaliz i i fixeaz drept obiectiv comprehensiunea in
tegral a unei existente singulare, a celei a lui Flaubert , de pild.
Ca fi Dilthey, care era, aa cum am spus, un biograf prin
excelent, Sartre viseaz o omogenitate ntre existenta sin
gular i istoria universal. Prima ar trebui s fie, ca i cea de-a
doua, totalizabil. "Locul experienJei noastre critice nu e altceva
decft identitatea fundamental a unei vieJi singulare i a istoriei
umane (sau, dintr-un punct de vedere metodologie, a
"reciprocitJiipropriilor lorperspective "). La drept vorbind, iden
titatea acestor dou procese totalizatoare rmtn.e ea tn.si s fie
demonstrat. Dar tocmai experienJa pleac de la aceast ipotez
i fiecare moment al regresiei ( mai tfrziu, al progresiei) o pune
fn mod direct sub semnul fntrebrii Urmrirea acestei regresii ar
fi fntrerupt la frecare nivel dac identitatea ontologic i
reciprocitatea metodologic nu s-ar descoperi de fiecare dat ca
un fapt i ca un Adevr inteligibil i necesar' (p. 156-157).
Identitatea ontologic a unei vieti singulare fi a istoriei umane:
aceasta este deci ipoteza initial, de la care pleac Sartre pentru
a ntemeia materialismul istoric pe baza unei rationalitti pe
care o boteaz dialectic.
Existentialismul vrea i el s situeze omul n propria lui
clas fi n conflictele cu celelalte clase plecnd de la modul i de
la relatiile de productie. "Dar el poate fncerca aceast situare
plectnd de la existenJ, adic de la comprehensiune; e cel-care
fntreab devine fntrebat i fntrebare; el nu opune, precum
Kierkegaard lui Hege singuJaritatea iraJional a individului
Cunoaterii universale. Dar vrea s reintroduc n aceast
c;unoatere i fn universalitatea conceptelor singularitatea ine
galabil a aventurii umane" (p. 108).
Pe scurt, comprehensiunea existentei, pentru a percepe
semniflcatiile multiple n noutatea i totalizarea lor, necesit o
nou rationalitate. "Cunoaterea dialectic a omulu dup

188
Hegel li Marx,

necesit o nou raJionalitate. Vd avertizez cd, In


lipsa construirii unei asemenea raJionalitdJi In cadrul experienJei,
astdzi nu se spune li nu se scrie, despre noi i semenii nOltri, la
est sau la vest, nici ofaz, nici un cuvint care sd nu fie o eroare
$
grosolan/f' (p. 74) . Marxismul revizuit de ctre Sartre,
debarasat de mecanicism, de pozi tivis m, de economism, nu
ajunge doar la o comprehensiune de felul celei a neokantienilor
germani, ci i la o rationalitate nou, care ar avea drept model
comprehensiunea existentei prin ea insi.

Nimeni nu a dat, dup ct se pare, prea mult atentie


conceptului de Ratiune dialectic, adic acelui tip inedit de
rationalitate care ar ngdui regenerarea marxismului i ar reda
puritatea cuvintelor tribului: nici marxitii ortodoxi, cci ei s-au
ndrgostit de tiint i de tiintificitate, nici antimarxitii
ntruct acetia snt preocupati mai mult de continut (de inter
p retarea concret a istoriei) dect de schemele de in
teligibilitate, de structura formal a materialismului istoric. i
unii i ceilalti, sartrieni i antisartrieni, au avut aceleai greutti
n ntelegerea rationalittii dialectice, deci a comprehensiunii
existentei prin ea-nsi.
S nce rcm s inte rpretm. Sartre revine la
problematica istoricismului german plecnd de la o teorie
huseriian i cartezian despre contiint.
Praxisul, o alt versiune a "pentru sine"-lui, rmne
originea oricrei reflectii, fundamentul ontologic al oricrei
experiente. Praxisul este ca atare dialectic. S punem
provizoriu ntre paranteze conceptul de Ratiune: caracterul
dialectic se aplic simultan tririi i cunoaterii tririi. In
diferent dac e vorba de istoria-realitate ori de istoria
cunoatere, ea e botezat pe drept cuvnt dialectic:

189

cuno3terea este dialectic pentru c-i realitatea e aa. n acest


sens, o repet, Sartre apartine posterittii lui Vico: noi
cuno3tem istoria, devenire a omului i a operelor sale, altfel
dect natura, ntruct omul a fcut istoria, i nu natura.
n ce const caracterul dialectic al istoriei trite i, n
consecint, al cuno3terii despre ea? Aa dup cum tim,
contiinta sartrian este libertate, proiect, totalizare. Libertatea
constituie esenta contiintei n msura n care avem dreptul de
a vorbi despre esenta a ceva ce scap n mod perpetuu siei. De
bun seam, praxisul Criticii se deosebete ntruCtva de
"pentru sine"-le din L 'Etre et le Neant. Dar, chiar atunci cnd
praxisul tinde s se apropie de viat, el conserv cele dou
trsturi" ale dialecticii, i anume caracterul novator i
totalizator. Actiunea nu echivaleaz niciodat cu un efect
determinat din exterior de anumite cauze. Qmpul pe care
privirea l mbrtieaz pentru a-i schita un obiectiv, cu mij
loacele aflate la ndemn i ntr-un mediu dat, se organizeaz
gratie puterii sintetice a praxisului dar tolereaz n fiecare
moment o nou organizare prin intermediul acelui3i praxis,
niciodat prizonier al actiunii sale interioare, sau al unui alt
praxis.
Praxisul totalizeaz, el nu creaz totalitti. Exist
totalitti organice, i anume fiintele vii, al cror ntreg, real,
comand elementele. Opera de art exist i ea ca totalitate,
radical distinct de suma prtilor sale, prezent n ntregime,
ntr-o form s au alta, n fiecare dintre ele, dar ea exist n
imaginar, ca noem a unui act imaginativ. n schimb, fiecare
actiune istoric se nftieaz ca totalizare aflat n curs,
niciodat ncheiat. O organizare se reduce la o suit
nentrerupt de totalizri nencheiate, fiecare dintre actele
unuia din actori corespunznd actului unui altul, partener sau
adversar. Chiar i o institutie rmne reductibil de iure la

190
totalizrile individuale ce-i constituie osatura i-i asigur
functionarea. Fiecare dintre noi unific cmpul n care i
decupeaz propriul proiect iar acesta se transform n obiect n
cmpul unificat de ctre cellalt. Aceast fenomenologie a
contiintei, a praxisului totalizant definete specificitatea
realitti i a cunoaterii istorice.
Care e sursa radicalei eterogenitti dintre realitatea ce
depinde de cunoaterea analitic i cea care depinde de
cunoaterea dialectic? (Evitm aici n chip voit cuvntul
Ratiune.) Opozitia dintre raporturile de exterioritate i de inte
rioritate ne trimite, dac nu m nel, la Descartes: lucru ntins,
juxtapunere de elemente n spatiu, pe de o parte, totalizare
novatoare i semnificativ pentru contiint, pe de alta. De-a
lungul a sute i sute de pagini, nu am gsit o alt origine a
discriminrii ontologice dintre analitic i dialectic n afara
distinctiei dintre "pentru sine" i ''n sine", dintre praxisul
organic (sau uman) i natur.
E vorba de o discriminare ontologic, distinctia celor
dou Ratiuni nefiind dect o rezultant a acesteia. ntre "pentru
sine" i ''n sine", ntre libertate i lucru nu poate fi conceput
nici un termen intermediar. "Pentru sine" -le devenit praxis a
cptat o aparent fie biologic (nevoia), fie practic (munca),
fie agonal (revolta, lupta de clas), neschimbndu-se din punct
de vedere ontologic. Neantizarea nu figureaz n chip explicit,
cci ea semnific evadarea contiintei din ea-nsi, o negare
perpetu de sine, o ncercare zadarnic de a se mplini ntr-un
lucru sau de a se asemui cu Dumnezeu. Praxisul nu se neag
att pe sine, ct neag lumea n care el se inser i se nfund. El
se smulge lumii mai degrab dect siei, el inoveaz i
totalizeaz. Rezonanta analizei se schimb oarecum, dar
cutarea inaccesibilului caracterizeaz praxisul ca i "pentru
sine" -le. Fiecare praxis totalizeaz n i prin propriul proiect; e

191
vorba de o totalizare provizorie ce se- destram n mod ine
vitabil. Totalizarea i detotalizarea se succed la nesfrit fr a
ajunge la o totalitate, inco mp atibil cu libertatea proiectelor.
La fel, "Pentru sine" -le nu se regsete niciodat pe sine i el
ar deveni un ''n sine", deci ar nceta s neantizeze, adic s se
proiecteze n mod liber n viitor dac i-ar gsi odihna n sine
nsUi. Definirea "pentru sine" -lui ca o neantizare i apraxisului
ca o totalizare nu e co ntradictorie , dar cele dou definitii nu
snt nici echivalente; una pune accentul pe negativitatea on
tologic, iar cealalt pe pozi tivi tatea ontic.
Dac, aa cum cred, doar o eterogenitate ontologic se
afl la baza opozitiei gnoseologice dintre cunoaterea analitic
i cunoaterea dialectic, atunci cum se face c Sartre admite
posibilitatea unei dialectici a naturii de felul celei concepute de
ctre Friedrich Engels? La drept vorbind, el nu poate admite
aa ceva, dar line n rezerv o asemenea posibilitate din ratiuni
de prudent . Justificarea formal a acestei prudente s-ar
nftia in urmtorii termeni. Originea oricrei dialectici, a
oricrui sens se afl n coD tii n t , chiar dac omul este o fiint
organic. ntorcndu-ne deci ctre contiint , i nu ctre natur
vom descoperi principiul i structura relatiilor dialectice. ntr
un al doilea moment ns, relatiile naturale se pot dovedi i ele
dialectice. Ce semnificatie au, n acest moment , relatiile dialec
tice care nu deriv din totalizarea datorat praxisului? Nimic
altceva dect o structur echivalent cu cea a respectivei
totalizri: adic ruptur, novatie, prezenta ntregului n prti i
determinarea prtilor de ctre ntreg, negarea negatiei
(negarea prin hran a foamei care e negarea echilibrului or
ganic). Aceast justificare a prudentei nu se afl n acord cu
ontologia sartrian. Dac orice inteligibilitate provine din
contiint, dac relatiile dialectice snt singurele inteligibile ca
atare, relatiile naturale ce mbrac o form dialectic nu

192
dobndesc din acest motiv o inteligibilitate intrinsec.
Eterogenitatea ontologic a "pentru sine"-lui i a "n sine"-lui
nu intr prea uor n acord cu unele pasaje din Critique. Dis
criminarea gnoseologic a celor dou Ratiuni nu poate ignora
aceast eterogenitate ontologic.
Praxisul, ca totalizare, poart n sine propria sa evident,
contiinta de sine (non-tetic) ca i a obiectului su, n timp ce
faptele, oarbe, nu au o inteligibilitate intrinsec. n acest sens,
evidenta dialectic, inteligibilitatea praxisului se opun
necesittii pe care tiintele naturii o descoper sau o
elaboreaz. Antiteza (p. 159) evidentei i a necesit tii,
paradoxal - de bun seam 7 - , se inser n mod logic n
sistemul sartrian: proiectul praxisului a avu t propria sa
evident, determinarea efect ului de ctre cauz, relatiile
matematice ntre variabile se dovedesc necesare, dar ca nite
fapte, la nivelul "n sine" -lui, lipsite de inteligibiIitate intern
sau de evident.
Caracterul paradoxal al acestui sistem sau al acestui
vocabular nu e totui diminuat. S admitem eterogenitatea
ontologic a "pentru sine" -lui i a "n sine"-lui, a praxisului i a
materialitatii. S admitem chiar c realittile sociale snt reduc
tibile n mod legitim la acte de contiint i c contra-dialectica
n care se proiecteaz dialectica nu e nteleas dect prin
referire la dialectic. Inteligibilitatea imediat apraxisului meu,
inteligibilitatea intri nsec atribui t praxisului celuilalt
fntemeiaz caracterul comprehensiv al cunoaterii (ceea ce
analitii anglo-americani numesc explicitarea teleologic); ex
perienta trit nu se confund cu cunoaterea. Evidenta
anumitor relatii spatiale nu e dat contiintei dect n cazuri
simple: tiinta se dezvolt n i prin demonstratia care ajunge la
evident, fr a pleca ntotdeauna de la aceasta.
Lucrurile stau oare altfel atunci cnd e vorba nu de

193
cunoaterea naturii, ci de cea a experientelor trite? Da i nu.
Evidenta experientei trite nu ne ofer totui cunoaterea
acesteia, indiferent dac e vorba de experienta noastr trit
sau de cea a altora. Desigur, se poate spune c intelegem natura
prin intermediul variabilelor i al relatiilor pe care le construim
i c poate inteligibilitatea naturii ne rmine neinteligibil. n
schimb, dac ntelegem propriul act sau actul celorlalti plecnd
de la scopurile acestuia, atunci scoatem la lumin o relatie care,
n mod implicit sau explicit, tine de conduita sau de contiinta
actorului. Tocmai n acest sens Dilthey sau Weber, acum o
jumtate de secol, ori W.H. Dray i G. von Wright, astzi,
interpreteaz comprehensiunea istoric. Nici unii, nici ceilalti
nu au asimilat aceast comprehensiune cu o Ratiune esential
diferit de Ratiunea analitic din tiintele naturii.
Din caracterul comprehensibil sau inteligibil al ex
perientelor trite, deci din realitatea istoric ori uman, Sartre
deduce n mod legitim anumite trsaturi specifice ale
cunoaterii acestei realitti. Atta timp ct rmine aici, el se
multumete s reia ideile traditii lui Vico, Hegel, Dilthey,
Weber. El poate de asemenea fonda trasturile specifice ale
comprehensiunii-cunoaterii teleologice pe caracteristicile
realitti umane, pe ontologia contiintei sau a praxisului. Dar
cum se poate trece de la aceast specificitate a comprehensiunii
i a contiintei la o Ratiune, exceptnd cazul in care praxisul
liber nu e el nsui Ratiune, chiar i atunci cnd e vorba de
praxisul lui Hitler?
S rmnem, pentru moment, la nivelul gnoseologic ori
epistemologic. Comprenensiunea comportamentelor ori a
modurilor de gndire - ale triburilor Bororo, ale puritanilor,
ale stalinitilor, ale lui Flaubert sau chiar ale lui Sartre - nu
devine cunoatere (mcar verosimil, dac nu adevrat, mcar
confirmat, dac nu verificat) dect la captul unei cercetri

194
ale crei proceduri nu difer n mod necesar de cele ale altor
discipline tiintifice. Chiar dac procedu rile au vreo
originalitate n raport cu cele ale tiintelor naturale, ele nu
constituie echivalentul unei Ratiuni esential diferite de
Ratiunea analitic.
Ici i colo, Sartre se strduiete s demonstreze sau s
arate cum comprehensiunea pietii economice sau a influentei
aurului spaniol nu se intelege dect cu ajutorul Ratiunii dialec
tice. De fapt, el nu face dect s redescopere dou idei banale:
i anume, n primul rnd, c determinismul social 8 (sau procesul
istoric) trece prin actiunea unor grupuri umane, a unor actiuni
care deriv din metoda regres iv-progres iv ; oamenii
reactioneaz la un eveniment perturba tor n functie de
motenirea de habitudini i de credinte pe care o poart n sine
i care i face ceea ce snt. Lumea uman e construit de acte
umane i de lucruri, unele naturale, celelalte umaniza te de
actele trecute. Actiunea oamenilor e mediat de ctre lucruri,
iar lucrurile nu determin devenirea dect prin intermediul
oamenilor i al praxisului lor liber. E vorba deci de o dubl
mediere a oamenilor prin intermediul materiei i a materiei
prin intermediul oamenilor.
n al doilea rnd, ntregul - piata, stocul de aur determin decizia fiecruia n aceeai msur n care el e
determinat de deciziile tuturor: nimic din acest mecanism banal
nu depsete limitele Ratiunii analitice9.
La ce concluzii utile pentru tiintele umane conduce oare
aceast experient critic? Sociologul, din punct de vedere
profesional, are tendinta s sublinieze transcendenta socialului
n raport cu individualul. Individul intr in raporturi sociale pe
care nu el le-a ales sau vrut. Socialul se definete prin con
strngerea pe care o suport individul. Indiferent dac Sartre
are sau nu dreptate atunci cnd afirm reductibilitatea on-

195
tologic a osaturii sociale la praxis, el reamintqte n orice 'caz
pe bun dreptate c interiorizarea socialului nu l intereseaz
pe sociolog mai putin dect exteriorizarea oricrei conduite.
Filosoful-romancier ne ofer din cnd n cnd despre aceast
dialectic nesfirit a contiintei i a mediului analize-imagini
impresioniste, dar i convingtoare.
Tot talentul de romancier e cel care mbogtete,
poetizeaz (chiar dac uneori e vorba de o poezie neagr)
descrierile socialului la nivelul tririi, fie c e vorba de multimea
revol utionar, de fraternitatea-teroare , ori de extero
conditionarea seriilor de auditori. Uneori pasiunea politic,
adugnd interpretrii accentele stngii, ne reamintqte riscul
arbitrariului inseparabil de aceast comprehensiune a tririi.
Psihanaliza existential a lui Flaubert nu e, teoretic vorbind,
nici mai mult nici mai putin demonstrat dect orice alt
psihanaliz a unui personaj istoric care nu se va 8eza niciodat
pe canapeaua terapeutului. n schimb, comprehensiunea
colonizatorilor sau a burghezilor, a muncitorilor sau a
revolutionarilor prin proiectul lor gliseaz n chip inexorabil
ctre o viziune maniheist. Existenta opresorului se definqte
prin proiectul oprimrii. Raritatea interiorizat d fiecruia
vointa combaterii celuilalt. Omul, n ciuda vocatiei sale univer
sale, devenit hobbesian datorit blestemului rarittii, are drept
duman pe semenul su; opresiunea, deci lupta de clas, i n
acelai timp, dac nu chiar nainte, exploatarea coincid cu
debutul transcendental al Istoriei. Comprehensiunii subtile a
tririi i se substituie atunci, datorit unei referiri la proiectul
unui filosof-judector al unui tribunal popular, condamnarea
unora i achitarea altora. n ciuda lagrelor de concentrare,
Stalin avea un proiect eliberator; orice colonizator , n ciuda lui
nsui, are un proiect opresor l O
n sfirit, - i tocmai din aceasta cauz Critique i-a

196
descoperit a doua tinerete ncepnd din 1968 Sartre salveaz
prima parte a formulei "oamenii fac istoria, fr s tie ce istorie
fac". Sociologia pozitiv, empiric, microscopic nu poate s nu
i ofere sistemul social sau, dac se prefer o alt expresie, ea
nu poate s nu ia sistemul social ca un dat. Relatiile parti ale snt
adevrate ntr-un cadru dat. Schimbrile pe care sociologul le
explic afecteaz n mod normal un subsistem sau chiar un
aspect al unui subsistem. Accentul pus pe praxis, pe revolt, pe
totalizare are cel putin valoarea unui antidot.
Sociologul resimte foarte acut importanta institutiilor
ce-i modeleaz pe indivizi i a cror functionare e asigurat de
ctre acqtia. Prin intermediul reductiei ontologice a oricrei
socialitti lapraxis, Sartre propune o ideologie, dac nu chiar o
filosofie, drept fundament al unei sociologii prometeene: omul
se cldete n fiecare clip, cldind societatea care l-a cldit.
n calitatea sa de comprehensiune a tririi la nivelul
tririi, Ratiunea dialectic nu e nimic altceva dect explicitarea
teleologic a gndirii sau a conduitei umane. Ea nu apare mai
degrab ca Ratiune (n sensul hegelianei Vemunft) dect ca
Istorie. E adevrat, oamenii gndesc electronii, n timp ce
acqtia nu gndesc fizica cuantic. Pozitia sociologiei marxiste
fat de Istorie nu e aceeai cu pozitia fizicii cuantice n raport
cu electronii. De ce oare contiinta unei micri, novatoare i
totalizatoare n fiecare clip, ar marca n acelai timp i
ntronarea Adevrului? Mai degrab trebuie s ne ntrebm
dac i cum anume dialectica, potrivit unei asemenea definitii,
ar putea fonda cunoaterea unei Istorii? Cine, n afara lui
Dumnezeu, ar putea total iza nesfirita muitiplicitate a
totalizrilor individuale?
C trecutul istoric nu mai poate fi altul dect cel care a
fost, e un fapt cert. Un eveniment nu devine totui necesar n
raport cu tot ceea ce l-a precedat doar pentru c el a avut loc.
-

197
ntre libertate i necesitate nu exist o reconciliere post even
tum dect ca urmare a ceea ce Bergson numea iluzia retrospec
tiv a fa talitJii. Retros pectiv, istoricul poate resimti i
transmite sentimentul c tot ceea ce s-a petrecut nu putea s
nu se petreac: creatia liber a oamenilor, facerea istoriei,
apare, odat fcut istoria, ca un proces sau o desfurare
necesar. Romanul are ca finalitate tocmai reconcilierea, n
mintea cititorului, dintre libertatea personajelor i decretele
Destinului, impus fiecruia prin ntreptrunderea deciziilor.
Reconcil ierea estetic nu implic ns compatilit atea
logic 1 1 .
Am impresia c Sartre nu face o distinctie ntre dialectica
constituant i Ratiunea constituant, i nici ntre dialectica
constituit i Ratiunea constituit. Dialectica constituant se
confund ns, n ultim instant, cu praxisul individual, care
reprezint originea reflectiei i fundamentul oricrei is
toricitti. n ce sens e rational libertatea praxisului? Ce
rationalitate posed proiectul meu, care e liber i totalizator?
Ct vreme totalizarea proiectelor multiple presupune un
totalizator, de ce trebuie s i se atribuie o rationalitate? Dialec
tica constituant, praxisul nu are alte caracteris tici dect
"pentru sine"-Ie, care e, s zicem, inteligibil, dar nu i rational.
Ea ar trebui s fondeze ns rationalitatea n felul Dumnezeului
cartezian.
De bun seam, dac e s dm crezare ultimelor pagini
din Critique, al doilea tom 1 2 ar trebui s prelungeasc ex
perienta critic, ndreptnd-o ctre o totalizare fr totalizator.
Lupta de clas, rezultat necesar al rarittii interiorizate, ar
urma s dea o structur i o directie istoriei umane - cu
conditia ca ea s se depeasc pe sine. La nivelul tririi - iar
Sartre nu parsete niciodat acest nivel - nu poate exista un
echivalent al cunoaterii absolute. Totalizarea final f r

198
totalizator nu ar trebui s apar dect o dat cu lichidarea luptei
de clas. ntr-adevr, aceasta face inevitabil pluralitatea
perspectivelor incompatibile, fiecare clas vznd n cealalt
inamicul i lumea n lumina unei opresiuni ce trebuie ori
mentinut ori distrus. Fatalitatea dialecticii statice pare s
contrazic din start necesitatea dialecticii cumulative sau chiar
s exclud posibilitatea acesteia.
E dificil s concepi o uma ni tate care s fi iqit victorioas
din l upt a cu ra r it ate a. Rari tatea n u fo losete nici mcar
demonstrrii faptului c elanul eliberator al revoltei i al
grupului n fuziune duce n mod necesar la revenirea la or
ganizatii i ins tit ut ii. Serialitatea i obiectivarea sau, dac se
prefer, pluralitatea indivizilor i dominatia praxisuriJor cris
talizate n m8ini asupra praxisuriJor nselor - aceste dou
trsturi caracteristice ale lumii sociale aflate n rep aus, ale
.
practico-inertului se insinueaz ncetul cu ncetul n parti dul
revolutionar, n societatea nscut din proiectul revolutionar.
Sartre nu poate evita eecul revolutionar dect cu
conditia s renunte la antitezele de tipul "omul e totalmente
liber sau totalmente nstrinat". Mai precis, el ar trebui s
recunoasc n obiectivarea praxisul1,li, n existenta fiecruia
legat de existenta celorlalti, n mijlocul mainilor, nu o
nstrinare, ci o provocare. Existenta uman nu comport o alt
conditie: nici serialitatea, nici obiectivriie, nici mcar raritatea
nu pot fi eliminate din aceast existent. Contiinta sartrian,
n L 'Etre et le Neant, se condamn la o "ptimire inutil" voind
a fi Dumnezeu sau "n sine". n Critique, ea se dedic unor
revolte zadarnice i recderii n practico-inert, ntruct se vrea
tot att de suveran ca i Dumnezeul cartezian. Sartre a
mprumutat o realitate ontologic ego-ului transcendental al lui
Husserl; socializarea acestui ego devine, pentru el, o aservire.
Jean-Jacques Rousseau se ndoia ca omul ar putea regsi, n

1 99
societate i n civilizatie, libertatea natural. Prin ce miracol ar
putea oare contiinta s i exercite libertatea sa inalienabil in
afara instrinrii, atta vreme ct aceasta se datoreaz n mod
inexorabil serialittii i obiectivrii, celorlalti i mainilor?
***

n La Pensee sauvage, Levi-Strauss a consacrat un


capitol, n multe privinte dificil, Criticii sartriene. A dori s
confrunt observatiile precedente cu unele din obiectiile pe care
Levi-Strauss le formuleaz att la adresa teoriei Istoriei i a
totalizrii istorice, ct i la adresa notiunii nsi de Ratiune
dialectic.
S ncepem cu prima tem, cea mai simpl. Polemica reia
un argument, de altfel clasic: nu exist istorie - n sensul de
cunoatere a trecutului conform ordinii de succesiune - dect
pentru un istoric. Istoria relatat de ctre istoric nu a fost trit
ca atare de nimeni. "... Prin ipotez, faptul istoric este ceea ce s-a
ntmplat realmente; unde s-a ntmplat ns ceva anume?
Fiecare episod al unei revolufii sau al unui rzboi se descompune
ntr-o multitudine de micri psihice i individuale" (P.S., p.
340). Tocmai n acest sens am vorbit altdat de "disolutia
obiectului" sau, ceea ce e acelai lucru, de construirea obiec
tului: "...faptul istoric nu e ntr-o mai mare msur dat dect
celelalte fapte; doar istoricu sau agentul devenirii istorice, fi
constituie prin intermediul a bstracJiei i oarecum sub
ameninJarea unei regresii la infinit".
Istoricul seleclioneaz faptele la fel cum le i con
struiete. ".. . n msura n care istoria aspir s aib o sem
nificaJie, ea se condamn s aleag regiun epoc grupuri de
oameni i indivizi din aceste grupuri ca figuri discontinue situate
ntr-un continuu tocmai bun de fundal" (p. 341 ). Altfel zis,
"istoria nu e niciodat istoria, ci istoria-pentru. ParJial, chiar

200
dac4 se ap4r4 aJirmtnd c4 n-ar fi, ea rrImine tii mod ineviltlbil
p61f/J14, ceea ce reprain14 tot un fel de pa1f/JlittJte" (ibid.).
lacobinul ii nobilul nu au trit acee8i Revolutie francez, ei
n u pot s scrie acee8i istorie. E deci de ajuns - ii c hiar 3a
ceva face Levi-Stauss - s se adauge c totalizarea
nenumratelor totalizri posibile nu ne ngduie mai mult dect
fiecare din totalizrile parti ale s conchidem c "RevoluJia
francez, tla cum se vorbete despre ea, nu a existll('. Argumen
tul, un fundament clasic al istoricismului (definit ca istoricitate
a cuno8terii trecutului), se impune de la sine, sub o singur
rezerv: caractend omogen al experienJei istoriei trite de ctre
actond istoric i al experienJei istoriei gfndite de ctre istoricl3
Totalizarea Revolutiei franceze datorat istoricului de azi nu
difer n mod esential de totalizarea datorat aristocratului sau
iacobin ului. E n afar de orice ndoial faptul c istoricul
nclin ctre una sau alta. Reconstruirea Revolutiei de ctre
istoric se confund oare cu o experient trit a evenimentului?
Am impresia c Sartre rspunde afirmativ la aceast ntrebare.
Uvi-Strauss i arog deci dreptul de a presupune c acest
rspuns e adevrat, cu toate c el ridic anumite probleme. .
De la aceast prim tez - nu exist istorie, cup08tere
sau realitate, dect pentru o COlltiint totalizant,deci care este
ea-nsi istoric i situat - trecem la o a doua: cuno8terea
istoric se definqte prin intermediul unui anumit cifru sau a
unui si!tem de codare. Cifrul cuno8terii istorice Const ntr-o
cronologie (P.S;, p. 342). -Exist, desigur, un anumit adevr
prozaic, descrnat n vechea memorizare a datelor.
Cuno8terea istoric se definqte prin intermediul stabilirii
datelor, deci p ordinea de succesiune n care istoricul 8az
faptele pe care le-a construit i pe care apoi le-a selectinat. ns
un cod defmit prin date, deci printr-o ordine de succesiune nu
poate aspira la o validitate absolut, inconditional. n functie

201
de dimensiunea temporal aleas, datele vor aprea sau vor
disprea: istoricul Revolutiei numr n zile, n luni, n ani; mii
de pagini vor fi consacrate evenimentelor produse ntre 1789
i 1815. "Pentru a codifica anumite perioade ale istorie folosim
o mulJime de date, iar pentru a codifica altele, folosim mai
puJine" (P.S., p. 343). Diferitele alegeri se dovedesc deci a fi
eterogene: istoria pmntului sau a speciei umane care e datat
n milioane sau n miliarde de ani apartine unei alte clase dect
istoria Revolutiei franceze care e datat n zile i n luni; aceasta
difer, la rndul ei, de istoria civilizatiilor, n varianta Spengler
sau Toynbee, ce numr sau se cifreaz n secole. Nu ar exista
astfel nici timp linear, nici datare unic. "Istoria e un ansamblu
discontinuu fonnat din domenii istorice, fiecare dintre acestea
de{znindu-se printr-o frecvenJ proprie i printr-o datare
diferenJiat a perioadei anterioare i respectiv ulterioare
lui"(P.S., p. 344). "Pentru a ne rezuma la un singur exemplu,
datarea utilizat pentru preistorie nu e preliminar celei pe care
o folosim pentru istoria modern i contemporan: fiecare cifru
trimite la un sistem de semnificaJii care este, cel Putin teoretic,
aplicabil la totalitatea virtual a istoriei umane. Evenimentele
care snt semnificative pentru o datare nu rmn astfel i pentru
o alta" (ibid.). Poate c ar fi trebuit s se spun: nu rmn ''n
mod necesar" sau ''ntotdeauna'' astfel. Ordinatoarele mi se par
semnificative att pentru antropolog ct i pentru s.uricu! im
pului prezent.
n sfirit, n functie de cifrul ales, n functie de dimen
siunea temporal, cantitatea de informatie i valoarea ex
plicativ variaz n sens contrar: istoria biografic i anerootic
contin o informatie bogat dar ea nu poate fi explicat dect
prin inserarea ei ntr-un nivel superior, ce sacrific o parte din
informatia istoriei de nivel inferior dar, n compensatie, explic
ceea ce aceasta se multumea s povesteasc. Se profileaz, n

202

consecint, o dubl pluralitate a istoriilor tot att de deosebite


pe ct snt cea a aristocratului i cea a iacobinului; pe de alt
parte, o istorie de un anumit nivel poate s fie, la un nivel
superior, att negat ct i explicat. Istoria luptei de clas sau
de ras nu se situeaz la acelai nivel cu istoria politic a
Revolutiei franceze: ea sporete inteligibilitatea acesteia din
urm sau i neag semnificatia.
Nimeni nu pune sub semnul ndoielii locul diferit pe care
l ocup nite fapte identice atunci cnd viziunile ce li se aplic
se deosebesc ca amploare. Nimeni nu neag c istoria
decupeaz anumite ansambluri i c, n acest sens, ea nu e
privilegiat n raport cu alte specii ale cunoaterii n atingerea
unui continuum (poate iluzoriu). Fiecare admite c, n functie
de referint - an, secol, mileniu - evenimentele apar sau nu
drept semnificative. Doar dou chestiuni rmn nc n dez
batere: e oare necesar ca, la un acelai nivel, istoriile contradic
torii s fie puse de acord sau e istoricul condamnat s se situeze
de o parte sau de alta 14 ? Pe de alt parte, n ce caz i pn la ce
punct istoria de rang superior e echivalent cu o antiistorie,
atunci cnd e comparat cu o istorie de rang inferior?
Istoria-cunoatere nu reprezint o adevrat tiint i nu
beneficiaz de nici un fel de privilegiu. Istoria definit prin
discontinuitatea codrii cronologice "este o metod creia nu
i corespunde un obiect distinct" (P.S., p. 347). Transfigurarea
istoriei-cunoatere - care e o reconstituire a unui trecut
partial- ntr-un adevr suprem nu are alt scop i alt garantie
dect transfigurarea Istoriei-realitate n ntronarea Adevrului.
Definirea omului prin intermediul istoricittii sale, a
Umanittii prin Istorie reprezint ultimul avatar al umanis
mului transcendental. De fapt, Sartre combin, ntr-un sistem
contradictoriu o filosofie transcendental ce opune n chip
radical "ego"-ul i "a/ter" -ul, omul i natura, civilizatia i

203

primitivismul, i cutarea unei solutii revolutionare pentru


nstrinarea "ego" -ului printre ceilalti i n lumea lucrurilor.
Cri.tique pretinde c ntemeiaz posibilitatea marxismului ceea ce Uvi-Strauss traduce n termenii urmtori: "...problema
pus de Critique de la raison dialectique poate fi redus la
ntrebarea: n ce condiJii e posibil mitul Revolufiei franceze?"
(P.S., p. 336). Cele dou formule - i anume, posibilitatea
marxismului i posibilitatea Revolutiei franceze - sugereaz o
idee unic: e vorba de un recurs la analiza transcendental
menit a conferi o demnitate filosofic evenimentuluiftntronrii
auto-mplinirii omului. Dar aceast Vrst de aur a contiintei
istorice este poate revolut. "Omul zis de stnga se cramponeaz
de o period a istoriei contemporane care i acord privilegiul
unei congruenJe ntre imperativele practice i schemele inter
pretative" (P.S., p. 337). n ceea ce m privete, nu am ncetat
vreodat s vd n aceast "congruent" mitul "securizant" al
omului de stnga. Rmne de vzut care e raportul dintre istoria
pe care o triesc oamenii, cea pe care o reconstituie istoricii i
cea pe care filosofii o substituie celei precedente.
Argumentul central al acestei prime obiectii - istoria,
considerat ca un mod de codare n functie de ordinea suc
cesiunii, nu se bucur de nici un privilegiu n privinta in
teligibilittii i nici n privinta valorii explicative - nu comport
vreo dificultate, chiar dac analiza, marginal n cuprinsul
crtii, nu merge pn la capt.
Critica notiunii de Ratiune dialectic e ntr-o oarecare
msur echivoc, ntruct Uvi-Strauss reia anumite concepte
sartriene fr a preciza sensul pe care li-l d. El admite exigenta
totalizrii, dar nu ne lmurete dac aceast exigent depete
ideea banal conform creia etnograful sau sociologul trebuie
s reaeze fiecare practic, fiecare institutie, pentru a le explica,
n ntregul societtii. Totalizarea culturii unei epoci, n i prin-

204
tr-o filosofie (presupunnd c aceast totalizare, de inspiratie
hegelian, are o validitate oarecare) pare exterioar i strin
de conceptia riguroas a lui Uvi-Strauss despre sarcinile
tiintei. El consider de asemenea c orice cunoatere a
celuilalt este dialectic (p. 331), dar ce nseamn n acest caz
dialectic? Probabil Uvi-Strauss se refer la o teleologie in
teligibil, imanent conduitei umane, care, n analiza on
tologico-transcendental a lui Sartre, se traduce prin termenul
de proiect sau de praxis. n ceea ce privete concesia potrivit
creia "raliunea dialectic ar trebui aplicat cunoaterii
societlilor diferite de a noastr"(p. 333), aceasta rmne
echivoc i poate mai degrab verbal dect efectiv, ntruct
UV-Strauss refuz s recunoasc dualitatea Ratiunilor i pare
s asimileze Ratiunea dialectic (8a cum fac i eu) comprehen
siunii (n sensul diltheyan) sau experientei tririi, o experient
imediat sau totalizatoare potrivit demersurilor analitice.
n ciuda acestor dificultti, obiectia major se desprinde
cu claritate. Nu exist dou Ratiuni: "... opoziia dintre cele dou
raJiuni e relatiVl, nu absolut... Termenul de raJiune dialectic
acoper astfel eforturile perpetue pe care raJiunea analitic
trebuie s le fac pentru a se reforma, dacpretinde c d seama
de limbaj, de societate i de gndire; iar distingerea celor dou
raJiuni nu e intemeiat, in opinia mea, decft de distanla tem
porar ce separ raJiunea analitic de nJelegerea (intelligence)
vieJii " (P.S., p. 325-326). Poate c Uvi-Strauss ar trebui s
substituie conceptului de "ratiune dialectic" nite notiuni mai
apropiate, dup prerea mea, de ceea ce vrea s desemneze,
8a cum snt cele de "comprehensiune15 global", "intuitie
totalizant". ntr-adevr, conform ntregii sale filosofii, nu
exist i nu poate exista dect o singur Ratiune i o singur
tiint, chiar dac limbajul, societatea i gndirea lanseaz

205
Ratiunii dialectice o provocare pe care aceasta nu nceteaz s-o
ia n seam, dar ntotdeauna numai pe j umtate.
Raiunea analitic "descompune i recompune" - aces
ta fiind de fapt demersul, unicul demers al tiinei. Perceperea
global e situat n punctul de plecare i n cel de sosire, acesta
din urm oferind un alt pu nct de plecare pentru etapa
urmtoare. Nu numai c Raiunea "descompune i recom
pune", procednd deci conform regulilor carteziene, dar ea
refuz de asemenea s trateze omul ca pe un obiect tiinific
care ar fi diferit de nite furnici 1 6. Distinctiei eseniale dintre
praxis i natur, dintre om i animal i corespunde n Critique
distincia, i ea esenial, dintre o Ratiune - cea dialectic adaptat cunoaterii umanitii i o Ratiune - cea analitic
adaptat cunoaterii exteriorittii. Ace ast dual itate, ce
reamintete opozitia bergsonian dintre materie i viat, dintre
n te lege re (intelligence) i intuitie, e respins n mod radical de
ctre Levi-Strauss. Gndirea sau contiinta nu se explic n sine,
la nivelul lor; ele nu dein cheia propriei lor inteligibilitti.
Orice tiint se vrea "reductionist", Ea caut schemele de
inteligibilitate deasupra, dincolo de experiena trit, de ceea
ce e dat n mod imediat.
De la un capt la cellalt al Criticii, Sartre se strduiete
s demonstreze c universul socio-istoric se reduce de iure la
praxis, altfel zis la experienta trit, la contiint. Levi-Strauss
aspir s fac demonstraia exact contrar, altfel zis el caut s
arate c exist "0 rapune uman ce-i are propriile raliuni, i pe
care omul nu le cunoate" (P.S., p. 334). Limba scap att
Ratiunii analitice a vechilor gramaticieni, ct i Ratiunii con
stituante apraxisului individual i, n fine, dialecticii constituite
a structurilor: ea e dialectic n act (sisteme inteligibile, im
anente obiectului) i totui non contient.
La limit, filosofia istoriei i poate chiar i cunoaterea

206
istoric se desvresc, n opinia lui Sartre, in perceperea
totalizant a ntregii deveniri umane prin intermediul unui
praxis. Biografia umanittii - ntronare a umanittii - ar
aprea astfel dintr-o dat contiintei care o mbrtieaz. Uvi
Strauss, n schimb, i fixeaz drept obiectiv ultim evidentierea
schemelor inteligibile ale gndirii umane, reductibile poate la
legile fizico-chimiei. De la antiteza epistemologic, trecem deci
la o antitez metafizic: avem astfel de o parte, specificitatea
ontologic, iar de ceallt, materialismul.
Ne putem ntreba de ce Uvi-Strauss a consacrat Criticii
capitolul final din La Pensee sauvage, cnd nimic nu l obliga s
fac aa ceva: in nici un moment, analiza din La Pensie Sauvage
nu se suprapune tentativei sartriene din Cri1ique. n ceea ce m
privete, cred c e vorba de dou motive, amndou de ordin
filosofic.
Uvi-Strauss pare a fi fost surprins de dou pasaje din
Cri1ique n care Sartre aprofundeaz opozitia dintre primitiv i
civilizat: n primul pasaj el se ndoiete c gndirea slbaticului
ar putea demonstra cercettorului cum anume functioneaz
regulile de mariaj i sistemul de nrudire proprii grupului sau
trasnd o diagram pe nisip (p. 505), iar n cellalt pasaj Sartre
folosete expresia de umanitate "sfrijit i diform" (p. 203)
referndu-se la societtile arhaice, incapabile de a avea un
proiect istoric, a crui dialectic se exprim i se epuizeaz n
repetitie.
Poate c cele dou pasaje relative la "primitivi" nu au
importanta pe care le-o atribuie Uvi-Strauss. Sartre ar putea,
fr s schimbe ceva important din gndirea sa, s interpreteze
i altfel "munca manual controlat de o gndire sintetic " a
primitivului ce-i explic sistemul su de nrudire. n ultima
analiz, el vrea s spun c etnologul face teoria "structurilor
elementare de nrudire", n timp ce primitivul aplic regulile

207
acestora. n pnvInta umani ttii "sfrij ite" a colectivittilor
repetitive, ea precede umanitatea in uman a colectivittilor
istorice, destinate, atta timp ct persist raritatea, la alternanta,
dramatic dar i steril, a revoltei i a practico-inertului.
Desigur, definirea esentei umane prin socialitate se opune
definirii acesteia prin intermediul istoricittii, 17 tot aa cum
cutarea structurilor formale ale spiritului discernabile de-a
lungul tuturor societtilor se opune dialecticii totalizante a
proiectului. Dialogul dintre Uvi-Strauss i Sartre capt, ca s
zicem aa, o semnificatie exemplar, fiecare dintre interlocutori
mergnd pn la captul uneia dintre filosofiile timpului nostru,
cea a etnologului reducnd importanta acordat de ctre istoric
(sau filosof) ultimei faze - de cel mult cteva mii de ani - a
devenirii speciei umane, iar cea a filosofului prelungind att
transcendentalismul, ct i progresismul i ne recunoscnd omul
ca om deplin dect n societtile istorice, nemultumite de ele
nsele i aflate n cutarea propriei lor desvriri.
Aa iese la iveal i cellalt motiv al inilierii acestui
dialog. ndrznesc s spun c Uvi-Strauss nu voia doar s ia
aprarea primitivului mpotriva civilizatului i a societtilor
repeti tive mpo triva celor istorice, ci intentiona, ca epis
temolog, s retrag istoriei-cunoatere un. prestigiu uzurpat.
Ordonarea cronologic, povestirea dau sentimentul ntelegerii
i uneori iluzia liric a participrii. Dar, aa cum am vzut, nu
exist istorie-cunoatere n sine. Pluralitatea codrilor istorice
nu condamn nici una dintre ele, ci tinde s confere o valoare
explicativ superioar schemelor de inteligibilitate ctre care
tinde etnologia. Filosofie a istoriei, Critique devine "un docu
ment etnografic de prim ordin, indispensabil pentru oricine
dorete s nJeleag mitologia timpului nostrn". De bun seam,
dac filosofia lui Sartre exclude gndirea slbatic doar pentru
c ea ofer un echivalent al acesteia, n schimb etnologia,

208
pentru a include aceast gndire, trebuie s se diferentieze de
ea. Iat o curioas rsturnare a pozitiei precedente, n care
primitivul ce expunea regulile de nrudire pe nisip nu se
deosebea cu nimic de politehnicianul aflat n fata tablei negrel
S lsm de-o parte acest paradox al aceluiai i al celuilalt i s
rmnem la formula adevrat a "mitologiei timpului nostru".
Sartre rmne, orice ar fi, un interpret al contiintei orgolioase
a Occidentului. n msura n care se vrea marxist-leninist, el
atribuie gndirii germano-franco-engleze o vocatie universal.
Filosoful prel ungete astfel traditia cuceritoare a Europei,
chiar atunci cnd denunt natiunile botezate azi occidentale, i
cnd transmite damn atilor pmn tului misiunea salvrii,
sacrificat de ctre proletarii trilor bogate promisiunilor abun
dentei.
***

Uvi-Strauss scrie, ntr-o ntorstur de fraz, c marxis


mul a constituit punctul de plecare comun al gndirii sale i al
gndirii lui Sartre. Aceast remarc ridic dou probleme:
10 Distinctia dintre Ratiunea analitic i Ratiunea dialec
tic are vreun sens n cadrul marxismului? Marx sau Engels ar
fi acceptat-o? Apare ea ca fiind compatibil cu modul lor de
gndire?
20 Filosofiile lui Sartre i Uvi-Strauss deriv oare n mod
efectiv din marxism? Reprezint ele dou dezvoltri posibile
ale acestuia?
Rspunsul la prima ntrebare ar necesita o analiz ampl.
Ne vom referi doar la dou texte caracteristice, unul al lui
Engels, iar cellalt al lui Marx, pentru a verifica ipoteza unui
dezacord ntre filosofia unuia i a celuilalt (sau a ignorrii de
ctre Engels a filosofiei prietenului su).
n Anti-Duhring, Engels, aa cum se tie, expune legile

209
dialectice valabile n natur i care constituie, pentru a zice
astfel, nite legi naturale (contradictia, negarea negatiei, trans
formarea cantittii n calitate). Sartre - i acest lucru e tiut
- se ferete s afirme sau s nege dialectica naturii pentru a
nu se opune n chip clar unei teze explicite a marxism-leninis
mului. EI retine dialectica naturii cu titlu de posibilitate, dar n
fapt, chiar dac legile naturii prezint un caracter dialectic
(ceea ce nseamn o inteligibilitate intrinsec rezultat din
structura legturilor dintre momente sau elemente), acesta nu
se descoper dect la captul explorrii, pe msur ce Ratiunea
analitic, prin experimente i rationament, explic fenomenele.
Posibilitatea unei dialectici a naturii (ce reprezint o
concesie fcut lui Engels i marxism-Ieninismului) este oare n
acord cu spiritul profund, dac nu cu litera Criticii? Aa cum
am spus dej a, nclin s rspund negativ la aceast ntrebare.
ntreaga ontologie dinL 'Etre et le Neant, radical eterogenitate
dintre "pentru sine" i "n sine", dintre praxis i natur, dintre
interioritate i exterioritate sugereaz originea comun a realitti
i a Ratiunii dialectice. Realitatea uman nu se revel dect unei
Ratiuni dialectice pentru c ea nsi este dialectic. Dac
Ratiunea analitic, la captul explorrii sale, ar descoepri
dialectica n cadrul naturii, ce ar mai rmne din originalitatea
Ratiunii dialectice? De ce, n aceast ipotez, nu am rmne la
constatarea caracterului dialectic al anumitor relatii? Cum se
poate mentine distanta dintre penttu-sine, aflat ntr-o per
manent cutare a fiintei sale imperceptibile, i n-sine cris
talizat ntr-o fiint lipsit de sens?
Marx ar fi admis oare c Das Kapital este opera unei
ratiuni dialectice? De bun seam, analiza conceptual prac
ticat de ctre Marx n primele capitole din Capitalul merit,
dac vreti, calificativul de dialectic: analiza presupune, ca s
zicem aa, inteligibilitatea realittii economice plecnd de la

210
cele mai simple notiuni - munc, valoare de schimb sau de
trebuint, moned -, ea presupune n acelai timp o ordine
intrinsec, inteligibil, ntre concepte, ca i anumite contradictii
ntre ele i rezolvarea acestor contradictii: o marf nu are
valoare dect cu conditia s corespund unei nevoi, ns msura
valorii depinde n mod exclusiv de cantitatea de munc social
medie integrat n ea. Argumentarea productivittii, deci
diminuarea muncii sociale medii necesare producerii mrfii,
reduce valoarea acesteia - ceea ce, dac marfa e constituit
din fort de munc, ajunge s diminueze valoarea acestei forte
de munc, pe msur ce ea devine mai eficace. Forta de munc
valoreaz cu att mai putin cu ct ea produce mai mult n aceeai
unitate de timp.
Acest tip de contradictie poate fi numit dialectic, dar
ea nu depinde de vreo Ratiune care ar fi diferit prin natura sa
de Ratiunea tiinlific sau analitic. ntruct valoarea unei
mrfi depinde de cantitatea de munc social medie necesar
pentru a o produce, valoarea forlei de munc diminueaz
timpul necesar pentru a produce mrfurile indispensabile mun
citorului i familiei sale. Chiar dac aceste relatii elementare
pot prea ncrcate, n ochii moralistului, de un fel de ironie
amar, i chiar dac ele pot dezvlui existenta unei "mnii
invizibile" malefice, i nu binefctoare, ele depind de modurile
obinuite de rationare.
Mai mult dect att, schemele cantitative din al doilea i
al treilea volum al Capitalului tin de metoda - clasic astzi a modelelor. Indiferent dac e vorba de circulatia capitalului,
de reproduclia simpl sau lrgit, Marx procedeaz, fr a avea
o contiint clar a acestui fapt, ca i economitii moderni, atrai
de folosirea matematicilor. Influenla dialecticii hegeliene se
manifest, la rigoare, n expunerea conceptelor, ca i n stilul
primului volum. Demonstratiile - c e vorba de exploatare sau

211
de scderea tendential a nivelului profitului - nu datoreaz
nimic dialecticii i cu att mai putin ratiunii dialectice.
Poate c, dac vrem s desprindem aspectul dialectic al
m arxismului, trebuie s cutm n alt directie: micarea
global a istoriei nu reprezint oare o dialectic? Contradictiile
interne ale regimului capitalist se ncarneaz, ca s zicem aa,
ntr-o clas, proletariatul, care, prin actiunea sa, are vocatia
executrii sentintei pronuntate de ctre ratiune (Vemunft) i a
surmontrii contradictiilor. Caracterul dialectic al micrii
globale a istoriei s-ar descompune, la rndu-i, n elemente
multiple, legate din punct de vedere logic, unele de celelalte:
istoria s-ar oferi observatorului sub forma unor ansambluri
semnificative, care snt dac nu totalitti, cel putin totalizabile
(modul de productie capitalist constituie un asemenea an
samblu); oamenii sau cl asele ar crea noul pur i simplu
reactionnd fat de contextul obiectivat; ansamblurile sem
nificative, de pild modurile de productie, departe de a se
succeda potrivit unei legi a purei diversitti, s-ar nlntui unele
cu celelalte, contrazicndu-se; progresia istoric ar rezulta din
aceste contradictii; socialismul ar pstra achizitiile capitalis
m ului dar, prin proprietatea colectiv a mij loacelor de
productie, ar suprima contradictiile acestuia.
Chiar dac datul istoric, departe de a semna cu o
aduntur de fapte, se organizeaz de la sine n ansambluri
semnificative, nu se ajunge totui la o contradictie ntre aceste
ansambluri i vocatia praxisului proletar de a suprima con
tradictiile ce se ncarneaz n el. Oare i Marx ar fi vzut n
aceast inteligibilitate a micrii globale a istoriei expresia unei
di alectici istorice, aa cum Engels tinde s-o fac n Anl
Duhring? Ezit s rspund la o asemenea ntrebare: textele nu
ne ngduie s afirmm c Marx gndea, n aceast privint,
altfel dect prietenul su. Pe de alt parte, dac e vorba de opera

212

tiintific a lui Marx, de Grundrisse sau de Capitalul, nimic nu


ne dovedete c el concepea dialectica n acest fel sau c el ar
fi subscris Dia ma t ului sau materialismului dialectic aa cum
marxist-Ieninitii l-au extras din Anti-Dii.hrin.g.
n orice caz, i Marx i Engels, chiar dac ar fi ndeprtat
teza dialecticii naturii, nu ar fi admis opozitia celor dou
Ratiuni, analitic i dialectic, radical diferite; materialismul le
interzicea s subscrie unei asemenea opozitii epistemologice.
Marx acumula cunoatere pozitiv, el reunea, de pild, statis
ticile disponibile, aa c nu ar fi stabilit o antinomie ntre
cunoaterea pozitiv i critica capitalismului, chiar dac aceasta
rmne dialectic - opunnd realul conceptului su i realizrii
conceptului prin intermediul actiunii umane.
S nu mergem ns mai departe i s pretindem o tranare
a problemei. Reflectia lui Sartre i are oare punctul de pornire
la Marx? O asemenea formul e curioas, i la drept vorbind
fals, cci Sartre nu l-a citit deloc n tinerete pe Marx; ideea sa
fundamental - eterogenitatea radical dintre "pentru sine"
i ''n sine" - s-a format foarte devreme, n urma lecturilor din
Nietzsche sau ca o expresie spontan a persoanei sale, nainte
s se exprime ntr-un limbaj fenomenologic i s se elaboreze
n contact cu Husserl i Heidegger. Sartre a vrut s regseasc
marxismul i s-i dea un fundament transcendental n acord cu
propria sa filosofie, plecnd deci de la existentialism.
Dac marxismul a fost punctul de plecare al reflectei lui
Uvi-Strauss, acesta l-a interpretat cu totul altfel dect ncearc
astzi Sartre s-I asimileze sau s-I integreze existentialismului.
Uvi-Strauss a gsit n marxism lectia cutrii unui sens dincolo
sau n afara tririi. EI nsui i-a apropiat pe Marx: i pe Freud i
i-a reproat lui Sartre c nu a retinut dect pe jumtate
nvttura acestor maetri. ntr-adevr, nici unul din ei nu
rmne la trire. Pentru ei e nevoie s te plasezi n punctul de
-

213
vedere al sensului, ns sensul imediat nu e niciodat cel bun:
"suprastructurile snt acte ratate care, socialmente, au reuit"
(P .S., p. 336). n timp ce Sartre - afirmnd privilegiul ontologic
i epistemologie al praxisului - se autocondamn s gseasc
adevratul sens n contiine, fie ele adevrate sau false, i
aj unge finalmente la o istorie-legend, populat de montri i
victime, de colonizatori definii de voina oprimrii i colonizai
redui la alternativa supunerii abjecte sau a refuzului violent,
un discipol al lui Uvi-Strauss aflat pe urmele lui Marx, ar cuta
s pun n evident adevratul sens al capitalismului nu n
proiectele actorilor, ci n schema inteligibil a modului de
producie. tiina nu are ca obiect dect ceea ce e ascuns: Freud
i Marx au ilustrat propoziia lui Bachelard fiecare n felul su,
iar Uvi-Strauss a fcut-o i el. i Sartre a fcut-o, ntr-un anume
fel, dar numai pe j umtate: tot aa cum n L 'tire et le Neant el
a negat incontientul, n Critique, el nu admite un sistem in
teligibil care s nu se reduc, n ultima instan, la acte ale
praxisurilor individuale. Desigur, aceste praxisuri se mpot
molesc n p ractico-inert, se nst rineaz n serialitate i
materialitate i, prizoniere ale propriei lor opere, ajung s
j ustifice Ratiunea analitic. Libertatea rmne ns imanent
proiectului fiecruia, iar ntronarea Adevrului uman va coin
cide cu reciprocitatea proiectelor, fiecare liber i respectuos al
lib ertii celuilalt.
Aceast ntronare a Adevrului omului are, n opinia
mea, un echivalent n marxism: gestionarea economiei de ctre
productorii asociai implic, la fel ca i ntrona rea sartrian a
Adevrului, eliminarea puterii omului asupra omului, a ex
ploatrii omului de ctre om. Uvi-Strauss nsUi, atunci cnd
i-a ngduit s viseze o interpretare global a istoriei, i-a
imaginat c lupta de clas i sclavia (sau modalitile mai mult
sau mai puin subtile ale sclaviei) contemporane c u des-

214

coperirea scrierii vor sfil"i poate ntr-o zi prin a disprea, o dat


cu ncheierea tehnicizrii societtii. Tehnica a condus n mod
inevitabil la ierarhie, la privilegiile celor puternici i la aservirea
majorittii i tot ea va face inutil, aproape anacronic, pe
msura ce mainile vor nlocui minile i ordinatoarele
creierele, opozitia dintre cei orgolioi i cei umili, dintre cei ce
detin cuno8terea i cei ce se mrginesc s execute sarcinile
nenumrate i parcelare. Dar aceast viziune, pe care o
sugereaz Lecp.a inauguraL de la College de France, rmne
ceva periferic n raport cu opera tiintific a lui Uvi-Strauss, n
vreme ce ntreaga Critique are drept obiectiv s confere unei
asemenea viziuni demnitatea adevrului i s o fondeze pe o
pretins Ratiune dialectic.
Dac lsm de o parte aceast viziune global a drumului
crucii umanittii, opera tiintific a lui Uvi-Strauss apare, n
tr-un sens, mai marxist dect Critique, n ciuda jurmntului de
credint sartrian fat de marxism, considerat filosofia in
depasabil a timpului nostru.
n Les structures eLementaires de la parente, Uvi-Strauss
descoper sistemul schimbului femeilor, aa cum Marx
evidentia, n Capitalul, sistemul schimburilor de bunuri. Comu
nicarea, sau schimbul mesajelor, conditioneaz toate celelalte
schimburi. Dei Uvi-Strauss nu a ncercat s pun n relatie
sistemele de nrudire (sau regimurile de schimb a femeilor) i
modurile de productie (sau regimurile schimburilor de bunuri),
o asemenea tenta tiv nu contrazice nicidecum spiritul
antropologiei structurale.
Desigur, trecnd de la structurile de rudenie la mituri,
Uvi-Strauss pare s se fi ndeprtat de marxism; el nu mai
vizeaz modurile de productie i nici diferitele sisteme de
schimb, ci invariantii spiritului uman, formele de inteligibilitate,
dincolo de diversitatea societtilor i de miturile lor. E vorba

215
d e o critic a ratiunii impure, i n u d e o analiz a modurilor de
productie i a sistemelor de nrudire. Dac limbajul rmne
pentru el exemplul privilegi&t al unei "ratiuni umane ce are
propriile sale ratiuni, ce rmn ascunse omului", toate limbajele
(n sensul vag al acestui termen) toate sistemele de comunicare
contin, n mod implicit, o ratiune pe care tiina trebuie s-o
descifreze. Marxitii ortodoci, dincolo de aceast descifrare a
sistemelor, se vor strdui s regseasc primatul raporturilor de
productie sau, cel puin, corelatii le dintre sisteme n interiorul
fiecrui tip de societate. Ei se vor opune lui Levi-Strauss n
interpretarea epocii noastre, ntruct trebuie s salvgardeze
congruenta dintre "schemele de interpretare i imperativele
practice". n msura n care marxismul se definete nainte de
toate printr-o filosofie a istoriei contemporane, gndirea lui
Levi-Strauss devine efectiv anti-marxist. n m sura n care
marxismul, la fel ca i freudismul, descoper sensul a ceea ce
triesc oamenii dincolo sau dincoace de propriile lor ex
periente, filiatia cu marxismul rmne. Explicatia posibil a
structurilor spiritului uman prin legile fi zico -ch imice, sugerat
la sfiritul Gndirii slbatice, conduce la un materialism radical
pe care marxist-Ieninitii radicali ar trebui s-I accepte cu mult
mai mult bunvoint dect e ter ogen i ta te a ontologic a naturii
i a culturii.
***

Dialogul dintre S artre i Uvi-Strauss, la umbra marelui

Marx, a

fost i nterp re t at, cel mai adesea, prin raportare la

sincronic-diacronic, sistem-istorie. Opozitia decisiv


e mai profund: Sartre a vrut s fondeze adevrul
filosofiei marxiste a istoriei, n vreme ce Uvi-Strauss vrea s

opoziia

mi se pare c

fondeze adevrul tiintific al analizei sistemelor (de nrudire i

m i t ice) i unul i cellalt, la un nivel intermediar, pot aplica


.

216

metoda progresiv-regresiv sau pot s se reclame de la ea, dar


unul se orienteaz ctre sisteme sau invarianti, iar cellalt ctre
totalizarea devenirii umane (sau ctre totalizarea n devenire);
unul desprinde inteligibilittile ascunse contiintelor, cellalt,
dincolo de schemele inteligibile, tinde ctre praxisul con
stituant, deci ctre originea ontologic a realittilor sociale;
unul aspir s fac o critic etnologic a Ratiunii care nu ar
exclude nici o societate de la rationalitate i umanitate, cellalt
vrea s deschid perspectiva unei reconcilieri ndeprtate a
praxisului liber i a Adevrului necesar.
n momentul n care a aprut Critique, domnia exis
tentialismului era pe sfrite i noua sting nu irupsese nc pe
scena istoriei (pariziene). Doi ani mai trziu, aparitia Gndirii
slba tice coincidea cu moda structuralist (e oare nevoie s
spunem c structuralismul, ca metod i ca teorie, nu are nimic
de-a face cu intelligentsia parizian?). Sartre, cel care i
ridiculizase n La Nausee pe umaniti, care l definise ntot
deauna pe om prin ceea ce face i care nu cunotea nici o
"persoan", era acum recuzat de ctre avantgard: cci el
continua s ia drept principiu de reflectie contiinta saupraxisul
i nu transfera responsabilitatea propriei sale gndiri sau actiuni
_: "n,.; """ '''"ni i"t"n""t;"t ,.,. .... ,,_,.r fl n
UDUl' a '.. - J' , ..
el ..
&.&__ &"&"'LI."
.. "
_
.
l u UIJl YV"'J. ..,....... _
Moralismul, fie i inversat, al gndirii sartriene, prea mai
apropiat de neo-kantianism sau de fenomenologia de ieri dect
de doctrinele la mod derivate din freudism sau lingvistic.
Dialogul celebru dintre Critique i La Pensee Sauvage
capt o semnificatie simbolic, justificat la nivel ontologic.
Mi se pare totui util s reamintesc c Uvi-Strauss respingea
un anume tip de filosofie a istoriei sau o reducea la un mit, fr
a nega vreodat cuno8terea sau contiinta istoric.
Notiunea de contiint istoric prezint att un sens tare,
ct i unul slab. Conform primului, eadesemneaz o anumit
... .a_a

..

"u

U'

____

217
manier d e a gndi locul societtii noastre n devenire, o
anumit atitudine cu privire la trecut: respectul traditiei, sensul
continuitlii, resimtirea mOtenirii secolelor trecute n propriul
prezent. n sensul slab, cel mai general, prin contiint istoric
se ntelege contiinta pe care oamenii unei generatii sau ai unei
culturi o capt despre fiint i despre devenirea lor, sau, mai
simplu, despre timp i schimbare. n acest al doilea sens, slab,
toate societtile, inclusiv cele primitive, au o contiint istoric.
Levi - Strauss nu n e a g , ntr -adevr, nici va loarea

"Et
nologul respect istoria, dar nu i acord o valoare privilegiat.
El o concepe ca pe o cercetare complementar propriei cercetri:
una desfoar evantaiul societJilor umane n timp, cealalt n
spatiu. Iar diferen/a e mai pu/in mare dectpare, ntruct istoricul
se strduiete s restituie imaginea societ/ilor disprute aa cum
au fost acestea n clipe care, pentru ele, corespundeau prezen
tului, n timp ce etnograful face tot ce-i st n putin/ pentru a
reconstrui etapele istorice care au precedat n timp formele ac
tuale" (P.S., p. 339). Motivul pentru care societtile primi tive
cunoaterii istorice, nici contiinta istoric a primi tivilor.

sau reci se preteaz cu greu descrierii Istorice propriu-zise nu


este att faptul c ele se schimb mai putin sau mai putin repede,
ct faptul c ne lipsesc documentele.
Contiinta istoric a acesto. r societti zise arhaice rezult,
n forma sa, dintr-o alegere opus celei a societtilor moderne.
Ele tind n mod efectiv s se gndeasc pe baza unui sistem
clasificatoriu care expulzeaz evenimentul din interiorul lor sau
tind s reconstruiasc sistemul ignornd orce schimbare.

"Aceast lupt constant ntre istorie 18 i sistem e ilustrat n


mod tragic de exemplul celor 900 de supravieluitori ai celor
aproape treizeci de triburi australiene regrupate talme-balme
ntr-o tabr organizat de ctre .guvern.,.; cu toate c or
ganizarea social a fost redus la haos datorit noilor condi[ii de

218

existenJ impuse indigenilor i a presiunilor laice i religioase pe


care acetia le suport, atitudinea speculativ s-a pstrat Atunci
cnd mentinerea intetpretrilor tradiJionale nu mai este posibil,
snt elaborate aLteLe, care, ca i primele, snt inspirate de motivapi
(n sensul saussurian) i de ctre schemele inifiale. Structurile
sociale, altdat pur i simplu juxtapuse n spaJiu, snt puse n
corespondenJ, n aceLai timp cu clasificrile animale i vegetaLe
proprii fiecrui trib. . . E nendoielnic c, dac procesul de
deteriorare s-ar ntrerupe, acest sincretism ar putea servi unei
societJi no pentru a eLabora un sistem gLoba aLe crui aspecte
ar fi toate ajustate" (P.S., p. 207-210). Sistemul clasificatoriu cu
ajutorul cruia aceste mici societti se gndesc pe sine, trebuie
s fie nencetat recompus, indiferent chiar de circumstantele
exceptionale ale regruprii: indivizii cutrei sau cutrei clase
disprnd, e nevoie de acoperirea lacunei, de reconstituirea
sistemului. Acesta din urm, care e esential sincronie, suport
influentele timpului sau ale istoriei ce reprezint pentru el o
amenintare i nu o promisiune.
Acea s t predominant a sineronicu l u i asupra
diacronicului nu exclude sensul istoricittii sau al istoriei pure.
"Vututea arhivelor este aceea de a ne pune n contact cu is
toricitatea pur... ; eLe [arhivele] constituie evenimentuL n con
tingenJa sa radicaL Tfiindc doar intetpretarea, care nu face
parte din ea o poate fonda raJional1' pe de aLt parte, ele dau o
existenJ fizic istorie cci doar n eLe e surmontat contradicJia
dintre un trecut revoLut i un prezent n care acest trecut
supra vieJuiete. ArhiveLe snt fiinJa ncarna t a
evenimenJiaLitJii- Regsim deci pe aceast caLe, n snul gindirii
sLbatice, aceast istorie pur cu care miturile totemice ne con
fruntaser deja ... Chiar dac istoria mitic este fals, ea scoate
totui La iveaL, n stare pur i sub forma cea mai marcat (cu
att mai muLt, s-ar putea zice, cu ct ea este fals) caracterele

219

proprii ale evenimentului istoric, care fin, pe de o parte, de


contingenla sa... iar pe de alt parte, de puterea sa de a suscita
emolii... Sistemele clasiJicatorii permit deci integrarea istorie'
chiar dac i mai ales, cea pe care am putea-o crede rebel n
raport cu sistemul. Cci nu trebuie s ne nelm n aceast
privinl: miturile totemice, ce relateaz cu gravitate incidente
[utile i care se nduioeaz n legtur cu acestea, nu evoc dect
istoria mrunt, cea a cronicarilor lipsiti de strlucire... nu cea a
unui Burckhardt sau a unui Spengler, ci aceea a unui Len6tre i
a unui La Force" (P.S., p. 321 -323).
Gndirea c1asificatoare, evenimentul sau istoricitatea
pur; acestor dou demersuri li se adaug n contiinta ar
haicilor un al treilea, i anume schemele istorice sau elementele

"Legenda invoc o dubl devenire: una, pur stmc


tural, care trece de la un sistem dualist la un sistem tripartit, cu
ntoarcere la dualismul anterior; cealalt, deopotriv stmctural
i istoric, ce const n anularea unei bulversri a structurii
primitive rezultat din evenimente istorice sau concepute ca
atare: migrali rzboi, aliante. Or, organizarea social a
Osagilor, aa cum a putut fi ea conceput n secolul al XIX-lea,
integra n [apt ambele aspecte... "(P .S., p. 93).
devenirii.

Am introdus i a m alturat lungi citate d i n textele lui


Levi -Stra uss pentru a scoate n evident ceea ce a utorul nu voia
poate s spun, cel pUlin nu n aceti termeni, i anume:
con tiinta istoric a societtilor arhaice, n ciuda predominanlei
pe care o acord sistemului sau clasificrii, nu ignor nici
evenimentul pur, nici reglementarea structural a devenirii, ea
integreaz n sistem evenimentele sau devenirea cu aj utorul
miturilor sau a legendelor de origine. Aa se explic i nrudirea
dintre mitu rile primi tivi lor i Critique. ntr-adevr, Sart re
invoc criteriul contiinlei istorice pentru a distinge "primi tivii"
de "civilizati", oferndu-ne de fapt nu o imagine concret a

220

istoriei, ci o schem abstract a oamenilor ce fac istoria 8a cum


se poate ea manifesta n devenirea lor, sub forma unei totalitti
sincronice (P.S., p. 336). De ce ar fi acest mit caracteristic
pentru coIltiinta istoric a societtilor moderne, n timp ce
chiar pentru Levi-Strauss, aceste societti au decis s se
defineasc nu prin sistem sau sincronie, ci prin istoria autentic
(absolut contrar mitului sartrian)? Vidul totemic, n marile
civilizatii din Europa i din Asia, ar depinde de faptul c acestea
au ales s se explice pe ele-nsele prin istorie, iar aceast
ntreprindere e incompatibil cu cea care claseaz lucrurile i
fiintele cu ajutorul unor grupuri finite (P.S., p. 307-308).
Civilizatiile care s-au 8ezat de partea istoriei nclin
poate ctre unele mitologii istorice. De ce cunoaterea
trecutului nu s-ar putea elibera de aceste mituri? De ce
actiunea n istorie ar necesita credinta n "congruenta im
perativelor practice i a schemelor interpretative", ca i cnd ar
fi necesar s speri pentru a ntreprinde ceva sau s cunoti
viitorul pentru a putea spera? Credinta n aceast congruent,
variant a progresismului, marcheaz poate vrsta de aur a
contiintei-istorie. S fie Sartre nsUi cel care depune mrturie
pentru caracterul revolut al acestei vrste? Nici o macrodialec
tic, nici un determinism global din Cri.tique nu garanteaz
mplinirea proiectului universalist: omului nu i rmne dect
certitudinea plin de nelinti a propriei libertti. Oare ce
vrjitorie face ca libertatea s nu descopere n fata sa o alt cale
n afara celei a violentei?
Note
1.

2.

n opinia mea, ei n mai utilizeaz i azi.


....penI1U cd fmprejurri1e care i-au dai natere nu sfnl fncd deite" (p.
29).

221

3.
4.

Aceste remarci sint valabile pentru Questions.


Citez aceast fraz in mod exact pentru c ea mi se pare delirant. Sartre
o corecteaz apoi rn note: "falsul este moartea: ideile noastre prezente snt

5
6.

false pentru c snt moarte naintea noastr".

Cf. notei E de la sflritul volumului.

E vorba de o prudenl filosofic i in acelai timp politic: statutul unei

ontologii fenomenologice apare poate echivoc, in lumina marxismului.


7.

8.
9.

10.
1}'
12.

13.

Cf. notei F de la sflritul volumului.

E vorba de o mediere a lucrurilor prin intermediul oamenilor i a

oamenilor prin intermediul lucrurilor.


Cf. notei G de la sflritul volumului.

Trebuie oare s i se recunoasc unui mare om dreptul la absurd?


Cf. Critique, p. 159 (nota).

Cf. notei H de la sflritul volumului.

tiinla natural construiete i ea o natur care nu e perceput sau trit

de vreo contiinl. tiinla istoric nu tinde s reconstruia5c trecutul

trit; ea poate ajunge la judecli 2devrate despre acesta, la un fel de


corespondenl fntre discurs i realitate.
14.

In plus, e necesar ca "a nu alege o tabr" s insemne "a alege o tabr";

15.

Cel pUlin dac nu desemneaz prin Raliune dialectic perceperea

arbitrul sau cel care se vrea arbitru nu s-ar deosebi astfel de combatanli.

sistemelor de opozilii binare pe care fonologul le descoper studiind


limbile, ori etnologul studiind miturile.
16.

17.

18.

Cf. pasajului din Critique (p. 185), discutat in La Pensie sauvage (p. 326).

Sartre (p. 102) nu definete omul prin istoricitate, ci ateapt de la Istorie

implinirea umanitlii. Omul fr istorie trebuie s fie om pentru ca


proiectul, ce lintete universalul s fie pstrat.

Istorie inseamn aici nu cunoatere potrivit ordinii succesiunii, ci

schimbri, evenimente.

Capitolul al aselea

DE LA LIBERTATE LA VIOLEN
Multi dintre prietenii mei se mir c eu continui s m
adresez unui interlocutor care refuz dialogul. Injuriile pe care
Sartre mi le rezerv, din cnd n cnd, nu respect de bun seam
regula reciprocittii (considerat n Critique regula etic
suprem) sau n orice caz nu vdesc dect dorinta unei
reciprocitti exclusiv antagonistice. Aceste sfaturi nu m des
curajeaz : spre deosebire de cei care m nconjoar, eu am
pstrat intact admiratia mea din tinerete pentru fertilitatea
spiritului su, pentru puterea lui de a construi n abstract, fr
a ignora orgolioasa sa indiferent fat de verificare, fat de
folosirea corect a ratiunii. Furiile sale nu m ating, tocmai
pentru c snt exagerate; l accept pe Sartre aa cum e, cu
violenta i lipsa lui de msur.
Schimbul inegal - invective n schimbul argumentelor
- corespunde de altfel logicii reciprocittii noastre. Aa cum
am sugerat n paginile precedente i aa cum Sartre nsui a
afirmat de mai multe ori, gndirea este actiune, contiint a
actiunii sau chiar parte integrant a acesteia. La rigoare, n
spatele fiecrei luri de pozitie sau angajament particular se
discerne o voint existential, o manier de a se alege pe sine,
de a se situa n mijlocul opresorilor sau al oprimatilor. Mai mult

224

dect att, dac revenim de la Critique la L 'Etre et le Neant,


fiecare gest i fiecare judecat de-a noastr exprim raportarea
la Fiint, prin intermediul creia contiinta singular i-a deter
minat destinul total. Sartre nu i trda deci propria filosofie, ci
dimpotriv o ddea la iveal (i i dovedea terorismul) atunci
cnd, constatnd care e atitudinea mea n mai 1968, m-a declarat
"nedemn de a preda". Restul interviului, adic denuntarea
generalului de Gaulle i a mea, tine de o literatur proast i
poate de o veleitate de distrugere a adversarului, n care Sartre
vrea s-I concureze pe Marx, un rival de altfel serios ntr-un
asemenea joc. Ceea ce e clar e faptul c Sartre nu mi acord
prezumtia de nevinovtie: tot aa cum mai demult el scrisese c
anticomunitii snt nite poti, el considera c opozitia la
micarea din Mai 1968 m aeza printre cei pe care el nu i
poate, pe care nu trebuie s i urasc sau s-i combat, aa cum
urti sau combati rul. n opinia sa, pentru a critica comunis
mul trebuie s te situezi de aceeai parte cu el; pentru a-i critica
pe studenti i pe Cohn-Bendit, trebuie s te situezi de partea
lor.
Teoria comprehensiunii expus n Critique servete
drept fundament acestei interpretri militante. Pn la urm,
erorile transformrii unei fIlosofii a eliberrii umane ntr-o
fIlosofie a violentei, erori pe care psihanaliza le-ar putea ex
plica, ies la iveal. Calificndu-i pe anticomuniti drept poti,
Sartre le rpete umanitatea. S fie oare omul Sartre sau
filosoful Sartre cel care se exprim cu o asemenea agresivitate,
refuznd s l nteleag pe cellalt n alteritatea sa i considernd
c e imposibil ca adversarii si s fie oameni de bun credint?
S fie omul sau fIlosoful cel care scrie elogiii doar sub forma
necrologului? Filosofia sa are vreun alt tel n afar de jus
tificarea acestui fel de a fi, ori e ea, cel putin n parte, derivat
din acesta? Nu voi discuta aici asemenea chestiuni: m voi

225
multumi s analizez relatia, care nu Ias loc de ndoial, dintre
filosofia terorii i terorismul n actiune, sustinute n numele
unui umanism ntemeiat pe simpla prezent n fiecare a unui
neant creator, a unei libertti totale i imperceptibile.
Nici amintirile din tinerete, nici misterul omului nu ex
plic interesul meu pentru Critique. Adevrul e c punctele
noas tre de plecare, referintele noas tre, d asclii notri,
problemele care ne frmntau snt n mare msur identice.
Exist n L 'Etre et le Neant reminiscente din Introduction a la
philosophie de l'histoire. Dac, folosind propriul su limbaj,
Introduction rmnea la ontic, ea analiza totui structurile
actiunii umane n istorie ntr-un stil comparabil cu cel folosit de
Sartre n L 'Etre et le Neant, i ntr-o msur i mai mare, n
Critique. Relativismul perceptiei i al comprehensiunii istorice
- considerat esenta tezei mele - a fost accentuat de ctre
Merleau-Ponty n Humanisme et terreur pentru a propune o
interpretare a drepttii politice, interpretare pe care de altfel
o recuz. Sartre insist n schimb pe nrdcinarea comprehen
si unii istorice ntr-un subiect el nsui istoric; el trage de-aici
concluzii opuse concluziilor mele: acolo unde eu vd o condam
nare a maniheism ului i un apel la recunoaterea celuilalt n
propria sa alterita te, S artre vede un motiv valabil, con
strngtor, de a se transforma n judector al viilor i mortilor.
Pentru el nu e de ajuns c colonizatorii au oprimat sau ex
ploatat, e necesar ca ei s fie definiti cu totii prin voina de
opresiune i exploatare.
Aceast problematic a istoriei, a cunoaterii i a actiunii
n istorie, tine oare de trecut? Lsnd de o parte timpul scurs,
vrsta noastr, risc - dup cum mi se spune - s ajung un fel
de Trissotin i, ceea ce e i mai ru, un Trissotin care se lupt
cu un mon ument, cu o glorie naional. Cine se ndoiete c n
aceast carte "enorm" s-au strecurat multe prostii? La ce bun

226

s mai argumentezi 8a ceva? Mult mai bine ar fi deci s dai la


o parte aceast zgur i s citeti sutele de pagini pline de
bogtie, care - rnd pe rnd - i1umineaz, plictisesc, te in
struiesc ori le fascineaz. E posibil; totUi, o asemenea atitudine
nu e lipsit de o oarecare doz de dispret. Nici un studiu serios
n francez nu a fost consacrat pn n prezent Criticii, dei
comentariile controversei dintre Sartre i Levy-Strauss nu lip
sesc. Nu cred deci c acest dialog "liberal" (n care trebuie s-I
ntelegi pe cellalt, chiar i atunci cnd reciprocitatea este
antagonic) ar fi strin de propria mea persoan, ba chiar l
consider drept o dovad de prietenie sau o expresie a ceea ce,
n propria mea etic, se cheam fidelitate. De pat ruzeci de ani
ncoace, nu am mai purtat acele dialoguri directe pe care le-a
relatat Simone de Beauvoir i care se terminau cu formula
"mon petit camarade... ". Sartre nu mai simte deloc nevoia s i
pun ideile la ncercare; probabil c el nici nu va citi comen
tariile mele ori nici nu va cuta s le nteleag. Ce conteaz?
Pentru mine a devenit o plcere deosebit s conversez cu un
interlocutor deopotriv prezent i absent.

Simone de Beauvoir scrie undeva c nainte de rzboiul


din 1939, ntr-o vreme cnd ea nsi i Sartre nu erau interesati
prea mult de politic, ei doi nu 8teptau nimic de la reformele
partiale sau progresive i i puneau speranta (atunci cnd se
abandonau sperantei) ntr-o bulversa re global, subit,
violent, pe scurt ntr-o Revolutie (oricare ar fi sensul acestui
cuvnt)!. Odat aleas tabra Revolutiei, Sartre se condamna
singur la un dialog paradoxal i inevitabil cu partidul comunist
i cu marxismul. n Franta, cel putin pn n anii din urm, nu
exista alt partid dedicat Revolutiei, alt filosofie a Revolutiei,
iar partidul Revolutiei degradase aceast filosofie n marxism-

227

leninism. E vorba de o situaie ce avea totui i Cteva avantaje,


ntruCt incompatibilitatea dintre existenialism i materialis
mul vulgar justifica cooperarea, dar excludea adeziunea: frater
nitate deci, dar fr teroare. n orice caz, marxismul, cel putin
cel al lui Marx, i se impunea lui Sartre ca filosofia Revoluiei la
care el trebuia s se refere din moment ce prsea reflecia
solitar i lua parte, ca oricare altul, la lupta pentru libertate.
n ciuda unei opinii curente, filosofia din L 'Etre et le
Neant, incompatibil cu marxism-leninismul, nu excludea
"parti pris"-ul revoluionar. Dimpotriv, mi se pare c, aa cum
e ea dezvoltat n L 'Etre et le Neant, conceptia despre libertate
a lui Sartre conduce n chip dialectic la o filosofie a Revoluiei.
Libertatea n forma n care este ea analizat n L 'Etre et
le Neant, dar mai cu seam n Materialisme et revolution, este
ntotdeauna n situaJie. Desi situaia nsi nu e definit ca atare
dect prin intermediul proiectului, acesta se confrunt totui n
anumite cazuri chiar cu situaia pe care el a definit-o ... :
"situaia,produs comun al contingenJei 'n sine '-lui i al libertJii,
este un fenomen ambiguu n care 'pentru sine '-lui i este imposibil
s discearn aportul libertpi i al existentului brut... Iat-m la
picioarele unei stnci ce mi se pare 'neescaladabil '. Asta
nseamn c stnca mi apare n lumina unei ascensiuni proiec
tate - al unui proiect secundar dec care i afl sensul plecnd
de la un proiect iniJial, adic de la propria mea .fii.nJ-n-lume.
Dar, pe de alt parte, ceea ce libertatea mea nu poate decide este
dac stnca 'de escaladat' se va preta sau nu escaladrii. Asta
face parte din ftinJa brut a stncii. Totu stnca nu i poate
manifesta rezistenJa fal de escaladare dect dac ea este in
tegrat de ctre libertate ntr-o 'situaJie ' a crei tem general este
ascensiunea. Pentru turistul simplu ce se plimb pe drum i al
crui proiect liber este simpla ordonare estetic a peisajulu
stnca nu se descoper nici ca escalada bil, nici ca non es-

228

caladabil: ea se manifest doar ca frumoas sau urit. E deci


imposibil s detennini n fiecare caz n parte ceea ce revine
libertp.i i ceea ce revine fiinJei brute a 'pentru sine '-luP. Datul
n sine ca rezistenJ sau ca ajutor nu se revel dect n lumina
libertp.iproiectoare" (L 'ttre et le Neant, p. 568). Desigur, stnca
nu se revel neescaladabil dect celui care vrea s-o escaladeze.
"Omul nu ntlnete un obstacol dect n cmpul libertJii sale"
(ibid.,p.569). Se poate chiar spune c libertatea implic con
trarietatea n msura n care nu actionm dect surmontnd
obstacole, n msura n care nu facem (ceva) dect actionnd
asupra lucrurilor. Nefiind o constrngere venit din afar, liber
tatea, tocmai pentru a da sens unei situatii, se exercit doar n
situatie, altfel zis ntr-un mediu al "n sine" -lui i al materialitp.i
(ce mi limiteaz puterea) i al altuia prin care devin altul dect
mine, nstrinat. Acest mediu de nstrinare, aa cum e el
descris de ctre Sartre n L 'ttre et le Neant comport trei
straturi, ustensilele deja semnificate (care nu i capt sem
4
nificatia de la proiectul meu\ semnificatia-deja-a-mea
(nationalitatea, rasa, aspectul fizic) i n sfrit Cellalt, adic
"centrul de referinJ la care trimit semnificaJiile ".
Existen ta Celuilal t "aduce o limit defapt libertJii mele...
Iat-m, ntr-adevr, evreu sau arian, frumos sau urt, ciung etc. "
(ibid., p. 606). Aceast fiin-evreiasc o suport, ea mi este
impus prin intermediul celuilalt. "n acest fel, ceva din mine
potrivit acestei noi dimensiuni - exist ca un dat, cel putin
pentru mine, ntruct aceast jiinJ care snt eu este suportat,
nu trit ... Totui, nu pot n nici un fel s m simt evreu sau s
m simt minor oriparia; eu pot reacJiona chiar mpotriva acestor
interdicJii, declarind c rasa, de pild, este o simpl fantasm
colectiv i c doar indivizii exist. Aa dau, dntr-o dat, peste
nstrinarea total a propriei persoane. . "(ibid., p. 607).
"n sine" -le, lucrurile ne limiteaz puterea: doar ceilalti
.

229
5
ne limiteaz libertatea . Limita e aici luat ntr-un sens relativ:
aprarea venit din exterior, "restaurantul intenis evreilor" "nu
se ncarneaz n universul meu i nu i pierde6 fOrJa proprie de
constrngere dect n limitele propriei mele alegeri i n functie de
preferinJa mea - de fiecare clip - pentru viaJ i nu pentru
moarte sau, dimpotriv, n functie de considerarea, n anumite
cazuri particulare, a morJii ca preferabil anumitor tipuri de
viaJ, etc. "(p. 607-608). i, putin mai jos, ".. singurele limite pe
care o libertate le ntlnete, ea le gsete n libertate. La fel cum,
pentru Spinoza, gndirea nu poate fi limitat dect de gndire, tot
astfel libertatea nu poate fi limitat dect prin intermediul
libertpi, iarlimitarea sa provine, ca fin.itudine intern, din faptul
c ea nu poate s nu fie libertate, adic din faptul c ea se
condamn sfie liber ca fin.itudine extern din faptul c fiind
libertate, ea estepentru celelalte libertJi ce o percep n mod liber,
n lumina propriilor lor scopuri" (p. 608). Dup prerea mea,
Critique nu adaug alte limite ontologice liberttii mele, dei ea
accentueaz limitarea puterilor praxisurilor n lumea social a
nstrinrii.
Conceptele utilizate n Critique apar deci n marea lor
majoritate n L 'Etre et le Neant. Dac notiunea de ustensile sau
de instrumente nu mai ocup acelai loc n Critique, totui ideea
e exprimat n alti termeni (materialitatea, mainile). Lumea
este, pentru "pentru sine", o lume de sarcini ce trebuie
asumate. De aici i raportul dintre mijloc i scop, "o legtur n
izolare,... un raport inertial ntr-un cadru dinamic"(p. 250),
raport originar ntruct lumea nu ajunge la fiintare dect prin
intermediul "pentru sine" -lui i este n mod imediat i in
separabil lucru -ustensil, mijloc n vederea unei sarcini pe care
transcendenta "pentru sine" -lui o determin proiectndu-se
ctre un posibil. Atunci cnd ustensilitatea se evapor, rmne
lucrul, exterioritatea pur ce trebuie folosit de ctre savant.

23 0

Acestei reitti pure sau exterioritti i se opune fiinta n lumea


"pentru sine" -lui, ce const n "evadarea din lume ctre un
dincolo al lumii care este lumea viitoare"(p. 251). Cutarea
viitorului necunoscut devine, n mod direct i necontradictoriu,
cutare a viitorului uman sau istoric n Critique.
Fr ndoial, anumite analize ontologice preau s
exclud orice optimism. n particular, jocul oglinzilor sau al
privirilor ne nchide ntr-o contradictie aparent insolubil (p.
479-499). "In acest fe cltintndu-ne fr Incetare ntre JiinIa
privire ifiinJa -privit, cztnd dintr-una tn cealalt prin revoluJli
alternate, stntem tntotdeauna, oricare ar fi atitudinea adoptat,
tntr-o st,p.re de instabilitate tn raport cu Cellalt; urmm idealul
imposibil al aprehensiunii simultane a libertJli i a obiectivitJli
sale; ca s folosim termenii lui Jean Wa ne aflm fal de
Cellalt fie tn stare de transcendenl (atunci ctnd l aprehendm
ca obiect i l integrm tn lume), fie tn stare de trans-ascendenJ
(atunci ctnd l resimJim ca pe o transcendenJ ce ne depete);
dar nici una din aceste dou stri nu i e suficient sie iar noi
nu ne putem niciodat plasa n mod concret pe un plan de
egalitate, adic pe planul n care recunoaterea liberttii
celuilalt ar antrena recunoaterea din partea Celuilalt a
liberttii noastre" (subl. m., R.A) (p. 479). Aceast im
posibilitate ontologic nu e totui echivalent cu o im
posibilitate practic: nu pot s recunosc n Cellalt un subiect
fr s m transform pentru el n obiect, nici s-I tratez ca obiect
fr ca el s-mi scape ca subiect. Conditiile practice ale
reciprocittii non-antagonistice, indicate mai sus, se situeaz la
un alt nivel i nu contrazic n mod riguros alternativa subiect
obiect; reciprocitatea non antagonistic se dezvolt eventual n
facere i acJiune, n timp ce excluderea recuno8terii reciproce
i simultane afecteaz schimbul privirilor.
n sfiqit, conceptul de comprehensiune pe care Critique

231
definete n termenii urmtori - pentru a sesiza sensul unei
cond uite umane trebuie s dispui de ceea ce psihiatrii i istoricii
germani au numit "comprehensiune" - apare i el n L 'Etre et
le Neant (p. 548). ntruct "pentru sine"-Ie este definit ca
proiect, evadare ctre diverse forme de posibil, realizare a unor
sarcini, comprehensiunea (n sensul banal al termenului)
Celuilalt care face i actioneaz se refer in mod evident la
scopul care l determin, fie i prin nefiinta sa actual. Cuvntul
"a intelege" figureaz o singur dat ntre ghilimele n text (p.
548).
Sartre ajunge s compare teoria sa despre alegerea
originar prin care fiecare se alege pe sine 7 (a caracterului su
"inteligibil", ca s relum conceptul kantian care l fascina n
tinerete) cu conceptia leibnizian. EI se strduie s fac in
teligibile cele dou aspecte, n aparent contrare dar com
plementare ale acestei alegeri totale. Pe de o parte, el afirm
c ''proiectul meu ultim i ini[ial - fntruct el .este deopotriv i
unul i cellalt - este, aa cum vom vedea, ntotdeauna schiJa
unei solupi a problemei fiinJei. Dar aceast solUJie nu e mai nti
conceput i mai apoi realizat: noi fnine sntem aceast soluJie,
noi o facem s existe prin angajarea noastr i nu am putea deci
s o sesizm dect trind-o. Sntem, n acest fe ntotdeauna
prezenti pentru noi-fnine, dar tocmai pentru c sntem ntot
deauna prezenp, nI:( vom putea spera s avem o COfltUnJ
analitic i detaliat a ceea ce sntem" (p. 540-541). Alegerea
mea-nsumi este deci deopotriv total i non susceptibil s fie
cunoscut de ctre mine dei "lumea ne transmite in chip exact,
prin articularea sa, imaginea a ceea ce sntem" (p. 54 1). Pe de
alt parte, afirm Sartre, dac sntem propria noastr alegere,
atunci aceasta nu ar putea fi definitiv fr a ne lipsi de propria
noastr libertate. De asemenea, cu toate c sntem "n mod
perpetuu angajati n alegerea noastr", sntem "n mod perl

232
petuu contienp defaptul c noi-fnineputem inversa ntr-o clip
aceast alegere, cci proiectm viitorul prin nsi fiinJa noastr
i ti mcinm n mod perpetuu prin libertatea noastr exis
tenJiaI... perpetuu ameninlap de aneantizarea alegerii noastre
actuale - i prin urmare, ameninlap s devenim alpi decft
sfntem" (p. 543). E vorba de o alegere absolut, dar fragil
ntruct ea nu aservete libertatea la care sntem toti condam
nati. Nu revenim totlJi astfel la separatia cartezian a clipelor,
care ar face ca alegerea mea actual n momentul T s nu poat
actiona asupra alegerii mele din momentul TI. Dar noua
alegere, care o rstoarn pe cea precedent, sparge con
tinuitatea timpului i d astfel n8tere clipei "mrginite de un
dublu neant i care este n acest fel o fisur n unitatea ex-static
a fiinIei noastre". "Tocmai pentru c e liber i perpetuu reluat
de ctre libertatea mea, alegerea mea are ca limit libertatea
ns adic ea este ameninlat de spectrul clipei".
Sartre confrunt apoi aceast analiz a liberttii i a
alegerii existentiale, cu cea a lui Lebniz pentru a regsi
prioritatea existential a existentei asupra esentei. Gestul lui
Adam angajeaz ntreaga persoan a lui Adam - n aceast
privint Sartre e de acord cu Leibniz - dar gestul lui Adam, n
opinia lui Leibniz, rezult din esenta lui Adam; dup Sartre,
Adam nu e responsabil pentru acesta 8. Dac esenta lui Adam
este un dat pentru el, atunci necesitatea nlocuiete libertatea.
Adam nu se definete nicidecum printr-o esent ... , ci prin
alegerea scopurilor sale, prin aparitia unei temporalizri ex
statice care nu are nimic comun cu ordinea logic. Prin urmare,
ordinea explicatiei psihologice pentru Leibniz este din trecut
ctre prezent, n timp ce pentru Sartre interpretarea pleac din
viitor (p. 548); de aici decurge o opozitie pe care Critique o
formuleaz ntr-un limbaj modificat: " ... comprehensiunea unui
act plectnd de la scopurile sale originare instituite de ctre liber-

233

tatea 'pentru sine '-lui nu este o ntelegere [intellection ]"9 ( p.


548). n Critique, el substituie explicatia sau deductia ntelegerii
(intellection) . Ideea princi p a l a com prehensiunii r mne
aceeai. "Vederea proiectului total ngduie 'fntelegerea ' struc
turii singulare luate n considerare" ( ibid. ) , fr ca singularul s
se deduc din ansamblu, fr ca alegerea total s determine
fiecare alegere n parte, sau s exclud unele decizii voluntare
aflate n o pozi tie cu scopurile fundamentale alese.

Cele dou caracteristici

pe care psihiatrii i istoricii ger

mani le atribuiser comprehensiunii - interpretarea unui act


sau a unei conduite prin scopurile sale, interpretarea unei idei,
a unui act sau a unei cond uite printr-un ansamblu i o totalitate

- snt retinute de ctre Sartre n L 'Etre et le Neant, el utiliznd


n mod spontan termenul de ntelegere i de comprehensiune

pentru a desemna aceast interpretare a unei conduite prin


telurile sau prin proiectul su global.
n schimb, conceptele de dialectic i Ratiune dialec
10
tic nu figureaz n L 'Etre et le Neant. E vorba mai curnd de
o inovatie de vocabular dect de una de fond. Dialectica nu este
dect un alt nume da t unui aspect al "pentru-sine-praxis"- ului
sau al comprehensiunii praxisului. "Pentru sine" -le din L 'Etre
et le Neant era to t att de dialectic ca i praxisul din Critique
ntruct dialectica se definete la o extremitate prin proiect, iar
la cealalt, prin totalizare, proiectul presupunnd situapa care ,
la rndu-i, nu e totalizat dect n lumina proiectului. n ceea ce
privete trecerea de la dialectic la Ratiune dialectic, ea se
explic prin definirea intial a Ratiunii: "Nimeni - nici mcar
empiritii - nu a numit RaJiunea o simpl ordonare - de orice
fel ar fi aceasta - a gndurilor noastre. n orice 'raponalism ' e
necesar ca aceast ordonare s reproduc sau s constituie
ordinea flintei. Iat de ce RaJiunea e un anumit raport al
cunoaterii i al fiintei. Din acest punct de vedere, dac raportul

234
dintre totaLizarea istoric i Adevnd totaLizant trebuie s poat
exista i dac acest raport este o micare dubL n interiond
cunoaterii li n nteriorul fiinle va fi legitim s numim aceast
relaJie dinamic Rapune "(Critique, preface, p. 10). Potrivit
acestei definitii, ideea de Ratiune dialectic adaug ideii de
dialectic un singur element nou, i anume relatia esential
dintre gndire i obiectul su.
Tentativa sartrian, aa cum o interpretez eu, apare ca o
transfigurare ontologic a ceea ce psihiatrii i istoricii germani
prezint drept un mod specific de aprehensiune a realittii
umane. Desigur, teoria comprehensiunii deriva ea nsi dintr
o ontologie, indiferent c era vorba de cea a lui Vico (omul nu
cunoate n mod deplin dect ceea ce face) sau de cea a lui Hegel
(dialectica cunoaterii reproduce dialectica fiintei, i una i
cealalt fiind dialectici ale Ideii). Dar un J aspers, un Dilthey,
un Max Weber vorbesc despre comprehensiune, ca modalitate
a cunoaterii omului de ctre om, fr a presupune sau a
necesita o ontologie, fr a opune unei Ratiuni o alta. Sartre,
n schimb, pornete de la teoria neokantian sau semi-
pozitiv11 a comprehensiunii pentru a ajunge la o ontologie.
Cu toate acestea, cele dou proiecte - adic evidentierea
specificittii comprehensiunii n tiintele umane sau n
antropologie i, respectiv, evidentierea relatiilor specifice
dintre gndire i obictul sau - rmn distincte.
Ceea ce nu nseamn c ele ar fi i separabile.
Specificittile cunoaterii umanului, presupunnd c ele pot fi
discernate, nu tin de o voint arbitrar a subiectului, ele decurg,
ntr-o manier sau alta, din fiinta proprie a obiectului. Cel de-al
doilea proiect, aa cum e el urmat de ctre Sartre, depete
exigentele primului proiect i l conduce pe autor ctre nte
1
dificultti probabil insurmontabile 2.

235

Ce

consecinte are pentru teoria epistemologic a com

prehensiunii cel de-al doilea proiect, ontologia fiinlei dialectice


ca fundament al cunoaterii dialectice? Fr a insista prea mult
asupra acestui subiect ce va fi tratat n volumul urmtor, vom
face totui Cteva observatii.
Sartre caracterizeaz dialectica, provenit din "pentru
sine" ipraxis, prin proiect, totalizare, singularitatea experientei
i a situatiei. El vrea deci s ne spun c trebuie evi tate toate
comparatiile, generalittile, conceptele i cuantificarea, adic
toate demersurile comparabile cu cele din tiintele naturale (i
cu cele proprii Ratiunii dialectice) care ar putea anula sau
d e n a t u r a sensul propriu al unei anumite Revolutii, sin
gularitatea unei anumite ideologii sau a unei anumite culturi.
Totui, nimic nu l mpiedic pe Sartre, n cadrul propriei sale
filosofii, s rentegreze demersurile Ratiunii analitice n
tiintele umane. Aceste demersuri devin legitime i necesare n
ms ura n care exter iorizarea i n teriori ttii, nstrin area
praxisului, cvas i-obiectele sau institutiile pietrificate dau
realittii o structur apropia!e cea a lucrurilor. Lui Sartre i
e astfel de aju ns s traseze limitele acestei cunoateri analitice,
provenite din dialectic i subordonat ei

1 3.

Tot as tfel, refuzul sartrian al explicatiilor cauzale n


tiintele umane deriv dintr-o conceptie "realist", metafizic
despre cauzalitate. i n acest caz, i-ar fi de aj uns s admit o
cvasi-cauza li tate i s tolereze o cunoatere ce vizeaz
regularittile i nu - ca n cazul interpretrii sale date com
prehensiunii - totalitatea, singularitatea i noutatea.
Sartre are despre Ratiunea analitic i despre obiectele
t i i n t e i n a t u r a l e o r e p r e z e n t a r e co l re a s c , a p r o a pe
caricaturI. Descom punere, compu nere, deductie, iat ce

236
sugereaz el ca proceduri ale Ratiunii analitice. proceduri ce
elimin perceperea singularului. a noului, a ansamblului sin
14
tetic Or, fr indoial, natura fizic nu explic nicidecum
CODtiinta mea cap tat, hic el nunc, despre curcubeul aflat
deasupra muntilor Lu1>eron, dar ea explic conditiile (necesare
i/sau suficiente) n care apare un curcubeu. La fel, nici o
psihologie sau antropologie nu explic i nici mcar nu
cuprinde experienta mea temporal unic, singular - calitativ
vorbind - despre gama culorilor. Comprehensiunea retine
ceva din experientele trite de ctre mine sau de ctre altii, dar
nu retine totul: fiind cunoatere, ei i scap o parte din sin
gularitatea trit, definitiv disprut din momentul n care ea a
ncetat s mai fie prezent.
Asta nu nseamn c obiectivarea - proprie oricrei
cunoateri - nu rmne diferit atunci cnd are ca obiect un
electron, respectiv pacientul aflat pe divanul psihanalistului, ori
decizia unei cpetenii rzboinice care elaboreaz planul unei
btlii. Relatia unui element cu ntregul, ntr-un caz, proiectul,
deliberarea, alegerea, n cellalt caz, marcheaz cunoaterea
comprehensiv i fac din relatia acesteia cu propriul obiect una
specific. Ontologia lucrului pe de o parte, ontologia "pentru
sine"-Iui sau a praxisului, pe de alta, cristalizeaz distinctia
epistemologic sub forma unei antiteze, a unei excluderi
reciproce, incompatibile cu dezvoltarea efectiv a cunoaterii
despre lume i despre om.
Se va obiecta c reducnd dialectica (adic o caracteris
tic a realittii) doar la expresia proiectului i a totalizrii prin
intermediul creia se definete praxisul, se ignor dou alte
trsturi ale realittii dialectice: i anume contradictiile,
negarea i negarea negatiei pe de o parte, sensul ultim al
totalizrii - al celei istorice i al Adevrului totalizant - pe
de alta. Aa cum am spus, de fapt, atunci cnd am discutat tezele

237
lui Engels despre dialectica naturii, Sartre rationeaz uneori ca
i cum relatiile dialectice nu ar necesita nicidecum unpraxis, un
proiect, libertatea, ci s-ar reduce la o micare ale crei rezultate
ar fi contradictorii (ori s-ar opune pur i simplu unele celor
lalte). Am mai spus c aceast concesie fcut marxism-Ieninis
mului nu e deloc pe gustul meu. Dialectica biologic a lipsurilor,
a nevoii i a negrii nevoii prin prelevri din lumea exterioar
ofer exemplul unei dialectici a totalittilor organice, nu a
praxisurilor.
Dac aceast dialectic deriv din Ratiunea dialectic,
atunci ajungem la concluzia absurd potrivit creia tiinta care
explic n mod analitic aceast dialectic (chiar i n cadrul unei
analize de sistem sau ntr-o analiza cibernetic) e lipsit de
propriul obiect. A [ortion, o dialectic a naturii ori nu provine
din Ratiunea dialectic, i n consecint nu apartine aceleiai
categorii ca i dialectica uman, ori ea provine din Ratiunea
dialectic, ceea ce nseamn c tiinta analitic a naturii e cea
care a adus-o la lumina zilei i tot ea e de ajuns pentru a o
explica.
S lsm de o parte dialectica naturii i s ne ntrebm
dac nu cumva contradictiile ocup un loc central n dialectica
sartrian. Dac contradictia se identific cu negatia, atunci e de
la sine nteles c dialectica trece de la o contradictie la alta sau
c praxisul neag situatia pe care o percepe, delimiteaz, deter
min prin chiar actul evadrii sale ntr-un viitor non-existent.
Societtile primitive snt lipsite de aceast negatie care le
srcete, le paralizeaz i le nchide ntr-o istorie repetitiv.
Dar, neglijnd chiar i distinctia dintre propozitiile contradic
torii i conceptele sau ideile incompatibile, contrare, nu mi se
pare c esenta dialecticii implic existenta unui raport logic
ntre ceea ce este negat (sau neantizat) i continutul ntot
deauna nedefinit al proiectului. Dialectica sartrian, atunci

238
cnd atinge nivelul istoriei devine lupt, negare reciproc a
claselor: opresori li oprimap, colonizatori li coloniza ti, fiecare
dintre aceste ansambluri - care reprezint partial, o serie,
partial, un grup - se afirm prin opozitie, devine serie-obiect
cptndu-li unitatea de la privirea celuilalt, li respectiv grup
- crendu-li unitatea printr-o voin1 comun de a surmonta
acest statut n ii prin lupt. Istoria, ntronare a Adevrului, pe
care cel de-al doilea volum ar trebui s-I reconstituie, ar p,une
n micare universalele, analizate n primul volum, care se
descoper ntr-o dialectic static ii aparent repetitiv ntruct
"pentru sine" -le se mpotmolcte n chip necesar, datorit unei
necesitti contingente, n practico-inert ii ntruct grupul,
pentru a supravietui, se organizeaz, organizatia suscitnd in
stitutia ii suveranitatea.
Seriile ii grupurile 15 se opun unele celorlalte nu ca
propozitii contradictorii, ci ca maniere de a fi ale individului n
colectiv, ale crui caracteristici pot fi considerate drept con
trarii. Sartre mizeaz, fr ndoial, pe antiteze conceptuale activitate/pasivitate, "pentru sine "l ''tn sine ", praxis/ine'1ie,
exislpraxis, i n teriori ta te/exteriori ta te, serie/grup, s ub
iect/obiect, "pentru sine"f'pentru cellalt". Unele din aceste
opozitii au o rezonant tipic hegelian: 8a snt de pild ex
terionzarea interiorului ii interiorizarea exteriorului."Pentru
sine" -le se exteriorizeaz n materialitatea care i furnizeaz
imaginea propriului su act, gravat n lucruri ii desfigurat. Dar
aceste opozitii nu constituie dect o descriere a fiintei-n-Iume,
a "pentru sine" -lui socializat n lumea obiectelor. Aceast
descriere fenomenologic nu exist n L 'Etre et Le Neant, dar
era cerut de dialectica "pentru sine" -lui ii a "pentru ceIlalt"
ului (relatie reciproc n acee ai msur n care e i o opozitie).
"Pentru sine" -le din care fiecare ceLlaLt face - privindu-l
un obiect, un cvasi "n sine" se prelungcte ntr-o dialectic a

239
colectivelor, a diferitelor maniere n care "pentru sine" -le este
sau actioneaz mpreun cu ceilalti.
Iat de ce a ezita s subscriu observa \iei pe care
Lawrence Rosen o face n excelentul su articol 6 scriind c
"only when even ts pose a contradiction is history made''' . Exist
istorie imediat ce "pentru sine"-le constituie - in lumea
pluralittii i a materialittii - o perpetu posibilitate de
negatie, de ruptur, de creatie. Ceea ce se opune istoriei este
repetitia. "Omul nu ar trebui s fie definit prin istoricitate ntruct exist societp lipsite de istorie - ci prin posibilitatea
pennanent de a tri in chip istoric rupturile care bulverseaz
uneori societfile repetitive. Aceast definitie este n mod necesar
a posteriori, adic ea se nate n snul unei societp istorice i
este n sine rezultatul unor transfonnri sociale. Ea revine ns i
se aplic apoi societfilor lipsite de istorie n acelai fel n care
istoria nsi revine asupra acestora pentru a le transfonna mai nti, din exterior, apo n i prin interiorizarea exterioritJii "
(Questions, p. 103 - 104, nota). Istoria nu se nate din con
tradictie ci din permanenta posibilitate de negare i de depire.
Aceast negare rezult, n necesitatea sa contingent, din
fiinta-in-lume i din contiinta condamnat la libertate, aservit
n mod liber i liber n mod servil. Micarea negrii negatiei
prin "pentru sine" se manifest deci printr-o serie de opozitii,
de termeni cont rari destinati s desemneze, s descrie, s
cuprind nstrinarea liberttii i libertatea n nstrinare, con
tingenta necesittii i necesitatea contingentei, exteriorizarea
interiorittii i interiorizarea exteriorittii, circularitatea
praxisurilor. Micarea "pentru sine"-lui se exprim, se revel
ntr-o actiune reciproc a termenilor contrari. n acest sens,
contrarietatea dac nu chiar i contradictia se inser n inima
dialecticii fr ca astfel aceasta s nceteze s aib drept origine

240
i drept conditie unic praxisuJ, alteritatea, materialitatea i
poate, pentru a ntemeia violenta istoriei, raritatea.
Din aceast dialectic a contrariilor (sau a "pentru sine "
lui, a alterittii, a materialittii i a rarittii) nu rezult n acest
moment al analizei (sau al experientei critice) nici o progresie,
nici o mcare progresiv. Dac cititorul poate avea o impresie
diferit, ea rezult din folosirea termenului totalizare care are,
ntr-adevr, sensuri multiple.
Fiecare coDtiint totalizeaz cmpul perceptiei sale sau
al actiunii sale, fiecare praxis totalizeaz, din punctul su de
vedere, ansamblurile crora le apartine. Structura unei or
ganizatii, a unei relatii de nrudire sau a unei armate este
alctuit din structura pietrificat a relatiilor dintre indivizi, din
inertia strecurat n coDtiinte, nu fr ca fiecare dintre ele s
ii asume n mod liber propria nstrinare sau propriile functii
i s totalizeze n felul su ansamblul nencetat totalizat i
detotalizat (e vorba de o totalitate non-organic pe care fiecare
coDtiint o totalizeaz fr ca aceste totalizri multiple s
constituie o totalitate inert i definitiv). Totalizarea realizat
prin intermediul "pentru sine"-lui sau al praxisului se reduce
deci, n limbaj nesartrian, la o percepere global; ns chiar
pluralitatea perceperilor globale e suficient pentru a arta i
a demonstra caracterul partial al fiecreia dintre ele.
Totalizarea Istoriei, din aceast perspectiv, nu ar putea fi dect
o totalizare a 'Unei istorii . Prin definitie, istoricul nu retine totul,
gemetele victimelor se pierd n uitare la fel ca i trufia
nvingtorilor; experienta trit este unic, imperceptibil, mai
bogat dect toate conceptele i mai precis dect toate trium
furile: aa snt bucuria mea dintr-o zi a copilriei ori disperarea
mea n clipa mortii unei fiinte iubite - toate acestea nimeni nu
mi le va retine i de ce oare ar merita ele s fie salvate? Nici o

241
sintez nu va reui vreodat s lege singularitatea persoanei i
Istoria universal.
Atunci cnd Sartre definete marxismul ca "totalizarea
cunoaterii", e oare vorba de aceeai totalizare? Nu e vorba de
ntregul sau de totalitatea cunoaterii. Nici o contiint nu
domin i nu integreaz toate cunoaterea dobndit de
oamenii timpului su. Ceea ce filosofia marxist ar trebui,
potrivit acestei formule, s aduc este sistemul de concepte sau
metoda sau modul de gndire care ar permite unei contiinte s
perceap semnificatiile majore i unitatea cunoaterii proprii
unei epoci. E oare aceast totalizare posibil, dat fiind nu
numai imensitatea, ci i dispersarea cunoaterii? E, n orice caz,
cert c marxitii nu realizeaz o asemenea totalizare, in vreme
ce non-marxitii, anglo-americanii n particular nteleg prin
filosofie analiza limbajului tiintific sau a limbajului cotidian,
atribuind de asemenea uneori reflectei despre existenta uman
statutul ntelepciunii. Marxismul hegelianizat, ce se ncarneaz
- ca expresie personal - i n marxismul existentialist al lui
Sartre, ocup un loc pe scena contemporan, ce se lrgete
oarecum n anumite circumstante favorabile, adic atunci cnd
evenimentele (exterioritatea) i atrag ctre marxism pe intelec
tu alii ce dau napoi n fat adeziunii la marxism-leninism.
Totalizarea Istoriei e oare legat d primul ori de cel
de-al doilea sens? Ea se situeaz, mi se pare, ntre cele dou
sensuri ntruct ea adaug primului ( =perceperea global
d atorat unei coIltiinte; este deci vorba de o percepere global
i partial) experienta, analizat n L 'Etre et le Nanl, a relurii
trecutului. Sensul trecutului provine ntotdeauna din prezent,
din propriul meu prezent, adic din viitor, ntruct doar acesta,
proiectul meu d calitatea fii ntei mele actuale. ntr-adevr,
Sartre stabilete un fel de omogenitate, de nrudire esential
ntre cunoaterea de sine i cunoaterea istoric pun inter-

242

mediul propriului meu trecut, al celorlalti i al trecutului nostru


comun inscris in "spiritul obiectiv" care se afl in mine aa cum
i eu m aflu in el. "lntr-adevr, doar eu pot s decid in fiecare
moment care e importanta trecutului: nu discutind, deliberfnd li
aprecilnd in fiecare caz particular importanJa cutrui.sau cutrui
eveniment anterior, ci proiectndu-m ctre scopurile mele, fmi
salvez trecutul li decid prin acJiune care e semnificaJia sa"
(L 'Etre et le Neant, p. 579). Sau: "...ordinea alegerilor mele in
privinJa viitorului va determina o ordine a trecutului meu. ..
Trecut viu, trecut pe jumtate mort, amintiri, ambiguitp, an
tinomii: ansamblul acestor straturi de paseitate este organizat de
ctre unitatea proiectului meu "(p. 580-581).
ntr-o manier cel putin analog, alegerea de ctre
fiecare n parte a propriului trecut figureaz sau prefigureaz
alegerea istoric. "Dac societJile umane sint istorice, asta nu
se intmpl pur i simplu pentru c ele au un trecut, ci pentru c
ele reiau acest trecut, fcfnd din el un soi de monument"(p. 581 ).
Dac ne reintoarcem la relatia omogen dintre reluarea activ,
trit a propriului. trecut de ctre fiecare n parte i reluarea
trecutului prin intermediul cunoaterii istorice, ne dm seama
c semnificatia trecutului e aminat att vreme ct istoria nsi
continu. "Arfi aladar necesar o istorie uman finit pentru c
un anumit eveniment, de pild luarea Basti/iei s capete un sens
definitiv. Nimeni nu neag, intr-adevr, faptul c Basti/ia a fost
cucerit in 1 789: iat faptul imuabil Dar trebuie oare s vedem
in acest eveniment o rscoalfr urmri, o dezlnJUirepopular
impotriva unei fortreJe pe jumtate desfiinJate, pe care Con
venJia 17, doritoare s i creeze un trecut publicitar, a tiut s o
transforme intr-o acJiune plin de strlucire? ... Cel care ar vrea
s decid astzi cum au stat lucrurile ar uita faptul c istoricul
este el insui determinat istoric, deci c el se istorializeazli
lmurind 'istoria ' in lumina proiectelor sale i ale celor ale

243

societpi creia i apartine. Iat de ce trebuie spus c sensul


trecutului social este mereu 'amnat "'(p. 582). Desigur, moartea
transform ceea ce este trit n destin. Ceea ce a fost nu poate
s nu fi fost. Ceea ce a fost devine astfel fapt brut, imuabil:
Bastilia a fost cucerit la 14 iulie 1 789; Ioan fr de ar a trecut
pe aici. Dar Richelieu, Ludovic al XV -lea, bunicul meu, transcendente transcendate, obiecte pentru colltiinte - nu au
cptat n acest fel un sens definitiv; ei au pierdut libertatea,
capacitatea proiectului, ei nu mai pot rezista semnificatiei pe
care li le vor da nite subiectivitti. ns aceste subiectivitti i
pstreaz libertatea. Tot 8a, dup moartea mea, propria viat,
devenit destin, rmne i ea n suspensie, amnat, cci rspun
sul la ntrebarea "care va fi n definitiv destinul istoric al lui
Robespierre?" depinde de rspunsul la ntrebarea prealabil
"are istoria un sens?" (adic "trebuie ea s se mplineasc sau
doar s se ncheie?"). Aceast chestiune nu este rezolvat ea este poate insolubil - ntruct toate rspunsurile date
(inclusiv cel idealist "istoria Egiptului este istoria egip
,
tologiei , 18) snt ele nsele rspunsuri istorice.
Comprehensiunea trecutului prin referire la viitorul
dorit, istoricitatea societtilor datorat relurii nencetate a
trecutului prin intermediul prezentului ce tinde ctre viitor,
datorat de asemenea evocrii mortilor de ctre cei vii, trans
figurarea semnificativ a faptului brut n lumin unui alt
prezent, trit i dorit, n sfiqit, efortul pe care l face istoricul
pentru a pstra caracterul de alegere i de proiect al trecutului,
deci pentru a nu ignora faptul c trecutul a fost viitorul actorilor
i c acetia i-au fcut, intentionat ori nu, propriul viitor devenit trecutul nostru - aceast descriere ce poate fi regsit
att n L 'Etre et le Nlant, ct i n lntroduction justific unul din
cele dou sensuri ale Ratiunii dialectice i un anumit raport
dintre cuno8tere i fiint (n spet, fiinta fiintei istorice).

244

n schimb, imposibilitatea unei semnificatii definitive,


imposibilitatea chiar a unei totalizri care s nu fie situat,
partializat, pare s rezulte din aceeai analiz. ,Pentru a trece
de la comprehensiunea psihiatrilor i a istoricilor germani (care,
retinnd proiectul i totalizarea, nu dau o explica{ie mecanic,
adic nu determin prezentul plecnd de la trecut, ci utilizeaz
dublul demers regresiv-progresiv) la Rafiunea dialectic e
necesar s se adauge totalizrii istorice Adevrul totalizant.
Sau, pentru a relua expresia utilizat n alte mprejurri, e
necesar ca inteligibilitatea istoriei s ajung la totalizarea unei
Istorii. Or, micarea cunoaterii implic micarea n interiorul
fiintei i invers; cunoaterea unei Istorii nu e posibil dect cu
conditia ca Istoria s se unifice n propria sa devenire, ca ea s
aib un sens dac nu definitiv - dac ar fi definitiv, libertatea
ar disprea - cel putin n mod provizoriu definitiv, sau, pentru
a vorbi n termenii lui Marx, e necesar ca preistoria s se
ncheie. Cum lupta de clas - interpretat n lumin rarittii
interiorizate, ca opozitie ireductibil i inexpiabil dintre
opresori i oprimati - constituie motorul resortul, principiul
praxeologic al micrii istorice, atunci nu sfritul exploatrii, ci
sfritul luptei de clas, al oprimrii e cel care va ncheia preis
toria i care ne va ngdui s vorbim nu numai de dialectic, ci
i de Ratiune dialectic.

Poate c aceast analiz a trecerii de la comprehensiune


la dialectic, de la dialectic la Ratiunea dialectic arunc o
lumin nou, pe de o parte, asupra dialogului dintre Uvi
Strauss i Sartre, iar pe de alt parte, asupra anumitor motive
filosofice ce explic disensiunile politice dintre Sartre i mine.
Anumite opozitii - filosofice i epistemologice - dintre
Levi-Strauss i Sartre snt i rmn ireductibile. n orice

245
societate, orict de restrns ar fi ea, cele cteva zeci de brbati
i de femei care o alctuiesc vor gsi un sens al existentei i al
lumii doar n propria lor colectivitate: "... n opinia sa, fiecare
din zecile sau din suteLe de mii de societJi care au coexistat i
s-au succedat de la apariia omuLui pe pmnt s-a prevaLat de o
anumit moraL - asemntoare ceLei pe care i noi o putem
invoca -pentru a procLama c n ea - chiar i atunci cnd era
vorba doar de o mic hoard nomad sau de un ctun pierdut
n inima pdurilor - se condensau ntreg sensul i toat dem
nitatea de care e susceptibil viala uman" (P.S.,p. 329). n
msura n care Ratiunea dialectic se afl n cutarea unui
Adevr totalizant al Istoriei, relund ambitia hegelian cu
ajutorul unor concepte partial marxiste, ea devalorizeaz n
mod implicit mii i mii de societti, milioane i milioane de
oameni ce nu vor supravietui, n interiorul acestui Adevr
totalizant, dect ca nite mijloace, nite antecedente i conditii
preliminare ale acestei intronri. ntre postuLatuL egaLei dem
nitJi a tuturor societJilor - orict de inegale au fost ele ca
mrime, putere, succes, durat - i RaJiunea diaLectic - ce
atinge un Adevr totalizant urmnd micarea totalizrii in act
- exist ntr-adevr o contradictie care nu rezult dintr-o
nentelegere, ci din alegeri existentiale, ireductibile i incom
patibile.
Din aceast prim contradictie rezult o a doua care
privete att realul, ct i orientarea cunoaterii ce se dorete a
fi tiintific. Universalele pe care Sartre le analizeaz i le
descrie fenomenologic, ar putea fi - traduse ntr-un alt limbaj
- acceptate la rigoare de ctre Uvi-Strauss in msura n care
acest vocabular esoteric se limiteaz s recunoasc prezenta
colectivelor n indivizi, i simultan modalittile diverse ale aces
tei insertii reciproce a indivizilor i a colectivelor. Dar Uvi
Strauss nu se intereseaz deloc de aceste descrieri crora Sartre

246
le acord un interes extrem, ntruCt ele tind s arate in
teligibilitatea ntregii realitti istorico-sociale, ca i permanenta
Iiberttii n formele extreme de nstrinare. Avem aici de-a face
cu o problem tipic sartrian, legat de o ontologie a "pentru
sine" -lui, dar care e cu totul strin lui Uvi-Strauss . Mai mult
dect att, Sartre nclin s privilegieze cunoaterea istoric n
sensul de cunoatere a dialecticii, n vreme ce cunoaterea
institutiilor, a structurilor, a sistemelor de comportament
vizeaz inertia care a ntrerupt provizoriu elanul praxisului. La
limit, atunci cnd politica devine mai important pentru el
dect filosofia, Sartre i acuz pe toti cei care pun accentul pe
structura pietrificat a unei societti sau a unui colectiv c
slujesc cauzei conservatoare, ntruct uit sau neag praxisuJ
prin intermediul cruia ncepe s fiinteze i se mentine orice
societate, i prin care de asemenea Istoria progreseaz (gratie
negrii obiectului inert pe care sociologul empiric l confund
cu societatea).
Dialogul nu coboar n mod necesar pn la acest nivel
de polemic vulgar. Uvi-Strauss nu neag experienta trit i
perceperea global a datului prin intermediul contiintei, n
punctul de plecare i n cel de sosire al cercetrii tiintifice. Aa
cum nici Sartre nu neag regularittile comportamentale,
datoriile i drepturile, modurile de nrudire, sistemele de com
portament, ordinea impus contiintelor, n lipsa creia nu ar
exista dect o multitudine nesfrit de acte, dar nu i un an
samblu totalizabil (fie el i dispersat ntr-o pluralitate de colec
tive, ele nsele fiind serii i grupuri). Faptul c aceste colective
nu elimin praxisuJ, proiectul sau "pentru sine"-Ie - aa cum
Sartre se strduiete s arate - nu mi se pare suficient pentru
a justifica attea eforturi i attea pagini. Nu numai c toate
institutiile (nu n sensul lui Sartre, ci n cel al durkheimitilor),
cutumele, riturile, credintele, modurile de nrudire i de munc

247
snt arbitrare i - n acest sens - snt emanatii ale liberttii
(chiar dac ele nu pot fi atribuite unei libertti personalizate),
dar ele difer n plus de determinismul natural prin aceea c nu
i mpiedic propria violare; fiecare praxis conserv deci, pn
la nivelul cel mai de jos al nstrinrii, pn n stratul cel mai
dens al cooperrii sociale capacitatea, cel putin teoretic (sau

ontologic) de a se smulge din propria inertie, aa cum n L 'Etre

et le Neant nici o alegere existential - raportat chiar la fiint


- nu ntemnita n chip definitiv contiinta, rmas stpn de
sine i stpn pe posibila sa convertire.
Chiar dac unul nu exclude experienta trit, iar cellalt
nu exclude structurile (n sens vag) , rmn totui dou opozitii
fundamentale: care din cele dou Ratiuni d seama de cealalt,
care din ele aduce o cunoatere valabil, tiintific? Pe de alt
parte, unde se situeaz fiinta pe care cunoaterea trebuie s o
ating pentru a explica realitatea uman, deci att societtile,
19
ct i istoria ?
Ratiunea dialectic tinde, aa cum am vzut, s se con
funde cu cOD tiinta n micarea sa ctre viitor, ca o neantizare
a datului i o proiectare de sine ctre o nefiint care trebuie s
fie. Momentul negatiei - moment decisiv al dialecticii n inter
pretarea curent - este deci situat n interiorul "pentru sine"
lui i a l

praxisului,

fi ind i nseparabil de contiinta care se

temporalizeaz, se auto-cldete i aduce la fiint i cunoatere


"n sine" -le. De aici rezult c gndirea sartrian atribuie o
prioritate "pentru sine" -lui n raport cu 'in sine" -le, deci
Ratiunii dialectice n raport cu Ratiunea analitic. Cuprinderea
global a datului prin in termediul perceptiei nu ne poate
nftia nite relatii de exterioritate care s se preteze descom
punerii i recompunerii, analizei i deductiei, dect prin oprirea
proiectului, detotalizarea totalizrii i ren untarea Ia com
prehensiune n favoarea explicatiei.

248
Faptul c exist aceast prioritate a vietii asupra
cunoaterii nu nseamn c Ratiunea dialectic - ca mod de
cunoatere - ar putea s dea seama de Ratiunea analitic. Mai
nti, primatul Ratiunii dialectice n raport cu cea analitic nu
apare n toat puritatea i evidenta sa dect la nivel ontologic.
Experienta critic ne arat un praxis socializat, mpotmolit i
aparent prizonier al unor drepturi i datorii, al unor institutii
cristalizate, preocupat de propriile sale interese, supus unui
grup suveran, izolat de ceilalti i n acelai timp pierdut n
mijlocul unor ansambluri. Sartre regsete, dincolo de toate
acestea, unpraxis stpn de sine, ascuns sub straturile suprapuse
de _ materialitate i de serialitate pe care contiintele le inte
riorizeaz, fr s le absoarb niciodat n ntregime.
S admitem c aceast descriere fenomenologic a struc
turilor contiintei i a structurilor colectivelor tine de Ratiunea
dialectic. Dar nu e nc vorba dect de o cunoatere filosofic
sau de un adevr ontologic. S admitem, de asemenea, c
raportul dintre istoric i trecutul cu care el nu are o relatie
existential pstreaz, n profunzime, o nrudire cu raportul
trit al contiintei individuale cu propriul su trecut. Cu toate
acestea, istoricul trebuie s reconstituie cu rbdare, de-a lungul
mrturiilor, cuvintele i actele, existenta unui individ diferit de
sine sau a unor colective, a unor serii sau grupuri. Ceva din
dialectica originar a contiintei subzist n comprehensiunea
propriului sine, a celorlalti sau a devenirii istorice: e vorba de
acel du-te-vino dintre elemente i ntreg (elementele nu au sens
dect n ntreg, iar acesta nu poate fi nteles dect printr-o
analiz indefinit a elementelor). n anumite momente ale
relatrii, istoricul se vede obligat s se replaseze n momentul
deciziei i s redea diverselor posibilitti, pe care un praxis
trebuia s le fac realitti, fiinta posibilittii lor. Critica
strategic nu ntelege actele sau deciziile dect confruntndu-le

249
cu cele pe care actorul sau strategul le-a lsat pe veci n seama
nefiinei. Subiectul comprehensiunii - indiferent dac vizeaz
o existen individual sau o epoc - e mnat uneori de
ambiia, inevitabil i imposibil, de a tri existena pe care o
reconstituie, sau mai curnd de a da siei i celorlali iluzia pe
care el o triete sau pe care o mprtsete. E totui necesar
ca aceast cunoatere comprehensiv s fie cunoatere, deci s
poat fi adevrat. Cu alte cuvinte, chiar dac caracterul dialec
tic al realiti se transfer cunoaterii despre aceast realitate,
sntem totui nevoii s stabilim adevrul acestei cunoateri.
Psihanaliza existenial, aa cum o practic Sartre, recurge la
demersuri comparabile cu cele ale tuturor biografiilor i
psihanalizelor, folosindu-se ns i de concepte propriu zis
sartriene, aa cum snt cele de pasivitate, activitate, pasivitate
activ, activitate pasiv. E deci vorba de o comprehensiune
marcat de dialectica originar a contiinei, dar care are nevoie
de procedurile obinuite ale cercetrii i ale probrii, pentru a
scpa de arbitrariul intuiiei sau al formulelor impresioniste. n
acest sens, doar Raiunea analitic confirm adevrul unei
interpretri comprehensive.
Dac comprehensiunea psihanalitic utilizeaz univer
salele (n fapt, abstrase din ontologia din L 'Etre et le Neant sau
din Critique) , sociologia nu tinde ntotdeauna ctre com
prehensiune i chiar i atunci cnd vrea s rein anumite
trsturi ale realitii dialectice, ea folosete toate procedurile
caracteristice tiinelor naturii: ea i construiete propriul
obiect, elaboreaz modele (piaa perfect a liberalismului, an
tagonismul i ascensiunea ctre extreme, organigrama or
ga nizaii l o r ) , ea s ubstituie experienelor trite o p i n i i
cua nt ificabile i caut corelaii s a u relaii cauzale ntre
variabile. Desigur, ntr-un anumit sens, toate tiinele sociale
sau umane ar putea descoperi propriul obiect n anumite

250

aspecte ale realitti sociale descrise n Cri.tique, cu singura


conditie s elimine anumite pasaje din aceasta (analiza pietii
sau a influentei aurului n Lumea Nou ar necesita o Ratiune
dialectic). Afirmatia - central - potrivit creia actiunea
oamenilor e mediat de ctre lucruri i cea a lucrurilor de ctre
oameni e suficient pentru a justifica referinta la experientele
trite, la alegerile colective sau individuale, chiar i atunci cnd
istoricul vizeaz sau urmrete un proces; ea ndrepttete de
asemenea neglijarea experientelor trite ale indivizilor atunci
cnd sociologul vizeaz mecanismele prin care "mna invizibil"
produce anumite rezultate surprinztoare pentru actori, sau
atunci cnd vizeaz structura intern a unei limbi, a unui sistem
de nrudire, a unui regim politic. Orict de rigid ar fi ansamblul
interdictiilor i al obligatiilor, nu exist nici o societate n care
s nu fie ntlnite cazuri de ncornorare sau de incest. Aceste
cazuri ilustreaz unul dintre sensurile n care Sartre vorbete
de persistenta liberttii n nstrinare. n schimb, sistemele de
reguli i sistemele fonologice sau semantice ale unei limbi (cu
toate c orice sistem implic un "pentru sine", necesar pentru
ca sistemul cu pricina s poat fi folosit) nu trimit la un praxis
constituant i nici mcar la un praxis constituit. O limb sau un
sistem de nrudire constituie o totalitate, a crei structur
lingvistul sau etnologul nu o pot ntelege dect prin intermediul
demersurilor tipice Ratiunii analitice - descompunerea i
recompunerea - chiar dac explicatia final aduce la lumin
un ansamblu de termeni aflati n opozitie binar, altfel zis, o
structur intern obiectului i strin subiectului, structur ce
reproduce anumite trsturi ale dialecticii.
tiintele umane studiaz de asemenea obiecte sociale
care fie nu prezint o structur dialectic n sensul sartrian
(procesele, mecanismele minii invizibile etc.), fie prezint o
structur dialectic ascuns care, spre deosebire de structurile

25 1
degajate de travaliul psihanalistului, iese la iveal doar n urma
unei cercetri strict analitice.
Iat cum se destram ambele prete ntii sartriene, i
anume aceea potrivit creia doar Ratiunea dialectic ngduie
intelegerea istoriei umane i, respectiv, aceea potrivit creia
aceasta e echivalent, n ordinea gnoseologic, cu o Ratiune
radical eterogen fat de Ratiunea analitic a tiintelor. Nimic
nu ne interzice s facem loc comprehensiunii acolo unde e
important s nu eliminm din obiectul cunoscut trsturile
caracteristice ale dialecticii, sau unde nu vrem s lsm de-o
parte faptul c oamenii au trit ceea ce pentru noi reprezint
trecutul ca pe viitorul loqi c ei l-au fcut pe acesta fcndu-se
pe ei nsii, sau - in sfifit - acolo unde dorim nu att s
explicm un sistem de schimb al femeilor, al darurilor sau al
mrfurilor, ct s ntelegem cum anume Ceilalti au putut afla
un sens i o salvare ntr-o existent care nou ni se pare un
non-sens i o rtcire.
Uvi-Strauss i reproeaz lui Sartre c se izoleaz de
celelalte societti, c se nchide n cogito i nu mai iese de-acolo.
Reproul e n parte justificat dac lum n seam faptul c
S artre, afl a t n c u t a rea fu ndame n t u l u i - pos i b i l i t t i i
adevrului-marxismului, alunec d e l a propriul su praxis la
I s t o r i a un iversal recu rgnd la u nivers a l i i abstracte,
mprumutate din modul de gndire occidental 20. Reproul nu e
valabil i pentru sensul dat comprehensiunii de ctre psihiatrii
i istoricii germani care, dimpotriv, aveau drept obiectiv s
ajung la Cellalt, s devin capabili s perceap diversitatea
manierelor de a gndi, simti, actiona. n mod cert, comprehen
siunea-empatie (sau Einfii.hlung) risc totui s se regseasc
pe sine n cellalt, sub pretextul c scap de ego pentru a se
apropia de cellalt. Comprehensiunea Celuilalt n alteritatea
sa, de pild cea proprie etnologului care - suprem recom-

252

pens a depirii - triete deopotriv existenta tribului


Bororo i pe cea a propriei societti sau care are cel putin
sentimentul c intelege "cum anume poti fi Bororo" i "cum
anume poti fi francez" in 1973, aceast comprehensiune
amenintat permanent de qec n fata alterittii insesizabile sau
datorit asimilrii ilegitime a celuilalt cu acel8i, constituie
demersul initial i final al etnografului i al istoricului.

Din consecintele transfigurrii ontologice a comprehen


siunii n Ratiune dialectic, 8a cum le-am comentat pn acum,
nu rezult c preferinta pentru Revolutie i dezgustul fat de
reforme ar deveni un adevr filosofic, sau c ntre Ratiune i
violent s-ar lega o bizar aliant, ori c cellalt - conser
vatorul, reformistul, deci cel care spune nu apocalipsei
revolutionare - ar dobndi trsturile strmbe ale contra
omului.
Nu am ignorat niciodat caracteristicile specifice ale is
toricittii omului care cuno8te i actioneaz 8a cum l descrie
Sartre n L 'Etre et le Neant la nivel ontologic. Istoria este n om,
tot 8a cum omul este n istorie, el face istoria fcndu-se pe sine
i se elibereazde ea dorindu-i un viitor n lumina cruia ii
ofer un alt trecut. Cteva din aceste chestiuni, de altminteri
fundamentale, le-am discutat mpreun la nesfiqit, 8a cum
povestcte i Simone de Beauvoir, fr ns a ne convinge unul
21
pe cellalt sau a ne pune de acord . Sartre ii mentinea propria
conceptie despre libertate, despre alegerea de ctre fiecare n
parte a propriei fiinte, negnd orice ereditate psihologic.
"Pentru sine"-le ncepea ca libertate goal. La care eu i
rspundeam: "Nu ai privit niciodat un copil". Pentru el, liber
tatea exista, actiona, se realiza n evadarea proiectului. Dqi ea
se temporalizeaz i, astfel, neag instantaneitatea liberttii

253
carteziene, libertatea nu creeaz mCI persoana, nici per
manenta, ea rmne ntotdeauna deschis ctre noi forme de
viitor, fiind mai degrab spontaneitate dect alegere, n msura
n care motivul, confruntarea pro i contra reies din proiect, mai
curnd dect l determin. Simone de Beauvoir afirm c Sartre
refuz s admit "c ar avea ceva n comun cu propriul su
trecut ,,22. n ceea ce m privete, am o alt experient a ceea
ce n umesc libertate. Fiecare se nate cu motenirea sa
cromozomic, n mediul su, pe jumtate determinat sau deter
minndu-se deja pe jumtate nainte de a fi ajuns la o contiint
tetic de sine. Efortul de eliberare line, dup mine, nu de
spontaneitatea "pentru sine" -lui, ci de decizia reflectat
plecnd de la un eu-obiect (moi-objet) care este i care nu este
eu (je), eu nefiind stpnul lui n orice conditii. Aa se nasc
dialectica liberttii i a fidelittii, durerea provocat de relele
pe care timpul nu le vindec, rentoarcerea relei contiintei la
amintirea ocaziilor pierdute, a greelilor comise, a cuvintelor
care ar fi trebuit s fie i nu au fost spuse, a prerii pe care ar fi
trebuit s-o fac public i pe care am rezervat-o conversatiei cu
prietenii. Nu m-am simtit niciodat "condamnat la libertate",
ci mai curnd condamnat la o eliberare mereu nencheiat,
ntruct constrngerile exterioare ne limiteaz puterea, ele in
terioriznd de fapt efortul nostru de det8are. Dei identificarea
neantului - adic a distantei de la sine la sine a contiintei (a
fi ceea ce nu eti i a nu fi ceea ce eti) - cu nefiinta, aa cum
e aceasta definit de ctre traditia filosofic, mi s-a prut ntot
deauna un joc de cuvinte, absolutul liberttii presupune o
contiint fr determinare biologic, o libertate-spontaneitate
care i ofer ratiuni, dar fr s li se supun.
E oare Revolutia transpunerea social sau colectiv a
liberttii sartriene? ntr-un sens, exist o afinitate ntre una i
cealalt: ambele neag ceea ce este dat, n favoarea unui viitor

254
necunoscut. Ambele se definesc prin neantizare fi proiect, prin
refuzul a ceea ce este vointa de a ndeplini o sarcin care tine
de praxisul constituant sau de grup. Mai mult dect att, dac
"pentru sine"-le gsete post !estum argumente pentru a
rationaliza o alegere deja fcut, atunci de ce grupul ar trebui
s tie ncotro se ndreapt nainte de a ncepe s se mite? De
ce o clas sau un partid ar trebui s cunoasc sau s imagineze
regimul a crui edificare o proiecteaz nainte de a-l rsturna
pe cel existent? Percep deci o anume omologie ntre absolutis
mul liberttii i absolutismul Revolutiei, n vreme ce reforma
presupune acceptarea a ceea ce este i limitarea schimbrii.
Aceast interpretare las n urma sa o falie n teoria
Ratiunii dialectice. De ce fi cum anume proiectele, care snt
toate libere, dispersate i discontinue, pot s alctuiasc o
Istorie, ea nsi o conditie a Ratiunii dialectice? (In
teligibilitatea istoriei, echivalent al inteligibilittii weberiene,
nu ar asigura nici totalizarea istoric, nici Adevrul totalizant.)
Cu alte cuvinte, pentru ca liberttile - din cauza sau n ciuda
caracterului lor absolut - s se depeasc unele pe celelalte,
ndreptndu-se ctre o mplinire i un Adevr totalizant, ele nu
trebuie s se exprime, nici s actioneze n vreun fel sau altul.
Dialectica constituit trebuie cel putin s permit totalizrile
partiale care, la rndu-le, se integreaz finalmente ntr-un
Adevr totalizant. n ce fel va deveni neantizarea datului social
datorat grupului de actiune o neantizare rational? Rspun
sul, orict de paradoxal ar prea la prima vedere, nu las loc nici
unei ndoieli: prin intermediul violentei. Propozitia unu:
praxisul nu poate fi dect ori totalmente liber, ori totalmente
nstrinat. Singura replic rational dat instrinrii este revol
ta, refuzul nstrinrii, cutarea liberttii, nstrinate, dac nu
chiar pierdute. Altfel zis, revolta se nate din imposibilitatea de
a tri o existent imposibil. i n acest caz, rationalitatea

255
intrinsec a dialecticii depinde de neantizarea datului; or cum
datul se confund cu realitatea social, a crei structur e
schitat de ctre vointa de neantizare, neantizarea ajunge prin intermediul unei serii de echivalente - Ia revolta care nu
reusete dect n i prin Revolutie. Revolta nfrnt, ntr-adevr,
aduce recderea n serialitate, n practico-inert sau, concret
vorbind, n viata imposibil pe care grupul a vrut s-o surmon
teze.
Legtura dintre Ratiune i violent apare pe o alt cale.
n mom e n t u l n ca re Critique aj unge n pragul istoriei
totalizante sau cumulative, lupta de clas - definit de
primatul opresiunii n raport cu exploatarea, a vointei oprimrii
n raport cu prelevarea surplusului de ctre privilegiati - a fost
deja decretat, elaborat, nftiat, demonstrat ca motor al
istoriei. Micarea dialectic ncununat de n tronarea
Adevrului totalizant nainteaz tocmai datorit luptei de clas,
adic datorit antagonismului grupurilor ce vor fiecare moartea
celuilalt. Desigur, omul a devenit inamicul omului datorit
conti ngentei rarittii. Ceea ce e clar e faptul c istoria
oamenilor, aa cum s-a derulat ea pn n prezent, se definete
n mod esential prin lupt, prin violent. i ea se va defini prin
violent pn la sfiritul preistoriei, pn n ziua n care marxis
mul va nceta s exprime propria noastr istorie; cci nimeni nu
poate concepe filosofia liberttii - care e o expresie a unei
societti libere, fr clase i fr exploatare, fondat pe
reciprocitatea praxisurilor - atta timp ct materia-supus
muncii i Cellalt vor lsa s subziste un element de nstrinare.
. Cu alte cuvinte, n lumea rarittii i a claselor, dialectica,
adic neantizarea, se identific n ultim instant cu lupta, deci
cu violenta. Praxisul istoric, care e originea dialecticii, nu merit
califica tivul de rational dect n msura n care prin intermediul
su se mplinete Adevrul totalizant. Acest Adevr, la rndu-i,

256
nu se mplinete det prin lupta de clas, sau prin lupta de clas
a opresorilor i a oprimatilor, deci prin violent. Ratiunea
dialectic este violent i Violenta este Adevr al marxismului,
pn n ziua n care o alt filosofie - azi, imposibil de gndit i anume o filosofie a liberttii mplinite i nu a liberttii ce se
mplinete prin violent, va pune capt momentului marxis
mului, care va fi astfel mplinit i nu doar terminat.
Prefata crtii lui Frantz Fanon, Les Damnes de la te"e,
exprim ntr-o form extrem, ntr-un limbaj filosofic,
umanizarea omului prin violent ilustrat deja n ultima scen
din Le Diable et le Bon Dieu: "noi ne gsim propria umanitate
dincoace de moarte i de disperare, el o gsete dincolo de suplicu
i de moarte. Noi am semnat vfnt; el e chiar furtuna. Fiu al
violenle el i trage umanitatea din ea, n fiece clip: noi eram
om pe cheltuiala sa, el sace om pe cheltuiala noastr. Un alt
om, o calitate superioar ". "Spiritelepline de buntate, liberale
i delicate -pe scurt, neocolonialitii - se artau ocaJi n fala
acestei inconsecvenle; era de fapt vorba de o eroare sau de
reacredinl: cci nimic nu este mai consecvent, n ceea ce ne
privete, dect un umanism rasist, ntntct Europeanul nu s-a
putut cldi ca om dect fabricnd sclavi i montri. Atta timp ct
a existat un indigenat, aceast impostur nu a fost demascat....
Az indigenul i dezvluie propriul adevr; fn acest fe clubul
att de nchis altdat i dezvluie slbiciunea, cci nu era vorpa
dect de o minoritate. Ceea ce e i mai ru e faptul c atta timp
ct ceilalJi se fac oameni mpotriva noastr, rezult c noi sntem
inamicii umanitJii; elita i dezvluie ns adevrata natur: e
vorba de o band de rufctori. " i, putin mai ncolo, ntr-un
limbaj ce reamintete de cel din Critique: "pentnt cei aflaJi n
fala noastr, oameni noi i desctuaJi, nimeni nu areputerea i
nici privilegiul de a da nimic nimnu cci fiecare are toate
drepturile asupra noastr; dar specia noastr, atunci cind, ntr-o

257
bun zi, se va mplini, nu se va defini ca suma locuitorilor
globului, ci ca unitatea infinit a propriilor reciprocitp.". Iat
nc un hop de trecu t : colonizatorul, vnat n revolta
colonizatilor, va in terioriza la rndul su, violenta care l
amenint i va deveni indigen: "Proclamat de unii, respins de
ctre ceilalti, violenJa se-nv11e n cerc: ntr-o zi, ea izbucnete la
Metz, a doua zi la Bordeaux; ea a trecut pe aici i se va rentoarce
pe dincolo, ca n jocul iscoadei. La rndul nostru, ncet-ncet,
apucm drumul ce duce la indigenat. Pentru a deveni ns
indigen pe de-a-ntregu ar trebui ca pmnturile s nefie ocupate
de vechii colonizatori, iar noi s crpm de foame. Ceea ce nu
se va petrece: ceea ce ne posed e colonialismul deczut, el este
cel care curnd ne va ncleca, ramolit i trufa... Opt ani de tcere
degradeaz. i n zadar: astzi, soarele orbitor al torturii se afl
la zenit, el strlucetepeste toate Iinuturile; sub aceast strlucire,
nici un rset nu mai sun bine, nici un chip nu se mai fardeaz
pentru a acoperi. furia sau teama ... FranJa era altdat numele
unei Jri.; s lum seama ca nu cumva n 1 961, ea s devin
24
numele unei nevroze ". Interiorizarea violentei colonizatului
de ctre colon nu mplinete dialectica; violenta interiorizat,
la rndu-i, va izbucni n violenta colonilor, adic a francezilor,
ce se vor afla unii mpotriva celorlalti, acest ultim moment al
dialecticii justificnd ntr-un anume fel momentele care i-au
precedat: omul va iei nnoit - poate ar trebui spus c el se va
nate - din aceast dialectic a violentei, ori din aceast
violent care este dialectic i ntronare a omului. ''Aducem
oare vindecarea ? Da. VlOlenJa, precum suliIa lui Ahile, poate
cicatriza rnile pe care le-a produs. Azi, sntem nlnJuiti, umiliJi,
bolnavi de fric: ne aflm cum nu se poate mai jos... Dm napoi
n fiecare zi n fala ncierri.i, dar sfiIi siguri. c nu o vom evita:
ei, ucigaii, au nevoie de ea ... Acesta e ultimul moment al dialec
ticii. voi condamnap. acest rzboi, dar nu ndrzniJi nc s v

declarap solidari cu combatanpi algerien s nu v fie fric,


puteJi. conta pe coloni i pe mercenari: cci ei v vor obliga s v
decideJi.. Poate c atunc pui la zid, veJi. dezlnJUi aceast nou
violenl pe care o provoa c vechile crime rscoapte. Dar asta e,
cum se spune, o altpoveste. Cea a omului. Se apr0fsie momentul
n care, snt sigur, ne vom altura celor care o fac ".
mi cer iertare cititorului pentru un citat att de lung:
textul nu e lipsit de o oarecare elocvent, n ciuda amestecului
de genuri, n ciuda exceselor retorice ce devin uneori groteti.
"E de ajuns astzi ca doifrancezi s se ntlneasc pentru ca ntre
ei s se afle un cadavlU. .. " Cine a pstrat o asemenea amintire
despre anul 1961? Rzboiul civil anuntat - promisiunea vin
decrii - nu a avut loc. Francezii nu au trebuit nici s lupte,
nici s moar pe cmpul de lupt. Ei s-au vindecat de nevroza
lor algerian nu dezlntuind violenta pe care o interiorizaser,
ci - dimpotriv - dnd violentei exterioare ceea ce aceasta
cerea n mod legitim.
Am ales acest exemplu de luare de pozitie fat de un
eveniment, pentru c atunci eu am adoptat aceeai pozitie:
recunoteam, adic, legitimitatea luptei duse de ctre "rebelii
algerieni", fr a nega faptul c acetia nu reprezentau initial
dect o minoritate a unui popor colonizat. n lume i n Franta,
n 1955 (data alegerilor care l-au adus pe Guy Mollet la Matig
non), accederea Algeriei la independent mi se prea ine
vitabil, n acord cu "dreptatea politic" aa cum o apreciau n
epoc cei pe care i putem numi, n lipsa unui termen mai bun,
reprezentantii "contiintei franceze" i, n sfirit, o dat trecut
hopul, ea mi se prea compatibil cu interesul i viitorul trii.
Cu toate acestea, dei am fost de acord, Sartre i cu mine,
asu pra indiP endentei Algeriei, nu am fi putut s ne
"ntelegem" : dialectica violentei, referinta ironic la sufletele
delicate ale liberalilor (chiar dac liberalismul nu are nici o

259
legtur cu chestiunea n cauz) - aceste dou observatii, una
fundamental, cealalt marginal, scot la iveal i ilustreaz
totodat o divergent politic i o opozitie filosofic. S
spunem mai ntii, pentru a nu mai reveni asupra acestui punct,
c violenta acestor propuneri mi repugn de ndat ce ea nu e
nsotit de o actiune de acelai tip. Francis Jeanson, organiznd
o retea de sprijin pentru F.L.N., actiona conform dialecticii
sartriene. Depozitia pe care Sartre ar fi putut-o depune la
procesul retelei Jeanson ar fi corespuns logicii gndirii sale. n
ceea ce m privete, n acea epoc, n 1960- 1961, scriam att
mpotriva O.AS., ct i mpotriva rzboiului civil27 . Nu c a fi,
aa cum Sartre pare s cread, ostil n mod neconditionat
violentei. Dimpotriv, tiu (i cine oare nu tie?), c istoria
uman avanseaz mascat, pe ruinele civilizatiilor i pe cada
vrele inocentilor. Statele se edific prin violent i se mentin
prin fort, devenit institutie, camuflaj al unei violente ce nu
mai poate fi perceput nici mcar de ctre cei ce o suport:
dreptatea dezerteaz din tabra nvingtorilor, ca i cum dialec
tica ar invers a rolurile fr a aj unge la reciprocitatea
recunoaterii n egalitate. Nu cred nici mcar c solutia com
promisului este ntotdeauna preferabil luptei, nici c inde
pendenta algerian ar fi putut s fie smuls altfel dect prin
violent. Ceea ce detest nu este alegerea hic et nunc, ntr-o
anumit conjunctur, a violentei n defavoarea acomodrii 28,
deci o filosofie a violentei nteleas ca mijloc, uneori necesar al
unei politici rationale2 , ci o filosofie a violentei n i prin ea
nsi. Accept deci o filosofie care se reclam de la un funda
ment ontologic i de la o functie sau o eficacitate psihologic.
"VlOlenla, precum suliJa lui Ahile, poate cicatriza rnile
pe care le-a produs". E posibil. Doi prieteni, ce se enerveaz pe
neateptate, se regsesc, uniti i epuizati, dup o ncierare
sntoas. E poate mai bine s nlturi "umorile pctoase",

260

resentimentele acumulate printr-o furie ncrncenat, prin


strigte de mnie, n loc s refulezi agresivitatea resimtit n
privinta celuilalt, sau s o exprimi n mod pasiv, ntr-o furie rece
i reprOnd - reprondu-ti i reprond lumii - c nu "te-ai
artat violent". Da, violenta refulat otrvqte uneori sngele;
dar oare violenta dezlntuit, cea a Revolutiei franceze, cea a
zilelor de Mai, cea a Comunei nu au otrvit, la rndul lor,
colltiinta national? Nu reUesc niciodat s citesc netulburat
pasajul din Amintirile lui Tocqueville, din februarie 1848, n
care el scria c o confruntare n fort cu multimea parizian i
se prea inevitabil, resemnndu-se ns dinainte. Dar el nu
vedea n aceast btlie un moment din dialectica Ratiunii.
Tocqueville regreta c vechea i falnica nobilime fusese
eliminat n chip violent i nu pstrat ntr-un rol nou i lipsit
de privilegiile sale. ncepnd cu cea de-a III-a Republic, in
telectualii francezi au transfigurat Revolutia francez, ca i cum
succesele sale, abia consolidate la captul unui secol, nu ar fi
costat 20 de ani de rzboaie externe i un rzboi civil. mereu
reluat. n toate mprejurrile n care Franta prea amenintat
de un nou episod al acestui rzboi civil - Frontul popular,
Eliberarea, criza algerian i O.AS., evenimentele din 1968 cred c mi-am dorit ca violenta s fie folosit ct mai putin.
Motivul acestui fapt nu e liberalismul, cel putin dac acesta nu
desemneaz refuzul maniheismului i al scoaterii n afara legii
a celui nfrnt, ori dorinta, niciodat mplinit, de a vedea lumea
cu ochii celuilalt. Definit n acest fel, liberalismul nu e pe
potriva sufletelor delicate; n ceea ce privete dialectica
violentei, practicat cu stiloul n mn, la birou, i nu n clandes
tinitate i n umbra unei posibile torturi, prefer s nu o judec
- ntr-atta mi e de greu s-o nteleg, adic s mi imaginez
dinluntru experienta trit de ctre cel ce vorbete despre
violent.

261
S fie oare vorba n acest caz de gustul pentru Revolutie
pe care Simone de Beauvoir i-l atribuie lui Sartre chiar nainte
ca acesta s fi ieit din caverna speculatiei pentru a se amesteca
n tumultul politicii?

interpretare a

Criticii

plecnd de la

aceast umoare nu ar avea nevoie - desigur - de un exces de


subtilitate din partea comentatorului. Ea ar lsa ns de-o parte
esenialul, i anume structurile liberttii, aa cum snt nfiate
n L 'Etre et le Neant i n

Critique. Unii comentatori au susinut

teza - eronat dup prerea mea - a existenei unei rupturi


ntre cele dou cri. E evident c tonul se schimb de la
lucrare la alta i c, pe de alt parte,

Critique

pare s descrie

aservirea praxisului cu aceeai ingeniozitate cu care L 'Etre el le

Neant demonstrase caracterul absolut al liberttii. Cine citete


cu atenie

Critique

i va da seama c aceasta caut s fac

aceeai demonstraie ca i

L 'Etre et le Neant,

i anume c

libertatea supravieuiete n ciuda aservirii n practico-inert.


Din

L 'Etre et le Neant

aflam c libertatea nu e limitat

dect de ea nsi i de ctre libertatea celorlalti. Dar acest


caracter absolut

ai libertpi30

nu contrazice limitarea puterii

noastre. Stnca aceasta pe care nu o putem escalada nu ne


determin neputina. Ea nu e "neescaladabil" n sine, ca un
obstacol exterior de care se ciocnete "pentru sine" -le, ci
devine obstacol doar prin proiectul ctrtorului. Pe de alt
parte, libertatea sartrian se vrea radical diferit de libertatea
stoic, de libertatea interioar, adic de libertatea de a gndi

ciuda constrngerilor exterioare i de a suporta cu indiferen


ceea ce nu depinde de noi; libertatea sartri an exist ca facere,
ca aciune. Caracterul absolut al libertii nu poate tolera dect n mod paradoxal - existena obstacolelor pe care ea i
le-ar crea singur sau pe care Cellalt i le-ar crea. Conceptul
de absolut se j ustific, la urma urmei, prin alegerea existenial
prin care fiecare contiin se alege pe sine n raportul ei cu

262
fiinta; e vorba de o alegere existential ce se reproduce de-a
timpului n care ea se istoricizeaz i care Ias intact
posibilitatea convertirii (sau a unei alte alegeri). Ea se justific
de asemenea prin responsabilitatea pe care o fondeaz: a vorbi
sub tortur, a se abandona oboselii nseamn a se alege n mod
liber: cci n timp ce ceilalti nu au vorbit, rezistnd torturii, eu
am ales singur s vorbesc sau m-am aezat pe margine.
Critique nu se deduce din L 'Etre et le Neant. Ani de-a
rn 1ul, Sartre a vrut ca, plecnd de la ontologia sa, s elaboreze
o moral. EI a elaborat o filosofie a istoriei sau universalele
abstracte ale unei filosofii a istoriei. Angajamentele sale
politice l-au orientat n acest sens, dar ii era de ajuns s descrie
fenomenologic structurile fundamentale ale situatiei totalizate
prin intermediul privirii, a raporturilor cu cellalt i a colec
tivelor, s substituie praxisul "pentru sine" -lui pentru a sugera
cititorului superficial ideea fals a unei convertiri radicale.
Critique se strduiete, potrivit lecturii pe care am fcut-o, s
mentin primatul ontologic, epistemologic al praxisului sau al
dialecticii constituante, deci al dialecticii contiintei in
dividuale. Omul social, supus unor exigenJe, care afirm nite
valori i se ataeaz unor interese, care se afl ntr-o clas ori e
strpuns e ea, atom al unei serii sau actor al unui grup, deriv
ontologic d!n praxis i nici un colectiv, serie sau grup nu l
suprim ca atare. Cum poate fi rezolvat aceast aparent
contradictie dintre caracterul absolut al Iiberttii i practico
inert, adic intre nscrierea inevitabil apraxisului n materie i
imposibila intelegere de ctre cellalt a sensului actiunii
noastre, deci aceast dialectic a materialittii i a serialittii?
Exist dou variante: ori aceast dialectic este tot atit de
durabil ca i dialectica "pentru sine" -lui i a "pentru ceIlalt"
ului, a "pentru sine" -lui ca subiect ce devine obiect pentru
privirea celuilalt, ori praxisul nu poate fi dect totalmente liber
lungul

263
sau totalmente nstrinat. Unele texte, de pild nota pe care am
citat-o mai sus31 pledeaz pentru prima variant. Finalmente,
din ntreaga sa pasiune lipsit de pasivitate, Sartre alege cea
de-a doua variant, chiar dac anumite structuri ale nstrinrii,
ce nu pot fi separate de materialitate i de serialitate nu dispar
o dat cu clasele, cu capitalismul, cu oprimarea. Istoria, aa cum
o trim, deci afectat de raritate, are ca motor i ca sens lupta
de clas, ea se identific cu dialectica violentei. Sartre refuz
deci liberalismul (sau ceea ce ntelege prin acest termen) i
reformele, nu dup un examen al conjuncturii specifice, ci din
principiu; alegerea de ctre el a violentei i a Revolutiei este
filosofic i n acelai timp politic.
I-am reproat mult vreme lui Sartre c ridic la dem
nitatea filosofic opinii politice, i-am reproat de asemenea
gustul su verbal pentru Revolutie, indulgenta lui fat de
crimele comise n nu mele ideilor bune ( revolutionare),
severitatea sa fat de cele comise n numele ideilor rele, pe
scurt, i-am reproat c ntemeiaz n mod filosofic alegerea,
contient i voluntar, a atitudinii "msurilor diferite". Aveam
deopotriv dreptate i m nelam: i reproam implicatiile
filosofiei sale plecnd de la implicatiile propriei mele filosofii.
Rmne de vzut dac o filosofie care comport asemenea
implicatii, alegerea sistematic a violentei sau a Revolutiei,
merit s fie considerat o dialectic a omului, chiar dac, spre
deosebire de filosofiile fasciste ale violentei, ea i aeaz la
orizont umanitatea, nu ca un ntreg, ca suma locuitorilor
planetei, ci ca "unitate infinit a reciprocittilor lor", fiind deci
universalist n aspiratii i valori, adic total opus fascismelor.
Cum a aj uns Sartre la asemenea concluzii? Cred c dou
snt ratiunile principale: conceptia absolutist despre libertate
(sau despre negalie) i, respect iv, refuzul de a accepta
socializarea inevitabil a praxisurilor, de a compara regimurile

264

reale sau posibile pentru ca, n functie de timp i loc, s aleag


o cale sau o alta de eliberare. Subiectul, individual sau colectiv,
ajunge s fie ceva sau altceva fcnd, el nu e o libertate goal,
ci o manier de a fi, de a gndi, de a vrea; el nu e niciodat lucru
i e ntotdeauna capabil s se refac sau s se detaeze, neputnd
- aa cum se ntmpl cu Sartre, potrivit spuselor lui Simone
de Beauvoir - s i nege identitatea din trecut i s plece de
32
la zero ctre un viitor nou . Sntem toti motenitorii celorlalti
i ai notri, iar dac o motenire nu exist dect pentru o fiint
care e liber s-o pun sub semnul ntrebrii, atunci punerea sub
semnul ntrebrii nu are sens dect n raport cu motenirea.
Nimeni, individ sau colectivitate, nu se elibereaz dintr-o dat
i nici complet. Convertirea radical, prin care omul se rupe de
rul radical, apartine universului religios; tradus n termeni
profani, ea devine o iluzie sau un mit pentru individ, principiu
de violent n istorie. S facem nc un pas. S postulm c
fiecare alege ntre tabra opresorilor i cea a oprimatilor i nu
ntre regimul de tip sovietic i regimul capitalismului
democratic, cci nu exist dect dou tabere, cea a clilor i
cea a victimelor: i iat-m, mpreun cu toti anticomunitii,
transformat n cine. E adevrat c Sartre a putut scrie in 1969
textul, de altfel foarte frumos, intitulat Le socialisme qui venait
du /roid fr a risca s cad n regnul canin. Anticomunismul
tolerabil variaz n functie de umoarea parizian i de
ateptrile tineretului.

S n e oprim aici cu certurile acestea rutcioase. Dup


33
34
prerea lui Lionel Abel sau a lui M.Cranston , Critique i
gsete publicul i va avea influent n lumea a treia, ntruct
Sartre se ataeaz, se intereseaz, se altur (cu gndul)
grupurilor ce nu snt nc birocratizate, ba chiar nici organizate

265
i care, datorit acestui fapt le ofer indivizilor o cale de acces
ctre actiunea istoric. Poate c stngitii societtilor in
dustriale, care au citit sau care poate nici nu au citit Critique,
au aplicat lectia pe care aceasta pare s le-o dea. Dac dialogul
cu Critique s-ar referi doar la formularea filosofic din Idees qui
ebranlerent la France, paginile precedente, chiar dac mai putin
numeroase dect cele ale Criticii, nu ar fi meritat s fie scrise.
Or, dq i nu autorul trebuie s traneze o asemenea ches
tiune, nu mi se pare o dovad de lips de modestie s afirm c
problemele abordate - tratate de ctre Sartre cu ajutorul unui
vocabular filosofic demodat, hegelian i fenomenologic, i nu
nietzschean i structuralist - rmn n picioare, chiar dac unii
analiti englezi i americani cred c le-au rezolvat.
Propozitiile banale de felul "omul face istoria dar e fcut
de ea", "omul face istoria dar nu tie istoria pe care o face",
"omul face istoria pe baza conditiilor date" poart cu ele,
implicit, dialectica exteriorittii i a interiorittii, a socialittii
i a istoricittii , a comprehensiunii date n mod imediat fiintei
situate i a obiectivrii necesare a realittii umane pentru a o
explica sau chiar pentru a reveni, dup un lung ocol ex
ploratoriu, la o comprehensiune, mbogtit i mediatizat, a
conjuncturii initial date. Transfigurarea ontologic a com
prehensiunii l duce pe Sartre ctre o opozitie radical, im
posibil de sustinut, ntre dou Ratiuni. Nu numai c el ajunge
s nesocoteasc nrudirea procedurilor de anchet (indiferent
dac e vorba de lucruri sau de oameni), dar el accept cu
reticent ceea ce fenomenologia nstrinrii i-ar ngdui s
accepte - i anume modelele, sistemele, inva riantii,
generalittile, fr de care comprehensiunea istoricului, a
economistului sau a etnologului nu s-ar deosebi de comprehen
siunea omului politic, a comentatorului sau a productorului.
Versiunea sartrian i ontologic a comprehensiunii l-ar con-

266
damna pe istoric sau pe etnolog - aa cum i reproeaz
Uvi-Strauss - s nu vad n cellalt deCt pe sine sau s nu l
vad pe cellalt deCt prin raportare Ia sine, prin urmare s
piard ceea ce, pentru istoric sau etnolog, constituie misiunea
lor prin excelenl sau rsplata pentru distanla luat fal de
propriul ego, adic recunoaterea alteritlii.
Tot astfel, Adevrul totalizant redus Ia lupta de clas, cu
vaga perspectiv de reciproci tate neant agonistic, e o
caricatur a filosofiilor clasice ale istoriei. Trebuie oare sur
montat raritatea? Putem s facem aa ceva fr s interz cem
naterile, deci fr s i ucidem pe cei al cror numr ar spori Ia
nesfirit raritatea? Cum e posibil supunerea fal de regulile
unei reciprocitli n ega litate? O reciprocitate pe deplin
egalitar este oare compatibil cu obiectivarea subiectivitlii
cel u i l alt, cu necesitlile orga nizaliei, cu fa talit atea in
stituional, cu ivirea Suveranului? Aciunea n istorie poate
oare s nu se degradeze n violenl, din moment ce ea se
determ in prin raport are Ia u nica alternativ opresori
oprimali, dominatori-dominali, fr a ti mcar dac orice
societate nu comport cumva, la un nivel sau altul, o asemenea
dihotomie ori dac puterea efectiv a omului nu se exercit
doar asupra gradului i modului de dominalie sau de opresiune?
La sfiritul Criticii, analiza contiinlei istorice n gndire
i n aCliune, departe de a fi ncheiat, rmne o sarcin sau un
proiect. O sarcin epistemologic, ntruCt tiinele umane nu
trateaz ntotdeauna omul ca pe o furnic i ntruCt ele ar
pierde orice contact cu maniera n care oamenii comunic unii
cu alii, dac ar elimina din obiectul propriu umanitatea,
contiina, libertatea. Un proiect necesar, ntruCt omul - tu,
cititorule ori eu, scriitorul - este mbarcat ntr-o aventur
colectiv la care el particip n chip activ, fie i abtinndu-se s
actioneze. E vorba de orgoliul monstruos al subiectului sartrian

267

sau de modestia bizar a filosofului care i neag propriul eu


i care nu i atribuie opera proprie, orict de personal ar fi
aceasta. tim foarte bine c am trit, c trim nc ntr-o epoc
plin de agitatie i de pasiuni. Ce nseamn ea? nseamn ea
ceva? Futurologii nu ne spun nimic. i cum ar putea ei s ne
spun ceva fr s cerceteze pluralitatea lumilor istorice i
limita posibilittilor omeneti? Dincolo de aceste interogatii,
fiecare o va spune pn la urm, sub propria responsabilitate,
contient de pozitia sa insignifiant n mijlocul a trei miliarde i
j umtate de semeni de-ai si, contient de asemenea c pentru
el, aceasta nu nseamn nimic. Fiecare se j udec pe sine
angajndu-se, iar angajarea mea risc s m condamne, in
diferent de urmrile sale - cel putin dac nu cumva snt
Principele care i joac salvarea sufletului miznd pe salvarea
Cettii i pe care succesul l j ustific.
Actiunea n istorie a subiectului, a cetteanului, a Prin
cipelui, a partidului: aa se aj unge de la filosofia istoriei la
filosofia politic. O asemenea problematic va fi considerat
anacronic doar de ctre cei care au renuntat s triasc n
comunitatea n care hazardul i-a adus pe lume i al crei destin
ei vor s-I asume.
Note

1.

Datorit temperamentului sau - dac preferati o expresie sartrian datorit unei alegeri existentiale, eu am preferat ntotdeauna reformele

Revolutiei. Am citit opera lui Marx, Capitalul, i-am citit de asemenea pe

economiti pentru a-mi j ustifica alegerea i, la nevoie, pentru a o


rectifica. Mi-a fi dorit ca adevrul marxismului s-mi indice tabra pe

2.

care ar fi trebu it s-o aleg, cauza pe care ar fi trebuit s-o slujesc.

Nu ar trebui oare citit mai degrab "fiinta bru t a 'n sine'-Iui"?

3.

Mainile, practico-inertul din Critique.

4.

Exisul de clas n Critique.

268
5.
6.
7.
8.

Distinclia radical dintre putere i libertate nu e in spiritul marxismului.


Pierde sau dobndete? Cred c fraza are sens dac e vorba de "pierde ".

Cf. notei 1 de la sfritul volumului.

Sartre nu discut una dintre cele trei caracteristici lei bniziene ale unui
act liber, i anume hotrirea ralional a sviririi unui act. Libertatea
sartrian inseamn spontaneitate, i nu hotrire luat in urma unei
deliberri ralionale.

9.

In

Critique,

inlelegerea

(intellection) este

form derivat a

comprehensiunii (comprehension), in absenla referinlei la un praxis


individual sau comun.

10.
1 1.
1 2.

Totalizarea, totalitatea detotalizat lin deja de voca bularul din L 'Etre et

le Neant. Cf. de pild p. 494-495.

Sau chiar fenomenologic.

Questions de methode apare ca realizarea primului proiect, lipsit de


fu ndamen tul ontologic pe care n aduce realizarea celui de-al doilea

proiect.

13.
14.
15.
16.
17.
18.

D e pild, p. 489, ti propos de structuri.


Sintetic in sensul kan tian.

Cf. notei J d e l a sfiritul volumului.

History and theory, X, 3, 1 97 1 , p. 283.


De ce Convenlia?

Cred c aceast formul a fost utilizat de ctre Leon Brunschvicg. Ea

se afl de asemenea la pagina 35 din Introduction ti la philosophie de

l'histoire.
19.

20.

21.

Cf. notei K de la sfiritul volumului.

Cu toate c Levi-Strauss descoper aici o inrudire cu modul de gindire


al melanezienilor.
I n ceea ce privete psihanaliza i incontient ul, s-a lsat pin l a urm
convins. Ii spuneam "dac ontologia ta tfi interzice s accep/i nofiunea

de incontient, fie, gsete alt concept, dar cunoaterea, experien/a,


modurile de interpretare proprii psihanalizei nu le pofi nici ignora, nici

refuza". Conceptul de rea credinl i-a permis pin la urm s integreze


o parte din psihanaliz n opera sa.

22.

Textul este reprodus in Les ecrits de Sartre de Michel Contat i Michel


Rybalka, la pag.4 19. E vorba de un interviu acordat de Sartre lui
Madeleine Gobeil i aprut in editia american a revistei Vogue, nr. 146,

23.

iulie

1965, p. 72-73.

Les Damnes de la te"e, Paris, Maspero, nr.27-28,

1961, v. prefal, p. 2 1 .

269
24.

25.

Ibid., p. 25-26.

I bid., p. 26.

26.

In cele dou sensuri ale cuvn t u lui.

27.

Merlea u-Ponty, n acea epoc , se afla de aceai parte

28.

29.
30.

scris la sfirit ul anului

1 96 1 , rn momentul n

cu

mine: el mi-a

care pregtea o

motiune -rspuns la "moti unea celor 1 2 1 " .

Am avu t , in Tunisia, o conversatie cu Frantz Fanon n timpul rzboiului

din Algeria. EI tria violenta cu totul altfel dect Sartre.


Aa intelegeau violen ta Clau sewitz sau Lenin.
Cf. notei L de la sfiritul volu mului.

31.

ce. mai sus, p. 169 i de ase menea p. 156 (text ul i nota de la pagina 285

32.

Cf. notei M de la sfiritul vol u m ului.

din Critique).

33.

Articol publicat n numrul 13, voI. LXXXIX din Commonweal ( 1 7


iunie 1966), reprodus n Levi-Strauss, The Anthropologist

34.

Press, Ca mbridge , Mass. & London, 1970.

n Encounter, "Sartre and violence", iu lie 1 967.

as

hero, MIT

'

OBSERVAII FINALE

Am sugerat, n Prefala acestei crti, c volumul Cri.tique


seamn cu un monument baroc, inclasabil, strin fat de toate
colile i toate micrile filosofice, fiind o expresie a unei
personalitti puternice, originale. Poate c la captul acestei
expuneri i a remarcilor critice, cititorul a descoperit - dincolo
de scriitura care nu le las s razbat - p'roblemele clasice la
care Sartre cuta rspuns. n aceste ultime pagini, 8 vrea s
precizez aceste probleme i, fcnd trecerea ctre cel de-al
doilea volum, s mprumut cteva concepte ale filosofiei
analitice anglo-americane, situat ntr-o opozitie extrem fat
dt filosofia existentialist din Critique.
n limbaj analitic, Critique aspir la fondarea ontoLogie
a individuaLismului metodologie. Binenteles, nici Sir Karl Pop
per, nici Friedrich Hayek - presupunnd c au citit cartea
nu au gsit aici universul lor familiar. n orice caz, amndoi
neag realitatea ontologic a colectivelor, n mod implicit sau
explicit. Sartre vrea i el s reduc ntreaga realitate uman,
socio-istoric lapraxisul individual - singurul care este real din
punct de vedere ontologic sau, cel putin, reprezint originea
ontologic a ansamblurilor practice sau a contradialecticii n
care praxisul individual se nstrineaz i pare s dispar.
Cum orice realitate istorico-social e reductibil de iure
din punct de vedere ontologic, la praxisul individual i cum

272
acesta se definete prin proiect, comprehensiunea devine
modul normal, dac nu unic, al cunotinelor antropologice.
Teoria sartrian a comprehensiunii deriv de la psihiatrii i
istoricii germani, a cror nvtur a primit-o direct sau in
direct. Dar teoria comprehensiunii, banal la neokantienii de la
sfritul secolului trecut, este reluat de numeroi analiti; ea se
prezint sub o form care e, ca s zicem aa, pozitiv i prozaic.
A nelege o aciune n viaa obinuit nu nseamn mai nti a
sesiza inta vizat? Tot astfel, istoricul care se ntreab de ce a
atacat Hitler Uniunea sovietic n 1941 nu va fi oare obligat n
chip irezistibil s reconstituie deliberarea Fiihrerului, obiectivul
pe care acesta spera s-I ating cu mijlocul ales n functie de
conjunctura dat? William H.Dray i Georg Wilhelm von
1
Wright au demonstrat, printr-o argumentare de tip analitic,
necesitatea sau validitatea comprehensiunii neleas ca inter
pretare sau explicaie a aciunii prin elurile sale, autorii citai
punnd de asemenea n lumin anumite trsturi specifice ale
tiinelor istorice sau pur i simplu ale istoriei. Desigur, nici
analitii colii lui Dray, nici G.H.von Wright nu i prezint teza
n limbaj ontologic; poate c ei ar i refuza s-i dea acesteia o
semnificatie o ntologic, considernd chiar controversa on
tologic lipsit de sens. Pentru moment, m mulumesc cu dou
propozitii incontestabile: Sartre ntemeiaz ontologic in
dividualismui metodologie, deducnd din el rolul decisiv al ex
plicitrii teleologice, sau al explicatiei prin scopuri n tiinlele
umane - explicitare teleologic pe care analitii (dintre care
majoritatea nu cunosc istoricismul german dect prin inter
mediul lui Croee ori al lui Colingwood) o regsesc prin inter
mediul propriei lor metode.
Suslintorii individualismului metodologie, Sir Karl Pop
per de pild, resping teoria numit - n mod simetric holismul metodologie, ce are ca ilustrare exemplar tocmai

273
marxismul. Ei ar accepta cu mai mult uurint realitatea acelor
societal [acts, a faptelor sociale, a ansamblurilor ireductibile
- epistemologic sau ontologic - la faptele individuale, doar
dac ireductibilitatea ansamblurilor sociale nu li s-ar prea c
poart n germene erorile istoricismului, adic, potrivit unei
anumite definitii, ale unei interpretri a istoriei ca o micare
irezistibil a totalittii, al crei determinism global ar fi suportat
de ctre indivizi, n neputinta lor. De fapt, aa cum alti analiti
au demonstrat-o cu claritate, alegerea colectivismului, altfel zis
a ireductibilittii colectivelor la indivizi, nu antreneaz n chip
logic adeziunea la istoricism, aa cum consider Sir Karl Pop
per. Cearta metodologic a individualismului i a colectivis
mului nu se confund cu problematica filosofic a legilor sau a
determinismului istoric.
P r i n t r - u n c u rios p a r a d ox, d a c i n d i v i d u a l i s m u l
metodologic a l analitilor tinde ctre o filosofie istoric a
liberttii umane, ctre o politic reformist, ctre o actiune
inspirat de cea a unui inginer, individualismul ontologic al lui
Sartre ar trebui s fondeze o variant a marxismului, o inter
pretare dialectic a totalizrii is torice. Reconcilierea in
dividualismului ontologic i a totalizrii istorice nu este dect un
nume nou dat unui vechi obiectiv, i anume reconcilierii exis
ten[ialismului i a marxismului. Aceast reconciliere necesit
ns nu o reinterpretare a existentialismului, ci a marxismului.
1. Individualismul, indiferent dac e metodologic sau
ontologic, trebuie s regseasc faptele sociale sau colective
care constituie obiectul tiintelor numite umane. Sartre le
regsete efectiv, dar n functie de propria sa inspiratie, i
anume ca rezultate ale unui proces ontologic. Praxisul se
nstrineaz i nu poate s nu se nstrineze, ntruct i exercit
propria sa libertate (sau, dac se prefer, el i exist propria

274
libertate) ncarnndu-se n materie, obiectivindu-se n operele
sale i n privirea celuilalt. S facem abstracie, pentru moment,
de cele dou micri contrare de nstrinare i de revolt, ce au,
nainte de toate, o semnificaie politic; s lum n seam
conceptele proprii experienei dialectice, adic universalele
condiiei sociale ale contiinlei (sau ale contiinei socializate) :
se vede astfel c individualismul ontologic nu exclude nici unul
dinJaptele colective sau din ansamblurile sociale (societalJacts),
constituite sau vizate de ctre tiinele sociale: jiinJa -de-clas,
prezent n contiinla fiecruia din membrii clasei, regulile
organizatiei i ale instituJiei, colectivele apropiate cnd de exis,
cnd depraxis (de la pasivitate la activitate), hetero (sa u extero)
condiionarea, mulimea dispersat sau mulimea n aciune,
praxisul concentrat ntr-un grup suveran sau, la limit, ntr-un
Individ (cultul personalitlii), praxisul-proces, care este - n
cadrul individualismului ontologic - un substitut al unei
micri istorice globale care mai degrab i determin pe in
divizi dect e determinat de ctre ei, i care se deruleaz
pornind de la fiina sa total, i nu de la unpraxis individual sau
comun. Cu alte cuvinte, individualismul metodologic - prin
intermediul contradialecticii (al practico-inertului) i al dialec
ticii constituite, al seriilor, al grupurilor i al dialecticii lor - ar
putea satisface definiia colectivismului metodologie propus
de ctre analitii anglo-americani.
Sartre nu e preocupat nicidecum de satisfacerea exi
genelor unei asemenea definiii. Dimpotriv, el are drept grij
ontologic salvarea libertii i drept grij epsitemologic sal
varea inteligibilitlii a ceea ce nu este neles plecnd de la
teleologia contiinei individuale.
Sociologul se mullumete cu salvarea libertii. Sartre
asigur salvarea :n dou fel uri. S ad m i tem fa tali ta tea
nstrinrii n practico-inert: n acest caz, fiecare se determin

275
n mod liber plecnd de la propria fiint-de-clas, burghezul
negnd fiina-liber a muncitorului sau refuznd propria sa
"distincie", iar muncitorul negnd negarea propriei sale fiinte
libere de ctre burghez sau, dimpotriv, artndu-se umilit,
ofensat, supus puterii paternaliste a patronului, fcndu-se
chiar "sprgtor de grev", colaborator al patronului, nscris n
sindicatul fictiv creat de ctre dumanul de clas. Pe de alt
parte, praxisuriJe, impotmolite in practico-inert, i pstreaz
totlJi capacitatea de revolt, adic de a ncepe sau de a
rencepe umanitatea. i sociologul se intereseaz, la rndu-i, de
felul n care membrii diferiti ai unei clase i triesc propria
situare i o interiorizeaz (sau, dac se prefer, felul n care i
triesc propria fiint-de-clas) sau n care reacioneaz la
propria situaie. EI nu exclude deci nici libertatea indivizilor
fa de instituii: exist unii, ntr-adevr, care violeaz regulile;
n concluzie, acestea nu au alt realitate n afara actelor in
divizilor care le respect sau care le violeaz.
A doua grij - salvarea din punct de vedere epis
temologie a inteligibilittii realitii non comprehensibile
plecnd de la dialectica constituant, adic de la cea apraxisului
individual - ridic probleme de o cu totul alt complexitate.
Ar fi deci necesar s se disting ntre inteligibilitatea de iure (alt
nume dat reductibilittii ontologice) i inteligibilitatea de[acto,
ce rezult dintr-o cunoatere derulat conform metodologiei.
N i men i , nici mcar S a r t r e, nu s u s t i n e c exp licarea
fenomenelor sociale s-ar afla pretudindeni i ntotdeauna n
inteniile actorilor, nimeni nu sustine - cu att mai puin - c
tiinele sociale ar putea neglij a n chip radical subiectivitatea
actorilor i c ele ar putea explica fenomenele sociale n mod
strict obiectivist, fcnd abstractie de experientele trite de
ctre contiinele socializate. Atitudinile tiintifice, ca i diver-

276
sele coli filosofice se afirm i se disting de fapt prin locul
acordat unuia i respectiv celuilalt demers.
A studia oamenii aa cum snt studiate furnicile sau a-i
studia n umanitatea lor, adic neglijnd intentionalitatea sau,
dimpotriv, fixndu-ti privirea asupra acesteia reprezint dou
atitudini antitetice. Uvi-Strauss, n polemica sa cu Sartre, ca i
acesta - n Critique - i mping tezele la extrem. Primul
viseaz la o tiint a omului comparabil - n structura sa cu o tiint a insectelor sau cu microbiologia. EI afirm la
sfritul Gndirii slbatice, cel putin cu titlul de ipotez, un
m aterialism care ntemeiaz posibilitatea u nei asemenea
tiinte. E totui suficient s te raportezi la articolul n care
Levi-Stra uss trateaz raporturile dintre antropologie i is
torie 2, ca i la Lecpa inauguraL de la College de France, pentru
a ntrezri locul lsat, provizoriu sau nu, cunoaterii umane a
omului, sau comprehensiunii celorlali n intenionalitatea lor.
Aa cum Uvi-Strauss scrie n articolul citat, istoria vizeaz n
mod special ceea ce e trit, contiina pe care actorii o capt
despre ei nsii, despre regulile crora ei li se supun, despre
cutumele pc care ei le practic, fr a renuna n acest fel ia
perceperea, dincolo de ceea ce e trit, a sensurilor ascunse n
incontientul social sau a celor svrite de ctre actori, fr ca
vreunul dintre ei s le fi gndit dinainte.
n ceea ce-I privete, Sartre nu exclude nici structurile
limbilor, nici pe cele ale formelor de nrudire. Limba devine, n
sistemul su conceptual, o modalitate a practico-inertului dar,
n acest fel, mai degrab un instrument dect o constrngere a
libertii. Nu e de altfel nicidecum nevoie s fii discipol al lui
Chomsky i s detii secretele gramaticii generative pentru a
afirma liberta tea (competena) proprie oricrui locuitor, a
oricrei con tiine de a compune un numr indefinit de
enunturi cu un stoc limitat de foneme i de morfeme, conform

277
unui numr limitat de reguli sintactice. n acest sens, structurile
liberttii rmn tot att de conciliabile cu libertatea praxisului
(n sensul n care l concepe Sartre) ca i structurile elementare
ale nrudirii. n cazul limbii, mai mult chiar dect n cel al
structurilor de nrudire, cunoaterea tiintific progreseaz
prin analiza diferitelor aspecte fonetice, semantice, sintactice
ale limbilor, i nu prin comprehensiunea participant a
locutorilor: ceea ce nu exclude comprehensiunea manierei
proprii de a vorbi a unui individ sau a unui grup.
Dincolo de nentelegeri i de extremismul inutil al unuia
sau al altuia, opozitia subzist n profunzime. Din punct de
vedere epistemologic, e loc i pentru analiza structural i
pentru comprehensiune (deci i pentru Ratiunea analitic i
pentru R a t i u nea d i a lectic), n fu nctie de orie n t area
curiozittii i de caracteristicile obiectului vizat. Vom regsi, n
volumul urmtor, problema autentic pe care fenomenologii i
analitii o formuleaz nu att n termeni diferiti, ct ntr-un
vocabular distinct. Rmne ns sigur c Sartre, n functie de
ontologia sa, acord comprehensiunii teleologice un primat pe
care Levi-Stra uss l rezerv analizei. Primatul ontologic al
praxisului antreneaz primatul comprehensiunii sau al Ratiunii
dialectice; primatul, epistemologic i poate chiar ontologic al
structurilor are drept consecinl nu excluderea comprehen
siunii a ceea ce e trit n punctul de plecare sau n cel de sosire,
ci aezarea n centrul activittii tiintifice a analizei structurilor,
sensul a cee a ce e trit nefiind sesizabil la nivelul tririi ci ntr-o
"ratiune uman ... pe care omul nu o cunoate", n structurile
institutiilor sau ale limbii ce dau seama de sensurile pe care
contiintele le triesc sau le vizeaz fr a decela sensul
veritabiL

2. Chiar dac Sartre poate acorda tiintei analitice un loc,

278
ba chiar ntregul loc pe care structuralitii l revendic pentru
ea, punerea n lumin a colectivelor nu e totui suficient
pentru concilierea individualismului ontologic i a filosofiei
dialectice a istoriei, n sensul n care aceast expresie este
interpretat n mod curent. Sartre ajunge sau crede c ajunge
la o asemenea conciliere distingnd ntre totalitate i totalizare
i identificnd, ca s zicem aa, total izarea cu activita tea
contiinei individuale.
Contiina totalizeaz, ea i surprinde dintr-o singur
privire pe grdinar i pe cantonier, ea unific situaia prin
raportarea la viitorul ctre care se proiecteaz aceasta. n acest
fel, totalizarea difer n mod radical de totalitate. O realitate
colectiv nu constituie niciodat un organism; ea se preteaz
totalizrii unor contiine multiple, dar nu devine niciodat o
unitate organic, o fiinl-n-sine. Conceptul de totalizare
salvgardeaz primatul, monopolul ontologic al praxisului in
dividual. Face el ns posibil i o filosofie a istoriei, altfel spus
o totalizare a devenirii?
ntrevd aici dou dificulti fundamentale. Relaiile
dintre elementele totalizrii nu au un caracter determinat, cu
att mai puin un caracter raional (raionalul trimind la in
telect sau la Vemunft). Negarea practic a datului prin inter
mediul proiectului nu are nimic n comun cu contradicia dintre
dou propoziii sau contrarietatea a dou concepte. Cum oare
ar putea totalizarea prin contiint s comporte o logic
oarecare, de vreme ce libertatea din care eman proiectul are
drept esen s nu aib o esenl, altfel zis s inoveze, s creeze,
s fac s parvin la fiin ceea ce nu are nc fiint? Desigur,
contiinla, n Phenomenologie, este i ea crea toare; ea se
creeaz pe sine de-a lungul diversitlii ncarnrilor sale suc
cesive. Micarea dintr-o perioad n alta contine n ea nsi o
tram ralional, datorit relatiilor inteligibile dintre conceptul

279
unei perioade i cel al perioadei urmtoare. Chiar i fr s se
ncheie ntr-o cuno8tere absolut, istoria ar fi dialectic;
devenirea societtilor ar reprezenta-o pe cea a ideilor. Nu vd
cum anume s-ar putea petrece acel8i lucru n dialectica
sartrian care exclude orice determinare anticipat, orice con
strngere, orice limitare i care are ca resort ultim praxisul
individual, anterior i superior oricrei legi i oricrui adevr.
Pentru ca istoria uman s capete o unitate n ciuda
caracterului absolut al liberttii care o pune n micare, e deci
necesar ca ea s ajung la un adevr care, retroactiv, s i
confere o semnificatie. Dac e s ne lum dup ultimele pagini
din Critique, lupta de clas, n forma sa dubl, interioar i
exterioar - burghezi/proletari, colonizatorilcolonizati - e
cea care marcheaz pragul istoriei, care va permite reunirea i
punerea n micare a universalelor elaborate de teoria an
3
samblurilor practice . Fie. Dar asta nseamn ori c aceast
lupt de clas este etern, aa cum o sugereaz dou din
analizele sartriene (materialitatea, nscrierea inevitabil a ac
tului meu n materie, obiectiva rea inevitabil a praxisului meu
prin intermediul privirii celuilalt, i a cuvntului meu prin inter
pretarea pe care i-o va da celalalt, ipotez n care lupta de clas
devine un invariant al societtilor umane complexe, dar nu i
resortul unificrii devenirii umane), ori c Revolutia, de ieri i
de mine, va pune capt luptei opresorilor i a oprimatilor, fiind
un sfrit n dublu sens (ea va mplini i va aprea post Jactum
ca acel ce ctre care tindea trecutul). Nici un element din primul
volum din Critique nu ngduie retinerea celui de-al doilea
termen al alternativei, altfel dect cu titlul de posibilitate sau de
sperant. Nimic nu ngduie s se dea un continut definit
acestei sperante, ntruct astzi nu putem nici mcar concepe
ceea ce ar fi o filosofie a liberttii dincolo de marxism i de
nstrinare.

280
Marxismul lui Sartre poate fi considerat ca o dezvoltare
a schitelor filosofice ale tnrului Marx. Acesta i-a consacrat
viata de savant umplerii cu un continut socio-istoric a schemei
unei contiinte care se elibereaz de propria nstrinare sur
montnd capitalismul. La un secol dup Capitalul, Sartre nu are
nimic de spus despre regimurile socio-economice ale epocii
noastre. Dei remarc reconstituirea grupului suveran n cadrul
socialismului stalinizat, el menine imperativul neconditionat
al revoltei anticapitaliste reclamndu-se, n mod superficial, de
la analizele lui Marx, i n mod insistent, de la faptele evidente
de opresiune sau de exploatare.
Substituirea totalizrii - prin intermediul contiinei
individuale - totalitii, dincolo de aceste dou dificultti,
rmne oare compatibil cu o filosofie dialectic a istoriei n
sensul lui Hegel i al lui Marx? Deja definirea ntronrii
Adevrului ca sfirit al opresiunii (sau al luptei de clas) pare
de inspiratie kantian: e vorba de un principiu regulator, de o
idee a Ratiunii i nu de un universal concret. Dar poate c nu
acesta e punctul esential. Conceptul de totalizare pstreaz
oare acelai sens at unci cnd el dese mneaz viziunea
cuprinztoare a praxisului individual, unificarea cunoaterii
prin marxism i reluarea trecutului uman de ctre o contiint?
Experienta dialectic ajunge, n ultimele pagini din Critique, la
interogatia despre posibilitatea unei totalizri fr totalizator.
E o chestiune la care un rspuns afirmativ nu mi se pare
imposibil, cu conditia s n se identifice comprehensiunea
istoricului i cea a actorului istoric, sau comprehensiunea
praxisului angajat i cea a praxisului detaat. Cu alte cuvinte,
istoricul nu vede agitatiile minorittii lui Ludovic al XIV-lea
nici cu ochii Frondei, nici cu cei ai partizanilor lui Mazarin; el
i ntelege i pe unii i pe ceilalti, le ntelege conflictele i ieirea
din aceste conflicte. Presupunnd c se dorete mentinerea

281
nrdcinrii subiectului comprehensiunii retrospective n is
torie, caracterul provizoriu al interpretrii e justificat de carac
terul nencheiat al devenirii i nu de incapacitatea interpretului
- apropiat sau deprtat de evenimente - de a se nla
deasupra proiectelor incompatibile ale actorilor.
Problema pe care o ridic trecerea de la individualismul
metodologic la o dialectic a istoriei globale este legat de
conceptul de totalizare i de avatarurile pe care el le are de
suportat de-a lungul Criticii. n msura n care ansamblul istoric,
colectivele practico-inerte sau instituionale snt totalizate fr
a fi totaliti, fiecare contiin dobndete o imagine a acestuia,
o imagine globalizant, ns partial, adic una ntre multe
altele. Prin definitie, nici una dintre ele nu poate fi adevrat,
ntruct fiecare este adevrul unei contiinte, iar un observator
aflat deasupra multiplicittii observatorilor situai la nivelul
realittii umane nu exist. n mod logic, totalizarea apare deci
ntr-o contradictie riguroas cu o filosofie a istoriei care ar
pretinde c mbrtieaz ntregul istoriei umane: nu n sensul
n care nimic nu ar fi fost omis din ceea ce a micat o contiint
ntr-un anumit moment din trecut, ci n sensul c ea, com
prehensiunea retine i sintetizeaz tot ceea ce, n cadrul
devenirii umane, merit s fie pstrat sau accede la demnitatea
istoric. Filosofia hegelian a istoriei este total n sensul c ea
nu neglijeaz nici unul din conceptele, nici una din ncarnrile
contiintei, nici una din epocile indispensabile comprehen
siunii adevrului umanittii de-a lungul timpului. Aceast
totalizare apartine unei contiinte, ns uneia neangajate, celei
a nteleptului.
Nimic nu ne sugereaz c, pentru Sartre, contiina, care
- n al doilea volum -, va pune n micare universalele pentru
a urma lupta de clas, ar fi cea a unui ntelept. Mai mult dect
att, presupunnd c ea ntelege aventura uman n maniera n

282
care nte lege i existenta individual, atunci contiinta sartrian
nu se va deosebi deloc de comprehensiunea primitiv, cea a
unei contiinte care se proiecteaz n viitor i care i determin
astfel propria situatie. Un asemenea model decurge, dup ct
se pare, din analiza sartrian a perceptiei (obsesia privirii
Celuilalt). O contiint nu percepe un regim economico-social
totalizndu-l, ea dobndete doar o imagine partial a acestuia,
o imagine care e de asemenea global (ea retinnd deci anumite
trsturi pe care le consider dominante, esentiale). A fortiori,
nici o contiint nu poate total iza istoria uman, fie ea i
comparat, conform sp uselor lui D i l they, cu biografia
umanittii, altfel dect alegnd aspectele acestei aventuri care
confer . un sens ansamblului. O asemenea totalizare - in
diferent dac e vorba despre o viat, despre un regim sau despre
ntreaga istorie - necesit decupaje, analize, comparatii, cu
alte cuvinte, Ratiunea analitic, chiar dac comprehensiunea
- suprem rsplat a efortului fcut - i ofer iluzia, mai mult
sau mai putin ntemeiat, de a retri ceea ce ceilalti au trit.
La rigoare, n cazul psihanalizei existentiale a unei per
soane, com prehensiu nea aj unge la un fel de unitate n
totalizare, ntruct Sartre postuleaz, n L 'Etre el le Neant,
existenta unei alegeri unificatoare pe baza creia snt lmurite
d iversele episoade ale unui destin. L 'Idiot de la familie
ilustreaz, la rndul su, caracterul indefinit al acestei totalizri,
chiar i atunci cnd aceasta are privilegiul de a recurge la o
decizie original i hotritoare. Care ar fi - n biografia
Umanittii - echivalentul unei asemenea decizii?
Raritatea d un fel de rspuns ntrebrii, care constituie
o prob lem filosofic, i nu retoric. Fiind contingent,
raritatea face necesar lupta de clas; interiorizat de ctre
contiinte, ea face din fiecare dumanul celuilalt, din toi
dumanul fiecruia. Deus ex machina , ea pune istoria n

283
m ica re, preci pit con t i i na, deve n i t n mod imediat
contient de sine, translucid, liber n mod fatal, n aceast
lume uman non-uman n care ea se nstrineaz datorit unei
necesiti contingente, pstrnd de asemenea n fiecare mo
ment libertatea de a-i reveni n fire. Orict de imprecis ar
rmne, ideea unei biruine asupra rarittii sugereaz, la
orizont, o convertire a istoriei - convertire care nu ar deter
mina, ci ar favoriza modificarea radical a mediului economic.
Oricare ar fi functia pe care Sartre vrea s-o atribuie, n al doilea
volum din Critique, ipoteticei sau utopicei biruinte asupra
rarittii, sfiritul preistoriei nu poate rezulta dect dintr-o
Revoluie autentic, altfel zis, dintr-o Revoluie care nu par
curge, nc o dat, ciclul descendent, degnidarea-nstrinarea
praxisului comun unui grup suveran. S-ar putea deci spune c
sfiritul preistoriei este o Revolutie care nu i devor copiii.
Critique se preteaz unei lecturi pesimiste; ea ne-ar
nfia, potrivit acestei lecturi, o nou versiune a mitului lui
Sisif. La fel cum pentru Jean-Jacques Rousseau, legile trebuie
s reziste n permanent lucrurilor pentru a preze rva
egalitatea, tot astfel pentru Sartre, revolta va lua din nou de la
capt, n orice ocazie propice, lupta umanitii mpotriva
nstrinrii datorate materiei, malignitatea oameni lor, exi
genele organizaionale sau instituionale. Opus acestei inter
pretri pesimiste i stngiste, o interpretare optimist - mai
apropiat de marxism-Ieninism - ar trebui s ia n seam
achizitiile socialismului sovietic (proprietatea colectiv a mij
l o a c e l o r de p r o d u c t i e ) i s i d e n t i fice s p e r a n a cu
democratizarea (chiar dac procedurile democratiei formale
t i n , co n form Criticii, de o r d i n e a s e r i a l " i de exte ro
conditionare ).
n orice caz, totalizarea retrospectiv n lumina luptei de
clas conduce la o convertire care nu acoper prpastia dintre

284

individualismul ontologic (i metodologic) i o filosofie a is


toriei deopotriv marxist i sartrian. O asemenea totalizare
nu poate realiza proiectul schitat de ctre Sartre n conferinta
pronuntat la UNESCO, cu ocazia ceremoniilor consacrate lui
Kierkegaard; comprehensiunea retrospectiv a ansamblului
istoric ar trebui s nu neglijeze nici evenimentele, nici calitatea
unic a experientelor trite, pe scurt, ea ar trebui s realizeze
sinteza singularului i a universal ului, a existenpalismului care
nu cunoate dect realitti individuale i a marxismului care
mbrtieaz sistemul capitalist aflat n functionare i condam
nat la moarte de ctre propriile sale contradictii.
E vorba de o sintez care, n ultim instant, se dovedete
a fi imposibil. O totalizare a istoriei nu este o perceptie sau o
viziune, ci un discurs conceptual. Ea provine desigur dintr-o
i nspiratie, dintr-o alegere fund amental, ea i d poate
cititorului sentimentul unei comprehensiuni globale, avnd
totUi drept proceduri - selectia i reconstituirea, drept instru
mente - limbaj ul i cOnceptualizarea, iar drept obiectiv adevrul. Dac adevrul discursului depinde de Adevrul
ntronat, acesta din urm determin selectia i reconstructia,
altfel zis el determin ceea ce - ntre lucrurile trecutului - va
scpa de uitare. Nu va rmne mare lucru din trecut dac doar
formele lupte i de clas intereseaz totalizarea pe baza
Adevrului redus la utopia unei reciprocitti non-antagonice.
3. Sustintorii individualismului metodologic se neal
probabil creznd c colectivismul metodologic duce n mod mai
mult sau mai putin necesar ctre filosofiile istoriei pe care ei le
detest (cele ale lui Hegel, Marx sau Toynbee). Au ei oare
dreptate s cread c individualismul metodologic poate s
mpiedice cderea n tentatia unor asemenea filosofii? n ceea
ce privete individualismul metodologic al lui Sartre, acesta

285
adaug posibilelor implicaii ale unei filosofii istorice animate
de pretentii totalitare, implicatiile unei filosofii a libertii
goale, lipsite de boroe i criterii.
ntre gndirea istoriei, cunoaterea societii, pe de o
parte, i decizia aciunea politic, pe de alta, se stabilete n
mod inevitabil o conexiune care uneori este evident, necesar,
iar n alte mprejurri, este subtil, disimulat. Critica istoricis
mului fcut de ctre Sir Karl Popper are, ntre alte obiective,
refutarea a ceea ce am numit altdat 4 o politic a Raiunii
(opus unei politici a intelectului). Noi nu cunoatem i nu
putem cunoate dect fragmente din mediul n care trim;
trebuie de aceea s criticm institutiile dobindite din trecut i
devenite contrare ideii noastre despre ceea ce este rational sau
just. Inginerul construiete. controleaz i repar mainile, el
nu transform legile universului. Tot aa, actorul istoric ob
serv, j udec, reformeaz: el nu convertete nici oamenii, nici
societtile. E vorba de o atitudine reformist care nu exclude,
n anumite cazuri, alegerea revoluionar: dac o clas con
ductoare s-a doved it incapabil s asigure ordinea sau
progresul - ca s relum conceptele lui Auguste Comte alegerea Revolutiei nu contrazice politica intelectu lui.
Rebeliunea mpotriva unei nedrepti intolerabile nu o con
trazice nici ea. Hier stehe ich, ich Ialnn nicht andere.
Trarisformarea milenarismului marxist i a mesianis
mului proletar ntr-o politic a Partidului-Rege sau ntr-un cult
al personalitii nu necesit dect o sumar reamintire a unei
teme cunoscute. Transformarea Ratiunii dialectice sau a in
dividualismului ontologic ntr-o filosofie a violentei - micare
tipic pentru gndirea sartrian, pe jumtate disimulat sub
mulimea de analize - merit un comentariu mai detaliat.
Aa cum am spus, jurmntul joac in filosofia politic a
lui Sartre din Cri.tique un rol comparabil cu cel j ucat de contract

286
n filosofia lui Rousseau. Cei doi, ca i Uvi-Strauss de altfel,
pleac de la ideea c legitimitatea puterii deriv n ultim
analiz dntr-un act de unanimitate: ar fi deci vorba de un act
unanim prin care cetatea i afirm unitatea prin cettenii si,
de unpraxis comun unanim n care fiecare devine la rndul su
un tert med iator; aces t praxis, ce i datoreaz un itatea
jurmntului tuturor contiintelor distincte, dar care tind ctre
acelai obiectiv, marcheaz naterea simultan a revoltei i a
umanittii.
Pentru Jean-Jacques Rousseau, unanimitatea fonda
legea majorittii. Pe de alt parte, el nu deducea totui n mod
direct din conditiile ultime de legitimitate imperativele actiunii
i, cu att mai putin, ale revoltei. El avea contiinta radicalei
eterogenitti dintre problema ultim formulat n Contractul
social i problemele sociologice din L 'Esprit des lois. Ceea ce
trebuie fcut, hic et nunc, deriv mai degrab din cunoaterea
acumulat de c tre Montesquieu, din experienta istoric dect
din teoria legi timittii, chiar dac doar aceasta din urm
lmurete sensul istoriei totale a umanittii.
n Critique, totul se petrece ca i cum Sartre ar trece
direct de la teoria pur a legitimittii la imperativul actiunii ce
devine astfel un imperativ revolutionar. Libertatea implic
teroarea, datorit structurii sale: ea nu se poate auto-proteja
dect acordnd celorlalti dreptul de a pedepsi trdarea, ceea ce
echivaleaz cu faimoasa formul a lui Rousseau, a "obligatiei
de a fi liber". Transfigurarea imediat a j urmntului n teroare
(punere n form filosofic a practicii Rezis tentei i par
tizanilor) d o prim justificare obsesiei sartriene a violentei.
Refuzul oricrei legitimitti secunde, derivate, com
parabile cu legea rousseauist a majorittii, constituie o a doua
justificare. Statele, grupurile suverane, democratiile reprezen
tative nu snt nici legitime, nici ilegitime, ci snt date ca fapte

287
indivizilor ce le suport, supunndu-li-se. Din acest refuz se
nate nu primatul progresului asupra ordinii, ci primatul
violentei asupra legii. Cel putin dac legea se rataeaz
jurmntului originar, constitutiv al unuipraxis comun, violenta
ce distruge ordinea se bucur de un fel de privilegiu moral, de
o superioritate valoric asupra violentei stabilizate n lege (n
sensul sartrian - ca i n cel vulgar - exist ntotdeauna un
element de violent n legea stabilit). Partidul revolutionar
poart n sine violenta fraternittii, ca i speranta umanittii,
ntruct fr el oamenii s-ar resemna n servitudine.
Sartre admite, n treact, c socialismul, n prima sa faz,
impune mai multe constrngeri sau restrictii indivizilor dect
democratiile burgheze stabile. Dar putin i pas, cci el nu trage
de aici nici o concluzie. Sartre nu descrie nici institutiile
capitalismului, nici cele ale regimului care i va urma. n fata
acestei violente cristalizate ntr-o societate de clase, violenta
devine un refugiu, singurul refugiu, ca i cum deliberarea
ralional asupra promisiunilor diverselor regimuri nu ar merita
interesul filosofului.
Cum violenta - adic dominatia unora asupra altora sau
asupra celor multi - este constitutiv pentru orice regim
economic sau politic cunoscut, negarea regimului existent
echivaleaz cu sustinerea violentei revolutionare mpotriva
violentei institutionale. Prin postulat, violenta revolutionar
alctuiete proiectul unui viitor non-violent, dar nu exist totui
nimic care s ne ngduie s conferim acestui postulat o
plauzibilitate oarecare. Fascismul plec i el de la ubicuitatea
violentei pentru a propovdui stpnilor, desemnati de ctre
istorie sau autodesemnati, violenta victorioas. Sartrismul
pleac de la ubicuitatea violentei i viseaz s o elimine n chip
radical n vederea unei reciprocitti non antagonistice. Vointa
universalismului nu exclude ncarnarea praxisului revolutionar

288

n vointa unui singur om. n ciuda inspiratiei sale, filosofia


sartrian a violentei risc s dea aceleai lectii ca i filosofiile
detestate de ctre Sartre-omul.
Poate c, aa cum prefata crtii lui Fanon o sugereaz,
Sartre crede n virtutea catartic a violentei. Cel umilit nu
aj unge s recucereasc stima de sine dect prin violenta ndrep
tat mpotriva celui care, ca s zicem aa, l-a privat de propria
sa fiinl. Altfel, el i va ndrepta violenta mpotriva sa i se va
ur, urndu-i pe ceilalti. S lsm n grij a specialitilor comen
tariul teoriei psihologice a violentei i a legturilor ei cu
violenta lui Sartre-omul, mai precis cu violenta sa verbal de
cabinet i cu refuzul dialogului direct.
"Violent i Ratiune" este titlul dat de doi comentatori
englezi unui rezumat al Criticii i al crtii despre Jean Genet.
Legtura dintre aceti doi termeni e oare ntmpltoare sau
necesar? Tocmai am reamintit motivele filosofice pentru care
Critique fondeaz o politic a violentei. i atunci, se mai poate
vorbi de o politic a Ratiunii? Da, ns doar n msura n care
Ratiunea dialectic se confund cu praxisul, cu libertatea, n alli
termeni, cu negarea a ceea e dat i cu proiectul unui viitor
nedeterminat. O asemenea concepere a libertlii condamn
orice condamnare a utopiei. Praxisul sau Ratiunea dialectic
este creatoare: nimic i nimeni nu ar putea restrnge, n gndire
i n act, puterea sa de creatie. Aceast putere, indefinit prin
postulat, se transfer istoriei umane.
E vorba de un transfer legitim? Trebuie oare apropiat
capacitatea novatoare, n istorie, de cea a scriitorilor care, cu
un stoc limitat de cuvinte i de reguli sintactice, compun un
numr indefinit de enunuri sau de opere? Sau e necesar ca ea
s fie apropiat de diversitatea relatiilor de nrudire din
societtile primitive, reductibile la un numr restrns de tipuri,
alctu ite plecnd de la cteva elemen te? Obiceiurile i

289
m a nie rele, n inepu izab i l a lor bogtie, evoc o perele;
regimurile economice sau politice, prin structura lor, sugereaz
o tipologie.
Din totdeauna, doar artistul creaz forme mereu noi. n
ceea ce-l privete pe Principe, fie el individual sau colectiv,
acesta actioneaz n fiecare clip n conj uncturi unice, dar n
ultim analiz, el nu se poate desprinde de conditia istoric a
omului: el creeaz cetti, nu tie la ce d natere, iar nepotii i
s t r nepotii si recunosc n ele trsturile fa mili are a le
dominatiei omului asupra omului.
Note
1.

Dray, William H., Laws and Explanation in History, Oxford Univ.Press ,


London,

1 957.

Georg

Henrik

von

Wright,

Understanding, Cornell Univ. Press, Ithaca, 1 97 1 .

2.

Explanation

and

Anthropologie structurale, Paris, 1 958, p. 3-33. Articolul a aprut rn


Revue de mitaphysique et de morale din 1 949.

3.

AI doilea volu m ar fi deci nu atft o filosofie a Istoriei universale, cft o

filosofie a Istoriei moderne. (Nota tr.: Sartre nu a scris un al doilea volum

al Criticii. Aron, rn schimb, a ela borat o alt lucrare - rn dou volume


- consacrat violentei: e vorba de Penser la guerre. Clausewitz,
Gallimard, 1 976)

4.

Introduction d la philosophie de l 'histoire , Gallimard, 1 938, p. 330 sq.

Nota A

n dou pasaje ale crtii, unul de la inceput, n care e


definit experienta critic, iar cellalt, referitor la Uvi-Strauss,

evidenJ, necesitate i apodicticitate.


Dou note, la paginile 150 i 159, ncearc s analizeze relatiile

snt folositi termenii de

din tre evident i necesit ate sau dintre micarea s intetic


despre care avem o intuitie plenar i urma sa material. Nota

150 distinge "evidenJa intuitiv (i dialectic)", pe


de o parte, i "demonstraJia geometric" pe de alta. "Ceea ce
trebuie nJeles aici este actul generator, sinteza care asambleaz
palisadele sau care Jine impreun elementele abstracte ale
spaJiului. Noul este urma lsat de ctre o temporalizare
totalizant n dispersia inert absolut pe care o reprezint
spaJiuL Ea e inteligibil n msura n care inerJia dispersiv pe
care o reunete nu adaug nimic prin ea-nsi i nu e dect
reproducerea ngheJat a actuLui generator". Evidenta intuitiv
i dialectic percepe actul sintetic, praxisul creator de noutate.
Actul unificator sau sintetic e cel al contiintei sau al praxisuLui,
de la pagina

el se exteriorizeaz n spatiu i Ias aici o urm. Exemplul simplu

ales era cel al unei drepte care, atunci cnd traverseaz un cerc
ntr-un punct, va ntlni n mod necesar un alt punct al cercului
pentru a iei. ". . . agentul nJelege operaJia sa parJial plecnd de
la un dublu praxis total (trasarea dreptei, nchiderea cercului)...
geometrul nu e interesat de acte, ci de urmele lor". Demonstratia

292
geometric "distmge unitatea sensibil i calitativ a cercului
gestalt n profitul divizibilitpi inerte a locurilor geometrice".
"Ceea ce-l intereseaz i pe geometru este regsirea raporturilor
de exterioritate radical sub masca de interioritate pe care o
impunem figurilor crendu-le. Dar n acest fel, inteligibilitatea
dispare. " Inteligibilitatea dispare o dat cu micarea, cu sinteza,
cu nou tatea. ns sepa r a rea evi de ntei i a necesitii
demonstrate nu rmne mai puin paradoxal: poate fi evident
din punct de vedere dialectic c praxisul se exteriorizeaz, dar
cum poate fi evident de la bun nceput c un praxis liber
oarecare se exteriorizeaz (acioneaz) ntr-o manier par
ticular? E posibil ca nstrinarea s fie apodictic necesar
(necesar nu n sens cauzal, ci n sensul unei necesiti dialec
tice) : Istoria nstrinrii nu ar fi putut fi alta dect a fost, dac
ea a fost o aventur?
O a doua dificultate tine de folosirea cnd a termenului
de necesitate, cnd a celui de apodicticitate, n particular in nota
de la pagina 1 59: "Evidenla tinde s refuze apodicticitatea n
aceeai msur n care necesitatea tinde s resping evidenla ".
n tabloul kantian al categoriilor, apodicticitatea deriv din
j udecile apodictice, cuprinse n rubrica "modalitate". Aceste
j udeci vin dup judecile problematice (posibilitate-im
posibilitate), asertorice (fiin-nefiin). n rest, categoriile
kantiene ce corespund judecilor apodictice snt necesitatea i
ntmplarea. Dis t i ncia sa rtri an dintre apodicticitate i
necesitate rmne deci echivoc. El vrea, dup ct mi se pare,
s exclud att necesitatea cauzal, ct i pe cea logic: dac snt
date "y" i "z", nu se poate ca "x" s nu se produc, gndirea
dispare, ca i evidena, nu mai rmne - n acest caz - dect
necesitatea cauzal, n alte cazuri - necesitatea geometric
sau matematic, eventual cea logic. Pentru ca s existe gndire,
snt necesare noul, micarea, sinteticul.

293

Sartre reia aceleai cuvinte atunci cnd ajunge la comen


tariul Structurilor elementare ale nntdirii i caut s insereze
metoda i rezultatele lui Uvi-Strauss n raionalitatea dialec
tic. El admite, n trecere, c "e nendoielnic c relafiile reciproce
snt susceptibile de a fi studiate de ctre 'tiinlele exacte "'(p.
487). Vine apoi problema structurilor, considerate ''produse
sintetice ale unei totalizri practice, ce snt ntotdeauna pasibile
de a fi studiate n chip analitic i riguros". Analiza regulilor
cstoriei n termeni de reciprocitate i ngduie lui Sartre s
insere teoria structurilor n teoria organizaiilor ca pe o
modalitate particular a organizaiilor, deci ca reguli abstracte
sau sistem de relaii care snt, ntr-un sens, exterioare
praxisurilor, dar actualizate doar depraxisurile n care s-a inserat
ineria acestor reguli sau sisteme.
Cu aceast ocazie, Sartre folosete de dou ori termenul
de apodicticitate. n primul caz., el indic faptul c regulile
cstoriei se preteaz unei deducii de stil matematic, al crui
tip de eviden este cel al matematicilor. n acest caz, evidena
i apodicticitatea merg mpreun i se opun evidenei dialec
tice. La pagina precedent, Sartre afirma c am putea regsi n
organizaie o experien apodictic a agentului, experien
analog - la prima vedere - cu cea a nstrinrii. De aceast
dat e vorba de necesitatea caracteristic libertii ce se ex
teriorizeaz sau se nstrineaz, aceast exteriorizare neputnd
s nu aib loc, iar respectiva necesitate neavnd nimic n comun
. cu necesitatea cauzal, ntruct e o emanaie a libertii n
mediul natural.
Nota B

Sartre calific n mai multe rnduri praxisul individual


drept transparent sau translucid. Se poate pune ntrebarea ce

294

sens d el acestor adjective. ntr-adevr, colltiinta a ceva este


ntotdeauna colltiint non-tetic de sine; ceea ce nu nseamn
c ea se cuno3te pe sine 3a cum celallt o cunoate. Aaubert
nu se cunotea pe sine ca idiot de la familIe: cel putin aa reiese
din interpretarea pe care Sartre nsui o d existentei autorului
Educatiei sentimentale. Transluciditatea sau transparenta nu
desemneaz deci o contiint sau cunoatere integral a
praxisului prin el nsui. "Transparenla . - st scris la pagina
149
are drept origine legtura inseparabil dintre negare... i
proiect", negarea "totaliznd n situaJie ceea ce ea neag", iar
proiectul definndu-se prin raportare la ntregul abstract ''pe
care agentulpractic lproiecteaz n viitor i care apare ca unitate
reorganizat a situaJiei negate". Praxisul este deci translucid ca
totalizare a datului (realizat prin negare) i ca proiect reor
ganizator. Cum, cf. L 'ttre et le Neant, trim cu rea credint,
transparenta praxisului nu mi se pare a desemna altceva dect
coincidenta actului i a actorului, a actiunii i a subiectului
agent. Omul nu se distinge de actiunea sa. El este actiunea sa
i aceasta, fiind dialectic, comport totalizarea i proiectul,
care este el nsui totalizator. De ce insist oare Sartre asupra
transparentei i translucidittii de vreme ce n L 'ttre et le
Neant, el mentiona adeseori intervalul dintre sine i sine (ne
aflm n spatiul lui a-fi-ceea-ce-nu-eti)? Motivul mi se pare a
fi urmtorul: n Critique, Sartre vrea s regseasc n istoria
univers a l aceeai inteligibilitate (explicaie teleologic,
negare i totalizare) ca i n praxisul individual. El spune i
repet c "singura realitate practic i dialectic, motorul a toate
este aciunea individual" (p. 361 ). E deci vorba de a arta c
practico- inertul, cmpul social, istoria universal comport
finalmente aceeai inteligibilitate ca i actiunea individual,
deci c n ultima analiz ele snt susceptibile de aceeai
transparent ca i praxisul individual. Aa se nate ipoteza
.

295

metafizic (p. 145) potrivit creia tim tot. Transparenta nu


implic deci ca actorul s tie totul despre actiunea sa (care,
inserat n practico-inert sau n grup, este mediat de lucruri fi
acte), ci ca aciunea - neleas ca totalizare i negare - s fie
modelul inteligibilittii i cazul ideal al comprehensibilittii.
S recitim rndurile de la pagina 279 cu care ncepe
paragraful Despre necesitate ca structur nou a experienJei
dialectice: "la nivelul su cel mai imediat, experienJa dialectic
s-a revelat ca fiind praxisul nsui ce fi produce propriile lumini
pentru a-li controla desfurarea. EvidenJa acestei prime ex
perienJe, tn care a face tntemeiaz propria sa cunoatere de sine,
ne d o certitudine: realitatea nsi este cea ce se descoper ca
prezenJa sinelui. Unicul fundament concret al dialecticii istorice
este structura dialectic a ac[iunii individuale". Facerea,praxisul
livreaz cunoaterea de sine: tii ceea ce faci chiar atunci cnd
o faci, nu pentru c actorul se cunoate n chip integral pe sine,
ci pentru c, n cmpul istoric, el se confund cu propriul su a
face sau pentru c, pe acest plan, proiectul i motivaia nu se
disting.
Nota C
Raritatea este oare n mod veritabil contingent, un fapt
pur i simplu, un dat? &te ea lipsit de necesitate? n functie
de ce: de logic sau de determinismul caracteristic vieii? Cred
c ea este necesar n sensul n care orice specie vie - aflat
ntr-un mediu natural, din care mprumut ceea ce i este
necesar pentru a tri - se lovete de anumite limite. O specie
care trebuie s munceasc pentru a supravietui - deci care
trebuie s vneze, s culeag, s cultive pmntul, s creasc
animale - e supus legii rarittii - a rarittii timpului,
spatiului sau chiar a resurselor neregenerabile. E posibil s

296
concepi o societate care s fi biruit raritatea astfel nct datele
istorice ale existentei umane s fi fost radical schimbate, dar
numai cu o conditie: i anume res tringerea voluntar,
contient, rational organizat a volumului populatiei. Nu e
deci abs urd s s ugerezi - aa cum fa ce Sa rtre - c
agresivitatea omului fat de om depinde partial de faptul c nu
toti indivizii pot dobndi bunuri, prin esenta lor rare. Diversele
forme de raritate, relatiile dintre rari tate i surplus, raritate i
supraproductie relativ, rari tate i agresivitate necesit analize
precise i detaliate mai curnd dect un decret metafizic prin
intermediul cruia o caracteristic, aparent inevitabil, a
conditiei biologice a omului marcheaz pragul necesittii
(plecnd de la contingent) caracterului violent al omului i al
istoriei sale.
Nota D

O are practico- inertul i da toreaz intel igib ilitatea


dialecticii constituante? E el inteligibil, comprehensibil? Cum
anume poate fi el cunoscut? Gndirea lui Sartre nu e lipsit, n
toate aceste privinte, de ambiguitti. Fr a avea pretentia
disiprii tuturor punctelor obscure, iat care mi se par a fi
chestiunile esentiale:
1. Experienta critic, ea nsi un reflex al micrii dialec
tice, descoper singur sensul autentic al practico-inertului, al
exigentei, al interesului, al fiintei-de-clas, etc ... Din punct de
vedere ontologic, transcendental, contra-dialectica e nteleas
plecnd de la dialectic. Dac nu se pleac de la dialectica
constituant, de la praxisul individual, atunci lumea reificat,
omul interesat, clasele vor fi in mod inevitabil asimilate cu
realitatea obiectiv, dat, normal. Cu alte cuvinte, lumea
economiei liberale, a capitalismului i a economitilor nu poate

297
fi tnleleas ca fiind contra-dialectic dect cu conditia ca ex
perienta critic - ce reprezint un reflex al dialecticii - s aib
drept punct de plecare praxisul individual, libertatea.
2. Aceast nstrinare nu e mai putin necesar n cazul
determinismului - ceea ce nseamn c pentru a actiona,
praxisul, confundat cu o fiint organic ce actioneaz n mediul
natural, nu poate s nu se fac materie i, prin urmare, el
ntlnete n materia-supus-muncii actiunea, devenit pasiv,
a celorlalti. n termeni abstracti, materialitatea sau alteritatea
(deci pluralitateapraxisurilor) determin n mod necesar (i nu
accidental) nstrinarea praxisurilor.
3. Praxisul unui individ oarecare rmne liber n sensul c
fiecare i asum n mod liber conditia in care se afl n prac
tico-inert. n L 'Etre et le Neant, Sartre ddea exemplul evreului
aflat n fata tblitei unui restaurant "interzis evreilor". Evreul
poate ori s se supun acestei inter4ictii, ori s-o violeze. Tot
astfel, muncitorul poate face grev sau se poate pune, aa cum
se 'ntmpl cu sprgtorul de grev, n serviciul patronului.
Puterea praxisului este limitat de conditiile date, n vreme ce
libertatea rmne nelimitat, ntruct poti alege inclusiv moar
tea. De aici reiese i valoarea exemplar a tort urii i a reactiei
fat de aceasta, a tcerii i respectiv a trdrii.
4. Comprehensiunea percepe praxisurile individuale n
practico-inert. D ea oare seam i de trecerea de la dialectic
la contra-dialectic, de la praxis la practico-inert? Da i nu. E
vorba de o experient critic, nu de o deductie transcendental.
Sartre e deci silit s observe totalittile organice, s urmeze
dialectica nevoilor, n orice caz s situeze praxisurile n
materialitate pentru ca nstrinarea s devin intel igibil
Ratiunii dialectice. Deci, cderea n practico-inert devine in
teligibil (nu comprehensibil) atunci cndpraxisul e reintrodus
n mediul materialittii i al alterittii (pluralittii).

298
5. Raritatea e dat ca un/apt, ca o contingent. n msura
n care nstrinarea rezult din raritate, ea devine contingent
i nu necesar. Se cuvine deci s distingem ntre nstrinarea ce
rezult n chip necesar din materialitate i alteritate (deci
abstractie fCnd de orice rari tate ) i Istorie, aa cum s-a derulat
aceasta, necesar n msura n care e bazat pe faptul contin
gent al rarittii. Fr raritate, Istoria uman nu ar fi putut s fie
dirijat de lupta omului mpotriva omului, de lupta de clas.
Istoria, considerat ca lupt de clas, devine inteligibil n
msura n care e n mod necesar bazat pe o contingent.
6. Practico-inertul ca lume nstrinat e oare doar com
prehensibil, inteligibil sau cognoscibil prin Ratiunea analitic?
n msura n care fiecare contiint i asum n mod liber
propria conditie, el e comprehensibil. Teoretic, dac am dis
pune de toate cunotintele necesare, am putea ntelege cum
anume s-a asumat fiecare praxis. Dac lum n considerare
ansamblul lumii practico-inerte, acesta rmne inteligibil: el nu
provine, globalmente, n fiecare sector, dintr-o intentionalitate
individual, ci rmne marcat n ntregime i n fiecare din
aspectele sale de ctre structura dialectic, altfel zis de ctre
caracterul sintetic al legturilor dintre elemente, exterioritatea
colectivelor trimitnd la interioritatea contiintelor.
7. S existe totui o cunoatere obiectiv, a obiectivrilor,
deci o cunoatere prin intermediul Ratiunii analitice a ex
teriorittii n care s-a dispersat interioritateapraxisului? Sartre
ar trebui s rspund afirmativ, ntruCt la urma urmei Ratiunea
analitic, tiintele naturale se aplic lumii mainilor, care se
nate din praxisul uman. De ce nu ar exista o cunoatere
analitic a lumii umane, de vreme ce aceasta, exteriorizat, i
pierde caracteristicile asemntoare cu cele ale lumii create de
praxis? Sartre evit s dea un rspuns afirmativ ntruCt se teme
s nu revin n acest fel la pozitia celor pe care i numete

299
"eclecticii notri" (din cte tiu 1 , i eu m aflu printre acetia),
adic la pozitia celor ce disting "sectoarele culturale ce se
condiJioneaz n interioritate, de cele ce rmn nite sume n
sfirit, de cele care posed (n funcie de cunotinle) ambele
caracteristici. Sectoarele pot fi de asemenea definite prin
condiJionarea lor intern - care ar fi dialectic - i se poate
nega c relaJiile lor s-ar deosebi de contiguitatea pur (sau de
anumite legturi exterioare)" (p. 1 44). Sartre refuz aceast
solutie, cel putin de iure. El vrea ca o totalizare a Istoriei totale
s fie posibil - ceea ce conceptul unei totalizri definite
plecnd de la praxisul individual pare s exclud.
' 1 ' Din cite tiu; din ceea

relatat,

eu

ce

unii participani la oonferinele sale mi-au

figurez printre "eclecticii notri", la fel cum sInt i unul dintre

"sufletele delicate" liberale.

Nota E
Ce rost are, m va ntreba cititorul, un asemenea
paragraf! De ce reproduc citate, nedemne de Sartre, care se
contrazic singure sau care fac jocul adversarului? Nu am nici
cea mai mic intentie s m impun n defavoarea lui Sartre,
provocnd sursul n fata "enormittilor" (n mai multe sensuri)
rostite de ctre el.
Din paragraful precedent reies totui trei idei indispen
sabile pentru interpretarea Criticii. nsistnd asupra pluralitJii
semnificatiilor, a ireductibilitJii sistemelor, a necesittii
medierilor, Sartre regsete fenomenologia realitti istorice pe
care ar fi putut mprumuta de la Dilthey, Max Weber sau din
Introduction la philosophie de l'histoire. EI nftieaz - sub
forma unei critici a marxism-Ieninismului - o teorie a exis
tentei i a comprehensiunii care, la nivel epistemologic, deriv

300
din istoricismul german i se opune marxism-leninismului,
poate ciar i Capitalului marxist.
Formulele despre "filosofia indepasabil" a epocii
noastre, atinse de o total sterilitate, par la prima vedere s ne
rentoarc la Jdanov nsui. Dar Sartre le rostete pe un ton
serios, n mod contient, i nu din greeal. Primatul Ratiunii
dialectice, deci al aventurii singulare a Umanittii, al crei
motor i cunoatere este Ratiunea dialectic, conduce la o
versiune a istoricismului, n sensul dat acestui termen de ctre
Dilthey, Troeltsch i, respectiv, de ctre Sir Karl Popper.
Ratiunea analitic se detaeaz de Raiunea dialectic n
msura n care aceasta se face materie pentru a actiona asupra
materialitii. De unde rezult c ntreaga sintez a culturii
noastre actuale fie se fondeaz pe tiinele exacte i Ratiunea
analitic, fie se reclam din marxism (nu din marxism-Ieninism,
ci din marxismul dialectic). Alegerea primei variante implic
eliminarea praxisului, a creativittii istorice, ea nu mai las s
subziste dect o lume de fapte i de legi n care scientitii vor
ncerca n van s insereze post eventum valori, fr s i dea
mcar seama c valorile vor fi la fel de puin determinate ca i
restul lumii. n privinta alegerii celui de-al doilea termen, el
conduce la marxism, neles ntr-un sens larg, potrivit inter
pretrii pe care i-o d Sartre, adic la filosofia auto-crerii
omului de-a lungul devenirii societilor.
B i nenteles, S a r t r e exp r i m aceste idei n mod
simplificat. Sinteza cunoaterii, a cunotinelor noastre sau a
culturii n sensul riguros al termenului sintez, reprezint cel
mult o idee regulatoare, la orizontul gndirii. Dar, nc o dat,
Sartre o evoc n chip contient pentru a evita dispersia,
eterogenitatea totalitii istorice pe ca re o i mput i o
reproeaz "eclecticilor" (p. 1 44). S nu uitm de asemenea c
Dilthey, cruia i datorm conceptul de critic a Rafiunii is-

301
torice, cuta i el - ca rspuns dat lui Marx i lui Nietzsche fundamentul unei filosofii, prolegomen la toate tii ntele
umane i principiul unei politici (sau al unei morale) istorice.
Sartre crede, nu din vanitate, ci din orgoliu metafizic c a
realizat proiectul care i anim pe filosofii unei anumite coli
fenomenologico-hegeliene de aproape un secol.
Aceast mplinire implic nu doar primatul aventurii
istorice i a Ratiunii dialectice, dar i Adevrul acestei aventuri
singulare i o Ratiune capabil s reconcilieze singularitatea
evenimentului cu universalitatea conceptelor. Adevrul aces
tei aventuri implic, la rndu-i, un anumit fel de necesitate sau
de apodicticitate: cum anume ar fi putut Adevrul s fie altfel
dect este, cu toate c el provine din praxisul liber? E deci
necesar ca aventura singular s fie liber n micarea sa i
necesar n realizare. Concilierea e facil dac viitorul nu e
necesar (sau nu e cunoscut ca fiind necesar) i dac, n schimb,
trecutul nu se mai poate schimba (sau este recunoscut ca
neputnd fi altul dect a fost). Contradictia se mentine ns n
momentul n care Sartre caut s aeze pecetea necesittii pe
aventura singular (lichidarea Revolutiei franceze de ctre
mprat).
n Critique, el se strduiete s surmonteze aceast con
tradictie (exemplul precedent e luat din Questions) nltndu-se
de la comprehensiune la Rafiunea dialectic, din planul epis
temologic n cel ontologic. Ratiunea dialectic e cea care pune
n evident necesitatea nstrinrii plecnd de la un fapt contin
gent (raritatea), libertatea praxisului n nstrinare, contin
genta necesittii i necesitatea contingentei. Rmne de vzut
dac i n ce sens necesitatea i contingenta pot fi reconciliate
n evenimentul singular, dac i n ce sens Adevrul poate
"surveni" n conditiile n care fiinta organic pare condamnat
la nstrinare de ctre un mediu marcat de materialitate i

302
pluralitate, abstractie fcnd de raritate. Oare o contiint
praxis poate aj unge la Adevr n felul n care o face contiinta
contemplare a nteleptului?
Nota F

Dialectica praxisurilor difer n Critique de cea din L 'Etre


et le Neant. Privirea fcea din fiecare "pentru sine" un obiect
pentru Cellalt. Nici o contiint nu poate pune stpnire pe
cealalt contiint, ntruct aceasta nu e subiect dect pentru ea
nsi i, o dat posedat de ctre cellalt, de ctre privirea sa,
de ctre vointa acestuia, ea nu ar mai fi dect un obiect i, prin
urmare, nu ar mai fi posedat ca subiect.
Contiinta devenit praxis, munc, facere poate fi
recunoscut ca atare. n acest sens, praxisul muncitor nu i mai
dorete moartea celuilalt. Cele patru conditii ale recunoaterii
reciproce snt oare realizabile? Reprezint ele definitia unei
intersubiectivitti autentice, ca s relum o expresie a lui Mer
leau-Ponty? n mod curios, Sartre se mrginete s le indice,
fr a le atribui o important particular. Motivul acestei cvasi
indiferente m i se pare urmtorul: n practico-inert, n
societatea mprtit n clase, fiecare se afl ntemnitat n an
sambluri practice, ce ntretin relatii conflictuale unele cu
celelalte. Critique nu trateaz - sau, mai precis, trateaz doar
in chip periferic - viata privat. Ea trateaz viata social sau
politic. ns viata social sau politic - n msura n care
rmne dominat de conflictele de clas - nu poate cuprinde
echivalentul acestei intersubiectivitti autentice.

303

Nota G

"Nu trebuie s sperm nici o clip c Rafiunea analitic


arputea s dea seam de metamorfozele aurului spanio ntruct
- aa cum am vzut - legturile cantitative de exterioritate,
fr s dispar, snt rsturnate sau devia te de ctre legturile de
interioritate sau, altfel zis, frecare moned de aur este deopotriv
o unitate dintr-o sum i, prin raportarea sa la toate celelalte, o
parte dintr-un ntreg. Dimpotriv, inteligibilitatea dialectic este
n ntregime prezervat ntruct ea e cea care ngduie perceperea
- plecnd de la mprtierea actelor - tipului de unitate
negativ reprezentat de ctre materialitate. E nendoielnic c la
acest nivel nu regsim nicidecum transparen[a praxisului.
Trebuie ns n[eles c exist o dialectic n dialectic, deci c n
perspectiva unui materialism realist, dialectica n[eleas ca
totalizare i produce propria negare ca absolut dispersie" (p.
281 ). Putem, ntr-adevr, ntelege cu lJurint att relatiile
fiecrui praxis cu aurul, ct i unitatea ce nu rezult dintr-o
voint sau unitatea negativ pe care o creeaz dispersia
actiunilor individuale. Dar, fr a lua n seam faptul c
"transparenta" praxisului este o notiune obscur (praxisul este
transparent contiintei, ceea ce reprezint un alt nume al
contiintei non-tetice de sine), cunoaterea nu are nevoie s
urmeze n detaliu infinita dispersie a actelor individuale. In
diferent dac e vorba de legea lui Gresham - potrivit creia
"moneda rea o vneaz pe cea bun" -, de formule mai mult
sau mai putin subtile ale teoriei monetare cantitative sau de
influenta aurului spaniol, rati unea analitic explic ceea ce s-a
petrecut la nivel macroscopic, multumindu-se cu o comprehen
siune genera l a celor mai frecvente co mportamente, a
atitudinilor tipice ale indivizilor fat de moned.

304
Nota H

Sartre afirm c nimic nu l mpiedic, din punct de


vedere filosofic, s scrie cel de-al doilea volum din Critique. Aa
cum nimic nu l mpiedic de-acum s scrie o moral. L 'ttre et
le Neant anunta o moral, Critique arat necesara prioritate a
unei politici destinat s succead experientei dialectice, experient pe care contiina o dobndete reflectnd la destinul
su social, la nstrinarea inevitabil datorat materialittii i
alterittii, la libera asomptiune a propriei fiinte sociale i, n
sfrit, la libera angaj are n lupta de clas. Cum anume trebuie
s i triasc fiecare propria fiint de clas, propria nstrinare,
propria angaj are? Nu e ceva inimaginabil ca Sartre s dea un
rspuns la aceast ntrebare, chiar dac trecerea de la libertatea
de care nimeni nu poate scpa - de la inevitabila respon
sabilitate de sine - la libertatea-datorie sau obligatie mi se pare
anevoioas. n rest, e posibil ca morala lui Sartre s nu com
porte obligalii, cu toate c ea presupune sanctiuni.
n schimb, al doilea volum din Critique mi ' se pare c
ridic, n ciuda celor afirmate de ctre Sartre, dificulti insur
montabile. tim, bineneles, c toate modalitile exisurilor i
praxisurilor sociale, aproximate conceptual n primul volum, ar
putea fi puse n micare n cel de-al doilea, n functie de lupta
de clas. Ar trebui ns adugat lupta colonizatorilor i a
colonitilor i, o dat cu aceast a doua form de lupt, toate
tipurile - reale sau posibile - de discriminare, de non
recunoatere a omului de ctre om. Dei inteligibilitatea nu
cere ca totalizarea s fie opera unei contiine individuale,
totalizarea retrospectiv a Istoriei - asimilat unei existente
individuale fr alt totalizator n afara istoricului-filosof - pare
un proiect contradictoriu prin nsi natura sa.
S lum ca punct de plecare exemplul favorit al neokan-

305
tienilor, i anume cel al unui eveniment care reunete o multi
plicitate nesfirit de praxisuri individuale, divizate n dou
grupuri institutionalizate (armata fiecrei prti fiind o in
sti tutie) ce se ciocnesc, urmnd fiecare un proiect totalizator,
planul de btaie al unui Suveran. Fabriciu i Napoleon au trit
btlia, fiecare n felul su. Nici unul dintre ei nu a totalizat-o.
Istoricul a totalizat-o oare? De fapt, totalizarea istoricului
difer, prin natur, de experienta trit de ctre actori; el caut
s povesteasc, s formuleze judectile adevrate despre ceea
ce s-a petrecut i nu reuete s-o fac dect aezndu-se succesiv
n p u nctu l de vedere al unora i al celorlalti; n acest sens el nu
vede btlia nici ca Blucher, nici ca Wellington, nici ca
N apo l eo n , el - p ur i s i mp l u - n u vede btlia, ci o
reconstruiete i o gnde te . E vorba de o fictiune, ar zice
Tolstoi, pentru c, n ultim analiz, proiectele cpeteniilor nu
determin evenimentul, aces t a decurgnd din praxisurile in
dividuale aflate ntr-un amestec confuz. S nu ne pronuntm
tranan t . E posibi l ca, n anumite mprej urri, s fie aa, iar n
altele s fie altfel. Chiar dac verdictul nu depinde depraxisurile
suveranilor, inteligiblitatea subzist ntruct dialectica d
natere con tra -dialect ici i . n cel mai ru caz, victoria uneia din
tabere va fi un fapt de constatat, i nu echivalentul unei decizii
luate de o con tiint n functie de un silogism practic. n acest
exemplu, istoricul, departe de a fi angajat sau de a trebui s fie
angajat ntr-o tabr sau n alta, joac rolul de tert mediator, el
e cel care creeaz unitatea arm ate lor aflate n disput. Putem
oare crede c filosoful istoriei, cel care ntelege Adevrul Is
toriei sau ntronarea Adevrului n istorie seamn cu istoricul
btliei, deci cu un teri mediator ntre Kutuzov i Napoleon,
care nu d ctig de cauz nici uneia dintre cele dou cpetenii,
pentru a urmri n schimb haosul acti uni lor dispers a te i pentru
a descoperi secretul imperceptibil a l victoriei i al nfrngerii?

306
Potrivit acestei ipoteze, exist un totalizator - adic
istoricul - i deci se poate pune ntrebarea de ce ar trebui s
existe o totalizare fr totalizator. Un prim motiv ar fi, dup
prerea mea, acela c tertul mediator difer, n exemplul ales,
n chip esential de actorul istoric. Desigur, i el cuprinde,
ntr-un act de contiint, o pluralitate nu att dat, ct construit
prin actul nsui al comprehensiunii; ns istoricul neangajat nu
se proiecteaz n viitor; el nu vrea un viitor, ci vrea s nteleag
ceea ce s-a petrecuL Dac el poate ntelege fr a dori altceva,
atunci asimilarea comprehensiunii cu finalitate tiintific i a
comprehensiunii active cade. Istoricul ntelege actorii plecnd
de la proiectul lor, el nu are n mod necesar un proiect diferit
de cel al Adevrului. n acest sens, totalizarea fr totalizator
pe care Sartre o caut pentru al doilea volum nu e deloc
necesar; i-ar fi de aj uns s accepte un totalizator neangajat.
Totalizatorul neangajat, cel putin la nivelul comprehensiunii
btliei, nu ridic nici o problem. De ce ar exista o problem
la un nivel superior?
Dificultatea mi se pare c rezult mai nti din refuzul
sartrian al neutralittii, apoi din exigenta ntronrii Adevrului,
conditia de unitate a unei Istorii. Sartre nu se vrea - i nu vrea
ca istoricul s fie - neutru ntre proletari i burghezi, ntre
coloniti i colonizali, ntre stpni i sclavi. EI nu admite nici o
dialectic a stpnului i a sclavului, nici - dup ct se pare
o viclenie a Ratiunii. Istoria luptei de clas trebuie s devin
ntronare a Adevrului i Istorie unic nu ntr-un discurs in
tegral, ci la nivelul tririi, al praxisului. De aici rezult indiciile
vagi despre conditiile n care contiintele s-ar trata n mod
reciproc n calitatea lor de contiinte. Dincolo, n cealalt
tabr, o filosofie a libertlii rmne absolut inimaginabil.
Totalizarea fr totalizator ar fi deci totalizarea istoriei
n functie de i plecnd de la sfiritul luptei de clas care ar marca

307
victoria proletari lor i a colonizailor, i care nceteaz s fie
proletari i colonizati chiar n momentul n care i nfrng pe
burghezi i pe colonizatori.
n ce sens s-ar putea compara aceast istorie cu cea a unei
persoane? Dac biografia lui Aaubert necesit attea mii de
pagini, Cte ar fi necesare pentru o biografie a Umanitii?
Uneori (n discursul su de la UNESCO despre Kierkegaard)
Sartre proiecteaz o sintez a lui Hegel i Kierkegaard, o Istorie
unic, ntronare a Adevrului, ce nu ar abandona nimic uitrii
din ceea ce oamenii, glorioi sau obscuri, au trit. Dar, in
diferent dac ea e scris de nvingtori sau de nvini, orice
istorie mpinge n neant ceea ce a fost pentru milioane i
milioane de oameni unica ratiune de a tri.
Nota I

Alegerea existential nu e kantiana alegere in temporal


a caracterului inteligibil. Exist totui o relatie ntre aceste dou
concepii. Diploma mea de studii superioare se refer tocmai
la Intemporal n filosofia Lui Kant. Sartre a citit aceast lucrare
n anul n care pregtea, pentru a doua oar, agregarea n
filosofie. Am discutat mpreun despre alegerea intemporal a
caracterului inteligibil ca o conciliere ntre absolutul liberttii
(necesar responsabilitlii) i determinismul fenomenal. n
L 'ttre et Le Neant, Sartre respinge n treact (p. 559) conceptia
kantian, aa cum respinge i apropierea dintre contract i
jurmnt; dar ca i n alte ocazii, procednd astfel, el dezvluie
care este originea gndirii sale sau care snt afinitile acesteia:
"...proiectul fundamental - dup Sartre - privete nu rapor
turile mele cu cutare sau cutare obiect particular din lume, ci
propria mea fUnI-n-Iume n totalitate... ; acest proiect instituie
ca scop un anumit tip de raportare la fUnIa pe care 'pentru sine '-le

308
vrea s o tntreJin" (L 'Etre et le Neant, p. 559). EI adaug c
acest proiect nu e nici instantaneu (cci nu e ''n'' timp), nici
"in temporal" pentru a face rezerve de timp pentru mai trziu.
Sartre conchide apoi c "acesta e motivulpentru care respingem
'alegerea caracterului inteligibil' al lui Kant". Nu e sigur c
intemporalitatea kantian nu e echivalent cu temporalizarea
alegerii fundamentale de-a lungul succesiunii actelor sau n
totalitatea conduitei. Pe de alt parte, proiectul sartrian ca i
alegerea kantian vorbesc despre "clipele eliberatoare", pe
care le reprezint convertirile. Proiectul sartrian difer de
alegerea kantian nu att pentru c el se afl "n lume" i exist
prin raportarea la lume; el se definete printr-o raportare nu la
fiint, ci la alternativa bine-ru, dezinteres-interes. n orice caz,
nrudirea proiectului originar cu Fiinta sau cu etica subzist,
proiectul crend totalitatea unei existente, i neexcluznd con
vertirea: el nu se exprim dect n deciziile nenumrate, ce
reprezint ele nsele nite alegeri (p. 560) ce tes, la rndul lor,
o existent.
Nota J
n L 'Etre et le Neant nu exist nici o urm a teoriei
grupului-aflat-n-fuziune i a liberttii revolutionare. n acest
sens, nu exist nici 6 indoial c CritilJue, a crui legtur cu
L 'Etre et le Neant e descoperit de comentator post festum, nu
reprezint urmarea primei crti. E vorba de o dezvoltare
creatoare, novatoare i care nu putea fi prevzut mai mult
dect ar fi putut fi prevzut Matiere et Memoire plecnd de la
Essai sur les donnees immediates de la conscience. A considera
c CritilJue deriv din L 'Etre et le Neant ar nsemna a comite o
eroare pe care i Sartre i Bergson au denuntat-o: e vorba de
iluzia retrospectiv a fatalittii.

309
Confruntarea descrierii fenomenologice a "noi-subiect"
ului din L 'Etre et le Neant (p. 495 sq.) i a descrierii grupului
din Critique ne arat n ce const noutatea. Desigur, multe din
ideile sau din experientele din L 'Etre el le Neant snt reluate n
Critique, aa cum se ntmpl cu ideea materiei-supuse-muncii:
"... orice muncitor resimte n munc faptul c propria sa fiinJ e
un instrument pentru cellalt; munca, atunci cnd nu e strict
destinat scopurilor proprii muncitorului, este un mod de
nstrinare. Transcendenla alienant e aici consumatofUl, adic
acel impersonal [on] ale crui proiecte muncitofUl se mulJUmete
s le prevad... "(p. 495).

Exemplul ales pentru a ilustra "noi-subiect"-ul este cel


al multimii aflate pe culoarele metroului. "n acest culoar de
metrou, nu exist dect unul i acelai proiect, care e nscris de
mult vreme n materie, i n care curge o transcendenI vie i
nediferenp.at. . . Am experienla unei transcendenle comune i
dirijate ctre un Iei unic, a CfUi particularizare efemer o
reprezint; m inserez n marele curent uman care, de cnd exist
un metro, se scurge iroaie, fr ncetare, prin culoarele staJiei
'La Motte-Picquet-Grenelle "'(p. 496). Sartre adaug c e vorba

n acest caz de o experient psihologic, i nu de una ontologic.


Cititorul va remarca imediat c n acest caz proiectul comun
seamn cu cel al cltorilor ce vor s ia autobuzul, i nu cu
proiectul comun al celor ce vor s cucereasc Bastilia. Accep
tarea unor scopuri comune implic respingerea scopurilor per
sonale: transcendenta mea devine nediferentiat, oarecare.
Desigur, la un moment dat, Sartre resimte o tentatie. Oare
"noi-subiect"-ul nu ar putea fi simbolul unei unitti absolute i
metafizice a tuturor transcendentelor? "... se pare, ntr-adevr,
c aceast unitate suprim conflictul originar al transcendenlelor
fcndu-le s convearg ctre lume; n acest sens, sub-subiectul
ideal arfi 'noi ' -ul unei umanitli care s-ar nstpnipeste pmnt.

310
Dar experienJa 'noi '-ului rmne pe terenul psihologiei in
dividuale i devine un simplu simbol al doritei unitfi a transcen
denJelor. .. ; subiectivitJile rmn radical separate"(p. 497-498).
n ceea ce privete obiectul manufacturat, el nu mi apare ca
atare dect cu conditia ca mai nti cellalt s mi fie dat ntr-un
fel oarecare. Finalmente, "experienJa 'noi-subiect '-ului nu are
nicidecum valoarea unei revelafii metajizice; ea depinde n mod
intim de diferitele fonne ale 'pentru-ceIlalt '-ului i nu e dect o
mbog{ire empiric a unora dintre acestea "(p. 5(0).
Mai apropiat de Critique este pasajul n care Sartre
opune cele dou experiente ale "noi-subiect" -ului pe care le au
clasa oprimat i clasa opresoare. Clasa oprimat se simte un
"noi-subiect" n fata unui impersonal nediferentiat care e tertul
sau clasa opresoare; n schimb, clasa opresoare nu se resimte
ca "noi-subiect" n fata clasei oprimate. Burghezul neag exis
tenta claselor. Doar atunci cnd clasa oprimat, prin revolt sau
sporirea brusc a puterilor sale, se aeaz n fata membrilor
clasei opresoare ca "privire-impersonal", doar atunci
opresorii se vor simti ca "noi". Dar o vor face cu team i ruine,
ca "noi-obiect".
Concluzia lui Sartre nu oferea nici o deschidere ctre o
filosofie optimist a istoriei sau o mplinire a Istoriei. "E vorba
de 'noi-obiect '? Acesta e direct dependent de un tert adic de
propria mea fiin.J-pentru-ceIlalt i el se constituie de fapt chiar
pe fundamentulpropriei mele alte-fiinJe-pent1U-ceIlalt. E vorba
de 'noi-subiect '? Acesta e o experienJ psihologic ce presupune,
ntr-un fel sau altul, ca existenJa celuilalt s ne fie revelat ca
atare. n zadar ar cuta deci realitatea-uman s ias din dilema
transcenderii celuilalt, respectiv a acceptrii transcenderii aces
tuia. EsenJa raporturilor dintre contiinJe nu este Mitsein, ci
conflictul"(p. 502).
Mai mult dect att, n epoca n care scria L 'ttre et le

311
Neant, Sartre l condamna pe Marx, dar i marxismul "Marx a
instituit prioritatea dogmei seriozitlii atunci cnd a a[zrmat
prioritatea obiectului asupra subiectului i seriozitatea omului
care se considera a fi un obiect"(p. 669).
.

Nota K

Opozitia dintre Uvi-Strauss i Sartre, sau mai degrab


replica dat de ctre Uvi-Strauss Criticii a dat natere attor
comentarii nct am ezitat s iau parte, la rndu-mi, la aceast
dezbatere care nu e lipsit de nentelegeri, de o parte i de
cealalt, datorit faptului c interlocutorii folosesc aceleai
cuvin te fr s fim siguri c ei le atribuie un sens unic. Dificul
tatea e provocat de multiplele dimensiuni ale dezbaterii ontologic, epistemologic, politic (n legtur cu o filosofie
a istoriei) - dimensiuni care uneori se separ, fie i parial, iar
alteori rmn indistincte. De pild, structuralismul, dac nu cel
al lui Uvi-Strauss, atunci cel putin cel al discipolilor si, n
msura n care ignor praxisul, actiunea de depire a ceea ce
e dat ctre un nou viitor, devine, volens nolens, n opinia lui
Sartre, un instrument al conservatorismului aflat n serviciul
burgheziei.
Pe de alt parte, exist totui puncte de convergent ntre
Uvi-Strauss i Sartre: i unul i cellalt admit, dup ct se pare,
existenta unei legturi ntre structura obiectului i metoda (sau
natura) cunoa terii. Co n tiinta cuprinde la Sartre praxisul,
pentru c obiectul prezint aceeai structur dialectic ca i
subiectul. Dialectica realittii nu e neleas dect cu condiia
ca realitatea nsi s fie dialectic. Structurile schimburilor de
femei sau opozitiile binare ale mi turilor, potrivit lui Uvi
Strauss, reproduc structura realitii sociale sau a spiritului
"

3 12
uman. Cutarea totalitii sau a totalizrii poate fi ntlnit, de
asemenea, i la unul i la cellalt: la Uvi-Strauss e vorba de
totalitatea sistemului de opoziii, iar la Sartre, de totalizarea,
prin intermediulpraxisului, a unei experiene trite de ctre un
individ sau poate chiar de ctre societatea global.
Mai mult dect att, dac ne amintim c orice regul
social, orice fenomen social snt, cum zicea Marcel Mauss,
arbitrare, altfel zis c ele ar putea fi altfel sau ar putea s nu fie,
nimic nu ne mpiedic - dac prin dialectic se nelege
contiina nsi, n activitatea sa creatoare - s aezm dialec
tica constituant la originea sistemelor sociale pe care
Raiunea analitic le poate apoi studia sau explica. Sartre, aa
cum remarca Jean Pouillon ("Sartre et Uvi-Strauss", L rc,
26, 1965, pp. 55-60), descoper chiar n cursul experienei
dialectice, structuri ce in de Raiunea analitic: ..... opera lui
Levi-Strauss aduce o contribufie important la studiul acelor
stranii realitJi interne, organizate i organizatoare, ce reprezint
nite produse sintetice ale unei totalizri practice i obiecte
posibile ale unui studiu analitic i riguros"(Critique, p. 487).
Sartre afirm n schimb mereu c structurile nu snt totalitti
organice i c ele nu exist dect prin deciziile, prin aciunea
praxisurilor libere - a praxisurilor ce poart n ele inertia sau
constrngerea regulilor limbajului, dar care pstreaz libertatea
de a se desprinde de acestea i de a le depi. Uvi-Strauss nu
are vreun motiv s nege distincia dintre structuri i experienta
trit a structurilor, i nici s exclud comprehensiunea con
cret a unui grup social. Raiunea dialectic a lui Sartre poate
deci utiliza analiza structural ca pe o unealt pentru a percepe
obiectele inerte sau sistemele nscute din realitatea dialectic.
Faptul c Uvi-Strauss vede n Critique un document etnografic
nu e suficient pentru a condamna cartea pe motivul c modul
de gndire al primitivilor i modul nostru de gndire nu snt

313
fundamental eterogene. Unde s e situeaz deci ireductibila
opozitie?
1. Din punct de vedere ontologie: Sartre consider dialec
tica constituant, adic praxisul sau contiinta individual drept
realitatea prim i esential; orice comprehensiune conduce la
aceast experient trit, la aceast Ratiune constituant. Uvi
Strauss co nsider a n a l i z a s tructu ral drept mod ul de
cunoatere tiintific prin excelent ntruCt atinge sistemele de
opozitii binare, regulile potrivit crora functioneaz limbajul,
schimburile de femei, miturile.
2. Din punct de vedere epistemologie: analiza structural,
chiar dac are ca punct de plecare totalizarea trit, nu atinge
adevrul tiintific dect detandu-se de trire, adic doar
scpnd de subiectivitate, deci distantndu-se de evidentele
propriei noastre societti. Comprehensiunea sartrian, aa
cum o interpreteaz Uvi-Strauss, nu ar proveni din ego-ul
sartrian, adic din ego-ul occidental, civilizat, pentru care
primitivii nu constituie dect o etap a dialecticii istorice.
ntre analiza structural i comprehensiunea totalizant,
nu ar fi existat o incompatibilitate radical dac Sartre ar fi
dedus consecintele a finittii dintre s tructurile inerte i
Ratiunea analitic i dac Uvi-Strauss ar fi recunoscut n mod
explicit (ceea ce i face uneori) rolul comprehensiunii ex
perientelor trite, nainte i dup analiza structural. n aceste
conditii, ar subzista totui o opozitie ntre analiza sistemelor i
comprehensiunea totalizrilor. Dar on tologia sartrian se teme
de sisteme. Sartre admite c Raliunea dialectic se nstrineaz
n structuri, dar nu i c gndirea, societa tea ar functiona n
functie de reguli inflexibile, c h i a r dac acestea nu elimin
posibilitatea existentei unei p l u r a l i t l i de combinatii, de aran
jamente i de rearanj a m e n t e St ruct urile limbajului, ale in
stitutiilor sociale i, n u l t i m a n a l i z, ale gndirii nsi snt
.

3 14
incompatibile cu caracterul absolut al liberttii sartriene, cu
caracterul nelimitat al posibilittilor n care se poate proiecta
libertatea sartrian. Pentru a salva libertatea ntr-o lume is
toric n care "pentru sine"-le apare ntotdeauna nstrinat,
legat-prin-jurmnt, socializat, Sartre trebuie s resping o
filosofie care pretinde s gseasc invariantii, regulile potrivit
crora functioneaz ntreaga gndire i, n ultim instant,
ntreaga societate.
3. Din punct de vedere existenJiaI: dialectica lui Sartre nu
devine Ratiune dialectic dect cu conditia de a conduce la un
Adevr totalizant, n alti termeni, la o filosofie a istoriei de
ascendent hegeliano-marxist. E posibil, 8a cum scria tot
Jean Pouillon, ca cei doi interlocutori s plece de la acee8i
experient existential, adic de la punerea n comunicare a
tuturor societilor, n particular a celor care pe care le numim
primitive i ale societilor noastre, industrializate. Plecnd de
la aceast experient comun, unul reflecteaz la diversitatea
societtilor, puse toate pe picior de egalitate, ca tot attea
varietti ale unei specii unice, sau combinatii diverse ale
acelorai elemente, iar cellalt reflecteaz l a devenirea
Umanittii, ce are loc prin reluri reciproce ale totalittilor
sociale pentru a ajunge pn la un Adevr totalizant.
Nimic nu dovedete totui c alegerea e posibil doar
ntre aceste dou pozitii radicale i extreme. n propriii si ochi,
fiecare societate crede c ea ncarneaz sensul; pentru cel care
se situeaz, fie i imaginar, n momentul n care a ajuns
Adevrul totalizant, toate societtile i pierd fiinta i sensul
propriu, devenind mijloacele sau, dac se prefer, hrana
Ratiunii sartriene sau marxiste ce nghesuie sensurile disper
sate ntr-un sens pretins-nglobant.
4. Din punct de vedere politic: analiza structural a lim
bajului nu interzice compunerea unor poeme originale, nici

315
analizarea unor sisteme sociale ce alctuiesc societti inedite.
Mai mult dect att, dac aceste reguli sau structuri snt
incontiente sau non-co ntiente, ele limiteaz libertatea
praxisului fr ca acesta s-i dea seama. Dar accentuarea
structurilor sau a sistemelor, absenta referintei la praxis ca la o
surs a tuturor structurilor i a tuturor totalizrilor, i se pare lui
Sartre echivalent cu alegerea conservatorismului, cu sustin
erea primatului datului asupra contiintei, a naturii (chiar dac
e vorba de natura unei culturi constitutite) asupra libertii,
deci i se pare a fi un pcat prin excelent mpotriva omului.
Pentru el, dac nu pleci de la om i de la libertatea sa, alegi
inumanul, contra-umanul.
Pasionat de politic n tinerete a sa, Levi-Strauss s-a
ndeprtat apoi de ea, optnd pentru o carier integral
tiinific. Nu-i place deloc societatea industrial n care trim.
n afara analizei comparative a sistemelor sociale, el a sugerat
existenta altor dou perspective, ce snt poate convergente: un
"dincolo" al societtii n continu schimbare, i respectiv un
"dincolo" al opresiunii i al claselor, nscute o dat cu scrierea.
S fie vorba de o realizare integral a tehnicii? Sau de o
convertire la ntelepciune a societilor relativ imobile? Sartre
a urmat calea invers. El a trecut de la filosofia "pentru sine" -lui
la dialectica revoluionar. Dar dac praxisul nstrinat rmne
din punct de vedere ontologic liber, nu putem n schimb con
cepe ce anume ar fi o filosofie, deci o practic a libertii. n
Critique nu rmne aadar nimic din libertatea din L 'Etre et le
Neant? Dup prerea mea, rmne tocmai esentialul: noi ne
alegem propriul fel de a fi muncitor sau burghez, alegem s
vorbim sau s nu vorbim despre tortur, alegem tabra
opresorilor sau pe cea a oprimailor, alegem s ne resemnm
sau s combatem, alegem s rmnem fideli sau s trdm, s
ne supunem legilor sau s le violm. Dar nu dm niciodat dect

316
peste dialectica constituit: jurmntul a fost depus de ctre
ceilalti, pentru noi, naintea noastr; violndu-l, crem clipa
convertirii: s fie vorba aici de o trdare sau de o eliberare?
&enta liberttii nu a fost distrus de ctre nevoie, nici de
raritate, nici de clase; ne exercitm totUi libertatea doar n
nstrinare, iar alternativa "totalmente liber sau totalmente
tnstrinat" ne condamn, n aparent, la ntemnitare: "omul s-a
nscut liber i e pretutindeni n lanturi". Societatea liber
presupune o voint unanim - cea a contractului originar sau
a jurmntului. Dar dac contra-dialectica este necesar, cum
anume s-ar putea perpetua jurmntul n unanimitate?
Nota L
Sartre se refer de mai multe ori la libertate aa cum o
concepea Descartes. Libertatea sartrian, ntr-adevr, nu ad
mite norma, aa cum nici Dumnezeul lui Descartes nu e supus
unui adevr. Exigenta, valoarea, interesul, fiinta de clas mar
cheaz etapele succesive ale socializrii contiintei, ale
umplerii coDtiintei vide: aceasta nu se supune exigentelor
materiei-supuse-muncii dect prin nstrinare. n Critique,
analiza sau descrierea fenomenologic tinde s salveze carac
terul absolut al liberttii, n ciuda nstrinrii. n L ''ttre et le
Ntant, aceeai analiz tinde s salveze acelai absolut, n pofida
timpului i "fr a reveni la conceptia instantaneist a
cOfltiinJe de care un Husserl nu a putut scpa" (p. 543). ' ne
alege tnseamn a ne neantiza, adic a atepta ca un viitors vin
s ne anunJe ce sintem, conferind un sens trecutului nostru. Iat
de ce nu exist o succesiune de momente separate de neanturi,
ca la Descartes i astfel incU alegerea mea din momentul T s nu
poat aciona asupra alegerii mele din momentul TI. A alege
tnseamn a face astfel mcU, o dat cu angajarea mea, s survin

317
o anumit extensie finit de durata concret i continu, adic
tocmai cea care m separ de reaLizarea posibiLitpior mele
originare" (p. 543). "n desfurarea propriei noastre tem
poralizri, putem totui da natere unor clipe dac anumite
procese apar pe fondul destrmrii unor procese anterioare"(p.
544). "Un nceput a se instituie ca sfrit al unui proces anterior
- iat ceea ce trebuie s {re clipa "(ibid.). n traducere liber,
asta ar nsemna c ea, clipa apare o dat cu convertirea, cu
obiectivarea - ncheiat sau rejectat - a proiectului anterior
i, n acelai timp, o dat cu un proiect nou. Dar cum aceast
ruptur rmne ntotdeauna posibil, clipa poate aprea ... n
orice clip, - la fel ca i convertirea kantian (vezi Religia n
limitele simplei Rafiuni). "... n fiecare clip, eu percep aceast
alegere infial ca fiind contingent i injustificabi/, n fiecare
moment snt deci n apropferea ei pentru a o considera dintr-o
dat n chip obiectiv i deci pentru a o depsi i paseiJica, fcnd
posibil ivirea clipei eliberatoare... S ne amintim clipa n care
Raskolnikov decide s se denunfe. Aceste clipe extraordinare i
minunate, n care proiectul anterior se destram n trecut, la
lumina noului proiect care se nate pe ruinele sale i care
deocamdat nu face dect s se schifeze, n care umi/irea, an
goasa, bucuria, speranfa se mpreuneaz n chip intim, n care
abandonm o cale pentru a apuca o alta i n care apucm o cale
pentru a abandona o alta, a aprut adeseori ca imaginea cea mai
clar i mai emofionant a libert[ii noastre"(p. 554-555). Sartre
ada ug c aceste clipe nu reprezint dect o manifestare printre multe altele - a libertii ( ceea ce e adevrat! ) , dar c
ea e una simbolic i esenial, ntruct libertatea sartrian nu
trebuie s fie prizonier nici mcar a propriei sale alegeri, iar
aceast libertate - raportat la alegerea sa temporal - se
vdete i se demonstreaz doar n sau prin clipele convertirii.

3 18
Nota M
Faptul c Sartre nu vrea s fie judecat prin prisma
trecutului su nu l mpiedic, n anumite mprejurri, s
procedeze ca i cum l-ar fi uitat sau l-ar fi reconstruit n 8a fel
nct s l fac mai putin jenant n raport cu prezentul. El scrie,
de pild, c "eram cu topi mpotriva capituJrii de la MUnchen,
no ceilalJi mUnchenezi din '48" . Or, Sartre nu era ctUi de
putin antimunchenez n 1938. mi amintesc cu precizie de o
lung conversatie, din octombrie 1938, cu Sartre care, orict de
antifascist i de antihitlerist era - n aceast privint, nu exista
ntre noi nici cea mai mic diferent - nu accepta diplomatia
antimunchenezilor n msura n care aceasta ducea sau putea
duce la rzboi, adic la moartea celorlalti. El i refuza dreptul
de a dispune de viata lor. Ceea ce este frapant e faptul c Le
Sursis nu nftieaz nici un munchenez ca "erou pozitiv", nici
unul care s fi fost favorabil acordului de la Munchen din
motive valabile din punct de vedere moral sau politic. n 1948,
Sartre alegea deja maniheismul ce transform orice divergent
de opinie cu unul dintre prietenii si ntr-un conflict violent, n
ruptur nsotit de polemici, tipice pentru "reciprocitatea an
tagonist" (exprimabil n forma: "fiecare vrea moartea
celuilalt"). Vezi cartea lui Contat i Rybalka (p. 419): "Sartre
refuz s admit c ar exista o identitate oarecare cu propriul su
trecut" (Simone de Beauvoir). Sau, la pagina 691 : "eram
mpotriva capitulrii de la MUnchen, no ceilalJi miinchenezi din
'48". E oare nevoie s spun c pacifIsmul lui Sartre din 1938 mi
se pare perfect onorabil?

Sumar

Studiu introductiv
Prefu
I
I I Practico-inertul sau Infernul vielii cotidiene
I I I Stnca lui Sisif sau De la Bastilia la Krem lin
IV Ansamblurile practice sau ntre marxism-Ieninism
i stngism
V Vrsta de aur a contiinlei istorice
VI De la libertate la violenl
VII Observalii finale
Nota A
Nota B

Nota C

Nota D
E
F
Nota G
Nota H
I
Nota J
Nota K
Nota L
Nota M

7
n
TI
65
99
139
177
223
271
291
293
295
296
m

303
304

308
311
316
318

Tiparul executat sub cll . 111 54


la S . C . DOSOFrEI S . A . I A S I