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C ES
AUGUST! IEN ES
VOLUME XXIV
TUDES AUGUSTINIENNES
3, rue de l'Abbaye
75006 PARIS
1989
ISBN: 2-85121-098-X
Le souffle et l'Esprit
Exgses patristiques de l'insufflation originelle
de Gn 2, 7 en lien avec celle de Jn 20, 22
Le deuxime rcit de la cration de l'homme dans la Gense dcrit le faonnement d'Adam, non par la seule parole divine comme en Gn 1, 26, mais par des
gestes corporels: Dieu ptrit la glaise de ses propres mains, puis souffle sur la face
d'Adam une haleine de vie. 1<ai vi::cpuOT]cre:v d T rrp6crwrrov <XTo 1TVof}v
~wt;, KQ'.l ytvi::TO av8pwrro i::i qiuxfiv ~wcrav )), ( Gn 2, 7). Le verbe grec
cpucruw employ dans la Septante a un sens trs concret: souffler dans,
gonfler 1 Il est utilis onze fois par la Septante, mais n'apparat qu'une seule
fois dans le Nouveau Testament. Au chapitre 20 de l'vangile de Jean, verset 22,
le Christ souffle sur ses aptres en leur disant: Recevez l'Esprit Saint. Kai
TofiTo i::irrwv vi::cpuOTJcri::v Kai Myi::1 aTo, AuJ3i::Ti:: 1tVe:fia &y10v (ln 20,
22). L'tude de la pricope de ln 20, 22 montre qu'elle contient des expressions
uniques: vi::cpuOT]cri::v est un hapax dans le Nouveau Testament et l'Esprit
Saint est appel 1tVa &ytov et non T 1TVa ,comme dans le reste de
l'vangile johannique, ce qui prouverait qu'il s'agit d'un lment de la tradition
primitive. Il est possible que ce geste de Jsus doive tre compris en lien avec une
tradition aramenne que refltent les targums palestiniens de Gn 2, 7, et qui
interprtent le souffle de Dieu comme le don de la parole2
Plus tard, la mention de ces deux insufflations divines, aux origines et.
: l'accomplissement des temps, et l'utilisation commune de ce verbe cpucruw
. devaient inciter les Pres de l'glise rapprocher ces deux citations. Une telle
comparaison correspond en effet la rgle exgtique la plus commune des Pres,
qui consiste expliquer l'Ancien Testament par le Nouveau, en voyant dans le
premier une prfiguration du second.
1. M. ALEXANDRE, Le commencement du livre. Gense l- V. La version grecque de la Septante
et sa rception. Paris, 1988, p. 238. L'auteur cite, pour illustrer ce sens, le passage o Celse raille
ce Dieu qui gonfle l'homme comme une outre. Cf. ORIGNE, Contre Celse IV, 37.
2. M. WOJCIECHOWSKI, Le don de !'Esprit Saint dans ln 20, 22 selon TG. Gn 2, 7 , New
Testament studies 33, 2, 1987, p. 289-292 cite le Targum du Pentateuquet. I La Gense, R. LE
DAUT, SC 245, p. 85 : Alors Yahv Elom cra Adam de la poussire du sol ; il souffla dans
ses narines une haleine de vie et Adam devint un tre vivant dou de parole.
MARIE-ODILE BOULNOIS
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
I -
Irne
Irne est l'un des premiers Pres qui aient entrepris de donner une analyse
dtaille du verset de Gn 2, 7. Or si ce texte est maintes fois sollicit dans
l'Adversus Haereses, il n'est jamais rapproch du texte de Jn 20, 22 qu'Irne ne
cite pas une seule fois 7 Il est donc intressant de constater que cette comparaison
rencontre chez certains exgtes modernes n'a pas paru s'imposer aux yeux
d'Irne8 Cette absence s'explique aisment par le choix hermneutique d'Irne.
7. Si l'on excepte un fragment conserv en annnien (C.P.G. I, 1317, fr. 3), en syriaque
(C.P.G. 1, 1316, fr. 29) et en grec (fr. 19), cit par Biblia Patristica, mais que B. REYNDERS
considre comme tant d'authenticit douteuse. ( Vocabulaire de la Dmonstration et des
fragments de saint Irne, Chevetogne, 1958, p. 66). En tout tat de cause, la citation de Jn 20,
22 n'y est pas mise en relation avec Gn 2, 7, ce qui nous intresse ici. Cf. H. JORDAN, Armenische
Irenaeus Fragmente, Texte und Untersuchungen, 36, 3, 1913, p. 61, 17.
8. On trouve au contraire chez les gnostiques des textes qui rapprochent ces deux citations,
mais en distinguant toujours les deux souffles. Commentant un passage de la Prtennoia
MARIE-ODILE BOULNO/S
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
MARIE-ODILE BOULNOIS
tandis que l'Esprit (rrvc:i3a) est ternel 16bis. L'conomie de la cration suit
donc un ordre rigoureux : il faut d'abord que l'homme soit model, puis reoive
son me, pour que, seulement ensuite, il puisse communier l'Esprit. Or cet ordre
correspond pour Irne la succession des deux Adams, le premier Adam a t
fait me vivante, mais le second Adam a t fait Esprit vivifiant (I Cor. 15, 45) 17
Le verset de Gn 2, 7b est donc clairement interprt comme tant l'insufflation,
dans l'ouvrage model, d'une me qui donne vie au corps et qui, participant
elle-mme de la vie, est de ce fait immortelle. En consquence, la mort est due
la sparation du corps et de cette me qui est souffle de vie 18
Nanmoins Adam a bien t cr la ressemblance et possde donc au
dpart la capacit de porter l'Esprit Saint. Mais cette ressemblance n'est pas une
donne statique et inamissible comme l'image qui, elle, est inscrite dans le
compos me-corps. S'il y a don de l'Esprit de la part de Dieu, du ct de
l'homme, encore petit enfant 19 , l'accueil n'est pas proportionn et le don est
facile perdre. Adam n'est donc pas parfait, mais bauch, Dieu pouvait bien,
ds le dbut, donner la perfection l'homme, mais celui-ci, rcemment cr ne
pouvait pas la porter 20 C'est pourquoi la restauration de l'Esprit dans le Christ
n'est pas un simple retour en arrire, mais un progrs dcisif que marque bien
l'opposition des deux Adams en I Cor. 15, 45. C'est la fin des temps et
seulement ce moment l que l'Esprit est pleinement enracin dans l'homme21
On ne peut donc trancher de manire absolue la question de la prsence de !'Esprit
en Adam, car la position d'Irne prsente une certaine tension due peut-tre
la juxtaposition d'une anthropologie dichotomiste de type philosophique et une
anthropologie trichotomiste plus biblique. On retrouvera cette mme tension chez
Tertullien, mais de manire plus marque encore.
Les grandes lignes de l'interprtation donne par Irne sont reprises par la
plupart de ses successeurs. Ne pouvant en analyser toutes les consquences pour
l 6bis. Ibidem.
17. IRNE, A.H. V, 12, 2, p. 600. Sur l'ensemble de l'anthropologie d'Irne voir le
remarquable ouvrage d'Y. DE ANDIA, Homo vivens. Incorruptibilit et divinisation de l'homme
selon Irne de Lyon, Paris, 1986. Comme le suggre l'auteur (p. 335-336), on peut voir des
correspondances entre les trois parties du verset de Gn 2, 7 et les trois unions qui interviennent
dans la formation d'Adam. Mais peut-tre faudrait-il nuancer la dernire: l'identification de la
troisime partie( et il fut fait me vivante) avec la communion de l'me !'Esprit. Il semble
qu'il faille comprendre l'affirmation du don de !'Esprit Adam selon l'opposition paulinienne
- que reprend Irne - entre le premier Adam, qui possde le souffle de vie, et le second qui,
lui, possde !'Esprit vivifiant.
18. Cf. IRNE, A.H. V, 7, l, p. 585-586.
19. IRNE, Dm. 12, p. 51.
20. IRNE, A.H. IV, 38, 4, p. 554.
21. IRNE, A.H. V, 16, 2, p. 618: Jsus-Christ rtablit la ressemblance de faon stable,
en rendant l'homme tout fait semblable au Pre invisible, par le moyen du Verbe dornavant
visible.
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
Clment d'Alexandrie
Clment d'Alexandrie identifie lui aussi avec l'me la nvofJ insuffle. Mais
il importe d'introduire ici une prcision concernant la dfinition mme du mot
me. Car si la majorit des Pres assimilent le souffle divin l'me, il faut tenir
compte de la complexit des significations de ce terme. L'me est en effet tantt
le principe vital qui anime le corps pour faire de lui un ~(j)ov , tre vivant, au
mme titre que les animaux, - identification qui garde ainsi au mot nvofJ son
sens d' haleine-, tantt elle renvoie la partie intellective de l'homme et se
rapproche du terme vo , voire s'identifie avec lui.
Sans que le choix soit toujours trs tranch entre les deux sens, les Pres ont
tendance en privilgier un. Alors que chez Irne le dualisme me-corps s'efface
souvent devant le couple plus biblique chair-esprit, Clment d'Alexandrie, plus
influenc par la philosophie grecque, donne la prminence l'me intellective et
raisonnable. Or cette diffrence n'est peut-tre pas sans lien avec leur thologie de
l'image. De fait, chez Irne, c'est l'homme dans son ensemble, corps et me, qui
porte l'image23 , tandis que chez Clment, seule l'me raisonnable, propre
l'homme, est image de l'image, c'est--dire du Logos, dans la mesure mme
o elle est oyn<fJ 24
Chez Clment d'Alexandrie, la nvofi ?;wfi de Gn 2, 7 apporte en fait
l'homme deux lments lis l'un l'autre: d'une part l'me vivante, d'autre part,
en surcrot, l'me raisonnable c'est--dire le vo . Ainsi Mose a raison de
dire que le corps, que Platon appelle une ' tente terrestre ', est ptri avec de la
terre, et que l'me raisonnable est venue d'en-haut, insuffle par Dieu sur le visage.
L est en effet, dit-on, le sige de la partie directrice, en interprtant l'entre
( d'crol'>ov ) de l'me par les organes des sens, dans le cas du premier homme
model, comme comportant l'entre d'un supplment( rrc:icrol'>ov ) 25 Ainsi
l'entre de l'me, au sens courant du terme, est accompagne de celle de la partie
directrice. Un autre texte du Stromate VI permet, par rapprochement, de comprendre ainsi cette double entre. L'homme peut en effet se dcomposer en une
dcade : les cinq sens, la parole et la fonction gnratrice : quant au huitime
lment, c'est la partie insuffle dans le modelage: le neuvime, c'est la partie
22. Une telle tude pourrait donner lieu un travail complmentaire de celui de A.G. HAML'homme image de Dieu, Paris, Descle, 1987, qui s'attache essentiellement l'exgse
patristique de Gn 1, 26, sans aborder vraiment les problmes soulevs par Gn 2, 7.
23. IRNE, Dm., 11, p. 49.
24. CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromate V, 94, 5; SC 278, p. 181: e:hcwv 1)' e:iKvo
v8pwmvo vo .
25. CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromate V, 94, 3-4, SC 278, p. 181, trad. A. LE BoULLUEC
et P. VoULET, modifie sur les indications d'A. Le Boulluec. Tente terrestre, cf. PLATON,
Axiochos 365 e 5, 366 a 1; partie directrice, cf. PLATON, Time 45 b 1-2; 90 a.
MAN,
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26. CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromate VI, 16, 134, 2, trad. A. Le Boulluec dans les notes
du Stromate V, SC 279, p. 280, et modifie selon ses propres indications.
27. Cf. CLMENT D'ALEXANDRIE, StromateVI, 16, 134, 3-135, 1, d. Stiihlin, Leipzig, 1939,
p. 500.
28. CLMENTD'ALEXANDRIE,
29. CLMENT D'ALEXANDRIE,
30. CLMENT D'ALEXANDRIE,
31. CLMENT D'ALEXANDRIE,
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compos d'un corps et d'une intelligence terrestre, qui est soumise au choix du bien et du mal.
Cf. PmLoN, Legum Allegoriae I, 31 ~34, p. 55-57. Voir aussi E.R. GooDENOUGH, By light, light.
The mystic gospel of hellenistic Judaism, New Haven, 1935, p. 383-385.
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MARIE-ODILE BOULNOJS
Clment. Alors que Philon d'Alexandrie dcrit l'intelligence ou l'me insuffle par
Dieu comme une manation divine 36 , une portion de la nature thre 37 ,
un rayonnement man de la nature bnie, trois fois bnie de Dieu 38 , Clment,
proccup par les drives gnostiques, insiste sur le fait que le souffle ne met pas
en l'homme une partie de Dieu ( po aTo ) et que l'homme ne devient pas
par l consubstantiel Dieu39
Origne
La position d'Origne est loin d'tre claire et sa complexit tient au fait qu'il
interprte les textes plusieurs niveaux, selon les divers sens de !'criture. Ainsi,
il applique le souffle de vie tantt l'me, tantt au pneuma, esprit humain.
Ces deux exgses peuvent au premier abord paratre contradictoires, si l'on se
rfre la division trichotomique de l'homme, centrale dans la pense d'Origne.
L'homme est, en effet, compos de corps, me et esprit( rrvt::a ) 40 Il faut
remarquer ici qu'Origne substitue la triade philosophique awa, tpuxfi,
vo , la triade biblique awa, tpuxfi, rrvt::a , fonde sur I Thess. 5, 23 41
Cela s'explique aisment par le fait que, pour Origne, le vo n'est pas un
lment distinct de la tpuxfi ,mais sa partie suprieure, depuis qu' la suite de
la chute originelle, le vo s'est vu rajouter une partie infrieure, irrationnelle42
Selon cette triade, le pneuma est donc distinct de l'me, mais il n'est pas non plus
!'Esprit Saint43 Et si c'est la partie la plus haute du compos humain, il ne fait pas
36. PHILON, De Somniis I, 34; trad. P. SAVINEL, Paris, 1962, p. 37 et Legum Allegoriae
III, 161, p. 263.
37. PHILON, LegumAllegoriaeIII, 161, p. 263.
38. PHILON, De Specia/ibus Legibus IV, 123, trad. A. MOSS. Paris, 1970, p. 277-279.
39. CLMENT, Stromate II, 16, 74, 1-2; trad. C. MONDSERT, Paris, 1954, p. 92. Pour un
expos de Clment sur l'hrsie vaientinienne concernant l'exgse de Gn 2, 7, voir Stromate
IV, 13, 90, 3-91, 2; d. STAHLIN, p. 288.
40. ORIGNE, Trait des Principes IV, 2, 4 ( 11 ). Traduction de H. CROUZEL et M. SIMONEm,
SC 268, p. 313. Cette tripartition correspond d'ailleurs aux trois sens de !'criture, sans pour
autant que l'hermneutique orignienne se rduise son anthropologie. Cf. H. DE LUBAC,
Histoire et Esprit, Paris, 1950, p. 159. Cf. aussi M. HARL, Origne, Philocalie 1-20 sur les
critures, SC 302, introduction p. 104 sq.
41. A. J. FESTIJGIRE, La trichotomie de 1 Thess. 5, 23 et la philosophie grecque,
Recherches de Science religieuse, 20 (1930) p. 385-415, montre que l'originalit de saint Paul
et du christianisme a t de substituer le nvEia au voii comme troisime terme du
compos humain.
42. Sur l'anthropologie d'Origne, et en particulier sur l'histoire des trois lments de la
trichotomie et sur leurs rapports, voir J. DUPUis, L'esprit de l'homme. tude sur l'anthropologie
religieuse d'Origne, Paris, 1967, surtout p. 29-42, sur l'altration des noes prexistants la
suite du pch originel.
43. ORIGNE, Entretien avec Hraclide 6; trad. J. ScHERER, SC 67, p. 71.
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
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Il faut noter que ces deux vies et ces deux pneuma ne sont pas rapprochs
seulement par un rapport d'analogie, mais par un lien plus troit. De fait, c'est le
pneuma humain qui est le rceptacle de la vie pneumatique donne par l'Esprit
Saint. Ils sont donc lis par un rapport de participation, qui permet Origne de
donner au pneuma de Gn 2, 7 non plus seulement le sens corporel de souffle
vital, mais le sens de vie divine.
En raison de la ressemblance entre les deux pneuma, et partir du texte du
Ps 103 (104) 29-30, o il est galement question du pneuma, Origne montre que
ce mot peut tre entendu en un sens meilleur ( l)f..nov ), comme la vie
divine. Tel serait aussi le sens de Gn 2, 7, de sorte que nous pouvons entendre
spirituellement (pneumatiquement) l'insufflation du souffle de vie et la vie de
l'me 49 . Au sens spirituel, le souffle de vie signifie donc le don de la vie
pneumatique. Si Origne peut donner de ce texte deux interprtations aussi
diffrentes, c'est parce qu'il donne dans les deux cas un sens distinct au mot' vie'
contenu dans l'expression de la Gense.
On retrouve cette identification du souffle de vie au pneuma dans un passage
du Contre Celse. Pour rfuter l'interprtation triviale que Celse propose du verbe
tq:maw , Origne dclare que Dieu a fait don l'homme de l'esprit
incorruptible, dont il est dit: 'ton esprit incorruptible est en nous' (Sag. 12,
11) so.
Athanase
Poursuivant notre enqute dans l'cole d'Alexandrie, nous avons eu la surprise
de constater qu' en croire l'index scripturaire du Lexicon Athanasianunr 1,
Athanase ne cite pas Gn 2, 7b. Quant Jn 20, 22, la citation en est peu frquente
et utilise essentiellement comme preuve de la divinit du Saint-Esprit52 , sans
qu' Athanase s'interroge sur le geste mme de l'insufflation, sur sa nature ou son
rapport avec celui de la Gense.
Grgoire de Nysse
En revanche les Cappadociens se sont davantage intresss ce verset, bien que
les commentaires de Gn 1, 26-27 l'emportent de beaucoup par le nombre sur ceux
de Gn 2, 753 La plupart du temps le second est sollicit au cours d'une analyse
consacre au premier. Dans son trait Sur la cration de l'homme, Grgoire de
Nysse s'oppose la position de Mthode d'Olympe, selon lequel l'me a t cre
49. ORIGNE, Commentaire sur S. Jean XIII, 24, 142; SC 222, p. 107-109.
50. ORIGNE, Contre Celse IV, 37. Trad. M. BoRRET, SC 136, p. 277. Pour complter ces
rfrences sur l'utilisation du verset de Gn 2, 7b par Origne, il faut encore citer un fragment sur
les Psaumes qui le met en relation avec Ps 38, 8, cf. Homilia lin Psalmos 38, PG 12, 1404 C 10.
51. G. MLLER, LexiconAthanasianum, Berlin, 1944-1952.
52. Voir par exemple ATHANASE, Lettre Srapion 1, 541 C.
53. Le trait sur La cration de l'homme de Grgoire de Nysse, destin complter les
homlies de Basile sur I' Hexameron, est essentiellement consacr l'exgse de Gn !, 26.
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aprs le corps, et qui s'appuie pour cela sur la succession des deux actions divines,
le modelage du corps et l'insufflation de l'me. Notre propos n'est pas ici de
rentrer dans le dtail de la rfutation, mais il nous suffit de constater que si
Grgoire critique cette antriorit du corps sur l'me, il ne remet pas en cause que
l'insufflation des origines soit celle de l'me dans le corps 54 De plus, il faut
remarquer que cette cration simultane du corps et de l'me traduit leur union
trs troite. Ds les origines, en effet, l'me est intimement mle au corps et tire
elle ce corps qui lui est connaturel et lui appartient en propre 55 L'me n'est
donc pas quelque chose de surajout un corps ; du fait de leur intimit le corps
reoit de l'me son reflet spirituel, c'est--dire l'image divine inscrite en elle la
cration.
L'me reoit en effet de Dieu une parent avec la nature divine qui permet
l'homme de participer Dieu. Si l'homme est cr l'image de Dieu, c'est pour
qu'il voie le mme par le mme 56 et qu'ayant en lui la notion du divin, il soit
brl par le dsir qui l'attire vers ce Dieu auquel il est apparent 57 Cette
c:royy:w:ia , qui est une des notions-cls de l'anthropologie grgorienne,
permet de voir l'homme comme l'unit du monde spirituel et matriel, le mlange
du divin et du terrestre. Et c'est prcisment pour illustrer cette union intime que
Grgoire a recours au verset de Gn 2, 7. Voil pourquoi la nature divine opre
dans l'homme le mlange de l'intelligible et du sensible, comme l'enseigne le rcit
de la cration du monde. Il dit en effet : ' Dieu ayant pris une motte de terre, en
forma l'homme et de son propre souffle, il veilla la vie dans son ouvrage ' pour
que l'lment terrestre s'levt par son union avec la divinit, et que cette seule et
mme grce pt s'tendre galement travers toute la cration, par le mlange de
la nature infrieure avec celle qui domine le monde 58
Grgoire de Nazianze
Chez Grgoire de Nazianze, les rfrences Gn 2, 7 ne sont gure plus
foisonnantes que chez son ami. Nanmoins leur constellation nous permet de
dgager les grandes lignes de son interprtation de ce verset. Dans l'un de ses
Discours, Grgoire de Nazianze entreprend d'expliciter et de justifier diffrents
titres donns au Verbe, comme Sagesse, Vrit, Image, Vie. Pour
illustrer ce dernier terme, il montre que nous recevons la vie et 1' tre grce une
double insufflation divine. Bien que cette gmellit ne soit pas dveloppe, nous
La cration de l'homme 26, PG 44, 229 C, traduit dans SC6 par
p. 217.
55. ID. 27, 225 BC. Cf. le beau commentaire de H.-U. VON BALIBASAR, Prsence et pense,
Paris, 1988, p. 29-36.
56. GRGOIRE DE NYSSE, Trait sur les enfants qui meurent en bas ge XLVI, d. W. JAEGER,
IIl/2, 176 A, p. 79.
5~. GRGOIRE DE NYSSE, Discours catchtique V, 4-6 ; texte et trad. L. MRIDIER, Paris,
1908, p. 27.
58. ID. VI, 6, p. 37 (PG 45, 25 D 8-28 B 2).
54.
J.
GRGOIRE DE NYSSE,
LAPLACE,
16
MARIE-ODILE BOULNOIS
avons l une allusion trs claire au paralllisme qui nous intresse ici, savoir
l'insuftlation de Gn 2, 7 et celle de Jn 20, 22. On le dit 'vie ' parce qu'il est
lumire et parce qu'il assemble et fait subsister toute nature raisonnable : ' car en
lui nous vivons, nous avons le mouvement et nous sommes ' (Ac 17, 28) d'aprs
la double puissance et le double souftle de son insufflation 59 Si l'auteur peut
rapprocher ainsi ces deux versets, c'est non seulement qu'il est question d'insufflation dans les deux cas, mais aussi qu'elles sont toutes deux donatrices de vie - ce
pour quoi Grgoire les assemble de manire si troite. Nanmoins, si les deux
scnes sont ainsi mises en perspective, les deux insufflations ne sont pas de mme
nature, et il n'est pas question de les identifier. De fait, le souffle vital de la Gense
est bien distingu de !'Esprit Saint donn par le Christ aux aptres. Le texte se
poursuit en effet ainsi : c'est de lui que vient en tous le souffle vital et !'Esprit
Saint pour ceux qui peuvent le contenir, et cela dans la mesure o nous ' ouvrons
la bouche' (Ps 118, 131) de notre intelligence 60 Comme Origne l'avait bien
montr dans un passage du Commentaire sur S. Jean61 qui prsente quelques
analogies avec ce texte, les deux vies donnes l'une par le souffle vital et l'autre
par l'Esprit Saint sont bien distinctes, mme si elles sont lies entre elles par un
rapport d'analogie.
Dans un autre Discours, Grgoire de Nazianze propose une exgse assez
proche de celle de son ami Grgoire de Nysse, en mettant en relief l'origine divine
de ce souffle. Le Verbe artisan voulant montrer qu'un tre vivant est un partir
de deux, je veux dire une nature invisible et une nature visible, cre l'homme. Il
tire le corps de la matire gui existait dj auparavant, et met (en lui) un souffle
venant de lui-mme (que !'Ecriture appelle me intellective et image de Dieu) 62
Ainsi l'homme rassemble-t-il en lui les lments du monde matriel visible et du
monde spirituel invisible. L'un avait t cr auparavant par Dieu, mais l'autre est
tir de Dieu lui-mme. C'est cette partie spirituelle qui porte l'image de Dieu, dans
la mesure mme o elle participe de lui. Grgoire semble moins redouter que
certains de ses prdcesseurs une interprtation gnostique de Gn 2, 7, car il
n'hsite pas dire dans ses Pomes que l'homme a reu du souffle divin une partie
divine. L'homme, mortel, est constitu image par l'assemblage de la poussire et
du souffle immortel. Ayant ainsi parl, il prit un peu de la terre rcemment cre,
et de ses mains immortelles, fixa ma forme. En effet il envoya en elle !'Esprit, qui
est une effilsion de la divinit invisible. Ainsi, partir de la poussire et du souftle,
j'ai t form mortel, image de l'immortel. Car la nature de l'intelligence corn-
59. GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours 30, 20 traduit par P. GALLAY, SC 250, p. 270, 33-36.
60. ID. p. 270, 36-38.
61. Cf. supra ORIGNE, Commentaire sur S. Jean XIII, 140, SC 222, p. 107.
62. GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours 38, 11. PG 36, 322 CD. Anastase le Sinate fait appel
au tmoignage de Grgoire, et singulirement ce passage prcis, pour montrer que l'me
humaine est directement issue de Dieu et non pas de choses qui lui seraient extrieures, comme
c'est le cas pour le corps tir de la matire prexistante (Sermons III, 3, CCG 12, p. 71).
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
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mande l'un et l'autre. C'est pourquoi je chris cette vie cause de la terre, et
j'ai dans le cur le dsir de l'autre cause de ma partie divine 63
L'cole d'Antioche, Diodore de Tarse
Sur certains points, l'cole d'Antioche reprend l'exgse courante que nous
avons tudie chez les auteurs prcdents. En particulier, elle relie bien le moment
de l'insufflation divine la cration de l'me humaine. Telle est l'interprtation
qu'en donne Diodore de Tarse dans un des fragments de son Commentaire sur la
Gense. Suivant les deux parties du verset de Gn 2, 7, il explique les deux manires
selon lesquelles Dieu cre l'homme (modelage et insufflation) par la distinction
du visible et de l'invisible. Les choses visibles, c'est--dire les corps, sont cres
par des membres visibles, les mains qui faonnent la terre. Tandis que l'me, qui
est esprit, c'est--dire de nature invisible, est cre par une insufflation divine qui
est invisible64
Mais Diodore, qui sera suivi par plusieurs Antiochiens, ajoute cette interprtation une prcision importante concernant l'insufflation. Il est en effet trs
soucieux d'viter que son lecteur identifie l'insufflation divine l'me elle-mme.
Si cette insufflation permet l'homme de recevoir une me, il faut distinguer la
cause de l'effet, ce qui cre l'me de l'me proprement dite. Certains ont compris
de travers en pensant que l'insufflation de Dieu tait devenue l'me immortelle,
alors que Mose n'a pas dit que l'insufflation tait devenue une me vivante, mais
que ' Dieu a insuffl en son visage une haleine de vie, et l'homme est devenu me
vivante ', puisque l'haleine vivifiante qui a t insuffle et inspire dans le visage
d'Adam a fait de l'homme un tre raisonnable, compos d'un corps mortel et
d'une me immortelle(. .. ). C'est donc l'homme qui est devenu me vivante, et
non pas l'insufflation, car l'insufflation est cratrice de l'me 65 Le rapport
qu'entretiennent les deux dernires parties du verset de Gn 2, 7, savoir la
mention de l'insufflation et le devenir-me vivante est assez peu souvent clair par
les Pres. La dernire partie du verset est mme le plus souvent laisse de ct.
L'exgse de Diodore se caractrise au contraire par la crainte que l'on n'aille tirer
du verbe yw:ro l'ide que l'insufflation divine est devenue me. On peut
supposer que Diodore vise ici une drive dans la ligne d'une consubstantialit
gnostique entre l'homme et la nature divine, due l'introduction en l'homme
d'une parcelle de la divinit. Afin d'y chapper, Diodore distingue l'insufflation qui
est bien d'origine divine, du rsultat produit en l'homme. On retrouve donc dans
l'cole d'Antioche la mme mfiance que chez Irne.
GRGOIRE DE NAZIANZE,
DIODORE DE TARSE,
18
MARIE-ODILE BOULNOJS
Thodore de Mopsueste
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
19
comme un futur est l'apparente contradiction entre cette premire mention du don
de l'Esprit et celle de la Pentecte raconte en Ac 2, 3. Cette exgse suscita de
nombreuses critiques et fut condamne au V concile de Constantinople69
Revenant notre proccupation initiale touchant la nature de l'insufflation de la
Gense, nous retrouvons chez les autres antiochiens la mme proccupation que
chez Diodore de Tarse : viter que l'on voie dans l'me insuffle une partie de
Dieu.
Jean Chrysostome
Jean Chrysostome, dans ses Homlies sur la Gense, comprend le texte de Gn 2,
7 comme le don au corps d'une me essentiellement raisonnable 70 . Cette
prcision se justifie par le double sens de ce don. Si l'homme est dclar vivant
et anim, ce n'est pas seulement pour dsigner l'entre de la vie dans le corps
humain, donc l'me vitale, mais plutt pour montrer que l'homme devient ainsi
matre de ses actions et que son corps se soumet aux volonts de l'me raisonnable71. On retrouve ici les deux aspects de l'me, vitale et raisonnable, que Clment
d'Alexandrie avait dj souligns. Mais si l'me est insuffle par Dieu dans le corps
d'Adam, il ne faut pas en conclure qu'elle est une portion de Dieu72 .
Thodoret de Cyr
La dmence et l'impit d'une telle ide sont aussi l'objet de critiques virulentes
de la part de Thodoret de Cyr. Il n'est que de voir la rponse donne l'une de
ses Questions sur la Gense: Si l'me est issue de l'insufflation divine, est-ce que
l'me est issue de la substance de Dieu ? Une telle conception relve de la pire
impit et du blasphme 73 Si le pril dnonc est le mme chez ces differents
antiochiens, l'argumentation n'est pas tout fait identique. Chez Thodoret, le
problme n'est plus de savoir si l'insufflation elle-mme devient l'me, mais si, du
fait que l'me est issue de l'insufflation divine, elle est issue de la substance divine,
et donc de mme nature qu'elle. En fait, Thodoret rejette la consubstantialit de
l'me et de Dieu comme blasphmatoire, mais d'une manire assez dcevante, il
ne motive pas ce rejet et enchane aussitt sur la signification mtaphorique de
69. Le V' concile, en 553, reprit la condamnation promulgue par Justinien contre les Trois
Chapitres, c'est--dire les florilges composs partir de textes de Thodore de Mopsueste,
Thodoret de Cyr, et Ibas d'Edesse. La constitution 15 du concile concerne l'exgse de Jn 20,
22 et porte cette condamnation : Outre les autres innombrables blasphmes, il a os dire que,
aprs la rsurrection, le Seigneur, en soufflant sur ses disciples et en disant : ' recevez !'Esprit
Saint ', ne leur a pas donn !'Esprit Saint, mais a souffl seulement par un geste tout extrieur .
Cf. R. DEVREESSE, Essai sur Thodore de Mopsueste, Vatican, 1948, p. 247.
70. JEAN CHRYSOSTOME, Homlies sur la Gense XIII, 3; PG 53, 107.
71. ID. XII, 5; PG 53, 103.
72. ID. XIII, 2 ; PG 53, 106.
73. THODORET DE CYR, Quaestiones in Genesim 23. N. FERNANDEZ MAR.cos et A. SAENZ
BADILLOS, Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum, Madrid, 1979, p. 28 (PG80, 121
AB).
20
MARIE-ODILE BOULNOIS
Phi/astre de Brescia
Vers 380-390, Philastre de Brescia compose une rfutation des diverses hrsies
qui se sont dveloppes jusqu' son poque, et en recense un nombre considrablement accru par rapport ses prdcesseurs, piphane et Hippolyte. En fait, il
ajoute l'expos des hrsies dment connues par ailleurs la critique de certaines
positions doctrinales qui n'ont pas forcment donn lieu des hrsies dfinies
comme telles. Ainsi en est-il de l'hrsie 98, qui traite du rapport entre l'me et
l'insufflation. Comme Diodore de Tarse, il condamne ceux qui affirmeraient que
l'insufflation est l'me. Nanmoins, la diffrence de ce dernier, selon lequel
l'insufflation tait cratrice de l'me, Philastre considre qu'elle est postrieure
la cration de l'me et qu'elle est donne Adam une fois qu'il possde dj
celle-ci. Car si l'on n'opre pas la distinction de l'me et de l'insufflation,
comment peut-on discerner ce qui a t proprement infus par Dieu? L'insufflation est en effet dfinie comme une sorte de grce et de promotion en dignit,
qui rend l'homme capable de la Loi cleste 74 De manire indite par rapport aux
autres auteurs tudis jusque-l, Philastre utilise la citation de Jn 20, 22 pour
prouver que cette insufflation de la Gense ne donne pas Adam son me, mais
une certaine grce.
Nous avons cependant trouv un texte chez Basile de Csare qui relie lui aussi
les deux souffles de la Gense et de l'vangile johannique pour montrer que le
second restitue l'homme une grce qu'il avait dj reue du premier souffle, mais
avait perdue entre temps. Quand le Seigneur, pour renouveler l'homme et pour
lui rendre, car il l'avait perdue, la grce reue du souffle de Dieu (cf. Gn 2, 7),
quand le Seigneur souffla sur la face de ses disciples, qu'a-t-il dit? Recevez
!'Esprit Saint (Jn 20, 22) 75 Comme Basile, Philastre a donc une position
intermdiaire, si l'on peut dire, entre ceux qui identifient le souffle la cration
de l'me et ceux qui y voient le don de !'Esprit Saint, puisqu'il rapproche Gn 2,
7 et Jn 20, 22, sans totalement les identifier. Prenant appui sur l'existence de ces
deux insufflations, Philastre en dgage la similitude et tend au cas d'Adam ce qu'il
dcouvre dans le cas des disciples. Il procde donc une opration d'induction
qui lui permet, partir de l'existence, admise par tous, d'une me dans les
disciples, avant le moment de l'insufflation, de postuler la prsence d'une me en
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
21
Adam, avant la rception du souffle divin. Dans les deux circonstances, l'me
prexistante ce souffle reoit de cette insufflation une certaine grce.
Mais l s'arrte la ressemblance, car si Basile n'affirme pas nettement la
diffrence, dans le texte cit, Philastre maintient que les deux grces sont spares
par une diffrence de degr, la deuxime tant dsigne comme la grce plus
grande de l'Esprit divin. En effet, cette premire hrsie, qui assimile l'insufflation et l'me, au lieu de voir dans l'insufflation une grce donne aprs coup une
me dj cre, une autre hrsie (cent-cinquante-deuxime) peut s'ajouter. Ce
serait de penser que l'insufflation reue par Adam est la mme que celle qui a
t accorde par le Christ aux Aptres aprs la rsurrection 76 En effet, cela
reviendrait alors confondre le souffle, c'est--dire une simple grce dont la vertu
est faible, avec l'Esprit Saint, qui est la plnitude de la perfection. Or l'un et l'autre
sont donns en des temps distincts, suivant le progrs spirituel de l'homme. Le
souffle est donn depuis 1' enfance et le catchumnat, tandis que l'Esprit est la
grce plnire confre au baptme77 Il est vrai, comme le dit G. M. de Durand 78 ,
que l'on voit poindre chez Philastre de Brescia la disjonction entre Gn 2, 7 et
Jn 20, 22, qui sera totale chez Augustin. Mais nous allons voir que cette
distinction n'a pas la mme origine chez ces deux auteurs.
Augustin
MARIE-ODILE BOULNOIS
22
81.
82.
83.
84.
3, p. 333.
4, p. 335 ..
5, p. 337. Voir aussi La Gense au sens littral VII, 2, BA 48, p. 513.
P. AGASSE et A. SOLIGNAC, BA 48, p. 698.
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
23
24
MARIE-ODILE BOULNOIS
grce. On a vu aussi que certains auteurs plus marqus par le platonisme hsitaient
moins que d'autres accentuer le lien privilgi de l'me avec Dieu, en voyant dans
celle-ci une partie de la divinit. De l il tait possible de passer la deuxime
interprtation, qui voit dans l'insufflation le don de la communion divine, c'est-dire l'Esprit Saint.
II -
Tertullien
Tertullien crit en effet dans son trait Sur le Baptme: Par l (c'est--dire par
le baptme), l'homme est rendu la ressemblance avec Dieu, lui qui avait t
rduit l'image de Dieu - l'image se rapporte l'effigie, la ressemblance
l'ternit-, car il reoit cet Esprit de Dieu qu'il avait reu alors de son souffle,
mais qu'il avait ensuite perdu par le pch 90 . Dans ce texte, on reconnat
89. PHILON D'ALEXANDRIE, De Specialibus legibus IV, 123, p. 277. Cf. Th. ToBIN, The
creation of man: Philo and the history of interpretation, Washington, 1983, p. 77-87.
90. TERTIJLLIEN, Trait du Baptme, V, 7. Nous ne suivons pas ici la traduction de
R.F. REFOUL et M. DRouzy, se 35, p. 514, qui traduisent: qui retro ad imaginem Dei
fuerat par lui qui jadis avait t ramen l'image de Dieu , car cette traduction nous semble
ambigu et ne pas exprimer suffisamment l'intention de Tertullien qui est ici d'opposer la
ressemblance donne la cration et perdue cause du pch, l'image qui, elle, reste
inamissible, et laquelle est rduit l'homme une fois la ressemblance perdue. A. D'ALS
commente ainsi ce texte dans la Thologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 264: Tertullien
signale, d'aprs les expressions mmes de la Gense, une double ressemblance entre Dieu et
Adam: ressemblance de nature (ad imaginem) et ressemblance de grce (ad similitudinem
ejus). La premire est indlbile; la seconde, ruine par le pch originel, peut revivre par le
baptme: le sacrement rend l'me !'Esprit Saint, principe de cette ressemblance.
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
25
l'influence directe d'Irne, qui fut le premier distinguer l'image et la ressemblance confres l'homme en Gn 1, 26. L'image est inscrite dans la nature mme
de l'homme, tandis que la ressemblance est le don de l'Esprit. De ce fait, Tertullien
affirme qu'Adam a d'une certaine manire reu l'Esprit Saint du souffle crateur.
Bien qu'Irne n'identifie pas ce don avec l'insufflation, cette thse tait dj
sous-entendue chez lui, puisque, si Adam a t cr la ressemblance , il a reu
l'Esprit, car la prsence de l'Esprit est ncessaire pour qu'il y ait ressemblance91
Par consquent, chez Tertullien, comme chez Irne, on trouve l'ide que l'Esprit
a au moins t offert Adam lors de la cration92 Toutefois, si la similitude se
rapporte l'ternit, c'est bien que la prsence de l'Esprit n'est rellement
actuelle que dans l'eschatologie. Il faut donc tenir la fois que !'Esprit a t donn
par Dieu la cration et que l'habitation dfinitive ne se fait que dans le Christ
et par le Christ, la fin des temps.
En effet, ct de ce passage du trait Sur le Baptme, qui semble unique en
son genre93 , bien d'autres uvres paraissent soutenir la thse oppose, savoir
qu'Adam n'a pas possd l'Esprit. Dans le De Animl'i4, Tertullien insiste sur la
diffrence qui spare le flatus du spiritus, en montrant que l'me, c'est--dire le
souffle, est distincte de l'Esprit. L'urgence de cette distinction (flatus-spiritus)
venait du fait que Marcion tirait de l'amalgame de ces termes l'ide que le Crateur
tait capable de pch. En effet, si l'me est le souffle de Dieu et si elle est tombe
dans le pch, c'est donc que la substance du Crateur peut elle aussi y tomber95
Pour rfuter cette thse, Tertullien montre que le flatus est infrieur au spiritus,
qu'il en est comme l'image. Les tmoignages scripturaires invoqus par Tertullien
sont ls 42, 5, Is 57, 16, et I Cor 15, 45 - trois citations qui avaient prcisment
t utilises ensemble par Irne pour montrer que seul le second Adam, c'est-dire le Christ, possde l'Esprit Saint en plnitude96 La rfrence I Cor 15, 45
91. IRNE, A.H. V, 6, 1, p. 583. Lorsque cet Esprit, en se mlangeant l'me, s'est uni
l'ouvrage model, grce cette effusion de !'Esprit se trouve ralis l'homme spirituel et
parfait, et c'est celui-l qui a t fait l'image et la ressemblance de Dieu.
92. Il faudrait donc nuancer, au moins par ce texte, la diffrence qu'A.G. HAMMAN (op. cit.,
p. 91) aperoit entre Tertullien et Irne, en soutenant que chez Tertullien le don serait
seulement eschatologique, tandis que chez Irne, il serait donn ds le dpart.
93. Vqir l'tude prcise de P. MATIE!, Adam possda-Hl !'Esprit? Remarques sur l'tat
primitif et le progrs de l'histoire selon Tertullien, Revue des tudes Augustiniennes, 29, 1983,
p. 31.
94. TERTULLIEN, De Anima 11, 3-4, dition, introduction et commentaire par J.H. WASZINK,
Amsterdam, 1947, p. 197.
95. TERTULLIEN, Adversus Marcionem, II, 2, 6, CCL 1, p. 476-477. J.H. WASZINK met ce
texte en relation avec le De Censu animae, 347, 10 et fait donc remonter cette insistance sur
la distinction des deux termes la controverse de Tertullien avec Hermogne (cf. De Anima
p. 10* sq.). Sui:vant une exgse platonicienne, Hermogne affirmait en effet que l'homme avait
en lui deux pneuma: une me d'essence matrielle et un Esprit d'essence divine. Pour
Tertullien, au contraire, l'me n'est pas d'essence matrielle et l'intellect humain n'est pas divin,
mais il est le sommet de la nature humaine.
96. IRNE, A.H. V, 12, 2, p. 599-600.
26
MARIE-ODILE BOULNOIS
montre clairement que pour Tertullien l'homme est constitu d'un corps et d'un
flatus. La participation de l'homme au spiritus n'est donne que par le Christ et
par consquent c'est un don qui ne relve pas de la nature de l'homme 97 C'est
un complment de l'me et non une partie intgrante.
Il est remarquable que l'on retrouve ainsi une telle proximit entre Irne et
Tertullien dans la tension mme qui anime la question de la possession de l'Esprit
par Adam. Cette ressemblance s'explique en partie par la ncessit commune de
faire pice au systme gnostique, en combattant l'identification de l'me et de
l'Esprit98 Nanmoins, si on rencontrait dj cette tension chez Irne, elle n'tait
pas aussi marque que chez Tertullien qui affirme en certains textes qu'Adam avait
l'Esprit et en d'autres qu'il ne l'avait pas.
Pour expliquer l'existence de positions aussi opposes, on peut invoquer en
premier lieu l'poque laquelle les traits ont t crits et par consquent le
contexte qui dtermine leur orientation. Le trait Sur le baptme, qui date
probablement de la premire priode, n'a pas encore se soucier du danger
gnostique rencontr plus tard. L'anciennet de son trait baptismal tendrait donc
expliquer pourquoi dans Bapt. 5, 7, notre auteur avait paru donner des armes
Hermogne en distinguant mal adflatus et spiritus,- et aux Valentiniens en
insinuant dans l'me d'Adam une portion du spiritus 99 Mais cette explication
chronologique est sans doute insuffisante. En fait si l'on tient compte des
prcautions que Tertullien doit prendre vis--vis des gnostiques, certains textes,
comme l'Adversus Marcionem, postrieurs au trait Sur le baptme peuvent tre
compris comme complmentaires de celui-ci. En effet, si l'Esprit Saint a bien t
offert Adam, cette vie divine n'a pas t fermement possde par le premier
homme, cause de sa dsobissance. Comme il avait nglig la loi de Dieu,
mme ce qu'il paraissait avoir lui a t enlev - je veux dire la grce du Paradis
et la familiarit avec Dieu par laquelle il aurait connu tout ce qui est de Dieu s'il
avait obi wo. Il faut donc attendre la restauration de l'Esprit Saint dans le Christ
pour que ce don soit solidement enracin dans l'homme. La restauration n'est
donc pas une pure rptition de l'acte initial, mais marque le passage dcisif du
provisoire au dfinitif.
Dans la suite de ce mme texte de l'Adversus Marcionem, Tertullien rpond
une objection possible en faveur de la possession de !'Esprit par Adam, savoir
sa prophtie en Gn 2, 23-24. C'est seulement parce qu'Adam est tomb dans un
sommeil extatique que la vertu prophtique lui a t donne par !'Esprit Saint.
Mais cet tat d'extase n'a t que transitoire, accidentel. De plus il est rserv
certains hommes et n'est pas un fait de nature.
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
27
28
MARIE-ODILE BOULNOIS
effet, il n'essaie pas toute force de faire cadrer un passage scripturaire avec une
interprtation prtablie, mais au cours de sa dmonstration orchestre les multiples sens d'une mme citation. Ainsi, Gn 2, 7 peut se comprendre d'abord de la
cration de l'me vitale ou mme de l'me raisonnable, partage par tous les
hommes. Dans ce cas, ce verset confirme qu' aucun homme n'est hors de la
communion de Dieu 106 Origne entend ici par Dieu soit le Pre seul, si l'on
comprend l'insufflation comme le don de l'me vitale, soit plus probablement le
Pre et le Fils, si le souffle cre l'me raisonnable 107 En tout tat de cause, cette
premire exgse identifie l'insufflation au don de l'me humaine.
Mais en un deuxime sens, ce don des origines peut tre celui du Saint-Esprit,
rserv aux saints. Les deux interprtations recouvrent donc la distinction entre
le commun des mortels qui reoit une me et les saints qui possdent l'Esprit
Saint. Nous avions vu prcdemment que la plupart des textes origniens sur Gn 2,
7 allaient dans le premier sens. Toutefois, un passage du Commentaire sur S. Jean
nous avait dj propos, bien que de manire plus allusive, le choix entre un sens
corporel et un sens spirituel. Le texte du Trait des principes nous permet
cependant d'aller plus loin. Selon la premire interprtation Adam est un nom
gnrique pour dsigner l'humanit entire qui a reu de Dieu son tre raisonnable, tandis que dans le deuxime sens il faut considrer Adam comme un
homme particulier qui n'a reu !'Esprit que dans son individualit propre et qui,
de ce fait, a pu prophtiser. Ce texte prouve donc qu'Origne admet l'historicit
d'Adam qui, par la rception de !'Esprit, a joui de la capacit prophtique 108 On
voit donc qu' la diffrence de Tertullien, Origne s'appuie sur la prophtie
d'Adam pour prouver la prsence de l'Esprit en Adam.
Cette exgse d'Origne, certes peu reprsente dans les textes conservs, tait
cependant suffisamment explicite pour que Jean Philopon, trois sicles plus tard,
reprit la question en accusant Origne d'avoir interprt Gn 2, 7 comme le don
de !'Esprit Saint. Un des chapitres du De opificio mundi109 porte prcisment
comme titre: La parole: 'il souffla dans son visage une haleine de vie' n'est pas
le don de l'Esprit Saint, comme le dit Origne, mais la gense de l'me raisonnable
de l'homme. Jean Philopon reprend donc, contre Origne, la thse la plus
communment admise de la cration de l'me par l'insufflation. Et de manire
remarquable, il attribue l'origine de cette interprtation errone d'Origne l'excs
de son allgorisation. En effet, selon Jean Philopon, mme si Origne donne aussi
le sens littral du passage, il ne peut s'empcher d'en faire l'allgorie. Suivant la
distinction mme d'Origne, Jean Philopon rpartit donc les deux exgses de
Gn 2, 7 en fonction des deux sens possibles de !'criture. Or cette distinction se
106. Ibidem.
107. Il est plus probable que Dieu,, dsigne ici le Pre et le Fils dans la mesure o tout
ce passage vise spcifier le rle de !'Esprit Saint par rapport aux deux autres personnes.
108. Cf. G.S. GASPARRO, Origene. Studi di antropologia e di storia della tradizione, Rome,
1984, p. 121-122.
109. JEAN PHJLOPON, De opiflcio mundi, VI, 24, d. G. REICHARDT, Lipsiae, 1897, p. 278.
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LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
trouve dans le Commentaire sur S. Jean et non pas dans notre texte du Trait des
principes. De plus, Jean Philopon continue l'analyse de l'interprtation orignienne en montrant que cette dernire prend appui sur Jn 20, 22 pour tirer du
paralllisme de ces deux insufflations une identit de contenu. Or ce rapprochement avec l'vangile johannique ne se trouve pas non plus dans le Trait des
principes. On peut donc supposer que Jean Philopon parle d'un texte aujourd'hui
perdu, que ce soit un extrait du Commentaire sur la Gense ou du Commentaire
sur Jean.
MARIE-ODILE BOULNOJS
30
l'me dans le corps, mais cette me est accompagne de l'Esprit Saint. Ainsi les
deux exgses sont moins contradictoires que complmentaires. Cette prcision
permet aussi d'expliciter la diffrence qui spare les deux citations. Il est vident
que le souftle du Christ ne recre pas une me dans les disciples, mais restitue
l'Esprit dans leur me. L'auteur vite ainsi l'objection qui invoquait, contre le
rapprochement des souftles, le fait que le Christ n'a pas donn une nouvelle me
aux disciples. Il a donc souftl sans tre autre que celui qui a souftl l'origine,
mais tant le mme par qui Dieu a donn l'insuftlation, alors avec l'me,
maintenant dans l'me 112
Apollinaire de Laodice
Contemporain de Didyme, Apollinaire de Laodice interprte lui aussi l'insufflation de Gn 2, 7 non seulement comme l'envoi de l'me dans le corps, mais
encore comme celui de !'Esprit. Son exgse se fonde, comme chez Origne, sur
le syllogisme suivant : Adam a prophtis, or selon I Cor 12, 10-11, l'homme ne
peut prophtiser sans possder !'Esprit Saint, donc il a reu !'Esprit. De surcrot
il rapproche lui aussi les deux insuftlations bibliques, puisqu'il cite Gn 2, 7 au cours
de son commentaire de Jn 20, 22 et voit dans ce dernier geste la restitution de
la saintet premire. Donc celui qui, l'origine, a insuftl !'Esprit Saint dans
l'me a lui-mme rendu (cet Esprit) qui s'tait spar et loign de l'me cause
du pch de l'homme 113 Pour Apollinaire l'insuftlation des origines a donc
introduit dans l'homme deux dons: celui de l'me et celui de l'Esprit Saint.
Cyrille d'Alexandrie
Cyrille d'Alexandrie est l'auteur qui semble s'tre le plus intress cette
question. Sans prtendre tre exhaustive, nous avons relev au moins dix-sept
textes qui abordent l'exgse de Gn 2, 7b, parmi lesquels neufla mettent en rapport
avec celle de Jn 20, 22. Nous sommes donc en prsence d'un thme majeur de
l'anthropologie de Cyrille. A la suite d'Origne, de Didyme et d'Apollinaire,
Cyrille identifie explicitement l'Esprit Saint l'haleine de vie insuftle en Adam.
Il ne s'agit pas en effet du don d'une grce distincte de la substance de l'Esprit,
mais de !'Esprit lui-mme 114 Si cette identification va tellement de soi, c'est en
premier lieu cause du mot vie employ par la Gense. Qui est la vie, sinon
Dieu, comme le rvlent entre autres Ac 17, 28 et Jn 11, 25 ? Par consquent,
l'haleine de vie est ncessairement le souftle de Dieu lui-mme. ' En effet il a
insuftl sur sa face une haleine de vie ', c'est--dire !'Esprit du Fils. Car le Fils est
lui-mme la Vie (cf. Jn 11, 25) l'gal de son Pre, lui qui maintient toutes choses
dans l'tre. C'est en lui que se meut et vit tout ce qui est capable de vie, selon le
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
31
32
MARIE-ODILE BOULNOIS
entach de pch - ce qui serait donner des armes la thse marcionite d'un Dieu
crateur infrieur 119 Pour retourner cette argumentation, Cyrille part de principes
diffrents. L'insufflation, venant de Dieu, possde les caractristiques divines. Par
consquent, elle ne peut s'identifier avec l'me, puisque l'me aurait alors t
incorruptible, ce qui n'est pas le cas, puisqu'Adam a pch 120 Deuxime consquence, le souffle n'a pu se changer en me : car ou bien il aurait connu une
transformation, mais aurait alors transgress sa nature immuable, ce qui est
impossible ; ou bien il serait rest identique lui-mme, mais dans ce cas non plus
il ne pourrait tre identifi avec l'me car, alors que celle-ci a pch, lui-mme
n'aurait pu dgnrer jusqu'au pch 121 Il rsume donc en deux temps la constitution de l'homme: Dieu l'a d'abord faonn et anim, le crant son image,
c'est--dire juste et enclin au bien; puis voulant qu'il possde lui aussi les
caractristiques de la divinit, il l'a sanctifi en lui donnant l'Esprit divin. Par
consquent, les deux moments sont bien distincts et l'me ne peut se confondre
avec l'Esprit ; elle est cre en un premier temps pour recevoir ensuite !'Esprit.
Ce n'est donc pas uniquement une grce cre qui a lev Adam l'tat
surnaturel ; le premier homme avait en lui l'Esprit substantiel, le sceau de la nature
divine, qui l'a rendu spirituellement semblable toute la nature des Personnes
divines 122
La prdilection de Cyrille pour Jn 20, 22 n'est sans doute pas non plus
trangre son exgse de Gn 2, 7. Il est en effet l'un des Pres les plus sensibles
au parallle de ces deux insufflations et n'hsite pas les comparer en utilisant des
expressions insistantes. Une fois que l'homme eut perdu sa saintet par son pch,
le Christ le ramena l'image premire en lui rendant le souffle divin, et cela
d'une faon qui ne diffrait pas de l'ancienne 1mi o xa:8 'fac:pv nva: Tp6nov
nMv on TOY tv pxa: 123 De mme qu'il a t faonn et fait l'origine, de
mme aussi il est renouvel, et de mme qu'il a alors t form l'image de son
Crateur, de mme aussi maintenant, il est faonn, par la participation l'Esprit,
la ressemblance de son propre auteur 124 Allant mme plus loin, Cyrille
dclare: il y aura donc galit entre l'accession originelle l'tre et la restauration de cet tat d'origine. 1mm f) obv tv 'iaq:i m tv pxfj np T dva:i
119. Cf. TERTULLIEN, Adversus Marcionem II, 2, 6; CCL !, p. 476-477. Voir aussi
AUGUSTIN, La Gense au sens littral, VII, 3; BA 48, p. 513. Le raisonnement est un peu
diffrent, mais repose sur les mmes bases. Il faut prserver tout prix l'immutabilit de la nature
divine ; en consquence, l'me, qui a pch, ne peut tre issue directement de Dieu.
120. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Thes. XXXIV, PG 75, 584 D.
121. Cf. ln loan. IX, 1, 822, vol. 4, p. 484. Voir aussi De dogmatum solutione, 368 e-369 a,
vol. 5, p. 553.
122. L. JANSSENS, Notre filiation divine d'aprs saint Cyrille d'Alexandrie, Ephemerides
Theologicae Lovanienses, 15, mai 1938, p. 255.
123. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia!. Trin. VII, 638 d, SC 246, p. 163.
124. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In loan., XII, 1, 1097 e, vol. 5, p. 135. Voir aussi ln Psalmos,
50, 13; PG 69, 1100 CD.
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
napM01 <o
vaxmvi~rnem
33
justifie non seulement par l'identit des deux gestes, mais aussi par une des
typologies les plus fondamentales chez Cyrille : Adam figure du Christ. Cyrille
retrouve ainsi la thmatique paulinienne et irnenne de la rcapitulation de toutes
choses dans le Christ, et en particulier le renouvellement d'Adam dans le Christ.
Dieu le Pre ayant dcid de tout rcapituler dans le Christ et de ramener la
nature de l'homme vers la beaut originelle, nous avons recouvr par la grce ce
que le pch avait endommag en nous 126 Le Christ est le second Adam 127
Comment Cyrille parvient-il justifier ce rapprochement des deux textes sans
pour autant identifier simplement les deux insufflations? Autrement dit, qu'est-ce
qui lui permet de prserver une diffrence entre la cration et la recration, et lui
vite de ne voir dans le geste du Christ qu'une simple restauration d'un ordre
initial ? Entre les deux insufflations a eu lieu le pch qui a loign l'Esprit de
l'homme. Mais le Christ ne se contente pas de nous restituer ce que nous avions
perdu du fait de notre dsobissance. En effet, entre ces deux moments de
l'conomie divine se situe non seulement le pch, mais aussi l'incarnation et l'un
des vnements fondamentaux de la vie du Christ: son baptme. L'exgse du
baptme du Christ est l'une des cls de vote de la thologie cyrillienne, la
jointure de son anthropologie, de sa christologie et de sa thologie trinitaire.
L'enjeu de ce texte avait t vivement mis en lumire par les Ariens qui y voyaient
une preuve de l'infriorit du Fils, oblig de recevoir l'Esprit comme les hommes,
dmontrant ainsi qu'il ne le possdait pas encore, et de ce fait n'tait pas Dieu 128
Pour les rfuter, Cyrille doit donc expliquer pourquoi le Christ qui, en tant que
Dieu, possdait dj l'Esprit Saint comme son propre Esprit, a d le recevoir en
tant qu'homme. Ce baptme ne s'explique que par l'conomie. Si le Christ s'est
fait baptiser, c'est pour qu' travers lui la nature humaine assume par lui reoive
l'Esprit Saint. La nouveaut incomparable de cette rception de l'Esprit est son
caractre dfinitif: dsormais, dans le Christ, la possession de ce don est ternelle
et stable. C'est donc grce l'incarnation et au baptme du Christ incarn que le
nouveau don de l'Esprit Saint a une force que n'avait pas le premier, fait la
cration.
Aux autres rapprochements scripturaires dj mentionns entre Gn 2, 7 et
divers passages bibliques (I Cor 15, 45 ; ln 20, 22), Cyrille ajoute donc l'explication par Gn 2, 7 de ln 1, 32 : Et Jean dclara: 'J'ai vu !'Esprit, telle une
colombe, descendre du ciel et demeurer sur lui' 129 Aprs avoir soulign la
proximit des deux textes, Cyrille brosse un vaste tableau de l'histoire du salut,
comme il en est coutumier. Partant du don des caractres divins l'homme, il
125. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia!. Trin., IV, 532 e, SC 237, p. 225. Ici l'accession
originelle l'tre enveloppe tout l'acte crateur, y compris la donation de !'Esprit.
126. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Mat. 24, 51 ; PG 72, 445 C.
127. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Joan. XI, 10, 991 a, vol. 4, p. 724 et VIII, 704 a, p. 317.
128. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Joan. II, 1, 116 e-117 a et 118 C, vol. 3, p. 174-176.
129. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Joan, II, 1, 122 b, vol. 3, p. 182.
34
MARIE-ODILE BOULNOIS
dcrit leur perte cause du pch, puis la piti de Dieu qui conoit l'ide d'envoyer
du ciel son propre Fils pour rtablir en l'homme l'image originelle. Or une telle
restitution n'tait possible et surtout durable que si le Fils lui-mme, dans son
incorruptibilit, recevait l'Esprit 130 Le Fils ne l'a donc pas reu pour lui-mme,
((mais celui qui ne connait pas le pch l'a reu, afin de prserver pour la nature
humaine la grce perdue, en la recevant comme homme, et afin de l'enraciner de
nouveau en nous (. .. ), afin que !'Esprit s'habitue demeurer sur nous sans avoir
1' occasion de se retirer 131
Cyrille a recours au mme type d'argumentation pour expliquer la parole de Jn
17, 19 : pour eux, je me sanctifie moi-mme , qui posait des problmes
d'exgse similaires ceux de Jn 1, 32. Pour clarifier cette parole du Fils qui
pourrait faire croire son infriorit, Cyrille repart du texte de la Gense.
L'insufilation a en effet donn l'homme non seulement une me, mais aussi la
sanctification par !'Esprit, sinon comment aurait-il pu recevoir la conformation
l'image divine, puisque seul !'Esprit est la parfaite image du Fils, l'image duquel
l'homme a t faonn 132 ? Mais le pch ayant fait perdre l'homme cette saintet
originelle, le Christ se donne lui-mme !'Esprit Saint pour qu' travers sa nature
humaine tout le genre humain soit lui aussi sanctifi 133
La grande diffrence entre la premire et la dernire insufllation est donc que,
dans l'intervalle, le Christ lui-mme, en tant que Dieu, s'est donn lui-mme en
tant qu'homme cet Esprit de saintet. Ainsi, lorsqu'il souille corporellement3 4 sur
les disciples, il leur transmet un Esprit qui s'est dj habitu reposer immuablement dans la nature humaine. Outre ce surcrot de stabilit, l'homme reoit aussi
une parent radicale avec Dieu, puisque dans le Christ la nature humaine et la
nature divine ont t intimement unies. C'est pourquoi on ne peut vritablement
parler d' adoption filiale qu'aprs l'incarnation, et non pas propos d'Adam,
car c'est en devenant l'un des ntres que le Fils devient notre frre (cf. Heb 2,
17) 135 et que nous pouvons ainsi tre appels fils de Dieu 136 Ainsi le corps du
Christ, glorifi par la rsurrection, a un rle essentiel dans cette transmission de
130. ID. 123 de, p. 184.
131. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln Joan, II, 1, 123 de, vol. 3, p. 184. Voir aussi ln Jo/2, 28;
PG 71, 380 A: L'Esprit a t donn Adam l'origine, mais il n'est pas demeur dans la
nature humaine.( ... ) Mais lorsque le Fils Unique qui tait riche (II Cor 8, 8-9) se fut appauvri
et qu'avec nous comme homme il eut reu son propre Esprit comme de l'extrieur, celui-ci
demeura sur lui .
132. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln Joan, XI, 10, 988 ab, vol. 4, p. 719-720.
133. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln Joan, XI, 10, 991 a-993 a, vol. 4, p. 724-726. Voir aussi
propos de Jn 7, 39, ln Joan. V, 2, 471 c-4 72 a, vol. 3, p. 691-692.
134. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia/. Trin, N, 532 e, SC237, p. 225. Sur /'Incarnation 706 d,
SC 97, p. 277; Homlie pascale VIII, 6; PG 77, 573 c.
135. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln Joan, VI, 1, 655 ab, vol. 4, p. 234.
136. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia!. Trin., N, 517 ab, SC 237, p. 177 et ln Joan. XII, 1,
1088 d, vol. 5, p. 123.
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
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36
MARIE-ODILE BOULNOIS
LE SOUFFLE ET L'ESPRIT
37
seulement le don de l'me, mais celui de l'Esprit divin. Cette tradition qui restera
essentiellement orientale s'oppose donc nettement celle qu'avaient dfendue
Augustin, puis Thomas d'Aquin.
Approfondissant les consquences anthropologiques de l'interprtation des
dons adamiques esquisse par certains de ses prdcesseurs (Origne, Didyme,
Pseudo-Basile, Apollinaire), Cyrille est celui des Pres qui a dvelopp avec le plus
d'ampleur la donation de l'Esprit Saint Adam lors de la cration. Son choix
exgtique nous semble donner au texte de Gn 2, 7 une porte remarquable en
orchestrant les principaux textes sur la divinisation de l'homme, de faon
consoner avec lui. Comme Origne l'avait bien mis en vidence, la difficult et la
richesse de ce verset viennent de l'ambigut fondamentale entre le souffle qui
donne la vie moyenne , commune tous les tres vivants, et le souffle divin qui
donne la vraie Vie. S'il y a ambigut, c'est parce que le souffle humain, la
respiration, a servi de modle et d'image pour tenter d'indiquer le mystre de
l'Esprit, et pour s'approcher de son identit. C'est pourquoi le nom mme de
l'Esprit Saint, exprimant cette ide fondamentale de souffle - comme le confirme
le geste de l'insufflation du Ressuscit en Jn 20, 22 - peut donner une connotation
pneumatologique ce texte de la Gense.
En-de de la divergence entre ces deux manires de lire la Gense, une
constante domine : l'homme est par essence orient vers Dieu et destin la
divinisation, parce qu'il est cr son image et sa ressemblance. Si !'criture
parle d'insufflation divine, c'est bien pour indiquer une intimit profonde entre
Dieu et l'homme. Ce geste, qu'il soit interprt comme le don de l'me ou comme
celui de l'Esprit Saint, manifeste pour les Pres l'inscription en l'homme de ce
philtre d'amour dont parle Clment d'Alexandrie, ou de cette parent avec Dieu
(Grgoire de Nysse) qui se ralisera totalement lorsque le Christ, en insufflant
ses disciples l'Esprit Saint, leur donnera l'Esprit d'adoption filiale.
Marie-Odile BouLNOIS
60, rue de !'Amiral Mouchez
75014 Paris
1. Voir le corpus des auteurs grecs consults et les abrviations de leurs uvres infra,
p. 62-64.
.
2. Hom. Ex. IV, l, p. 117.
40
IA URENCE BR OTT/ER
1. -
PRSENTATION DE L'PISODE
Nous lisons les chapitres 7 11 de 1' Exode dans le texte grec de la Septante\
avant d'en tudier la rception en milieu grec. Nous laissons dlibrement de ct
les questions poses par les diffrentes traditions du texte massortique4 et les
carts entre les textes hbreu et septantique5, qui exigeraient une tude particulire.
A. Analyse descriptive
Avant que commencent les flaux proprement dits, Dieu situe Mose par
rapport Pharaon et Aaron par rapport Mose dans les termes suivants: Voici
que je t'ai donn comme Dieu Pharaon, et ton frre Aaron sera ton prophte6 .
Le Seigneur annonce en mme temps l'endurcissement du cur de Pharaon ainsi
que les signes et les prodiges divins 7 qui seront accomplis au pays d'gypte: tous
reconnatront que le Dieu d'Isral est le Seigneur et il fera sortir d'gypte les fils
d'Isral8
Avant de frapper l'gypte, Dieu accomplit un prodige devant Pharaon: les
btons d'Aaron et des magiciens sont transforms en serpents, mais celui d'Aaron
a le pouvoir de dvorer ceux des magiciens. Le cur de Pharaon n'est pas branl
pour autant et le souverain persiste dans son refus de laisser partir Isral9
3. Septuaginta, edidit A. Rahlfs, Stuttgart, 1935.
4. Voir par exemple B.S. CHILDS, Exodus, A Commentary, The Old Testament Library,
Londres, 1974, p.121-177, en part. p. 130-142: Literary, Form-critical, and Traditiohistorical Problems , o sont tudies les sources yahviste (J), lohiste (E) et sacerdotale (P)
de l'pisode. Des nuances psychologiques diffrentes apparaissent selon ces traditions: voir J.L.
SKA, Les plaies d'gypte dans le rcit sacerdotal, Biblica 60, 1979, p. 23-35, en part. p. 29:
pour J., Pharaon tergiverse sans cesse, pour P, il demelire imperturbable dans son refus. Des
interprtations thologiques diverses se dessinent galement : voir J.L. SKA, La sortie d'gypte
(Ex. 7-14) dans le rcit sacerdotal (Pg) et la tradition prophtique, ibid., p. 191-215, en part.
p. 211 : pour J, Isral est pargn par les flaux alors qu'il ne l'est pas pour P.
5. Nous avons coutume de lire par exemple vermine (TOB) et taons (Bible de
Jrusalem), traductions du TM, tandis que nous trouvons dans la LXX KtJV6uta, mouche
chien; ou encore, nous traduisons q>uKTi5r vafoucrm, plaies purulentes, quand les
traducteurs de l'hbreu parlent de furoncles (TOB) ou d' ulcres (Bible de Jrusalem).
Pour d'autres exemples, nous renvoyons au volume 2 de la Bible d'Alexandrie, Exode, d.
A. LE BoULLUEC, P. SANDEVOIR, Cerf, Paris, 1989.
6. Ex. 7, 1. Sur la formule M5wKa crr 8rv <Papaw, voir infra, p. 46.
7. Ex. 7, 3. Sur la formule T OT}fia ou Kai T Tparn, voir infra, n. 95. Sur 'Eyw l
crKflpuvGJ rr')v Kapfav <Papaw, voir infra, p. 55-60.
8. Ex. 7, 5.
9. Ex. 7, 8-13.
41
Le texte biblique dcrit alors une suite de dix 10 signes de la puissance divine.
En effet, devant la duret de Pharaon, Dieu ordonne un premier flau: l'eau
change en sang 11 Pharaon demeure dans son endurcissement, et Dieu frappe
l'gypte d'une seconde catastrophe : l'invasion du pays par les grenouilles. Dieu
met un terme cette calamit, car Pharaon, lui demandant grce, promet de laisser
partir les Hbreux. Mais, une fois le rpit accord, Pharaon s'endurcit de nouveau
et retient Isral 12 Alors, Dieu manifeste sa puissance en infestant la contre de
moustiques 13 , puis, devant la persistance du refus de Pharaon, de mouches chien.
Pharaon prie une nouvelle fois Dieu de mettre fin au malheur des gyptiens et
accepte le dpart d'Isral. Mais ses paroles sont encore vaines et il retient les
Hbreux captifs 14 Alors, Dieu dchane la peste dans les troupeaux 15 , et ensuite,
Pharaon restant insensible, inflige aux gyptiens des plaies purulentes 16 , puis une
terrible grle accompagne de feu. Pharaon semble reconnaitre enfm sa faute et
annonce la dlivrance d'Isral, mais il se ddit nouveau 17 En consquence, Dieu
lance sur l'gypte une invasion de sauterelles 18 Puis, aprs une promesse fallacieuse de Pharaon, suivie du mme refus obstin, Dieu enveloppe l'gypte de
tnbres 19 Finalement, face l'endurcissement rpt du cur de Pharaon, Dieu
annonce la mort de tout premier-n gyptien20
Outre cet endurcissement du cur de Pharaon, qui suscite les manifestations
de la puissance divine, le rcit biblique met en valeur l'lection d'Isral, que Dieu
prserve de plusieurs flaux : point de mouche chien21 ni de grle22 au pays de
Goshem, o se trouvent les Hbreux. De mme, Dieu fait une distinction
miraculeuse entre les troupeaux des gyptiens, dcims par la peste, et ceux des
fils d'Isral, laisss indemnes 23 Les Egyptiens sont galement envelopps de
tnbres, tandis que les Hbreux jouissent de la lumire 24
10
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
IA URENCE BROTTIER
42
Exodus , Jewish Quarter/y Review 66, 1975-76, p. 193-211, en part. p. 195. Notons que dans
!'Apocalypse (16, 1-21), le septnaire des coupes de la colre de Dieu sur la terre se rfre
nettement aux flaux d'gypte, sauf en ce qui concerne la quatrime coupe (la brlure solaire),
voir P. PluGENT, l'Apocalypse de Saint Jean, Paris, 1981, p. 242-251. Je remercie Monique
Alexandre qui m'a rappel ce texte.
26. Ps. 78 (77), 43-51.
27. In Ps. LXXVII, 40-48, PG 23, 927-928 A.
28. Cf. V.M., OPA (les uvres de Philon d'Alexandrie publies sous le patronage de
l'universit de Lyon, dsormais abrges en OPA) 22, p. 70, n. 3.
43
FLAUX
Les grenouilles
Les moustiques
AARON
Ordre philonien
AGENTS
FLAUX
FLAUX
La grle
La mouche chien
La peste du btail
Les sauterelles
Les tnbres
La grle
Les sauterelles
La mouche chien
Les tnbres
La peste du btail
DIEU
Mo!sE
AARON ET Mo!SE
Drnu
Il. -
AGENTS
DIEU
Nous prsenterons successivement les points du texte qui ont suscit des
justifications, les aspects de l'pisode qui se sont prts l'allgorisation, et les
29. Voir Ex. 7, !, supra, p. 40 et infra, p. 46.
44
IA URENCE BROTTIER
contenus thologiques qui ont t mis en lumire, entre le premier sicle aprs
Jsus-Christ, o crit Philon, et le sixime sicle aprs Jsus-Christ, o Procope
de Gaza organise en chane les commentaires patristiques devenus traditionnels.
2) Justification thologique
Origne34 voit une correspondance entre les dix flaux 35 et les dix commande-
30. Voir Z. ZEVIT, art. cit. supra, p. 211. Je remercie Christian Amphoux qui a attir mon
attention sur ces problmes de structures, que je mentionne ici, mais qui mriteraient eux seuls
une tude.
31. Voir J. CHEVALIER, A. GHEERBRANT, Dictionnaire des symboles, Paris, 1969, d. revue
et corrige, Paris, 1982, s. v.
32. V.M. I, 96, p. 68.
33. ln Ex., PG 87, 545-546. Pour Ex. 7-11, le commentaire de Procope n'est accessible dans
la PG qu' travers la traduction latine de Conrad CLAUSER (Zurich, 1555). L'dition critique
des chanes grecques dont la source est la mme que celle de Procope est entreprise par
Franoise Petit (voir son introduction dans le vol. 2 de la Series graeca du Corpus Christianorum, Turnhout, 1977; cf. CPG (Clavis Patrum Graecorum, cura et studio Mauritii Geerard,
Turnhout, 1974-1987, dsormais abrge en CPG) III, n 7430, et N, p. 185-187).
34. Hom. Ex. N, 6, p. 130.
35. Decern plagis : les Homlies sur /'Exode sont conserves dans la traduction latine de
Rutin.
45
ments du Dcalogue. De mme, selon Procope36 , les dix flaux ont pour but de
faire comprendre aux Isralites les dix commandements. Il semble bien que cette
affirmation repose aussi sur l'ide totalisante du nombre : les dix commandements
expriment la Loi tout entire, les dix flaux le pch tout entier : crime total
punition totale.
46
LAURENCE BROTTIER
de Mose, tantt de l'aide du Seigneur lui-mme, dans les cas les plus difficiles.
Origne n'indique pas la raison pour laquelle les quatrime et cinquime flaux (la
mouche chien et la peste du btail), attribus Dieu, sont des cas plus difficiles
que tel ou tel autre.
2) Signification du rapport entre les agents
47
C. Allgorisations de l'pisode
C'est surtout chez Origne que se trouve allgoris l'pisode des dix flaux. Au
sicle suivant, on remarque quelques allgorisations chez Grgoire de Nysse, sur
lequel l'influence d'Origne a t considrable. Plus tard, au VI 0 sicle, Procope de
Gaza reprend certaines de ces exgses dans sa chane.
LAURENCE BROTTIER
48
points extrmes des problmes; il faut d'abord combattre l'ennemi au bord de ses
eaux, c'est--dire sur les questions de la philosophie paenne reprsente par les
eaux.
On a pu voir aussi dans ces rencontres entre Mose et Pharaon le type mme
du face face entre le chrtien et Satan. Telle est l'exgse de Procope de Gaza56 :
si les modalits sont diverses, - dans un cas, aller la rencontre de Pharaon, dans
un autre cas, entrer chez lui, dans un autre cas, se tenir en sa prsence-, il s'agit
toujours de rester ferme en sa prsence. De la mme manire, Dieu demande, par
l'intermdiaire du divin aptre, de tenir bon, fortifi contre les embches du
diable. Cyrille d'Alexandrie57 a longuement dvelopp l'identit entre Pharaon et
Satan. Leur caractristique commune est, selon l'exgte, la volont de matrise.
Pharaon tient garder les Isralites au moins sur son territoire, mme s'il consent
leurs sacrifices. Ou encore il laissera partir les homhles seuls58 De mme, Satan
cherche garder toujours une part de pouvoir sur le cur de l'homme.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
49
f. Les tnbres - Selon Origne72 , les tnbres dont sont envelopps les
gyptiens symbolisent l'aveuglement de qui a l'audace et l'irrflexion de chercher
sonder les trs obscures raisons de la Providence. Grgoire de Nazianze 73 pense
que les tnbres entre les gyptiens et les Hbreux reprsentent celles qui,
entravant notre recherche de Dieu, en rendent l'objet plus dsirable.
Pour Grgoire de Nysse 74 , la dure limite des tnbres pour les gyptiens
prfigure l' apocatastase ,restauration finale dans le royaume des cieux de ceux
qui avaient t condamns l'enfer.
64.
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74.
lA URENCE BROTTIER
50
a. Le bton de Mose - Selon Irne76 , lorsque Mose lance terre son bton
qui va se transformer en serpent, apparat une figure 77 du Christ. Car il le jette ainsi
pour qu'il s'incarne et que les gyptiens hostiles Dieu, vaincus, reconnaissent
Dieu.
Origne78 voit dans le bton de Mose non seulement la Loi divine, puisque
Mose va corriger le monde par les dix flaux, c'est--dire les dix commandements,
mais aussi la croix du Christ qui triomphe du monde. Selon Grgoire de Nysse79 ,
cette victoire est celle de la vrit sur le mensonge ; le serpent de Mose dvore
les btons des magiciens: leur supercherie est ainsi dvoile. L'infriorit des
magiciens est clatante aussi, d'aprs Thodoret80 , en ce qu'ayant suscit deux
flaux seulement (l'eau change en sang et les grenouilles), ils ne peuvent plus
arrter ces chtiments, et ptissent eux-mmes des autres.
Ex. 7, 8-13.
Contre les hrsies III, 21, 8, p. 423.
n'.lrrov.
51
b. Autres traits typologiques chez Mose - Grgoire de Nysse 87 voit dans les
mains tendues de Mose la prfiguration de celles du Christ en Croix.
Mose apparat Procope88 comme une figure du Christ par son empressement
sauver le peuple et par sa prire pour les ennemis.
82. Origne cite Gen. 3, I: Le serpent tait l'animal le plus prudent parmi les btes du
Paradis, et Matth. IO, 16: Soyez prudents comme des serpents.
83. Origne utilise de nombreuses expressions empruntes I Cor. 1, 18-23, dveloppant
l'ide que la sagesse du monde devient folie et la folie de la Croix sagesse suprme.
84. Homlie pascale l, 3, p. 64.
85. Voir M. AUBINEAU ibid., n. 16, p. 82-83: le fouet serait le symbole de l'oppression
gyptienne, si l'on conserve la lecture AIIHAAl:EN.
86. In Ex. PG 87, 557-558.
87. VM Il, 78, p. 150-152; cf. Procope, In Ex., PG 87, 553-554.
88. In Ex. PG 87, 549; 553-554.
89. De mund. creat. II, 2, PG 56, 439.
90. Cat. XIII, 21, Opera omnia Il, p. 78.
91. Dem. Ev. III, 2, 23, p. 99.
92. Ex. 8, 15.
52
LAURENCE BROTTIER
dit de lui-mme aux Pharisiens: Je chasse les dmons par le doigt de Dieu93 .
Cette expression le doigt de Dieu dsigne, selon Procope94, l'Esprit Saint.
2) Une pdagogie de la rvlation
53
LXIV,
54
JAURENCE BROTTIER
Nous avons dj pos 119 la question d'une parent de structure entre les dix
paroles cratrices de la Gense et les dix ordres destructeurs de l' Exode. Or, il
apparat que, sur un plan thologique, Philon d'Alexandrie et deux Antiochiens,
Svrien de Gabala et Thodoret de Cyr, ont peru un rapport entre les actes
crateurs initiaux et les actes destructeurs de Dieu au pays d'gypte.
Svrien de Gabala 120 consacre un long passage d'un de ses discours Sur la
cration du monde voquer les flaux comme garanties du pouvoir crateur de
Dieu. L'acte de destruction rvle la matrise du crateur sur sa cration. Svrien
fournit de nombreux exemples. Il fallait montrer que Dieu avait cr la terre :
Mose tendit la main vers la terre et des moustiques en sortirent ; il fallait montrer
que Dieu avait cr l'eau: l'eau fut change en sang.
Thodoret1 21 voit lui aussi dans ces manifestations du pouvoir destructeur de
Dieu une affirmation de sa matrise des lments ; par ailleurs, cette domination
par un seul Dieu de la totalit des lments doit tuer tout germe de polythisme,
alors que les gyptiens croyaient diverses puissances divines : clestes, terrestres,
souterraines 122
Ainsi, le rcit des dix flaux d'gypte fonctionne comme une garantie de celui
de la cration. Il montre en mme temps une cration pervertie, dnature, que
l'homme ne matrise plus, alors que Dieu lui avait donn cette domination 123
Philon 124 fait remarquer que les mmes vnements qui, l'origine, taient orients
vers le salut, Dieu les retourne pour perdre les impies. Il rsume 125 ce constat en
dclarant que la puissance de vie s'est transforme en puissance de mort.
L'exgte dtaille ce point de vue: les grenouilles, animaux aquatiques, semblent
envoyes par la nature pour coloniser la terre ferme 126 Le flau de la grle, auquel
119. Voir supra, p. 6, n. 30.
120. De mund. creat. II, 1-2, PG 56, 439.
121. Quaest. in Ex. 21, p. 116.
122. Plusieurs flaux sont interprts dans une perspective polmique dirige contre l'idoltrie; voir Philon, V.M I, 98, p. 70: les eaux sont frappes en premier parce que les gyptiens
les vnrent en tant que principe premier de la cration; Thodoret, Quaest. in Ex. 19, p. 114;
Procope, ln Ex., PG 87, 545-546. La mort des troupeaux est comprise par Origne (Hom. in
Ex. IV, 6, p. 134-136) comme une sanction de la zoomorphie divine, puisque les gyptiens
adoraient Zeus Hammon sous la forme d'un blier, Anubis sous la forme d'un chien, et Apis
sous la forme d'un taureau.
123. Voir Gen. !, 26: Qu'ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les
btes, la terre entire et tous les reptiles qui rampent sur la terre ; 1, 28 : Emplissez la terre
et soumettez-la.
124. V.M I, 96, p. 70 ; cf. Procope, ln Ex., PG 87, 545-546 : Dieu, en effet, a dcid de
ruiner la terre des impies au moyen des lments partir desquels le monde a t construit.
125. V.M I, 100, p. 72.
126. Ibid., 103, p. 72.
55
l'gypte, peu loigne de la zone torride 127 , n'tait gure soumise naturellement,
montre la perversion de la cration, dont l'ordre est boulevers par le pch: il
s'agit de l'uvre sans prcdent du courroux divin, d'une rvolution de l'air telle
qu'il n'y en avait encore pas eu auparavant 128 Origne 129 pense que l'exemple
gyptien montre la cration tout entire hostile au pcheur.
JAUBERT,
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lA URENCE BR OTTIER
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58
LAURENCE BROTTIER
lgislateur en disant : ' Priez pour moi ', et encore : ' Le Seigneur est juste, mais
mon peuple et moi sommes impies'. Mais, aprs l'arrt du chtiment, il s'alourdissait, s'endurcissait et s'opposait aux ordres divins. L'exgte prend deux
exemples, les pisodes de la mouche chien et de la peste du btail, pour montrer
que 1' endurcissement se produit ds que les gyptiens sont soulags d'un flau. Les
alternances de ce comportement mettent en vidence le libre-arbitre du souverain.
Ainsi, trs souvent, les Pres prfrent mettre l'accent sur la srie de versets qui
attribuent Pharaon son propre endurcissement. En consquence, ils ludent plus
ou moins la formulation gnante o Dieu dclare : Pour moi, j'endurcirai le cur
de Pharaon 151 .
- ... au mystre de l'lection divine - Pourant, certains ont bien peru le caractre
nigmatique de l'affirmation divine: J'endurcirai le cur de Pharaon. Origne152 y voit de profonds mystres et met en parallle la parole de Paul 153 :
Dieu fait misricorde qui il veut et endurcit qui il veut. En particulier, le
fragment Sur Exode JO, 27, qui se trouve dans la Philocal!5 4 , montre combien
Origne jugeait proccupante l'aftirmation: Le Seigneur a endurci le cur de
Pharaon. Selon lui 155 , de telles paroles troublent presque tous les lecteurs, ceux
qui ne croient pas 1' Exode comme ceux qui se disent croyants. Pour les
incroyants, il y a l cause d'incrdulit, car il est indigne d'un dieu d'endurcir le
cur de quelqu'un. Origne propose une solution 156 : il s'agit d'une thrapeutique
et les moyens thrapeutiques peuvent tre varis. Ils sont susceptibles de provoquer
des tourments, d'tre appliqus d'une faon incomprhensible, leur but tant
toujours la conversion et la correction. L'endurcissement du cur de Pharaon est
comparable aux inflammations qu'un mdecin veut provoquer dans une zone
soigner. Il pourrait dire157 : Moi, je vais provoquer des abcs . Cette thrapeutique prpare Pharaon une mort salutaire, selon le mot de M. Harl 158 .
Il est facile de constater combien plusieurs exgtes tentent de contourner la
phrase, pour l'attnuer et lui faire dire ce qu'en dfinitive elle se refuse dire. Voici
quelques exemples. Pour Acace de Csare 159 , Dieu, en proclamant: J'endurcirai
le cur de Pharaon, veut signifier: Je mettrai jour la duret de sa volont.
151. Ex. 7, 3; cf. 9, 12; 10, l, 20, 27.
152. Hom. Ex. IV, 2, p. 122.
153. Rom. 9, 18.
154. Philocalie 27, 1-5, p. 268-286.
155. Ibid., l, p. 268.
156. Ibid., 4, p. 278-280.
157. Ibid., 5, p. 284.
158. La mort salutaire de Pharaon selon Origne, Studi e materiali di storia delle religioni
38, Rome, 1967, p. 260-268.
159. Les anciens commentateurs... , p. 118.
59
160. Quaestionum in Heptateuchum liber II, XVIII, PL 34, 601-602 ; XXIV, 603-604 ; De
gratia et libero arbitrio, PL 44, 911 ; Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad
Romanos, PL 35, 2063-2088.
161. Quaestionum in Heptateuchum liber II, XVIII, Pl 34, 602.
162. Ibid.
163. Expositio quarumdam propositionum ... , PL 35, 2080: De gratia... , PL 44, 911.
164. Supplment PLI, 1506-1539; voir DS 122 , col. 2918-2919, Plage et le plagianisme , par F.G. NuvoLONE. Je remercie Franois Dolbeau qui m'a signal ce texte.
165. De induratione cordis Pharaonis 22, Suppl. PLI, 1517; 23-25, 1518-1519.
166. Fragment sur Rom. 9, 14-21, Paulus-Kommentare... , p. 68.
167. ln Ex., PG 87, 551-552.
168. Les Saints pai'ens de l'Ancien Testament, Paris, 1955, p. 39-54.
169. V.M. I, 145-146, p. 94; cf. Grgoire de Nysse, V.M. I, 25, p. 64.
170. V.M. II, 80-81, p. 152-154; cf. Procope, ln Ex., PG87, 559-560.
60
LAURENCE BROTTIER
lumire et les Egyptiens qui sont dans les tnbres, matrialisation de deux choix
contraires. Selon Diodore 171 , le spectacle des Isralites qui ne ptissent pas des
flaux avec les gyptiens endurcit encore davantage Pharaon. Et il est remarquable
que Diodore de Tarse 172 et Thodore de Mopsueste 173 , quand ils commentent Rom.
9, 14-21, voquent 1' endurcissement de Pharaon, le premier en le liant la
prfrence divine pour Jacob par rapport Esa, le second en voquant le
problme du choix de Dieu qui ne rpond pas des critres humains.
En dernier recours, pour faire admettre le mystre de cet endurcissement, les
Pres se tournent vers les notions de connaissance anticipe 174 de sagesse qui
connait l'avance 175 :Dieu voit l'avance, sa sagesse prvoit, connait des valeurs
caches, non manifestes encore aux yeux des hommes. Ainsi, Diodore 176 exprime
nettement, pour mieux la rfuter ensuite, la conclusion que le lecteur va tirer du
passage: Ce n'est donc pas Pharaon qui est responsable, mais celui qui l'a incit
pour montrer sa puissance, c'est--dire Dieu. Dieu serait-il donc injuste? Pour
justifier son dsaccord profond, l'exgte essaie de faire concevoir comment Dieu
voit toutes choses l'avance. Dieu n'aurait jamais incit Pharaon au mal, mme
si travers cet exemple il pouvait enseigner la sagesse aux autres, s'il n'avait pas
su l'avance que le souverain tait atteint de maux incurables. Dieu est omniscient,
et c'est dans cette prescience qu'il donne chacun selon ce qu'il vaut. Cette
sagesse qui voit les vnements l'avance, l'homme, selon Apollinaire de
Laodice 177 , ne peut pas plus en avoir ide que l'objet faonn ne connait la pense
de celui qui l'a faonn.
b. La mort des premiers-ns - C'est Grgoire de Nysse 178 qui exprime le plus
nettement le problme considrable pos par la mise mort des premiers-ns
gyptiens: Si en effet on s'arrte seulement au sens littral, comment donner des
vnements rapports une explication digne de Dieu? C'est !'gyptien qui est
coupable, et sa place, c'est son enfant nouveau-n qui est puni, lui qui son jeune
ge ne permet pas encore de discerner le bien du mal et dont la vie ne reprsente
aucune passion mauvaise. Grgoire oppose cette formidable injustice les
paroles d'Ezchiel 179 : L'me qui a pch sera celle qui mourra et Le fils ne
171. Fragment 62, in: J. DECONINCK, Essai sur la chane de l'Octateuque, Paris, 1912, p.
137.
172. Fragment sur Rom. 9, 14-21, Paulus-Kommentare... , p. 98-99.
173. Fragment sur Rom. 9, 14-21, ibid., p. 144-147; cf. Apollinaire de Laodice, ibid.,
p. 67 : Dieu savait l'avance l'impit de Pharaon.
174. npoyvwm.
175. crocpla 1pOVOT]TIKfj.
176. Fragment sur Rom. 9, 14-21, ibid., p. 98-99.
177. Fragment sur Rom. 9, 14-21, ibid., p. 68.
178. V.M II, 91, p. 158-160.
179. Ez. 18, 20.
61
portera rien de l'iniquit de son pre. Il pose donc la question dcisive: Mais
alors, l'histoire contredit-elle la raison ?
Face ce problme crucial, les uns s'engagent dans des rationalisations plus ou
moins satisfaisantes, les autres optent pour la solution allgorique.
- Sens littral - Jean Chrysostome 180 voit dans le dixime flau un juste retour
des choses : Dieu voulait supprimer les premiers-ns des gyptiens parce que ces
derniers retenaient son peuple premier-n.
Grgoire de Nysse 189 se tourne lui aussi vers l'interprtation spirituelle et estime
que ces vnements sont arrivs en figure, et que par eux le lgislateur propose un
enseignement. Ainsi est-on averti qu'il faut dtruire les mouvements mauvais ds
leur premire apparition.
180. Cat. bapt.III, 13,p.158.
181. Quaest. in Ex. 22, p. 116.
182. Voir Ex. 4, 22 : Isral mon premier-n.
183. In Ex., PG 87, 562.
184. Cette cruaut gyptienne justifie aussi pour Origne (Hom. Ex. N, 6, p. 132), pour
Eusbe d'mse (Les anciens commentateurs... , p. 92), pour Thodoret ( Quaest. in Ex. 19, p.
114 ), pour Procope Un Ex., PG 87, 545-546) le premier flau, l'eau change en sang, qui chtie
la fois le lieu et l'instrument du crime perptr par les gyptiens contre les nouveaux-ns
hbreux.
185. Hom. Ex. N, 7, p. 138.
186. Voir Eph. 6, 12.
187. Hom. Ex. N, 7, p. 140-142; cf. Procope, In Ex., PG 87, 562: les premiers-ns sont
l'origine ou la gnration du mal.
188. Voir supra, p. 47, l'itinraire de l'me.
189. VM II, 92, p. 160.
62
lA URENCE BROTTIER
Nous avons consult les auteurs grecs qui, de Philon d'Alexandrie au I' sicle aprs
Jsus-Christ Procope de Gaza au vr' sicle, ont consacr un ouvrage entier au livre de
l' Exode1 90
Cette uvre peut tre une Vie de Mose, genre qui relve de la biographie difiante
et prsente des affinits avec les rcits profanes d'existences remarquables, dont les Vies
parallles de Plutarque sont l'exemple le plus fameux 191 , mais aussi avec le haggada >>
juive 192 Philon et Grgoire de Nysse ont tous deux compos une Vie de Mose. Il peut
s'agir d'un ensemble homiltique, telles les Homlies sur !'Exode d'Origne, ou de Ques
tions et Rponses, genre pratiqu par Philon 193 et Thodoret de Cyr: l'auteur formule des
interrogations sur les points dlicats du texte et envisage une ou plusieurs solutions. De
certaines uvres ne subsistent plus que des fragments : le fragment d'Origne Sur Exode
JO, 27 proviendrait d'homlies dont l'identification parat problmatique 194 , ceux d'Acace
de Csare de Questions varies 195 , ceux d'Eusbe d'mse probablement d'un corn
mentaire Sur l'Octateuque et les Rois196 De Diodore de Tarse, reste un fragment Sur
!'Exode considr comme authentique et appartenant sans doute un ensemble de
Questions et Rponses 197 Enfin, Procope de Gaza offre un commentaire constitu par
une chane de diverses exgses devenues traditionnelles.
190. CPGV, 1987, Indices, Initia, Concordantiae, p. 118. Je remercie Alain Le Boulluec qui,
par ses nombreuses suggestions, m'a aide prciser ce corpus de textes.
191. Voir R. ARNALDEZ, C. MONDSERT, J. POUILLOUX, P. SAVINEL, introduction au De Vita
Mosis de Philon d'Alexandrie, OPA 22, Paris, 1967, p. 14-15.
192. Voir J. DANILOU introduction la Vie de Moise de Grgoire de Nysse, SC !ter, Paris,
1968, p. 16-17.
193. Les fragments grecs qui restent des Quaestiones in Exodum ne concernent pas Ex.
7-11: du livre I demeure l'exgse d'Ex. 12, 2-23 et du livre II celled'Ex. 20, 25b-28, 34; voir
Quaestiones in Genesim et in Exodum (fragmenta graeca), d. F. Petit, OPA, 33, Paris, 1978,
p. 229 SS.
194. Voir CPGI, 1983, n 1413.
195. Ibid., II, 1974, n 3510.
196. Ibid., n 3532.
197. R. Devreesse (Les anciens commentateurs... , p. 155) confirme l'authenticit du frag-
63
II' S. -
III' S. -
PHILON D'ALEXANDRIE
- De somniis, d. P. SAVINEL, OPA 19, Paris, 1962 (=De somn.).
- De vita Mosis, d. R. ARNARLDEZ, C. MONDSERT, J. POUILLOUX, P. SAVINEL, OPA 22,
Paris, 1967 (= V.M).
IRNE DE LYON
- Contre les hrsies, livre III, d. A. ROUSSEAU, L. Doutreleau, SC 211, Paris, 1974.
- Contre les hrsies, livre IV, d. A. RoussEAU, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau, C.
Mercier, SC 100, Paris, 1965.
CLMENT D'ALEXANDRIE
- Stromate I, d. C. MoNDSERT, B. CASTER, SC 30, Paris, 1951 (= Strom.).
RIGNE
Fragment sur Exode JO, 27, in: Philocalie 21-27, d. E. JUNOD, SC226, Paris, 1976,
p. 268-298.
Homlies sur !'Exode, d. M. BoRRET, SC 321, Paris, 1985 (=Hom. Ex.).
Trait des Principes III, d. H. CROUZEL, M. S!MONETTI, SC 268, Paris, 1980
(= Princ.).
IV" s. - ACACE DE CSARE
DIODORE DE TARSE
Fragment 62, in: J. DECONINCK, Essai sur la chane de l'Octateuque, Paris, 1912.
- Fragment sur Rom. 9, 14-21: voir supra, les rfrences d'Apollinaire de Laodice.
ment 62 et dclare: "Sommes-nous devant les reliques d'un commentaire suivi? Je ne le crois
pas ; une fois encore, nous avons une srie de ' Questions-rponses ', vraisemblablement
incomplte, o Diodore explique des passages ambigus, discute avec les paens de son temps,
rtorque l'opinion de ses devanciers. On connat aussi le commentaire de Diodore travers
la chane latine de Jean le Diacre, appendice aux scolies grecques de Diodore Sur /'Exode
(fragm. sur Ex. JV, 21: Ego indurabo cor Pharaonis , in : J. DECONINCK, Essai sur la chane
de l'Octateuque, Paris, 1912, p. 147).
64
lA URENCE BROTTIER
PIPHANIE DE SALAMINE
- Adversus haereses (Panarion), lib. II, tom. I, haeres. LXIV, 66, PG 41, 1185 b.
EUSBE DE CSARE
- Commentaria in Psalmos, PG 23, 11-1394 ( = ln Ps.).
- Die Demonstratio Evangelica, d. I.A. HEIKEL, GCS 23, Leipzig, 1913 (= Dem. Ev.).
- Jesajakommentar, d. J. ZIEGLER, GCS 56, Berlin, 1975.
- Die Praeparatio Evangelica, d. K. MRAs, GCS 43 (!),Berlin, 1954 (= Praep. Ev.).
EUSBE D'MSE
Voir supra, les rfrences d'Acace de Csare.
RGOIRE DE NAZIANZE
Discours thologiques 4-5, d. J. BERNARD!, SC 309, Paris, 1983; 24-26, d. J.
MossAY, SC284, Paris, 1981; 27-31, d. P. GALLAY, SC250, Paris, 1978; 32-37,
d. C. MoRESCHINI, P. GALLAY, SC 318, Paris, 1985.
Lettres thologiques, d. P. ALLAY, SC 208, Paris, 1974.
RGOIRE DE NYSSE
- La Vie de Mose, d. J. DANILOU, Sc 1ter, Paris, 1968 ( = VM).
JEAN CHRYSOSTOME
- Catchses baptismales, d. A. WENGER, SC 50 bis, Paris, 1970 (= Cat. bapt.).
SVRIEN DE GABALA
- De mundi creatione orationes, PG 56, 429-500 ( = De mund. creat.).
'THODORE DE MOPSUESTE
Voir supra, les rfrences d'Apollinaire de Laodice.
v' S. - CYRILLE D"ALEXANDRIE
- De adoratione in spiritu et veritate libri I et II, PG 68, 133-262 ( = De adoratione... ).
ENNADE DE CONSTANTINOPLE
Voir supra, les rfrences d'Apollinaire de Laodice.
HESYCHIUS DE JERUSALEM
- Homlies pascales, d. M. AUBINEAU, SC 187, Paris, 1972.
'THODORET DE CYR
- Quaestiones in Exodum, in : Theodoretus Cyrenis quaestiones in Octateuchum, editio
critica por N. FERNANDEZ-MARcos y A. SAENZ-BADILLOS, Madrid, 1979 (= Quaest.
in Ex.).
VI' S. - PROCOPE DE AZA
- Commentarii in Exodum, PG 87, 511-590 ( = ln Ex.).
Le rcit biblique des dix flaux d'gypte (Exode 7-11) a inspir aux exgtes grecs des
commentaires nombreux et varis : sur le nombre des flaux, sur leur sens allgorique
possible, sur leur valeur typologique, sur les conceptions thologiques qui s'y rfrent, sur
les difficults qu'prouve la seule intelligence en comprendre certains passages.
1. Cette recherche avait t entreprise, il y a bien des annes, et devait paratre avant mon
dition de saint Ambroise, Les devoirs I, introduction, texte critique, traduction et notes
(Collection des Universits de France), Paris, Les Belles Lettres, 1984, dont elle me permettrait
d'allger l'introduction. La publication de ce travail avait t retenue pour l'encyclopdie bien
connue, Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, et le manuscrit fut envoy la date
impose, en 1977. Les retards successifs de l'entreprise ne laissaient plus d'espoir d'une
eublication une date prvisible. J'ai donc dcid de retirer ma collaboration. Mes amis des
Etudes Augustiniennes, que je remercie vivement, ont d'accept d'diter ces pages dans un
volume des Recherches Augustiniennes. J'ai revu le manuscrit primitif, essentiellement pour
mettre jour la bibliographie.
C'est dessein que je donne pour titre l'ouvrage de saint Ambroise : De offici~s et non De
officiis ministrorum. Je ne reviens pas sur les raisons que j'ai fournies dans mon Etude sur la
composition dans le De offics ministrorum dtJ saint Ambroise, dans Ambroise de Milan, XVIe
centenaire de son lection piscopale, Paris, Etudes Augustiniennes, 1974, p. 195, n. 83, puis,
de faon plus approfondie, dans mon dition de saint Ambroise, Les devoirs I, Introduction, p.
49-52. Contrairement ce que soutient J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain,
Contribution l'histoire des rapports de l'glise et de l'tat la fin du ive sicle, Paris, De
Boccard, 1933, p. 453, les manuscrits hsiten.t entre le titre court et le titre long. Lors du
Congrs international de Milan sur saint Ambroise, en dcembre 1974, o je fis tat de mes
recherches sur ce point, Flix CLAUS m'apprit aimablement qu'il avait pris parti pour le titre
court, en se fondant notamment sur la base, videmment trop troite, de quelques manuscrits,
dans De opvatting van Ambrosius over de navolging in de De officiis, dans Handelingen
66
MAURICE TESTARD
sommaires, qu'il n'tait pas lui-mme philosophe, et qu'il usait de ses sources
d'autres fins que la recherche philosophique, avec une totale libert, voisinant
parfois la dsinvolture2.
Dans le domaine littraire sur lequel la recherche se poursuit activement, il ne
semble pas que les savants s'accordent davantage, mais sur ce terrain l'ont peut
penser que les divers jugements, fonds sur des uvres diffrentes, ne sont pas
incompatibles On a pu exalter le spirituel, prosateur et pote la fois, dont les
rdactions, apparemment dconcertantes, obissent en ralit des procds de
composition savants et raffins, que l'on s'applique dmonter3. D'autres
chercheurs restent dconcerts et dmontent eux aussi une composition dont ils
pensent dceler les failles. Je suis de ces derniers, mais je ne tiens pour le moment
67
cette position qu' propos du De officiis4 et suis prt penser que les tenants de
l'autre thse ont raison propos d'autres uvres ambrosiennes
Si l'on m'objecte que la svrit de mon jugement tient une erreur de
perspective, en vertu de laquelle je prtendrais juger une uvre du IVe sicle
1' aune des crivains classiques, Ambroise par Cicron; je rponds que mon
jugement s'explique prcisment parce queje me garde de cette erreur, mieux
peut-tre que mes objectants. Je m'explique. Nous sommes fonds, lorsque nous
tudions une uvre classique, l'aborder a priori comme une uvre d'art, lui
accorder au moins le prjug favorable en cette matire et, si l'art ne nous
apparat pas, nous en tonner, n'incriminer que notre intelligence de
modernes devant une uvre antique, la creuser sans relche pour en dcouvrir
finalement, du moins peut-on l'esprer, les principes esthtiques, fussent-ils
sotriques. Nous avons raison de penser ainsi parce que, pour la trs grande
majorit des uvres classiques, la qualit artistique fut la fois l'intention
fondamentale des auteurs et, sous une forme ou sous une autre, le critre essentiel
qui leur valut travers les sicles d'tre conserves. Or il en va tout autrement
des uvres de l'antiquit chrtienne. Sans doute ne faut-il pas prendre la lettre
les dclarations d'indiffrence l'art, que l'on trouve chez bon nombre
d'auteurs. Il reste que souvent ces crivains, mme s'ils savaient crire et le
faisaient de leur mieux, crivaient beaucoup et vite, au cours de vies trs
occupes, et qu'enfin et surtout, jamais ces crivains ne tenaient l'art d'crire
4. Ainsi R. THAM!N, Saint Ambroise et la morale chrtienne au rve sicle. tude compare
des traits Des devoirs de Cicron et de saint Ambroise, Paris, Masson, 1885, p. 217; P. DE
LABRIOLLE, Saint Ambroise, Paris, Bloud et Cie, 2e d., 1908, p. 209 ; 225-226 ; M. SCHANZ,
Geschichte der Romischen Literatur, 2e d., Mnchen, 1914, IV, p. 339; O. BARDENHEWER,
Geschichte der Altkirchlichen Literatur, 2e d., Freiburg im Brisgau, 1923, III, p. 528-530; J.R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 454-455; F. H. DUDDEN, The Life and
Times of St. Ambrose, Oxford, 1935, II, p. 554 ; D. LOPFE, Die Tugendlehre des hl.
Ambrosius, Diss. Fribourg (Suisse), 1951, dans sa conclusion, p. 151 ; A. F. COYLE, Cicero' s
de officiis and the de officiis ministrorum of St. Ambrose, dans Franciscan Studies, 15, 1955,
p. 225; H. HAGENDAHL, Latin Fathers and the Classics. A study of the apologists, Jerome and
other christian writers, Goteborg, 1958, p. 349 et 372; A. PAREDI, S. Ambrogio e la sua et,
Milano, 2e d., 1960, p. 442; O. HrLTBRUNNER, Die Schrift De officiis ministrorum des Hl.
Ambrosius und ihr ciceronisches Vorbild, dans Gymnasium, 71, 1964, p. 177 ; 180; E.
BoULARAND, L'amiti d'aprs saint Ambroise dans le De officiis ministrorum, Lib. III, cap.
XXI-XXII, dans Bulletin de Littrature Ecdsiastique, 73, 1972, p. 112-113 ; et L. F. PrzzLATO,
L' amicizia net De officiis di sant' Ambrogio e il Laelius di Cicerone. Tradizione lessicale e
originalit ideologica, dans Ricerche storiche sulla Chiesa Ambrosiana, IV, Archivio
Ambrosiano XXVII, Milano, 1974, p. 54-56: pour favorables que soient les jugements de ces
deux derniers auteurs sur l'uvre de saint Ambroise, l'un et l'autre reconnaissent les rserves
que l'on peut mettre son sujet; M. TEsTARD, Observations szv le thme de la conscientia
dans le De officiis ministrorum de saint Ambroise, p. 219-261 ; Etude sur la composition dan le
De officiis ministrorum de saint Ambroise, dans Ambroise de Milan, XVIe centenaire de son
lection piscopale, p. 157-197 ; et propos d'une autre uvre, dans le mme recueil, S.
SAGOT, La triple sagesse dans le De Isaac uel anima. Essai sur les procds de composition de
saint Ambroise, p. 67-114; G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie, propos du De
officiis, p. 80-85 ; 141-166, o sont voques aussi, d'autres uvres ; L. CRACCO RUGGINI,
Ambrogio difronte alla compagine sociale del suo tempo, dans Ambrosius Episcopus, Milano,
1976, I, p. 236-237, n. 17; G. BANTERLE, Sancti Ambrosii De officiis, Milano, 1977, p. 1113.
68
MAURICE TESTARD
5. Quand un saint Jrme ou un saint Augustin, par exemple, affirment qu'ils ne recherchent
pas l'art d'crire, cela veut dire sans doute que l'art d'crire n'est pas leur proccupation
majeure, en raison mme de la hirarchie des valeurs sur laquelle ils ont fond leur vie ; mais
cela veut dire aussi que, tout en crivant de leur mieux, ils n'crivent pas dans des conditions
qui leur permettent de donner la mesure de leur talent. Ils acceptent d'crire dans de telles
conditions, et non sans renoncement, parce que tel leur apparat leur devoir, pour faire face aux
charges qu'ils assument, mais le point d'honneur rhtorique reste chez eux si vif - on pourrait
dire si impnitent-qu'ils ne veulent pas que le lecteur s'y trompe et juge de leur talent sur de
telles uvres, conscients qu'ils sont - mieux que nous - des faiblesses de leur art dans ces
uvres et convaincus de leur aptitude crire beaucoup mieux dans de meilleures conditions de
travail.
6. BOILEAU, Art potique, II, 72, ppppropos de l'Ode.
7. Voir par exemple A I, 36, reprenant CI, 8 ; A I, 115, 142 et 252, reprenant C I, 19, 152160; AI, 118 et 132, reprenant CI, 20; AI, 131, reprenant CI, 20; A III, 35-36, reprenant C
III, 39 ; A III, 59, reprenant C III, 76. Toutes rfrences pour lesquelles on se reportera mon
tude sur la composition, mon dition ou ce travail, infra, p. 88-115.
69
fait clair a fortiori que je ne vois pas dans ces observations et rserves toute la
mesure de la pense de saint Ambroise.
partir du moment o l'on constate que saint Ambroise s'est donn un
modle avec le De officiis de Cicron, et en particulier un plan et des catgories
de pense cicroniennes pour l'expression de sa pense, on est bien oblig de se
poser la question de savoir comment Ambroise a compris et repris son modle.
Les passages o le chrtien compose plus librement, ventuellement prend ses
distances par rapport sa source, sont particulirement intressants : ils
tmoignent de l'originalit de l'emprunteur qui veut tenir un discours plus
conforme sa foi, mme s'il s'emploie, non sans ingniosit, le dire avec les
mots de Cicron et faire concider le vocabulaire du paen et celui de l'criture.
Mais dans certains de ces passages originaux, on peut tre amen constater que
le chrtien s'exprime au prix de simplifications de son modle, d'un
appauvrissement de la problmatique philosophique et se demander parfois s'il
avait bien compris - ou bien retenu lorsqu'il crivait - la complexit et la
richesse de sa source 8 Ce qui ne nie pas pour autant l'intrt et l'originalit de sa
propre pense.
Je me suis expliqu sur les raisons qu'avait eues saint Ambroise de recourir
ce modle cicronien9. Ce choix offrait des avantages, mais aussi des
inconvnients. L'auteur chrtien s'est trouv cartel entre ses deux sources :
Cicron et la Bible. Et c'est prcisment parce que saint Ambroise avait une
pense cohrente qu'il s'est trouv gn pour le dire dans la forme d'expression
qu'il s'tait impose. Et sa pense a perdu de sa cohrence dans son livre.
Pourtant il faut bien lire et tudier le livre tel qu'il est : la conscience qu'a
l'vque de l'cartlement qu'il prouve entre ses deux sources l'amne
progressivement - et logiquement - donner moins d'importance Cicron et
davantage la BiblelO. Les dfaillances de la composition sont parfois reconnues
par l'auteur lui-mme 11 qui explique qu'il en prend son parti, dans la logique, ici
encore, de ses intentions pastorales. Les plans de l'ouvrage que !'crivain
rappelle au long des livres ne concident pas toujours12. Il lui arrive, entran sur
deux voies la fois, par sa source et par sa propre inspiration, d'adopter tantt la
perspective de la problmatique cicronienne de la convergence de l' honestum et
de l'utile, et tantt la perspective moins spculative, plus biblique et plus
pastorale, selon laquelle il faut prfrer l'honestum l'uti/e13. Les deux discours
70
MAURICE TESTARD
qu'il tient alors ne sont pas cohrents l'un par rapport l'autre puisque, en bonne
logique, l'un est exclusif de l'autre, et Cicron n'a pas commis cette erreur. Cela
pourtant n'enlve pas toute valeur ces deux sries de dveloppements, dont
chacune comporte, dans sa logique propre, des vues intressantes.
On peut penser que, ds l'antiquit, les apprciations portes sur le De officiis
de saint Ambroise, de divers points de vue du reste, ont t diffrentes. En ce qui
concerne les jugements de saint Jrme sur saint Ambroise, je ne puis que
renvoyer l'tude approfondie que j'ai consacre ce sujet14. J'ai d constater
que Jrme utilise trs souvent le De officiis contre son auteur, et trs
prcisment la prface ambrosienne : reprenant son compte le jeu de mots sur
docere et discere 15 , qu'inspirait l'vque de Milan son humilit, Jrme s'en
sert pour stigmatiser un crivain qui avouait sa prtention d'enseigner avant
d'avoir appris. Du point de vue qui nous intresse ici, celui de la qualit littraire
des uvres de saint Ambroise, on ne relve qu'un jugement favorable de saint
Jrme, au printemps 384, dans l'Epistula 22, 22, Eustochium, o l'auteur fait
l'loge de l'vque de Milan dans le De uirginibus. Tous les autres jugements,
postrieurs 386, qui ne mettent pas en cause spcialement le De officiis, mais
qui, visant parfois d'autres ouvrages - dont le De uirginibus dsormais blm
- , s'tendent implicitement toute l'uvre ambrosienne, critiquent la
composition et le ton1 6 , les recherches verbales et l'indigence du fond17, le
mauvais usage des sources, etc.1 8 On ne peut videmment pas admettre tels quels
tous ces jugements comme des modles d'objectivit, et j'ai fait valoir les raisons
subjectives, prcisment, qui expliquent la svrit de Jrme. On aurait
galement tort, me semble-t-il, d'en conclure que le censeur d'Ambroise ne lui
adresse que des reproches gratuits, qui n'auraient jamais le moindre fondement.
Saint Augustin, de son ct, s'adressant saint Jrme, propos du terme
officiosum, est amen faire valoir que saint Ambroise, noster Ambrosius - les
sentiments d'Augustin l'gard d'Ambroise ne sont pas ceux de Jrme! - a
utilis le terme officium pour dsigner l'ouvrage qui nous occupe19, On pourrait
faire remarquer que l'vque de Milan est invoqu comme une auctoritas en
14. M. TESTARD, Jrme et Ambroise, Sur un aveu du De officiis del' vque de Milan, p.
227-254.
15. AMBROISE, De off., I, 2-4.
16. JRME, Interpretatio libri Didymi de Spiritu sancto, praefatio ad Paulinianum, PL 23,
104 : Nihil ibi dialecticum, nihil uirile atque districtum ... sed totum flaccidum, molle, nitidum
atque formosum et exquisitis hinc inde odoribus pigmentatum. Ce nihil uirile a t retenu et
condamn par RUFIN, Apologia aduersus Hieronymum, II, 28,CC 20, 104.
17. JRME,/n Lucam homiliae XXXIX ex graeco Origenis latine conuersae, PL 26, 219:
... in uerbis luderet, in sententiis dormitaret ; Epist. 53, 7 : ... delirus senex ... soloecista
uerbosus ... grandia uerba trutinantes .... quadam facilitate uerborum ... disserunt aliis quod
ipsi non intellegunt. On trouvera dans on tude cite supra, n. 14, un grand nombre d'autres
jugements sur l'indigence du fond, notamment dans le domaine de l'exgse.
18. JRME, lnterpretatio libri Didymi de Spiritu sancto, praefatio ad Paulinianum, PL 23,
104, o l'auteur rend sa critique plus acerbe en citant TRENCE, Eunuchus, 8 ; puis CRON, De
oratore, II, 117; In Lucam homiliae XXXIX ex graeco Origenis latine conuersae, PL 26, 220,
o la mthode d'Ambroise est stygmatise par les mots mirum in modum ... ridere.
19. AUGUSTIN, Ep., 82, 21.
71
*
* *
Affirmer que saint Ambroise, dans son De officiis, dit postrieurement
ministrorum23, imite le De officiis de Cicron est une banalit. Mais lorsque l'on
veut prciser ce que fut cette imitation, la chose parat beaucoup plus difficile.
J'ai dj eu l'occasion de traiter de ce sujet, j'y reviens aujourd'hui, sans
20. AUGUSTIN, De doctr. christ., IV, 46 (prologue du De Spiritu sancto, 1, 2-3) ; 48 (De
uirginibus, Il, 7-8) ; 50 (De uirginibus, 1, 28) respectivement comme exemples des styles
simple, tempr et sublime.
21. Un inventaire rapide de tels passages s'opre facilement, pour les uvres dites dans la
Patrologie de Migne, grce l'index du tome 70, col. 1459.
22. CASSIODORE, De inst. diu. litt., 16. On pourrait objecter que Cassiodore mentionne
ensuite, sans autre apprciation, le De uera religione et le De doctrina christiana de saint
Augustin. Mais on peut rpondre que ces deux mentions ne font que commencer une longue
numration d'uvres d'Augustin, qui se poursuit jusqu' la fin de ce chapitre 16, et o les
loges ne sont pas mesurs.
23. Voir supra, n. 1.
72
MAURICE TESTARD
24. En particulier dans mon tude sur la composition. La bibliographie du sujet apparat
aussi considrable que dcevante, la fois sans doute parce que la recherche s'impose et parce
qu'elle est difficile et parce qu'elle ne semble pas avoir t mene pendant longtemps de faon
approfondie. Voir L. P. COLLIN, Ciceronis et Ambrosii scripta de officiis, s. 1., 1835 ; N.
LEQUES, Conferuntur T. Ciceronis et S. Ambrosii de officiis libri, Toulouse, 1849; F. BITTNER,
De Ciceronianis et Ambrosianis officiorum libris commentatio, Braunsberg, 1849; F. SPACH,
;,tude sur le trait de saint Ambroise De officiis ministrorum, Strasbourg, 1859; F. HASLER,
Uber das Verhiiltnis der heidnischen und christlichen Ethik auf Grund einer Vergleichung des
ciceronianischen Buches de officiis mit dem gleichnamigen des heiligen Ambrosius,
Mnchen, 1866, et Dominicus LEITMEIR, Apologie der christlichen Moral, Darstellung des
Verhiiltnisses der heidnischen und christlichen Ethik zuniichst nach einer Vergleichung ... ,
Augsburg, 1866, deux travaux publis .~ la suite d'un concours ouvert par la Facult de
Thologie de Munich en 1864; J. REEB, Uber die Grundlagen des Sittlichen nach Cicero und
Ambrosius. Vergleichung ihrer Schriften de officiis. Ein Beitrag zur Bestimmung des
Verhiiltnisses zwischen heidnisch-philosophischer und christlicher Ethik, Programm,
Zweibrcken, 1876; J. DRAESEKE, M. Tullii Ciceronis et Ambrosii episcopi Mediolanensis de
officiis libri tres inter se comparantur, dans Rivista di Filologia e d'lstruzione classica, 4, 1876,
p. 121-164; P. EWALD, Der EinjlujJ der stoischciceronianischen Moral auf die Darstellung der
Ethik bei Ambrosius, Diss. Leipzig, 1881, p. 15-16; R. THAMIN, Saint Ambroise et la morale
chrtienne au we sicle. tude compare des traits Des devoirs de Cicron et de saint
Ambroise, Paris, 1895, p. 201-218; P. DE LABRIOLLE,Le De officiis ministrorum de saint
Ambroise et le De officiis de Cicron, dans Revue des cours et confrences, 16, 2, 1907-1908,
p. 177-186; L. VISCONTI, Il primo trattato difilosofia morale cristiana. Il De officiis dis.
Ambrogio e di Cicerone, dans Atti della Reale Accademia d' archeologia, lettere e belle arte di
Napoli, 1908, 25, 2e partie, p. 41-62; G. NOSARI, Del preteso stoicismo ciceroniano nei libri
De officiis dis. Ambrogio, Parme, 1911 ; J. E. NIEDERHUBER, Des heiligen Kirchenlehrers
Ambrosius von Mailand ausgewiihlte Schriften, III Band, Pflichtenlehre, dans Bibliothek der
Kirchenviiter, Mnchen, s. d. [1917), p. 5-10; M. B. EMENEAU, Ambrose and Cicero, dans
The Classical Weekly, 24, 1930, p. 51 ; A PROBST, Les lments cicroniens dans le De
officiis de saint Ambroise, Paris, 1936; J. T. MUCKLE, The De officiis ministrorum of Saint
Ambrose. An Example of the Process of Christianization of the Latin Language, dans
Mediaeval Studies, 1, 1939, p. 63-80; Th. DEMAN,Le De officiis de saint Ambroise dans
/'histoire de la thologie morale, dans Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 37,
1953, p. 409-424 ; Alcuin F. COYLE, Cicero' s de officiis and de officiis ministrorum of St.
Ambrose, dans Franciscan Studies, 15, 1955, p. 224-256; H. HAGENDAHL, Latin Fathers and
the Classics, Goteborg, 1958, p. 347-372, o l'auteur compare propos des quatre vertus
cardinales les livres I des deux De officiis ; O. HILTBRUNNER, Die Schrift De officiis
ministrorum des hl. Ambrosius und ihr ciceronisches Vorbild, dans Gymnasium, 71, 1964, p.
174-189 ; E. DASSMANN, Die Fromigkeit des Kirchenvaters Ambrosius von Mai/and. Quel/en
und Entfaltung, Mnster, 1965, p. 261-265; K. ZELZER, Zur Beurteilung der Cicero-Imitatio
bei Ambrosius De officiis, dans Wiener Studien, N.F., 11, 1977, p. 168-191, qui rpond G.
MADEC en particulier et dfend l'originalit chrtienne d'Ambroise par rapport sa source
philosophique ; R. SAUER, Studien zur Pflichtenlehre des Ambrosius von Mai/and, Diss.
Wrzburg, 1981 ; W. STEIDLE, Beobachtungen zu des Ambrosius Schrift De officiis, dans
Vigiliae Christianae, 38, 1984, p. 18-66, pour le livre I; Beobachtungen zum Gedankengang
im 2. Buch von Ambrosius De officiis, dans Vigiliae Christianae, 39, 1985, p. 280-298. Voir
aussi supra n. 3 et 4.
73
subdivisions des deux premires parties : le conflit des honesta et le conflit des
utilia25. Il n'y a donc pas de doute que saint Ambroise a lu l'ensemble du De
officiis de Cicron.
Mais l'on constate aussi que l'auteur chrtien ne suit qu'en gros le plan de
l'uvre classique, qu'il le simplifie parfois de faon si sommaire que l'on peut se
demander s'il simplifie volontairement un plan qu'il connat, ou bien plutt s'il
ne simplifie pas involontairement ce plan parce qu'il n'a pas retenu ou pas
compris le plan cicronien26. Enfin force est bien de constater en tel cas que saint
25. Voir AI, 27 et 252; A II, 22 et 136 s.; A III, 8. On pourra se reporter mon tude sur
la composition, p. 162 ; et pour des observations propos de ces diffrents textes,
respectivement p. 164, 172-173, 175, 180-181, 182.
26. C'est ainsi qu'au livre Ide l'ouvrage ambrosien, l'i,i.uteur qui y reconnat du reste les
dfauts de sa propre composition, en AI, 116, (voir mon Etude sur la compositipn, p. 168 et
190, en particulier n. 79), consacre tardivement la partie essentielle de ce livre sur l' honestum,
quatre dveloppements sur les venus cardinales de prudence en AI, 122-129, de justice en AI,
130-174, de courage en AI, 175-209, de temprance partir de AI, 210, pour un expos peu
homogne qui parat s'arrter implicitement en AI, 238 inclus. Dans l'ouvrage cicronien auquel il faut aussi reconnatre des dfaujs de composition qui mriteraient une tude, par
exemple les redites signales dans mon Etude sur la composition, p. 191-192, n. 81 - on
retrouve, arrivant toutefois moins tardivement que chez Ambroise, cette mme partie essentielle
du livre, dispose en quatre dveloppements. La comparaison des quatre dveloppements de la
source et de l'emprunteur est tout fait clairante. Cicron pan de trs haut, de la considration
de la nature humaine en CI, 11-14, o l'on voit dj se dgager de l'observation de l'tre
humain les quatre divisions de l' honestum, la beaut morale thorique en C I, 15-17, divisions
qui reprsentent les quatre domaines o s'exerce l'activit morale de l'homme; ces domaines
requirent la pratique d'une vertu et d'officia, de devoirs, spcifiques (sans prjudice, prcise
Cicron, des liens et imbrications de ces domaines, des vertus et des devoirs qu'ils impliquent).
Cicron voque ainsi l'activit intellectuelle applique la dcouverte de la vrit, qui requiert la
prudence, la vie en socit qui requiert la justice, l'indpendance et l'lvation morale qui
impliquent la grandeur et la force d'me, l'ordre et la mesure ou decorum, le convenable, en
toutes choses, qui requirent la temprance. (Sur les conceptions de Cicron relatives
notamment I'honestum et l'officium, voir dans mon Cicron, Les devoirs, tome I,
Collection des Universits de France, Paris, les Belles Lettres, 2e tirage, 1974, p. 50-66).
Cicron enfin, en abordant chacun de ses quatre dveloppements, rappelle la grande division de
l' honestum dont ce dveloppement relve, c'est--dire le domaine particulier o la recherche de
l' honestum requerra la pratique de telle venu et de tels officia, devoirs.
Les dveloppements correspondants du De officiis ambrosien se prsentent bien autrement.
Tout d'abord, plus de considrations gnrales sur la nature humaine et sur les domaines o
s'exerce l'activit morale de l'homme- ce qui donnait de la hauteur aux vue cicroniennes-.
Et par voie de consquence, plus d'introduction particulire qui rattache chaque dveloppement
aux vues gnrales, ou plus exactement, mme lorsque ces introductions existent, ainsi en A I,
122 et 130, par imitation locale de Cicron, elles ne sont pas significatives, faute de se rfrer
aux vues gnrales qui n'ont pas t exprimes. Ambroise introduit simplement l'ensemble de
ses quatre dveloppements, par des considrations sur les quatre vertus, inspires tout
particulirement par l'ide bien connue de la solidarit des venus, en AI, 115-121, et rduit
chaque dveloppement un expos sur une venu. On comprend alors la difficult rencontre
par Ambroise pour son dveloppement qui est si chaotique: il n'arrive pas faire rentrer dans
un dveloppement sur la temprance tout ce qu'crivait Cicron dans son dveloppement
corespondant sur le decorum; d'o l'expdient adopt par Ambroise, d'introduire dans le cours
de son dveloppement sur la temprance, un expos sur le decorum, en AI, 219-225, qui peut
paratre erratique, mais qui est trs significatif. Ces quelques observations montrent tout ce que
la pense perd aux simplifications de saint Ambroise et comment ces simplifications aboutissent
fianlement embrouiller certains dveloppements. Quant la question de savoir si Ambroise
simplifie intentionnellement ou non les perspectives de Cicron, je croirais volontiers que ces
74
MAURICE TESTARD
75
28. Au dbut de chacun de ses trois livres, saint Ambroise indique le plan de son propre
ouvrage. Il le fait d'abord en A I, 27, avec un plan en trois, puis en cinq parties, comme en C
II, 9 dont il s'inspire (et dj CI, 9-10); mais, comme le montre la note prcdente, ce plan
n'est plus le mme en A II, 22, du moins pour le livre I, et en outre il n'y est pas question du
livre III ; au dbut de son livre III, saint Ambroise fournit deux plans, en A III, 8 : un plan
sommaire en trois parties, avec un livre sur l' honestum, un livre sur l'utile et un livre sur la
comparaison de l'honestum et de l'utile; puis l'auteur fait suivre ce plan sommaire d'un second
plan destin sans doute expliciter le premier, o le livre I devient un dbat sur l' honestum et le
turpe, le livre II un dbat sur l'utile et l'inutile, seul le livre III demeure un dbat sur l'honestum
et l'utile. Cette seconde prsentation des deux premiers livres est assurment conforme C III,
7, dont elle s'inspire, mais, alors que le turpe est dj voqu par Cicron dans le plan donn en
CI, IO, ni le turpe ni l'inutile n'apparaissent dans les plans antrieurs de saint Ambroise, ce qui
est gnant, bien que et mme d'autant plus que ces catgories ne sont pas absentes, en fait, des
dveloppements des livres I et II. On peut ajouter d'autres observations qui ne portent plus sur
l'ensemble de l'ouvrage, mais sur une partie. Le plan annonc en A I, 40 est rappel et modifi
en A I, 47, puis modifi encore au cours du dveloppement en A I, 48-56. On peut faire tat
aussi du chevauchement de deux plans dans le cours du livre II (voir mon tude sur la
composition, p. 176-179). J'ai cru pouvoir crire qu'au livre III Ambroise oublie parfois le
sujet de son livre, tant il est vrai que ses projets initiaux lui chappent; l'auteur a du moins le
mrite de s'en rendre compte et de le reconnatre (Voir Ibidem, p. 181-182; 190-191).
29. Sur ls conditions de travail impliques par l'usage des uolumina, voir E. ALBERTINI.La
composition dans les ouvrages philosophiques de Snque, Paris, de Boccard, 1923, p. 314323, pages trs remarquables qui analysent finement les inconvnients pratiques et
psychologiques de l'emploi du uolumen, inconvnients qui compromettent essentiellement la
connaissance d'ensemble d'une uvre. (Albertini observe aussi que la lecture faite par autrui
prsentait galement des inconvnients qui sont trs proches de ceux que dnonait QUINITLIEN,
Jnst. orat., X, 3, 18-22 pour la dicte : dans l'un et l'autre cas, la qualit du travail peut tre
compromise par la crainte qu'prouve l'auteur de rvler un tiers les limites de son aptitude,
soit bien comprendre, soit bien composer; l'auteur alors n'arrte pas son lecteur, quitte
mal comprendre, ou ne fait pas attendre son scribe, quitte mal composer) ; A. DAIN, Les
manuscrits, Paris, Les Belles Lettres, 2e d., 1964, p. 26; sur l'alternance uolumen-codex,
voir A. DAIN, L'histoire et ses mthodes, Palographie grecque, L'criture et le livre, dans
!'Encyclopdie de la Pliade, Gallimard, 1961, p. 537-544, qui s'intresse la fois au monde
grec et au monde latin. Des observations comparables celles que nous avons faites, viennent
de conduire des conclusions parallles sur la faon de travailler de saint Jrme E. BURSTEIN,
La comptence de Jrme en hbreu. Explication de certaines erreurs, dans Revue des tudes
Augustiniennes, 21, 1975, spcialement p. 9-10. L'poque moderne se retrouve devant le
problme des conditions de travail du monde antique, avec le microfilm qui, en bobine, se prte
bien la lecture suivie, mais trs mal la consultation ; pour que celle-ci soit aise, il faut
dcouper la bobine (ou uolumen) en bandes que l'on superpose (qui prsentent les avan~ges du
codex). L'ide avance par P. SALAT, Symtries et correspondances numriques dans l' Enide,
76
MAURICE TESTARD
de Cicron, tandis qu'il rdigeait; et l'on sait que saint Augustin ne vit jamais
l'vque de Milan lire autrement que seul et en silence3o. En outre, si le rhteur
voyait les yeux d'Ambroise suivre les lignes des paginae31, il voque trs
explicitement le geste de l'vque droulant des manuscrits, ou plus prcisment
craignant, du fait des importuns, d'en drouler moins qu'il ne le voudrait, minus
quam uellet uoluminum euolueret. Rien enfin ne nous oblige penser non plus
que l'auteur chrtien du De officiis dictait son ouvrage, bien au contraire. Nous
savons en effet par le tmoignage de saint Ambroise lui-mme, confirm par son
biographe Paulin de Milan, que l'vque prfrait rdiger de sa propre main32.
D'autre part, tout ce que l'on sait, et sur quoi nous reviendrons dans cette tude,
du caractre composite de l'uvre, invite penser que seul l'auteur tait mme
d'effectuer un travail qui consistait, tantt utiliser - et donc d'abord choisir
- des textes antrieurement crits par lui ou rdigs sous forme de notes prises
par des notarii33, tantt en composer de nouveaux, et tantt rdiger des
sutures.
77
34. Ce texte tait dj rdig lorsque F. Claus nous mit aimablement au courant de ses
propres recherches. Voir infra, n. 66. Ce travail fournit un autre exemple de remploi, en deux
parties spares l'une de l'autre, d'un texte que saint Ambroise avait antrieurement compos.
35. noter que cette dernire phrase reprend librement CRON, De off., III, 19.
36. Ces deux paragraphes 58 et 59 sont les premiers du livre III o saint Ambroise fasse
mention des clercs.
78
MAURICE TESTARD
37. Saint Ambroise qui a employ le terme abscondere propos de l'histoire de Gygs, en A
III, 35, passe au texte de saint Paul, Colossiens 3, 3 : quia uita nostra abscondita est Christo in
Deo, qui comporte le mme mot et qui l'entrane sur le thme de l'humilit.
38. AMBROISE, De off., III, 33-34: Denique Dauid cum fugeret a facie regis Saul quod eum
rex cum tribus milibus uirorum electorum ad inferendam necem in deserto quaereret, ingressus
in castra regis, cum dormientem offendisset, non solum ipse non percussit, sed etiam protexit
ne ab aliquo qui simul ingressus fuerat, perimeretur. Nam cum diceret ei Abisai : "Conclusit
Dominus hodie inimicum tuum in manibus tuis, et nunc occidam eum ?", respondit : "Non
consumas illum, quoniam quis iniciet manum suam in Christum Domini et purus erit ?". Et
addidit : "Viuit Dominus, quoniam nisi Domnus percusserit illum aut nisi hora illius uenerit ut
moriatur, aut in pugna discesserit et apponatur mihi ; non sit a Domino inicere manum meam in
Christum Domini" (I Samuel, 26, 8-11). Itaque non permisit necari eum sed solam lanceam
quae erat ad caput eius et lenticulam sustulit. Itaque dormientibus cunctis, egressus de castris
transiuit in cacumen montis et coarguere coepit stipatores regios et praecipue principem militiae
Abner, quod nequaquam fidam adhiberet custodiam regi et Domino suo, denique demonstraret
ub esset lancea regis uel lenticula quae erat ad caput eius. Et appellatus a rege lanceam reddidit :
"Et Dominus, inqut, restituat unicuique iustitias suas et fidem suam sicut tradidit te Dominus in
man us meas et nolui uindicare manu mea in Christum Domini" (I Samuel, 26, 23). Et cum haec
diceret, timebat tamen insidias eius et fugit, sedem exsilio mutans. Nec tamen salutem praetulit
innocentiae cum iam secundo facultate sibi tributa regis necandi, noluisset uti occasionis
beneficio quae et securitatem salutis metuenti et regnum offerebat exsuli.
79
le 60, introduite par Quam honestum, et les 33 et 34 sur David : tous sont
destins illustrer la thse pose au 29 : ut nihil expetendum sit nisi honestum,
en faisant valoir explicitement dans cette conclusion, la convergence de
l 'honestum et de l'utile.
Toutefois le rapprochement entre les 33-34 et le 60 peut susciter deux
objections d'ingale valeur. La premire - qui parat faible - fera valoir qu'il
existe un lien entre les 59 et 60. Le premier traite du discernement que les
clercs doivent observer pour intervenir dans les procs, ce qui est sans rapport
avec l'histoire de David, rsume dans le suivant, mais saint Ambroise au 59
fonde ses conseils sur un principe inspir de Cicron, qu'il contredit suivant
l'esprit de l'vangile, comme il le faisait explicitement en AI, 131. Cicron
disait : eum uirum bonum esse qui prosit quibus possit, noceat nemini nisi
laccessitus iniuria39. Ambroise dit qu'il appartient 1' officium du prtre : ut nulli
noceat, ne lacessitus quidem et aliqua iniuria offensus40. Ce qui spare Cicron
d'Ambroise n'est autre que le discours sur la montagne41. Ambroise poursuit,
sans doute pour bien marquer son dsaccord l'gard de Cicron, en reprenant
son modle la notion et l'expression de uir bonus, qu'il applique cette fois au
psalmiste qu'il cite: Bonum est enim uir qui dixit: Si reddidi retribuentibus mihi
mafa42. Le se termine sur une conclusion vanglique qui insiste sur la distance
80
MAURICE TESTARD
qui spare Ambroise de Cicron : Quae enim est gloria si eum non laedimus qui
nos non laeserit? Sed illa uirtus est si laesus remittas43. Nous pouvons maintenant
formuler l'objection et faire valoir le lien entre les 59 et 60 : le bonus uir
d'Ambroise, qui il emprunte le verset cit du psaume 7, est videmment pour
Ambroise, David, l'auteur des psaumes, qui est donn trs prcisment comme
l'auteur par le titre de ce psaume. L'objection est faible, car le lien est bien tnu.
Aucun des vnements voqus au 60 n'apparat au 59; la citation du 59 n'a
qu'un rapport trs gnral et lointain avec ces vnements ; cette citation
n'appartient pas aux livres historiques de la Bible qui rapportent ces vnements;
le nom de David n'est mme pas mentionn. Enfin ce lien tnu est aussi lche,
puisque cette allusion, discrte et fugitive David, ne termine pas le 59, pour
tre reprise immdiatement par le 60 : deux phrases les sparent. Au regard des
correspondances troites et multiples constates entre les 33-34 et le 60, le
lien entre les 59 et 60 est inexistant.
La seconde objection est plus srieuse, mais elle constitue une difficult plutt
qu'une objection, je veux dire qu'elle ne contrarie pas tant l'hypothse dans son
principe, qu'elle n'en rclame une laboration plus pousse. Il faut partir d'une
constatation brutale : le 60 se prsente sans doute sous la forme d'une
conclusion aux 33 et 34, cela parat acquis; mais cette conclusion est rdige
dans les termes de la problmatique cicronienne du beau et de l'utile : Quam
honestum ... quam etiam utile ... , et s'achve par un rappel de Cicron : !taque et
honestas utilitati praelata est, et utilitas secuta honestatem44. Or rien de tel
n'apparat aux 33 et 34 : ceux-ci ne comportent aucune rminiscence de
Cicron et ne rentrent dans la perspective cicronienne que d'une faon
extrinsque, par le contexte et tout spcialement par le 29, de couleur trs
cicronienne, qui pose la thse : ut nihil expetendum sit nisi quod honestum,
reprise approximativement mais certainement de Cicron45.
Ces observations obligent considrer que le 60 - au mme titre que le
29 - a t rdig par saint Ambroise, dans l'optique qui tait la sienne lorsqu'il
composait le De officiis, que ce date donc de la rdaction du De officiis. Tout
au contraire, rien n'oblige penser que les 33-34 datent de cette poque et l'on
peut penser qu'ils reprsentent le remploi d'un texte antrieur - rdig par
Ambroise ou not par quelque stnographe. L'hypothse semble corrobore par
le fait que ces A III, 33-34, sans rminiscences cicroniennes, apparaissent
comme une insertion entre les A III, 30-32, qui rapportent, d'aprs Cicron,
C III, 38, l'pisode de Gygs, d'une part, et les A III, 35-36, qui reprennent,
avec un souvenir de C III, 39, ce mme pisode de Gygs, d'autre part, afin
d'instituer une comparaison entre Gygs et Jean-Baptiste. Mais rien non plus ne
s'oppose ce que le 60 reprsente une conclusion destine aux 33-34, par
saint Ambroise, lors de la rdaction du De officiis, afin d'intgrer ces dans le
hbreu qui s'exprime en fonction de la loi du talion et va donc dans le sens du texte cicronien !
C'est l'oubli ou la mconnaissance de cette loi du talion qui explique la faute ou plus exactement
la correction fautive faite par les traducteurs.
43. Texte comparer avec les rfrences vangliques signales supra, n. 41.
44. CICRON, De off., III, 19.
45. Ibidem, III, 33.
81
46. Voir mon tude sur la composition, notamment p. 163, 172-173, 186, 188, 192.
47. II Samuel, 1, 21-27.
48. En particulier la fin du paragraphe, le thme de David auquel s'associe toute la nature
ne peut manquer de faire penser aux chants dsesprs d'Orphe qui entranaient eux aussi toute
la nature compatir sa douleur.
82
MAURICE TESTARD
49. AMBROISE, De off., III, 139. Voir notre commentaire de ce texte dans tudes sur la
composition.
83
que constituait A III, 33-34. Cette conclusion pouvait se prsenter matriellement sous la forme ou bien d'une addition en haut ou en marge de la seconde
pagina qui entamait A III, 61-62, ou bien sous la forme d'un feuillet indpendant
mais agraf au mme endroit, dans l'un et l'autre cas pour faire suite la pagina
prcdente. un moment donn, saint Ambroise dut sparer les deux paginae, et
disposer la premire partie du document ainsi divis dans sa rdaction, en vue
d'une insertion ; en fait, elle interrompt le dveloppement sur Gygs. La chose
peut s'expliquer par une inadvertance possible de l'auteur ou par un accident
matrie1so. De nouvelles rdactions ou insertions, comme nous le verronss1,
prirent place la suite de l'pisode de Gygs, aprs A III, 35, en telle sorte que la
seconde partie du dveloppement antrieur sur David, A III, 61-62, se trouva
repousse loin de la premire insertion, A III, 33-34, dont elle constituait
primitivement la suite. Mais, comme saint Ambroise avait d lier matriellement, d'une faon ou d'une autre, la conclusion, A III, 60, de la premire pagina
la seconde, et spar ces paginae en omettant de reporter cette conclusion, du
dbut de la seconde pagina la fin de la premire, nous lisons toujours un texte
qui, de faon indue, en vertu d'un accident purement matriel, rapproche A III,
60 d'une part et A III, 61-62 d'autre part. Tout ce processus s'explique de la
mme faon, que saint Ambroise ait travaill sur des uolumina, ce que nous
pensons, ou sur des codicess2.
Un tableau synoptique permettra de reprsenter les oprations successives, de
haut en bas, pratiques par l'auteur, qui ont abouti au texte que nous lisons:
1)
33-34
2)
3)
4)
29, 30-32
61-62
60
-1
1
35-36
37-59
1
i
"
50. On peut penser qu'A III, 32, terminait une pagina et qu'A III, 35, commenait la
suivante. Ambroise aurait plac sommairement entre ces deux paginae l'ajout que constituait A
III, 33-34, en remettant plus tard de lui mnager l'insertion adquate. Mais l'ajout aurait t
finalement recopi l o il se trouvait, la suite de la premire pagina et avant la seconde.
L'hypothse est d'autant moins invraisemblable que cet ajout A III, 33-34, pouvait se prsenter
lui-mme sous la forme matrielle d'une pagina complte et semblable aux autres. Dans un
manuscrit du vm sicle, en onciales, Paris, B N 1732, f' 73, ce texte occupe 26 lignes sur une
pagina de 30 lignes; d'aprs les comparaisons que j'ai pu faire et demander d'effectuer des
collgues spcialistes, il apparat tout fait concevable que ce texte ait occup une pagina entire
dans l'une ou l'autre des critures pratiques au rve sicle.
51. Voir infra, p. 105-107. Il est intressant d'observer que dans ces textes on peut relever
d'autres conclusions cicroniennes des dveloppements partiels, comme A III, 50-52,
comparables A III, 60, mais qui n'ont pas t spares des dveloppements qu'elles
concluent.
52. Autre exemple de dcoupage d'un texte antrieur, voir infra, n. 66.
84
MAURICE TESTARD
53. CICRON, Les devoirs, Collection des Universits de France, Paris, Les Belles Lettres,
1974, 2e tirage, tome I, Introduction, p. 7-21.
54. AMBROISE, De off., I, 23 ; sur le contexte, voir mon tude sur la composition, p. 164.
La question a t rcemment tudie de faon intressante, plus explicite et bien taye mais
convergente, par F. CLAUS, L'origine du De officiis de saint Ambroise : un nouveau compte
rendu tachygraphi, tude dactylographie, reste indite ; mais peut-tre ne faut-il pas
attacher la dcouverte du terme officium dans Luc 1, 23, d'aprs saint Ambroise, De off, l,
85
25, une importance telle qu'elle ait dtermin Ambroise crire: l'vque a pu tre encourag,
adhortaretur, et confirm, confirmaremur, dans une rdaction dj dcide voire entreprise, tout
aussi bien que dans une intention d'crire. D'autre part, il ne faut pas considrer le cas du terme
officium, mentionn ici, comme absolument exceptionnel ; en ralit il introduit une mthode de
travail laquelle l'auteur restera fidle au cours de son uvre. C'est perptuellement en effet
que l'auteur chrtien du De officiis recherche des cautions scripturaires pour le vocabul,aire qu'il
emploie; voir mes Observations sur le thme de la conscientia, p. 249, et aussi mon Etude sur
la composition, p. 193-194 (en particulier n. 82), o j'essaie d'expliquer les faits par les
proccupations de l'auteur.
55. Th. SCHMIDT, Ambrosius : sein Werk De officiis libri Ill und die Stoa, p. 12, met
J'inverse l'hypothse que saint Ambroise aurait d'abord prch sur des questions en rapport
avec le De officiis cicronien, puis aurait rassembl ces sermons d'aprs les divisions et sous le
titre de l'ouvrage cicronien; mais parmi les textes qu'il invoque l'appui de sa thse, les uns
ne prouvent rien, A I, 1 et 23 ; les autres datent videmment de la rdaction du De officiis
ambrosien, A I, 24 et 72, II, 25. L'hypothse est surtout contraire au tmoignage de saint
Ambroise, A I, 23, voqu plus haut, dont l'auteur ne dit rien.
86
MAURICE TESTARD
Tout autres sont les critres en fonction desquels ont travaill, explicitement
ou implicitement, les savants qui jusqu'ici ont abord cette question56. Il leur a
paru capital de discerner dans le texte du De officiis ambrosien, ce qui relevait du
style crit ou ce qui relevait du style oral et ils accordaient le plus grand intrt
aux mentions explicites de l'auteur indiquant qu'il crit ou qu'il parle. Ils
concluaient finalement que les passages en style crit dataient de la rdaction du
De officiis, tandis que les passages en style oral reprsentaient des remplois
d'homlies antrieures. Le discernement entre les passages en style crit et les
passages en style oral dans le De officiis est une recherche intressante qui
constitue une fin en soi, mais ne permet pas de conclure une chronologie
relative de ces passages les uns par rapport aux autres. Rien en effet n'empche
de penser que saint Ambroise ait remploy dans son ouvrage, non seulement des
stnographies d'homlies, mais aussi des rdactions antrieures, soit en entier
soit en partie. Rien non plus n'interdit de penser que saint Ambroise, au moment
o il rdigeait son ouvrage, alors qu'il tait plein de son sujet, ait parl sur ce
sujet, notamment ses clercs. Combien d'auteurs, aujourd'hui encore, parlent et
crivent simultanment un ouvrage ; la confrence ou le cours leur permettant,
de faon trs immdiate, de prparer la rdaction ou de la mettre l'preuve.
Saint Ambroise a fort bien pu, dans des conditions analogues, entretenir ses
clercs d'une question et introduire sans dlai la stnographie en style oral de ce
sujet dans le De officiis. Quant aux indications fournies par l'auteur sur le
caractre crit ou oral de son dveloppement, il convient de se montrer
circonspect pour les interprter. L'indication qu'il s'agit d'un texte oral a toutes
chances d'tre authentique, mais n'engage pas, nous venons de le voir, la question
de l'antriorit du texte. Quant l'indication qu'il s'agit d'un texte crit, elle ne
signifie pas grand chose, elle seule : d'une part, parce que saint Ambroise, nous
l'avons dit, a pu remployer des textes crits, et d'autre part, parce que ces
indications peuvent reprsenter seulement autant d'efforts de transposition d'un
texte oral en texte crit, o mme avoir t substitues, purement et simplement,
des indications qui rvlaient explicitement l'origine orale du texte.
Le critre dcisif pour juger qu'un passage du De officiis date de la rdaction
ou lui est antrieur reste le fait qu'il reprend ou non, d'une manire ou d'une
autre, le texte, le vocabulaire ou la problmatique du De officiis de Cicron,
c'est--dire les proccupations d'Ambroise au moment o il rdige son ouvrage.
*
* *
56. M. lHM, Studia ambrosiana, Leipzig, 1889, p. 26-27 ; R. THAMIN, Saint Ambroise et la
morale chrtienne, p. 216-217; Th. SCHMIDT, Ambrosius: sein Werk De officiis libri Ill und
die Stoa, p. 12-13 ; P. DE LABRIOLLE, Saint Ambroise, p. 210; o. BARDENHEWER, Geschichte
der altchristlichen Literatur, III, p. 529; M. ScHANZ, Geschichte der Romischen Literatur, IV,
p. 340, conteste que le De officiis soit un recueil d'homlies, mais admet que, sans nul doute,
quelques prdications ont t introduites dans l'ouvrage. Toutefois, il n'avance aucun critre
pour les identifier; J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 452-455, a le mrite
de faire la critique de l'argumentation tire de certains passages dits de style oral ou de style
crit; p. 527 , F. H. DUDDEN, The Life and Time of St. Ambrose, p. 694; A. PAREDI, S.
Ambrogio e la sua et, p. 442.
87
57. J'ai eu l 'occasiop. de m'expliquer sur cette distinction fondamenta]e des mthodes : Saint
Augustin et Cicron. A propos d'un ouvrage rcent, dans Revue des Etudes Augustiniennes,
14, 1968, p. 47-67.
58. AMBROISE, De off., I, 24.
59. On signalera toutefois le cas particulier du Laelius dont le souvenir interfre avec celui du
De officiis, sur le thme de l'amiti, la fin du De officiis ambrosien.
60. AMBROISE, De off., I, 82 : Vnde Tullius etiam ordinem putat in illo decore seruari
oportere : idque positum dicit in formositate, ordine, ornatu ad actionem apto ... Cf. CICRON,
88
MAURICE TESTARD
89
67. Il n'existe aucune raison de mettre en doute cette dclaration, comme le pense F. CLAUS,
op. cit., mais elle ne signifie pas que l'ide d'crire un De officiis soit venue saint Ambroise
lorsqu'il rdigeait le commentaire du Psaume 39 (38), remploy dans l'ouvrage. Bien au
contraire, le traitement que l'auteur fait subir son commentaire pour l'intgrer dans son De
officiis prouve que ce commentaire n'tait pas rdig en vue de cet ouvrage. C'est par la suite
que ce mme psaume inspira Ambroise l'ide d'crire le De officiis.
68. AMBROISE, De off, I, 25 ; voir infra, n. 72.
69. Nous constaterons en effet et cela n'est pas sans importance- qu'il est fort rare que
saint Ambroise, dans ses trois livres, cite un autre livre cicronien que le livre correspondant : A
I cite CI, A II cite C II, A III cite C III.
70. CI, 7-10 et 15-17; C II, 1et9; C III, 7.
71. A I, 27 ; A II, 1 et 22 ; A III, 8.
72. AMBROISE, De off., I, 30-31. Voir tude sur la composition, p. 193, n. 82, et les rylevs
effectus dans le De officiis par G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie, Paris, Etudes
Augustiniennes, 1974, p. 82, notes 320 et 325. Il est intressant d'observer que non seulement
saint Ambroise recherche positivement des cautions scripturaires, mais qu' l'inverse, en AI,
102, il pose le principe ngatif qu'il ne saurait user de ce pour quoi manquent ces cautions
scripturaires. Quant au souci de saint Ambroise de rserver aux textes de la Bible l'antriorit
sur toutes les uvres paennes, on le retrouve d'une manire plus dconcertante encore,
lorsqu'il tente d'tablir une antriorit des mystres chrtiens sur les mystres juifs, voir De
sacramentis, I, 23, propos du baptme; IV, 10-11 ; De mysteriis, 44-48, propos de
l 'Eucharistie.
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MAURICE TESTARD
73. Dj en AI, 25, saint Ambroise faisait valoir l'emploi du mot officium dans !'criture,
Luc 1, 23, ce qui lui paraissait lgitimer son entreprise d'crireDe officiis.
74. AI, 41-46 est donn comme un excursus en AI, 47. Voir tude sur la composition, p.
165.
75. On passe du devoir parfait l'ide vanglique de perfection en AI, 36-37, de l'ide de
perfection la misricorde en AI, 37-39, de la misricorde aux objections contre la Providence
rnAi~
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d'un expos sur le decorum auquel s'intresse prcisment Ambroise dans les
contextes antrieurs et postrieurs. La mention des oratores saeculi en A I, 92,
peut tre une allusion cet expos cicronien. D'autre part, seul le AI, 97, qui
se veut conclusif, igitur, mais qui marque surtout une transition avec la suite,
comporte une rminiscence82 cicronienne, de C I, 131. Tout le reste du
dveloppement est d'inspiration essentiellement biblique83 et tranger Cicron.
Nous penserions volontiers que saint Ambroise, voulant dans son ouvrage un
dveloppement parallle celui de Cicron, aura remploy un texte antrieur. La
dernire phrase de A I, 92, sur les oratores saeculi, ne serait qu'un ajout suggr
par ce passage parallle de Cicron. Enfin le A I, 97, voulu comme conclusif,
o cependant la rminiscence cicronienne ne traite pas spcifiquement de la
colre, mais du decorum, serait une suture destine ramener le dveloppement
dans le ton cicronien et assurer une transition entre le passage sur la colre et
la suite du dveloppement ambrosien.
On retrouve en effet, avec le dveloppement ambrosien sur les motus animi et
le decorum, une srie de rminiscences cicroniennes. Ce dveloppement
commence par le de transition AI, 97, et va jusqu' AI, 114. On y relve 7
rminiscences tires de C I, 131-142 - mais non pas dans l'ordre du texte
cicronien - qui appartiennent au mme dveloppement que prcdemment sur
le decorum. Ces 7 rminiscences confirment une lecture rcente dans les
conditions que nous avons dj dites84.
Il faut y ajouter seulement deux souvenirs brefs et approximatifs de textes
antrieurs pour AI, 98, CI, 102, et pour AI, 99, CI, 14. On notera que tous ces
emprunts se trouvent avant les exemples bibliques qui s'tendent depuis AI, 102
114.
82. On doit ngliger entre A I, 90 et Cl, 89, la reprise des termes cauere et iracundia sous
des formes et dans des contextes diffrents.
83. Il ne semble pas cependant qu'il faille voir dans ce texte antrieur la suite de celui que
l'on suppose employ en AI, 5-22. Saint Ambroise rattache en effet, en AI, 231-232, sa
prface au dveloppement qui reprend en A l, 233. Les deux passages effectivement sont
composs partir du mme Psaume 39 (38) qui n'apparat pas ici. Voir ce sujet la
dmonstration de F. CLAUS, cit supra, n. 66.
84. AI, 97 ;cf.CI, 131 ; AI, 98, cf.CI, 132, 134; AI, 100, cf. CI, 135; AI, 104, cf. C
l, 133; Al, 105-106, cf.Cl, 141-142. On observera par exemple que, si AI, 104, s'inspire
de CI, 133, le mme adjectif caiwra, appliqu la voix, pjoratif chez Cicron, devient laudatif
sous la plume de saint Ambroise. D'autre part, en AI, 105, saint Ambroise annonce un plan en
trois points, mais ajoute un quatrime point la fin ; en A I, 106, l'auteur reprend le plan
prcdent, mais runit en un seul le second et le troisime point ; il retrouve ainsi trois points.
Ces deux dpendent visiblement de CI, 141 : Cicron y fournissait les trois premiers points
de A I, 105, mais C I, 142, entamait un nouveau dveloppement, de ordine rerum et de
opportunitate temporum, dont saint Ambroise fit la suite du plan prcdent, c'est--dire le
quatrime point de A l, 105 et le troisime point de A I, 106, aprs avoir rduit un seul les
second et troisime points de A l, 105. Ceci tmoigne d'une lecture effective, sans doute
sommaire de l'ouvrage cicronien, mais exclut toute transcription et s'explique par le travail
d'une mmoire approximative. Les divers points de ces deux, ramens trois en AI, 106,
rapparaissent de faon approximative ou incertaine souvent, artificielle parfois ou
n'apparaissent plus du tout quelquefois, propos des divers personnages bibliques qui servent
illustrer ce dveloppement.
93
85. Ce I, 116, marque une tape importante dans la composition du De officiis par saint
Ambroise. L'auteur observe que dans son expos il s'est cart du plan de sa source
cicronienne, entran qu'il a t par sa source biblique. Il reconnat que l'art y perd, mais
dclare qu'il en prend son parti et il en donne la raison : ce dveloppement biblique sur les
exempla maiorwn fournit une rdaction beaucoup plus simple. Ambroise confirme lui-mme ce
que nous avons dit des simplifications qu'il ,fait subir sa source cicronienne. Voir supra, n.
26, infra, p. 113 ; voir galement mon Etude sur la composition, p. 168, 190-191, et
l'annotation de mon dition.
86. En A I, 132, saint Ambroise reprendra C I, 20, comme exprimant la pense des
philosophes, putauerunt, qu'il rfute ensuite. Il cite alors, comme toujours, de faon
approximative, d'aprs ses souvenirs, mais d'une manire qui respecte la pense de Cicron,
pour la contester par la suite. Dans le cas prsent, A I, 118, o saint Ambroise exprime
directement sa propre pense en se servant de CI, 20, on s'explique que le chrtien dnature la
pense du paen, intentionnellement. La divergence entre les deux auteurs tient ai.Jx conceptions
de saint Ambroise sur la proprit. Voir en particulier le De Nabuthe, et aussi Hexameron, V, 2
et VI, 52. Cette question a donn lieu toute une littrature dont nous citerons seulement
quelques tmoins : dj A. AMATI, Nuovi studi su S. Ambrogio. La propriet, dans Rendiconti
del R. lstituto Lombardo di scienze e lettere, Milano, ser. 2, vol. 30, 1897, p. 764-785, saluait
Ambroise comme le primo dottore socialista ; G. SQUITIERI, Il preteso comunismo di S.
Ambrogio, Samo, 1946, en particulier p. 75-120, pour ce qui concerne le De officiis; A. O.
LOVEJOY, Essays in the history of ideas, Baltimore, 1948: ch. XV : The communism of St.
Ambrose, p. 296-307; S. Grnr, La doctrine de/' appropriation des biens chez quelques-uns des
Pres, dans Recherches de science religieuse, 35, 1948, p. 62-70, pour ce qui concerne saint
Ambroise; dj mentionn S. CALAFATO, La propriet privata in S. Ambrogio, Roma, 1958 ; E.
FRATTINI, Propriet e ricchezza ne/ pensiero di S. Ambrogio, dans Rivista Internazionale di
Filosofia del Diritto, 39, 1962, p. 745-766; M. WACHT,Privateigentum bei Cicero und
Ambrosius, dans Jahrbuchfr Antike und Christentum, 25, 1982, p. 28-64.
87. A I, 122, cf. C I, 18 (dont le ueri cognitione devient ueri inuestigatione par
contamination avec CI, 19, ce qui prouve une lecture d'ensemble du passage cicronien, avant
une rdaction pour laquelle l'emprunteur ne garde pas ce texte sous les yeux ; on en trouve
d'autres preuves dans divers lments de ces deux cicroniens que la seule mmoire
d'Ambroise, de toute vidence, a amalgams dans ce texte) ; A I, 123, cf. C I, 18, o
l'inversion des lments cicroniens dans le texte ambrosien s'explique par un travail de
mmoire et non pas avec le texte sous les yeux; AI, 124, cf. I, 18; AI, 125, cf.CI, 18; AI,
126, cf. CI, 19.
88. Repris en outre dans A I, 115, 118 et 175.
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89. AI, 130, cf.CI, 20; AI, 131, cf.CI, 20; AI, 132, cf.CI, 20 et 22 (un des cas o la
partie littrale de la citation est la plus longue); AI, 135, cf.CI, 30; AI, 136, cf.CI, 20; A
I, 141, cf.CI, 37; AI, 142, cf. CI, 23.
90. On en tient ici la preuve dans le fait que saint Ambroise en AI, 141, reprend de toute
vidence l'tude smantique de CI, 37. Or Ambroise en arrive dire le contraire de Cicron !
En effet Cicron dit que ce qui mritait le nom de perduellis tait appel, l'poque ancienne,
hostis, appellation bienveillante, puisque hostis avait, en ce temps ancien, la valeur qu'a
peregrinus l'poque classique. Ambroise crit que les aduersarii taient appels par les anciens
du nom de peregrini et il explique que les hastes en effet, cette poque, taient appels
peregrini. Saint Ambroise crit d'aprs sa mmoire qui le trompe.
91. AI, 144-145, cf.CI, 43; AI, 147, cf.CI, 44; AI, 160-161, cf.CI, 47-48; AI,
167, cf.CI, 51-52; AI, 173, cf.CI, 56; AI, 174, cf.CI, 59.
92. D'autant plus qu'on observe dans l'expos ambrosien sur la bienveillance, AI, 167-174,
des analogies avec le texte cicronien qui ne sont pas suffisamment littrales pour tre retenues
au titre des rminiscences telles que nous les avons dfinies, mais qui mritent cependant d'tre
signales (ainsi AI, 167 et CI, 58; AI, 169 et CI, 50, 53, 54, 58; AI, 170-171 et CI, 55 ; A
I, 173 et CI, 58).
95
93. Ainsi AI, 151, que l'on peut opposer C II, 54 et 64.
94. AI, 176, cf. CI, 62; Al, 179, cf CI, 79; AI, 182, cf.CI, 66; Al, 183, cf. CI, 72;
AI, 185, cf.Cl, 69, 72; AI, 186, cf.CI, 73, 90 et 72; AI, 187, cf.CI, 73 ; AI, 188, cf. C
I, 73 et 80; AI, 189-190, cf.CI, 81 ; AI, 193, cf.CI, 68; AI, 209, cf.CI, 91.
95. L'pisode de Pylade et d'Oreste en AI, 207, ne vient pas du De officiis qui cite un autre
exemple d'amis, Damon et Phinthias, en C III, 45. Saint Ambroise fait tat du succs d'une
tragdie sur le sujet, qu'il introduit par ferunt qui peut dsigner Cicron, De fin., V, 63 et
Laelius, 24, qui voquent l'enthousiasme suscit par la reprsentation du Dulorestes de
Pacuvius.
96. Ce dveloppement qui compare les entreprises militaires et les entreprises civiles, en
confrontant des exemples historiques - et jusqu' celui de Cicron lui-mme - n'offrait pas
d'intrt pour l'vque et n'avait pas sa place dans son ouvrage destin aux clercs.
97. Le dveloppement qui suit sur les Maccabes, en AI, 202-203, prsente des analogies
videntes avec le rcit beaucoup plus dvelopp du De Jacob, II, 45-58. Ces textes ont t
allgus pour fixer la chronologie respective des deux uvres, en faveur de l'antriorit du De
Jacob pour M. lHM, Studia ambrosiana, p. 26; W. WILBRAND, Zur Chronologie einiger
Schriften des hl. Ambrosius, dans Historisches Jahrbuch, 41, 1921, p. 14 ; J.-R. PALANQUE,
Saint Ambroise et/' Empire romain, p. 526 (galement p. 514); sans trancher la question, par
F. H. DUDDEN, The Life and Times of St. Ambrose, II, p. 683, en particulier n. 6 ; p. 694-695.
Voir aussi les observations intressantes de G. NAUROY, La mthode de composition
d'Ambroise de Milan et la structure du De Jacob et uita beata, dans Ambroise de Milan, XVIe
centenaire se son lection piscopale, p. 137-138.
96
MAURICE TESTARD
98. Il parat tout fait notable que seul CI, 125, qui, d'aprs l'usage ambrosien, semble
marquer le passage de la premire la seconde moiti du dveloppement cicronien, se trouve
repris la fois dans Al, 81 d'une part, et AI, 213, 230, d'autre part.
99. AI, 210, cf. CI, 93 ; AI, 212, cf. CI, 122; Al, 213, cf. Cl, 125 ; AI, 215, cf. CI,
114; Al, 219, cf.CI, 93, 94; A l, 220, cf.CI, 95 ; Al, 222, cf. CI, 96; AI, 224-225, cf.
Cl, 98; AI, 225, cf.Cl, 111; Al, 227, cf.CI, 99; AI, 228, cf.CI, 100-101; AI, 229,
cf. CI, 103, 101, 8 et 102; AI, 230, cf.Cl, 125.
100. On observera cependant que les rminiscences cicroniennes se prsentent dans une
continuit remarquable et conforme l'ordre du texte de Cicron dans.AI, 210 (dj 209) et
219-230. Ce fait et la suite des ides inviteraient penser que, dans un tat antrieur du texte,
on lisait la suite A I, 211 et 219. Le passage A I, 212-218, qui comporte d'autres
rminiscences (discontinues par rapport aux prcdentes et aux suivantes) de la mme tranche
du dveloppement cicronien sur le decorum, peut reprsenter l'insertion d'un ajout par l'auteur
en cours de rdaction.
101. Par exemple AI, 217-218, transpose au cas des clercs ce que dit Cicron, CI, 117121, de l'orientation des jeunes gens ; A I, 221, rassemble des textes scripturaires o l'on
trouve le mme vocabulaire que dans le De officiis de Cicron.
102. L'appartenance de AI, 5-22 et 231-245, un mme dvelppement antrieur, malgr la
diversit des sujets traits, ressort de la confrontation de ces textes du De officiis avec celui de
l' Explanatio in ps. XXXIII, 1-27, dont le mrite revient F. CLAUS, cit supra, n. 66.
97
qui foris sunt, et aborde ici la seconde partie de son premier livre, correspondant
la seconde partie du premier livre cicronien103, mais Ambroise poursuit
l'gard de son modle une infidlit qui fut celle de presque tout son livre104 : il
parle de comparaison des vertus; l o Cicron parlait de comparaison des
honestaios, et ce n'est qu' la fm du AI, 258, qui prcde la doxologie, c'est-dire, en fait, dans la dernire phrase de son livre I, que saint Ambroise, suivant
une mthode qu'on lui connat bien, ramne son ouvrage, non sans maladresses,
dans les perspectives proprement cicroniennes de la comparaison des honesta.
Dans cette seconde partie de son livre I, saint Ambroise n'offre pas de
rminiscence littrale de la partie correspondante du livre de Cicron. Il ne s'en
souvient - et cela offre un grand intrt - que pour faire valoir que la
hirarchie des vertus est autre chose chez les paens et chez les chrtiens106.
L'ensemble de cette finale, assez disparate, parat se prsenter comme une srie
de tentatives de conclusions qui reprennent des thmes abords au cours du livre
I. dfaut de suivre le dveloppement de la fin du livre I de Cicron, saint
Ambroise du moins crit cette finale, d'une manire tout fait caractristique, en
usant du vocabulaire spcifique du De officiis cicronien 107 . Il ne fait aucun
doute que de telles pages datent de la rdaction du De officiis ambrosien. Il faut
ajouter toutefois que le A I, 254, comporte deux rminiscences certaines deux
textes de Cicron: CI, 31 et C III, 95, sur la garde des dpts. La contamination
de ces deux textes dont le premier reprsente un retour en arrire, mais le second
un saut exceptionnel en avant, pourrait bien s'expliquer par une addition de
l'auteur, postrieure la rdaction du livre I, lors de l'achvement ou lors d'une
rvision de l'ouvrage. Il est non moins assur que la premire ligne du suivant,
103. Voir tudes sur la composition, p. 172-173, et surtout supra, p. 000, n. 26.
104. Voir supra, p. OO, n. 23, 26, mais aussi 27.
105. On trouve cependant une trace des perspectives cicroniennes dans la rdaction
ambrosienne avec le terme communitatis en A I, 252, qui quivaut societas chez Cicron, ds
CI, 15.
106. La justice est la premire des vertus chez les paens, voir CI, 152-161 et AI, 252;
chez les chrtiens la primaut revient la sagesse (ou prudence) dont relve la foi qui est le
fondement de la justice, dj en AI, 115, 126, 142, o Ambroise joue sur les sens classique et
biblique du terme iustitia ; puis en AI, 252-253, o il prcise que ce fondement est le Christ.
Cet ensemble de rflexions va trs loin en suggrant que, si les relations humaines se situent
un niveau horizontal entre les hommes chez les paens, ce sont les relations verticales avec Dieu,
chez les chrtiens, qui constituent le principe et la garantie des relations horizontales entre les
hommes. En AI, 126, la prudence est mme au principe de toutes les vertus, mais en mme
temps - et la logique de saint Ambroise parat ici prise en dfaut - la pietas l'gard de Dieu,
prcise le texte, est dite avec Cicron (qui parle de la pietas l'gard d'un pre), Pro Plancio,
29, fondement de toutes les vertus; or lapietas relve de la justice, rappelle AI, 127, qui peut
reprendre Cicron, De nat. deorum, I, 116, et c'est au titre de cette pietas qu'Ambroise, aprs
avoir affirm qu'il n'existe pas de justice sans prudence, ajoute qu'il n'est pas de prudence sans
justice. On voit encore ici combien l'vque a du mal accorder ses deux sources, tenir en
mme temps la primaut de la foi au nom du christianisme et la solidarit des vertus au nom de
la philosophie et de Cicron en particulier.
107. Dans cette brve finale, on relve les termes officium (10 fois), honestum (3 fois),
decorum (1 fois), decet (1 fois), vocabulaire tout fait spcifique du De officiis cicronien. On
pourrait y ajouter la mention de la societas humani generis, de la benejicentia, de depositum (2
fois) et promissum (2 fois), de do/us etfraus et bien d'autres indices encore.
98
MAURICE TESTARD
A I, 255, sur l'acquittement des promesses, constitue, dfaut d'une rminiscence littrale, un souvenir du mme passage, CI, 31, voire 32.
Au livre II du De officiis de saint Ambroise, les 1 21 constituent un
prambule. Fait trs remarquable, on n'y relve que deux rminiscences
cicroniennes, l'une et l'autre purement formelles : la premire phrase du livre
ambrosien, A II, 1, reprend, mais sans la transcrire littralement, la premire
phrase du livre cicronien, C II, 1, et la dernire phrase du prambule
ambrosien, A II, 21, reprend, 4_ans les mmes conditions, la dernire phrase du
prambule cicronien, C II, 8. A l'intrieur de ce cadre cicronien fort artificiel,
}'crivain chrtien mle divers dveloppements. Aux 3 et 4 on trouve le mot
honestatis, puis au 8 le terme honestum ; en dehors de cela, rien - et pas mme
quelques brefs passages doxographiques sur la question des biens - ne rappelle,
ni Cicron trs prcisment, ni le sujet du De officiis, en particulier l'utile auquel
ce livre Il est cens consacr1os. On ne saurait exclure qu'une bonne partie de ce
prambule sur la vie heureuse et la souffrance ne reprenne des rdactions
antrieures, mais insres l, d'un point de vue formel, par l'introduction et la
finale cicroniennes. On observera toutefois chez l'auteur chrtien, du moins au
dbut du livre, un effort d'assimilation plus profonde de la philosophie antique,
par l'identification de la vie heureuse avec la beaut morale et surtout avec la
notion scripturaire de la vie temelle109, galement par les trois rappels de la
notion de beaut morale voqus tout l'heure. Il convient de remarquer, ce qui
s'explique facilement, que saint Ambroise a nglig les considrations
personnelles de Cicron exprimes en C Il, 2-8.
Les suivants, A II, 22-28, du dveloppement ambrosien, consacrs au plan
de l'ouvrage et la thse de la convergence du bien et de l'utile, comportent des
rminiscences d'un lecture rcente - qui ne sont pas des transcriptions - du
dveloppement parallle de Cicron : A II 22 et 24-25, reprennent respective-
99
ment C II, 9 et 10110. Mais en outre A II, 22, fait un saut en arrire et reprend C
I, 94, qui avait dj fait l'objet d'une rminiscence en son lieu, AI, 219.
Saint Ambroise suit encore Cicron, dont il omet quelques considrations, en
abordant le thme qu'il est utile d're aim, de A II, 29 40. Le premier
ambrosien, A II, 29, comporte une rminiscence de C II, 23, peut-tre une trace
de C II, 31, une nouvelle rminiscence de C II, 48. Dispersion intressante, car
elle montre qu'en commenant sa rdaction sur ce sujet, saint Ambroise avait en
tte - car ici encore il ne transcrit pas -un texte cicronien lu tout rcemment
et d'une certaine tendue. On peut penser que le chrtien venait de lire l'ensemble
que constitue C II, 20-51 ; et le premier d'Ambroise, qui reprend logiquement
le dbut de l'expos cicronien, inclut aussi un souvenir particulirement net de
la fin de sa lecture, C II, 48, qui tait en effet la plus rcente. L'vque traite
ensuite son sujet d'aprs des exemples bibliques o les rminiscences
cicroniennes n'apparaissent plus et qui peuvent tre repris de rdactions
antrieures. On s'expliquerait trs bien alors qu'en A II, 38, saint Ambroise
ramne l'histoire de David dans le cadre de la pense cicronienne111, en
reprenant C II, 23, dont il tait prcisment parti au dbut de son dveloppement.
Ce ne serait l qu'une habile suture aprs laquelle les A II, 39 et 40, terminent
l'expos sur le souvenir trs appuy de C II, 31, que le chrtien utilise de manire
conclusive.
Paralllement Cicron, saint Ambroise dveloppe l'ide qu'il est utile d'tre
prudent et juste en A II, 41-55. Les rminiscences de passages correspondants de
Cicron c<;mstituent l'armature d'un dveloppement qu'toffent les exemples
bibliques : A II 41 et 42, reprennent C II, 33 ~A II 43, reprend encore C II, 33,
puis C II, 35 ; de faon assez remarquable, le chrtien, en A II, 43, qui reprend C
II, 35, va jusqu' suivre le philosophe paen qui s'explique sur sa mthodell2;
enfin A II, 50, reprend C II,34. Une lecture attentive de C II, 33-35, par
Ambroise est vidente. L'pisode du jugement de Salomon en A II, 44-47, parat
si bien intgr au texte qu'on doit penser qu'il date de la rdaction du De offics;
il en va autrement, semble-t-il, en A II, 51-55, de l'histoire de la reine de Saba et
de son interprtation allgorique, des vocations de Joseph et de Daniel, tous
dveloppements qui constituent une squence sur la sagesse ; mais la mention
intiale en A II, 51, puis l'unique rappel, vrai dire injustifi, en A II, 52, de la
justice associe la sagesse, peuvent fort bien reprsenter un effort d'adaptation
d'une rdaction antrieure, sur la sagesse, au nouveau contexte, sur la sagesse et
la justice, du De officiis.
Les A II, 56-67, suivent explicitement un troisime point, dj prvu par
Ambroise en A II, 40, et indiqu en A II, 56, qui reprend C II, 36 : l'utilit de
susciter l'admiration ; les deux points prcdents taient l'utilit d'tre aim et
110. W. WILBRAND, Zur Chronologie einiger Schriften des hl. Ambrosius, p. 14-15, a fait
observer la parent de A II, 26, avec Exp. in ps. 118, 5, 26 (verset 36), mais la raison ne nous
apparat pas pour laquelle il considre que le premier texte serait une reprise du second.
11 L Sur le thme qu'il est utile d'tre aim et nuisible d'tre craint.
112. L'un et l'autre auteurs professent qu'ils tiennent la solidarit des vertus, mais
expliquent qu'ils les dissocient, en se conformant au langage du commun, titre pdagogique.
100
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101
Il ne semble pas que l'on puisse tirer grand chose, entre A Il, 88 et Cm, 68,
d'une analogie de deux termes qui ne se suivent pas immdiatement, apparaissent
en ordre invers, sous des formes diverses, dans des contextes diffrents. En
revanche, on peut reconnatre en A Il, 88, un souvenir plus appuy de C Il, 36,
dans un contexte comparable. Tout le passage qui suit, A II, 89-92, sur saint Paul,
pourrait bien tre la reprise d'un texte antrieur : il commence, sans nommer
Paul - qui l'tait en A II, 87 et le sera en A II, 91 - par la priphrase : boni uir
consilii qui peut tre une suture avec le contexte sur le consiliarius, de mme que
Hoc de pecunia, la fin du mme 89 rattacherait aussi ce au contexte
antrieur du 88. Tout ce passage parat difficile interprter. En effet, il
comporte deux conclusions, A II 86 et 88, dont la seconde interrompt un
dveloppement sur saint Paul, puis Joseph, avant de reprendre un expos sur
saint Paul. La composition laisse beaucoup dsirer11s.
Le bref dveloppement sur l'utilit de la justice, en A Il, 93-95, ne comporte
pas de rminiscences cicroniennes. L'histoire de Roboam peut tre un remploi.
Toutefois la conclusion, en A II, 95, revient un ton cicronienll9. Le suivant, .
A Il, 96, sur la conversation - sujet souvent abord - conserve un
rminiscence sommaire de C II, 48.
propos de l'utilit des bonnes frquentations, en A II, 97 101, l'auteur
chrtien prend appui au dbut de sa rdaction sur une rminiscence brve mais
assez prcise de C Il, 46, puis s'engage dans l'vocation d'exemples scripturaires
qui viennent bien au sujet qu'ils illustrent, et doivent dater de la rdaction du De
officiis.
Aprs A II, 102, sur le secours port l'opprim, qui peut rappeler C II, 51,
on observe en A II, 103, que l'auteur chrtien, comme prcdemment, appuie un
dveloppement au sujet de l'hospitalit sur une rminiscence vidente bien
qu'approximative de C II, 64, sur le mme sujet. Dans la suite du dveloppement,
saint Ambroise, en A II, 106, quitte son sujet pour recommander de cder sur
son droit, et il reprend, nouveau, un passage de C II, 64, sur cette question,
antrieur au dveloppement cicronien sur l'hospitalit.
Aprs un souvenir possible12o, en A Il, 108, sur le prestige de la richesse, en
C II, 71, saint Ambroise s'applique dans les A II, 109-111, distinguer
gnrosit et prodigalit. Cette fois encore, l'vque appuie sa rdaction sur une
rminiscence longue et vidente, mais qui n'est pas une transcription, de C II, 55,
dont on trouve ici la cinquime reprise dans le second livre du chrtien 121.
Traitant de la sincrit dans A II, 112-119, saint Ambroise, aprs une
phrase de liaison, entame son dveloppement par une rminiscence, toujours
approximative mais certaine, de C II, 43, qui traite du mme sujet122. Le A II,
102
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117, reprend le sujet de la vnalit trait par Cicron dans C II, 22 et 53, avec
d'invitables analogies de vocabulaire, o l'on ne saurait voir quelque emprunt.
Au cours des A II, 120 135, le dveloppement de saint Ambroise est assez
dcousu, mais s'adresse frquemment aux clercs, dans des pages qui, pour
l'ensemble, doivent dater de la rdaction du De ojficiis et o l'on reprend peu
Cicron : A II, 124, conserve peut-tre un trs vague souvenir de C II, 51, sur
l'exercice de la justice et l'indpendance l'gard du puissant. En revanche, A II,
126 et 127, mlent les rminiscences vangliques et cicroniennes de CI, 69, 70
et 71, sur l'utilit compare des bienfaits accords au riche ou au pauvre. Au
cours d'une dveloppement sur l'avarice qui s'tend de A II 128 133, l'on
trouve 2 rminiscences, en A II, 129 et 132, de C II, 71, qui encadrent un petit
dossier scripturaire qui peut tre repris d'une rdaction antrieure dans le De
officiis.
Toute la fin du livre II ne comporte aucune rminiscence cicronienne. On
peut penser toutefois que les dveloppements qui s'tendent de A II, 136 151,
avant la conclusion de l'ouvrage en A II, 152-156, rpondent, sans que l'auteur
chrtien le signale, au plan cicronien qui traite du conflit des utilial23. Les
conflits voqus rappellent des pisodes de la vie de l'vquet24 et constituent des
apologies qui se fondent sur d'illustres prcdents dans l'histoire de l'glise, avec
saint Laurent, ou de l'histoire biblique, avec le grand prtre Onias et Hliodore.
Tout cela est si peu dans le ton d'un De officiis dont on ne retrouve pas le
vocabulaire habituel, qu'on est tent de penser un remploi sommaire et sans
effort d'intgration, de textes antrieurement rdigs.
Comme les livres prcdents, le livre III du De officiis de saint Ambroise
commence par un prambule, A III, 1-7, qui est, cette fois, nettement cicronien,
et pas seulement de forme, comme au livre II, mais cicronien d'inspiration.
Saint Ambroise, - pour ce prambule de son livre III - , recourt au prambule
du livre III du De ojficiis de Cicron, qui clbrait le repos et la solitude de
Scipion, le premier Africain. L'auteur chrtien prtend dcouvrir dj ce repos
et cette solitude chez divers personnages bibliques, en particulier de l'Ancien
Testament, donc antrieurs Scipion dont le prestige perd ainsi de son
originalit. On relve en A III, 2 et 6, 2 rminiscences videntes - mais qui ne
sont pas des transcriptions - respectivement de C III, 1 et 2. Ces deux souvenirs
cicroniens qui apparaissent au dbut et la fin du prambule ambrosien servent
de cadre ou de trame pour retenir les dveloppements ambrosiens dans la
perspective cicronienne. Il est intressant de noter qu'ici comme au dbut du
livre II, Ambroise nglige toutes les considrations personnelles de Cicron12s.
115, que rien n'oblige dater de la rdaction du De officiis. A II, 116, serait la suture
postrieure.
123. tude sur la composition, p. 180-181.
124. D'une part le rachat des captifs avec les vases sacrs, aprs le dsastre d' Andrinople en
378, d'aprs A II, 136-143 (exemple que suivra saint Augustin d'aprs Possidius, Vita
Augustini, 24). D'autre part la dfense du dpt d'une veuve Pavie, d'aprs A II, 150-151, en
388 d'aprs J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 192-193, 526, mais en
386 selon F. H. DUDDEN, The Life and Times of St. Ambrose, p. 119.
125. Voir supra, p. 98-99, propos de C II, 2-8.
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rcit qui oppose les mesures prises par un sage prfet de la ville, lors d'une
famine antrieure, et celles qui ont t adoptes lors d'une famine rcente, en A
III, 46-48, o l'on ne relve qu'un inuti/eI32 peu significatif, peut tre un
remploiI33. On s'expliquerait alors, ici comme prcdemmentB4, la conclusion
ou plus exactement les conclusions successives de ce dveloppement sur le
bannissement des trangers, en A III, 50-52, o l'auteur visiblement multiplie les
efforts pour ramener le rcit dans les perspectives cicroniennes dont il reprend
le vocabulairel35, et termine en A III, 52, par une rminiscence vraisemblable
bien qu'approximative et trs simplifie de C III, 35, sur la convergence du beau
et de l'utile.
propos de ces deux dveloppements ambrosiens, sur le trafic du bl et le
bannissement des trangers, il faut s'aviser d'abord qu'ils sont rfrs l'un et
l'autre deux dveloppements sur les mmes sujets du De officiis de Cicron,
mais par une seule rminiscence dans chaque cas. Il importe plus encore
d'observer la fois que les deux dveloppements apparaissent en ordre inverse
chez Cicron et chez Ambroise, puis que le dveloppement sur la bannissement
des trangers, trs bref chez Cicron, est largement trait par Ambroise, enfin et
surtout que les deux dveloppement sont tout fait indpendants chez Cicron,
mais assez troitement lis dans l'uvre ambrosienne o ils paraissent se
rapporter, sinon aux mmes vnements, du moins aux mmes circonstances
historiques : spculation, disette et bannissement s'impliquent mutuellement136.
utile.
136. On trouvera un commentaire de ces passages du De officiis de saint Ambroise replacs
dans leur contexte social et conomique dans l'excellent ouvrage devenu classique de L.
RUGGINI, Economia e societ nell' "ltalia annonaria". Rapportifra agricoltura e commercio dal IV
al VI secolo d. C., Milano, 1961, p. 96-146; aussi dans E. FAURE, p. 523-540 de l'article cit
en n. 133 ; tout rcemment, de nouveau, dans un article trs document L. CRACCO RuooINI,
106
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107
140. C III, 19 : Vicit ergo utilitas honestatem? Immo uero honestas utilitatem consecuta
est. Cf. supra, p. 104, propos de A III, 37.
141. Cette tranche de lecture recouvre l'essentiel de la seconde partie du livre IIII consacre
au conflit entre l'utilit et la beaut morale de la connaissance du vrai. Voir Cicron, Les
devoirs, tome Il, p. 68.
142. Hrode fait la promesse d'excuter une demande, comme le soleil ; et Jepht, d'offrir
un sacrifice, comme Agamemnon.
143. Il y reviendra d'un mot propos de Judith en A III, 83.
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Judith et n'offre rien de cicronien, malgr un uultus decore qui n'est pas du tout
significatif, et pourrait tre un remploi ; A III, 83, toujours sur Judith, n'offre
non plus rien de cicronien, si ce n'est un bref rappel de l'pisode des Pythagoriciens racont en A III, 80 d'aprs C III, 45 ; ce rappel, soi seul, suffirait
dater ce texte de la rdaction du De officiis, mais il ne parat pas absolument
insoutenable que ce rappel soit un ajout destin intgrer un texte antrieur dans
l'ouvrage. Tous les autres, A III, 84-90, qui contrastent en cela avec les deux
prcdents, sont videmment composs dans la perspective propre au De
officiisl44 et datent de sa rdaction, bien qu'aucune rminiscence cicronienne
littrale n'y apparaisse.
Avec le A III, 91, saint Ambroise revient au thme souvent abord dj de
la tromperie, en reprenant, sans les nommer, l'histoire de Fabricius et de
Pyrrhus. Le chrtien se rfre aux rhetores, mais rdige d'aprs une
rminiscence trs approximative de C III, 86, qu'il contamine peut-tre avec le
souvenir de C I, 40.
Les rminiscences du De officiis de Cicron deviennent rares dsormais dans
l'ouvrage ambrosien. Les A III, 92 94, traitent de Mose pour fournir un
exemple biblique de loyaut, plus ancien que l'exemple paen de l'innom
Fabricius, qui vient d'tre rapport. On peut penser que ce dveloppement sur
Mose reprsente le remploi d'une rdaction antrieure, insre ici au prix de
quelques amnagements. La premire phrase de A III, 92 : Redeamus ad nostrum
Moysen ... peut tre une suture ; la dernire phrase de A III, 93, qui comporte
avec le terme honestum, la seule rfrence certaineI45 la problmatique du De
officiis, parat destine ramener ce qui prcde sur Mose et les plaies d'gypte,
dans les perspectives gnrales de 1' ouvrage ; de mme la dernire phrase de A
III, 95, avec l'emploi du terme honestas, fait rentrer tant bien que mal et plutt
mal que bien, ce qui prcde sur l'exgse allgorique du bton, puis de la main
de Mose, dans ligne du De officiis.
On doit penser, en revanche, que 1'exemple suivant sur la famille de Tobie en
A III, 96, date de la rdaction du De officiis. L'auteur en effet part de la notion
d'honestas ds la premire phrase, puis la reprend ensuite. Enfin et surtout il faut
attacher la plus grande importance au fait que saint Ambroise avoue lui-mme,
dans la premire phrase, que le dveloppement prcdent n'tait gure probant
- ce qui confirme l'hypothse du remploi d'un texte qui, malgr les efforts de
l'auteur, s'intgre mal dans ce nouveau contexte - ; aussi Ambroise juge-t-il bon
144. Il suffit pour s'en rendre compte de relever le vocabulaire spcifique au De officiis de
Cicron, notamment 16 emplois de honestum ou de ses apparents morphologiques et 11
emplois de utile ou de ses apparents morphologiques. La densit de ce vocabulaire dans des
qui, pour une part, reprsentent des conclusions des deux premiers, A III, 82-83, tait destine
peut-tre par saint Ambroise ramener ces dans la ligne matresse de l'ouvrage.
145. L'emploi du motfraus qu'utilise aussi Cicron dans le De officiis, ne parat pas, en A
III, 93, s'y rapporter et offrir quelque signification que ce soit, du point de vue qui nous
occupe.
109
146. Autant dire que le dveoppement prcdent tait un remploi mdiocrement appropri qui
appelait la rdaction d'un exemple pertinent pour ramener l'ensemble dans la ligne du De
officiis.
147. L'expression cura honestatis et le terme decor n'apparaissent ni dans les uvres
philosophiques ni dans les uvres oratoires de Cicron. Mais honestas est trs attest dans le
De officiis, et les apparents de decor y sont si frquents qu'on peut admettre qu'Ambroise
l'assimilait eux et lui faisait place dans son vocabulaire d'origine cicronienne.
110
MAURICE TESTARD
Saint Ambroise jugea peut-tre que sa dernire suture avec le seul mot
honestius tait bien tnue, et d'autant plus qu'elle intervenait, non pas au dernier
,mais la fin de l'avant-dernier du dveloppement prcdent. On peut penser
que c'est par un souci, que l'on connat bien saint Ambroise, de ramener son
dveloppement dans la ligne cicronienne que le suivant, A ID, 124, sur Esther,
s'il ne comporte pas de rminiscence de Cicron, du moins accumule le
vocabulaire du De officiis : decorum (2 fois), honestum, indecore, ou un
vocabulaire proche : dehonestatum. Ce date sans aucun doute possible de la
rdaction du De officiis ambrosien.
Les A III, 125-138, traitent de l'amitiI48, un sujet qu'avait dj abord
saint Ambroise dans le mme ouvrage, en I, 173. Ce sujet est amen par le
prcdent sur Esther qui s'achevait avec l'vocation du mauvais ami qu'avait t
Aman (non nomm) l'gard du roi des Perses. Les trois premiers ,A III,
125, 126 et 127, comportent chacun une rminiscence peu appuye d'un texte
diffrent du De ojficiis cicronien: A III, 125 et 126, se rfrent deux passages
de C III, 43, mais en ordre inverse du texte de Cicron; A III, 127 se rfre C
III, 46. Ces trois passages se situent au dbut et la fin d'un petit dveloppement
de Cicron sur l'utilit et l'amiti en C III, 43-46. Ambroise avait certainement
lu ce passage, mais cette lecture ne parat pas avoir t ncessairement toute
rcente. On peut encore voir une rminiscence du De officiis de Cicron,
propos de la rprimande, dans A III, 134, qui reprendrait CI, 137, de faon trs
approximative qui n'implique pas une lecture toute rcente. Cette rminiscence
peut du reste mler au De officiis de Cicron, le souvenir du Laelius, 88-90, mais
on relve aussi dans ce d'autres expressions 149 proches de celles que l'on trouve
dans le De officiis. L mme o l'on ne peut faire tat d'une rminiscence
littrale au De officiis de Cicron, l'on rencontre parfois des passages
comparables, par exemple A III, 135 et C II, 69-71, sur la comparaison des
pauvres et des riches. Mais l'auteur chrtien, qui continue de s'inspirer de
Cicron, recourt, en outre du De officiis, au Laelius. Il ne s'agit pas cependant
d'une exploitation systmatique de ce nouveau trait de Cicron. L'vque ne
parat pas avoir le texte du Laelius sous les yeux, mais disposer de souvenirs de
lecture, ce qui ne saurait tonner: le sujet est important et l'tait en particulier
148. Voir M. D. DIEDERICH, Cicero and Saint Ambrose qn Friendship, dans Classical
Journal, 43, 1948, p. 219-222; mais aussi H. PTR, Caritas. Etude sur le vocabulaire latin de
la charit chrtienne (Spicilegium sacrum Lovaniense 22), Louvain, 1948, propos du
vocabulaire de l'amiti et de ses sources chez saint Ambroise; K. TREU, Freundschaft, dans
RAC, 8, 1970, col. 418-434, de faon tonnante, parle peu d'Ambroise et ne dit rien du De
ojficiis ; C. PERON!, L' amicizia in Sant' Ambrogio, Universit Cattolica del Sacro Cuore,
Milano, Anno accad. 1970-71 (dactylographie), partiellement repris dans Amicizia e misterio
cristiano in S. Ambrogio, dans La Scuola Cattolica, 102, 1974, p. 429-450; E. BOULLARAND,
L'amiti d'aprs saint Ambroise dans le De ojficiis ministrorum, lib. Ill, cap. XXI-XXII, dans
Bulletin de Littrature Ecclsiastique, 73, 1972, p. 103-123 ; L. F. PlzzoLATO, L' amicizia net
De officiis di sant' Ambrogio e il Laelius di Cicerone. Tradizione lessicale e originalit
ideologica, dans Ricerche storiche sulla Chiesa ambrosiana, IV, Archivio ambrosiano, 27,
Milano, 1974, p. 53-67 ; R. SAUER, Studien zur Pflichtenlehre des Ambrosius, Diss.
Wrzburg, 1982, p. 184-191.
149. Par exemple nihil commodi tui causa, cf. C III, 23 et 28 (2 fois) ; ou encore les termes
inhonestum, decoris, beneuolentia.
111
chez les anciens; l'uvre est d'un abord facile par sa brivet et connut un grand
succs ds l'antiquitt5o. Un fait significatif doit tre relev d'emble. Saint
Ambroise ne se rfre en aucune manire la dfinition de l'amiti du Laelius,
20151, qui sera tant apprcie par saint Augustin, ds le Contra Academicos, III,
13, et surtout dans l' Epistula CCLVIII, Martianus. Ce dernier texte ne permet
pas d'avancer l'hypothse qu'Ambroise aurait renonc la dfinition du paen
sous prtexte qu'elle lui aurait paru trop trangre une conception chrtienne
de l'amiti: Augustin explique en effet que la dfinition cicronienne correspond
au double prcepte de la charit de Saint Matthieu, 22, 39152 et que c'est
seulement depuis la conversion d'Augustin et de Martianus que cette dfinition,
parce qu'elle requiert un accord sur toutes les choses humaines153 et divines,
peut rendre compte pleinement de leur amiti. Si saint Ambroise avait relu le
Laelius, il ne fait aucun doute qu'il n'aurait retenu la belle dfinition
cicronienne. Son silence s'explique parce qu'il n'a pas le trait de Cicron sous
les yeux et qu'il a oubli ce grand texte. C'est aussi la raison pour laquelle, nous
allons le voir, l'auteur chrtien du De officiis a d recourir un autre passage du
Laelius, 81, dont il avait, cette fois, gard le souvenir, qui fournissait une autre
dfinition de l'amiti, et dont Cicron, dans le De officiis, I, 56, dit qu'il la doit
Pythagore ; mais cette dfinition est infiniment moins riche que celle de Cicron
lui-mme, qui ouvre l'amiti humaine sur les ralits divines.
Saint Ambroise, qui travaille de mmoire, ne fait pas d'emprunts littraux un
peu tendus au Laelius. On ne trouve que deux souvenirs littraux, qui sont brefs
et reprsentent deux expressions consacres, quasi proverbiales. Il s'agit d'abord
de la dfinition de l'amiti, que nous venons d'voquer, en A III, 134 : unum ...
ex duobus, reprise de Laelius, 81 : unum ex duobus, qui se lit un peu diffrente:
unus ex pluribus, dans Laelius, 92, et Cicron, De off., I, 56; que l'on retrouve
plus tard aussi dans saint Augustin, Conf, IV, 13154. Dans ce texte ambrosien, A
III, 134, on peut aussi reconnatre le souvenir d'un autre passage, Laelius, 48,
trs proche de Laelius, 81, textes que la mmoire de l'vque a pu intgrer dans
un mme souvenir, relativement fidle, du vocabulaire et de la tournure qui
150. Voir CICRON, L'amiti, dition de R. Combs, Collection des Universits de France,
Paris, Les Belles Lettres, 1971, Introduction, p. LVI-LVID. On connat au moyen ge, l'uvre
d' Aelred de Rievaulx, L'amiti spirituelle, prsentation, traduction et notes par J. DUBOIS
(Bibliothque de spiritualit mdivale), Paris, Charles Beyaert, 1948.
151. CICRON, Laelius, 20 : Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium diuinarum
humanarumque rerum euro beneuolentia et caritate consensio.
152. AUGUSTIN, Epistula CCLVill, 3.
153. On notera que saint Augustin modifie l'ordre des deux adjectifs utiliss par Cicron:
diuinarum humanarumque, pour crire: humanarum et diuinarum, dans cette dfinition de
l'amiti, afin d'voquer l'volution chronologique d'une amiti qui s'est leve des choses
humaines vers les choses divines. On observe la mme modification de la dfinition
cicronienne de la sagesse, par saint Augustin et pour des raisons analogues. Voir M. TESTARD,
Saint '1ugustin et Cicron, I, Cicron dans la formation et dans l' uvre de saint Augustin,
Paris, Etudes Augustiniennes, 1958, p. 270.
154. Une formule proche est attribue Aristote par Diogne Larce, Vies des philosophes,
V, 1, Aristote, 20, atteste aussi par saint Augustin, Conf, IV, 11.
112
MAURICE TESTARD
155. AMBROISE, De off., III, 134 : Quid est enim amicus nisi consors amoris, ad quem
animum tuum adiungas atque adplices et ita misceas, ut unum uelis fieri ex duobus; OCRON,
Laelius, 81 : Quod si hoc apparet in bestiis, uolucribus, nantibus, agrestibus, cicuribus, feris,
primum ut se ipsae diligant (id enim pariter cum omni animante nascitur), deinde ut requirant
atque appetant, ad quas se adplicent, eiusdem generis animantes idque faciunt cum desiderio et
cum quadam similitudine amoris humani, quanto id magis in homine fit natura, qui et se ipse
diligit et alterum anquirit, cuius animum ita cum suo misceat, ut efficita paene unum ex
duobus ; cf. 48 : Cum autem contrahat amicitiam, ut supra dixi, si qua significatio uirtutis
eluceat, ad quam se similis animus adplicet et adiungat, id cum contigit, amor exoriatur necesse
est ; 92 : Nam cum amicitiae uis sit in eo ut unus quasi animus fiat ex pluribus.
156. Expression que l'on retrouve en effet dans PLINE LE JEUNE, Epist., VI, 12, 3 ; SNQUE,
Ad Luc., 59, 9.
157. tude sur la composition, p. 190-191.
113
MAURICE TESTARD
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*
*
115
164. l'exception de AI, 82, citant CI, 126, cas qui a t voqu supra, p. 88.
165. Sur les divers aspects de cette question complexe, voir en ce qui concerne saint
Augustin, mon Saint Augustin et Cicron, I, p. 296-302.
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MAURICE TESTARD
166. AI, 128 et CI, 11 : ut pastum, ut latibula ; AI, 173 et CI, 56: ut unus fiat ex
pluribus.
117
167. Les redites chez saint Ambroise ont donn lieu la confection d'un manuscrit
d 'excerpta, Gottingen, Bibl. univ. theol. 99 (IX-X s.), qui rassemble par thmes des
dveloppements disperss dans le De officiis ambrosien.
118
MAURICE TESTARD
168. AMBROISE, De off., I, 3, 23-25 et 116 ; III, 139. Voir tude sur la composition, en
particulier p. 190-191.
119
MAURICE TESTARD
120
raison -parce que c'est dans ce seul domaine biblique que le pasteur trs occup
disposait d'une documentation personnelle antrieure, sous forme de rdactions
ou de tachygraphies, qui lui permettait, aux moindres frais de travail et de temps,
de terminer son ouvrage o les remplois tiennent de plus en plus de place.
171. Il suffit pour en juger de constater avec quelle libert, voire quelle dsinvolture, saint
Ambroise travaille sur ses sources et comment il s'accommode des approximations. Voir, sur ce
sujet G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie (que j'approuve dans Revue des Etudes
Augustiniennes, 21, 1975, p. 213-215).
121
tout cas, saint Ambroise qui vise traiter de morale pratique, campe devant ses
lecteurs des personnages concrets : les divers patriarches, Mose, David, Job, etc.
qui ont illustr telle ou telle vertu. Il faut interprter de la mme manire cette
mthode d'exposition ambrosienne qui consiste dcrire plutt qu' discourir:
de l toute une srie de scnes vcues, depuis les clercs aux allures de baladins qu'il renvoie - jusqu'aux dmonstrations ostentatoires des qumandeurs
professionnels ; de l encore ces allusions des circonstances historiques qui nous
apprennent beaucoup sur lui, sur la fermet de son caractre, ou sur ses qualits
de cur.
Cet homme d'action est un grand. Fils d'un haut fonctionnaire, ancien
gouverneur d'milie-Ligurie, il n'a pas drog. Nul ne lui en impose. Dans le De
ojficiis et en d'autres occasions, on le voit faire face avec courage aux abus de
l'autorit. Il ne manque pas de dnoncer les agissements des puissants dont il
connat la mentalit, de l'intrieur; mais il le fait lucidement et librement, et
aucun moment on n'a le sentiment que le rappel de la morale chrtienne lui sert
de prtexte l'explosion de jalousies serviles. C'est plutt le gouverneur qui
semble parfois rapparatre dans les propos de l'vque qui stigmatise tel ou tel
scandale de la vie sociale : usure, spculation, bannissement des trangers. Cette
appartenance aux grands, qui donne saint Ambroise cette aisance leur parler
et dnoncer leurs calculs, lui permet aussi de les comprendre dans leurs
preuves. Pitoyable toute dtresse, l'vque se montre tout particulirement
sensible la misre de ceux que l'on appelle aujourd'hui les pauvres honteux et
devant des patriciens ruins on sent qu'il a l'intelligence de leur malheur, de leur
souffrance et de leur pudeur.
Tout ce qu'on peut relever de sommaire ou de composite dans le De officiis,
la lumire des mthodes employes par l'auteur, ne doit pas empcher de
dcouvrir travers l'uvre, les mrites de l'homme. Pour avoir d s'improviser
vque, saint Ambroise n'en prit pas moins sa tche trs au srieux : l'homme
d'action que nous avons voqu tait aussi un homme de devoir. Il comprit que,
quelque imprpar qu'il ft - et il le dit - il n'en devait pas moins compter
parmi ses tches essentielles, la formation de son clerg. Il entreprit donc la
composition d'un ouvrage avec les sources que nous avons dites et les mthodes
que nous avons analyses. Pourtant il serait tout fait injuste de rduire l'homme
et son uvre ses sources et ses mthodes. Prsidant au choix de ses sources
prcisment et pralable aux mthodes utilises, il y eut chez l'vque, au
principe de toute l'entreprise, une certaine ide de la conscration Dieu, qui est
l'essence mme de la vie clricale. Cette ide restera l'inspiration fondamentale
de l'ouvrage travers et malgr les avatars d'une ralisation dont l'auteur
mesurait le premier les imperfections. Cette ide, du reste, se retrouve ailleurs
dans l' uvre ambrosienne, sous des formes diverses mais qui attestent que nous
tenons l l'une des composantes et constantes majeures de sa personnalit
religieuse. Considre ce niveau, l'entreprise de De officiis apparat dans toute
sa valeur significative et - il ne faut pas craindre de le dire - toute son
originalit. D'une part saint Ambroise veut des clercs dont la vie est marque par
une rupture rigoureuse l'gard de tous les biens et ambitions temporels, au nom
de l'vangile : ses clercs prient, assidus s'entretenir avec Jsus-Christ ; ses
clercs se gardent de toute convoitise, qu'il s'agisse de la chair ou de la richesse;
122
MAURICE TESTARD
toutes conditions d'une conscration Dieu qui les rend libres et disponibles pour
tous les services d'un ministre aux formes trs varies. Saint Ambroise voulait
s'assurer, pour reprendre le mot de Jsus ses aptres, que ses clercs ne fussent
pas du monde. Mais en mme temps, l'vque se rappelait que, dans le mme
dicours vanglique, Jsus envoie ses mmes aptres dans le monde : Ambroise
devait donc assumer ce paradoxe vanglique et donner ses clercs une
formation qui les fit la fois spars du monde et prsents au monde, trangers
ses convoitises et comptitions, pour tre mieux ouverts ses besoins et ses
appels 172
Nous touchons ici au grand mrite de saint Ambroise. Cet ancien gouverneur
romain, form ds sa jeunesse aux lettres classiques et persuad de leur vertu
ducative, ch9isit pour assurer la formation de ses clercs, en mme temps que de
recourir !'Ecriture - ce qui allait de soi - de faire appel au De officiis de
Cicron - ce qui n'allait pas du tout de soi. Saint Ambroise parat avoir t
convaincu de cette ide, qui affleure tout au long de son ouvrage, qu'il ne peut y
avoir de vie chrtienne et a fortiori de vie consacre, que sur la bases des vertus
humaines. D'o la place qu'il fait, s'aidant de Cicron, aux quatre vertus
cardinales, quitte rectifier telle ou telle affirmation du paen, et par exemple
modifier l'ordre de priorit des vertus dans son modle, pour affirmer travers
la primaut de la prudence ou sagesse, celle de la foi. L'vque de Milan pensait
que l'ouvrage crit par Cicron pour son fils et, travers son fils, pour les jeunes
gens qui se destinaient une carrire publique pour le service de la socit et de
l'tat romain, restait riche de leons pour des jeunes gens destins une vie dans
le monde pour le service de Dieu et des hommes dans l' glisei 73. Cette
importance attache par saint Ambroise la formation humaine de ses clercs,
considre comme la base indispensable d'une formation proprement religieuse,
constitue le mrite essentiel de son ouvrage. Le meilleur hommage et le plus
objectif que l'on puisse lui rendre, est de constater que, depuis seize sicles, hier
comme aujourd'hui, tout ce qui s'est fait de sens, de sain et de saint-et tout n'a
pas t tel, hier et aujourd'hui- dans l'glise, pour la formation du clerg, s'est
accompli partir de tels principes.
Maurice TESTARD
172. Sur les vertus que saint Ambroise exigeait de ses clercs et par consquent sur la
formation qu'il entendait leur donner, voir R. GRYSON, Le Prtre selon saint Ambroise,
Louvain, 1968, p. 297-317.
173. Ces vues de l'vque sont exprimes de faon particulirement nette lorsqu'il parle de la
f ortitudo en se rfrant aux dveloppements de Cicron sur la magnitudo animi. En outre des
rminiscences signales prcdemment (voir supra, n. 92), on relvera qu'en AI, 184, saint
Ambroise entamant un dveloppement sur ceux qui ad officia Ecclesiae accedunt, poursuit par
une rminiscence de C I, 72, introduite dans le texte cicronien par capessentibus autem rem
publicam, expression que reprendra AI, 186, en vue d'un parallle, on ne peut plus explicite,
entre hi qui ad capessendam rem publicam et IWS qui ad ojficium Ecclesiae uocamur.
Die Einheit der Konfessionen ist weithin ungeklart und bleibt weiterhin im
Gespriich. Die Einheit aller Teile der Bekenntnisse des Augustinus ist offensichtlich nicht leicht festzustellen. Der autobiographische Teil der Bcher 1-IX
scheint sich deutlich abzuheben von den folgenden Bchern X bis XIII. Form und
Inhalt dieser letzten Bcher, die im brigen etwa ebenso umfangreich sind wie die
ersten neun, scheinen eine andere Thematik nahezulegen.
Der Dissens hinsichtlich der Einheit der Konfessionen ist nicht nur ein
wissenschaftliches Problem, sondern spiegelt sich nicht weniger in den Ausgaben
der Konfessionen. Die meisten Ausgaben umfassen zwar zumeist alle 13 Bcher,
bemerken aber oft mit Absicht, dafl die letzten drei oder vier nur in losem
Zusarnmenhang zu den vorhergehenden stnden. Es gibt aber auch Ausgaben,
eher fr eine breite Leserschaft gedacht, die mit dem 10.Buch oder gar mit dem
9.Buch schlieBen. Gesttzt zu werden scheint diese Auffassung von der mehrheitlichen Aussage von Forschern, die entweder keinen oder nur eine lose Einheit der
Konfessionen bescheinigen. Erinnert sei nur an die gewichtigen Aussagen der
wohl bedeutendsten Konfessionenforscher wie P. CoURCELLE 1 oder A. SoLIGNAC 2
u.a., die sich entweder negativ oder zurckhaltend zur Einheit der Konfessionen
geauBert haben und sich wie P. COURCELLE - in seinen umfangreichen und
bewundernswerten Untersuchungen zu den Bekenntnissen - auf den autobiographischen ersten Teil beschriinken.
1. P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de S. Augustin, Paris 1950, S. 20 f, passim;
E. WILLIGER, Der Aufbau der Konfessionen Augustins, in : Zeitschrtft fr neutestamentliche
Wissenschaft28 (1929) S. 103 if; P. HENRY, Die Vision zu Ostia, in: C. ANDRESEN (Hg.), Das
Augustin-Gesprach der Gegenwart /, Darmstadt 1973, S. 238; W. THEILER, Porphyrios und
Augustin, in: ders., Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, S. 245 f; M. PELLEGRINO,
Le Confessioni di Sant'Agostino, Roma 1956, S. 130 f; A. SOLIGNAC, Confessions !. Bibliothque Augustinienne. Bd.13., Paris 1962, S. 21, 48, 53; s. etwa Bekenntnisse, hg.v.H.U.v.
BAL'IHASAR, Fischer Taschenbuch 103, S. 213 Anm. 1.
2. In der Ausgabe der berhmten Bibliothque Augustinienne. Oeuvres de S. Augustin 13-4,
Paris 1962.
124
KIA US KIENZLER
S. 124-183.
125
6. S. Anm.2.
7. Augustinus, Confessiones, lat.-dt., eingel., bersetzt und erliiutert von J. BERNHART. Ksel
Mnchen 4 1980. Nach dieser Ausgabe wird im folgenden, wenn nicht anders angegeben, der
lateinische und deutsche Text wiedergegeben werden. Und zwar nach der Abkrzung C = Confessiones in der blichen Zitationsweise : Buch, Kapitel, Abschnitt. In Klammem wird darber
hinaus die SKULLA-Edition (Seite, Zeile), wie sie in der Bibliothque Augstiniennewiedergegeben ist, hinzugefgt.
8. I, 1, 1 (001, 05): Ps 144, 3; Ps 47, 1 ; Ps 95, 4; Ps 146, 5.
9. XI, l, l (263, 21); G. KNAUER, a.a.O., 153 f.
126
KIAUS KIENZLER
146, 5 taucht noch einmal zu Beginn des 5.Buches auf: Und nicht rechnen lBt
sich deine Weisheit 10 und drfte dort eine iihnliche Funktion haben. Es la.Bt sich
darber hinaus vermuten, daB Augustinus mit diesen Psalmversen einen thematischen Ausblick andeuten wollte, wenn man auf den trinitarischen Hinweis in ihnen
achtet, wie ihn G. KNAUER nachgewiesen hat 11 Augustinus htte also an den
Anfang seiner Schrift einen trinitarischen Hinweis gestellt, den er zu Beginn des
11.Buches aufnimmt. Nimmt man dazu noch die Adnotation von Christus hinzu,
die Augustinus sehr oft mit der Nennung der Weisheit verbindet, dann wre
zudem am Beginn des 5.Buches ein Hinweis auf Christus gegeben.
Das nchste Schriftzitat: Du widerstehst den Hochmtigen ( 1 Petr 5, 5 bzw.
Jak 4, 6) hat in den Konfessionen ebenfalls eine nicht zu bersehende Bedeutung.
Hier ist es in seiner ersten Vershlfte zitiert, das ganze Zitat lautet: Du
widerstehst den Hochmtigen, den Demtigen aber schenkst du Gnade . Die
Hervorhebung der Hochmtigen (superbi) und der Demtigen (humiles)
und ihre hufige Gegenberstellung ist eines der zentralen Grundmotive der
Bekenntnisse. So verwundert es nicht, daB das Zitat am Anfang des 3. und
4.Buches auftritt, in denen Augustinus seine Begegnungen mit Wissenschaft und
Weisheit erzhlt 12 Die ersten Bcher werden mit demselben Zitat abgeschlossen 13
Die nchste Verwendung ist noch aufschluBreicher. Mit ihr beginnt Augustinus im
7 .Buch seinen Bericht der Begegnung mit der fr ihn so wichtigen Philosophie des
Neuplatonismus 14 Es drfte kein Zweifel sein, daB Augustinus vor allem mit dem
Gegensatzpaar von superbi und humiles seine Auseinandersetzung mit dem
Neuplatonismus betreibt. Und noch einmal setzt Augustinus gegen Ende des
IO.Buches das Zitat ein, und zwar an der Stelle, wo er in der zweiten Hfilfte dieses
Buches seine auch nach der Bekehrung fortdauemden Versuchungen beschreiben
will 15 Nun scheint er aber auf dem rechten christlichen Weg der Demut FuB
gefaBt zu haben. Ganz zu Beginn seiner Bekenntnisse drfte diese Bedeutung der
christlichen Demut und des Demtigen wohl am deutlichsten zum Ausdruck kommen. Hier ist es die Demutshaltung vor dem groBen bzw. erhabenen ( excelsus) Gott. Sie kennzeichnet diesen Auftakt. Diese signifikante
Gegenberstellung von ' erhabenem ' Gott und ' demtigem ' Menschen ist ein
anderes sehr hufiges Motiv der Konfessionen 16
Herr, laB mich wissen und erkennen fhrt Augustinus fort. Darnit spricht er
ein wichtiges Motiv an, das ihn durch die ganzen Bekenntnisse leitet, die Bitte
10. V, 3, 5 (079, 27).
11. G. KNAUER, a.a.O., 49 f.
12. III, 5, 9 (042, 16); 4, 3, 5 (056, 29); zu den Hochmtigen bei Augustinus vgl. G.
KNAUER, a.a.O., 162 ff.
13. IV, 15, 26 (072, 20 bzw. 21).
127
nfunlich um die rechte Erkenntnis. Auch dieses Motiv ist dem Ps 118, 34ff
entnommen17 Es ist berflssig, auf die zahlreichen Stellen hinzuweisen, wo auf
dieses Motiv angespielt wird. Es sei nur auf die Wiederkehr des Zitates am Anfang
und Ende des 11.Buches oder an jenem Teil des 13.Buches hingewiesen, wo
Augustinus beginnt, den christlichen Heilsweg insgesamt zusammenzufassen 18
Und noch einmal ist das Zitat ganz zum SchluB der Konfessionen angedeutet : Die
Schrift habe hnmer wieder die Frage aufgeworfen, Und das zu erkennen, wo ist
der Menschen, der es dem Menschen gabe? 19
Vielleicht das wichtigste Schriftzitat in den gesamten Konfessionen ist bekanntlich Mt 7, 7 f : Bittet, dann wird euch gegeben ; sucht, dann werdet ihr
finden; klopft an, dann wird euch geffnet . Das Zitat ist berall prasent. Es wird
in den verschiedensten Abwandlungen und Anwendungen gebraucht. Aus ihm hat
Augustinus geradezu seine Grundworte suchen - finden u.a. gewonnen. Das
l.Kapitel erffnet diese zahlreiche Verwendung: Denn wer ihn sucht, wird ihn
finden, und wer ihn findet, wird ihn preisen 20 Aus den beraus zahlreichen
Fundstellen seien nur diejenigen genannt, wo das Zitat deutlich prasent ist. Es sind
vor allem wie derum Eingangskapitel wie etwa jene zum 6., 11. und 12.Buch21
Es ist des weiteren auffllig, wie sich bei Augustinus oft ein Zitat mit einem
anderen unauffllig verbindet. Im l.Kapitel ist es etwa die Verbindung, welche Mt
7, 7 mit Ps 21, 27 eingeht: Und preisen werden den Herm, die ihn auch nur
suchen . Dieser Psalmvers wird zuerst ausdrcklich zitiert und anschlieBend
sofort mit Mt 7, 7 verbunden22 Ps 21, 27 seinerseits schlieBt wiederum das
IO.Buch ab23 Auf die Bedeutung dieser Grundworte und - motive macht Augustinus selbst unbersehbar aufinerksam, wenn er als SchluBsatz der gesamten
Konfessionen das Zitat Mt 7, 7f gebraucht : Von dir soll man es erbitten, in dir
es suchen, bei dir darum anklopfen : so, ja so wird man empfangen, so wird man
finden, so wird aufgetan werden. 24
Es muB kaum noch wiederholt werden, wie kunstvoll Augustinus mit diesen
ersten wenigen Schriftzitaten ganze Bcher, wichtige Einschnitte und nicht zuletzt
die gesamten Konfessionen miteinander verbindet und gewaltige Bgen ber alle
Telle spannt. Es ist gut zu erkennen, daB es fr ihn offensichtlich vor allem auch
ein Anliegen war, die zunachst scheinbar disparat nebeneinander stehenden
17. I, 1, 1 (001, 13).
18. XI, 3, 5 (267, 18); XI, 30, 40 (293, 03); XIII, 15, 17 (341, 16); vgl. G. KNAUER,
a.a.O., 66 ; der Imperativ Gib mir... ist sehr hiiufig.
19. XIII, 38, 53 (371, 11).
20. I, 1, 1 (002, 01).
21. VI, 4, 5 (103, 13); XI, 2, 3 (265, 13); XI, 2, 4 (266, 12); XI, 3, 5 (267, 06); XII.
1, 1(294,14ff).
22. I, 1, 1 (001, 20 bzw. 002, 01).
23. X, 43, 70 (263, 13).
24. XIII, 38, 53 (371, 13).
128
KLAUS KIENZLER
Bcher 1-9 und 10-13 miteinander zu verklammern und Anfang und SchluB der
Konfessionen aufeinander zu beziehen und so das Ganze zu rahmen.
Die dem l .Kapitel folgenden Anfangskapitel geben erste Andeutungen auf
Themen, die in den gesamten Konfessionen eine wichtige Bedeutung haben. Um
dies aufzuzeigen, kann es wiederum nicht darum gehen, jeder einzelnen Spur
nachzugehen, sondern entsprechend dem Vorsatz nur auif:illige Schriftzitate
herauszugreifen, die fr die gesamten Konfessionen von Bedeutung sind und die
Suche erhiirten.
Die letzten Bcher der Konfessionen sind offensichtlich von Augustinus'
Exegese des Schpfungsberichtes gepriigt. Allerdings scheint die berwiegende
Meinung, Schpfung und Genesisbericht habe im ersten Teil der Konfessionen
keine Bedeutung, recht oberfliichlich zu sein. Wrr werden darauf noch gengend
zu sprechen kommen. Jedenfalls ist das Thema der Schpfung sofort im 2.Anfangskapitel angesprochen. Gen 1, 1 erffnet die Schriftzitationen : Gott, der
Rimmel und Erde geschaffen hat 25 . Mit der Exegese dieses Verses wird
Augustinus bekanntlich den zweiten Teil der Konfessionen beginnen. Aber es
gengt in den Konfessionen auch nicht, sich bei der Behandlung des Schpfungsthemas auf der Suche nach Genesisstellen zu beschriinken. Augustinus schlieBt
das 2.Kapitel mit dem Zitat Jer 23, 24 ab: Gott habe gesprochen, Rimmel und
Erde erflle ich , das bei ihm auch sonst Anwendung findet2 6 Es ist offensichtlich
auf Gen 1, 1 bezogen. Es knnte darber hinaus darauf auftnerksam machen, daB
Augustinus fr das Thema der Schpfung die Schriftzitate sehr variiert. Eine
wichtige Fundstelle dazu wird der Rmerbrief sein. Ein wenn in den Konfessionen
auch fast einmaliges Zitat aus dem Rmerbrief findet sich vielleicht nicht zufllig
auch hier: aus dem alles, durch den alles, in dem alles ist (Rom 11, 36) 27
Auch dieses Zitat drfte eine offene trinitarische Anspielung enthalten und darauf
auftnerksam machen, daB Augustinus die Schpfung trinitarisch verstehen will. lm
brigen ist Augustinus mit offen trinitarischen Schriftzitaten sehr sparsam, wohl
deshalb, weil fr ihn die Dreifaltigkeit erst im letzten Buch zum ausdrcklichen
Thema werden wird. Dagegen sind versteckte trinitarische Rinweise und Formeln
in den Konfessionen zuhauf zu finden, die hier auszufhren, den vorliegenden
Rahmen bei weitem sprengen wrde28 .
Bei dem im Text folgenden Schriftzitat Apg 2, 17 : Wenn du dich ' auf uns
ergieBest ', so liiBest du dich nicht nieder , kann nur ein sehr versteckter Hinweis
vermutet werden. Das Zitat stammt aus dem Pfingstbericht. Augustinus drfte hier
schon gemeint haben, daB der Reilige Geist sich ber uns ergieBt. Eine bersicht
der Zitate aus dem Pfingstbericht ergibt, daB dieser an zahlreichen Stellen ber die
25. I, 2, 2 (002, 11).
26. I, 2, 2 (002, 25); vgl. IV, 9, 14 (064, 25).
27. I, 2, 2 (002, 21); vgl. etwa IV, 15, 24 (071, 27); XII, 19, 28 (312, 23).
28. Vgl. dazu O. Du RoY, L'intelligence de /a foi en la Trinit selon S. Augustin. Gense de
sa Thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966.
129
2. Anfangs-und Schluj3kapitel
Die Anfangskapitel der Konfessionen haben bereits einen tiefen Einblick in die
Bedeutung der Schriftzitate ermglicht ; sie haben auch schon viele Mglichkeiten
des Gebrauchs und Einsatzes durch Augustinus aufgezeigt. Augustinus hat diesen
gewaltigen Auftakt wohl sehr bewuBt gesetzt. Einen den Anfangskapiteln des
l .Buches entsprechenden Auftakt in Form und Gehalt treffen wir noch einmal in
den Einleitungskapiteln des Il .Buches an. Zurecht ist dieser immer wieder mit
29. I, 3, 3 (003, 08); vgl. etwa IX, 4, 9 (187, 04); XIII, 13, 14 (338, 19); XIII, 19, 25
(348, 07); XIII, 20, 26 (348, 07) u.a.
30. I, 5, 5 (004, 18ft); vgl. I, 11, 18 (014, 27).
31. IX, 1, 1(179,24); V, 8, 14 (087, 23); VI, 11, 18 (117, 07).
32. I, 5, 6 (005, 03) u.. ; vgl. G. KNAUER, a.a.O., 76 ff.
33. I, 5, 6 (005, 02); vgl. XI, 22, 28 (283, 02).
KIAUS KIENZLER
130
dem des l.Buches in Verbindung gebracht worden. Augustinus hat damit wohl
einen Hinweis geben wollen, daB wie mit dem l .Buch der Auftakt so mit dem 11.
Buch ein neuer Anfang beginnt, wobei aber beide Telle der Konfessionen aufeinander bezogen bleiben.
ber die beiden genannten exemplarischen Prooemien hinaus ist die Bedeutung
der Einleitungs - und SchluBkapitel der einzelnen Bcher immer schon erkannt
und hin und wieder herausgestellt worden. Bevor wir uns dem 11.Buch zuwenden,
wollen wir uns deshalb einigen wenigen anderen Vorworten von Bchem zuwenden, um dabei besondere Aufflligkeiten zu vermerken.
Das 9.Buch beginnt mit dem Zitat dreier verschiedener Psalmen: Herr, ich
bin dein Knecht. .. Zerrissen hast du meine Bande ; dir will ich opfem ein Opfer
des Lobes (Ps 115, 16f). All mein Gebein soll rufen: Herr, wer ist dir gleich
(similis) (Ps 34, 10). Sag meiner Seele: Dein Heil bin ich (Ps 34, 3) 34 Nun
hat bereits G. KNAUER beobachtet, wie dieses Zitatennest die bisherigen 9.Bcher
zusammenfaBt, indem es sich vor allem auf die entsprechenden Zitate der
Prooemien des l., 5. und 8. Buches zurckbezieht3 5 Ps 115, 16fwird zu Beginn
des 8.Buches zitiert 36 ; Ps 34, 10 zu Beginn der Bcher 5 und 837 ; Ps 34, 3
haben wir bereits im l.Buch angetroffen38 G. KNAUER schlieBt aus dieser
Verkettung von Psalmenzitaten zu Beginn des den autobiographischen abschlieBenden Buches, daB Augustinus vor allem die Bcher 5-9 eng miteinander
verbunden hat, sie zugleich deutlich gegen die Bcher 1-4 und gegen die Bcher
10-13 abgegrenzt hat. Dabei bleibt allerdings mit Ps 34, 3 die Verbindung zum
Anfang der Konfessionen ebenso deutlich erhalten.
Gehen wir diesen Hinweisen vor allem mit G. KNAUER nach, dann wird die
kunstvolle Verknpfung des bisherigen ersten autobiographischen Tells der
Konfessionen zu Beginn des 9.Buches deutlich werden. Das 5.Buch, das offenbar
einen Einschnitt darstellt, beginnt mit Ps 34, 10 u.a. : Nimm das Opfer meiner
Bekenntnisse auf, ... deinen Namen preisend zu bekennen, und 'mache heil ail
mein Gebein, und es spreche: Herr, wer ist dir gleich' (similis)? Diese
Erffnung entspricht jener des 9.Buches in zwei Punkten : einmal in der direkten
Zitation von Ps 34, 10 und zum anderen in der iihnlichen Bitte um Annahme des
Opfers der Bekenntnisse .
In der Erffnung des 8.Buches werden die Entsprechungen noch intensiver :
Mein Gott, laB ... deine Erbarmungen preisend dir bekennen. ... mein Gebein
(sage): Herr, wer ist dir gleich (Ps 34, 10). Du hast meine Fesseln gesprengt ;
dir wil1 ich ein Opfer des Lobes weihen (Ps 115, 16f) . Das 8. und 9.Buch
34.
35.
36.
37.
38.
131
stimmen so in den beiden direkten Zitationen der beiden Psalmverse fast wrtlich
berein. Der Rckbezug auf das 5.Buch ist ebenso anwesend. Aufier dem gleichen
Psalmvers wird statt deinen Namen preisend bekennen nun formuliert deine
Erbarmungen preisend bekennen . lm 9.Buch dagegen sind beide Variationen
priisent, wenn es heillt : Dir will ich opfem ein Opfer des Lobes. Preisen soll
dich ... . Aufierdem ist im 9.Buch Ps 115, 16f in grBerer Vollstiindigkeit
angefhrt. Dieses Verfahren liiBt sich bei Augustinus fter beobachten, daB
Schri:ftzitate im Verlauf der Konfessionen zuerst angedeutet und dann Schritt fr
Schritt entwickelt werden, um erst an einer bestimmten Stelle ihre ganze Bedeutung zu zeigen.
SchlieBlich sei noch auf die Wiederaufhahme von Ps 34, 3 aus dem l. im 9 .Buch
zurckgekommen: Sag meiner Seele, dein Heil bin ich . ber die Bedeutung
dieses Zitates haben wir schon frher im Zusammenhang mit den Anfangskapiteln
gesprochen. An dieser Stelle ist aber unbersehbar, daB Augustinus das 9. an das
l .Buch zurckbinden will. Ein kleiner Hinweis aus dem Anfang des 8.Buches
knnte dies erhiirten. Denn dort folgte den besprochenen Psalmversen das weitere
Zitat Ps 134, 6: groB und wunderbar ist dein Name , was mglicherweise die
Erinnerung an das erste Wort der Konfessionen: GroB bist du wiedergibt.
Die Erffnung des 9.Buches hat die kunstvolle Verklammerung mit den
bisherigen acht Bchem zutage gebracht. Andere Hinweise scheinen eher leise auf
das Kommende vorauszuweisen. Nach einer Reihe weiterer Schriftzitate, auf deren
Bedeutung wir an gegebenem Ort noch zurckkommen werden, . beklagt sich
Augustinus, auf seine frhere Zeit zurckblickend, ber sich selbst, er habe damais
dein Gesetz nicht im Auge gehabt . Der hier zitierte Ps 118, 70 wird am Ende
des 10. und am Anfang des 1 l.Buches eine wichtige Rolle spielen, da Augustinus
dort mit der Aussage, das Gesetz betrachten zu wollen , offensichtlich die
Absicht kundgibt, nun die Schrift eingehend zu meditieren40 Augustinus knnte
hier also schon einen wichtigen Hinweis auf den Charakter der folgenden Bcher
gegeben haben, indem er andeutet, daB er bald nachholen werde, was er in seiner
frhen Zeit versiiumte, niimlich die Schri:ft gengend zu betrachten.
Darauf folgen vor allem Zitate aus den ersten drei Versen von Ps 119. Es ist
ein groBes Loblied, das Augustinus Stufenlied ( canticus graduum) nennt41
Augustinus hebt hier bereits zu einem groBen Loblied mit den Worten der
Psalmen an, wie er es mit dem herannahendem Ende der Konfessionen immer
fter tut, wobei er allerdings von den groBen Preispsalmen (Ps 148 - 150) am
Ende des Psalteriums intensiven Gebrauch macht. Auch darauf wird zurckzukommen sein. So spricht manches dafr, daB Augustinus die Erffnung des
9 .Buches ais gewillen Angelpunkt herausgestellt hat, der zuniichst auf das Bisherige zurckblickt, aber nicht ohne auf das Kommende vorauszuweisen.
39. VIII, 1, 1 (152, 17).
40. IX, 2, 2 (180, 26): vgl. X, 34, 53 (249, 20); XI, 2, 2 (264, 17).
41. N, 2, 2 (181, 09 ff).
KIA US KIENZLER
132
Folgt man den Hinweisen Augustinus' nach 9, 1, 1, dann tritt der dreimal
wiederholte Ps 34, 10 hervor: Herr, wer ist dir gleich (similis). 42 Hinter dieser
Aussage darf man nicht nur ein Stilmittel, sondem auch eine thematische Aussage
vermuten. Demnach betonte Augustinus wenigstens fr die Bcher 5-9, wenn
nicht fr den ganzen bisherigen biographischen Teil, seine Suche nach dem
Gleichbild Gottes. Nach dem 9.Buch taucht allerdings weder Ps 34, 10 noch die
Frage in Form des Psalmverses mehr auf. Man fragt sich dann natrlich, ob
Augustinus das Thema verlassen oder die Frage im 9 .Buch beantwortet hat. Oder
es wiire noch die weitere Mglichkeit zu erwiigen, ob das Motiv in modifizierter
Form weiterwirkt. Ein einfaches Vergessen oder Abbrechen dieses sicher gewichtigen Motivs scheint jedenfalls sehr unwahrscheinlich. Wrr werden auf diese Frage
zurckkommen mssen.
Es ist schon gesagt worden, daB den Anfangskapiteln der Konfessionen am
meisten das Prooemium des 11.Buches entspricht. Es wird in seiner Bedeutung zu
recht neben jenes gestellt43 Es sind vor allem die Gebetsform, aber auch inhaltliche Bezge, die eine solche Niihe nahelegen. Darauf drfte Augustinus selbst aufmerksam machen, da das erste Schriftzitat des 11.Buches : GroB ist der Herr und
hoch zu preisen (Ps 95, 4 u.a.) auf einmalige Weise mit jenem ersten der
Konfessionen bereinstimmt44
Diesem Auftakt folgt eine Reihe von Schriftzitaten, die entsprechend dem
1.Buch wichtige Rckblicke und Ausblicke beinhalten. Zuerst folgt wohl in
Anspielung auf Joh 14, 6 der Hinweis, daB nun die ' Wahrheit ' selbst zu sprechen
beginnt : Die Wahrheit aber sagt . Diesselbe Wendung bildet jedoch auch den
Abschlufl dieses Prooemiums. Dort kontrastiert sie aber mit dem Wort zuvor:
45
Moses hat geschrieben ... die ' Wahrheit ' aber sagt. Der Sinn ist klar : Im
folgenden wird die Schrift, das Buch Genesis oder das Buch des Mose, ausgelegt
werden. Es wird aber unter dem Vorzeichen der' Wahrheit ',die nach Joh 14, 6
ohne Zweifel Christus ist, betrachtet werden. brigens sei auf die berragende
Bedeutung von Joh 14, 6 in den Konfessionen insgesamt nur hingewiesen.
Dieses Vorhaben, im folgenden die Schrift zu betrachten, wird von Augustinus
sodann ausdrcklich thematisiert. Er bedient sich dabei der Psalmzitate Ps 1, 2
bzw. 118, 70. Er will deinem Gesetz nachdenken 46 Wrr erinnem uns, daB er
dies bereits zu Anfang des 9 .Buches mit demselben Zitat getan hat. Dasselbe
Anliegen ist einige Zeilen weiter mit dem Ps 118, 18 wiedergegeben : Ich will
die Wundertaten betrachten anhand deines Gesetzes . Dieses Psalmwort hatte er
ebenfalls schon am SchluB des 10.Buches eingesetzt, um zum jetzigen Buch
42.
43.
44.
45.
46.
S. Anm. 37.
Vgl. G. KNAUER, a.a.O., 66, 72.
XI, 1, 1 (263, 21).
XI, !, 1 (263, 23); XI, 2, 4 (266, 25 f).
XI, 2, 2 (264, 16).
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134
erfolgt geradezu die Inthronisation Jesu Christi mit Schriftzitaten, die weitgehend
denen vom Ende des IO.Buches entsprechen: Er wendet sich an Jesus Christus,
den Mittler zwischen Gott und Mensch53 , der da sitzt zu deiner Rechten und
Frsprache einlegt fr uns (Rm 8, 34) 54 , und will von ihm belehrt werden, in
dem aile Schiitze der Weisheit und Erkenntnis sind 55 Damit wird die Verklammerung des 10. und 11.Buches sehr deutlich hervorgehoben.
Daraufhin beginnt Augustinus die Schriftauslegung. Und wiederum soll ihn
Gott selbst zur Erkenntnis fhren, wie er es ganz zu Anfang der Konfessionen
getan hat: LaB mich vernehmen und verstehen (Ps 118, 34) 56
XI,
XI,
XI,
XI,
2,
2,
2,
3,
4
4
4
5
(266,
(266,
(266,
(267,
15); vgl. X, .
21) ; vgl. X, 43, 69 (262, 17).
22) ; vgl. X, 43, 70 (263, 08).
18); vgl. 1, l, 1 (001, 13).
135
Ein allseits bekanntes Beispiel dafr ist etwa der Einsatz des ganzen Ps 4 im
9.Buch 57 Augustinus geht dabei Vers fr Vers des Psalmes durch, aber nicht um
ihn zu exegetisieren, sondern um mit ihm seine Situation vor Gott auszusprechen.
Er befindet sich zur fraglichen Zeit auf dem Landgut von Cassiciacum ; es ist die
Zeit kurz nach der Bekehrung. Augustinus hat sich zur Betrachtung zurckgezogen ; er meditiert vor allem die Psalmen. Und da beginnt er zu verstehen, wie
gerade der Ps 4 des Vertrauens und der Dankbarkeit seine eigene Situation
auszudrcken vermag. Die Zitation des Ps 4 ist dabei vor allem auf diesen Teil des
9 .Buches beschrankt. Darber hinaus spielt er keine entsprechend bedeutsame
Rolle in den Konfessionen. Und doch wiire zu bedenken, daB seine Verwendung
etwa irn 4.Buch eine vergleichbar kritische Situation anspricht wie die, welche
Augustinus eben berstanden hat ; und ein weiterer Einsatz des Psalmes im
13.Buch hat das berstehen des gesamten problematischen Lebensweges irn
Blick58 lm 9 .Buch spricht Augustinus seine Dankbarkeit gegen Gott aus, der ihn
zum wahren Gut und zur Freude gefhrt hat. G. KNAUER vermutet wohl nicht zu
unrecht, daB es vor allem Ps 4, 9 gewesen ist, der Augustinus zur freudigen
Einstirnmung drngte: Oh in Frieden (pax), oh ins Eine sich Gleiche (in id
ipsum) - ein Ausruf, auf den mglicherweise in der bald folgenden ' Vision von
Ostia' noch einmal angespielt werden wird 59 Augustinus hatte nunjene Ruhe und
jenen Frieden gefunden, den er zu Beginn der Konfessionen mit ' unruhigem
Herz ' suchte und um den er endgltig am Ende der Konfessionen ' Gib Frieden,
Herr ' bittet.
Ps 8 wird von Augustinus ebenfalls fast Vers fr Vers eingesetzt, jetzt aber nicht
nur berwiegend in einem einzelnen Buch, sondern ber die gesamten Konfessionen hinweg. Ps 8 enthfilt ja das Lob des Schpfers und seines edelsten Geschpfes
des Menschen. Und so verwundert es nicht, daB Augustinus Zitate aus diesem
Psalm gern bei preisenden Anfngen von Bchern verwendet60 Darber hinaus
enthalten Anfang und Ende des Psalmes ein fr Augustinus bekanntes Motiv :
(GroB) und wunderbar ist dein Name (Ps 8, 2.10). Augustinus kombiniert
deshalb die Verse offensichtlich mit dem bekannten Psalmauftakt am Anfang der
Konfessionen61 Aber auch irn 2.Teil der Konfessionen kommt der Psalm zum
Einsatz, und zwar bezeichnenderweise, wo Augustinus zu seinen groBen Lobpreisungen anhebt62
lm Ps 17 ist ein Dankgebet ber Errettung (vv.5-28) mit einem Siegeslied des
Knigs (vv.32-51) verbunden. Dieser Psalm findet bei Augustinus an den ver57. IX, 4, 8 -IX, 4, Il (186, 11-189, 07).
58. Ps 4, 3: IV, 2, 2 (055, 07); IV, 12, 19 (068, 13); Ps 4, 2: XIII, 26, 40 (362, 07).
59. IX, 4, 11 (188, 26); vgl. IX, 10, 24 (199, 24).
60. Ps 8, 8: V, 3, 4 (079, 19); Ps 8, 9: VI, !, 1 (098, 08).
61. VIII, 1, 1 (152, 17).
62. Ps 8, 5: XII, 26, 36 (321, 05); Ps 8, 4: XIII, 15, 16 (341, 04); Ps 8, 3: XIII, 15,
17 (341, 08 ff).
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zur Kirche zurckgekehrt, als er zu Beginn des 8.Buches den Glanz deines
Hauses (Ps 25, 8) preist. Dieses Bild taucht noch zweimal auf 6 Der haufige Ps
26, 4 kommt dem nahe, wenn Augustinus betont, nichts habe er so sehr begehrt,
als zu wohnen im Hause des Herm 77 Vor diesem ekklesiologischen Hintergrund lieBen sich dann auch eine Reihe anderer Zitate aus diesen beiden Psalmen
lesen : I:inmer wieder will er die Stimme des Lobpreises vernehmen, wie dies
wohl in der Kirche geschieht7 8 Dort bringt er die Opfergabe des Jubels dar79 ;
dort wird er sich seiner Vergehen bewuBt80 ; dort ruft er Gott um Erbarmen
an81 Vielleicht ist sich Augustinus auch der alten Bedeutung des wichtigen Motivs
Ich suche dein Angesicht (Ps 26, 8) bewuBt, das ursprnglich bedeutete,
' hingehen und Gott in seinem Heiligtum befragen ', ' Gott in seinem Heiligtum
suchen ' 82
Der Psalm 30 ist ein Gebet in groBer Bedrangnis. Augustinus verwendet ihn
offensichtlich, um seine grBte Bedrangnis auszudrcken. Indem er sich vor den
Herm, den Gott der Wahrheit (30, 6) stellt, wird er sich seiner unseligen Lage
bewuBt83 ; 'seine Jahre hat er in Seufzen verbracht und verbraucht '(30, 11)84 ;
'Gott hat sich ihm verborgen (30, 21) 85 Diese Erfahrung der 'Ferne Gottes'
steigert sich immer wieder zu dem BewuBtsein, ' vom Antlitz Gattes verworfen zu
sein' (30, 23) 86 Und doch bleibt ihm in der 'Barmherzigkeit Gattes eine
Hoffuung' (30, 7) 87
Aus dem Ps 34, einem langen Klagelied, hat Augustinus vor allem die beiden
wichtigen Motive der Trstung Ps 34, 3 verwandt: Sag zu meiner Seele: Dein
Heil bin ich und Ps 34, IO: Heile mein Gebein: wer ist gleich Gott (similis)?
Sie sind uns beid schon begegnet ; sie sind uns in ihrer groBen Bedeutung fr die
ganzen Konfessionen bereits bewuBt geworden. Ps 34, 3 steht am Anfang vieler
76. VIII, 1, 2 (153, 15); VIII, 3, 6 (158, 05) ;XII, 15, 21(307,07); zum eschatologischen
Charakter dieses Bildes vgl. G. KNAUER, a.a.O., 102 f.
77. XII, 11, 13 (301, 27); vgl. XII, 11, 12 (301, 18); XI, 22, 28 (283, 03); XI, 29, 39
(292, 17).
78. Ps 25, 7: XI, 2, 3 (265, 22); XI, 29, 39 (292, 17); XII, 15, 22 (308, 02).
79. Ps 26, 6: IV, 1, 1 (054, 20).
80. Ps 26, 12: I, 5, 6 (005, 07); III, 8, 16 (049, 17).
81. Ps 26, 7 : XI, 2, 3 (265, 05) ; XI, 2, 4 (266, 01 ).
82. 1, 18, 28 (021, 29 fi); IX, 3, 6 (184, 21).
83. V, 4, 7 (080, 29).
84. XI, 9, 11 (271, 21); XI, 29, 39 (292, 19).
85. XIII, 8, 9 (334, 16).
86. I, 19, 30 (023, 13); X, 41, 66 (260, 07); XI, 31, 41 (293, 15).
87. IX, 4, 9 (186, 21); X, 30, 42 (240, 21 f).
139
Bcher88 Ps 34, 10 bindet im Zusammenhang mit 34, 3 die Bcher 5-9 zu einem
Ganzen zusammen89
Aus dem Ps 35 greift Augustinus vor allem Ps 35, 7 und 35, 10 heraus, um sie
als hufigere Wendungen in den Konfessionen zu gebrauchen. Es scheint, daB
Augustinus zwischen beiden Versen einen eigenen Zusammenhang herstellt : So
heillt es zu Beginn des 13.Buches, daB wir, wenn wir uns von Gott, unserem
' Licht ' ' abkehren ', deinen Strafgerichten verfallen und in des Abgrunds
Tiefen fallen (Ps 35, 7) 90 Dagegen heiBt es kurz darauf, daB wenn wir 'umkehren zu ihm ', wir zum Quell des Lebens (gelangen) und in seinem Licht das
Licht schauen (Ps 35, 10)91 Wenn Augustinus aus diesen beiden Versen wohl
auch nicht seine bekannten und wichtigen Grundworte der Abkehr und
Umkehr genommen haben drfte, so hat er diese in jenen offensichtlich doch
wiedergefunden.
Ps 41 und 42 gehren zusammen und sind eine Klage im Exil. Das dreimal
wiederholte Motiv ist die Klage Warum bist du traurig? (Ps 41, 6 und 42, 2.5).
Sie wird von Augustinus an verschiedenen Stellen ebenfalls mit denselben Worten
erhoben92 lm brigen verwendet Augustinus den Psalrn 41 in einem bedeutenden
Textblock des 13.Buches wiederum Vers fr Vers. Dies geschieht an jener Stelle
des 13.Buches, wo Augustinus damit beginnt, zusammenfassend den groBen
christlichen Heilsweg und darin die Hinwendung zu einem neuen Leben zu
beschreiben93 Genauer gesagt beginnt er dort die Beschreibung des Heilsweges
mit dem Hinweis auf die Taufe. Ps 41 drfte von Augustinus als Taufpsalm
verstanden worden sein. In seinem Kommentar zu den Psalmen bezieht er das Bild
von den ' Hirschen, die zu den Wasserquellen drsten ', auf die Katechurnenen
(vv.2-3) ; ein Bild, das in der frhen Ikonographie oft auf die Taufe hinweist. G.
KNAUER seinerseits verweist auf den wahrscheinlichen AnlaB, eine grBere Taufhandlung in vorsterlicher Zeit, fr die Entstehung dieser Psalrnauslegung in
Augustinus' Kommentar.
88. S. oben S. 5-7. 1, 5, 5 (004, 18); I, 11, 18 (014, 27); 5, 8, 14 (087, 23); VI, 11, 18
(117, 07); IX, 1, 1 (179, 24); vgl. G. KNAUER, a.a.0., 67f.
89. V, 1, 1 (076, 23); VIII, 1, 1 (152, 12); VIII, 8, 19 (170, 05); IX, 1, 1 (179, 22).
90. XIII, 2, 3 (330, 22), vgl. IV, 4, 8 (059, 09); VII, 6, 10 (135, 10); XIII, 12, 13 (337,
15).
91. XIII, 4, 5 (331, 27); vgl. III, 8, 16 (049, 26); IX, 10, 24 (199, 17) ;XIII, 16, 19 (343,
06).
92. IV, 4, 9 (060, 08); XIII, 14, 15 (339, 20); VII, 10, 16 (141, 03); vgl. G. KNAUER,
a.a.O., 126 ff.
93. Ps 41, 2 ffXIII, 13, 14 (338, 10); Ps 41, 5: XIII, 14, 15 (339, 15); Ps 41, 6: XIII,
14, 15 (339, 20); XIII, 14, 15 339, 28; Ps 41, 7: XIII, 12, 13 (337, 21); Ps 41, 8: XIII,
13, 14 (338, 03); XIII, 13, 14 (339, 05); Ps 41, 12: X, 23, 33 (234, 21); XIII, 14, 15 (339,
28); Ps 42, 2: XIII, 29, 44 (365, 03); Ps 42, 5: XIII, 14, 15 (339, 20); XIII, 14, 15 (340,
01).
140
KLAUS KIENZLER
Der bekannte BuB Psalm 50 wird von Augustinus wieder ber die ganzen
Konfessionen hinweg intensiv gentzt. Das gilt vor allem fr drei Verse daraus, die
er als Leitmotive bentzt. Zunachst ist es Ps 50, 3, die Anrufung um Erbarmen 94 Aus Ps 50, 15 gewinnt er sodann eines seiner wichtigsten Grundworte
der Konfessionen, namlich das der Umkehr oder Hinwendung (Konversio)
zu Gott, das geradezu injedem Buch fhrend ist95 SchlieBlich steht hinter Ps 50,
19 seine haufige Redeweise vom zerknirschten und demtigen Herzen )) 96 Darnit
charakterisiert er die Grundhaltung des Christen.
Von Ps 72 bernimmt Augustinus die drei SchluBverse und formt sie zu
zahlreichen Wendungen um. Dabei steht die Anrede Du Gott meines Herzens ))
(Ps 72, 26) 97 offensichtlich in Zusammenhang mit Ps 72, 27 98 Denn nach dem
Anfang des 4.Buches ist das Buhlen fern von dir )) offensichtlich die grBte
Entfremdung vom Gott meines Herzens )) 99 Ist der l.Teil der Konfessionen von
dem Auf und Ab zwischen Nahe und Ferne zu diesem Gott gepragt, so weiB
Augustinus im 2.Teil, daB es sein Gut ist, Gott anzuhangen (Ps 72, 28). Darnit
ist ein fr Augustinus wichtiges Leitmotiv genannt, das nicht nur die letzten
Bcher der Konfessionen durchzieht, sondern auch in anderen Schriften zu finden
ist 100 Mit der Wendung, ' Gott anhangen ', gibt er oft geradezu formelhaft das
Lebensziel des Christen wieder.
Ein fr die ganzen Konfessionen durchgehendes Motiv hat Augustinus Ps 99,
3 entnommen. Gegen Ende des l.Teils der Konfessionen fgt er Ps 99, 5 hinzu
und so heillt es in der ' Vision von Ostia ' : Nicht wir sind's, die uns schufen,
sondern es schufuns, der da bleibt in Ewigkeit )). Dieses durchgehende Motiv der
Erschaffimg des eigenen Selbst durch Gott, den ewigen, drfte bereits ein Hinweis
auf das Schpfungsthema im 2.Teil sein und es knnte zugleich darauf hinweisen,
daB das den 2.Teil beherrschende Schpfungsthema auch aus der Frage erwachsen
ist, wer uns denn erschaffen hat, das Thema also von langer Rand bereits im l.Teil
vorbereitet sein. Das Prooemium des IO.Buches etwa extemporiert die GewiBheit,
daB er, Augustinus, von Gott erschaffen ist und er ohne ihn keinen Bestand
hatte 101 Die GewiBheit des eigenen Geschpfseins drfte Augustinus zu tieferen
berlegungen ber die Schpfung insgesamt gefhrt haben.
94. I. 6, 7 (005, 19); X, 4, 5 (212, 25); XII, 27, 37 (322, 16).
95. II, 7, 15 (034, 25); IV, 4, 7 (059, 03); V, 1, 1 (077, 04); VI, 6, 9 (107, 05); VIII,
12, 29 (178, 07); VIII, 12, 30 (179, 12); IX, 8, 17 (193, 12); XIII, 12, 13 (337, 25).
96. IV, 3, 4 (056, 23); V, 9, 17 (090, 10); VII, 21, 27 (151, 16); VIII, 12, 28 (177, 13).
97. VI,!, 1(098,11); IX, 13, 34 (207, 08).
98. I, 13, 21 (016, 12); V, 12, 22 (095, 04).
99. IV, 2, 3 (055, 26 fi).
100. VII, 11, 17 (141, 26); X, 28, 39 (237, 25); XII, 15, 22 (307, 22); XIII, 2, 3 (330,
15); weitere Stellen vgl. G. KNAUER, a.a.0., 104 Anm.2.
101. IX, 10, 25 (200, 20); I, 6, IO (007, 21); IV, 11, 17 (067, 03); IV, 12, 18 (067, 11);
V, 3, 4 (079, 17); X, 6, 9 (215, 23); X, 6, 9 (216, 05); XI, 27, 34 (288, 05).
141
Von sehr weitreichender Bedeutung ist sodann der Eingang von Ps 101, 28 in
die Konfessionen: Du bist immer derselbe (idem ipse es), und deine Jahre haben
kein Ende . Es ist der fr Augustinus in den Konfessionen vielleicht charakteristischste Ausdruck fr Gott. Bedeutsam dabei ist, daB er gleich zu Beginn in die
Konfessionen eingefhrt wird, bis zum Ende in immer neuen Verwendungen
prsent ist und bezeichnenderweise in den Lichtekstasen des 7. und in der ' Vision
von Ostia' des 9.Buches zu einem Hhepunkt gefhrt wird 102
G. KNAUER hat auf schne Weise darlegen knnen, wie Ps 102, 3: Du wirst
alle Gebrechen heilen eines der Grundmotive der 2.Hlfte des 10.Buches ist.
Dabei wird dieses Motiv zu Beginn des Buches bereits eingefhrt und dann im
11.Buch wiedererinnert, wo Augustinus mit dessen zweiter Hfilfte beginnt. Dort
spricht er nach dem vorausgegangenen Aufstieg zu Gott von seinen immer noch
bestehenden Versuchungen des Fleisches. Dann <lient der Vers durch alle Schilderungen der Versuchungen hindurch geradezu als Leitmotiv der Hoffnung, daB
Gott ibn davon heilen werde. Augustinus beschlieBt dieses Buch mit <lem Ausblick
auf den einzigen Mittler Jesus Christus, der ' zur Rechten Gottes sitzt ' und
'fr uns eintritt' (Rm 8, 34). Er ist nun die einzige Hoffnung, der alle meine
Gebrechen heilt , andernfalls mBte er, Augustinus, 'verzweifeln '. Ganz hnlich
formuliert Augustinus den SchluB vom 11.Buch (XI, 29, 39). Wiederum hilft ihm
der Mittler aus seiner Not - ein Hinweis wohl darauf, wie beide Bcher
zusammengehren 103 Dasselbe Motiv spielt schon im 4.Buch eine Rolle, denn mit
der Heilung kndigt sich bereits die Erneuerung (renovare, reformare) an 104
Auch die wiederholte Aussage von <lem langmtigen, barmherzigen und wahrhaftigen Gott (Ps 102, 8) entstammt diesem Zusarnmenhang 105
Ein wichtiges Interpretationsmodell des Genesisauslegung ist die Aussage, daB
Gott in seiner Weisheit alles geschaffen habe. Es entstammt Ps 103, 24, und
Augustinus setzt dabei den Anfang (in principio) mit der Weisheit gleich 106
Dies entspricht der Feststellung, daB Augustinus die Psalmen christologisch
ausgelegt bat. Des weiteren hat Augustinus wohl in der Nennung der' Weisheit'
in der Schpfung einen Hinweis auf Christi Anteil am Schpfungswerk gesehen,
der ihm sehr wichtig ist.
Es knnte sein, daB Augustinus seine besondere Aufgabe, sein Lebenszeugnis
den Menschen zu verknden, mit dem Ps 115 verbunden hat. Jedenfalls ist zu
102. Vgl. I, 6, 10 (007, 26); I, 6, 10 (008, 04); IV, 16, 31(076,16); VII, 20, 26 (149,
07); VII, 21, 27 (150, 18); VIII, 3, 6 (158, 09); X, 4, 6 (213, 14); XI, 13, 16 (274, 24);
XII, 11, 13 (302, 01); XIII, 18, 22 (345, 11); vgl. G. KNAUER, a.a. O., 107f.
103. X, 3, 3 (210, 17); X, 30, 42 (240, 07); X, 33, 50 (247, 19); X, 41, 66 (260, 03);
X, 36, 58 (253, 16) ; X, 43, 69 (262, 16); XI, 9, 11 (271, 23) ; G. KNAUER, a.a.0., 144 ff.
104. IV, 11, 16 (066, 15).
105. I, 18, 28 (021, 26); IX, 1, 1 (180, 03); vgl. G. KNAUER, a.a.0., 51 f.
106. XI, 13, 16 (275, 05); XI, 9, 11 (272, 05); XII, 19, 28 (312, 06); XIII, 2, 2 (329,
17); XIII, 5, 6 (332, 01).
142
KIA US KIENZLER
Beginn und gegen Ende der Konfessionen die Zitation von Ps 115, 1 auffllig :
107
Ich glaube, und deshalb spreche ich.
lm 1. Buch formuliert Augustinus
entgegen dem Psalmvers prasentisch : weil ich jetzt glaube, deshalb rede ich bzw.
schreibt er die Konfessionen. lm 11.Buch zitiert er das Perfekt : Aufgrund dessen,
daB er zum Glauben gekommen ist, vermag er nun die anstehenden Betrachtungen
vorzutragen. Deshalb ist er kein Lgner (Ps 115, 11 ) ; alles, was er zu dieser
Berufung bekommen hat, hat er von Gott (v.12) ; er fhrt dazu das kostbare
Blutzeugnis der Heiligen an (v.15) 108 Vor allem dient er dabei, wie er oft
wiederholt, Gott als dessen Knecht (Ps 115, 16) 109 ; ihm bringt er sein
110
Lobopfer (v.17) und alle seine Gelbde dar (v.18)
Unter den Psalmen kommt dem Ps 118, dem Lobpreis auf das Gesetz Gottes,
eine unbersehbare Bedeutung in den Konfessionen zu. Er ist in allen Teilen der
Konfessionen gleichermaBen anwesend. Augustinus hat aus ihm eine Reihe
Motive und Grundworte gewonnen. Diese Betonung des Ps 118 entspricht im
brigen der sonstigen Einstellung Augustinus'. In seinen Psalmenkommentaren
hat er diesem Psalm einen eigenen und von den anderen unterschiedenen
Kommentar geschrieben. In seinem Vorwort dazu begrndet er die auBerordentliche Stellung dieses Psalmes : Die brigen Psalmen aile ... habe ich teils vor dem
Volke predigend, teils diktierend ausgelegt, so gut ich es mit Hilfe des Herm
vermochte, den 118.Psalm aber verschob ich, nicht so sehr wegen seiner allbekannten Lange, ais um seiner nur wenigen zqganglichen Tiefe wegen ... Gerade
in dem Mafie nmlich, als er einfach klar scheint, habe ich ihn immer fr
abgrndiger gehalten, so daB ich nicht einmal darzulegen vermochte, wie tief er
ist. .
In den Konfessionen nun scheint er das Leitwort des Psalmes 118 Gesetz
vor allem mit Schrift identifiziert bzw. solche Zitate aus diesem Psalm ausgewhlt zu haben, die ihm fr sein Schriftverstandnis geeignet erschienen. Bei den
Zitaten Ps 118, 18. 70, die wir in ihrer wichtigen Bedeutung fr die Verknpfung
der zwei grofien Teile der Konfessionen schon erkannten, hat sich dies aus den
jeweiligen Kontexten ergeben 111 : Augustinus will nach dem autobiographischen
Teil die Schrift betrachten . G. KNAUER hat dann gezeigt, daB die wichtige Bitte
des Anfangs: Gib mir, daB ich erkenne (Ps 118, 34) im Psalmenkommentar
berwiegend die rechte Einsicht in die Schrift meint 112 In Anlehnung an
vv.103.105 spricht er dann auch von den Schriften honigsB von Rimmels107. 1, 5, 6 (005, 02); XI, 22, 28 (283, 02); vgl. G. KNAUER, a.a.0., 115 f.
108. XIII, 25, 38 (359, 24); Il, 7, 15 (034, 12); IX, 7, 16 (192, 20).
109. 1, 7, 12 (010, 04); II, 3, 7 (028, 28); V, 10, 18 (091, 04); XII, 24, 33 (317, 20);
VIII, 1, 1 (152, 13); IX, 1, 1 (179, 19).
110. X, 34, 53 (249, 17); XII, 24, 33 (317, 22).
111. Ps 118, 18: X, 43, 70 (263, 05); XI, 1, 1 (263, 23); XI, 2, 3 (265, 23); Ps 118,
70: IX, 2, 2 (180, 26); XI, 2, 2 (264, 17); vgl. G. KNAUER, a.a.O., 127 Anm.2.
112. G. KNAUER, a.a.O., 66 Anm.2; vgl. I, 1, 1 (001, 13); XI, 3, 5 (267, 18); XI, 30, 40
(293, 03).
143
honig und voll von deinem Licht !13. Sie wiire die Leuchte, die seinen FBen
vorangeht (v.105) ; nun ist <las Gesetz (Schrift) Wahrheit geworden (v.142) 114
Das frhere rgernis der Schrift ist berstanden (v.22) ; seine Augen sind
gegen Eitelkeit gefeit (v.37) ; der Hochmut als hauptschlicher Schriftfeind hat
keine Chance mehr (v.122); die Schrift bringt Scheidung zwischen den guten
und schlechten Wegen (v.101) ; deshalb frohlockt die Seele (v.175) 115 Ps 118,
176 bringt in Verbindung mit Lk 15 ein Bild, das Augustinus durch seine gesamten
Konfessionen immer wieder anfhrt : <las verirrte Schaf , <las sich seines Herm
nicht erinnert . Damit knnten die vielen Abwege und Umwege gemeint sein,
die ihn von der Lektre der Schrift abgefhrt und schlieBlich zu ihr zurckgefhrt
haben 116
Ein weiteres Bild, das die Konfessionen durchzieht, ist <las Bild von der
Flucht , das wohl Ps 138, 7 entnommen ist: Wohin knnte ich fliehen vor
deinem Geist, wohin mich vor deinem Angesicht flchten? 117 Es verbindet sich
mit v.8, daB wenn er auch in die Unterwelt hinab flhe, Gott da ist 118 Das
Motiv taucht so bereits ganz zu Anfang der Konfessionen (1, 2, 2) auf: Denn
ob ich fahr auch zur Unterwelt, du bist da . Es wird hier gefolgt von der
Vergewillerung nach Jer 23, 24, daB Gott berall sei, da er selbst gesagt habe:
Rimmel und Erde erflle ich - eine Zitatenverbindung, die G. KNAUER bei
Augustinus oft vorfindet. G. KNAUER bemerkt weiter, daB Augustinus diese Weise
der Omniprsenz Gottes anderswo trinitarisch interpretiert. Er tut dies dann auch
in Verbindung mit <lem anderen Schriftzitat Rm 11, 36: aus <lem alles, durch
den alles, in <lem alles ist , <las auch hier <lem Ps 137, 8 unmittelbar vorausgeht.
Ein wichtiges Motiv fr die letzten Bcher ist jenes vom guten Geist aus Ps
142, 10. Es ist der gute Geist, der ihn schlieBlich vom 12. ins 13.Buch, ins gelobte
Land fhrt. Damit ist ihm auch der bergang zum letzten Buch, das den
' Heiligen Geist ' selbst zum Gegenstand hat, gelungen. Aber schon zuvor ist <las
Motiv anzutreffen 119
Das groBe SchluB- Hallel der Ps 145 - 150 <lient Augustinus an verschiedenen Stellen der Konfessionen dazu, den groBen Lobpreis auf Gottes Wundertaten
144
KLAUS KIENZLER
145
Es f.llt ebenfalls auf, daB Augustinus auch auBerhalb der Genesisexegese immer
wieder auf Gen 1, 31 zurckgreift, um auszudrcken, daB alles, was Gott geschaffen hat, sehr gut war. Diese Betonung der guten Schpfung ist wohl als
Abwehr eines wesentlich Bsen in der Schpfung, mit dem sich Augustinus
ber Seiten vor allem gegenber dem Manichfilsmus auseinandersetzt, zu interpretieren 122.
Das Buch Ijob pragt vor allem die ersten Bcher der Konfessionen. In sie ist
insgesamt so etwas wie die Stimmung Ijobs eingegangen. Sie scheinen von der
Grundstimmung Ijobs berwiegend gepragt. Aus diesem Buch fallen die beiden
Stellen ljob 7, 1 : Das menschliche Leben ist ganz und gar Versuchung 123 und
28, 28: Siehe, fromm ist weise sein 124 auf. Es sind offensichtlich Unterstreichungen wichtiger Motive der Konfessionen.
Das Buch der Weisheit ist mit zahlreichen Einzelzitationen vertreten. Drei
Stellen knnten auffallen : ' Gott, der in sich unwandelbar bleibt, emeuert alles '
(5, 7)1 25 - eine wichtige Unterstreichung des in den Konfessionen vorherrschenden
Gottesbildes; niemand vermag enthaltsam zu sein, es sei denn Gott hilft ihm'
(8, 21) 126 - ein nicht weniger bedeutsames Motiv fr Augustinus' christliche
Ethik ; oder 'vor Gottes Wissen (scientia) sind die Menschen eitel' ( 13, 1) 127 Das
gleiche gilt vom Buch Jesus Sirach. Hier ist es die Aussage : Am Anfang alles
Geschaffenen steht die Weisheit >> (1, 4) 128 - wiederum wird die Verbindung von
' Weisheit ' und ' Christus ' im Schpfungswerk die Wahl des Zitates bestimmt
haben - , oder die wiederholte Wendung, daB Augustinus seine Entscheidung
129
Tag fr Tag aufgeschoben hat (5, 8)
- eine biblische Paraphrasierung des
eigenen langwierigen Bekehrungsvorganges.
Die groBen und kleinen Propheten sind zahlreich vertreten. Im allgemeinen
unterstreichen sie Psalmenzitate. Aus den brigen alttestamentlichen Zitaten
waren vor allem noch Mal 3, 6 : 'Gott immer derselbe (id ipsum), der sich nicht
verandert ' 130 , und 2 Mak 1, 24 die Anrede, die bei Ambrosius eine gewichtige
Rolle spielt : Gott, Schpfer aller Dinge 131 Beide Aussagen unterstreichen die
Betonung des Wesens Gottes als Schpfer in den Konfessionen.
122. VII, 5, 7 (130, 24); VII, 12, 18 (142, 27); X, 34, 51 (247, 28); XII, 28, 38 (323,
05); XII, 22, 31 (315, 15); XIII, 28, 43 (364, 06).
123. X, 28, 39 (238, 07 ff); X, 32, 48 (245, 19).
124. V, 5, 8 (081, 20); VIII, 1, 2 (154, 07).
125. VII, 11, 17 (141, 27); IX, 10, 24 (200, 12).
126. VI, 11, 20 (118, 27); X, 29, 40 (238, 22); X, 31, 45 (242, 12).
127. IV, 12, 18 (067, 06); VIII, l, 2 (153, 26).
128. XII, 15, 20 (306, 05-25).
129. VI, 11,20(118, 17);VIII, 7, 18(168, 14);VII,8, 12(137,06);XIII,21,29(351,
07).
130. I, 6, JO (007, 23); III, 6, IO (044, 20); IX, 4, 11(189,04).
131. IV, 10, 15 (065, 16); V, 5, 9 (082, 13); IX, 12, 32 (205, 22).
146
KLAUS KIENZLER
Matthaus geht von den Evangelisten am breitesten in die Konfessionen ein, und
zwar in aile Telle gleichermaBen. Diese Vorliebe knnte mit der Nahe des Mt,
wenigstens hinsichtlich der in den Konfessionen verwandten Zitate, zu Psalmensprache und - motiven zusammenhangen. lm folgenden geht es wiederum nur um
eine bersicht besonders hervorgehobener Mt-Zitate.
Der mehrmals zitierte Vers Mt 4, 23 : Er heilt alle Leiden hat seine offensichtliche Entsprechung in Ps 102, 3 132 Er gibt in den Bchern 4, 6 und 10 ein
wichtiges Thema an, wie frher bereits ausgefhrt. Auf die berragende Bedeutung
von Mt 7, 7 f wurde oben imrner schon hingewiesen. Die Grundworte des
Suchens und Findens , des Bittens und Empfangens haben natrlich
ihrerseits in den Psalmen ihre Entsprechungen und werden von Augustinus
eingesetzt (Ps 4, 3 u.a.) 133
Einen weiteren Schwerpunkt, den Augustinus mit Mt setzt, ist mit der Perikope
Mt 11, 25-30 gegeben. Mit einer Reihe schwergewichtiger Leitmotive aus dieser
Stelle beschreibt Augustinus offensichtlich das neue christliche Leben der Demut .Mt 11, 25: Ich preise dich, Vater, weil du ail das den Weisen (sapientes)
verborgen, den Unmndigen (parvuli) aber offenbart hast , komrnt offenbar eine
hnliche und den Vorstellungen entsprechende Schlsselfunktion zu wie den
schon genannten Jak 4, 6 und 1 Petr 5, 5: 'Du widerstehst den Hochmtigen,
dankst es aber den Demtigen ' 134 Das christliche Leben in Bescheidenheit und
Demut wird eingehend mit Mt 11, 28-30 wiedergegeben: Komrnt alle zu mir,
die ihr euch plagt und schwere Lasten zu tragen habt. ... Nehmt mein Joch auf
euch ... ; deill;l ich bin gtig und von Herzen demtig ; so werdet ihr Ruhe finden
fr eure Seele. 135
Weitere hervorgehobene Stellen sind Mt 18, 10: Sie sehen stets das Angesicht
des Vaters; 136 die Rede vom guten Meister (Mt 19, 16) 137 ; die Nennung des
Hauptgebotes der Gotte - und Nachstenliebe (Mt 22, 37 ff) 138 ; die eschatologische Freude: Geh ein in die Freude des Herm>> (Mt 25, 21) 139
132. S.o.;vgl.IV, 11, 16(066, 14);Vl, l!,20(118,23);X,43,69(262, 17);XI, 1,
1 (263, 6 t).
133. S.Anm.5l;dazuI, 1, 1(002,0l);VI,4,5(103,13);VI, 11, 18(117, !!);VI,
11, 20 (118, 28).
134. I, 6, IO (007, 12): IV, 15, 26 (073, 04); IV, 16, 31 (076, 04); VII, 9, 15 (139, 4);
VII, 9, 14 (139, 05); VII, 21, 27 (151, 24); VIII, 2, 3 (154, 24).
135. Mt 11, 28 ff: VII, 9, 14 (139, 06); VII, 21, 27 (151, 23); Mt 11, 29: VII, 9, 14 (139,
12); VIII, 2, 3 (155, 17); VIII, 4, 9 (160, 20); XIII, 15, 17 (341, 14); Mt 11, 30: IX, 1,
1 (180, 10); X, 36, 58 (253, 22).
136. XII, 15, 21 (307, 03): XII, 17, 24 (309, 17); XIII, 15, 18 (341, 23).
137. XI, 8, 10 (270, 25); XIII, 26, 41 (363, 02); XIII, 19, 24 (347, 01).
138. III, 8, 15 (048, 02); X, 37, 61 (256, 26); XII, 25, 35 (320, 09); XII, 30, 41 (326,
17); XII, 26, 36 (320, 24); XIII, 17, 21 (343, 27); XII, 18, 27 (311, 15).
139. II, 10, 18 (036, 19); IX, 10, 25 (201, 07).
147
148
KLAUS KIENZLER
Es ist aus den ' Bekenntnissen' des Augustinus selbst nur zu gut bekannt, daB
bei der Bekehrung des Augustinus neben Johannes vor allem Paulus eine herausragende Rolle gespielt hat. Es verwundert deshalb nicht, daB Augustinus von
den paulinischen Schriften extensiven Gebrauch gemacht hat. Es wird sich zeigen,
daB er mit Pauluszitaten ganze Telle vor allem der zweiten Hiilfte der Konfessio
nen organisiert und gestaltet hat.
Aus der paulinischen Briefliteratur spielt der Romerbrief eine berragende
Rolle. Das gilt an erster Stelle fr die Erkenntnis Gottes aus der Schopfung nach
Rom 1, 20 ff. Es scheint, als sei hier fr Augustinus ausgesprochen, wozu er in sei
ner An:frage an die Schopfung insgesamt unterwegs sei : die unsichtbare
Wrrklichkeit Gottes an den Werken der Schpfung mit der Vernunft zu erkennen 146 Darber hinaus drfte die hiiufige Verwendung dieses Textes ber die
gesamten Konfessionen hinweg deutlich machen, daB er neben dem Genesisbe
richt fr Augustinus den entscheidenden Grundtext zum Verstiindnis der Schopfung darstellt. Wenn dem aber so ist, dann zeigt die breite Verwendung dieser
Ftindstelle ber die gesamten Konfessionen hinweg, daB das Schopfungsthema
nicht nur in den letzten Bchern, sondern unbersehbar in der ganzen Schrift
priisent ist. lm Gegenteil drfte die Auslegung der Schpfung in den letzten
Bchern eine vertiefte Reflexion ber ein Hauptthema der Konfessionen insgesamt
sein. Neben dieser immer wieder wiederholten Aussage von Rom 1, 20 fllt die
Betonung der gebhrenden ' Gottesverehrung ' und ' Dankbarkeit gegenber dem
Schopfer ' nach Rom 1, 21 besonders auf 47 Mit ihr kennzeichnet er offensichtlich
die unterscheidende Haltung des Christen zur Schpfungsordnung vor allem
gegenber den Neuplatonikern u.a.
Eine ganze Reihe von wichtigen Leitmotiven hat Augustinus aus Rom 8
gewonnen. Einige dieser Leitmotive haben groBe Bedeutung fr das 13.Buch, so
die Aussage Rom 8, 24 148 , daB wir in der Hoffuung gerettet sind, oder Rom
8, 23 149 , wo die Erstlingsgabe des Hl.Geistes verheiBen wird. Dazu zu ziihlen wiire
auch Rom 5, 5 150 , daB die Liebe Gattes ausgegossen ist in unseren Herzen durch
den Geist . Sie stellen fr Augustinus Grundaussagen zum Verstiindnis des
Heiligen Geistes im 13.Buch und darber hinaus dar. Andere Leitmotive betreffen
nicht weniger die Christologie des Augustinus und sind besonders in die Bcher
7 und 9 - 10 eingegangen. So Rom 8, 32, daB Gott seinen einzigen Sohn nicht
geschont habe 151 , und Rom 8, 34, der sitzt zur Rechten des Vaters 152 ber
146. VII, 11, 17 ( 141, 20); VII, 17, 23 (146, 18); VII, 17, 23 (145, 21); VII, 20, 26
(149, 03); X, 6, 8 (214, 17); X, 6, 10 (216, 16); XIII, 21, 31 (352, 26).
147. V, 4, 7 (081, 04); VIII, l, 2 (154, 03); VII, 9, 14 (139, 15); V, 3, 5 (080, 04).
148. XIII, 13, 14 (338, 02); XIII, 14, 15 (340, 08); XI, 9, 11 (272, 01).
149. IX, 10, 24 (200, 09); XII, 16, 23 (309, 02); XIII, 13, 14 (338, 24).
150. IV, 4, 7 (058, 22); XIII, 7, 8 (333, 04); XIII, 31, 46 (367, 05).
151. VII, 9, 14 (139, 02); X, 43, 69 (262, 04).
152. IX, 4, 9 (187, 22); IX, 13, 35 (207, 15); X, 31, 47 (245, 06); X, 43, 69 (262, 17);
XI, 2, 4 (266, 21).
149
150
KIAUS KIENZLER
Auf die berragende Bedeutung von 1 Kor 13, 12 wurde oben schon hingewiesen 155. Schliefilich finden die Aussagen von 1 Kor 15 zum Tod aller in Adam
und zur Auferstehung aller in Christus eine zahlreiche Aufnahme in den
Konfessionen 156
Es wi.ire mfiig, alle relevanten Stellen aus weiteren Paulusbriefen anfhren zu
wollen. Es seien nur noch die wichtigsten genannt. Eph 5, 8 : Einst wart ihr
Finsternis, jetzt aber seid ihr Licht geworden enthiilt ein wichtiges Motiv fr die
Konfessionen. Es entspricht der in den Konfessionen augenscheinlich dominierenden Lichtmetaphorik : Das Christsein bringt ' Licht ' in das Dasein des
Augustinus und der Gliiubigen, wahrend zuvor ' Finsternis ' herrschte. Der
Hymnus Phil 2, 6 ff enthiilt fr Augustinus neben Joh 1, lff die gewichtigsten
christologischen Aussagen ber die Erniedrigung des Gottessohnes 158 Mit
seiner Hilfe vermag Augustinus im 7.Buch am berzeugendsten neben dem
Johannesprolog den Unterschied zu den Neuplatonikern zu formulieren. Darber
hinaus gehrt der Hymnus in den Konfessionen zum Grundbestand christologischer Aussagen bei Augustinus.
Sodann enthiilt Phil 3, 13 : Ich vergesse, was hinter mir liegt, und strecke mich
nach dem aus, was vor mir ist , ein wichtiges, oft wiederholtes Zeit -Motiv fr
Augustinus 159 Es drfte vor allem auch der berhmten 'Zeit '-Analyse des
Augustinus im 11.Buch zugrunde liegen. Kol 3, 10 schliefilich: Ihr seid erneuert
nach dem Bild (imago) des Schpfers komplettiert offensichtlich die beiden
schon genannten Motive von Rm 12, 2 und 1Kor13, 12 im letzten Buch 160 Die
Erneuerung des Christen hat in der Vorstellung offensichtlich die Angleichung an
das 'Bild' des Schpfers zum Ziel. 1 Tim 1, 5.8 fhrt Augustinus immer wieder
an, um das Ziel des guten Gesetzes mit Glaube und Liebe zu identifizieren 161.
Die folgenden bedeutsamen Schriftzitate haben eine unbersehbare Funktion im
Aufbau und bei der Gliederung der Konfessionen. Einmal ist die Erwiihnung
155. VI, 3, 4 (103, 01); VIII, 1, 1 (152, 20); IX, 10, 25 (200, 26); X, 1, 1 (209, 12);
X, 5, 7 (213, 28); XII, 13, 16 (303, 22); XIII, 5, 6 (331, 29); XIII, 15, 18 (342, 15).
156. V, 9, 16 (089, 07); IX, 13, 34 (206, 23) ;X, 20, 29 (231, 26); IX, 10, 25 (201, 08);
X, 31, 43 (241. 03); IX, 4, 11(189,03); X, 30, 42 (240, 25).
157. VIII, IO, 22 (172, 06); IX, 4, 10 (188, 10); XIII, 2, 3 (330, 20); XIII, 8, 9 (334,
03); XIII, 10, 11 (335, 24); XIII, 12, 13 (337, 26); XIII, 14, 15 (339, 25); XIII, 15, 16
(340, 7 f).
158. VII, 9, 14 (138, 11); X, 43, 68 (262, 02); XII, 8, 8 (298, 5 f); XIII, 2, 2 (329, 14);
XIII, 2, 3 (330, 11); XIII, 12, 13 (337, 23); X, 43, 69 (262, 06); X, 4, 6 (213, 01).
159. IX, 10, 23 (199, 11); XI, 30, 40 (293, 09); XII, 16, 23 (308, 22); XIII, 13, 14 (338,
08); vgl. G. KNAUEJ,l, a.a.O., 140.
160. XIII, 22, 32 (353, 24); XIII, 22, 32 (354, 10); XIII, 23, 33 (355, 14); XIII, 26, 40
(361, 21).
161. IX, 11, 27 (203, 23) ; XII, 18, 27 (311, 12) ; XII, 25, 35 (319, 21) ; XII, 30, 41 (326,
08); XII, 18, 27 (311, 12); XII, 25, 34 (319, 02).
151
Christi als Mittler zwischen Gott und Mensch nach 1 Tim 2, 5 zu nennen, das
die Bcher 7, 10 und 11 miteinander verbindet 162 Dabei ist die Erwhnung des
' Mittlers ' Christi meist przis an jenen Stellen von Augustinus plaziert, wo es in
seiner Theologie ohne christologische Vermittlung kein weiteres Fortkommen
mehr gabe. Deshalb muB das Zitat als eine Schlsselstelle fr die Interpretation
der gesamten Konfessionen bezeichnet werden. Auf die Bedeutung von Jak 4, 6
bzw. 1 Petr 5, 5 zur Kennzeichnung weiterer Schlsselstellen der Konfessionen
haben wir schon hingewiesen 163 Der Einsatz dieser Zitate kommt jeweils einem
bewuBt programmatischen Hinweis auf eine zentrale Auseinandersetzung und
Aussage zu den Hochmtigen und Demtigen im Versti:indnis des Augustinus gleich.
SchlieBlich bezieht sich Augustinus in den 3. und 10.Bchem jeweils auf 1 Joh
2, 16 : alles, was in der Welt ist, die Begierde des Fleisches, die Begierde der
Augen und das Prahlen mit dem Besitz ... , um seine Lehre von den drei
Begierden biblisch zu begrnden. Dasselbe Zitat diente Augustinus schon in
anderen Werken zum gleichen Zweck, um nur an De vera religione zu
erinnem, wo er seine fr ihn zu allen Zeiten wichtigen Vorstellungen von den drei
' Begierden ' bzw. Hauptsnden darlegt. Es ist jene bekannte Begierdentriade,
welche Augustinus bei den Neuplatonikem, und vor allem bei Porphyrius,
kennengelemt und von da an zu eigen gemacht hat. Das genannte Bibelzitat
strukturiert schon das 3.Buch und noch offensichtlicher die zweite Hfilfte des
IO.Buches. Augustinus macht in diesem Teil keinen Hehl daraus, daB er auch
noch nach der Bekehrung diesen drei Begierden ausgesetzt bleibt. Dieser Teil
besteht im wesentlichen darin, das Wesen und die Wrrkungsweise dieser drei
Begierden ein weiteres Mal zu entfalten. Bei einer Durchsicht der gesamten
Konfessionen wird man H. KuscH recht geben mssen, daB die berzeugung von
den drei Begierden geradezu ein Strukturprinzip der gesamten Konfessionen ist
und Form und Inhalt ganzer Bcher gepragt hat 165
III. -
152
KLAUS KIENZLER
punkte ber die ganzen Konfessionen hinweg konnten aufgezeigt werden. Alle
diese Hinweise mfen durch eine weitere materiale und thematische Untersuchung weiterverfolgt werden. Diese Aufgabe steht durchaus noch aus.
Im folgenden soll noch ein weiterer Weg, die thematische Analyse wiederum
nur vorbereitender Schritt, gegangen werden. Er impliziert allerdings schon eine
inhaltliche Sicht. Es soll niimlich von der weithin geteilten Meinung ausgegangen
werden, daB wir in der ' Vision von Ostia ' des 9 .Buches einen der Hhepunkte
des gesamten Buches vor uns haben. Es wiire weiterhin zu zeigen, daB dieser Text
am besten im neuplatonischen Kontext verstiindlich wird. Darauf kann hier nicht
eigens eingegangen werden. Dazu liegen aber eine Reihe guter Untersuchungen
vor. Die Philosophie des Neuplatonismus wird aber im 7.Buch eingefhrt, und
zugleich beginnt dort die Auseinandersetzung des Augustinus mit ihr. Diese
Darstellung des Neuplatonismus gipfelt in drei ekstatischen Versuchen oder
Lichtexstasen im Rest des 7.Buches. Einige Forscher halten diese drei Versuche
fr drei tatsiichlich unterschiedene Ereignisse. Dagegen wiire darzulegen, daB es
wohl eher drei Variationen ber ein gleiches Geschehnis sind. Zudem ist deren
groBe Niihe zur ' Vision von Ostia ' nicht zu bersehen.
We die Zusammenhiinge dieser Berichte immer auch sein mag, eine enge
Verwandtscha:ft drfte feststehen. lm folgenden sollen nun die Schriftzitate in
diesen Texten untersucht werden. Es wird sich zeigen, daB Augustinus in ihnen
eine Reihe besonders signifikanter Schriftzitate verwandt hat, die fr die gesamten
Konfessionen hchst aufschluBreich und erhellend sind. Von da aus kann sodann
versucht werden, einen erneuten Blick auf Einheit und Aufbau der gesamten
Konfessionen zu wagen und sich der kontroversen Diskussion um die innere
Struktur der Schrift insgesamt zu stellen.
1. Die Einheit von den Bchern C VII und IX her
Fr diese Untersuchung ist es ntzlich, die Schriftzitate von der Stelle an zu
betrachten, wo Augustinus beginnt, seine erste Begegnung mit <lem Neuplatonismus im 7.Buch zu berichten. Dies legt sich auch sofort nahe, wenn man dessen
gewahr wird, daB Augustinus diesen Bericht mit Jak 4, 6 bzw. 1 Petr 5, 5 erffnet :
Du widerstehst den Hochmtigen, dankst es aber den Demtigen . Wir haben
auf dieses wichtige Motiv schon hingewiesen ; es ist eines der ersten Schriftzitate
der Konfessionen berhaupt. Es weist ohne Zweifel auf den neuen Abschnitt an
dieser Stelle hin. Es wiire auch zu sehen, daB Augustinus die Hochmtigen oft
mit den Neuplatonikern identifiziert. Die Bedeutung des Motivs knnte auch
dadurch unterstrichen werden, daB Augustinus seinen eigenen Lebensweg mit ihm
zu charakterisieren scheint, da er seinen frheren Lebensweg oft mit
Hochmut kennzeichnet, wiihrend der christliche Lebensweg berwiegend mit
der Demut verbunden wird.
166. VII, 9, 13 (137, 07); s. Anm. 10-13.
153
167.
168.
169.
VII, 9,
170.
154
KIA US KIENZLER
htten das Gleichbild Gottes verkehrt ; die Schpfung mit dem Schpfer verwechselt (Rm 1, 25). Mit Rom 1, 18 ffist unvermeidlich das Thema der Schpfung >>
und ihr rechtes Verhiiltnis zum Schpfer >> verbunden. Was Augustinus hier
andeutet, wird in der Tat das Hauptthema dieses 7 .Buches bleiben.
Es folgen die drei sogenannten ekstatischen Versuche des Augustinus. Sie
sind wohl durch die neuplatonische Erfahrung angeregt. Augustinus beginnt den
l.Versuch (VII, 10, 16 t) mit der Anrede: mein Helfer >> (Ps 18, 15). Sie ist uns
schon ganz zu Beginn des Berichtes ber den Neuplatonismus und vor allem auch
am Anfang des 9 .Buches begegnet. Sie ist wohl christologisch zu verstehen. An
dieser Stelle wird sie daran erinnem, da13 Christus fr Augustinus in der Begegnung mit dem Neuplatonismus zum entscheidenden Helfer >> geworden ist.
Der 1. Versuch gipfelt im Hren einer Stimme aus der Feme: Ich bines, der
Ich bin >>. Dies ist die Selbstoffenbarung Gottes von Ex 3, 14. Augustinus
verwendet diese Selbstoffenbarungsformel in den Konfessionen iiuBerst sparsam.
Ausdrcklich geschieht es gegen Ende der Bekenntnisse im 13 .Buch, wenn er von
Gott sagt, daB was er ist, er Ist .lm allgemeinen gebraucht Augustinus fr Gott
den Ausdruck der Psalmen : Er selbst (id ipse es) >> u.a. (Ps 101, 28 ). Ohne
Zweifel steht dieser letzte Ausdruck in einer gro13en Niihe zu Ex 3, 14. Dann aber
fllt auf, daB Augustinus gleich zu Anfang der Konfessionen ebenso auf den
Gottesnamen anspielt: Du aber bist der Immergleiche (idem ipse es)>> (Ps 101,
28). Mit anderen Worten wiire im 7.Buch mit der Nennung des Gottesnamens ein
Hhepunkt der Konfessionen angedeutet, der an ihrem Ende deutlich wiedererklingt und schon an ihrem Anfang intoniert wird 172
Augustinus fgt dieser Wahrnehmung sofort Rom 1, 20 an : Nun habe er fr alle
Zeiten die Wahrheit dessen gesehen, der sich am Geschaffenen durch seine
Erkenntnis erschauen liiBt >>.An dieser Stelle mu13 daraufvorausgewiesen werden,
da13 Rm 1, 20 in dieser Formulierung in allen drei ekstatischen Versuchen des
7.Buches mit eben denselben Worten zitiert wird 173 Darnit ist die Schpfung >>
ein durchgehendes Thema dieser Texte. An dieser Stelle wird die Bedeutung der
Schpfung fr Augustinus Erfahrung auch deutlich. Seine Gedanken kreisten
berall um die Erkenntnis der Schpfung. Nun erfahrt er, daB die Gottheit, die
nach Paulus von den Menschen in ihr erkannt werden kann, Er Selbst >> ist. Es
ist ihm gelungen, im Durchgang durch die geschaffene Welt zu Ihm als dem
Schpfer aufzusteigen. An dieser Stelle verwundert es dann nicht mehr, daB sich
Augustinus in den letzten Bchem der Konfessionen die Aufgabe stellt, diese
Erfahrung weiter zu durchdringen und besser zu erkennen . Jedenfalls erscheint
von hier ber die Exegese des Schpfungsberichtes in den letzten Bchem alles
andere als zufllig.
155
VII,
VII,
VII,
VII,
VII,
11,
11,
12,
13,
17,
17 (141, 26);s.oben.
17(14I,\7ff);s.oben.
18 (142, 27 f); s. oben.
19 (143, 14 ff).
23 (145, 18 ff).
KU US KIENZLER
156
daB ihm an dieser Stelle, und das gilt eben auch fr das Schpfungsthema, die
Christologie unverzichtbar geworden ist. Es sei darauf vorausgewiesen, daB sich
dieselbe Aporie am Ende des IO.Buches wiederholen wird. Und Augustinus wird
dort zweimal den Mittler zwischen Gott und Mensch ins Gedachtnis zurckru
fen, um weiterzukommen. Und er wird am Beginn des 11.Buches den Mittler
wiederum anrufen, um mit seiner Hilfe die Schpfung besser zu begreifen 179 Ich
denke, an dieser Stelle ist uns ein deutlicher Hinweis gegeben, wie die Bcher 10
und 11 zu lesen sind. Sie drften in einem gleichen Zusammenhang stehen wie
der 1. und 2. ekstatische Versuch des 7.Buches. Das fhrt weiterhin zu der sich
aufdrangenden Anfrage, ob die Bcher 10-13 nicht berhaupt einen iihnlichen
Zusammenhang zeigen wie die Ekstasen im 7. und schlieBlich die ' Vision von
Ostia ' im 9 .Buch. Dieser Spur ist zu folgen.
Jedenfalls bleibt der christologische Akzent in dieser Reflexion unbersehbar.
Das nachste Schriftzitat ist die vollstndige Zitation von Joh 14, 6 : Ich der Weg,
die Wahrheit und das Leben . Auf den unzahligen Gebrauch der Jesuswortes in
den Konfessionen haben wir bereits aufmerksam gemacht. Sodann folgen lange
Passagen ber Joh 1, 14: Und das Wort ist Fleisch geworden , die sofort die
oben genannte Auseinandersetzung mit den Neuplatonikern in Erinnerung ru
fen 180 Jedenfalls scheinen mir die von Augustinus selbst eingesetzten Schriftzitate
am besten anzudeuten, worum es ihm in diesen dichten Texten geht. lm
Mittelpunkt der 2.Ekstase steht deutlich der Gottessohn Jesus Christus.
Zu Beginn des 3.ekstatischen Versuches (VU, 20, 26) resmiert Augustinus
zunachst die vorhergehenden Erfahrungen. Er zitiert zunachst wiederum Rm 1,
20 ; dann erinnert er das Wesen des Schpfers, der ein und derselbe ist (idem
ipse) (Ps 101, 28). Aber eines fehle ihm nach den beiden vorhergehenden
Versuchen noch, namlich Gott in ganzer Freude zu genieBen (fruendum te).
Ein weiterer Hinweis ergibt sich aus der folgenden Anrede an Christus, unser
Heiland (salvator) (Tit l, 4). Es steht noch die Zusage Gottes als 'unseres
Heiles (salus)' aus. Zwar ist diese Anrede in den Konfessionen nicht haufig, aber
die Konnotation des Heiles (salus) drfte umso schwergewichtiger sein. Die
Suche nach Heil ist ein durchgehendes Thema der Konfessionen 181 Noch
deutlicher wird das Thema durch die Suche nach der Liebe, die da aufbaut aus
dem Grunde der Demut (caritas aedijicans afundamento humilitatis) konkretisiert. Dies drfte eine Zitatkombination von Rm 5, 5 und 1 Kor 3, 11 sein. Rom
5, 5 heiBt : Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den
Heiligen Geist . Auf die Bedeutung dieses Zitates vor allem im 13.Buch haben
wir ebenfalls schon aufmerksam gemacht182 Mit anderen Worten fehlen Augustinus zur Vollendung noch die Gaben des Heiligen Geistes, die hier mit denen des
vollen Heilsgenusses und det gttlichen Liebe wiedergegeben werden.
179.
180.
181.
182.
VII,
VII,
VII,
VII,
18, 24 (146, 25); X, 42, 67 (261, 01) ; X, 43, 68 (261, 15) ; XI, 2, 4 (266, 16).
18, 24 (146, 28); VII, 18, 24 (147, 02 ff); s. oben.
20, 26 (149, 12); s. oben.
20, 26 (149, 15 f); s.oben.
157
Wiederum fhlen wir uns an <las 13.Buch ber die Gaben des Geistes deutlich
erinnert.
In die gleiche Richtung weisen eine Reihe von Schriftzitaten, welche die
Reflexion auf diesen 3.Versuch beschlieBen. Augustinus stellt sie ganz in den
Kontext der neuplatonischen Philosophie und unterstreicht damit noch einmal,
daB alle drei Versuche aus seiner Auseinandersetzung mit ihr zu verstehen sind.
Er beklagt, daB er dort keine Spur des Unterpfandes des Heiligen Geistes (2
Kor 5, 5) gefunden habe und keine VerheiBung der briiutlichen Stadt ( Ofib 21,
2). Beides sind deutliche Aussichten auf das 13.Buch. Die VerheiBung des
Heiligen Geistes drfte den Erstlingen des Geistes (Rom 8, 23) im 9. und in
den letzten Bchern entsprechen. Die Aussicht auf die briiutliche Stadt steht
thematisch zu Beginn der letzten Bcher im 1 l.Buch 183
Der Rest der Reflexion unterstreicht die Bedeutung der Demut (humilitas) .
Augustinus verwendet dazu weithin bekannte Motive : Gott will einen zerbrochenen Geist, <las zerknirschte und zerschlagene (humiliatum) Herz (Ps 50,
19). Dieses Zitat ist uns im l.Teil der Konfessionen oft begegnet. Denn von Gott
kommt mein Heil. Er ist mein Gott und mein Retter (salutaris), mein Hort (Ps
61, 2 f). Diese Anrede wird am Beginn des 1O.Buches wiederaufgenommen. Der
Akzent auf der Suche nach Heil wird hier noch einmal angesprochen. Es folgen
die bekannten Mt-Zitate: Kommet zu mir, die ihr beladen seid ; denn ich bin
sanftmtig und demtig von Herzen (Mt 11, 28 f). Dieses Zitat hatte den
Textblock der Begegnung mit den Neuplatonikern eroffnet. Das gleiche gilt fr Mt
11, 25 : Du hast es den Weisen und Klugen verborgen, den Kleinen aber
offenbart . Es erinnert noch einmal an das hervorgehobene Thema der Weisen
und Demtigen in diesem Textteil des 7 .Buches und rahrnt ihn zum SchluB
signifikant ab 184
Augustinus macht zu Beginn dieser Reflexion eine bezeichnende Bemerkung :
So griff ich gierig nach dem ehrwrdigen Buch deines Geistes, vorab nach <lem
Apostel Paulus. Und von selber schwanden jene Fragen von ehedem, als es mir
noch geschienen hatte, er bewege sich im Widerspruch mit sich selbst, und der
Wortlaut seiner Verkndigung stimme mit den Zeugnissen des Gesetzes und der
Propheten nicht zusammen 185 Zuniichst drfte mit der Rede vom Buch deines
Geistes wiederum ein Hinweis auf den Heiligen Geist gegeben sein. Sodann ver
weist Paulus an der Stelle vor allem auf den Apostel Paulus und seine Schriften.
Nun habe er ihn verstanden. So drfte es nicht verwundern, wenn Augustinus in
den letzten Bchern, in denen er diese Frage des Heiles und des Heiligen
Geistes extensiv behandelt, seine Betrachtungen vor allem auf die Briefe des
Paulus sttzt.
183. 2 Kor 5, 5: VII, 21, 27 (151, 18); vgl. Rm 8, 23; Offb 21, 2: VII, 21, 27 (151,
18), vgl. XI, 2, 3 (265, 25); s. oben.
184. Ps 50, 19: VII, 21, 27 (151, 16); Ps 61, 2 f: VII, 21, 27 (151, 19); X, 4, 6 (213,
12); Mt 11, 28 if: VII, 21, 27 (151, 23); Mt 11, 25: VII, 21, 27 (151, 24), s. oben.
185. VII, 21. 27 (150, 07ff).
158
KIA US KIENZLER
159
erfahren durfte. Nun erffnet sich ihm der Quell des Lebens, der bei dir ist (Ps
35, 10), ein haufiger Ausdruck, der irnmer die eschatologische Flle meint. Er
erfhrt fr einen Augenblick Ihn selbst (Ps 101, 28; Ps 4, 9). Der Ausdruck
entspricht hier am ehesten dem von Ps 4, 9, wie er irn frheren Teil des 9.Buches
steht : Oh in Frieden, oh ins Eine sich Gleiche (in id ipsuin) . Diese Konnotation im Ausdruck fr den Gottesnamen wrde an den Frieden und an die
Ruhe des Herzens erinnern, mit deren Evokation Augustinus seine Konfessionen erffnet hatte und womit er dann die Konfessionen abschlieBen wird.
So wie dieser letztgenannte Gottesname an die drei ekstatischen Versuche des
7.Buches zurckerinnert, geschieht dies nicht weniger mit der Feststellung, in
diesem Geschehnis hiitten sie die Erstlinge des Heiligen Geistes (Rm 8, 23)
erfahren und das Wort ( = Christus) vernommen, aber nur fr den Schlag eines
Augenblickes - womglich eine Reminiszenz an die wesentlichen Inhalte jener
drei frheren Lichtekstasen. Ebenso wird das Thema der Schpfung einbezogen, nun aber in der interessanten Wendung der Erschaffi.mg der Menschen:
nicht wir sind's, die uns schufen, sondem es schuf uns, der da bleibt in
Ewigkeit (Ps 99, 3-5). Auf die bedeutsame Verbindung des Schpfungsthemas
mit dem der Erschaffung des Menschen haben wir an anderem Ort schon
hingewiesen. Es wird hier bestiitigt. Denn gleich darauf spricht Augustinus
ebenfalls von allem Geschaffenen, das wir in Riitsel und Gleichnis erschauen
(1 Kor 13, 12). Die Bezge der 'Vision von Ostia' zum 7.Buch und damit zu
den Konfessionen insgesamt liegen somit auf der Hand.
Augustinus beendet dann seine Schau mit zwei eschatologischen Zitaten : Mt
25, 21 : Geh ein in die Freude des Herm kndet von der Erfllung aller
Verheillungen, und 1 Kor 15, 51 : wenn wir alle auferstehen, werden wir alle
verwandelt werden spricht vom eschatologischen Ende der Auferstehung. Damit
ist die Vollendung und der SchluB der Konfessionen bereits vorweggenommen.
160
KIA US KIENZLER
daran erkenntlich sein, wie wir bereits andeuteten, daB narnlich die vier letzten
Bcher in nucleo bereits in den drei ekstatischen Versuchen und in der 'Vision
von Ostia ' angelegt sind. In dieser Perspektive stellten die vier letzten Bcher eine
vertiefte Reflexion auf <las dort bereits anfnglich Thematisierte dar. Demnach
wre die Einheit der Konfessionen sehr viel tiefer anzusetzen, als dies grBtenteils
geschieht.
Ein bedeutsamer Hinweis fr eine solche Sicht der Einheit der Konfessionen
drfte Augustinus am SchluB jenes 7 .Buches selbst gegeben haben. Die letzten
Bcher sind vor allem durch die extensive Meditation der Schrift gepragt.
Augustinus gibt uns dort einen wichtigen Wmk, warum ihm die Schrift so zentral
geworden war. Sie wird ihm zum wichtigsten Zeugnis gegen die Neuplatoniker,
deren Auseinandersetzung ja das 7.Buch dorniniert hatte : Denn hatte ich rnich
zuerst an deinen heiligen Schriften gebildet, hatte in der Vertrautheit mit ihnen
deine SBe gekostet und wre dann erst an die Bcher der Platoniker gekommen,
- vielleicht htten sie rnich vom festen Grunde der Gottesverehrung abgebracht,
oder ich htte, wenn ich bei der heilsam eingetrunkenen Sinnesart verblieben wre,
<loch vermeint, sie lieBe sich auch aus. diesen Schriften gewinnen, ohne daB man
noch andere lase. 187 Verwundert es nach dieser Aussage noch, wenn Augustinus
in den letzten vier Bchern die Schrift von Grund auf neu meditiert ? Es ist
dagegen sehr wahrscheinlich, daB Augustinus nach AbschluB des autobiographischen Teiles, der uns nur bis zur Zeit nach seiner Bekehrung AufschluB ber sein
Leben und Stehen gibt, ausdrcklich aufzeigen wollte, wie sehr ihm die Schrift
Hilfe geworden war und daB die Schrift Antwort gibt auf die wesentlichen Fragen,
die ihn frher so sehr beschftigten.
Doch versuchen wir die Spuren zu verfolgen, die uns von <lem ersten biographischen Teil der Konfessionen zu ihrem zweiten Teil fhren. Wrr werden uns dabei
auf die Einleitungs-und SchluBkapitel des 10. und 11.Buches beschranken und
daraus wiederum nur die Schriftzitate erheben.
Das 1O.Buch der Konfessionen beginnt mit <lem zunachst etwas rtselhaften
Schriftzitat nach 1 Kor 13, 12 : Dann werde ich dich erkennen,. .. wie ich erkannt
bin. 188 Darin ist wohl etwas von dem vorweggenommen, was in diesem Buch
folgen wird : weitere Erkenntnis Gottes in der Zeit nach der Bekehrung. Das
angefhrte Zitat gibt allerdings nur eine Halfte von 1 Kor 13, 12 wieder. Dieser
andere Teil des Schriftzitates spielt in den Konfessionen eine erhebliche Rolle :
Jetzt schauen wir in einem Spiegel und sehen nur ratselhafte Umrisse (aenigmata), dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. 189 Darauf aufmerksam geworden, fllt auf, daB diese W endung in unrnittelbarer Nahe des jetzigen
Zitats zweimal auftaucht. Zum einen wird das Prooernium des 10.Buches durch
denselben Vers abgeschlossen; Augustinus rahrnt also dieses Vorwort durch den
187. VII, 20, 26 (149, 27 fi).
188. X, 1, 1 (209, 12).
189. S. oben.
161
Bibelvers und unterstreicht damit nur seine Bedeutung. Zum anderen bildete er
eine zentrale Aussage in der kurz zuvor berichteten ' Vision von Ostia ', wie wir
eben erst ausgefhrt haben. Die Rckbindung des zweiten Teils der Konfessionen
an den Hhepunkt der ' Vision von Ostia ' scheint sich so nahezulegen.
Was Augustinus in der ' Vision von Ostia ' widerfuhr, war nach seinen Worten
eine ' Berhrung ' mit dem lebendigen Gort. Es kann nun vermutet werden, daB
sich das Eingangszitat des IO.Buches darauf zurckbezieht und zugleich andeutet,
daB Augustinus in den folgenden Bchem auf dem Weg grBerer Gorteserkenntnis
weiterschreiten will (cognoscere). In etwa wird diese Sicht gerade dort ausgesprochen, wo Augustinus das Prooemium wiederum mit 1 Kor 13, 12 abschlieBt: Er
habe, obwohl ' Staub und Asche ', etwas Unbegreifliches von Gort erfahren. Diese
Unbegreiflichkeit wird auf dem Weg irdischer Pilgerschaft auch nicht aufgehoben
werden, da es wahr bleibe, wir schauen jetzt nur erst im Spiegel, im Rtsel, noch
nicht von Angesicht zu Angesicht (1 Kor 13, 12) 190 , doch ist dies kein Grund
zur Zurckhaltung, sondem gerade zum Bekenntnis und zur Suche nach weiterer
Erkenntnis. Es bleibt die eschatologische Hoffnung, die bereits auf das Ende der
Konfessionen verweist, daB ' mein Dunkel im Licht deines Angesichts wie heller
Mittag wird' (Jer 58, IO).
Aber die zentrale Schriftaussage zu Beginn des IO.Buches fhrt uns auf eine
noch weitere Spur. Wrr hatten frher aufgezeigt, wie Augustinus die Bcher 5, 8
und 9 mit der gleichen Frage und dem gleichen Ps 34, 10 : All mein Gebein soll
rufen: Herr, wer ist dir gleich (similis) . Wir hatten ebenso festgestellt, daB
Augustinus damit wohl die Einheit der Bcher 5-9 herausstellen wollte, und des
weiteren, daB der Psalmvers spiiter nicht mehr auftaucht. Es schien uns aber sehr
unwahrscheinlich, daB Augustinus das fr ihn so bedeutsame Thema des Gleichbildes Gottes (similitudo) habe fallen lassen. Es schien uns eher wahrscheinlich,
daB Augustinus es in modifizierter Form wiederaufnehme. Und dies scheint er nun
im Rckgriffauf 1Kor13, 12 u.ii. im folgenden zu tun 191
Die 'Vision von Ostia' bringt 1 Kor 13, 12 in einer Wendung, die auffllt:
wir sein Wort vemiihmen nicht durch Menschenzungen ... noch auch in
Rtsel und Gleichnis (per aenigma similitudinis), sondem Ihn selbst (ipsum). 192
Es scheint als ob Augustinus hier zwei Aussagen miteinander verschmolzen hiitte,
die von 1 Kor 13, 12 niimlich mit jener des Ps 34, IO. Somit knnte man hier
tatsachlich eine Antwort auf die Frage nach dem Gleichbild Gottes wiederfinden.
In der ' Vision von Ostia ' hiitte er dann ein Ziel erreicht, zu dem er seit langem
unterwegs war : Er durfl:e Gott nicht nur im Rtsel und auch nicht nur im
Gleichbild ' berhren ', sondem wie er selbst ist.
wenn
162
KIA US KIENZLER
Kor 13, 12 abgelst wird, die im Rest der Bekenntnisse nun mit Macht in den
Vordergrund tritt 193 ? Diese Vermutung knnte dadurch nur erhartet werden, daB
bereits im 8.Buch 1 Kor 13, 12 in unmittelbarer Nhe zu Ps 34, 10 erscheint 194
Es ware Aufgabe einer inhaltlichen Interpretation der vier letzten Bcher, ber das
hinaus, was an Hinweisen ber Schriftzitate zu diesem zentralen Thema erhoben
werden kann, aufzuzeigen, wie in der Tat Aussagen ber das Gleichbild Gottes
(similitudo) und die Ebenbildlichkeit des Menschen (imago) in den Mittelpunkt
rcken.
Belassen wir es bei diesem Hinweis auf dieses Zitat 1 Kor 13, 12 aus dem
Vorwort des 10.Buches. Er hat uns die Anbindung dieses Buches an das Vorhergehende nahe gelegt ; zunachst an die ' Vision von Ostia ' und sodann an die
vorhergehenden Bcher. Dasselbe Zitat kndigt auch den wesentlichen Inhalt des
Folgenden, besonders des 10.Buches, an : Dann werde ich dich erkennen, wie
ich erkannt bin . Es wird demnach im folgenden um die Gottes-und Selbsterkenntnis gehen. Und diese grBere Erkenntnis wird Augustinus im 10.Buch in
dieser gegenseitigen Beziehung aufzeigen: durch tiefere Selbst-zu grBerer
Gotteserkenntnis und durch tiefere Gottes-zu grBerer Selbsterkenntnis. lm
Grund ist dies ein sehr neuplatonisches Thema. Eine inhaltliche Analyse ds
1O.Buches batte diesen Hintergrund zu erheben und zu zeigen, daB der berhmte
Aufstieg zu Gott im ersten Teil dieses Buches in groBer Nahe zu jenem neuplatonischen steht und deshalb eine extensive Reflexion der frheren ekstatischen
Versuche im 7.Buch und der' Vision von Ostia ',die ja nicht weniger neuplatonischen Geist atmen, darstellt.
Wenden wir uns nun den SchluBkapiteln des 10. und den Einleitungskapiteln
des 11.Buches zu, um den weiteren Fortgang der Konfessionen zu erkennen. Den
bergang dieser beiden Bcher zu erheben ist ohne Zweifel bedeutsam, da in der
herrschenden Meinung der Forschung dieser bergang bisweilen nicht weniger
diskontinuierlich dargestellt wird als jener andere vom l.Teil der Konfessionen zu
ihrem zweiten Teil. Deshalb scheint es nicht unerheblich zu sein festzustellen, daB
Augustinus Ende des 10. und Anfang des 11.Buches offensichtlich aufeinander
bezogen hat. Dies kann gerade im Herausstellen der Schriftzitate gut bemerkt
werden. Wir haben bereits frher die Einleitungskapitel des 11.Buches besprochen, hier werden wir daraufnur insoweit zurckkommen, als ihre Verbindung mit
dem 1O.Buch aufscheint.
Augustinus faBt zunachst zum SchluB den Gehalt des 10.Buches zusammen
(X,41, 66 fi) : lm ersten Teil batte er den ' Glanz ' Gottes erfahren drfen ; im
zweiten Teil war er sich seiner weiteren Versuchbarkeit durch die' drei Begierden'
bewuBt geworden. Deshalb gibt er seiner Verzweiflung Ausdruck : Ich bin
verbannt aus deinen Augen (Ps 30, 23). Und er stellt sich die bedrangende
Frage : Wen htte ich finden knnen, der mich ausshnte mit dir ( Gott) ? Das
193. Vgl. etwa XII, 13, 16 (303, 22); XIII, 5, 6 (331, 29); XIII, 15, 18 (342, 15).
194. VII, 1, 1 (152, 20).
163
fhrt ihn aber zur Suche nach dem Mittler , der ihm nun unabdingbar notwendig geworden ist. Und er findet ihn in dem Menschen Jesus Christus, dem
Mittler zwischen Gott und Mensch (1 Tim 2, 5). Die SchluBberlegungen des
IO.Buches werden nun weitgehend von der Suche nach dem ' wahren Mittler 'und
von Jesus als dem einzigen ' Mittler ' dominiert. Es besteht kein Zweifel, daB dies
Augustinus' Antwort auf die Retlexion in diesem Buch ist : Jesus Christus ist seine
Antwort auf den neuplatonischen Aufstieg zu Gott und zugleich dessen berwindung ; er ist zugleich Helfer in den neuplatonischen Versuchungen, die geblieben
sind. Augustinus wird sich im folgenden mit der Person Jesu Christi befassen.
Die Berufung auf den Mittler nach 1 Tim 2, 5 erinnert uns aber auch an den
2.ekstatischen Versuch des 7.Buches zurck. lm Gronde tritt fr Augustinus hier
wie dort die gleiche Aporie auf. Nachdem er auch dort im l .ekstatischen Versuch
zunachst von Gott gehandelt hatte, wendet er sich sodann ebenso an den
Mittler , um die Probleme der verganglichen Schpfung zu bewfiltigen. Diese
Zusammenhange zwischen dem 7. und IO.Buch legen es nahe, eine gleiche
Thematik und gleiche Darstellung hier wie dort zu vermuten. Mit anderen Worten
drfte es sich nahelegen, das 1O.Buch entsprechend der l .Ekstase mit Augustinus'
Retlexion aufErkenntnis und Wesen Gottes zu identifizieren, wahrend nun im
folgenden 11.Buch wiederum entsprechend der 2.Ekstase Jesus Christus zum
Thema wird.
Diese Sicht der Dinge wird zu Beginn des 11.Buches durch Augustinus selbst
erhartet. Wir hatten in der Analyse der Einleitungskapitel des 11.Buches bereits
ausgefhrt, wie nun Jesus Christus in den Mittelpunkt rckt. Bezeichnenderweise
greift er in den Einleitungskapiteln dieses Buches ( 11,. 2, 4) dazu irn wesentlichen
auf dieselben Schriftzitate und Vorstellungen wie am Ende des IO. zurck. Er
bindet beide Bcher also sehr bewuBt zusammen : Wiederum wendet er sich an
den Mittler ( l Tirn 2, 5), der ihn fortan fhren moge. Es erfolgt dann
gleichsam die Inthronisation des Gottessohnes wiederum mit denselben
Schriftzitaten sowohl am Ende des IO. wie zu Beginn des 11.Buches: Gott Vater
hat den Sohn zu seiner Rechten (Ps 79, 18 bzw. Rom 8, 34) erhoben, darnit
er Frsprache fr uns bei Gott einlege (Rom 8, 34 ), Jesus Christus, in dem
alle Schatze der Weisheit und Erkenntnis sind (Kol 2, 3) 195 Deutlicher hatte
Augustinus die Verklammerung des l O. mit dem 11.Buch sowohl der Form wie
dem Gehalt nach kaum gestalten konnen.
Auch die weitere Frage, wie Augustinus denn im folgenden den Mittler Jesus
Christus zur Sprache bringen will, wird am Ende des IO.Buches bereits mit einem
Hinweis beantwortet : durch die Schrift . Er will Jesus Christus in der Schrift
suchen: Ich werde deine Wundertaten betrachten gemaB deinem Gesetz ( = deiner Schrift) (Ps 118, 18). Dasselbe Zitat greift er zu Beginn des 11.Buches auf
und variiert es durch andere. Damit macht er unmiBverstandlich sein Vorhaben
deutlich, im folgenden die Schrift zu betrachten. Was er hier nur andeutet, wird
195. Vgl. X, 43, 69 f mit XI, 2, 4.
164
KLAUS KIENZLER
er dann wiederum zu Beginn des 11.Buches niiher bestimmen, er wolle die Schrift
betrachten ... von dem ' Anfang ' an, in dem du ' Rimmel und Erde erschaffen '
hast, bis zu dem ewig mit dir dauemden Reich deiner 'heiligen Stadt' 196 Wenn
Augustinus sodann in den letzten drei Bchern der Konfessionen die Schrift
auslegt und dabei vor allem den Genesisbericht exegetisiert, wird man nach
unseren berlegungen nie vergessen drfen, daB er dies vor allem vor dern
Hintergrund der Person Jesu Christi tun wird.
Fassen wir zum SchluB unser Ergebnis kurz zusammen : Die Einheit im Aufbau
der Konfessionen hat sich nahegelegt. Wenn wir uns dabei vor allem auf den
Nachweis der Schriftzitate beschriinkten, so drfte die formale Einheit der
Komposition aller Bcher hervorgetreten sein. Aber auch zahlreiche Hinweise
einer inhaltlichen und thematischen Einheit von Anfang bis Ende konnten mit
dieser Methode gewonnen werden. Fr den viel diskutierten und oft negierten
Zusammenhang von erstem autobiographischem und zweitem theologisch-exegetischem Teil hat sich vor allem die Gegenberstellung der drei ekstatischen
V.ersuche im 7. und der ' Vision von Ostia ' im 9 .Buch mit den vier letzten
Bchern als fruchtbar erwiesen. Dort scheinen Aufbau und An1age des zweiten
Teils der Konfessionen schon in nuce vorweggenommen. Die vier letzten Bcher
wiiren eine vertiefte (Schrift-)Reflexion auf die Aussagen dort und darnit auf die
wesentlichen philosophisch-theologischen Themen des ersten Teils insgesamt.
Dieser Spur folgend wiiren im einzelnen das 10.Buch der l.Ekstase mit dem
Thema Gott , die Bcher 11. und 12. der 2.Ekstase mit dem Thema Jesus
Christus und das 13.Buch der 3.Ekstase mit dem Thema Heiliger Geist
gegenberzustellen. Dies ber die Hinweise der Schriftzitate hinaus, wie es hier
geschehen ist, nachzuweisen, bedrfte einer weiteren urnfangreichen und thematischen Interpretation der Konfessionen.
Klaus KlENZLER
Universitiit Augsburg
196. XI, 3, 5.
RAYMOND TAIX
166
L'homliaire, pour la seule partie d't, comporte prs de trois cents pices, ce
qui est exceptionnel (L'analyse comprend 282 numros, mais le n 7 regroupe
douze sermons et il y a un n 21 bis). Le plan de la collection apparat nettement:
N 1-77: Temporal de la partie d't, du Samedi saint au cinquime dimanche
aprs l'octave de Pentecte. Pour chacun des cinq dimanches aprs Pentecte, une
seule lecture est prvue : une homlie sur l'vangile du jour.
N 78-126: Sanctoral de la partie d't, de la vigile de saint Jean-Baptiste
l'octave de saint Andr.
N 127-156: Commun des saints.
N 15 7-18 7 : Homlies sur l'vangile du sixime au vingt-quatrime dimanche
aprs l'octave de Pentecte, suivies des lectures pour les Quatre-Temps
(n 177-187).
N 18 8-19 7 : Sermons pour la ddicace et les dfunts;
N 198-223 : Sermons pour les dimanches aprs l'octave de Pentecte. Une
partie de ces pices commentent des livres de l'Ancien Testament: les livres des
Rois (n 198-207, 209, 211) Job (n 212-213), Tobie (n 214), Judith (n 216)
et Daniel (n 220-221).
N 224-282 : Sermons varis, sans classement strict apparent. On remarque
toutefois une srie sur diffrents passages de l'Ancien Testament (n 225-230), sur
des Psaumes (n 239-243), la Gense (n 247-254), l'Exode (n 255-259), les
Nombres (n 260-264), Josu (n 265-267) et les Juges (n 268).
l -
ANALYSE
4. Sigles utiliss: AF: Ancien sermonnaire romain d'aprs la recension d'Alain de Farfa
publie par R. GRGOIRE, Homliaires liturgiques mdivaux. Spoleto, 1980, p. 127-221 ; PD:
Homliaire de Paul Diacre, d'aprs R. GRGOIRE, Op. cit., p. 423-478. Homliaire bavarois:
Homliaire drivant de celui de Lantperthus de Mondsee, dcrit par H. BARR, Les homliaires
carolingiens de l'cole d'Auxerre (Studi e testi 225). Vatican, 1962, p. 26-27 et 211-344.
167
5. - f. Sv: Cap. V. Eodem die. Maria Magdalene ... (Mc 16, 1). Omelia require inter
XL b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 21 (=PD II, 5).
6. - f. Sv: Cap. VI. Item die quo supra. Una sabbati ... (Io 20, 1). Omelia uen. Bede
presb. de eadem lectione. Aperta nobis est ... / ... gaudia peruenire, Iesus Christus D. n.
qui uiuit ...
Bde, Hom. II, 10. CCL 122, p. 246-2S2.
7. - f. 8r : Item in die sancto paschae, omeliae s. Eusebii caesariensis ep. numero
duodecim. Exulta caelum et laetare terra ... / ... sensus nostros Domino nostro qui uiuit ...
Eusbe Gall., Hom. XII A, XIII-XXIII. CCL 101, p. 145-274.
8. - f. 23r: Cap. VIII. Item omelia s. Eusebii cesariensis ep. de latrone. Deus erat in
Christo ... / ... in regnum tuum.
Eusbe Gall., Hom. XXIV. CCL 101, p. 279-290.
9. - f. 25r: Cap. IX. Item sermo b. Augustini ep. de resurrectione Domini.
AFII, 5a.
10. - f. 2Sv : Cap X Feria II in pascha. Omelia s. Augustini ep.
AF II, 8 (Le scribe a remarqu qu'il avait dj copi une partie de ce sermon
composite au f. 20r-v. Il y renvoie : Sequentia huius sermonis require in X sermone
s. Eusebii).
11. - f. 26v : Cap. XI. Item de eodem die sermo b. Maximi ep.
PD II, 7.
12. - f. 27v: Cap. XII. Item sermo eiusdem de eodem die
PD II, 8.
13. - f. 28r: Cap. XIII. Duo ex discipoulis ... (Le 24, 13). Omelia B. Gregorii papae.
Require inter XL omelias.
Renvoi Grgoire, Hom. 23 ( = PD II, 9).
14. - f. 28r: Cap. XIIII. Feria III in pascha.
PD II, 10.
15. - f. 30v : Cap. XV. Feria IIII in pascha.
AFII, 9.
16. - f. 32r: Cap. XVI. Manifestauit se iterum ... (Io 21, 1) Eodem die. Omeliam
lectionis eiusdem require inter XL Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 24 ( = PD Il, 11).
17. - f. 32r: Cap. XVII. Feria V in pascha omelia b. Augustini ep.
AFII, IO.
18. - f. 32v: Eodem die. Maria stabat ... (Io, 20, 11) Omeliam lectionis eiusdem
require inter XL b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 25 ( = PD Il, 12 ).
19. - f. 32v: Cap. XIX Feria VI in pascha.
AFII, 11.
168
RAYMOND TAIX
169
37. - f. 49v: Dom. II post oct. paschae ... Omelia uen. Bedae presb.
PD II, 21.
38. - f. 5lv: Cap. XXXVIII. Dom. III post oct. paschae ... Omelia uen. Bedae presb.
PD II, 22.
39. - f. 54r: Cap. XXXIX. In natale ap. Philippi et Iacobi ... Omelia b. Augustini ep.
PD Il, 23.
40. - f. 56r : Dom. IIII post oct. paschae ... Omelia uen. Bedae presb.
PD Il, 24.
41. - f. 58r: In uigilia ascensionis Domini ... Omelia b. Augustini ep.
PD II, 25.
42. - f. 60r: Omelia s. Euseb cesariensis ep. de ascensione Domini. Scire debemus,
k., quod ... / ... iudicis praecurramur.
Eusbe Gall., Hom. XXVII. CCL 101, p. 313-320.
43. - f. 6lv: Sermo cuius supra de eadem die. Omnia quae Dominus ... / ... natura
gloriosior.
Eusbe Gall., Hom. XXVIII. CCL 101, p. 325-329.
44. - f. 62r: Sermo s. Augustini de eadem die.
AFII, 21.
45. - f. 63r: Item cuius supra.
AFII, 22.
46. - f. 63v: Item cuius supra de eodem die.
AFII, 24.
4 7. - f. 64v : Cap. XLVII. Item sermo cuius supra de eadem die. Ascensionis Domini
nostri I. C. sanctus ... / ... ab ipso Domino postulemus, cui est honor ...
Augustin, S. 265 A(= Liv. 8). PLS II, 528-531.
48. - f. 64v: Cap. XLVIII. Sermo b. Leonis papae die.
PD II, 26.
49. - f. 65v: Item sermo b. Leonis papae de eadem die.
PD II, 27.
50. - f. 66v : Dom. post ascensionem Domini ... Omelia uen. Bedae presb. de eadem
lectione.
PDII, 29.
51. - f. 70r: In oct. ascensionis Domini. Haec sunt uerba ... (Le 24, 44). Omelia uen.
Bedae presb. de eadem lectione. AScensurus in caelum Dominus ... / ... introducat Iesus
Christus ...
Bde, Hom. Il, 15. CCL 122, p. 280-289.
52. - f. 73r: In uigilia pentecostes ... Omelia uen. Bedae de eadem lectione.
PD Il, 30.
53. - f. 76r: Omelia s. Euseb cesariensis ep. de pentecosten. In diebus illis dicit
Dominus: Effundam ... / ... desideriis explorare.
Eusbe Gal., Hom. XXIX CCL 101, p. 337-341.
54. - f. 77r: Omelia Leonis papae de eodem die in pentecosten.
PD Il, 31.
RAYMOND TAIX
170
55. - f. 78r: Item sermo s. Leonis papae de eodem die.
PD II, 32.
56. - f. 79v: Eodem die. Si quis diligit me ... (Io 14, 23). Omelia lectionis eiusdem.
Require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 30 (=PD II, 33).
57. - f. 79v: Item sermo b. Leonis papae.
PD II, 34 ( = Lon, Tr. 77).
58. "\" f. 80v: Cap. LIX. Item eodem die sermo b. Leonis papae.
AFII, 27 (=Lon, Tr. 78).
59. - f. 8lr: Cap. LX. Item sermo b. Leonis.
AFII, 33 (=Lon, Tr. 79).
60. - f. 8 lr : Cap. LX. Item sermo b. Leonis papae. Sanctarum sollempnitatum, dil.,
ordine celebrato ... / ... operibus adiuuemur.
Lon, Tr. 80. CCL 138 A, p. 501-502.
61. - f. 81 v: Item cuius supra. Inter omnia, dil., apostolicae ... / ... et uotis, per
Dominum ...
Lon, Tr. 81. CCL 138 A, p. 503-505.
62. - f. 82r: (sans titre) AFII, 31.
63. - f. 82v: Sermo s. Augustini ep. de eodem die.
AFII, 32.
64. - f. 82v : Item sermo s. Maximi ep. de eodem die.
PD II, 35.
65. - f. 83r : Item sermo b. Maximi ep. de eodem die.
PD II, 36.
66. - f. 84r: Feria Il. Sic enim dilexit ... (Io 3, 16). Omelia lectionis eiusdem. Saluator
noster, f. k., quia ad redemptionem humani generis ... / ... possumus superare, per eum qui
uiuit ...
Homliaire carolingien bavarois, B II 5. (En marge renvoi aux f. 309v sqq. :
Sermonem s. Iohannis Crisostorni de pentecosten require in antea ad simile signum
+ Hodie nobis terra facta est caelum).
67. f. 84v: Feria III. Qui non intrat ... (Io 10, 1). Omelia lectionis eiusdem. Verba s.
euangelii, f, k., ita recte ... / ... qui in caelis est, cui sit laus ...
Id., B II 6.
68. - f. 85r: Feria IIII. Nemo potest ... (Io 6, 44). Omelia lectionis eiusdem. Dominus
ac Redemptor noster ait discipulis suis ... / ... gloria comparatur regni caelorum, per Iesum
Id., B II 7.
69. - f. 86r: Feria V. Conuocatis Iesus ... (Le 9, 1). Omelia lectionis eiusdem. Modo,
f., cum euangelium legeretur audiuimus quia conuocatis ... / ... in gaudium Domini tui, cui
est honor ...
Id., B II 8.
70. - f. 86v: Feria VI. Factum est in una ... (Le 5, 17). Omelia lectionis eiusdem.
PD II, 84 ( = Bde, In Luc.).
171
71. - f. 87v: Sabbato. Surgens Iesus ... (Le 4, 38). Omelia lectionis eiusdem. Cum
intrauit Iesus in domum Petri ... / ... contineamus, auxiliante nobis per omnia Deo Patre ...
Homliaire caroligien bavarois, B I 4 7.
72. - f. 88r: Omelia de s. Trinitate. Generalem, f. k., praesenti lectione percepimus
sententiam ... / ... non dubites praeparatos.
Eusbe Gall., Hom. XXXIV. CCL 101, p. 387-393 (Incipit fautif).
73. - f. 89v: Dom. 1 post oct. pentecosten. Homo quidam erat diues ... (Le 16, 19).
Omeliam lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 40. PL 76, 1301-1312.
74. - f. 89v: Dom. Il. Homo quidam fecit cenam ... (Le 14, 16). Omeliam lectionis
eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 36 (=PD Il, 38).
75. - f. 89v: Dom. III. Erant adpropinquantes ... (Le 15, l). Omeliam lectionis
eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 34 (= PD II. 39).
76. - f. 89v: Dom. IIII ... Sermo ex commentario Bedae presb.
PD II, 37.
77. - f. 90v: Dom. V ... Omelia uen. Bedae presb.
PDII, 57.
172
RAYMOND TAIX
173
174
RAYMOND TAIX
Renvoi Grgoire, Hom. 5 (=PD II, 98).
126. - f. 155r: In octabas s. Andreae. Postquam traditus est ... (Mc 1, 14). Omelia
uen. Bedae presb. Iohanne tradito recte incipit ... / ... eum tamen subductis.
Bde, In Marc. I, 322-370, CCL 120, p. 445-446.
175
141. - f. 169r (addition): Videns Iesus turbas ... (Mt 5, 1). Omeliam b. Leonis papae
require in festiuitate omnium sanctorum.
Renvoi au n 123, f. 15lr.
142. - f. 169r: Item de mart. sermo s. Iohannis ep.
PD II, 120.
143. - f. 170r: In natale unius pontificis. Homo quidam peregre ... (Mt 25, 14).
Omeliam lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 9 (= PD II, 104).
144. - f. 170r: Sermo s. Maximi ep. de uno confessore.
PD II, 105.
145. - f. 17lr: Item omelia lectionis eiusdem de uno pontifice.
PD II, 106.
146. - f. 172r: De confessoribus. Vos estis sal terrae ... (Mt 5, 13). Sermo s. Augustini
de eadem lectione. Hic ostendit Dominus fatuos ... / ... quo magni admittuntur.
Augustin, De sermone Domini I, 330-445. CCL 35, p. 15-21.
147. - f. l 73r: Item in natale conf. Vigilate quia nescitis ... (Mt 24, 42). Omelia b.
Hieronimi presb. de eadem lectione. Perspicue ostendit Dominus ... / ... uoluntatis apparuit.
Jrme, In Mat. N, 653-694. CCL 77, p. 233-235.
148. - f. 173v: Item in natale confessoris. Videte uigilate ... (Mc 13, 33). Omelia uen.
Bedae presb. de eadem lectione. Sancti euangelii uerbis, f. k., ad studium sanctarum
uigiliarum ... Perspicue ostendit quare dixerit ... / ... de sommo surgere.
Bde, In Marc. N, 331-366. CCL 120, p. 603-604. Avec une courte introduction.
149. - f. 17 3v: In natale pontificis et confessoris. Qui uos audit ... (Le l 0, 16). Omelia
uen. Bedae presb. de eadem lectione. Audistis, f. k., Dominum dicentem discipulis : Qui
uos audit ... /... eternaliter affixus.
Bde, In Luc. III, 2044-2103. CCL 120, p. 218-219. Avec une ligne d'introduction.
150. - f. 174r: In natale pontificum. Facta est contentio ... (Le 22, 24). Omelia uen.
Bedae presb. de eadem lectione. Sicut bonis esse moris ... / ... potestatis excrescant.
Bde, In Luc. VI, 682-782. CCL 120, p. 380-382.
151. - f. 17 Sr : In depositione unius confessoris ... Super commentum Bedae presb.
PD li, 107.
152. - f. 175v: CL.XXXI. Sermo s. Fulgentii ep. in natale unius confessoris.
PD II, 108.
153. - f. 177v: In natale conf. Sint lumbi ... (Le 12, 35). Omeliam lectionis eiusdem
require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 13 (= PD II, 109).
154. - f. 177v: In natale uirg. Simile est r. c. thesauro ... (Mt 13, 44 ). Omeliam
lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 11 (=PD II, 123).
155. - f. 177v: Item unde supra ... Omelia b. Augustini ep. de eadem lectione.
PD II, 121.
156. - f. l 78v: Item omelia lectionis eiusdem. Sepe uos ... Require inter XL b.
Gregorii.
Renvoi Grgoire, Hom. 12 (= PDII, 122).
176
RAYMOND TAIX
177
173. - f. 195r: Dom. XXI. Erat quidam regulus ... (Io 4, 46). Omeliam lectionis
eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 28. PL 76, 1211-1213.
174. - f. 195r: Dom. XXII. Simile est r. c. homini regi ... (Mt 18, 23). Sermo s.
Hieronimi presb. de eadem lectione. Familiare est Syris ... / ... nisi cor mundatum interius
fuerit.
Commentaire carolingien de Mt 18, 23-35.
175. - f. 196v: Dom. XXIII. Abeuntes pharisei consilium ... (Mt 22, 15). Omelia b.
Ieronirni presb. de eadem lectione. Quia superius scribae et pharisei crebras parabolas ... / ...
pariter amrnirationem reportantes.
Commentaire carolingien de Mt 22, 15-22.
176. - f. 197r: Dom. XXIIII. Loquente Iesu ad turbas ecce princeps ... (Mt 9, 18).
Sermo s. Ieronimi presb. de eadem lectione. Occupatus erat Dorninus in officio praedicationis ... / ... uniuersam regionem penetrauit.
Commentaire carolingien de Mt 9, 18-26.
177. - f. 198v: In X mense sermo s. Leonis papae de ieiunio feria IIII.
PD Il, 81.
178. - f. 199r : Eodem die. Respondens unus de turba ... (Mc 9, 16). Item expositio
uen. Bedae presb. secundum Lucam de eadem lectione. Loca rebus congruunt ... / ...
reddere patribus.
PD II, 82 var.
179. - f. 199v: Eiusdem mensis sermo b. Leonis papae feria VI.
PD Il, 83.
180. - f. 200r: Eodem die. Rogabat Iesus quidam phariseus ... (Le 7, 36). Omeliam
lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 33. PL 76, 1238-1246 .
. 181. - f. 200r : Die sabbato sermo b. Leonis papae.
PD Il, 85.
182. - f. 200v: Eadem die. Arborem fici ... (Le 13, 6). Omeliam lectionis eiusdem
require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 31 (= PD II, 86).
183. - f. 200v: Eadem ebdomada sermo b. Leonis papae.
PD II, 133.
184. - f. 20lv: Item cuius supra.
PD II, 134.
185. - f. 202v: Item sermo unde supra. Qui medendi corporis ex arte peritiam habent
.. ./ ... superare possimus cum Christo, per immortalia s. s. amen.
Ps. Chrysostome, De ieiunio. Florilegium Casinense V, p. 258-259.
186. - f. 203r: Sermo s. Iohannis ep. de ieiunio Niniuitarum.
PD II, 130.
187. - f. 204r-v : Ammonitio s. Augustini ep. Et licet, f. k., de uestra feruenti deuotione
... / ... gaudium habere possimus, prestante Domino ...
Csaire, S. 76, 3. CCL 103, p. 317-318 (Man. utilis).
RAYMOND TAIX
178
PD Il, 131.
197. - f. 217r : Item eiusdem de resurrectione.
PD II, 132.
179
201. - f. 22 lr: Dom. quarta. Senno s. Augustini ep. de Relia. In lectionibus quae nobis
diebus istis .. ./ ... in ore sapientis, praestante ...
Csaire, S. 124. CCL 103, p. 514-518 (Man. utilis).
202. - f 222r : Dom. quinta : Senno s. Augustini ep. de eo quod scriptum est de sancto
Reliseo: Ascende calue. Cum diuina lectio legeretur audiuimus quod pretereunte ... / ...
perducere dignetur, qui uiuit ...
Csaire, S. 127. CCL 103, p. 524-526 (Man. utilis).
203. - f. 223r: Dom. VIa. Senno s. Augustini ep. de Reliseo. Sicut de beato Relia
diximus ... / ... repromittit, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 128. CCL 103, p. 526-530 (Man. utilis).
204. - f. 224r : Dom. VIia. Senno s. Augustini de b. Reliseo et Giezi puero.
Frequenter caritati uestrae suggessimus ... / ... perducat, cui est honor ...
Csaire, S. 129, 1-4a, 6. CCL 103, p. 531-534 (Man. utilis).
205. - f. 224v: Item sermo b. lohannis ep. de Absalon.
PD Il, 59.
206. - f 226r : Dom. VIIIa. Senno s. Augustini ep. de Reliseo et securi in gurgite
lapsa. Cum diuina lectio legeretur, f. k., audiuimus quod eunte b. Reliseo ... / ... iudicis
proficiat, cui est honor ...
Csaire, S. 130, 1-4. CCL 103, p. 535-537 (Man. utilis).
207. - f 226v : Dom. IXa. Sermo s. Augustini ep. de fame Samariae. Cum a cultu Dei
disceditur ... / ... pressus est.
Ps. Augustin, S. ap. 46. PL 39, 1836-1837.
208. - f. 227v: Dom. Xa. Sermo s. Augustini ep. de auaritia. Qui Deum timetis non
dubito ... / ... sapientia frui.
Augustin, S. 107. PL 38, 627-632.
209. - f. 228v : Dom. Xla. Sermo s. Augustini ep. de Naaman syro. Cum Naaman regis
Syriae ... / ... ostenditur maculatus. Deus in Naaman laudatur quod deposita lepra integer
reuersus est sanus.
Ps. Augustin, S. ap. 43, fortement abrg. PL 39, 1830-1832.
210. - f. 229r: Dom. Xlla. Sermo s. Augustini ep. de capitulo euangelii ubi ait Iesus:
Si uis uenire ad uitam serua mandata. Euangelica lectio quae modo personuit in auribus
.. ./ ... oremus perueniamus.
Augustin, S. 85. PL 38, 520-523.
211. - f. 230 v: Dom. XIIIa. Sermo s. Augustini de iudicio Salomonis uel de duabus
meretricibus. De duabus meretricibus, dil. f, quae ... / ... conseruare dignetur, praestante ....
Csaire, S. 123. CCL 103, p. 512-514 (Man. utilis).
212. - f 231r: Dom. XIIII. Sermo s. Augustini ep. de beato lob et de uersu psalmi:
Cantate et exultate et psallite in cythara et uoce psalmi. Beatus lob, f dil., de quo nobis
hestema lectio .. ./ ... perducat, cui est honor ...
Csaire, S. 132. CCL 103, p. 542-545 (Man. utilis).
213. - f. 232r: Dom. XV. Sermo s. Augustini ep. de beato lob. Promptiorem me ad
loquendum ... / ... possent duplo recipere.
Ps. Augustin, S. ap. 50. PL 39, 1841-1842.
RAYMOND TAIX
180
214. - f. 232v: Dom. XVI. Sermo s. Augustini ep. de Tobia. Beatus Thobias qui panem
suum ... / ... matrimonio copulatur.
Ps. Augustin, S. ap. 47. PL 39, 1838-1839.
215. - f. 233r: Dom. XVII. Sermo s. Augustini ep. de Iudith. Non sufficit mortalis
eloquentia ... / ... non potuit custodire.
Ps. Augustin, S. ap. 48. PL 39, 1839-1840.
216. - f. 233v: Dom. XVIII. Sermo s. Augustini ep. de redendis decimis. Propitio
Christo, f. k., iam prope ... / ... Deo proficiant + 0 homines ... / ... promereri ea quae
suggessimus implere studeat, praestante Domino ...
Csaire, S. 33, 1-3 (Morin, p. 136, lig. 10-19 +p. 137, lig. 4 - p. 139, lig. 19). CCL
103, p. 143-146 (Man. utilis).
217. - f. 234v: Dom. X.IX. Sermo s. Augustini ep. de timore Dei. Non dubito, dil. f.,
insitum esse ... / ... parcere cogeret.
Augustin, S. 348. PL 39, 1526-1529.
218. - f. 235r: Dom. XX. Sermo s. Augustini ep. de capitulo euangelii ubi ludei
interrogantur cuius filius sit Christus. Questionem propositam ludeis ... / ... et non erramus.
Augustin, S. 92. PL 38, 572-573.
219. - f. 235v: Dom. XXI. Sermo s. Augustini de elemosinis ex parte sancti Saluiani
satis et compuncta. De faciendis elemosynis, f. k., caritatem uestram ... / ... gloria tribuatur,
praestante ...
Csaire, S. 31, 1, 3-5. CCL 103, p. 134-138 (Man. utilis).
220. - f. 236v: Dom. XXII. Sermo s. Augustini ep. de tribus pueris. Iubet tirannus
... / ... furorem tyranni contempserunt.
Ps. Augustin, S. ap. 59. PL 39, 1855-1856.
221. - f. 237r: Dom. XXIII. Omelia s. Augustini ep. de Susanna. Quotiescumque in hoc
peruerso ... / ... quod procurabat impleuerit.
Ps. Augustin, S. ap. 60. PL 39, 1857-1858.
222. - f. 237v: Dom. XXlIII. Incipit sermo castigatorius contra eos qui in festiuitatibus
per ebrietatem multa inhonesta committunt et in audiendis causis munera super innocentes
accipiunt. Magnum mihi gaudium est, f. dil., et Deo gratias ago ... / ... quod praedicamus,
qui cum Patre ...
Csaire, S. 55. CCL 103, p. 241-244 (Man. utilis).
223. - f. 238v: Dom. XXV. Incipit sermo castigatorius contra eos qui in festiuitatibus
per ebrietatem multa inhonesta committunt et in audiendis causis munera super innocentes
accipiunt. Magnum michi gaudium facitis, f. k., dum in sollempnitatibus ... / ... repensentur,
quod ipse praestare dignetur ...
Csaire, S. 44. CCL 103, p. 195-200 (Man. utilis).
7. Sermons varis
224. - f. 240r: Incipit sermo de Lazaro et diuite s. Iohannis Crisosthomi. Homo
quidam erat diues (Le 16, 19). Quoniam dixerat nemo seruus potest ... / ... et querite uiam
Christum, cui sit gloria ...
Jrme, Hom. in Luc. CCL 78, p. 507-516.
181
182
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183
Csaire, S. 89, 15a (Morin, p. 350 lig. 6-p. 353 lig. 11). CCL 103, p. 365-368
(Man. utilis).
254. - f. 278r: Item de ipso sancto Ioseph. In beato Iacob, f. k., et in sancto filio eius
... / ... indulgeat nobis Deus, ut quod in illo nos suggessimus Christo imperante meditari
possitis. Amen.
Csaire, S. 91, 1-4, 6-7a. CCL 103, p. 375-378 (Man. utilis).
255. - f. 278v: Sermo s. Augustini ep. de X plagis. Dominus et Saluator noster, f. k.,
remedia nobis ... / ... peruenire ducente eodem Domino nostro ...
Csaire, S. 100. CCL 103, p. 407-413 (Man. utilis).
256. - f. 280r: Ubi induratum est cor pharaonis a Deo. Quotiens illa lectio legitur, f.
k., ... / ... mereamur, praestante Domino ...
Csaire, S. 101. CCL 103, p. 416-420 (Man. utilis).
257. - f. 28lr: De uia trium dierum. In lectionibus diuinis quae nobis preteritis ... / ...
ad regnum, praestante Domino ...
Csaire, S. 97. CCL 103, p. 396-400 (Man. utilis).
258. - f. 282r: De manna uel amara aqua. Lectio quae nobis recitata est, f. k., quod
filii Israel .. ./ ... et fauum ori meo + Bonum est ieiunare ... / ... sub sua potestate perducat,
cui est honor .. .
Csaire, S. 102 + 199, 2-3, 8 (Morin, p. 761 lig. 15-30; p. 764 lig. 19-29). CCL
103 p. 421-424 et 104 p. 804, 807 (Man. utilis).
259. - f. 283r: De Raphidin et de Amalec et de petra percussa. Omnes qui uolunt,
inquit apostolus ... / ... suggeremus, cui est honor ...
Csaire, S. 103. CCL 103, p. 425-428 (Man. utilis).
260. - f. 284r: De uirga Aaron. Fratres, omnis princeps tribus populi .. ./ ... uirtutes,
in Christo Iesu ...
Csaire, S. 11 L CCL 103, p. 458-461 (Man. utilis).
261. - f. 285r: De XII exploratoribus. Sicut in lectione quae nobis recitata est ... / ...
prioris. + Et ideo ubi cessauerit .. ./. .. humilitatis. Concedat diuina pietas ut ita fideliter ea
quae uobis fideliter suggesserimus impleatis, ut et nobis de uestro profectu gaudium
praeparetis et quando uobis pro bona obedientia detur gloria michi uel peccatorum
indulgentia tribuatur, praestante ...
Csaire, S. 108 (Morin, p. 428-430 lig. 17 ; 430 lig. 26-32 ; p. 431 lig. 6-14) + 76,
lb-2 (Morin, p. 303 lig. 5-18). CCL 103, p. 447-450, 316-317 (Man. utilis).
262. - f. 286r: De exploratoribus et annis transactis in heremo. Quadraginta annis, f.
k., de quibus modo ... / ... feliciter ueniamus, auxiliante Domino ...
Csaire, S. 109. CCL 103, p. 450-454 (Man. utilis).
263. - f. 287r: De XII exploratoribus. Modo cum diuina lectio legeretur audiuimus
quod tempore illo ... / ... debitoribus nostris, praestante ...
Csaire, S. 107. CCL 103, p. 443-446 (Man. utilis).
264. - f. 288r: Quod iusto Dei iudicio Cananei de terra repromissionis expulsi sint.
In lectionibus quae nobis die tercio recitatae sunt ... / ... consecrauit. Amen.
Csaire, S. 114, 1-5. CCL 103, p. 473-476 (Man. utilis).
265. - f. 289r: De Raab meretrice et duobus nuntiis. Lectio ista, f. k., quae nobis modo
recitata ... / ... possideamus, praestante ...
Csaire, S. 116, l-5a. CCL 103, p. 482-485 lig. 1 (Man. utilis).
184
RAYMOND TAIX
266. - f. 289v: De populis chananeis. Quid significauerunt gentes illae ... / ... illorum
Deus, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 116, 5b-7. CCL 103, p. 485-486 (Man. utilis).
267. - f. 290r : De Samson. In lectione ista quae nobis recitata est, f. k., audiuimus et
quodammodo ... / ... praestare dignetur, cui est honor ...
Csaire, S. 119. CCL 103, p. 497-500 (Man. unique).
268. - f. 292r: Epistola Hieronimi ad Nepocianum. Petis Nepotiane karissime ... / ...
talis sit confitetur.
Jrme, Ep. 52. CSEL 54, p. 413-441.
269. - f. 295r: Sermo de piscina Syloae. Lectio sancti euangelii quae de piscina Syloae
... / ... praeparatis regnum, adiuuante Domino ...
Csaire, S. 171. CCL 104, p. 699-701 (Man. utilis).
270. - f. 295v: Epistola Hieronimi ad Heliodorum. Quanto amore et studio ... / ... durus
est.
Jrme, Ep. 14. CSEL 54, p. 44-62.
27 l. - f. 297v : Epistola s. Hieronimi ad Paulum presbiterum de omnibus diuinis
historiae libris. Frater Ambrosius tua ... / ... moriturum.
Jrme, Ep. 53. CSEL 54, p. 442-465.
272. - f. 300v: Inc. sermo s. Iohannis Crisostomi de apostolis. Apostoli nos uocauerunt ... / ... per Unigenitum in uno Spiritu sancto, gloria et imperium ...
Eusbe d'Emse, Dise. 13, 10-24a, 1-9, 24b-40. Ed.
E.M. Buytaert, Eusbe d'Emse. Discours conservs en latin. T. I. Louvain, 1953, p.
290-321 ( CPG 3525).
273. - f. 306v: Sermo cuius supra de ascensione Domini. Quando de cruce .. ./ ... liceat
promereri, gratia Domini n. I. C ....
Chrysostome, In ascensionem. Ed. Ble, 1558, III, 865-873 ( CPG 4342).
274. - f. 309v: Inc. de pentecosten sermo cuius supra. Hodie nobis terra facta est ... / ...
gratias agamus Deo, per Christum ...
Ps. Chrysostome, In Pentecosten. Ed. Ble, 1558, III, 873-878 (CPG 4536).
275. - f. 312r: De euangelio s. Mathei. Vae mundo a scandalis ... (Mt 18, 7). Videtur
quidem specialiter ... / ... imperatoris tui, cui est gloria in saecula.
Jrme, Hom. in Mat. CCL 78, p. 503-506.
276. - f. 3 l 3r: Inc. de principio Mard. Animal illud quod in Iohannis apocalypsi ... / ...
et solitudinem, praestante Domino ...
Jrme, Tract. in Marc. !. CCL 78, p. 451-460.
277. - f. 315r : De sex ydriis aquae in uinum mutatis. Sicut iam aliquando caritati
uestrae ... / ... custodiat, qui cum Patre ...
Csaire, S. 169. CCL 104, p. 692-696 (Man. utilis).
278. - f. 316v: Sermo unde supra. Modo cum diuina lectio legeretur, f. k., audiuimus
euangelistam dicentem ... / ... comparemus, praestante Domino ...
Csaire, S. 167. CCL 104, p. 682-687 (Man. utilis).
279. - f. 318r: Omelia s. Hieronimi presb. de patre et duobus filiis. Beatitudinis tuae
interrogatio ... / ... non siliquis.
Jrme, Ep. 21. CSEL 54, p. 111-142.
185
280. - f. 323r: Sermo unde supra. Modo cum euangelium legeretur, f. di!., audiuimus
quod homo ... / ... proficiant, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 163. CCL 104, p. 668-672 (Man. utilis).
281. - f. 324r : lnc. de ieiunio quadragesimae. Adest nobis splendidus dies et desideratum tempus ... / ... conuertit ad uitam.
Chrysostome, De paenitentia. Ed. Ble, 1558, V, 912-913 (CPG 4333).
282. - f. 324v: Inc. sermo de Susanna. Diuinae lectiones et sancta oracula ... / ...
redderetur Deo/.
Augustin, S. 343 lig. 1-56. Ed. Lambot, Revue bndictine 66, 1956, p. 28-30.
II -
SOURCES
Dans la recherche des sources utilises par l'homliaire, il convient de traiter part les n 1-197, les n 198-223 et les n 224-282, la situation se prsentant de
manires diffrentes dans chacune de ces sections.
1. Sources des n 1-197
395.
'
6. II est tout fait tonnant que le Pre H. Barr, grand connaisseur de la littrature mariale
RAYMOND TAIX
186
212
213
214
215
220
221
=Csaire, S. 132 = 0
= Ps. Augustin, S. ap.
= Ps. Augustin, S. ap.
= Ps. Augustin, S. ap.
= Ps. Augustin, S. ap.
= Ps. Augustin, S. ap.
43.
50 = 0
47 = 0
48 = 0
59 = 0
60 = 0
187
45.
48.
49.
46.
47.
mundi (Sigle L) 14 :
N
N
N
N
208
210
217
218
= Augustin,
=Augustin,
= Augustin,
=Augustin,
S.
S.
S.
S.
107 = L 23.
85 = L 20.
348 = L 4.
92 = L 21.
224
238
239
240
241
243
= W 22.
=W
=W
=W
=W
=W
38.
l.
2.
3.
4.
N 244 = W 35.
N 273 = W 14.
N274=Wl5.
N 275 = W 20.
N276=W21.
N 282 = W 9.
188
RAYMOND TAIX
des omissions, des additions et une organisation diffrente. Tels sont deux
manuscrits du xn s., Paris, Arsenal 17 5, provenant de Fontenay18 , et Mont-Cassin
288. Ces deux collections montrent des rapports remarquables avec l'homliaire
de Moyenmoutier. Le codex de !'Arsenal contient aux f. 29-33v le texte complet
d'une catchse de Chrysostome. C'tait jusqu'ici le seul manuscrit connu. Or le
n 245 de notre homliaire est constitu par la seconde partie de cette catchse.
Le n 281, premire partie du 5 discours de Jean Chrysostome sur la pnitence
se retrouve aux f. 75v-76v du manuscrit de !'Arsenal. Nous avons not plus haut
que le sermon sur le jene (n 185) tait uniquement transcrit sans le cod. 288
du Mont-Cassin, o il occupe les p. 413-416. A la suite, p. 416-423, vient le
Tractatus de Jrme sur le ps. 75, notre n 242. A ma connaissance, cet extrait
du commentaire de Jrme sur les psaumes n'est transmis sparment que dans
ces deux tmoins. On peut donc supposer que le compilateur a trouv ces quatre
sermons dans quelque exemplaire original de la collection chrysostomienne.
Le n 246 est un ps. Chrysostome qui vient du recueil de Paul Diacre.
b. Saint Jrme
Quatre pices sont des lettres de saint Jrme (n 268, 270, 271, 279).
c. Eusbe d'mse
Une des perles du manuscrit d'pinal est le n 272. Il est tout fait surprenant
que G. Morin ne l'ait pas remarqu, ou du moins qu'il n'en ait pas parl. Il s'agit
d'un discours prononc Antioche par Eusbe d'mse, qui n'tait connu
jusqu'ici que par le codex 523 de Troyes, publi par E.M. Buytaert en 1953. Or
le manuscrit de Troyes est trs dfectueux ; non seulement le texte est profondment corrompu, mais l'ordre des paragraphes y a t boulevers. Il faut, avec le
codex d'pinal, rtablir l'ordre des paragraphes comme suit : 10-24a, 1-9,
24b-40. Buytaert avait tent de corriger les nombreuses fautes de son unique
tmoin, mais une nouvelle dition de ce long discours s'impose.
189
(n 229, 230, 267) ou donnes sous une forme inconnue par ailleurs (n 234, 252,
253, 258, 259, 261, 265, 266, 277, 280). Le scribe disposait donc de collections
antiques aujourd'hui perdues. La section des n 247-267 prsente bien des
rapports avec la tte de la Collectio biblica de mysteriis Veteris Testamenti du
codex d'Oxford, mais elle ne saurait lui tre identifie, les diffrences dans le choix
et la teneur des textes tant trop importantes. Nous avons probablement ici les
restes d'une nouvelle collection biblique de saint Csaire.
En 1906 G. Morin avait repr quelques sermons indits. Il ne les avait pas
alors publis, car il y voyait de simples compilations se rattachant plus ou moins
l'uvre de Csaire. Il se proposait de le faire plus tard, dans la future dition
des Opera omnia, pour trois d'entre eux, les n 227, 236 et 278 19 En fait il ne
publia en 1937 que le dernier, le S. 167 de Csaire. Nous donnerons ci-dessous
le texte des n 227, 236 et 249.
III -
CONCLUSION
bndictine.
20. Cf. M. ANDRIEU, Les ordines romani du haut moyen ge, t. II. Louvain, 1948, p.
484-485, 7-11.
RAYMOND TAIX
190
N -
TEXTES INDITS
1. Hertema die, fratres, cum diuina lectio legeretur, audiuimus et quodammodo oculis
cordis inspeximus, qualiter diabolus beatum lob subplantare conatus est. Vidit eum diuitem
et credidit ilium non in Deum sed in diuitiarum suarum summam ornnem spei suae
inclinasse fiduciam. Non ergo diabolum pro hoc expauescendum putemus quod temptaue
rit Dominum, quem a seruo uidemus elisum. Diuina itaque permittente iusticia quae
hominem licet ad gloriam paratum munerandum esse non iudicat, nisi prius plena
meritorum probatione discusserit, diabolus uniuersas sancti lob perditioni facultates dedit,
non ut eum rniserum faceret paupertate, sed ut blasphemum redderet per dolorem. Vides
hoc quomodo diabolus aliud agit, aliud querit. Substantiam uastat ut pacientiam tollat. Res
dilecta percutitur ut fides uicta soluatur. Facultas caeditur ut anima uulneretur. Et ideo quae
circa exteriorem hominem fuerant abstulit, ut interiorem facilius penetraret. Camem etiam
percussit ut ad animam perueniret. Omnem itaque subuertit funditus domum ut peruenire
possit ad thesaurum. Diabolus ergo uniuersa quibus beatum lob putabat incumbere uelud
fundamenta subtraxit. Sed beatus ille uelut turris 1 supra petram solidam collocata in fide
quasi in mole sua constitit. Diabolus enim praesidia circurniecta uel subiecta perditioni
dedit, sed fortissimus proeliator equo etiam succumbente non concidit. Non enim in uiribus
equi habuit uoluntatem et ideo substantia pereunte non corruit, quia non in substantia sed
in auctore substantiae fiduciam erat, et magis terrena animo suberant quam terrenis animus
subiacebat. Diuitiae enim beati lob famulabantur usui, non dominabantur affectui. Cadenti
bus caducis rebus minime titubauit, quia in caelestibus radice cordis defixus haerebat.
ldeoque subtractis quae nobis uidentur subdita non deicimur, quando ab his quae supra nos
sunt posita continemur. Temptatus ergo Deus, temptati sunt et arnici Dei. Nec se estimet
a Deo aliquis decipi, si forte se uiderit uitae praesentis incomodis fatigari. Hoc autem ante
omnia, karissirni, nosse debemus ideo interdum accepta potestate diabolum inferre fidelibus
dampna inportabilia, amaras tribulationes, acerbos dolores, ut homo per malorum uiolentiam ad aliquam Dei excitetur iniuriam, quia ille rugiens aduersariusb non tam facultatum
quam animarum perditione laetatur. Sed armari 2 nos decet ad custodiendam ore et corde
pietatem uel ratione manifestarum, uel precedentium eruditione perfecta uirtutum.
2. Ecce beatus lob ad exemplum patientiae, ad informationem generis humani in manus
inimici uir tocius iusticiae traditur. Dampnis afiligitur, malis sibi succedentibus perurgetur,
21. J'ai propos la mme hypothse pour le manuscrit latin 8920 de la Bibliothque
Nationale de Paris : Un homliaire provenant du Frioul la Bibliothque Nationale de Paris, dans
Memorie storiche forogiuliesi 66, 1987, p. 87-101.
191
uelut indumentis subito omnibus prorsus solatiis mundi huius exuitur. Auferuntur exteriora
et ut sic dixerim extranea bona, ut magis propria ornamenta clarescant. Seuiendo inter haec
crescit feri hostis immanitas, ulcere corporis dolorem cordis exagitat. Post ingentes opes
praedonibus traditas in mortibus ftliorum ipsis ab eo intendit naturae auferre diuitias. Quod
cum fecit quam preciosa sit apud Deum innocentia satis edocet, qui tanta rerum mole
peccatum horninis concupiscit. Magnus itaque pietatis ac fidei thesaurus esse dinoscitur,
quem princeps mundi totis uiribus suis collectis atque concussis expugnare conatur.
Communes ergo sunt in hac uita bonis malisue tribulationes ; sic diuina iudicia ad
exercendam fidem rerum permixtionibus obscurantur. Permittuntur haec fieri ad malorum
exitium, ad bonorum exercitium, ad perfectorum triumphum. Sed quod dixi ad malorum
exicium si forte requiras et dicas : Quid est quod mali interdum utuntur bonis et boni
afiliguntur malis ? Fallit nos, karissirni, rerum presentium status, quarum talis est fructus,
qualis fuerit utentis affectus. Sicut uerbi gratia ferrum, argentum, aurum, bonum factum esse
per bonitatem probatur auctoris, sed ideo malum esse deprehenditur per malitiam possidentis. Non ergo bonum est principale terrena felicitas, nec malum principale paupertas.
Denique paupertatem Dominus pauper insinuat et diabolus sola diues 3 inuidia mundi regna
prornittit0 De personis intellege prornittentium merita prornissorum. Haec omnia, inquit,
dabo tibf. Quid tantopere, hostis, subdola regna polliceris? Ecce beatus lob de te sine
regno in stercore triumphauit. Sed agnoscimus insidias tuas, aduersarium tuum uis facere
diuitem, quia ilium pauperem expeditum esse intelligis fortiorem. Cum haec ita sint,
karissirni, si queratis et dicatis : Quid est quod mali utuntur bonis et boni afiliguntur malis ?
attendat caritas uestra. lngruentibus bis quae sinistrae esse partis creduntur emendandus
eruditur. Iustus purgatur momentaneis, iniustus reseruatur aeternis. Interdum ergo boni
mala perferunt, ut intellegamus illuc esse iudicium. Quid illis inter ista faciamus, qui
exerceri hoc ipso iudicio in praesenti nolunt, in futuro esse non credunt ?
3. Nos autem, karissirni, non deficiamus a disciplina Dornini, neque fatigemur cum ab
eo increpamur. Quem enim diligit Dominus corripif. Non ergo desperemus si aliquotiens
in hoc mundo patema castigatione corripimur, ne cum mundo pereunte dampnemur. Malo,
si ita necesse fuerit, sub breui praesentis temporis spacio pro peccatis meis mala transitoria
sustinere, dum modo postea aeternis paenis merear liberari, et magis eligo in hoc mundo
flagellis durissirnis afilictus cum clementissimo creditore transigere, quam postmodum sine
fine de uisceribus in medullis debita aetema sudare. Et quia flagellat Deus omnem filium
quem recipif.
4. et scriptum est : Quem amat Deus arguit et castigaf' et : uasa figuli probat fornax, et
homines iustos temptatio tribulationii'. Quotiens Domino dispensante tribulari permittimur,
uel aliquas aduersitates contra iusticiam sustinemus, patienter et equanirniter auxiliante
Domino sufferamus, propter illud quod apostolus ait : Non sunt condignae passiones huius
temporis adfuturam gloriam quae reuelabitur in nobd. Et illud: Cum tribulamur a Domino
corripimur, ut non cum hoc mundo dampnemuf. Magis timere debemus, si aut nullas aut
paruas tribulationes in hoc seculo patimur, quia si Deus quem flagellat recipit, sine dubio
quem non flagellat non recipit.
5. Patienter ergo omnia sufferamus, quia aut probamur si boni sumus, aut si mali sumus
corrigimur. Timeamus prosperitatem et falsam felicitatem diuitis illius qui purpura induebatur et bisso, ne forte cum ipso postea desideremus guttam refrigerii in infemo, et non
despiciamus nec dedignemur rniseriam Lazari pauperis ulcerosi, ut cum ipso ab angelis
mereamur in Abrahae grernio subleuarik.
6. Bene ergo Deus aliquando differt ... / ... et pulsanti aperietur. Regnante Domino nostro
Iesu Christo, cui est honor et gloria in s. s. amen. (Augustin. S. 343, 8-10).
192
RAYMOND TAIX
a Cf. Ps 146, 10
b Cf. I Pt 5, 8
c Cf. Mt 4, 8
d Mt 4, 9
e Hbr 12, 6; Prv
3, 12
fHbr 12, 6
g Cf. Apc 3, 19
h Sir 27, 6
i Ro 8, 18
j I Cor Il,
32
k Cf. Le 16, 19-24
2 armare E
3 dives] diuisa E
193
corporis porcionem hoc officii gerere et diurna4 alimenta suo corpore ministrare, ut
prouidentia quadam ad fruendam uitam et sanitatem cetera membra pascat et nutriat. Nemo
sibi blanditur de sanitate membrorum, karissimi. Manus quae fructum non facit uere arida
est. Manus quae ad officium bonae frugis ociosa est in corpore uiuente premortua est.
Nemo sibi umquam blandiatur de sanitate membrorum, quia qui in aecclesia obsequio rarus
est, pede mentis infinnus ac debilis est. Qui in aecclesia positus superflua praetermissis Dei
laudibus loquitur, Deo mutus est. Qui eloquia diuina non audit, in anima sua surdus est.
Qui alienam rem uel alienam speciem male respicit, ei oculus raptus est. Et qui pericula
ac precipitia sua non uidet, corde raptus est.
4. Restituta est ergo manus arida, karissimi. Cottidie haec miracula Deus operatur in
nobis, si eum uelimus audire. Dicitur tibi : Operemur bonum ad omnes, maxime autem ad
domesticosfidef. Vide quomodo te exercere aridam dexteram iubet. Sicut in alio loco dicit:
Conclude elemosinam in sinu pauperis et ipsa orabit pro t. Quid est conclude elemosinam,
nisi in uisceribus esurientis quasi in spei tuae sulcis serninantis more commenda5 Conclude
elemosinam, id est fideliter absconde, id est si in re gerrnina mercedis tuae non uides, in
fide tamen messem retributionis expectas. Conclude elemosinam in fideli 6 teste, id est uide ne in faciendis elemosinis homine et conscio delecteris, sed cum metu et tremore secretus
et occultus opereris, ut Pater tuus qui uidet in abscondito reddat tib!. Conclude elemosinam,
id est uide ne opus bonum cum elatione in publicum proferas, neue fructum tuum sub
hominis laude consummas, neue alienam rniseriam conuertas in iactantiam tuam, ne
infidelitatem proximi tuam fadas uanitatem.
5. Sed quando primum manus haec arida esse ceperit requiramus. Utique in Adam
primo homine praeuaricante praecepta Dei mortifero pallore contracta est. Hanc igitur
Adae manum Saluator curat in synagoga, hoc est tocius humani generis infirmitatem sanat
et reparat. Non ergo huius hominis tantum per Saluatorem causa geritur, nec unius hominis
imbecillitas curatur, sed totius humani generis in eo uno sanatur infirmitas, ipso adiuuante
qui uiuit et regnat cum Deo Patre in unitate Spiritus sancti Deus per infinita secula
. seculorum. Amen.
a Cf. Mc 3, 1-5; Mt 12, 9-13; Le 6, 6-10
b Cf. Mc 3, 5; Mt 12, 13; Le 6, 10
cCf.Roll,25-26
dGa16,10
eSir29,15
fMt6,4
1 ingressum E
E
6 fide E
2 obsolutam E
3 auctor E
4 diutuma E
5 commendas
194
RAYMOND TAIX
195
coronatum. Ergo et Y saach Christus et aries Christus. Sed nec Y saach Christus nec aries
Christus, quia unus Christus. Sed uerus Christus multis figuris significatur, nam et agnus
Christus, et leo Christus, et quid tam contrarium quam leo et agnus ? Agnus propter
simplicitatem, leo propter fortitudinem, unus tamen Christus. Et petra Christus unde aqua
manauith, et lapis angularis Christus unde aqua non manauit1 lllud propter aliud, hoc
propter aliud, in uno omnia, qui uerus est Christus.
6. Preterita in omnibus factis et praefigurationibus prophetarum haec parturiebant quae
modo impleta cernimus et cognoscimus felices tempora si credimus. Quam de longe nos
Deus uidet et quomodo in nobis sit quod iam fecerat in praescientia7 sua ! Simus ergo
patientes ad omnem uoluntatem Dei. Nam et ipse Ysaach quam patiens fuit! Certe illum
pater contristari nolebat, quando dicebat: Fili, Deus sibi quem adoramus preparat uicti
ma.mi. Tamen uentum est ad ipsam horam et quid factums erat, nisi adimplere quod iussum
est ? Ligauit filii pedes et imposuit eumk. Ille non reclamauit, non contradixit. Magna patris
obedientia, sed maior fi1ii pacientia. Nullum malum uerbum, nullum uerbum contrarium,
nullum uerbum triste ernittere ausus fuit contra patrem ligantem et imponentem iarniamque
ferientem. Quis est cui ista figura seruiebat, nisi ille qui sicut ouis ad occisionem ductus est
et sicut agnus coram tondente fuit sine uoce, sic non aperuit os suum 1
7. Denique per hoc factum gentes prornittuntur Abrahae. Gaudeamus, fratres karissirni,
quia nos prornissi sumus. Per me, inquit, iuro dicit Dominus, per me iurd". Iuratio
Omnipotentis firmamentum est ueritatis. Sicut homo quando iurat firmare uult quod
prornittit, sic Deus quando auditur iurare, firmamentum est prornissionis. Sed dicit aliquis :
Et Deus iurat? Ego dico, immo non debet iurare nisi ille qui non potest periurare. Iurare
non est malum, periurare malum est. Sed ideo prohibetur homo iurare quia malum est
periurare et timenda est consuetudo ne incipiat falsum iurare.
b Cf. II Cor 12, 7
a Cf. Mt 9, 2
c Ro 4, 2
d Ro 8, 32
e Cf. Hbr 11,
17-19
fGn 22, 8
g Cf. Gn 22, 13
h Cf. I Cor 10, 4
i Cf. Eph 2, 20
j Gn 22, 8
k Cf. Gn 22, 9
1 Is 53, 7
m Gn 22, 16
1 desperet E
2 iubetur E
6 non E
7 praesentia E
3 displiceret E
4 in addidi
5 semine E
26. Revue bndictine 23, 1906, p. 193. G. Morin ne fait pas allusion ce sermon dans leSlnitia et censura sermonum de l'dition de 1937.
27. Pour ce texte, ainsi que pour les deux autres, je dois de prcieuses corrections la science
et la complaisance du Pre B. de Vregille.
RAYMOND TAIX
196
Nam et Isaac filius Abrahae, quid erat in figura, nisi Christus, quando sicut ouis ad
immolandum ductus est, et quando sicut Dominus crucem suam, ita et ipse quibus fuerat
imponendus ligna portabat ? ... (Nam) quis alius erat ille aries qui cornibus tenebatur in
uepre, nisi Christus crucifixus, uel spinis etiam coronatus ... Potes postremo dicere
proprietate, non figura, Christum fuisse petram, quae percusso ligno, sitienti populo potum
largissimum fudit. Sic enim dicit apostolus : Bibebant enim de spirituali sequente petra :
petra autem erat Christus (Contra Ma:ximinum II, 26, 9. PL 42, 810-811).
Cur ergo non iuret Dominus, quando iuramentum promissionis est firmamentum? (avec
la citation de Gn 22, 16-18. Enarr. in Ps. 109, 17 lig. 20-22. CCL 40, p. 1617).
Comme Augustin notre auteur cite Ro 4, 2 sous la forme : Habet gloriam, sed
non ad Deum (au lieu de apud Deum). Il pourrait donc s'agir d'un africain.
Tout fait surprenante est l'expression Deus ... quem adoramus dans la citation
de Gn 22, 8 aux 4 et 6. La Vetus latina de Beuron ne connat rien d'quivalent28
113,
174,
175,
176,
sur
sur
sur
sur
Mt
Mt
Mt
Mt
197
=Hom.
=Hom.
=Hom.
=Hom.
=Hom.
= Hom.
= Hom.
=Hom.
=Hom.
=Hom.
= Hom.
=Hom.
= Hom.
26
24
93
31
45
44
38
63
30
37
40
29
64
(186-189).
(182-183).
(534-536).
(208-211).
(268-271).
(266-268).
(238-240).
(353-358).
(204-207).
(237-238).
(244-247).
(203-204).
(358-381).
Cinq autres extraits se retrouvent parmi les Homeliae Diui Haymonis, episcopi
Halberstattensis publie en 1530 par Pierre Quentell. H. Barr a dmontr
magistralement que cette collection est en fait un homliaire carolingien auxerrois29. L'dition princeps de 1530 demeurant introuvable, je renverrai celle
publie Paris en 1534 chez A. Bonnemre (sigle Q):
Lyon 473, f. 34v-35v, sur Mt 5, 1-12
= Q II, 51, f.
f. 49r-v, sur Mt 10, 16-22
= Q II, 49, f.
f. 49v-50r, sur Mt 10, 26-32 = Q II, 50, f.
f. 5lr-v, sur Mt 14, 3-12
= Q II, 36, f.
f. 65r-v, sur Mt 18, 1-10
= Q II, 35, f.
216v-218v.
218v-219v.
219v-220v.
213v-215r.
215r-216v.
L'homliaire original, tel que l'a reconstitu H. Barr, contenait trois autres
extraits, mais ils ne sont pas reproduits par l'dition :
Lyon 473, f. 80r, sur Mt 24, 42-47
f. 80r-8 lr, sur Mt 25, 1-13
f. 81r-v, sur Mt 25, 14-23
= Q II, 52.
= Q II, 55.
=
Q II, 53.
198
RAYMOND TAIX
se contente de joindre bout bout des passages des auteurs anciens. Raban Maur
composa son propre commentaire quelques annes plus tard, en 821 33 Comme
l'a rappel H. Barr, Raban dpend largement de Claude de Turin, ce que n'avait
pas remarqu J.H. Hablitzel34 Lui aussi copie des passages d'Augustin, Jrme,
Bde et autres, mais il les complte par des explications de son cru. Le commentaire sur Matthieu de Lyon 473 est beaucoup plus original. Il dpend lui aussi des
Pres, mais il les cite rarement d'une manire littrale, ce qui rend plus difficile
les identifications. Je suis convaincu toutefois qu'il a puis une grande partie de
ses sources dans une uvre antrieure ; les contacts sont trop nombreux pour tre
fortuits. Mais je n'ai su, faute d'une tude exhaustive, dterminer s'il s'agissait du
commentaire de Claude de Turin ou de l'uvre parallle de Raban Maur. Il ne
serait d'ailleurs pas impossible qu'il ait connu les deux commentaires, car les
indices orientent tantt vers l'un, tantt vers l'autre. Quoi qu'il en soit, l'auteur ne
manque pas d'intrt, il complte ses prdcesseurs par des dveloppements
personnels et des lectures propres, mme de classiques comme Vrrgile35
Raymond TAIX
Facults catholiques de Lyon
33. PL107,727-1156.
34. Hrabanus Maurus (Biblische Studien XI, 3). Freiburg-im-Br, 1906. Cf. H. BARR, Op.
laud., p. 16 n. 56.
35. Par exemple, dans le commentaire de Mt 1, 16 (pinal, n 113) est cit le vers N, 536
de l'nide ( Quos ego sim totiens iam dedignata maritus ), vers pour lequel Pierre Courcelle
ne cite aucune rference dans Lecteurs paens et lecteurs chrtiens de /'nide. I: Les tmoignages littraires. Paris, 1984.
200
RAINER BERNDT
qu'Andr doit des sources chrtiennes4 pour ce qui est de ces exgses
hbraques, et faire ressortir son apport original, soit qu'il ait bnfici Paris d'un
enseignement rabbinique oral, soit qu'il s'est livr lui-mme une lecture des
textes rabbiniques. Le fait de n'avoir pu dcouvrir des sources chrtiennes un
certain nombre de rfrences, de caractre plutt interprtatif, est ambigu. Il peut
tre d aussi bien notre connaissance insuffisante de l'exgse mdivale qu'
l'influence rabbinique directe sur Andr de Saint-Victor dont plus aucun tmoin
littraire n'est connu.
Au total, nous avons repr, dans le Commentaire de l'Heptateuque, 268 lieux
se rapportant des sources juives. Les vingt occurrences nominales de Flavius
Josphe, o celui-ci est le seul auteur auquel Andr a recours, n'ont pas t
numres ci-aprs5 En revanche, nous avons inclus dans ce relev quatre renvois,
parce que Flavius Josphe y est expressment compar avec d'autres crivains.
201
Auteurs et ouvrages
Jrme, Hebraicae Quaestiones in Genesim (n' l, 6, 13-16, 22, 23, 26, 27, 29, 30, 45-47,
49-51, 54, 56-58, 61-64, 81, 82, 88, 89, 91, 94) ; Prologus galeatus (n' 95, 177) ; De
situ et nominibus hebraicorum (n 126) ; Liber interpretationis hebraicorum nominum
(n' 48, 151); Epistolae (n' 214, 236);
Origne (n' 207, 240) ;
Isidore (n'40, 97, 102, 122);
Remi d'Auxerre (n' 31, 43, 59);
Cassiodore (n 130);
Augustin (n 117) ;
Bde (n' 32, 156);
Pseudo-Bde (n' 120, 186);
Varron (n 123);
Hugues de Saint-Victor (n' 19, 21, 24, 83-87, 90, 92, 96, 98, 106, 108, 119, 131, 158,
159, 162-164, 169-176, 198, 241-248).
7. Voir M. AWERBUCH, Christlich-jdische Begegnung im Zeitalter der Frhscholastik, Munich 1980 ; A. GRABOIS, L'exgse rabbinique, dans Le Moyen Age et la Bible, d. par P. RICHE
et G. LOBRICHON, Paris 1984, p. 233-260; SCHRECKENBERO, Adversus-Judaeos, p. 36-40. 217.
220-222.
202
RAINER BERNDT
(n' 55, 83-87, 90, 105, 106, 108, 110-112, 133, 134, 152, 174, 201, 209, 215,
216, 218). En outre il y a des parallles un crit de Tovia ben Eliezer (n' 84,
236), un auteur ayant vcu au dixime sicle, Joseph Kara (n 21) et Joseph
Bekhor Shor (n' 5, 18, 21, 26, 44, 73, 82, 83, 133, 134, 150, 153).
On peut distinguer parmi les interprtations juives entre des matriaux narratifs
et des remarques de caractre linguistique qui embrassent surtout les rgles de la
grammaire hbraque et les nouvelles traductions proposes par Andr (in
hebraeo).
Sur les 268 renvois explicites donc la littrature juive qu'on dnombre dans
le Commentaire de l'Heptateuque, 75 seulement (soit 28 %) taient accessibles
pour Andr dans la tradition latine (Flavius Josphe inclus). En revanche, 193
(soit 72 %) ont t nouvellement introduits par Hugues (les 38 lieux) ou par
Andr de Saint-Victor (155 lieux) 8
Dans les pages qui suivent, nous reproduisons les passages du texte d'Andr
d'aprs l'dition critique. Pour chaque extrait on distinguera les sources latines
( SL) et les sources juives ( SJ). Afin d'en parvenir un relev complet nous avons
repris toutes les indications qui avaient t dj donnes dans notre dition du
Commentaire de /'Heptateuque, en y ajoutant cependant quelques autres des
textes reprs depuis. En outre nous signalerons les lieux parallles (P) de ces
interprtations juives d'Andr de Saint-Victor chez les auteurs de l'cole biblico-morale : Pierre le Mangeur, Pierre le Chantre et tienne Langton9
Pour tablir l'apparat des sources juives nous avons dpouill les commentaires
du Pentateuque de Rashi 10, de Rashbam 11 et de Joseph Bekhor Shor 12 , ainsi que
le Midrash Rabbah 13 et le trsor narratif de l'histoire juive rassembl par L. Ginz-
8. Voir aussi notre thse Andr de Saint-Victor (f J175). Exgte et thologien (Bibliotheca Victorina, 2), Turnhout 1990 (sous presse).
9. Cf. R. BERNDT, Pierre le Mangeur et Andr de Saint- Victor. Contribution l'tude de leurs
sources, dans RTAM, t. 57, 1990 (sous presse) ; G. DAHAN, Les interprtations juives dans les
commentaires du Pentateuque de Pierre le Chantre, dans The Bible in the Medieval World. Essays
in Memory of Beryl Smalley, d. par K. WALSH et D. Wooo, Oxford 1985, p. 131-155; Exgse
et polmique dans les Commentaires de la Gense d'tienne Langton, dans Les Juifs au regard
de /'histoire. Mlanges en /'honneur de B. Blumenkranz, d. par G. DAHAN, Paris 1985,
p. 129-148. - Le moment venu on citera les trois auteurs mdivaux par leur nom en y ajoutant
le numro d'ordre dans le travail correspondant (et la page). Pour le rapport qui existe entre
Pierre le Chantre et Andr voir aussi ScHRECKENBERG, Adversus-Judaeos, p. 317-318.
1O. A. BERLINER, Rashi. Der Kommentar des Salomo B. Isak ber den Pentateuch, 2 d.
Francfort 1905.
11. D. RosIN, Der Kommentar Rashbams zum Pentateuch, Breslau 1889.
12. Commentary to the Pentateuch by R. Joseph Bechor Shor. A facsimile edition based on
various editions with a foreword, Jrusalem 1978.
13. Midrash Rabbah, translated into English with notes, glossary and indices under the
editorship of H. FREEDMAN and M. SIMON, 10 vol., Londres 1961. Pour la Gense nous
203
berg 14 Parce que les renvois d'autres crits rabbiniques sont beaucoup plus rares,
nous en fournissons dans chaque cas tous les renseignements bibliographiques.
Les ouvrages mentionns plus de trois fois ne seront cits que la prernire fois avec
leurs titres complets. S'il n'y a pas de mention particulire, toutes les rfrences
sont ad locum. En gnral quand nous citons Rashi, nous omettons le Midrash
Rabbah car on ne trouvera les indications dans l'dition de Rashi.
1) In Gen., 1, 10 (299/301) Congregationesque aquarum (. .. ) appellauit maria. Omnes
enim quarumlibet aquarum congregationes apud Hebraeos dicuntur maria.
SL : cf. Jrme, Hebraicae Quaestiones in libro Geneseos (Lag. 4, 18-19) 15 Cf. In Num.,
33, 10 (545/546). - P: Pierre le Mangeur, n 13.
2) In Gen., 1, 29 (600/605) In semetipsis habent uniuersa ligna sementem generis sui. ...
Videtur in hac uniuersalitate nulla arbor excipi, et ita nec lignum scientiae boni et mali. Sed
idioma est linguae hebraeae, generaliter primum aliquid dicere et post in sequentibus
quaedam excipere et generalitatem aliqua exceptiuncula deterrninare.
204
RAINER BERNDT
7) In Gen., 2, 9 (856/861) Lignumque scientiae boni et mali. ... Hebraeus dicit, quamuis
rudiores et brutiores, simpliciores tamen et innocentiores homines esse futuros, si de hoc
ligno non gustassent. ldeoque lignum scientiae boni et mali appellatum, quod, qui illud
gustassent, ad cognoscendum quidem, quid bonum esset, futuri essent acutiores, sed ad
machinandum malum astutiores.
SJ: cf.
GINZBERG,
conceptus ,
SJ: cf. Rashi, (p. 8). - L'hbreu hrnk, se trouvant d'ailleurs au singulier tandis que
les termes latins sont au pluriel, est un hapax 16 plusieurs reprises Jrme a traduit
dans la Vulgate la mme racine par' conceptus' (Gense, 25, 21 ; Jrmie, 20, 17; Ose,
9, 11). 'lmpraegnationes ', en revanche, parat tre un nologisme mdival, car la
latinit antique ne connat que le verbe 'impraegno ' 17
10) In Gen., 3, 18 (1108/1109) Spinas et tribu/os germinabit tibi. ... Pro tribulis in
hebraeo habet uepres uel rubos .
11) In Gen., 3, 22 (1148/1152) Hebraeus sic exponit: Ecce Adamfactus est quasi unus
ex nobis in acumine intelligentiae et perspicacitate scientiae et in boni malique discretione.
Ideoque prouidendum est, ne - astutior iam factus - sicut esu ligni scientiae boni et mali
praeripuit scientiam, sic quoque esu uitae uitam praeripiat perpetuam.
SJ: cf
GINZBERG,
16. Cf. W. GESENIUS, Hebriiisches und aramiiisches Handwonerbuch, 21' dition, Leipzig
1921, p. 188.
17. Cf. Thesaurus linguae latinae, t. 7, 1, Leipzig 1964, c. 673.
205
12) ln Gen., 4, 1 (1170/1172) Possedi hominem per Deum. In hebraeo: Cooperata sum
cum Deo . Et est sensus: In hoc homine, non sicut in primis faciendis, solus Deus
operatus est ; sed ego cooperata sum illi.
SJ: cf. Rashi, (p. 9). - P: Pierre le Chantre, n 5 (p. 144). - L'hbreu t-jhvh est
traduit par cooperata sum cum Deo. Andr n'a peut-tre pas compris Rashi, et l'a copi
mcaniquement 18
13) ln Gen., 4, 7 (1184/ 1185) Nonne, si bene egeris, recipies ? ... In hebraeo pro recipies:
dimittetur tibi , delictum scilicet.
SL : cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 8,29) 19
14) ln Gen., 4, 7 (1186/1187) lnforibus peccatum aderit, uel ut in hebraeo: Ante fores
peccatum sedebit .
SL: [ante - sedebit] Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 8, 30) ; cf. Alcuin, lnterrogationes in
Genesim, 84 (PL 100, c. 525 B) 20
15) In Gen., 4, 7 (1189/1190) Sed sub te erit appetitus eius etc. In hebraeo: Ad te
societas eius, sed tu magis dominare eius .
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 8, 30-31). - Le latin appetitus est correct pour
l'hbreu teshqt, societas est plus interprtatifll.
16) ln Gen., 4, 8 (1196/1197) Egrediamur foras. Istud non est in hebraeo, sed superflue
additum est.
SL : cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 9, 13-14 ) 22 - Seule l'ide de superflue vient de
Jrme. L'dition critique de la Vulgate (t. 1, Rome 1926, p. 154) cite ici les Correctoires. Mais puisque leurs textes correspondent celui d'Andr, il semble bien qu'ils en
dpendent. On remarquera que Nicolas de Maniacoria, Sujfraganeus bibliotheca-3 a une
tournure trs proche de celle d'Andr.
18. Cf. G. DAHAN, L'exgse de /'histoire de Can et Abel du XIf au XIV" sicle en Occident.
Notes et textes, dans RTAM, t. 49, 1982, p. 50, et t. 50, 1983, p. 13; E. Tourrou, Exgse et
polmique en France mdivale. Quelques notes de lecture, dans Archives juives, t. 22, 1986, p.
53. - Les transcriptions des mots hbreux suivent les rgles proposes par le Dictionnaire de
la Bible, t. 1, Paris 1889, p. LXIII.
19. Cf. DAHAN, Can et Abel, /oc. cit.
20. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 50, 1983, p. 13.
21. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 50, 1983, p. 14.
22. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 50, 1983, p. 14.
23. Voir l'extrait qui en a t publi par H. DENIFLE, Die Handschriften der Bibel-Correctorien des 13. Jahrhunderts, dans Archiv fr Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. 4,
1888, p. 272.
206
RAINER BERNDT
17) ln Gen., 4, 10 (1209/ 1214) Hebraeus autem sic exponit: Vox sanguinis fratris tui,
eorurn uidelicet, qui sunt sanguis et parentes fratris tui, clamat ad me de terra, de tua
crudelitate et malitia conquerens. Vel sic: Vox sanguinisfratris tui, id est, posteritatis, quae
de sanguine fratris tui descendere posset, si non eum interemisses, clamat ad me de terra.
SJ: cf. Rashi, (p. IO). - P: Pierre le Chantre, n 6 (p. 145); tienne Langton,
(p. 139). - l'Hebraeus se reporte uniquement la seconde (uel sic... ) interprtation.
Pour la premire partie (Vox - conquerens) Andr a pu suivre le commentaire de Rashi,
ln Gen., 42, 22 (p. 67) 24
18) ln Gen., 4, 12 (1229/1230) Vagus et profugus eris super terram . ... In hebraeo
timidus .
SJ: cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 15-18). - Note plus interprtative que philologique 25
19) ln Gen., 4, 23 (1307/1310) Quoniam occidi uirum in uulnus etc. Dicitur Lamech,
exercens uenationem, quo adolescens, qui ductor eius - iam prae senectute uidere non
ualentis - erat, indicauerat, sagittam ernisisse casuque Cain inter frutecta latitantem
interfecisse.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, Annotationes elucidatoriae in Pentateuchon, VII (PL
175, c.44 D/45 A). - SJ: cf. GINZBERG, The Legends, (t. l, p. 116, et t. 5, p. 146) 26
20) ln Gen., 4, 23 (1321/1322) Quoniam occidi uirum . ... In hebraeo non habet
quoniam .
Le k hbreu a t rendu dans la Vulgate par quoniam. C'est une traduction possible.
Mais Andr sait que les rabbins ne le comprennent pas dans ce sens. Dans Isae, 15,
1 la Vulgate traduit k par quia qu'Andr interprte pour sa part comme conjonction
compltive (voir ln /s., 15, l [ms. Cambridge, Pembroke College 45, f. 32ra)) 27
21) ln Gen., 4, 24 (1323/1332) Septuplum ultio dabitur de Cain .... Dicit Hebraeus meus,
quod supradictae uxores Lamech litigiosae mulieres erant ; et frequenter sine causa cum eo
contendentes, conuicia et contumelias multas illi inferebant ; et multis modis male tractando, ad amaritudinem animam eius perducebant. Vnde aliquando sic eas allocutus est :
Occidi ego uirum in uulnus meum? , et adolescentem in liuorem meum ? Quasi
24. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 49, 1982, p. 42, et t. 50, 1983, p. 14; ToUITOu,
p. 52.
25. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 49, 1982, p. 51, et t. 50, 1983, p. 15.
26. Cf. H.-G. VON Murrus, Der Kainiterstammbaum Genesis 4/17-24 in der jdischen und
christlichen Exegese. Von den Anfiingen bis zum Ende des Mittelalters nach dem Zeugnis des
Don Isaak Ben JehudaAbravanel, Hildesheim-New York 1978, p. 120-122.
27. Cf. GESENIUS, p. 342-343.
207
dicere : Occidi ego siue telo siue uirga, aut uirum aut iuuenem, ut sic male me tractetis
tanquam hornicidam? Septuplum ultio dabitur de Cain, id est: Grandis ultio sumetur de
interfectore Cain, sed multo grandior de uobis, quae me since causa interficitis.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., Vll (c. 45 B). - SJ: cf. Joseph Bekhor Shor
au nom de Joseph Kara, (p. 13). - P : Pierre le Mangeur, n 86 ; Pierre le Chantre, n 7
(p. 145). - Le texte latin d'Andr correspond presque littralement au texte cit par
Joseph Bekhor Shor28
22) In Gen., 4, 26 (1334/1336) Iste coepit inuocare nomen Domini. ... Arbitrantur
Hebraei, quod iste primus in nomine Domini ad repraesentandum ipsum sub oculis, ut
deuotius coleretur, imagines quasdam adinuenerit.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 10, 5-7) 29 - SJ: cf. Talmud Babylonien, trait
Shabat, f. 118b (Der Babylonische Talmud, dit et traduit par L. GoLDSCHMIDT,
Berlin-Vienne 1925, t. 1, p. 604). - P: Pierre le Chantre, n 8 (p. 145).
23) In Gen., 5, 29 (1346/1347) Iste consolabituretc. In hebraeo habet: Iste requiescere
nos faciet ab operibus et laboribus manuum nostrarum in terra.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 11, 18-21). - SJ: cf. Rashi, (p. 12).
24) In Gen., 6, 2 (1354/1358) Filii Dei, in hebraeo: dominatorum , eorum scilicet, qui
dominabantur inter eos. Isti acceperunt sibi uxores ex omnibus, quas elegerant. Vel: Filii
angelorum, id est, ipsi angeli, siue boni siue mali, uidentes filias hominum, quod essent
pulchrae etc.
SL: [filii angelorum - malil cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c. 45 D) ; cf. G/.
ord (t. 1, c. 140 EF) 30 - SJ: cf. Pirqu de R Eliezer, 22 (d. G. FRIEDLANDER. 2' d.,
New York 1965, p. 160); cf. Rashi, (p. 12). - P: tienne Langton, (p. 138-139).
25) In Gen., 6, 2 (1359/1364) Acceperunt sibi uxores ex omnibus, quas elegerant. ...
Propter hoc peccatum putant quidam Hebraeorum quosdam angelos de caelo cecidisse. Et
ideo dictum in sequentibus : Non permanebit spiritus meus (id est, angelica natura) in
homine (id est, in comrnixtione humanae naturae) in aetemum ,sine fine, sed defrnito
tempore, id est centum uiginti annis , ideoque inundasse diluuium, ut hanc copulam
destrueret.
SJ: cf. Gen. R., 29, 5 (IloDOR/ALBECK, p. 270; p. 214); cf. GINZBERG, The Legends,
(t. 5, p. 153-154).
28. Cf. VON Murrus, Kainiterstammbaum, p. 44-45 et 122-123; AWERBUCH, p. 220-221.
29. Cf. M. RAHMER, Die hebriiischen Traditionen in den Werken des Hieronymus: I
Quaestiones in Genesim, Breslau 1861, p. 20.
30. Nous avons utilis comme Glose ordinaire et interlinaire l'dition de Biblia sacra cum
Glossa ordinaria et Pastilla Nicolai Lyrani OFM, Anvers 1634. Nous citons volume et colonne.
208
RAINER BERNDT
P: Pierre le
209
Al. Turnhout 1967, 1320/1321). - SJ: cf. Rashi, (p. 14). - P: Pierre le Mangeur,
n 96.
33) In Gen., ?, 2 (1493/1495) Ex omnibus animantibus mundis toiles septena et septena,
masculum et feminam . ... Sed et Hebraei dicunt de omnibus mundis animantibus quattuordecim in arcam introducta fuisse.
SJ: Gen. R., 32, 4
(THEODOR/ALBECK,
p. 291; p. 251).
34) In Gen., ?, 13 (1502/1505) In articula diei illius. In hebraeo: in ipso die illo , quod
planum est. Sed uerbum hebraeum, quod hic significat ipsum ,alibi significat paruum
os. Vnde deceptus translator, cum debuit transferre ipsum , transtulit articulum .
La traduction lgante de be 'tsm est celle de la Vulgate : in articula diei. Cependant,
in ipso die illo est galement possible. Comme be 'tsm, articulus possde la mme
double signification32 Andr a vu un problme de traduction o il n'y en avait pas.
35) In Gen., ?, 14 (1509/1511) Cunctum uolatile. ... Sed hebraeum habet alae quod
a superiori diuersum est. Non enim omne alatum auis est, sicut locusta et uespertilio et
huiusmodi.
SJ: cf. Rashi, (p. 15).
36) In Gen., ?, 21 (1520/1523) Consumptaque est omnis caro super terram . ... Aues
tamen omnes Hebraei asserunt in arca fuisse, quia - etsi non noceret eis aqua inferior quadraginta tamen dierum pluuiam desuper continue irruentem sustinere non possent.
37) In Gen., 8, 7 (1561/15 6 2) Qui egrediebatur et non reuertebatur, do nec siccarentur
aquae super terram . ... In hebraeo : Qui egressus est, exiens et reuertens donec siccarentur
aquae super terram .
SL: cf. Gl. inter!. - C'est une preuve de sa connaissance de l'hbreu.
38) In Gen., 9, 5 (1631/1632) Requiram de manu cunctarum bestiarum . ... In hebraeo
pro cunctarum bestiarum habet: omnis uiuentis .
Cette traduction de cunctarum bestiarum par omnis uiuentis (cf. aussi In Gen. 3, 20
[1122/1124]) est fausse.
32. Cf. GESENIUS, p. 611; P. JooN, Grammaire de l'hbreu biblique, Rome 1923, p. 454.
En ce qui concerne les significations d' aniculus voir les nombreuses rfrences fournies par le
Thesaurus linguae latinae, t. 2, Leipzig 1902, c. 693.
210
RAINER BERNDT
GINZBERG,
44) In Gen., 11, 10 (1802/1808) Sem erat centum annorum, quando genuit Arpha:xad
biennio post diluuium . ... Dicunt Hebraei, quod Sem posterior fuit aetate et minor natu, sed
pro dignitate praepositus in enumeratione ; et quod Cham maior natu fuit, sed minor est
appellatus pro uitae indignitate. Et ita fieri potuit, quod Sem, qui minor natu fuit, secundo
anno, ex quo pater suus generare coepit, natus sit. Merito itaque dictum est, quod centum
annorum fuerit biennio post diluuium, quando genuit Arpha:xad.
SJ: cf. Rashi, (p. 21); cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 21). - Cf. In Gen., IO, 21
(1762/ 1765).
45) In Gen., 11, 28 (1816/1818) Mortuus est Aran ante Thare. Vel: Ante oculos eius
obiit, in ignem, quem adorare noluit (ut tradunt Hebraei), proiectus. Vel: Ante mortuus est
quam Thare pater suus.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 19, 2-11) 34 ; cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent.,
33. Cf. L. GINZBERG, Die Haggada bei den Kirchenviitern und in der apokryphischen
Litteratur. II: Genesis, Berlin 1900, p. 84-87.
34. Cf. llAHMER, p. 24-25.
211
VII (c. 50 B). - cf. Rashi, (p. 21-22). - P: Pierre le Mangeur, n 110; Pierre le
Chantre, n 13 (p. 146).
46) In Gen., 11, 29 (1819) Patris Ieschae, quae et Sarai, uxor scilicet Abaraham.
SL : cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 19, 16-18). - SJ : cf. Rashi, (p. 22 ).
47) In Gen., 12, 4 (1829/1837) Septuaginta quinque annorum erat Abraham etc.
Dicunt tamen Hebraei, quod anni Abraham non computantur nisi, ex quo ignem adorare
nolens, a Chaldaeis in ignem proiectus est, et a Domino liberatus et angelico ministerio
ad alium locum transportatus est, ubi multis aflluebat deliciis. Vnde alibi dicitur ei a
Domino: Ego sum, qui eduxi te de Hur (id est de igne Chaldaeorum). Quo in tempore
fuit Abraham sexaginta annorum, qui in annis eius non computantur. Quia soli illi anni
computantur, quos - postquam a Domino liberatus est - uixit. Et sic uerum est, quod
septuaginta quinque annorum fuit, quando de Aram exiuit.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 20, 1-6) 35 - P: Pierre le Chantre, n 13 (p.146) ;
tienne Langton, (p. 138).
48) In Gen., 14, 5 (1895) Cariath enim hebraice, latine ciuitas dicitur.
SL: cf. Jrme, Liber interpretationis hebraicorum nominum (d. P. DE LAGARDE
[ CCSL 72]. Turnhout 1959, p. 23, 6).
49) In Gen., 14, 13 (1920/1922) Abram Hebraeo, id est de genere Heber. Vnde claret,
quod Hebraei non ab Abraham, Hebraei tamquam Abrahaei, sed ab Heber Hebraei
appellati sunt.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 18, 18-19) 36
50) In Gen., 14, 18 (1929/1932) Melchisedech rex Salem . ... Hune, aiunt Hebraei, esse
Sem filium Noe. Et in computatione annorum ostendunt eum usque ad Isaac uixisse, et
omnes primogenitos a Noe usque ad Aaron pontifices fuisse.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 24, 13-16). - SJ: cf. Rashi, (p. 26). - P: Pierre
le Mangeur, n 114; Pierre le Chantre, n 15 (p. 147).
51) In Gen., 16, 12 (2002/2004) Hic erit homo ferus, alii rusticus . In hebraeo habet
phara , quod interpretatur onager . Significat semen eius habitaturum in deserto.
RAINER BERNDT
212
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 26, 16-20). - SJ: cf. Rashi, (p. 29). - P: Pierre
le Mangeur, n 120. - Cf. In Gen., 46, 21 (2840/2848).
52) In Gen., 17, 22 (2053/2054) Ascendit Deus ad Abraham.... In hebraeo: Ascendit
ab Abraham, quod planum est.
55) In Gen., 20, 7 (2201/2202) Propheta est. Hebraeum sonat eloquens .Quasi dicere:
Talis est, qui possit ad Deum loqui pro te.
SJ : cf. Rashbam, (p. 17).
56) In Gen., 22, 2 (2288/2293) Terram uisionis. ... Aiunt Hebraei hune montem esse, in
quo postea templum conditum est in area Orne Iebusaei , qui in Paralipomenon mons
Moria dicitur, qui interpretatur illuminans et lucens , quia ibi est Dabir - hoc est
oraculum Dei - et lex et spiritus, qui docet homines ueritatem et inspirat prophetas.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 33, 20-26) 39 - SJ: cf. Rashi, (p. 43). - P: Pierre le
Mangeur, n 135 ; Pierre le Chantre, n 21 (p. 148); tienne Langton, (p. 139).
57) In Gen., 22, 14 (2298/2303) Pro uidetin hebraeo uidebit scriptum est. Hoc apud
Hebraeos exiuit in prouerbium, ut in angustiis constituti et optantes Dei auxilio sulleuari
213
dicant. In monte Dominus uidebit, id est: Sicut Abrahae misertus est, miserebitur nostri.
Vnde et in signum dati arietis soient cornu clangere.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 34, 23-29) 40 - SJ: cf. Rashi, (p. 44). - P: Pierre
le Mangeur, n 136.
58) In Gen., 22, 21 (2312/2313) Buz, ab isto Eliu Buzites dicitur, quem Hebraei Balaam
putant fuisse.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 35, 10-12)41 - SJ: cf. Talmud Jrusalem, trait
Sotah, V, 5 (Le Talmud de Jrusalem, traduit par M. SCHWAB, Paris 1969, t. 4,
p. 290). - P: Pierre le Mangeur, n 138; Pierre le Chantre, n 22 (p. 148): tienne
Langton, (p. 137).
59) In Gen., 24, 2 (2345/2348) Subter femur. ... Sic qui antiquitus, ut fidem obseruarent,
adiurabantur, manum femoris eius - cui fi.des promittebatur - supponebant. Dicunt tamen,
quod ponentes manum subter femur in sanctificatione (id est in circumcisione) iurabant.
SL: cf. Remi d'Auxerre, Commentarius in Genesim, XXIV (PL 131, c. 97 C). - SJ:
cf. Rashi, (p. 46). - P: Pierre le Mangeur, n 140; Pierre le Chantre, n 23 (p. 149);
tienne Langton, (p. 138).
RAINER BERNDT
214
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 41, 3-4). - P: Pierre le Mangeur, n 147.
64) In Gen., 26, 33 (2446/2448) Bersabee. ... Et pro stridulo Hebraeorum Sin, a quo
Sabe incipit, graecum Sigma - idem hebraeum Samech - posuit.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 43, 1-5); Gl. ord. (t.1, c.314 F).- P: tienne
Langton, (p. 134).
65) In Gen., 27, 41 (2478) Vt occidam. In hebraeo: Et occidam , quod planius est.
C'est la remarque d'un dbutant. Andr a lu un vav et l'a traduit par et, mais le vav a
beaucoup plus de significations 43
66) In Gen., 28, 18 (2495/2496) In titulum . ... In hebraeo: In erectionem .
67) In Gen., 29, 33 (2526) Quoniam audiuit. In hebraeo : uidit , quod planius.
Cette traduction n'a aucun sens.
68) In Gen., 30, 32 (2540) Gyra. In hebraeo: congrega uel aduna et adunatis
omnibus.
Les traductions proposes ne conviennent l'hbreu ' 'ebr ni pour la forme verbale
ni selon le sens du mot.
69) In Gen., 30, 33 (2552/2553) Respondebit mihi iustitia mea. ... In hebraeo sic:
Contestabitur mihi iustitia mea, ut est dies crastina .
SJ: cf. Rashi, (p. 62). - P: tienne Langton, (p. 139).
70) In Gen., 30, 35 (2573/2577) Separauit in die illo capras et oues, hircos et arietes uarios
atque maculosos cunctum autem gregem unicolorem. ... ln hebraeo sic est : Separauit in
die illo capras et oues, hircos et arietes uarios et maculosos sed et totum album nigri et
totum nigrum albi - et tradidit in manu filiorum suorum . Et est unus uersus a gratum
habeo usque et posuit uel tollens ergo .
71) In Gen., 31, 21 (2609) Amne transmisso. ... ln hebraeo: transito .
Traduction correcte.
43. Cf.
GESENIUS,
p. 189-190.
215
72) In Gen., 32, 25 (2641/2642) Neruum femoris eius. Hune neruum non comedunt
Iudaei, alios uero comedunt.
Traduction correcte. - P: Pierre le Mangeur, n 156.
73) In Gen., 37, 35 (2712) ln infernum. In hebraeo: in foueam ,in sepulchrum .
SJ: cf. Rashi, (p. 77); cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 66). - Ce verset est important dans.
la polmique judo-chrtienne. Andr accepte la version hbraque de she 'lh traduit
par le latinfouea, sepulchrum. Voir galement In Prou., 7, 27 (ms. Cambridge, Corpus
Christi College 30, f. 95rb) et In Ez. 31, 15 (91/93).
216
RAINER BERNDT
217
87) In Gen., 49, 12 (2983/2985) Pulchriores sunt oculi eius uino. In hebraeo: rubicondiores .Et notat secundum Hebraeos abundantiam uini, quod apparet in oculis potantium.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c.59 C). - SJ: cf. Rashi, (p. 96) ; cf.
Rashbam, (p. 72).
88) In Gen., 49, 15 (3001/3004) Inclinauit humerum suum ad portandum . ... Aiunt
Hebraei metaphorice significari, quod - scripturas sanctas die ac nocte meditans studium suum dederit ad laborandum. Et ideo omnes ei tribus seruiunt, quasi magistro
dona portantes.
SL: Jrme, Hebr. Quaest., (Lag. 69, 10-13) 46
89) In Gen., 49, 19 (3023/3028) Gad accinctus proeliabitur ante eum. In hebraeo: Gad
latrunculus latrocinabitur eum . Totum illud est, quod ante Ruben et dimidiam tribum
Manasse Gad filios, quos Transiordanem in possessionem transmiserat, - post quattuor
decim annos reuertens - proelium aduersus eos uicinarum gentium grande repperit et
uictis hostibus fortiter dimicauit.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 69, 32-33 ; 70, 3 7) 47 .
P: Pierre le Mangeur, n 173.
90) In Gen., 49, 20 (3030/3031) Aser pinguis etc. Solummodo abundantiam et delicias
notat secundum Hebraeos.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c. 60 A). - SJ: cf. Rashi, (p. 97) ; cf.
Rashbam, (p. 74). - P: Pierre le Mangeur, n 174.
91) In Gen., 49, 21 (3035/3037) Dans eloquia pulchritudinis. ... Hebraei uolunt propter
Tiberiadem, quae legis uidebatur habere notitiam, agrum irriguum et eloquia pulchritudinis
prophetari.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 70, 13-18) 48 - SJ: cf. Gen. R., 98, 17 (THEODOR/
p. 1267-1268; p. 967). - p: Pierre le Mangeur, n 175.
ALBECK,
92) In Gen., 49, 24 (3061/3064) Inde, id est a potente patris Iacob, est ipse effectus pastor
in Aegypto, scilicet totis familiae. Et per hune pastorem a Deo tamen Israel est effectus
lapis, id est firmus. Vel sicut in hebraeo est: Inde pastorauit lapidem Israel.
218
RAINER BERNDT
93) In Gen., 49, 26 (3070/3071) Confonatae sunt benedictiones patris tui etc. In hebraeo
non habet sunt .
Remarque d'un tudiant.
94) In Gen., 49, 27 (3083/3087) Beniamin lupus rapax. ... Quod Hebraei ita edisserunt:
Altare, in quo immolabantur hostiae et uictimarum sanguis ad basim illius fundebatur, in
parte tribus Beniamin fuit. Hoc ergo, inquiunt, significat, quod sacerdotes mane immolent
hostias et ad uesperam diuidant ea, quae a populo sibi ex lege collata sunt.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 71, 22-26) 49 - SJ: cf. Gen. R., 99,3 (THEODOR/
ALBECK, p. 1275-1276; p. 975-976); Talmud Babylonien, trait Sebachim, f. 54a (d.
GOLDSCHMIDT, t. 8, p. 181 ). - p : Pierre le Mangeur, n 178 ; Pierre le Chantre, n 30
(p. 150-151).
95) In Ex., l, l (2/3) Iste secundus liber Moysi hebraice Hellesmoth, graece Exodus
dicitur.
SL : cf. Jrme, Prologus galeatus5; cf. Isidore, Etymologiae, VI, l, 4.
96) In Ex., 1, 1 (3/4) Frequens consuetudo Hebraeorum est, uolurninibus a primis
dictionibus, ex quibus incipiunt, nomina eis imponere.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., II (c. 32 C). - cf. aussi In Leu. (5/6).
97) In Ex., l, 1 (5/6) Bresith, id est: In principio ; Hellesmoth, id est: Haec sunt
nomina; Vaiecra, id est: Et uocauit .
SL: cf. Isidore, Etymologiae, VI, 2, 4 ; cf. Ps.Bde, Explanatio in librum Exodi, I (PL
91, c. 285 C).
98) In Ex., 1, 11 ( 44/49) Aediflcauerunt urbes tabernaculorum. Secundum Hebraeos uel
pauperum - ut scilicet, quae prius debiles et pauperes mansiones erant, operatione
Hebraeorum (actae sint fortiores - uel positionum ,id est, ita fortes, ut thesauri regis ibi
reponerentur in custodia pro firrnitate loci, siue ante fuerint ibi urbes siue non.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 61 C). - SJ: cf. Mekilta de Rabbi
Ishmael, trait Beshallah, II, 15-20 (d. et trad. angl. par J.Z. LAUIERBACH, Philadelphia
1933 et 1935 [reprint 1976], t. 1, p. 188); cf. Rashi, (p. 102) 51 - P: Pierre le
Mangeur, n 180.
49. Cf. RAHMER, p. 57-58.
50. Cf. Biblia sacra iuxta latinam Vulgatam uersionem, t. 5, Rome 1944, p. 5.
51. Cf. AWERBUCH, p. 226.
219
101) In Ex., 3, 1 (86/87) Cognati sui. In hebraeo nusquam legitur Iethro cognatus Moysi,
sed socer.
SJ: cf. f1avius Josphe, Antiquitates Iudaicae, II, 13, 1 (277) ; cf. GINZBERG, The
Legends, (t. 5, p. 410-412). - P: Pierre le Mangeur, n 187.
102) In Ex., 3, 2 (89/90) De medio rubi. In rubo ideo Dominum aiunt Hebraei apparuisse
Moysi, ne possent inde sibi idolum sculpere Iudaei.
SL: Isidore, Quaestiones in Exodum, VII, 3 (PL 83, c. 289). - SJ: cf. GINZBERG, The
Legends, (t. 2, p. 303) 52 - P: Pierre le Chantre, n 31 (p.151).
103) In Ex., 3, 5 (96/98) Calciamentum, iubet remouere. Quia locus, in quo stat, sanctus
est. Non est consuetudo Iudaeis, ut sancta loca calciati ingrediantur.
SL: cf. Gl. ord (t. 1, c. 503 C) 53
104) In Ex., 3, 8 (105/107) Fluit !acte et melle. ... Quia in aliis libris raro eius recolit,
quoniam - ut aiunt Hebraei - sponte de terra Chanaan cedens illis recessit.
SJ: cf. GINZBERG, The Legends, (t. 5, p. 422). - Le lemme ne concorde pas avec
l'interprtation donne.
105) In Ex., 3, 12 (122/126) Et hoc habebis signum, quod miserim te. Hic finit uersus
iste in hebraeo. Et est sensus : Hoc, scilicet quod de rubo uidisti - scilicet quod ardebat
et non comburebatur -, et quod ego de medio rubi locutus sum: tecum habebis signum,
quod ego miserim te ad educendum populum meum de Aegypto.
SJ: cf. Rashi, (p. 106) ; cf. Rashbam, (p. 83) 54 - P: Pierre le Mangeur, n 188.
52. Cf. aussi L. GJNZBERG, Die Haggada bei den Kirchenvitern. III. Exodus, dans Livre
d'hommage la mmoire du Dr. S. Poznanski, Warszawa 1927, p. 202. Pour des parallles
juives postrieurs Andr cf. Tourrou, p. 52.
53. Cf. GINZBERG, Haggada bei den Kirchenvitern. Exodus, p. 202; HADF1ELD, p. 95-96.
54. Cf. G.A.C. HADF1ELD, Andrew of St. Victor a 12th Century Hebraist: An Investigation
of his Works and Sources, D. Phil. diss., Oxford 1968, p. 85-86.
220
RAINER BERNDT
106) In Ex., 3, 22 (133/135) Postulabit mulier. Dicunt Hebraei, quod tantam gratiam
dederit eis Deus in conspectu Aegyptiorum, ut dono postularent eorum uasa et ipsi
donarent.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 62 BC). - SJ: cf. Ex. R., 3, 11
(p. 69-70); cf. Rashbam, (p. 85); cf. GINZBERG, The Legends, (t. 2, p. 360 et 371) 55 P: Pierre le Mangeur, n 189.
107) In Ex., 4, 3 (137/138) Versa est.... In hebraeo relatio fit ad colubrum.
SJ: cf. Tanhuma, seder Shemot, I, 20 (d. H. BIETENHARD, Midrasch Tanhuma. R.
Tanhuma ber die Tora, genannt Midrasch Jelammedanu, Berne-Francfort-Las Vegas
1980, t. l, p. 305-306)56 - P: Pierre le Mangeur, n 190.
108) In Ex., 4, l 0 ( 145/149) Non sum eloquens ab heri et nudius tertius, et ex quo locutus
es ad seruum tuum. Quidam dicunt Moysen propterea non esse eloquentem, quia diu
moratus fuerat in terra Madian. Vnde oblitus erat aliquantulum Aegyptiae linguae. Aaron
autem continue in Aegypto morabatur, quare datur ipse interpres ad Pharaonen.
SL: [quidam Pharaonem] Hugues de Saint-Victor, In Pent. VIII (c. 62 C). - SJ: cf
Rashbam, {p. 85) 57
109) In Ex., 4, IO (157/16 l) Hebraeus sic exponit: Non sum eloquens etc., id est: Nec
antequam locutus fuisti mecum, fui eloquens nec etiam post, cum ex tui communicatione
colloquii, si prius etiam ineloquens fuissem, eloquentior esse deberem. Quia homo sum
impeditioris et tardioris (id est impeditae et tardae) linguae.
SJ: cf Rashi, {p. 108)58
110) In Ex., 4, 24 (227 /230) Cum esset in itinere in diuersorio etc.... In hebraeo sic:
Cum esset in itinere , Moyses scilicet in mansione, ubi forsitan per noctem hospes
manserant, occurrit ei angelus Domini, uolens - ut uidebatur - occidere eum ,
Moyses scilicet.
SJ: cf. Rashi, (p. 110); cf. Rashbam, {p. 86); cf. GINZBERG, The Legends, (t. 5,
p. 423) 59
55.
56.
57.
58.
59.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
p. 222.
p. 75-76.
AWERBUCH, p. 228.
AWERBUCH,
HAoFIELD,
HAoFIELD,
HAoFIELD,
p. 86.
p. 87-88.
221
111) In Ex., 4, 25 (231/236) Tulit ilico Sephora. ... Verbum hebraicum, pro quo nos et
in hoc loco et in Iosue petram habemus, aciem >> proprie significat. Et prout uerba
resonant, hic sensus est : Tulit Sephora acutissimam aciem etc. Vnde et ipsi Iudaei non
petrinis cultris - ut quidam putant - sed acutissimis nouaculis suos circumcidunt.
SJ: cf. Talmud Jrusalem, trait Nedarim, III, 9 (d. ScHWAB, t. 5, p. 187-188); cf.
Rashbam, (p. 86) 60 - P: Pierre le Mangeur, n 194; Pierre le Chantre, n 33 (p. 151).
112) In Ex., 4, 25 (237 /242) Et ait: Gener sanguinum tu mihi es, id est: Tu, qui es gener
patris mei, paene tu es mihi sanguinum (id est, sanguine tuo perfusus), mortuus scilicet
secundum idioma hebraeae linguae. Quae solet sanguinem pro morte ponere, ut est illud :
Sanguis eius super caput eius [II Rg., l, 16]. id est ipsemet erit causa mortis suae.
SJ: cf. Rashi, (p. 109) ; cf. Rashbam, (p. 86). - P: Pierre le Mangeur, n 192.
113) In Ex., 4, 26 (243/245) Et dimisit eum. In hebraeo: Rela:x:auit eum ,id est:
Cessauit ab eo - Moyse scilicet - angelus, qui prius tamquam occidere uolens artabat eum.
SJ: cf. GINZERG, The Legends, (t. 2, p. 328) 61 - P. Pierre le Mangeur, n 193; Pierre
le Chantre, n 33 (p. 151).
114) In Ex., 4, 26 (248/251) Et dimisit eum . ... Sed uerbum hebraicum non potest nisi
masculino conuenire. Distingunt enim apud eos uerba genera eorum, de quibus dicuntur ;
sicut et apud nos in romana per articulos, non in latina lingua.
115) In Ex., 4, 26 (251/253) Pro eo, quod nos habemus: Postquam dixerat sponsusetc.,
in hebraeo habet: Et dixit, Sephora scilicet.
60. Cf.
61. Cf.
62. Cf.
HADFIELD,
HADFIELD,
HADFIELD,
FRAIPONT [ CCSL
222
RAINER BERNDT
118) In Ex., 10, 9 ( 478/483) Sollemnitas Dei nostri. Dies sollemnis duobus modis apud
Hebraeos dicitur : dies scilicet feriationis uel immolationis. Quando uictimae immolabantur
- etiamsi festus dies non esset -, hic pro festo die accipi potest. Sollemnitas - quia pascha
imminebat - potest et pro die immolationis, quia ad hoc in desertum, ut exire pennitteren
tur, petebant, ut Deo suo immolarent.
119) In Ex., 11, 3 (514/515) Et dabit Dominus gratiam. Innuere uidetur, quod magis
dono quam mutuo uasa preciosa Hebraei ab Aegyptiis accepterint.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 64 A).
120) In Ex., 12, 2 (538/542) Mensis iste uobis principium. Gentibus aliis alius mensis,
sed Hebraeis mensis iste - martius ut aiunt - primus est in mensibus anni. Nos, qui
secundum cursum solis annum terminamus, menses duodecim, Iudaei uero, qui lunam
sequuntur, quandoque tredecim menses habent.
SL: cf. Ps.-Bde, Explanatio in librum Exodi, XII (PL 91, c. 305 A). - SJ: cf. Rashi,
(p. 120).
121) in Ex., 12, 12 (583/585) Et in cunctis diis Aegyptifaciam iudicia. ... Ferunt Hebraei,
quod omnia idola Aegypti confracta sunt in nocte illa et templa uel motu terrae uel fluminis
Nili inundatione.
SL: Gl. ord. (t. 1, c. 598 F/599 A).
122) In Ex., 12, 25 (604/613) Caerimonias istas. ... Alii caerimonias propne m
obseruationibus Iudaeorum credunt, abstinentiam scilicet quarundam escarum secundum
ueterem legem, eo quod obseruantes careant his rebus, quibus se abstinuerunt. Hebraei
dicunt hebraicum uerbum, in cuius, loco nos caerimonias habemus, illa praecepta
significare. De quibus, quare praecepta sunt, ratio reddi non potest, ut est illud : Non
induaris ueste lana linoque contexta ,et: <<Non comedetis ex eo, quid coetum aqua .Et
multa in hune modum frequenter pro uictimis, frequenter pro ritu sacrificiorum in scripturis
caerimoniae ponuntur.
SL: [alii-abstinuerunt] Isidore, Etymologiae, VI, 19, 37. - Le mot latin' caerimonia'
rend l'hbreu 'dbdh Cependant, 'dbdh ne se trouve nulle part dans 1'Ancien
Testament pour dsigner un prcepte donn sans raison vidente. Au contraire, c'est le
mot f:zuqah (par exemple Exode, 13, 10) qui peut prendre ce sens (cf. Rashi, In Gen.,
16, 5 [p. ll8]). En outre, ce verset est important dans la polmique anti-juive63
123) In Ex., 12, 51 ( 679 /681) Eduxit Dominus filios Israel de terra Aegypti per turmas
63. Cf.
GESENIUS,
223
suas (id est per exercitus suos). Vbicumque nos habemus in ueteri testamento turmam ,
qui sunt triginta milites, illi habent exercitum .
SL: cf. Varron, Lingua latina, V, 91 (d. J. COLLART, Paris 1954, p. 58) 64
124) In Ex., 13, 3 (685/698) Diei huius, in qua egressi estis. Ecce hic dicit, quod die
egressi sunt de Aegypto. Noluit Dominus, quod latenter et tamquam furtim de Aegypto
noctu egrederentur, sed potius clara luce uidentibus cunctis Aegyptiis et mortuos suos
sepelientibus, ut sic potentia eius magis innotesceret. Vnde et illud, quod supra positum
est: Nullus egrediatur ostium domus suae , secundum Hebraeos sic accipere possumus,
ut non sit prohibitio ad quolibet modo exeundum, sed de Aegypto proficiscendum. Vnde
nec postea ab Hebraeis tamquam praeceptum est obseruatum. Quod autem supradictum
est : Nox est ista obseruabilis Domini - uel obseruationis Domini sicut in hebraeo
est - secundum eosdem Hebraeos sic accipere possumus: Nox ista immolationis agni
paschalis est nox obseruationis Domini, qua filios Israel ab angelo exterminatore obseruauit.
SJ: cf. Rashi, In Ex., 12, 42 (p. 125-126)65
125) In Ex., 13, 18 (731/733) Mare Rubrum . ... Vbicumque nos habemus mare Rubrum,
Hebraei habent mare cannosum , eo quod cannae in littoribus eius abundanter crescunt.
SJ: cf. Rashi, (p. 128). - P: Pierre le Mangeur, n 208.
126) In Ex., 14, 2 (746/747) Inter Magdalum, ciuitatem in confinio Aegypti, ad quam
Iudaei in captiuitate babylonica tempore Ieremiae confugerunt.
SL: cf. Jrme, De situ et nominibus hebraicorum (PL 23, c. 909 B).
127) In Ex., 14, 7 (754) Trecentos, in hebraeo sexcentos
SL : cf. Gl. inter/. - Selon l'dition critique de la Vulgate est la leon trecentos atteste
uniquement par un tmoin de la Bible parisienne, le ms. Paris, Bibliothque Mazarine,
5 [.XIV] (t. 2, Rome 1929, p. 149)66 Une Bible victorine du douzime sicle, celle
d'Andr, semble tre donc la source de cette variante particulire.
128) In Ex., 14, 13 (762/763) Quos nunc uidetis. In hebraeo planius: Vt nunc uidetis ,
uiuos scilicet et persequentes.
SJ: cf. Mekilta de Rabbilshmael, trait Pisha, Xll, 48 (d.
P: Pierre le Mangeur, n 209.
64. Cf.
65. Cf.
66. Cf.
67. Cf.
HADFIELD,
HADFIELD,
HADFIELD,
HADFIELD,
p.
p.
p.
p.
78.
89-90.
78-79.
79.
LAUTERBACH,
t. 1, p. 93) 67 -
224
RAINER BERNDT
129) In Ex., 14, 27 (813/818) Priorem locum . ... Hebraei uero dicunt, quod - cum ad
medium mare peruentum esset - per longum maris uiam eos obliquasse, usque dum
intransgressibilem montem, qui ante eos fuerat, praeterissent, et tune ad littus Aegypti
redisse. Vnde postea in desertum Ethan, ubi tertia eorum mansio fuit, uenisse leguntur.
P : Pierre le Mangeur, n 211.
130) In Ex., 15, 1 (834/835) Carmen hoc, quia canticum istud forsitan metro apud
Hebraeos ligatum est.
SL : cf. Cassiodore, Expositio in Psalmum, 35, 1-2 (d. M. ADRIAEN [ CCSL 97 l,
Turnhout 1958, p. 483). - SJ: cf. GINZBERG, The Legends, (t. 3, p. 34).
131) In Ex., 15, 12 (886/890) Et statim deuorauit hostes terra. Ita absorti disparuerunt,
quasi deuorasset eos terra. Vel terram tamquam uicinum elementum et quo aqua, ubique
sustentatur, pro aqua posuit, sicut et ibi: Formatis cunctis animantibus de humo .
Secundum Hebraeos beneficium est, quod dicitur deuorauit eos terra.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 65 D). - SJ: cf. Mekhilta de Rabbi
Ishmael, trait Beshallah, I, 12 (d. LAUTERBACH, t. 1, p. 169); cf. Rashi, (p. 135). La suggestion que terra incluse ici aqua, est trs connue aux chrtiens depuis Augustin,
Quaestiones in Heptateuchum, II, 855 (d. F'RAIPom) 68
132) In Ex., 15, 13 (896/897) Quem redemisti. ... In hebraeo - ut aiunt - habet:
(id est caros habuisti).
ernisti
225
DANBY,
p. 461).
143) In Ex., 15, 18 (952/956) Dominus regnabit in aeternum et ultra. ... In hebraeo
71. Cf.
72. Cf.
73. Cf.
HADFIELD,
HADFIELD,
HADFIELD,
p. 81.
p. 92.
p. 80.
226
RAINER BERNDT
144) In Ex., 15, 25 (973/975) Qui ostendit ei lignum . ... Sed ostendit ei, quid faceret, ut
sanarentur aquae, ut lignum scilicet quoddam amarum secundum Hebraeos acciperet et in
aquas proiceret.
SL: G/. ord. (t. 1, c. 636 D/637 A). - SJ: cf. Ex. R., 23, 3 (p. 281); cf. GINZBERG,
The Legends, (t. 3, p. 39) 75 ; cf. Flavius Josphe, Antiquitates Iudaicae, III, 1, 2 (6). P: Pierre le Mangeur, n 218.
145) In Ex., 16, 33 ( 1130/1132) Repones coram Domino. ... Dicunt Hebraei, quod ante
constmctionem magni tabernaculi quoddam pamum habebant tabernaculum, in quo
Dominum consulebant.
SJ: cf. Rashi, (p. 139). - P: Pierre le Mangeur, n 224.
74. Cf.
75. Cf.
76. Cf.
HAnFIELD,
HAnFIELD,
ESENIUS,
p. 92-94.
p. 94.
p. 649; HAnFIELD, p. 81.
227
150) In Ex., 23, 19 (1506/1521) Non coques haedum in !acte matris suae, siue agnum.
Verbum hebraicum, pro quo nos haedum siue agnum habemus, magis separatum
significat. Et est sensus : Nihil quod separatum est a carne, id est quod per generationem
carnalem conceptum et editum est, quod propter aues determinandum ludaei putant ; nihil,
inquam, tale in !acte coques. Obseruant usque hodie Iudaei, ut nullius gressibilis animalis
carnes - in lacte uel cum aliquo eorum, quae de lacte fiunt, ut caseo uel butyro et
huiusmodi, coctas - comedant. Non ideo putant in !acte matris suae, agni scilicet uel haedi
uel separati, dictum fuisse, quod - si in alterius pecoris lacte coquatur - transgressio non
sit ; sed quia hoc lac paratius et magis praesto quam aliud forsitan inueniri posset. Nec ideo
de agno uel haedo hoc prohibitum, quod de aliis animantibus hoc fieri liceat. Sed quod de
hoc animali praecipitur, de omnibus potius uult - exceptis auibus, quae non de carne sed
de ous separantur - debere intelligi.
SJ: cf. Mekhilta de Rabbi Ishmael, trait Kaspa II, 15 (d. LAUTERBACH, t. 3, p. 158);
cf. Talmud Babylonien, trait Hullin, f. 113b (d. GoLDSCHMIDT, t. 8, p. 1165-1166);
cf. Joseph Bekhor Shor (p. 134-135) 77 - P: Pierre le Mangeur, n 240.
151) In Ex., 23, 21 (1534/1535) Nomen meum in illo. Iosue enim -ut aiunt Hebraei saluator dicitur.
228
RAINER BERNDT
156) In Ex., 26, 9 (1837/1840) Vt sextum sagum infronte tecti duplices. In extensione
cortinarum et sagorum ad operiendum tabemaculi tectum et sexti sagi in fronte tecti
duplicatione magis Iudaeorum et Iosephi sententiam quam Bedae sequimur opinionem.
SL: cf. Bde le Vnrable, De tabernacu/o, Il, 436-454 (d. D. HURST [ CCSL 119 Al.
Turnhout 1969). - SJ: cf. Flavius Josphe, Antiquitates Iudaicae, III, 6, 3-4 (115-133);
cf. Rashi, (p. 173).
157) In Ex., 26, 9 (1843/1847) Vt sextum sagum . ... Haec sic extendebantur secundum
Hebraeos et Iosephum, ut tam cortinae quam saga triginta cubitis tectum tabemaculi
- tanta enim erat eius longitudo - et decem cubitis occidentalem frontem domus - quia
haec erat altitudo tabemaculi - cooperirent.
SJ: cf. Flavius Josphe, Antiquitates ludaicae, III, 6, 4 (131) ; cf. Rashi, (p. 173).
158) In Ex., 27, 3 (1905/1911) In usus eius (id est altaris) lebetes ad suscipiendos cineres,
forcipes atque fuscinulas et ignium receptacula. In hebraeo sic habetur : Facies eius ollas
ad suscipiendos cineres et eius palas et eius pelues et eius uncinos et eius ignium
receptacula. Palas uidelicet ad leuandos cineres, ollas ad suscipiendos, pelues ad sanguinem
fundendum, uncinos ad leuandas cames de cacabis, ignium receptacula ad portandas
prunas .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VlII (c. 70 D).
159) In Ex., 27, 5 (1914/1917) Quos pones subter arulam a/taris eritque usque ad a/taris
medium. De hac craticula magna ambiguitas est tam apud Hebraeos quam apud nostros,
praecipue cum hebraica ueritas non nihil a nostra translatione discrepare uideatur.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., Vlll (c. 70 D/71 A). (p. 177-178).
160) In Ex., 27, 5 (1956/1958) Quos pones etc.... Iudaei ubicumque nos aram
dicimus, dicunt aream . Quod nos aereum uel aureum altare propter laminas
asseribus affixas dicimus, illi parietes areae appellant.
162) In Ex., 28, 22 (2032/2036) Facies in rationali catenas sibi inuicem cohaerentes. ...
Vnde pro eo, quod nos dicimus cohaerentes, Hebraeus expressius habet plexas , opere
229
plexo et spisso. Secundum caldaicum sonat terminatas , id est in oris siue marginalibus
angulis quasi in tennino (id est fine) rationalis posita sunt.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 71 D/72 A).
163) In Ex., 28, 30 (2037 /2043) Panes autem in rationali iudicii doctrinam et ueritatem.
Pro doctrina et ueritate in hebraeo urim tumim. Nam urim doctrina siue
iudicium interpretatur, tumim ueritas . Hinc et sortes, quibus antiquitus ad iudicium
ueritatis utebantur, urim tumim dictae sunt. Brant characteres inscripti diuersis litteris.
Quibus proiectis ex iunctura litterarum desuper apparentium, quid faciendum siue uitandum
foret, uero iudicio monstrabatur.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 72 A). - SJ: cf. Rashi, (p. 184-185). P: Pierre le Mangeur, n 250.
164) In Ex., 28, 36 (2048/2053) Facies et laminam de aura puro, in qua sculpes sanctum
Domino. Has duas scilicet dictiones pro eo, quod nos habemus sanctum Domino, in
hebraeo habetur : anoth adonai. Hoc autem nomen - adonai scilicet - quattuor litteris
scribitur : ioth, he, wau, heth. Quod interpretatur : Iste principium passionis uitae. Et
ineffabile dicitur.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 72 B) ; cf. Jrme, Epistola 64, 17 (d.
I. HILBERG [ CSEL 54], Vienne 1910, p. 604). - P: Pierre le Mangeur, n 251. - Cf.
aussi In Leu., 8, 7 (715/717).
165) In Ex., 35, 35 (2196/2197) Abiectarii. Hebraicum uerbum, quod in hoc loco est,
significat magisterii uel artificii .
La remarque est correcte car l;lrsh dsigne un artisan 80
166) In Ex., 38, 4 (2214/2217) Et subter eam in a/taris media arulam. Haec littera
uidetur esse contra illam expositionem ludaeorum, quam superius posuimus. Sed ubi nos
habemus subter , illi habent super , quod pro illis est.
La Vulgate traduit correctement l'hbreu fl:zt par le latin subter 81
167) In Ex., 38, 7 (2221/2223) In circulas, qui in a/taris lateribus eminebant.
Secundum Hebraeos et Iosephum et omnes fere expositores inter candelabrum et mensam
propositionis extra uelum contra archam testimonii positum fuit altare thymiamatis.
SJ: cf. F1avius Josphe, Antiquitates Iudaicae, III, 6, 8 (149); cf. Rashi, (p. 205).
80. Cf.
81. Cf.
GESENIUS,
GESENIUS,
230
RAINER BERNDT
168) In Leu. (133/136) Sic enim antiqua traditione perhibetur, quod lex quinquagesimo
die post quintum decimum diem primi mensis (qui secundum Hebraeos sextus est tertii
mensis) data sit in decem mandatis.
169) In Leu., 2, 7 (191/199) Sin autem de craticula sacrificium, aeque simila oleo. In
hebraeo pro craticula habetur marhesit, quod est proprie, sartago , in qua frixura fit.
Quod et sono ipsius nominis innui uidetur. Nam marhesit consiliatrix interpretatur,
propter stridorem uidelicet frixurae et susurrium siue murmur, quo consiliantem imitari
uidetur. Vbi autem in Leuitico habetur oblatio de sartagine , in hebraeo est mahhebat.
Potest igitur ita distingui : michbar, id est cribrum uel rete ; mahhebat, id est
patella , ubi decoctio fit liquida; marhesit, id est sartago , ubi frixura fit.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 78 B). - P: Pierre le Mangeur, n 268.
170) In Leu., 4, 3 (264/268) Vel certe sicut in hebraeo expressius habetur: Si sacerdos,
qui unctus est, peccauit ad culpam populi, id est ad similitudinem alicuius de populo ; quod
ualde indecens est, ut qui aliis exemplum debet esse in iustitia, aliis similis fiat in culpa.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 79 D). - P: Pierre le Mangeur, n 270.
171) In Leu., 5, 8 (314/316) Qui primum ojferet pro peccato. Vbi nos habemus: pro
peccato ,in hebraeo est : pro expiatione . Verbum enim hattat pro expiatione sonat.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 80 D).
172) In Leu., 5, 18-19 (346/350) Qui - scilicet sacerdos - orabit pro eo, quod nesciens
fecerit, et dimittetur ei, quia per errorem deliquit in Domino. In hebraeo sic habetur :
Remissionem faciet super eum sacerdos pro errore, quo errauit et nesciuit, et dimittetur
ei culpa illa, qua peccans peccauit in Dominum .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 81B).
173) In Leu., 7, 19 (369/372) Caro quae tetigerit aliquid immundum non comedetur, sed
comburetur igne; quifuerit immundus uescetur ex ea. In hebraeo sic habetur: Caro, quae
tetigerit aliquid pollutum, non comedetur, sed comburetur igni et caro, omnis immundus
comedet carnem .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 81 D).
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 82 A). - SJ: cf. Rashbam, (p. 150).
231
175) In Leu., 19, 23 (442) Poma quae germinant. Hoc non est in hebraeo.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 83 C).
176) In Leu., 27, 28 (478/480) Omne, quod Domino consecratur, siue homo siue animal
Ista consecratio in hebraeo dicitur anathematizatio , quia ista a communi hominum usu
remouebatur.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 84 BC).
177) In Leu., 1, 1 (499/501) Liber iste dicitur hebraice Vagecra, graece Leuiticus ,
latine offertorius uel sacrificatiuus , quia de sacrificiis agit et caerimoniis.
SL: cf. Jrme, Prologus galeatut2; cf. Isidore, Etymologiae, VI, 1, 4. - P: Pierre le
Mangeur, n 262.
178) In Leu., l, l (508/510) Vocauit autem Moysen. Pro autem in hebraeo habet: et.
Va enim hebraice, et latine; iecra uocauit dicitur. Quod ex titulo libri uel nomine
comprobatur.
179) In Leu., 1, 15 (556/558) Crepidinem. In hebraeo: parietem, forsitan limbum
superiorem, scilicet marginem altaris, quae de foris ad modum labii pendet, appellat.
Iosephus in hoc loco habet: limbum .
SJ: cf. Flavius Josphe, Antiquitates Iudaicae, III, 9, 3 (226). - P: Pierre le Mangeur,
n 267.
180) In Leu., 3, 17 (598/603) Nec adipem nec sanguinem omnino comedetis. Non est
intelligendum, quod omnino adipem sicut et sanguinem Dominus Iudaeis interdixerit, sed
illorum tantum animalium, de quibus oblatio Domino fieri solet, sicut et bos, ouis et capra.
Ceruorum et dammularum et aliorum huiusmodi mundorum animalium, quae sacrificari
non soient, adipem Iudaei comedunt.
SJ: cf. Lev. R., 22, 10 (p. 288-289).
181) In Leu., 6, 18 (608/609) Omnis, qui tetigerit illa, sanctificabitur. In hebraeo planius:
Omne, quod tetigerit illa, sanctificabitur .
182) In Leu., 10, 9 (740/742) Vinum et omne, quod inebriare potestetc. ... Sed secundum
Hebraeos extra uelum erat altare et uicissim ministrabant sacerdotes et incensum offerebant. ldeoque praeceptum, ut in tempore ministrationis suae uino et sicera abstinerent.
232
RAINER BERNDT
183) In Leu., 21, 6 (831/835) Incensum. Ecce patet, quod et minores sacerdotes, de bis
enim hic agit, incensum et thymiama sicut in hoc loco, in hebraeo habetur : Domino
offerebant . Sed illi ultra uelum, quod est ante archam, non intrabant in sancta sanctorum.
Necessario igitur altare, super quod incensum offerebeant, extra uelum erat.
184) In Leu., 23, 14 (839/841) Polentam, farinam secundum quosdam. ludaei dicunt
polentam esse paleo et folliculo fruges exutas, ut sunt, quas uulgo scalopeas uocant.
185) In Num., 1, 3 (22) Per turmas. In hebraeo: exercitus .
Cf. In Ex., 12, 51 (680/681) o le mme mot hbreu (tsibe 't) a galement t traduit
par exercitus.
186) In Num., 1, 18 (46/52) Ecce quattuor, qui dicuntur singuli uel uiri sub nomine
uel capite. ldeo dicunt Hebraei per omnes tribus hune ordinem et numerum tam diligenter
esse obseruatum, quia praeceptum erat, ut omnes filii de quacumque tribu secundum
numerum essent, in ea tribu numerarentur, de qua pater eorum esset. Et ideo, ut aiunt,
totiens replicatum est secundum generationes, quia generatio proprie ad patrem spectat.
SL: cf. Ps.-Bde, Explanatio in librum Numerorum, I (PL 91, c. 358 D). - SJ: cf.
Rashi, (p. 282).
187) In Num., 7, 1 (116/120) Sed consuetudo talis loquendi est in hebraeo, ut in
principiis narrationum historicarum dicant : factum est uel aliqua huiusmodi. Idem
etiam in Euangelio inuenitur uersus: Factum est (cum loqueretur Iesus ad turbas)
extollens quaedam mulier etc.
Andr connatra cette figure hbraque ( wajehi) dans tous ses commentaires. Voir aussi
In Ios., 1, 1 (6/8).
188) In Num., 7, 10 (131/132) In dedicationem a/taris. ... In hebraeo habet: In
strenationem altaris .
Cf. aussi In Dan., 3, 283
189) In Num., 7, 13 (141) Acetabulum argenteum. In hebraeo: scutella .
190) In Num., 7, 13 (147) Phya/a. ... In hebraeo: thecula ,in qua thus reponebatur.
83. ( 45/48) Sic et templi dedicationem illi strenationem uocant, et ubicumque fere in
scripturis quas ab illis habemus, nos dedicationem illi habent strenationem (d. M. ZIER
[ CCCM 53 E], Turnhout, paratre).
233
193) In Num., 10, 33 (181/185) Archa Domini praecedebat eos per tres dies. Per tres
dietas solebat archa praecedere populum, sicut aiunt Hebraei, ut cum nubes super eam
recubuisset, ibi collocaretur et populus tamquam ad certum castrorum conueniret locum.
Et hoc est quod dicitur praeuidens castrorum locum.
SJ: cf. Rashi, (p. 298). - P: Pierre le Mangeur, n 276.
194) In Num., 11, 7 (192/193) Quasi semen coriandri. ... Vel potius, ut in hebraeo est:
quasi lapis onychinus .
195) In Num., 11, 26 (218/221) Remanserunt in castris duo uiri. Duos istos uiros Eldad
et Medad tradunt Hebraei fratres Moysi et Aaron ex matre, sed non ex patre fuisse. Nupsit
illa, usa filiorum consilio alii, a quo geniti sunt isti, de quibus nunc hic agitur.
SJ: cf.
GINZBERG,
196) In Num., 13, 33 (267/269) Deuorat habitatores suas. Hebraei dicunt, quod ideo
dicitur terra illa habitatores suos deuorare, quia uiuaces in ea homines esse non sinit.
P : Pierre le Mangeur, n 280.
197) In Num., 14, 22 (286/288) Per decem uices. Denarium et septenarium non pro finito
tantum numero, sed et pro infinito Hebraei frequenter ponere consueuerunt.
198) In Num., 15, 38 (306/312) Per angulos pallii sui. Quadratae fonnae palliis utebantur
Iudaei, tamquam si quis in tela quattuor ulnarum in medio capitium faciat, qua indutus duas
ulnas habeat ab anteriori parte et duas a posteriori. In huiusmodi uestis quattuor angulis
usque hodie in synagogis suis habent Iudaei firnbrias hyacinthinas ob recordationem legis
caelitus datae. Olim faciebant has firnbrias, ut etiam cultu a ceteris gentibus distinguerentur.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., XV (c. 86 B).
234
RAINER BERNDT
202) In Num., 21, 14 (397 /399) Sicut etc. Pro fecit in Mari Rubro in hebraeo sunt duo
propria nomina uillarum, iuxta Mare Rubrum positarum, ubi mirabiliter Dominus pro
populo suo pugnauit.
SJ: cf. Rashi, (p. 323).
203) In Num., 21, 15 (401/407) Scopuli torrentium inclinati suntetc. Tradunt Hebraei,
innumeram multitudinem Amorrhaeorum in conualle torrentium Arnon Israelitis insidias
posuisse, ut ex improuiso illac transeuntes, perimerent ; Dominum uero scopu/is torrentium
in media conualle latitantes, oppressisse, rupibusque hinc inde inclinatis cooperuisse, ita
ut haec inclinatio rupium requiesceret, id est finiret in Arnon.
SJ: cf. Rashi, (p. 323). - P: Pierre le Mangeur, n 288; Pierre le Chantre, n 41
(p. 153).
204) In Num., 21, 16 (410/413) Ex hoc /oco. ... In hebraeo sic: Ex hoc loco ad
puteum , subaudis uenerunt. Nec ideo dicitur ad puteum , quod iam puteus esset; sed
ubi, monstrante Domino, postea factus est.
P: Pierre le Mangeur, n 289.
205) In Num., 21, 18 (414) In datore legis. lstud non est in hebraeo.
Cette remarque est fausse.
235
207) In Num., 24, 15 (451/452) Cuius est obturatus oculus. In hebraeo et in translatione
Origenis habet : Cuius reuelatus est oculus .
SL: Origne, Homlie sur les Nombres, XVIII, 4 (PG 12, c. 716). - P: Pierre le
Mangeur, n 292.
208) In Num., 24, 16 (459/461) Qui cadens apertos habet oculos. ln hebraeo planius:
Qui ponens (id est collocans se in lecto) apertos habet oculos .
P: Pierre le Mangeur, n 293.
209) In Num., 24, 17 ( 463) Videbo eum, sed non modo. In hebraeo: Videro .
SJ: cf. Rashbam, (p. 192).
213) In Num., 33, 8 (538/540) In solitudine Etham. Eadem, de qua exierant, secundum
Hebraeos. Cui sententiae suffragari uidetur littera sequens, qua dicitur : Per desertum Etham
236
RAINER BERNDT
214) In Num., 33, 10 (541/548) Profectique de Mari Rubro. Hebraice: Jam suph. Forte
pergentibus quidam sinus maris occurrit, iuxta quem fixere tentoria. Quod aliud est quam
mare transire. Jam suph ex Mari Rnbro compositum est. Suph rubrum et scirpus
dicitur. Forsitan uenerunt ad quandam paludem, carecto et iuncis plenam. Omnes autern
hae congregationes aquarum apud Hebraeos dicuntur maria. Haec mansio in Exodo non
habetur, sed scriptum est, quod de Mari Rubro uenerunt in desertum Sin, quae est inter
Elim et Sina .
SL: cf. Jrme, Epistola 78, 9 (d. I. HILBERG [ CSEL 55]. Vienne 1912, p. 58-59). P: Pierre le Mangeur, n 295.
215) In Deut., l, 2 (13/14) Vndecim diebus . ... In hebraeo planius: Vndecirn dierurn
iter .
218) In Deut., 7, 14 (169/171) Sterilis utriusque sexus. Quaedam sternes apud ludaeos
erant, sed ades paucae, ut ad comparationem fecundarurn uiderentur nullae.
SJ: cf. Deut. R., 3, 6 (p. 73); cf. Rashbam, (p. 208).
219) In Deut., 12, 6 (207 /208) Decimas et primitias. ... Duplex decirna, ut aiunt Hebraei,
singulis annis dabatur.
220) In Deut., 22, 11 (267 /269) Vestimento quod ex /ana linoque contextum. Hoc
praeceptum usque adeo obseruant Iudaei, ut nec pelles nec aliquam laneam uestem nisi
laneo fi.Io consuant.
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221) In Deut., 23, 4 (277 /280) Quia noluerunt. Tradunt Hebraei, quia hae gentes
propinquae sibi exeuntibus de Aegypto occurrerunt cum pane tantum, cum scirent eos in
deserto maxime siti laborare. Et ideo huic maledictioni subiacent.
P: Pierre le Chantre, n 47 (p. 154).
222) In Deut., 32, 2 (354/356) Concrescat in pluuia doctrina mea. In hebraeo: Stillet
de pluuia . Incrementum capiat doctrina mea, sicut qi1od in pluuia siminatur.
SJ: cf. Rashi, (p. 408).
223) ln Deut., 32, 8 (400/402) Quando diuidebat etc .... Hebraeus sic exponit: In
diuisione gentium, in separatione filiorum Adam constituit Altissimus terminas populorum,
sed tenninos filiorum Israel constituit ad numerum.
SJ: cf. Sifr Deutronomium, 311 (d. BIETENHARD, p. 754). - P: Pierre le Mangeur,
n 301.
224) In Deut., 32, 8 (406/407) Quando diuidebatetc . ... Vbi nos habemus: iuxta ,in
hebraeo habet : ad .
En hbreu il y a ici le prfixe le-.
225) In Deut., 32, 31 (518/519) Sunt iudices. ... In hebraeo: Sunt insipientes , quod
planius.
226) In Deut., 32, 32 (520/522) De uinea Sodomorum. His uerbis et aliis, quae sequuntur
usque nonne haec [32, 34] incorrigibiles, obstinati, amari et uenenati et insanabiles ex
magna parte arguuntur Iudaei.
227) In Deut., 32, 35 (533/537) Tempora. Perditionis, uel Iudaeorum, uel gentium
quarum terram Dominus traditurus erat Iudaeis, quia etiam de illis potest totum hoc, quod
de Iudaeis exposuimus, legi. Scilicet quod de uinea Sodomorum uinea eorum, et ideo quia
modum Sodomae sine penitentia peccauerunt.
228) In Deut., 32, 41 (565/566) Si acuero utfulgur gladium meum. ... In hebraeo: Si
acuero aciem gladii mei , quam uulgo brant dicunt.
SJ: cf Mekilta de Rabbi lshmael, trait Shirata, IV, 50 (d. LAUTERBACH, t. 2, p. 33).
238
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229) In Deut., 33, 2 (614/618) Et de Seir ortus est nobis, apparuit de monte Pharan. ...
Tradunt etiam Hebraei Dominum misisse angelos suos ad ldumaeos et ad illos de monte
Pharan, Ismaelitas scilicet, et legem suam illis obtulisse. Quam postquam recipere noluerunt, uenit ad ludaeos in monte Sina et cum eo multa milia angelorum.
SJ: cf. Lam. R, 3, 1, 1 (p. 189). - P: Pierre le Mangeur, n 302; Pierre le Chantre,
n 50 (p. 155).
230) In Deut., 33, 5 (631/633) Et erit apud rectissimum . ... Hebraei dictum putant de
Moyse uel de Deo ipso, quod ipse, congregatis principibus populi cum tribubus Israel, rex
erat inter eos. Vbi nos habemus: erit , ipsi habent: erat .
SJ: cf. Rashi, (p. 417).
231) In Deut., 33, 6 (636/640) Viuat Ruben et non moriatur. ... Vel sic secundum
Hebraeos: Ruben, uadens ad bellum, uiuat et non moriatur in bello. Vnde sequitur
secundum hebraicam uertitatem: Et sit numerus procerum eius . Id est, nemo de
proceribus eius et multitudine in bello corruat, sed eo numero, quo ad bellum uadit, ad
castra redeat.
232) In Deut., 33, 7 (644) Et ad populum suum introduc eum. In hebraeo habet:
Redue.
233) In Deut., 33, 8 (648/649) Perfectio tua. Sensus est: 0 Domine, perfectio (uel
plenitudo secundum Hebraeos) scientiae et doctrinae legis tuae erit.
234) In Deut., 33, 27 (717 /719) Et subter eum bracchia sempiterna. In hebraeo planius :
Subter eum bracchia saeculi , id est omnes fortitudines, quae in saeculo sunt, sub ipso
sunt.
SJ: cf. Rashi, (p. 421).
235) In Deut., 33, 28 (726/727) Oculus Jacob in terra frumenti. In hebraeo : Intuitus
Iacob in terra frumenti .
236) In Deut., 34, 6 (740/741) Et non cognouit homo. Iudaei autumant hoc ideo factu,
ne Iudaei semper ad idolatriam proni mortuum tanquam Deum colerent.
SL: cf. Jrme, Epistola 109, l (d. HlLBERG [ CSEL 55], Vienne 1912, p. 352-353). SJ: cf. GINZBERG, The Legends, (t. 6, p. 162-164)84 ; cf. Toviah ben Eliezer, Leqah
toi1 5 - P: Pierre le Mangeur, n 303 : Pierre le Chantre, n 51 (p. 155).
84. Cf. aussi L. GINZBERG, Die Haggada bei den Kirchenviitern. IV. Numeri - Deuteronomium, dans Studies in Jewish Bibliography and Related Subjects in Memory ofA.S. Freidus, New
York 1929, p. 517-518.
239
237) In Ios., l, 9 (35/37) Noli timere et noli metuere. Congeminatio est eiusdem uerbi
secundum consuetudinem Hebraeorum. lpsi tamen pro timere habent: dubitare .
238) In Ios., 5, 2 '(91) Cultros lapideos. In hebraeo: acutissimos .
P: Pierre le Mangeur, n 308. - Cf. In Ex, 4, 25 (232/233).
239) In Ios., 7, 15 (123/126) Comburetur igni. ... Hebraei putant, quod praeceptum sit
a Domino, ut lapidaretur, sicut et factum est, et omnia sua, ut uestes et huiusmodi, quae
lapides sentire non possunt, igni consumerentur.
P: Pierre le Mangeur, n 310.
240) In Ios., 7, 21 (130/ 131) Regulam quoque auream. In hebraeo, sicut et in translatione
Origenis: Linguam auream . Lingua haec aurea massa quaedam fuit aurea, in modum
linguae formata.
SL: Origne, Homlie sur Jesu Nave, VII, 7 (PG 12, c. 862/863); cf. Gl. ord (t. 2, c.
53 B).
241) In Iud, 1, 7 (6/8) Manum ac pedum summitatibus. Hebraicum uidetur magis sonare
pollicibus, eo quod, his caesis, deinceps ad arma ferenda homo non sit idoneus.
SL; Hugues de Saint-Victor, Annotationes in librum Iudicum (PL 175, c. 87 A). - P:
Pierre le Mangeur, n 312.
242) In Iud., 5, 14 (145/147) Et post eum - siue (ut quidam rectius ex hebraeo
interpretari putant) et post te in Beniamin in populos tuas, o Amalec.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 90 C).
243) In Iud., 5, 15 (169/172) Diuisio contra se Ruben, magnanimorum reperta est
contentio. In hebraeo sic habetur : Biflagoth ruuen gotholim echiche leu, id est, diuisiones
Ruben magna calliditas cordis .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud (c. 91 A). - SJ: Rashi 86
244) In Iud., 5, 18 (195/201) Zabulon et Nephthali obtulerunt animas suas morti in
regione Merome. Locum notat, ubi pugnatum est. In hebraeo habet : rame zache, quod
85. Cf. Tourrou, p. 52.
86. Cf. AWERBU, p. 229.
240
RAINER BERNDT
interpretatur: super altitudinem campi . Significatur autem, quod in campo, ubi praelia
tum est inimicis, superiores facti sunt, ubi se dederunt discrimini. Sic itaque rome nomen
loci intelligendum est, sed altitudinem signillcat, in quo errauit translatio.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 91 CD). - P: Pierre le Mangeur, n 316.
245) In Iud., 12, 4 (235/236) Percusserunt uiri Galaad Ephraim etc. In hebraeo sic
habet: Aten Galaad, quod interpretatur: Vos Galaad.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 92 D)87.
246) In Iud., 15, 8 (278/279) Suram femori . ... In hebraeo sic habetur: Sog al gerech,
id est, tibiam super femur .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 94 B).
247) In Iud., 15, 16 (293/294) In maxilla asini, in mandibula pulli asinorum deleui eos
etc. In hebraeo sic habetur : In maxilla asini homor hemor.
IN1RODUCTION
1 - La squence latine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. Le texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Le chant de la compassion : rcit et mditation . . . . . . . . . . . . .
l - Le rcit ............................. . . . . . . . . . . .
2 - La mditation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II - Le
A.
B.
C.
contexte vernaculaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le rcit: les Plaintes de Notre-Dame . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La mditation: compassion et mystique de la Passion . . . . . . . .
La conclusion: compassion et salut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
244
244
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270
TRADUCTIONS: 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V .................... ......................
VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
X .................... .................. ....
XI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Annexe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
273
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319
326
3JO
334
339
343
LEXIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
348
N..........................................
Introduction
Redcouvrir la profondeur spirituelle et la richesse potique des hymnes
chrtiennes, suivre le cheminement de leur inspiration travers nos permanences
culturelles est une entreprise exaltante: le beau livre d'A. Michel, In hymnis et
canticis, en tmoigne loquemment 1 Mais tirer de l'oubli leurs traductions
vernaculaires, tenter de redonner vie ces tmoins d'un pass mort - car si le
latin, fix en autorit autonome et incessamment revivifi par la rcitation liturgique, dfie le temps et l'espace, le franais ne peut tre que le tmoin occasionnel
de ralisations individuelles et contingentes - est une besogne ingrate. Cependant,
parce que le bilinguisme culturel et, dans une certaine mesure (celle des Heures),
cultuel, est une composante fondamentale de la vie chrtienne mdivale ; parce
que les langues vulgaires, organes de la dvotion prive des illettrs, paulent
le latin, langue sacre de la liturgie, la tche de l'historien est, me semble-t-il, de
rapprocher les deux volets du diptyque, par-del l'hiatus linguistique. Points
d'accord et points de rupture, amplifications, silences et gauchissements, permabilit ou rsistance la tradition littraire contemporaine peuvent tre autant
d'humbles indices des alas du sentiment religieux. J'aimerais donc tenter l'exprience, en prenant comme texte d'application le Stabat mater dolorosa et ses
traductions, de leur mergence, dans le dernier quart du XIV' sicle, leur
multiplication et leur diffusion, dans les annes 1450-1550, puis leur survie
l'poque du concile de Trente. Beaucoup mieux que la squence latine, dont les
livres d'heures donnent, partir du xv sicle, des recensions trs stables, les
traductions permettent d'entrapercevoir comment tait compris, mdit, pri, le
grand chant de la Passion et de la compassion dans la France des rformes. Car
les pomes franais qui ont nourri la dvotion des chrtiens de la fin du Moyen
Age ne sont jamais des reproductions l'identique du Stabat latin qu'eux-mmes
ont pu chanter au cours des processions, ou lire des yeux dans leurs Heures :
l'dition des textes le montrera.
244
GENEVIVE HASENOHR
I -
LA SQUENCE LATINE
A -
Le texte
La mise en perspective sera plus aise si chacun a prsent l'esprit le texte latin
de la squence. Je le reproduis donc ici, non pas tel qu'il a t officialis par Rome,
mais tel qu'il se prsente dans les tmoins bilingues rencontrs au cours de cette
tude. Les divergences sont notoires aux tercets 4 (Et tremebat / Pia mater), 16
(Passionis ejus sortem / Passionis fac consortem), 17 (Ob amoremfilii / Et cruore
filii), 18 (Inflammatus et accensus / Flammis ne urar succensus) et, dans une
moindre mesure 6 (Piam matrem / Christi matrem), et 14 (Te libenter sociare /
Et me tibi s.). Le tercet 19 est entirement diffrent:
Fac me cruce custodiri,
Morte Christi premuniri,
Confoveri gratia.
Une partie de ces carts, dus au fait que la leon consacre par le missel romain
repose, pour l'essentiel, sur la recension des manuscrits germaniques, a des
implications qui outrepassent la rhtorique. La question est capitale pour l'histoire
du texte latin2 ; elle est sans incidence sur la tradition vernaculaire, du fait de
l'homognit de la recension des manuscrits franais :
1. Stabat / Salve (y) mater dolorosa
Juxta crucem iachrymosa,
Dum pendebat Filius ;
12
15
2. Je l'ai voque dans un article rcent, Le Stabat mater dolorosa : posie et spiritualit
aux derniers sicles du Moyen Age, dans La Maison-Dieu, n 176, (1988), p. 81-116, auquel
j'emprunte l'analyse textuelle de la squence.
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18
21
24
27
30
33
pro
me
divide
(131'>)
/ Penas per
me divide (y).
13. Fac me vere tecum flere (ay{) / Fac me tecum vere flere (h) / Fac
me flere tecum vere (13),
Crucifrxo cop.dolere,
Donec ego vixero / Dum vixero toto tempore (y) ;
39
14. Juxta crucem tecum stare,
Te / Et (c) libenter [ibidem y] sociare
In (cum {) planctu desidero / In lacrimarum planctu et gemitu (y)
[ Cordis et velle desiderio et stricto] (y)
42
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51
246
GENEVIVE HASENOHR
54
57
60
cette dernire leon tant peu de chose prs celle du texte romain.
Deux remarques : la recension a est apparemment celle qui connut la plus
grande extension gographique et chronologique au cours du XVI sicle. Sauf
exception spcifique (y), la traduction franaise ne dpend pas immdiatement du
texte latin qui 4lui fait face ou la prcde dans les volumes : la tradition V
correspond tantt la version a, tantt la version B, tantt la contamination y. Il
est manifeste que dans les manuscrits comme dans les imprims, texte latin et
traduction franaise ont t arbitrairement plaqus cte cte.
4. Groupe a - Ms.: Bibl. Nat., fr. 2206 (d; traduction V); imprims: Bibl. Nat., Rs.
Vlins 1648 (a; traduction V); Bibl. Mazarine, Inc. 1121 (b; traduction X); Bibl. Nat., Rs.
Vlins 1660 (c; traduction Xl); Versailles, Bibl. Mun., F.A. in 8 0 110 b (traduction Xl).
Groupe B Ms: Bibl. Nat., fr. 1869 (f); Imprims: Bibl. Nat., Rs. Vlins 1652 (e); Rs.
B 8545 (g) ; tous reprsentants de la traduction V.
Groupe y - Bibl. Nat., ms. n.a. fr. 4600 (traduction II).
Groupe 5 - Mss: Bibl. Nat., fr. 24865 (h; traduction V) ; Rouen, Bibl. mun. 339 (!;
traduction III).
5. L'dition des Analecta Hymnica Medii Aevi, t. 54, 1915, p. 312-318 et l'ouvrage d'A.
TENNERONI, Iacopone da Todi, Lo<< Stabat Mater 11 e Donna del Paradiso 11, Todi, 1887, p. 9,
en fournissent d'autres exemples. Mais on consultera avant tout F. ERMINI, Lo Stabat Mater e
i pianti della Vergine nella lirica del Medio Eva, Citt di Castello, 1916.
B -
247
La structure du pome est simple, mais d'une savante simplicit - car le Stabat
n'a rien d'une posie populaire: un rcit objectif, dans lequel le narrateur, tmoin
invisible des faits, n'intervient qu'indirectement ( travers les exclamations et les
interrogations rhtoriques des tercets 3, 5, 6 en particulier), succde, sans aucune
transition, au tercet 9, un nonc subjectif que le locuteur s'approprie directement
(par l'entremise du pronom personnel me et des impratifs rcurrents). De sujet
textuel du rcit objectif, Marie devient allocutaire / destinataire de l'nonc
subjectif, tandis que la personnalit du locuteur / nonciateur, en qui se fondent
dornavant sujet textuel et sujet extra-textuel, reste volontairement ambigu :
est-ce le narrateur de la premire partie qui, saisi par le drame qui se droule sous
ses yeux, intervient directement et, changeant de registre, implore pour lui-mme
la grce de la compassion ? Est-ce un destinataire / allocutaire fictif qui, boulevers
par le rcit qu'il vient d'entendre, prend son tour la parole, relayant, dans un
autre mode, la plainte du narrateur ?
A la coupure textuelle correspond un dplacement du centre d'intrt, de Marie
vers Jsus, sans qu'il y ait, ce niveau, de rupture brusque ; les tercets 7-8 servent
de transition : le regard de Marie se concentrant sur Jsus, les yeux de l'homme,
d'abord fascins par la douleur maternelle de la Vierge (tercets 1-6), oprent une
conversion de la mre au fils crucifi, qui permettra, par la suite, un entrelacement
des thmes de la compassion.
1. Le rcit
Ds l'abord est affirm l'ancrage dans la tradition scripturaire: les deux versets
vangliques d'o est ne la doctrine de la compassion mariale, Jean 19, 25
(prsence de Marie au Calvaire, v. 1) et Luc 2, 35 (prophtie du veillard Simon,
v. 6), encadrent la premire strophe. Mais cette rcapitulation, fondement et
prlude du pome, n'est pas sche citation. Spectateur de la scne qu'il dcrit, le
narrateur rapporte ce qu'il voit : les manifestations extrieures de douleur de Marie
(dolorosa, lacrymosa), et ce qu'il devine: la souffrance intrieure de son cur de
mre (animam gementem, contristatam et dolentem), donnant une paisseur
humaine aux brves et trop objectives notations de l'vangile. L'art du pote
atteint sa plnitude dans le premier tercet : au Stabat mater initial - qui campe
jamais Marie droite dans son voile noir de Vierge byzantine, seule aux cts de
son fils, - rpond le pendebat Filius, en une symtrie parfaite qui accentue le
pathtique de la scne; les adjectifs en -osa, au rythme lent (dolorosa, lacrymosa),
en accord avec les imparfaits (stabat / pendebat), traduisent un tat saisi dans la
dure et non une explosion passagre de l'affectivit ; enfin, la rime Filius: gladius
qui clt l'ensemble, lie en cho l'amour et la souffrance.
Le lecteur est aussitt saisi par la sobrit de l'expression, la pure simplicit de
l'criture, d'o nait l'mouvante beaut du pome. Et tandis que l'accumulation
des verbes et des adjectifs affectifs (gemens, contristata, dolens, tristis, ajJUcta... )
transforme le rcit en une longue plainte, dont exclamations et interrogations
248
GENEVIVE HASENOHR
accentuent la charge motionnelle (Quis est homo qui non jleret, Quis non posset
contristari), le choix du vocabulaire laisse peu de champ l'vocation des
symptmes physiques - larmes et gmissements ( merebat) - d'une douleur dont
l'intensit est concentre au fond du cur. Les yeux fixs sur son fils, le cur
transperc (gladius, tormentum), la Vierge du Stabat se dresse seule, pathtiquement seule et droite ct de la croix, fige dans une tragique immobilit que
trahit peine un frisson ( tremebat / fremebat) - bouleversant symbole de la
douleur intriorise, accepte, transcende.
A la strophe 4, suivant le regard de Marie, l'attention se dplace de la mre
(tercets 5-6) sur le fils. L'intervention du narrateur se fait plus immdiate,
interprtant la scne, laquelle il confre sa dimension thologique (pro peccatis
sue gentis), mettant en relief la souffrance morale du Christ (morientem desolatum), seul face la mort, abandonn par son Pre et ses disciples. La structure
d'ensemble des deux tercets, construits symtriquement autour de la reprise
interne Vidit Jesum / Vidit suum dulcem natum, provoque une concentration de
l'intrt sur le discours moins uniment narratif qui encadre le verbe de perception
redoubl (v. 19, 23-24): le sacrifice rdempteur de l'innocent, sa drliction
ultime. Mais, simultanment, les deux vidit explicitent le tercet prcdent. Si la
Vierge est plonge dans une telle affliction (supplicium), c'est parce qu'elle voit
agoniser son fils, son doux enfant (v. 22). Les souffrances de Jsus ne sont pas
voques pour elles-mmes, mais en tant qu'elles fondent la compassion de Marie
(dolentem cum filio), et, partant, la compassion du narrateur - puis de l'auditeur - envers la Vierge compatissant la douleur du Christ. L'homme pleure
contempler la peine d'une mre (tercets 5-6), qui, elle-mme, se dsole au
spectacle de la dtresse de son enfant (tercets 6-8). Le rappel du martyre du Christ
est aussi sobre que le sont les vers consacrs Marie, sans pittoresque inutile et
effrayant. Il n'en est que plus fort.
L'impression de douleur sereine, la fois humaine et surhumaine, que cherche
donner le rcit - le rythme binaire, fluide et monotone, du pome, la simplicit
syntactique et lexicologique de phrases courtes, sans images ni artifices, y contribuent puissamment-, bannit tout attrait pour un ralisme macabre qui, dj bien
prsent dans la littrature asctique du xm sicle, se donnera libre cours en France
et dans les pays germaniques aux sicles suivants.
2. La mditation
La quatrime strophe du pome provoque une coupure vive dans l'nonciation,
la forme littraire et son contenu. Mais le rythme aussi change, au point que l'on
croirait se trouver en prsence de deux pices originellement indpendantes, si,
ds les plus anciennes copies, le texte n'apparaissait comme un. Certes, la formule
strophique reste identique: chaque unit est compose de deux tercets, forms
chacun de deux octosyllabes accentus : - : - : - : - et suivis d'un heptasyllabe que
termine un proparoxyton : - : - : - -, les rimes se rpondant selon le schma
aabccb. Mais la multiplication des dissylabes et des monosyllabes gnre un
249
rythme moins uniforme, plus saccad, tandis que les apostrophes rcurrentes (Eia
mater, Sancta mater, Virgo virginum) et le retour de l'impratif fac l'initiale
(v. 27, 28, 37, 45, 46, 49, 50), attaque fortement accentue et sonorit clatante,
brisent la monotonie de la complainte prcdente ; impression de heurt qu'accentue grandement l'abondance des timbres vocaliques clairs, sinon aigus (i), et des
articulations consonantiques dures ([k], [g,J, [ts], [di]). Si quelques tercets
sauvegardent l'esprit d'une posie en demi-teinte, toute unie (l, 14, 16),
beaucoup vont contre-courant. Ainsi, tercet 11 : Crucifixifige plagas [krutSifiksi
fidie plagas] ; tercet 12: tam dignati pro me pati; tercet 13: fac me tecum pie/
vere flere... donec ego vixero ; tercet 15 : Mihi nunc non sis amara. Les sonorits
aigus, heurtes, le rythme hach, rendent sensible le trouble profond d'une me
dont le lyrisme passionn contraste, dans son explosion soudaine, avec la calme
retenue du rcit. L'unit que pourra instaurer la psalmodie ne sera que de faade.
Cela, cependant, n'exclut pas un art certain de la composition dans le dtail
- noter, par exemple, la correspondance des hmistiches Jons amoris / vim
doloris: la douleur est d'autant plus aigu que l'amour, sans cesse jaillissant, ne
connat pas de terme - et dans l'articulation des deux lments strophiques, dont
l'unit rhtorique est fortement marque. Tantt l'enchanement, faute d'tre
soutenu par le texte, est rigidement soulign par la reprise artificielle du fac final
du premier tercet en tte du second (9-10, 15-16); tantt le lien est plus allusif
parce que plus profond, rsultant de la reprise en cho d'une unit smantique
d'un tercet dans l'autre (l 1-12 : Crucifixi plagas / tui nati vulnerati; 13-14 : tecum
/7-ere / tibi sociare in planctu). Ces deux structures recouvrent deux discours : le
premier associe la compassion aux souffrances de Marie (9, 15) et la compassion,
ou l'amour, envers le Christ (l,16); le second retient un seul lment de cette
double compassion, les blessures du Fils ( 11-12), les larmes de la Mre ( 13-14 ).
Les strophes bifides encadrent les strophes unifies, ouvrant et fermant la prire
de compassion, dont est ainsi affirme l'indissoluble dualit - d'autant plus
indissoluble que Marie reste l'unique mdiatrice, celle qui peut seule imprimer
dans les curs la fois la douleur de sa propre compassion et le feu de l'amour
qui consume son fils ( [Fac] Me sentire vim doloris 26 / Vim amoris imprime 37) avant que ne s'ouvre le chant mystique ( 17), aussitt interrompu, l' Ob amorem (ou
Ut amore) Filii du v. 51 rpondant l' in amando Christum du v. 29.
Destinataire toute puissante de la prire, c'est Marie qui enflammera et enivrera
l'me de l'amour de Jsus, c'est elle qui y gravera et y fera revivre les plaies du
Crucifi (si l'on veut bien donner recolere, v. 48, son double sens de ranimer
et se remmorer ) - mdiatrice de la crucifixion de compassion, parce que
elle-mme intrieurement crucifie depuis le Golgotha. Du fait de sa propre
compassion, sur laquelle le fidle s'apitoie de tout son cur, la Vierge devient la
mdiatrice naturelle de toute compassion envers le Christ, lorsque, sensible la
supplication ardente de l'me blesse par la fulgurance d'une douleur et d'un
amour insparables, - dont l'image du v. 52, inflammatus et accensus, signe
l'apoge - elle consent partager les stigmates toujours sanglants que la Passion
marqua dans son cur.
250
GENEVIVE HASENOHR
La chute est abrupte : tandis que le mouvement ascendant des sentiments, port
par le lyrisme des mtaphores enchanes ( vulnerari, inebriari, inflammatus,
accensus), semblerait devoir culminer dans la paix et la joie ineffables de l'me
parvenue par la croix aux divines pousailles, un brusque dtour par les fins
dernires, brisant net l'envole, rvle des proccupations communes et prosaques. La rupture de registre est brutale entre l'lan mystique du v. 52, dans la
mouvance directe des tercets 9-17, et les arrire-penses eschatologiques des
v. 53-54, qui prparent la prire finale (tercet 20), alors que l'avant-dernier tercet,
plus ambigu, semble marquer un retour vers le prsent de l'nonciation6 Sans
doute impose par la ncessit de clore le texte, de transformer un pome
lgiaque et lyrique en oraison - qu'elle soit liturgique ou paraliturgique, dite ou
chante - , cette conclusion apparemment si peu en accord avec la sensibilit du
pote, fait nanmoins appel un thme traditionnel de la pit gothique : tandis
que se profilent les affres du jugement, le pcheur implore l'intercession misricordieuse de Marie, l'avocate piteable du genre humain, la Vierge secourable au
large manteau. L'Ave Maria ne connut-il pas, plus tardivement, un sort comparable?
Il -
LE CONTEXTE VERNACULAIRE
Telle est la lecture, une des lectures, que pourrait faire un homme du :xx' sicle.
Ce que furent les lectures des hommes des xrv"-xvl sicles, les traductions le
montreront ; mais, pas plus que la squence latine lors de sa premire apparition
la fin du xm0 sicle (?), ces traductions ne sont nes du vide. Elles prennent
place, dans le contexte de la dvotion mariale, au sein d'une abondante littrature
vernaculaire qui a pu leur frayer le chemin et peser sur elles ; dont les rminiscences, aussi, ont faonn l'interprtation qu'en ont pu faire, une fois livrs
eux-mmes, les lacs dvots - arrire-plan sans doute moins suggestif qu'un dcor
iconographique, mais nanmoins trop prgnant pour tre oblitr. Il importe
donc, pralablement toute tude de forme, de dgager le rseau des correspondances et les solutions de continuit.
251
:xrne sicle8 Les Plaintes versifies s'inspirent de l'hymnologie latine contemporaine et revtent une forme subjective : la Vierge dplore elle-mme ( la premire
personne) le martyre de son fils et sa propre dtresse, entrecoupant parfois ses
lamentations de prires pressantes ou d'mouvants reproches aux protagonistes du
drame (Jsus, Dieu le Pre, la Mort, les Juifs, la Croix ... ). Ce type, dit lyrique, se
perptuera jusqu' la fin du Moyen ge o, dfinitivement dpouille de ses
quelques lments narratifs - tels qu'ils apparaissent, par exemple, dans la
traduction, largement rpandue, del' Horologium Sapientie -, la plainte lgiaque
de Marie inspirera les plus belles scnes des grands Mystres de la Passion d'un
Eustache Marcad, d'un Arnoul Grban ou d'un Jean Michel, pour nous en tenir
des uvres dont l'impact fut certain jusqu'au milieu du XVIe sicle:
... Face la Mort du pis qu'elle pourra,
Pende ton corps si hault qu'elle vouldra,
Ja separer de toy ne me saura
Pour quelque paine.
Se ton corps pend en celle croix haultaine,
Mon ame y pend par piti qui m'y maine,
Et n'as sur toy playe tant soit grevaine
Que je ne sente.
Filz, ta douleur m'est au cueur bien recente,
Du dueil me dueil qui t'occist et cravante,
Mais trop plus crains que la mort ne t'absente
Avant que moy9...
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GENEVIVE HASENOHR
10. Cf. H. BARR, Le Planctus Mariae 11 attribu saint Bernard, dans Rev. d'asctique et
de mystique, t. 28 (1952), p. 243-266. d. partielle dans PL, t. 182, col. 1133-1142; d.
complte de deux recensions diffrentes par A. CHIARI, dans Rivista storica Benedittina, t. 18
(1926), p. 66-82 et K De VRIES, op. cit., p. 277-292.
11. Un premier inventaire analytique de ces textes, en grande partie indits, paratra dans le
t. VlII/2 du Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters, Heidelberg, 1990 (?).
12. Ms. Lyon, Bibl. mun. 1234, fol. 7-7v; la copie, date de 1451, est un bon exemple du
tout-venant de ce genre littraire, souvent gt par une propension la verbosit.
253
13. Ms. Vienne, Bibl. Nat. 1934, fol. 28v", 36v", 40v": livre de prires d'origine flamande
du dbut du XVI sicle (Prologue en forme d'oraison pour impetrer compassion d'icelles [sept
doleurs de la Vierge Marie] , quatrime et cinquime douleur). Cette prire correspond au
n 3323 du rpertoire de K V. SINCLAIR, French devotional Texts of the Middle Ages, Wesport
- Londres, 1979. La transcription en a t faite par E. Brayer.
14. Mss des traductions III et V.
15. Traductions I et VIII.
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GENEVIVE HASENOHR
Au xv' sicle, mme le thologien le plus rticent, tout en prcisant que Nostre
Dame ne fist maintenant complaintes ou contenances mesadvenans sa dignit et
sa virtueuse bont , la voit gmissante sa tres belle et plaisante face ... toute
esplouree, toute pale et comme morte et toute descoulouree, la voix cassee, les
yeux troubles, plongs en larmes 17 ;de mme Bonaventure ou Ludolphe de Saxe.
Encore cette relative discrtion est-elle bien en retrait sur la tradition vernaculaire,
dont la Passion Nostre Dame du manuscrit de Parme, rcit la fois subjectif et
objectif, donne une plus juste ide 18 Certaines squences latines n'ont, d'ailleurs,
rien lui envier 19 S'adressant saint Jean, Marie dcrit ainsi son dsarroi:
Je ne me puis plus soustenir,
Bien croy que si me fault mourir.
Le cueur me fent et trop me serre,
Ne puis plus mon doulx filz requerre.
La voix m'afeiblist et me fault,
A luy plus ne puis parler hault.
J'ay la teste toute estournee,
Et dollente et triboulee ;
J'ay les yeulx troublez et la veue,
De plourer suis toute fondue.
Les membres si me deullent tant
Que ne puis plus estre en estant,
Et mon corps n'a plus point de force ;
De luy ce n'est plus que une escorce.
En moy n'a plus' d'entendement
Ne sens ne nul esforcement.
Je suis la pouvre deguerpie
De mon filz, dont je pers la vie.
Je suis la tres desconfortee,
Toute ma joye m'est ostee;
Je sui la tres plus esgaree
Que femme qui soit de mere nee.
Or ne say je que devenir
Ne ou aller ne convertir.
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16. d. E. JARNSTRM, Recueil de chansons pieuses du XII! sicle, t. I, Helsinki, 1910, n 49,
strophe 4.
17. Jean GERSON, sermon Ad Deum vadit; d. P. GLORIEUX, t. 7, Paris, 1968, p. 505.
18. d. A. BosELLI, dans Revue des Langues romanes, t. 49 ( 1906), p. 495-520. Le manuscrit
est dat de 1475; le pome n'est certainement pas antrieur la premire moiti du xv" sicle.
19. Voir les quelques exemples cits dans l'article mentionn la note 2.
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Tel est l'arrire-plan. Il explique que les traducteurs aient t tiraills entre une
fidlit la squence latine, qui les amne en accentuer le dpouillement, et une
fidlit la tradition vernaculaire, qui les incite en amplifier les notations
concrtes et affectives. Le point central de discorde, toutefois, reste le verbe mme
par lequel s'ouvre la squence, l'emblmatique Stabat. A une poque o le signe
de la douleur suprme - en littrature au moins - est la pmoison, le chemin de
croix de Marie n'est qu'une longue suite d'vanouissements. Tmoin cette Plainte
anglo-normande du xr\f sicle20 :
[Aprs la flagellation] Et al issir entre moy et Johan mon cosyn ly encontrames et ve)imes
tout sanglent; etjeo comensa a crier, et en criant mon cuer me failli, et cha a tere corne
morte ; et mon tres douz fitz moy redressa ... [Aprs la condamnation mort] Tant avoy
deol et hidour qe jeo ne poay mot soner ne me mesmes eyder. Et Johan mon cosyn feust
ensi esperduz q'il n'avoyt poayr de !y mesmes. Mais tous deux cha)imes a tere paums ...
[Pendant le portement de croix] Et jeo mys mayn al chief de la croiz, et quant l'avoye sur
mon espaule et senti la peisantisme, un tiel deol me prist al cuer que estenduz chay a
tere paumetz. Et Johan mon cosyn et les femmes avant noms me redresserent et me
porterent aprs !y corne cele qe ne senti bien ne mal ... [Aprs la premire parole du Christ]
Et qant oy mon douz fitz tant doucement prier pur ses enemys, tant de pit et deol avoy
de !y q'il me sembloyt mon cuer crevoyr en cent pieces, et chay a tere paums ... [Aprs
la troisime parole] Qant oy les paroles de ce! dolorouse change ... comensai de trembler
et tressuer et tant avoyt anguyses qe mes cinke sens me faylerent et cha a tere paumetz ...
Mais aux xr\f et xv" sicles, saint Ambroise tait bien oubli, sinon des grands
clercs, et le courant de la pit populaire tait d'autant plus difficile remonter
que, dans un concert unanime, traits originaux (latins et franais) et traductions
de tout ordre - on pense, en particulier aux Vies du Christ et l' Horloge de
Sapience, relayant une myriade d'opuscules de moindre envergure22 - s'accordent
20. d. E.J. TANQUEREY, Plaintes de la Vierge en anglojranais, Paris, 1921, second
appendice.
21. Jean GERSON, sermon Ad Deum vadit, d. cit., p. 505.
22. Sur la diffusion de I' Horloge de Sapience et de la Passion dite d'Isabeau de Bavire
( 1398), aussi excessive que les Plaintes prcdemment cites, voir l'aperu publi dans les actes
du colloque Wissensorganisierende und Wissensvermittelnde Literatur im Mittelalter, Wiesbaden,
1987, p. 57-90.
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pour montrer la Vierge abme au pied de la croix. Des tentatives de raction qui
eurent lieu, et de leur vanit, Gerson tmoigne, lorsqu'il commente Jean 19, 25 :
Mais notez icy, o devotes gens, notez, je vous prie, la constance merveilleuse de Nostre
Dame, de ceste mere tres douloureuse. Elle a est travaiilee tout le jour en ensuivant son
benoit fils en douleur, en tourment, en grant haste et confusion. Elle n'avait pas dormi
toute la nuit, c'est bien assavoir; et le jour devant, elle estait venue de Bethanie en
Jherusaiem a pi. Elle estoit encore a jeun, oultre ceste heure de midi et pres de none ;
elle avoit tant gemi et plour, et son tendre coeur, son coeur de mere tres piteuse et
amoureuse estait tout plai et perci du glaive de la tres honteuse et douloureuse passion
de son chier fils. Nanmoins elle estoit en estant toute droitte : ainsi le dit l'Euvangile ;
les paintures qui la monstrent autrement ne sont pas a croire. Et Nostre Dame estoit
devant la croix, non pas decoste, et regardait la face et toutes les contenances de son
fils crucifi23 .
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GENEVIVE HASENOHR
27. Fille du duc Jean de Berry, Marie tait depuis 1400 l'pouse en troisimes noces du duc
Jean de Bourbon. Elle mourut en 1434.
28. Pour le Moyen Age franais, il n'existe rien de comparable la Check-list of Middle
English Prose Writings of spiritual Guidance de P.S. JoLLIFFE (Toronto, 197 4) ou la Bibliographie chronologique de la littrature de spiritualit et de ses sources (1501-1610) de Jean DAGENS
(Paris, 1952).
29. Livre I, ch. 15 de la rdaction primitive (d. QuARACCHI, 1905); livre I ch. 3 du
remaniement imprim parmi les uvres de saint Bonaventure (d. A.C. PELTIER, t. XII, Paris,
1868, col. 631-703).
30. Cit d'aprs le ms. Oxford, Bodl. Libr., Holkham mise. 45 (seconde moiti du X'f
sicle).
31. Qui sera cit d'aprs le ms. Troyes 874 (seconde moiti du X'f sicle).
32. Qui sera cit d'aprs le ms. Bibl. Mazarine 947 (dbut du X'f sicle).
259
Jouste la croiz Jhesu estait Marie sa mere [Jn 19, 25]. 0 ma dame, ou estoies tu?
N'estoies tu pas jouste la croiz? Ainois, certes, en la croiz o ton filz ; illec, certes,
estoies tu crucifiee o lui. Mes il estoit en corps crucifi, et tu en cuer ; et o tout ce, les
plaies qui estoient en divers lieus en son corps furent jointes en ton cuer. 0 ma dame,
illec fu ton cuer de sa lance perci et de ses clos fich ; illec fu ton cuer escharni et de
vilainnes paroles repreuch, de fiel et de vin aigre abevr. 0 ma dame, pour quoy y alas
tu pour nous ? Ne nous sofisoit pas la passion de ton fil, se la mere ne fust ovec
crucifiee? 0 cuer d'amour, pour quoy es tu crucifi en un mante! de doleur ?...
0 dame, tout ton cuer si est tomez envers la passion ton filz. 0 merveilleuse chouse,
tu es toute es plaies Jhesu Crist, Jhesu Crist est tout crucifiez es parfundes entrailles de
ton cuer. Comment est ce que ce qui comprent est en chose comprise ? 0 home, navre
ton cuer se tu veux entendre ceste question ! Ovre ton cuer par clos et par lance, et verit
y enterra. Le soleil de justice n'entre pas en cuer clos. Mes, o dame navree, navre nos
cuers et renovelle la passion de ton filz en nos cuers. Joing ton cuer navr o les nostres,
si que nous soion o toi navrez des plaies ton filz. 0 dame, ou mains respant en moy les
plaies de ton filz, et les vilanies et les eschamissemens et les reproches et toutes ces
choses que tu sens en toi. Qui est la mere qui n'osteroit volentis de soy et de son filz
la passion et ne la meist et baillast a son sergent ? Ou, se tu es si enyvree de toutes ces
choses et se tu ne les veus de toi ne de ton filz desevrer, au mains tu m'en donne aucune
chouse ou me joing a ces plaies et a ces vilanies, ja soit ce que ge n'en soie pas digne,
si que ce soit confort a toi et a ton filz de avoir moy a compaignon en ces penes.
0 cum ge seroie beneur se je pouoie estre de vos plaies compaignon ! 0 ma dame,
que est au jour d'ui greigneur chouse que avoir son cuer tout joint au tien overt et au
corps deperci de ton filz? N'est pas ton cuer tout plein de grace? Et s'il est overt,
comment ne decourt cele grace ou cuer qui [est] o lui joint? Et se ton filz, qui est la
gloire des sains, est perci, comment ne decourt celle douceur au cuer qui est o lui joint ?
Ne ge n'entent pas qu'il puisse estre autrement; mes je creing moult que nous n'en soion
aucune foiz trop !oing, qui cuidon estre pres.
0 ma dame, pour quoy ne me donnes tu ce que ge demande? Se ge t'ay courroucee,
si navre mon cuer pour justice ; se ge sui ton sergent, ge te demande meintenant pour
mon louier estre navrez. Et ou est, dame, ta piti ? Et ou est ta debonneiret ? Pour quoy
m'es tu devenue si cruele, qui as est tousjours a tous debonneire? Pour quoy m'es tu
devenue si avere, qui as est tousjours large et cortoise ? Dame, ge ne te demande ne
le soleil ne la lune ne les estoiles, mes ge te demande que ge soie navrez. Qu'est ce?
Es tu si avere de ces plaies? Dame, ou tu m'oste ma vie corporele ou tu me navre mon
cuer. C'est grant honte a moy et grant reproche voair mon seigneur navr et voar ma
dame navree et ge, qui sui un tres vil chetif, si m'en passe sanz blesceure 33 ...
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GENEVIVE HASENOHR
pechi, qui ay commise l'iniquit. Mais vous, Sire innocent, qu'avez-vous fait? Sy vous
soient tournez et mises celles playes en moy et en ceulx de la maison nostre pere Adam.
Rendez nous doncquez, Sire, nos playes. Rendez les nous, a ce que n'apparaisss injuste,
qui tousjours justes estes et innocent. Injuste est qui l'autruy bien detient. Quant est de
moy, je veul morir, se vous, cher Sire, ne playez ma pensee ; et m'est horreur voir mon
cuer non play, comme je voy mon sauveur ainsi cmelment en croix fichi. Sire, playez
moy doncquez et blecez avec vous, ou me donnez licence de moy transpercier de glaive
martiriel.
Certes, Sire, je ne doy mye vivre sans playe, puis que je vous voy ainsi bleci et play
en croix pour moy. Mais quant sera ce, Sire, quant sera ce ? Car mon ame commance
ja a languir et a morir et a estre aneantie. Monstrez doncq, Sire, vostre saigesse, et
pensez que mieulx sera a avoir vostre creature avec vous play que qu'ele soit du tout
aneantie. Sy vous pry, Sire, ne differez a moy play, ad ce que par trop longue dilacion
vous ne perdez finablement ma povre amme, que vous rachectez de vostre precieux
sanc ...
Tres doulx Signeur et benigne Jhesus, veulles mon cuer de tes playes blecier et [de]
ton sanc ma pensee enyvrer, si que en tout lieu, en toute voye, tousjours crucifi te voye,
et ce que verray doresnavant m'aparaisse rougi de ton sanc, autre chose que tes playes
ne puisse regarder. De tous desirs charnelz veulle mon cuer garder, o toy estre play soit
mon affeccion, autre chose que toy penser soit mon aftliccion, en nulle terrienne chose
mais que en toy mon cuer ne repose, tant que a toy petit a petit puisse finer son appetit3 4
D'autre part, et surtout, dans la grande majorit des compositions et notamment
dans les crits originaux - en tant qu'ils pourraient contrebalancer les traductions - , les deu,x thmes de la compassion et de la participation mystique la
Passion sont dissocis ; et Marie n'intervient jamais dans le second - sauf
exhumer un insipide dialogue du dbut du XVIe sicle entre la Vierge, l'me et le
Christ, o Marie bnit le mariage de son fils et de l'me, auparavant scell par la
transverbration et l'impression des stigmates35
L'me: ... Helas, dame, le cuer me fend,
Il est rompu et tout ouvert ;
Je meurs avecques vostre enfant,
Je vois tout son mal descouvert ;
Son mal est en moy recouvert,
Je sens plaies en chascun membre,
Mon corps est de sang tout couvert.
C'est force que je m'en remenbre.
.. . Helas, Helas ! Las, povre lasse !
Jhesus vous me laissez la trace
En mes piez, mes mains et coust
De voz cinq plaies. La vostre grace,
de vostre fort vin j'ay goust.
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TANQUEREY,
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Mais la veine mystique, souffrante oujubilante, est bien tarie au xv" sicle, quand
se multiplient les devotes contemplations sur la Passion. Regroupes en cycles,
dont la plupart drivent du Libellus de meditatione Passionis Christi per septem diei
horasconnu sous le nom de Bde42 bis, l'indigence de leur expression est l'unisson
de leur pauvret spirituelle. Un exemple suffira :
Pour l'eure de nonne: Encores pour plus accroistre sa doleur, regardez comme Longis
le frappa d'une lance au cost, dont yssy sang et eaue. Et adonc fut l'ame de sa povre
mere persee de doleur comme d'une espee lancee en son cuer. Je vous advertis, chere
fille en Jhesu Crist, que c'est une especiale medicine et dont procede toute grace. Et
devez souvent penser a ses deux mains et a ses deux piez trouez, a ses quatre plaies ;
mais especialement je vous recommande la precieuse plaie du cost, soit que vous bevez
42 bis. PL 84, col. 561-568 ; uvre d'un cistercien du xrv" sicle selon Dom Wilmart.
265
ou mangez, dormez ou veillez. D'ores en avant, chose que vous fassez, soit tousjours
vostre pensee en ceste meditation, au moins y soit vostre fin et entencion, et y souffira ;
et faictes vostre nyd ou precieux coust, car se vous vous mussez la dedans, sachez pour
certain que les ennemis n'ont garde de vous assaillir42 te'.
42 ter. Ms. Poitiers 95, fol. 54v-65; le mme cycle figure dans les mss Bibl. Nat., fr. 190
et Valenciennes 126. C'est un bon spcimen de la production standard.
43. On se reportera l'article de La Maison-Dieu cit la note 2.
44. Vienne, Bibl. Nat. 1934, fol. 48v; voir note 13.
45. Bibl. Nat., fr. 939, fol. 107 (1427 (?));mditation sur la Passion.
266
GENEVIVE HASENOHR
0 piteuse mere et royne de tous martirs, donne moy grace de porter en mon cueur par
continuelle meditacion les greves paines, douleurs, qu'il porta pour moy et pour tous
povres pecheurs, affin que je puisse parvenir de paine temporelle a la gloire eternelle.
l'angoisse croissant des fins dernires et l'image s'imposant de plus en plus
de la Vierge de misricorde, on jugea plus sr d'invoquer explicitement l'intercession de Marie au jour du grand jugement. Parfois trs schement ; ainsi dans la
dernire strophe de Regrets Nostre Dame anonymes 48 :
Dame, royne glorieuse,
Vo fil qui fut si grief martir
Requers par voix amoureuse
Qu'a son rengne puissons partir
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crit Huon le Roi la fin des ses Regrets49 De mme son successeur anonyme,
auteur de La grant priere Nostre Damt? 0 :
Prie ton fil qu'il me giet de pechi
Et an la fin moite m'arme en son ci,
Et si me doint icelle repantansse
Qu'en cest siegle face ma penitansse;
Et si me doint que je l'arme li rande
Tant qu'a la fin a sa merci parvoigne ;
Et an la fin voire confession
M'outroie, Dame, et si oi m'orison.
A partir de la fin du xiv" sicle, la dvotion fut encourage dans cette voie par
la lgende merveilleuse que nombre de livres d'heures franais reproduisent en tte
des prires aux Cinq douleurs. Ayant appris de Marie les cinq grans doulours
[qu'elle] avoit eu au cuer pour luy ,Jsus, au cours d'une apparition:
pour la recompenser de cez doulours li respont : Ma trez douce mere, je vous pramet
que pour vous guerredonner de cez .v. doulours, je vous donne et otrie .v. gracez
especiales. Premierement, pour la premiere doulour recompenser, je vous ottrie que qui
vous requerra, ne mez qu'il soit en bon estat, je l'asoudroy de touz sez pechiez, ne mez
en soit contrit et repentant et que il ait propos de s'amender. Et quicunques pour
segonde doulour vous requerra, je luy feroy avoir devant sa mort parfaite et entiere
contricion de sez pechiez, aussi comme se toute sa vie eust estei en estat de penitance
et de grace. Et quicunques pour la tierce doulour vous requerra, je le delivreray en cest
monde de tous maulz et perilz et <l'angoissez corporelez; et se aucun de sez amis iert
a tort detenu ou en servitude, pour la reverence de vouz je le delivreroy. Et quicunquez
pour la quarte doulour vous requerra, je li feroy avoir continuelment memoire et
coinp:assilon de ma doulour que souffri en la crois, et l'enflamberay et enlumineray du
feu de ma grace, et en la fin de sez jours l'en guerredonneray. Et quicunques pour la
quinte doulour vous requerra, je l'ameray et vous dourray sus s'ame et sus son corps
autoritei, mestrie et seignorie, pour en faire si comme il vous plaira ; et en arez toute la
j11stice, pour en avoir toute itelle misericorde comme il vous vendra a plesir5 1 .
49.
A. LA.NGFORS, Paris-Helsinki, 1907, p. 32 (strophe 40).
50. d. J.Th. LISTER, dans The Romanic Review, t. 19 (1928), p. 115-129, v. 174-181.
51. Le texte est cit d'aprs la plus ancienne copie connue, ms. Bibl. Nat., fr. 24748, fol.
l 69- l 69v" (recueil de prires latines et franaises de la fin du XIV" ou des premires annes du
xv" sicle); il a t dit d'aprs Les grandes Heures de Rohan
LEROQUAIS, Livres d'heures
manuscrits de la Bibl. Nat., t. 1, 1927, p. 282-283. Il en subsiste une demi-douzaine d'exemplaires (cf. SoNET- SINCLAIR - RZEAU n 1913; ajouter fr. 1874, fol. 77: Heures l'usage de Toul,
xv" sicle).
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GENEVIVE HASENOHR
Les prires latines forges pour illustrer ce prologue - moins que ce ne soit
l'inverse - en suivent le canevas et implorent donc de Marie ce que les prires des
Heures de la Croix demandent directement au Christ.
Parfois enfin, dans La grant priere Nostre Dame dj, puis rgulirement dans
les prires des Sept douleurs au xv" sicle, la pit joua de la double maternit de
Marie (mre charnelle de Jsus, mre spirituelle des hommes), qui autorise un
renversement des thmes: ce n'est plus la compassion du fidle aux souffrances
de la mre et du Fils qui lui gagnera l'intercession de Marie, c'est la compassion
rciproque de la Vierge et du Crucifi qui devient le garant de la compassion de
Marie envers les mortels, le pass gageant le futur :
Pour la piti qu'il ot enqui de toi
Et tu de li, aiez merci de moi...
Pour la piti dont tu fus reamplie,
Dame, a la mort prie li que m'ae ...
Por la piti qu'il ot an croix de toi
Et tu de lui, quant il dit : Or ai soi !
Et aprs dit : Or est tot acompli !
- Le chief andin mors fu devant ti - ,
Por celles larmes que tu por li ploras,
Secor moi, Dame, quant morir me verras ...
Par ton grant duel et par sa passion
Remembre, Dame, piement m'orison,
La ou la boche me clora an morant52
C'est aussi le canevas de l' Obsercro te, que diffrentes traductions rpandirent
largement dans les livres d'heures, en lui prtant des vertus magiques : non
seulement un nombre colossal de jours d'indulgences tait attach sa rcitation
assidue (de cent trois cents chaque fois); non seulement le fidle recevait
l'assurance de la protection mariale au moment suprme, mais il obtenait aussi
celle de bnficier en temps utile de la claire connaissance du jour et de l'heure
de sa mort.
Vivifi par le lyrisme d'un Villon, le nouveau motif aurait pu n'tre pas moins
mouvant que le premier. Mais il ne se trouva aucune sensibilit de pote pour
l'animer; seules de sches oraisons utilitaires en manifestent la vitalit. Ainsi :
Or supplions a celle benigne dame que en l'onneur et en la remembrance de toutes les
granz pitiez et compassions qu'elle eut de son doulz cher enfant, qu'il lui preigne piti
de nous 53
cro te:
52. d. cit., V. 109-110, 115-116, 215-220, 227-230.
53. Oxford, Bodl. Libr., Douce 252, fol. 28v" (seconde moiti du xY- s.); mditations sur
les sept douleurs, dans un recueil d'opuscules religieux.
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... Et par ycelle sainte et tres grant compassion et tres aigre douleur de ton cuer que tu
eus quant tu veis ton fils Nostre Seigneur Jhesu Crist devant la crois tout nu et lev en
ycelle, pandu, crucifi, navr, avoir soif, et tu l' os crier et tu le veis morir ; et par les
.v. plaies de ton fils et par la contracion de ses entrailes, pour la tres grant douleur de
ses plaies, et pour la tres grant douleur que tu eus quant tu le veis navrer, et par les
fontaines de son sanc, et par toute sa passion, et par toute la douleur de ton cuer, et par
les fontaines de tes lermes, je te requier que tu viengnes et que tu te hastes avec tous les
sains et esleus de Dieu en m'ayde, en mon conseil, en toutes mes orisons et requestes
et en toutes mes angoisses et necessits ... , et me vueilles moustrer ta face en mes
desreniers jours, et me vueilles annuncier le jour et l'eure de ma mort, et vueilles or et
recevoir ceste supplication et me vueilles donner la vie pardurable. Oy et reoi [ ceste
resqueste] tres douce dame, Vierge Marie, mere de Dieu et de misericorde. Amen54
Les dernires requtes du Stabat n'ont donc pas surpris les traducteurs. Mais,
en symbiose avec les prires vernaculaires, ils ont eu tendance souligner le lien
- rest allusif dans la squence latine - entre compassion et salut, au dtriment
de l'envole mystique des v. 49-52. Cela est dj trs net dans la version la plus
ancienne, mais l'volution trouve son point d'aboutissement dans le ms. Addit. 17446 o la traduction (IX) est immdiatement suivie d'une Tres devote
oraison a Nostre Dame de Piti (fol. 37):
Marie, mere tres piteuse,
Par la grande affliction
Dont ton ame tres precieuse
Fut navree a la Passion,
Garde moy de damnation,
Mere de Dieu, fille et ancelle,
Et par ta procuration
lmpetre moy vie etemelle,
Car tu es dame toute belle
-Ta bont oncq ne varia-,
Je t'en supply, vierge pucelle,
En disant : Ave Maria. Amen.
54. RZEAU n 846; cit d'aprs le ms. Besanon 140, fol. 220v (livre d'heures du XIV"
sicle).
55. Namur, Bibl. des Fac. Notre-Dame de la Paix, Arts 12/2222, fol. 102 (:xv< sicle); livre
d'heures. Au v. 2, le ms. _porte ton piteulx corps.
270
GENEVIVE HASENOHR
III -
Date
2/2
S. XIV
Exemplaires
Rference
Origine
Sonet n 89
Champagne
1 ms. (Heures)
II
Sonet n 429
Normandie
1 ms. (Psautier)
Numro
""
1/2 S. XV
III
Rzeau n 445
1 ms. (Heures)
2/2
IV
Rzeau n 1239
1 ms. (Heures)
1 d., c. 1488 (Heures)
S. XV
""
VI
Sonet n 376
Ouest (?)
Normandie/Picardie
Est(?)
""
VII
""
",,
VIII
Rzeau n 434
IX
Sinclair n 5945
Rzeau n 183
Paris (?)
1/2 S. XVI
,, "
XI
Rzeau n 235
Paris (?)
XII
Rzeau n 443
Normandie
2/2
XIII
Rzeau n 445
H"
S. XVI
1 ms. (Psautier)
272
GENEVIVE HASENOHR
59. E. MLE, L'art religieux du X!If sicle en France, Paris, 1958 7 ; L'art religieux de !afin
du Moyen Age en France, Paris, 1949 5 ; L'art religieux de la fin du xvt sicle, du XV!f et du XV!lf
sicle, Paris, 1951; L. RAU, Iconographie de l'art chrtien, Paris, 1955-1957, 3 vol.; G.
SCHILLER, lkonographie der Christlichen Kunst, particulirement le second volume, Die Passion
Jesus Christ, Darmstadt, 1983.
60. Contrairement aux traductions de!' Obsecro te, celles du Stabat ne furent que rarement
associes au systme des indulgences. (Voir les traductions II et VII: la premire notation a un
fondement historique, la seconde ressortit une lgende qui attribue saint Grgoire la
composition du pome et/ou les indulgences qui y sont lies).
273
TRADUCTION 1
Manuscrit - Chlons-sur-Marne, Bibl. mun. 25, fol. 23-25v (fin du XIV"
sicle) : livre d'heures fragmentaire, calendrier d'origine champenoise.
dition - P. Tarb, Romancero de Champagne, t. I, Reims, 1863; rimpr.
Slatkine, 1980, p. 45-48. d. trs dfectueuse qui, je ne sais pourquoi, date le texte
de 1420.
Rfrence - Sonet n 89.
Texte -
TEXTE
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2. Qui, en luy veant, tant souifroit
Que jusqu'en cuer la trespersoit
Le grief glaive de doleur.
Ainsy les la crois se tenoit
Et son fil touchier ne pooit
L'umble mere de doulceur.
3. 0 corn triste et desconfortee,
Marie, tramblant, effreee,
La benoite mere estoit,
Quant pendent a telle destresse,
en tel peinne et en tel tristesse,
Son doulz fil apparcevoit !
4. Et a la fois la lasse mere
De cuer et de pensee amere
Vers les Juifs se tournoit,
Et haut leur crioit a vois clere :
0 vous, felons de vie avere,
Laissis mon fil orendroit !
5. Las ! Comme grief plain et pointure !
La mort en soy transfigure
D'Adam, quant print la pomme.
Dampnable fut la morsure,
Quant pour ce doleur pasture
Prent en soy, c'est la somme.
6. Qui est cil qui soy de plourer
Tenir porroit, s'ainsi pener
Sentoit Dieu et sa mere ?
Leur tristesse prendre et porter
Et eulz par piti contempler
Deveroit, par vois amere.
7. Le roy de toute majest,
Subjet a tourmns et vilt
Pour nos pechis estaindre
Vit la mere de deit,
Et par juges d'iniquit
En crois palir et taindre.
8. Le doulz enfant la soupirait
Et pour nous humblement crioit,
A haute vois et clere ;
Et en morent s'ame donnoit
Piteusement et commandoit
Pour tous a Dieu le Pere.
9. Ha, je te prie, mere d'amour,
De la mort ton fil la dolour
Fay moy sentir pr0mptement !
Adfin qu'avec toy sans demour
Puisse plourer [et] nuit et jour,
Jusqu'a mon definement.
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GENEVIVE HASENOHR
cation. De mme que les interpolations (str. 4, 5), ceux-ci rapprochent le Stabat
des Plaintes de la Vierge, pour l'insrer ensuite dans le courant traditionnel des
prires qui relient la compassion au salut.
- Str. 1-2 : fortement relis les uns aux autres (enchanement gemissoit / et en
gemissant 4; relatif de liaison qui 7 ; adverbe ainsy), les quatre tercets forment un
tout et rendent la premire str. latine. L'image qu'voque le traducteur n'est pas
celle de la Vierge du Stabat, droite et digne dans l'preuve et les pleurs; c'est, en
demi-teinte, la mre perdue des Planctus et de certaines reprsentations icono
graphiques, exhalant sa plainte (regretoit 5), dresse sur la pointe des pieds dans
un effort dsespr pour atteindre le corps de son fils en proie l'agonie. Nous
en avons cit un exemple ; il en est de plus sobres :
Et en celle ore sal elle ensu,
v. 5, le= Jsus; v. 12, le peu de probabilit d'une rime du mme au mme (doleur
9) incite conserver la leon doulceur; il y a, d'ailleurs, un pathtique certain dans
cette mise en cho de l'infinie douleur et de l'infinie tendresse : sans dfense, sans
ressource ( umble), parce que tout amour, le cur de Marie n'est plus que douleur.
- Str. 3 : le traducteur regroupe dans le premier tercet les adjectifs qui
dpeignent la douleur de Marie, rpartis dans le pome latin entre les tercets 3 et
4. L'accumulation de ces qualificatifs affectifs sur deux vers, en une progression
tudie - de l'abattement psychologique l'moi physique - est particulirement
suggestif du bouleversement de la Vierge (au v. 14, marie est un adjectiD. Le
second tercet est rserv la description des penas de Jsus, interprtes comme
des souffrances morales plus que physiques (des tresse, tristesse et mme peine, au
singulier).
- Str. 4 : L'apostrophe aux Juifs est un motif traditionnel des Planctus. Marie
oppose les bonts de Jsus leurs cruauts et les supplie de la faire mourir avec
son fils : Ha lasse ! Pour quoy vit la mere aprs son filz ? Prenez la, pendez la,
crucefiez la avec son filz ! Vous n'avez piti de mon doulz enfant, doncques n'aiez
pas piti de moy6 2... Plus proche de l'interpolation, la version de la Plainte de
Cambrai63 :
0 Juis, grans est vos orghleux
Quant par vous trait a mort mon fieulx,
Laquelle mort n'a deservie ...
Ma substance m'avs ravie.
Morir le faites par envie,
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278
GENEVIVE HASENOHR
v. 36, par vois amere rsulte peut-tre d'une mauvaise analyse de dolentem, rfr
l'auteur au lieu de l'tre Marie. Mais il se peut aussi que l'expression voque
l'aspect oral d'une compassion qui, associant la parole au regard, irait des larmes
( v. 31) aux lamentations. Au v. 33, le groupe coordonn Dieu et sa mere n'est pas
porteur de la mme motion que le chiasme piam matrem / cum jilio, o se noue
le lien affectif qui unit Marie Jsus.
- Str. 7 : Contrairement au texte latin et la strophe suivante, qui voquent
le dsarroi de l'homme Jsus, cette strophe considre en Jsus le Dieu de majest
et en Marie la mre de la divinit. Si bien que l'motion nat moins du spectacle
poignant d'une mre assistant impuissante au supplice de son enfant que d'une
rflexion de type intellectuel sur le scandale de la croix. Les deux derniers vers
sont une amplification dans la mouvance des Plaintes (on se mfiera du sens de
taindre):
Beau filz, je voy vostre couleur
Toute pallir et toute taindre.
Lasse moy ! bien me doy complaindre !
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67. Prire la plaie du pied gauche, cite d'aprs le ms. Bibl. Nat., fr. 984, fol. 11 (recueil
de prires du dbut du XVI' sicle).
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GENEVIVE HASENOHR
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TRADUCTION II
Manuscrit - Paris, Bibl. Nat., n. a. fr. 4600, fol. 305 v-306 v (fin du XIV" dbut du xv sicle) : Psautier bilingue; calendrier l'usage de Rouen.
Rfrence - Sonet n 429.
Texte - Pas de titre, mais une mention ajoute d'une main contemporaine :
Le pape Benedic, du chu non xn", a tous vrais penitens et confs qui devotement
a cueur jeun ces dits diront en 1' onneur de le Vierge Marie otria pour chascune
fois trente jours de vrai pardon68
Langue et versification: 63 ou 64 (si l'on estime que lev. Il a t omis)
vers rimes plates. La versification est trs irrgulire, de 7/ 8 syllabes (v. 7, 8, 31,
61) 12 (v. IO) ou 12/13 (v. I3) syllabes, avec une majorit de vers de 9 et 10
syllabes. Le traducteur s'est expliqu, dans le prologue de sa version du Psautier,
de ses difficults rendre le latin et versifier correctement :
282
GENEVIVE HASENOHR
Dans une telle anarchie, ce serait une erreur de vouloir ramener un schma
standard des mtres qui n'en ont certainement jamais eu; d'autant plus que la
copie, peut-tre exemplaire de prsentation, est chronologiquement trs proche de
l'original. La langue conserve quelques archasmes (adjectifs picnes: gemissant
5, souspirant 6, tel 12, grant 26, griefs 37 ; paves de cas sujets singuliers: subgis
20, vis 40; subj. pr. 3 sault I) et de nombreuses traces dialectales picardes (ou
normanno-picardes) dans le traitement du [k} initial ou appuy ( trespercha 4,
courchi 15, ichelle / chelle / ches / chest 8, 37, 40, 46, 51, fiques 35) et la
morphologie de l'article et du possessif fminins (le 4, se 49, peut-tre le pronom
47), ainsi que du dmonstratif neutre (chu 27, 62). On remarquera en particulier
le vocalisme en [a] du radical du verbe vair 13, 16 (veoir), analogique de celui de
cai'r (cheoir). Au v. 8, lire benete ou ben(e)ite.
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Et me fai consort de se passion,
Et qu'aie ses plaies en devotion.
Fai me de ches plaies estre navr
Et de celle crois estre enyvr,
Affin que de l'amour de ton chier filz
Soit mon cueur embras du Saint Esprit.
Vierge, par toi soie je bien deffendu ;
Fai me estre gard et de tout mal nu.
Au jour du derrain jugement,
Fai que aie le garnissement
De la mort de ton filz, le doulz Jhesu Christ.
De sa saincte grace et du Saint Esprit
Fai que nourri soie quant mourra
Le corps, et que en chu temps la
A m'ame si soit otriee
De paradis le noble entree.
Amen
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TRADUCTIONS FRANAISES DU
<<
STABAT
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TRADUCTION III
Manuscrit - Rouen, Bibl. mun. 339 (A 553), fol. 34 v-36 v (milieu du xv"
sicle) : livre d'heures l'usage de Paris.
Rfrence - Rzeau n 445.
Texte - Titre: La complainte Nostre Dame .
Langue et versification : 10 sizains d'octosyllabes aabccb. Une rime
normanno-picarde vie: baillie 60.
Apparat critique - Corrections apportes au ms. : 1 esto - 5 plaignant - 14 m.
Dieu Jhesu v. - 33 ton doulz filz - 37 avec - 41 Te puisse - 53 Je om.
TEXTE
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peut confiner au dsespoir ; au v. 16, con tris tari est plus justement rendu par avoir
tristesse angoisseuse.
- Str. 2: la cheville du v. 9, vray jour sanz nuyt, qui, pour les besoins de la
rime, a entran l'image prcieuse du noble fruit - moins que ce ne soit
l'inverse - est particulirement intempestive.
- Str. 3 : Au supplicium du v. 15, tourment moral autant que physique dont
l'auteur peroit l'acuit, le traducteur substitue un complaindre qui en restreint le
champ des manifestations externes.
- Str. 4 : grief, v. 19, implique une transposition du registre de la faute celui
du chtiment (suspendre, abolir les peines, les dommages qu'encourait son
peuple); gent n'est ambigu qu'en apparence: la gentde Jsus, c'est le peuple juif.
Le Christ apparat comme le bouc missaire de 1'Ancienne loi, non comme le
rdempteur de la Nouvelle. Les pluriels du texte latin sont plus vocateurs que les
singuliers gnriques de la traduction (tourment, bateure, despit). Au v. 23, laissi
seul correspond bien au sens tymologique de desolatum ; mais le complment
restrictif des siens dissimule l'abandon par le Pre. Mettre hors, v. 24, est la
traduction littrale d' emittere.
- Str. 5 : Au v. 27, la traduction de ut par et est sans incidence. L'adverbe
doulcement, v. 28, absent du pome latin, plus sobre, voque l'image de la brlure
suave de l'amour, chre la lyrique profane et sacre:
Teil vertut ait li chalour
Qu'elle enflamet sens dolour
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GENEVIVE HASENOHR
TRADUCTION IV
Manuscrit - Manchester, Chetham's Library 8007 (Mun. A. 2. 161), fol.
101-102 v (seconde moiti du xv sicle) : livre d'heures l'usage de Besanon ;
sigle B.
Imprim - Bibl. Nat., Rs. p. B. 27, fol. a 7 v-a 8 v (Paris, c. 1488): livre
d'heures l'usage de Paris ; sigle A.
Rfrence - Rzeau n 1239
Texte - Titre: S'ensuit une devote oroison de Nostre Darne - Stabat mater
dolorosa (B) ; Stabat mater dolorosa en franoys (A).
Langue et versification : 10 sizains d'octosyllabes aabccb rguliers, si
l'on admet que les dsinences atones -es et -ent, lorsqu'elles se prsentent comme
le second lment d'hiatus internes, sont muettes, en dehors mme de la csure :
play(es) 32, 48, 49; fiche(es) 33 ; soy(es) 44; soi(ent)33.
Apparat critique - Seul A a pu tre consult ; ses leons ont t corriges aux
v. 2 pres de - 20 en grant servaige - 41 Ta compaignie.
TEXTE
1. Sur piedz estoit la Vierge mere,
Pres la croix en douleur amere,
Quant Jhesus son filz y pendit ;
De laquelle l'ame dolente,
Celle tristesse recolente,
Le glayve de douleur fendit.
2. 0 combien fut afllicte et triste
Celle sainte, benoiste et miste
Mere de Jhesus, filz de Dieu,
Qui pleuroit et fort se douloit
Et trembl01t, quant elle veoit
Son enfant mourir en ce lieu !
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TRADUCTION V
Manuscrits - Rdaction 1: Paris, Bibl. Nat., fr. 984, fol. 15 v-16 v
( c. 1480) : livre de prires ; sigle A.
Paris, Bibl. Nat., fr. 24865, fol. 57-58 v (fin du x'1 sicle): recueil de textes
religieux ; sigle B.
Rdaction II: Paris, Bibl. Nat., fr. 1869, fol. 14 v-16 (c. 1510):
Heures de la Passion bilingues ; sigle C
Paris, Bibl. Nat., Rs. p.b. 22 : copie calligraphie sur le dernier cahier rest
blanc, mais rgl et justifi comme l'imprim qui le prcde, d'un livret imprim
Paris en 15 30, L'Armeure de patience en adversit; sigle G.
Contamination: Paris, Bibl. Nat., fr. 2206, fol. 94-95 v
(c. 1550-1560): recueil de posies; sigle N.
Rdaction indtermine (le ms. n'a pu tre consult) : Copenhague, Bibl. Royale, GL. Kgl.S 3447 8, fol. 110 (x\f s.): Heures l'usage de Rome.
Imprims - Rdaction I: nant.
Rdaction II: Paris, Bibl. Nat., Rs. Vlins 1652, fol. 107 v-108
(Paris, Antoine Vrard, c. 1499) : Suffrages; sigle D, texte bilingue (Lacombe
n 78).
Paris, Bibl. Nat., Rs. B 8545, fol. 99 v-lOOv(Paris, SimonVostre, c. 1515):
Suffrages; sigle E, texte bilingue (Lacombe n 276).
Paris, Bibl. Nat., Rs. Vlins 1648, fol. r3 v-r4 v (c. 1524): Heures l'usage
de Paris ; sigle F (Lacombe n 340).
Paris, Bibl. Ars., Rs. 8 T 2552, fol. ecce 5 v-7 (c. 1558): Heures l'usage
de Rome; sigle H (Lacombe n 450).
297
(B); S'ensuit une orayson de la benoiste Vierge Marie estant moult triste et
douloureuse jouxte la croix de son filz a cause de sa mort et passion (DE).
Langue et versification: 10 sizains d'octosyllabes aabaab (aabccb
dans le dernier sizain de la rdaction I). Les rimes : i (str. 9), er: ier (str. 10,
estarg(i)er) suggrent une origine de l'Ouest, que ne contredit pas la rime en -our
de la str. 5.
TEXTE
Rdaction J
1. Dels la croix moult doloreuse
Estoit la mere glorieuse,
Plourant quant son doulx filz pandoit.
Le glayve de sa mort crueuse
Son ame digne et precieuse
A grant doleur par my peroit.
2. 0 benoiste Vierge Marie,
Comment tu fus triste et marie
Quanttu vez ton cher enfant
- De dueil et de pleurs si remplie
Et de grant torment amortie Pendre en la croix villainement !
Rdaction II
Estoit la Vierge glorieuse,
9
12
Lequel te v( e )ist
298
Et en si doloreux tonnent,
Qui n'eust piti de la misere
Du filz et de toy, vierge mere,
Et ne plorast amerement ?
4. En ta presence, vierge pure,
Tu veois a si grant laidure
Mourir ton doulz filz debonnaire
Pour le pech et forfaicture
De toute humaine creature.
Ce luy fist rage d'amour faire.
5. 0 mere, fontaine d'amour,
Fay moy sentir ta grant dolour,
Et qu'avec toy puisse plourer.
Fay que mon cueur par grant ardour
Puisse Jhesus son doulx seignour
Servir, aymer et honnorer.
GENEVIVE HASENOHR
15
De ton filz et toy, vierge mere,
18
Fut envoi a grant laidure
21
24
Faiz me sentir ta grant doulceur
27
Puisse Jesu Crist son doulz seigneur
30
0 sainte mere, vierge gente,
Faiz que mon cueur endure et sente
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51
Qu'en pech ne soye lacee
delivree
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En sa mort, en sa passion
Et en ta grant compassion,
En sa saincte croix, en sa grace,
Me doint telle compaction
Jesus, qu'a clere vision
Lui et toy voye face a face.
Amen
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300
GENEVIVE HASENOHR
ni paroles, qui correspond bien au trableau de la str. 1, mais nglige le frmissement de la str. 2 (merebat, tremebat / fremebat). Le v. 12 reprend le v. 3, sans
allusion aux penas de la Passion.
- Str. 4 : plus de tourments ni de flagellation, mais un terme abstrait, laidure,
qui dnote la honte, l'infamie - et non la souffrance ; aucune allusion non plus
la dsolation finale du Christ, acm de la douleur morale : le traducteur dulcore,
aseptise, insistant sur le mystre de la rdemption, l'amour irraisonn (rage) du
Christ rpondant au pch de l'homme, pch originel et manquements quotidiens. La traduction perd en posie ce qu'elle gagne en didactisme, et pas
uniquement au plan smantique : il ne reste rien de la savante construction qui
reliait un tercet aux sonorits aigus[i], voquant les tortures de la Passion, un
tercet aux sons sourds [ u], voquant la mort.
- Str. 5 : la leon doulceur, v. 26, n'est pas absurde, s'agissant du cur de
Marie, tout de tendresse, donc plus permable que tout autre la douleur ; moins
encore que doulceur ne soit entendre au sens de misricorde (envers les
hommes). Lev. 30 glose ut sibi complaceam: c'est en aimant et honorant Dieu
que l'homme lui est agrable; d'autres traducteurs inflchiront le service divin vers
la morale ou la pnitence.
- Str. 6: le contraste entre l'amour sans limite du Christ, qui le conduisit
la mort imame, et l'indignit du pcheur, soulign par des qualificatifs lourdement
dprciatifs ( cueur endurci, ame ville et puante) structure le texte. Bien diffrent
est l'esprit de la strophe latine correspondante: l'opposition reste allusive, toute
contenue dans le dignantis du v. 35, et ne sert qu' donner un nouvel lan ( Vim
amoris imprime) la magnifique prire d'union qui vivifie les deux tercets. Marie
n'est plus expressment dispensatrice de la blessure d'amour (Jay que mon cueur
sente/ fige plagas) ; son rle se rduit intercder, en ces circonstances comme
en d'autres. L'volution est classique (cf. les traductions N, VIII, IX, XI). Mourit,
v. 36, est le pass simple de mourir; il y a une rupture de construction entre la
proposition relative des v. 33-35 et cette indpendante coordonne.
- Str. 7 : l'amalgame smantique et syntactique des deux tercets touffe le
haltement de la prire, tandis que la traduction, peu fidle, n'aspire plus
l'absolu : donec ego vixero disparat (v. 39) ; l'image mme du crucifix (v. 38) reste
l'arrire-plan. La seconde rdaction semble anticiper sur le tercet 16. L'invocation prliminaire, Mere de consolation, si peu en accord avec le contexte - on
attendrait Mere de desolation - confirme l'assimilation du Stabat une prire
quelconque la Vierge, ( Obsecro te, 0 intemerata... ) o ce genre de distorsion est
frquent, l'invocation ayant en elle-mme, et sans prjuger du contenu de la prire,
valeur de louange. Mais cette consolation peut aussi tre celle du pcheur, rappel,
en prlude la str. 9, des liens qui unissent la compassion au salut.
- Str. 8 : le rappel du sacrifice du Christ (v. 48) renoue avec la strophe 6.
L'image des plaies, centrale dans le lyrisme de la squence latine et de certaines
traductions, s'estompe derrire les dnominatifs plus gnraux qui lui sont
associs, la passion, la mort. Voult, v. 48, est le pass simple 3 de vouloir.
- Str. 9 : le traducteur noue un lien conscutif explicite (si... que) entre l'ivresse
301
donner.
GENEVIVE HASENOHR
302
TRADUCTION VI
Manuscrit - Poitiers, Bibl. mun. 95, fol. 96v"-98v" (seconde moiti du xv"
sicle) : recueil de textes religieux.
Rfrences - Sonet n 376 (mais il s'agit d'une traduction diffrente).
Texte - Titre: L'oroison de Stabat translatee en franois moult devote .
Langue et versification: onze sizains d'octosyllabes aabccb; les vers
36 et 58 restent trop courts. Une rime normande aymer: amer 35 ; deux formes
de possessif normanno-picardes, v. 31, 61.
TEXTE
1. Pres de la croix moult doloreuse
Estoit la mere et angoisseuse,
Quant son tendre filz y pendoit ;
De qui l'ame lors fut navree
Et de ce glayve trespercee
Qui le cost son filz fendoit.
2. Qui savroit [ja] penser ne dire
Le deuil, la peine et le martire
Qu'enduroit lors la doulce mere,
Qui de cuer triste larm[e]oit
Quant de son tres doulx filz veoit
Devant ses yeulx la mort amere ?
3. Qui est cuer si dur qu'i pourroit
Tenir ses larmes quant verroit
De Marie la contenance ?
Qui n'avroit les larmes a l'ueil
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En quelconque necessit.
Et quant le corps devendra cendre,
Faictes ma chetive ame tendre
A joyeuse felicit.
Amen
GENEVIVE HASENOHR
63
66
76. Li Roman dou Lis, d. F.C. STRANDER, New York, 1915, p. 145, v. 3913-3924.
305
Quant est mentionne la mission mdiatrice de Marie, elle n'est pas dissocie
de celle de Jean :
[dans toutes tes preuves] gette toi au milieu de Jhesus, de Marie, de Jehan, commect
toi en leurs mains; croy moi, tu ne periras point... Et si tu n'oses sans moyen aller
lui [Jsus], sa benoite mere, la Vierge debonnaire, et Jehan, sa bonne garde, sont presens
et apprests pour toi presenter, pour faire ta demande, pour toi empestrer quanque tu
vouldras pour toi saintement demander,
306
GENEVIVE HASENOHR
Str. 6 : l'image de la Jons amoris est remplace par une allusion la maternit
divine de Marie, peut-tre destine rappeler la dimension surhumaine de son
deuil. Lev. 35 est une fade redondance, un triste avatar de la dvotion l'humanit
du Christ, face au majestueux Christum Deum du Stabat, qui mettait en pleine
lumire la divinit de l'Homme-Dieu. Au v. 36, le traducteur a lu et traduit utmihi
complaceam ; resjoaye est une graphie de l'Ouest pour resjoie.
- Str. 7 : la tournure passive des v. 37-38 occulte le rle de Marie, agent actif
de la stigmatisation de l'me (cf. les traduction N, V) et toute allusion au mystre
de la rdemption est supprime des v. 40-42, qui rendent bien mal le tercet latin
12; l'accumulation de synonymes (peine, encombrier, grief, angoisse) trahit la
pauvret de l'inspiration.
- Str. 8 : le sizain se prsente comme un amalgame des deux tercets 15 et 16 ;
lev. 39 (latin) n'est pas traduit. Au v. 47, l'incise et je le doibz marque un retour
en arrire de la compassion d'amour (je desire), la compassion de pnitence chaque chrtien ayant le devoir de pleurer ses pchs et leur consquence inexpiable, la mort de l'innocent. La traduction de la str. 4, peut-tre, et celle du tercet
16, sans doute, se situent dans le mme sillage.
- Str. 9 : l'invocation la Vierge de l'Annonciation est jolie, et ce discret
rappel des joies au milieu des douleurs ne manque pas de profondeur. Il voque,
en retour, toutes ces Vierges de l'Annonciation, toutes ces Vierges de la Nativit,
toutes ces Vierges l'enfant qui dtournent la tte, le regard absent ou douloureux,
fix sur une scne intrieure qu'elles seules contemplent. Car, ds la parole de
l'ange, Marie eut une claire conscience de la passion de son fils et des souffrances
qui l'attendaient. Il est tonnant que le thme ait si peu pntr dans la littrature
vernaculaire, sinon dans les Vies du Christ tardives, comme celle du ms. Bibl.
Nat., n. a. fr. 4164. Dans le second tercet, la compassion est rduite sa
manestation la plus commune, les larmes, et du trinme, mors, passio, plage, le
traducteur ne retient que le premier lment, cherchant mouvoir l'auditeur par
une avalanche de qualificatifs (selon le mme procd qu'aux v. 41-42), dans
laquelle se dilue la forte concision de l'invocation latine.
- Str. 10 : le traducteur a rfr Marie, et non au pcheur, l' ob amorem du
v. 57. On pourrait ponctuer diffremment et rattacher ce vers la prire prcdente, de manire retrouver la coupe entre les deux tercets ; mais dans ce cas,
la prire Embrasez moi... s'ouvrirait directement sur un impratif, ce qui parat
bien abrupt.
- Str. 11 : le traducteur ne semble pas avoir vu que la mort dont il est question
est la mort du Christ, et non la sienne propre. Son interprtation, certainement
consciente dans ce contexte eschatologique, est en porte--faux par rapport au
dveloppement suivant, dans la mesure o confoveri gratia est lgitimement pris
dans un sens duratif, car a la mortn'est ni tous dis, ni en quelconque necessit. Mais
le dernier tercet ferme le texte sur une image dont la posie parcourt toute la
littrature et l'iconographie mdivales : la pauvre petite me, chetive parce que
captive, chetive parce que incertaine de son sort futur, s'envole du corps dont la
terre a repris possession, vers les joies ternelles.
307
TRADUCTION VII
Manuscrits - Paris, Bibl. Nat., lat. 13291, fol. 158-159 v (seconde moiti du
xv" sicle) : Heures l'usage de Chlons ; sigle A.
pinal, Bibl. mun. 96 (230), fol. 56-57 V' (fin xv"-dbut xvr" sicle) : Heures
l'usage de Toul, sigle B.
Meaux, Bibl. mun. 135, fol. 89 v-91 (dbut xvr sicle): recueil de pices
religieuses ; texte lacunaire non pris en compte.
Rfrence - Sonet n 1015 et 1016.
Texte - Pas de titre, mais dans B, le texte est prcd de la recommandation
suivante: Ceste oroison est escripte en lettre d'or sur l'autel Saint Piere a
Romme. Et ait telle propriet ladicte oroison que pour chascun jour que on la dit
devotement on est quitte de cinqz pechis mortel par quoy il fauldroit estre vij. ans
ou trenchant feu de purgatoire, comme le tesmoigne l'Escripture. Le ms. de
Meaux attribue la composition saint Grgoire.
Langue et versification : 10 sizains aabccb ; les deux premiers vers de
chaque tercet sont des octosyllabes, le troisime est un heptasyllabe. Le texte des
deux tmoins retenus est souvent fautif; mais leur confrontation et les impratifs
de la mtrique assurent la plupart des restitutions.
308
GENEVIVE HASENOHR
TEXTE
3
6
12
15
18
21
5. 0 mere de dilection,
Met en mon cuer contriction
.Et en mon corps penitance ;
Embrase mon cuer saintement
Pour amer Dieu devotement
Et [tout] faire a sa plaisance.
27
24
30
33
39
36
42
309
45
48
51
54
57
60
310
GENEVIVE HASENOHR
- Str. 4: l'accent mis sur la douleur physique de Jsus - il serait sans doute
vain d'y chercher une lointaine influence d'lsae Liii, 1-12 - dont la plainte
suppose (adoler, de/oser) doit rveiller le sentiment de culpabilit du lecteur,
occulte la douleur morale de la drliction. Au contraire, la Passion de Jean
Michel associe les deux lments dans un cri de dtresse poignant :
He/y, hely lama zabathani.
Deus meus, ut quid me dereliquisti ?
Mon Dieu, mon pere de lassus,
Comme quoy m'as tu laiss cy?
Je seuffre tant que n'en puis plus
Et d'apre doleur sui transsi.
Je n'ay reconfort de nully,
Non plus q'ung pur homme oubly.
Reoy la doleur de celuy
Que tu voys tant humili 80
79. Plainte anglo-normande du xIV sicle, d. E.J. TANQUEREY, op. cit., Paris, 1921,
Appendice II, p. 159; voir aussi les textes cits dans l'introduction.
80. d. O. JoDOGNE, Gembloux, 1959, p. 414, v. 28198-28205.
311
81. On rapprochera des textes franais cits dans l'introduction les prires latines tudies
par Dom WILMART, Prires de compassion, dans Auteurs spirituels et textes dvots du Moyen Age
latin, Paris, 1932 (rimpr. 1971), p. 505-536.
82. Les Arma Christi Ro//s tudis par R. HOPE RoBBINS (Modern Language Review, t. 34
(1939), p. 415-421 ), en sont une excellente illustration.
83. GillLLAUME DE DIGULLEVILLE, Plerinage de l'me, d. J.J. Strzinger, t. 2, Londres,
1895, v. 1905-2598; voir l'analyse de la trilogie des Plerinages dans Ch. V. LANGLOIS, La vie
en France au Moyen Age du Xlf au milieu du XIV' sicle, t. 4, La Vie spirituelle, Paris, 1928,
p. 199-266.
312
GENEVIVE HASENOHR
d'amour (v. 52) - qu'il transpose ou attnue; il sauvegarde malgr tout l'inspiration du pome.
- Str. 10 : l'appel aux trois remparts que sont la croix, la mort de Jsus, la
grce, n'est pas net - comme si la Vierge au grand manteau tait, elle seule, le
refuge unique du pcheur.
313
TRADUCTION VIII
Manuscrit- Paris, Bibl. Nat., fr. 19355, fol. 153V'-155 (dernier quart du xlf
sicle) : recueil de textes de dvotion. La traduction du Stabat clt un montage
de pices en vers consacres la Passion.
Rfrence - Rzeau n 434.
Texte - Titre: Oroison tres devote a la benoite Vierge Marie
Langue et versification: 78 octosyllabes rimes plates. Quelques
adjectifs picnes: grant 9, tel 24, 30, quel 11. Si aluy (v. 49) est bien une forme
de l'adverbe aluec, la traduction pourrait tre d'origine bourguignonne ou comtoise (voir aussi la rime amour: douleur 42). Elle est certainement antrieure la
copie de plusieurs annes.
Apparat critique - Le texte a t corrig, plus ou moins bon escient, aux v. 11
Adoncquez en quelle a. -12 quelle -13 Fust icelle V. - interpolation d'un vers entre
16 et 17 : Et en regretant dire pouoit - 19 ores - I nterpo/ation entre 20 et 21 :
En Nazareth cit nommee - 21 le f. de D. - 25 avecquez - 27 le cuer - 46 me
- 48 Et aussy - 53 s. avecquez toy - 59 sy om. - 60 pas om. - 63 Et que soye
- 68 ou suis h. - 70 Ou sont les ames en feu et en b. - 71 scez cy n.
TEXTE
314
Cuidez tu n'en quel passion
Fust la benoite Vierge mere,
Quant vit la char de son filz noire
Pour les tourmens qu'il sostenoit ?
Pourquoy pleuroit et gemissoit :
Aa, Gabriel tres debonnaire !
Lasse ! Et que pourray je faire ?
Bien est or la joye muee
Que m'apportas en Galilee,
Que concepvroye le Filz Dieu !
Bien est mu depuis le jeu !
Qui est celuy ou celle femme
Qui l'est veue en tel diffemme,
Qui n'est pleur avec elle
La mort de son filz tant cruelle ?
Bien est eu cuer endurcy
En mauvestie et fellonny.
Qui est celuy qui par nature
L'est trouvee en tel laidure
Ne est prins en son cuer tristresse
De la douleur qu'ensemble blesse
Le filz, la mere.............. ?
Pour le pech de toute gent
Veoit son chier filz en tourment,
Subget a toute aftliccion
Et en grant desolacion,
En espicial quant elle vit
Qu'a Dieu rendit son esperit.
Doncquez, Mere, source d'amour,
Fay moy sentir celle doulour,
Affin qu'avecquez toy je pleure
Et que d'amour navr je meure.
Fay que mon cuer en luy sy arde
Et que tousjours m'ait en sa garde;
Tousjours aussy luy puisse plaire,
Aussy a tout pechi desplaire.
Sainte Mere, fay tant aluy
Que sa mort sy me soit reffuy
Et ses playes ensanglantees
Sy soient en mon cuer plantees.
Fay moy souvent o toy pleurer
Tant que vivray, et souspirer.
Fay que te tiengne conpaignie
Jouxte la croix ou fus marrie,
En desir de devocion,
En pleur et en affliccion.
Vierge [ sy] tres clere et tres pure,
Jane me soyes [pas] obcure.
Fay moy tousjours la mort porter
GENEVIVE HASENOHR
12
16
20
24
28
32
36
40
44
48
52
56
60
315
64
68
72
76
LNGFORS,
316
GENEVIVE HASENOHR
Dans une Plaint<P et une Passion du xv" sicle, comme dans la traduction,
Marie interpelle directement Gabriel ; mais avec une verbosit qui fait ressortir le
pouvoir motif de la concision et de l'ellipse pratiques par le traducteur:
... Ne savoit en ses entrefaictes la povre mere a qui se complaindre ; si se grementoit a
Gabriel l'archange : 0 Gabriel, ce disoit elle, ou est maintenant l'acomplissement de
ce beau salut dont tu me saluas jadis, quant tu me apportas la nouvelle de la porture de
celui que je voy devant moy si angoisseusement morir ? Tu me saluas de beneison, et de
toutes pars je ne voy que maleison. Tu me dis estre plaine de grace, et je suis plaine de
tristesse. Tu me dis que le Seigneur Dieu estoit avec moy, ves le pendre en la croix, de
moy ost et esloingn. Tu me dis que je estoie benoite entre les femmes, et quelle
88
beneison puis je avoir quant je voy tant du peuple prest a villener mon enfant ?...
85.
86.
87.
88.
317
- 35 : toute gent est une traduction moins claire que umaine gent (cf. les
traductions II, IV).
- 36-37 : les singuliers gnriques, en particulier afjliccion pour flagellis,
donnent du martyre du Christ une image exemplaire, au-del de toute notation
anecdotique.
- 38-40 : simple synonyme d' afjliccion, desolation passe ct de la valeur
propre de deso/atum, abandonn. La dsolation du Christ du Stabat n'est ni
l'agonie ni la mort, mais la mort dans la drliction.
- 43-44: on sera sensible la triste harmonie de ces deux vers, au rythme lent,
aux articulations douces (peu de consonnes occlusives), aux sons touffes ([u],
[]).
- 48 : cheville qui s'accorde avec l'interprtation moralisante de ut sibi
complaceam : plaire au Christ, c'est refuser le pch.
- 49 : aluy fait difficult. Faut-il y voir une forme rgionale de l'adverbe
aluec ( ici , maintenant ) ou couper a luy, auprs de lui ?
- 50 : ce vers semble une traduction anticipe du v. 56. Comme plus haut
(v. 46), le thme de la protection (contre le pch, contre le jugement), est
entrelac avec celui de l'amour, qui de ce fait n'est plus l'amour gratuit du Stabat
ou de la navrure d'amour du v. 44. Selon une dviation frquente, le rle de la
Vierge est minimis, rduit celui de simple intermdiaire.
- 54: l'lment essentiel, en quoi se rsume toute la prire, Crucif1Xo condolere, n'est pas traduit.
- 58 : mais exceptionnellement, la compassion n'est plus uniquement saisie
dans ses manifestations extrieures (larmes, gmissements) ; le desir de devocion
l'anime et lui assure un essor propre, jusqu' la soudure dfinitive avec le thme
des fins dernires (v. 69).
- 60: l'adjectif obcure (obscure) est antithtique simultanment de .c/ere
(au sens propre) et de pure (au sens figur); le traducteur a donc eu raison de le
prferer amer, d'autant que les deux termes sont sensiblement quivalents au sens
moral.
- 63-64: restant dans le vague (cf. les v. 36-37), la traduction ne mentionne
expressment ni la Passion, ni les plaies, qui sont au cur de la dvotion de la
squence latine (dans sa seconde partie). Disparat ainsi le bel enchanement des
tercets 16-17, qui signe une progression du registre intellectuel (recolere) au
registre affectif le plus violent ( vulnerari).
- 67-70: l'image de l'ivresse de la croix, la traduction substitue celle de l'me
s'levant sur le bois de la croix avec Jsus pour y tre crucifie. Elle tait familire
aux dvots d'obdience franciscaine - on pense aux diverses traductions de la
Philomena previa -, et pouvait se trouver conforter auprs d'un public plus large
par le succs que connut l'allgorie du palmier au triple symbolisme, que
dveloppe le sermon Ascendam in pa/man et apprehendam fructus eju/ 9 :
89. Sennon du xnf sicle, mais rpandu encore au X'f sous fonne de trait de dvotion; il
sert d'introduction au Miracle de saint-Guillaume du Dsert (Miracles de Nostre Dame par
personnages, d. G. PARIS et U. ROBERT, t. Il, Paris, 1877, n IX). La citation est emprunte
318
GENEVIVE HASENOHR
Aucune fie entent on par le palmier le crois, aucune fie peneance, aucune fie
contemplacion. El palmier de le crois cuelt on le fruit de vie... Or donc, se l'arme veul
avor et collir lou fru del palmier, c'est de la croix, il doit monter, c'est a dire qu'elle lou
doit toz dis avoir en memore. Car avor toz dis son cuer a la passion Jhesus Crist, c'est
monter en la croix. Moult y montoit bien saint Pol, qui dixoit : Je ai acomplit ceu que
faut des passions Jhesus Crist en mai char ; et en .i. autre leu dit : Des or maix ne
me soit nulz molestes, car je porte en mon cors les tresses de la passion Jhesus Crist .
Certes, bien est drois c'on li tigne paix, qui si noble ensigne porte con les tresses de la
passion Jhesus Crist...
Mme s'il n'y a pas eu, en France, de pote inspir pour chanter, avec Iacopone
da Todi 90 :
'N quella altissima palma
o' salisti, Francisco,
lo frutto piglio l'aima
de Cristo crucifisso ;
fusti en lui si trasfisso,
mai non te ne mutasti :
co te ce trasformasti
ne lo corpo miniato.
Car cette substitution d'images n'est pas gratuite: elle permet de crer un lien
plus explicite et beaucoup plus vocateur entre les deux aspirations, tre uni au
crucifix, chapper la mort de l'enfer. Telle qu'elle est prsente dans la traduc
tion, la monte de l'me n'est pas une ascension tendue vers et guide par
l'amour ; elle apparat comme une dmarche prophylactique : parvenue au sommet
du palmier de la croix, l'me sera l'abri de la fournaisejnfemale.
- 71-78 : directement adresse au Christ, et non plus Marie, cette invocation
se situe dans la mouvance de la recension romaine du Stabat:
Christe, cum sit hinc exire,
Da per matrem me venire
Ad palmam victorie
et insiste sur les mrites de la Vierge (v. 73-74, prires aux Cinq douleurs),
rempart inexpugnable du pcheur (v. 77, dvotion la Vierge de misricorde).
319
TRADUCTION IX
Manuscrit- Londres, Brit. Mus., Addit. 17446, fol. 35-37 (fin du xv" sicle):
recueil de pomes moraux.
Rfrence - Sinclair n 5945.
Texte - Titre: Ensuyt la tres devote oroison de Stabat mater dolorosa en
franois en risme .
TEXTE
10
14
18
320
GENEVIVE HASENOHR
38
42
46
50
54
58
62
22
26
30
34
321
66
70
74
78
82
322
GENEVIVE HASENOHR
hommes (en honneur veneree), au lieu de celui de bnie de Dieu qu'il a dans
la salutation vanglique reprise par le Stabat. Les redondances autour d' Unigeni
tus voquent en raccourci l'histoire du salut : Dieu crateur se fait Dieu rdempteur
par amour de l'humanit.
- Str. 4: les deux premiers vers rendent avec une prcision et un ralisme
inhabituels les verbes merere, do/ere, tremere / fremere, tout en sauvegardant la
sobrit du latin. Lev. 18 est une glose de penas ; les adjectifs pur et tendre accols
enfant avivent l'horreur du supplice. Tous les sermons et les Mystres de la
Passion se complaisent dcrire la scne de la crucifixion; aucun n'omet de
souligner que les souffrances en furent accrues dessein par les bourreaux : la
pointe des clous tait mousse (gros clous) ; les trous fors dans la traverse de
la croix taient trop distants pour que les mains de Jsus pussent s'y adapter sans
qu'on l'cartelt. Les deux extraits suivants sont emprunts la Passion de Jean
Michel (1486): en l'absence de son mari, la femme du forgeron s'offre forger
elle-mme les clous :
Hedroit : ... N'en parls plus.
Puis que c'est pour pendre Jsus,
Je voys mectre les fers au feu,
Car oncques contente ne feu
De quelque chose qu'il ait faicte.
Brayart : Forge, forge, plus ne caquete
Et fais qu'ilz soyent gros et pesans,
Moussus, mal uniz, mal perans,
A grosse teste rabatue.
Hesdroit : Si la pointe est si mal aigu,
Comment perceront ilz la peau ?
Brayart : A coups et force de marteau
Nous le ficherons jusques au bout
Et luy froisserons nerfs et tout,
Pour luy faire plus de doleur ...
323
324
GENEVIVE HASENOHR
93. F. LYNA, Le mortifiement de vaine plaisance de Ren d'Anjou. tude du texte et des
manuscrits peintures, Leyde, 1926, p. 54.
325
326
GENEVIVE HASENOHR
TRADUCTION X
Imprim - Bibl. Nat., Rs. Ye 831, fol. qq 2 v - qq3 (Paris, Antoine Vrard,
avant 1499): Les louenges a Nostre Seigneur, a Nostre Dame et aux benoitz sains
et sainctes de paradis.
Rfrence - Rzeau, n 183
Texte - Titre: Aultre oraison a Nostre Dame
Langue et versification: 10 sizains d'octosyllabes aabaab. Le vers 7
est trop long ; si l'on bannit l'hiatus, les v. 7 et 54 sont trop courts (peut-tre
faudrait-il rtablir au jour du [ grant] jugement).
Apparat critique - Corrections apportes au texte: 1 Dieu te sauve - 36 que 37 que - 40 je - 52 sa m.
TEXTE
12
15
18
327
21
24
27
30
33
36
39
42
45
48
51
54
57
60
328
GENEVIVE HASENOHR
Pange lingua.
- Str. 2: plus que sur la compassion de Marie, c'est sur la Passion de Jsus
que le traducteur cherche attirer l'attention. Le second tercet ne dpeint pas le
douloureux moi de la Vierge (merebat, dolebat, fremebat), mais souligne l'innocence de la victime: ce n'est pas seulement son fils (nati), que la Vierge voit
souffrir, mais son fils pur de toute souillure (v. 10-11) ; et la rime roy glorieulx:
doloureulx rsume l'affreux paradoxe. L'arrire-plan esf dj celui de la rdemption, prlude aux dveloppements circonstancis des str. 4 et 6.
- Str. 3 : le traducteur a considr que les deux tercets taient redondants,
alors que la ritration de l'interrogation rhtorique initiale en termes peu prs
identiques rythme la monotonie de la complainte, tandis que le vers final du
second tercet, explicitant celui du premier, auquel il fait cho (in tanto supplicia
/ dolentem cum filio), rcapitule en un raccourci pathtique toutes les notations
antrieures. Il s'est donc content de traduire le premier tercet, remplaant le
second par une assertion sententieuse dsesprment plate, qui oblitre le thme
mme de la compassion mariale.
- Str. 4 : la construction en toute subjection de souffrir, lectio difficilior par
rapport une construction par coordination mectre en toute subjection et souffrir
voque le contexte scriptu_raire de la lettre aux Philippiens (voir la traduction IV).
Gent, v. 19, est une traduction littrale qui oriente l'interprtation en amont, vers
!'Ancienne loi et non en aval, vers la Nouvelle (cf. la traduction III). Angoisse et
tourment v. 22, singuliers gnriques, restent bien abstraits. Sans traduire prcisment l'abandon total de desolatum, confusion, v. 24, rend bien le dsarroi ultime
de Jsus.
- Str. 5 : l'image de la fontaine appelle celle de la soif, comme dans la posie
profane ; mais il s'agit d'une soif de lannes. Au Dieu majestueux, Christum Deum
(v. 29), la traduction substitue un Dieu humain, proche de chacun (Jsus), avec
qui se nouent des relations affectives (mon seignor).
- Str. 6 : alors que dans la str. prcdente, le rythme rgulier du pome latin
et la structure en asyndte, avec pause entre les deux tercets, taient prservs, la
subordination instaure entre les deux parties de cette strophe les dsorganise (de
mme qu'aux str. 3 et 4 les enjambements). Plus pdagogique que la juxtaposition,
parce qu'elle marque fermement les liens logiques, la subordination est souvent,
pour cette raison mme, rductrice de l'univers potique. C'est ce qui arrive ici,
le traducteur ayant pris le parti de remplacer de nouveau (cf. str. 3) par une
329
cheville l'cho lyrique des v. 32 et 36: crucifzxifige plagas / vim amoris imprime.
Au v. 31, emperain est l'impratif du verbe emp(e)raindre; on remarquera
combien le rythme de ce vers est heurt.
- Str. 7 : condolere (v. 38) n'est pas distingu de jlere (v. 37) ; comme dans
toutes les Plaintes, mditations vernaculaires et prires de la Passion, la compassion est assimile aux larmes. La coupe au milieu du v. 41, faisant suite un
enjambement, dtruit toute harmonie. Lev. 42 suppose une leon latine du type
y (cf. traduction 1) ; labeure est un impratif (verbe labourer).
- Str. 8 : plaindre ( pleurer, dplorer ) la mort de Jsus, est-ce bien la mme
chose que porter (portare) la mort du Christ? Si la tendance rduire la
compassion des manifestations extrieures d'affectivit (cf. str. prcdente),
plutt qu' une blessure intrieure, ne triomphe pas sans rserve - la strophe
suivante semble le prouver - la valeur de comparer (v. 47) reste difficile
dterminer: expier la passion, est-ce vouloir en prouver gratuitement les
souffrances (et pas seulement se les remmorer, recoller) en son cur et sa chair
- mais pourquoi la mention des plaies (v. 48 latin) a-t-elle t supprime? - ou,
plus prosaquement, se mortifier pour expier, chacun sa mesure, le pch
responsable de la mort de Jsus?
- Str. 9 : la subordination conscutive si... que affirme trs fortement le lien
tabli par la dvotion entre compassion et intercession mariale. L'embrasement
d'amour n'est plus une fin en lui-mme - la dimension mystique du tercet 17
disparat totalement de la traduction - , il lui faut une justification eschatologique.
Au v. 52, le manuscrit latin de rfrence devait porter une leon du type propter
mortem (cf. traduction III).
- Str. 10 : les deux tercets sont troitement unis par une nouvelle subordination conscutive (si premunis... et garnis ... que m 'ame voit), qui noue le lien entre
les mrites de la Passion et le salut. La grce, c'est--dire la part de responsabilit
de chacun, disparat et toute la vie de l'homme - car, dans la squence latine, les
infinitifs custodiri, premuniri, confoveri me paraissent avoir valeur durative - est
oriente vers les fins dernires : n'est-ce pas l'enseignement constant de la littrature asctique vernaculaire, du xu au XVI sicle? Aux vers 55 et 56, les participes
passs premunis et garnis ont pour complments les deux groupes nominaux des
v. 56 et 57 (croix, mort) ; le s final est une rminiscence artificielle de flexion
appele par les ncessits de la rime. Voit, v. 60, est le subj. pr. 3 du verbe aler.
GENEVIVE HASENOHR
330
TRADUCTION XI
Imprims - Bibl. Nat., Rs. D 80055, fol. f6-f7 (Paris, J~an Barbier, 1509):
Psautier de Notre-Dame; sigle A.
Paris, Bibl. Mazarine, Inc. 1121, fol. B6v-B7v (mme date approximativement): Heures l'usage de Paris; sigle B.
Rfrence - Rzeau n 235.
Texte - Titre: L'orayson de Nostre Dame tres devote qui se commence
Stabat materdolorosa (A); Devota contemplatio beate Marie Virginis jux:ta
crucem filii sui lachrymantis et ad compassionem salvatoris singulos invitantis
( B, en tte du texte latin de la squence).
Langue et versification : 60 dcasyllabes ; combinaison libre de rimes
croises et de rimes embrasses ; csure 4 / 6, exceptionnellement 6 / 4 ou 5/ 5 ;
lision rgulire la csure. Les v. 6, 9, 46, 48, 52, 56, sont trop longs; les
v. 43,50 sont trop courts. Au y. 25, lire esp(e)rit, au v. 39 demour(e)ra.
Apparat critique - Leons corriges de l'imprim A: 6 conteau (B) ...., 17
Gettans (B) - 20 Voit - 35 et om. - 41 que avec - 52 soye. Les variantes de
B sont purement graphiques.
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IO
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GENEVIVE HASENOHR
TRADUCTIONS FRANAISES DU
<<
STABAT
333
94.
IACOPONE DA
334
GENEVIVE HASENOHR
TRADUCTION XII
Imprims - Paris, Bibl. Nat., Rs. Vlins 1660, fol. A8-Bl (Rouen, 1543):
Heures l'usage de Rouen; sigle A, texte bilingue (Lacombe n 534).
Versailles, Bibl. mun., F.A. in-8 0 110 b, fol. B6v-B7v (Rouen,
veuve de Jean Mallard, 1553) : Heures l'usage de Ses; sigle B, texte bilingue
(Lacombe n 534 bis).
Paris, Bibl. Nat., Rs. B 17834, fol. B6v-C 1 (Rouen, Georges
Loysellet, c. 1584): Heures l'usage de Rouen; siJde C (Lacombe n 536).
Paris, cole des Beaux-Arts, Masson, impr. 1038, 2de partie,
fol. 10-11 : Heures l'usage de Rouen (XVI sicle).
Rfrence - Rzeau n 443.
Texte - Titre: Le Stabat en franoys (A). Rubrique prliminaire dans A et
B:
Le Stabat converty afin
D'esmouvoir les coeurs par exprs.
Lisez, s'il vous plaist, jusqu'a fin
Le latin, et franoys aprs
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8. Vierge, des vierges la plus belle,
En ce faict ne me sois rebelle.
Fay que je pleure avecques toy,
Fay qu'aye passion mortelle
En mon cur, et aussi mort telle,
Telle qu'il a souffert pour moy.
GENEVIVE HASENOHR
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GENEVIVE HASENOHR
Str. 7 : ces six vers rendent de manire trs approximative les tercets 13 et
14. On notera surtout que, non explicite, la compassion au crucifi se fond dans
la compassion Marie (le v. 38, Crucifixo condolere, n'est pas traduit) ; et que
l'image de la Vierge pme s'impose au dtriment de celle de la Vierge droite au
ct de la croix (juxta crucem tecum stare / Fay qu'avec toy en pleur me pasme,
v. 41) - selon la tradition persistante que l'glise laissera se perptuer (mme
aprs les dcrets sur les images du Concile de Trente, 1563) et qui, dans la
seconde moiti du xvl" sicle, donnera naissance aux compositions inoubliables
d'un Tintoret ou d'un Vronse.
- Str. 8 : le silence fait de nouveau sur les plaies (cf. str. 6) procde peut-tre
de la mme rticence devant le ralisme que les modifications smantiques
signales aux str. 2 et 3. L'image si belle et si forte de la stigmatisation de
compassion s'estompe - passion (pris ici au sens gnral de douleur) et mort
sont des termes beaucoup plus abstraits; mais elle est remplace, au v. 52, par
celle de la transverbration du cur, dont l'expression voque, paradoxalement
dans un discours si timor, si rtifaux manifestations physiologiques de la douleur,
le manirisme triomphant de la sainte Thrse du Bernin. Les brisures et enchanements des v. 46-48, toute cette richesse verbale jadis cultive par la Grande
rhtorique, sont l'oppos de la technique littraire du Stabat et de sa savante
simplicit. Elles dtonnent mme sur le reste de la traduction, o les rimes riches,
mais faciles, sont nombreuses, tandis que les rimes brises restent exceptionnelles
(v. 38).
- Str. 9 : l'image triomphale exaltant la toute puissance du Christ juge, sans
les connotations terrifiantes qui l'accompagnaient aux sicles prcdents, rappelle,
elle aussi, l'art de la Renaissance finissante (v. 54).
- Str. 10: Confoveri gratia n'est pas traduit, et lev. 57 dplace la prire dans
un futur eschatologique, lev. 58 marquant un retour en arrire: que tout au long
de la vie, Jsus regarde ( veille sur ) le corps - par qui s'actualise le pch - afin
que le jour venu de la sparation, l'me obtienne la rcompense ternelle.
339
TRADUCTION XIII
Manuscrit - Paris, Bibl. Arsenal 5095, fol. 12-14 (entre 1548 et 1570):
Psautier de Claude Gouffier, grand cuyer de France, favori des rois Franois I'
et Henri II. La traduction du Stabat prcde la traduction des Psaumes par
Clment Marot,
Bibliographie - A. BLUM et Ph. LAUER, La miniature franaise aux XV" et
XVI' sicles, Paris, 1930, p. 50-51; M. ALBARIC, Le Psautier de Clment Marot,
dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques, t. 54 (1970), p. 227-247.
Rfrence - Rzeau n 445.
Texte- Titre: Stabat mater dolorosa
Langue et versification: 11 sizains d'hexasyllabes aabccb.
1. La mre doloreuse
Estait toute pleureuse
Prs son fils qui pendait ;
Comme de dueil force
Ou de glaive perse
Maint grand souspir rendoyt.
2. 0 qu'elle eut de tristesce,
De travail et d'oppresse,
Voyant son fils unique
De tous maux suffoqu,
Fouet, pendu, macqu,
Pour l'homme trs inique !
3. Qui n'aurait larme a !'oeil,
Voyant un si grand dueil,
Une mort si amre,
Voyant ainsi plorer,
Languir et sospirer
Prs de son filz, la mre ?
4. Pour nostre seul pch
Vit Jesus atach,
Tous malheurs endurant;
Vit son filz desoll,
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Pour le peuple immol,
Comme un aigneau mourant.
5. 0 source d'amyti,
Fay que telle piti
Et douleur en moy sente ;
Fay les moy savourer,
Afin que de pleurer
Avec toy je consente.
6. Fay qu'en le regardant
Mon cur devienne ardent
Comme feu de fournaise
A mes pchis blasmer
Et la bont aymer,
Afin que je luy plaise.
7. Mre du corps tant cher,
Vueille en mon cur ficher
Les playes de ton filz ;
Vueille le enflammer
Et en luy imprimer
L'amour du Crucifix.
8. Fay moy gmir, orer,
Et la croix honorer
Tous les jours de ma vie,
Estant auprs de toy,
Sentant le triste esmoy,
Dont lors tu fuz saisie.
9. Vierge entre vierges claire,
Ne me soys point svre,
Mais fay moy trouver doux
L'inestimable sort
Et la cruelle mort
De ton fils et espoux.
10. Briefrendz moy tout navr,
Tout plain, tout enyvr
de la croix aymable.
Mortifie mon ame
Et la brosse et enflame
De sa mort charitable ;
11. Car c'est l'heur prtendu
Dont seray deffendu
Au jour du jugement,
Lequel me sauvera
Et me dlivrera
De l'ternel torment.
Amen
GENEVIVE HASENOHR
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GENEVIVE HASENOHR
et savourer (v. 27, 28) : comme la douleur de Marie, celle dont le pcheur implore
la grce n'est pas un clat passager, mais un tat er. retenu par une incessante
rumination de la Passion.
- Str. 6: le sizain amplifie le tercet 10. Les v. 34 et 35 trouvent leur
justification dans lev. 36, Afin que je luy plaise: c'est en regrettant ses pchs et
en tant tendue vers le bien que l'me sera agrable Dieu. Certes; mais est-ce
bien l la fournaise d'amour laquelle aspire le pote, et avec lui tous les
mystiques? (cf les traductions IV, VIII).
- Str. 8 : la permutation Crucifixo condolere / Et la croix honorer, v. 44, est
certainement voulue : ambivalente, la croix est aussi le lieu de la rdemption et,
ce titre doit tre honore (cf. la liturgie du vendredi saint et la traduction X) ;
mais c'est un thme plus familier la Contre-Rforme qu' la dvotion mdivale
(!'Adoration de la croix du Tintoret (Milan, Brera) date des annes 1560). Les
v. 45-48 sont une belle transposition du tercet 14, fidle l'esprit de la prire.
- Str. 9: le sizain s'loigne de l'original (tercets 15-16). Trouver doux, antithse facile svre (v. 50), est une interprtation trop elliptique du verbe neutre
portare; il s'agit de trouver douces, par amour, les souffrances en elles-mmes
intolrables, que la compassion imprimera dans l'me. Le traducteur a prfr un
terme abstrait, dpourvu de toute connotation religieuse affective, sort (v. 52), au
vocabulaire consacr par la tradition passio, plage.
- Str. 10: pourtant voque aux v. 37-39, la stigmatisation de l'me est lude
(v. 55-57) ; l'lan mystique est concentr sur la croix, lieu de dvotion autonome,
indpendant du Crucifi - signe d'une volution des contextes spirituels (cf la
strophe 8). Les vers suivants laissent apparatre un arrire-plan asctique et
pnitentiel qui rappelle la strophe 6 et bien des traductions du sicle prcdent.
Ils sont peut-tre un lointain cho des tercets 18-19. Au v. 59, brusse est une
forme d'impratif du verbe bru(i)r, refaite d'aprs le subjonctif infixe - (i)ss -.
- Str. 11 : quittant le mode dprcatif, la dernire strophe ferme la prire de
la manire la plus rassurante, en affirmant l'efficacit spirituelle absolue de la
compassion : au jour du jugement, l'me enivre d'amour et de douleur chappera
jamais l' eternel torment.
343
ANNEXE
Franois LE Rov, Contemplation sur ces paroles : Tuam ipsius animam
gladius pertransivif5
L'AME DEVOTE: - Las, helas, qu'est ce que je voy?
Ung piteux cas, comme je croy,
Car je voy la plus doulcete,
Une vierge colombete,
Tant tendrete,
Virginette,
En tristece
En angoisse,
En destresse,
Et en presse ;
Tres desolee
Desconfortee,
Decoloree,
Defiguree,
Enlarmoyee,
Moult nauvree.
J'ay ung tres merveilleux desir
De lui faire quelque plaisir.
Me semble que n'ay rien plus cher
Que auprez d'elle me approcher,
Car me semble tant clemente,
Tant benigne et reverente,
Tant doulce et tant debonnaire :
Elle est de piti la mere.
Porter vueil une partie
De son mal par compaignie.
Je m'en voys donc a ele parler
Pour auchunement la consoler,
95. La pice fait partie du recueil intitul Le laict de devotion; ms. Bibl. Nat., Rothschild I.
7. 27, fol. 57-60.
.
344
GENEVIVE HASENOHR
0 doulce Vierge Marie,
Helas ! Je vous voy transie
Du glaive de gretve douleur
Persant vostre virginal cueur !
Je voy voz yeux pingez en pleur
Et vostre face sans couleur.
Vous estes toute ablesmye,
Estes toute deffaillye,
Vous estes toute amortie,
Vous estes toute ravye.
Las ! Je voy sensitivement
Que vous souffrez ung grant torment ;
Et pour dire vray sans mentir,
Las ! vous estes plus que martir.
Dame, je vous vueil soustenir
Et entre mes bras vous tenir,
Car surement vous affie
Que vostre mal me soulcye.
345
346
GENEVIVE HASENOHR
Vostre esperit soit entendant
Comme trois cloux
Font de grans trous
Es piez et mains !
0 quelx complains !
Quelles douleurs !
Les trois cloux me persent le cueur,
Car on l'estache par rancueur,
Par envye,
Fellonye.
Et d'autre part sa coronne,
qui son chef, las ! environne,
Me perse et pique si avant
Que je ne puis dire comment,
Car d'icelle chaicun esguillon
Me donne au cueur ung tel stimulon
Que j'ay le cueur las ! tout ouvert
Et d'espines, las ! tout couvert;
Car ainsy que le herisson
De espines a son dur plisson
Et toute sa couverture,
Aussy mon cueur tant endure.
Pensez y bien ; sans le dire
En vostre cueur le fault escripre.
Pensez comment a oultrance
On perse du fer de lance
Le cost de mon tres cher filz.
Voyez quel pertuys on luy fist.
Combien que fut aprez sa mort,
Vous voyez qu'on lui faisoit tort.
La lance mon cueur tresperse
Et me met en grant destresse.
Pensez que piteuse mere
A la douleur tres amere,
Voyant son filz crucifier,
Dilacerer, dilani er.
Qui bien lit et parfondement
Dedens mon cueur intimement
Et le veoit curieusement
Dedens, dehors, soigneusement,
Combien il a de poinctures,
Combien il a de playes dures,
Comme le glaive, la navrure
Brise, content, dilacere,
Et souffre tant de souffrance,
Et sans perdre patience,
La on lira si bonne leon,
La on verra bien la fasson
Comment transivit gladius
Tuam animam ipsius.
L'AME DEVOTE : -
347
GENEVIVE HASENOHR
348
LEXIQUE
a 1, 16; V, 6, avec; V, 59*, dans.
abesser IV, 35, rabaisser, humilier.
acompaignier, acompengnier auc. II, 42; XI, 42 tenir compagnie qqn; estre avecquez auc. IV, 41, tre uni, associ qqn.
adoler VII, 22, gmir.
afficher IX, 46, enfoncer, planter.
aftliccion, aftliction V, 40; VII, 7; VIII, 11, 37, 58, 64.
aftlicte, aftlitte II, 7 ; III, 7 ; IV, 7 ; X, 7, afflige.
aftlig XII, 7.
agreer a auc. X, 30, tre agrable, plaire qqn.
ae I, 92, aide, secours.
alaine IX, 49, souffle.
aligement I, 78, rconfort, consolation.
aluy VIII, 49, ici ou maintenant(?) ; voir le commentaire.
ame I, 46 ; voir le commentaire.
amenner 1, 77, transfrer.
amer, vb IV, 29; VII, 29; X, 29, aimer.
amer, adj I, 20, 36 ; III, 7 ; V, 8*, 14, pntr de douleur, en proie la douleur; II, 29;
IV, 2; V, 46; VII, 16; IX, 26, 62; X, 18, 57; XI, 18; XIII, 15, douloureux, cruel;
I, 74; III, 44; IV, 44; V, 44; X, 44; XI, 44, dur, impitoyable.
amertume XI, 6; XII, 8, tristesse mordante.
amorti V, 11, extnu, ananti.
amoureusement I, 81 ; VII, 51, par amour.
amoureux, estre - a auc I, 66 ; VII, 44, tre doux, bienveillant envers qqn ; les - biens
I, 88, les doux biens du paradis, la batitude cleste.
amyti XIII, 25, amour.
angoisse, engoisse III, 6; VI, 42; X, 22; XI, 24, 36.
96. Ce lexique n'a pas t conu l'intention des philologues, qui auraient peu y glaner,
mais comme une aide la lecture de textes dont le vocabulaire n'est simple qu'en apparence
(je ne prtends certes pas avoir toujours saisi les connotations exactes). La plupart des mots
disparus ou dont le sens a volu ont donc t enregistrs, ainsi que l'ensemble des termes
abstraits en relation avec l'expression de la souffrance physique et de la douleur morale - faisant
apparatre, du mme coup, correspondances et emplois spcifiques. Les rfrences la rdaction
II de la traduction V sont distingues par un astrisque.
349
angoisseux, engoisseux III, 16; VI, 2; VII, 2; X, 4; XII, 4, oppress de chagrin; III,
16, poignant.
ardeur, ardour I, 57, embrasement; V, 28, zle ardent.
ardoir II, 28 ; III, 28 ; IV, 28 ; VIII, 45, brler.
aspre III, 2, cruel.
assavourer I, 59, savourer.
atant que IX, 42, jusqu' ce que.
aver I, 23, cupide, rapace.
aymable XIII, 57, qui doit tre aim.
baillier III, 60, donner.
batement II, 20, coup.
bateure III, 21, correction (coups), chtiment.
benedict, adj., X, 8, bni; les-, sb, XII, 57, les lus.
bening IX 31 ; XII, 20, bon.
benoist XI, 8, bni.
bonde IX, 54, bonde (d'un tang); par mtonymie, marais, marcage.
bont, la - XIII, 35, le bien(+ le ma[).
brief, adv., XIII, 55, sans tarder.
bru(i)r XIII, 59, brler, consummer.
certes, a VI, 17, attentivement.
changer, estre -. XII, 10, tre affect; voir le commentaire.
charitable XIII, 60, inspir par l'amour.
cheoir VIII, 69, tomber.
chetif VI, 65, captif ou pauvre, infortun; voir le commentaire.
cler I, 73 ; III, 43 ; V, 43 ; VIII, 59 ; IX 59 ; X, 43, resplendissant ou illustre;
clair XIII, 49, illustre.
combler, combl en IX 5, submerg par.
commander I, 48 ; VI, 28, confier, remettre.
compaction V, 57*, voir compassion.
compaigner, - auc. IX 57, tenir compagnie qqn.
comparer X, 47, expier.
compassion, compaction III, 39 ; V 38, 57* ; XI, 38 ; XII, 30.
complaindre III, 15; V, 39*, se lamenter.
compunction I, 70.
condoloir II, 39, compatir.
confusion X, 24, dsarroi.
considerer X, 14, contempler.
consort, - de II, 49, qui est associ qqch.
corps XIII, 37, tre (humain).
courchi I, 15, afflig.
crach VI, 24, couvert de crachats.
crueux V, 4, cruel.
cueur, de - IV, 37 ; IX 56 ; XI, 12, sincrement, du fond du cur.
dampnable I, 28, qui mrite d'tre chti.
de I, 23, (la) ; XI, 8, cause de.
debonnaire V, 21, misricordieux ; VIII, 17, noble.
definement I, 54 ; VII, 39, fin, mort.
degast X, 16, infortune, calamit.
350
GENEVIVE HASENOHR
351
enfoncer, imprimer.
fin, en - IX, 42; en la - IX, 66, ma mort.
finer VII, 58, terminer.
fois, la - I, 19, parfois.
forcer XIII, 4, envahir, accabler.
forfaicture V, 22, infraction, transgression.
forment III, 29 ; VIII, 10 ; X, 42, vivement (fortement).
fruit III, 12, enfant; III, 35, grce, mrite (profit).
garde VIII, 46 ; XII, 55, protection, sauvegarde.
garder I. 83; III, 56; IV, 55; V, 55; IX, 54, 74; X, 53; XII, 56, dfendre, protger;
IX, 40, observer; soi - de IX, 23, s'empcher de.
garnir X, 56, abriter, dfendre.
garnissement II, 58 ; III, 56, rempart, protection.
gehaine IX, 50, instrument de torture (la croix).
gent, sb, sa - X, 19, son peuple; l'umaine - II, 18; toute - VIII, 35, l'humanit.
gent, aqj., V, 31, aimable.
gerre, l'humain - XII, 16, le genre humain, l'humanit.
gesir IX, 42, tre couch (dans la mort).
grever VIII, 65, blesser.
grief, sb, VI, 42, chagrin, douleur; - d'auc. III, 19, dommage(peine) encouru par qqn.
grief, adj., 1, 25; VII, 18, triste, douloureux; 1, 9; II, 37; V, 41 ; IX, 58, cruel.
guerre XII, 17, tourment.
heur XIII, 61, bonheur.
honnir VIII, 68, couvrir de honte.
illueuc Il, 5, l, cet endroit.
impetrer IV, 5 8 ; IX, 81, obtenir.
352
GENEVIVE HASENOHR
IX 58, malheur; maul:x IX 66, souffrances; mes - I, 60, mes pchs, ce que je
pense ou fais de mal.
malheurs XIII, 21, maux, souffrances.
mander VI, 29, ordonner.
mari, marri I, 14; V, 8; VIII, 56, dsol, afflig.
mal
353
GENEVIVE HASENOHR
354
contexte appelle le sens de voir, percevoir par la vue , qui n'est pas attest en anc. fr.,
la diffrence de celui d entendre ( c:f. /'italien sentire ) ; en latin, le verbe sentire
caractrise de mme les sens du toucher et de /'oue ; en revanche, le grec cncr{tave:cr
001 recouvre tout- le champ de la perception sensorielle.
servaige IV, 20, servitude.
seul, nostre - pech XIII, 19, le pch dont nous seuls sommes responsables.
si III, l, tellement.
somme, c'est la - I, 30, c'est ainsi, il en va ainsi.
sort XIII, 52, fin (mort) plutt que destine.
sorte IV, 47, compagnie.
souffrir, tr., Il, 36; V, 33, 48; IX 22; X, 12, 22; XI, 18, 26, 30; XII, 48; abs., l, 7.
. subjection, mettre en - de + inf X, 21, assujettir .
souffisance, avoir a - de XI, 50, tre rassasi de.
subget, subgit, - a II, 20; III, 21 ; VIII, 37, soumis , en butte .
suffoqu xm. 10, opprim, oppress.
taindre I, 42, blmir.
tel XIII, 26, semblable, identique.
tendre, - a VI, 65, s'lancer vers.
tendrement Il, 13 ; VI, 44, avec ferveur, du fond du cur.
tenir, soi - a+ inf, IX, 20, tre assidu, attentif .
torment, tourment II, 12, 14, 17 ; III, 20 ; IV, 15 ; V, 11, 15 ; VIII, 36 ; X, 12, 22 ; XI,
12, 28, tourment moral; tourmens I, 29, 75, 86 ; II, 19 ; IX 28, tourments physiques.
traictier III, 18, maltraiter, torturer.
traire, - a auc. II, 32, se diriger vers qqn.
transfigurer I, 26, transformer par la rdemption, faire passer de la mort la vie.
transy XI, 13, transperc; XI, 24, extnu, bris (de douleur).
travail XIII, 8, souffrance.
355
Motifs augustiniens
et pr~sence christique
dans Marius ]'Epicurien de Walter Pater
The romance of a soul *
Dans un rcent numro des Recherches Augustiniennes, M. Ces Mertens,
prsentant le leitmotiv augustinien dans la conversion de Charles du Bos,
mettait avec raison l'accent sur le lien augustinien qui unit le critique l'auteur
d'un livre dont la rencontre[ ... ] orienta et n'a pas cess d'influencer [s]on tre
intime: le romancier et essayiste anglais Walter Pater (1839-94) 1 Partant de la
rplique claudlienne de 1' interior intimo meo augustinien, le vers Quelqu'un qui
soit en moi plus moi-mme que moi2 , devenu devise de Charles du Bos et
emblme de son uvre critique, l'auteur montre que c'est cette dimension mlant
troitement intimisme et spiritualit, qui, dans l'uvre de Pater, exerce sa fascination sur du Bos. Nous voudrions ici, orientant la rflexion directement sur Pater,
nous interroger sur 1' origine et la signification profonde de ce motif augustinien
dans un livre qui, sans citer la clbre expression des Confessions ni faire de
rfrence particulirement explicite la pense du thologien d'Hippone, semble
* Les rfrences Marius the Epicurean [Macmillan, 1885] seront donnes sur l'dition
Macmillan 1927. On signale qu'il existe une traduction franaise: Marius /'picurien, Roman
philosophique, traduit par E. Coppinger, Paris, Libraire acadmique Perrin, 1922.
Les Confessions de saint Augustin seront cites sur l'dition de la Bibliothque augustinienne,
d. M. Skutella, introd. et notes de A. Solignac, trad. de E. Trhorel et G. Bouissou, tudes
Augustiniennes, 196 2.
l. Recherches Augustiniennes, vol. XXI, 1986 ; Ch. du Bos, Sur Marius !'picurien de
Walter Pater, 3 entretien extrait d'un cours indit de 1923 [Approximations, 4 srie, 1930],
cit sur Approximations, Fayard, 1965, p. 745. Les autres entretiens ont depuis t publis dans
Cahiers Charles du Bos, 25, nov. 1981.
2. Conf III, 6, 11. Paul Claudel, Tu m'as vaincu, mon bien-aim, L 'Ermitage, l 5 juillet
1905; uvre potique, d. J. Petit, Bibl. de la Pliade, Gallimard, 1967, p. 18.
358
DOMINIQUE MILLET-GRARD
imprgn en effet, comme l'a bien senti l'intuition de Ch. du Bos, d'une
atmosphre augustinienne, d'autant plus difficile cerner qu'elle se superpose
et se fond, dans la manire si subtile de Pater, d'autres rseaux d'influence
combins avec art dans une criture originale. Il s'agira tout d'abord d'essayer
d'valuer la part d'augustinisme rel dans un roman o le nom de saint
Augustin n'est mentionn que deux fois 3, mais o la prsence du saint semble
de trs loin outrepasser cette rserve ; nous nous pencherons en outre sur le statut
du double paterien, instrument de composition romanesque essentiel qui se
charge petit petit d'une tonnante imprgnation christique, elle aussi discrtement augustinienne; il apparatra enfin que l'esthtique qui rgit l'ensemble de
l'uvre, mise sous le signe du beau mot umbratilis4 ,peut elle aussi se rclamer
de cette mme ascendance.
Oblique, voil, confidentiel, l'art de Pater ne rvle ses sources que par
touches enveloppes5 , et c'est l'intuition d'un lecteur-compagnon, autant et
peut-tre plus que l'rudition du chercheur, qui peut susciter cette communion au
texte indispensable sa juste comprhension. Non ngligeables, les deux rfrences, fugitives et imprcises, saint Augustin, ne sont pas l'essentiel de sa prsence
dans un roman qu'il habite invisiblement. C'est au chapitre XIX, par plusieurs
critiques repr comme dterminant6 , que cette latence se fait le plus perceptiblement sentir; situ la fin de la troisime partie du livre - celle qui clt l'exprience strictement paenne de Marius, jeune noble provincial venu Rome remplir
les fonctions d'amanuensis auprs de Marc-Aurle, et sert de transition avec sa
rencontre effective du christianisme dans l'ultime partie du roman - , ce chapitre,
intitul The Will as Vision7 , relate l'exprience, vcue par Marius, de la
rvlation quasi mystique d'un compagnon divin (p. 236) qui va se fondre, sous
les yeux du lecteur, avec la perception intellectuelle de 1' me du monde.
3. Respectivement ch. II, p. 17 (rf. Conf 1, 9, 14 ?) et ch. XXII, p. 273 (rf. Civ. XVIII,
XLVII?)
359
8. Cf p. 221; 231: 'Tis in thy power to think as thou wilt . Penses, VI, 8, dfinition
de l']ye:ov1K6v. Il est significatif, comme nous le verrons plus loin, que l'expression soit tire
de la dfinition du guide intrieur ; que par ailleurs la rfrence la vision en soit absente.
Tout l'intrt de ce chapitre tient un dpassement du stocisme en autre chose.
9. L'expression, que l'on retrouve plusieurs reprises dans le roman (p. 112: blessedness
of vision; p. 201, 227: beatific vision, et passim) est dfinie par le catholicisme dans la
Constitution Benedictus Deus de Benot XV (29 janvier 1336. Denzinger n 1000) visio
intuitiva et etiam facialis . Elle est rattacher la notion augustinienne de visio beatissima
(Sol. 1, vn, 14) et plus largement celle de vie heureuse; voir ce sujet l'article Batitude
par A. Gardeil, D. Th. C., t. II, col. 504 sq. On notera, dtail intressant, que la premire
occurrence connue de l'adjectif latin beatiflcus se trouve chez Apule, bien connu de Pater et
prsent dans Marius !'Epicurien: De Platane I, v, 6 : Sed haec Plato de Deo sentit, quod sit
incorporeus. Is unus, ait, rre:pe:rpo, genitor rerumque omnium exstructor, beatus et beatiflcus, optimus, nihil indigens, ipse conferens cuncta. D'aprs J. Beaujeu (Apule, Opuscules
philosophiques, Belles Lettres, 1973) la rfrence d'Apule serait la aKapiav Olj)tv de Platon
(Phdre 250 b). Pater superposerait ici sciemment plusieurs expressions, crant comme son
habitude une constellation potique.
10. p. 227 : If so be, you can discover a mode oflife more desirable than the being a king,
for those who shall be kings; then, the true Ideal of the State will become a possibility; but not
otherwise ,citation approximative de Rep. 520 e - 521 a. Mme citation, dans une traduction
lgrement diffrente, dans un autre texte de Pater, Plata and Platonism, [ 189 3], 11 The
Republic 11, Macmillan, 1907, p. 262.
11. Op. cit., 11TheDoctrineof Plato,p. 193.
12. Marius, p. 227 : And if the life ofBeatific Vision be indeed possible, ifphilosophy really
' concludes in an ecstasy ', affording full fruition to the entire nature of man ... , cf dans le livre
VII des Confessions tout orchestr autour du thme de la vision : VII, 17, 23 : et non stabam
frui Deo meo ; VII, 17, 24 : et quaerebam viam comparandi roboris, quod esset idoneum
ad fruendum te ; VII, 20, 26 : nimis tamen infirmus ad fruendum te. Aussi De beata vita
4, 34, 35 et passim. Mais le mot voque aussi le Genuss hglien (La phnomnologie de
l'esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, 1941, t. I, 298 sq. t. II, 157 sq.).
360
DOMINIQUE MILLET-GRARD
13. Voir ce propos les excellentes notes accompagnant le livre VII des Confessions dans
l'dition de la Bibliothque augustinienne.
14. Rep. 517 b sq. ; 540 a sq. et passim.
15. Cf Plato and Platonism, <<The Republic 11, op. cit., p. 265: It was precisely because
his whole being was filled with philosophie vision, that the Emperor Marcus Aurelius, that fond
student of philosophy, of this very philosophy of Plato, served the Roman people so well in
peace and war - with so much disinterestedness, because, in fact, so reluctantly (Nous
soulignons). Cette ide de servir (Marius, p. 227: they [those elect souls] would have taken
upon them 'the form of a servant ' ) vient de La Rpublique 540 e : 7]pETOVTE ; 540 b:
mmamwpovm, cho de 516 d : 8T]TEUEv citation d' Odysse XI, 489.
16. Marius, p. 228; mme exemple dans Plato and Platonism, The Republic 11, op. cit. p.
265-6 : Look onward, and what is strange and inexplicable in his [ = de Marc-Aurle]
realisation of the Platonic scheme - strange, if we consider how cold and feeble after al! were
the rays of light on which he waited so devoutly - becomes clear in the person of Saint Louis,
who, again, precisely because his whole beeing was full of heavenly vision, in selfbanishment
from it for a while, led and ruled the French people so magnanimously alike in peace and war .
(Nous soulignons).
17. A noter que l'ide est prsente chez Platon pour illustrer le but de l'apprentissage du
philosophe : Rep., 518 d w ... ETa<rrpmp~crETm' traduit par convertatur dans la traduction de
Marsile Ficin. Voir Plato's Republic, The Greek Text, ed. with notes and essays, by the late B.
Jowett and Lewis Campbell in 3 volumes, vol. III, Oxford Clarendon, 1894, p. 322: Plato,
like other religious teachers, has his doctrine of conversion - the change of nature as a whole,
the upward turning of the eye to the light, tbe vision of the idea of good ; note Rep. 518 c.
361
Un peu plus avant dans ce mme chapitre - et non sans relation avec le motif
potique de la Cit Parfaite-, nous retrouvons une secrte prsence augusti~enne : il s'agit de la scne de l'illumination, qui appelle deux consonances
augustiniennes, l'appel du jardin de Milan et le momentum intelligentiae d'Ostie
(Conf IX, 10, 25 ), associs d'autres rminiscences des Confessions (par ex : VII,
23). La scne se droule dans un dcor naturel; l' hortulus de saint Augustin
(Conf VIII, 8, 19; Ostie il s'agit galement d'un hortus, IX, 10, 23), rplique
des horti de Trves qui ont servi de cadre la conversion de Ponticianus (VIII,
6, 15), rpond 1' olive-garden (p. 234) o Marius se repose - comme le
faisaient Augustin et Monique Ostie - , sur la route entre Tibur et Rome. Dans
les deux cas, le lieu naturel agit comme antithse de la ville, lieu de la corruption
et de la tentation (Ponticianus va se promener dans les jardins des remparts un
aprs-midi que l'empereur tait retenu par le spectacle des jeux du cirque, Conf.
VIII, 6, 15, trad. B. A. t. 2, p. 39) - ces mmes jeux qui ont t longuement
voqus par Pater au chapitre XIV, divertissement urbain, vulgaire et horrible,
l'occasion desquels Marius blme l'indiffrence stocienne de Marc-Aurle
(p. 181) ; Augustin dcouvre dans 1' hortulus un lieu propice l'panouissement
de l'intriorit qui l'arrachera aux comisationes et ebrietates (Rom. 13, 3 ; Conf
VIU, 12, 29) et autres excs rprouvs par l'Aptre; la contemplation du jardin
invite le voyageur et sa mre, remoti a turbis, monter au-dedans d'eux-mmes,
Conf IX, 9, 23-24): le jardin se fait le lieu symbolique de l'ascse - celle des
moines prsents par Ponticianus comme modles Simplicianus (VIU, 6, 15),
celle de la maison chrtienne de Ccilia, elle aussi entoure d'un jardin symbolique20, o Marius, deux chapitres plus loin, rencontrera l'essence du christianisme.
Certes, le paysage prend beaucoup plus d'importance chez Pater que dans les
Confessions. Le romantisme est pass par l, qui commande le tableau sublime de
Tibur - comme une aquarelle de Turner qui se glisserait dans la trame du
chapitre21 , et accorde, dans une sorte d'illustration romanesque de la philosophie
schellingienne, la tonalit du paysage changeant au fil des heures au mouvement
intrieur de la rvlation : It was as if the spirit of life in nature were but
withholding any too precipitate revelation of itself, in its slow, wise, maturing
work22 . Ici encore s'observe l'clectisme paterien: la philosophie schellingienne
18. Plata and Platonism, The Republic, op. cit. p. 243.
19. Voir supra note 17. Ceux-ci avaient amorc la comparaison entre le philosophe
platonicien et le saint chrtien, op. cit. p. 324 : TO awi ... KaTavEtv : A parallel to this
description may be traced in the unwillingness of Christian Saints and hermits to leave their cells
and take part in the business of life, seeming sometimes, as Plato says, to be lv aKapwv
vfiaot alreadp, note Rep. 519 d.
20. Ch. xxr, p. 264 ... this strange family, like 'a garden enclosed' .
21. p. 233: . the natural wildness and harshness of the place, its floods and precipices .
22. p. 233. Voir dans Plata and Platonism, <<The Doctrine of Plata>>, op. cit. p. 169, les
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DOMINIQUE MILLET-GRARD
de la nature se greffe tout naturellement sur le panthisme stocien qui habite alors
Marius, dans un instantan qui joue sur tous les sens superposs de l' me du
monde travers les civilisations, et en accentue encore l'irradiation en l'associant
au motif de la vision, la fois platonicien, augustinien et schellingien.
La vision est en effet prsente tout au long du texte. Pater, en un discret accent
aristippen au cur de cette aride philosophie, s'y fait particulirement attentif
la qualit de la lumire, ses moindres variations qui marquent l'volution de la
journe merveilleuse, jusqu' this peculiar and privileged hour (p. 235 ; voir
aussi 237, 254, 322): en mme temps nous y percevons la mutation du dcor
romanesque ( he awoke under the full tide of the rising sun , p. 231 ; he rode
towards Tibur, under the early sunshine ; the marble of its villas glistening all the
way before him on the hillside , p. 231 ; Yet the clear sky all but broke tolet
through the ray which was silently quickening everything in the late February
a:fternoon ,p. 233) qui, dans l'affinement de la lumire, se projette dans l'aurore
symbolique de la Cit nouvelle : It was like the break of day over some vast
prospect with the ' new city ', as it were some celestial New Rome, in the midst
ofit (p. 236); celle-ci s'tait d'ailleurs dj profile dans le chapitre travers le
procd romanesque d'un rve, fragment de vision batifique, qui fait entendre
Marius those he loved best pronouncing his name very pleasantly, as they
passed through the rich light and shadow of a summer morning, along the
pavement of a city - Ah ! fairer far than Rom ! (p. 231). N'y a-t-il pas l
quelque chose de la voix mystrieuse qui s'adresse Augustin au jardin de Milan?
Cette mme journe d'illumination, d'ailleurs, s'achvera dans une rverie qui
placera aux cts de Marius un double trange, la fois interior intimo meo et
magister intimus : He sat down in an olive-garden, and, all around him and
within still turning to reverie, the course of his own life hitherto seemed to
withdraw itself into some other world, disparted from this spectacular point where
he was now placed to survey it, like that distant road below, along which he had
travelled this morning across the Campagna. Through a dreamy land he could see
himself moving, as in another life, and like another person, through all his fortunes
and misfortunes, passing from point to point, weeping, delighted, escaping from
various dangers (p. 234). En cette figure mystrieuse se rejoignent la transcendance et l'immanence divines, le Monde des Ides platonicien (p. 236) et the
creative, incorruptible, informing mind aristotlicien (ibid.) en une curieuse et
anachronique synthse o 1' indefectible mind (ibid.) de la Nature rencontre
diffusment toute une thologie augustienne de la prsence christique, autour de
laquelle le texte tourne sans russir s'y fixer : a self not himself ; a living and
rflexions sur anima et l' animisme platonicien et romantique. La pense schellingienne est
ici sous-jacente. Voir Von der Weltseele [ 1798], trad. fr. par S. Janklvitch, L'.me du monde,
Aubier, 1946 ; on en trouvera un extrait clairant pour ce contexte dans Cl. Bruaire, Schelling
ou la qute du secret de l'tre, coll. Philosophes de tous les temps Seghers, 1970; p._93 sq.
Voir aussi une note rcapitulative sur !'me du monde (origine pythagoricienne, transition
par le stocisme, le no-platonisme, la Renaissance et Giordano Bruno) dans X Tilliette,
Schelling, une philosophie en devenir, Le Systme vivant, 1794-1821, Vrin, 1970, p. 137.
363
companionable spirit at work in ail things ; the friend actually visible at one's
side, an ideal of the spirit within him (p. 235).
La tonalit propre des Confessions se fait encore jour dans l'encadrement de la
vision; nous avons dj not que la rflexion tout entire s'articule la notion de
volont et sa redfinition, au del de la stricte acception stocienne ; en outre,
insparable de la vision apparat aussi une mditation sur la mmoire (p. 237):
ne sommes-nous pas l en terrain augustinien? C'est au livre VIII des Confessions,
comme en incise dans le rcit de la scne du jardin, que se dveloppe la rflexion
d'Augustin sur le mystre du vouloir humain; puis la scne d'Ostie illustrera ce
qu'tienne Gilson appelle la mmoire augustinienne du prsent23 ,avant qu'au
livre suivant, en prlude l'affirmation de la volont de vie heureuse, se situe la
mise au point sur la mmoire : autant de motifs repris, moduls, transposs dans
la subtile mlodie paterienne; si tous ces thmes augustiniens se trouvent rassembls dans ce chapitre dterminant pour la comprhension du personnage, Pater
leur fait subir un traitement qui, sentant son romantisme, les inflchit et semble
les dnaturer. On notera en particulier, en ce qui concerne le thme de la volont,
que, l o Augustin articule le vouloir au pouvoir (VIII, 9, 20) - donc
l'action et aux uvres -, Pater l'associe au seul savoir (p. 233), donc l'adhsion
intellectuelle: glissement significatif du mouvement d'ensemble du livre, roman de
la seule aventure intrieure; d'ailleurs, la fin du chapitre XXI - celui de la
dcouverte effective et merveille du milieu chrtien-, surgira une citation
augustinienne justement tire de ce mme livre VIII des Confessions, o l' aegritudo
animi, maladie de la volont partielle chez Augustin, qui laisse l'me indcise
entre la vrit qui la soulve et l'erreur qui l'alourdit24 se modernise en that
constitutional sorrowfulness, not peculiar to himself perhaps, but which had made
his life certainly one long 'disease of the spirit' (p. 264), cette mlancolie
fin-de-sicle qui rend impossible, malgr tout son dsir, l'adhsion la new
vision (p. 265) de l'me prise dans l'incurable acdie de son scepticisme.
Quant la mmoire, elle habite le chapitre XIX, tout d'abord travers le motif
potique de l'enfance( it was like one ofthose joyful wakings of childhood ,p.
231 ), puis la dcouverte empirique par Marius de la logical consistency (p.
235) des differentes coles philosophiques jusque l admires, et enfin une
rflexion, trs augustinienne, sur le pouvoir unifiant de la mmoire, qui rcuse le
pessimisme picurien : How often had the thought of their brevity spoiled for
him the most natural pleasures of life, confusing even his present sense of them
23. E. Gilson, Introduction l'tude de saint Augustin, Vrin, 1929, p. 113; p. 133 sq.
24. Conf VIII, 14, 21, p. 52 : non igitur monstrum partim velle, partim nolle, sed aegritudo
animi est, quia non totus assurgit veritate sublevatus, consuetudine praegravatus . Mais
l'expression est aussi cicronienne: Tusc. 3, 8 et 4, 79 o elle s'applique l'insania des
passions; l'origine en est platonicienne: Time, 86 b v6crov 11n>xi repris par Apule, De
Platane I, 18 : aegritudinem mentis stultitiam esse dicit Plato . On la retrouve ailleurs chez
saint Augustin : Civ. XIV, 7 et passim. La volont de syncrtisme de la part de Pater est ici
encore manifeste.
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superiord 9
D'emble, au sein du cadre concret de la maison natale de Marius - au nom
symbolique de White-Nights, p. 9 -, le roman est mis sous le signe de l'intriorit
(p. 17 : Thus the boyhood of Marius passed ; on the whole, more given to
contemplation than to action ), d'une intriorit cependant permable tout ce
que la nature recle de signes, de symboles (p. 12: To Marius the whole oflife
seemed full of sacred presences, demanding of him a similar collectedness ) ; et
il semble que les dcouvertes de Marius - y-compris son volution intellectuelle
( his sensations and ideas 30 ) - , ne puissent se faire que par le biais de relais,
le monde extrieur se rfractant, par sympathie, dans l'me du hros; l'apprentissage se fait par mimtisme affectif - d'o cette guirlande de jeunes figures
masculines, o se mlent subtilement personnages vivants (du moins de la vie
du roman), et repres artistiques, personnages de papier sur lesquels se fixe
l'motion admirative du jeune homme.
Le premier double est ainsi le produit d'une mise en abme, un personnage
d'une tragdie d'Euripide, loue au passage, servant de rference Marius et de
tremplin offert la rverie du lecteur ; par un subtil effet de construction le jeune
prtre d'Apollon ( Like the young Ion in the beautiful opening of the play of
Euripides , p. 18), ignorant de son origine divine et consacr, dans l'enthousiasme d'une humilit joyeuse, au service matinal du temple delphique, appellera,
la fin du roman, l'vocation discrte du jeune fossoyeur qui, l'aube aussi,
contemplera en silence Marius jetant des fleurs sur ses morts (p. 338) ; auroral
28. G. D'Hangest, Walter Pater, l'homme et l'uvre, t. II, Didier, 1961, p. 358-9, note 27;
F.C. McGrath, op. cit., ch. 5, p. 91 sq. Mais A.P. Bertocci, Charles du Bos and English
literature, King's Crown Press, Columbia Univ., New York, 1949, p. 89, y confirme l'intuition
augustinienne de du Bos : This ' double ' (XIX) is not that of psychology ; it is no less than
Claudel's 'Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi'.
29. Augustin, Enarrationes in Psalmos, 145, 5. P.l. 37, col. 1887.
30. Sous-titre du roman repris au sein du chapitre XIX : Himself - his sensations and ideas
- never fell again precisely into focus as on that day , p. 237. L'expression rappelle le titre
donn des fragments du journal des Goncourt publis en 1866 (Ides et Sensations, Paris,
Librairie Internationale Lacroix, Verboeckhoven et Cie). Mais on la trouve aussi dj chez
Baudelaire, Curiosits esthtiques, Exposition Universelle 1855, III Eugne Delacroix, in fine.
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38. Voir Conf III, 4, 7-8; introd. Bibl. Aug., p. 86-7. E. Gilson, op. cit. p. I, voit dans cette
lecture la rvlation de l'eudmonisme foncier de saint Augustin, la qute de la sagesse se
d'or chez Marius. Voir aussi M. TESTARD, Saint Augustin et Cicron, t. I, tudes Aug. 1958,
p. 129.
39. Marius, p. 101 : Just here he joined company, retracing in his individual mental
pilgrimage the historie order of human thought, with another wayfarer on the joumey, another
ancient Greek master, the founder of the Cyrenaic philosophy, whose weighty traditional
utterance (for he had left no writing) served in tum to give affective outline to the contemplation
of Marius. - On notera la tonalit hglienne du dbut de la phrase.
40. Marius, p. 149 sq. Voir p. 138 : ... the emperor, as the persona! centre of religion,
entertained the hope of converting his people to philosophie faith, and had even pronounced
certain public discourses for their instruction in it .
41. Marius, p. 218-9 : Conversations with the reader ; conversation with himself ;
the romance of a soul ( to be traced only in hints, wayside notes, quotations from older
masters) ; His [Marius'] purely literary curiosity was greatly stimulated by this example of
a book of self-portraiture.
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C'est donc bien prcisment de romance ofa soul (p. 218) qu'il s'agit, de
la fragile et dlicate rencontre d'une me avec la part la plus profonde d'elle-mme,
qu'il s'agit d'pouser; on ne s'tonnera pas que le schmatisme romanesque des
noces idales se fasse _de plus en plus insistant au fil des pages; mais tandis que
l'pouse - Ccilia, l'Eglise naissante, l'me de Marius - se dvoile de plus en
plus, le fianc - le Christ - reste en retrait, dissimul derrire le sacrement dans
lequel il se cache. Le roman a dvi de son genre propre, il choisit dlibrment
de s'en tenir celui des Penses aurliennes, a book of self-portraiture (p. 219),
plutt que de basculer dans la finalit des Confessions augustiniennes45 bis : It was
in fact the position of the modem essayist, - creature of efforts rather than of
achievements, in the matter of apprehending truth, but at least conscious of lights
on the way, which he must needs record, acknowledge (p. 219). Ce qu'il y a de
bouleversant dans ce livre, c'est que l'on y sent sans cesse le dsir de briser le
cercle enchant de l'unicit46 , de dpasser l'autisme moderne du dialogue avec
soi-mme, d'aboutir cette ouverture ( sic aperietur ) sur laquelle se closent les
Confessions, dans la rencontre de l'interlocuteur vrai, celui vers lequel constamment se tourne, en action de grces, le discours d'Augustin; mais un impondrable obstacle constamment s'y oppose, comme si la modernit s'arc-boutait ici,
dans son scepticisme et l'enttement de son sommeil spirituel, contre la tentation
brlante de l'ternit, intangible uvre d'art.
* *
Prsent, cet interior intimo meo qui, travers les doubles successifs de Marius,
tisse la trame romanesque mais n'arrive pas prendre les traits du Christ, nous
apparat en dernier ressort analysable comme principe esthtique plutt que
comme l'objet d'une exprience spirituelle de conversion; mais il est essentiel que
la pense augustinienne ne soit pas trangre non plus aux fondements de cette
volont esthtique. Celle-ci, Pater la dfinit l'aide d'un seul mot - le seul qui lui
semble qualifier efficacement et son hros, et, nous le verrons, son art : Had the
Romans a word for unworldly? The beautiful word umbratilis perhaps cornes
nearest to it ; and, with that precise sense, might describe the spirit in which he
[ = Marius] prepared himself for the sacerdotal function hereditary in his farnily
- the sort of mystic enjoyment he had in the abstinence, the strenuous self-control
and ascsis, which such preparation involved (p. 18). C'est sur ce mot umbratilis
et sa rsonance augustinienne que nous proposons de nous arrter ici.
45 bis. Bien mise en lumire dans l'article de J. Ratzinger: Originalitiit und Ueberlieferung
in Augustins Begriff der 'Confessio '. dans Revue des tudes Augustiniennes, 3, 1957, p.
375-392.
46. L'expression est de Ch. du Bos, dans un fragment du Journal publi sparment dans
La Vie Intellectuelle, XXX, p. 492-508 ; cit par A.P. Bertocci op. cit., p. 91.
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d'un nouveau sens, au lexique augustinien: tout charg de rminiscences pauliniennes, le mot s'applique alors au sens figur ainsi distingu du sens propre, et
plus prcisment au sens figur de l'criture, conformment l'enseignement
d'Emmas, disant la prsence du Christ en filigrane du message historique de
l'Ancien Testament49 Or justement, il nous semble pouvoir lire travers Marius
!'picurien une application romanesque de ce principe de lecture exgtique, dans
la mesure o le livre s'offre des lectures multiples et simultanes: sens cachs
ou simplement suggrs se superposant potiquement, comme une ombre porte,
sur le sens propre et immdiat, a constant substitution of the typical for the
actua150 - et peut-tre avons-nous ici la forme la plus acheve de roman
symboliste : tout est mouvant et secret dans ce livre, et bien plus que dans une
lecture linaire , c'est dans une lecture simultane de tous ses pisodes,
faisant jaillir leurs traits potiques communs, que se dcouvre sa vrit.
Il s'agit d'abord en effet, mme si le terme est infiniment rducteur, d'un
roman historique refltant la mode de l'poque, qui a eu tendance glisser du
mdival scottien l'antique et au palo-.chrtien51 On sera sensible l'extrme
qualit de la documentation historique dans nombre de passages du livre, qu'il
s'agisse de la promenade de Marius travers la Rome de l'poque (p. 132-4),
dcrite dans l'exactitude de sa topographie et de ses realia, du cadre fourni par les
vnements politiques (le triomphe de Marc-Aurle, p. 331), ou des repres lis
la vie prive de la famille impriale (la mort du petit Annius Verus, p. 226), ou
49. Voir Augustin. Ep. 102, 35 (commentaire sur Jonas): Vermis autem matutinus, quo
rodente cucurbita exaruit, idem ipse rursus Christus occurrit, ex cujus ore Evangelio diffamato,
cuncta il/a quae temporaliter apud Israelitas vel ut umbratili prius significatione viguerunt,
evacuata marcescunt (PL. 33, col. 384; un peu plus loin on trouve l'quivalence: promissiones Veteris Testamenti = umbra futurorum , cf Col. 2, 17). Ep. 187, 39 : Quia in ipso
inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter (Col. 2, 9). Non ideo corporaliter, quia
corporeus est Deus ; sed aut verbo translato usus est, tanquam in templo manufacto non
corporaliter, sed umbratiliter habitaverit, id est praefigurantibus signis; nam illas omnes
observationes, umbras futurorum vocat (P.L. 33, col. 847; cf Col. 2; 9, 16, 17, et Hebr.
9, 11). De spiritu et littera, XIV, 25 : Quem totum locum attende, et vide utrum quidquam
propter circumcisionem vel sabbatum, vel quid aliud umbratilis sacramenti, ac non totum
propter hoc dicat, quod littera prohibens peccatum non vivificat hominem, sed potius occidit .
(P.L. 44, col. 216).
50. W. Pater, The Child in the House, dans Macmillan's Magazine, August 1878, cit sur
Miscellaneous Studies, op. cit., p. 195. On notera le terme typical , lui aussi rsonance
exgtique.
51. Par exemple Ch. Kingsley, Hypatia [1853); ca1 Wiseman, Fabiola [1854]; J.H.
Newman, Ca/lista [ 1856]. On notera que Pater s'est souci de donner des noms historiques
ses personnages ; ainsi Marius est-il le nom d'un martyr romain du m sicle. Cornlius
(Corneille) celui d'un centenier romain du temps de Tibre (Actes, 10), dont la conversion
devait commencer la vocation des gentils (Martyrologe, respt 19 janvier et 2 fevrier ; Vie des
Saints d'Alban Butler et de Godescar, Lille, 1855, t. 1 p. 288 et t. II p. 31). Quant Ccilia,
elle a bien des traits de sainte Ccile, dont le livre de Dom Guranger (Sainte Ccile et la socit
romaine, 1849) avait contribu rpandre l'histoire.
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Le mot umbratilis, soigneusement choisi par cet ascte du langage qu'est Pater,
rend parfaitement compte de tout ce que ce roman d'une me garde, aprs
maintes lectures - et on comprend que Charles du Bos ait aim le lire et le
relire59 - de mystrieux, de trs attachant dans sa manire mme de constamment
fuir, chapper. Peut-tre avons-nous ici un exemple d'art symboliste men sa
perfection : nous sommes dans l'univers de la suggestion, dlicate et discrte, sans
pour autant que la prcision du langage ait jamais en souffrir ; tout lment
voqu renvoie par une subtile construction intellectuelle, autre chose - et cet
autre chose ouvre toujours sur le seuil de l'Autre absolu, du Christ indicible dont
la prsence transparente remplit ces pages mais qu' aucun moment il n'est permis,
pas plus au lecteur qu' Marius, de toucher; tous les personnages se rduisent
aux multiples facettes d'un seul, ses tentations intellectuelles et spirituelles, tandis
que lui-mme se rsorbe dans l'allgorie de l'me humaine en qute de sa vrit
et de son accomplissement; mais on sent aussi toujours, affleurant et s'efforant
de ne se point trahir, une me unique, individuelle, qui travers ces lignes
57. Marius, p. 263 ; rference Hegel, Grnndlinien der Philosophie des Rechtes, Vorrede, ad
jinem [ 1820], sur d. Leipzig, 1911, p. 17.
58. R. de Gourmont, Le paganisme ternel, dans La Culture des ides, Mercure de France,
1900.
59. Ch. du Bos, Approximations, op. cit., p. 745-6.
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confesses [it]self (p. 313), se confie nous, dit mots couverts son secret
itinraire. A la srnit hglienne, perceptible dans la calme volution des
chapitres, se superpose, en sourdine, la crise, jamais exprime en termes pathtiques, mais constamment et douloureusement prsente; ce personnage qui
assimile tout l'acquis culturel sans rien en rejeter mne aussi tout au long du livre
une secrte lutte contre lui-mme, et une sorte de tension tragique, perceptible ds
les tout premiers chapitres avec l'image du serpent60 , laisse percer une inquitude
qui ne saura jamais, comme dans le modle augustinien, se rsorber dans l'abandon de la prire, ni, comme dans le modle hglien, pouser la scurit d'un
systme philosophique. Ici l'individu vibre, hsite, s'interroge, se refuse lui-mme
au refuge, choisit celui de l'art en sachant trs bien qu'il n'est qu'un faux-fuyant,
regarde au loin l'horizon idal sans accepter de le rfracter au fond de lui-mme :
Afar off, how many fair cities and delicate sea-coasts await him ! (p. 197), se
dlecte dans l'inaccessible, l'exaspration mlancolique du dsir inassouvi: potique de l'umbratilis, de l'ombre douce-amre qui laisse entrevoir, entre les feuilles,
le jeu d'un soleil trop clatant, cette blessedness of vision (p. 112) terrifiante
comme le visage de Mduse61
Dominique MILLET-GRARD
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