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AUGUST! IEN ES
VOLUME X
TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois-Ier
75008 Paris
1975
La tradition littraire
des canons africains (345-525)
CHARLES MUNIER
dire que 1' Afrique chrtienne du 1ve et du ve sicle a enrichi l'Occident tout
entier non seulement des trsors thologiques rpandus profusion par
saint Augustin mais aussi de l'exprience et de la sagesse d'une glise
attentive prsenter, dans ses clercs, un visage irrprochable 4 Soumise
au pilonnage puritain de l'glise donatiste, qui ne manque aucune
occasion de dnoncer sa faiblesse, voire sa complaisance l'gard des
indignes, la hirarchie catholique apporte tous ses soins, dans des conditions extrmement difficiles, recruter les clercs, les former, les
diriger, afin qu'ils mnent une vie digne et sachent fortifier les consciences
fragiles des chrtiens. Elle a conscience des menaces de toute sorte
qui psent sur la saintet et la rputation de son clerg ; elle sait combien
il est facile d'arguer de la conduite des hommes pour juger la cause qu'ils
incarnent. C'est pourquoi elle ne cesse d'inculquer aux fidles mais
surtout au clerg les rgles de la discipline - non qu'elle prtende tirer
argument d'une perfection morale suprieure : le bl et l'ivraiecrotront
ensemble jusqu' la moisson (Mt 13, 30) ; non qu'elle prenne son compte
les principes thologiques des dissidents : les dons divins, dispenss
par les ministres du Christ ont leur saintet propre ; le pch n'affecte que
la personne du pcheur et laisse intact son pouvoir ecclsial. Mais il n'en
reste pas moins que, trop souvent, l'inconduite ou la mdiocrit des
clercs sont une cause de scandale, qu'il s'agit d'viter tout prix. Les
conciles africains, de 345 525, et plus particulirement la srie des
synodes prsids par Aurelius de Carthage, attestent la constance et la
vigueur des efforts entrepris par l'piscopat de cette province afin de
promouvoir une spiritualit sacerdotale et clricale authentiques, condition premire de tout renouveau chrtien. Qu'il soit permis d'ajouter
que les Africains ont entrepris leur action rformatrice en toute lucidit
et avec une entire libert : parfaitement respectueux de l'autorit
romaine, ils sauront dfendre, l'occasion, leur autonomie judiciaire et
rappeler le Pontife romain au respect des rgles de Nice5.
Dfinitions de la discipline clricale, rgles de procdure, controverses
avec les Donatistes, dfense de la foi menace par l'hrsie de Plage,
tels sont les principaux centres d'intrt qui ont sollicit l'attention
des conciles d'Afrique, leur ge d'or. Mais notre propos n'est pas de
prsenter les dcisions africaines en fonction des sujets qu'elles ordonnent.
On voudrait rappeler ici, grands traits, les conditions dans lesquelles
s'est forme la tradition littraire des canons africains. Trois moments
dcisifs sont envisager, trois tapes qui jalonnent une trs longue
course. Pour saisir la rgle de droit au stade de sa cration, il faudra
d'abord montrer comment fonctionnait l'institution conciliaire, o elle
4. Excellent commentaire de la lgislation africaine concernant l'honneur et la
saintet du clerg catholique dans R. CRESPIN, Ministre et saintet, Paris, x965,
p.
106-131.
5. F. L. CRoss, History and Fiction in the African Canons, dans The journal of
theological Studies, new series, vol. XII, part 2, x96r, p. 227-247, en particulier,
p. 240-242.
Au moment o l'vque Aurelius, quadragnaire plein d'allant, rcemment lev au sige de Carthage, prend la direction de l'glise africaine
pour un piscopat de prs de trente-cinq ans, la tradition canonique de
ces rgions se rduit fort peu de choses : les archives de l'glise primatiale conservent un exemplaire, vraisemblablement en grec, des canons
de Nice ; les actes des prestigieuses assembles tenues par Cyprien
entre 254 et 256 peuvent y tre consults, ainsi que les dcrets romains
de 3r3 et de 386 concernant les clercs donatistes 7 . Mais le noyau primitif
de la lgislation africaine est constitu par une vingtaine de dispositions
arrtes aux conciles de Carthage sous Gratus (345-348) et Genethlius
(390). Faire connatre ces maximes aux vques de toutes les provinces,
qui en instruiront leur tour leur clerg, les prciser, les adapter aux
circonstances toujours nouvelles, aprs en avoir dlibr avec ses collgues,
tel tait, n'en pas douter, l'essentiel du programme rformateur
d'Aurelius. Seule une action concerte de tout l'piscopat catholique
pouvait faire face aux graves problmes qui appelaient une solution :
la lutte contre l'hrsie et le schisme, les dfections du clerg et des
fidles, le manque de vocations, la conduite parfois indigne des clercs
de tout rang, l'ignorance et l'indiffrence religieuse des masses chrtiennes.
L'instrument le plus efficace du renouveau espr tait la tenue rgulire
de conciles, locaux et gnraux, des provinces africaines. Les exhortations
CHARLES MUNIER
p. 273 sq.
sous Gratus est le plus labor de toute la srie. Aprs avoir salu l'assemble et indiqu brivement l'objet des dbats, le prsident propose directement un certain nombre de mesures l'approbation des Pres: interdiction de renouveler le baptme, culte des martyrs, dignit de vie
des clercs. Les suggestions faites par huit membres diffrents du concile
sont soumises une autre procdure : chaque fois, le prsident, comme il
y est invit, reprend la suggestion, lui donne forme et la soumet la
confirmation de l'assemble (cc. 5-r4). C'est lui aussi qui, en conclusion,
rappelle que les dcisions du concile s'imposent aux vques participants
(ou reprsents) l'assemble; en donnant leur signature, les Pres
s'engagent solennellement observer ce qu'ils ont dcid.
Si les grands traits de cette procdure sont respects dans les conciles
sous Genethlius et Aurelius, la rigueur protocolaire prcdemment
observe se relche quelque peu, semble-t-il. Dans un premier temps l'on
constate que le prsident ne reprend plus obligatoirement la suggestio
venue des membres du concile. Parfois il sollicite immdiatement la
confirmation des Pres (Concile sous Genethlius, cc. 3, 5, 8, 9, ro,r3)
comme si la formulation propose lui semblait suffisamment explicite;
parfois mme, ayant donn brivement son avis, il laisse le rapporteur
requrir personnellement l'approbation de l'assemble (Concile de Carthage du 28.8.397, au Reg. Carth. c. 48, 54) ou encore il rpond au nom
de tous (ibid., c. sr). Incontestablement, les conciles gnraux prsids
par Aurelius tmoignent d'une grande souplesse dans la conduite des
dbats : l'un des principes de l'vque semble avoir t de laisser parler
tout loisir ses collgues dsireux de prendre (et de garder) la parole :
le bouillant et prude Epigonius de Bulla Regia, les deux lgats de Maurtanie Stifienne, Honoratus et Urbanus, intarissables et obsquieux, mais
aussi ses auxiliaires directs, qui le dispensent d'intervenir en des circonstances dlicates, Numidius de Maxula (Reg. Carth. c. 54), Alypius, Augustin
(Concile de Carthage du 25 mai 4r9, prologue).
En rassemblant les traits pars qui dessinent la personnalit d' Aurelius,
on constituerait assez aisment le portrait d'un prsident d'assemble
fort sduisant : il se flicite toujours du succs de la runion qu'il a
convoque, souligne la participation massive des membres prsents,
minimise et excuse les absences (Prologue du concile de Carthage du
28 aot 397; Reg. Carth. a. c. 34) ; il ne mnage pas les loges aux chefs
des dlgations trangres'' - en l'espce, les envoys des provinces de
Numidie et de Byzacne, qui ne cessent de se regarder en chiens de
faence (ibid., cf. Concile de Milve de 402 ; Reg. Carth. c. 86 ; concile de
Carthage de 403 ; Reg. Carth. a. c. gr) ; il accepte avec reconnaissance,
en signe de concorde et de fraternit, les invitations qui lui sont adresses
d'honorer de sa prsence les assembles qui doivent se tenir en des rgions
mme lointaines (Reg. Carth. cc. 52, a. c. 86, a. c. 95). Au cours des runions, il requiert l'approbation de l'assemble, quand il la voit unanime;
il demande carte blanche pour l'excution des tches administratives,
dont chacun est heureux de le voir se charger (Reg. Carth. , 92 1 :ro6,
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de l'immense foule, trop souvent anonyme, des vques qui ont confr
ces canons tout le poids de leur autorit. Les difficults rencontres
par Aurelius dans la tenue rgulire des conciles illustrent merveille
la puissance de ce tiers-tat, surtout lorsqu'il recourt sa force
d'inertie. Dans son jeune enthousiasme, encore amplifi par celui
d'Augustin, Aurelius avait, en 393, propos le principe de la convocation annuelle d'un concile universel africain, afin de rgler les causes
ecclsiastiques, qui risqueraient, autrement, de s'terniser, pour le
plus grand dommage des :glises ; ce concile se tiendrait, alternativement,
dans les provinces de Proconsulaire, de Numidie et de Byzacne;
les provinces voisines y enverraient une lgation de trois membres14 ;
des conciles locaux, runis dans chacune des provinces, en prpareraient
les assises. Il fallut Aurelius neuf ans pour faire entriner par toutes
les provinces africaines les dcisions de 393 ; c'est seulement en aot 402
que les Numides consentirnt signer les dcrets d'Hippone, revus
et corrigs Carthage en 397. Encore fallut-il que le primat de Carthage
se rende en Numidie et que Sanctippus, le primat de cette province,
accepte la runion des vques africains chez lui, Milve15 .
L'empressement des vques se rendre aux synodes de leur propre
province semble avoir t plutt mesur. Le concile de Carthage de
septembre 401 prend des sanctions svres contre ceux qui s'abstiennent
d'y paratre sans un motif srieux, d'ge, de sant, ou de grave ncessit,
et ne prennent mme pas la peine de fournir par crit leurs excuses16 .
Il met au point un systme ingnieux de rotation par turmae, qui ne
seraient mises contribution que tous les deux ou trois ans. Nouveaux
amnagements en 407, alors que le nouveau systme est peine rod.
Afin de ne point fatiguer les vques par un concile annuel, on dcide
de ne le runir que si une affaire commune toute l'Afrique l'exige.
D'autre part, on abandonne le principe de l'assemble ambulatoire :
il n'est plus question de visiter tour de rle les provinces, mais - on
admirera 1' euphmisme - de runir le synode dans la province la mieux
approprie : ubi opportunitas persuaserit17 En fait, jusqu'en 427, date
laquelle l'vque d'Hippone reoit chez lui le concile gnral de toutes
les provinces prsid par Aurelius, c1est Carthage que celui-ci se tient
dsormais18 . Et chaque fois que les affaires traiter risqueraient de retenir
les vques quelque temps loin de leurs diocses, le primat de Carthage
prend soin de leur rendre la libert et de faire confier des commissions
de spcialistes l'expdition des problmes demeurs en suspens19 . C'est
14. Brev. Hipp., cc. 5a, 7a, 6 ; cf. Reg. Carth., c. 52.
15. Reg. Garth., ante c. 86.
16. Ibid., c. 76.
17. Ibid., c. 95.
18. Quoi qu'il en soit des canons du concile de 427, sa runion Hippone ressort
du prologue et de la salutation d'Aurle; d. MuNIER, p. 250.
19. Reg. Garth., c. 127 ; voir aussi le prologue des actes du 30 mai 419, d. MUNIER,
p. 229-230.
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IO
ainsi que le concile du 25 mai 419 rassemble deux cent dix-sept vques ;
cinq jours plus tard, afin d'apaiser les plaintes d'un grand nombre d'entre
eux qui dclarent ne pouvoir s'attarder davantage et manifestent le
dsir de rentrer chez eux, on procde la mise en place des commissaires :
dix-huit suffiront, pour conduire le concile sa bonne fin, de concert
avec la dlgation romaine. S'il ne fut jamais facile d'harmoniser les
exigences de la pastorale et les servitudes du droit canon, les dispositions des conciles africains surent, du moins, reconnatre la primaut
de la tche pastorale, dont la science canonique ne peut tre que le
modeste instrument.
II.
Brev. Hipp., c.
2.
II
tenons l 1' une des causes principales des incertitudes qui ont plan
longtemps sur la tradition littraire des canons africains : d'un concile
l'autre les mmes dcrets taient repris, parfois peine corrigs ou
prciss sur des points de dtail, et les registres de l'glise de Carthage
s'enrichissaient de sries nouvelles (sil' on peut dire), fidlement consignes
par les notarii.
Malgr son importance immdiate, la tradition orale des canons africains peut tre nglige par l'historien du droit canonique. Celui-ci
a, du reste, suffisamment faire s'il veut identifier les multiples parcours,
combien accidents, de leur tradition manuscrite. Il ne saurait tre
question, dans le cadre de cet expos, d'aborder les discussions proprement techniques qui la concernent : les introductions et les notes critiques
de l'dition des Concilia Africae y suffisent peine. On voudrait seulement
relever quelques points qui intressent l'histoire de l'glise, par le biais
des collections canoniques.
L'dition des textes <<classiques )) s'assigne pour tche de restituer la
rdaction originale, authentique, telle qu'elle fut compose par l'auteur,
et semble y parvenir assez aisment, en appliquant les rgles longuement
prouves de la critique textuelle. L'dition des documents liturgiques
et canoniques est autrement dlicate, car il s'agit de tmoins d'une
tradition vivante, dont la premire rdaction n'est plus toujours parfaitement discernable. En effet, d'innombrables retouches, devenues ncessaires
pour adapter le texte primitif aux institutions contemporaines, ont pu
altrer celui-ci d'une manire irrmdiable. Et pourtant, chacun des
tats du texte mrite considration, puisqu'il permet d'atteindre une
poque, un milieu, parfois un auteur, significatifs pour le dveloppement
des institutions 22
Dans ces conditions, la notion d'original ne peut avoir la rigueur des
ditions classiques : lorsqu'un sicle, ou plusieurs, sparent de leurs
sources les tmoins de la tradition canonique, tout ce que l'on peut raisonnablement esprer c'est d'atteindre un tat plus ou moins voisin de la
rdaction premire de chaque document. Le moyen le plus sr d'y parvenir est de distinguer soigneusement les collections canoniques qui le
transmettent.
L'application de ces critres la matire africaine a permis de reconnatre, dans un premier temps, trois sortes de documents :
a) des pices isoles mais homognes, ordinairement la relation d'un
concile individuel. Pour autant qu'on puisse en juger, ces documents,
sans tre indemnes de retouches, sont gnralement transmis de manire
correcte ; en tout cas, leur dition ne prsente pas de difficults particulires. On peut ranger dans ce groupe les conciles de Carthage sous
22. Voir les remarques de M. ANDRIEU au sujet des textes liturgiques, dont la
tradition n'est pas moins riche ni moins complex que celle des collections cano
niques, Les ~ Ordines romani du haut moyen tJ.ge, t. I, Louvain, 1931, p. VIII sq.
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12
23. CROSS,
I3
25. La tradition manuscrite de l' Abrg d' Hippone et le canon des critures des
glises africaines, dans Sacris erudiri, 2I, 1972 /73. p. 43-55.
26. Rom und Pelagius, Stuttgart, 1975, 340 p.
27. Lettre Optaremus au pape Clestin, d. MuNIER, p. 169-172.
28. Voir notre expos, en introduction au Codex Apiarii causae, p. 81 sq.
14
CHARLES MUNIER
624329 Transcrit tout loisir d'aprs la copie officielle des Gesta conserve aux archives de Carthage, il offre outre les dbats de mai 4r9, toutes
les pices justificatives prouvant le bien-fond de la position africaine
dans l'affaire d'Apiarius. Il est vident que les vrais canons de Nice,
tels qu'ils venaient d'tre transmis d'Alexandrie, de Constantinople
(et d'Antioche ?) en constituaient l'argument fondamental 30 Les Africains joignirent aux canons de Nice les lettres de Cyrille d'Alexandrie
et d' Atticus de Constantinople, qui confirmaient leur authenticit ;
une bonne part du dossier historique communiqu par Cyrille existe
encore dans le Veronensis LX 31 . Nous connaissons mme le nom des
clercs qui furent chargs, le 26 novembre 4r9, mari iam clauso, de porter
Rome tous ces documents, le prtre Innocent, revenu d'Alexandrie,
et le sous-diacre Marcel, rentr de Constantinople : leur tmoignage
oral appuierait, s'il le fallait, les dclarations crites 32
Tandis que le premier dossier est rest homogne dans les collections
italiennes, le second a t dmembr et remani outrance ds son
arrive sur le continent : son ampleur justifiait certainement bien des
omissions de la part des canonistes romains et de leurs pigones. Pourquoi
auraient-ils transcrit les multiples versions latines des canons de Nice
jointes aux Gesta d'Apiarius, alors que leurs glises possdaient dj
leur propre recension? D'autre part, mesure que s'estompait le souvenir
de la mmorable dispute, les pices justificatives perdaient de leur
intrt. De nouvelles omissions rendaient peu peu mconnaissable
le dessin primitif. Tombes dans l'anonymat, les pices des dossiers
africains et orientaux se prtaient dsormais des constructions toujours
plus audacieuses.
Par un tour de force singulier, la collection de Freising russit annexer
de larges sections du dossier d' Apiarius, neutraliser les prtentions
des Africains l'autonomie judiciaire, transformer en victoire la dconvenue de Zosime. En effet, son rdacteur, en multipliant les prfaces,
les avertissements et les monitoires, prend bien soin de mettre la
place d'honneur les canons de Nice, que la sainte glise romaine reoit
sans rserves, puisque le pape Silvestre, sollicit par l'illustre assemble, a daign les confirmer33 . Il prsente ensuite sur un pied d'galit
les canons de Sardique, annoncs par le titre pour le moins curieux
de concilium Nichenum XX episcoporum, et les rgles ecclsiastiques
rdiges en Afrique par un concile qui runit un grand nombre d'vques
(mais dont il se garde de prciser le chiffre exact). Comme ces rgles
29. Ecclesiae occidentalis monumenta iuris antiquissima, I, p. x.
30. E. ScHWA.R'rZ, Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts, rd. Berlin,
1960, p. 217-256.
3r. W. Tm:,FER, The Codex Verona LX (58), dans The Harvard theological Review,
36, 1943, 169-246.
32. Protocole aux rponses de Cyrille et d'Atticus, d. MUNIER, p. 162.
33. Voir notre introduction au Codex Apiarii causae, p. 86-87.
15
16
CHARLES MUNIER
17
Une autre collection africaine, peine plus rcente que les recueils
de Denys, nous permet de deviner la structure des libri canonum que
l'glise de Carthage utilisait encore dans les premires dcennies du
v1e sicle; malgr prs d'un sicle d'occupation vandale, les archives
de la mtropole africaine taient restes intactes, la Breviatio canonum
du diacre Ferrand, de Carthage, nous en livre la preuve. Les citations du
concile de Carthage, runi en 525 par le primat Boniface avec la permission du roi Hildric, confirment cette constatation. En effet, non seulement
Ferrand allgue plus de cent dcisions tires des conciles de Carthage
depuis celui sous Gratus (345 /348) jusqu' celui du 30 mai 4r9, mais il
cite aussi celui d'Hippone de 427, celui de Thela de 4r8 et sept autres
conciles de Byzacne, dont les actes ont disparu 41 . Boniface, pour sa
part, fait relire prs de soixante canons africains : le plus ancien est
galement emprunt aux actes du concile sous Gratus ; le plus rcent,
attribu au xxe concile de l'poque d'Aurle, doit constituer l'pilogue
de l'affaire d'Apiarius. Il dicte schement : Vt nuUus ad Romanam
ecclesiam audeat appellare 42
Les cinq documents que nous venons de mentionner offrent 1' essentiel
de la lgislation canonique africaine. Il convient d'y ajouter les trois
premiers conciles de Carthage de la srie hispanique, le concile de Thela
(ou 'I'hlepte) en Byzacne, le concile d'Hippone de 427. Malgr de
longues recherches dans les manuscrits, nous n'avons gure d'indits
offrir : cinq canons du concile d'Hippone de 393, un canon byzacnien
dont H. Mordek nous a communiqu aimablement le texte. Des versions
indites de textes dj publis ont t repres : par exemple, la recension
gallicane des anathmatismes antiplagiens - elle diffre, sur plusieurs
points dlicats, de la recension commune transmise par la QuesneUiana 43
D'autre part, nous avons pu reconnatre six rdactions diffrentes des
canons d'Apiarius; leur comparaison minutieuse devrait faire progresser
notre connaissance des collections canoniques 44
Bien des nigmes subsistent encore, notamment au sujet des fragments
erratiques conservs dans les collections de Saint-Maur, de Lorsch, de
Toulouse, dans le Ms. r65 de Verceil et dans 1' Hispana. Il serait sduisant,
pour expliquer leur prsence, de supposer au dpart une source unique
sur le continent, une copie de leurs tibri canonum, que les Africains
auraient communique Rome vers 4r9. Mais des initiatives multiples,
parties du continent, sont galement possibles : nous n'en voulons pour
preuve que cette annotation qui conclut la capitulatio du recueil de
4r. Voir notre synthse, p. xxxvn sq.
42. Le premier diteur du concile de Carthage de 525 n'a pas eu le courage de
publier ce canon en sa forme originale ; voir notre article : Un canon indit du
XXe Concile de Carthage, dans Revue des Sciences religieuses, 40, 1966, p. rr3-r26.
43. Elle est transmise par les collections de Corbie, de Cologne, de Toulouse et de
Saint-Maur, d. MuNIER, p. 74-77.
44. Seules sont dites les recensions italienne, PL 56, 863-874, et dionysien11e,
PL 67, 186-193.
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CHARLES AIUNIER
45. F. MAASSEN, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts,
t. I, Graz, 1870, p. 616.
46. La collection de Saint-Maur est la seule qui atteste la tenue du concile d'Hippone de 427; elle offre une excellente recension de l'Abrg d'Hippone et confirme
plusieurs inscriptions de Denys le Petit. Fait unique : elle classe les canons du
Breviarium Hipponense et du concile de Thela selon les folios du volumen transcrit,
et non selon une numrotation continue.
47. MAASSEN, op. cit., p. 585-591 ; nous avons pu relever quelques points de
contact entre cette tradition et celle de l' Hispana, d. MUNIER, p. 326-327.
48. MAASSEN, op. cit., p. 594.
49. Ibid., p. 542-546 ; voir notre analyse, p. XIXII.
50. Cit par MAASSEN, p. 544, qui n'a pas not sa prsence dans la Dionysiana
de Bobbio.
I9
5r. C'est l'ordre consacr par l'Ordo de celebrando concilia, qui ouvre l'Hispana,
et par les prfaces composes tout de go par le compilateur, en vue d'introduire un
certain nombre de conciles africains. Il n'a, du reste, rien de rigoureux. A titre
d'exemple, comparer le droulement des conciles de Tolde III, IV, V, etc., avec les
introductions des conciles de Carthage IV et de Milve de l'Hispana, PL 84.
52. La mme remarque peut tre faite au sujet de l'Epitome espagnol, comme il
ressort de la Tabula canonum rcapitulative, p. 316-319. On observera que la
disposition des Excerpta du Registre de Carthage adopte par la collection de Reims
(d. MUN!ER, p. 235-237) conduit, en droite ligne, aux confusions du concile de Milve
de l'Hispana.
53. La tradition du JJe concile de Carthage (390), dans Revue des Sciences religieuses,
46, 1972, p. r93-2II.
CHARLES MUNIER
20
III.
2I
22
CHARLES MUNIER
Introduction
Monica, the mother of Augustine, was born about 331 A.D., probably
in the province of Numidia in Roman North Africa. There are indications that she was of Berber descent and her very name, Monica, is perhaps
connected with the name of the Libyan god, Mon1 . Of her childhood
little can be ascertained. Her parents were Christians, but were less
closely concerned in her upbringing than was an old servantwhoattended
Monica and her sister, or sisters, closely, endeavouring to instil into
them habits of self-discipline2 No more can be said of the circumstances of the family than can be deduced from its having a wine-cellar
and at least two servants3
When she was plenis annis nubilis she was given in marriage to one
Patricius who, unlike his wife, was a pagan 4 . Of his origin and background
still less is known 5 All that can safely be said is that his position in
Thagaste as a small landowner and a decurio places him in the upper
stratum of local society 6 . The ambitions he and his wife cherished for
at least one of their sons would seem to be a reflection of this, for these
aims were decidedly Roman in orientation. There were at least two
I. For a detailed discussion of these points see J. J. O'MEARA, The Young A ugustine, Longmans, 1954, Chapter I. Page references below are to the Alba House
edition, :New York, 1965.
2. Conf. 9, 8, 17.
3. Ibid. 9, 8, 17-18.
4. Ibid. 9, 9, 19.
5. O'MEARA op. cit., p. 25. Also A. MANDOUZE, S. Augustin, L'aventure de la
raison et de la grce. tudes Augustiniennes, Paris, 1968, pp. 71-4 and P,ote{'l.
6. Conf. 2, 3, 5 ; 2, 4, 9,
sons of the marriage and one or more daughters, all of whom were brought
up as Christians and who, apparently, apart from Augustine in his
Manichean phase remained in that faith.
Monica's marriage was not without its problems, but they were
perhaps of no great magnitude. She seems initially to have shared a
house with her mother-in-law, where she was subjected to the slander
of servants, who wished to stir up trouble between the two women.
Eventually, however, she won her mother-in-law's respect and affection
and the servants were punished for their malicious gossip 7 Despite
some difficulties with Patricius who besides being ira fervidus was frequently unfaithful to her, she was an object of wonder to her neighbours
in that she was never beaten by him, so tactfully did she handle him8 .
Finally the family lived in somewhat narrow circumstances, for it was
only with considerable difficulty that the money was raised for Augustine
to continue his education beyond the time when he was fifteen 9 .
Patricius died leaving Monica a widow when Augustine was about
seventeen and away in Carthage10. But before he died he had become
a Christian thanks, Augustine daims, to Monica11 Monica continued
the financing of Augustine's education aided by Romanianus a local
benefactor12. Her life as a widow seems in the main to have revolved
around the Church and charitable works, but little is heard of her during
the next twelve or more years13 . We do know that when Augustine
revisited Thagaste as a Manichee she barred him from the house until
dissuaded by a dream and the advice of a bishop ; that eight years later
she attempted in vain to prevent him from sailing off to Italy ; and
that finally after the lapse of another year she joined him in Milan14.
Monica lived with Augustine in Milan, where she also became acquainted
with Ambrose15 , until her son's conversion not long after her arrival,
and then moved with him and his entourage to a country villa at Cassiciacum16. There she kept house for them all and on occasions, apparently,
took part in philosophical discussions. She presumably accompanied
Augustine when he returned from there to Milan to be baptised, and
then travelled onwards with him and his friends to Ostia preparatory
to sailing back to Africa. She soon became i11 and attended by two sons
7. Ibid. 9, 9, 20.
8. Ibid. 9, 9, 19.
9. Ibid. 2, 3, 5.
IO. Ibid. 3, 4, 7.
II. Ibid. 9, 9, 22 ; 9, 13, 37.
12. Ibid. 3, 4, 7 ; C. Acad. 2, 3.
13. Especially, Conf. 5, 9, 17.
14. Ibid. 3, II, 19-21 ; 5, 8, 15 ; 6, I, I.
15. Ibid. 6, I, I-2, 2.
:r6. Ibid. 9, 4, 8. See also Dialogues of Cassiciacum.
MONICA. A RECONSIDERATION
25
and a grandson died at the age of fifty six17 She was at her own request
buried in Ostia, where a part of the original inscription on her tombstone
was found in Ig45 18 .
These are the bare facts of Monica's life largely as gleaned from the
pages of Augustine's Confessions. However, because in the second half
of her life she was to play a considerable role in the formation of this
son, Augustine, she plays a much larger part in his Confessions than the
paucity of these facts would indicate. But as the Confessions is not
an autobiography of her son as the word is commonly understood, so
it is not a biography of Monica. According as they relate to his theme,
some aspects of her life are seen in high relief ; most of the details as
just given are in low relief; while many facts which a modern biographer
and his readers might wish to know are omitted altogether. Thus,
for example, we have no information at all on most of Monica's childhood,
while at the same time we have a detailed account of one small and in
itself seemingly insignificant episode. During extended periods of her
adult life we do not know even whether she was living with or apart
from Augustine. W e hear much of her attachment to Augustine ;
nothing at all of her relations with the remaining members of the family.
A brief attempt will be made here to put Monica's life as retailed by
Augustine in some perspective, in the light of modern understanding of
the Confessions, and to understand more fully the significance of what
Augustine tells us about her and what he omits. While knowledge of
Monica is dependent almost entirely on this one work, a little additional
information can be gleaned from two of Augustine's letters19 ; a reference to her continuons concern for him during her life is found in the
De cura pro mortuis gerenda 20 ; finally she is depicted as taking part
in the Dialogues of Cassiciacum which belong to the period immediately
after Augustine's conversion. However, because the historicity of these
Dialogues is so controversial, the value of this portrait must be carefully
assessed in its own right. Courcelle posits the existence of a short life
of Monica, written by Augustine prior to his composition of the Confessions and incorporated in some part into Book 921 . If this did indeed
exist, the only remaining trace of it must be what appears there. The
Confessions therefore remains the main source of biographical information
on Monica.
I7. Ibid. 9,
II, 28.
r8. R. ARBESMANN A Lucky Archeological Find , The Classical Bulletin, 23,
1946, pp. 9-ro ; A. CASAMASSA, Ritrovamento di parte dell' Elogio di S. Monica ,
Scritti Patristici, I, Rome 1955, pp. 215-20.
19. Epist. ad Casulanum 36, 14, 32, C.S.E.L. 34, 2, p. 62 ; Epist. ad Inquisitiones Ianuarii 54, 2, 3, ibid. p. 160.
20. De cura pro mortuis gerenda, 13, 16, C.S.E.L. 41, p. 647.
21. P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de S. Augustin, 2nd edition,
Paris, 1968, p. 36 and n. 7. References throughout are to this edition.
26
MONICA. A RECONSIDERATION
27
27.
28.
29.
30.
3r.
1963,
28
Monica's Conversion
Conversion has been defined by Nock as "the reorientation of the
soul of an individual, his deliberate turning from indifference or an
earlier form of piety to another, a turning that implies a consciousness
that a great change is involved, that the old was wrong and the new is
right 32 " It was a theme well-developed in both pagan and Christian
literature33 His own conversion to Christianity is the climax of Augustine's book both from a literary and from a factual standpoint. This,
however, is far from being the only conversion he recounts. I.mmediately before coming to this episode, he describes the conversion of the
famous M. Victorinus, as told to him by the priest, Simplicianus 34, the
conversion of two of his own contemporaries at Trier 35 , and that of
Anthony of Egypt 36 . Elsewhere he has described how his close friend
Alypius was converted not once but twice from addiction to the circus 37
What is perhaps at first sight less apparent is that Monica too undergoes
a conversion, or at least that an episode in her childhood is treated by
Augustine as he elsewhere treats episodes which are perhaps more conventionally to be described as conversions.
He relates how Monica as a child developed a taste for wine and how,
suddenly, she was cured of this addiction:
"Yet in spite of this (viz. her strict upbringing), as your servant my mother
used to tell me herself, she developed a secret liking for wine, Her parents
believing her to be a good and obedient child, used to send her to draw wine
from the cask, as was the custom. She used to dip the cup through the opening
at the top of the barrel, and before pouring the wine into the flagon she would
sip a few drops, barely touching it with her lips, but no more than this, because
she found the taste disagreeable... Every day she added a few more drops
to her daily sip of wine... It soon became a habit, and she would drink her
wine at a draught, almost by the cupful . "
MONICA. A RECONSIDERATION
do, and intendiug it as a most bitter insult, called my mother a druukard. The
word struck home. My mother realized how despicable her fault had been
and at once condell1Ued it and renounced it 39 >>
When this incident is examined in detail, it can be seen that it is a focus
of Augustine's thought on conversion and conforms, so to speak, to a
conversion pattern.
In the first place, emphasis is laid on the formation of a bad habit
- consuetudo mala - an eventuality which lVIonica's nurse had endeavoured to prevent by never allowing her charges to drink anything,
even water, between meals 40. Monica, however, gradually fell into
such a habit - in eam consuetudinem lapsa erat - illustrates to Augustine's mind the passage from Ecclesiasticus, " he who despises trifles
shall sink down little by little 41 . " This situation accords closely with
Augustine's description of his own position prior to his conversion :
<< for my will was perverse and lust had grown from it, and when I gave
in to lust habit was born, and when I did not resist the habit it became a
necessity...
In his own case Augustine speaks of a misuse of will preceding the fall
into consuetudo and presumably this may also be assumed in the case
of Monica.
As Augustine explained in the De libero arbitrio of the years 388-95 43,
such a position could be remedied only by divine intervention which
he sees occurring at this juncture of Monica's life as later in bis own.
Monica's " conversion " is effected by the chance word of an angry
maidservant who dubs her mistress meribibula 44 But the servant is
in Augustine's eyes the instrument of God :
'' Was it not you who, from another soul, brought harsh words of rebuke,
as though the sharp taunt were a surgeon's knife drawn frolli your secret
store, with which you eut away the gangrene atone stroke ...
Equally, it was an apparently random injunction which brought Augustine
to bis own critical decision 46 Augustine explains this use by Providence
of an unwitting instrument as intended to ensure that no one will attribute to himself a cure that is in fact due to God,
12.
Monica's Visions
Another feature of Monica's life which is relatively well-documented
is her experience of revelatory dreams and visions. Here again, however,
we encounter a problem, for as Courcelle has shown vision and dream
recitals were part and parcel of the autobiographical tradition especially
47. Conf. 9, 8, r8.
48. Althcu!,h the argument in the de beata vita is couched in philosophical terms,
its relevance to the conversion theme has been convincingly shown. See e.g.
COURCELLE, Recherches ... Ch. 5 ; Appendix 2 ; O'MEARA, The Young Augustine,
p. r88 ; also C. BOYER, Christianisme et No-platonisme dans la formation de S. A ugustin, 2nd. edit. Rome, 1953.
49. Conf. 2, 2, 4 ; 2, 3, 8 ; 9, lJ, 34.
50. P. BROWN, Augustine of Hippo, Faber & Faber, London, 1967, p. 174.
MONICA. A RECONSIDERATION
31
32
ship's crew in the midst of dangers at sea, promising them that" they
would make the land in safety, because you had given her this promise
in a vision 59 . " When she failed to obtain guidance in a dream she
was likewise clear about her failure and claimed that she could distinguish
between " your revelations and her own natural dreams nescio quo sapore6o. "
Monica is thus shown as being totally convinced of the divine origin
of some of her dreams and able also to distinguish these from the others.
However, as it has been shown that the import of dream narratives
was frequently allegorical, it remains possible that Augustine was writing
allegorically as a means to edification. But from his own comments
on Monica's dreams in the Confessions it appears that he too was impressed by them, and prepared to believe in their divine origin and to se
them as an answer to his mother's prayers :
'' Could you deny your help to her ... or despise her tears... No, you were
there to hear her prayer and do all, in due order, as you had determined it
was to be doue. It could not be that you would have deceived her in the visions
you sent her and the answers you gave to her prayers ... 1 ,,
And he concludes this reference to her dreams with the words :
" For since your mercy endures for ever, by your promises (viz. presumably
those received in dreams) you deign to become a debtor to those whom you
release from every debt 62 "
Finally, when we corne to the attempt to obtain guidance on the topic
of Augustine's marriage we find it made, " At my request and by her
own desire ... 63 "
However, it is necessary to look beyond the pages of the Confessions
and to investigate Augustine's attitude in general to revelatory dreams.
It becomes apparent that this was a subject which interested him markedly from, Courcelle suggests, the period in Milan when he was trying
by personal observation" se faire quelque ide de la nature del' me6 4 . "
Certainly it was a problem which taxed both him and Nebridius in the
years 388-90 and an insight on the topic is obtainable from their correspondence65. Nebridius is to be found asking not whether higher
powers ... show us dreams in our sleep , but rather how they do so,
and Augustine pursues the topic on the same terms, thus evincing his
Ibid. 6, 1, I.
Ibid. 6, 13, 23.
Ibid. 5, g, 17.
Loc. cit.
Ibid. 6, 13, 23.
64. COURCELLE, Recherches ... p. 103.
65. Nebridius probably died in the latter year.
59.
60.
6I.
62.
63.
33
The conclusion that Augustine did believe that some dreams were of
divine provenance thus seems inescapable and this, coupled with internal
evidence from the Confessions, suggests that Monica's dreams are presented as something more than allegory.
Yet it has been convincingly shown that around this period dreams
and visions were used allegorically72 and moreover Augustine does
himself make use of such a device in his description of the battle between
Continence and the nugae nugarum in Book 8. He describes the scene
vividly and immediately, even depicting Continence in terms similar
to those used in describing the young man in Monica's vision, but suddenly
concludes his narration with the words : " ista controversia in corde meo
non nisi de me ipso adversus me ipsum 73 "
Despite such evidence for Augustine's use of allegory it seems necessary to accept his descriptions of Monica's dreams as intended to be
factual accounts on the grounds of his comments on them in the Confessions
supported by his evident belief throughout his life in the occurrence of
revelatory dreams. As for Monica herself, once she had accepted a
Ep. 8, 9, C.S.E.L. 34, 2, pt. I, pp. r8-22. See DUI,AEY op. cit., pp. 80-84.
De cat. rud. 6, IO, Corpus Christ. 46, p. r30. See DULAEY op. cit., p. 152.
De Gen. ad litt. 12, 13, P.L. 34, 464. See A. SOLIGNAC, B.A. 49, pp. 568-575.
Ep. r59, 4-5, P.L. 33, 699. See DULAEY, op. cit., pp. r53-8.
Ep. ad Cath. r9, 49, C.S.E.L. 52, 2, p. 296.
De cur. pro mort. 13, 16, C.S.E.L. 4r, 3, p. 647; my translation. See Dur.AIW
op. cit., p. u5.
72. See esp. K. D. MACMII.LAN, "Shepherd of Hermas, Apocalypse or Allegory ",
Princeton Theological Review, vol. 9, .pp. 61-94. 19II ; also FESTUGIRE, La Rvlation ... esp. Ch. 3, La Vision de Dieu.
73. Conf. 8, II, 27.
66.
67.
68.
69.
70.
7r.
34
dream as being divinely inspired, she did not hesitate to act upon it,
as for example when she re-admitted Augustine to her house after excluding him for his adoption of Manicheism 7 4
To admit that Monica's dreams occured as Augustine describes them
is not to pass judgment on whether they were objectively real or subjectively so. It is merely to accept that Monica, as did so many other
persons of this era, found in dreams the guidance or comfort for which
she sought and which she sincerely believed was of divine origin. It
is enlightening to consider the remarks of Festugire on pagan beliefs
in this epoch, which he describes as one when " Tout le monde croit aux
songes, aux visions divines dont on peut tre gratifi en songe 7 5. "
Belief in guidance from dreams was equally apparent in Christian circles
as is evident from the abundance and popularity of such literature as
Hermas' Pastor, the Acts of the Martyrs, and the apocryphal Acts of
the Apostles 76 Literature of this genre is not to be lightly dismissed
as popular or folk literature. Indeed Augustine's own interest in such
a work as the Passio Perpetuae is well-documented 77 , and others of
his near contemporaries such as Natalius the Confessor78 , Gregory of
Nyssa 79, Jerome8o, and Cyprian of Carthage81 were all influenced in
some degree by the advent of a (( revelatory >> dieam.
The subject of dreams in general cannot here be examined at any
length, but before leaving it, perhaps it is worthwhile to refer to Dodd's
discussion of " Dream Pattern and Culture Pattern ", where he expounds
the theory that differences between ancient and modern attitudes to
dream experience may actually reflect a difference in the dream-pattern
experienced at a given time, rather than a different attitude to the
same expetience. He continues :
For recent enquiries into the dreams of contemporary primitives suggest
that, side by side with the familiar anxiety-dreams and wish-fulfilment dreams
that are common to humanity, there are others, whose manifest content, at
any rate, is determined by a total culture pattern... I mean that in many
primitive societies there are types of dream structure which depend on a socially
translnitted pattern of belief and cease to occur when that belief ceases to be
entertained. Not only the choice of this or that symbol, but the nature of
the dream itself, seems to conform to a rigid traditional pattern.
MONICA. A RECONSIDERATION
35
Another connected point which tends to be overlooked because, naturally, we hear nothing of what Monica was doing when she was away
from Augustine, is the period which Augustine and Monica spent apart
- perhaps the greater portion of his adult life85. At the age of fourteen,
Augustine was sent away to school in Madaura for a year and returned
from there to spend a year in Thagaste, only because time was required
to collect money for him to continue bis education86 He was next in
Carthage for four years, and sufficiently emancipated from his mother's
influence to become a Manichee and to acquire a concubine87 When
he returned from Carthage to Thagaste, Monica, by then a widow, at
fst barred him from the house in displeasure at his religion, but relented
when assured by a dream and by the advice of a bishop of his eventual
recovery88. Even so, Augustine remained but a year in Thagaste before
returning to Carthage for a further seven. Monica was in Carthage
with him when be finally left there for Italy, but there is no indication
at what point she joined him. Over a year later sbe came to him in
Italy, perhaps accompanied by another son, Navigius, who appears on
the scene about this time, and she remained with Augustine and his
entourage until her death a little over a year later.
The second factor which may pethaps distort the picture of Monica
is the extent to which Augustine's memory of his mother, or perhaps
simply his literary sense, was influenced by his knowledge of earlier
literary portraits of women, expecially of outstanding mothers. This
is most overtly the case when Augustine sails off to Italy leaving his
mother distraught with grief on the shores of Carthage, as Aeneas had
reputedly abandoned Dido when setting out on a similar voyage8 9
Perhaps Virgil, demonstrably the favourite poet of Augustine's youth,
is also to be seen reflected in the many descriptions of Monica's tears and
tearful entreaties, so reminiscent of like tears and entreaties of Venus
on behalf of her son 90 On the other hand, one cannot fail to see in
Augustine's references to bis mother shades of the noble Stoic mothers
of Roman history, women like Cornelia whose virtues were considered
equal to those of a man, who stood forth as an example to future generations of Romans 91 As Monica's grief on the shores of Carthage, or her
flowing tears, are perhaps exaggerated to reflect Virgilian passages, so
too may be the case with her sterner qualities. When Augustine describes
her travelling amid storms to Carthage,
MONICA. A RECONSIDERATION
37
92. Conf. 6, r, r.
93. Ibid. 9, 4, 8. This emphasis is again apparent at points in the Dialogues
of Cassiciacum e.g. de beata vita, ro ; de ordine, I, 3r.
94. Conf. r, II, r7.
95. Ibid. 5, 8, 15.
96. Loc. cit.
97. Ibid. I, 6, 7.
; cf. I Tim. 5, 9, 4, m.
Ibid. 9, II, 28.
lOI. Ibid. 9, 9, 19.
102. Ibid. I, 9, 14-15 ; 2, 3, 5.
103. Ibid. 3, 4, 8.
104. Ibid. 2, 2, 3 ; 2, 2, 4.
IO~. Ibi4. 2, 3, 6.
100.
39
ro6.
107.
Io8.
109.
I IO.
III.
II2.
p. 62;
u3.
u4.
rr5.
r 16.
MONICA. A RECONSIDERATION
So while we may infer from the Dialogues that Augustine now has
respect for Monica's opinions, we must not infer that she has suddenly
changed and suddenly become intellectual. Rather Augustine is now
prepared not only to respect, but perhaps also, in his presentation, to
improve upon Monica's idess, using her to illustrate his new acceptance
of the importance of authority in a religions dimension. It is very
tempting also - too tempting to omit altogether - to believe that he
was once again remembering Cornelia who, especially late in life when
her sons were dead, pursued philosophy, and that he wishes to display
Monica as a mother in that mould. In fact we know that at least once
when writing he had other women - philosophers in mind, for early in
the de ordine he states " In earlier generations women discussed philosophy and your philosophy gives me very great pleasure132 . "
We may then see in the Dialogues not so much a change in Monica
as a change in Augustine's attitude to Monica. Whereas previously
he had had no time for her simplistic approach to Christianity - if in
recent years she had ventured to voice it - there was at last a certain
level on which they could communicate. It is in the light of this newfound understanding that the " Vision of Ostia " must be seen.
Monica and Augustine have been described as mystics. " Augustin
tait un mystique n ... sa mre l'tait aussi" says Henry133 . Judgment
cannot be summarily passed here on the far reaching question of Augustine's mysticism. However, where Monica is concerned, there is no
empirical evidence for such a claim, if the Ostia experience is not regarded
as a mystical one, and the evidence for this is not strong. What we
have here is rather an intense intellectual and emotional experience,
130. De beata vita, IO.
13r. De ordine, 2, I. My translation.
132.
Ibid.
I, 3!.
133. HENRY,
I,
32 ; 2, 45.
MONICA. A RECONSIDERATION
43
134 O'MEARA, op. cit., p. 203. On the nature of the Ostia experience see also
Solignac's introduction to the Confessions, B.A. 13, Descle de Brouwer, 1962,
pp. 191-200.
135 Conf. 9, 12, 33.
Augustins Trinitatsverstandnis
I. Es ist eine untunliche Aufgabe, alle groBe und kleine Theologen zu zitieren,
die diese berzeugung teilen. Lehrreich ist aber schon ein Blick in die groBen theologischen Wrterbcher unter den betreffenden Stichwrtern wie Trinitttslehre
und Trinitttstheologie und dergleichen. Was speziell Augustinus betrifft, siehe
die in den folgenden Anmerkungen erwahnte Literatur.
JACQUES VERREES
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
47
sucht du Roy darin, da.13 Augustinus, wie es sich aus den Bekenntnissen
ergeben wrde, sich durch die Lesung neoplatonischer Schriften ein nichtheilsokonomisches Trinitii.tsverstiindnis zu eigen gemacht hiitte, bevor er
den Sinn und die Bedeutung der Inkarnation verstanden hatte7. Es
scheint mir methodisch einigerma13en fragwrdig zu sein, sich zur Interpretation der frhesten Theologie Augustins so fondamental und so
tiefgreifend von den viel spii.teren Bekenntnissen abhii.ngig zu machen7a,
wii.hrend es au13erdem fraglich ist, ob die Inkarnation (der brigens schon
in Contra A cademicos eine bestimmte Bedeutung beigemessen wird)B
die einzige und ausschlie131iche Beziehung Gottes zur W elt ist. W erden
z.B. bestimmte heilsokonomische Beziehungen Gottes zur Welt durch
die Bibel auch nicht insbesondere mit dem Geist in Verbindung gebracht,
wobei man nicht einmal notwendig an Pfingsten zu denken braucht, da
Gott sich in seinem und durch seinen Geist auch jetzt und aktuell mit
dem Menschen und der Welt einlassen kann ? Wenn man aber, wie du
Roy zu tun scheint, auf Grund der spateren Bekenntnisse davon ausgeht,
da.13 Augustinus ein nicht-heilsokonomisches Trinitii.tsverstii.ndnis erworben, bevor er ein Auge hatte fr die unterschiedenen Heilsfunktionen
von Vater, Sohn und Geist, lii.uft man dann nicht Gefahr, jenes nichtheilsokonomische Trinitii.tsverstii.ndnis in der Tat auch berall antreffen
zu wollen, wenn man danach zur Lesung der Frhschriften Augustins
bergeht ? Oder hat du Roy, bevor er mit seiner eigentlichen Untersuchung begann, von de Rgnon dessen globalen Unterschied zwischen der
griechischen und der lateinischen Trinitiitstheologie einfach bernommen
und es als seine Aufgabe angesehen, bei Augustinus nach einer historischen
Erklii.rung fr den nicht-heilsokonomischen Charakter der Letztgenannten
zu suchen?
Obwohl du Roy sicher beigetragen hat zur Quellenforschung m.B. auf
Augustins frhe Trinitii.tstheologie - in dem Sinn nii.mlich, da.13 er von
bestimmten Formulierungen des Augustinus die genaue literarische
Herkunft angegeben hat, gebe ich, was die Interpretation und Deutung
der frhen augustinischen Trinitii.tstheologie betrifft, den Vorzug an den
methodisch >> zwar weniger pretentiosen A. Schindler in seinem << W art
und Analogie in Augustins T rinitatslehre 9 und an J. Rief in seinem Der
7. 0. DU ROY, L'intelligence, S. 95 f.
7a. Zu seiner Methode und seiner Erkliirung des nicht-heilsokonomischen Charakters der augustinischen Trinitatstheologie siehe auch : A. SOLIGNAC in einer Buchbesprechung ber du Roy's L'intelligence in Archives de philosophie, 31, 1968,
S. 489-494; A. MANDOUZE, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce,
Paris, 1968, S. 481, Anm. IO ; S. 535, Anm. l ; JOHN J. O'MEARA, Studies
preparatory to an understanding of the mysticism of St Augustine and his doctrine
on the Trinity, in Augustinian Studies, l, 1970, S. 263-276, bes. S. 264; IDEM,
Research Techniques in Augustinian studies, in Augustinian Studies, l, 1970, S. 277284, bes. S. 280.
8. C. Acad. III, 19, 42 (CC 29, 60). Siehe unten unseren Paragraphen ber die
Initiative des Vaters zur Inkarnation gemaJ3 Contra Academicos, S. 6-8.
9. A. SCHINDLER, Wortund Analogie in Augustins Trinitatslehre, Tbingen, 1965.
JACQUES VERHEES
J.
II.
O.
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
49
Gott in der aktuellen Phase der Heilsgeschichte dem Menschen und der
W elt am direktesten und unmittelbarsten nicht in seinem Sohn, sondern
in seinem Geist heilsnahe ist. Auch wenn in seiner Trinitiitstheologie die
Inkarnation, das Le ben J esu und sogar das erste historische Pfingstgeschehen nicht ausgebreitet und ausfhrlich zur Sprache kommen - wo geschieht das brigens in der griechischen Theologie ? - , kann man jene
Theologie deshalb noch nicht essentialistisch oder nicht-heilsokonomisch
nennen, hochstens nicht-heilsgeschichtlich (wenn man Heilsgeschichte
niimlich zu Unrecht zusammenfallen liiBt mit der biblischen Geschichte,
die nicht weitergeht als Pfingsten). Tatsache ist, daB Augustinus sich
mehr fr Geist-erflltes Heute und Zukunft als fr die Vergangenheit
interessiert und auf keinen Fall fr einen isolierten Gott-in-sich, ber
den man objektiv und abgesehen von seinem Verhiiltnis zu Mensch und
W elt spekulieren konnte. Heilsgeschichte und Heilsokonomie hren fr
ihn dann auch nicht auf (ebensowenig wie fr das Evangelium selbst)
mit dem Hingehen und der Himmelfahrt Jesu. Auch hat fr ihn die
Heilsgeschichte ihren Hohepunkt nicht erreicht in der Inkarnation.
Dieser Hohepunkt liegt fr ihn in der Zukunft, wohin in aktueller Heilsgeschichte und -okonomie Menschen aufgerufen und zusammengerufen
werden durch den Geist, der sie vertraut macht mit der Botschaft und der
Wahrheit des fleischgewordenen Wortes (dies zwar erst nach Cassiciacum),
worin ihrerseits schon nach De beata vita die Flle des Vaters selber
erkennbar und erreichbar wird.
Etwas
noch nicht alles!
von dieser auf die Welt und vor allem auf
den Menschen ausgerichteten Trinitiitstheologie bricht schon durch
in den Schriften von Cassiciacum, auf deren Besprechung ichm ich in
diesem Artikel beschriinken mochte. Nun beschiiftigt Augustinus sich
in diesen firhesten Schriften brigens hochstens beiliiufig mit trinitiitstheologischen Fragen, wenn auch einige Male an einem wichtigen
Hohepunkt im betreffenden Werk. Die eigentlichen Themen dieser
frhen Werke sind andere, wie z.B. die Moglichkeit und die Art der
menschlichen Erkenntnis und des menschlichen Glckes und der
Ursprung und die Bedeutung des Bosen in der Welt. Unsere Erwartungen
in Bezug auf trinitatstheologische Aussagen in diesen frhen Schriften
konnen darum nicht allzu hochgespannt sein. Ein allzu groBer Eifer,
um - z.B. anliif31ich literarischer Reminiszenzen an neoplatonischen
Triaden - in diesen frhen Schriften schon eine systematische und
ausgearbeitete Trinitatstheologie anzutreffen, liiuft Gefahr, mehr im
Text zu lesen, als darin steht, und deutlicher sein zu wollen als Augustinus
selber, deutlicher als Augustinus damals schon sein konnte. So ist es
z.B. moglich, aber keineswegs als eine feststehende Sicherheit zu
beweisen, daB Augustinus einen Augenblick mit dem Gedanken gespielt
hat, die universale ordnende und offenbarende ratio, von der in wechselnden und alles andere als definitiven Formulierungen u.a. in De ordine
die Rede ist, zu identifizieren mit dem Heiligen Geist16 . Aber auch
16. Vgl. unten unseren Paragraphen ber die Triade in De ord. II, 9, 26, S. 64-66.
50
JACQUES VERREES
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
5r
52
JACQUES VERREES
Vater, Sohn und Geist nach cc De b. vita 4, 34-35 >> : Die cc Flle , dem
M enschen zuganglich in der cc W ahrheit >> und an sie appellierend durch
eine transzendente cc Anregung >>.
Weniger beilii.ufig als in Contra Academicos werden Vater und Sohn,
wird sogar die Trinitat erwii.hnt in De beata vita und das auf dem Hohepunkt dieses Werkes, nachdem die Teilnehmer am Gesprii.ch ber cc das
glckliche Leben schon zur Konklusion gekommen waren, daB man,
um glcklich sein zu konnen cc Gott besitzen (cc deum habere ) muB,
da nur er die wirkliche und nie enttauschende Lebenserfllung des
Menschen ist22 Der Glckliche, so wird weiter festgestellt, wird au ch
weise >> sein mssen, denn Glck kann nicht zusammengehen mit
Mangel und Unzulii.nglichkeit, doch besteht in der Erreichung der
Flle , in der Erreichung seines richtigen und vollen MaBes. Das
richtige und volle MaB des menschlichen Geistes nun ist eben W eisheit23
Hier hii.tte hinter dem Gedankenwechsel ber das <c glckliche Leben >>
ein Punkt gesetzt werden konnen. Auf die Frage, was notig ist, um
glcklich sein zu konnen, ist eine wenn auch summarische Antwort
2r. Vgl. S. 65 f.
22. De b. vita 2, II : Ergo nullo modo dubitamus, si quis beatus esse statuit, id
eum sibi conparare debere, quod semper manet nec ulla saeuiente fortuna eripi
potest. - Hoc, inquit 'frygetius, iam dudum consensimus. - Deus, inquam,
uobis aeternus et semper manens uidetur ? - Hoc quidem, inquit Licentius, ita
certum est, ut interrogatione non egeat, ceterique omnes pia deuotione concinuerunt.
- Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est. (CC 29, 72).
23. Siehe De b. vita 4, 23 f. (CC 29, 77 f.). De b. vita 4, 29-30 : ... cur non ex eo,
quod et quisquis eget miser et quisquis miser est eget, nihil aliud miseriam quam
egestatem esse conficimus ? Quod cum omnes ita esse faterentur : Illud iam, inquam,
sequitur, ut uideamus, quis non egeat ; is enim erit sapiens et beatus. Egestas autem
stultitia est egestatisque nomen ... (CC 29, 81). De b. vita 4, 31 : Plenitudo igitur
et egestas contraria sunt ; at etiam hic similiter, ut in nequitia et frugilitate, apparent
illa duo, esse et non esse, et, si egestas est ipsa stultitia, plenitudo erit sapientia.
(CC 29, 82). De b. vita 4, 32 : Quidquid igitur vel parum vel nimium est, quia
modo eget, obnoxium est egestati. Modus ergo animi sapientia est. Etenim sapientia
contraria stultitiae non negatur et stultitia egestas, egestati autem contraria plenitudo: sapientia igitur plenitudo. In plenitudine autem modus : modus igitur animo
in sapientia est. (CC 29, 83). Zu der Herkunft der angewandten 'fermini egestas,
modus, plenitudo in diesem Zusammenhang vgl. O. DU ROY, L'intelligence, S. r49 f.
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
53
54
JACQUES VERHEES
fende ratio werden hier im Gegensatz zu C. Acad. III, r9, 42 nicht erwiihnt
(ebensowenig brigens geleugnet), aber das bedeutet nicht, daB das
Erkennen und GenieBen Gottes und das beglckende Kommen zu ihm
dur ch seine Wahrheit hier als etwas selbstverstiindliches angesehen werden,
wozu keine Aufweckung und kein Appell von auBen her ntig wre.
Im Kontext ist anschlieBend dann auch die Rede von einer (mit der
zurckrufenden ratio aus C. Acad. III, r9, 42 vergleichbaren) Anregung,
die ... aus der Quelle selbst der Wahrheit zu uns ausstrmt . Sie bewegt
uns, << uns an Gott zu erinnern, ihn zu suchen und mit Vertreibung aller
Unlust nach ihm zu drsten 27 Es ist nicht unwahrscheinlich, daB
Augustinus bei dieser Anregung ll an den Heiligen Geist gedacht hat.
Es gibt dazu im Text auch verschiedene Hinweise. Direkt vorher im
Kontext hat Augustinus die Wahrheit, die aus dem Hchsten MaB ll,
d.h. dem Vater hervorgeht, mit dem Sohn Gottes gleichgesetzt28 . Kann
dann mit der Anregung ll, die uns bewegt, Gott zu suchen und ohne die
geringste Verminderung an Transzendenz ( nulla degeneratione inpediente ) aus der Quelle der Wahrheit zu uns ausstrmt, in der Tat nicht
der Geist gemeint sein, zumal da in De ordine aus derselben Zeit dasjenige,
was da ebenfalls ohne die geringste Transzendenzverminderung (sine
ulla degeneratione ll) aus Gott ausstrmt, ausdriicklich mit dem Geist
identifiziert wird29 ? AuBerdem hat die Anregung )) dieselbe Funktion
als das Unterpfand >l - eine biblische Andeutung fiir den Geist Gottes in Sol. I, r, 2, ebenfalls aus den Jahren 386-387 : Das Unterpfand regt
uns an, zu dir (namlich zum Vater) zurckzukehren )) 30 . Dann gibt es
weiter in unserm Text ber die Anregung )) auch noch deutliche Reminiszenzen an einen von Ambrosius formulierten Hymnus, welche die
Identifikation der Anregung mit dem Geist Gottes noch annehmbarer
machen. ber die Anregung wird in unserm Text nmlich gesagt,
daB jene unsichtbare Sonne >l (gemeint ist die Wahrheit, der Sohn Gottes)
sie als einen Strahl >l (iubar) leuchtend in unser Inneres eindringen liiJ3t 31 .
27. De b. vita 4, 35 : Admonitio autem quaedam, quae nobiscum agit, ut deum
recordemur, ut eum quaeramus, ut eum pulso omni fastidio sitiamus, de ipso ad nos
fonte ueritatis emanat. (CC 29, 84).
28. De b. vita 4, 34, siehe oben S. 53, Anm. 26.
29. De ord. II, 5, r6 : ... nullumque aliud habet negotium, que uera et, ut ita
dicam, germana philosophia est, quam ut doceat, quod sit omnium rerum principium
sine principio quantusque maneat in eo intellectus quidue inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manauerit, quem unum deum omnipotentem, eumque
tripotentem patrem et filium et spiritum sanctum, docent veneranda mysteria ...
(CC 29, II6).
30. Sol. I, I, 2 : Deus... Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (PL 32,
870). Vgl. au13er der bei O. DU ROY, L'intelligence, S. 163, Anm. 2 erwahnten Literatur noch F. CAVALLERA, Les premires formules trinitaires de saint Augustin,
in Bulletin de littrature ecclsiastique, 31, 1930, S. ror; J. FINAERT, L'volution
littraire de Saint Augustin, Paris, 1939, S. 41; J. CHN, La thologie de saint
Augustin. Grce et prdestination, Le Puy-Lyon, 1961, S. 90, Anm. 2.
3r. De b. vita 4, 35: Admonitio autem quaedam ... de ipso ad nos fonte ueritatis
emanat. Hoc interioribus luminibus nostris iubar sol ille secretus infundit, >l (CC 29,
84).
AUGUSTINS TRINITATSVERSTNDNIS
55
In dem Hymnus von Ambrosius ist dieser Strahl , den die Sonne
Christus in unser Inneres eindrigen la13t, der Heilige Geist3 2 Augustinus
gebraucht fast buchstablich dieselben W orte. Es gibt also Hinweise im
berflu13, um die Anregung >> aus De b. vita 4, 35 zu identifizieren mit
dem Heiligen Geist.
Deutlicher aber als ber dessen innertrinitarische Verhaltnisse zu
dem Vater und dem Sohn spricht Augustinus - und das ist fr einen
richtigen Begriff seines Trinitatsverstandnisses doch wohl wichtig - sich
ber das aus, was der Geist nach au13en tut, niimlich anregen, << sich an
Gott zu erinnern, ihn zu suchen und mit Vertreibung aller Unlust nach
ihm zu drsten . Weniger deutlich ist - und darber gehen die Meinungen dann auch auseinander -, oh nach Augustinus in unserm Text die
Anregung >> entweder aus dem Vater oder aus dem Sohn oder eventuell
aus beiden hervorgeht 33 .
Eine auf Vater, Sohn und Geist hinweisende Triade in<< De b. vita 4, 35 .
Eine erste mogliche Interpretation : Heilsinitiative-ergreifender Vater,
Wahrheit-austrahlender Sohn und mit-Gott-verbindender Geist.
Die<< Anregung ,die von Gott auf uns hin ausstromt, bewegt uns also,
Gott zu suchen. Solange wir diesen noch nicht gefunden haben, so fa13t
Augustinus einige Konklusionen aus dem bisher gefhrten Gesprach
ber << das glckliche Leben >> zusammen, solange wir uns noch nicht an
der Quelle und an der Flle selbst erquickt haben, haben wir unser Vollma13 und die W eisheit noch nicht erreicht und sind wir noch nicht glcklich34. Die volle Sattigung und das glckliche Leben besteht erst darin :
<< Auf fromme und vollkommene W eise zu wissen, von wem man in die
Wahrheit eingefhrt wird, welche Wahrheit man genie13t und wodurch
man mit dem Hochsten Ma13 verbunden wird, welche drei Dinge fr
jene, die begreifen, auf den einen Gott und die eine Substanz hinwei32. Splendor paternae gloriae ... Verusque Sol illabere Micans nitore perpeti
Iubarque sancti Spiritus Infunde nostris sensibus. (A. S. WALPOLE, Early Latin
Hymns, Cambridge, 1922, S. 35-36). Vgl. O. DU ROY, L'intelligence, S. r62.
33. Wrtlich strmt die Anregung aus der Quelle selber der Wahrheit
hervor. Knnte mit dieser {< Quelle der Wahrheit nicht der Vater gemeint sein,
da in De b. ita 4, 34 - also im unmittelbaren Kontext - gesagt wird, dan die
Wahrheit aus dem Hchsten Man, d. h. aus dem Vater hervorgeht: {< Veritas autem
ut sit, fit per aliquem summum modum, a quo procedit... (CC 29, 84) ? Weiter
ist der Vater nicht nur dem Sohn, sondern auch dem Geist gegenber {< Vater
nach Sol. I, I, 2 : Deus ... Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (PL 32,
870). O. du Roy ist der Meinung, dan mit der Quelle der Wahrheit , woraus
in De b. vita 4, 35 der Geist hervorgeht, der Sohn gemeint ist. Siehe O. DU ROY,
L'intelligence, S. r62 f. Seine Argumente formen aber keinen zwingenden Beweis
fr seine Ansicht.
34. De b. vita 4, 35 : Sed tamen quamdiu quaerimus, nondum ipso fonte atque,
ut illo uerbo utar, plenitudine saturati nondum ad nostrum modum nos peruenisse fateamur et ideo quamuis iam deo adiuuante nondum tamen sapientes ac
beati sumus. (CC 29, 84).
JACQUES VERHEES
870).
AUGUSTINS TRINITATSVERSTANDNIS
57
<< Anregung >> bewegt er uns, <c uns an Gott zu erinnern, ihn zu suchen und
mit Vertreibung aller Unlust nach ihm zu drsten 41 . Auch inAnbetracht
dieses unmittelbaren Kontextes also (und vieler anderen vergleichbaren
Aussagen aus den Jahren 386-390) 42 ware es nicht undenkbar, daB
Augustinus im dritten Glied der Triade aus De b. vita 4, 35 - cc wodurch
man mit dem Hochsten Ma.13 (d.h. mit dem Vater) verbunden wird >> den Geist vor Augen batte als dasjenige, wodurch Menschen mit Gott
c< verbunden >> werden,
GemaB dieser Interpretation muB das erste Glied der Triade, namlich
cc von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird , sich auf den Vater
beziehen, von dem dann auch hier, so wie in C. Acad. III, I9, 42 43 , die
Heilsinitiative ausgeht, den Menschen aus der Finsternis zum Licht
der Wahrheit zu fhren. Mit diesem Initiativecharakter des Vaters in
Contra Academicos und moglicherweise also auch hier stimmt berein,
da.13 schon in De ordine, wie brigens in mehreren Schriften aus den
Jahren 386-390, speziell der Vater P1inzip und Ausgangspunkt, Schopfer
und Anfang aller Dinge ist 44 .
Eine andere mogliche Interpretation der Triade aus cc De b. vita 4, 35 :Indie-W ahrheit-einfhrender Geist, JVahrheit-ausstrahlender Sohn, als Vollma13 und Ftle und als zu erstrebendes Endziel angesehener Vater.
Gegen die obige Interpretation der Triade aus De b. vita 4, 35, nach
welcher der Vater (wie in C. Acad. III, I9, 42) die Initiative zur Einfhrung in die Wahrheit ergreift, der Sohn Wahrheit ist, und der Geist dasjenige, was (wie im unmittelbaren Kontext) mit Gott verbindet, konnte
man einwenden, daB die relative Andeutung <c welche drei Dinge >>(cc quae
4r. De b. vita 4, 35 : Admonitio autem quaedam, quae nobiscum agit, ut deum
recordemur, ut eum quaeramus, ut eum pulso omni fastidio sitiamus, de ipso ad
nos fonte ueritatis emanat. (CC 29, 84).
42. Siehe oben S. ooo, Anm. 39. Bei Augustinus siehe : Sol. I, r, 2 (PL 32, 870) ;
De morib. I, r3, 23 (PL 32, r32r) ; De morib. I, 17, 3r (PL 32, 1324); Epist. II, 4
(CSEL 34, r, 28). Bezglich der frhen Auffassungen des Augustinus ber die
unterschiedenen Heilsfunktionen von Sohn und Geist schreibt F. CAVAI,I,ERA :
... saint Augustin oriente vers cette conception qui rattache au Fils tout ce qui
est du domaine de l'intelligence et l'Esprit-Saint ce qui relve plus directement
de la volont et de l'activit surnaturelle. (Les premires formules trinitaires de
saint Augustin, in Bulletin de littrature ecclsiastique, 31, 1930, S. r22). Bei der
mit dem Hl. Geist zu identifizierenden admonitio aus De b. vita 4, 35 (s. oben,
S. ooo, Anm. 29) bemerkt R. LORENZ (Gnade und Erkenntnis bei Augustinus,
in Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 75, 1964, S. 53) : Die innere Bewegung des
Willens durch die delectatio an der Wahrheit ist der Schlssel zum Verstandnis der
augustinischen Illuminationslehre. Die Erleuchtung ist das' Anwesen' der Wahrheit
und die gleichzeitige Bewegung des Willens durch die Freude an der Wahrheit .
Im Zusammenhang mit der den Hl. Geist bezeichnenden dulcedo in Epist. II, 4
(CSEL 34, l, 28) vgl. J. ZIEGI,ER, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Mnster i.W., 1937, S. 88-98.
43. Siehe oben S. 50-5r.
44. Siehe unten unseren Paragraphen ber die Triade in De ord. II, 5, r6, S. 60-66.
58
JACQUES VERREES
tria ))) sich nicht auf das dreifache Erkenntnisobjekt in der Triade bezieht
( zu wissen, von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird, welche Wahrheit man genieBt und wodurch man mit dem Hchsten MaB verbunden
wird 1l), sondern auf bestimmte wiedererkennbare und von Monnica in der
Tat wiedererkannte Formulierungen, wie das biblische In-die Wahrheiteinfhren ll (im Johannesevangelium dem Geist zugeschrieben) 45 , ccWahrheit)) (biblische und von Augustinus in De beata vita haufig angewandte
Andeutung fr den Sohn) und Hochstes MaB >> (im Kontext mehrmals
vorkommende Andeutung fr den Vater). << Quae tria ostendunt)) konnte
dann, frei wiedergegeben, bedeuten : Diese drei Dinge (namlich die
Formulierungen cc in die Wahrheit einfhren 1l, <c Wahrheit und<< Hochstes MaB ll) erinnern jene, die mit diesem Sprachgebrauch vertraut sind,
an den Gott des Christentums, an Gott, wie dieser von Christen erkannt
und verehrt wird, namlich als Vater, Sohn und Geist. So ist es auch zu
verstehen, daB Monnica die von Augustinus gebrauchten W orte wiedererkannte ll. GemaB dieser Auslegung der Triade bezieht das dritte Glied
der Triade - mit seiner fr Eingeweihte wiedererkennbaren Formulierung
Hochstes MaB )) - sich natrlich nicht auf den Geist (wie in der obigen
ersten Auslegung), sondern auf den Vater. Die Formulierung im ersten
Glied, namlich von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird ll, weist
dann auf den Geist hin. Und wie im Kontext dem Geist ein affektiver
Appell an den Menschen zugeschrieben wird - eine cc Anregung)) namlich, daB wir Gott suchen und nach ihm drsten -, wird ihm da auch eine
erleuchtende, die Wahrheit aufdeckende Wirkung zuerkannt : Als einen
leuchtenden Strahl laBt ihn die cc Sonne ll der Wahrheit, d.h. der Sohn
Gottes, in unser Inneres eindringen, sodaB wir allmahlich mit der Wahrheit vertraut werden 46 . DaB Augustinus beim ersten Glied der Triade
- von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird - insbesondere an
den Geist gedacht haben soll, klingt auch um so annehmbarer, da das
<c Einfhren in die Wahrheit)) vom Johannesevangelium ausdrcklich
dem Geist zugeschrieben wird 47 Ein zwingender Beweis fr diese zweite
Auslegung der Triade ist dies natrlich nicht, da Augustinus jenes Einfhren in die Wahrheit ll nun eben nicht ausdrcklich mit dem Geist
verbindet und dies nirgends tut vor De moribus aus 387-389. So wird im
berhmten Gebet der Soliloquia das Einfhren in die Wahrheit ll noch
Gott ll zuerkannt 48 DaB Augustinus im betreffenden Abschnitt der
Soliloquia insbesondere an den Geist gedacht hat, wenn er ber cc Gott))
spricht - mehrere Autore unterscheiden im gennannten Gebet drei Teile,
worin Augustins sich der Reihe nach an den Vater, an den Sohn und an
45 Joh 16, 13.
46. De b. vita 4, 35 : Admonitio autem quaedam ... de ipso ad nos fonte ueritatis
emanat. Hoc interioribus luminibus nostris iubar sol ille secretus infundit. Huius
est uerum omne, quod loquimur, etiam quando adhuc uel minus sanis uel repente
apertis oculis audacter conuerti et totum intueri trepidamus ... (CC 29, 84).
47. Ioh 16, 13.
48. Sol. I, I, 3 : Deus qui nos in omnem veritatem inducis. (PL 32, 870),
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
59
den Geist gewandt haben sol1 49 - scheint mir zwar nicht ausgeschlossen,
aber das darf auf schulische W eise auch wieder nicht allzu absolut und
allzu exklusiv aufgefaBt werden. ber Gott ii wird in jenem Abschnitt
auch gesagt, daB er das Brot des Lebens schenkt ))50 . Und direkt danach
betont Augustinus, daB all dasjenige, das er in den vorausgehenden
Paragraphen mit deutlichen oder weniger deutlichen Hinweisen auf
Vater Sohn und Geist gesagt hat, den einen und unteilbaren Gott betrifft 51
Kurzum, fr beide Interpretationen der Triade in De b. vita 4, 35 von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird, welche Wahrheit man
genieBt und wodurch man mit dem Hchsten MaB verbunden wird >i knnen Argumente herbeigefhrt werden. Die Reihenfolge knnte
sowohl Initiative-ergreifender Vater, Wahrheit-ausstrahlender Sohn und
mit-Gott-verbindender Geist als in-die-Wahrheit-einfhrender Geist,
Wahrheit-ausstrahlender Sohn und als Flle und definitive Geborgenheit
angesehener Vater sein. Es scheinen mir keine zwingenden Grnde vorhanden zu sein, um fr die eine Interpretation zu stimmen mit AusschluJ3
der anderen. Vielleicht ist es auch nicht so wichtig. In beiden Auffassungen
ist jedenfalls der Geist heilsaktiv : Er fhrt zur W ahrheit oder verbindet
mit Gott (wie die an Gott erinnernde Anregung ii im Kontext mit Gott
verbindet). Aber auch die Wahrheit, womit der Sohn gemeint wird, ist im
direkten Kontext heilsfunktionell, denn durch sie kommt man zum Vater
und wird so glcklich52 . Was den Vater betrifft, dieser ist sonstwo in den
Schriften aus Cassiciacum sowohl letzte Geborgenheit und Endziel
menschlichen Strebens - durch die Wahrheit kommt man zum Vater und
wird so glcklich, sagt De b. vita 4, 34 - als Veranlasser menschlicher
Befreiung aus Unwahrheit und Verderben ; dieses letzte lehrte uns schon
C. Acad. III, 19,42 53 . So ist der Gott von De beata vita, indessen Erkenntnis das c< glckliche Leben ii besteht, kein lebens- und weltferner Gegenstand objektiven menschlichen Erkennens. Wenn trotzdem von << Erkennen }} die Rede ist, handelt es sich ber das fromme ii Erkennen von
Vater, Sohn und Geist in ihrer Relevanz fr den nach Wahrheit, Halt
und einem glcklichen Leben suchenden Menschen. Und was das
49. Siehe A. Sor,1GNAC in seiner Einleitung auf Augustins Bekenntnisse in Bibliothque augustinienne, t. 13, Paris, 1962, S. 80 f; O. DU Rov, L'intelligence, S. 196 f;
A. MANDOUZE, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce, Paris, 1968,
S. 531 f.
50. Sol. I, 1, 3: Deus qui nobis das panem vitae. (PL 32, 871).
51. Sol. I, l, 4: Quidquid a me dictum est, unus Deus tu, tu veni mihi in auxilium ; una vera substantia, ubi nulla discrepantia, nulla confusio, nulla transitio,
nulla indigentia, nulla mors. Ubi summa concordia, summa evidentia, summa constantia, summa plenitudo, summa vita. Ubi nihil deest, nihil redundat. Ubi qui
gignit, et quem gignit unum est. (PL 32, 871).
52. De b. vita 4, 34 : Quis est, qui non habet patrem ? quis alius quam summus
modus ? Quisquis igitur ad summum modum per ueritatem uenerit, beatus est.
Hoc animis deum habere, id est deo perfrui. >l (CC 29, 84).
53. Siehe S. 50, Anm. 17
60
JACQUES VERHEES
Die Triade in cc De ord. II, 5, 16 >>:Auch hier werden Vater, Sohn und
Geist gesehen in ihren Beziehungen nach au{:Jen.
DaB Augustinus nicht ber einen isolierten Gott-in-sich philosophiert,
trifft im besonderen MaBe zu fr De ordine, das chronologisch unmittelbar
bei De beata vita anschlie13t und worin Augustinus sich frii.gt, wie das
Bose in der Welt zu vereinbaren ist mit Gottes Sorge fr den Menschen 58.
An dieser Sorge und an Gottes Engagement fr die W elt zweifelt er
keinen Augenblick. Und das Resultat dieses Engagements Gottes ist
nicht nur eine Art kosmischer und gesellschaftlicher W eltordnung, sondern
auch, daB es mehr gute Menschen gibt, als Einige denken ; so tiefgreifend
und allgegenwii.rtig ist Gottes Milde in der Menschheit wirksam 59 Ferner
ist inDe ordine Ofter als in Contra Academicos und De beata vita vom Gebet
zu Gott die Rede, einige Male sogar von tii.glichem Gebet, das von Angus-
61
60. Vgl. De ord. l, 5, 13 (CC 29, 95) ; I, 5, 14 (CC 29, 96) ; I, 8, 21 (CC 29, 99) ;
I, 8, 22 (CC 29, 99) ; I, 8, 23 (CC 29, IOo) ; I, 8, 25 (CC 29, IOI) ; I, IO, 29 (CC 29,
104) ; II, I9, SI (CC 29, 135); II, 20, 52 (CC 29, 135).
6r. De ord. II, 16, 44 : ... de summo illo deo, qui scitur melius nesciendo
(CC 29, 131).
62. De ord. II, 5, 16 : Duplex enim est uia, quam sequimur, cum rerum nos
62
JACQUES VERREES
zu drsten 63 , wiihrend er in den Soliloquia uns anregt, zu Gott << zurckzukehren 64, was in Anbetracht des soteriologischen Kontextes auch
eine solche soteriologische Bedeutung haben muB 65 . Salus war in 386-387
noch kein ausgesprochen soteriologischer oder << bernatrlicher >> Begriff,
beinhaltete aber fr Augustinus in diesen Jahren jedenfalls auch Heilung
von sittlicher und religioser Selbstentfremdung. Und auch wenn er in
De ord. II, 5, 16 sehr wahrscheinlich nicht an eine Sendung des Geistes
denkt, di<: in einem bestimmten Augenblick der Geschichte stattfand
(z.B. an Pfingsten), kann man darausnochnichtschlieBen, daB Augustinus
also nicht-heilsgeschichtlich oder nicht-heilsokonomisch denkt, es sei
denn daB man << Heilsgeschichte auf exakt nachweisbare Tatsachen
aus der Vergangenheit und<< Heilsokonomie auf die organisierte kirchliche Sakramentenspendung beschriinkt. Aber auch sonst kann der Geist
heilsaktiv wirksam sein, gerade und besonders in der Theologie des
Augustinus 66 Dieser gibt in De ord. II, 5, 16 nur nicht ausdrcklich an,
auf welche konkrete Weise
darber spricht er deutlicher in De b. vita
4, 35 und in Sol. I, l, 2 - der Geist zum Wohl und zum Heil des Menschen
beitragt, wohl dagegen, da/3 er << zu unserm Wohl aus Gott hervorgeht.
W eniger mensch- und weltbezogen scheint die Triade sich ber den
Sohn auszusprechen : welch groBer Intellekt darin (im Prinzip aller
Dinge, d.h. im Vater) wohnt . DaB aber auch jener << Intellekt eine
Funktion nach auBen hat, lehrten uns schon Contra Academicos und
De beata vita. Denn nachDe b. vita 4, 34 kommt man durch die Wahrheit,
die dort identisch ist mit der W eisheit Gottes und mit der man auch den
Intellekt aus De ord. II, 5, 16 gleichsetzen kann, zu Gott- und wird so
glcklich67 . Und gemiiB C. Acad. III, 19, 42 wird es durch die belebende
und belehrende Autoritat des inkarnierten Intellektes den in Unwahrheit
und Verderben gefangenen Menschen ermoglicht, zu sich selbst und zu
ihrem Ursprung zurckzukehren 68 . Nun denn, im direkten Kontext
der oben zitierten Triade aus De ord. II, 5, 16 ist ebenfalls die Rede von
der Inkarnation und dies in Termini und Ideen, die sehr stark an C. Acad.
III, 19, 42 erinnern : clementia (Gte, Milde), Herablassung zu unserm
Niveau, Annahme unserer Leiblichkeit und Relativierung der Philosophie69. Wenn das der unmittelbare Kontext der Triade in De ord. II, 5, 16
63. De b. vita 4, 35 : Admonitio autem quaedam, quae nobiscum agit, ut deum
recordemur, ut eum quaeramus, ut eum pulso omni fastidio sitiamus, de ipso ad nos
fonte ueritatis emanat. (CC 29, 84).
64. Sol. I, r, 2 : Deus ... Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (PL 32,
870).
65. Zu diesem soteriologischen Kontext siehe unten S. 7r.
66. Vgl. J. J. VERREES, Gad in beweging, S. r r6-r67.
67. De b. vita 4, 34 : Quis est dei filins ? dictum est : ueritas. Quis est, qui non
habet patrem ? quis alius quam summus modus ? Quisquis igitur ad summum
modum per ueritatem uenerit, beatus est. (CC 29, 84).
68. Siehe S. 50, Anm. r7.
69. De ord. II, 5, r6 : Quantum autem illud sit, quod hoc etiam nostri generis
corpus tantus propter nos deus adsumere atque agere dignatus est, quanto uidetur
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
ist, d rfen wir annehmen, da.13 der Intellekt, der nach jener Triade in Gott
wohnt ( maneat ), von Augustinus nicht als ein in Gott verschlossener
und fr die Au13enwelt unfruchtbarer Intellekt angesehen wiid, wenn
auch die Triade selber nichts ber seine Erkenntnisvermittlung und seine
Inkarnation erwahnt. Nur wenn man solche Triaden aus ihrem Kontext
isoliert und au13erdem einseitig ihre neoplatonische Formulierung betont
(wahrend Augustinus selbst wohlbeachtet auf christliche Quellen hinweist), konnte man ans solchen beilaufig formulierten Triaden zu Unrecht
schlie13en, da.13 Augustinus essentialistisch und nicht-heilsokonomisch
ber Vater, Sohn und Geist denkt.
In diesem Zusammenhang ist es wichtig, was De ordine in der Folge
ber die Natur des inkarnierten gottlichen Intellektes aussagt. In
seiner belehrenden Funktion (auctoritas) zeigt er dem Menschen, wie tief
er sich um seinetwillen erniedrigt hat. Und er bewegt ihn, nicht beim
Au13erem, nicht bei den au13erlich wahrnehmbaren Zeichen, die Christus
verrichtete, stehen zu bleiben, sondern vorzudringen zum Intellekt selbst,
der in seiner Macht erkennbar ist an seinen Taten, in seiner Milde an
seiner Niedrigkeit und in seiner Natur an seinem gebietenden Wort 70
Fr Augustinus also ist der Sohn in seiner transzendenten Natur erkennbar an seinem inkarnierten Auftreten ! Und das alles ist Inhalt christlicher berlieferung, fahrt er fort, welche die Gerechten nicht durch subtile
Diskussionen, sondern durch die belehrende Autoritat der Glaubenswahrheiten heiligt 71
Nun konnte es verfhrerisch sein, das, was Augustinus hier ber die
Erkennbarkeit der N atur des Sohnes ans seinem inkarnierten Auftreten
aussagt, zu einem Schlsseltext zu promovieren m.B. auf alle frhe
Aussagen ber Vater, Sohn und Geist, als ob alles, was Augustinus in
diesen frhen Jahren und eventuell auch spater ber Vater, Sohn und
Geist und ihre gegenseitigen Beziehungen formuliert, aus seiner Sicht auf
ihr Auftreten nach au13en verstanden we1den mu.13. Es scheint mir aber
vernnftiger zu sein, jede neue Aussage, sicher aus diesen Anfangsjahren,
jedesmal wieder so unbevorurteilt als moglich fr sich sprechen zu lassen.
Nicht von vornherein, sondern hinterher kann man dann wohl feststellen,
wie oft und wie regelma13ig Augustinus sich in seinen Aussagen ber
uilius, tanto est clementia plenius et a quadam ingeniosorum superbia longe alteque
remotius. (CC 29, II6).
70. De ord. II, 9, 27 : Illa ergo auctoritas diuina dicenda est, quae non solum
in sensibilibus signis transcendit omnem humanam facultatem sed et ipsum hominem agens ostendit ei, quo usque se propter ipsum depresserit, et non teneri sensibus, quibus uidentur illa miranda, sed ad intellectum iubet euolare simul demonstrans, et quanta hic possit et cur haec fadat et quam parui pendat. Doceat enim
oportet et factis potestatem suam et humilitate clementiam et praeceptione naturam ... (CC 29, 122).
JI. Ibidem : ... quae omnia sacris, quibus initiamur, secretius firmiusque traduntur, in quibus bonorum uita facillime non disputationum ambagibus sed mysteriorum auctoritate purgatur. (CC 29, 122-123).
JACQUES VERHEES
Wesen, Art und Natur Gottes durch dessen Auftreten nach au.Ben und
dessen Bedeutung fr Mensch und Welt fhren lie13. Die meisten Forscher
sind bis jetzt der Meinung, daB Augustinus das bezglich der Trinitat
nicht oder kaum getan hat 72 . Wie dem auch sei, aus dem, was De ord. II,
5, 16 sagt ber die Erkennbarkeit der cc Natur )) des Sohnes an seinem
inkarnierten Auftreten, kann man schwerlich ein methodisches Prinzip
herauslesen, nach dem Augustinus in seinem Sprechen ber Vater, Sohn
und Geist von 386 an stets bewu13t gehandelt haben soll. Dazu sind die
Aussagen im Allgemeinen zu beilaufig, in Kontexten, worin eigentlich
andere Themen an der Ordnung sind. W ohl ergibt sich aus Bemerkungen
wie der oben zitierten ber die Erkennbarkeit der << Natur )) des Sohnes
wie auch aus mehreren anderen << funktionellen >l Andeutungen bezglich
der erkenntnisvermittelnden Wahrheit und des zur Gotteserinnerung
anregenden Geistes, daB die These des nicht-heilsokonomischen Trinitatsverstandnisses in ihrer Absolutheit wenigstens fragwrdig ist.
Die ebenjalls nicht rein innertrinitarisch zu verstehende Triade in<< De ord. II,
9, 26 n : Ratio, Intellekt, Prinzip aller Dinge. Hat Augustinus mit ratio den
Geist gemeint ?
In De ord. II, 5, 16 wird der Vater << Prinzip aller Dinge )) genannt. Es
sind aber Hinweise vorhanden, daB Augustinus in De ordine auch den
Sohn und den Geist nicht nur im Verhaltnis zum Menschen, sondern zu
allem, was besteht, gesehen hat. In De ord. II, 9, 26 kommt namlich
aufs neue eine Triade vor, die gleich wie die deutlich auf Vater, Sohn
und Geist hinweisenden Triaden von De b. vita 4, 35 und De ord. II, 5, 16
Gegenstand erstrebenswrdigen und menschenerhebenden Erkennens
ist. AuBerdem ist aus der Formulierung der Triade selbst deutlich, daB
auch hier wenigstens zwei der drei Glieder der Triade sich auf die Trinitat
beziehen. Die auf den Vater und den Sohn hinweisenden Termini cc Prinzip )) und<< Intellekt >> aus De ord. II, 5, 16 kehren hier namlich zurck 73 .
Dabei werden weder der Vater noch der Sohn ausschlie131ich in sich
gesehen und auch nicht in ihrer Beziehung zum Menschen allein, sondern
zu allem, was besteht. Der Vater gilt als Ursprung und Ausgangspunkt
aller Dinge. Der Sohn ist der Intellekt, der nach anderen Aussagen aus
derselben Zeit aus dem Vater hervorgeht und worin - ungefahr wie im
neoplatonischen transzendenten nous - alle geschaffene Dinge nach
ihrer Essenz, Eigenart und ihrem W esen enthalten sind. Deshalb kann
sine ulla dubitatione uitae optimae praecepta sectatur, per quae, cum docilis factus
fuerit, tum demum discet et quanta ratione praedita sint ea ipsa, quae secutus
est ante rationem, et quid sit ipsa ratio, quam post auctoritatis cunabula firmus
et idoneus iam sequitur atque conprehendit, et quid intellectus, in quo uniuersa
sunt - uel ipse potius uniuersa - et quid praeter uniuersa uniuersorum principium. (CC 29, 122).
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
Augustinus (mit Plotinus) 74 auch sagen, daB der Intellekt in dem Sinne
alle Dinge ist.
Das restliche Glied der Triade in De ord. II, 9, 26 ist die ratio, die
<< Vernunft ii. Augustinus sagt nirgends ausdrcklich, daB er die ratio
identifiziert mit dem Heiligen Geist, der dritten Hypostase der Trinitat.
Doch ist es nicht ausgeschlossen, daB er wenigstens in dieser Richtung
gedacht hat. Die Tatsache allein schon, daB die ratio oder Vernunft >>
neben Intellekt n und Prinzip >>in einer Triade vorkommt, die - wie
einige andere Triaden, wo absolut sicher auf Vater, Sohn und Geist
hingewiesen wird- Gegenstand erstrebenswrdigen menschlichen Erkennens ist, weist in diese Richtung hin. Ferner hat die ratio in De ordine
einen etwas transzendenten oder wenigstens bermenschlichen und offenbarenden Charakter und einen universalen ordnenden EinfluB auf alleu
Gebieten der Natur und Kultur 75 . Diesen ordnenden EinfluB finden wir
anderswo in den Schriften aus den J ahren 386-390 jedenfalls deutlich
dem Geist zugeschrieben 76 . Dasselbe trifft zu - wir zitierten schon De b.
vita 4, 35, wo der Geist leuchtender Strahl >> im Inneren der Gliiubigen
ist - auf die offenbarende Funktion des Geistes 77 . Da O. du Roy in
seinem Kommentar auf De ordine schon alle denkbaren Argumente fr
die Identifikation der ratio mit dem Geist Gottes aufgeziihlt hat7s, brauchen wir diese Arbeit hier nicht zu wiederholen. Seine Argumente sprechen mich wohl an, Augustinus aber ist lange nicht so entschieden und
viel zogernder bezglich jener Identifikation, als du Roy erscheinen laBt.
Was die Triade inDe ord. II, 9, 26 selbst betrifft, sind die Aussagen des
Augustinus ber die ratio oder Vernunft >> brigens sehr begrenzt. Im
Kontext handelt es sich ber das Kennenlernen der Wirklichkeit ber
den zweifachen W eg r. der Autoritiit, durch die man sich einfach von
auBen und von oben her informieren und belehren liif, ohne selber Einsicht zu haben in das, was man in gutem Glauben annimmt und 2. der
ratio ( Vernunft n), d.h. der Forschung und des personlichen Nachdenkens, wodurch man das, was man auf jene Weise angenommen hat, auch
begreifen und verstehen lernt und Einsicht darin gewinnt 79 . Wenn nun
66
JACQUES VERREES
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
was der Blick fr das Auge ist8 4 . Dies alles klingt nicht sehr transzendent.
Andererseits verspricht die ratio dort Augustinus auch (wie brigens die
philosophia >> in C. Acad. I, r, 3), ihm Gott so zu zeigen, wie die Sonne
mit dem leiblichen Auge gesehen wird85 Mit dem Heiligen Geist, der
dritten Hypostase der Trinitat, scheint mir die mit Augustinus dialogierende ratio dennoch nicht ohne weiteres gleichgesetzt werden zu konnen ;
gegenber der fraglichen Transzendenz der ratio wird die seine, wie wir
sahen, kriiftig betont86 . Wohl ist m.B. auf die mogliche offenbarende
Funktion des Geistes in diesem Zusammenhang eine dreigliedrige Formulierung aus Sol. I, 8, r5 zu erwiihnen, die sich auf Gott bezieht und wobei
Augustinus vielleicht auch an Vater, Sohn und Geist gedacht hat. Im
Kontext handelt es sich ber die menschliche Gotteserkenntnis. Augustinus vergleicht diese mit der Erkenntnis anderer Dinge und schreibt dann :
Wie man in der Sonne drei Dinge unterscheiden kann, niimlich, dai3 sie
ist, dai3 sie scheint und dai3 sie erleuchtet, so gibt es da in jenem geheimnisvollsten Gott, den du begreifen willst, auch drei Dinge, niimlich dai3
er ist, dai3 er begriffen wird und dai3 er alles Andere begriffen werden
liii3t ))s7. Denkt Augustinus dabei nacheinander an Vater, Sohn und
Geist ? Ausgeschlossen scheint mir das nicht. Mit dem Vater wird auch
anderswo in Texten aus 386-390 das Sein>> auf besondere Weise in
Verbindung gebracht ; er ist die Seinsflle, an der alles Seiende sein
Dasein entlehnt88. Das zweite Glied der Triade - dai3 er begriffen
wird >> - konnte sich auf den Sohn beziehen, der in De b. vita 4, 34 die
Wahrheit ist, durch welche << das Mai3 (d.h. der Vater) erkannt wird ))8 9
Bleibt brig, dai3 das dritte Glied fr Augustinus moglich auf den Geist
hinweist. Diesem wrde dann eine offenbarende Funktion zuerkannt,
vergleichbar mit dE-r Erleuchtungs- oder besser noch Beleuchtungsfunktion der Sonne, die alles, was gesehen werden kann, auchsichtbar machtB 9a.
Die mit Augustinus dialogierende ratio nun spornt ihn zu Beginn der
Soliloquia an, Gottes Heil und Hilfe zu erflehen, um mit sich selbst fertig
werden zu konnen 90 . Das lange Gebet, das dann folgt, ist, w6rtlich gesehen,
84. Sol. I, 6, r2 : Ego autem ratio ita sum in mentibus, ut in oculis aspectus.
(PL 32, 875).
85. Ibidem : Promittit enim ratio quae tecum loquitur, ita se demonstraturam
Deum tuae menti, ut oculis sol demonstratur. (PL 32, 875). Dasselbe wird in
C. Acad. I, r, 3 (CC 29, 5) brigens auch von der philosophia versprochen !
86. Vgl. oben S. 54
87. Sol. I, 8, 15 : Ergo quomodo in hoc sole tria quaedam licet animadvertere;
quod est, quod fulget, quod illuminat : ita in illo secretissimo deo quem vis intelligere,
tria quaedam sunt ; quod est, quod intelligitur, et quod caetera facit intelligi.
(PL 32, 877).
88. Vgl. J. J. VERHEES, God in beweging, S. 279.
89. De b. vita 4, 34 : Ut igitur ueritas modo gignitur, ita modus ueritate cognoscitur. (CC 29, 84).
89a. Vgl. oben unseren Paragraphen ber die ratio in De ordine, S. 64-66.
go. Sol. I, r, r : Volventi mihi multa ac varia mecum diu, ac per multos dies
sedulo quaerenti memetipsum ac bonum meum, quidve mali evitandum esset ; ait
68
JACQUES VERREES
69
94. So schreibt er in Sol. I, I, 4 ber die Einheit in Gott u.a. : Ubi qui gignit,
et quem gignit unum est. (PL 32, 871). In den Retractationes kommt Augustinus
auf diese Formulierung zurck und ersetzt unum est durch unum sunt
(Retract. I, 4, 3 ; (CSEL 26, 23).
95. Sol. I, l, 2 : Deus universitatis conditor ... Deus per quem omnia, quae
per se non essent, tendunt esse. Deus qui ne id quidem quod se invicem perimit,
perire permittis. Deus qui de nihilo mundum istum creasti, quem omnium oculi
sentiunt pulcherrimum. Deus qui malum non facis, et facis esse ne pessimum fiat.
(PL 32, 869).
95a. Nach der Aufzahlung noch einiger anderen Schpfungswirkungen wird
Gott mit Vater angesprochen : {< Deus pater veritatis, pater sapientiae ... usw.
(PL 32, 870).
96. Vgl. J. J. VERREES, Godin beweging, S. 271 f., bes. S. 279.
97. Sol. I, I, 3 : Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera
sunt omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt
omnia ... Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lt1cent,
quae intelligibiliter lucent omnia. (PL 32, 870).
98. Siehe oben S. 50 ; 53 ; 61 ; 64.
70
JACQUES VERHEES
die in dem Gebetsteil Erwhnung finden, der nach Aussage Einiger sich
speziell auf den Geist beziehe, werden anderswo im Gebet der Soliloquia
dem Vater zugeschrieben oder von ihm erfleht 99 Und ebensowenig wie
der Sohn wird auch der Geist nicht mit Namen genannt. Dagegen wirdim
bewuBten Gebetsteil ber cc Gott >> gesagt, daB er cc in alle Wahrheit
einfhrt >>und daB er cc die Welt berfhrt ber Snde, ber Gerechtigkeit
und ber Gericht ))100 . Das sind Heilsaktivitten, die wenigstens in der
Bibel explizit mit dem Geist verbunden werden. Ein zwingender Beweis
dafr, daB Augustinus in der ganzen dritten Serie Anrufungen stets
insbesondere den Geist vor Augen hatte, ist dies aber nicht, denn in
derselben Serie Anrufungen heiBt es auch von<< Gott )), daB er uns das
Brot des Lebens schenkt )), was auch eine biblische Formulierung ist,
sich in der Bibel aber keineswegs speziell auf den Geist bezieht1 01 . Mit
groBerer Sicherheit kann man dagegen annehmen, daB nach den Soliloquia
Menschen vom Geist angeregt werden, zu dir (zum Vater) zurckzukehren >>. Diese Anregung wird nmlich nicht im Allgemeinen cc Gott >> zugeschrieben, sondern dem cc Unterpfand )), womit in der Bibel ausdrcklich
der Geist angedeutet wird und das Augustinus auBerdem in einem Gebetsteil erwhnt, worin er sich an den Vater des Unterpfandes)) wendet102,
sodaB das Unterpfand)) sowie in der Bibel auch hier vom Vater unterschieden ist und also in der Tat sehr wahrscheinlich auf den Geist in
seiner Unterschiedenheit von Vater und Sohn hinweist. Oben sahen wir,
daB eine solche Heilsfunktion, nmlich anregen und bewegen, um zu Gott
zurckzukehren, auch in De beta vita dem Geist zuerkannt wird.
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
71
72
JACQUES VERHEES
konne, und daJ3 er bekennt, nicht zu wissen, wie er Gott erreichen kann106 ,
bedeutet nicht, daB er in Cassiciacum noch kein Auge hatte fr die
Inkarnation. Das ist <loch oben wohl deutlich geworden aus Contra
Academicos und De ordine, wo die inkarnierte und belehrende Autoritat
der Wahrheit Gottes durch Wort und Tat Menschen aus der Finsternis
der Unwahrheit und des Verderbens aufweckt, sodaB sie zu ihrem
Ursprung zurckkehren konnen107 , und sie durch Wort und Tat sogar
lehrt, was die << Natur der inkarnierten Wahrheit ist108 Wenn Augustinus in den Soliloquia seufzt, daB er nicht weiB, wie er Gott erreichen
kann, mag sich das auf seinen eigenen psychischen und religiOsen Zustand
beziehen : Was muB ich unternehmen, damit ich - durch Gottes inkarnierte Wahrheit schon cc aufgeweckt >> - Gott in der Tat erreiche 109 ?
Auch jemand, der glaubt an die Inkarnation und nicht nur an ihre
belehrenden, sondern auch an ihre befreienden und erlosenden Konsequenzen, kann sich solche Fragen stellen.
Der Gott der Soliloquia, sahen wir, ist aktiv in Schopfung und ErlOsung,
wobei dem Vater, Sohn und Geist unterschiedene, aber auch mehrere
sich deckende Schopfungs- und Heilswirkungen zugeschrieben werden.
Das lange, ausfhrliche Gebet der Soliloquia besteht fr mehr als 90 %
aus der Aufzahlung solcher Schopfungs- und vor allem Heilswirkungen.
Viel weniger dagegen als ber die Beziehungen Gottes nach auBen
spricht Augustinus sich ber die rein innertrinitarischen Beziehungen
von Vater, Sohn und Geist aus. Sehr stark betont er in Sol. I, I, 4 die
Einheit in Gott. So formuliert er, daB dort cc er, der zeugt und, den er
zeugt, eins ist >>11 o, sagt aber nicht, wie die Geburt des Sohnes aus dem
Vater verstanden werden muB. Wohl scheint er die Einheit in Gott
als etwas Intersubjektives und Persnliches angesehen zu haben, denn
er nennt sie auch cc hochste Eintracht >> ((( summa concordia ) 111 , ein
Begriff, den er kurze Zeit spater, namlich in De moribus und De musica,
unmittelbar in Verbindung bringt oder sogar identifiziert mit dem Geist
Gottes112 Wie jene Eintracht in Gott zustande kommt oder worin sie
73
sich manifestiert, darber reden die S oliloquia noch mit keinem W ort.
Das Einzige, das wir auBer jener << Eintracht )) ber die wechselseitigen
Beziehungen in Gott vernehmen, ist, daB der Vater, der anderswo in
den Schriften aus Cassiciacum Prinzip aller Dinge )) ist113 , dies auf
die eine oder die andere Weise auch in Gott sein muB, denn er heiBt
im Gebet der S oliloquia sowohl Vater der Wahrheit, Vater der Weisheit >l
(d.h. des Sohnes) als auch Vater des Unterpfandes ll (d.h. des Geistes) 114
Ferner wendet Augustinus sich im letzten Gebetsabschnitt wiederholt
explizit an den Vater >l, von dem Heilswirkungen erfleht werden, die
einige Zeilen zuvor mit dem Sohn und /oder mit dem Geist in Zusammenhang gebracht wurden115 . Wenn Harnack irgendwo auf Argumente
fr seine These hinweisen kann, daB Augustinus Modalist ist, dann
wohl hier116 Dabei ist aber zu bedenken, daB das Gebet der Soliloquia
keine theologische Abhandlung ist, worin allen Aspekten der Wirklichkeit
Gottes ausdrcklich und gleichmaBig Aufmerksamkeit geschenkt wird.
DaB Sohn und Geist nicht explizit angesprochen werden, bedeutet
nicht, daB sie in ihrer Unterschiedenheit nicht anerkannt werden. (Sonst
mBten alle christliche Gebete, worin nicht alles ber Gott ausgesagt
wird, was ber ihn ausgesagt werden kann, als mangelhaft und einseitig
kritisiert werden). Und bei allem Nachdruck auf die Einheit in Gott
haben wir gesehen, daB Augustinus auch im Gebet der Soliloquia
wenigstens einige Schopfungs- und Heilswirkungen insbesondere dem
Vater, andere insbesondere dem Sohn und wieder andere insbesondere
dem Geist zuschreibt.
Zusammenfassung.
bersehen wir nun die trinitatstheologischen Implikationen der
Schriften aus Cassiciacum in ihrer Ganzheit, dann mssen wir feststellen,
daB von einer systematischen Trinitatstheologie noch keine Rede sein
kann. Die Aussagen, worin Augustinus seine Gedanken ber Vater,
Sohn und Geist wiedergibt, sind meistens beilaufig formuliert, wenn
auch einige Male an einem Hohepunkt im betreffenden Werk (De b. vita
4, 35 ; De ord. II, 5, 16). Was dabei meistens ans Licht trat, war Augustins
Interesse : nicht fr einen Gott-in-sich, isoliert von Mensch und
Welt, sondern fr Gott, Vater, Sohn und Geist auch, in ihrer Bedeutung
fr die Welt und insbesondere fr den Menschen. Damit ist aber nicht
gesagt, daB der Gott des frhen Augustinus in seinen Beziehungen
der Vater und Sohn einander verbunden sind. Vgl. J. J. VERREES, Gad in beweging,
S. 271 f.
lI3. De ord. II, 5, 16; II, 9, 26. Siehe oben S. 61, Anm. 62 und S. 64, Anm. 73.
114. Sol. I, l, 2 : Deus pater veritatis, pater sapientiae ... Pater pignoris quo
admonemur redire ad te. (PL 32, 870).
II5. Siehe oben S. 68, Anm. 93.
II6. A .. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 4. Aufl., Tbingen,
1909, S. 306, Anm. r.
JACQUES VERREES
74
nach auBen vollig aufgeht und nicht mehr ist als diese. Gerade durch
<las, was er ist, kann er etwas fr den Menschen bedeuten, namlich
ersattigende Flle, haltbietende Wahrheit und ausstromendes Heil.
Und einmal, namlich in C. Acad. III, 19, 42, spricht Augustinus sogar
ber die Erkennbarkeit der Natur des Sohnes Gottes. Aber auch da
wird sein Auftreten nach auBen nicht bersehen. Im Gegenteil, die
<< Natur des Sohnes ist dort erkennbar an seinem inkarnierten Auftreten.
Was die wechselseitigen Beziehungen zwischen Vater, Sohn und Geist
betrifft, auch darber auBert Augustinus sich am ausfhrlichsten im
Zusammenhang mit ihrem Auftreten und ihrer Ausstrahlung nach auBen.
So regt der Geist den Menschen an, zum V ater zurckzukehren. Ob er
als Geist der Wahrheit die Menschen auch zum Sohn fhrt, ist nicht
ganz deutlich; es konnte - in der Triade von De b. vita 4, 35 - auch
sein, da.13 der Geist dort cc mit dem Hochsten Ma.13 (d.h. mit dem Vater)
verbindet , wahrend das cc Einfhren in die Wahrheit dort dem Vater
zugedacht wird. Auf jeden Fall regt der Geist uns an, uns an Gott zu
erinnern, ihn zu suchen und mit Vertreibung aller Unlust nach ihm zu
drsten . Geht also vom Geist ein affektiver Appell aus und versucht
er auf diese Weise, die Menschen zum Vater zurckzufhren und sie
mit ihm zu verbinden, der Sohn seinerseits fhrt als offenbarende und
enthllende Wahrheit ber den Weg des Erkennens zum Vater. Fhrt
der Geist ber den Weg des Herzens (wie in vielen spateren Texten117 )
und der Sohn, der in den Schriften von Cassiciacum vor allem als die
Wahrheit Gottes angesehen wird, ber den Weg der Vernunft zum
Vater ? Es sind bestimmt mehrere Hinweise in dieser Richtung vorhanden,
aber in C. Acad. III, 19, 42 werden Menschen durch die inkarnierte
Wahrheit Gottes auch aus der Finsternis der Verirrung und des Verderbens cc aufgeweckt , soda.13 sie von ihr also doch nicht nur in ihrer Vernunft
und Rationalitat angesprochen zu werden scheinen, wahrend Augustinus
andererseits gewisse bereinstimmungen geahnt zu haben scheint
zwischen dem Geist Gottes und der mehr oder weniger transzendenten
und offenbarenden, zur Einsicht fhrenden ratio. Wie dem auch sei,
die erwahnte Anregung des Geistes und die Belehrung und Erkenntnisvermittlung des Sohnes haben beide den Vater als Endziel, zu dem
sie den Menschen als zu dessen Ausgangspunkt und Ursprung, als zu
dessen Heimat und Vaterland zurckfhren wollen. Der Vater seinerseits
ergriff die Initiative zur Inkarnation der belehrenden und aus der Finsternis der Verirrung und des Verderbens aufweckenden Wahrheit. Von
einer Sendung des Geistts durch den Vater in einem bestimmten Augenblick der Geschichte reden die Schriften von Cassiciacum noch mit
keinem Wort, wohl aber richten sie sich an den cc Vater des Unterpfandes.
wodurch wir angeregt werden, zu dir zurckzukehren l>.
So weit eine bersicht der Aussagen Augustins ber die Beziehungen
zwischen Vater, Sohn und Geist in ihrer Ausstrahlung nach auBen.
rr7. Vgl.
J. J.
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
75
* Texte du Master Theme prsent le r I septembre 1975 la Seventh International Conference on Patristic Studies d'Oxford.
GOULVEN MADEC
un fonds inpuisable pour les tudes spcialises les plus diverses, suscites
par les diffrentes disciplines modernes : philologiques, historiques, littraires, philosophiques, thologiques, et rgies par leurs intrts particuliers. Le corpus augustinien est ainsi pass au crible de problmatiques
diverses, plus rigoureuses, plus scientifiques les unes que les autres.
Il y a en revanche, si je ne me trompe, peu de travaux qui analysent les
ouvrages d'Augustin, ses procds d'argumentation et de composition,
le mouvement propre de son discours et de sa pense. Les tudes doctrinales dpendent trop souvent de catgories ou de problmes trangers
l'esprit d'Augustin : la distinction de la philosophie et de la thologie,
la division de la thologie en traits scolastiques ou autres, les soucis
thologiques actuels, etc.
Il y a plus; les rsultats les plus srieux acquis dans certains secteurs
de recherche risquent de fausser la problmatique des tudes doctrinales.
C'est ainsi que, des enqutes philologiques sur les Libri platonicorum,
on conclut couramment qu'Augustin s'est livr une entreprise de
synthse entre le noplatonisme et le christianisme. Or cette formule me
parat doublement ambigu: 1, parce qu'elle tend fixer les esprits sur le
problme des sources noplatoniciennes, au dtriment des autres ;
zo, parce qu'elle implique logiquement l'ide qu'Augustin s'est dpens
pour modifier le noplatonisme comme il l'a pu et l'adapter au christianisme. Ce n'est pas ce qui ressort du rcit du livre VII des Confessions,
o Augustin affirme qu'il a trouv dans les Libri platonicorum une doctrine
partiellement identique celle du Prologue johannique : Et ibi legi,
non quidem his uerbis, sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi
rationibus, quod in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum ...
(Conf. VII, 9, 13). Il s'applique prciser l'identit et la diffrence
entre les deux doctrines; il ne s'occupe pas d'en faire le mlange et la
synthse.
Il me parat donc utile de rcuser une opinion qui tend devenir
trop commune et d'y substituer une thse qui devrait tre un truisme :
Augustin a considr la doctrine qu'il a labore comme intgralement
chrtienne, entirement christologique.
On en trouve un condens admirable enDe Trinitate, XIII, 19, 24:
Scientia ergo nostra Christus est, sapientia quoque nostra idem Christus est.
Ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit, ipse de sempiternis exhibet
ueritatem. Peripsum pergimus adipsum, tendimus per scientiam adsapientiam;
ab uno tamen eodemque Christo non recedimus, in quo sunt omnes thesauri
sapientiae et scientiae absconditi (Coloss. 2, 3). "
79
Telle est la structure de la thologie augustinienne : au rapport ontologique : ternit-temps, correspond le rapport pistmologique : sagessescience ; et le tout s'unifie dans la personne du Christ.
Augustin a pos la distinction : scientia-sapientia, en conclusion du
livre XII De Trinitate (14, 22), en reprenant la distinction des deux
fonctions de la raison : l'action et la contemplation; il la prcise la
fin du livre XIII (19, 24) et au dbut du livre XIV (1, l-3), en la fondant
sur le groupement scripturaire : l Cor. 12, 8
Job 28, 28
Col. 2, 3,
groupement sur lequel A.-M. La Bonnardire a attir l'attention dans ses
Recherches de chronologie augustinienne, p. 138-139.
Ce schma rgle la composition des livres XIII et XIV De Trinitate,
respectivement consacrs la scientia et la sapientia ; il est illustr,
au dbut du livre XIII, par une analyse du Prologue johannique, qui
traite d'une part de ralits ternelles, objets de contemplation et de
sagesse, et d'autre part de ralits temporelles, objets de foi et de science;
distinction reprise enD e Trinitate, XIII, 19, 24 :
cc Haec autem o111nia quae pro nobis Verbum caro factum temporaliter et
localiter fecit et pertulit, secundum distinctionem quam demonstrare suscepimus, ad scientiam pertinent non ad sapientiam. Quod autem Verbum est sine
tempore et sine loco, est Patri coaeternum et ubique totum ; de quo si quisquam
potest, quantum potest, ueracem proferre sermonem ; sermo ille erit sapientiae ;
ac per hoc Verbum caro factum, quod est Christus Iesus, et sapientiae thesauros
habet et scientiae. "
80
Duo illa sursum sunt : aeternitas et ueritas ; duo ista deorsum : quod ortum
est et fides. Vt ergo ab imis ad summa reuocemur atque id quod ortum est
recipiat aeternitatem, per fidem ueniendum est ad ueritatem. Et quia omnia
quae in contrariuni pergunt per aliquid medium reducuntur, et ab aeterna
iustitia temporalis iniquitas nos alienabat, opus ergo erat media iustitia temporali; quae medietas temporalis esset de imis, iusta de summis, atque ita se nec
abrumpens a summis et contemperans imis, ima redderet summis. Ideo Christus
mediator Dei et hominum dictus est, inter Deum immortalem et hominem
mortalem Deus et homo (cf. r Tim. 2, 5), reconcilians hominem Deo, manens id
quod erat, factus quod non erat. Ipse est nobis fides in rebus ortis qui est ueritas
in aeternis.
Ces deux textes ont t comments par P.-Th. CAMELOT, A l'ternel
par le temporel, dans Mmorial Gustave Bardy, Revue des tudes augustiniennes, 2, r956, p. r63-r72.
Le couple scientia-sapientia ddouble aussi une dfinition philosophique
ancienne de la sagesse :
De Trinitate, XIV, r, 3 :
" Disputantes autem de sapientia definierunt eam dicentes : ' Sapientia est
rerum humanarum diuinarunique scientia '. Vnde ego quoque in libro superiore
utrarumque rerum cognitionem, id est diuinarum atque humanarum, et sapientiam et scientiam dici posse non tacui. Verum secundum hanc distinctionem qua
dixit Apostolus : 'Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientia' (r Cor.
r2, 8), ista definitio diuidenda est, ut rerum diuinarum scientia proprie sapientia
nuncupetur, humanarum autem proprie scientiae nomen obtineat. "
J'ai montr ailleurs qu'Augustin empruntait cette dfinition, trs
probablement, l'Hortensius de Cicron, dont les livres XIII et XIV
De Trinitate nous ont conservs les fragments les plus importants; voir
Revue des tudes augustiniennes, r5, r969, p. r67-r73. Cicron ne ddoublait pas la dfinition; mais il distinguait les fonctions active et contemplative de la philosophie ; et Augustin s'est assurment inspir de cette
distinction.
Les textes cits montrent qu'Augustin sait tre, l'occasion, systmatique, prcis et concis ; et cela propos des fondements mme de sa doctrine.
Pour en former la structure, il combine des donnes profanes et des
donnes scripturaires. Qu'on parle donc de synthse, si l'on y tient;
mais deux conditions : r 0 , qu'on observe qu'Augustin s'inspire, dans
le cas prsent, non pas prcisment de Plotin ou de Porphyre, mais de
Platon et de Cicron; 2, qu'on note bien que la proportion platonicienne
et la dfinition antique de la sagesse se concrtisent entirement dans la
personne du Christ.
Le thme qui m'occupe a t abord par Gottlieb SHNGEN, Wissenschajt
81
mon sens, n'est pas dans cette combinaison de thmes d'origines diffrentes, mais dans l'unification christologique des rapports fondamentaux
de la doctrine. Ce systme de relations peut tre reprsent sous la forme
du diagramme suivant :
Aeterna
Patria
Quo Itur
Deus
Veritas
~ Sapientia
Ad Ipsum
Christus
~Peripsum
Qualtur
Via
Temporalia
Homo
Scientia
Fides
82
En 386, Simplicianus a donc attir l'attention d'Augustin sur le Prologue johannique ; il lui a montr ou du moins suggr que ce condens
de la doctrine chrtienne permettait de faire le bilan des concordances
et des discordances >> entre le platonisme et le christianisme : cc Ibi legi ...
non ibi legi (cf. P. HENRY, Plotin et l'Occident, p. 89-90; P. COURCELLE,
Recherches sur les Confessions, p. IJ2-I73; O. DU RoY, p. 62-63 en note).
En De beata uita, I, 4, Augustin dit qu'aprs avoir lu quelques livres
de Plotin, il les confronta autant qu'il put avec l'autorit des livres
qui ont transmis les mystres divins.
A la fin du Contra Academicos, III, IJ, 37 - I9, 42, il exposait sa conception de l'essence du platonisme, de l'histoire de l'Acadmie, et de leur
rapport avec le christianisme. Le platonisme, comme discipline unique
de philosophie parfaitement vraie, n'est pas la philosophie de ce monde,
que les mystres chrtiens rejettent trs juste titre, mais celle du
monde intelligible, auquel la raison avec toute sa subtilit n'aurait jamais
ramen les mes aveugles par les tnbres de l'erreur et enfouies sous
l'amas des souillures corporelles, si le Dieu trs haut n'avait, dans sa
clmence en faveur du peuple, inclin et abaiss l'autorit de l'intelligence
divine jusqu'au corps humain lui-mme.
Dans le De ordine, II, 5, I6, il assignait la philosophie vritable,
authentique, la tche de l'intelligence du mystre de la Trinit, en
prcisant que le mystre de l'Incarnation est inaccessible l'orgueil des
habiles.
Ces textes montrent que, ds 386, Augustin conoit clairement le
rapport gnral du platonisme au christianisme ; cette conception se
prcisera et se systmatisera, mais dans la mme ligne. Je crois donc
que, du jour o il s'est converti, Augustin a identifi la Sagesse de l'Hortensius et l'Intelligence divine du platonisme avec le Verbe du Prologue
johannique, le Christ; et il s'est persuad que toute sa doctrine se fondait
sur le Christ, Verbe-Dieu et Verbe fait chair.
J'ai le sentiment de m'tre born tirer de textes bien connus une
thse simple ; et je crois que sa simplicit garantit son exactitude. Reste
montrer qu'elle doit avoir quelque incidence sur les tudes augustiniennes.
85
une ide arrte sur l'essence du christianisme; ce qui convient sans doute
au thologien. Pour moi qui n'en ai pas et qui ne parviens pas prfrer
quelque thologie moderne celle d'Augustin, je concluerai simplement
qu'il avait lui-mme de bonnes raisons d'tre persuad que sa doctrine
tait intgralement chrtienne.
Le Cardinal M. Pellegrino a montr comment Augustin avait ralis
l'unit de sa vie (Corpus Christianorum r-50, plaquette commmorative
de la publication du 5oe volume, 1969, p. 25-38) ; j'oserais ajouter que,
devenu chrtien, il sut d'emble que le Christ assurait l'unit de sa
doctrine. Je crois donc qu'il faut tre convaincu qu'Augustin fut un
<( bon chrtien )) dans sa doctrine comme dans sa vie, pour tudier ses
uvres sans prsupposs, postulats et prjugs thologiques ou autres,
pour lire ses uvres simplement, comme elles doivent l'tre, non seulement
par les simples, mais aussi par les rudits.
Goulven MADEC
tudes augustiniennes, Paris.
En tudiant les sermons de saint Lon, on est frapp par les procds
antithtiques que l'on y rencontre partout1 . Or, parmi ces antithses
qui caractrisent tellement la prdication lonienne il y en a une qui
est particulirement suggestive, celle de sacramentum et exemplum.
Il n'est donc pas surprenant que divers auteurs s'en soient occups2
Dom De Soos, dans son tude Le Mystre liturgique d'aprs saint Lon
le Grand, nous donne mme une liste complte des paragraphes dans
lesquels Lon prsente l'uvre rdemptrice du Christ, en opposant le
sacramentum, comme source de la grce divine, l'exemplum, comme
modle de la vie chrtienne 3 .
Source de grce et modle de vie juste, telle est, en effet, en peu de
mots, la signification de cette antithse. Cela rsulte clairement d'un
passage comme celui-ci :
" Ab omnipotenti enim medico duplex miseris remedium praeparatum est,
cujus aliud est in sacramento, aliud in exemplo, ut per unum conferantur divina,
per aliud exigantur humana. Quia sicut Deus iustificationis est auctor, ita
homo devotionis est debitor ,,,
I. Voir p.e. LON, Tract. 63, l-4 (CChL l38A, 382-385). A ce sujet, J. LECI,ERCQ,
Introduction: S. Lon le Grand, Sermons = SChr 22 bis (Paris, 1964), 53.
2. Voir Y. DUVAI,, Sacramentum et mysterium chez saint Lon le Grand, thse,
Lille, 1959 H. GEORG!, Die Kirche als A bbild Christi nach Leo dem Grossen (thse,
Wrzburg, 1961), 94-rnr. J .-P. J OSSUA, Le salut. Incarnation ou mystre pascal.
Chez les Pres del' glise de saint Irne saint Lon le Grand (Paris, 1968), 302-310.
3. M. B. DE Soos, Le mystre liturgique d'aprs saint Lon le Grand (Mnster,
1958), 78-98. Voir aussi les tables, 143-147. Voir galement, Y. DUVAL, op. cit.,
102-II I.
4. l,ON, Tract. 67, 5 (CChL l38A, 4n). Voir Tract. 63, 4 (CChL l38A, 384 s):
U11de Salvator noster Filius Dei universs in se credentbs et saci;a~entm
88
BASILE STUDER
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
89
I.
90
BASILE STUDER
exterioris hominis15
Toutes ces rflexions sont d'ailleurs fondes sur l'ide que l'unique
mdiateur a t capable de raliser d'avance par un passage de la mort
la vie le double passage de l'homme pcheur16 Comme il n'avait pas
conclusion, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 354 ss) : Una ergo mors nostri Salvatoris duabus
mortibus nostris saluti fuit. Et una eius resurrectio duas nobis resurrectiones
praestitit, cum corpus eius in utraque re, id est, et in morte et in resurrectione,
et sacramento interioris hominis nostri, et exemplo exterioris, medicinali quadam
convenientia ministratum est.
13. AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 350): Neque enimfuit peccator autimpius,
ut ei tanquam spiritu mortuo in interiore homine renovari opus esset, et tanquam
resipiscendo ad vitam iustitiae revocari : sed indutus carne mortali, et sola moriens,
sola resurgens, ea sola nobis ad utrumqne concinuit, cum in ea fieret interioris
hominis sacramentum, exterioris exemplum.
14 AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 352) : Interioris enim hominis nostri
sacramento data est illa vox, pertinens ad mortem animae nostrae significandam,
non solum in Psalmo, verum etiam in cruce: 'Deus meus, ... ' (Ps 21, 2; Mt 27, 46)
... Crucifixio quippe interioris hominis poenitentiae dolores intelliguntur... per
quam mortem mors impietatis perimitur ... Resurrectio vero corporis Domini
ad sacramentum interioris resurrectionis nostrae pertinere ostenditur, ubi postquam resurrexit, ait mulieri : 'Noli me tangere ... (] ean 20, I 7; Got 3, I s) ... Hoc
est enim Christum non tangere, nisi cum ascenderet ad Patrem, non de Christo
sapere carnaliter.
15. AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 354) : !am vero ad exemplum mortis
exterioris hominis nostri Dominicae carnis mors pertinet, quia per talem passionem
maxime hortatus est servos suos, ut non timeant eos qui corpus occidunt, animam
autem non possunt occidere (Mt IO, 28) ... Et ad exemplum resurrectionis exterioris
hominis nostri pertinere invenitur resurrectio corporis Domini... Propter hoc
exemplum futurae nostrae resurrectionis in corpore, quod praecessit in Domino,
dicit apostolus : ' Initium Christus ... ' (r Cor 15, 23) ...
16. A noter que dans le contexte il s'agit du symbolisme des nombres I et 2.
Voir AUGUSTIN, Trin. 4, 7, II (BAug 15, 366 ss) L'unique mdiateur qui reconduit
le multiple l'unit. A ce propos, E. BAII,I.EUX, art. cit, 150-155. Qiiant l'ide
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
92
BASILE STUDER
aux tentations du diable (Mt 4, 1), pour tre ainsi notre mdiateur dans
la domination de ses tentations, par son assistance sans doute (adiutorium), mais aussi par son exemple (exemplum) 22
Ces rflexions sur l'unique et vrai mdiateur de la vie apparaissent
dans une lumire encore plus vive, si nous prenons en considration
d'autres textes du mme livre quatre. Ainsi, en parlant des trois priodes
de l'histoire du salut, Augustin caractrise-t-il celle de la grce comme le
temps dans lequel nous avons reu le sacramentum renovationis, de sorte
qu' la fin des temps, renouvels en entier par la rsurrection, nous
serons guris de toutes les maladies aussi bien du corps que de l'me 2a.
De mme, en interprtant par son arithmologie symbolique le triduum
mortis, il rappelle le sacrement dont il a parl plus-haut, c'est--dire
manifestement le sacrement du renouvellement. De fait, dit-il, le corps
du Seigneur, mort et ressuscit, a reprsent la figure de notre esprit
(spiritus nostri jiguram) et l'exemple de notre corps (corporis gerebat
exemplum) 24 En outre, il souligne que tous les phnomnes sacrs et
mystiques dont nos anctres furent tmoins, taient les symboles (similitudines) du sacrifice du Dieu-Homme. Selon lui, de fait, beaucoup
de choses devaient saluer l'Unique et, quant nous, il nous fallait aller la
rencontre de !'Unique, et tant spirituellements morts et vous la
mort corporelle, il nous fallait aimer l'Unique, mort pour nous, et tre
justifis par l'Unique pour tre une seule chose dans l'Unique, pour
avoir l'espoir de la rsurrection et pour tre rconcilis avec Dieu25
Ajoutons encore un texte du huitime livre dans lequel Augustin affirme
que Dieu s'est fait homme pour nous donner un exemple d'humilit
et pour nous faire reconnatre son amour notre gard, en prcisant
que la mort de ce Dieu-Homme est le suprme remde (medicamentum)
pour gurir notre orgueil et le sublime sacrement pour dnouer le lien
du pch 26 . Dans tous ces textes nous retrouvons donc l'ide du salut
22. AUGUSTIN, Trin. 4, I3, I7 (BAug 15, 380) : Cui se ipse quoque tentandum
praebuit, ut ad superandas etiam tentationes eius mediator esset, non solum per
adiutorium, verum etiam per exemplum.
23. AUGUSTIN, Trin. 4, 4, 7 (BAug r5, 358) : ... sub gratia in quo tempore
renovationis accepimus, ut in fine temporis etiam resurrectionis carnis omni ex
parte renovati, ab universa non solum animae verum etiam corporis infirmitate
sanemur. A comparer avec ep. 55, 3, 5 (CSEL 34 /2, 174 s) (a. 400).
24. AUGUSTIN, Trin. 4, 6, Io (BAug 15, 366) : ... nox tota cum die toto et nocte
tota, neque hoc sine illo sacramento quod supra memoravi, Non absurde quippe
spiritum diei comparamus; corpus autem nocti. Dominicum enim corpus in morte
ac resurrectione, et spiritus nostri figuram, et corporis gerebat exemplum. A
noter que figura est un synonyme de sacramentum.
25. AUGUSTIN, Trin. 4, 7, II (BAug 15, 366 ss).
26. AUGUSTIN, Trin. 8, 5, 7 (BAug 16, 42) : Hoc enim nobis prodest credere ...
humilitatem qua natus est Deus ex femina et a mortalibus per tantas contumelias
perductus ad mortem, summum esse medicamentum quo superbiae nostrae sanaretur
tumor, et altum sacramentum quo peccati vinculum solveretur. A noter que
E. BAII,I,EUX, art. cit., r68, traduit, non sans raii>on, summum medicamentum
par exemple salutaire .
SACRAlvlENTUM ET EXEMPLUM
93
94
BASILE STUDER
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
95
Plus important est le fait que, selon la fameuse lettre 55, crite en
Januarius, la sacramentalit de la fte de Pques, c'est--dire,
le fait qu'on clbre cette fte non seulement in memoria, mais in sacramento concerne la Pque, le transitus, de l'homme intrieur et extrieur3 5 .
Certes, Augustin n'y parle ni du sacramentum, ni de l'exemplum de la
passion glorieuse du Christ. Il utilise plutt le terme de sacramentum
pour dsigner avec lui la liturgie pascale, le baptme, !'Eucharistie
aussi bien que certaines conditions de la clbration, comme le mois,
le sabbat, le dimanche, etc. 36 Le mot d'exemplum, lui, n'apparat,
mme pas. Toutefois ces considrations sur la fte de Pques comme
sacramentum novae vitae, comme sacrement du passage de la mort la
vie, ressemblent beaucoup ce que nous avons rencontr dans le De
Trinitate 37 De fait, Pques, selon saint Augustin, on clbre I'innovatio
vitae, le renouvellement de l'homme intrieur, qui commence dans le
baptme, c'est--dire dans la participation la mort et la rsurrection
du Christ38 . En mme temps on attend avec patience le renouvellement de l'homme extrieur, la rsurrection qui a t dmontre en
celle du Christ 39 . En ce sens, Augustin dclare lui-mme d'une manire
400
hominis nostri occasum, et resurrexit ut in sua vita ostenderet nostrae vitae novitatem. Au sujet de la signification sacramentelle et exemplaire de la Pque du
Seigneur pour la Pque des chrtiens, voir les observations trs pertinentes de
S. POQUE, Augustin d'Hippone, Sermons pour la Pque (SChr ll6, 1966), 13-16 :
Le sacrement du passage.
35. AUGUSTIN, Ep. 55, 1, 2 (CSEL 34/2, 170) : Sacramentum est autem in
aliqua celebratione, cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significari intelligatur, quod sancte accipiendum est, eo itaque modo agimus pascha,
ut non solum in memoriam revocemus, id est, quod mortuus Christus et resurrexit,
sed etiam cetera, quae circa eum adtestantur, ad sacramentorum significationem
non omittamus. Ce que cette significatio sacramentorum veut dire, Augustin
l'explique plus loin, en parlant du renouveau de la vie qui est symbolis par la
date de Pques: ep. 55, 3, 5 (CSEL 34/2, 174). A propos de cette lettre et de sa
porte sacramentaire, voir C. MAYER, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung
und in der Theologie Augustins, II. Die antimanichi:iische Epoche (Wrzburg, 1974),
398-415. Voir, en outre, A. ROTH, Pascha und Hinbergang durch Glaube, Hoffnung
und Liebe (Augustinus, Brie/ 55 an Januarius): Mlanges Chr. Mohrmann (UtrechtAnvers, 1973), 96-107.
36. Voir C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 402 s, qui, en rsumant les paragraphes
de la lettre, indique les applications diverses du terme de sacramentum.
37. A comparer, en particulier, AUGUSTIN, Trin. 4, 4, 7 (BAug 15, 358), avec
ep. 55, 3, 5 (CSEL 34 /2, 174 s), sur le temps de la grce dans lequel se fait le renouveau de la vie. De mme, Trin. 4, 6, 10 (BAug 15, 362 ss) et ep. 55, 14, 24-26
(CSEL 34/2, 195-200) sur le Triduum sacrum avec son symbolisme de nombres.
38. Voir AUGUSTIN, Ep. 55, 3, 5 (CSEL 34/2, 174), et 55, l, 3 (CSEL 34/2, 171):
Hic transitus a nobis modo agitur per fidem, quae nobis est in remissionem peccatorum, in spe vitae aeternae diligentibus deum et proximum ... (avec tout le
contexte).
39. AUGUSTIN, Ep. 55, 2, 3 (CSEL 34 /2, 173) : Hocigitur universa ecclesia, quae
in peregrinatione mortalitatis inventa est, exspectat in fine saeculi, quod in doinini
nostri Iesu Christi corpore praemonstratum est, qui est ' primogenitus a mortuis ',
quia et corpus eius, cui caput est ipse, non nisi ecclesia est.
BASILE STUDER
concise : In eam nobis ex hac vita fit transitus, quem Dominus noster
Iesus Christus sua passione praemonstrare ac consecrare dignatus est )) 4 0.
Ces ides sur la celebratio sacramenti se retrouvent, d'ailleurs, en partie
dans la lettre 98 qu'Augustin a adresse en 408 Bonifacius 41 ainsi que
dans certains sermons pascals 42
En outre sont considrer des passages dans lesquels se rencontre
l'un ou l'autre terme de l'antithse de sacramentum et exemplum. Ainsi
Augustin rappelle-t-il assez souvent l'exemplum resurrectionis 43 A
ce propos l'exgse de Col 2, r5 qu'il prsente dans le Contra Faustum
est particulirement significative. En partant de la version : cc exuens
se carnem principatus et potestates exemplavit ll, il dclare que les puissances diaboliques ont t domines par la mortalit du Christ. Celui-ci
les a stigmatises comme exemple (exemplasse), en donnant en luimme l'exemple de la victoire qui sera complte la rsurrection
finale 44
Dans une perspective plutt moralisante, Augustin propose toute
la vie de Jsus et en particulier certains mystres, tels que la tentation
ou la passion, comme modle de vie chrtienne4 5 Ainsi affirme-t-il que
40. AUGUSTIN, Ep. 55, 9, r 7 (CSEL 34 /2, 187). A noter les deux mots de praemons
trnre et consecrare qui n'expriment rien d'autre que exemplum et sacramentum. Voir
aus~i le praemonstratum dans ep. 55, 2, 3 (CSEL 34/2, 173) (n. 39).
4r. AUGUSTIN, Ep. 98, 9 (CSEL 34/2, 530) : sur la ressemblance qui existe
propter sacramenti celebrationem entre les jours auxquels les faits historiques du
Christ se sont passs et les jours des ftes liturgiques.
42. Voir, p.e., AUGUSTIN, Sermo Wilmart 4, 2-3 (MA 684) : Est eninr et nobis,
huius saeculi nocte transacta, resurrectio carnis ad regnum, cuius in capite nostro
praecessit exemplum ... tamen hoc celebrando ita praeterita recordanrur, ut aliquid
etiam, quod ex fide vivendo agimus, hoc eadem vigilia figuremus. Voir d'autres
textes chez S. POQUE, Augustin d'Hippone, Sermons pour la Pque (SChr u6)
13-54, spcialement 14 s.
43. Voir AUGUSTIN, Sermo Guelf. 21 (MA 507) : Ideo enim resurrexit, ut nobis
exemplum resurrectionis ostenderet, et ideo ascendit, ut nos desuper protegeret.
Sermo Morin, 17 (MA 659) : ... et credentes mirati sumus, apparuisse dominunr
a resurrectione nrortuorum, praebuisse se documentum morituris et exemplum resurrectionis . Sermo Denis 24, l (MA 142) : ... nec mortem carnis suae, quam prop
ter exemplum demonstrandae resurrectionis acceperat, voluit esse infructuosam.
44. AUGUSTIN, Contra Faustum, 16, 29 (CSEL 25, 475) : unde dicitur: exuens se
carnem principatus et potestates exemplavit (Col 2, 15). Per hanc enim mortalitatem
nobis individae diabolicae potestates dominabantur : quas exemplasse dictus est,
quia in se ipso capito nostro praebuit exemplum, quod in toto eius corpore, id est
ecclesia, ex diaboli potestate liberanda, in ultima resurrectione conplebitur. Cette
version de Col 2, 15, avec des explications semblables, se retrouve dans l'ep. 149, 26
(CSEL 44, 372 s), et en particulier, dans Trin. 4, 13, 17 (BAug 15, 382) voir ci-dessus,
n. 2r.
45. Voir AUGUSTIN, Tract. Io. 15, 2 (BAug 71, 758) o le principe de l'exemplarit du Christ est affirm d'une manire trs gnrale : ... quia in omni re quam
gessit ut homo hominibus in se credituris praebebat exemplum. Voir, en outre,
Vera Rel. 16, 30-32 (BAug 8, 62-66); Lib. Arb. 3, 10, 30 (BAug 6, 382 ss); Div.
Quaest. 83, 44 (BA ug ro, II6 ss). Au sujet de l'exemplarit du Christ en gnral,
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
97
exemplum redeundi48.
Parmi ces textes qui voquent d'une manire ou d'une autre l'exemple
du Christ suivre dans la vie de la foi, nous intressent particulirement
ceux qui concernent en mme temps le baptme, comme sacramentum
novae vitae, ou aussi d'une manire plus gnrale les sacrements de
l'Ancien et du Nouveau Testament. Ainsi dans une des questions exgtiques, traites entre 39r-395, Augustin parle-t-il la fois de l'exemplum
vincendi du Christ et du sacrement du baptme 49 . De mme, dans un
sermon de l'anne 4r6, en se rfrant Phil 3, ro, il concde qu'il convient
de reconnatre la puissance de la rsurrection du Christ en tant qu'exemple
de notre rsurrection, mais il ajoute tout de suite qu'il faut y voir notre
justification, fonde sur la communicatio passionum Christi dans le
baptme5. D'autre part, dans un texte du Contra Faustum (a. 400),
il est question des sacrements prfiguratifs de l'Ancien Testament aussi
bien que des sacrements chrtiens du baptme et de !'Eucharistie, mais
voir C MAYER, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des
jungen Augustinus (Wrzburg, 1969), 311-331, et Die Zeichen ... , II, 254-26I. Augustin prsente le Christ avant tout comme exemplum humilitatis. Voir, p.e., sermo 304, 3,
3 (ML 38, 1396) : Habemus tale humlitatis exemplum, superbiae medicamentum
(avec le contexte). De mme, sermo 52, 1, l (ML 38, 354); Tract. Io. 29, 8 (CChL 36,
288). Voir aussi sermo 142 (ML 38, 778-784). En considrant l'incarnation comme
humiliation, Augustin parle, d'ailleurs, dans un sens encore plus spcial, de commendatio humilitatis, comme p.e. dans Tract. Io. 25, 16 (CChL 36, 257). Au sujet de
toute cette thmatique, voir O. SCI-IAFFNER, Christliche Demut. Des hl. Augustinus
Lehre von der Humilitas (Wrzburg, 1959), 83-135 : Christus Lehrer und Vorbild
der Humilitas in Wort und Tat .
46. AUGUSTIN, En. Ps. 34, 2, l (CChL 38, 311) : Non enim tentationes caput
hic pertulit, et corpus non perfert ; aut vero fuit causa patiendi capiti, nisi ut corpori
praeberet exemplum.
47. AUGUSTIN, Enchiridion, 14, 53 (BAug 9, 198) : Quidquid igitur gestum est
in cruce Christi, in sepultura, in resurrectione tertio die, in ascensione in coelum,
in sede ad dexteram Patris, ita gestum est, ut his rebus non mystice tantum dictis,
sed etiam gestis configuraretur vita christiana quae geritur. >1
48. AUGUSTIN, Cons. evang. l, 35, 53 (CSEL 43, 59) : ... ut eadem ipsa Dei
Sapientia ad unitatem personae suae homine adsumpto, ... fieret et deorsum hominibus exemplum redeundi, qui sursum est angelis exemplum manendi. Voir
C. MAYER, Die Zeichen ... , II, 289, avec les autres textes cits.
49. AUGUSTIN, Quaest. div. 83, 61, 2 (BAug 10, 192 ss) (a. 391 /5) : Nam et rex
noster est Dominus Iesus Christus, qui nobis pugnandi et vincendi demonstravit
exemplum ... Itaque ipso duce ab oneribus et laboribus huius peregrinationis nostrae
tanquam ab aegypto liberamur, et persequentias nos peccata Sacramento baptismatis
nobis evadentibus obruuntur. Voir, en outre, Contra Faustum, 19, 7 (CSEL 251,
507), cf. n. u8.
50. AUGUSTIN, Sermo 169, 10, 12-13, 16 (ML 38, 921-924) ; cf. n .. 34.
98
BASILE STUDER
en mme temps aussi de la vie ternelle qui a t promise par la rsurrection du Christ et de son exemple dans lequel a t accompli tout ce qui
est promis aux fidles pour le jugement 51 D'ailleurs on notera galement
un texte du Contra Felicem (a. 398) dans lequel Augustin rsume le
mystre pascal par le terme d'exemplum, c'est--dire l'exemple de la
passion pour la pnitence et l'exemple de la rsurrection pour l'esprance
de la rsurrection, l'exemple donc donn pour montrer dans la chair
les deux vies 52
De mme en certains endroits, moins nombreux en vrit, Augustin
voit dans la passion et dans la rsurrection du Christ un sacrement ou
un mystre ou du moins la base du sacramentum renovationis. A cet gard
il faut citer en premier lieu un sermon d'un mardi de Pques (aprs 400).
Dans ce sermon Augustin identifie tout simplement la rsurrection
du Seigneur avec la vie nouvelle de ceux qui croient en lui, en ajoutant
que c'est l le << sacramentum passionis et resurrectionis eius, quod valde
nasse et agere debetis 53 . Ensuite il relve que le Christ n'est pas mort
ni ressuscit sine causa 54 . Enfin il en conclut : Il a donc t crucifi
pour manifester sur la croix la mort du vieil homme qui tait en nous,
il est ressuscit pour manifester dans sa vie le renouveau de notre vie ss.
De mme Augustin, suivant la lettre aux Romains, dclare dans le Contra
Maximinum que le Christ est mort au pch pour signifier par ce mystre
ceux qui, par le baptme dans sa mort, meurent au pch et vivent pour
Dieu 56 . Ou bien il souligne que le maudit, dont parle l'ptre aux Galates,
SI. AUGUSTIN, Contra Faustum, I9, 14 (CSEL 25 /u, 512) : . et quod fidelibus
promittitur in iudicio, iam conpletum est in exemplo per eum, qui legem et prophetas
non venit solvere, sed adinplere. Voir, ce propos, C. MAYER, Die Zeichen .. .,
II, 397.
52. AUGUSTIN, Contra Felicem, 2, II (BAug I7, 728) (a. 398) : ... suscipere
dignatus est carnem mortalem de virgine Maria, in qua nobis et passionis et resurrectionis praeberet exemplum ; passionis ad firmandam paenitentiam, resurrectionis
ad excitandam spem, ut duas vitas nobis ostenderet in carne ... A noter la connexion
entre passion et pnitence, comme dans Trin. 4, 3, 5 (BAug 15, 352) (n. 14).
53. AUGUSTIN, Sermo 231, 2 (SChr u6, 246) : Resurrectio autem Domini nostri
Iesu Christi nova vita est credentium in Iesum. Et hoc est sacramentum passionis
et resurrectionis eius, quod valde nosse et agere debetis.
54. AUGUSTIN, Sermo 231, 2 (SChr u6, 246) : Non enim sine causa vita venit ad
mortem, non sine causa fous vitae, un.de bibitur, ut vivatur, bibit hic calicem
qui ei non dtbebatur.
55. AUGUSTIN, Sermo 231, 2 (SChr u6, 248) : Ergo crucifixus est, ut in cruce
ostenderet veteris hominis nostri occasum et resurrexit, ut in sua vita ostenderet
nostrae vitae novitatem. A noter que, mme si le mot d' exemplum ne se trouve
pas, il y en a l'ide, exprime par ostendere. Voir Spirit. Lit. 6, IO (CSEL 60, 162) :
Nempe satis elucet mysterio dominicae mortis et resurrectionis figuratum vitae
nostrae veteris occasum et exortum novae demonstratamque iniquitatis abolitionem
renovationemque iustitiae ... (explication de Rom 6, 3-u).
56. AUGUSTIN, Contra Maximinum, I, 2 (ML 42, 745) : Peccato enim mortuus
est semel, quia similltudini carnis peccati mortuus est, quando moriendo exutus
est carne, ut per hoc mysterium significaret, eos qui in morte ipsius baptizantur, mori
peccato, ut vivant deo (Rom 6, 10) .
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
99
57. AuGUS'.tIN, Expos. Gal. 22 (ML 35, 2n9 ss) (a. 394/5) : Quae sententia
spiritualiter intellegentibus sacramentum est libertatis, carnaliter autem sentientibus,
si iudaei sunt, iugum est servitutis; si pagani aut haeretici, velamentum est caecitatis ... non enim et vetus homo noster simul crucifigeretur, sicut idem apostolus
alibi dicit, nisi in illa morte Domini peccati nostri figura penderet, ut evacuaretur
corpus peccati, ut ultra non serviamus peccato (Rom 6, 6). In cuius peccati et
mortis figura, etiam Moyses in eremo super lignum exaltavit serpentem (Num
21, 9) ... Itaque serpens ad significationem ipsius mortis convenienter in ligno
exaltatus est, in illa enim figura mors Domini pendebat in ligno ... et tamen mortem
carnis Domini praefigurans serpeno> pendebat in ligno, cui sacramento ipse Dominus
attestatus est... nunc autem tamquam aenea permanet crucis fides, ut cum alii
moriantur, alii nascantur, ipsam tamen sublimem permanere inveniant, quam
intuendo sanentur. A noter comment Augustin, dans ce contexte exgtique,
utilise soit figura, soit sacramentum, pour indiquer les rapports entre l'exaltation
du serpent, la mort du Christ et la mort du vieil homme.
58. AUGUSTIN, Enchiridion, 14, 52 (BAug 9, 194) : ... deinde sacri baptismatis
in cruce Christi grande mysterium commendavit (Paulus) eo modo, ut intelligamus
nihil aliud esse in Christo baptismum, nisi mortis Christi similitudinem, nihil autem
aliud mortem Christi crucifixi, nisi remissionis peccati similitudinem : ut quemadmodum in illo vera mors facta est, sic in nobis vera remissio peccatorum, et quemadmodum in illo vera resurrectio, ita in nobis vera iustificatio. Voir aussi, 13, 42
(BAug 9, 182).
59. Comme Augustin l'indique lui-mme, cet crit qui est conserv parmi les
lettres : ep. 140 (CSEL 44, 155-234), mais qui constitue effectivement un trait
De gratia Novi Testamenti, a t publi au dbut de la controverse plagienne.
Voir Retract. 2, 36 (BAug 12, 514, avec la note, p. 585).
60. AuGUS'.tIN, Ep. 140, 9, 25 (CSEL 44, 175) : Denique resurrectionem suam,
quam non sicut nostram in longum differri oportebat, ut in exemplo carnis eius disceremus, quid in nostra carne sperare deberemus, noluit alienis demonstrare, sed
suis ... ut igitur exemplo suae carnis exhortaretur fideles suos temporalem pro aeterna
felicitate contemnere, usque ad mortem pertulit persequentes ...
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BASILE STUDER
6r. AUGUSTIN, Ep. r40, r2, 30 (CSEL 44, r8r) : De terra caelum habito, hoc est
hinc illo emigravi; et ista nostra in ilium transfiguratio est, qui per gratiam testamenti novi mutamus vitam transeuntes de vetere ad novam. Nam ille hanc rem
sacramento suae passionis resurrectionisque significans carnem mutavit de mortalitate in inmortalitatem, vitam vero non mutavit de vetustate in novitatem, qui
nunquam fuit in impietate, unde transiret ad pietatem.
62. AUGUSTIN, Ep. r40, r5, 36 (CSEL 44, r86) : ... sed profecto aut infirmorum
suorum in se transtulit causam.
63. Au sujet de ces sermons pascals, voir toujours S. POQUE, Augustin d'Hippone,
Sermons pour la Pque: SChr rr6, r3-rr5.
64. AUGUSTIN, Serm. Guelf. 9, 2 (MA 468) contexte: explication de Act 2, 37 s :
Ideo, carissimi, dubitare nemo debet, in lavacro regenerationis omnino prorsus et
nimia et maxima dimitti omnino peccata : est enim exemplum magnumque documentum. Nullum gravius peccatum, quam occidere Christum : quando et hoc est dimissum, quid in credente baptizato remanebit admissum ?
65. AUGUSTIN, Sermo Guelf. 9, 3 (MA 468 s) : Sed resurrectionem Christi consideremus, carissimi, quoniam sicut eius passio significavit nostram veterem vitam,
sic eius resurrectio sacramentum est novae vitae (suit Rom 6, 4).
66. AUGUSTIN, Sermo Guelf. 9, 4 (MA 470) : Quod autem Christus ostendit resurrectione corporis sui, bene vivendo incipite spiritualiter agere. Illud vero ipsum, id
est, ipsam proprietatem, ipsam veritatem, ipsam carnis incommutabilitatem
modo nolite sperare : merces fidei est, finito die redditur merces. Nous trouvons
donc dans ce texte trois des quatre lments du De Trinitate : r) le sacrement de la
mort du vieil homme et du renouveau de la vie, c'est--dire le baptme; 2) l'invitation une vie spirituelle; 3) l'annonce de la rsurrection corporelle. Il manque
l'exemple du mpris de la mort corporelle. D'autre part, il y a aussi la mme terminologie : exemplum, significare, sa;;ramentum, ostendere.
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
IOI
67. AUGUSTIN, Sermo 2IO (ML 38, ro47-ro54) (date ignore). Voir S. POQUE,
op. cit., SChr u6, 352 s.
68. AUGUSTIN, Sermo 2ro, r, 2 (ML 38, ro48) : Dominus Iesus Christus qui
humano corpore assumpto ad hoc utique hominibus homo factus apparuit, ut
nobis et vivendi et moriendi et resurgendi praeberet exemplum ...
69. AUGUSTIN, Sermo 210, 2, 3 (ML 38, 1048) : ... melius est sacramentum resurrectionis Christi quo ad expoliandam carnalem ac veterem vitam circumciditur
christianus.
70. AUGUSTIN, Sermo 2ro, 2, 3 (ML 38, 1048 s) : Pertinuit enim ad praebendum
nobis humilitatis et devotionis exemplum, ut illa etiam sacramenta veniens suscipere
dignaretur, quibus venturus ipse praenuntiabatur, ut hinc ostenderet quanta
religione nos oportet haec suscipere sacramenta, quibus iam venisse nuntiatur.
7r. AUGUSTIN, Sermo 2ro, 2, 3 (ML 38, ro49) : ... ut christianus magisterii eius
instructus non possit a tentatione superari... In illo ergo dominico exemplo illius
causa ieiunii, non Iordanis tinctio, nec diaboli tentatio fuit.
72. AUGUSTIN, En. Ps. 34, 2, l (CChL 38, 3u): Non enim tentationes hic pertulit
et corpus non perfert, aut vero fuit causa patiendi capiti, nisi ut corpori praeberet
exemplum. En. Ps. 34, 2, 3 (CChL 38, 314) : ... si non resurgeret, exemplum vitae
aeternae nobis non demonstraret ... En. Ps. 34, 2, I I (CChL 38, 319) : .. et hoc
oportebat, ut resurgens suis se ostenderet, et non illis, in magno sacramento, quia
:resurrectio ipsim vitam novam significabat, vita autem nova amicis nota est, non
inimicis ... . Voir aussi sermo Denis 4, r (MA 2r) ; Fid. sym,b. 4, 6 \CSEL 41, 9)
BASILE STUDER
!02
II.
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
74. Voir AUGUSTIN, Contra Felicem, 2, II (BAug I7, 728): exemplum passionis et
resurrectionis . Sermo 231, 2 (SChr rr6, 246) : sacramentum passionis et resurrectionis .
75. Voir AuGUS'.l'IN, Sermo Denis 20, I (MA rr2) : In hac ergo schola, fratres,
cotidie discimus : aliud discimus in praeceptis, aliud in exemplis, aliud in sacramentis. En outre, Perf. Just. 20, 43 (BAug 21, 214) : et hoc nobiscum agit gratia
Dei per Iesum Christum Dominum nostrum non solum praeceptis, sacramentis,
exemplis, sed etiam spiritu sancto ... Voir ce sujet, H.-M. FRE'.I', SacramentumRes dans la langue thologique de saint Augustin : RvSPhTh 29 (1940), 223 s.
76. Quant sacramentum, il est bien connu qu'Augustin lui-mme le dfinit
comme signum sacrum, ou, tout simplement, comme quelque chose qui signifie.
Ainsi, par exemple, dans les textes cits par BAug rr, 564 s : Civ. Dei, IO, 5; ep.
138, 7; ep. 98, 9 ; Contra Faustum, 19, 16; sermo 77, 7. Voir H.-M. FRE'.I', art. cit.
222 s, qui remarque que sacramentum au sens exgtique veut dire signe. Pour
ce qui concerne exemplum, Augustin ne le prsente pas explicitement comme signe.
On notera, cependant, qu'il l'utilise plus d'une fois avec documentum : sermo Guelf.
9, 2 (MA 468) : exemplum magnumque documentum ; ep. 55, 18, 34 (CSEL
34 /2, 208 s) (variante) : documenta et exempla et praecepta ; Tract. Io. 3, 3
(BAug 71, 214); sermo Guelf. 17 (MA 659). Cela indique que pour lui exemplum
a surtout un caractre didactique, au sens de VARRON, Ling. 6, 62 (cit par le ThLL
5 /2, I328) : documenta quae exempla docendi causa dicuntur . Augustin, en
effet, applique le mot d'exemplum avec docere: Trin. 8, 7, IO (BAug I6, 58) : Ita
enim et mori pro fratribus utiliter parati esse poterimus, quod nos exemplo suo
dominus Iesus Christus docuit , ou avec discere : Conf. IO, 43, 68 (BAug 14, 264) :
Verax autem mediator quem secreta tua misericordia demonstrasti hominibus et
misisti, ut eius exemplo etiam ipsam discerent humilitatem . Au sens d'un enseignement nettement moral, Augustin, d'ailleurs, peut dire aussi, comme en Civ. Dei,
5, 18 (BAug 33, 728) : .. nobis proposita necessariae commonitionis exempla .
Mais il ne fait pas de doute que cette signification d'exemplum ou d'autres usages
impliquent le sens de signe, pris au sens large du mot.
77. Pour ce qui concerne l'usage avec demonstrare, voir AUGUS'.l'IN, Civ. Dei,
IO, 32 (BAug 34, 554) cit n. 28; sermo 75, 6, 7 (ML 38, 477) : cum demonstraret
humilitatis exemplum ; Quaest. div. 83, 6I, 2 (BAug IO, I92) ; Civ. Dei, IO, 6
(BAug 34, 448) : Quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat ecclesia,
ubi ei demonstratur, quod in ea re, quam offert, ipsa offeratur. Voir aussi En.
Ps. 26, 2, 2 (CChL 38, 155) : ... ut in re gaudeamus quae sacramento praemonstratur ; Ep. 55, 3, 5 (CSEL 34 /2, I74) : manifestatio sacramenti prius occulti ;
Spir. Lit. 6, Io (CSEL 60, I62) cit n. 55 mysterio ... figuratum ... demonstratam ...
Quant aux textes dans lesquels sacramentum ou exemplum s'appliquent avec ostendere,
voir AuGUS'.l'IN, Ep. r40, 26, 64 (CSEL 44, 2rr) : In hoc mysterio figura crucis
ostenditur ; Civ. Dei, r8, 49 (BAug 36, 662) cit n. 29; sermo Guelf. 2I (MA 507)
dt n, 4;:i ; C, Felicem, 2, II (BAug 17, 728) cit n. 52. A propos de omm~ridre,
104
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SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
!05
ro6
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Il est donc vident qu'Augustin entend par les deux termes des signes
qui voquent des faits et rappellent des exigences. Mais s'il les utilise
pour exprimer les deux aspects de l'action salvifique du Christ, ou,
comme dans un des textes duDe CivitateDei, pour opposer deux mystres
de Jsus l'un l'autre, la rsurrection la naissance virginale, il doit y
avoir aussi une certaine distinction des deux mots. Quelle est cette
distinction ?
Est-ce que les deux termes, tout en ayant la signification commune
de signum, ont aussi une caractristique spcifique ? Dira-t-on que
sacramentum est plus apte indiquer des ralits intrieures, la vie spirituelle de l'homme converti, tandis que exemplum correspond mieux aux
ralits extrieures, la vie ternelle du corps, garantie par la rsurrection
du Christ ? Quelle que soit la rponse exacte cette question, il convient
de prendre d'abord en considration le fait que l'usage respectif des
deux termes avait t fix par la tradition chrtienne.
D'une part, en effet, on s'aperoit tout de suite que l'ide de la mort
et de la rsurrection de l'homme intrieur est lie au sacrement du baptme et en un sens plus gnral toute la sacramentalit de Pques,
fte de l'initiation chrtienne. Cela veut dire que, quand Augustin parle
du renouvellement de l'homme intrieur, il pense en mme temps au sacramentum fidei, au rite qui consacre la foi par laquelle nous sommes justifis86. Il se rfre aussi au sacramentum regenerationis ou au sacramentum
novae vitae qui prcisment constitue le dbut de la nouvelle vie de
l'homme intrieur87 Il tient galement prsent le sacramentum remissionis
peccatorum, par lequel on entre dans l'~glise qui d'aprs le symbole
de la foi est la communia sacramentoru.m88 Plus exactement, quand
Augustin rattache le renouveau de l'homme intrieur au sacrement
du baptme, administr d'ailleurs la fte de la passion et de la rsurrection du Christ, il aime le faire en s'appuyant plus ou moins explicitement
sur la doctrine de l'Aptre, selon laquelle le baptme est homoioma >>
86. Voir Th. CAMELO'r, Sacramentum fidei : Aug. Mag. 2 (Paris, 1954), 891-896.
De mme, BAug 15, 582 : Sacramentum, c'est--dire une ralit historique accomplie une fois pour toutes, mais qui est le signe (et la cause) d'une autre ralit qui
doit s'accomplir au long des temps en chaque chrtien, dans et par le mystre liturgique (sacrement).
87. Voir AuGUS'rIN, C. Faustum, 12, r9 (CSEL 25/1, 348) sacramentum
regenerationis nostrae . En. Ps. 34, 2, l 1 (CChL 38, 3r9) : ... et hoc oportebat,
ut resurgens suis se ostenderet, et non illis, in magno sacramento, quia resurrectio
ipsius vitam novam significabat, vita autem nova amicis nota est, non inimicis ... .
Spir. Lit. 6, IO (CSEL 60, 162) cit n. 55. Sermo Denis, 8, 1 (MA 35) : sacramentum
vitae novae. Sermo 210, 2, 3 (ML 38, 1048) : :Melius est sacramentum resurrectionis Christi quo ad exspoliandam carnalem ac veterem vitam circumciditur
christianus.
88. Voir C. ErCHENSEER, Das Symbolum Apostolicum beim heiligen Augustinus
(St. Ottilien, 1960), 377-387 ; 399-424, ainsi que A.-M. LA BONNARDIRE, Pnitence
et rconciliation des pnitents d'aprs s. Augustin: REtAug r3 (1967), 31-53, 249-283,
14 (r968) l8r-204.
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104. AUGUSTIN, sermo Wilmart, 4, 2 (MA 684) : Est enim et nobis, huius saeculi
nocte transacta, resurrectio carnis ad regnum, cuius in capite nostro praecessit
exemplum.
105. Voir AUGUSTIN, sermo 169, ro, 12 (ML 38, 922) : Magnum est quidem quia
praecessit in exemplo et dedit nobis quid speraremus ... , sermo Denis, 5, r (MA 23) :
Habemus in morte et resurrectione eius opus indictum, praemium promissum :
opus indictum passio, praemium promissum resurrectio.
ro6. Voir M. CoMEAU, Le Christ, chemin et terme de l'ascension spirituelle d'aprs
saint Augustin : RchSR 40 (1952), 80-89. De mme, E. FRANZ, Totus Christus,
106-109; C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 24"9-261 : Das Verweisungsschema viapatria.
107. Voir AUGUSTIN, Trin. 7, 3, 5 (BAug 15, 522) : :Nos autem nitentes imitamur
manentem, et sequimur stantem, et in ipso ambulantes tendimus ad ipsum, quia
factus est nobis via temporalis per humilitatem, quae mansio nobis aeterna est per
divinitatem. En outre, Gat. rud. 22, 40 (BAug II, rr8) : .. quia humilitatem
ostendebat viam miseris ... (avec tout le contexte). A noter que humilitas dsigne
la fois l'humilit de Jsus qui s'oppose la superbia et l'humanit, assume par
humilit dans l'incarnation.
108. Voir K. H. LtJTCKE, Auctoritas bei Augustin (Stuttgart, 1968), 72-76,
126 S.
IIO
BASILE STUDER
109. Voir B. STUDER, Die Einflsse der Exegese Augustins auf die Predigten Leos
des Grossen : Forma Futuri. Studi in onore del Cardinale M. Pellegrino (Torino,
1975), 915-930.
no. Voir LON, Tract. 62, 5 (CChL 138A, 381) : Unde omnis ordo rerum gestarum, quam plenissime evangelica narratio percucurrit, ita fidelium est accipiendus
auditu, ut salva fide actionum quae temporis dominicae passionis impletae sunt,
intelligamus non solum remissionem peccatorum in Christo conpletam, sed etiam
formam iustitae esse propositam. Voir en outre Tract. 63, r (CChL 138 A, 382 s) ;
67, 1-2 (CChL 138 A, 407 s) ; 59, r (CChL 138 A, 349). Cf. ce propos mon art.
cit, 920 S.
rrr. Voir LON, Tract. 71, r (CChL 138 A, 441 s) : Crux enim Christi, quae
salvandis est impensa mortalibus, et sacramentum est et exemplum, sacramentum,
quo virtus impletur divina, exemplum, quo devotio incitatur humana, quoniam
captivitatis iugo erutis, etiam hoc praestat redemptio, ut eam sequi possit imitatio.
Remarquer la suite du texte, o Lon oppose cette doctrine chrtienne la sagesse
mondaine, laquelle ita in suis gloriatur erroribus, ut quem sibi ducem quisque
delegerit, eius opiniones et mores atque omnia instituta sectetur . Voir, en outre,
tract. 25, 6 (CChL 138, 123 s) ; tract. 37, r (CChL 138, 200) et les autres textes avec
sacramentum et exemplum, indiqus par M.-B. DE Soos, Le mystre liturgique ... ,
78-98.
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
III
partie sur les faits112 Pour lui, cc jacta sunt quasi verba visibilia nua.
Ils appartiennent aussi au discours de Dieu et ont donc eux aussi besoin
d'tre interprts. Plus exactement, quand il s'agit de textes historiques ou considrs comme historiques, Augustin n'est pas tellement
intress aux paroles qui expriment les faits, mais aux faits eux-mmes.
Selon lui, la narratio ou la lecture des textes, nous rend prsents les
faits du pass, et en les mettant devant nos yeux, nous invite comprendre leur vraie signification114 Cela vaut en premier lieu pour les
textes narratifs du Nouveau Testament, mais aussi pour les textes
historiques de l'Ancien Testament, mme pour les premiers chapitres de
la Gense 115
En ce sens, d'ailleurs, peu importe que nous ayons faire des rcits
bibliques, des formules symboliques ou des commmorations liturgiques.
Il est toujours question de jacta ou de res gestae, qu'ils soient raconts
par la Bible, confesss par le symbole baptismal ou clbrs dans les
solennits cultuelles, et ce sont ces faits, non les paroles qui les expriment,
qui en premier lieu doivent tre interprts116.
En considrant cette orientation historique de l'exgse augusti112. A propos de l'exgse augustinienne, voir en particulier la bibliographie
critique de L. F. Przzor,ATO, Studi sull'esegesi agostiniana : RStorLetRel 4 (1968)
338-357 et 503-548. Parmi les tudes prsentes par cet auteur, voir avant tout,
M. COMEAU, S. Augustin, exgte du quatrime vangile, Paris, 1930, et M. PONTET,
L'exgse de saint Augustin prdicateur, Paris, 1945 Malgr le grand nombre d'tudes
concernant l'exgse d'Augustin, on ne dira pourtant pas que l'interprtation
des faits historiques, et, en particulier, des faits vangliques ait t suffisamment
approfondie. Une recherche dans cette direction devrait bien considrer la connexion
de cette sorte d'exgse avec la rhtorique latine. A ce propos rendront service :
H.-I. MARROU, S. Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1958 ; H. LAUSBERG,
Handbuch der literarischen Rhetorik, Mnchen, 1960; A. LUMPE, Exemptum: RAC 6
(1966), 1229-1257.
113. Voir AUGUSTIN, sermo 77, 5, 7 (ML 38, 486) : Factum quidem est et, ita ut
narratur, impletum : sed tamen etiam ipsa, quae a Domino facta sunt, aliquid significantia erant, quasi verba, si dici potest, visibilia et aliquid significantia. En outre,
sermo 124, l (ML 38, 687) au sujet des miracles : Procul dubio enim non frustra
fiebant illa miracula, et aliquid nobis pro aeterna salute figurabant.
114. Voir, p.e., AUGUSTIN, sermo 99, l (ML 38, 595) : Evangelium enim cum legeretur, attentissime audistis, et res gesta narrata atque versata est ante oculos
cordis vestri. En outre, sermo 78, l (ML 38, 490) ; sermo 136, l-2 (ML 38, 750 s) ;
sermo 125, r (ML 38, 688 s) ; Tract. Io. 30, l (CChL 36, 289); En. Ps. 21, 2, 2 (CChL
38, 123).
u5. Au sujet de l'exgse des faits raconts par la Gense, voir l'expos excellent
de P. AGASSE dans l'introduction AUGUSTIN, La Gense au sens littral en douze
livres (BAug 48, Paris, 1972), 32-50 : L'exgse ad litteram .
l 16. En gnral, on a toujours relev qu'Augustin donne une grande importance
la regula fidei pour l'interprtation de la Bible. Voir, ce propos, C. MAYER,
Die Zeichen .. ., II, 298-301, avec les prcisions ultrieures chez H. J. SIEBEN, Die
res der Bibel : REtAug 21 (1975), 74-76. Toutefois on n'a gure considr les
ressemblances qui existent entre l'exgse de la Bible et l'interprtation des mystres
clbrs dans la liturgie. A cet gard, une tude approfondie de la lettre 55 (CSEL
34 /2, 169-213) serait capitale.
II2
BASILE STUDER
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
121. AuGUS'tIN, Civ. Dei, ro, 32 (BAug 34, 552-556) : Haec est igitur universalis
animae liberandae via, quam sancti angeli sanctique prophetae... significaverunt
et eloquiis quibus manifestis, plerisque mysticis praedixerunt : praesens autem in
carne ipse Mediator et beati eius apostoli iam testamenti novi gratiam revelantes
apertius indicarunt ... (suit le texte avec sacramentum et exemplum : n. 28). Haec
via totum hominem mundat et inmortalitati mortalem ex omnibus quibus constat
partibus praeparat... quid hac historia vel inlustrius inveniri potest, quae universum
orbem tanto apice auctoritatis obtinuit, vel fidelius, in qua ita narratur praeterita,
ut futura etiam praedicantur, quorum multa videmus impleta, ex quibus ea quae
restant sine dubio speremus implenda ? On notera l'antithse de inlustrius et
fidelius qui correspond au double but de la narratio historiae, au movere (delectare) et
docere. La mme chose vaut pour Civ. Dei, 18, 49 (BAug 36, 662) (n. 29). De fait, il
suffit de comparer ce texte avec sermo 77, l-2 (ML 38, 483 s), pour s'en convaincre.
Dans les deux textes nous retrouvons le mme sujet : la trahison de Judas, selon
les dispositions divines, et le mme vocabulaire exgtique.
122. Voir ce sujet, M. PONTET, L'exgse de saint Augustin prdicateur, 257-303 :
Les sacrements de !'criture . En outre, H.-M. FRET, Sacramentum-Res
dans la langue thologique de saint Augustin : RvSPhTh 29 (1940), 218-243,
en particulier, 229 ss et Ch. COUTURIER, Sacramentum et Mysterium dans
l'uvre de saint Augustin : tudes Augustiniennes (Paris, 1953), 161-332, spcialement
263 ss, avec les textes sur figura et allegoria. De mme, C. MAYER, Die Zeichen .. .,
I, 331-337 : figura dans la rhtorique et dans la tradition chrtienne.
123. Voir H.-I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, 486-488,
et aussi 303-306.
II4
BASILE STUDER
124. Voir C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 105-148 : sur l'arrire-plan ontologique
du concept augustinien de signum.
125. Les deux volumes de C. MAYER, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung
und in der Theologie Augustins, Wrzburg, 1969 et 1974, sont sans doute trs
utiles pour une tude de l'exgse augustinienne. Mais, tout en relevant bien
l'arrire-plan noplatonicien ainsi que les aspects de l'histoire du salut, l'auteur
nglige trop les aspects rhtoriques du concept de signe. A cet gard il est significatif
qu'il ne prend gure en considration le terme d'exemplum, ou qu'il n'approfondit
mme pas l'usage exgtique de in sacramento.
126. Voir A. LUMPE, Exemplum : RAC 6 (1966) 1229-1257. En particulier,
H. PTR, L'exemplum chez Tertullien, thse, Dijon, 1940, et H. KORNHAUPT,
Exemplum, thse, Gottingen, 1936. Voir aussi, E. R. CuRTIUS, Europaische Literatur
und lateinisches Mittelalter, 69 ss, et H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhe
torik, I, 227-235.
127. Voir, outre l'article cit de A. LUMPE, F. G. MAIER, Augustin und das antike
Rom (Stuttgart, 1955), 78 s.
128. H.-I. MARROU, op. cit., II6. 132-135, et aussi 409 s.
129. Voir, p.e., AUGUSTIN, sermo 218, l (ML 38, 1084) : Cuius sanguine delicta
nostra deleta sunt, solemniter legitur passio, solemniter celebratur, ut annua devotione memoria nostra laetius innovetur, et ipsa frequentatione populorum fides
nostra clarius illustretur. Exigit ergo a nobis solemnitas, ut de passione Domini
vobis sermonem, qualem donat ipse, reddamus. Et quidem ad salutem nostram
et vitae huius transigendae utilitatem, in his quae passus est ab inimicis Dominus
noster, exemplum patientiae nobis praebere dignatus est ... .
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
II5
apprendre sous forme soit de prceptes, soit d'exemples, soit de sacrements ; Sunt ista medicamenta vulnerum nostrorum et fomenta studiorum nostrorum 130 .
On a, d'ailleurs, dj not que la double orientation de l'exemplum,
sa signification soit dmonstrative, soit exhortative, telle que nous
l'avons rencontre surtout dans le De Trinitate, correspond foncirement
l'usage de ce mot dans la latinit profane et en particulier aux traditions
rhtoriques131 Mais relevons deux autres attaches cel~es-ci.
D'une part, d'aprs la rhtorique latine, l'exemplum est une commemoratio d'un fait en vue d'une dmonstration132 Cela veut dire que
130. AUGUSTIN, sermo Denis, 20, l (MA 112) : In hac ergo schola, fratres, cotidie
discimus : aliud discimus in praeceptis, aliud in exemplis, aliud in sacramentis.
Sunt ista medicamenta vulnerum nostrorum et fomenta studiorum nostrorum.
Suit une paraphrase de Ps 38. Voir aussi Praed. sanct. 8, 13 (BAug 24, 504) : Valde
remota est a sensibus carnis haec schola, in qua Pater auditur et docet, ut veniatur
ad Filium. Il s'agit d'une explication de Jean 6. On notera cependant l'insistance
sur l'intelligence spirituelle. En outre, sermo 74, l (ML 38, 472) : Debemus enim
non frustra intrare scholam, sed nosse in qua significatione scripturarum verba
teneamus : ne cum aliquid de scripturis sonuerit, quod in alio saeculari sensu intelligi
solet, aberret auditor, et cogitando quod consuevit, non intelligat, quod audivit.
Dans le contexte, Augustin oppose les scribes juifs aux vrais interprtes de la
Bible.
13I. Quant Augustin, voir encore ep. 140, 9, 25 (CSEL 44, 175) (n. 60), o
il est question de 1' exemplum carnis Christi qui nous dmontre (demonstrare) ce
que nous avons esprer pour notre chair, et qui nous exhorte (exhortaretur)
mpriser les choses temporelles en vue de la flicit ternelle. En outre, ep. 137, 3, 12
(CSEL 44, 112 s) : ... maxime vero suae incarnationis exemplo id salubriter persuasit, ut ... scirent homines tam proximum esse deum pietati hominum ... Civ.
Dei 5, 18 (BAug 33, 728), o il est dit au sujet des vertus des romains : et nobis
proposita necessariae commonitionis exempla. Pour ce qui concerne les traditions
non-chrtiennes, voir A. LuMPE, Exemplum: RAC 6 (1966) 1230, avec des exemples
soit au sens explicatif (illustratif), soit au sens moral. Quant au sens dmonstratif,
voir en particulier QUINTILIEN, I nstit. 5, l l, 6 : Potentissimum autem est inter ea
quae sunt huius generis quod proprie vocamus exemplum, id est rei gestae aut ut
gestae utilis ad persuadendum id quod intenderis commemoratio. Voir H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, I, zz7-235, qui montre qu'il s'agit d'une
preuve inductive. Quant au sens moral, voir QUINTILIEN, Instit. 12, 4, 1-2 : In
primis vero abundare debet orator exemplorum copia cum veterum tum etiam
novorum ... Nam illa quidem priora aute testimoniorum aut etiam iudicatorum
obtinent locum, sed haec quoque aut vetustatis fide tuta sunt aut ab hominibus
magnis praeceptorum loco ficta creduntur. >) Cela est dit dans un contexte moral.
Voir 12, 3, n : Verum ea quae de moribus excolendis studioque iuris praecipimus ... >)
A ce sujet, J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil, 289 s, avec les textes de
Tertullien et de Cicron. A ce propos, on notera aussi les antithses, frquentes
chez les auteurs latins, de doctrina et exemplum, magisterium et exemplum, praeceptum
et exemplum, verba et jacta, etc., qui mettent, d'ailleurs, trs souvent en relief qu'un
enseignement sans exemple n'est rien et donc qu'un matre doit montrer par sa
propre vie ce qu'il enseigne par sa parole. C'est prcisment dans ce sens que LAc'l'ANCE, Divin. Instit. 4, 13, 1-5: (CSEL 19, 316 set ailleurs), et d'aprs lui, Augustin,
dans ses crits antrieurs, comme p.e. Util. credendi 15, 33 (BAug 8, 286-290)
expliquent le sens de l'incarnation du Verbe, sagesse ternelle.
132. Voir H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, I, 227-235 ( 412426), qui commente la dfinition d'exemplum par QuIN'l'II,IEN, Instit . .5 II, 6 :
II6
BASILE STUDER
la narratio des gesta est en premier lieu un rappel. On les raconte pour
qu'ils soient prsents la mmoire et qu'ensuite seulement ils soient
expliqus en vue de la causa en question ou de l'imitation laquelle
on voudrait inviter133. Tout cela vaut spcialement pour la rptition
de la narratio134 Or, c'est dans ce sens qu'Augustin, comme nous l'avons
dj vu, conoit la narratio des faits vangliques135 ; c'est dans le mme
sens surtout qu'il comprend le but de la clbration rpte d'une fte
liturgique dans laquelle, en particulier au moyen des lectures bibliques,
les gesta du Christ, comme sa mort, sont reprsents136.
D'autre part, selon les mmes rhteurs latins, l'exemplum est li
1' historia, la diffrence de la similitudo qui se rfre la natura. Son
usage suppose partant la foi dans les faits transmis, c'est--dire qu'il
s'appuie sur l'auctoritas de la tradition137 . En effet, il n'est pas trop
difficile de montrer que prcisment ces ides de historia, /ides, auctoritas
se retrouvent chez Augustin avec exemplum138 . Ainsi dans le De consensu
evangelistarum met-il en relief que la Sagesse de Dieu s'est incarne
pour donner aux hommes l'exemplum redeundi, c'est--dire pour rendre
possible l'homme d'tre purifi par la foi dans les choses temporelles1 39 .
Dans le De vera religione, il ne fait pas seulement entendre que ces choses
.. exemplum, id est, rei gestae aut ut gestae utilis ad persuadendum id quod
intenderis commemoratio.
133. Voir H. LAUSBERG, op. cit., 399-402, sur le topos d'evidmtia, avec la citation
de QUlN'l'II,IEN, Instit. 4, 2, 123 : credibile rerum imago, quae velut in rem praesentem perducere audientes videtur.
134 Voir QurNTII,IEN, Instit. ro, l, 19 : ... ita lectio non cruda, sed multa iteratione mollita et velut confecta, memoriae imitationique tradatur. A ce sujet,
E. R. CuRTIUS, Europiiische Literatur und lateinisches M ittelalter, 436.
135 Voir les textes cits dans la note l 14 et 129.
136. Ainsi, p.e., AUGUSTIN, En. Ps. 21, 2, l (CChL 38, 121) : ... sed tamen
anniversaria recordatio quasi repraesentat quod olim factum est, et sic nos facit
moveri tamquam videamus in cruce pendentem Dominum, non tamen irridentes, sed
credentes. Voir, ce sujet, J. GAII,I,ARD, Nol, memoria ou mystre: La MaisonDieu, n. 59 (1959), 37-59. On notera, d'ailleurs, une certaine analogie avec la lecture
religieuse des classiques chez les paens contemporains, telle qu'on la rencontre
chez MACROBE, Saturn. I, 24, 13, cit par E. R. CURTIUS, op. cit., 44!.
137 Voir, outre H. LAUSBERG, op. cit., I, 232 et 228 s, K. H. LTCKE, Auctoritas
bei Augustin, 72-78.
138. Un trs bel exemple se trouve chez AUGUSTIN, Civ. Dei, 10, 32 (BAug 34,
552-556) (n. 121), o il est la fois question de sacramentum et exemplum, historia,
auctoritas ainsi que de fidelius et ad /idem faciendam (un peu aprs le texte cit).
139 AUGUSTIN, Cons. evang. 1, 35, 53 (CSEL 43, 59) (a. 399 /400) : ... consultum
est divina providentia mortalibus, quorum temporalis vita in rebus orientibus et
occidentibus occupata tenebatur, ut eadem ipsa Dei sapientia ad unitatem personae
suae homine adsumpto, in quo temporaliter nasceretur, viveret, moreretur, resurgeret, congrua saluti nostrae dicendo et faciendo, patiendo et sustinendo, fieret
et deorsum hominibus exemplum redeundi, qui sursum est angelis exemplum
manendi. .. Ac per hoc, cum rebus aeternis contemplantium veritas perfruatur,
rebus autem ortis fides credentium debebatur, purgatur homo per rerum temporalium fidem, ut aeternarum percipiat veritatem. Voir, propos de ce texte,
C. MAYER, Die Zeuhen . ., II, 288 s, avec les tudes qui y sont cites.
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
IIJ
temporelles sont l'histoire, mais aussi que cette histoire, qui nourrit
l'homme d'exemples, s'appuie sur l'autorit de ceux qui nous les transmettent140.
La question est naturellement diffrente pour sacramentum. On sait,
en effet, que l'volution smantique de ce terme constitue une histoire
foncirement chrtienne141 . En outre, comme nous l'avons vu, dans
le cas de notre antithse, le mot se rattache en particulier au rite sacr
du baptme142 . Pourtant, on ne peut ne pas voir que pour Augustin
sacramentum, au sens exgtique, est synonyme non seulement de mysterium, mais aussi et avant tout de figura 143 . A cet gard on retiendra
surtout la synonymie des formules in sacramento, in mysterio, in figura
qui toutes les trois, signifiant : cc sous forme d'une signification plus
profonde, ou mieux : cc sur le plan de la prophtie n, s'opposent secundum proprietatem : selon le sens propre des faits raconts 144.
140. AUGUSTIN, Ver. Rel. 25, 46-26, 49 (BAug 8, 86-92) : ... Quid autem agatur
cum genere humano, per historiam commendare voluit et per prophetiam.
Temporalium autem rerum fidem, sive praeteritarum, sive futurarum, magnis
credendo quam intelligendo valet... Nunc enim agitur de divinis et invisibilibus
rebus; nam ipsi rationi purgatioris animae, quae ad perspicuam veritatem pervenit,
nullo modo auctoritas humana praeponitur ... Iste dicitur novus homo ... habens ...
quasdam spirituales aetates suas. Primam in uberibus utilis historia, quae nutrit
exemplis ... Voir aussi, 50, 99 (BAug 8, I68 ss) : sur les questions que posent la
/ides historiae et la /ides intelligentiae, l'interpretatio auctoritatis, les allegoriae historiae,
facti, sermonis et sacramenti.
qr. Voir, C. MAYER, Die Zeichen ... , I, 284-3II : sur sacramentum avant Augustin,
chez Tertullien, Cyprien, Ambroise, etc., et sur la rinterprtation philosophique de
ce concept chez Augustin lui-mme. On y trouve aussi indique la littrature sur le
sujet, comme les tudes de FRET, COUTURIER, KOLPING, MOHRMANN et d'autres.
142. Voir, ci-dessus, n. 86 et 87. Se rfrer, en outre, AUGUSTIN, ep. 55 (CSEL
34 /2, l69-2I3) crit consacr la sacramentalit de la fte de Pques, y compris
du baptme.
I42. Il convient aussi de rappeler que sacramentum tait beaucoup plus apte
rendre le sens rituel que le sens purement thologique ou exgtique de ucr'ti}ptov.
Voir, ce sujet, Ch. MoHRMANN, Sacramentum dans les plus anciens textes chrtiens :
HarvThR 47 (1954), I52 = tudes I, 244.
143. Voir C. MAYER, Die Zeichen .. ., I, 336 s, qui considre sacramentum au sens
exgtique comme christianisation du terme classique de figura. A noter aussi,
] . DoIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil, 291 ss : sacramentum comme expression
pour figure prophtique . On retiendra cependant que sacramentum au sens
exgtique est moins frquent que figura. Voir, H.-M. FRET, art. cit. : RvSPhTh 29
(I940), 229. D'autre part, il est aussi intressant que le 't01tO dans I Cor Io, 6, rendu
dans la Vulgate par in figura, est traduit aussi par exempta. Voir ThLL 5 /2, I342 s,
avec d'autres exemples. Pour ce qui concerne Augustin lui-mme, un passage de la
lettre 55, II, 2I (CSEL 34 /2, I9I s) est trs significatif, dans lequel il est question de
la delectatio de l'allgorie. En effet, on y trouve mis en parallle : quae figurate
nabis insinuantur - si nuda sine ullis sacramentorum similitudinibus ponerentur
- spiritualia, quae illis similitudinibus figurantur. Voir d'autres textes qui
rattachent figura ou figurate sacramentum respectivement mysterium, chez
C. MAYER, Die Zeichen .. ., I, 349-360, et II, 45I-470, en particulier, 459 s et 457.
144. Voir, p.e., AUGUSTIN, Sermo 288, 4 (ML 38, I306) : Personam gerebat Ioannis vocis in sacramento : nam non ipse solus vox erat... Harum omnium (vocum)
sacramentum ille gestabat, harum omnium persona sacrata et mystica ille iin:s erat.
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157 AUGUSTIN, En. Ps. 21, 2, 8 (CChL 38, r25) (a. 407) : Quare, fratres mei,
quare ? qua mercede tanta passus est ?.. . Primum quaeremus quae passus sit,
deinde quare : et videamus quam sint hostes Christi, qui confitentur quia tanta
passus est, et tollunt quare. Hinc audiamus totum in isto psalmo, et quae passus sit,
et quare. Tenete ista duo, quid et quare.
158. AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug r5, 352).
r59. A ce propos il y a surtout deux sermons retenir: sermo 75 (ML 38, 474-479)
sur la tempte apaise (Mt 14, 24-33) (avant 400). sermo 2r8 (ML 38, ro84-ro87) :
sur la passion du Seigneur (avant 420). Voir en outre, sermo 89, 3-6 (ML 38, 555-558)
sur le figuier condamn; sermo r30, r (ML 38, 725) multiplication des pains; sermo
124, r (ML 38, 688 s) gurison.
160. Voir les titres des sermons qui se trouvent dans la premire collection :
Sermones de scripturis Veteris et Novi Testamenti (serm. 1-r83) : ML 38, 23-994.
16r. AUGUSTIN, De catechizandis rudibus (BAug II, r8-r47). Voir ce propos surtout P. SIN1SCAI,CO, Christum narrare et dilectionem monere. Osservazioni
sulla narratio del De catechizandis rudibus di S. Agostino : Augustinianum 14
(I974), 605-623.
162. AUGUSTIN, Gat. rud. 4, 8 (BAug II, 34ss) : Omnisque scriptura divina quae
ante scripta est, ad praenuntiandum adventum Domini scripta est ; et quidquid
postea mandatum est litteris et divina auctoritate firmatum, Christum narrat et
dilectionem monet.
I22
BA SILE STUDER
magistralement montr, Augustin, pour prciser ce double but de la prsentation de l'histoire du salut, s'est servi de catgories rhtoriques163 .
Ainsi, l'gard de la narratio rerum gestarum exige-t-il qu'elle ne se
fasse pas cc sine suarum causarum redditione digesta ii, afin qu'on ne
croie pas sans raison ces faits-l 164 . D'autre part, c'est prcisment en
expliquant les causes et les raisons de chacun des faits et gestes raconts
que l'on recherche leur utilit, comme les grammairiens s'efforcent de
rapporter quelque fin utile mme les rcits fictifs des potes165 . En d'autres termes, la narratio historiae des grammairiens et rhteurs qu'Augustin
transpose la prsentation de l'histoire du salut sert faire connatre
l'homme combien Dieu l'aime et lui faire savoir qu'il doit aimer Dieu
et le prochain166 ; c'est--dire qu'il lui prsente le Christ, Dieu-Homme,
qui cc est la fois une preuve (indicium) de l'amour divin notre gard
et un exemple, parmi nous, de l'humilit humaine 167 .
L'autre crit, commenc plus tt, mais achev beaucoup plus tard,
le De doctrina Christiana est encore plus explicite168 De fait, d'aprs
r63. Voir, en particulier, ce que P. SINISCALCO, art. cit, 609-614, dit sur le genre
littraire de la narratio. Selon l'auteur, la narratio envisage par Augustin se
rattache la troisime des narrations dont parle la Rhetorica ad Herennium r, 8, 12,
savoir au troisime C< genus, remotum a civilibus causis , qui comprend toute
la culture littraire et spcialement l'historia.
r64. AUGUS'.l'IN, Gat. rud. 6, 10 (BAug II, 42): ... quanto nos decet esse cautiores,
ne illa quae vera narramus sine suarum causarum redditione digesta, aut inani
suavitate, aut etiam perniciosa cupiditate credantur ? Non tamen sic asseramus
has causas, ut relicto narrationis tractu, cor nostrum et lingua in nodos difficilioris
disputationis excurrat ; sed ipsa veritas adhibitae rationis, quasi aurum sit gemmarum ordinem ligans, non tamen ornamenti seriam ulla immoderatione perturbans.
On notera bien, comment Augustin, d'aprs ce texte, voit la recherche du sens
plus profond des faits historiques dans une considration de leur causa.
165. AUGUSTIN, Gat. rud. 6, Io (BAug II, 40) : ... ita ut singularum rerum
atque gestorum quae narramus, causas rationesque reddantur, quibus ea referamus
ad illum finem dilectionis, unde neque agentis aliquid neque loquentis oculus avertendus est. Si enim fictas poetarum fabulas, et ad voluptatem excogitatas animorum
quorum cibus nugae sunt, tamen boni qui habentur atque appellantur grammatici
ad aliquam utilitatem referre conantur, quanquam et ipsam vanam et avidam
saginae saecularis, quanto ... (suite dans la note prcdente).
166. AUGUS'.l'IN, Gat. rud. 4, 8 (BAug II, 34 ss). Dans ce texte, aprs avoir soulign
que le Christ est venu pour manifester l'amour de Dieu et pour conduire les hommes
l'amour de Dieu et du prochain, et que partant toute !'criture, soit de l'AT.
soit du NT, parle du Christ et invite l'amour, Augustin conclut : Hac ergo dilectione tibi tanquam fine proposito, quo referas omnia quae dicis, quidquid narras
ita narra, ut ille cui loqueris audiendo credat, credendo speret, sperando amet.
On notera bien que, d'aprs ce texte, la narratio du catchiste suppose la narratio
de la Bible dont le sens le plus profond est de conduire la contemplation de l'amour
de Dieu et l'acquisition de cet amour.
r67. AuGUS'.l'IN, Gat. rud. 4, 8 (BAug II, 36) : .. idem Dominus Iesus Christus,
Deus homo, et divinae in nos dilectionis indicium est, et humanae apud nos humilitatis exemplum, ut magnus tumor noster maiore contraria medicina sanaretur.
A retenir le binme indicium et exemplum.
168. Voir C. MAYER, Die Zeichen ... , II, 88-96, et passim, avec les prcisions
de H. J. SrEBEN, Die res >lin der Bibel: REtAug zr (1975), 72-90. Quant aux
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
123
cet expos sur les res, les signa, leur interprtation et leur prsentation,
l'exgse chrtienne est oriente vers la recherche des res fidei et res
charitatis. Le premier aspect de cette finalit correspond au fond au sacramentum. Il s'agit, en effet, de trouver dans la Bible, c'est--dire, surtout
dans l'Ancien Testament, le Christ et l'glise, les choses croire, les
moyens de purification, le sacramentum169 . Le second aspect, par contre,
la recherche de l'amour de Dieu et du prochain, relve particulirement de
l'exemplum, puisqu'il est question des choses utiles la vie, des exigences
raliser, des modles suivre1 7o.
A quel point cette conception de l'exgse se tient dans la ligne des
traditions rhtoriques, on le voit nettement dans le texte suivant : << Bien
que par le rcit historique on raconte aussi des institutions tablies parles
hommes dans le pass, l'histoire elle-mme ne doit pas tre compte parmi
les institutions humaines. Car les vnements passs, ne pouvant
pas n'tre pas accomplis, appartiennent l'ordre des temps, dont Dieu
est le crateur et l'administrateur. Autre chose, en effet, est raconter
ce qui a t fait, et autre chose enseigner ce qui est faire. L'histoire,
elle, raconte les faits fidlement et utilement. Les livres des aruspices,
par contre, et tous les crits semblables prtendent enseigner ce qu'il
faut faire ou observer, avec une audace dP sermonneur, non avec la
bonne foi d'un guide 171.
De fait, ces antithses de Jacta et facienda et de fideliter et utiliter,
par lesquelles Augustin caractrise l'historia, ne refltent pas seulement
des schmas fondamentaux de sa thologie : le verum et le bonum, la
/ides et les mores, ou si l'on veut, l'aspect intellectuel et l'aspect moral
dans la recherche de la sagesse172 ; mais elles rappellent galement
des schmas de l'cole antique. Elles correspondent, en effet, au but
double de la posie, le delectare et le prodesse, tels que nous les trouvons
dans l'Ars Poetica d'Horace, et donc aux intentions principales d'inter-
J. SIEBEN, art. cit, 74-76, qui montre que Doctr. christ. I, 5, 5-2I, I9,
concerne les choses croire, en dveloppant les articles du symbole baptismal;
on prciserait volontiers: du sacramentum fide,i.
I70 Voir H. J. SIEBEN, art. cit, 76-79, qui, dans une analyse pertinente, dmontre
queDoctr. christ. I, 22, 20-34, 38, pourrait tre intitul De caritate ou De praecepto caritatis Dei et proximi .A regarder en particulier Doctr. christ. I, 24, 38 (BAug II,
226 ss), o Augustin, en guise de conclusion, prsente l'incarnation du Christ comme
via ad patriam. Cependant, il a parl de cette voie, ou exemplarit, aussi dans
son expos sur les choses croire: r, II, II (192) ; I, 14, 13 (196) ; I, I7, 16 (200).
I7I. AUGUSTIN, Doctr. christ. 2, 28, 44 (BAug rr, 306). On a traduit cum au sens
concessif. Voir, pour cet usage de cum chez Augustin, A. BLAISE, Dictionnaire
Latin-Franais des auteurs chrtiens, 234. Au sujet du contenu de ce texte, voir
P. SINISCALCO, art. cit, 6zr.
172. Voir H.-I. MARROU, S. Augustin et la fin de la culture antique, 174-186.
BASILE STUDER
124
UN THME ANTI-PLAGIEN
173 Voir Ch. ScHA.UBLIN, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese (Bonn, 1974), 163-165, qui cite HORACE, Ars Poetica, 333 s :
aut prodesse volunt aut delectare poetae, aut simul et iucunda et idonea dicere
vitae, et qui relve la porte de cet adage antique pour l'exgse de Thodore
de Mopsueste, en dveloppant les deux lments de >q>eta et 1JIUXc:tyroyia. On
y notera, en particulier, l'opinion de Plutarque (textes dans la note 31 de SCHA.UBLIN),
selon laquelle l'interprtation doit bien discerner les choses utiles et pernicieuses
en vue de la bonne ducation des jeunes gens. Voir ce propos, K. ZIEGLER, Plutarchos : PWK 21 /1 (1951), 805 ss. Se rfrer galement E. R. CUR'l'IUS, Europaische
Literatur und lateinisches Mittelalter, 437 s, qui cite dans le mme sens Diomde.
174 Voir P. MEINHOLD, Geschiclite der kirchlichen Historiographie, I (Freiburgi.B.,
1967), 123 s, qui se rfre THODORE'!', Hist. Eccl. prol. ( GCS 19 (19II), 4 = MG
82, 881 A).
175 Comme on l'a dj dit, ce genre d'exgse de textes historiques du NT
demanderait des recherches approfondies. Outre les tudes nombreuses, mais
pourtant insuffisantes sur l'exgse augustinienne (voir n. II2), rendrait de bons
services J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil (Paris, 1972), qui prsenbe beaucoup de matriel, concernant l'exgse du NT et sa connexion avec l'exgse antique
et avec la terminologie latine correspondante.
176. Au sujet de la controverse plagienne, voir surtout les deux thses rcentes :
G. GRESHAKE, Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre
des Pelagius, Mainz, r972, et O. WERMELINGER, Rom und Pelagius. Die theologische
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
125
si l'antithse de sacramentum et exemplum n'a pas elle aussi une signification anti-plagienne, savoir, si Augustin, dans le De Trinitate, o
nous rencontrons pour la premire fois ce binme, n'a pas voulu inculquer
le renouveau intrieur de l'homme par la grce baptismale contre une
rduction de la grce un exemple de Christ.
Cette question se pose d'autant plus que certains admettent une
rvision du De Trinitate dans un sens anti-plagien. Non seulement
la composition des derniers livres (XII B-XV) et les prooemia des premiers livres, mais en partie aussi le texte dfinitif de ceux-ci reflteraient
les proccupations anti-plagiennes de saint Augustinl77.
D'ailleurs, s'il tait impossible de prouver la prsence d'une polmique anti-plagienne dans l'expos sur le sacramentum interioris hominis
et l'exemplum exterioris hominis, on pourrait toujours se demander
si le binme de sacramentum et exemplum n'tait pas ouvert un usage
anti-plagien et s'il n'a pas t effectivement utilis en ce sens, soit
par Augustin, soit par ses disciples. On se trouverait alors devant le
fait intressant qu'un procd exgtique aurait influenc la formulation de la doctrine dogmatique et que celle-ci devrait partant tre
interprte en fonction de celui-l.
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226. PI,AGE, Expos. Rom. 5, 16 (ed. SouTER 47) : Quia non invenit Adam
multam iustitiam quam (suo exemplo) destrueret, Christus autem gratia sua multorum peccata dissolvit, et Adam solam formam fecit delicti, Christus vero (et)
gratis peccata remisit et iustitiae dedit exemplum . De mme, Expos. l Cor. 15, 57
(ed. SouTER 226) : Victoriam illius peccati in quo lex per carnem nostra voluntate
fuerat infirmata, quam Christus cruce et exemplo destruxit. Expos. Gal. 4, 19
(ed. SouTER 327) : In illo vere Christus formatur, qui virtutem fidei eius intellegit,
et in quo omnis conversatio eius exprimitur atque depingitur. Voir en outre,
Expos. Col. 2, 15 (ed. SouTER 461), qui parle de l'exemplum vincendi du Christ,
ainsi que Expos. Gal. 4, 3 (ed. SOUTER, 324), qui exige des prtres desquels on reoit
les sacrements qu'ils donnent aussi l'exemple (forma). Il est clair qu'une valuation
exacte de ces ressemblances de Plage et d'Augustin demanderait une tude approfondie des rapports entre les deux, signals avant tout par A. SouTER, Pelagius' s
Expositions of thirteen Epistles of St. Paul, I (Cambridge, 1922), 4.35-4r.185-187.
227. Voir AUGUSTIN, ep. r57, 3. 19 (BAug 2r, 72) (a. 414) : la signification de la
mort aprs l'avnement du Christ : relinquatur interim ad exercitationem fidei
et agonem praesentis luctaminis, in quo et martyres certaverunt, absumatur vero
et ipsa in renovatione corporis, quam resurrectio pollicetur. De mme, Nat. grat.
23, 25 s (BAug 21, 291) : aprs avoir dit qu'il aurait dj expos dans ses livres
Marcellinus ( savoir Peccat. merit. remis. 2,30, 49-34, 56) la raison pour laquelle,
une fois la responsabilit dissipe par la grce (soluto per gratiam peccati reatu),
la mort corporelle subsiste, bien qu'elle soit venue du pch , Augustin explique le
sens de la mort du Christ qui tait sans pch. Dans ces textes apparatdoncclairement que la question de la mort naturelle constituait ds le dbut de la controverse
un sujet de polmique.
228. A comparer AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 5 (BAug 15, 348) avec C. Faustum, 24, 2
(CSEL 25, 723) cit n. 32. Notons aussi que le terme technique solutus per gratiam
reatus ne se trouve pas dans le texte du De Trinitate en question,
134
BASILE STUDER
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
I35
234. AUGUSTIN, sermo 169, IO, 12 (ML 38, 922) (a. 416) ; voir n. 34.
235. AUGUSTIN, Grat. Christi, r, 39, 43 (CSEL 42, 157) (a. 418). Voir aussi les
deux passages du mme crit cits dans la n. 212.
236. Quant la chronologie de ce Tractatus, voir A.-M. LA BoNNARDIRE,
Recherches de chronologie augustinienne, 65-87.
237. AUGUSTIN, Tract. Io. 98, 3 (CChL 36, 578) : ... non percipit (homo carnalis)
quae sunt Spiritus Dei (1 Cor 2, q), id est, quid gratiae credentibus crux conferat;
et putet hoc illa cruce actum esse tantummodo, ut nobis usque ad mortem pro
veritate certantibus imitandum praeberetur exemplum (suit une paraphrase
de l Cor l, 30 s : le Christ qui s'est fait pour nous sagesse, justice, sanctification et
rdemption).
238. AUGUSTIN, C. Iulianum, 5, 15, 58 (ML 44, 815 s) (a. 421) : Non est mirum
quod soluni exemplum ponis in Christo, qui praesidium gratiae quo plenus est
oppugnas.
239. AUGUSTIN, Op. impf. c. Iul. 2, ro8 (ML 45, 1187) (a. 429 /30) : Quare ergo
dictum est : ' Iudicium ex uno in condemnationem, gratia autem ex multis delictis
in iustificationem ', nisi quia hoc loco non est opposita voluntati voluntas, aut imitationi imitatio, sed generationi regeneratio ? . 2, 146 (ML 45, 1202). 2, 222 (ML
45, 1239) position de Julien. A ce sujet, R. LORENZ, Gnade und Erkenntnis bei
Augustin : ZK G 75 (1964) 54 : la grce comme grce intrieure, c'est--dire, geschenkte, nicht bloss zeigende Gnade .
240. Voir la critique de la position augustinienne chez G. GRESHAKE, Gnade als
konkrete Freiheit, rr9-123. 219-223. L'auteur me semble cependant aller trop loin
dans sa critique. Voir mon compte rendu dans FZPhTh 21 (1974) 459-467.
241. Voir G. GRESHAKE, op. cit., 124 s : l'imitation du Christ, avec lei; texte,s cits.
BASILE STUDER
par le Christ lui-mme242 D'autre part, il est galement vrai que la doctrine de Plage sur la rdemption est plutt rudimentaire, se rduisant
pour la plus grande partie des formules traditionnelles peu approfondies
ou des affirmations imposes par les textes bibliques commenter243 .
Toutefois, c'est une autre question de savoir si cette alternative, peuttre exagre, mais pourtant comprhensible : auxilium gratiae ou seulement imitatio Christi, a t exprime aussi par l'antithse de sacramentum
et exemplum. On ne l'excluera pas d'emble. De fait, vu la doctrine augustinienne sur la grce et en particulier les implications de l'usage qu' Augustin a fait du terme de sacramentum, on admettrait mme qu'une double
ligne ait pu conduire une relecture anti-plagienne de la formule de
sacramentum et exemplum. D'une part, si l'on envisageait l'origine plutt
que les dons eux-mmes, ne conviendrait-il pas de caractriser cette
source, divine et salutaire, par le terme de sacramentum qui sert ailleurs
indiquer une sphre sacre ou des moyens de salut244 ? D'autre part,
si on considre la croix comme origine des sacrements245 ou comme
source de la grce divine 246 , ne convient-il pas de la dsigner elle-mme
242. Voir G. GRESHAKE, op. cit., 116 : la grce comme exemple. A noter, en
particulier, PLAGE, Lib. arb. frag. 3 (MLS I, 1543) cit par GRESHAKE, II2 100 ,
et ep. ad Demetriadem, 8 (ML 30, 230) cit par GRESHAKE, I 14.
243. Voir G. GRESHAKE, op. cit., 126 : Das stellvertretende Shneleiden Christi,
die Vershnung am Kreuz, die opfernde Hingabe fr uns, ja berhaupt die Heilsbedeutung des Todes Christi - all das wird bei Pelagius zwar ofter erwahnt, jedoch
stets nur kurz, gelegentlich und formelhaft. L'auteur illustre cette affirmation
gnrale par les textes les plus significatifs.
244. Il ne fait pas de doute que chez Augustin sacramentum dsigne souvent une
action ou une chose conscratrice et comme telle un moyen pour communiquer
la grce ou le salut. Voir, p.e., En. Ps. 73,2 (CChL 39, 1006) o Augustin distingue les
sacrements de l'AT et du NT comme sacramenta quae promiserunt salvatorem et
sacramenta quae dant salutem. Voir ce sujet, H.-M. FRET, Sacramentum-res ... :
RvSPhTh 29 (1940), 231-233 et C. COUTURIER, Sacramentum et mysterium
dans l'uvre de saint Augustin : tudes Augustiniennes, 173-188 : sacrement-rite.
Il faut cependant concder que l'ide de la communication de la grce est moins
importante que l'ide du sacrement-signe dans l'poque anti-manichenne. Voir
C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 400. A noter pourtant C. Faustum 19, 16 (CSEL
25/1, 512) cit par MAYER, 395, ainsi que les textes qui prsentent les sacrements
comme medicina (MAYER, 400 224 ).
245. Voir AUGUSTIN, sermo 218, 4 (ML 38, 1087) : Quod latus lancea percussum
in terra sanguinem et aquam manavit, procul dubio sacramenta sunt quibus formatur Ecclesia. En outre C. Maximinum, 2, 3 (ML 42, 794 s) : explication de I Jean,
5,8 v; C. Faustum, 12, I I (CSEL 25 /1, 340) : sacrements au sens de mystre biblique
rvls par la croix; C. Faustum, 12, 8 (CSEL 25/1, 336): ... fit Christo morienti
ecclesia de sacramento sanguinis qui de latere mortui profluxit.
246. Voir AUGUSTIN, Tract. Io. 98, 3 (CChL 36, 578) cit n. 237. Voir en outre,
Tract. Io. 98, 2 (CChL 36, 577 ): Cum enim Christus propterea sit crucifixus, ut
in remissionem peccatorum sanguinem funderet, qua eius unigeniti passione divina
gratia commendatur, ut nemo in homine glorietur ... En. Ps. 77, 13 (CChL 39,
ro78) : Ad quem velut virga lignum passionis accessit, ut emanaret credentibus
gratia (explication de Jean 7, 37 ss). Enchiridion, 14, 52 (BAug 9, 194) cit n. 58 :
la mort du Christ comme similitudo de la rmission des pchs. Ep. 140, 26, 64
(CSEL 44, 21r s) : les quatre dimensions de la croix.
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
137
BASILE STUDER
plus aucun doute sur le fait qu'il entend exprimer par l'antithse de
sacramentum et exemplum la doctrine catholique sur la grce. De fait, au
lieu de prsenter la croix comme source de la grce pour ceux qui croient
et comme exemple pour ceux qui luttent, comme Augustin le fait dans le
98 Tractatus in I oannem, Lon souligne avec insistance que la croix
n'est pas seulement exemple, mais aussi sacrement25o.
Combien il est juste de voir dans cette manire de Lon de reprendre le
thme de sacramentum et exemplum une prise de position plus ou moins
explicite contre la doctrine plagienne sur la grce, nous en trouvons
confirmation aussi dans quelques tmoignages antrieurs de Jean
Cassien et de Prosper d'Aquitaine. Le premier, en effet, crit dans le
De Incarnatione que l'hrsie plagienne aurait prsent le Christ plutt
comme eruditor que comme redemptor, parce qu'il n'aurait pas donn aux
hommes la redemptionem vitae, mais l'exemplum vivendi 251 . L'autre
son tour, suivant Augustin, affirme dans son explication du Psaume rr5
que le Christ en nous donnant un exemple de souffrance nous a confr
aussi le don, et qu'en sauvant la faiblesse elle-mme des siens il a donn
aussi le prix pour rendre possible leur imitation252 . Ailleurs, Prosper
explicite mme la pense de son matre par la formule de sacramentum
et exemplum, en parlant des martyrs dans lesquels cc virtus capitis et
sacramento eminet et exempta 253 . Toutefois le thme n'y est ni approfondi
ni dirig contre le plagianisme25 4.
Pour conclure, mme si le rsultat de cette recherche sur une relecture
anti-plagienne de l'antithse de sacramentum et exemplum s'est avr
250. LON, Tract. 72, I (CChL I38A, 441 s) : Crux enim Christi, quae salvandis
est impensa mortalibus, et sacramentum est et exemplum : sacramentum, quo
virtus impletur divina, exemplum, quo devotio incitatur humana : quoniam captivitatis iugo erutis etiam hoc praestat redemptio, ut eam sequi possit imitatio.
A comparer avec AUGUSTIN, Tract. 93, 3 (CChL 36, 578) cit n. 237.
25r. JEAN CASSIEN, Incarn. 6, 14 (ML 50, 171 B} : ... Pelagianae impietatis
scelus quae solitarium hominem de virgine natum asserens, eruditorem eum dixit
humani generis, magis quam redemptorem fuisse ; quia non redemptionem vitae
hominibus, sed vivendi dederit exemplum.
Voir toutefois JULIEN D'EcLANUM, Symbolum (ed. HAHN 294) : ut universum
mundum a peccati et exemplo revocaret et patiendo redimeret. Cit par AUGUSTIN,
Op. impj. 2, 222 (ML 45, 1239).
252. PROSPER D'AQUITAINE, Expos. Ps. rr5, 13 (ML 51, 331 C) : et dans exemplum patiendi, contulit donum, redimens ipsam infirmitatem suorum sanguine
suo, et dans pretium imitationis ipsorum, ut fieret. A comparer avec AUGUSTIN,
En. Ps. rr5, 5 (CChL 40, I655). Voir de mme LON, Tract. 63, l (CChL 138 A,
382) : ... dominicae passionis ... qua omnes nos et redemit et docuit : ut unde datum
est pretium, inde iustitia sumeretur.
253. PROSPER D'AQUITAINE, Expos. Ps. 132, 2 (ML 51, 382 A) : in quibus
(martyribus et apostolis) virtus capitis et sacramento eminet et exemplo. A comparer avec AUGUSTIN, En. Ps. 132, 7 (CChL 40, 1932), o il est question d'exemplum,
mais non de sacramentum.
254. Voir encore PROSPER D'AQUITAINE, Resp. ad capita Vincent. I (ML 50, 178 s) :
... sed ita, ut quod per unicum exemplum gestum est pro universis, per singulare
sacramentum celebraretur in singulis.
SACRAJ\IIENTUM ET EXEMPLUM
139
BASILE STUDER
exgse qui se rattache tout particulirement aux mthodes hermneutiques de la rhtorique latine. De fait, d'aprs cette tradition scolaire,
il s'agit de rendre prsent la mmoire les faits passs et de les interprter ensuite selon les personnages concerns, leurs causes et leurs raisons,
ainsi que selon leur actualit pour nous. Or toute cette exgse de faits
nous aurait chappe dans la complexit de l'hermneutique augustinienne. De plus, une fois plac dans les perspectives de ces traditions
rhtoriques indiques par les sermons loniens, nous avons plus aisment
saisi que les deux termes de sacramentum et d'exemplum utiliss dans
l'exgse des faits du Christ ne sont au fond rien d'autre que des figures
rhtoriques, adaptes, bien sr, au contexte chrtien. Ils ne servent,
en effet, qu' exprimer combien ces faits-l s'insrent dans le plan salvifique de Dieu (ratio sacramenti), qui est contempler avec les yeux de la
foi, et combien ils peuvent transformer notre vie (imitatio exempli).
Ces considrations ne permettraient sans doute jamais de ngliger la
connexion de l'exgse augustinienne ni avec la typologie de l'exgse
la plus ancienne des chrtiens ni avec les spculations plutt philosophiques de l'exgse alexandrine. Mais elles devraient avoir dmontr
combien il est dangereux de les ngliger, quand il s'agit de saisir exactement la pense thologique d'Augustin et mme de ses adversaires plagiens qui suivaient plus ou moins les mmes mthodes exgtiques256
Quant la comprhension du contenu thologique de l'antithse
de saeramentum et exemplum, Lon nous a t galement un guide prcieux.
Certes, l'hypothse d'une signification anti-plagienne de cette formule
ne s'est pas vrifie. Une telle signification devait tre plutt exclue
pour le quatrime livre du De Trinitate. Mais mme dans les crits proprement anti-plagiens, dans lesquels Augustin montre une certaine tendance
formuler les divergences entre lui et ses adversaires par l'alternative
<< non in virtutis auxilio, sed imitationis exemplo )), nous ne rencontrons
jamais un tel usage 257 . Le binme de sacramentum et exemplum ne s'y
retrouve mme pas.
Toutefois, outre le fait qu'un rsultat ngatif mrite aussi d'tre signal,
la recherche d'une ventuelle signification anti-plagienne de sacramentum
et exemplum, telle qu'elle avait t inspire par les sermons de Lon,
s'est avre trs utile, en tant qu'elle nous a servi mettre en vidence
deux affirmations fondamentales de la sotriologie augustinienne.
256. Ainsi G. GRESHAKE, Gnae als konkrete Freiheit, n'ayant pas pris en considration les mthodes exgtiques latines donne une explication insuffisante de
l'exemplum chez Augustin. Voir mon compte rendu dans FZPhTh 21 (1974), 465 ss.
De mme son explication de memoria chez Plage (p. 123) est loin d'tre juste
puisqu'il ignore qu'il s'agit d'un topos rhtorique. La mme critique peut tre
adresse C. MAYER, Die Zeichen ... I et II. Certes, cet auteur entre dans la problmatique des rapports de l'exgse augustinienne et de la rhtorique latine. Mais il
ne va pas jusqu'au bout. C'est prcisment la raison, pour laquelle il ne regarde pas
de prs l'usage de l' exempium.
257. AUGUSTIN, Grat. Christi, I, 39, 43 (CSEL, 42, 157),
SACRAMENTUM ET EXEJv1PLUM
D'une part, en effet, nous avons vu que celle-ci est bipolaire, qu'elle
comprend le renouveau de l'homme intrieur, fond sur le baptme
et vcu par une vie de foi et de charit, ainsi que la rsurrection du corps
esprer pour la fin du monde. D'autre part, nous avons mieux saisi
que ce passage de la mort la vie a t signifi et dmontr par la Pque
du Seigneur. C'est d'ailleurs cette connexion entre la Pque du chrtien
et la Pque du Christ, exprime prcisment par sacramentum et exemplum,
qui nous a fait mieux connatre la signification qu'Augustin attribue la
fte de Pques, clbre in sacramento 258 , ainsi que les ressemblances qui
existent entre l'exgse de la Bible et l'interprtation des ftes liturgiques259.
L'approfondissement de ces deux principes de base nous rendra enfin
service, quand il s'agira d'valuer la porte dogmatique de la sotriologie
d'Augustin. De fait, on discutera peut-tre les raisons que celui-ci avance
en faveur du baptme des enfants, sa prsentation du pch originel
transmis par gnration ou sa manire de parler de la ncessit d'une
grce efficace pour chaque acte salutaire. l\Iais la critique de ces positions
thologiques ne sera jamais telle qu'elle mette en question le fait que
le retour de l'homme tout entier Dieu a t non seulement prfigur,
mais constitu dans la Pque du Christ.
Du reste nous avons aussi vu que la sotriologie de Plage, qui
Augustin a reproch de mettre en doute la grce du Christ pour chaque
acte salutaire, n'est pas tellement loin de ce que nous considrons comme
les bases de la sotriologie augustinienne : le salut de l'homme tout
entier, fond sur la mort et la rsurrection du Christ, unique mdiateur
entre Dieu et les hommes, ou la justification de l'homme par le Christ,
qui n'tait pas seulement le modle de la vie juste, mais l'unique source
de la justice de Dieu.
Basile S'I'UDER
258. Cette connexion entre la Pque des chrtiens et la Pque du Christ est
fondamentale pour une juste interprtation de la lettre Januarius (ep. 55 : CSEL
43/2, 169-213. Le fait qu'on clbre Pques non seulement in memoria, mais aussi
in sacramento est, en effet, li l'initiation chrtienne qui ne se fait pas Nol,
mais seulement Pques. Cela n'a t vu ni par J. GAILLARD, Nol, memoria ou
mystre ? : La Maison-Dieu, n. 59 (1959), ni par d'autres, par contre trs bien par
S. POQUE, Augustin d'Hippone, Sermons pour la Pqite: SChr u6, 13-16.
259. Cette problmatique des ressemblances entre l'exgse de la Bible et l'interprtation des ftes liturgiques mriterait d'tre approfondie par une recherche
spciale. Il faudrait montrer, comment dans les deux cas il s'agit d'une actualisation
d'vnements salutaires pour nous.
144
ALFRED VANNESTE
4. Voir par exemple KoESTER, q>um, dans Theol. Worterbuch zum N euen Testament, t. 9, pp. 246-271 ; CONZEI,MANN-ZIMMERI,I, :x;O:pt, ibid., pp. 363-393.
5. PEL., De natura : Ipsa non peccandi possibilitas non tam in arbitrii potestate
quam in naturae necessitate est (PL, 48, 604).
6. Voir par exemple M. SPANNEUT, Tertullien et les premiers moralistes africains
(Coll. Recherches et Synthses), Paris-Gembloux, 1969.
7. Ayant expliqu le bien que sont capables de faire mme les non-chrtiens grce
leur naturae bonum, Plage termine le troisime chapitre de son Epistula ad Demetriadcin comme suit : Quod si etiam sine Deo homines ostendunt, quales a Deo facti
sunt : vide quid Christiani facere possunt, quorum in melius per Chrstum natura
et vita instructa est : et qui divinae quoque gratiae adiuvantur auxilio (PL, 30, rS).
8. PEL., De natura : Hoc et de auditu, odoratu, vel visu sentiri possibile est,
quoJ. audire, odorari, videre potestatis nostrae sit; passe vero audire, vel odorari,
vel videre, potestatis nostrae non sit, sed in naturali necessitate consistat. Simili
10
ALFRED V ANNESTE
profonde qui, selon lui, spare l'tat actuel de notre nature corrompue
de celui d'Adam dans le Paradis terrestre. Pour expliquer cette doctline
augustinienne) le Pre Thonnard estime devoir faire appel la distinction
scolastique entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel1 6
En principe nous n'oserions point refuser au P. Thonnard le droit
d'interprter Augustin l'aide de certaines distinctions qui n'ont t
mises au point que plusieurs sicles aprs lui. Nous devons en effet reconnatre que notre propre tude est dans une large mesure tributaire de la
conjoncture thologique actuelle ; c'est notamment celle-ci qui a fait
surgir chez nous la question : que peut signifier ce que le Pre Thonnard
appelle la dfinition historique de la nature humaine17 ? Ceux qui
continuent considrer Adam comme un personnage vraiment historique
deviennent de plus en plus rares ; quel sens pouvons-nous ds lors encore
donner la diffrence qu'on a voulu tablir entre le statut thologique
de nos premiers parents et celui du reste de l'humanit ? Adam, dit-on
aujourd'hui couramment, c'est l'homme, c'est le symbole de nous tous ;
cela n'a aucn sens de vouloir en faire un homme part, dont l'histoire
aurait marqu d'une faon toute spciale celle de tous ses descendants18.
Certes, ce n'est pas ainsi qu'Augustin concevait les choses. Et il reste
toujours vrai que, pour tudier avec fruit un auteur, il faut se donner
la peine de vouloir entrer dans son monde lui. Mais ce n'est pas ncessairement le trahir que de s'efforcer de le comprendre mieux qu'il ne s'est
compris lui-mme et de rechercher la signification que peut encore avoir
sa doctrine dans un contexte thologique qui a profondment volu
par rapport celui de son poque. Aprs avoir relu aujourd'hui, avec les
yeux de la thologie actuelle, le De natura et gratia d'Augustin nous croyons
prcisment pouvoir affirmer que sa doctrine garde une trs relle valeur,
condition toutefois qu'on la lib!f d'une certaine enveloppe extrieure,
propre son temps et qui est en partie responsable des ambiguts qu'elle
contient.
Le thme central en est celui de la natura vitiata. Il a t approuv
officiellement par le Magistre ecclsiastique au Concile d'Orange de
5291 9 auquel fera cho celui de Trente20 . Pour notre part nous regrettons
qu'une certaine thologie moderne semble parfois l'avoir sinon oubli,
du moins compltement vid de son sens prirnitif 21 . En tudiant le milieu
16. Ibid., pp. 614-615.
17. Art. cit., p. 248.
18. Pour cette question nous nous permettons de renvoyer notre livre Le dogme
du pch originel (Coll. Recherches Africaines de Thologie. Travaux de la Facult de
Thologie de Kinshasa, l), Louvain-Paris, 197!.
19. Corpus Christianorum, C:XLVIII A, p. 55 ; Denz. 174
20. Concilium Tridentinum, V, 239 ; Denz. 788.
2I. Tel nous parat tre le cas de Bellarmin qui crit: ... non magis differt status
hominis post lapsum, quam differat spoliatus a nudo ; neque deterior est humana
natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia, et infirmitate la-
ALFRED VANNESTE
est8
"
Quand l'homme dsobit Dieu, il est normal qu'il soit puni par l
o il a pch. C'est ainsi que nous lisons dans le Contra Fortunatum :
cc Cum ergo omnia optime sint ordinata, qll;ae videntur nobis nunc
adversa esse, merito contigit hominis lapsi, qui legem Dei servare noluit.
Animaerationaliquaeestin homine, dedit Deus liberum arbitrium... Huic
autem animae obtemperanti legibus suis, omnia subiecit sine adversitate : ut ei caetera quae Deus condidit servirent, si et ipsa Deo servire
voluisset. Si autem ipsa noluisset Deo servire, ea quae illi serviebant, in
poenam eius converterentur 3 .
Ceux qui sont quelque peu familiariss avec les crits anti-plagiens
de l'vque d'Hippone savent que ce principe y est continuellement
invoqu pour expliquer l'origine de la concupiscence 37 . Nous aurons
d'ailleurs l'occasion d'y revenir plus loin. Entre-temps, il nous parat
utile de faire remarquer qu'il arrive galement Augustin de donner
une explication naturelle >> des difficults que nous prouvons, en
consquence du pch d'Adam, dans nos efforts pour obir la loi divine 38
32. C. ep. Fundam., XXXVIII, 44 (PL, 42, 204).
33. Sur le pch comme origine du mal, voir, par exemple, C. Fortunatum, 21
(PL, 42, 123-124).
34. C. ep. Fundam., XXXIX, 45 (PL, 42, 204). Augustin cite l Cor. 3, 17.
35. Ibid. La mme ide se retrouve dans C. Adimantum, XXVI (PL 42, I69),
C. Fortunatum, 15 (PL, 42, 117-uS). Voir aussi De libero arbitrio, I, I, I (PL, 32,
1221-1223).
36. C. Fortunatum, 15 (PL, 42, u8).
37. Voir par exemple De peccatorum meritis, II, XXII, 36 (PL, 44, 172-173).
;is. Voir De libero arbitrio, I, XI, 22 (PL, 32, 1233-1234).
ALFRED V AN NESTE
A le regarder de prs, ce texte concernant la signification de la mauvaise habitude pose toutefois un problme difficile rsoudre : cette
habitude engendre-t-elle vraiment la ncessit de pcher ? A notre avis,
le contexte gnral des ouvrages anti-manichens d'Augustin nous invite
rpondre ngativement cette question. La mauvaise habitude n'est
rien d'autre qu'une certaine corruption de la volont qui, tout comme
les autres corruptions, n'est jamais totale 40 . Nanmoins l'appel que
fait Augustin Rom. 7, 23-25 et un peu plus loin mme Rom. 5, 12
semble pousser sa pense nettement dans l'autre sens. Aussi conclut-il
ce passage comme suit :
Quamdiu ergo portamus imaginem terreni hominis, id est, quamdiu
secundum camem vivimus, qui vetus etiam homo nominatur, habemus
necessitatem consuetudinis nostrae, ut non quod volumus faciamus.
Cum autem gratia Dei amorem uobis divinum inspiraverit, et nos suae
voluntati subditos fecerit, ... ab ista lege liberamur, cum iusti esse coeperimus41."
L'expression << necessitatem consuetudinis nostrae l> nous semble nettement manquer de prcision ; aussi donne-t-elle, notre avis, l'ensemble
du texte un caractre ambigu.
La mme ambigut se retrouve dans le De tibero arbitrio. Aprs avoir
continuellement insist sur le fait que le libre arbitre est la seule cause du
pch, Augustin y soulve un moment donn le problme des pchs
d'ignorance 42 et de ceux que nous commettons ncessairement comme
le supposent, du moins selon lui, Rom. 7, 18-19 et Gal. 5, 17-18. Il estime
que saint Paul parle ici des hommes en tant qu'ils viennent ex illa
mortis damnatione 43 ,c'est--dire en tant qu'ils subissent les consquences
de la chute d'Adam ; la situation dans laquelle nous nous trouvons mainte-
nant est, en effet, une << iusta poena qui provient de damnatione
hominis 44 Et Augustin de poursuivre:
Nec mirandum est quod vel ignorando non habeat arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte faciat: vel resistente camail consuetudine,
quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit,
videat quid recte faciendum sit, et velit, nec possit implere. Ilia enim est
peccati poena iustissima, ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum
sine ulla posset difficultate, si vellet. Id est autem, ut qui sciens recte
non facit, amittat scire quid rectum sit ; et qui recte facere, cum possit,
noluit, amittat posse cum velit. Nam sunt revera omni peccanti animae
duo ista poenala, ignorantia et difficultas. Ex ignorantia dehonestat
error, ex difficultate cruciatus affilgit. Sed approbare falsa pro veris,
ut erret invitus, et resistente atque torquente dolore camails vinculi,
non posse a libidinosis operibus temperare, non est natura instituti
hominis, sed poena damnati. Cum autem de libera voluntate recte faciendi loquimur, de illa scilicet in quo homo factus est loquimur 46 "
Ce texte pose de nouveau beaucoup de problmes. Ce n'est d'abord
pas sans un certain tonnement que l'on entend Augustin dire tout coup
que la libert dont il a parl jusqu' prsent, n'est pas la ntre mais
celle d'Adam 46 . Rien dans ce qui prcdait ne nous faisait souponner
qu'Augustin allait apporter un moment donn de telles restrictions la
thse fondamentale de son ouvrage. Son expos avait une allure nettement
philosophique et rationnelle, il semblait se suffire lui-mme 47 : les
quelques textes bibliques qui sont invoqus ici, semblent insrs comme
un lment plutt tranger.
Si Augustin pourra donc plus tard citer ce passage comme une rponse
anticipe aux erreurs de Plage 48 , il faut nanmoins reconnatre que
cette rponse est loin d'tre pleinement intgre dans l'ensemble de son
trait sur le libre arbitre. La difficult qu'Augustin y veut rsoudre
provient d'un tout autre horizon que celui auquel il avait habitu ses
lecteurs.
En tout cas, dans le De libero arbitrio une rponse claire et nette nous
semble faire dfaut : nous y trouvons des expressions qui vont manifestement dans le sens d'une perte ou d'une impuissance radicale du libre
arbitre 49 Cependant, le terme difficultas lui-mme qui revient plusieurs
44. Ibid.
45. Ibid., III, XVIII, 52 (PL, 32, 1296).
46. Voir tout de mme le C. Fortunatum, 22 (PL, 42, 124-126) que nous venons
d'analyser et o Augustin est galement amen souligner la diffrence entre le
libre arbitre d'Adam et le ntre.
47. Voir par exemple De lib. arb., I, VII-XI (PL, 32, 1229-1234) sur la souverainet
de la raison dans l'homme et le libre arbitre qui s'y rattache.
48. De natura et gratia, LXVII, 81 (PL, 44, 287-288), Retractationes, I, IX, (PL, 32,
595-599).
49. Voir la fin du texte cit (supra n. 45), ainsi que la faon dont Augustin ititer
prte Rom. 7.
ALFRED V ANNESTE
De lib.arb., III, XX, 55 (PL, 32, 1297) ; 56 (PL, 32, 1298) ; 57 (PL, 32, 1298; XXIII, 70 (PL, 32, 1305).
Ibid., III, xx, 56 (PL, 32, 1298).
Voir Ibid., III, XIX, 53 (PL, 32, 1296) ; XX, 57 (PL 32, 1298). Le (< naturale
iudicium reste (xx, 57; PL, 32, 1298).
53. Augustin dit ce sujet, en III, xx, 55 : ... sic enim rerum Creator ostendit
quanta facilitate potuisset homo, si voluisset, retinere quod factus est ... (PL, 32,
1297).
54. III, xx, 56 : Nam cum ad ignorantiam difficultatemque pervenerit illa
50.
1299)
5r.
52.
(anima) peccatrix, ideo poena recte dicitur, quia melior ante hanc poenam fuit
(PL, 32, 1298).
55. III, XXII, 64 (PL, 32, 1302-1303).
56. III, XX, 56 (PL, 32, 1298). Nous reprenons la traduction de F. J. Thonnard
dans uvres de saint Augustin. Premire srie : Opuscules. VI. Dialogues Philosophiques. III. De l'me Dieu, Descle de Brouwer, 1941, p. 43r.
57. Il y a toutefois lieu de tenir compte de l'volution qu'a subie la pense d'Augustin en ce domaine, Voir A. SAGE, Pch originel. Naissance d'un dogme, dans Revue
des tudes Augustiniennes, t. 13, 1967, pp. 2rr-248 ; Le pch originel dans la pense
de saint Augustin de 412 430, ibid., t. 15, 1969, pp. 75-II2.
I53
La nature humaine est bonne car elle vient de Dieu62, elle peut nanmoins changer 63, c'est ainsi que le pch a pu la corrompre. Mais Tertullien
58. C.e qui, par contre, explique peut-tre pourquoi, dans le De libero arbitrio
Augustin a pu parler si longtemps de la libert en des termes dont il dira alors un
moment donn que, strictement parlant, ils ne s'appliquent qu' la libert d'Adam.
59. Voir l'ouvrage de ST. OTTO, cit supra, n. 3.
60. De Zibera arbitrio, III, XIX, 54 (PL, 32, 1297), De natura et gratia, LXVII, Sr
(PL, 44, 288). Voir aussi Retractationes, I, x, 3 (PL, 32, 600).
6r. TERT., De anima, XLI, r-2 (Corpus Christianorum, Series Latina, II, p. 844).
62. Ibid., XVI, r : Naturale enim rationale credendum est, quod animae a primordio sit ingenitum, a rationali videlicet auctore (CC, II, p. 802).
63. Ibid., xxr, 4 : De hoc plane relinquitur quaeri, an demutabile debeat credi,
quod naturale dicatur. Idem enim convertibilem negant naturam, ut trinitatem
suam in singulis proprietatibus figant, quia arbor bona malos non ferat fructus
nec mala bonos, et nemo de spinis metat ficus et de tribulis uuas. Ergo si ita est,
neque de lapidibus filios A brahae suscitare poterit deus nec genimina uiperarum facere
154
ALFRED VANNESTE
155
pas moins vrai que, mme dans le De natura et gratia, Augustin semble
de prfrence parler de la perte de la libert 68
De fait l'vque d'Hippone est loin de s'exprimer avec la rigueur que
l'on souhaiterait. A deux endroits l'ambigut de sa pense nous parat
particulirement manifeste :
68. Voir par exemple r,v, 65 : Quaero autem, ubi natura istam perdiderit libertatem, quam sibi dari exoptat, cum dicit : quis me liberabit ? (PL, 44, 279).
69. PL, 44, 259.
70. PL, 44, 277.
7r. Pour le rapport entre naturae possibilitas et libre arbitre, voir xr,, 47 : Si
enim possibilitas naturalis per liberum arbitrium, et ad cognoscendum quomodo
vivere debeat, et ad bene vivendum sufficit sibi... (PL, 44, 270).
72. Voir par exemple xrx, 21 : Quid sanatur, si nihil est vulneratum, nihil
sauciatum, nihil debilitatum atque vitiatum? (PL, 44, 256)
73. De natura et gratia, XLIII, 50 (PL, 44, 271), cf. r,u, 60 (PL, 44, 276).
74. Ibid., 29 (PL, 44, 261).
75. Ibid., XX, 22 (PL, 44, 257).
76. Ibid., XIX, 47 (PL, 44, 274-275).
ALFRED V ANNESTE
157
natura vitiata.
Les attaques de Plage ont entre-temps eu l'avantage d'obliger Augustin
approfondir les bases rationnelles et thologiques de cette doctrine.
Sous ce rapport, le De natura et gratia contient quelques passages qui
nous semblent du plus haut intrt.
Dans son argumentation, Plage avait fait preuve d'une relle habilet.
En effet, il tait parti d'un principe sur lequel Augustin s'tait lui-mme
appuy dans sa lutte contre les Manichens : le pch n'est pas une
substance89 Or, poursuit l'auteur du De natura, s'il en est ainsi,
" quomodo potuit humanam debilitare vel mutare naturam, quod
substantia caret ? >J
Augustin estime que la doctrine de la natura vitiata se trouve atteste
dans la Bible et qu'il faut donc l'accepter mme avant d'en avoir dcouvert
le fondement thologique 91 Nanmoins, la meilleure justification qu'il
en donne, c'est, nous semble-t-il, son commentaire sur le Ps. 4r (40), 5
qu'il cite comme fondamental en la matire :
"Videte, quaeso quomodo nesciens nitatur evertere medicinalium
eloquiorum voces saluberrinias. Ego dixi : Domine, miserere mei ; sana
animam meam, quia peccavi tibi. Quid sanatur, si nihil est vulneratum,
nihil sauciatum, nihil debilitatum atgue vitiatum ? Porro si est quod
sanetur, unde vitiatum est? Audis confitentem: quid desideras disputantem ? Sana, inquit, animam meam. Ab illo quaere, unde vitiatum sit,
quod sanari rogat : et audi quod sequitur, Quoniam peccavi tibi 02 >>
A premire vue l'on pourrait objecter que, dans sa prire, le Psalmiste
glisse de l'ide du pch celle de maladie (et de gurison). Nous croyons
nanmoins que le passage de l'une l'autre est, tout compte fait, justifi
et que l'on peut y voir une expression frappante de la conscience spontane qu'a le pcheur des consquences de son pch : il sait qu'aprs son
pch il n'est plus comme auparavant, qu'il est en quelque sorte un
homme bless. En effet, nous sentons tous que, suite nos multiples
pchs, nos forces se sont affaiblies ou, comme il est dit au troisime
chapitre du De natura et gratia, que les biens naturels de notre me
sont assombris et blesss au point que celle-ci a besoin de lumire et de
traitement.
L'ide de la natura vitiata est ainsi trs proche de celle de la mauvaise
habitude, comme nous l'avons dj constat plus haut dans nos analyses
des textes anti-manichens d'Augustin. Elle voque galement celle de
89. Voir par exemple C. Secundinum, xv (PL, 42, 590-591).
90. Texte cit par Augustin, De natura et gratia, XIX, 21 (PL, 44, 256).
gr. Ibid., XX, 22 (PL, 44, 257).
92. Ibid., XIX, 21 (PL, 44, 256).
ALFRED V ANNESTE
93. Cf. XXII, 24 (PL, 44> 258-259) : commentaire sur Rom. l, 21-31 o les deux
ides (consquences naturelles et peines du pch) sont mles.
94. Soulignons en passant ce quodam modo.
95. xxv, 28 (PL, 44, 26!). Cf. De nuptiis et concupiscentia, I, VI, 7 (PL, 44, 417418) qui, dans ce contexte, fait explicitement mention du thme de la dpravation
de la nature humaine. D'ailleurs le premier livre du De nuptiis et concupiscentia
rattache la concupiscence, trs clairement, la natura vitiata (voir par exemple
XXIII, 26 ; PL, 44, 428-429).
96. Voir supra, n. 19, 20 et 66.
97. C. duas ep. Pelag. I, II, 5 (PL, 44, 552). L'ensemble du passage est trs typique
de la faon dont Augustin rpond la question si, suite au pch d'Adam, nous
avons perdu le libre arbitre.
98. Voir M. HUFFIER, art. cit. (supra, n. 27), p. 230.
159
valable, tout comme celle de l'esclavage auquel est soumis celui qui a
commis Je pch. La thologie d'Augustin aurait nanmoins beaucoup
gagn en clart et elle aurait donn lieu moins de malentendus, nous
semble-t-il, si, dans ses descriptions de l'tat du libre arbitre aprs le
pch, l'vque d'Hippone avait davantage fait appel au thme de la
natura vitiata et n'avait surtout pas hsit dvelopper celui-ci pour
lui-mme, selon ce qu'on pourrait appeler sa logique interne 99
Il est vrai que la doctrine de la natura vitiata prsentera finalement
toujours un caractre plutt vague et imprcis : comment dfinir le
degr exact de la corruption dont souffrent l'intelligence et la volont ?
Celle-ci n'est-elle d'ailleurs pas susceptible d'augmentation et de diminution tout comme le sont les mauvaises habitudes ? C'est peut-tre prcisment la raison pour laquelle il faut se garder avec d'autant plus de
fermet des deux extrmes: de l'optimisme dont fait preuve le De natura
de Pelage, et du pessimisme absolu de ceux qui parlent d'une corruption
radicale de la nature humaine (et du libre arbitre).
Notre deuxime remarque concerne plus directement la justification
thologique elle-mme que le De natura et gratia donne de l'ide de la
natura vitiata. Le fait qu'Augustin y invoque au moment dcisif le
Ps. 41 (40), 5 dmontre trs clairement, nos yeux, que cette doctrine
est, en soi, indpendante de la faon habituelle de concevoir Adam comme
une figure historique. La prire du psalmiste implique que tout pch
entrane une certaine blessure. Il n'y est point question d'un pch tout
fait particulier et qui aurait eu une importance privilgie dans l'histoire
religieuse de l'humanit. Mme dans une conception cc dmythise du
pch originel, pour laquelle le contenu du dogme se rduit l'affirmation
de l'universalit du pch dans le monde100 , le thme de la natura vitiata
garde sa place et ne perd rien de sa valeur. Les formules par lesquelles
on a eu l'habitude de l'exprimer jusqu' prsent, peuvent sans difficult
se traduire dans le cadre d'une telle perspective nouvelle. Que notre
nature est, depuis la chute d'Adam et d've, une nature blesse, signifie
alors tout simplement que, tout homme tant pcheur et cela ds le
premier moment de son existence humaine, personne ne possde une
nature intgre, une nature telle que Dieu aurait voulu qu'elle soit. Nous
portons tous en nous les consquences de nos pchs, de chacun de nous
on peut affirmer en vrit que ses biens naturels sont assombris et blesss.
Ceci nous mne directement une autre conclusion non moins importante pour nous : la distinction radicale entre l'tat d'Adam et le ntre,
telle que nous la trouvons exprime entres autres dans le De natura et
99. D'une certaine faon cette remarque ne fait qu'appliquer ce domaine concret ce qui a t dj dit de divers cts au sujet des imprcisions du vocabulaire
d'Augustin en matire de libert et de libre arbitre, voir M. HUF'.l'!ER, art. cit.,
pp. 189-193.
lOO. C'est de cette faon que nous avons cru pouvoir interprter le dogme du
pch originel dans notre livre cit supra, n. 18.
160
ALFRED VANNESTE
gratia, est devenue tout fait intenable. Aprs son pch l'homme
reste un homme. Certes, il n'y a que Dieu qui peut lui pardonner, mais
sa nature humaine reste une nature humaine. Le moment est donc venu
de prendre nos distances par rapport ce que le P. Thonnard appelle
le progrs ralis par le De natura et gratia dans le sens d'une prise de
conscience plus claire du caractre historique101 )> de la nature humaine.
En effet, dans ce trait, Augustin enseigne clairement que la grce
d'Adam tait d'une nature diffrente de celle que les chrtiens reoivent
aujourd'hui. Au paradis le secours de Dieu ... (tait) comme une lumire
dont l'aide permet aux yeux sains de voir102 )), car l'homme y fut cr
sain et irrprochable, dot du libre arbitre et de l'entire facult de
vivre selon la justice103 )), alors que maintenant nous avons tous besoin
du << secours mdicinal du Sauveur104 )) sans lequel notre nature corrompue
est dans l'impossibilit d'viter le pch. Augustin prcisera - et durcira sa pense dans le De correptione et gratia 105 o la fameuse distinction entre
adiutorium sine quo non (la grce d'Adam) et adiutorium quo (la ntre)
se trouve pleinement labore.
Les spcialistes continuent discuter au sujet de ce qu'on appelle
<<les deux conomies de la grce d'aprs le De correptione et gratiaI06 )),
Pour notre part nous estimons que la doctrine qu'Augustin y dveloppe
pour rpondre certaines objections des moines d'Adrumte, est, tout
compte fait, indfendable du point de vue d'une thologie critique.
Cettes, du temps de l'vque d'Hippone, personne ne mettait en doute
l'interprtation historicisante du rcit de la chute de nos premiers parents.
Dans une certaine mesure l'on peut donc comprendre qu'il ait cru pouvoir
s'appuyer sur elle pour expliquer certains aspects de sa thologie de la
grce. Il reste nanmoins que le thme de la natura vitiata ne justifie
nullement le radicalisme dont Augustin fera preuve en ce domaine la
fin de sa vie. A cause mme des ambiguts que nous y avons signales,
le De natura et gratia tait, en somme, beaucoup plus nuanc1 0'i. Il est
regrettable que, face la contestation dont il ne cessait d'tre l'objet,
l'vque d'Hippone ait cd un tel unilatralisme et semble ainsi
avoir compltement oubli le sens exact de la doctrine de la natura vitiata ;
celle-ci est pourtant la seule fournir un fondement solide une distinction thologiquement acceptable entre le cas d'Adam et le ntre.
Aprs tout ce que nous venons de dire, le lecteur aura dj compris
Art. cit. (supra, n. 14), p. 248.
XI.VIII, 56 (PL, 44, 274).
XLIII, 50 (PL, 44, 271).
XLVIII, 56 (PL, 44, 274). Cf. LI, 59 (PL, 44, 275-276).
Cf. F.-J. THONNARD, art. cit., p. 252 : Le De natura et gratia sera confirm
et prcis encore par le De correptione et gratia ~.
rn6. J. CRN - J. PIN'l'ARD, uvres de saint Augustin, volume 24. 3 e srie
La grfi,ce. Aux moines d'Adrumte et de Provence, Descle de Brouwer, 1962, p. 787.
107. Voir par exemple xxv, 28 (PL, 44, 260-261).
10I.
102.
103.
104.
105.
I6I
qu'il nous est difficile de suivre ceux qui essaient de rsoudre les problmes que pose l'exgse du De natura et gratia en faisant appel la
distinction scolastique entre nature et surnature. Selon eux, ce serait
l'tat de privation de la justice originelle dans lequel nous nous trouvons
suite au pch d'Adam, qui serait la cause du fait que notre situation
thologique est foncirement diffrente de celle de nos premiers parents
au paradis terrrstre108 . Nous croyons que ces catgories scolastiques
et post-tridentines ne nous aident ici en rien << sauver JJ, malgr elle,
une thologie augustinienne dont, un moment donn tout le monde
doit reconnatre les imperfections et les limites. Nous avons voulu suivre
une tout autre mthode : nous avons reconnu ouvertement les faiblesses
de certaines argumentations du De natura et gratia mais nous esprons
ainsi avoir dmontr la valeur imprissable des ides essentielles qui
sont la base de ce trait. Nous croyons avoir prouv qu'aujourd'hui
encore toute thologie authentique du pch et de la grce doit faire appel
au thme de la natura vitiata.
Non que celui-ci puise lui seul toute la thologie de la grce et du
pch ou qu'il permette d'en rsoudre tous les problmes. De toute
faon le moment nous semble venu de nous demander dans quelle mesure
ce concept contient, ne ft-ce qu'implicitement, la rfutation adquate
du naturalisme de Plage.
11
162
ALFRED VANNESTE
est en fin de compte, nous semble-t-il, subordonn celui de leur autosuffisance111. Nous avons d'ailleurs expliqu au dbut de notre tude
comment pour Plage, la nature humaine devient un moment donn
une force autonome, indpendante, capable par elle-mme de pratiquer
la vertu. Une telle conception tait en contradiction formelle avec
Phil. 2, I2-I3112 et Jn. I5, 5 113
Pour notre part, nous reprocherions prcisment Augustin d'avoir
situ le dbat sur le terrain de la natura vitiata plutt que sur celui de
la ncessit qu'il y a pour l'homme en toute hypothse d'tre aid et
soutenu par la grce divine pour pouvoir oprer le bien. Cet intrt, au
fond donc exagr, que l'vque d'Hippone manifeste dans le De natura
et gratia pour le thme de la natura vitiata, s'explique en partie par le
fait, dj signal plus haut, que Plage l'avait formellement attaqu.
C'est nanmoins une des raisons principales qui a empch Augustin de
parvenir, dans ce trait, une vue synthtique et, tout gard quilibre,
sur les rles respectifs de la grce et de la nature humaine dans l'uvre
de notre sanctification.
En effet, tout au long de son ouvrage, l'vque d'Hippone ne cesse
de considrer la nature et la grce comme deux ralits opposes, voire en
quelque sorte ennemies. C'est ainsi qu'il ragit nergiquement contre
la faon dont Plage semble les identifier. De fait, ce dernier s'tait
demand comment on pouvait l'accuser d'tre un ennemi de la grce,
alors qu'il ne cessait de rpter que la possibilit naturelle que nous
avons de faire le bien nous a t donne par Dieu :
"Nam cum dicitur ... ipsum posse, arbitrii humani omnino non esse,
sed auctoris naturae, Dei scilicet ; ecqui fieri potest ut absque Dei
gratia intelligatur, quod ad Deum proprie pertinere censetur 114 ? >>
Il est vrai que Plage conoit cette grce >> comme un pouvoir donn
l'homme une fois pour toutes115 et qui le rend, en principe, indpendant
de toute aide supplmentaire de la part de son Crateur. Mais tait-ce
l une raison suffisante pour adopter une attitude purement ngative
par rapport la cc grce de la cration et pour voir en celle-ci uniquement une menace pour la grce salvifique apporte par le Christ ?
nr. Nous inversons donc l'ordre d'importance accorde aux deux problmes par
le P. Thonnard, foc. cit.
II2. Texte cit De natura et gratia, XXVII, 3I (PL, 44, 262) ; XXXII, 36 (PL, 44,
264).
n3. Texte cit De natura et gratia, LXII, 73 (PL, 44, 284).
114 Cit en De natura et gratia, XLV, 53 (PL, 44, 272). Voir galement x-xr,
n-12 (PL, 44, 252253) ; XLIV, 52 (PL, 44, 272).
n5. Cf. la comparaison que fait Plage cit ibid., XLV, 53 : ... loqui possum : quod
loqui possum, meum non est ; quod loquor, meum est, id est propriae voluntatis :
et quia quod loquor, meum est, utrumque facere possum, id est, loqui et non loqui... ~
(PL, 44, 272)
u6. xxxrv, 39 (PL, 44, 266). Voir aussi XXIII, 25 : ... velut sibi ad iustitiam
sufficientem ... defendendo naturam, gratiae Christi, qua iustificamur, apertissime
contradicit (Pelagius) (PL, 44, 259-260).
rr7. Pro gratia Christi clamo ... (r,xrr, 73 ; PL 44, 284).
II8. I,XX, 84 (PL, 44, 290) Cf. XVII, 18 (PL, 44, 255) ; I,XIV 77 (PL, 44, 285).
Dans De gratia et libero arbitrio, Augustin maintiendra fermement son refus d'identifier grce et nature : voir XII, 25 (PL, 44, 896).
u9. H. de LUBAC, op. cit., (supra n. 2), p. 4I.
ALFRED V ANNESTE
vont dans le sens d'une creatio continua 120 , nous ne trouvons aucune
trace d'une telle conception dans son De natura et gratia. A fortiori n'y
avons-nous rien dcouvert qui constitue ne ft-ce qu'une bauche de
notre thologie actuelle de la cration, pourtant depuis longtemps classique, pour laquelle la cration est une relation de dpendance totale,
mtaphysique, de la crature par rapport son Crateur, de telle sorte
qu' chaque instant celle-ci reste entirement suspendue la Source infinie
de tout tre et de toute vif.
Pour un chrtien, ce Dieu dont toute nature >> dpend de la faon
la plus absolue est le Dieu salvifique, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob, le Pre de Notre Seigneur Jsus-Christ. Augustin aussi affirme
explicitement que c'est le mme Dieu qui est notre crateur et notre
sauveur, mais cela ne semble affecter d'aucune faon sa notion de cration
qui reste, pourrait-on dire, exactement la mme que celle de Plage.
L'vque d'Hippone semble vraiment trop perdre de vue que tout ce
que Dieu fait, il le fait par amour, dans le but de raliser son dessein
salvifique, en d'autres termes, que dans un sens rel, tout est grce, non
seulement parce que tout tre a sa source en Dieu. mais aussi parce que
tout don de Dieu nous invite et nous pousse l'aimer notre tour.
Il semble bien que, devant la notion de nature, Augustin se soit senti
comme mal l'aise ; aussi n'a-t-il gure russi l'intgrer dans sa thologie. Elle y est reste comme un corps tranger. Si elle occupe une place
importante dans le De natura et gratia, c'est uniquement cause des
ncessits de la polmique avec Plage. D'Augustin, docteur de la grce,
l'on peut dire ce que lui-mme a dit de ceux qui avaient juger Plage
au Concile de Lydda en 4I5 : ils n'ont pu concevoir une grce autre que
celle que prconise tant la doctrine de l'Aptre : la grce par laquelle
nous esprons pouvoir tre dlivrs de notre corps de mort par jsusChrist Notre Seigneur121 .
Il est vrai que pour un thologien chrtien il n'y a finalement pas
d'autre grce que celle du Christ. Mais est-ce nier cette vrit si chre
Augustin que d'affirmer que la nature humaine et mme tout l'ordre
naturel >> peuvent d'une certaine faon tre considrs comme faisant
partie intgrante du mystre salvifique du Christ en qui tout a t cr
(Col. I, I5-I6 ; Io. I, I-4) ? Une certaine identification entre la nature
et la grce nous parat possible et ne nous oblige pourtant nullement
conclure que, ne ft-ce qu'en certaines circonstances, << notre nature peut
suffire pour ne pas pcher et pour accomplir la justice122 . Rien, en
effet, ne nous empche de reconnatre que tout ce que nous faisons se
fait par notre nature, condition que nous prenions celle-ci pour ce
120. De Genesi ad litteram, IV, XII (PL, 34, 303-304), VIII, XII (PL, 34, 382-383).
S. Thomas renvoie ces deux passages dans sa Summa Theologica, Pars prima, q. 104,
a. r : Vtrum creaturae indigeant, ut a Deo conserventur in esse .
I2I. De gestis Pelagii, VI, 20 (PL, 44, 331-332).
122. De gestis Pelagii, XXXV, 6r (PL, 44, 355).
qu'elle est : une crature qui retomberait dans le nant l'instant mme
o Dieu cesserait de la soutenir123 . Gratia Dei mecum (I Cor. 15, IO).
Loin de nous de prtendre que lorsqu'ils chantaient la laus creaturae124 ,
les Plagiens partaient d'une conception aussi profondment thologique
de la nature. Mais rfuter une eireur n'est pas seulement la contredire,
c'est surtout essayer de la dpasser et d'intgrer les vrits partielles
qu'elle contient dans une synthse suprieure.
Il serait injuste d'exiger d'Augustin qu'il ft capable de juger le naturalisme de Plage avec les yeux d'un thologien du vingtime sicle.
L'on est nanmoins frapp par l'attitude beaucoup plus positive del' vque
d'Hippone en ce qui concerne le problme de la libert et du libre arbitre.
On sent immdiatement qu' ce dernier problme il a rflchi de faon
personnelle : il nous a d'ailleurs laiss un De libero arbitrio mais pas un
De natura. Augustin n'est jamais all jusqu' opposer libert et grce.
Il a crit par exemple son De gratia et libero arbitrio prcisment pour
prouver que dfendre la grce, ce n'est point nier le libre arbitre125
Certes, dans la thologie augustinienne, le problme des rapports entre
grce et libre arbitre reste extrmement complexe. L'on pourrait toutefois
difficilement accuser Augustin de ne pas avoir cherch des formules de
synthse ii. Mme dans le De natura et gratia il tient souligner que
proclamer la grce de Dieu ne revient pas supprimer le libre arbitre126 .
Il avait d'ailleurs dj insist auparavant, dans son Epistula ad Hilarium,
sur le fait que le rle de la grce consiste prcisment nous rendre
libres et capables de faire le bien127 , tout comme dans un des derniers
chapitres de son De spiritu et littera il avait trouv des formules particulirement heureuses pour expliquer que le bien que nous faisons est
la fois notre uvre et celle de Dieu en nous : attribuer une action
123. Cf. prcisment De Genes,i ad litteram, IV, XII, 23 : * Claret igitur ne uno quidem die cessasse Deum ab opere regendi quae creavit, ne motus suos naturales quibus
aguntur atque vegetantur, ut omnino naturae sint, et in eo quod sunt pro suo quaeque genere maneant, illico amitterent, et esse aliquid omnino desinerent, si eis
subtraheretur motus ille Sapientiae Dei, quo disponit omnia suaviter (PL, 34,
305).
124. Voir par exemple C. duas ep. Pelag., III, VIII, 24 (PL, 44, 606).
125. De grat. et lib. arb., I, l : .. quoniam sunt quidem, qui sic gratiam Dei defendunt, ut negent hominis liberum arbitrium ; aut quando gratia defenditur, negari
existiment liberum arbitrium ; hinc aliquid scribere ad vestram Charitatem, Valentine frater, et caeteri qui simul Deo servitis, compellente mutua charitate curavi
(PL, 44, 880).
126. De natura et gratia, XXXII, 36 : Non enim, cum ista commemoramus, arbitrium voluntatis tollimus, sed Dei gratiam praedicamus (PL, 44, 265).
127. Ep. 157, II, 8 : Haec enim voluntas libera tanto erit liberior quanto sanior :
tanto autem sanior, quanto divinae misericordiae gratiaeque subiectior (PL, 33,
676). Ibid. II, 10: Neque enim voluntatis arbitrium ideo tollitur, quia iuvatur: sed
ideo iuvatur, quia non tollitur (PL, 33, 677).
166
ALFRED V ANNESTE
168
ALFRED VANNESTE
L'on sait qu'Augustin a d se dfendre contre l'accusation de manichisme136 et que c'est prcisment en faisant appel au thme de la natura
vitiata qu'il prsente la doctrine catholique comme tenant le juste milieu
entre le plagianisme et le manichisme137 . Une telle tude aurait toutefois largement dpass le cadre de cet article, et ne concernerait d'ailleurs
plus directement la question des rapports entre nature et grce. Entretemps nous avons l'impression trs nette que l galement plusieurs
malentendus auraient pu tre vits, si Augustin tait toujours parvenu
maintenir le thme dans toute sa puret138.
Lorsque, la lumire de nos exigences thologiques actuelles, on
examine la confrontation cc historique)) que constituait De cc natura l>
et gratia )), ces deux thmes au pass culturel, philosophique et thologique si charg, l'on est parfois quelque peu du : l'expos manque
manifestement de force et de rigueur synthtiques.
Une lecture critique de cet ouvrage o, pour la premire fois, Augustin
avait l'occasion d'entreprendre la rfutation systmatique d'un crit
capital de Plage, nous parat nanmoins prsenter encore un intrt
thologique non ngligeable. Notre thologie de la grce, de la libert
et du pch est pleine de confusions inextricables qui sont, leur tour,
dans une large mesure responsables des divisions confessionnelles qui
continuent rgner dans ce domaine. Nous croyons qu'une analyse attentive du De natura et gratia peut nous apporter une aide prcieuse : la
169
MALCOLM E. ALFLATT
172
" I say that there was free exercise of will in that man who was first
formed. He was so made that absolutely nothing could resist his
will, if he had willed to keep the precepts of God. But after he voluntarily sinned, we who have descended from his stock were plunged
into necessity . "
In the same debate, however, Augustine did recognise the need to make
a distinction which was later to be of great importance to his thought the distinction between man under the law and man under grace. Though,
under the pressure of debate and the need to win his case, his argument
was not fully consistent, he clearly wished to associate the necessity,
of which he had spoken, with man under the law ; whereas man under
grace was seen as being free. Thus Augustine said :
"As long as we bear the image of the earthly man, that is, as long
as we live according to the flesh, which is also called the old man, we
have the necessity of our own habit, so that we may not do what we
will. But when the grace of God has breathed divine love into us and
has made us subject to His will, to us it is said : ' Ye are called for
freedom 7 '. "
Whilst the two tenns ' man under the law ' and ' man under grace '
were not used by Augustine in this passage, we can clearly see in it,
nevertheless, the distinction between these two different conditions of
man, the one bound by necessity, the other possessing freedom.
Although this distinction was to remain important for Augustine, its
4. Acta contra Fortunatum r7.
5. Ibid.,
6. Ibid.
7. Ibid.
22.
174
MALCOLM E. ALFLATT
indeed be in man under the law another kind of sin, which was involuntary, but to pursue this possibility would be to delve into niceties of
psychology in which Augustine showed no interest.
The question of involuntary sin in man under grace was not, for
Augustine, an abstract one arising from psychological investigation.
Rather it was one which naturally arose as he dealt with an important
aspect of Christian experience, an aspect first forced upon his attention
by the words of St. Paul in Romans 7. I9 : 'For the good that I would
I do not : but the evil that I would not, that I do. ' These words, when
applied by Augustine to a man under grace, depict a man who knows
and delights in what is right but who nevertheless does what is wrong
despite willing not to do so. Augustine did not suggest, of course, that
man under grace never resisted evil and never did good. Rather, he
was recognising the fact pointed to by Paul's words that such a man
would sometimes, on the one hand, fail to do the good he willed, and
on the other hand, do wrong despite willing not to do so. Even though
man under grace willed to do good, somehow it was the case that he
could not remain entirely free from sin. It was not, for Augustine,
simply that all men under grace do in fact sin. It was rather that, because
there was present even in man under grace the concupiscence which
resulted from the sin of Adam, such a man would inevitably commit some
sin even without willing to do so. It was possible for man under grace
to be free from crimes, that is from grievous sins, but not to be free from
all sin13 . Man could be sinless, in Augustine's view, only by "an
unspeakable miracle of the almighty Creator14 . "
It is a nice, perhaps an impossible, exercise to attempt to elucidate
the precise relationship subsisting in Augustine's thought between the
will of man under grace, the concupiscence which exists in that man, and
the sins which he inevitably commits. The very words of Paul, however,
compelled Augustine to recognise that not only did man under grace have
concupiscence continuing within him, but also such a man actually
continued to do wrong : ' the evil that I would not, that I do '. In the
period when he applied these words to man under the law, Augustine
could distinguish between such a man's good will and the wrong which he
continually did by virtue of the fact that he was still in bondage to
sin15 . After he had corne to believe that even the ability to will good
existed only in man under grace the distinction was harder to draw.
Augustine could not depict man under grace, as he had depicted man
under the law, as being enslaved to sin yet willing to be free. Man
under grace, according to the later Augustine, certainly had a great deal
of freedom to do good and avoid evil. Yet it was necessary to recognise
175
and account for the fact that, despite this freedom, man under grace did
wrong which he did not will to do.
Part of the resolution of this problem, for Augustine, lay in ascribing
the ' doing' of evil to concupiscence itself, even when the man in whom
the concupiscence existed neither willed to follow, nor carried through
into action, its urgings. Concupiscence was said by Augustine to
be active even if it did not succeed in its desire and even if it did not
govern the wi1116 . To the extent that Paul's words : ' the evil that I
would not, that I do ' are applied to the stirrings of concupiscence,
lacking any consent of the will or any translation into action, the question
of responsibility does not arise, for those stirrings are not in themselves
sinful. Though concupiscence is called sin because it is the result of
Adam's sin, and because it causes sin when it prevails over the will,
it is not sin in the strict sense of the word when it is not obeyed17
As already observed, however, Augustine recognised that not only
does man under grace have within him the continued presence of concupiscence, but also such man commits actual sins. The motivation for
freely willed sin in man under grace presents a problem which Augustine
never sought to solve. Man under grace possesses, in Augustine's view,
a considerable amount of freedom. Though that freedom is quite different
in degree to the freedom of Adam before the fall, the misuse of freedom
by willing to choose sin must ultimately be as difficult to explain in man
under grace as in Adam18 . As Augustine consistently pointed out in
his later works, however, many of the sins in man under grace occur not
so much because he is free but rather because his freedom is incomplete,
or in other words, because he has concupiscence19 .
Though concupiscence in itself is no longer imputed as sin, in the full
sense of the word, in man under grace, yet it retains its capacity to
initiate sin. Thus, writing of sexual ardour, Augustine said :
" It shows, moreover, that it [i.e. ardour] must be excited, not by a
free choice, but by a certain seductive stimulus, and that on this very
account it produces shame. This is the carnal concupiscence, which,
white it is no longer accounted sin the regenerate, yet in no case happens
to nature except from sin. It is the daughter of sin, as it were ; and
176
MALCOLM E. ALFLATT
That is to say, there is within the regenerate man, or man under grace,
that concupiscence which itself eau be the cause of sin. This concupiscence is clearly more than a weakness of the will, more than a tendency
to sin in the individual. It is, indeed, something which is alien to man
under grace, having no proper place in a fully regenerate nature but
continuing to trouble ail men until they reach the final state of perfection :
" There is also in some degree something in us which is captive to the
law of sin 21 "
The extreme consequences for man under grace of the presence of this
concupiscence within him are vividly described in many places in
Augustine's writings. Thus he wrote :
" It would be unnecessary to put up such a prayer as this [i.e. ' Forgive
us our debts '], if we never in the least degree consented to the lusts
of the before-mentioned sin [i.e. concupiscence], either in a slip of the
tongue, or in a wanton thought [vel in lapsu linguae, vel in oblectanda
cogitatione] ; ... For in truth only that man offends whom an evil
concupiscence persuades, either by deception or force [sive fallens, sive
praevalens], to do or say or think something which he ought to avoid 22 "
Though in these words Augustine was concerned to insist that man sins
only when he consents to the impulses of concupiscence, the suggestion
that such consent may be given in a "slip of the tongue " or in a " wanton thought ", and may arise through " deception or force ", makes it
clear that this consent is not the totally free and untrammelled act of will
that might at first be supposed. This same point is made most graphically in some of the sermons. Thus Augustine wrote :
" The ears thon canst only with an effort close : thon must raise the
hand and reach them, and if anyone hold thine hand, they are kept
open, nor canst thon close them against reviling, impure or flattering,
and seducing words. Aud when thon hearest any things thon oughtest
not to hear, though thon doest it not, dost thon not sin with the ear ?
for thon hearest something that is bad with pleasure". "
In another sermon there is a discussion of the situation of a man who
has looked at a woman and lusted after her :
"He has let his thoughts dwell on her with more pleasure than was
right ; he has admitted the attack ; excellent combatant though he
be, he has been wounded, but he has not consented ta it ; he has beaten
back the motion of his lust... and has prevailed. Still in the very
fact that he had slipped [Tamen eo ipso quod lapsus erat], has he ground
for saying : " Forgive us our debts 24 "
The point which emerges quite clearly in these passages is that sin can
be committed without a full and deliberate act of the will. That this
position continued to be one which Augustine maintained is made plain
in his later works. Thus, as late as 427, he could write : "Some sins
creep upon them [i.e. the saints] unawares, on account of which they daily
say : 'Forgive us our debts 25 . ' " The picture, once again, is of sins
into which the sinner falls, or by which he is overtaken, without deliberately willing that this should happen.
In the present context it is unnecessary to examine further the complexities of the relationship between the will and concupiscence. It is enough
to observe that concupiscence, which is still active in man under grace
though not itself sin in the strict sense of the word, cannot only be said
to ' do ' evil when it does not conquer the will, but can also by force
or deception overcome the will and cause that man to sin. It is this
activity of concupiscence which can be called 'involuntary sin' :
"For this sin is to such an extent involuntary that he [Le. Paul] says :
'What I will not this I do. '... But this sin concerning which the
apostle has spoken is called sin, because by sin it was done, and it is the
penalty of sin; since this is said concerning carnal concupiscence. "
Thus the crux of the matter is reached. Insofar as the sins of man
under grace are said to rest upon the free choice of his own will, responsibility for those sins may also be said to rest upon that will. If, however,
concupiscence is thought to be so strong that no man (with the one
exception of Christ) can avoid all sin, that is, if the will even when assisted
by grace is thought to be not strong enough to overcome concupiscence
fully, then concupiscence can quite properly be said to be the cause of
sin which is not willed : 'Now, then, it is no more I that do it, but sin
[i.e. concupiscence] that dwelleth in me. ' The problem of accounting
for the responsibility for such sin, which the individual did not will, is
obvious.
It is pertinent to notice that the problem is not strictly limited to
that of accounting for responsibility for involuntary sin. Even when the
will has yielded consent to a sinful impulse of concupiscence, the very
fact that concupiscence can act so powerfully upon man and exercise
such force of persuasion upon the will would seem to open the way for a
plea of ' diminished responsibility '. If concupiscence can with great
strength and vigour impel man towards sin, and if that man tries to
resist it with " a good will, but as yet a small weak one 27 ", he would
seem to be justified in claiming to be not fully responsible for the consequences, even if his will is mastered and yields its assent. Augustine,
however, was determined to resist any such plea and to maintain the
25. De correptione r2. 35. Italics are added.
Retractationes r. r5. 2. Cf. De libero arbitrio 3. r8. 52.
27. De gratia et libero arbitrio 17. 33.
26.
12
MALCOLM E. ALFLA TT
full responsibility of the sinner for all sinful acts 28 The idea of involuntary sin merely places this problem in the clearest light by painting
to the case where the will does not yield any assent, in any normal
sense of that word, yet where the sinner is still held responsible for his
involuntary action.
"That discussion was undertaken for the sake of those ri.e. the Manichees] who deny that the origin of evil is derived from tb.e free choice
of the will 0 "
Augustine was detennined to maintain the connexion between moral
evil, or sin, and free will, for he saw clearly that to sever the connexion
would be to destroy the nerve of moral responsibility.
It was to defend this same point that he also insisted that the sinfulness
of an act was determined not by the consequences of that act but by
the intention of the agent committing it : " Such will thy deeds be as
shall be thine intention for which thou doest them 31 . " This does not
mean that Augustine would for a moment bave entertained the idea
that any act could be made good by virtue of the good intention of the
persan perpetrating the act. Some acts are always wrong :
" It does indeed make very much difference, for what cause, with
what end, with what intention a thing be doue : but those things which
are clearly sins, are upon no plea of a good cause, with no seeming good
end, no alleged good intention, to be doue 32 "
The point here is that "those things which are clearly sins", that is,
acts which by their nature are always wrong, cannot be doue otherwise
than with a sinful intention, even if it also be intended that some good
should also result. Sorne particular acts, however, though they are
28. Ibid. 4. 8.
30. Retractationes
179
sinful in themselves, do not result in the agent who commits them becoming guilty, because they belong to a class of acts which are not always
sinful and because, in the particular case, the intention of the agent was
not to commit sin. Thus a man who unwittingly tells a lie, whilst
intending to tell the truth, is not to be condemned as a liar 33 . In the
case of acts which are in themselves morally neutral, and of the nature
of which the agent is fully cognisant, it is the intention of the agent
alone which determines whether they are good or evil. Thus, to feed
a poor man out of pity is good but to feed him in order to be able to
boast is sinful34 Even acts which are in themselves good become sins
if they are committed with an evil intention. A man who unknowingly
tells the truth whilst intending to lie commits a sin 3 5, just as the man
sins who does right because he is afraid whilst really desiring to do wrong 36 .
For Augustine, then, the intention of the agent was crucially important
in deciding whether that agent was to be held responsible for the sinful
nature of an action. As intention arises in the will, we see again the
determination of Augustine to ground the agent's responsibility in the
will.
This once more raises the problem of involuntary sin. It was noticed
above that such sin may "creep unawares " upon the sinner, or may
occur because the sinner is prevented from covering his ears ! In such
cases it can hardly be said that the sinner intends the consequences. The
sinfulness of the action in these cases would appear to depend, not upon
the intention of the sinner, but upon the nature and consequences of the
action itself. The problem of involuntary sin may thus be posed in
another way : how can Augustine's ethic, which is essentially an ethic of
intention, declare certain acts, which were not intended by the agent, to
be sinful on the basis of their character and consequences ?
33.
34.
35.
3(,,
Enchiridion r8.
Contra mendacium rS.
Enchiridion r8.
Epistola 145. 4, De spiritit 14. z6.
180
MALCOLM E. ALFLATT
of Christian life on the one hand, and of the need for discipline on the
other. Reflecting upon what he saw as the actual position of the Christian
and meditating upon the words of St. Paul, it was the genius of Augustine
to see that the individual's situation could not be adequately explained
solely in terms of the individual's own existence. Augustine's thought
came to place the individual always within a nexus of human relationships. At the hub of those relationships stood the first man, Adam.
It was by virtue of the relationship between Adam and all later generations that Augustine was to seek to solve the problem posed so acutely
by involuntary sin.
As Augustine recognised in the debate against Fortunatus, the plight
in which all men find themselves resulted from the first sin of Adam :
" But after he [i.e. Adam] voluntarily sinned, we who have descended
from his stock were plunged into necessity 37 . " Merely to have talked of
necessity, however, would not have solved the problem of responsibility.
On the contrary, insofar as later generations of men found themselves
under a disability as a result of their genetic inheritance, it would at
first sight appear to lessen their responsibility for those acts which
resulted from this condition. Augustine, however, having recognised the
necessity which burdens Adam's descendants, saw also that they could
justly be held responsible for the consequences flowing from that necessity
only if they in some way shared the responsibility for its very existence.
This in turn could be so only if some much doser bond than mere genetic
descent existed between Adam and later generations of man, for it would
be unjust to hold the individual responsible for that which had occurred
before he existed. Paradoxical though it may seem, it was necessary to
hold the individual responsible for the very state of necessity into which
he was born, a condition which had already been described as a consequence of the sin of Adam.
So it was that Augustine, drawing upon and adapting both his neoPlatonic and Christian heritages, came to the notion of the solidarity
of the human race in Adam : " For all were in that one man, since we
all were that one man [omne enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus
ille unus 38 ]. " If the individual was to be held responsible for the
condition into which he was born, this notion of solidarity was essential
to Augustine's thought. Only on this basis could the sinful tendencies
present in all men, and the original sin with which all men are born, both
of which were for Augustine observable facts, be ascribed to the responsibility of the individual himself. Further, this idea was, Augustine
believed, clearly supported by the words of Paul in Romans 5. 12 where,
following the Old Latin text, the words " in whom all sinned " are found
referring to Adam. Thus Augustine could hold that not only did all
37. Acta contra Fortunatum 22.
38. De civitate Dei 13. 14 Italics are added.
Enchiridion 50.
181
men have a certain solidarity with Adam, but also all shared in the
responsibility for Adam's sin : "By the evil will of that one man all
sinned in him, since all were that one man [quando omnes ille unus
.fuerunt39 ]. " Once it is accepted that all men share in Adam's sin, it
begins to become apparent how the individual can be held responsible
for acts of which, as an individual, he appears to be the victim rather
than the willing perpetrator. By virtue of his own sin in Adam the
individual has contributed to his own diminished capability and thus
remains fully responsible for the acts arising from that condition. The
individual is never to be held responsible simply as an individual, but
always as a member of the race existing in solidarity with Adam.
This crucial notion of solidarity was examined by Guy de Broglie in
his illuminating article " Pour une meilleure intelligence du De Correptione et Gratia 40 . " That article makes it clear that, for Augustine, not
only does responsibility have a corporate nature, resting upon solidarity
in Adam, but also this solidarity itself admits of varions degrees. Three
particular cases are mentioned : the unbaptised infant; those who have
not heard the gospel, that is, the non-christian adult ; those baptised
Christians who have knowingly and voluntarily abandoned the way
of salvation. In the first of these cases, the unbaptised infant is justly
held guilty and damned for its participation in the sin of Adam only.
In the second case, the non-christian adult, responsibility for the sin
committed in Adam is retained but also added to it is the responsibility
for sins committed by the individual. In this case the solidarity with
Adam is operating in two ways. First, as already mentioned, the
individual is born bearing the guilt of Adam's sin. Secondly, the ignorance and difficulty under which such a man labours, and which prevent
him using his will otherwise than to sin, are derived from the sin of Adam
for which the individual shares the responsibility : " For it is your fault
that you are evil 41 . " Though these two cases are not immediately
relevant to the problem of involuntary sin, they do serve to indicate the
manner in which solidarity with Adam was, for Augustine, the basis
of man's responsibility.
The remaining case, that of the deliberately unfaithful Christian,
brings us much doser to the problem. In De Correptione et Gratia, Augustine underlines the particularly blameworthy nature of the conduct
of lapsed Christians who, having received grace, freely willed not to
remain faithfu1 42 . As Guy de Broglie pointed out, however, even in this
case the responsibility is not strictly individual. Through submission
to the concupiscence which continues even in the baptised Christian, and
for which all men share responsibility, the solidarity with Adam is
39.
40.
4r.
42.
182
MALCOLM E. ALFLATT
of that responsibility they are also held guilty. It need not be emphasised, however, that Augustine believed baptism to remove entirely the
guilt of original sin and of the concupiscence remaining in the baptised
person :
" In the case then, of those persons who are born again in Christ, when
they receive an entire remission of all their sins, it is of course necessary
that the guilt also of the still indwelling concupiscence should be remitted,
"
The point of this passage, of course, is not that man under grace, having
received baptism, can sin with impunity, but that, because he is made
regenerate in baptism, repentance for the sins which he will inevitably
commit will result in the guilt of those sins being removed. The need
for forgiveness, however, draws attention to the fact that the man who
commits such inevitable acts is guilty. So Augustine re-iterated frequently the efficacy of the petition "Forgive us our debts ", when that
petition is used by man under grace. Thus he wrote :
" And by that grace they [i.e. the saints] receive so great a freedom,
that although as long as they live here they are fighting against sinful
lusts, and some of the sins creep upon them unawares, on account of which
they daily say : 'Forgive us our debts ', yet they do not any more obey
the sin which is unto death 46 "
And again:
"And whatever that concupiscence now brings forth, if they are not those
products which are called not only sins, but even crimes, are purified
by that method of daily prayer when we say : ' Forgive us our debets,
as we forgive '. 7 "
Whilst not all of those " sins which are not crimes " are necessarily
44.
45.
46.
47.
MALCOLM E. ALFLATT
involuntary, some of those which " creep upon them unawares " and
which arise when concupiscence " conquers the wi1148 " clearly are of
this kind. The need for constant forgiveness demonstrates the fact that
the concupiscence in man under grace, though its guilt was entirely
removed in baptism, impels him to involuntary acts for which he is held
guilty.
It can now be seen that responsibility for original sin can rest only
upon the fact that man under grace is responsible for the presence of
concupiscence within him, by reason of his solidarity with Adam. Though
the guilt associated with that solidarity is removed from the individual
in baptism, the responsibility remains, and with it the responsibility
for all those consequences which flow from the continued existence of
concupiscence in the future - including involuntary sin. Because man
under grace is responsible for such consequences he can also be held
guilty on account of them. Thus it is just to hold man under grace
guilty for sinful acts which he did not will.
An analogy which cornes immediately to mind is one which Augustine
used against Fortunatus, although at that point Augustine had not
fully worked out his own position. The analogy is that of habit. A man
who develops an evil habit may seek and receive forgiveness for the
guilt of his past acts (both in developing the habit and in the habituai
wrongdoing). He may also receive forgiveness for the guilt associated
with his present condition of being enslaved to the habit, provided, of
course, that he genuinely desires to be free from it. But he remains
responsible for being in that condition. A genuine repentance, indeed,
would appear to require the acceptance by the individual of responsibility
for his own condition. This means that he must also accept responsibility
for the wrong which occurs in the future as a result of the fact that he
is still bound by the habit, even though he now desires to be free and
regrets his condition and the wrong in which it results. This is a very
close parallel to the state of man under grace, who now desires the good
but still does wrong because of the condition which, in solidarity with
Adam, he brought upon himself. One is reminded of an early work of
Augustine in which he said that even in a man who continues to nurture
ha te, baptism remits all guilt, but that, because such a man is responsible
not only for the future but also for the past, the guilt of all his sins will
return upon him 49 . The case of man under grace is different insofar
as he has a good will and does not renew his identity with, and thus bis
guilt for, his past acts. It is similar, however, insofar as he remains
responsible for the consequences of what he has done in the past, even
for the consequences of that act committed " in Adam " : " When it
can be avoided the man's present will does it, but if it cannot be avoided
48. De nuptiis
I.
23. 25.
I. 12. 20.
185
his past will did it50 . " Although Augustine qualifies this last quotation
by saying that man's will when assisted by grace can avoid sin, writing
this at a time before he had drawn the distinction between man under
the law and man under grace in the way set out above, the force of the
words remain. Because all men were in Adam, the will of every individual shares in the responsibility for his first wrong choice, and thus
can be held guilty for the consequences of that choice
even those
consequences which occur in the individual after his own guilt has been
removed in baptism, and which occur even though he has not willed them.
It now becomes clear that Augustine's ethic was an ethic of intention
in a special sense. It can be called an ethic of intention in the proper
sense only in the case of Adam, and in the case of a fully regenerate
man restored to perfect knowledge and freedom (that is, to no-one in
this life). For the rest, all men commit sins sometimes without any
intention as an individual, the sinful nature of the act resting ultimately
upon the intention of Adam. An involuntary sinful act is one which
arises from the presence of concupiscence within man, with no sinful
intention on the part of the individual, but arising from the fault of
man-in-Adam. Since man intended the act which initially led to the
presence of the concupiscence, he is held guilty for all the sin which follows.
In conclusion it is pertinent to observe that the concept of involuntary
sin stands close to the very nerve of Augustine's attempt to preserve
man's moral responsibility against the diverse attacks of the Manichees
and the Pelagians. The Pelagians did indeed insist upon man's moral
responsibility by placing the origin of sin in free will. By refusing to
recognise the powerful alien impulse toward evil within man, however,
they not only undermined the concept of grace but also, in Augustine's
view, made such concupiscence into a good 51. Augustine believed that,
by insisting that all men were born good and without any evil within
them, the Pelagians gave to man an alibi for that sinfulness which he felt
unable to resist. Acts which could not be avoided would, no matter
what their character, not be admitted to be sin 52 . In insisting against
the Pelagians, that all men are born guilty and with concupiscence within
them, and that unaided human free will cannot achieve good, Augustine
was agreeing with the Manichees that there does exist in all men a
powerful force of evil alien to their true nature. Augustine entirely
denied, of course, the Manichean view that such force derived from an
eternal principle or substance, a view which also would enable man
to deny responsibility for his own wrongdoing 53 . This notion of the
50.
5r.
52.
53.
De perfectione 6. 15.
Contra duas epistolas 3. 9. 25.
Ibid. 4. I. 1-4. 4. 6, De natura et gratia 12. 13.
Contra duas epistolas 4. r. r-4. 4. 6.
186
MALCOLM E. ALFLATT
I88
SUZANNE POQUE
propose de les dater des annes 4r8-4r9 7 . Ainsi donc, avec les trois
prdications du 5. LII, de l'Enarr. in Ps. XLI et du Tractatus in Io.
Eu. XX, nous sommes fort loigns, dans le temps, et des vnements
de Milan et d'Ostie et de la date de rdaction des Confessions, surtout
pour le Tr. in Io. Eu. XX qui, on le verra, nous intresse ici particulirement.
Notre propos est, dans un premier temps, d'analyser l'expression de la
cc dialectique des degrs )) dans les trois sermons : on examinera la texture
de chacun des trois morceaux, en les comparant avec les passages des
Confessions, dj si bien et tant de fois tudis8 et qu'il semble ncessaire,
ne serait-ce que pour cela mme, de prendre comme texte de rfrence.
On dterminera ensuite quelles sont les constantes du thme et ses
variantes. On se demandera, en dernier lieu, si les sources connues pour
tre l'origine des rcits des Confessions sont les seules irriguer nos
textes : l'identification d'un modle probable pour le Tractatus XX peut
apporter cette question un lment de rponse.
Voici les pices qui constituent notre corpus :
Confessions VII, r7, 23, depuis Quaerens enim 9 .
Confessions IX, ro, 24-25 10 .
Sermo LII, r6 (depuis Et quia hoc) et r7 11 .
Enarratio in Ps. XLI, 7 (depuis Video enim quae fecerit Deus meus) et 812 .
Tractatus in Io. Eu. XX, II, r2, r3 13 .
Ces passages, qui ont donn des exgtes augustiniens l'occasion
de dbattre s'il s'agissait d'une dmarche intellectuelle ou d'une exprience mystique, ont en commun de dcrire la monte de l'esprit humain
du monde matriel vers Dieu, monte assure ou non de succs, suivie
ou non d'une retombe. Il s'agit donc d'un parcours travers le monde
visible et invisible ; le premier chelon de cette monte tant constitu
par le monde sensible : corps humain, terre avec plantes et animaux,
soleil, lune, ciel toil ; le second par le monde des intelligibles, tels
l'me, les anges ; le troisime, par l'tre suprmement tant, Dieu.
On sait que l'image de l'ascension utilise une double chelle : l'chelle
des ralits visibles, considres dans leur position spatiale (on cc monte ))
189
190
SUZANNE POQUE
rre
squence :
I. La beaut du monde sensible : pulchritudinem corporum siue
caelestium siue terrestrium
2. conduit Dieu, immuable et ternel : inuenirem incommutabilem et ueram ueritatis aeternitatem
3. au-dessus de l'esprit humain : supra mentem meam commutabilem.
2e
squence :
I. La matire : a corporibus.
2. L'esprit: ad sentientem animam ; erexit se ad intellegentiam suam.
3. L'tre : et peruenit ad id quod est.
4. retombe : sed aciem figere non eualui et repercussa infirmitate ...
191
squences, la premire allant des corps terrestres aux anges (uox angeli),
la seconde parcourant de nouveau les trois tapes : monde matriel
(sonitus nubis), me (aenigma similitudinis), Dieu (ipse quem in his
amamus). Dans cette seconde strophe, les tapes sont suggres par
l'tagement ontologique des messages sonores du monde sensible, de
l'me, de Dieu, encadrs qu'ils sont d'images spatiales : transeat se,
erexerunt aurem, extendimus nos, attingimus. Ce texte prsente donc
quatre ascensions deux ou trois paliers. Nous constatons que les trois
dernires sont troitement unies entre elles et qu'elles s'opposent la
premire, d'abord par l'image auditive (sileat, loquatur, audiamus, linguam, uocem, sonitum), tandis que la premire squence avait une image
spatiale (perambulauimus, ascendebamus, uenimus, transcendimus, adtingeremus regionem, adtigimus, remeauimus); en deuxime lieu par le mode
d'expression (potentiel) de l'ascension rve qui s'oppose au temps
pass de l'ascension vcue ; en troisime lieu par la finale de la premire
squence, qui est une retombe, alors que les trois autres squences
restent sur un succs.
Sermon LII:
Le paragraphe r6 du Sermon LII relate l'exprience du Psalmiste :
ego dixi in extasi mea ... (tape 3), voquant alors successivement les
tapes 4 : proiectus sum a facie oculorum tuorum, puis 2 /r : animam
suam, puis 3 : peruenisse ad illam incommutabilem lucem, puis de nouveau 4 : iterum recidisse. C'est seulement au milieu du paragraphe que
nous trouvons l'tape r : a sensibus corporis, dbut de squence, avec
laquelle commence notre texte : Et quia hoc in extasi fecerat. On reconnat
id une similitude de composition avec Confessions VII, r7, 23.
I. rre squence :
2.
II. ze squence :
r. quo ibimus ? ad caelum ... ad terram ...
SUZANNE POQUE
192
2. ad te redi, te inspice.
4. defecisti in diuinis.
2. ad humana uenisti, ibi discute.
3e squence :
I. quaeris in pecore, in sole, in stella.
2. quaeris in te.
3. ne forte imago trinitatis habeat aliquod uestigium trinitatis.
Le mot thmatique quaerere (r3 emplois) joue dans une isotopie de
la mtaphore de la chasse (circuis, uestigium). La deuxime squence
dessine dans l'espace rel une ligne descendante (caelum, terram, tu),
la troisime un trac en lignes brises (pecus, sol et stclla, tu). Sur le
plan ontologique, c'est encore la ligne brise qui marque, dans la deuxime
squence, l'chec de la qute du divin (creatura, diuina, humana) ; tandis
que, dans la troisime, la qute finit pour aboutir aux uestigia. Bien
que nous nous attachions non au sens de nos textes, mais leur expression formelle, notons que ce que le psalmiste a, au moins un instant,
russi (squencer), ni le prdicateur ni ses auditeurs ne peuvent y parvenir
(squence 2) ; en compensation l'insuccs de la dmarche mystiquf,
une russite trs partielle (uestigium trinitatis) est accorde la dmarche
intellectuelle (squence 3). Pour imparfaite qu'elle soit, cette russite
est prcisment celle que dsirait le prdicateur ; au paragraphe 6, il
avait soulev le problme de savoir comment le Pre ne fait rien sans
le Fils, ni le Fils sans le Pre et c'est le Dieu de la Trinit que, d'une
faon ou d'une autre, l'ascension cherchait atteindre.
193
2e
squence :
r. quaerens Deum meum in rebus uisibilibus et corporalibus.
2. quaerens in me ipso.
3. ut eum tangerem cc effudi super me animam meam )),
3 e squence :
r. quaero in omni corpore siue terrestri siue caelesti.
2. quaero in anima mea.
3. non restat quem tangam nisi Deum meum ; ibi domus Dei mei.
Bien qu'il soit question, dans cette seconde strophe, d'une priode
d'attente (quamdiu differor) o la vision de Dieu est soumise un dlai
qui met sur les lvres du prdicateur les paroles dsoles du psalmiste
(cc manduco die ac nocte lacrymas meas ))), au terme des trois montes,
il n'est jamais fait mention d'une chute, d'un rejet, d'une descente.
La troisime squence se termine au contraire sur des paroles optmistes
encore qu'imprcises : cc L est la maison de mon Dieu, au-dessus de
mon me ; c'est l qu'il habite, de l il me regarde, de l il m'a cr,
de l il me gouverne, me conseille, m'veille, m'appelle, me dirige, me
conduit et m'amne au but19 . ii S'agit-il d'une ascension russie ds
cette vie ? ou seulement du retour Dieu par del la vie terrestre ?
Cependant le sens de domus se prcise dans le dveloppement suivant
par l'apparition d'une nouvelle image, celle du tabernaculum : la tente,
c'est le temporel provisoire, la ma.ison est l'ternel, objet de contemplation.
13
SUZANNE POQUE
194
transcende et corpus
et sape animum
3. transcende et animum et sape Deum;
un parcours en sens inverse sert de contre preuve : 3. non tangis Deum ;
2. nisi et animum transieris ; r. quanta minus tangis si in carne manes.
l.
2.
2e
squence :
l. illi qui sapiunt carnem
2. etiam si animum saperent, non ibi (scil. in Deo) essent.
3 e squence :
r. multum interest inter carnem et animum.
2. plus interest inter animum et Deum.
4e squence :
r. adtolte te a corpore
2. transi etiam te
3. transcendi me ut illum tangerem.
A cette premire strophe, o la monte se fractionne en quatre tentatives dont la premire et la quatrime parviennent au but, mais qui se
rptent avec monotonie, succde avec le paragraphe 12 une deuxime
strophe, qui contraste par la puissance assure de l'envol et, dans l'tape
du premier chelon, par le pittoresque de l'vocation du monde astral :
21.
1965, p. 106.
augustinienne, Paris,
195
II. 5e squence :
r. cogita corpus ; abice ; alia corpora ; caelestia corpora.
2. animus ; transi et ipsum.
6e squence :
III. 7e squence :
r. transcendit carnem ; terram ; maria ; aerem ; solem ; lunam
stellas.
2 /2. transcendit omnes spiritus qui non uidentur.
2 /r. transcendit mentem suam ipsa ratione animi sui.
3. transcendens ista omnia, super se efjundens animam suam quo
peruenit ? quid uidit ? In principio erat V erbum et Verbum erat
apud Deum 1).
Quatre tentatives sur sept parviennent au but. Cinq sont rythmes par
la rptition de deux verbes : trancendere et transire. Le trait stylistique
le plus marquant est l'emploi, dans les deux premires strophes, d'une
srie d'impratifs ; avec une insistance particulire dans la deuxime
o ils sont groups trois par trois :
sq. 5, abice ; transi et ipsa ; transi et ipsa.
sq. 6, transi ; ergo transi ; transi ergo.
II.
CONSTANCES ET VARIANTES
196
SUZANNE POQUE
197
SUZANNE POQUE
198
per linguam carnis, per sonitum nubis. On ne peut qu'admirer les lments
de la cration ; mirando opera tua. Il va de soi que, brve ou dveloppe,
le mme type d'vocation se trouve dans nos trois textes. Dans le S. LII
le monde cr suscite moins l'admiration qu'un ddain implicite. En
dpit de l'attrait constitu par la notion nouvelle des arbres, arbustes,
tres vivants, l'attention est ramene par deux fois sur pecus, ironiquement
rapproch de Deus. L'Enarratio in Ps. XLI au contraire ne se lasse pas
de dtailler les splendeurs de la cration, beauts des rgions terrestres,
merveille des semences, des plantes, immensit de la mer, beaut des
astres, du soleil et de la lune, avec le foisonnement des sensations. Un
tel spectacle provoque un jugement sa mesure: Mira sunt haec, laudanda
sunt haec, stupenda sunt haec, avec une nuance marque d'affectivit :
lunam nocturnas tenebras consolantem. Une loquence chaleureuse dveloppe ici les notations qui restaient trs discrtes dans le rcit des Confessions. Le dbut de notre texte du Tractatus XX parle du monde sensible
de la faon la plus abstraite qui soit : corpus, caro. La deuxime strophe
continue d'employer, pour la partie terrestre du cosmos, des termes
trs gnraux : corpus, caro, alia corpora. Tout change quand on passe
aux caelestia corpora. Le lyrisme du prdicateur se dchane : cc ils sont
grands, meilleurs, resplendissants ... ils roulent sans s'arrter de l'orient
l'occident, et d'voquer leur clart (luceant), leur rayonnement (fulgeant), leur clat (splendor salis lucentis, fulgori salis, lunae, stellarum),
leur mouvement (ab oriente ad occidentem uenturus est iam ex alia parte
cras oritur). La description du monde astral est donc ici nettement privilgie, tandis que la dernire squence donne une rapide numration
de l'univers qui est plus proche de la lettre du livre IX des Confessions.
La relation de l'me au monde sensible se fait par l'intermdiaire des
sens, qui relvent encore de son domaine : ad sententiam per corpus
animam atque inde ad eius interiorem uim, cui sensus corporis exteriora
nuntiaret 33 . L'Enarr. in Ps. XLI a un long dveloppement ce sujet
(((les yeux sont les fentres de l'intelligence), opposant le mode de
relation au monde sensible la relation au monde des intelligibles, la
sagesse, la justice, pour conclure la ncessit de s'abstraire des sensations : ab omnibus corporis sensibus, tanquam impedientibus et perstrepentibus, recommandation o l'on peut saisir comme un cho des mtaphores auditives de Confessions IX : ad strepitum oris nostri ... non per
linguam carnis ... nec per sonitum nubis.
L'me est cependant trop proche du monde sensible pour ne pas
tre en quelque sorte contamine par lui, de l dcoule le caractre de ses
oprations. Imagines, phantasmata 34 , comme emprisonns dans la matire,
ne sont d'aucun secours pour connatre Dieu, fallunt te imagines tuae 3 5.
33. Conf. VII, 17, 23, B.A. 13, p. 628.
34. Ibid. : contradicentibus turbis phantasmatum Conf. IX, IO 25, B.A. 14
p. II8 : phantasiae terrae et aquarum et aeris... imaginariae rettela.t:iones .
35 Tratatus XX,
II,
c.c.
XXX,
I,
p.
209.
199
atque langorem39.
L'tre que l'on cherche atteindre est prcisment celui dont l'attribut
est d'tre incommutabilis. C'est en tout cas la note qui revient dans tous
nos textes ; dans Confessions VII : incommutabilem et ueram ueritatis
aeternitatem ; ipsum incommutabilem ; dans Confessions IX : regionem
ubertatis indejicientis ; S. LII : incommutabilem lucem Sapientiae Dei ;
Enarr. in Ps. XLI: aliquam incommutabilem ueritatem sine defectu substantiae ; ista mutabilitas non cadit in Deo ; Tractatus XX : N umquid mutabilis
est Deus ? et cela suffit, avec parfois la note d'ternit, voquer l'tre
ineffable que le texte des Confessions appelle : id ipsum ou aeternam
Sapientiam ou esse solum, le S. LII: Sapientia Dei. Cependant ce dernier
sermon le prsente comme : Trinitas ineffabilis M aiestatis. C'est aussi
la Trinit, Pre, Fils, Esprit que vient aboutir l'ascension du Tractatus XX.
Au sommet la mtaphore tactile vient exprimer le succs ou l'insuccs
de la qute. Il en tait ainsi dans les rcits des Confessions : repercussa
infirmitate 40 , adtingere, subtrahere, rapere, absorbere, recondere et toto
ictu cordis 41 et il en est ainsi dans nos trois textes, avec l'opposition
fondamentale des sens cc atteindre et cc saisir: S. LII, contactu, abripere,
200
SUZANNE POQUE
42. Beaut: S. CXLI. 2; S. CCXLI, 2 ; Enarr. in Ps. CXLIV, 13. Bont: Enarr.
in Ps ; CXXXIV, 4.
43. S. CXLI, 2, P.L. XXXVIII, 776 : Interroga mundum, ornatum caeli,
fulgorem dispositionemque siderum, solem diei sufficientem, lunam noctis solatium ;
interroga terram fructificantem herbis et lignis, animalibus plenam, hominibus
exornatam ; interroga mare, quantis et qualibus natatilibus plenum, interroga aera,
quantis uolatilibus uigt ; interroga omnia et uide si non sensu suo tanquam tibi
respondent : Deus nos fecit. Haec et philosophi nobiles quaesierunt et ex arte artificem co~nouerunt .
20I
zoz
SUZANNE POQUE
Ps. CXLIV47 , sont l'cho bien vident des pages clbres du livre X
des Confessions o le dialogue avec la cration se dveloppe en une
trentaine de chapitres 48 , en englobant les fameux chapitres sur la mmoire49. De ces pages blouissantes, on me pardonnera d'arracher quelques
lambeaux en guise de points de repre J'interrogeai la terre ... la mer ...
le ciel. .. et ils crirent dans une grande clameur : il nous a crs. Mon
attention tait interrogation et leur beaut rponse... ] e me tournai
ensuite vers moi et dis : qui es-tu ? Et je rpondis : un homme ... un corps
et une me... Par cette me elle-mme, j'irai vers lui... Montant par
degrs vers lui qui m'a fait... Voici que je monte par mon esprit vers
toi qui au-dessus de moi demeures 50 .
L'ascension du livre X, qui est indubitablement de type rationnel,
se termine cependant par une prire mystique : Sero te amaui... Sans
parler de ce qu'dle nous livre d'une exprience de Dieu, nous lisons dans
cette prire le schma de la qute du divin, selon la dialectique du jorisintus51 que nous avons dj rencontre dans 1' Enarratio in Ps. XLI et
que nous trouvons ailleurs, par exemple dans le S. CXLII, 3 : L'amour
du monde rend l'me adultre, l'amour du crateur du monde rend l'me
chaste ; mais moins d'avoir honte de sa corruption, elle ne saurait
dsirer revenir ces chastes embrassements ... L'me est rappele
elle-mme, elle qui s'loignait de soi. Dans la mesure o elle s'tait
loigne d'elle-mme, elle allait loin de son Seigneur ll 52 Nous avons ici
quitt l'anabase rationnelle, celle que nous avons appele l'anabase
des philosophes; de mme dans l'Enarratio in Ps. CXXXIV, 5: Mais
revenons nous, reconnaissons-le en nous mmes, louons le crateur
en ses uvres. Car nous ne sommes pas capables de le contempler luimme et cependant nous serons capables un jour de le contempler luimme, quand notre cur aura t purifi par la foi, afin de pouvoir nous
rjouir ensuite de la vrit n53 Dans ce mme sermon (c'tait Hippone,
47 o. PERI,ER,
48. Conf. X, 6,
49. Ibid., X, 8,
50. Ibid. X, 6,
mauerunt voce magna : ipse fecit nos. interrogatio mea intentio et responsio eorum
species eorum. et direxi me ad me et dixi mihi : tu qui es ? et respondi homo ...
corpus et anima ... per ipsam animam ad illum transibo... gradibus ascendens ad
eum qui fecit me ... ecce ego ascendens per animum meum ad te qui desuper mihi
manes .
5r. Ibid., X, 17-38, p. 208 : et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam
et ista formosa quae fecisti deformis inruebam etc ...
52. S. CXLII, 3, P.L. XXXVIII, 779 : Amor mundi adulterat animam, amor
fabricatoris mundi castificat animam ; sed nisi de corruptione erubuerit, ad amplexus
illos castos redire non concupiscit... Reuocatur ad se anima, quae ibat a se. Sicut
a se ierat, sic a domino suo ibat .
53. Enarr. in Ps. CXXXIV, 5, C.C. XL, 1941 : Sed ad nos redeamus et in
nabis illum agnoscamus et in operibus artificem laudemus; quia ipsum contemplari
idonei non sumus ; et si contemplari idonei aliquando erimus, cum fuerit mundatum
cor nostrum .
203
dans les annes 4n-412 54 ), Augustin livre une confidence sur sa propre
exprience de Dieu : Vous tiez tendus pour voir et peut-tre dans la
tension de l'acuit de votre esprit, vous avez chou. C'est d'aprs moi
que je le conjecture. C'est ce dont je ptis n55 . Nous voici revenus
l'tape 4 de nos squences d'ascension : l'exprience de l'chec. Et nous
voici revenus Plotin. Citons encore deux textes d'anabase spirituelle,
le S. CXX qui dcrit en sept lignes l'ascension de Jean, comme dans le
Tractatus XX, 13 et le S. CCLXI, inspir par l'occurrence de la fte
liturgique de l'Ascension, o la raison est appele, comme encore dans le
Tractatus XX, IO, rejeter les phantasmata pour se dpasser elle-mme ;
Ce sont-l des fantasmes de ton cur, des impurets de ton cur.
Enlve-les, rejette-les n56 La vigueur de ce tolle, abice qui retentit
Carthage, le 19 mai 4ro 57 , nous renvoie deux prdications bien antrieures et peut-tre antrieures la rdaction des derniers livres des
Confessions, d'abord au S. Denis II, dat de 399 58 : <<Dieu, quel qu'il
soit, est le bien immuable, le bien incorruptible. Certes Dieu est invisible
et l'me est invisible. Cependant l'me est changeante, Dieu est immuable,
Dpasse donc non seulement ce qu'on discerne en toi, mais encore le
changement qui est en toi. Dpasse tout, dpasse toi toi-mme ... Comment atteindre ce qui est au-dessus de mon me, si je ne rpands n
pas mon me au-dessus de moi n (Ps. 41, 4) ? ... Dieu est au-dessus
de tout, terre et ciel... Brisez les idoles de votre cur : tournez-vous vers
la parole dite Mose, quand il demandait le nom de Dieu, Ego sum
qui sum ... , mais en lui tu ne peux entirement saisir il est n ... Dieu
n'est pas un il fut >> et un il sera >>. Tenez ferme il est n ; tenez
qui lui-mme est >>... Mais quand pouvons-nous retenir notre pense
vagabonde (uolaticam) et nous fixer ce qui demeure ?... 59 >>. Voil
54. S. M. ZARB, op. cit., p. 233.
55. Enarr. in Ps. CXXXIV, 6, C.C. XL, 1942 : tendebatis uos ut uideretis
et forte in extendenda acie mentis uestrae deficiebatis. Hoc enim ex me conicio;
sic patior . Aprs ce passage, Augustin distingue entre les deux dnominations de
Dieu, ouvrant deux voies la connaissance : son nom essentiel rvl Mose,
Qui Est, et son nom existentiel, dans l'histoire du salut, rvl lui aussi Mose :
Je suis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Le S. Denis II, 5, M.A. I, p. 17
avait ce mme sujet une belle formule : Non potes capere nomen substantiae
meae, cape nomen misericordiae meae . On songe aux deux lignes pascaliennes
de la nuit du 23 novembre : Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob.
Non des philosophes et des savants. Sauf erreur, Ph. Sellier (Pascal et Saint Augustin,
Paris 1970) ne fait pas le rapprochement, mais il prsente un intressant expos
de ce qu'il appelle la preuve augustinienne (p. 50-68).
56. S. CCLXI, 4, P.L. XXXVIII, 1204 : Phantasmata sunt ista cordis tui.
Tolle, abice .
57. A. KUNZEI,MANN, op. cit., p. 461.
58. Ibid., p. 494.
59. S. Denis II, 3-5, M.A. I, p. 13-16 : Quicquid enim deus est, inmutabile
bonum est, incorruptibile bonum est. Etsi inuisibilis deus, inuisibilis anima, sed
tamen mutabilis anima, inmutabilis deus. Transcende ergo, non solum quod cernitur
in te, sed etiam illud quod mutatur in te. Totum transcende, te ipsum, transcende ...
SUZANNE POQUE
205
SUZANNE POQUE
206
Ibid., p. 160.
Ibid., p. 175, note D.
P.G. XXXI, 465.
Cf. supra, p. 189.
207
208
SUZANNE POQUE
quam tardus ad animum tuum ? . . . ubi hoc facit cogitatio tua, adhuc ille
tardus est, et tu omnia peragrasti. Ce n'est l qu'un faire valoir de l'intellect
humain, on ne peut conclure une disparit de ton, car la comparaison
est une des constantes de l'anabase81 . Sans cesse, il est conseill compara ...
compara (15 emplois dans notre texte), on constate : multum interest,
on rappelle l'chelle ontologique : media, infra, supra, et seul l'esprit
est capable de peser )) le soleil dans la balance de la sagesse n82 . Basile
suggre la mme chose, quand il fait dpasser par l'intelligence humaine
la cration toute entire, y compris les esprits clestes. Quand on le
voit passer en revue les escadrons du ciel intelligible (14 mots), la discrtion augustinienne, en regard, ne doit pas surprendre : le prdicateur de
l' humilitas ne conseille pas l'homme de surclasser archanges, trnes
et dominations, mais Jean dans sa monte foudroyante a crois les
cohortes angliques : transcendit ... omnes spiritus qui non uidentursa.
Dans le livre IX des Confessions les seuls mots per uocem angeli avaient
un caractre beaucoup moins triomphant.
On lit chez Basile un chelon du monde que nous n'avons pas encore
trouv chez Augustin : chappe aux saisons, l'ordre du temps ))8 4
Entre l'air et l'ther, cette vocation du temps et spcialement des
saisons reprsente sans doute la lune et ses cycles, sur quoi se fondent
les calendriers archaques85 . Augustin se contente de dtailler les mspat
en sol, luna, stellae. A-t-il pens, en lisant l' Homlie XV, moins la lune
qu'au zodiaque et, en astrologue repenti, s'est-il gard d'y faire allusion ?
Ce n'est point cela, car dans le S. CXXVI, 3 une anabase du regard
s'arrte prcisment l'chelon du temps : lve donc ton regard
d'tre dou de raison, sers-toi de tes yeux en tre humain, regarde le
ciel et la terre, les ornements du ciel, et la fcondit de la terre, le vol
des oiseaux, la nage des poissons, la force des semences, l'ordre des
Sr. Conf. VII, r7, 23 : praeferendum esse ; Conf. IX, IO, 24 : non comparatione ; ibid. 25 : longe imparis generis ; S. LII, 16 : comparasse se illi, et
sensisse adhuc contemperari non posse >); Enarr. in Ps. XLI, 7 : non talis ...
qualis ... ; ibid., 8 : quasi sit aliud quale . La source de cet lment constant
semble bien Plotin (Enn. VI, I, 2, d. Brhier, p. r6, p. r8 ; VI, I, 13, p. r8).
82. Tractatus XX, r2, C.C. XXXVIII, p. 2ro : quodammodo appensor in
libra sapientiae animus est .
83. Ibid., r3. L'ascension du 5. CXX, P.L. XXXVIII, 676 : et transcendens
uniuersam creaturam, montes, aera, caelos, sidera, Sedes, Dominationes, Principatus, Potestates, omnes angelos, omnes archangelos, transcendens omnia... >).
84. Homlie XV, de /ide, P.G. XXXI.
85. Voir le commentaire de Gense I, I4 dans la VI HomUe sur l'Hexamron
de Basile (VI, 4 et 8, d. S. Giet. S.C. 26, p. 342 sq. et 364 sq.)
209
temps
86. S. CXXVI, 3, P.L. XXXVIII, 699 : Erige ergo rationalem aspectum, utere
oculis ut homo, intende caelum et terram, ornamenta caeli, fecunditatem terrae,
uolatus auium, natatus piscium, uim seminum, ordinem temporum .
87. D. F. WRIGHT, op. cit., p. 324 sq.
88. C. LAMBOT, Le sermon CXXVI de Saint Augustin sur le thme Foi et
Intelligence et sur la vision du Verbe , dans la Revue Bndictine, LXIX, 1959,
p. 177-190 (p. 178).
89. M.-F. BERROUARD, op. cit., p. 153
90. Ibid., p. 146.
gr. Ibid., p. 15!.
92. Ibid., p. 152.
93. Ibid., p. 152.
14
ZIO
SUZANNE POQUE
94. Tractatus XX, r3, C.C. XXXVI, ZII : ~Si separas candorem solis a sole,
separa Verbum a Patre ... De sole loquor. Lucernae una flammula tenuis, quae uno
flatu possit extingui, spargit lucem suam super cuncta quae subiacent. Vides lucem
sparsam a flammula generatam, emissionem uides, separationem non uides .
95. Enn. V, I, 3, d. Brhier, p. r8.
96. Enn. V, I, 6, p. 22.
97. P.G. XXXI, 469 B.
98. P.G. XXXI, 1784 C.
99. BASII,E, Homlie XV, 3, P.G. XXXI, 469 A : rocrm;p xroptO'OV <I:> qiro'ti
i; M.7tEtV >l ; ibid. 469 B : d'>cr7t8P fi.io K....
100. Tractatus XX, II, C.C. XXXVI, 209 : Nam si in his uersaris, quae sibi
errans animus facit; cum imaginibus tuis loqueris, non cum Verbo Dei; fallunt
te imagines tuae .
10r. La source est Plotin {Enn. I, r, 9, d. Brhier, p. 45 et I, 8, 15, ibid, p. 130).
2II
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SUZANNE POQUE
213
214
SUZANNE POQUE
215
22-7-r975
218
DOMINIQUE LOUIT
219
I -
L'annonce du reniement
cela peut s'expliquer par le fait que l'orateur ne considre en s. Pierre que le pcheur.
I4. Il s'agit des S. 295, 3 ; 296, 2 ; 297, I-2.
15. Page 218.
220
DOMINIQUE LOUIT
attachement indfectible envers lui16 On comprend donc que le prdicateur ne tienne pas compte des divergences entre les vanglistes.
16. Voici les formes que revt cette phrase dans les diffrents vangiles: Mc 14, 27:
Tous vous trbucherez, parce qu'il est crit : ' Je frapperai le berger et les brebis
seront disperses'. .. ; Mt 26, 31 : Vous tous, vous trbucherez cause de moi,
cette nuit-ci; car il est crit: 'Je frapperai le berger et les brebis du troupeau seront
disperses '. .. ; Le 22, 31-32 : Simon, Simon, voici que Satan vous a rclams
pour (vous) cribler comme le froment. Mais moi j'ai pri pour toi, afin que ta foi
ne dfaille pas. Et toi, quand tu seras revenu. afferm,is tes frres. ; ]n 13, 36 :
O je vais, tu ne peux me suivre maintenant, mais tu me suivras plus tard
(adress Pierre). Les versets parallles de Mc et Mt ne semblent gure cits par
s. Augustin dans son uvre oratoire. Nous avons relev Le 22, 32 (Ego rogaui pro
te, Petre, ne deficiat /ides tua) dans le S. Guet/. 24 ( la fin de la section 5, alors que
l'pisode de la trahison est trait en raccourci dans la sect. l), dans le Tract. 53, 8
et dans !'En. in Ps. n8, s. 13, 3. Quant ]n r3, 36, il est tudi dans le Tract. 66, l
et cit dans !'En. in Ps. 103, s. 3, 9.
r7. S. Cas. I r33, r ( = S. 296). Cf. S. 297, r ( praecedere meditabatur, quando
dixit Domino: animam meam pro te ponam ) ; S. 285, 3; S. r47, 3.
r8. Tecum sum usque ad mortem : En. in Ps. 36, s. l, l ; 43, 20. Tecum ero usque
ad mortem : S. 137, 3 ; 'Tract. II, 2. Tecum usque ad mortem : S. Guelf. 17, l ; En.
in Ps. rn3, s. 3, 9; r38, 2r et 22.
A ces citations, ajouter les deux fournies dans la note suivante.
r9. S. r47, r. La promesse de Pierre revt la mme forme double dans le S. 297, 2
( Vbi est : Tecum ero usque ad mortem ? Vbi est : Animam meam pro te ponam ? )
et dans le S. Gue!/. 32, 8 ( Dixit, praesumsit, ausus est polliceri : Tecum usque ad
mortem. Animam meam pro te ponam. )
ZZI
DOMINIQUE LOUIT
222
Le reniement de Pierre
27. Cette formule, utilise par Mc 14, 30 et Mt 26, 34, se trouve six fois dans nos
textes.
28. ]n 13, 38 b ; nous avons relev deux cas: Tract. l l, 2 et 66, r.
29. Les Synoptiques mentionnent des circonstances concrtes que s. Augustin
ne conserve pas : tu hodie in hac nocte (Mc 14, 30), in hac nocte (M.t 26, 34), hodie
(Le 22, 34).
Priusquam est attest 5 fois, antequam 2 fois (S. 295, 3 ; 299, 7). La Vulgate emploie
priusquam en Mc et antequam en l\!ft. Les deux adverbes conviennent galement
pour traduire 7tpiv.
Le texte de Mc comporte l'adverbe bis et la version utilise parAugustin est
priusquam gallus bis cantabit, alors que la Vulgate traduit priusquam gallus uocem
bis dederit.
Dans Mc, la Vulgate crit (ter me) es negaturus, mais on peut dire comme Augustin
ter me negabis ; c'est d'ailleurs ainsi que Jrme traduit dans Mt.
30. Tract. 66, l et 2.
3r. Mc 14, 31 : SimiWer autem et omnes dicebant; Mt 26, 35 : Similiter et omnes
discipuli dixerunt.
32. Nemo prorsus (fuit cum Christo in passione), nec ipse qui dixerat: Tecum ...
(En. in Ps. 138, 22 fin).
33. ]n 16, 32, cit dans le mme passage. C'est ce verset scripturaire que fait
allusion le texte suivant : ... dimiserunt te omnes solum et ierunt unnsqnisque in
uia sua (En. in Ps. 140, 24).
34. Sauf dans le S. 381; cf. note 13.
223
de l'octave pascale (donc en relation avec la parole du Christ ' Pais mes
brebis. ') ; 6 autres sermons s'y attachent, ainsi que 7 Tractatus in
Iohannem et 7 Enarrationes in Psalmos.
I.
L plus qu'ailleurs, la reconstitution du texte scripturaire serait malaise. Elle ne semble d'ailleurs pas indispensable. En effet le prdicateur
ne cite pas textuellement, il veut seulement voquer l'pisode de la
manire la plus vivante possible. Certes, si l'on choisit le Tractatus o
Augustin commente la scne telle que ] ean la dcrit, on y trouvera le
texte mme de l'vangile 35 . Mais habituellement il s'agit d'emprunts
l'un ou l'autre des vanglistes 36 , en vue de prsenter des raccourcis
en des formules frappantes et d'en tirer un enseignement moral ou
doctrinal.
Le fait est donc l, brutal : interrog par une servante, Pierre renie le
Seigneur 37 et cela trois reprises, comme le souligne l'emploi de trois
adverbes dans un autre sermon 38 .
L'orateur ironise l'occasion sur le fait que l'aptre ait eu peur d'une
femme:
Vint l'heure de la tentation, de la probation, de l'accusation. Et vo1c1
qu'interrog non par un pouvoir important, mais par une esclave minable,
qui plus est par une femme, oui, interrog par une servante, Pierre succomba 39
troisime fois 0
,,
224
DOMINIQUE LOUIT
225
2.
Nous avons dit que Pierre a reni le Christ, et nous n'avons pas dit qu'il a
suivi le Christ jusqu'au danger de la Passion Ji,
fait remarquer l'orateur dans un sermon pour la fte de Pierre6I. Et il
dveloppe sa pense dans une autre homlie pour la mme circonstance,
proche la fois par le contenu et dans la transmission manuscrite62
53. Perterritus (Tract. 92, 2).
54. S. Guelf. 24, I (trepidauit infirmitas) ; S. Denis r2, r (sub ancilla trepidauit);
S. 285, 3 (!ides trepidauit) ; S. 284, 6 (timentes ... ; trepidatio).
55. Titubauit (S. Guelf. 17, l) ; le verbe est le mme que dans l'pisode de la
marche sur les eaux.
56. Nutare : etiam ipsae columnae nutauerunt; in passione Domini omnes
apostoli desperauerunt (En. in Ps. 74, 6).
57 S. Guelf. 23, l,
58. Qui confidunt in uirtute sua ... (Ps. 48, 7), cit par exemple dans le S. Guelf.
17, I.
59. 7. Ego autem dixi in abundantia mea : non mouebor in aeternum. 8 a. Domine,
in uoluntate tua praestitisti decori meo uirtutem. 8 b. A uertisti faciem tuam a me, et
factus sum conturbatus. Ambroise de Milan cite les versets 7 et 8 b dans son Expositio
Euangelii secunditm Lucam, IO, 90 (S.C. 52, p. 187) ; quant Augustin, il cite
en entier les v. 7-8 dans le S. Lambot 3, la fin, mais selement lev. 7 dans le S. Guelf.
17,1 et le S. 284, 6.
60. Nos enim quid surrms sine te, nisi Petrus qnando te negauit ter ? (S. Lambot
3, lignes 83-83.)
6r. Dicimus quia Petrus nega,uit Christum, et non dicimus quia ad passionis
periculum secutus est Christum (S. Guelf. 23, l). Relevons deux passages semblables dans deux autres homlies du 29 Juin : euntem ad passionem secutus est
Dominum >J (S. 295, l); Ta.lis Petrus amans Dominum, timens morfDominum, et
uolens mori pro Domino, secutus est (S. Cas. I, 133, 2 = S. 296).
62. S. Gue!/ . .24, r. Ces deux homlies de la Collectio guelferbytana sont datables
de 416 420 (J(UNZELMANN; Die Chronologfo der Sermones des heiligen Augustinus,
dans 1\1iscellanea agostiniana, II, Roma, 1931, p. 472).
15
226
DOMINIQUE LOUIT
Seul dans sa crainte il a reni le Seigneur, mais seul dans son amour il a
suivi le Seigneur jusqu'au danger. Le bienheureux Jean tait l lui aussi, mais
il pouvait compter sur l'amiti du Grand-Prtre, au palais duquel Jsus fut
conduit. Pierre a suivi par affection: sa faiblesse a chancel, mais son amour a
pleur, et sa faiblesse a reu le pardon.
Si le lecteur se reporte au texte latin, il verra comment les ressources de
la rhtorique (rythme ternaire de la dernire phrase, soulign par les
homotleutes en -it et -itas) servent rhabiliter le chef des aptres.
Ecce ille amtor, subito negator. Quel art manifeste l'orateur pour
exprimer d'une manire condense la fortitudo-infirmitas : le choix de la
sonorit finale (-tor) prcde de la mme voyelle accentue (a), l'absence
de verbe, l'emploi des adverbes et du dmonstratif laudatif, tout concourt
crer une opposition absolue.
63. Cf. ]n I8, r5-r6. L'at'tre disciple est considr par une partie de la Tradition
comme tant l'aptre Jean lui-mme. Cependant, dans le Tract. u3, 2, Augustin
admet que ce n'est qu'une opinion.
64. Dans l'exorde, Augustin montrait que Pierre et Paul ont galement pch
et se sont pareillement repentis. En ce qui concerne le premier des aptres, il rapproche
ici l'pisode de la marche sur les eaux et celui du reniement. Dans les deux cas, seul
Pierre a fait preuve de faiblesse, mais seul aussi il s'est lanc dans le danger. Voici
le texte latin :
Apostolus Petrus titubauit in mari : Petrus solus titubauit, sed solus in mari
ambulauit. Solus timore negauit Dominum, sed solus amore usque ad periculum
secutus est Dominum. Fuit ibi et beatus Johannes, sed de amicitia sacerdotum principis praesumebat : erat enim amicus Johannes principis sacerdotum, ad cuius domum
ductus est Dominus. Petrus a.more secutus est : trepidauit infirmitas, sed fleuit
caritas, et ueniam accepit infirmitas (S. Guelf. 24, I).
65. Voir les chapitres III et IV de notre Thse.
66. Proinde Ecclesiae fortitudo in Petro maxime commendata est, quia euntem
ad passionem secutus est Dominum, et infirmitas quaedam notata, quoniam interrogatus ab ancilla, negauit Dominum. Ecce ille amator, subito negator. Inuenit se,
qtd praesumserat de se (S. 295, 3).
227
67. Voir S. 285, 3 et Cas. I 133, l (=S. 296) (infra, p. 241); S. Lambot 3, lignes
42-43 (infra, p. 242).
68. Hoc praedixerat Dominus, non praeceperat, non coegerat. Aut si propterea
putatur Petrus recte fecisse, quia hoc praedixerat Dominus, recte fecit et Iudas
qui tradidit eum, quia et hoc praedixerat Dominus (En. in Ps. 140, 24). Sur cette
libert de Pierre malgr la prdiction de Jsus, voir AUGUS'l'.IN, De unitate Ecclesiae, 23
(P.L. 43, 407). Plus haut, parlant de l'abandon par l'ensemble des disciples et de
l'annonce de cette dfection (en ]n 16, 32), le prdicateur adresse ces paroles au
Christ: praedixisti hoc, quia praeuidisti; non enim quia tupraenuntiasti, tufecisti,
aut tu in quoquam te negasti (En. in Ps. 140, 24).
69. Absit, fratres mei ; haec uox illorum electorum est, qui etiam peccata sua
defendunt potins quam fatentur. Petrum ipsum potins adtendamus. Si nihil peccauit,
quare fleuit ? Non interrogemus de Petro, nisi lacrimas Petri : fideliores testes de
illo non inuenimus. Fleuit amare, inquit (En. in Ps. 140, 24).
70. Et ideo instruitur ad cauendum, non cogitur ad negandum (Expositio Eu.
sec. Lucam X, 52).
71. Voir la note 2 de dom Tissot dans S.C. 52, p. 182, propos des sections 78 s.
228
DOMINIQUE LOUIT
72. Tract. 66, 2. Voici le dbut de cette section : An apostolus Petrus, sicut
eum quidam fauore peruerso excusare nituntur, Christum non negauit, quia interrogatus ab ancilla hominem se nescire respondit, sicut alii euangelistae contestantur
expressius ?
73. Mt 26, 72, 74 et parallles. K ola t'OV i.v0pconov : en grec, l'article dfini
sert dsigner quelqu'un d'une manire prcise (ici cela signifie : l'homme en
question, cet homme), mais la traduction non noui hominem sans article puisque
le latin n'en possde pas (mais on aurait pu y suppler par un dmonstratif) pouvait
amener certains prtendre que Pierre avait proclam : je ne le connais pas en
ta.nt qu'homme. L encore le recours au texte grec aurait t utile Augustin.
74. On trouve la mme interprtation, insuffisante, de ce terme propos de
la Confession de Csare, par exemple dans le S. Bibl. Cas. II, 76, 3.
75. Non enim ait : Non cantabit gallus donec hominem neges; aut sicut loqui
familiariore cum hominibus dignatione consueuit : non cantabit gallus donec filium
hominis ter neges ; sed ait : donec me ter neges. Quid est me, uisi quod erat ; et quid
nisi Christus erat ? Quidquid ergo eius negauit, Christum negauit, Dominum Deum
suum negauit (Tract. 66, 2).
76. Si ergo quod iste tetigit, hoc Petrus negauit : quod iste exclamauit, hoc
Petrus offendit. Non cantabit gallus, donec ter me neges (Jn r3, 38 b). Dicas licet :
Nescio hominem (Mt 26, 72 et 74), (a) ; dicas licet: Homo, nescio quid dicis (Le 22, 60) ;
229
Continuons lire ce texte, parce qu'il parle de l'aptre avec des accents
admirables et fournit un bel chantillon des thmes tudis prsentement :
Or la faiblesse de Pierre a reconnu son pch, elle l'a vraiment reconnu :
et quel mal il a commis en reniant le Christ, il l'a montr en pleurant. C'est lui
qui rfute ses propres dfenseurs et, pour les convaincre, produit ses larmes
comme tmoins". Ce n'est pas qu'il nous plaise, lorsque nous parlons ainsi,
d'accuser le premier des aptres : mais en le contemplant nous recevons l'avertissement qu'aucun homme ne se fie aux forces humaines. En effet qu'est-ce qui
importait notre matre E:t sauveur, sinon qu'il nous montrt par un exemple,
eu la personne mme du premier des aptres, que nul ne doit eu aucune manire
prsumer de soi-mme ? C'est pourquoi il se produisit dans l'me de Pierre ce
qu'il proposait en sou corps. Pourtant ce n'est pas pour le Seigneur, comme il le
prsumait tmrairement, qu'il prcda (celui-ci), mais c'est autrement qu'il ne
le pensait. Car, avant la mort et la rsurrection du Seigneur, il mourut en le
reniant, et reprit vie en pleurant : mais il mourut, parce que lui-mme fut orgueilleusement prsomptueux ; il reprit vie au contraire, parce que celui-ci le regarda
avec bont 1. "
5. Le repentir de l'aptre.
a) Le regard de Jsus et le rle des larmes. - Les larmes de s. Pierre,
dont parlent les Synoptiques, et le regard de Jsus, rapport seulement
par Le 22, 62, avaient souvent fourni Ambroise l'occasion de beaux
dveloppements. Son disciple africain pouvait lire notamment son
dicas licet : Non sum ex discipulis eius (Jn 18, 17 et Le 22, 58) : me negabis (Mt
26, 34 et textes parallles). Si, quod dubitare nefas est, Christus hoc dixit, uerumque
praedixit, procul dubio Petrus Christum negauit. Non accusemus Christum, cum
defendimus Petrum. Peccatum agnoscat infirmitas, nam mendacium non habet
ueritas (Tract. 66, 2).
(a) Mc 14, 71 prcise: Nescio hominem istum, quem dicitis; cela aurait d clairer
Augustin sur le sens de hominem = cet homme .
On remarquera la valeur oratoire de la dernire phrase avec la correspondance
des sons -um et -itas. Peut-tre le terme de ueritas, qui fait penser des textes johanniques, s'applique-t-il au Christ, Verbe de Dieu et Vrit, f'Uquel s'oppose l'homme
dans son infirmit.
77. Voir En. in Ps. 140, 24, cite prcdemment (p. 227 et note 69) et les textes
fournis p. 230-23r.
78. Comme bien souvent, la traduction ne peut rendre la beaut des phrases
latines et l'aspect lapidaire des formules augustiniennes. Qu'on juge sur pice :
Agnouit quippe peccatum suum infirmitas Petri, prorsus agnouit : et quantum
mali Christum negando commiserit, plorando monstrauit. Ipse suos redarguit defensores, et unde eos conuincat, producit lacrimas testes. Neque nos cum ista dicimus,
primum apostolorum accusare delectat : sed hune intuendo admoneri nos oportet,
ne homo quisquam de humanis uiribus fidat. Nam quid aliud pertinuit ad doctorem
saluatoremque nostrum, nisi ut nobis nequaquam de se quemquam praesumere
debere, in ipso primo apostolorum demonstraret exemplo ? In anima itaque Petri
contigit, quod offerebat in corpore. Non tamen pro Domino, ut temere praesumebat,
praecessit, sed aliter quam putabat. Namque ante mortem et resurrectionem Domini
et mortuus est negando, et reuixit plorando : sed mortuus est, quia superbe ipse
pr[\esnmsit; reuixit autem, quia benigne ille respexit (Tra,ct. 66, 2).
230
DOMINIQUE LOUIT
231
tamen quando illum respexit, tune fleuit. Sic enim habes in euangelio : postea quam
ter negauit, et impletum est quod praedixerat Dominus, quid scriptum est ? Respexit,
eum Dominus, et recordatus est Petrus. Si Dominus non respexisset, totum Petrus
oblitus fuisset. Respexit eum Dominus, et recordatus est Petrus, quia dixerat ei I esus :
Antequam gallus cantet, ter me negabis. Et egressus foras fleuit amare (Le 22, 61-62).
Opus erat ergo Petra ad abluendum negationis peccatum baptismo lacrima.rum :
sed unde hoc haberet, nisi et hoc Dominus daret ? (S. Guelf. 17, 1.)
89. Ergo et paenitentia donum Dei est. Dura terra est superbientis cor : ad
paenitentiam non mollescit, nisi Dei gratia conpluatur. (Ibid.)
89 bis. Lacrimis culpam diluit, fudit ex oculis aquam et baptizauit conscientiam ~
(lignes 85-86).
DOMINIQUE LOUIT
Car les reniements de Pierre l'ont fait mourir, mais ses pleurs l'ont fait
ressusciter 0 >>
Si l'interprtation d'Augustin est infirme par l'exgse, elle correspond profondment au temprament et la culture thologique de celui-ci.
Le regard non corporel de Jsus se rattache la symbolique de plusieurs
90. Mortuus est enim negando, sed resurrexit plorando. (S. 253, 3, prononc galement un Samedi de Pques). On trouve pratiquement des termes identiques (et
mortuus est negando, sed reuixit plorando) dans le Tract. 66, 2, cit p. 229.
9r. Voir ultrieurement, p. 243 s.
92. Le 22, 6r.
93. S. 284, In natali martyrum Mariani et Jacobi, le mercredi 8 mai 4r8 (d'aprs
KUNZEI,MANN, Die Chronologie ... , p. 5o6).
94. Cette phrase particulirement a une grande force rhtorique dans le texte
latin : Ergo praesumtor periisset, nisi Redemtor respexisset.
95. Quid est, respexit eum ? Non enim Dominus in facie corporali eum tanquam
commemorando respexit. Non sic est : Euangelium legite. Dominus in interioribus
domus iudicabatur, Petrus in atrio tentabatur. Ergo respexit eum Dominus non
corpore, sed maiestate; non oculorum carnis intuitu, sed misericordia altissima. Ille
quia auerterat faciem suam (a), respexit eum, et factus est liberatus. Ergo praesumtor periisset, nisi Redemtor respexisset. Et ecce lacrimis suis ablutus, correptus
et ereptus praedicat Petrus (S. 284, 6).
(a) L'exprssion renvoie vraisemblablement au Ps. 29, 8, cit p. 225 et 23r :
Auertisti faciem tuam a me, et factus sum conturbatus.
Le participe ablutus correspond l'expression du S. Gue//. r7, I : ad abluendum
negationis peccatum baptismo lacrimarum.
233
234
DOMINIQUE LOUIT
Ainsi les pleurs de l'aptre, expression de son repentir, sont dus au regard
du Seigneur J sus102 et aussi bien au regard de Dieu le Pre1 0 3, lui qui a
fortifi les disciples par la rsurrection de son Fils.
Enfin le thme des larmes, sans la mention du rfgard du Seigneur,
est esquiss dans deux autres Commentaires sur les Psaumes. Le premier
y fait une simple allusion : iam ter negauerat, iam fleuerat ...104 ; le
second condense l'pisode du reniement en une belle formule trois termes:
negauit, fleuit, accepit1 os.
Il apparat donc que s. Augustin ne veut pas idaliser le chef des
aptres, et qu'au contraire il souligne volontiers sa faiblesse ; mais il
met aussi en relief le caractre ardent de son amour et son courage.
L'opposition entre ces deux attitudes lui permet, en particulier contre
le plagianisme, de montrer ce que peut l'homme lorsqu'il est livr
ses propres forces et ce dont il est capable avec la grce de Dieu10 G.
c) Pierre ignore qui il est ; le Christ, vrai mdecin, le dcouvre luimme. - La rflexion de l'vque d'Hippone sur le reniement de Pierre
l'amne proposer frquemment une explication sur le rle rvlateur
de cet pisode : auparavant l'aptre ne se connaissait pas vraiment, il
prsumait de ses forces en se croyant capable de suivre son Matre et
en prison et la mort107 >> ; au contraire Jsus, crateur de l'homme
et vrai mdecin spirituel, connaissait parfaitement ce qu'il y avait en
son disciple.
Artifex - Creator. - Ce thme apparat au moins deux fois dans l'uvre
oratoire.
Le premier texte est constitu par le Tract. II, z et fait partie du commentaire des versets johanniques selon lesquels Jsus connaissait le
cur de l'homme108 :
L'Artisan savait mieux ce qui tait dans son uvre que l'uvre elle-mme
ce qui tait en elle ; le Crateur de l'homme savait ce qui tait dans l'homme et
ce que l'homme cr ne savait pas lui-mme. N'en avons-nous pas la preuve en
235
Pierre, lequel ignorait ce qui tait en lui quand il disait : ' Avec toi jusqu' la
mort ' ? coute comment le Seigneur savait ce qui tait en l'homme : ' Tu
seras avec moi jusqu' la mort ? En vrit, en vrit je te le dis, avant que le
coq ne chante, tu me renieras trois fois. ' L'homme ne savait donc pas ce qui
tait en lui, mais le Crateur de l'homme savait ce qui tait en l'homme 1 . >>
L'autre passage provient du Commentaire du Psaume 55, 2, propos
du titre psalmique, et expose le rle de la tentation comme preuve pour
rvler les capacits de l'individu110 Le prdicateur continue :
Survient la tentation, comme une interrogation 111, et l'homme se dcouvre
lui-mme; car il tait cach pour lui-mme, mais il ne l'tait pas pour !'Artisan.
Ainsi Pierre prsuma je ne sais quoi qui ne se trouvait pas encore eu lui, (
savoir) qu'il persvrerait jusqu' la mort en compagnie du Seigneur Jsus
Christ : Pierre ignorait ses forces, mais le Seigneur les connaissait. Il n'en tait
pas encore capable, rpondit celui qui l'avait faonn, celui qui aprs l'avoir
faonn devait lui donner les forces appropries. Il savait ce qu'il n'avait pas
encore donn; celui qui n'avait pas encore reu l'ignorait. Survint la tentation:
(Pierre) renia, pleura, reut (les forces ncessaires) 11. >>
Augustin conclut ce passage en insistant sur la ncessit d'tre instruits
(erudiri) par les tentations et les tribulations. En effet, comme il le dit
ailleurs, ce qui a pu sembler un abandon de la part de Dieu envers
l'aptre, a eu pour but de l'instruire en l'aidant se connatre :
Non fuit illa Petri desertio, sed eruditio ... nisi paulisper a regente desereretur, non sibi demonstraretur 11 . >>
On pourrait galement citer des textes o le Seigneur est prsent
comme celui qui a fait>> l'aptre. Ainsi en est-il du S. 23r, prononc
Io9. Plus nouerat artifex quid esset in opere suo quam ipsum opus quid esset
in semetipso. Creator hominis nouerat quid esset in homine, quod ipse creatus homo
non nouerat. Nonne hoc probamus de Petro, quia non nouerat quid in ipso esset
quando dixit: Tecum usque ad mortem (d'aprs Le 22, 33). Audi quia Dominus nouerat
quid esset in homine: Tu mecum usque ad mortem ? Amen, amen dico tibi, priusquam
gallus cantet, ter me negabis (a). Homo ergo nesciebat quid esset in se, sed Creator
hominis nouerat quid esset in homine (Tract. II, 2, prononc en 407).
(a) Citation composite; voir plus haut p. 221-222.
IIO. Omnis enim tentatio probatio est.
III. La tentation tait prsente de la mme manire dans l' En. in Ps. 43, 20 :
Accedit ad illum ( = hominem) interrogatio ex diuina dispensatione, et per interrogationem notus fit sibi. C'est ensuite le mme recours l'exemple de Pierre.
II2. ... accedit tentatio quasi interrogatio, et inuenitur homo a seipso ; quia
latebat et seipsum, sed artificem non latebat. Proinde Petrus praesumsit nescio quid
quod in illo nondum erat, usque ad mortem se cum Domino Iesu Christo esse perseueraturum : uires suas Petrus ignorabat, sed Dominus nouerat. Respondit minus idoneum qui fabricauerat, qui etiam fabricato a se uires idoneas daturus erat. Quid
nondum dederat, sciebat; ille qui nondum acceperat, nesciebat; accessit tentatio ;
negauit, fleuit, accepit (En. in Ps. 55, 2, prononce Carthage, vers 412-413
d'aprs Zarb).
n3. S. 285, 3, en la fte des martyrs Castus et Aemilius. On nous pardonnera
d'avoir paraphras plutt que traduit, mais comment rendre ces oppositions oratoires ?
DOMINIQUE LOUIT
237
Le texte latin prsente ici, comme dans la plupart des cas, un paralllisme rigoureux, qui donne du relief la mtaphore :
.. et inuentum est quomodo praedixerat medicus, non quomodo praesumsit
aegrotus 120
modo praesumsit aegrotus (S. Cas. I, 133, 2 = S. 296). Les mots timens mari
Dominum ne figurent pas dans M.A. I, p. 402, mais c'est probablement un oubli
en raison de la rptition de Dominum, car dom Morin ne signale pas ici de divergence avec les Mauristes (tome V, colonne n98 de leur dition).
120. Les Mauristes ont praesumserat , parfaitement parallle praedixerat ;
il faudrait recourir aux manuscrits (ce que nous ferons dans notre travail ultrieur
d'dition critique de ces sermons du 29 Juin = Thse de Thologie en cours, Universit de Strasbourg).
12!. Le 5. 299, 7 dveloppe aussi le thme de la saut, en liaison explicite avec
la rnovation accomplie par la Rsurrection.
122. Dominus tamen tamquam medicus artifex, quid in infirmo ageretur, melius
nouerat, quam ipse infirmus. Faciunt hoc medici in ualitudinibus corporum, quod
Do minus potest in ualitudinibus animarum. Nam quid tibi uidetur, rogo te, ut expectet aeger a medico audire quid in illo agatur ? Ipse enim dolores quos patitur potest
nosse ; utrum autem periculosi sint, et quas causas habeant, utrum inde possit aut
non posdt euadere, medicus uenam inspicit, et quid in aegroto agatur ipse aegroto
renuntiat. Quando ergo Dominus beato Petro Ter me negabis dicebat, uenam cordis
eius tangebat. Et nous retrouvons le paralllisme habituel : (< Ecce factum est quod
praedixit medicus, et falsum inuentum est quod praesumst aegrotus (S. Guelf.
17, r).
DOMINIQUE LOUIT
Au sujet de cette dernire expression, Dom Morin123 opre un rapprochement entre le sermon que nous venons de citer et le S. Guelf. 32, 8,
prononc l'occasion d'une ordination piscopale. Le contexte est
d'ailleurs intressant, car c'est partir de sa rflexion sur lui-mme que
s. Augustin fait appel au cas de Pierre. Il a parl des devoirs de l'vque,
des dangers de cette charge (les flatteurs sont plus redouter que les
opposants) et il ajoute :
Mais que faire, si le peuple tombe sur un mauvais vque ? Le Seigneur,
l'vque des vques vous a donn l'assurance, pour que votre esprance ne
soit pas dans un homme'"' Voici que moi, un vque, je vous parle au nom du
Seigneur: qu'est-ce que je suis, je ne le sais pas; encore moins vous! Ce que je
suis pour l'instant, je peux peu prs m'en rendre compte; mais ce que je serai
un jour, comment puis-je le savoir? C'est ainsi que Pierre prsuma de ses forces,
et il fut rvl lui-mme. Le malade ne se connaissait pas, mais son cas n' chappait pas au mdecin. Il a dit, il a prsum, il a os promettre:' Avec toi jusqu'
la mort'.' Je donnerai ma vie pour toi. 'Et ce mdecin, examinant le pouls
de son cur, lui dit : ' Tu donneras ta vie pour moi ? En vrit je te le dis, avant
que le coq chante, tu me renieras trois fois 1 '. >>
239
II -
Au reniement de l'aptre avant la Passion, Augustin oppose frquemment sa profession d'amour aprs la Rsurrection. Puisque ce second
pisode, qui clt le IVe vangile (]n ZI, I5-I9) tait employ Hippone
pour la liturgie du 29 Juin et pendant l'octave pascale, c'est aux homlies
de ces jours-l que nous nous attacherons en priorit, utilisant les Tractatus et les Enarrationes pour effectuer des rapprochements.
Ces versets johanniques servent de point de dpart dans plusieurs
128. ... sicut Petrus quas uires haberet fides eius utique nesciebat, quando
dixit Domino : Tecum sum usque ad mortem (d'aprs Lo 22, 33). Dominus autem
qui nouerat eum, praedixit ubi deficeret, praenuntians illi infirmitatem eius, tamquam tacta uena cordis eius. Proinde Petrus qui ante tentationem praesumsit de se,
in tentatione didicit se (En. in Ps. 36, s. l, l).
129. Numquid Petrus nouerat se, quando dixit medico : Tecum sum usque ad
mortem ? Medicus nouerat, uena inspecta, quid intus ageretur in aegroto ; aegrotus
non nouerat. Venit accessio tentationis; et probauit medicus sententiam suam,
perdidit aeger praesumtionem suam (En. in Ps. 43, 20). Rapprochons de ce texte
l' En. in Ps. 138, 21 : Responsio medici uerior inuenta est, quam aegroti praesum.tio ;
cette fois les termes opposs en -io sont construits en chiasme.
130. En. in Ps. 41, 13, o le commentaire porte sur le verset 8 (A byssus abyssum
inuocat ... ) : Tantamne profunditatem creditis esse in homine, quae lateat ipsum
hominem in quo est ? Quanta profunditas infirmitatis latebat in Petro, quando quid
in se ageretur intus nesciebat, et se moriturum cum Domino uel pro Domino temere
promittebat ! Quanta abyssus erat ! Quae tamen abyssus nuda erat oculis Dei.
Nam hoc illi Christus praenuntiabat, quod in se ipse ignorabat.
13!. S. 284, 6, en la fte des martyrs Marianus et Iacobus.
132. Le thme du medicus-aeger apparait frquemment en relation avec celui
de Pierre le pasteur qui donnera sa vie pour ses brebis ; voir p. 240-24r.
DOMINIQUE LOUIT
A -
<<
Amas me ?
Amo.>>
Pourquoi tre attrist, Pierre ? Parce gue tu dois dclarer trois fois ton amour ?
Oublies-tu ta triple peur ? Laisse le Seigneur t'interroger, c'est le mdecin qui
t'interroge, il ne t'interroge que pour te gurir. Ne te laisse pas affecter. Vois un
peu: que le nombre d'expressions d'amour s'accomplisse pour effacer le nombre
des reniements 1 . "
L'ide de cette rparation, l'vque d'Hippone la tient probablement
de s. Ambroise dont trois ouvrages au moins abordaient la question et
pouvaient tre lus par lui139 . Il trouvait dj chez l'vque de Milan
les oppositions mettre en valeur, mais il devait les utiliser avec toute
sa technique oratoire, comme le montrent les citations suivantes, faites
dans le texte original afin de mieux en percevoir les figures de style et
prsentes sous forme de tableaux afin d'en souligner les ressemblances.
a) Sermons du 29 juin
Ter uincat in amore confessio,
quia ter uicta est in timore praesumtio.
Soluendum est ter, quod ligaueras ter.
Solue per amorem, quod ligaueras per timorem."
(S. 295+)
S. 296, 3)
<<
138. Respondebat ille quod erat in corde ipsius. Si Petrus respondebat quod in
corde habebat, Dominus quare quaerebat qui corda uidebat ? Denique etiam Petrus
ipse mirabatur et cum quodam taedio audiebat quaerentem quem nouerat scientem l> (S. 253, r ; traduction de S. Poque dans S.C. II6, p. 327 ; on trouvera la
suite du texte latin p. 242). Ce malaise ou dgot est indiqu galement dans le S. 1\1ai
19 : Petrum respondere tertio iam taedebat.
139 Ces uvres sont antrieures la plupart des sermons que nous tudions.
I. De apologia prophetae Dauid, crite en partie vers 383, en partie en 386-387 .
Petrus ... lapsum suum confessione caritatis aboleuit ... ut quem tertio negauerat :
tertio fateretur ... (section 25) ; Denique nonnulli ideo trinam interrogationem
dilectionis factam esse dixerunt, quia trina fuerat negatio ; ut trinae lapsum negationis professio caritatis toties repetita deleret (section 50). 2. Expositio Eu. sec.
Luc., crite entre 386 et 388 : Etenim quia tertio negaueret, tertio confitetur ...
(X, 90). 3. De obitu Theodosii imp. oratio, 26 fvrier 395 : Confirmauit itaque caritatem trina responsio, uel aboleuit trinae negationis errorem. Notons qu'tant
Milan en 386-387 Augustin a pu avoir connaissance alors des deux premiers travaux
en cours et a pu entendre Ambroise prcher ce sujet.
lG
DOMINIQUE LOUIT
242
...
...
l>
(S.
Guelf. 17,
2)
(S. 147, 3)
1)
DOMINIQUE LOUIT
Au contraire, dans le Tract. r24, 4, Augustin pense que Pierre a aim Jsus plus que
les autres aptres ne l'ont fait et cela cre une difficult dans la comparaison avec
l'amour de Jean (cf. p. 266).
152. Resurrexit carne Chrfatus, et spiritu Petrus : quia cum moreretur patiendo
Christus, mortuus erat negando Petrus. Resuscitatur a mortuis Dominus Christus:
resuscitauit de amore suo Petrum >l (S. Guelf. r6, r).
153 Numquid non quando negauit Christum, occidi timuit ? Hoc timuit pati,
quod pasrns est Christus. Sed iam timere non debuit. Videbat enim in carne uiuentem, quem uiderat in ligno pendentem. Resurgendo Christus abstulit mortis timorem ; et quoniam abstulerat mortis i.imorem, merito interrogabat Petri amorem
(S. 147, 3). Voir aussi le S. Denis 12, l : Cum Dominus moreretur, timuit, timuit et
negauit ; resurgens autem Dominus amorem inseruit, timorem fugauit.
154 Le commentaire porte sur le Ps. 138, 15 : Non e# absconditum os ine14m a
te, IJ140d fecisti in abscondito.
DOMINIQUE LOUIT
de leur me, en sorte qu'ils ne craignent plus de mourir eux aussi 155 .
D'autre part, pour pouvoir devenir les chefs de l'glise et les colonnes
de la terre, les aptres devaient tre consolids par la Rsurrection156
Il ne faut pas croire d'ailleurs qu'il n'y ait pas eu d'tape dans la
foi de Pierre en la Rsurrection. Augustin affirme souvent que les disciples n'ont pas cru d'abord que Jsus ft redevenu vivant. Effectivement
les vanglistes rapportent que les aptres ont dout. Mais, peut-tre
parce qu'il n'estime pas possible que leur foi ait t restaure avant les
apparitions, Augustin interprte d'une manire errone le passage du
rve vangile o l'on voit Simon et ((l'autre disciple que Jsus aimait l>
(qui pour l'vque d'Hippone et pour une bonne partie de la Tradition
est Jean lui-mme) courir au tombeau157 Lorsque cc l'autre disciple))
fut entr son tour dans le tombeau, il vit et il crut n, dit l'vangliste.
Ce dernier terme doit tre pris au sens fort et la phrase suivante (verset 9)
explique qu'ils n'avaient pas compris jusque-l les critures qui annonaient la Rsurrection. Mais Augustin prfre entendre : Jean crut ce que
Marie de Magdala venait de lui dire, savoir qu'on avait emport le
Seigneur du tombeau158 . Il applique cela aussi Pierre159 et est amen
155. Quando Dominus noster Iesus Christus passus est, discipuli nondum habebant illud ossum interius ; nondum illis erat firmatum robur patientiae ... >l Apparuit enim oculis eorum non perisse in Dominum quod mortuum erat; et factum
est os illud in abscondit eorum, ut nec ipsi iam timerent mori (En. in Ps. 138,
section 21, dbut et fin). Entre ces deux citations, c'est le cas des. Pierre qui illustre
le propos. Voir p. 233.
156. L'image des aptres considrs comme des colonnes provient de Gal.
2, 9, verset que s. Augustin aime rapprocher du Ps. 74, 4 b : Ego confirmaui
columnas eius. Voir le commentaire de ce verset psalmique dans l'En. in Ps. 74, 6.
Il en est de mme dans I'En. in Ps. 140, 25 : Sed quia in eius passione etiam illi
primi, qui futuri erant duces Ecclesiae et columnae terrae, defecerunt; nondum
factum erat quod ait in alio psalmo: Ego confirmaui columnas eius. >l Et, un peu plus
loin, ces paroles sont mises dans la bouche de Jsus : Tune enim confirmaui columnas eius, id est columnas terrae, quando in mea resurrectione plane didicerunt mortem
non esse timendam. >l On retrouverait cette image applique spcialement Pierre
dans le Tract. 113, 2, propos du reniement, si la phrase suivante tait authentique:
Ecce (columna firmissima ad unius aurae impulsum tota contremuit. Vbi) est illa
promittentis audacia, et de se plurimum praefidentis (?) >l Mais les Mauristes font
remarquer que les mots entre parenthses ne se trouvent pas dans les manuscrits.
157 jn 20, 210.
158. S. 246, 2; cf. 244, r ; 245, r.
159. Venerunt, attenderunt, non inuenerunt corpus, et crediderunt. Sed quid
crediderunt ? Quod credere non debuerunt. >l (S. 244, r). Dans son erreur d'interprtation, il faut cependant accorder Augustin une circonstance attnuante :
c'est que son texte du v. 9 comportait nouerant (S. 244, 246) ou sciebant (S. 245 ;
cf. Vulgate), alors que le texte grec a un aoriste iJf:tcmv et que, l'on peut traduire
ici : Car ils n'avaient pas encore compris !'criture, selon laquelle il devait ressusciter d'entre les morts. >l Comme souvent, le prdicateur fait subir une modification
ce verset, mettant le dbut au singulier et le rattachant Jean : il vit et il crut
(que l'on avait enlev le Seigneur), car il ne comprenait pas encore !'criture... >l
DOMINIQUE LOUIT
cc
Le lien entre le rle confi Pierre et son amour pour le Christ est
bien marqu dans l'vangile puisque, aprs chaque proclamation d'amour,
Jsus dit l'aptre : cc Pais mes agneaux)) ou cc Pais mes brebis n1 67.
L'vque d'Hippone exploite frquemment cette donne et nous
pouvons choisir pour exemple le S. 253, prononc un Samedi de Pques :
Chaque fois cependant, chaque fois, c'est--dire chacun des trois moments
de son interrogation, le Seigneur Jsus confie ses agneaux Pierre lui dclarant
son amour: ' Pais mes agneaux, pais mes brebis.' C'est comme s'il disait: Que
I65. Postea uero Dominus, postquam surrexit, docet Petrum amare. Inordinate
amans deficit sub pondere passionis ; ordinate autem amanti promittit passionem
(S. Cas. I, I33, r = S. 296).
166. Docere uult aliquid, qui interrogat quod nouit. Quid ergo uoluit, tertio
interrogans Dominus quod sciebat, docere Petrum ? Quid putamus, fratres, nisi
ut caritas tolleret infirmitatem, et ut nosset Petrus tertio confitendum esse per
amorem, qui ter negauerat per timorem ? >l (S. Mai rg, r.)
:r67. Jn 2r, r5-r7.
249
168. Vbique tamen, ubique id est in ipso ternario numero interrogationis suae,
Dominus Iesus respondenti amorem commendat agnos suos et dicit : Pasce agnos
meos, pasce oues meas, tamquam diceret : Quid mihi retribuis quia diligis me?
Dilectionem ostende in ouibus meis. Quid mihi praestas quia diligis me, quando
ego tibi praestiti unde diligeres me ? Sed dilectionem tuam erga me, habes ubi ostendeas, habes ubi exerceas, pasce agnos meos. (S. 253, 2)
169. Voir le S. 297, r, cit p. 244.
170. Quid enim Petrus praestaret Christo, in eo quod amabat Christum ?
Si amet te Christus, tibi prodest, non Christo ; et si ames Christum, tibi prodest,
non Christo. Volens tamen Dominus Christus ostendere, ubi homines debeant ostendere quia amant Christum, in suis ouibus commendauit, satis euidenter aperuit.
Amas me ? - Amo. - Pasce oues meas ... (S. Guelf. 16, r.)
Voici les rfrences aux autres homlies du Samedi de Pques :
- Nam mihi quid praestaturus es, si amas me ? (S. Guelf. 17, 3 ; dans S.C. II6,
p. 105, note r, le typographe a transcrit par erreur non au lieu de nam.)
- Quid enim Petrus poterat praestare Domino ... ? (S. 146, r.)
- Le S. Denis 12 offre un beau dveloppement plac dans la bouche du Christ sur
l'opposition entre la condition de Pierre et celle du Seigneur : Et quid praestaturus
es, amans me ? quid mihi collaturus es homo creatori tuo ? quid collaturus es de
amore tuo, redemtus redemtori tuo, ut multum, miles regi tuo ? quid es collaturus ?
Hoc solum exigo : Pasce oues meas (S. Denis 12, r).
Parmi les autres sermons, relevons: r) un sermon du 29 Juin: Quid habes praestare Deo, homo cordate ? Quid praestes Deo ? Quod praestabat et Petrus, totum
hoc : Pasce oues meas (S. Cas. I, 133, 13 = S. 296, rr). 2) le S. 137, 4 sur Jn IO
(le bon Pasteur) : Ergo hoc Dominus exigit a Petro : Petre, amas me ? Quasi :
Quid mihi dabis, quid mihi praestabis, quia amas me ? Quid erat praestaturus Petrus
resurgenti Domino ... ? Quasi diceret : Hoc mihi dabis, hoc mihi praestabis, si amas
me, ut pascas oues meas ... 3) le S. Guelf. 32, 3, De ordinatione episcopi : Vbi
mihi ostendis, quia amas me, nisi pascendo oues meas ? Quid mihi praestaturus
es amando me, quando omnia expectas a me ? Quid ergo facias amando me ? habes :
Fasce oues meas.
250
DOMINIQUE LOUIT
Quid retribuam Domino pro omnibus quae retribuit mihi (Ps. u5, 12).
Augustin fait explicitement, dans son Commentaire sur la Je ptre de
s. J ean171, le rapprochement entre cette parole et l'aptre Pierre, en
posant la question suivante : Quid praestaturus (est) Domino ?
En somme, Jsus n'exige qu'une seule chose de celui qu'il a choisi
pour tre le chef de ses aptres et de son glise : qu'il l'aime et lui manifeste son amour en s'occupant de ses brebis1 72.
2.
l'aptre Paul. Ils ont cout ces recommandations et nous les ont transmises
pour que nous les coutions. Nous vous faisons patre, nous paissons avec
vous ... 17 ,,
Augustin a pleine conscience de participer, avec ses frres dans l'piscopat, la tche pastorale de Pierre et des autres aptres. C'est pourquoi,
dans le trs beau Sermon 340, prononc pour un anniversaire de son
lection, aprs avoir demand ses fidles de prier pour lui et aussi
pour eux-mmes, car ils sont sa charge (sarcina), il s'crie :
Assurment, je dois aimer le Rdempteur. Et je sais ce qu'il a dit Pierre :
' Pierre, m'aimes-tu ? Pais mes brebis. ' Cela une fois, cela deux fois, cela trois
fois. Il l'interrogeait sur 1' amour et il lui ordonnait le labeur! Car l o l'amour
est plus grand, moindre est le labeur 175
Comme s. Pierre, l'vque sait que cet amour doit tre gratuit : on
ne peut rien rendre Dieu (Vbi ergo retributor inueniar, cum ubique
praeueniar ?) et s'il est question de rcompense, ce n'est que parce que
le salaire est celui-l mme qu'on aime1 76.
b) Pierre et l'glise. - Simon-Pierre ne se contente pas d'tre le
reprsentant de l'ensemble des aptres ; il est aussi le modle de tout
croyant et la figure de l'glise dans son ensemble, il est mme un miroir
dans lequel chaque fidle peut se contempler, comme le dit Augustin
dans un sermon pour le Samedi de Pques :
Aimons-le donc et que rien ne nous soit plus cher que lui. Pensez-vous que
le Seigneur ne nous interroge pas nous aussi ? Lorsqu'on fait cette lecture, c'est
chaque chrtien qui est interrog dans son cur. Aussi quand tu entends le
Seigneur dire : ' Pierre, m'aimes-tu', songe que ce dernier est un miroir et
cop.temple-toi en lui. En effet quel rle remplissait Pierre, sinon celui de figurer
l'Eglise,? Quand le Seigneur interrogeait Pierre, c'tait nous qu'il interrogeait,
c'est l'Eglise qu'il interrogeait 176 b1s. ,,
174 Quod Petro commendatum est, quod Petro mandatum est, non Petrus
solus, sed etiam alii apostoli audierunt, tenuerunt, seruauerunt, maximeque ipse
consors sanguinis et diei apostolus Paulus. Audierunt ista et ad nos audienda transmiserunt. Pascimus uos, pascimur uobiscum ... (5. Cas I, 133, 5 = 5. 296)
175 Amare quippe debeo Redemtorem; et scio quid Petro dixit : Petre, amas
me ? - Pasce oues meas. Hoc semel, hoc iterum, hoc tertio. Interrogabatur amor,
et imperabatur labor : quia ubi maior est amor, minor est labor. Ce sermon ne nous
a t conserv que pars. Csaire d'Arles. Voir le texte dans C.C.L., Caesarius Arelatensis, 5ermones, II, 919-920, en supprimant la section 2, qui est de Csaire; traduction dans 5. Augustin parmi nous, p. 181-183. Citant le texte prcdent,
E. Eoularand note avec raison, la p. 36 de l'article mentionn note 172, qu'on
ne peut traduire en franais ces belles formules sans les altrer, faute de mots
dont les sens se rpondent en notre langue. Par ailleurs, nous prfrons ici la leon
impcrabatur celle des Mauristes (imponebatur) qui est sans appui dans la tradition
manuscrite ; or, si le sens est sensiblement le mme, le paralllisme verbal est moins
bien respect (interrogabatur-imperabatur).
r76. Nous retrouvons ici le thme du Ps. II5, r2 (Quid retribuam ... ?) ; voir
note 170.
r76b1s. Amemus ergo illum, nihil nobis sit carius. Putatis ergo quia nos non
252
DOMINIQUE LOUIT
253
tous les autres, tous les bons pasteurs sont les membres de mon corps 18 '.
"
254
DOMINIQUE LOUIT
mendat oues pastoribus, redigitur totus numerus pastorum ad corpus unius pastoris.
Nam ut noueritis omnem numerum pastorum redigi ad unum corpus unius pastoris,
certe pastor Petrus, plane pastor ; pastor Paulus, ita sane pastor. Et quomodo uerum
est, Et erit unus grex et unus pastor (Jn ro, 15) ? Porro si uerum est, Erit unus grex
et unus pastor, omnis innumerabilis pastorum numerus ad corpus unius pastoris
redigitur. Sed ibi estis et uos, membra ipsius estis (S. Guelf. 16, 3 ; traduction
dans Le visage del' glise, collection Vnam sanctam, N 3r, p. r99-200).
r94. In uno Petro figurabatur unitas omnium pastorum, sed bonorum, qui
sciant oues Christi pascere Christo, non sibi (S. r47, 2).
255
Pais, bon serviteur, les brebis du Seigneur, celles qui portent sa marque.
195. ... et tanquam sponsus et sponsa essent duo in carne una >J (S. 46, 30).
196. Cf. jn IO, III2.
197. Entre 405 et 410. Nous donnons le texte latin aprs l'ensemble des citations
de cette section 5.
198. Cf. S. Guelf. I 7, 3 : Ipsius oues estis, nescitis cuius oues estis ; caracterem
legite, in quo signati estis.
DOMINIQUE LOUIT
Et il ajoute avec toute son affection, car il doit mettre en garde ses
fidles et essayer de ramener les autres l'unique bercail :
Par consquent, bien-aims, ceux que Pierre a baptiss sont les brebis du
Christ, et ceux que Judas a baptiss sont les brebis du Christ 20 1. ,,
199 Citation remanie de I Cor. l, 13. Comparer avec le S. Guelf. 17, 3, o seul
Paul est cit. Cependant le rapprochement avec Pierre est favoris par le verset
prcdent, o 1' Aptre rapporte les propos de certains chrtiens : Je suis Paul,
moi Apollos, moi Cphas.
200. Jrmie, 17, 5.
2or. Voici l'ensemble des prcdentes citations du S. 295, 5
Attendite, fratres mei : Fasce, inquit, ouiculas meas, pasce agnos meos. Pasce
oues meas ; numquid dixit tuas ?
Pasce, bone serue, oues dominicas, habentes dominicum caracterem. Numquid
enim Paulus pro uobis crucifixus est, aut in nomine Petri et Pauli baptizati estis ?
Ergo pasce oues eius, ablutas baptismo eius, signatas nomine eius, redemtas
sanguine eius. Pasce, inquit, oues meas.
Nam haeretici, serui mali et fugitiui, quod non emerunt diuidentes sibi, et de
furtis peculia tanquam propria facientes, suas oues sibi uidentur pascere. Nam quid
est aliud, rogo uos : Nisi te ego baptizauero, immundus eris ; nisi baptismum meum
habueris, ablutus non eris ?
Itane non audistis : Maledictus omnis qui spem suam ponit in homine ?
Proinde, carissimi, quos baptizauit Petrus, oues Christi sunt ; et quos baptizauit
Iudas, oues Christi sunt.
257
Pierre, 1' aptre qui devait suivre son Matre, mais non sans l'avoir
reni auparavant (l'orateur l'a rappel plus haut), a rellement confr
le baptme, car le sacrement est efficace par la grce du Christ et non
par suite des qualits morales du ministre. Judas, celui qui devait trahir
son Matre, n'en a pas moins confr validement le baptme, lors de la
premire mission confie aux aptres 202 . Mme si leur valeur humaine
laisse dsirer, les aptres et leurs successeurs administrent des sacrements valides : voil ce que s. Augustin ne cesse de rpter durant cette
controverse avec le parti de Donat. C'est ainsi que Flix, mme s'il a t
traditeur, a rellement donn la conscration piscopale Ccilien. Les
successeurs des traditeurs >> confrent rellement le baptme, et les
Donatistes n'ont pas re-baptiser . En vrit, il n'y a pas lieu de
tenir compte des faiblesses personnelles des ministres, ds lors qu'ils ne
cherchent pas s'acqurir des brebis leur appartenant, mais agrger
les fidles l'unique troupeau du Christ.
Car, l'vque d'Hippone l'affirme souvent, l'glise n'est pas africaine,
mais universelle203 . Pour confondre les schismatiques, il recourt alors au
Cantique des Cantiques I, 6-7 204 , livre trs utilis durant cette controverse parce qu'il tait appliqu aux relations de l'glise et du Christ
symbolises par l'pouse et l'poux205 Bien qu'il fasse justice d'une
fausse coupe pratique dans le verset 6 par les Donatistes206, Augustin
202. Nous trouverions des phrases semblables celles que nous avons cites en
dernier lieu, par exemple dans le Tract. 6, 7 fin, o le prdicateur ajoute le paralllisme avec Paul : Hic est qui baptizat in Spiritu sancto (]n I, 33). Petrus baptizet,
hic est qui baptizat (hic = I esus) ; Paulus baptizet, hic est qui baptizat ; Iudas baptizet, hic est qui baptizat.
Il nous semble intressant de rapprocher de ces phrases un texte des. Jean Chrysostome, contemporain d'Augustin, puisque vque de Constantinople jusqu'en 407 :
L'offrande est la mme, quel que soit celui qui la prsente, que ce soit Paul ou que
ce soit Pierre ; l'offrande que le Christ confia aux disciples est la mme qui maintenant est faite par les prtres. Celle-ci n'est pas infrieure celle-l, parce qu'elle
ne tient pas la saintet des hommes, mais de Celui qui la fit sainte (In II Tim.,
Hom. 2, 4; P.G. 62, 6r2). Dans un cas il s'agit du Baptme, dans l'autre de l'Eucharistie, mais la rflexion sur les sacrements est identique, et il est fait appel galement l'exemple de Pierre et de Paul.
203. L'glise est appele catholique (6;\,ov, le tout ), non catamrique
(po, la partie) et cela parce qu'elle est aujourd'hui, dit Augustin, rpandue
chez tous les peuples et dans toutes les parties de la terre, comme l'criture l'avait
prdit. Voir M. PONTET, L'exgse des. Augustin, p. 437 s.; cf. S. Denis r9, IO et
Denis 3, 5.
204. Voici comment Augustin lit ce texte : <' 6. Annuntia mihi, quem dilexit
anima mea, ubi pascis, ubi cubas in meredie, ne forte fiam sicut operta, in (ou: super)
greges sodalium tuorum. 7.
Nisi cognoueris temetipsam, o pulchra inter mulieres,
exi tu in uestigiis gregum et pasce haedos tuos, in tabernaculis pastorum.
205. Voir M. PONTET, op. cit., p. 44r et surtout A.-M. LA BONNARDIRE, Le
Cantique des cantiques, dans Rev. t. augustin. I, 1955, p. 229 s.
206. Les Donatistes lisaient le verset : Annuntia mihi... ubi pascis, ubi cubas.
-- In meridie , en coupant avant le complment circonstanciel et en interprtant
meridies comme dsignant l'Afrique. Augustin montre que ce terme est prononc
par la mme personne, savoir l'pouse, et doi_i: avoi_r le. _sens temporel, originel
17
DOMINIQUE LOUIT
utilise une version fautive par rapport au texte hbreu207 Mais cela
lui permet d'opposer l'unique troupeau du vrai Berger confi Pierre
. et les multiples troupeaux des hrtiques, composs de boucs et non
plus de brebis. Des membres de l'glise qui ne reconnaissent pas son
universalit ne peuvent plus en faire partie, car elle est catholique
par excellence. A ceux-l, comme l'pouse du Cantique, il est dit :
' Si tu ne te connais pas toi-mme ... ', ' sors sur les traces des troupeaux '
et non du troupeau, dont il est dit : ' Il y aura un seul troupeau et un seul
pasteur. '' Sors sur les traces des troupeaux et fais patre tes boucs 'et non comme
Pierre' mes brebis '. "
259
tation est la mme que dans le 5. 295, avec utilisation de Ct I, 6-7. Mais
dj, la section 2, Augustin met en parallle les mauvais serviteurs qui
appellent leurs JJ les brebis confies eux et les bons serviteurs qui
reconnaissent qu'elles appartiennent au Christ. Voici qu'est brosse une
fresque grandiose et terrifiante :
Placez devant vos yeux le prince des pasteurs, le maitre du troupeau, debout,
sparant ses serviteurs les uns des autres et les jugeant. "
.
Et l'orateur d'imaginer un dialogue entre le Christ et les Donatistes :
Toi, que dis-tu ? - Ces brebis sont miennes.
Et toi, que dis-tu ? - Voici mes brebis.
Celles que j'ai achetes, o sont-elles ? Mauvais serviteurs, vous appelez
vtres les brebis, et vous rclamez comme votre proprit ce que j'ai achet,
alors que, si je ne vous achetais pas, vous pririez 213 ! "
Une pareille attitude, l'vque d'Hippone la rprouve fortement, en
rfrence Pierre le roc et au Rocher qu'est le Christ ( moins que dans
ce texte Petra ne dsigne l'~glise) :
A Dieu ne plaise que nous vous appelions nos brebis : cette formule n'est
pas catholique, elle n'est pas authentique, elle n'est pas de Pierre, car elle est
contre la Pierre 214 "
Bref, travers ces homlies, Augustin montre qu'il faut se rattacher
saint Pierre, parce que celui-ci a bien compris de quelle nature tait
la charge que le Christ lui confiait, quel dsintressement et quelle gnrosit elle exigeait, quel cc amour de bon serviteur J) il devrait manifester 215
C -
C'est aprs avoir interrog l'aptre sur son amour envers lui et aprs
lui avoir confi le troupeau, que Jsus lui annonce son martyre sous une
forme voile, explicite par l'vangliste216 S. Augustin montre comment,
transform par la grce de la Rsurrection, Pierre peut dsormais s'entendre prdire cette mort dont il avait eu peur : il est devenu capable
de donner au Christ le tmoignage suprme de son amour en versant
pour les fidles son propre sang. Dans sa prsomption, il avait eu le tort,
2r3. Ponite uobis ante oculos principem pastorum, dominum gregis sui, stantem,
et discernentem, et diiudicantem inter seruos suos. Tu quid dicis ? Oues meae sunt
istae. Et tu quid dicis ? Istae sunt oues meae. Quas ego emi, ubi sunt ? Serui mali,
oues uestras dicitis, et quod emi uobis uindicatis, cum uos, si non emerem, periretis
(S. Denis r2, 2).
214. Nos absit ut dicamus uos oues nostras : non est ista uox catholica, non est
germana, non est Petri, quia est contra Petram. (Ibid.)
2r5. Et in quo uoluit Dorninus boni serui amorem circa se ostendi maxime, nisi
in eo quod illi ait: Pasce oues meas ? >J (En. in Ps. ro4, r).
2r6. Jn 21, 18-r9.
260
DOMINIQUE LOUIT
261
223. Pro his commendatis sibi ouibus, Petrus meruit martyrio coronari, quod
hodierna sollemnitate per orbem meruit celebrari (S. 295, 5).
224. ... Petrus sanguinem reddidit pro ouibus conseruatis (S. Cas. I, 133,
4 =S. 296).
225. Hymne LXXI, v. 30-31 ; Appendi:c ad opera s. Ambrosii, P.L. 17, 1215-1216.
226. S. Cas. I, 133, 8 = S. 296, 6. Il s'agit d'une interrogation oratoire, qui tait
prcde de cette phrase : Ostendit et in illo humanam uoluntatem circa trepidationem mortis. Augustin se sert de l'exemple du Christ et de Pierre pour montrer
ses fidles que, si leur premire raction en face de la catastrophe de 410 est naturelle, ils doivent accepter la volont divine (obtempera tu uoluntati).
227. Ergo si Petrus apostolus tanta perfectione quo nollet iit uolens (nolens
mortuus est, sed uolens coronatus est), quid mirum si est aliquis pauor in passione
etiam iustorum, etiam sanctorum ? Pauor est ex humana infirmitate, spes ex diuina
promissione. Quod paues tuum est, quod speras donum Dei est in te (En. in Ps.
30, en. 2, s. I, 3). On peut rapprocher de ces textes le commentaire sur le Ps. 68, 2
(Saluum me fac, Deus ... ) : Passus est quippe ille ( = Christus) quia uoluit ; martyres
uero, etiamsi noluerunt. Petro namque ita praedixit passionem suam : Gum senueris,
inquit, alius te praecinget, et feret quo tu non uis. Quamquam enim Christo inhaerere
cupiamus, mori tamen nolumus ; et ideo libenter, uel potins patienter patimur, quia
alins transitus non datur, per quem Christo cohaeremus. Nam si possemus aliter
peruenire ad Christum, id est ad uitam aeternam, quis uellet mori ? (En. in Ps, 68,
S. I, 3).
.
262
DOMINIQUE LOUIT
au supplice. Aussi Augustin, dans un autre sermon du 29 Juin, s'emploierat-il rduire cette opposition et mettre en relief leur accord profond
sur ce point 228 . En ralit, Pierre est dispos << glorifier Dieu )) en donnant
sa vie pour le Christ et pour ceux qui lui ont t confis. En effet il sait
qu'on ne peut refuser ce don suprm<:, s'il s'avre ncessairr=229 .
1
2.
C'est la Vrit elle-mme qui avait dispos cet ordre (cum istum disposuisset ordinem Veritas), affirme Augustin dans son Tractatus sur ce
texte johannique, en un beau passage o il accumule les oppositions que
nous avons releves en tudiant les thmes de ce chapitre. Citons-en une
phrase trs oratoire qui rsume les diverses tapes et montre bien la
progression de Pierre vers l'amour parfait :
Hune inuenit exitum (= mortem crucis) ille negator et amator ; praesumendo elatus, negando prostratus, flendo purgatus, confitendo probatus,
patiendo coronatus : hune inuenit exitum, ut pro eius nomine perfecta dilectione
moreretur, cum quo se moriturum peruersa festinatione promiserat 28 . ))
Et nous ne nous tonnerons pas qu' son tour Pierre soit prsent
comme la figure non seulement des martyrs, mais aussi de l'glise,
de l'ensemble des chrtiens, dans le Tract. 124, o Augustin commente le
Sequere me:
Tout le temps que cette glise, reprsente par Pierre, vit parmi les tribulations, elle en est dlivre en aimant et en suivant le Christ. Or elle le suit particulirement dans la personne de ceux qui combattent pour la vrit jusqu' la
mort. Mais c'est l'universalit (des hommes), pour laquelle le Christ a souffert,
qu'il est dit : ' Suis-moi ' ; et le mme Pierre dit du Christ : ' Il a souffert pour
nous ... 41
'. ))
Tous les chrtiens sont donc exhorts mettre avec courage leurs pas
dans ceux du Christ, la suite de l'aptre Pierre. Nanmoins les vques,
plus que tout autre, doivent consacrer leurs forces au service des fidles
(S. 286, 2 fin). La mtaphore de la voie pleine d'pines sur laquelle marchent les
brebis (les fidles) et les bliers (les aptres), se trouve aussi dans les sermons du
29 Juin (S. 295, 8 ; 297, 3 ; 298, l).
239. Tract. 123, 4. A la fin de cette section 4, Augustin indique une raison thologique l'impossibilit pour Pierre de donner sa vie avant la Passion : la ncessit
que le Christ ait d'abord vers le prix du rachat (iam pretia pro te fusa, nunc est ut
sequaris emptorem).
240. I Pierre 2, 21 b. Dans le S. Guelf. 23, l et le Tract. 124, 5, Augustin cite ainsi
le verset : Christus pro nabis passus est, relinquens nobis exemplum, ut uestigias eius
sequamur. Ailleurs cependant Augustin (comme Cyprien et Ambroise) crit relinquens uobis (Vulgate : uobis relinquens), tout en conservant la premire personne
du pluriel pour le verbe de la subordonne finale (sequamur ; alors que la Vulgate
crit sequamini, conforme au texte grec).
24r. Haec igitur Ecclesia quam significabat Petrus, quamdiu degit in malis,
amando et sequendo Christum liberatur a malis. Magis autem sequitur in eis qui
certant pro ueritate usque ad mortem. Sed uniuersitati dicitur : Sequere me, pro qua
uniuersitate passus est Christus ; de quo dicit idem Petrus : Christus pro no/Jis passus
est ... (Tract. 124, 5).
DOMINIQUE LOUIT
265
266
DOMINIQUE LOUIT
plus plausible, de type spirituel , dans la ligne de la seconde interprtation propose dans le S. 253. Partant de la question embarrassante :
Pourquoi le Seigneur a-t-il davantage aim Jean, alors que Pierre a
davantage aim le Seigneur256 ? >'l'vque d'Hippone voit dans les deux
aptres des figures de l'glise selon des aspects diffrents : Pierre reprsente la vie active 25 7, alors que Jean est le symbole de la vie contemplative. Ces deux formes d'existence sont dcrites l'aide d'une srie
d'oppositions, du plus bel effet oratoire, encore qu'un peu lassantes
pour nous en raison de leur accumulation et dont voici la conclusion :
<<L'une est donc bonne, mais encore malheureuse; l'autre est meilleure et
bienheureuse. La premire est symbolise par l'aptre Pierre, l'autre par
Jean.
La seule interprtation valable aux yeux d' Augustin 259 pour les
paroles adresses aux deux aptres la fin du rve vangile est celui-ci :
<< Toi, suis-moi en m'imitant, en supportant les maux de ce temps ; que lui
m'attende jusqu' ce que je (re)vienne pour donner la rcompense des biens
ternels. On pourrait dire la mme chose plus clairement: que l'action me suive
jusqu'au bout, en se laissant former par l'exemple de ma passion; mais que la
contemplation, commence ici-bas, m'attende jusqu' ce que je (re)vienne, car
elle trouvera sa perfection quand je serai (re)venu. "
Le prdicateur dveloppe sa pense sur ces deux attitudes spirituelles
et souligne l'enseignement tirer de l'exemple des deux aptres, par le
biais d'un paralllisme recherch :
" Arnet ergo eum Petrus, ut ab ipsa mortalitate liberemur ; ametur ab eo
Iohannes, ut in illa immortalitate seruemur 1 ''
Puis il lui faut une certaine subtilit pour expliquer pourquoi l'affection
de Pierre pour Jsus a t plus grande que celle de Jean. C'est que le
255. Sections 4-7. L'ouvrage dj cit : S. Augustin. Le visage del' glise, donne
aux p. 203-204 la traduction d'extraits des sections 5-7 ; nous nous en inspirons.
256. ... cur Iohannem plus dilexerit Dominus, cum ipsum Dominum plus dilexerit Petrus ? (Sect. 4, dbut.) Ici le prdicateur proclame que Pierre a effectivement plus aim le Christ que ne l'ont fait les autres aptres. Nous avons vu plus
haut (p. 244) qu'il n'en est pas toujours ainsi.
257. Sur l'aspect typologique du chef des aptres, nous avons rapport prcdemment quelques-unes des phrases de la sect. 5 ; voir p. 263.
258. ... ergo una bona est, sed adhuc misera ; altera maior et beata. Ista significata est per apostolum Petrum, illa per Iohannem.
259. Quantum sapio, quantum capio ...
260. Tu me sequere, per imitationem perferendi temporalia mala ; ille maneat
donec sempiterna uenio redditurus bona. Quod apertius ita dici potest : perfecta me
eequatur actio, informata meae passionis exemplo ; inchoata uero contemplatio
maneat donec uenio, perficienda cum uenero.
26I. Que Pierre l'aime donc, afin que nous soyons dlivrs de notre condition
mortelle ; que Jean soit aim de lui, afin que nous soyons toujours en possession de
l'immortalit future (Sect. 5 fin).
DOMINIQUE LOUIT
268
dans le temps, l'glise prgrinante265 >>. Le Christ lui a confi le cc gouvernail266 >> et il conduit la barque avec courage, exerant en Jude et
en Samarie son rle concret de chef de l'glise 267 , avant de subir son
martyre Rome 268
CONCLUSION
270
PATRICK CATRY
r. De la crainte l'amour.
Saint Grgoire situe le dsir de voir Dieu dans la dynamique de l'histoire du salut. L'homme jouissait au paradis de la vision de Dieu ; il
voyait son visage et vivait dans sa lumire 3 . Il avait t cr pour
contempler Dieu et vivre avec lui dans la familiarit qui nat de l'amour :
Ad contemplandum quippe Creatorem homo conditus fuerat, ut eius
semper speciem quaereret, atque in solemnitate illius amoris habitaret 4 .
Fait pour dsirer Dieu seul, l'homme ne peut se contenter de moins que
lui; rien d'autre ne peut suffire l'homme : Et quia ad Deum solum
appetendum facta est (anima), omne autem quod infra appetit minus
est, iure ei non suffidt quod Deus non est... Delectationis uidelicet
auida, quaerit quo pauset, unum uero quem sufficienter habere poterat
amisit 5 )). Dieu est tout pour l'homme : qui n'est pas dans l'amour de
Dieu, n'a pas son tre vritable : Ubi ergo est, qui in eius amore non
est ubi uerum esse est 6 J>.
Par son pch et sa dsobissance, l'homme a tout perdu, et d'abord
les joies de la vision de Dieu 7 L'homme les a perdues quand il s'est plu
lui-mme. Il a commenc alors craindre de voir celui qu'il aimait8 .
Aprs sa faute, l'homme a eu peur de Dieu, il s'est cach de lui, il s'est
enfui 9 La peur de Dieu fait partie intgrante des suites du pch : peine
(poenam timoris), joug10 et poids (pondus formidinis) 11 . L'homme est
tomb plus bas encore que la crainte ; il en est arriv mpriser Dieu,
car le passage est rapide de la crainte au mpris. Toute l'histoire du
3 Mor. II, 43, 59, PL 75, 979 C.
4. Mor. 8, 18, 34, PL 75, 821 C ; Mor. 8, ro, 19, PL 75, 8I3 A: Ad hoc namque
homo conditus fuerPt, ut stante mente, in arcem se contemplationis erigeret, et
nulla hune corruptio a Conditoris sui amore declinaret ; Mor. 7, 2, 2, PL 75,
767 D : Homo namque ad contemplandum Auctorem conditus ; In Euang. 34,
3, PL 76, 1247 C: Rationalis creaturae numerus, angelorum uidelicet et hominum,
quae ad uidendum Deum condita fuerat .
5. Mor. 26, 44, 79, PL 76, 395 D ; cf. In Ezech. II, ro, 21, CC 142, p. 396, l. 571 :
Solus ipse no bis sufficiat qui fecit omnia ; cf. Augustin, De Trin. 10, 5, 7, BA 16,
p. I34 : Nec ipsa sibi, nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus sufficit .
6. Mor. 12, 6, 9, PL 75, 99I A; cf. In Ezech. II, 4, 3, CC 142, p. 259, 1. 82 ss.:
Debemus ergo et amare eos cum quibus uiuimus, et ad illum totis desideriis anhelare in quo ueraciter uiuamus .
7. Mor. 8, 18, 34, PL 75, 821 C ; Mor. 18, 41, 66, PL 76, 75 CD : Interna gaudia
uisionis Dei ; Mor. 5, 3, 3, PL 75, 681 A : Longe hue a fade Conditoris proiecti,
adhuc in aeternae patriae gaudiis non sunt .
8. Mor. II, 43, 59, PL 75, 979 CD. Se plaire soi-mme: c'est ainsi qu'Augustin
dfinissait l'orgueil; cf. En. in ps. I22, 3, CC 40, p. 1816 : Omnis enim superbus
se adtendit, et magnus sibi uidetur qui sibi placet .
9. Mor. 22, 20, 48, PL 76, 242 D : Per timorem fugimus ; cf. Augustin, In
Ioh. Euang. 46, 8, CC 36, p. 403, 1. 18-19 : Timor, animi fuga est; cf. De ciuitate
Dei 14, 7, CC 48, p. 422, 1. 43.
ro. In Gant. 18, CC 144, p. I9, 1. 350 ss.
II. Mor. 7, II, 13, PL 75, 773 C.
271
salut est l'entreprise d'une ducation de l'homme par Dieu pour le faire
remonter du mpris la crainte, et de la crainte l'amour. De l'orgueil
(tumet) du mpris, l'homme doit passer la crainte (timet), et de l
l'audace de l'amour (praesumat). Le mpris nous fait rsister Dieu;
la crainte nous le fait fuir ; par l'amour seulement nous lui sommes
unis12 .
Le peuple juif n'a pas voulu aimer Dieu: il ne l'a servi qu'avec crainte13 .
Or, qui craint Dieu servilement ne lui rend pas encore le culte qui convient ; nous n'accdons au culte en vrit qu'en abandonnant la crainte
pour la confiance qui nat de l'amour14. La crainte nous retient loigns
de Dieu, l'amour nous en rapproche15 Dans le cur de ceux qui font pnitence, Dieu lui-mme change la crainte en amour16 . Dieu ne veut plus
qu'on le craigne mais qu'on l'aime conune un pre: Timeri quippe quasi
Deus noluit, sed quasi pater ut amaretur inspirauit1 7 >>. Il nous faut
apprendre secouer le joug de la peur et dsirer la patrie ; c'est pour
cela que nous avons reu l'Esprit. Nous manifesterons la noblesse de
notre renaissance si, au lieu de craindre le Seigneur comme un matre,
nous l'aimons comme un pre et aspirons voir son visage18 . L'Expos
sur le Cantique utilise d'autres distinctions ; en effet, ici, c'est l'amour
de l'poux et de l'pouse qui fait figure de sommet, l'amour du fils pour
son pre n'obtenant qu'un rang intermdiaire entre la crainte et l'amour:
le matre est craint par ses serviteurs ; le pre n'est que vnr par ses
fils ; l'amour est rserv l'poux et l'pouse ; et Dieu se rjouit plus
d'tre appel poux que pre19 . Ce n'est pas que l'amour exclue toute
crainte, mais il s'agit alors d'une crainte qui provient de l'amour et n'en
est qu'une manifestation 20 . Une fois bannie la crainte servile, reste
donc l'amour ; au lieu de fuir la face de Dieu, l'homme se met de nouveau
la dsirer et il souffre profondment de ne pas voir son Crateur21 .
272
PATRICK CATRY
z. L'amour et le dsir.
Il y a chez saint Grgoire des lments pars d'une psychologie de
l'amour. L'amour fait penser sans cesse celui qu'on aime ; et celui qui
aime s'imagine facilement que chacun n'a en tte que l'objet de son
amour 22 . Les saints s'attachent la pense de l'amour de Dieu; et cette
union Dieu, qu'ils ralisent ici-bas avec effort, leur sera donne plus
tard comme rcompense23 Aimer, c'est aussi regarder celui qu'on aime :
Nos nempe quod amamus respicimus : quod uero auersari uolumus
ab eo faciem declinamus 24 ii. La rciproque est vraie : quand on aime
quelqu'un, on ne se cache pas de lui ; propos du mot Job qui dit
Dieu : Pourquoi me caches-tu ton visage et me considres-tu comme
ton ennemi ? ii (Job 13, 24), Grgoire commente : Si tu me considrais
comme ton ami, tu ne me priverais pas de la lumire de ton visage 25 ii.
En l'absence de celui qu'on aime, l'amour devient dsir de le voir ;
Grgoire le note plusieurs fois dans sa correspondance. Il presse, par
exemple, la patricienne Rusticienne de faire le voyage de Constantinople
Rome : nous avons reu le prcepte d'aimer nos ennemis, lui explique-t-il,
plus forte raison avons-nous le devoir d'aimer ceux qui nous aiment;
et il est vident qu'on n'aime pas quelqu'un si on ne veut pas le voir :
Nos certissime scimus, quia nemo potest diligere quos non uult uidere 26 )).
Et plus on aime, plus on dsire ; on cherche davantage voir celui
qu'on aime davantage 27 Dsirer, c'est une manire spirituelle de rejoindre
celui qu'on aime28 ; c'est en quelque sorte prvenir la rencontre, car
l'amour n'est lui-mme en plnitude que dans le face face. Le dsir
est la forme que prend l'amour quand l'aim est absent29 . Or l'criture
22. In Euang. 25, 5, PL 176, II92 C : Sed uis amoris hoc agere solet in animo,
ut quem ipse semper cogitat, nullum alium ignorare credat .
23. Mor. 26, 44, 80, PL 76, 396 A : Sancti autem uiri cauta (var. meilleure que
le texte retenu : ca~;sa) obseruatione custodiunt, ne ab intentione sua mutabiliter
dissoluantur, et quia idem esse appetunt, ad cogitationem qua Deum diligunt se
solerter astringunt. In contemplatione namque Creatoris hoc accepturi sunt, ut una
semper mentis stabilitate perfruantur ... Hoc ergo cum labore nunc conantes imitantur, quod post in munere gaudentes acdpiunt .
24. Mor. 2, ro, 18, SC 32, p. 194
25. Mor. II, 43, 59, PL 75, 980 A.
26. Epist. VIII, 22, M GH II, p. 23, 1. r4-26.
27. Epist. IX, r4, 1VIGH II, p. 50, 1. 22-23: Sed quid aliud haec exhibendo agitis,
nisi ut plus quaeramus uidere, quem docemur amplius amare ?
28. In Euang. 14, 6, PL 76, l r30 C : Inardescant ad superna nostra desideria,
et sic amare, iam ire est .
29. Le premier sens de desiderium fourni par le Thesuurus linguae latinae (vol. V,
fasc. III, Leipzig, 191 l, c. 697) est: libido absentem uidendi. Le Thesaurus cite Cicron,
Tusc. 4, 21, : Ut... desiderium sit libido eius qui nondum assit, uidendi; Corn.
Fronto, Epist., d. Naber, 1867, p. 71, 24 N : N~m desiderium ex amore est;
Bde, De orthographia, PL 90, r3r D : Desiderium est rerum absentium et nondum
adeptarum concupiscentia utrorumque ... Desiderando autem absentia concupiscit .
- Le Thesaurus n'a cit qu'une partie du texte de Bde reproduit ici; il n'a pas not
273
que la formule vient d'Augustin (En. in ps. n8, sermo 8, 4, CC 40, p. r688): Desiderando, absentia concupiscit. Desiderium ergo quid est, nisi reram absentium
concupiscentia . Guillaume de Saint-Thierry, Expos sur le Cantique I, 7, 76, SC
82, p. r88, poursuivant la logique de ces distinctions, rservera le dsir ce qui est
absent et l'amoi.r ce qui est prsent : Vehemens autem uoluntas, uel quasi ad
absentem desiderium est, uel affecta circa praesentem amor est .
30. In E,wch. II, 3, 12, CC 142, p. 244 : Hi itaque qui in sancta Ecclesia, sicut
diximus, feruenti amore Deum uidere sitiunt, eique iam per desiderium coniunguntur, thalami uocantur ... Sed tamen sunt in ea quidam qui... amore intimo ardere
ad caeleste desiderium nesciunt ;cf. In Ezech. II, 5, r4, CC 142, p. 287: In quantum uero amare negligit, in tantum ingredi recusat, quia nec studet uidere quod
appetit. Tune ergo habemus atrium portae, quando ex latitudine caritatis ad supernam uitam quam adhuc contingere minime possumus iam per desiderium intramus ;
cf. Augustin, In Jam Epist. Joan. IV, 6, SC 75, p. 230 : Et quia modo uidere non
potestis, officium uestrum in desiderio sit. Tota uita christiani boni, sanctum desiderium est. Quod autem desideras, nondum uides .
3I. Cf. Mor. I, 25, 34, SC 32, p. I62, 1. I7: desiderii aciem.
32. Cf. L. WEBER, Hauptfragen ... (o. c., note 2), p. 130; J. LECLERCQ, Initiation ...
(o. c., note r), p. 36.
33. Quelques exemples : Mor. 5, 28, 50, PL 75, 706 A : Ad desideranda inuisibilia ... ad diligenda inuisibilia ; Mor. 15, 47, 53, PL 75, uo8 B: Superiora amare ...
magno desiderio ad caelestia inhiat ; Mor. 16, 27, 33, PL 75, n37 B : Videre
quoque per speciem anhelent. Cuius amore flagrantes aestuant ; Mor. 24, 8, r7,
PL 76, 296 A : Iam quidem uidere Dominum sitiunt, iam de eius contemplatione
satiari charitatis aestibus inardescunt ; In Ezech. I, 5, r3, CC 142, p. 64, l. 257 ss. :
Ad amorem caelestis patriae mentes audientium inflammant... Ignem spiritalis
desiderii spargunt ; In Ezech. I, 8, 2, CC r42, p. ro1, 1. 32 ss. : Ipse (Deus) implet
mentes sanctorum desiderio ... Ipse etenim creat in sanctorum cordibus amoreni ; ln
Ezech. I, 8, 6, CC r42, p. ro5, 1. r40 s.: In eo quod Auctorem suum diligit (Ecclesia),
quod eius speciem uidere concupiscit; In Ezcch. I, 8, 15, CC r42, p. ro8, L 283 s.:
Amoris ardor ... desiderium uisionis Dei; ln Euang. 25, r, PL 76, n89 C: Amoris sui igne succensa ... ardebat desiderio ;ln Euang. 30, 5, PL 76, 1223 A: Incenditur ad amorem Dei. .. In desiderium suae aeternitatis accendit ;In Gant. 18, CC 144,
p. rg, 1. 356 s. : Ipsa enim conpuuctio, quae per caritatem fit, qae ex desiderio
ac~nditur ...
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uitae tenebris anhelat; cf. Mor. 24, 8, 17, PL 76, 296 A :Iam quidem uidere
Dominum sitiunt, iam de eius contemplatione satiari charitatis aestibus inardescunt .Ailleurs c'est une suite haletante de verbes qui exprime la hte; cf. In Ezech.
II, 3, 8, CC 142, p. 242, 1. r68 s. : Sed ad illum quem diligit medullitus suspirat,
feruet, anhelat, anxiatur .
42. Mor. 9, 27, 43, PL 75, 882 B.
43. In Ezech. I, 8, 6, CC r42, p. I05, 1. r42 ss.
44. Mor. 9, 29, 45, PL 75, 883 B.
45. In Euang. 25, 2, PL 76, n91 A: Nihil eius maestitiam consolatur, quousque
adhuc qui desideratur non aspicitur ; Mor. 20, 38, 73, PL 76, r82 AB : Sancto
enim uiro adhuc in hac peregrinatione posito omne quod sine uisione Dei abundat
inopia est, quia cum sibi omnia electi adesse uident, gemunt quod omnium Auctorem
non uident; eisque totum hoc minus est, quia adhuc species unius deest; Mor. 9,
27, 42, PL 75, 881 C : Omne desiderium poena est cum differtur ; Mor. r8, 54,
91, PL 76, 94 B: Desiderium sine fructu anxietatem habet, et anxietas poenam;
In Ezech. II, 3, 9, CC 142, p. 242, 1. 180 s. (< Maeret quia differri se conspicit ;
triste est ei omne quod aspicit, quia illum adhuc non uidet quem uidere concupiscit ;
cf. Hribert de Reggio, In septem psalm. paen. III, IO, PL 79, 573 D : Omne desiderium in poenam conuertitur, si non cito euenerit quod optatur .
46. In Euang. 25, 4, PL 76, n91-n92 : Ipsa namque sacra eloquia, quae in
nobis lacrymas amoris excitant, easdem lacrymas consolantur, dum nobis Redemptoris nostri speciem promittunt .
47. Mor. 6, 25, 42, PL 75, 752-753 ; cf. P. CA'l'RY, Amour du monde et amour de
Dieu chez saint Grgoire le Grand, Studia Monastica 15 (r973), p. 272.
48. In Ezech. II, IO, 2r, CC 142, p. 395, 1. 550 ss. : Alii uero ... amoris flamma
in compunctionis lacrimis inardescunt, caelestis patriae praemia cordis oculis
proponunt, supernis iam ciuibus interesse concupiscunt. Dura eis apparet seruitus
longitudo peregrinationis suae. Regem in decore suo uidere desiderant, et flere cotidie
ex eius amore non cessant .
49. In Ezech. I, IO, 39, CC r42, pp. 163-164 : Et quia per eadem sacra eloquia
ad amorem nostri Conditoris accendimur, magni feruoris ignibus ardentes, esse nos
longe adhuc ab omnipotentis Dei facie plangimus ... Iam diligendo quem cognouimus non cessamus eum cum fletibus desiderare .
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4. Le dsir et la recherche.
Le dsir implique une absence ; s'il est authentique, il se manifeste
en une recherche de celui qu'on aime, que l'objet de la recherche soit
prsent ou non : {( Quaerere enim solemus, quae aut praesentia non
cognoscimus aut absentia non uidemus 54 )). Celui que nous ne pouvons
pas voir encore, il nous reste pour le moment le scruter (indagare)
par les traces de son amour, qu'il laisse en nous aprs son passage,
l'explorer (explorare) par les saints dsirs en marchant comme derrire
lui : Quem enim necdum cernimus, restat necesse est ut per uestigia sui
amoris indagemus, quatenus usque ad contemplationis speciem quandoque mens inueniat quem nunc, quasi a tergo subsequens, per sancta
50. InEzech. I, IO, 43, CC 142, p. 166, 1. 790 ss.: Et quamdiu illud quod desiderat
adhuc per speciem non habet, flere dulce habet, seseque continuis lamentis affligere ;
cf. In Ezech. I, ro, l l, CC 142, p. 149, 1. 168 s. : Pro amore Conditoris, luctu solummodo et silentio gaudere ; cf. Augustin, En. 'in ps. 127, IO, CC 40, p. 1875: Plangis
ad Deum ; quia illi suspiras, antequam uideas, et desiderio ipsius gemis ; et quia in
ipsius desiderio ploras, dulces sunt et ipsae lacrimae, et pro cibo tibi erunt .
5r. In Gant. 18, CC 144, p. 19-20, 1. 352 ss. : Ponamus ante oculos animam electi
cuiuslibet, quae continuo desiderio in amorem uisionis sponsi accenditur: quia, quod
in hac uita pe1fecte percipere non ualet, contemplatur eius celsitudinem et ex ipso
amore conpungitur. Ipsa enim conpunctio, quae per caritatem fit, quae ex desiderio
accenditur, quasi quoddam osculum est : totiens enim anima osculatur Deum, quotiens in eius amore c onpungitur .
52. In Ezech. II, 8, 17, CC 142, p. 349, 1. 492 ss. : Quisquis euim bonum opus
agit, sed ex omnipotentis Dei amore atque desiderio flere nescit, holocaustum habet,
sed medullam in holocausto non habet (cf. Ps. 65, 15: 'Holocausta medullata offeram tibi ').Qui uero bona operatur et uisioni iam Creatoris sui inhiat atque ad aeternae
contemplationis gaudia peruenire festinat, ~eque ipsum ex amore quo accenditur
in fletibus mactat, holocausta Domino medullata dedit .
53. In Gant. 18, CC 144, p. 20 : Sunt enim multi, qui iam quidem Dominum
metuunt, iam bonam operationem recipiunt ; sed necdum osculautut, quia amore
eius minime conpunguntur. Quod bene in conuiuio pharisaei signatum est (Le. 7,
36-50) ... Praeponitur ergo pastori mulier, quae osculatur: quia praeponitur exteriora
sua danti (var. meilleure que le texte retenu : suadenti) is, qui in interno mentis
ardore in desiderio Doruini conpungitur . Autres textes sur la componction : Dial.
III, 34, d. U. Moricca, pp. 212-214 = Epist. VIII, 23, MGH I, pp. 466-467 ; In
I Reg. 5, 148, CC 144, p. 509. Pour la componction chez Grgoire, voir de plus R. GILLET, art. Grgoire le Grand, dans DS VI, 893-894 et sa bibliographie.
54. In I Reg. 5, 71, CC 144, p. 464, 1. 1790 ss.
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desideria explorat 55 ii. Quand l'pouse cherche son bien-aim (Cant. 3, r),
ce qu'elle veut, c'est le voir ; mais il ne lui est pas donn encore d'atteindre
ce qu'elle dsire : << Sed quaerit illum et non inuenit, quia quamuis magno
amore desiderat, adhuc tamen ei non conceditur uidere quem amat5 6 i>.
L'glise-pouse soupire aprs celui qu'elle aime ; elle le cherche comme
un absent : (( Sed ecce, cum suspirat, cum quasi absentem quaerit ... 5 7 )),
Dans la contemplation aussi on cherche le Principe qui est Dieu 58, ou
le Christ qui a dit de lui-mme : << Je suis le Principe5 9 ii. Et Grgoire
rsume sa vie de moine par le verset du psaume : <<J'ai cherch ton
visage ii (Ps. 26, 8) : << Medullis cordis ad Dei speciem anhelans, dicebam:
Tibi dixit cor meum, quaesiui uultum tuum ... 60 )).
La recherche doit tre persvrante ; Grgoire unit plus d'une fois
les deux termes. Le dsir n'est pas le bout du chemin de l'homme vers
Dieu, il n'en est qu'une tape ; l'homme n'est mme pas sr d'y persvrer,
mais tout son effort est d'y tendre videmment : << Etsi iam superna
appetit, etsi plenis haec desideriis quaerit, adhuc tamen si in eisdem
desideriis permaneat, nescit i>. L'homme est envelopp de tnbres
(cf. Job 3, 23). Il a beau brler du dsir cleste, il ignore la valeur de
ses uvres et ce que Dieu pense de lui 61 Grgoire n'est jamais enclin
laisser son lecteur se bercer d'illusions. Le dsir de Dieu doit tre
soutenu tant qu'on n'est pas parvenu aux joies ternelles 62 Les dsirs
doivent tre quotidiens. lie n'aurait pas t emport vers les joies du
ciel sur un char de feu s'il ne les avait pas dsires chaque jour avec
ferveur : << Quia profecto ad superna gaudia sustolli non poterit, qui ea
per alta et feruentia desideria cotidie non inquirit 63 >> Le type de la
persvrance dans la recherche est Marie au tombeau de Jsus. Elle,
qui avait connu le froid du pch, s'est mise par la suite brler d'amour.
Au tombeau vide, alors que les disciples s'en retournent chez eux, elle
reste seule : c'est dj dire la force de son amour. Elle cherchait celui
qu'elle n'avait pas trouv ; elle le cherchait travers ses larmes ; elle
brlait de dsir pour celui qu'elle croyait avoir t enlev. Par sa pers-
55. 1\!Ior. ro, 8, I3, PL 75, 928A. Cf. Mor. 5, 7, II, PL 75, 685 A: Etsiiamsuper
na appetit, etsi plenis haec desideriis quaerit ... .
56. In Ezech. II, 7, II, CC I42, p. 325, l. 358 ss.
57. In Gant. 13, CC I44, p. I5, 1. 263.
58. 1\!Ior. 6, 37, 61, PL 75, 764 B: In contemplatione quippe principium, quod Deus
est, quaeritur .
59. In Ezech. II, z, ro, CC 142, p. 23I, 1. 237 : Contemplatiua uero (uita) simplex
ad solum uidendum principium anhelat, uidelicet ipsum qui ait: Ego sum principium,
propter quod et loquor uobis (Jn. 8, 25). Cette dfinition de la vie contemplative
est reprise telle quelle par Raban Maur, In Genesim III, 16, PL ro7, 596 A.
60. Epist. I, 5, MGH I, p. 6, 1. r-2.
6I. Mor. 5, 7, rr-12, PL 75, 685.
62. Mor. 9, 27, 43, PL 75, 882 B. Cf. Augustin, En. in ps. 89, I5, CC 39, p. I252 :
Ne desiderium nostrum in uia remaneat, quod donec perueniat extendendnnt e!lt ,
63. In I Reg. 4, 46, CC 144, p. 3I8, 1. 900 s.
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In Ezech. II, 7,
IO ;
CC 142, p. 323,
1. 296 SS.
5. Le dsir et le feit.
S'il y a un thme grgorien essentiellement li au dsir et l'amour,
69. In Euang. l, 3, PL 76, 1079 C: Nos autem qui caelestis patriae gaudia aeterna cognouimus, fesiinare ad ea quantocius debemus .
70. In Euang. 22, 9, PL 76, u81 B : Festinantes ergo pascha comedite, id est ad
solemnitatem patriae caelestis anhelate. Nemo in huius uitae itinere torpeat, ne in
patria locum perdat .
7I. In Gant. 25, CC 144, p. 25, 1. 473 ss. : Sciendum uero est, quia in eo, quod homines Deum sequuntur, aliquando ambulant, iiliquando currunt, aliquando fortiter
currunt. Quasi post Deum ambulat, qui tepide sequitur ; currit, qui feruenter sequitur ; perfecte currit, qui perseueranter sequitur .
72. In Gant. 25, CC 144, p. 26, 1. 482 s. : Quia non sufficit, ut sequamur, nisi
etiam desiderando curramus ;ibid., p. 25, 1. 472 s. : In odorem unguentorum Dei
currimus, cum donis eius spiritalibus affhti in amore uisionis eius inhiamus ;
ibid. 22, p. 24, 1. 445 s. : Adulescentiae currere dicuntur, id est illae animae quae
in ipso feruoris amore sunt ;In Ezech. II, I, 6, CC q2, p. 212, 1. 2or ss.: Captiuitas enim nostra (Ps. 125, 4), quae torporis frigore ad sequendum Deum pigra remanserat, per calorem sancti Spiritus relaxatur, ut currat in amorem Dei .
73. In Euang. 22, 2, PL 76, u75 A: Sed illi prae caeteris cucurrerunt, qui prae
caeteris amauerunt, uidelicet Petrus et Ioannes . Cf. S. Bernard, Sermones super
Cantica 23, l, I (o. c., note 66), t. I, r957, p. 138, 1. 18 : Sed quae amat ardentius
currit uelocius et citius peruenit .
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74. Cf. V. RECCHIA, L'esegesi di Gregorio Magno al Cantico dei cantiii, Torino,
1967, p. r 12 : Il torpore immobilit, mentre il calore movimento .Cf. J. GAn,LARD, art. Feu, dans DS V, 247-273.
75. J. CHRUEL, Brve histoire de l'ancienne littrature chrtienne (rr au xr sicle),
coll. Je sais, je crois l 16, Paris, 1962. p. 14r. Le mme auteur ajoute un peu plus
loin (p. 143) : C'est un gant de l'histoire chrtienne. Sa forte personnalit a tout
marqu. L'auteur aime dcidment les pithtes sonnantes !
76. Mor. 2, 49, 76, SC 32, p. 235, 1. 13 s. : desideriorum carnalium aestu ;Mor.
2, 7, 12, SC 32, p. 191, 1. 22 : malitiae aestibus anhelare ; In Gant. 39, CC 144,
p. 38, 1. 744: aestus terrenorum desideriorum ;Mor. 2, 47, 74, SC 32, p. 232, l. 20:
ardore Iibidinis ; In Gant. 39, CC 144, p. 39, 1. 745 : ardore amoris terreni ;
Dial. II, 2, d. U. Moricca, p. 79, l. 24: calor ... tentationis ; Mor. 33, 19, 36, PL 76,
697 A: igne uitiorum ... uitiorum aestum ; In Euang. 25, rn, PL 76, II96 C: auaritiae aestibus ... libidinis igne ;Mor. 2, 31, 51, SC 32, p. 218, 1. 4 : flamma inuidiae ; Mor. r8, 20, 32, PL 76, 55 A : desideriorum carnalium flamma ... ardore
uitiorum . On pourrait multiplier les exemples. Quand Dom B. Capelle, examinant
l'authenticit grgorienne de I'In Canticum (Revue Bndictine 4r, 1929, p. 216 = B.
CAPELLE, Travaux liturgiques, t. III, Louvain, 1967, p. 184). en vient l'exgse de
meridie (In Cant. 41-43, CC 144, pp. 40-42), il la trouve suspecte parce que Grgoire
interprte meridies de la ferveur de la charit, alors qu'il lui arrive ailleurs de l'expliquer de l'ardeur des passions. Mais il faut noter en sens contraire des passages
authentiquement grgoriens o meridies est interprt de la ferveur de la charit :
Mor. IO, 17, 33, PL 75, 939 C; Mor. 28, I, 6, PL 76, 449 C 450 A; Mor. 33, 3, 5, PL
76, 671 D.
77. Mor. 27, 30, 54, PL 76, 432 A : Quia bonorum mens praedicantium uerbis
infunditur, ne ab humore charitatis desideriorum carnalium sole siccetur .
78. Mor. r6, 67, 81, PL 75, rr6o A : Iniquitas frigori comparatur ... Quo contra
charitas calor est; Mor. 17, 24, 34, PL 76, 26 A : Aquilonis nomine, in sacro
eloquio appellari dia.bolus solet, qui ut torporis frigore gentium corda constringeret ;Mor. 17, 25, 35, PL 76, 26 C: Charitate Dei... torpore diaboli ;Mor. 2, 2, 2,
SC 32, p. l8I, 1. 22 s. malitiaefrigus ;Mor. 29, 20, 37, PL 76, 497 C: Sicutenim
feruore charitas, sic solet in sacro eloquio frigore malitia designari; Mor. 32, 22,
46, PL 76, 663 D : Post amoris ignem ad frigus torporis ueniunt ; Mor. 33, 3,
6, PL 76, 672 C : Corda reproborum frigida ; In Ezech. II, ro, 7, CC 142, p. 384,
1. 194 : Culpa torporis et frigoris ; In Gant. l, CC 144, p. 3, 1. l l : Animae torpenti et frigidae .
79. Ceci n'est pas propre d'ailleurs Grgoire ; le Thesaurus linguae latinoe,
au mot desiderium, assortit le dsir d'un nombre impressionnant de termes de
:IJ_aleiir et de feu qu'on retrouve peu prs tous chez saint Grgoire.
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ajoute Grgoire. De fait, dit-il, il est des hommes qui, comme des Sraphins, enflamms des feux de la contemplation, n'aspirent qu'au seul
dsir de leur Crateur ; ils aiment et ils brlent ; et ils trouvent leur
repos dans leur ardeur elle-mme. Ils brlent en aimant et ils communiquent le feu quand ils se mettent parler, car leur cur est devenu
feu ; il illumine et il brle 96 . Ici-bas, grce la contemplation, nous
pouvons connatre quelque chose du feu de l'amour; mais au ciel, nous
brlerons compltement, quand nous verrons face face celui que nous
aimons ; ici-bas, nous connaissons le feu ; dans l'au-del, ce sera la
fournaise 97. Brlure dlectable pour les lus 98 , tourment pour les damns99.
Le cur des saints est l'autel d'or o se consume l'encens devant le
voile : ils brlent du saint dsir de contempler celui dont ils ne peuvent
encore voir le visage dcouvert100 . Ils sont eux-mmes les offrandes du
sacrifice consum par le feu 101 ; ils sont holocaustes si la flamme de
l'amour les a brls tout entiers102 Le mot totus revient souvent sous
la plume de saint Grgoire pour caractriser l'amour et le dsir des
saints1 0 3 . Le feu de l'amour fait pleurer le mal accompli et dsirer avec
96. In Euang. 34, II, PL 76, 1253 C: Et sunt nonnulli qui, supernae contemplationis facibus accensi, in solo Conditoris sui desiderio anhelant, nihil iam in hoc
mundo cupiunt, solo aeternitatis amore pascuntur, terrena quaeque abiiciunt,
cuncta temporalia mente transcendunt, amant et ardent, atque in ipso suo ardore
requiescunt, amando ardent, loquendo et alios accendunt, et quos uerbo tangunt,
ardere protinus in Dei amore faciunt. Quid ergo istos nisi seraphim dixerim, quorum
cor in igne conuersum lucet et urit ?
97. In Ezech. II, 9, ro, CC 142, p. 365, l. 353 ss. : Hic amoris eius flammis
aliquatenus ardemus, ubi de illo aliqvid contemplamur, sed ibi plene ardebimus, ubi
illum plene uidebimus quem amamus ; In Ezech. II, 2, 9, CC 142, p. 231, 1. 228 ss.
98. In Ezech. I, 8, 15, CC 142, p. ro8, 1. 283 : Amoris ardor non crucians, sed
delectans ; In Euang. 30, l, PL 76, 1220 B : Per amorem suauiter arserunt .
99. Mor. 6, 30, 47, PL 75, 755 B : In tempore ergo uultus Domini iniusti omnes
et ut clibanus ponuntur, et ab igne deuorantur ; quia apparente iudice, cum a uisione
illius eorum multitudo repellitur, et intus per desiderium ardet conscientia, et foris
carnem cruciat gehenrn .
roo. In Ezech. II, 10, 21, CC 142, pp. 395-396, 1. 562 ss. : Altare uero aureum in
quo thymiama incenditur ante uelum sanctorum corda, quae cum magnis uirtutibus
in Dei amore succensa sunt, per sanctum desiderium in illo ardent quem adhuc
reuelata fade uidere non possunt ; cf. In I Reg. 3, 173, CC 144, p. 294.
ror. Mor. 9, 55, 84, PL 75, 905.
102. In Ezech. I, 12, 30, CC 142, p. 201, 1. 603 ss. : Hoc autem inter holocaustum
et sacrificium distat, quia omne quidem holocaustum sacrificium est, non omne
sacrificium holocaustum. Sunt enim multa bona quae aguntur sacrificia, sed holocausta non sunt, quia totam mentem in amore spiritali minime accendunt... Qui
autem cuncta quae mundi sunt deserunt, et totam mentem igue diuini amoris accendunt, hi nimirum omnipotenti Domino sacrificium et holocaustum fiunt ; cf.
In Ezech. II, 9, 7, CC 142, p. 362.
ro3. Mor. I, 35, 48, SC 32, p. 171 : Holocaustum igitur <lare est totam mentem
igne compunctionis incendere ut in ara amoris cor ardeat ;Mor. 2, 52, 84, SC 32,
p. 242: Ut totum cor in Dei amore ardeat ;Mor. 5, 6, 9, PL 75, 684 C: Mens
eorum dum in amorem Dei tota tenditur ; Mor. 5, 7, 12, PL 75, 685 C : Et tota
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passion les biens venir104 ; il brle les penses de vaine gloire et d'orguei1105, fait fondre l'amour de la chair106, tout vice10 7, toute duret 108
et toute rouille du pch1 0 9 Nous ne pouvons viter le pch en cette
vie, mme aprs avoir reu la foi ; que l'ardeur de l'amour nous dlivre
de la faute paralysante et frigorifiante 110 . Dieu prfre un pcheur
repentant mais brlant d'amour une innocence paralyse par ses
fausses scurits111 . De mme que le feu restitue l'or tout son clat,
de mme le renouvellement quotidien de la ferveur et de l'amour garde
l'esprit sa splendeur. Il ignore le vieillissement celui qui, par le dsir,
quidem mente interna desiderant ;In Ezech. II, 2, 8, CC 142, p. 230, l. 191 ss. :
Contemplatiua uero uita est caritatem quidem Dei proximi tota mente retinere ...
totisque desideriis appetere illis hymnidicis angelorum choris interesse ; In Ezech.
II, 4, 3, CC 142, p. 259, 1. 82 ss. : {< Debemus ... et ad illum totis desideriis auhelare
in quo ueraciter uiuamus ;In Euang. r4, 6, PL 76, 1130 D : {<Toto ergo desiderio
ad supernam patriam animus anhelet ; In Ezech. II, 2, r5, CC 142, p. 236, l. 407 s. :
Totis medullis cordis Deum diligamus et proximum .
104. Mor. 29, 2r, 40, PL 76, 499 B : {< Quia uero, accepta luce conuersionis, inardescit intrinsecus uis amoris, ut uel transacta mala anxie lugeantur, uel uentura
bona flagrantissime requirantur ; cf. In Ezech. I, 5, 8, CC 142, p. 60, 1. 121 ss. :
{< Cum enim carnalis mens Spiritum sanctum accipit, spiritali amore succensa malum
plangit quod fecit i>.
105. Mor. 2, 52, 84, SC 32, p. 242.
ro6. In Euang. 25, IO, PL 76, rr96 C : {< Alius libidinis igue succensus, carnis
munditiam perdidit ; aspiciat Mariam, quae in se amorem carnis igue diuini amoris
excoxit .
107. Mor. 25, 7, 16, PL 76, 329 A : {< Nam quisquis in se ignem hune charitatis
accendit, semetipsum utique holocaustum desuper imponit, quia omne uitium quod
in se male uiuebat exurit i>.
108. In Euang. 33, 6, PL 76, 1243 C : {< Et si durnm est ualde quod coquitur,
abundat tamen amoris ignis quo etiam dura consumantur i>; cf. In Euang. 25, 2,
PL 76, II91 A; Mor. 18, 28, 45, PL 76, 61 BC.
I09. In Euang. 25, 2, PL 76, ll9I A : {< Talique igne in mente decoquitur rubigo
culpae, et succensus animus quasi auri more, quia per usum speciem perdidit, per
incendium clarescit ; In Euang. 30, 5, PL 76, 1223 A : Deus quippe ignis dcitur
(Heb. 12, 29), quia per hune peccatorum rubigo consumitur i> ; In Euang. 33, 4,
PL 76, 1241 BC : {< Quid, fratres mei, esse dilectionem credimus, nisi ignem ? et quid
culpam, nisi rubiginem ? Vnde nunc dicitur : ' Remittuntur ei peccata multa, quia
dilexit multum ' (Luc 7, 47). Ac si a perte diceretur : Incendit plene peccati rubiginem,
quia ardet ualide per amoris ignem. Tanta namque amplius peccati rubigo consumitur, quanto peccatoris cor magno charitatis igue concrematur ;In Gant. 5, CC 144,
p. 8, 1. rr6 ss. : {< Iste ergo ignis, quidquid in nabis est exterius rubiginis et uetustatis, exurat i>. Cf. J. FARGES et M. VILLER, Art. Charit (chez les Pres), dans DS II,
544, sur la charit qui loigne du pch. La rouille du pch est d'origine platonicienne ; cf. par exemple, M. CANVET, Art. Grgoire de Nysse, dans DS VI, 979.
l IO. In Ezech. II, ro, 7, CC 142, pp. 384-385, 1. 192 ss. : {<Ad uiam Austri mentis
oculos leuemus, quatenus, ex sancta caritate feruentes, calor nos amoris liberet
a culpa torporis et frigoris... Exerceamus nosmetipsos in ardore caritatis, et ibi
tendamus oculos cordis ubi accendimur ignibus amoris .
I I r. Reg. past. III, 28, PL 77, 107 A : {< Et fit plerumque Deo gratior amore
ardens uita post culpam, quam securitate torpens innocentia .
285
veille toujours commencer : N escit enim mens per torporem ueterascere, quae studet per desiderium semper inchoare112)).
6. La soif et la faim.
Le dsir de Dieu est encore soif et faim. Commentant le psaume 62,
Augustin disait : Ipsum desiderium sitis est animae113 J>. Grgoire parlera
de la grande soif duJdsir : <<Magna ... siti desiderii114 )). Il est question
chez lui d'une soif de comprendre les critures115 ; il s'agit toujours de
chercher comprendre ce qu'on croit, de percevoir l'invisible. Mais le
plus souvent, la soif dont parle Grgoire est celle du Dieu vivant, selon
l'expression du psaume (41, 3) : Sitiuit anima mea ad Deum uiuum ;
quando ueniam et parebo ante faciem Dei J> ; c'est la soif de le voir116.
Grgoire n'utilise qu'une seule fois dans toute son uvre le psaume
62, 2 : Sitiuit anima mea, quam multipliciter et caro mea)); et il commente : Mon me a soif de voir Dieu117 Jl. Plusieurs fois, Grgoire joue
sur les mots sitiri et satiari ; sans cesse la soif des saints est attise ;
et si elle est attise, c'est pour tre assouvie : Incessanter quippe accenduntur ut sitiant, sitiunt ut satientur118 J>. Si l'me est ainsi attire par
Dieu, c'est que seule la vision de Dieu est sa vraie rfection : Sola
namque eius uisio uera mentis nostrae refectio est119 ll. Le visage de Dieu
II2. Mor. 22, 4, 7, PL 76, 2I6 A; cf. In Ezech. II, 7, II, CC 142, p. 325, l. 339 ss. :
Hi plernmque ... uitam remotam petunt... et uetustatem cordis igue amoris conflant atque ad caeleste gaudium accendendo se innouant .
Ir3. Augustin, En. in ps. 62, 5, CC 39, p. 796; cf. ibid. 62, 6, p. 797: Quando
enim caro sitit, aquam sitit ; quando anima sitit, fontem sapientiae sitit .
rr4. In Ezech. II, 4, 5, CC r42, p. 262, 1. r78.
II5. Mor. 6, IO, 12, PL 75, 735 D - 736 A.
II6. Mor. 8, 8, r3, PL 75, 809 B ; Mor. ro, 8, r3, PL 75, 928 A ; Mor. r8, 30, 48,
PL 76, 63 C ; Mor. 29, 2, 4, PL 76, 479 C ; In Ezech. I, 8, 27, CC 142, p. II7 ; II, 7, IO,
p. 323 ; II, ro, 9, p. 385 ; In Euang. 25, 2, PL 76, rrgo C; In I Reg. I, 6r, CC r44,
p. 87; 2, 30, p. I38. Autres textes sur la soif de Dieu: Mor. I6, 26, 32, PL 75, Ir37 A:
Fit... ut cum in hoc mundo mens iusti aduersitatibus plus laborat, Auctoris sui
contemplandam faciem amplius sitiat ; Mor. 30, 2, 8, PL 76, 527 C : Sed dum
uidere Deum indesinenter sitiunt (praedicatores) ; In Ezech. II, 3, 12, CC r42,
p. 244, 1. 233 ss. : Hi itaque qui in sancta Ecclesia... feruenti amore Deum uidere
sitiunt ; Dial. III, 34, d. U. Moricca, p. 212, 1. 12 s. = Epist. VII, 23, MGH I,
p. 466, 1. 30 s. : Deum sitiens anima prius timore compungitur, post amore ;
In Gant. II, CC r44, p. I4: Itaqne, sancta Ecclesia, diu praestolans aduentum
Domini, diu sitiens fontem uitae, quomodo optet uidere praesentiam sponsi sui,
quomodo desideret, edicat:' Osculetur me osculis oris sui ' (Cant. I, r) .
rr7. In Ezech. II, 8, 6, CC 142, p. 340, 1. r78 ss.
II8. Mor. 30, r6, 55, PL 76, 554 C; cf. Mor. r8, 54, gr, PL 76, 94 C: Et sitientes
satiabimur, et satiati sitiemus ;Mor. 24, 8, 17, PL 76, 296 A: Jam quidem uidere
Dominum sitiunt, iam de eins contemplatione satiari charitatis aestibus inardescunt ; M01. 6, 5, 6, PL 75, 732 C: Satiatur ... sitiebat .
rrg. Mor. 3I, 49, 99, PL 76, 628 B ; cf. ibid. 50, roo, c. 628 C : Ex i!lis choris
angelicis tendit oculum mentis ad contempfondam gloriam supernae maiestatis
qua non uisa adhuc esurit, qua tandem uisa satiatur. Scriptum quippe est : ' Pro eo
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PATRICK CATRY
est la nourriture des lus ; l'me en a faim tant qu'elle ne le voit pas,
et quand elle le verra, elle s'en rassasiera sans cesse120.
Une:question se pose : pourquoi l'accomplissement du dsir est-il
retard ? Pourquoi n'est-il pas donn l'me qui cherche Dieu de le
voir sans plus attendre ? L'homme ne peut voir Dieu en cette vie, c'est
vident ; mais telle n'est pas la rponse que donne Grgoire ; et la raison
en est sans doute qu'il ne veut pas que l'homme cesse de dsirer voir
la face de Dieu, mme s'il sait qu'il ne la verra qu'aprs tre pass par
la mort. La vraie question est celle-ci : pourquoi persvrer dans le
dsir de Dieu ?
Une fois au moins, Grgoire affirme que la persvrance dans le dsir
prpare celui qui aime un accroissement de mrite et de rcompense :
cc Amanti enim adhuc dilatio imponitur, ut ex dilati amoris desiderio
meritum retributionis augeatur121 ii. Parfois, rappelant la peine qui nat
d'un dsir dont l'accomplissement est diffr, Grgoire note que ce
retard crucifiant purifie l'me ; mais il ajoute aussitt que c'est en vue
de l'affermissement du dsir ou pour qu'on tienne plus fortement l'objet
de son dsir quand on l'aura obtenu, parce qu'on en connatra davantage le prix122. Mais, le plus souvent, dans des textes o apparat le
verset du Cantique : cc J'ai cherch celui que mon cur aime ; je l'ai
cherch, mais ne l'ai point trouv i1 (Cant. 3, I), Grgoire affirme que
les dsirs ne sont pas exaucs pour que s'accroisse la capacit de l'me
recevoir Dieu ; il faut que se dilatent les espaces du cur et que,
repousss, les dsirs grandissent. L'poux se cache quand l'pouse le
cherche, pour qu'elle le cherche avec plus d'ardeur ; la rencontre de
l'poux est diffre pour que croisse en l'pouse sa capacit de Dieu
et qu'un jour elle trouve plus pleinement ce qu'elle cherchait123. En
quod laborauit anima eius, uidebit et saturabitur' (Is. 53, II). Et rursum: 'Beati
qui esuriunt et sitiunt iustitiam, quoniam ipsi saturabuntur' (Mat. 5, 6). Quis uero
mentis nostrae cibus sit, indicatur aperte cum dicitur : ' Beati mundo corde, quoniam
ipsi Deum uidebunt ' (Mat. 5, 8) .
I20. In Euang. I4, 5, PL 76, u30 A : Pascua namque electorum sunt uultus
praesens Dei, qui dum sine defectu conspicitur, sine fine mens uitae cibo satiatur .
I2I. Mor. 16, 27, 33, PL 75, u37 C.
I22. Mor. 8, 23, 40, PL 75, 825 B : Nec ab Auctore iustorum iniuste disponitur,
quia electorum suorum uota differens cruciat, crucians purgat, ut ad percipiendum
quod desiderant quandoque melius ex dilatione conualescant '' ; In Euang. 22, 5,
PL 76, II77 A : Qua in re diuinae dispensationis magnitudo pensanda est, quod
discipulorum corda et accenduntur ut quaerant, et differuntur ne inueniant, quatenus infirmitas animi ipso suo maerore cruciata, et purgatior ad inueniendum fiat,
et tanto ualidius teneat cutn inuenerit, quanto tardi1lS inuenerit quod quaerebat >l.
I23. Mor. 5, 4, 6, PL 75, 682 D - 683 A; cf. In Ezech. II, 7, II, CC I42, p. 325,
1. 347 ss. : Sed tamen differuntur, ut dilatus amor ex ipsa sua dilatione proficiat,
et ardenti desiderio quasi quod negatur crescat >l ; In Euang. 25, 2, PL 76, II90 A :
Actumque est ut desideria dilata crescerent, et crescentia caperent quod inuenissent ; In I Reg. 2, 135, CC 144, p. 192, 1. 2795 s. : Praesentiae suae dulcedinem
subtrahit, ut subtractam ardentius concupiscant .
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PATRICK CATRY
ss. : Inuestigamus... quae sit in eis ( = angeli) sine fine festiuitas uisionis Dei,
quae laetitia sine defectu, qui amoris ardor non crucians, sed delectans, quantum
in eis sit desiderium u,ionis Dei cum satietate, et quanta satietas cum desiderio.
In quibus, nec desiderium poenam generat, nec satietas fastidium parit ; cf. In I
Reg. 4, 165, CC 144, pp. 382-383, 1. 3326 ss.
132. In Euang. 36, l, PL 76, 1266 AB : At contra spiritales deliciae curn non
habentur in fastidio sunt, cum uero habentur in desiderio ; tantoque a cornedente
amplius esuriuntur, quanto et ab esuriente amplius comeduntur ... In illis (corporales
deliciae) appetitus saturitatem, saturitas fastidium geuerat ; in istis autem appetitus saturitatem, saturitas appetitum parit . Cf. Dial. II, 7, d. U. Moricca, p. 90,
1. 24 s. : rflexion du diacre Pierre propos des miracles de Benot rapports par
saint Grgoire : Ego autem boni uiri miracula quo plus bibo, plus sitio .
289
133. Mor. 2, 7, 9, SC 32, p. 187 : C< Quia nimirum hoc ipsum numquam a diuina
contemplatione decrescere, in diuina contemplatione semper accrescere est ; et
numquam corde recedere, quasi quodam stabili motu est semper uenire . Pour
Grgoire de Nysse, cf. J. DANII.OU, art. Contem1'>latfon (chez Grgoire de Nysse),
dans DS II, 1884.
134. Mor. ro, 8, 13, PL 75, 928 C : Angelica etenim, uel humana mens cum ad
incircumscriptum lumen inhiat, eo ipso se, quo est creatura, coangustat ; et super
se quidem per prouectum tenditur, sed tamen eius fulgorem comprehendere nec
dilatata sufficit, qui et transcendendo et portando omnia et implendo concludit ;
cf. L. WEBER, Hauptfragen ... (o. c., note 2), p. 137: c< Sicher eine herrliche Umschreibung der bereits erwahnte Tatsache von der unermesslichen Grosse Gottes, der
niemand ausser Gott zu ergrnden vermag .
135. Cf. Pl. DESEII,I,E, art. pectase, dans DS IV, 785-788 ; M. CANVE'I', art.,
Grgoire de Nysse, dans DS VI, rooo s. ; I. BOCHE'!', Le dsir de Dieu ... (o. c., note 2)
pp. 84-85 et 126 ; pour Guillaume de Saint-Thierry, cf. La contemplation de Dieu,
SC 61, pp. 41, 77, 81 ; Expos sur le Cantique, SC 82, p. r5I.
136. Cf. R. ARNOU, Le dsir de Dieu ... (o. c., note 2), pp. 256-257 ; p. 78 : Une
contemplation qui ne produit pas la satit ; R. ARNOU, art. Contemplation (chez
Platon), dans DS II, 1735 Le repos de l'union est un amour heureux, dsirant sans
cesse et sans cesse obtenant ce qu'il dsire. On trouve un texte curieusement proche
de ces ides sur le dsir qui existe jusque dans la batitude, dans le Pangyrique
de Thodose par Pacatus (Juin - Septembre 389) dans Pangyriques latins XII, 21,
d. . GAI,I,E'I'IER, coll. des Univ. de France, Paris, 1955, p. 88 ; le pangyriste loue
Thodose de se faire voir aux foules au lieu de rester reclus e:t invisible en son.palais ;
et il ajoute : c< Quin cum uicinum habeant pennissa fastidium, numqam iste mirantes explet oculos. Magis magisque uisus expetitur et, nouum dictu, prae,sens desideratur. .,
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137 In Ezech. II, 4, I3, CC 142, p. 268, 1. 376 ss. : Quia nisi prius ipsa ( = fides)
teneatur, nullo modo ad spiritalem amorem pertingitur. Non enim caritas fidem,
sed fides caritatem praecedit. Nemo enim potest amare quod non crediderit... Nisi
ea quae audis credideris, ad amorem eorum quae audieris nullatenus inflammaberis ; cf. Augustin, De spiritu et littera 36, 64, PL 44, 243 : Porro si quanto maior
notitia, tanto erit maior dilectio ... Diligi autem quod neque scitur neque creditur,
non potest ; De Trinitate X, I, I, CC 50, p. 3I2 Nam quod quisque prorsus
ignorat amare nullo pacto potest ; Conf. Io, 20, 29, PL 32, 792 : Nequ.e enim
amaremus eam (= beata uita) nisi nossemus . C::f. J. FARGES et M. VILLER, art.
ChariJ (chez tes Pres), dans DS II, 554-556. C::f. S. Anselme, Pourquoi Dieu s'est
fait homme II, 13, SC 91, p. 398: Nihil amatur nisi quod cognoscitur .
138. Mor. 16, 27, 33, PL 75, 1137 B : Electus quisque nisi Deum cognouisset
utique non amaret .
139 In Euang. 36, I, PL 76, I266 B : Augent enim spiritales deliciae desiderium
in mente, dum satiant, quia quanto magis earum sapor percipitur, eo amplius
cognoscitur quod auidius ametur. Et idcirco non habitae a.mari non possunt, quia
earum sapor ignoratur. Quis enim amare ualeat quod ignorat ? C::f. In Euang. 30,
10, PL 76, 1226 C::: Quomodo diligere ualeo quem ignoro ?
140. In Euang. 36, l, PL 76, 1266 C:: : Nec scimus quid desiderare debeamus ...
Et eo iam internas delicias non appetit, quo eas comedere diu Iongeque desueuit .
14!. In Ezech. I, 9, 19, CC 142, p. 133, 1. 376 ss. : Sed si uirtutes suas omnipotens
Deus taceret, eum nullus agnosceret, si eum nullus agnosceret, nullus amaret, si
nullus amaret, nullus ad uitam rediret .
142. Mor. I8, 7, 14, PL 76, 45 A: Idcirco ergo laudes suas indicat, ut ualeamus
eum audientes cognoscere, cognoscentes amare ... C::e texte comme celui cit la
note prcdente prend appui sur le mme verset de l'criture : Virtutem operum
suorum annuntiabit populo suo, ut det illis haereditatem gentiu.m (Ps. lio, 6-7) ;
cf. In Ezech. II, 7, Io, CC 142, p. 323, l. 295 s. : Ut ineffabilia mysteria. patriae
caelestis agnoscant, agnoscendo sitiant...
143 Mor. 16, 27, 33, PL 75, u37 C: Fit ergo nobis omnipotens Deus dulcis in
rniraculis, et tamen in sua celsitudine manet occultus, ut et quiddam monstrando
de se occult!l- nos inspiratione in suo amore succendat, et tamen abscondendo maies -
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tatis suae gloriam amoris sui uim per aestum desiderii augeat ; Mor. 8, IO, r3, PL 75,
928 B : Incircumscripti luminis iubar intueri conatur, et non ualet ; quod infirmitate pressus animus et nequaquam penetrat, et tamen repulsus amat. Iam namque
de se Conditor per quod ametur ostendit, sed uisionis suae speciem amantibus
subtrahit .
144. In Ezech. II, 5, 17, CC 142, p. 289, 1. 462 ss.
145. Mor. 5, 33, 58, PL 75, 7rr C : Et magna uirtute proficiens, uidet quia
uidere non possit hoc quod ardenter diligit, nec tamen ardenter diligeret, nisi aliquatenus uideret ;In Ezech. II, 6, 16, CC 142, p. 307, 1. 403 ss. : Contemplatiua
uita per quaedam signa desideriorum et gemituum ostendit quantum intus uideat
quae tantum amat .
146. In Ezech. II, IO, 17, CC 142, p. 392, 1. 453: Nam nunc et quantum credimus
tantum amamus .
147 In Ezech. II, 2, 8, CC q2, p. 230, 1. 203 s. ; In Ezech. II, ro, 5, CC q2,
p. 382, 1. 119 ss. : Corda sanctorum quae omnipotenti Deo desiderium suum per
magni ardoris amorem cantant, et iam intus sunt, et adhuc intus non sunt, quia in
sanctae Ecclesiae sinu posita, et iam uident per Spiritum quod intus fortiter ament,
et tamen adhuc non uident perfecte quod amant... (Ita) ut iam et intus sint per
desiderium, et adhuc intus non sint per plenarium effectum .
148. Mor. 22, 20, 50, PL 76, 244 BC : In qua scilicet contemplatione dum mens
in altum ducitur, subleuata uidet in Deo, quia non potest penetrare quod uidet,
et quasi tangit aquam torrentis, quam pertransire non ualet (Ez. 4 7, 4), quia et
intuetur speculando quod libeat, et tamen hoc ipsum perfecte non ualet intueri
quod libet. Propheta ergo quandoque ad aquam peruenit, quam non pertransit,
quia ad contemplationem sapientiae cum ad extremum ducimur, ipsa eius immensitas, quae ex se hominem subleuat, ad se humano animo plenam cognitionem negat,
ut hanc et tangendo amet, et tamen nequaquam pertranseundo penetret .
149. In Ezech. II, 2, 9, CC 142, p. 231, 1. 226 ss.
150. Mor. 16, 27, 33, PL 75, 1137 B : Sed aliud est cognoscere per fidem, atque
aliud per speciem ; aliud inuenire per credulitatem, aliud per contemplationem.
Ex qua re agitur ut electi omnes eum quem fide cognouerunt, uidere quoque per
speciem anhelent .
15r. In E-rnch. II, 4, 18, CC l{2, p. 271, 1. 487 ss.
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9. L'amour connat.
Aprs avoir souvent dit la priorit temporelle de la connaissance sur
la charit, Grgoire souligne aussi de temps autre l'importance de
la charit comme principe d'intellection. Plus on aime Dieu, plus on
pntre intimement en lui1 55. Sa religion n'est pas une religion de savants.
Grgoire relate dans ses Dialogues l'histoire du prtre Sanctulus qui, un
jour, prit spontanment la place d'un diacre que les Lombards voulaient
mettre mort. Il ne connaissait pas bien les lettres, mais il savait donner
sa vie pour son frre et par l il a observ toute la Loi, qui consiste
aimer Dieu et le prochain. Ce qu'il n'avait pas appris d'une connaissance tout extrieure, il le vivait intrieurement par l'amour : cc Et
quod foras in cognitione non nouerat, ei intus uiuebat in amore )). Notre
science ne sait rien, commente Grgoire, compare sa savante ignorance : Comparemus, si placet, cum hac nostra indocta scientia illius
doctam ignorantiam156 )). En ralit, ce n'est pas l'ignorance du prtre
Sanctulus qui est docte, c'est sa charit.
D'une part, l'amour donne de Dieu une connaissance en acte, oriente
vers les uvres qui lui plaisent; d'autre part, l'amour donne de Dieu
une connaissance contemplative, s'il est permis d'utiliser une terminologie qui n'est pas celle de Grgoire, mais qui est utile pour prciser les
deux sortes de connaissance de Dieu que donne l'amour.
r52. In Ezech. I, 9, 30, CC 142, p. 140, 1. 6r7 ss. : De quibus tamen occultis
iam partem per spiritalem intellegentiam sentimus, iam sancti Spiritus pignus accepimus, quia haec et plene necdum cognouimus, et tamen medullitus amanus ''
153 In Ezech. II, 9, ro, CC 142, p. 364, 1. 320 s. Augustin l'avait dj dit: En. in
ps. q5, 12, CC 40, p. 2114, 1. 17 s. : Nondum uides Deum, non potes amare plene
quod nondum uides '' Et on le redira aprs Grgoire ; cf. Robert de Tombelaine,
Super Cantica 3, 5, PL 79, 503 C : Quem ( = sponsus) in exsilio diligit (Ecclesia),
in patria uidens amplius amabit >l.
154 Mor. 25, 7, 16, PL 76, 329 B; In Euang. 34, IO, PL 76, 1252 B : (Seraphim)
quia quo subtilius claritatem diuinitatis eius aspiciunt, eo ualidius in eius amore
flammescunt .
155 Un certain nombre de Pres l'avaient dit avant Grgoire ; cf. J. FARGES
et M. Vrr.r.ER, art. Charit (chez les Pres), dans DS II, 554-556.
156. Dial. III, 37, d. U. Moricca, p. 244, !. 2 ss. ; cf. In I Reg. 2, 122, CC 144,
p. 185, 1. 2523 ss. : Quia nonnulli simplices in caelesti contemplatione per amorem
requiescunt, sed sacri eloquii occulta meditari nesciunt il.
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Le bon pasteur connat ses brebis (Jn. IO, r4), c'est--dire il les
aime, commente saint Grgoire ; et ses brebis le connaissent. Qui l'aime
lui obit, car qui n'aime pas la vrit ne l'a pas encore connue. Voyez
si vous tes de ses brebis, ajoute Grgoire ; voyez si vous le connaissez,
voyez si vous connaissez la lumire de la vrit, si vous la connaissez
non par la foi, mais par l'amour, non par la croyance, mais par les
uvres157 . De plus, l'amour de la lumire ternelle donne une certaine
acuit du regard pour discerner s'il ne se mle pas quelque mal aux
uvres bonnes158 . Cette connaissance qui vient de l'amour est donc
d'abord une connaissance en profondeur qui fait passer le contenu de
la foi dans la vie pratique, qui empche que la connaissance de foi n'en
reste un simple savoir ; la connaissance de foi, quand elle est enrichie
par la connaissance que donne l'amour, se dveloppe en une conduite
conforme la croyance.
Mais il y a aussi pour Grgoire une connaissance venant de l'amour,
qui porte sur le mystre de Dieu, non plus une connaissance pratique,
mais une connaissance thorique ou contemplative. Il y a une intelligence
qui n'est donne qu' l'amour. Les Juifs n'ont pas eu cette intelligence de
la charit : charitatis inteUigentia159 . Abordant l'expos du Cantique des
cantiques, Grgoire avertit son lecteur qu'il doit accder ces saintes
noces de l'poux et de l'pouse avec l'intelligence de la charit (cum
intellectu intimae caritatis, digna caritatis intellegentia), sinon il restera
dans les tnbres de l'ignorance160 . Il y a une comprhension de la
Parole de Dieu qui vient de l'amour161 ; ce n'est pas une affaire de pure
intelligence ; c'est pourquoi des esprits simples peuvent y dpasser des
esprits plus aviss, si l'il de l'amour claire leurs tnbres162 . L'amour
r57. In Euang. r4, 3-4, PL 76, rr29 AB : Et cognosco oues meas, hoc est diligo,
et cognoscunt me meae. Ac si patenter dicat : diligentes obsequuntur. Qui enim
ueritatem non diligit, adhuc minime cognouit ... Videte si oues eius esiis, uidete si
eum cognoscitis, uidete si lumen ueritatis scitis ; scitis autem dico, non per fidem
sed per amorem; scitis dico, non ex credulitate, sed ex operatione i>; cf. Mor. 6, 8,
ro, PL 75, 735 A : Is qui ad Deum sanctis desideriis anhelat, discit quod audit,
agit quod didicerit i>.
r58. In Ezech. II, 8, 17, CC r42, p. 349, 1. 498 ss. : Studendum ergo nobis est
et mala funditus relinquere, et bona quae sufficimus operari, atque ut in ipsis bonis
quae agimus amore aeterni luminis compungamur. Ipse enim cordis tenebras discutit
amor lucis, ut subtilius uidere ualeamus ne qua in bonis quae agimus praua misceantur i>; cf. Mor. II, 42, 57, PL 75, 978 D: Quisquis aeternitatis desiderio anhelat,
semetipsum subtiliter reprehendens, facta sua discutit, et ne quid in illo sit in quo
Auctoris sui faciem offendat quaerit i>.
159. Mor. 29, 4, 7, PL 76, 481 C:D.
160. In Gant. 4, CC 144, p. 4-5, 1. 44 ss.
r6r. Reg. past. III, 24, PL 77, 94 B : Animae, quae intellectum uerbi ex diuino
amore concipiunt i> ; In Ezech. I, 7, 8, CC 142, p. 88, 1. 163 s. : Et mira atque ineffabilis sacri eloquii uirtus agnoscitur, cum superno amore legentis animus penetratur i>; In I Reg. 4, 123, CC 144, p. 359, 1. 2435 ss.
162. Mor. 6, 10, 12, PL 75, 736 A: In his nimirum tenebras hebetudinis illustrat
oculus amoris: nam hoc tardiotibus sitis aperit, quod uelocioribus fastidhi,!11 cla,t\dt '>
294
PATRICK CATRY
en effet, fait voir ; qui n'aime pas est aveugle163 . C'est l'amour qui
permettait Marie au tombeau de voir Jsus ; mais en mme temps ses
doutes le lui cachaient, si bien que tout en voyant Jsus elle ne le reconnaissait pas164 . On explore Dieu par les saints dsirs, puisqu'on ne peut
le voir encore face face 165 ; on le connat par le dsir et l'intelligence166 .
Aprs l'il de l'amour, voici son oreille : les lus, tendus vers les biens
invisibles, entendent la langue invisible de la componction qui retentit
sans bruit ; par l'oreille de l'amour, ils connaissent ce qu'est la douceur
de la louange d'en haut. Ils entendent intrieurement ce qu'ils dsirent ;
leur dsir lui-mme de la divinit les instruit des rcompenses des biens
clestes167 . L'exprience de l'amour atteint aussi notre sens du got :
celui qui a got l'extraordinaire douceur de l'amour ne fait qu'aimer
davantage168 .
La connaissance contemplative de Dieu n'est accorde qu' ceux qui
aiment169 Aussi celui qui veut accder la contemplation doit-il d'abord
examiner srieusement la mesure de son amour, parce que l'amour est
comme une machine qui fait monter l'me pour la faire sortir du monde
et l'lever vers les hauteurs170 . La connaissance des secrets de Dieu est
rserve la perfection de la charit1 7l. Par la grce de la visite de Dieu,
par le toucher du souffle de l'Esprit, nous sortons des limites de la chair
et nous connaissons par l'amour la face de notre Crateur en la suivant ;
quand l'amour de la patrie spirituelle enflamme notre esprit, c'est comme
163. Reg. past. I, II, PL 77, 24 A : Caecus quippe est, qui supernae contemplationis lumen ignorat ; qui praesentis uitae tenebris pressus, dum uenturam lucem
nequaquam diligendo conspicit, quo gressus operis porrigat nescit .
164. In Euang. 25, 4, PL 76, lI92 B : Sed quia amabat et dubitabat, uidebat
et non agnoscebat, eumque illi et amor ostendebat, et dubietas abscondebat .
165. Mor. 10, 8, 13, PL 75, 928 A: Quem enim necdum cernimus, restat necesse
est ut per uestigia sui amoris indagemus, quatenus usque ad contemplationis speciem
quandoque mens inueniat quem nunc, quasi a tergo rnbsequens, per sancta desideria
explorat .
166. In Ezech. II, 2, 13, CC 142, p. 233, 1. 294 ss. : Omnipotens Deus cum iam
per desiderium et intellectum cognoscitnr ...
167. Mor. 30, 5, 20, PL 76, 535 A : Loquitur quippe hoc eis intrinsecus silenter
son.ans inuisibilis lingua compunctionis ... Eorum mens quae sit laudis supernae
suauitas, apposita amoris aure, cognoscit. In.tus enim quod appetunt audiunt, et de
caelestium bonorum praemiis ipso desiderio diuinitatis instruuntur .
168. Mor. 5, 30, 53, PL 75, 708 B: Sed ... mens ... ad se relapsa, eum arctius diligit,
cuius miram dulcedinem ferre non ualens, uix hanc sub incerta uisione gustauit ;
Mor. 16, 27, 33, PL 75, u37 B. Cf. G. PENCO, La dottrina dei sensi spirituali in
S. Gregorio, dans Benedictina 17 (1970), pp. l61-2or.
169. In Ezech. II, 5, 17, CC 142, p. 289, 1. 469 s. : Quae magnitudo contemplationis, quia concedi nonnisi amantibus potest...
170. Mor. 6, 37, 58, PL 75, 762 D : Vnde necesse est ut quisquis ad contemplationis studia properat, semetipsum prius subtiliter interroget, quantum amat.
Machina quippe mentis est uis amoris, quae hanc dum a mundo extrahit, in alta
sustollit .
171. In Gant. 26, CC r44, p. 28, 1. 523 s.
295
PATRICK CATRY
est occup parler des disciples de Jsus ; et sans crier gare, dans la
mme phrase, il passe des disciples ' nous ', de leur exprience la
ntre : Jsus a fait connatre aux disciples les joies du ciel, les ftes
de la patrie d'en haut, qu'il imprime chaque jour nos esprits par l'inspiration de son amour. Inadvertance de Grgoire ? Ou plutt a-t-il voulu
expliquer ce qui s'est pass dans les disciples par 1' exprience de ses
auditeurs, moins que ce ne soit l'inverse. Et l'exprience laquelle
Grgoire fait appel est une exprience de l'amour des choses d'en haut.
Ce texte trs bref distingue deux tapes de la connaissance et de l'amour :
r 0 Dum enim audita supercaelestia amamus : il faut avoir entendu parler
des choses d'en haut pour les aimer ; autrement dit, la connaissance
prcde l'amour; on ne peut aimer que ce qu'on connat : la thse est
bien grgorienne, on l'a vu plus haut. Audita rappelle sans doute aussi
le texte de Jn. r5, r5 que Grgoire commente: tout ce que Jsus a entendu
de son Pre, il l'a fait connatre ses disciples. 2 Amata iam nouimus :
ce que nous aimons, dj nous le connaissons ; il est vident que cette
connaissance-ci diffre de celle par laquelle nous accdons l'amour ;
c'est la connaissance pleine qui dcoule de l'amour; Jsus a fait connatre
toutes choses ses disciples, tout ce qu'il avait entendu de son Pre,
en les faisant brler du feu de l'amour; et pour brler, il faut que l'objet
de l'amour soit ressenti comme prsent, il faut que dj on le possde.
De la connaissance par ou-dire, de la connaissance de foi (dum audita
supercaelestia), l'amour fait passer la connaissance de Dieu prsent,
qui a laiss la trace de son Esprit dans nos curs, avant-got et prmices de l'hritage. Jam nouimus: dj nous le connaissons, quasi comme
dans la patrie, parce que le iam est souvent rserv la patrie. L'amour
lui-mme est une connaissance : cela ne veut pas dire que Grgoire identifie formellement amour et connaissance. Mais l'exprience de l'amour
donne par l'Esprit-Saint rvle quelque chose de Dieu. L'Esprit grave
dans le cur ce qu'on a appris par oui-dire, il lui donne son poids de
ralit et sa saveur en la faisant aimer. Cette connaissance brle ; les
saints apprennent par cette brlure, ils sont instruits par le feu.
ignoratur. Sed cum diligitur quod ex quantulacumque parte cognoscitur, ipsa efficitur dilectione ut melius et plenius cognoscatur. Si ergo in caritate proficiatis,
quam diffundit in cordibus Spiritus sanctus, docebit nos omnem ueritatem ;
De diu. quaest. LXXXIII 35, 2, BA IO, p. I02 : Quidquid autem mente habetur
noscendo habetur ; nullumque bonum perfecte noscitur, quod non perfecte amatur ;
Sermo 7r, r2, r8, PL 38, 454 : Nam quid nobis prodesset quidquid boni nossemus,
nisi etiam diligeremus ? Sicut autem ueritate discimus, ita charitate diligimus, ut et
plenius cognoscamus et beati cognito perfruamur ;Conf. VII, IO, r6, PL 32, 742 B:
Qui nouit ueritatem, nouit eam (se. lucem incommutabilem) ; et qui nouit eam,
nouit aeternitatem. Caritas nouit eam . Et si l'on remonte au-del d'Augustin,
pour Plotin aussi l'amour fait voir ; l'amour est fils de la vision et il donne des yeux
pour voir. Il y a l une sorte de priorit rciproque , entre l'amour et la connais
sance ; cf. R. ARNOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin ( o. c., note 2),
pp. 93-94. Pour Platon galement, l'amour est principe de connaissance ; f, R. AR
NOD, art, Contemplation platonicienne, dans DS II, r722.
297
La vision et l'treinte.
Si la vision joue un rle important dans la spiritualit de saint Grgoire175, il ne nglige pas pour autant les notions de prsence, de proximit
et d'union. De mme qu'on ne peut aimer Dieu si on ne le connait pas,
on ne peut l'aimer sans dj le possder: cc Qui ergo mente integra Deum
desiderat, profecto iam habet quem amat; neque enim quisquam posset
Deum diligere, si eum quem diligit non haberet176 )), Dsirer fortement
les choses du ciel, c'est dj, merveilleusement, les goter ; les aimer,
c'est dj aller vers elles177 . Car nous habitons l o est notre dsir,
selon le mot de Jsus : <<O est ton trsor, l est ton cur >> (Mat. 6,
21) 178 . Le trsor cach dans le champ, c'est le dsir cleste, affirme encore
Grgoire179. L'homme lui-mme peut symboliquement dj tre appel
ciel s'il adhre aux choses d'en haut par le dsir18 0. Rciproquement,
Dieu vient l'homme. Le Pre vient habiter en celui qui l'aime (Jn. 14,
23) ; quelle fte, commente Grgoire, d'avoir Dieu comme hte dans
son cur181 ! De mme c'est dans les curs o brle l'amour que le
Christ rside182 . On le croit absent ; on parle de lui ; et voil que subitement on jouit de sa prsence183. Les lus ici-bas ne voient Dieu que
175. Cf. R. GILLE'!', art. Grboire le Grand, dans DS VI, 899 : Voir la lumire,
voir, cette aspiration johannique semble tre le meilleur rsum de la contemplation
grgorienne .
176. In Euang. 30, r, PL 76, 1220 C. Toute une ligne d'auteurs l'ont redit, de
Plotin Pascal, comme le note R. ARNOU (Le dsir de Dieu ... [o. c., note 2], pp. 141143) qui cite Plotin : Ce qui n'aurait absolument aucune part au Bien ne saurait
dsirer le Bien . Cf. S. Bernard, Sermones de diuersis 37, 4, PL 183, 641 A : Haec
est generatio quaerentium Dominum (Ps. 23, 6). Quaerentium an habentium dicam ?
Habentium utique et quaerentium: alioquin non passent quaerere non habentes ;
Richard de Saint-Victor, In Gant. l, PL 196, 4ro-4rr : {< Praesens (Deus) siquidem
est per essentiam, praesens per desiderium, et habetur iam qui desideratur, quia
non habitus desiderari non posset .
177. Mor. 15, 47, 53, PL 75, no8 B : {<Et superiora amare, iam sursum ire est;
dumque magno desiderio ad caelestia inhiat, miro modo hoc ipsum quod accipere
quaerit degustat ; In Euang. 14, 6, PL 76, rr30 C: {< Inardescant ad superna nostra
desideria, et sic amare iam ire est .
178. In I Reg. 2, 4, CC 144, p. 122, 1. 50 ss. ; Mor. 8, 18, 34, PL 75, 820 D - 821 A:
{< Sicut domus est corporis habitaculum corporale, ita unicuique menti hoc domus
fit quod ex desiderio inhabitare consueuit ; cf. Augustin, En. in ps. 64, 3, CC 39,
p. 825, 1. 12 : Iam desiderio ibi sumus ( = in patria) .
179. In Euang. II, l, PL 76, u15 B.
180. Mor. ro, 9, 15, PL 75, 929 B.
18r. In Euang. 30, 2, PL 76, 1220 D - 1221 A : {< Pensate, fratres charissimi,
quanta sit ista solemnitas, habere in cordis hospitio aduentum Dei . Qui a la charit
porte Dieu en lui ; d'autres Pres l'ont dit avant Grgoire videmment ; cf. J. FARGES
et M. VILLER, art. Charit (chez les Pres), dans DS II, 542-543.
182. Fr. in Ezech. 2, CC 142, p. 409, 1. 210 ss. : {< Unigenitus Dominus ac Redemptor noster ueniente ad se Ecclesia in illorum mentibus mansit, quos ex Iudaea editos
non torporis frigus sed feruor caritatis tenuit .
183. In Gant. 13, CC 144, p. 15, 1. 263 ss. : {< (Ecclesia) ... cum suspirat, cum quasi
absentem quaerit, subito intuetur praesentem. Habet enim hoc gratia Creatoris
nostri, ut, cum de illo quaerentes em loquimur, eu~ praesentia perfruamur .
298
PATRICK CATRY
de loin ; mais en mme temps ils sont trs proches de lui par l'attachement de leur amour184 Ils lui sont unis par l'amour185, par le dsir18 6,
par la connaissance187. D'un ct, le dsir implique une absence; de
l'autre, l'amour implique dj une prsence rciproque de l'homme
Dieu et de Dieu l'homme.
On ne peut voir quelqu'un, pour le monde antique, que s'il est prsent.
Voir celui qu'on aime, c'est donc tre en sa prsence. On ne peut le voir
non plus sans tre vu de lui. Et quand on a trouv celui qu'on aime, on
l'embrasse, cela va de soi. Le chrtien fervent dsire voir Dieu, comme
l'pouse dsire voir son poux ; le' voir' implique le baiser et l'treinte ;
la vision de Dieu n'est pas un pur spectacle. Le dsir de voir le Seigneur,
c'est en mme temps le dsir d'aller vers lui188, d'tre prsent Dieu,
d'tre avec le Christ, comme saint Paul lui-mme le dsirait189 Ds
ici-bas, l'me qui s'attache Dieu lui est unie comme l'pouse l'poux190 ;
l'me-pouse a un dsir continuel de voir son poux191 ; et sa prire est
celle-ci : Qu'il me baise d'un baiser de sa bouche192 L'me dsire voir
l'poux, mais elle dsire en mme temps le baiser et l'treinte, cela ne
fait qu'un : (Anima) exire festinet, et amoris amplexu in caelestis
184. Mor. 27, 5, 8, PL 76, 403 A: Procul illum hic etiam electi conspiciunt, quia
necdum claritatem illius per acumen intimae uisionis apprehendunt. Cui etsi iam
per amorem iuxta sunt, adhuc tamen ab illo terrenae inhabitationis pondere disiunguntur ; et quamuis ei bene uiuendo inbaereant, a contemplationis eius specie longe
se esse suspirant .
185. In Ezech. II, 5, l, CC 142, p. 275, I. 23 : Ei iam per amorem iuncti sunt ;
In Ezech. II, 4, 13, CC 142, p. 268, 1. 383 ss. : Tune fides corda audientium Deo in
amore copulat, quando per errores et schismata diuisa non est, sed in unitate perdurat .
186. In Ezech. II, 3, 12, CC 142, p. 244, 1. 233 ss. : Hi itaque qui in sancta Ecclesia ... feruenti amore Deum uidere sitiunt, eique iam per desiderium coniunguntur
thalami uocantur .
187. In Ezech. II, 2, 15, CC 142, p. 236, 1. 409 s. : Compatiamur per amorem
proximo, ut coniungamur per cognitionem Deo .
188. In Ezech. II, 7, II, CC 142, p. 325, 1. 355 ss. : In lectulo enim dilectum
quaerit (Cant. 3, l), quando in ipso suo otio et uacatione quam appetit iam uidere
anima Dominum concupiscit, iam ad eum exire desiderat .
189. Mor. 4, 34, 68, PL 75, 676 A: Praesentari namque iam Deo cupimus, sed
adhuc mortalis corporis obligatione praepedimur. Iure ergo uincti dicimur, quia
adhuc incessum nostri desiderii ad Deum liberum non habemus. Vnde bene Paulus
aetema desiderans, sed tamen adhuc corruptionis suae sarcinam portans, uinctus
clamat: Cupio dissolui et esse cum Christo (Phil. l, 23) ; In Ezech. I, 12, 13, CC 142,
p. 190, 1. 190-198 ; In Ezech. II, 3, ro, CC 142, p. 243.
190. In Ezech. II, 7, 2, CC 142, p. 317, l. 78 ss. : Et cor audientium in amore
caelestis patriae proficit, ut anima inhaerens Deo quasi sponsa cum sponso in quodam
iam thalamo sedeat atque se a terrenis desideriis funditus auertat .
19!. In Gant. 18, CC 144, p. 19, 1. 352 ss. : Ponamus ante oculos animam electi
cuiuslibet, quae continuo desiderio in amorem uisionis sponsi accenditur .
192. In Gant. 18, CC 144, p. 21, 1. 387 ss. : Anima ergo, quae iam per amorem
conpungi desiderat, quae iam contemplari uisionem sponsi sui appetit, dicat :
Osculetur me osculo oris sui (Cant. r, 1) ; In Euang. 33, 6, PL 76, 1243 B.
299
193 In Ezech. II, 3, 8, CC 142, p. 242, 1. 166 s. ; In Cant. 19, CC 144, p. 21, 1. 394
ss. : Ubera autem sponsi tune amplectimur, cum eum in aeterna patria iam per
amplexum praesentiae contemplamur .
194. In Euang. 12, 4, PL 76, u21 AB : Quanta uero tune erit electorum laetitia,
qui de eius merentur uisione gaudere, de cuius conspectu uident et elementa omnia
contremiscere, cum eo simul ad nuptias intrare ! Qui et in sponsi nuptiis gaudent,
et tamen ipsi sunt sponsa, quia in illo aeterni regn thalamo uisioni nostrae Deus
coniungitur. Quae scilicet uisio numquam iam in perpetuum ab amoris sui amplexibus euelletur .
195 Cf. R. ARNOU, art. Contemplation (chez Plotin), dansDS II, 1728 ; R. ARNOU,
Le dsir de Dieu ... (o. c., note 2), pp. 235-238 ; 244-246.
196. Sur les trois ordres de chrtiens chez Grgoire : coniugati, rectores, continentes, cf. J. LECLERCQ, La spiritualit du moyen ge, Paris, 1961, pp. 16-19; R. GILLE'r, art. Grgoire le Grand, dans DS VI, 882-888.
197. Mor. l, 25, 34, SC 32, p. 162, 1. 16 s. : Nequaquam ad contemplationem
aeternae patriae desiderii aciem tendunt .
198. In Ezech. II, 3, 12, CC 142, p. 244, 1. 242 : Amore intimo ardere ad caeleste
desiderium nesciunt .
199. In Euang. 14, 6, PL 76, 1130 CD : Accendamus ergo animum, fratres,
recalescat fides in id quod credidit, inardescant ad superna nostra desideria ... Toto
ergo desiderio ad supernam patriam animus anhelet .
200. Reg. past. III, 27, PL 77, lOI B : Sic ea quae huius mundi sunt agant,
ut tamen appetere quae D.ei sunt non omittant .
PATRICK CATRY
300
fleuves qui naissent sans fin de leur source ; en aimant, ils puiseront
de quoi nous abreuver par leur prdication201.
Quant la vie contemplative et monastique, sa vocation c'est le dsir.
Ceux qui se font moines (uitam remotam petunt), c'est pour ouvrir tout
grand leur cur au dsir cleste : <<Ad caeleste desiderium latins animi
sinum laxant 202 . Quand Grgoire, devenu pape, voque la vie monastique qu'il vient de quitter, il le fait en termes de dsir : il aspirait au
visage de Dieu du plus profond de son cur20 3 . En une sentence que
reprendra saint Thomas d'Aquin, Grgoire dfinit la vie contemplative
comme un dsir unique d'tre uni son Crateur et comme une soif
ardente de voir son visage 204 . Le Commentaire sur le premier Livre des
rois insiste sur l'unicit de ce dsir : (( Unus uero, quia amore singularis ...
U nus quia sola omnipotentis Dei specie frui concupiscit... Solis supernis
inhiet, ad ea tantum quae de uisione Conditoris sunt, aeterna gaudia
suspiret ... . Grgoire, si c'est bien lui l'auteur principal de ce passage,
rattache le mot moine au grec monos, qui veut dire un seul, explique-t-il.
Ce titre rappelle donc au moine sa dignit et la hauteur o il doit vivre
sans cesse, afin des' lever plus ardemment vers la vision de son Crateur205 .
12.
Dieu Trinit.
2or. Mor. 30, 2, 8, PL 76, 527 BC : Sed dum uidere Deum indesinenter sitiunt,
quasi decursura foras flumina intus semper oriuntur, quatenus illic amando sumant
unde ad nos praedicando defluant .
202. In Ezech. II, 7, II, CC 142, p. 325, 1. 340 ss.
203. Epist. I, 5, MGH I, pp. 5-6: Conabar namque cotidie extra mundum, extra
carnem fieri, cuncta fantasmata corporis ab oculis mentis abigere et superna gaudia
incorporaliter uidere, et non solis uocibus, sed medullis cordis ad Dei speciem anhelans, dicebam : Tibi dixit cor meum, quaesiui uultum tuum, uultum tuum Domine
requiram (Ps. 26, 8) .
204. In Ezech. II, 2, 8, CC 142, p. 230, 1. 191 ss. : Contemplatiua uero uita est
caritatem quidem Dei proximi tota mente retinere, sed ab exteriore actione quiescere,
soli desiderio Conditoris inhaerere, ut nil iam agere libeat, sed, calcatis curis omnibus,
ad uidendam faciem sui Creatoris animus inardescat . Cf. S. Thomas, Somme thologique IIa-IIae, q. 180, a. r, sed contra et ad 2.
205. In I Reg. r, 61, CC 144, p. 87. Cf. Pseudo-Denys, La hirarchie ecclsiastique,
6, 3, dans uvres compltes du Pseudo-Denys l'Aropagite, trad. par M. de Gandillac,
Paris, 1943, pp. 307-308 : Ils sont appels moines ... parce que leur vie, loin d'tre
divise, demeure parfaitement une, parce qu'ils s'unifient eux-mmes par un saint
recueillement qui exclut tout divertissement de faon tendre vers l'unit d'une
conduite conforme Dieu et vers la perfection de l'amour divin ,
301
206. In Ezech. II, 4, 4, CC 142, p. 261, 1. 142 s.: Neque enim uere Deum diligerent,
si eiusdem Trinitatis, quae Deus est, gratiam non accepissent .
207. In Gant. 18, CC I44, p. I9, 1. 35 l s. : Nam tantum quisque ad Deum proficit,
quantum poenam timoris amittit et gratiam de illo caritatis percipit .
208. In Ezech. l, Io, 44, CC I42, p. I67, 1. 827 ss. : Nam quando homo ex sua
uirtute sufficiat terrena despicere, caelestia amare ... ? Nullus haec agere nisi quem
diuina gratia roborauerit ualet .
209. In Gant. 25, CC I44 p. 25, 1. 472 s. : ! In odorem unguentorum Dei currimus,
cum donis eius spiritalibus afflati in amore uisionis eius inhiamus ; Epist. VIII, 34,
MGH II, p. 37, 1. 4 ss. : Illa ergo appetenda, illa summopere diligenda sunt, quae
nec inuenta transeunt nec adepta deficiunt. Sed quia ad eorum desiderium anhelare
sine diuinae misericordiae gratia nullus ualet, oramus omnipotentem Dominum ... .
210. Epist. VII, 33, M GH l, p. 482, 1. I3 ss. : Nam quia huiuscemodi desiderium
gratia diuina non deserat ... Nam iam hoc ipsum desideranter appetere donum est;
In Euang. 29, II, PL 76, 1219 C : Non autem deserit desiderium nostrum ipse qui
<ledit, Iesus Christus Dominus noster . Cf. Guillaume de Saint-Thierry, La contemplation de Dieit 2, SC 61, p. 62, 1. 23 s.: Et sicut tui desiderium dedisti mih...
2II. In Ezech. l, 8, 2, CC I42, pp. rnr-102 : Omnipotens Deus et ipse implet
mentes sanctorum caelesti desiderio, et ipse exaudit impletas. Ipse etenim creat in
sanctorum cordibus amorem, et ipse ex amantibus cordibus precem suscipit .
Cf. S. Bernard, Sermones super Cantica 57, 3, 6, (o. c., note 66), t. II, p. 123, 1. II :
Illius namque desiderium, tuum creat .
212. Mor. 9, 57, 87, PL 75, 907 C: Ad sua desideria instigat .
213. Mor. 6, 25, 42, PL 75, 752 C : ,, Mentis nostrae duritiam suo desiderio percutit .
214. Mor. 16, 26, 32, PL 75, r 137 A : Fit tamen miro omnipotentis Dei moderamine ut cum in hoc mundo mens iusti aduersitatibus plus laborat, Auctoris sui
contemplandam faciem amplius sitiat . La prosprit, au contraire, freine la course
du dsir; cf. Mor. 5, l, r, PL 75, 679 D : Per illam (= prosperitatis sublimitas)
uero animus, dum multis parere cogitur, a desiderii sui cursu retinetur .
215. Mor. 26, 14 24, PL 76, 361 C - 362 A: Sic itaque electorum desideria dum
premuntur, aduersitate proficiunt, sicut ignis flatu premitur ut crescat... Et quia
tune probatur desiderium cum aliqua ei aduersitate resistitur ... ''
216. In Ezech. II, 4, 3, CC 142, p. 260, 1. II5 ss. : Vnde et donis suis flagella
permiscet, ut nobis omne quod nos in saeculo delectabat amarescat, et illud incendium surgat in animo quod nos semper ad caeleste desiderium inquietet, excitet,
atque, ut ita dicam, delectabiliter mordeat, suauiter cruciet, hilariter contristet .
302
PATRICK CATRY
217. Mor. 12, 25, 30, PL 75, 1001 AB : Quid enim est in charitatis suae laude
potentius quam ut illa sibi pro no bis digna ad susceptionem faceret, quae ei uidentur
indigna ?
218. In Ezech. I, 8, 27, CC 142, p. II], 1. 591 : Uniuersa gentilitas incarnati
Dei est amore succensa ;In Gant. 21, CC 144, pp. 22-23, 1. 416 ss. : Dicamus huic
Ecclesiae, dicamus huic animae, sic amanti, sic aestuanti in amorem sponsi sui,
unde tantum desiderium perceperit, unde notitiam diuinitatis eius apprehenderit.
Sed ecce, unde ipsa exprimit et dicit: Vnguentum effusum nomen tuum (Cant. l, 2).
Unguentum effusum est diuinitas incarnata ; cf. ln Ezech. I, 8, l, CC 142, p. ror.
219. In Euang. 25, 5, PL 76, 1193 A : Et ipse (Iesus) erat qui quaerebatur
exterius, et ipse qui eam interius ut quaereret docebat .Cf. Augustin, En. in ps. 127,
8, CC 40, p. 1873, 1. 51 ss.: Non enim deseremur ab eo, cum inuenerit nos, quando
quaesiuit nos antequam quaereremus eum . Mais ce n'est pas exactement ce que
dit Grgoire.
220. In Ezech. I, 8, 27, CC 142, p. rr7 ; In Ezech. II, 4, 5, CC 142, pp. 261-262 ;
In Ezech. II, 5, 2, CC 142, p. 276, 1. 59-62 ; Mor. 13, 46-47, 51-52, PL 75, 1039-1040.
22r. In Gant. rr-r2, CC 144, pp. 14-15.
222. Dial II, 38, d. U. Moricca, p. 134, 1. 11-14.
223. ln Euang. 26, 12, PL 76, 1204 C : Quia tanto altius ad conspectum Dei
omnipotentis pertingitis, quanto Mediatorem Dei et bominum singularius amatis .
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224. J. Mou1wux, Sens chrtien de l'homme, coll. Thologie 6, Paris, 1945, p. 245.
3-22
45-75
77-85
171-186
187-215
LOUIT Dominique, Le reniement et l'amour de Pierre dans la prdication de saint Augustin ............................. .
2r7-268
Le Grant : G. FoLLIET
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