Apocrypha 18, 2007 PDF

APOCRYPHA
18, 2007
BREPOLS
2007
, Turnhout
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D/2007/0095/186
ISBN 978-2-503-52680-5
Printed in the E.U. on acid-free paper
APOCRYPHA
Revue fondee en 1990 par

Jean-Claude
Picard et Pierre Geoltrain
APOCRYPHA
revue internationale des litte ratures apocryphes
international journal of apocryphal literatures
Directeur de publication
J.-D. Dubois
Secretaire de redaction
M.-J. Pierre
Comite de redaction
F. Amsler, R. Gounelle, S.C. Mimouni, E. Rose,
J.-M. Roessli, A. Van den Kerchove, S. Voicu
Comite scientifique
I. Backus, B. Bouvier, F. Bovon, Z. Izydorczyk,
S. Jones, E. Junod, A. Le Boulluec, J.-N. Pe re s,
P. Piovanelli, M. Starowieyski
Revue publiee avec le concours scientifique

de l 'Association pour l 'e tude de la litte rature apocryphe chre tienne
(A.E.L.A.C.)
et
de la Societe pour l 'etude de la litte rature apocryphe chre tienne
(S.E.L.A.C.)
SOMMAIRE
La
Sagesse
occulte e
et
les
antagonismes
religieux
d 'apres le fragment juif de Baruch latin

par Michel Cambe
9-86
La circulation des Actes Apocryphes des Apo tres condamnes
par
Photius,
jusqu 'a
l 'epoque
de
Nice tas
le
Paphlagonien
par Xavier Lequeux
87-108
vangile du Sauveur, Hebreux 5, 7 et la priere de

L 'E
supplication en que te d 'autres traditions sur la prie re au
Mont des Oliviers
par Claire Clivaz
109-138
Les temoins latins de la correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens conserve s a la Bibliotheque
nationale de France
par Steve Johnston
139-166
Origene, Athanase, Augustin : vrais et faux te moins de

l 'Apocalypse de Paul
par Charlotte Touati .
167-204
205-230
231-246
Adamo, acrostico del mondo

par Sever J. Voicu
In Tenga Bithnua and the Days of Creation

par John Carey
Remarques sur l 'histoire de la re daction du Coran.

Autour du Livre des Recitations coraniques d 'al-Sayyar|
par Mohammad Ali Amir-Moezzi et Etan Kohlberg
tude
E
critique :
Une
traduction
tche que
des
apo-
247-288
cryphes de l 'Ancien et du Nouveau Testament

par Marek Starowieyski .
tude
E
critique :
La
formation
vangile
l 'E
de
289-296
selon
propos d 'une e tude recente

Thomas. A
par Claudio Gianotto
Chronique :
297-308
Les Oracles chalda| ques, cinquante ans
apres Hans Lewy

par Anna Van den Kerchove
Comptes rendus
Livres rec us a la Re daction
309-312
313-348
349-352
Michel CAMBE
glise reformee de France
Pasteur de l 'E
E ET LES
LA SAGESSE OCCULTE
S
ANTAGONISMES RELIGIEUX D 'APRE
LE FRAGMENT JUIF DE BARUCH LATIN
Il n 'est pas rare qu 'un texte apocryphe n 'existe que sous la forme
d 'un unique fragment. Il peut se faire, en me me temps, qu 'il y ait un
doute sur la provenance de la citation.
C 'est le cas d 'un Baruch latin
qui fait une apparition discre te par le biais d 'une interpolation dans
l 'Ad Quirinum de Cyprien : s 'agit-il d 'un texte juif, d 'un texte chre tien, ou d 'un texte juif retravaille par une main chre tienne ? L 'etude ici
proposee soutient la pleine appartenance juive de ce fragment de litte rature baruchienne . Ces quelques lignes consacre es
a la crise
eschatologique dans l 'espace e troit d 'une citation sont d 'une densite

remarquable et recoupent avec originalite les prises de position juives
et chretiennes vers le tournant de notre e re.
An apocryphal text can exist as a unique fragment. There can also
be doubts about its authenticity. This is the case of the Latin Baruch
which appears discreetly as an interpolation in the Cyprianic Ad Quirinum. Is it a Jewish text ? A Christian text ? Or a Jewish text rewritten
by
Christian
hand ?
The
following
study
suggests
that
we
understand the fragment in the context of the Jewish Baruch literature. These few lines in the middle of a brief quotation, devoted to the
eschatological crisis, are very meaningful and echo Jewish and Christian positions at the turn of the Christian era.
Parmi les textes juifs conserve s par les chretiens, il est parfois
fait etat d 'un court fragment plus e tendu que, faute de mieux,
on peut appeler Baruch latin (= BarLat) a cause de la langue
1
dans laquelle il est conserve .

Le merite revient a Baluze d 'avoir e te le premier e diteur de ce
fragment, qui figure, avec deux autres interpolations, au livre
III de l 'Ad Quirinum de Cyprien, 29. Dans son ouvrage documente et novateur sur l 'Apocalypse syriaque de Baruch, P. M.
Bogaert a inclus une e tude d 'une dizaine de pages sur le Frag-
1. Nous parlons de Baruch latin (BarLat) par simple commodite ; toute la

question est de savoir de quel ensemble plus vaste pouvait faire partie le modeste fragment qui nous reste.
Apocrypha 18, 2007, p. 9-86
m. cambe
10
ment latin transmis sous le nom de Baruch . Cette e tude constitue un reexamen scrupuleux de la teneur du texte, et a la traduction du passage est jointe une ouverture substantielle sur sa situation dans la litte rature juive et chre tienne.
Les chercheurs qui se sont pre occupes de cette interpolation
declarent qu 'elle est d 'un tre s grand interet (M. Philonen2
ko ),
mais
que
le
texte...
pose
un
tas
de
proble mes
(J.
Verheyden ). On rencontre une double tendance de la recherche

sur l 'origine du passage : ou bien le fragment de BarLat est simplement cite comme un echo de l 'Apocalypse syriaque de Baruch,
plus pre cisement, comme une adaptation de 2 Baruch 48, 33-36
4
(ainsi de R. H. Charles a A. F. J. Klijn ), ou bien il est conside re

comme un texte plus mouvant, apparente certes a 2 Baruch,
mais tout autant a quelque milieu dualiste, juif ou jude o-chre5
tien (P. M. Bogaert ). Renversant cette proble matique plus courante, on a me me considere le fragment comme une production
franchement qumranienne et place
2 Baruch dans sa depen-
dance, au moins pour la partie de texte parallele (M. Philonen6
ko ).
Les re flexions que l 'on va lire prennent leur point de de part la
ou
P. M. Bogaert a laisse la recherche : s 'il n 'y a pas a revenir
sur la teneur textuelle de l 'interpolation, il a paru souhaitable de
poursuivre l 'e tude litteraire et the ologique du fragment pour
aboutir, si possible, a une meilleure evaluation de son milieu de
production, a defaut de pouvoir en identifier la source pre cise.
Baruch latin (= interpolation Cyprien, Ad Quirinum, livre III, 29) et

ses paralleles
Deux manuscrits du IX
siecle (Wurzburg M. p. th. f. 145 et
Angers, Bibliothe que de la Ville 148 (140) attestent trois interpolations dans le livre III de l 'Ad Quirinum (III, 20. 29. 59). Un
manuscrit d 'Arras, du XIV
siecle, Arras, Bibliothe que munici-
pale 25 (23), utilise par Baluze, a du les contenir. De plus, les

trois interpolations allant ensemble dans les autres te moins, elles
ont deja du figurer dans un manuscrit du V
sie cle, Brescia,
Biblioteca Queriniana H VI, 11 qui donne le texte d 'une partie

importante de la premie re d 'entre elles (III, 20).
2. M. Philonenko, dans EIT, p. CXX.

3. J. Verheyden, Les Pseudepigraphes d 'Ancien Testament , p. 406.
4. R. H. Charles dans APOT, II, p. 471 ; A. F. J. Klijn, trad. annote e de
Bar syr, OTP, p. 637.
5. P. M. Bogaert, ASB, I, p. 269.

6. M. Philonenko, dans EIT, p. CXIX-CXXI.
la sagesse occultee et les antagonismes

Le fragment de
11
BarLat est reproduit selon l 'edition qu 'en a
donnee P. M. Bogaert apre s un reexamen minutieux de la teneur

de l 'interpolation. Ce texte est pratiquement identique a celui
propose par R. Weber, dans
124
CCSL 3, Turnhout 1972, p. 123CSEL, III/1, Vienne 1868,
et deja par W. Hartel dans le
p. 143.
1- De meme dans Baruch :
1- Item in Baruch :
Veniet enim tempus et quaeretis
Viendra
me, et uos et qui post uos uene-
chercherez, vous et ceux qui vien-
le
temps
ou
vous
me
rint, audire uerbum sapientiae et
dront apre s vous, pour entendre
intellectus, et non inuenietis.
une parole de sagesse et d 'intelligence, et vous ne trouverez pas.

2- Les nations, elles, de sireront
2- Nationes autem cupient uidere
voir le sage parler, et cela ne leur
sapientem praedicantem, et non
sera pas donne .
obtinget eis :
3- Non pas que sera absente et
3- non quia deerit aut deficiet
fera defaut a la terre la sagesse de
sapientia huius saeculi terrae, sed
ce monde, non plus que ne man-
neque deerit sermo legis saeculo.
quera au monde la parole de la

Loi.
4- Erit enim sapientia in paucis
4- Car la sagesse demeurera chez
uigilantibus et taciturnis et quie-
un petit nombre de vigilants, de
tis, sibi confabulantes et in cordi-
silencieux et de tranquilles, qui se
bus suis meditantes,
parlent a eux-memes et meditent

dans leur cur.
5- Certains en effet les auront en
5- quoniam quidam eos horre-
horreur et les craindront comme
bunt et timebunt ut malos :
on craint les mauvais.

6-
Mais
d 'autres
encore
ne
6- alii autem nec credunt uerbo
croient pas me me dans la parole
legis altissimi :
de la Loi du Tre s-Haut.
7- alii autem ore stupentes non
7-
credent
bouche bee, ne croiront pas et
et
credentibus
noter cependant (cf.

7. A
erunt
Verheyden
D 'autres
encore,
stupefaits,
, Les Pseude pigraphes d 'Ancien Tes-
tament , p. 406, note 135) : 1) v. 7, P. M. Bogaert lit
credent au lieu de cre-
dunt (ligne 10 Bogaert = ligne 17 Weber) en se re fe rant a Baluze ; ce dernier

avait pu consulter le ms d 'Arras aujourd 'hui mutile ; 2) v. 1, l 'edition de
Weber omet
vos apres post (ligne 2 Bogaert = ligne 9 Weber), mais il s 'agit
manifestement d 'une erreur typographique.

8. Pour faciliter les renvois et la consultation, nous ajoutons une division du
texte et de la traduction en versets .
9. Nous reprenons la traduction de P. M. Bogaert, sauf pour le
personales
fidei (v. 9). Au lieu de d 'autres seront encore simples dans la foi , P. M.
Bogaert comprend d 'autres seront encore des he rauts de la foi (sur cette
question, voir plus bas).
m. cambe
12
s 'opposeront aux croyants ; ils
contrarii et inpedientes spiritum
feront
ueritatis.
obstacle
l 'esprit
de
verite.
8- Alii autem erunt sapientes ad
8- D 'autres encore seront sages
spiritum erroris et pronuntiantes
selon l 'esprit d 'erreur. Ils proclameront
sicut altissimi et fortis edicta.
de
pre tendus
edits
du
Tres-Haut et du Tout-Puissant.
9- D 'autres encore seront simples dans la foi ;
9- Alii autem personales fidei.
10- d 'autres seront re ceptifs et

10- Alii capaces et fortes in fide
forts dans la foi au Tre s-Haut, et
altissimi et odibiles alieno.
tranger.
ils seront ha| ssables a l 'E
La lecture du fragment de
BarLat
reve le un certain nombre
de paralle les bibliques. Dans l 'ensemble des trois interpolations,

l 'etude de H. L. Ramsay a montre que le texte des citations
bibliques ne correspond pas, quand la comparaison peut e tre
faite, a celui de Cyprien (+ 258). Par ailleurs, les citations bibli-
Apocalypse, fort longues dans les interpolations de

Ad Quirinum III, 20 et 59, se rapprochent du texte de Tyconius
ques de l '
l'
(environ
330-390),
qui
se
re ve le
cependant
plus
Concernant plus spe cifiquement le fragment de
archa| que
BarLat,
10
bien
qu 'il soit redige dans un langage biblique, il ne comporte pas de

citation scripturaire a proprement parler. Les indications qui
suivent renvoient a des passages ou a des formules de la Bible,
de l 'Intertestament (y compris les e crits de Qumra n) ou des
anciens apocryphes chre tiens qui, par comparaison ou parfois
par
contraste,
procurent
un
e clairage.
Ces
re ferences
seront
reprises, avec d 'autres, dans le commentaire.

v. 1 Amos 8, 11-12 ; Prov 1, 20-33 ; Lc 17, 22 ; Jn 7, 33-34 ;
EvThom (NHC) 38.
v. 2 Sir 39, 8-10 ; Rom 2, 17-20 ; TestLevi 13, 1-9.
v. 3 Sir 24, 23 ; Bar (LXX) 3, 36-4, 2.
v. 4. Sir 6, 23 ;10, 14-16 ; Mt 24, 12 ; 2 Bar 48, 33. 36 ; 4 Esd 5,
1-2. 9-11.
vigilants : Ps 119 (118), 55. 62. 147. 148. 164 ; Prov 8, 34 ;

Sg 6, 14-16 ; 1 Cor 16, 13 ; 1 Pierre 5, 8 ; Regle (1QS) VI, 6-8.
silencieux : Deut 27, 9 ; Ps 37 (36), 7 ; 65 (64), 2 ; 131, 2 ;
Lam 3, 26 ; Hab 2, 20 ; Soph 1, 7 ; Zach 2, 17 ; Apoc Esd gr 1, 3.
tranquilles : Sir 38, 25 ; 1 Tim 2, 2.
qui ... meditent : Jos 1, 8 ; 1 Sam 1, 12 ; Ps 1, 2 ; 19 (18),
15 ; 77 (76), 7 ; Ps 119 (118), 15. 27, etc... ; Regle annexe (1QSb)
I, 7 ; Damas (CD) X, 6 ; XIII, 2.
10. Voir P. M. Bogaert, p. 263-264.
la sagesse occulte e et les antagonismes
13
v. 5-10 Hymnes (1QH) II, 8-14.

v. 6 Sir 33, 3 ; Damas (CD) V, 11-13 ; 4 Esd 7, 20-24 ; 8, 55-58.
v. 7 feront obstacle a l 'esprit de ve rite : Sag 1, 4-5 ; Act 5,
3 ; 6, 10 ; 11, 17 ; 1 Thess 5, 19 ; Damas (CD) V, 11 ; VII, 3.
v. 8 sages selon l 'esprit d 'erreur : 1 Tim 4, 1-2 ; Jac 3, 1418
de pre tendus edits du Tre s-Haut :
Mt 24, 11. 23-26 ; Hym-
nes (1QH) II, 13-15 ; 2 Bar 48, 34 ; AscIs 3, 26-31.

a
v. 9 Mt 6, 30 ; Lc 12, 28 ; 4QpNah IV, 4-5 ; 11QPs XVIII, 1-6.

v. 10 1 Pierre 5, 8-9.
tranger :
l 'E
ApElie 3, 25-27 ; AscIs 11, 19.
Affinites litteraires et theologiques du fragment

Organisation litteraire du fragment
Sans trop anticiper sur les de veloppements qui vont suivre, il
est possible de de crire a grands traits l 'organisation litte raire de
la citation de
BarLat.
Le fragment s 'ouvre en situation d 'interlocution : un locuteur

non autrement identifie, mais personnage d 'autorite (Dieu luimeme probablement, ou la Sagesse personnifie e) s 'adresse a un
vous , a un groupe pre sent
hic et nunc ; cependant il est fait
reference en me me temps a un autre groupe, lie au premier, mais

absent : ceux qui viendront apre s vous . Apre s quoi cesse la
situation d 'interlocution et le reste de la de claration se poursuit
a la troisieme personne jusqu 'a la fin du fragment. Ce discours
en ils commence par mettre en paralle le les nations avec
le vous pre cedent, ce qui permet de reconna| tre les Juifs dans
les premiers interpelle s. Mais il n 'est pas exclu que la de claration a la troisieme personne soit a mettre dans la bouche du
locuteur initial qui passerait du registre de l 'interpellation a
celui de l 'assertion.
Pour le sens, le fragment comporte deux e lements nettement
differencies
11
. Dans la premie re partie (v. 1-4) est annonce le
retrait de la Loi-Sagesse, le temps de la recherche e tant menace

de forclusion aussi bien pour ses premiers destinataires que pour
les nations . Ce retrait ne signifiera pas une disparition de la
Sagesse : un petit nombre de sages (disperse s ou peut-e tre vivant
en communaute ) en maintiendra le culte dans une relation fervente. Dans le seconde partie (v. 5-10), on a une e numeration de
11. L 'hypothese pourrait etre faite que les deux e lements (occultation de la
Sagesse et antagonismes des groupes) ont eu d 'abord une existence se pare e,
mais, comme on le verra plus loin (p. 52), dans l ' Apocalypse
syriaque de Ba-
ruch, ils sont egalement et etroitement lies dans le meme contexte.
m. cambe
14
groupes a premiere vue assez he teroclite. Mais la re partition des

ele ments de cette enumeration se fait en fonction de l 'opposition
croyants/incroyants. Cela ne signifie pas que chacun des groupes n 'ait pas une certaine spe cificite qu 'il conviendra de pre ciser
en son temps. Si l 'on commence l 'e numeration des groupes a
partir des Veilleurs du v. 4, on aboutit a sept sortes de croyants
ou de mecreants, ce qui ne semble pas etre un effet du hasard.
Tout le fragment est sous le signe d 'une menace rapproche e :
les verbes sont au futur (sauf le nec credunt du v. 6). Conforme ment a la tradition prophetique, on peut interpre ter ce type
d 'interpellation comme une mise en demeure pressante adresse e
aux auditeurs (ou aux lecteurs) pour qu 'ils saisissent la dernie re
chance de se convertir et de retrouver une relation positive avec
Dieu. Mais il peut s 'agir aussi de prophe tie deja realisee ou en
cours de realisation : c 'est parce que l 'occultation de la Sagesse
et les antagonismes eschatologiques sont une re alite deja vecue
par le voyant qu 'il peut les prophe tiser avec autant de de termination et d 'entie rete. D 'ailleurs, le langage apocalyptique tendait a representer d 'une manie re deterministe les e venements de
l 'histoire en fonction de la Fin, e venements reveles par Dieu au
12
voyant sous la forme d 'un film au de roulement ineluctable
. Le
fragment fait pre voir au lecteur une situation de blocage : la

recherche de Dieu va devenir sans effet, la Sagesse sera occulte e,
des groupes antagonistes se feront face. Dans le texte d 'ou le
fragment est extrait, il y avait manifestement un avant et un
apres : dans les scenarios eschatologiques du juda| sme et du
christianisme, la crise dernie re vient comme la suite d 'un processus d 'inattention a Dieu, d 'infide lite , et trouve sa conclusion
dans une intervention du ciel qui ame ne un changement decisif
(notamment avec les temps messianiques) et, pour finir, fixe le
sort eschatologique de l 'humanite .
La forclusion de la recherche de Dieu
1- Item in Baruch :
1- De meme dans Baruch :
ueniet enim tempus et quaeretis
Viendra
me, et uos et qui post uos vene-
chercherez, vous et ceux qui vien-
le
temps
ou
vous
me
rint, audire uerbum sapientiae et
dront apres vous, pour entendre
intellectus, et non inuenietis.
une parole de sagesse et d 'intelligence, et vous ne trouverez pas.
12. Sur l 'ecriture apocalyptique, voir J. D. Dubois, L 'apocalyptique dans

la recherche recente , L 'Apocalyptique litte rature du passe ? (Foi et vie, Cahiers bibliques
16)
Paris 1977, p.110-119 ; Ph.
Abadie, Les racines de
l 'apocalyptique , dans ACFEB, Le juda|sme, p. 209-245.
15
La formule ueniet enim tempus inscrit d 'emblee la declaration

dans un formulaire prophe tique bien connu et souligne la certitude de la prediction qui est faite, comme si l 'e venement predit
etait
de ja
en
marche.
L 'expression
est
particulie rement
fre-
quente dans le livre de Jeremie (une quinzaine de fois : 7, 32 ; 9,

24 ; 16, 14, etc), mais elle ne lui est pas re servee et trouve des
echos jusque dans le NT
13
Cette interpellation du v. 1 rele ve d 'un theme classique : vient

un temps ou la recherche de Dieu ou de ses envoye s (la Sagesse,
Jesus) n 'atteint plus son but, parce qu 'un changement irre versible est intervenu, rendant impossible l 'aboutissement de la
recherche
14
. Dans l 'ancienne prophe tie, Amos a su donner au
theme une formulation remarquable :

Voici venir des jours
oracle du Seigneur, mon Dieu,
ou
je repandrai la famine dans le pays,
non pas la faim du pain, ni la soif de l 'eau,
mais celle d 'entendre la parole du Seigneur.
On ira titubant d 'une mer a l 'autre,
errant du nord a l 'est,
pour chercher la parole du Seigneur,
et on ne l 'a trouvera pas ! (Amos 8, 11-12)
Cette faim d 'entendre la parole de Dieu n 'est pas la manifestation d 'un mouvement de conversion, mais constitue de ja
une punition, car Dieu s 'est lasse d 'avoir longtemps parle sans
etre e coute ; maintenant il se tait et n 'envoie plus de prophe tes
15
Il en va de me me avec la Sagesse personnifie e. Dans un pressant appel qu 'elle adresse a tous indistinctement (Proverbes 1,
20-33), elle denonce l 'insouciance et la fausse se curite de ses
interlocuteurs, elle les menace de se retirer et de les laisser a leur
propre malheur. Ce texte merite d 'e tre cite tout au long, car le
fragment de BarLat a de nombreuses affinite s avec lui :
20 La Sagesse, au dehors, va clamant,
le long des avenues elle donne de la voix
21 Dominant le tumulte elle appelle ;
a proximite des portes, dans la ville, elle proclame :
13. Voir J.
Schneider , art. e rjomai ktl., ThWNT, II, p. 662-682 (notam-
noter que la formule n 'annonce pas

ment p. 664, l. 5-9 et p. 667, l. 29-32). A
toujours un malheur ou une punition divine, encore que ce soit le plus fre quemment le cas.
14. Voir A.
Feuillet, Le Cantique des cantiques (LeDiv 10), Paris 1953, p.

Boismard, Synopse, III, p. 229.
65-70 ( La formule chercher-trouver ) ;

15. Voir BJ, note.
m. cambe
16
22 Jusques a quand, niais, aimerez-vous la niaiserie ?

Jusques a quand les moqueurs se plairont-ils a la moquerie
et les sots ha| ront-ils la connaissance ?
23 Rendez-vous a mes arguments ! Voici, je veux re pandre pour
vous mon esprit,
vous faire conna| tre mon message.
24 Puisque j 'ai appele et vous vous e tes rebiffe s,
puisque j 'ai tendu la main et personne n 'a pre te attention ;
25 puisque vous avez rejete tous mes conseils
et que vous n 'avez pas voulu de mes arguments,
26 a mon tour je rirai de votre malheur,
je me moquerai quand l 'e pouvante viendra sur vous
27 Quand l 'e pouvante tombera sur vous comme une tempe te,
quand le malheur fondra sur vous comme un typhon,
quand l 'angoisse et la de tresse vous assailleront...
28 alors ils m 'appelleront, mais je ne re pondrai pas,
ils me chercheront mais ne me trouveront pas.
29 Puisqu 'ils ont ha| la connaissance
et n 'ont pas choisi la crainte du Seigneur ;
30 puisqu 'ils n 'ont pas voulu de mes conseils
et ont meprise chacun de mes avis,
31 eh bien ! ils mangeront du fruit de leur conduite
et se repa|tront de leurs propres e lucubrations.
32 C 'est leur indocilite qui tue les gens stupides
et leur assurance qui perd les sots.
33 Mais qui m 'e coute repose en se curite,
tranquille, loin de la crainte du malheur (Prov 1, 20-33).
La declaration initiale du fragment de BarLat trouve un parallele proche en Prov 1, 28 lorsque est exprime e l 'impossibilite
de trouver la Sagesse par suite d 'un temps d 'indiffe rence et de
rejet trop long. La similitude serait encore plus e troite si, dans la
citation
de
Sagesse
personnifie e
BarLat,
le
locuteur
elle-meme ;
qui annonce
cette
le
rejet
possibilite
est
e tait
la
ouverte
puisque la suite du fragment met pre cisement en scene cette

Sagesse. Toute la harangue de la Sagesse en Prov 1, 22-33 se
detache sur un arrie re-plan eschatologique tre s marque : ou le
malheur pour les indociles ( e pouvante , v. 26 ; tempe te , v.
27 ; typhon , v. 27) ou le bonheur pour les sages ( se curite ,
v. 33 ; tranquillite , v. 33). En opposition a ses disciples dociles ( qui m 'ecoute , v. 33), la Sagesse e numere (v. 22) trois
classes de personnages qui font fi de sa pressante exhortation :
les na|fs , les moqueurs et les sots , tous menace s de
perdition
16
. Dans sa traduction du v. 22, la Bible latine e numere
16. Le texte de Proverbes 1, 22 est assez diffe rent dans la Bible grecque.
Voir la pre sentation de Proverbes 1, 20-33 LXX par D. M. d 'Hamonville,
E. Dumouchet, Les Proverbes (BA 17), Paris 2000, p. 133-136.
17
les parvuli, les stulti et les imprudentes. Cette division en cate gories
son
pendant
dans
l 'e numeration
des
divers
types
de
croyants et d 'incroyants du fragment de BarLat. En Prov 1, 23,

la Sagesse cherche a repandre son esprit sur ses interlocuteurs,
alors que les incroyants de BarLat font obstacle a l 'Esprit de
ve rite ou se montrent sages selon l 'Esprit d 'erreur . Si tous
ces traits dessinent un paralle lisme assez etroit entre les deux
textes, des points de comparaison ne manquent pas non plus
avec les ecrits evange liques.
vangile de Luc et ouvrant le discours

Un logion propre a l 'E
sur le Jour du Fils de l 'homme (Luc 17, 22-36) met en opposition
un de sirer voir et un ne pas voir , opposition qui est le
correspondant de celle, plus habituelle, entre chercher et
ne pas trouver :
Alors Je sus dit aux disciples : Des jours vont venir ou vous desirerez voir ne fu t-ce qu 'un seul des jours du Fils de l 'homme, et
vous ne le verrez pas (v. 22)
De cette de claration d 'apparence simple, l 'exe gese peine a

donner
une
interpre tation
plausible.
Il
semble
exclu
qu 'il
s 'agisse d 'une parole de menace, comme c 'est le cas dans le fragment de BarLat. Il semble exclu e galement que les disciples souhaiteraient revivre le passe de l 'existence terrestre de Jesus ou
contempler le tout premier jour de sa venue en gloire
17
. Le
contexte du discours eschatologique de Luc (17, 20-37) auquel

ce logion sert d 'ouverture sugge re plutot que l 'avenement de
Jesus surviendra d 'une manie re si soudaine que les hommes
n 'auront pas le temps de le voir : en somme, il n 'y aura rien a
voir, parce que tout sera donne d 'une maniere foudroyante ;
seule la foi est de mise en attendant
18
Dans l 'e vangile johannique, Je sus annonce aux Juifs un mysterieux depart qui le rendra inaccessible :
Jesus dit : Je suis encore avec vous pour un peu de temps et je
vais vers Celui qui m 'a envoye . Vous me chercherez et vous ne
17. On peut traduire aussi : vous de sirerez voir ne serait-ce que le premier
des jours du Fils de l 'homme , en supposant que le nombre cardinal un
est employe a la place de l 'ordinal premier (he bra|sme) ; cf. Mc 16, 2.
18. Cette ligne d 'interpre tation est defendue par C.
anhrwpou
Colpe
ThWNT, VIII, p. 403-481 (cf. p. 453-454). I. H.
, art.
o ui oq tou
Marshall
, The
Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, Exeter 1978, p. 657-659,

enumere six interpre tations de Luc 17, 22.
m. cambe
18
me trouverez pas ; car la ou je suis, vous ne pouvez venir (7, 3334 )
19
Les interlocuteurs juifs de Je sus ne pourront le trouver ni

materiellement ni spirituellement. Spirituellement, parce que le
Fils sera inaccessible a ceux qui, prisonniers de leur incre dulite,
seront incapables de l 'accueillir dans la foi. Physiquement, parce
que Jesus ne sera plus visible, car il aura quitte ce monde pour
rejoindre son Pe re. La supposition des adversaires de Je sus qu 'il
serait
parti
en
diaspora
pour
e vangeliser
les
Grecs
(7,
35),
constitue un trait d ' ironie johannique : les Juifs laisseront

passer leur temps, et ce sont les Grecs qui accueilleront Je sus a
leur place. Par l 'interme diaire de ses disciples, le Re velateur
johannique apportera la re velation aux pa|ens, comme il est
attendu du sage dans le fragment de BarLat, mais ce sera
d 'une manie re differente : chez Jean les pa|ens sont substitue s
20
aux Juifs, dans BarLat les nations leur sont associe es
La declaration initiale du fragment de BarLat se prete a une

vangile de Thocomparaison assez e troite avec le logion 38 de l 'E
mas, dans lequel la forclusion de la recherche de Dieu figure en
tant que second element d 'une double proposition :
Jesus a dit :
Bien des fois vous avez de sire entendre ces paroles que je vous
dis, sans avoir nul autre de qui les entendre.
Il y aura des jours ou vous me chercherez, mais vous ne me trouverez pas
21
Le logion joue sur les deux versants de la disponibilite de la

Reve lation. Autrefois, quand la Re ve lation n 'etait pas la , elle a
ete ardemment desiree. Maintenant qu 'elle est la, a la portee de
chacun, il faut se saisir d 'elle par une recherche efficace, car ce
present ne durera pas e ternellement. L 'importance de ce maintenant de la Revelation est exprime e egalement par le logion 92 :
19. R.
Bultmann intitule Das Zuspat son commentaire de Jean 7, 32-
36 (Das Evangelium des Johannes, Gottingen 1962

20. Dans
le
discours
d 'adieu,
Je sus
tient
17
, p. 231-233).
apparemment
aux
disciples
le
meme type de langage qu 'a ses adversaires : Mes petits enfants, je ne suis
plus avec vous que pour peu de temps. Vous me chercherez et comme j 'ai dit
aux Juifs : La ou je vais, vous ne pouvez venir, a vous aussi maintenant je le
dis (Jean 13, 33). Mais il y a une diffe rence de taille : par son retour aupre s
du Pere, le Fils sera pre sent aupres de ses disciples sous un mode nouveau et
meilleur (Jean 14, 1-31).
vangile selon Thomas et
21. Le rapprochement entre le logion 38 de l ' E
BarLat a ete souligne par H. C.
NtApokr., I, p. 218.
Puech dans Hennecke-Schneemelcher ,
19
Jesus a dit :
Cherchez et vous trouverez ;
mais ce que vous m 'aviez demande jadis et que je ne vous avais
pas dit en ces jours-la, maintenant il me pla| t de le dire, mais vous
ne le cherchez pas (92).
Ce second
la
recherche
logion commence par affirmer la loi habituelle de

dans
le
domaine
religieux :
quand
on
cherche
(Dieu, la relation avec lui, la gnose), on trouve, car le divin, la

gra ce
viennent
vers
les
hommes,
me me
si
un
effort
vangile
forme de reciprocite sont demande s. Selon l 'E
et
une
de Tho-
mas, l 'heure est maintenant venue des plus grandes re velations,

quelque chose est offert bien supe rieur a ce que les evangiles
glise manifestent de Je sus, mais les interlocude la Grande E
teurs de l 'e vange liste ne sont pas interesse s par le message du
Jesus gnostique. On aboutit a la formulation paradoxale : ce
sont les hommes qui ne cherchent plus, alors que le message
divin est offert sous sa forme gnostique. La forclusion de la
recherche
vient,
l 'opposition du
cette
fois,
des
hommes,
mais,
sur
ce
point,
logion 92 et du logion 38 n 'est n 'apparente :
ceux qui ne trouvent pas selon le

chent pas selon le
logion 38 et ceux qui ne cher-
logion 92 sont coupables de la me me negli-
gence : leur desinte re t pour la revelation et le Revelateur alors

que l 'opportunite etait ouverte.
Dans
BarLat, le personnage qui interpelle Israe l ne peut etre
que Dieu lui-meme, ou sa Sagesse personnifie e, puisque ceux qui

cherchent comprennent non seulement les auditeurs pre sents,
mais aussi ceux qui viendront apre s vous . Le fait que ceux
qui viendront apres vous soient exclus du be nefice de leur
recherche montre qu 'une coupure dans la relation du peuple
avec Dieu est en train de se faire (ou va se faire) avec la ge neration presente et qu 'elle engagera l 'avenir d 'une manie re irreversible.
Cette declaration initiale du fragment de
tait
sans
peine
une
relecture
BarLat (v. 1) se pre-
chre tienne ;
si
on
met
cette
annonce dans la bouche du re velateur Jesus, l 'ensemble du fragment se transfigure en de claration christologique ; on n 'exclura
pas a priori la possibilite que la declaration ait une origine
judeo-chretienne si la lecture de l 'ensemble du fragment le sugge re avec plus de pre cision (voir plus loin). En tout cas, comme
on vient de le voir, le Je sus de l 'e vangile johannique et celui de
vangile
l 'E
de Thomas (au logion 38) reprennent a leur compte la
menace biblique d 'une forclusion de la recherche dans des termes tres proches de ceux du
BarLat.
m. cambe
20
Le parallelisme d 'Israel et des Nations
2- Nationes autem cupient uidere
2- Les nations, elles, de sireront
sapientem praedicantem, et non
voir le sage parler, et cela ne leur
obtinget eis :
sera pas donne .
L 'annonce d 'une alte ration de la relation avec l 'interlocuteur

surnaturel ne concerne pas seulement Israe l ; elle affectera e galement les nations. BarLat (v. 2) etablit un paralle lisme etonnant
entre Juifs et pa| ens. Tout se passe comme si la Loi, donne e a
Israel, e tait destine e egalement aux Nations
22
Peuple particulier d 'un Dieu universel, le juda| sme, y compris

dans ses expressions bibliques, e tait divise sur la destination de
la Loi aux nations. D 'apre s le Pentateuque, la Loi, re velee a
Mo|se (Exode 20 ss), est donne e a Israel, mais un courant prophetique important accre dita l 'idee que la Torah e tait destine e a
saie (2, 2toutes les nations. Dans le ce le bre oracle commun a E
5) et a Michee (4, 1-3), un pelerinage des nations vers Je rusalem
est envisage ; les nations y recevront l 'instruction (la Torah) et
la parole de Dieu ; en suite de quoi sera e tablie une paix universelle. Mais la perspective de ce genre de textes est eschatologique : ils envisagent un rassemblement des nations a Jerusalem
comme une uvre de Dieu lui-me me soit a la fin des temps, soit
lors de l 'etablissement de l 'e re messianique.
D 'autres textes pre voient que c 'est au cours de leur existence
historique que les nations peuvent e tre influencees par la Torah.
On lit dans le Testament de Levi une rude admonestation adressee aux pretres ; elle offre l 'originalite de tirer argument de la
destination universelle de la Torah :
Si vous etes plonges dans les tenebres de l 'impiete, que feront les
nations qui vivent dans l 'aveuglement ? Vous attirerez alors la
malediction sur notre race, car la lumie re de la Loi, qui a e te donnee pour illuminer tout homme, vous aurez voulu la supprimer
en
enseignant
des
commandements
contraires
aux
de crets
de
Dieu (14, 4).
22. Dans les Testaments des douze Patriarches, a plusieurs reprises, le salut
est d 'abord promis a Israel, ensuite aux nations (T. de Simeon 6, 2 ; T. de
Juda 25, 3 ; T. d 'Aser 7, 3 ; T. de Benjamin 9, 2) ; il y a meme des textes qui
mettent en premiere position les nations : T. de Simeon 7, 2 ; T. de Joseph 19,
11 ; T. de Benjamin 3, 8. Voir la note a T. de Sime on 7, 2 (M. Philonenko)
dans EIT, p. 832. Il est vrai que l 'appartenance (juive ou chre tienne) de ces
textes est contestee ; pour un status quaestionis de la recherche sur les Testa rer rev., III/1, p. 767ments, voir G. Verme s, M. Goodman dans Schu
781.
21
Dans Sagesse 18, 4, la vocation universaliste d 'Israe l fait

l 'objet d 'une ouverture remarquable : pour sortir des te nebres
gyptiens consentent
de l 'Exode, il suffirait, semble-t-il, que les E
a laisser libre le peuple porteur de la Torah :
gyptiens), ils me ritaient d 'e tre prives de
Quant a ceux-la (les E
lumiere et emprisonnes par les tenebres,
pour avoir retenu captifs tes fils,
par qui devait e tre donnee au monde la lumie re incorruptible de
la Loi
23
Concretement cette universalite de la Torah a e te envisage e

de plusieurs manieres, qui ne s 'excluent pas ne cessairement les
unes les autres. La Torah elle-me me atteste une alliance de Dieu
avec Noe, donc avec l 'humanite prise dans son ensemble (et
meme avec les animaux) (Genese 9, 1-17). En Jubiles 7, 20 ces
preceptes noachiques font l 'objet d 'une e numeration assez e tendue :
Durant le vingt-huitie me jubile, Noe commenc a a edicter aux fils
de ses fils les ordonnances, les commandements et tout ce qu 'il
connaissait (comme) loi. Il prescrivit a ses enfants d 'accomplir la
justice, de couvrir la honte de leur corps, de be nir leur Createur,
d 'honorer pere et mere, d 'aimer chacun son prochain, de se garder de la fornication, de l 'impurete et de toute violence
24
Les preceptes noachiques e taient concus soit comme une

esquisse, soit me me comme un condense des exigences fondamentales de la Torah dans sa ple nitude, et leur validite etait
consideree comme perpe tuelle.
Il en va de me me avec le the me de la Loi inne e auquel se refe re
p|tre aux Romains dans un passage a la portee controversee :
l 'E
23. Pour l 'exegese du texte, voir C.
Larcher , Le livre de la Sagesse ou la Sa-
gesse de Salomon, III (EB, n. s. 5), Paris 1985, p. 991-993 et l 'explication de

F.
Genuyt : Toutes les composantes de la conversion sont ici re unies. Il y
a une sortie du pe che tenu secret a tout prix, comme de l 'obscurite interieure
cette sortie du mensonge est jointe une espe ce de renpreferee a la verite. A
gyptiens et les Israe lites, ainsi que la possibilite

contre de nuit entre les E
d 'une liberation du peuple par la Loi (18, 4). Au terme du parcours, la Loi
est pose e dans sa fonction universelle. Elle est propose e a tous, au monde.
Mais elle ne devient une instance accessible a tous qu 'en passant par les te moins de la Loi que sont les fils. Cette de livrance de la Loi par la de livrance
de ceux qui etaient charges de la transmettre constitue donc l 'enjeu ultime
gypte (Ex 1-13 ; Sg 10-18), Profac,
de l 'e preuve des te nebres (La sortie d 'E
Lyon 1996, p. 162.
24. Voir EIT, p. 670. La note d 'A. Caquot reconna| t sept elements dans
l 'enume ration de Jubile s 7, 20. Sur les pre ceptes noachiques dans la litte rature rabbinique, voir
I. p. 251.
Strack-Bill ., III, p. 37-38 ; J. Bonsirven , Le Juda|sme,
m. cambe
22
Quand des pa|ens, sans avoir de loi, font naturellement ce qu 'ordonne la loi, ils se tiennent lieu de loi a eux-memes, eux qui n 'ont
pas de loi. Ils montrent que l 'uvre voulue par la loi est inscrite
dans leur cur ; leur conscience en te moigne egalement ainsi que
leurs jugements inte rieurs qui tour a tour les accusent et les de fendent (2, 14-15).
Meme si l 'expression n 'est pas aussi ma| trisee que chez Paul,
l'
Apocalypse de Baruch
conna| t egalement cette immanence uni-
verselle de la Torah :
Il serait vrai que l 'homme ne conna| t pas mon jugement, s 'il
n 'avait recu la Loi et si je ne l 'avais pas averti en son intelligence.
Mais maintenant que sciemment il a de sobei, c 'est sciemment
aussi qu 'il sera tourmente.
Quant aux justes, dont tu as dit qu 'a cause d 'eux le monde est
venu, c 'est aussi a cause d 'eux que viendra le futur. Car ce monde
est pour eux un combat et un labeur avec bien des tracas, mais le
monde qui vient est une couronne avec beaucoup de gloire (15, 58).
Un autre passage de
2 Baruch
associe pareillement les the mes
de l 'universalite de la Loi, de la transgression massive des hommes, et du petit nombre de justes ou de sages (48, 26-41). C 'est
dans ce passage pre cisement que se trouvent des paralle les avec
BarLat que nous rencontrerons a plusieurs reprises.

La portee de ces textes de 2 Baruch n 'est pas contredite
par
l 'affirmation selon laquelle la Torah constitue un bien propre

du juda|sme et le cur de son existence lorsque tout le reste s 'est
ecroule :
Maintenant les justes ont e te enleves et les prophetes se sont
endormis ; nous aussi, nous sommes sortis de notre Terre, Sion
nous a ete enlevee, et nous n 'avons plus rien que le Puissant et sa
Loi (85, 3).
Cela n 'empe che nullement et c 'est le cas dans
2 Baruch
que la particularite juive ne fonctionne comme fondement de

l 'ouverture universaliste
Si
tu
detruis
ta
25
ville,
:
si
tu
livres
ta
Terre
nos
ennemis,
comment se souviendra-t-on du nom d 'Israe l ? Comment parlera-t-on de tes louanges ? A qui expliquera-t-on le contenu de
la Loi ? (3, 5-6).
25. Sur l 'universalisme de
2 Baruch,
( Prose lytisme et universalisme ).
cf. P. M. Bogaert,
ASB,
I, p. 409-413
23
La logique de cet universalisme est celle d 'un universalisme

centralise , on veut dire : centralise sur le Dieu d 'Israe l, sur la
Torah, sur Jerusalem
26
Enfin, en dec a des theories theologiques sur une certaine pre sence de la Loi au cur du non-Juif, il y a la possibilite concrete
qu 'ont les nations d 'e tre mises en contact avec la Torah du fait
de la presence en leur sein de la diaspora juive. C 'est ce qu 'observe Jacques, le leader jude o-chretien :
Depuis des ge nerations, en effet, Mo| se dispose de pre dicateurs
dans chaque ville, puisqu 'on le lit tous les sabbats dans les synagogues (
Nous
Actes
15, 21).
rencontrons
ici
un
proble me
qui
divise
toujours
la
recherche : on se demande si le juda| sme aux alentours de l 'e re

chretienne etait une religion missionnaire, s 'il s 'e tait organise
pour
pouvoir
de livrer
son
message
au
monde
pa| en
en
lui
envoyant des messagers, un peu comme le fera la mission chre tienne, paulinienne en particulier. La re ponse semble devoir e tre
negative : le juda| sme n 'a pas e te une religion de la mission, mais
une religion de l 'accueil
27
. Des pa|ens assez nombreux se sont
tournes vers le juda|sme, davantage d 'ailleurs comme sympathisants qu 'en devenant proselytes. Beaucoup de Juifs se sont montre s accueillants a ces pa| ens que la foi au Dieu unique et une
certaine pratique de la Torah inte ressaient. Il nous semble que
c 'est exactement la situation qui est pre supposee dans le fragment de
BarLat
: les nations desireront voir le sage parler
s 'entend tre s bien du bon accueil re serve aux pa|ens dans le

juda|sme.
Le sage docteur des nations

Pour que les nations puissent avoir acce s a la Torah, le fragment de
BarLat
introduit la me diation d 'un sage : Les
nations... desireront voir le sage parler . Mais le proble me est

de savoir qui est vise par le terme de sage .
Il est exclu que ce sage soit Dieu lui-me me, meme si cette qualification lui convient eminemment : Dieu seul sage dira Paul
26. Quoique d 'une manie re differente, l 'universalisme chre tien, lui aussi,
gardera une polarisation hie rosolomytaine : selon Paul, la mission chre tienne aupres des pa|ens se fait en rayonnant autour de Je rusalem,
Ierousaly`m kai ku`klw
Romains
15,
19) ;
sur
ce
ku`klw
,
voir
apo
Bauer-
Aland , s. v. L 'universalisme chre tien n 'est donc pas completement decentralise, du moins symboliquement.
27. Sur ce probleme, voir la mise au point de J.-P.
Le monon , Le juda|sme
avait-il une pensee et une pratique missionnaires au de but du I

notre e re ? dans ACFEB,
Le juda|sme
, p. 299-329.
er
siecle de
m. cambe
24
en
Romains 16, 27. Entre la declaration initiale du fragment ou
Dieu (ou sa Sagesse) adresse la parole a Israel (v. 1) et ce qui suit

(v. 2), il y a un changement d 'acteur : le sage qui parle aux
nations est manifestement un personnage humain.
Il pourrait s 'agir d 'un sage particulier qui, tel le Je sus des
chretiens, serait dote d 'une sagesse hors pair (cf.
depasserait Salomon lui-me me
28
Marc 6, 2 p.) et
. Or deja Salomon, lors de la
rencontre avec la reine du Midi , s 'est adresse en quelque

sorte, a travers son interlocutrice, au monde non israe lite :
Lors du jugement, la reine du Midi se le vera avec cette ge neration
et la condamnera, car elle est venue du bout du monde pour e couter la sagesse de Salomon ( 1
Rois 10, 1-10) ; eh bien ! ici il y a plus
que Salomon ( Matthieu 12, 42 p.).
Il
faut
reconna|tre
cependant
que,
de
par
lui-meme,
le
contexte du fragment baruchien ne recommande pas de voir un

personnage unique ou une figure messianique dans le sage que
les nations souhaitent entendre. Rien n 'invite a separer ce sage
particulier du groupe des sages peu nombreux en qui habite la
Sagesse et dont il va e tre question (v. 4). Le souhait des interlocuteurs pa|ens pre suppose que le sage soit au milieu d 'eux, a
demeure, pour que son message puisse e tre delivre
plusieurs reprises, la tradition juive a dresse le portrait de
A
commencer par le Siracide dans une page

ce genre de sage. A
haute en couleurs. Le scribe dont il fait l 'e loge est presente
d 'une maniere appuyee comme un sage dont la grande affaire
est la meditation et l 'explication de la Loi et la conservation des
critures (38, 34-39, 11). Totalement de voue au service du Dieu
E
d 'Israel au milieu de son peuple, ce docteur e s Saintes Lettres
n 'est cependant pas sans relation avec le monde pa| en :
Chez les grands il assure un service
et il se fait voir parmi les chefs.
Il voyage dans le pays des nations e trange res,
car il sait d 'experience ce qui est bien et mal parmi les hommes
(39, 4).
Les grands et les chefs semblent de signer les monarques aupres desquels le sage joue un ro le d 'ambassadeur ou de
conseiller, a la maniere des philosophes itine rants du monde hellenistique. Rien d 'e tonnant des lors si les nations s 'associent a
28. Sur le the me sapientiel dans
Marc, voir J. Schlosser, Jesus le sage et
vangile de Marc , dans ACFEB,

ses vues sur l 'homme d 'apres l 'E
se biblique , p. 321-352.
La sages-
25
l 'eloge du pre dicateur de la Torah, qui s 'est re vele conseiller

recherche et homme d 'entregent :
Des nations parleront de sa sagesse
et l 'assemble e proclamera sa louange (39, 10)
Le
parallelisme
entre
l 'assemble e
(d 'Israe l)
et
les
nations (pa|ennes) montre bien que la renomme e du sage et

donc l 'audience de son message sont marque es par un large universalisme.
Nous devons au Testament de Le vi un portrait particulie rement ouvert du scribe, homme de la Torah et, a ce titre la
chose
est
surprenante
citoyen
du
monde
29
(13,
1-9).
D 'apres les paroles testamentaires du patriarche a sa descendance, ce sont la lecture continuelle de la Loi et la recherche de
la sagesse qui confe rent au scribe un rayonnement universel :
Craignez le Seigneur, votre Dieu, de tout votre cur,
et marchez dans la simplicite , selon toute sa Loi.
Apprenez, vous aussi, a lire a vos enfants,
afin qu 'ils aient de l 'intelligence dans toute leur vie, lisant continuellement la Loi de Dieu.
Car quiconque conna| t la Loi de Dieu sera respecte ,
et ne sera jamais un etranger, ou qu 'il aille.
En effet, il acquerra beaucoup d 'amis en plus de ses parents,
beaucoup d 'hommes de sireront etre a son service
et entendre la Loi de sa bouche (v. 1-4.).
...la sagesse du sage, nul ne peut la ravir
sinon l 'aveuglement de l 'impie te et l 'endurcissement du pe che.
Mais si quelqu 'un se garde de ces uvres mauvaises,
alors sa sagesse brillera me me parmi ses ennemis ;
en terre etrangere, il trouvera une patrie,
et, meme chez l 'ennemi, il sera tenu pour un ami (v. 7-8).
Cette image pleine de vie que donne le Testament de Le vi du

predicateur de la Torah constitue une heureuse illustration de la
formule decoloree de BarLat : Les nations desireront voir le
sage parler .
Lorsque
Paul
argumente
pour
inclure
tout
homme
dans
l 'universelle culpabilite , il evoque au passage le role d 'enseignant et d 'educateur que se donne le Juif dans le monde et que
l 'apo
tre ne conteste pas malgre le ton polemique du passage :
29. La formule est de M.
Philonenko ,
EIT, p. 848 (note a T. Levi 13, 3).
traducteur des Testaments dans
m. cambe
26
Si toi qui portes le nom de Juif, qui te reposes sur la loi et qui
mets ton orgueil en ton Dieu, toi qui connais sa volonte , toi qui,
instruit par la loi, discernes l 'essentiel, toi qui es convaincu d 'e tre
le guide des aveugles, la lumie re de ceux qui sont dans les te nebres, l 'educateur des ignorants, le ma| tre des simples, parce que
tu possedes dans la loi l 'expression me me de la connaissance et
de la verite... (Romains 2, 17-20).
L 'affirmation de BarLat selon laquelle les nations de sireront voir le sage parler s 'inscrit sans peine dans ce courant
d 'ouverture du juda|sme au monde pa|en, meme si cette ouverture n 'est pas a concevoir sous les espe ces d 'une entreprise missionnaire de conque te. Le sage dont le monde pa| en souhaite
entendre le message n 'est autre que le docteur de la Loi, cette
figure centrale du juda| sme que l 'on trouve partout la ou est
presente la Diaspora. Avant que la de signation de rabbin ne
devienne courante, celle de scribe ou de sage e tait la plus repandue pour designer le meme personnage
30
La Sagesse c 'est-a -dire la Torah
3- non quia deerit aut deficiet
3- Non pas que sera absente et
sapientia huius saeculi terrae, sed
fera defaut a la terre la sagesse de
neque deerit sermo legis saeculo.
ce monde, non plus que ne manquera au monde la parole de la

Loi.
Le v. 3 fonctionne comme une restriction par rapport a ce qui

precede : apres qu 'a ete annoncee l 'eventualite d 'une cessation
du dialogue entre Dieu et son peuple, apre s qu 'a ete annoncee,
du meme coup, une e clipse du magistere exerce par les Juifs au
milieu des nations, une pre cision fondamentale est apporte e : il
n 'est pas question d 'une disparition totale de la pre sence de la
reve lation dans le monde. Il s 'agit d 'une occultation, ce retrait
ouvrant sur une situation ine dite que la suite du fragment va
decrire, au moins dans une certaine mesure.
Le v. 3 suppose une e quivalence, sinon une identification,
entre la Sagesse et Loi : la Sagesse de ce monde est mise en
parallele a la Parole de la Loi
31
. On relevera que la porte e
des deux genitifs (saeculi, legis) est fort diffe rente. La Sagesse
est dite de ce monde parce qu 'elle est destine e a ce monde,
donnee par Dieu a ce monde (il ne s 'agit pas ici d 'une sagesse
30. Cf. J.
Bonsirven , Le Juda|sme, I, p. 274-275.
31. Il y debat sur l 'identification entre la Sagesse et la Loi. Voir Ch.
Per-
rot , Les sages et la sagesse dans le juda| sme ancien , dans ACFEB, La
sagesse biblique, p. 231-262, cf. p. 247-249.
27
mondaine oppose e a la sagesse de Dieu, comme c 'est le cas

en
1 Corinthiens
Loi , le genitif
1, 26-2, 8). Dans la formule la Parole de la
legis
s 'interpre te comme un ge nitif explicatif :
la Parole qu 'est la Loi . L 'expression est singulie re, mais on

en a retrouve
Damas
l 'attestation a
XVI, 8 et la
Qumra n : dans le
Regle de la Communaute
Document de
VIII, 22
32
. Toute-
fois, la porte e de ces deux textes est diffe rente : la parole dont il
est question dans les textes esse niens n 'est autre qu 'une parole
particulie re de la Torah, un point de la Loi , comme traduit
tre s bien Dupont-Sommer
33
, tandis que dans
BarLat,
la parole
est coextensive a toute la Torah, elle est elle-me me la Loi.
L 'assimilation de la Sagesse et de la Torah est explicite en
Siracide 24 : relayant un discours de la Sagesse (v. 1-22), l 'auteur

prend la parole pour mettre en e quivalence la Sagesse et la Loi,
et au v. 23 on a cette affirmation :
Tout cela, c 'est le livre de l 'alliance du Dieu Tre s-Haut, la Loi
que Mo| se a prescrite pour e tre le patrimoine des assemble es de
Jacob.
Apres quoi, le sage se met en sce ne : en comparaison de la

Sagesse,
immense
fleuve
qui
irrigue
tout
Israe l,
il
se
donne
comme un canal qui en proce de et arrose son jardin personnel ;

changeant brusquement de me taphore il se donne e galement
comme un enseignant qui apporte la lumie re au loin, un message
qui a valeur de prophe tie et interesse les generations a venir (24,
30-34)
34
On trouve dans la litte rature baruchienne une autre attestation forte de l 'e quivalence Sagesse-Loi.
Baruch
1 Baruch
(le livre de
des LXX) celebre la Sagesse comme inaccessible aux
hommes, mais connue de Dieu seul et donne e par lui a Israel

sous les especes de la Loi (3, 9-4, 4) :
C 'est lui notre Dieu,
et on n 'en comptera pas d 'autre que lui.
Il a decouvert tout le chemin qui me ne a la science
et l 'a indique a Jacob, son serviteur,
et a Israel, son bien-aime .
32. Cf.
Bogaert, ASB, I, p. 265, note 3 ; Wilckens, p. 505-508.
33. Dans
34. M.
EIT, p. 182 et 34.
Gilbert, La loi chemin de sagesse (dans Focant, La Loi, p. 93-
109) conteste l 'identification formelle de la Loi et de la sagesse : sagesse

(ou Sagesse) et loi vont ne cessairement de concert, sans pourtant s 'identifier
l 'une a l 'autre purement et simplement (p. 109). Sur les textes de Ben Sira,
voir p. 97-101.
m. cambe
28
Apres cela on la vit sur la terre

et elle a ve cu parmi les hommes.
La Sagesse, c 'est le livre des commandements de Dieu,
c 'est la Loi qui existe pour toujours ;
Tous ceux qui s 'attachent a elle iront a la vie,
mais ceux qui l 'abandonnent mourront (3, 36-4, 2)
35
Dans BarLat, la sagesse de ce monde, c 'est-a -dire la parole de

la Loi, est conside ree comme un don de Dieu fait a Israe l et aux
Nations. La priorite d 'Israel dans la reception de la Torah est
supposee par l 'interpellation initiale (v. 1), mais il est e tonnant
que la parole de la Loi soit de signee comme sagesse de ce
monde , comme si cette destination universelle de la Torah
s 'imposait
d 'emble e,
et
non
pas
seulement
dans
un
second
temps. De meme, le manque d 'un sage docteur de la Loi est pre sente
comme
devant
affecter
directement
le
monde
des
nations (v. 2). Ce peut e tre l 'indication que l 'auteur de BarLat vit dans le monde des nations et que la pre sence du juda| sme
avec ses docteurs lui appara| t comme une pre sence indispensable
pour les Juifs comme pour les pa| ens, car c 'est la presence me me
de la Sagesse.
Le repli de la Sagesse
4- Erit enim sapientia in paucis
4- Car la sagesse demeurera dans
un petit nombre de vigilants, de
silencieux et de tranquilles, qui se
bus suis meditantes.
parlent a eux-memes et meditent

dans leur cur.
Concretement,
l 'occultation
de
la
Sagesse
va
se
traduire
d 'une double manie re : d 'une part, elle va e tablir sa demeure

dans une minorite choisie ; d 'autre part, vont e clater des antagonismes religieux tre s tranche s. Le petit nombre d 'hommes chez
qui demeurera la Sagesse est de crit, d 'une maniere redondante,
35. Au
v.
38,
le
grec
laisse
dans
Apres cela, on le (ou : la) vit (

(
sunanestra`fy)
l 'inde termination
wfhy)
le
sujet
des
verbes :
sur la terre, et il (ou : elle) a ve cu
parmi les hommes . Le contexte montre, comme c 'est ge -
neralement reconnu aujourd 'hui, qu 'il est toujours question de la Sagesse,

mais il n 'est pas exclu qu 'il puisse s 'agir de Dieu qui s 'est manifeste sur le
Sina| en revelant la Loi a Mo| se (cf. Deute ronome 4, 33-36). Le masculin de
la version latine : Post haec in terris uisus est, et cum hominibus conuersatus
est, a souvent recu chez les Peres une interpre tation christologique : le texte
est compris comme concernant l 'apparition du Christ, Dieu incarne (voir,
par ex., Cyprien, Ad Quirinum II, 6 ; ed. Weber, p. 35-36). Pour l 'e tude de
Baruch 3, 9-4, 4, on se reportera aux pages remarquables de M. Gilbert,
art. cit., p. 101-107 (avec bibliographie).
29
par plusieurs traits : ce sont des vigilants , des silencieux

et des tranquilles , et la seule activite qui leur soit reconnue
consiste en une activite tout interieure de meditation.
Le theme d 'une demeure de la Sagesse dans certains lieux
symboliques a son importance dans la litte rature sapientielle.
Selon le Siracide le lieu originel de la Sagesse e tait celeste, puisqu 'elle preexiste aupre s de Dieu et residait comme lui dans la
nuee theophanique :
J 'habitais dans les hauteurs du ciel
Et mon tro ne reposait sur la colonne de nue e (24, 4).
Mais cette Sagesse qui auparavant avait dresse sa tente dans

le ciel, est pre sentee ensuite comme etant a la recherche d 'un
etablissement
terrestre,
et
comme demeure (24, 7-8)
36
c 'est
Dieu
qui
lui
assigne
Israe l
. 1 Henoch 42, 1-3 donne une note
plus pessimiste : refuse e par les hommes, la Sagesse est rentre e

chez elle, et elle s 'est installe e au milieu des anges , tandis que
les hommes font bon accueil a son antagoniste, la Violence. BarLat presente une position interme diaire : rejetee par la masse des
humains, la Sagesse ne se replie pas pour autant sur sa position
celeste, mais se sanctuarise au milieu d 'un petit groupe d 'hommes. Cette position de repli est-elle une position d 'attente pour
des jours meilleurs ou de ja une sanction de finitive contre une
masse pe cheresse abandonnee a son sort ? Il est difficile de le dire
par suite de l 'interruption de la citation.
Le petit nombre de sages
Le theme du petit nombre des sages est un topos de l 'Antiquite ,
relevant
de
plusieurs
courants
de
pense e
qui
peuvent
s 'imbriquer : l 'inspiration peut en e tre philosophique (les vrais

amis de la sagesse sont rares), e thique (les hommes vertueux ne
courent pas les rues) ou eschatologique (seul une petite minorite
resistera a l 'emprise ge neralisee du mal et tiendra bon lors de la
crise finale).
Les sto| ciens se montraient fort restrictifs en la matie re : ou
bien le veritable sage n 'existe pas ou bien il est tre s rare
37
. Dans
le Siracide, le the me de la rarete des sages trouve une formulation adaptee a l 'esprit du juda|sme :
36. Premier e cho de la le gende rabbinique selon laquelle la Torah a e te refusee par les nations mais accepte e par les Israelites (Talmud de Babylone, Avodah Zarah 2b).
37. Cf.
Ciceron
, Les devoirs III, 13-18 ;
Lettres 42, 1. Voir M.
Petit
Seneque
, De la constance du sage 7 ;
, Philon, Quod omnis probus liber sit (uvres
28), Paris 1974, p. 89 ; p. 186-187, note 2
m. cambe
30
La sagesse est conforme a son nom,

ce n 'est pas au grand nombre qu 'elle se montre (
BP)
38
Sir
6, 23, trad.
Un peu plus loin, le
Siracide
invite son interlocuteur a vivre
etroitement uni au petit groupe de sages et de justes qui constitue son veritable prochain :
De toute ta force recherche ton prochain,
tiens conseil avec les sages.
Avec les hommes intelligents aime a converser,
que tous tes discours portent sur la Loi du Tre s-Haut.
Que les hommes justes soient tes commensaux,
dans la crainte du Seigneur mets ta fierte (
BP).
Pour la comparaison avec le fragment de
Sir
10, 14-16, trad.
BarLat, il faut souli-
gner l 'e troitesse du vivre ensemble de ces sages, pratiquant la

commensalite et l 'echange des re flexions sur la Loi du Tre sHaut . Cependant, dans ces passages de l '
Ecclesiastique,
la
note eschatologique fait de faut, alors qu 'elle est pre supposee

dans
BarLat.
Dans la litte rature biblique, ce the me du petit nombre qui

trouve grace aux yeux de Dieu recoupe, mais sans s 'identifier
avec lui, le the me du Reste. Le tout petit nombre de justes au
criture : a commencer
milieu des impies est tre s present dans l 'E
par le recit hautement exemplaire du De luge qui ne laissa subsis-
1 Pierre
ter que huit e tre humains, comme le souligne
3, 20.
Dans le cours de l 'histoire d 'Israe l, les rechappes qui survivent a la catastrophe sont les be neficiaires d 'un salut miraculeux ; le Reste en viendra a representer la fraction vivante du
juda|sme regroupe e en Terre sainte ou me me vivant en diaspo39
ra
. Nous citerons seulement un texte de la litte rature baru-
chienne
qui
offre
l 'originalite
de
conjoindre
explicitement
le
theme du reste et celui du petit nombre :

Que ta fureur se de tourne de nous, car nous voici abandonne s,
petit nombre (
katelei` fhymen oli` goi)
nous a disperse s (
1 Baruch 2, 12).
parmi les nations ou
38. Comme l 'indique l 'he breu, il y a un jeu de mots entre

l 'instruction, et
musar ,
tu
musar, la sagesse,
sur. La sages-
eloigne , participe hophal du verbe
se merite bien son nom (hebra| que) parce qu 'elle est difficile a atteindre.
39. F. Dreyfus, La notion du Reste d 'Israe l chez le prophe te Isa| e ,
RSPT (1955), p. 351-386
. Finalement, selon Paul, le Reste fide le se concen-
tre dans le Christ et c 'est a partir de lui que Juifs et pa| ens sont appele s a entrer dans un processus de re inte gration.
31
Le groupe de Qumra n pre sente l 'histoire d 'Israe l comme une

suite
d 'infidelites,
reserve un reste (
encore
qu 'a
Ecrit de Damas
chaque
epoque
Dieu
se
soit
I, 3-6 ; II, 11-13). Par la conver-
sion a la Loi de Mo| se et la fidelite aux enseignements du Ma| tre

de justice, la communaute se conside re comme le reste d 'Israe l
(
Reglement de la Guerre
XIII, 7-9 ; XIV, 8-10 ;
Hymnes
VI, 8).
Par un paradoxe apparent, les membres de la secte sont souvent

designes par le terme de
communaute
rabb|m
, de Nombreux (
Regle de la
VI, 7, etc.), sans doute par allusion a l 'impression
relative de masse que donne la secte vue de l 'inte rieur
Dans le
Quod omnis probus liber sit
40
, Philon reserve une place
importante a la rarete des sages. Peu nombreux, ils s 'e cartent de

la vie pernicieuse des villes ; aux autres de les chercher et de travailler a s 'ameliorer a leur contact (63-64) :
... La terre et la mer sont pleines de gens riches, ce lebres ou adonnes aux plaisirs, alors que des gens sages, justes et vertueux, le
nombre est minime. Mais si ce qui existe en nombre restreint est
rare, il n 'en est pas pour autant inexistant (72 ; p. 192-195).
Et Philon d 'e nume rer une double se rie de sages. Des groupes
pour commencer : groupes de sages en Gre ce, en Perse et en Inde
(73-74) et surtout Esse niens de Palestine decrits longuement et
de maniere dithyrambique (75-91). Une se rie d 'individus e galement, parmi lesquels figure l 'ine vitable Dioge ne mais aussi un
enfant (92-130).
Le fragment de
BarLat
s 'inscrit plus precisement dans la tra-
dition apocalyptique du juda| sme et du christianisme ancien.

Sur ce point, il y a un paralle lisme etroit avec un passage de
l'
Apocalypse syriaque de Baruch
que la recherche a releve depuis
longtemps :
Car on ne trouvera pas beaucoup de sages en ce temps-la
et les intelligents seront peu nombreux,
et meme ceux qui sauront pre fereront se taire.
Il y aura alors beaucoup de nouvelles et des rumeurs nombreuses,
des etres fantomatiques appara| tront,
On racontera beaucoup de pre dictions,
dont les unes seront fausses, les autres se re aliseront ...
Et beaucoup diront a bien d 'autres en ce temps-la :
Ou donc est cache e l 'abondance de l 'intelligence,
40. Sur la question des Nombreux , voir P.
Qumran
, I, p. 45.
Guilbert
, dans
Carmignac
m. cambe
32
ou
s 'est retire e l 'abondance de la sagesse ?
41
Ce passage se prete, on le voit, a une comparaison globale

mais limitee avec BarLat. La ressemblance porte surtout sur le
petit nombre de sages et sur leur silence (BarLat 4 = 2 Baruch
48, 33), mais aussi sur l 'annonce de l 'occultation de la sagesse
(BarLat 1 = 2 Baruch 48, 36), a quoi il faut ajouter la mention
commune de la fausse prophe tie (BarLat 8 = 2 Baruch 48, 34)
42
Dans la tradition eschatologique, le the me de la diminution

de la sagesse, de la foi, de la charite recoit des formulations
variees. Ainsi, parmi les signes du temps final, 4 Esdras associe
aux
dereglements
physiques
et
cosmiques
la
de composition
morale :
La voie de la verite sera cache e et le pays sera de pourvu de foi.
L 'injustice se multipliera plus encore que tu ne le vois a present,
plus encore que tu ne l 'as entendu dire de jadis (5, 1-2).
Les
amis
se
combattront
entre
eux.
La
raison
dispara| tra
et
l 'intelligence s 'enfuira dans sa demeure. Beaucoup la chercheront

et ne la trouveront pas. L 'injustice et la luxure se multiplieront
sur la terre. Un pays demandera a son voisin : La justice qui
pratique l 'equite est-elle passee chez vous ? Et le voisin re pondra : Non ! (5, 9-11).
Selon Matthieu 24, 12, par suite de l 'iniquite croissante,

l 'amour du grand nombre se refroidira ; mais celui qui tiendra
jusqu 'a la fin sera sauve . Nous avons ici un contraste tre s fort
entre
la
multitude
l 'accroissement
de
saisie
par
la
glaciation
l 'iniquite
et
l 'individu
que
provoque
resistant
toute
epreuve. Le logion de Luc 18, 8 prevoit le pire et atteint le plus

grand pessimisme, encore que la formulation demeure interrogative : Le Fils de l`homme quand il viendra trouvera-t-il la foi
sur la terre ? .
La retraite des sages de BarLat et la persecution des croyants

par les incroyants trouvent un paralle le narratif dans l 'Ascension d 'Isa|e (2, 7-11) avec la description de la retraite au de sert
d 'Isa| e et d 'autres prophe tes :
Or Isa|e, fils d 'Amos, lorsqu 'il vit l 'iniquite qui se pratiquait a
Jerusalem, le service de Satan et son faste, se retira de Je rusalem
41. Apocalypse de Baruch 46, 4 semble prendre le contre-pied de 48, 33

quand elle affirme : ... Du moins le sage ne manquera jamais a Israel, ni le
fils de la Loi a la race de Jacob. La contradiction n 'est qu 'apparente : les
sages seront toujours la mais en petit nombre.
42. Voir, en fin d 'etude, le tableau recapitulatif, p. 43.
33
et s 'etablit a Bethle em de Juda. Mais la encore, il y avait beaucoup d 'iniquite.

Alors, s 'etant retire de Bethleem, il s 'etablit sur la montagne,
dans un endroit de sert. Et le prophete Michee, le vieil Ananie,
Joel, Habaquq et Yasub, le fils d 'Isa| e, ainsi que de nombreux
fideles qui croyaient a l 'ascension au ciel, se retire rent et s 'etablirent sur la montagne.
Ils etaient tous ve tus d 'un sac, et ils e taient tous prophe tes ; ils
n 'avaient rien sur eux, mais ils e taient nus, et ils e taient tous en
grand deuil a cause de l 'egarement d 'Israe l. Et ils ne mangeaient
rien, si ce n 'est des herbes du de sert qu 'ils cueillaient sur les montagnes ; apres les avoir cuites, ils s 'en nourrissaient avec le prophete Isa|e.
Et ils demeurerent dans les montagnes et les collines pendant
deux ans.
Mais le faux prophe te Be chira, suppo t de Satan, va susciter la

persecution contre les vrais prophe tes qui aboutira a la mise a
mort d 'Isa| e :
(Bechira) accusa longuement, devant Manasse , Isa|e et les prophetes. Et Beliar s 'etablit dans le cur de Manasse et dans le
cur des princes de Juda et de Benjamin, des eunuques et des
conseillers du roi : les paroles de Be chira plurent beaucoup au roi,
et il envoya capturer Isa| e (3, 10-12).
Jusqu 'au bout la pre sence de deux puissances surnaturelles

opposees explique les antagonismes humains :
Et Isa|e, tandis qu 'il etait scie , ne cria ni ne pleura, mais sa bouche parlait au Saint-Esprit, jusqu 'a ce qu 'il fut scie en deux. Voila
ce que Be liar fit a Isa|e par les mains de Be chira et de Manasse ;
car Sammael etait dans une grande cole re contre Isa|e, depuis les
ze chias, roi de Juda, a cause des paroles qu 'il avait vues
jours d 'E
concernant le Bien-Aime , et a cause de la perdition de Sammae l
zequ 'il avait vue dans le Seigneur, alors que re gnait encore E
chias, son pe re, Manasse agit selon le vouloir de Satan (5, 14-16).
Ces extraits de l 'Ascension d 'Isa| e, longs par rapport a la

sobriete et au laconisme du fragment de
BarLat, presentent
l 'inte re t de mettre en re cit le theme de la retraite des sages ou

des prophetes, ainsi que celui de l 'opposition des vrais sages (ou
des vrais prophe tes), et de souligner la force de l 'influence satanique.
Vigilants , silencieux , tranquilles
La minorite en qui habite la Sagesse est caracte risee par une

triple designation : ce sont des vigilants , des silencieux et
des tranquilles . Mais le premier de ces traits donne le ton a
m. cambe
34
l 'ensemble. Ces
grec
uigilantes du latin ont comme correspondant le
grygorounteq.
Dans bien des textes ou le theme de la vigi-
lance est pre sent, on passe facilement de veiller (au sens de

renoncer au sommeil) au sens me taphorique (etre vigilant) ; par
la force des choses, les vigilants ne pourront rester tels qu 'en
devenant des veilleurs, du moins dans une certaine mesure.
La litterature apocalyptique aime repre senter les e tre celestes
comme des veilleurs
43
. En
Daniel 4 (v. 10. 14. 20) et souvent
1 Henoch, certains anges sont appele s Veilleurs. A plusieurs reprises, 1 Henoch pre cise que les Veilleurs me ritent leur
dans
titre parce qu 'ils sont toujours en e veil au service de Dieu ( l
Henoch 39, 12).

Quand BarLat affirme que la Sagesse demeurera dans un
petit nombre de vigilants (v. 4), il fait e cho a un the me tres
present dans la litte rature sapientielle : le sage est un veilleur qui
poursuit la sagesse de ses assiduite s :
Heureux l 'homme qui m 'e coute, veillant tous les
jours a
ma
porte, montant la garde a mon seuil ! (Proverbes 8, 34).

Quiconque part tot vers elle (= la Sagesse) ne se fatiguera pas :
il la trouvera assise a sa porte...
Et quiconque aura veille a cause d 'elle sera biento t sans inquietude,
car, de son co te, elle circule en que te de ceux qui sont dignes
d 'elle... (Sagesse 6, 14-16).
Le psautier aime a souligner a quel point les veilles et le calme

de la nuit sont propices a la meditation et a la rencontre avec
Dieu (voir notamment
gue litanie de
Ps 4, 5 ; 63 [62], 77 [76], 7). Dans la lon-
Ps 119 (118), l 'orant se pre sente a plusieurs repri-
ses comme un veilleur :

La nuit, je me rappelle ton nom, Seigneur,
pour garder ta Loi (v. 55).
En pleine nuit, je me le ve pour te celebrer
a cause de tes justes de cisions (v. 62).
J 'ai devance l 'aurore et je crie ;
j 'espere en tes paroles (v. 147)
Avant l 'heure j 'ai ouvert les yeux
pour mediter tes ordres (v. 148)
Sept fois par jour je t 'ai loue
pour tes justes de cisions (v. 164).
43. Pour l 'exegese du passage de
Daniel, voir A. Lacoque, Le livre de Da-
niel (CAT XV b), Geneve 1976, surtout p. 68 (et p. 64, note textuelle). Voir
egalement
Jubiles 4, 15 ; Ecrit de Damas II, 18.

La
35
Regle de la Communaute essenienne organise la perma-
nence d 'une veille studieuse autour de la Torah :

Et qu 'il ne manque pas, dans le lieu ou seront les dix, un homme
qui
etudie
la
Loi
jour
et
nuit,
constamment,
concernant
les
devoirs des uns envers les autres.

Et que les Nombreux veillent en commun durant un tiers de toutes les nuits de l 'anne e pour lire le Livre et pour e tudier le droit et
pour benir en commun (VI, 6-8 ;
EIT, p. 26)
Le texte dont la limpidite redactionnelle n 'est pas parfaite ne

veut pas dire, semble-t-il, que les Nombreux veillaient une nuit
entiere sur trois mais pluto t qu 'ils partageaient chaque nuit en
trois veilles. Ainsi est mise en place une e tude perpe tuelle de la
Torah dans une veille diurne et nocturne.
La vigilance marque profonde ment, on le sait, l 'e thique du
NT et elle figure souvent a une place strate gique dans les exhortations. Comme dans
BarLat 4 et 10 (in paucis uigilantibus... ;
alii... fortes in fide altissimi ), l Corinthiens 16, 13 et 1 Pierre 5, 89 lient vigilance et fermete dans la foi. Nous aurons a revenir
sur le texte petrinien (voir, plus loin, le commentaire de
BarLat,
v. 10) ; voici le texte paulinien :

Veillez (Grygoreite), soyez fermes dans la foi ( sty`kete
tei),
en t pi` s-
soyez des hommes, soyez forts, faites tout avec amour.
L 'association des the mes, en particulier de ceux de la vigilance et de la fermete dans la foi, fait partie, dans les textes
proto-chretiens,
du
langage
courant,
un
langage
fortement
teinte d 'eschatologie et d 'attente du retour du Seigneur.

Quand
BarLat, v. 5, annonce que la Sagesse habitera dans un
petit nombre de vigilants, il reprend un the me sapientiel, mais il

le fait dans une perspective eschatologique : la Sagesse, oblige e
de battre en retraite, se fixera dans le petit groupe des vigilants,
faute de pouvoir conserver un domaine plus e tendu dans le
monde juif et dans celui des nations. Mais que ces vigilants
vivent en communaute ou vivent plus disperse s, ils ne manqueront pas d 'organiser des veilles, des vigiles , pour scruter
criture et entretenir leur espe rance.
l 'E
Ces vigilants sont en meme temps des silencieux, des
ni
44
. En latin, les verbes
tacitur-
tacere et silere etaient souvent inter-
changeables, encore que le premier indiquait pluto t, de la part

d 'un sujet personnel, le fait de ne pas parler dans une situation
donnee, tandis que le second, de sens plus ge neral, signifait
44. Voir P.
Miquel
, art. Silence ,
l 'Antiquite au Moyen Age)
DSp 14, Paris 1990, col. 829-842 (I. De
m. cambe
36
l 'absence de bruit, la tranquillite . Selon les contextes, l 'adjectif
taciturnus demande a etre traduit par silencieux, par discret

mais aussi par taciturne au sens pe joratif que le franc ais donne a
ce dernier terme. Il est e vident que dans le fragment de
les
BarLat
taciturni sont simplement des silencieux et que ce trait fait
partie de leur e loge : la Sagesse demeurera chez un petit nombre de vigilants, de silencieux et de tranquilles .
Si le theme du silence a rec u des valeurs religieuses assez
diverses, dans le monde juif et chre tien, il est mis souvent en
relation avec l 'approche de Dieu et avec sa re velation.
Il y a meme dans la Torah un texte surprenant lorsque le
Mo|se du
Deuteronome fait preceder d 'un appel au silence le
coute, Israel (Deute ronome 27, 9 ; a comparer a 6,

fameux E
4) :
Et Mo|se avec les pretres levites, dit a tout Israe l Fais silence,
ecoute, Israel ! Aujourd 'hui le Seigneur ton Dieu t 'a fait devenir
un peuple pour lui. Tu e couteras la voix du Seigneur ton Dieu ; tu
mettras en pratique ses commandements et ses lois, que je te
donne aujourd 'hui .
Comme Mo|se l 'explicite ici, il est fait appel au silence

comme a une condition preliminaire de l 'e coute de Dieu et de la
pratique de la Torah
45
Les psalmistes se tiennent en silence devant Dieu ( Ps 37, 7

hebreu ; 131, 2). Au
Ps 65 (64), 2, le texte massoretique demande
a etre traduit C 'est le silence qui te loue : ce qui signifie sans

doute que la meilleure louange a adresser a Dieu est l 'attente
silencieuse et paisible de son intervention
46
. L 'orant des
Lamen-
tations jeremiennes sait qu ' il est bon d 'espe rer en silence le

salut du Seigneur (3, 26)
47
45. L 'inte ret de ce texte n 'a pas e chappe a Philon et a Orige ne ; voir C. Dogniez, M. Harl,
Le Deuteronome (BA 5), Paris 1992, p. 281.
46. L 'he breu a ete compris ainsi par Aquila ( pour toi le silence est une
louange), par Jero
me ( a toi une louange silencieuse ) et par le Targum
( devant toi la louange est comparable au silence ) ; de nos jours, la
NBS
garde l 'hebreu : Pour toi le silence est louange . Le grec et la version syriaque ont lu domiya, le participe qal de damah, semblable , au lieu de dumiyah, silence et l 'ont interpre te au sens de est conforme , est
convenable ; la plupart des modernes vont dans le me me sens : la louange
te convient (cf.
TOB et la note), car cette traduction semble mieux s 'ac-
corder au contexte.
47. Lm 3, 26 resonne comme une sentence programmatique. Le chapitre 2
des
Lamentations (et en particulier les v. 26-28) a attire l 'attention des soli-
taires de la tradition monastique (notamment les asce tes de Syrie, mais egalement Jero
me) : la lamentation du prophe te biblique exprime par avance les
elans de pe nitence et d 'esperance des solitaires chre tiens. Voir, a ce sujet, les
37
Le silence, e ventuellement uni au jeu ne, peut recevoir une

valeur qualifiante dans la litte rature de revelation ; celui qui se
tait le fait pour se purifier, pour se pre parer a la rencontre avec
Dieu. Par exemple dans la chre tienne Apocalypse d 'Esdras :
(L 'archange
Michel)
maintenant,
pendant
me
dit :
Prophe te
soixante-dix
Esdras,
semaines.
comme il me l 'avait dit (1, 3 ; EAC I, p. 557)
48
Et
fais
je
silence
jeu nai,
Dans la tradition prophe tique, le silence est lie plus precisement a une intervention de cisive de Dieu dans le cours de l 'his sa|e
toire ou pour mettre fin a l 'histoire. Citons un passage d 'E
qui
n 'est
pas
sans
rappeler
plusieurs
traits
du
fragment
de
Baruch latin :
Ainsi parle le Seigneur Dieu, le Saint d 'Israe l :
Votre salut est dans la conversion et le repos,
votre force est dans le calme et la confiance,
mais vous ne voulez pas.
Vous dites : Non, nous fuirons a cheval ,
eh bien, vous fuirez.
Nous prendrons des chars rapides ,
eh bien, vos poursuivants seront rapides.
Mille et un seront sous la menace d 'un seul.
Sous la menace de cinq, vous prendrez la fuite,
jusqu 'a n 'etre plus qu 'un signal au sommet d 'une montagne,
sa|e 30, 15-17).
un etendard sur une colline (E
Le refus du peuple d 'e couter le Seigneur conduit a la catastrophe (une catastrophe militaire dans le contexte) et a ne laisser subsister qu 'une infime minorite (un simple etendard sur une
colline), alors que la solution positive eu t ete de rester calmement sur place. La Vulgate donne une version du v. 15 qui prendra facilement une valeur ge nerale et hautement spirituelle : Si
reuertamini et quiescatis, salui eritis : in silentio et in spe erit fortitudo uestra.
Mais l 'appel au silence de la cre ature appara|t d 'une manie re
particulie rement pressante quand il est question de l 'intervention eschatologique de Dieu (Habaquq 2, 20 ; Sophonie 1, 7 ;
Zacharie 2, 17 ).
criture conna| t egalement un silence des justes, des proL 'E
phetes ou des sages, qui marque le caracte re irremediable de la
situation du peuple devant Dieu. Dans la prophe tie d 'Amos (5,
riches elements rassemble s par Marie-Joseph
Pierre, Aphraate le Sage per-
san, Exposes, t. I (SC 349), Paris 1988, p. 366, note 2.

48. Voir e galement 3 Baruch 1, 6-7 (EIT. p. 1149).
m. cambe
38
6-17), au milieu d 'une de nonciation des pe che s d 'Israel coupable et impenitent se glisse cette reflexion :
Voila pourquoi, en un tel temps, l 'homme avise se tait, car c 'est
un temps de malheur (5, 14)
Si le sage se tait, c 'est pour e viter d 'etre persecute ou parce

que son message n 'a aucune chance d 'e tre recu. Dans les LXX,
l 'opposition du sage et des me chants appara|t explicitement, car
ils traduisent ainsi la fin du verset 14 : c 'est le temps des
mechants et non pas c 'est un temps de malheur . L ' Apoca-
lypse syriaque de Baruch souligne qu 'au moment de la crise

finale, les sages seront en petit nombre et que ce petit nombre
s 'enfermera dans le silence :
On ne trouvera pas beaucoup de sages en ce temps-la ,
et les intelligents seront peu nombreux,
et meme ceux qui sauront se tairont (48, 33).
Ici aussi les sages se tairont parce que la prolife ration du mal
empechera qu 'ils puissent e tre entendus. La me me orientation
pessimiste convient au fragment de
BarLat : le silence des sages
fait corps avec la forclusion de la recherche de Dieu (v. 1-3).
Seulement, a partir du moment ou les sages s 'enferment dans

le
silence,
leur
mutisme
n 'est
pas
purement
ne gatif,
du
l 'impossibilite de communiquer un message de sagesse ; il prend

une valeur positive, puisqu 'il favorise leur vie me ditative, que
ces sages soient regroupe s ou non dans quelque communaute .
On rappelle volontiers le silence de rigueur chez les Pythagoriciens
49
. Pendant cinq annees voue es au silence (l '
e jemuhi` a),
le
postulant ecoutait les lec ons de son ma|tre sans jamais le voir,
car ce dernier etait dissimule derriere un rideau, ni sans lui
adresser la parole
50
. Dans un texte d 'Isocrate, Socrate souligne
a quel point le silence et le secret constituaient une marque des

cercles pythagoriciens :
Maintenant encore ceux qui affectent d 'e tre ses disciples (= de
Pythagore) sont plus admire s dans leur silence que les gens a qui
loge
la parole a valu la plus grande re putation ( E
49. J.-F.
de Busiris 29)
51
Pythagore et les Pythagoriciens (Que sais-je ? 2732),
Matthei,
Paris 1993, p. 24-25.

50. Cf. Jamblique,
Vita pythagorica, 226-228.
51. Trad. G. Matthieu, E. Bre mond,

1963, p. 194-195.
Isocrate. Discours, t. I (CUF) Paris
39
En milieu juif, le fait marquant est la pratique esse nienne du

silence. Jose phe en a souligne l 'importance a propos des repas
communautaires, ainsi que le caracte re mysterieux :
Alors (apres leur travail), ils reviennent et prennent leur d| ner de
la meme maniere, et les hotes s 'assoient a leur table s 'il s 'en
trouve de passage chez eux. Aucun cri ni aucun tumulte ne souille
jamais la maison ; ils se donnent la parole les uns aux autres dans
l 'ordre : a ceux du dehors, ce silence de ceux du dedans appara| t
comme un myste re redoutable. La cause de ce silence, c 'est leur
sobriete perpetuelle et le fait que nourriture et boisson leur sont
mesurees de manie re qu 'ils soient rassasie s, sans plus (Guerre, II,
8, 132-133)
52
L 'habitude du silence n 'accompagne pas seulement les repas

esseniens.
Elle
un
role
beaucoup
plus
large
dans
leur
vie
communautaire ; le me me Jose phe te moigne de la pratique du

silence nocturne dans la communaute :
Leur piete envers la divinite revet une forme particuliere : avant
le lever du soleil, ils ne prononcent aucune parole profane, mais
ils
recitent
certaines
prie res
ancestrales
l 'adresse
comme s 'ils le suppliaient de se lever (Ib., II, 128)
53
du
soleil
Un troisieme trait qualifie le petit nombre de sages habite s

par la Sagesse : ce sont des tranquilles, des quieti
54
. Dans les tex-
tes de l 'antiquite, l 'emploi des termes paralle les d 'otium et de

quies pose parfois des proble mes d 'interpre tation. Otium recoit
souvent des acceptions pe joratives (e tre de soeuvre , etre paresseux), mais aussi tres positives quand il s 'agit de valoriser la
recherche de la vertu et de la sagesse (la contemplation suppose
le loisir, le retrait des affaires). Se neque voit dans la quies animi
non seulement le retrait du monde et l 'affranchissement des
uoluptates, mais encore l 'application a la sagesse : soli omnium
otiosi sunt, qui sapientiae uacant, soli uiuunt (De breuitate vitae
14, 1)
de
55
vie
. Augustin se re fere couramment a la distinction des e tats

(vie
contemplative,
vie
active,
vie
mixte) ;
il
valorise
l 'otium et se soucie des justifications bibliques. Il cite Ps 46 (45),

11 : Agite otium et agnoscite quia ego sum Dominus (De uera reli-
52. Trad.
Dupont-Sommer , Les Ecrits esseniens, p. 40.
53. Trad.
Dupont-Sommer , Les Ecrits esseniens, p. 39.
54. Voir H. J.
Sieben , art. Quies
Otium , DSp XII (Paris 1986), col.
Adne s , art, Hesychasme , DSp VII/1 (Paris 1968), col.

sujià, ysu`jiòq, Lexique the ologique du
381-399 ; C. Spicq , art. ysuja`zw, y
2746-2756 ; P.
NT, Fribourg-Paris 1991, p. 688-694.

55. Trad. A.
Bourgery , Se ne que. Dialogues, t. II (CUF) Paris 1980, p. 68.
m. cambe
40
gione 35, 65 [BAug 8, p. 64-65])
56
. Il fait etat egalement (In
Johannem 57, 3 [BAug 74A, p. 94-95]) et c 'est a meilleur titre,

de Siracide 38, 25 : Sapientiae scribae in tempore otii, et qui
minoratur actu ipse percipiet eam. En opposant, en effet, le travailleur manuel, a l 'activite devorante, au scribe, pourvu de loisir (en
eukairi` a sjolyq)
qui se consacre a la meditation et a
l 'enseignement de la Torah, le Siracide illustre dans un dyptique

haut en couleurs les deux e tats de vie fondamentaux (Sir 38, 2439, 11). Toutefois, chez Ben Sira, l 'opposition est davantage
celle de l 'intellectuel et du manuel pluto t que celle du contemplatif et de l 'actif (car l 'intellectuel, quand il est enseignant, est
loin d 'etre un pur contemplatif, me me s 'il le souhaite !).
Aux
quieti
du latin
correspondent les
ysujoi
du
grec, les
hesychastes en somme, mais en prenant le terme en son sens

premier, non technique. L ' ysuji` a de signe le calme re sultant de
la cessation des causes de trouble (bruit, affaires, guerre, mais
aussi agitation inte rieure). Hors contexte eschatologique, Philon
fait de la tranquillite une qualite des gens vertueux. Rapprochant le nom de Noe du theme du repos, il ecrit :
Repos (ana`pausiq), aussi puisqu 'il se trouve que le contraire,
le mouvement contre nature, est le motif de troubles et de tumultes,
de
factions
commun (oi
et
de
fauloi)
guerres.
quille, stable et paisible (yremai on
ron eti kai ei renikon bi` on),

(De Abrahamo 27)
57
Ce
mouvement,
les
gens
du
le recherchent ; mais une vie calme, tran-
de kai ysuja`zonta kai stahe-
ceux qui tiennent en honneur la vertu
p|tres pastorales qui pro ne

De meme, le christianisme des E
une adaptation sociale au monde gre co-romain, recommande
une priere universelle afin que nous menions une vie calme et
remon
paisible (y
kai y su`jion bi` on)
en toute piete et dignite
(1 Timothee 2, 2).
Les trois notes qui dessinent le portrait des amis de la Sagesse
(vigilance, silence, calme) rele vent, chacune, mais aussi toutes
les
trois
associe es,
d 'un
double
contexte :
le
contexte
de
la
sagesse intemporelle et de la vie vertueuse, qui inte resse l 'etre

humain en toute situation culturelle et politique, et le contexte,
56. Trad. du TM : Cessez donc et sachez que je suis Dieu (BP) ou, en explicitant selon le contexte : La chez les armes ! reconna| ssez que je suis
Dieu ! (TOB). L 'hebreu rafah signifie cesser, arre ter ; le
sjola`sate
de la
LXX pourrait avoir le me me sens, mais le terme grec ame ne avec lui l 'idee
de loisir, de repos, qui devient tout a fait explicite dans la Vulgate : Vacate,
et uidete quoniam ego sum Deus.
57. uvres 20, p. 34-35 ; J. Gorez.
41
plus specifiquement biblique, de la situation eschatologique, a

laquelle les croyants sont plus sensibles. Dans ce second cas,
des
|lots
communautaires
peuvent
se
former,
tels
ceux
des
Esseniens, qui s 'affichent comme les supports de la Sagesse ailleurs meconnue.
La meditation de la Torah
L 'activite
fondamentale
du
petit
Sagesse, consiste dans la me ditation,
groupe
en
qui
re side
la
in cordibus suis meditantes ,
et il va de soi, comme l 'indique le contexte du fragment, que

cette meditation a pour objet la Torah. Le de roulement de la
phrase est marque par une anacoluthe, puisque, au lieu du
sibi
confabulantes et in cordibus meditantes on aurait attendu, pour

l 'accord avec ce qui pre cede,
sibi confabulantibus et in cordibus
meditantibus. Mais ce defaut dans la construction ne ge ne pas la

comprehension
58
La personnalisation et l 'inte riorite de cette pratique spirituelle sont souligne es par deux expressions conjointes : ils se
parlent a eux-memes et me ditent dans leur cur
59
. Ce lan-
gage du soliloque est bien pre sent dans certains passages bibliques. Au
Ps 77 (76), 7, le latin traduit : Et meditatus sum nocte
cum corde meo ; malgre les difficulte s textuelles qu 'il comporte,

l 'ensemble de ce psaume rele ve de maniere significative du genre
litteraire de la me ditation. Il en va de me me pour le
Ps 42-43
(41-42), dans lequel on reconna| t une sorte de complainte du

levite exile qui dialogue en me me temps avec soi-me me ( mon
ame ) et avec son Dieu. Le dialogue avec soi-me me constitue
une des originalite s marquantes de Qohe leth : J 'ai dit, moi,
dans mon cur ... (2, 1).
Cependant, on pourrait e tre tente de comprendre le
sibi confa-
bulantes, non pas, comme on vient de le faire, d 'un dialogue

avec soi-me me, mais d 'un dialogue a l 'inte rieur du groupe : ils
se parlent entre eux , en donnant a
valent a celui de
inter se
60
sibi un sens reciproque equi-
. On aurait ainsi, pour de crire le
comportement du petit nombre de sages, l 'affirmation du dialogue a l 'inte rieur du groupe ( sibi
confabulantes ) conjointe a celle

cordibus suis meditan-
de la reflexion personnelle de chacun ( in
58. Il n 'est pas ne cessaire de supposer une alte ration du texte comme le fait
la seconde ed. (Venise 1728) de Baluze-Maran :
confabulantes (cf. P. M.
confabulantibus au lieu de
Bogaert, ASB, I, p. 263, note 1).
59. Il est vrai que le ms d 'Angers et Baluze omettent cette seconde expression, mais les editions de Bogaert et de Weber la conservent.
60. Cette possibilite est bien e tablie pour le latin chre tien , voir
Dict. Latin-Francais, art. sui .
Blaise,
m. cambe
42
tes)
61
. Ainsi serait souligne un double aspect du ce nobitis-
me des amis de la Sagesse : l 'alternance de l 'e change communautaire et de l 'activite individuelle de me ditation. Malgre tout,
il para|t plus simple et plus satisfaisant de voir dans
sibi confabu-
lantes et in cordibus suis meditantes deux expressions redondantes indiquant l 'intensite de la reflexion personnelle.
Le
meditari latin correspond en ge neral au
meletan grec et au
hagah hebra|que, mais, d 'une langue a l 'autre, des nuances

affectent chacun de ces verbes. Le verbe hagah qu 'on traduit par
murmurer ou re citer exprime le le ger mouvement des
levres accompagnant la lecture ( Actes 8, 28-30), mais aussi la
meditation ou la priere (1
duisent le
Samuel 1, 13)
hagah hebra|que par
62
meletan
. Lorsque les Grecs traet les Latins par
medi-
tari, il y a une certaine inflexion de sens. La composante auditive et corporelle marque e dans l 'hebreu s 'efface, tandis que
meletan insiste sur la nuance de

cur et que
prendre soin , de prendre a
meditari met en avance l 'ide e de s 'exercer .
Le fragment de
BarLat se montre particulierement proche du
langage psalmique, en particulier de celui des trois psaumes de

la Torah ( Ps 1 ; 19 [18], 8-15 ; 119 [118]). Le
Ps 1 beatifie le
juste (au singulier comme si l 'espe ce en etait rare) et l 'oppose

frontalement aux impies, comme l 'arbre plantureux s 'oppose a
la balle emporte e par le vent. L 'occupation essentielle de ce juste
est de vivre sous la Torah, de la me diter jour et nuit :
Il se pla|t a la loi du Seigneur
et recite sa loi jour et nuit ! ( Ps 1, 2 ;
TOB).
Les impies et les justes forment des groupes, des socie tes
opposes, mais le caractere personnel de la relation a la Torah est
fortement souligne .
la fois hymne a la cre ation et celebration de la Torah, le
A
Ps
19 (18) se termine par le souhait que la me ditation soit rec ue

comme un sacrifice spirituel :
Que les paroles de ma bouche
et le murmure de mon cur
soient agre es en ta presence,
Seigneur, mon roc et mon de fenseur (v. 15)
61. C 'est ce que semble avoir compris M. R. James,
The Lost Apocrypha, p.
77-78, mais sa traduction du passage repose sur un texte confus : For

wisdom shall be among a few that keep watch and are silent and talk with
another in quiet.
62.
1 Samuel 1, 12 : Anne parlait dans son cur : ses le vres seules re-
muaient et l 'on n 'entendait pas sa voix (trad.
BOst).

Aussi bien au
Ps 1, v. 2 qu 'au Ps 19, v. 15, le
43
murmure ou
la re citation de l 'he breu sont transcrits dans le registre de la

meditation en grec et en latin.
Le troisieme psaume de la Torah , le
Psaume
119 (118),
celebre la Loi sur un espace de cent soixante-seize versets et
reserve a la meditation une place conside rable. A

ce sujet il
convient de rapporter une re flexion de Marguerite Harl :
Deux termes caracte ristiques du psaume 118 (grec) a ce propos
vont passer dans la langue chretienne pour de crire cette medita-
melety` - meletan (une douzaine d 'emplois dans ce psaume ;

ailleurs dans la Septante) et surtout adolesji` a adolesjein, mots rares, employes six fois dans le psaume (v. 15,
tion :
tres
peu
23, 27, 48, 78, 85)
63
Il est a noter egalement que, dans certains versets, le grec et le

latin
convertissent
l 'hebreu (
le
shaàshu`|m)
vocabulaire
du
de sir
et
du
plaisir
exemple au v. 174 : ta Loi fait mes de lices devient
sou mele` ty mou e sti`
de
dans celui de la me ditation ; ainsi par
et
lex tua meditatio mea est
o nomoq
(comparer v.
77. 92. 143).

La Torah elle-me me soulignait que pour e tre observe e dans
son integralite elle devait faire l 'objet d 'une intense reme moration ; c 'est le message qui traverse le
Deuteronome
64
. On le re-
Josue sous forme d 'une consigne
trouve a l 'ouverture du livre de

de Mo| se a Josue :
Ce livre de la Loi ne s 'e loignera pas de ta bouche ; tu le murmureras jour et nuit afin de veiller a agir selon tout ce qui s 'y trouve
ecrit, car alors tu rendras tes voies prospe res, alors tu re ussiras
(
Josue 1, 8).
L 'activite de meditation etait particulie rement soutenue dans

le
(
milieu
1QH)
psaumes
ques
essenien,
et celui des
65
bibliques
preuve
le
fameux
Psaumes (11Q Psa),

huit
compositions
rouleau
des
Hymnes
ce dernier ajoutant aux

dites
pseudo-davidi-
. A plusieurs reprises, les e crits esseniens mentionnent
SFR HHGY) ; voir Regle

Ecrit de Damas X, 6 ; XIII, 2 et
un Livre de Meditation (hebreu
annexe de la Communaute
I, 7 ;
sans doute XIV, 7-8. Pour notre propos, il importe peu de savoir
s 'il
s 'agit
d 'un
livre
particulier,
fondamental
pour
la
secte
Harl
Dogniez
63. La citation est extraite de l 'importante e tude de M.

, La Cha|ne
palestinienne sur le Ps 118, I et II (SC 189 et 190), Paris 1972, t. I, p. 148.
64. Sur ce point, voir le developpement de Cecile
Harl
65.
Le Deuteronome (BA 5), Paris 1992, p. 40-48.

Voir trad.
dans EIT, respectivement
,
p. 301-331.
Dupont Sommer
et Marguerite
p.
222-29
et
m. cambe
44
(pourquoi pas, dans ce cas, la
Regle de la communaute elle-
meme ?), ou bien, plus simplement, si l 'expression se rapporte a

criture, a commencer par la Torah
l 'ensemble de l 'E
66
. Cette
reference des Esseniens a un Livre de Meditation souligne,

s 'il en etait besoin, l 'importance que reve tait chez eux l 'activite
de reflexion menee a partir des textes et le de sir sans cesse renouvele d 'approfondissement spirituel.
Les groupes antagonistes

5- quoniam quidam eos horre-
5- Certains en effet les auront en
bunt et timebunt ut malos :
horreur et les craindront comme

on craint les mauvais.
Le
quoniam (a traduire par en effet ) e tablit avec une cer-
taine brusquerie une relation entre le petit nombre de sages chez

qui la Sagesse s 'est re fugiee (v. 4) et une premie re categorie de
groupes mecreants dont l 'e nume ration commence au v. 5 ; pour
finir, le fragment en reviendra au groupe des croyants (v. 10 et
peut-etre aussi au v. 9). Ce n 'est probablement pas par hasard
que sept groupes soient e numeres : le petit nombre des sages (v.
4), ceux qui paniquent devant les sages (v. 5), les incroyants de
la Torah (v. 6), les incre dules stupefaits mais activistes (v. 7), les
sages selon l 'esprit d 'erreur (v. 8), les
personales fidei (v. 9),
les forts dans la foi (v. 10). La spe cificite de chacun des
groupes demande a etre pre cisee.
Des
listes
semblables
se
retrouvent
remarquables figure dans le rouleau des
ailleurs.
Une
des
plus
Hymnes de Qumran ; le
Ma|tre de justice en butte a la contradiction de clare rassembler

autour de lui les bons, tandis que se dresse contre lui l 'hostilite
et la moquerie des impies. Nous mettons en italique les diffe rentes denominations que rec oivent partisans et adversaires pour
faire ressortir a la lecture les denominations oppose es ou synonymes :
les pecheurs
ceux qui se convertissent du pe che,
la prudence pour les simples,
Et je fus un piege pour

mais la guerison pour
et le ferme penchant de tous
ceux dont le cur est trouble .
Et tu as fait de moi un objet de honte et de moquerie pour
les tra|-
tres,
.
66. Sur cette discussion, voir E
Cothenet , dans Carmignac , Qumran, II,

Carmignac , Ib., I, p. 133-134, note 13.
p. 190-191, note 8 ; voir egalement J.

Voir egalement
Dupont-Sommer , Les Ecrits esseniens, p. 85-86, qui identiRe gle de la communaute.
fie le Livre de Me ditation avec la
45
(mais) le fondement de ve rite et d 'intelligence pour ceux dont la

voie est droite.
Et je fus en butte aux offenses des impies
un objet de diffamation sur les levres des violents ;
les moqueurs grincaient des dents.
Et moi je fus mis en chanson par les pecheurs ;
et contre moi l 'assemble e des impies faisait rage,
et ils grondaient comme les tempe tes sur les mers,
quand leurs flots font rage,
projetant vase et limon.
Mais tu as fait de moi une bannie re pour les elus de justice et un
interprete (plein) de Connaissance concernant les Myste res merveilleux,
Pour eprouver [les hommes] de ve rite et pour mettre a l 'epreuve
ceux qui aiment l 'instruction (1 QH II, 8-14 ; EIT, p. 237-238 )
Dans le fragment de BarLat, la repartition des groupes e numeres se fait strictement en fonction de l 'opposition croyants/
incroyants (ou vrais sages/faux sages). Mais, a l 'interieur de
chacune des deux appartenances, des subdivisions cate gorielles
apparaissent. Cette liste de groupes conjoint l 'aspect taxinomique, comme si l 'auteur cherchait a etablir une typologie de la
foi et de l 'incroyance, et l 'aspect e numeratif, pour marquer des
differenciations a l 'inte rieur de chaque camp.
Ceux qui paniquent devant les sages
Le premier groupe a s 'opposer au petit nombre des sages est

defini seulement par une allergie constitutive a l 'existence de ces
derniers et a leur comportement, mais rien n 'est dit d 'une attitude agressive : simplement eos horrebunt. Habite par la peur des
croyants,
le
groupe
pratique
leur
sujet
une
inversion
des
valeurs en conside rant ceux qui sont bons comme des gens mauvais : eos... timebunt ut malos. Cette inversion des valeurs peut
etre consideree comme une expression de la perte des repe res
s 5, 20 ; Prov
ethiques denonce e par les prophe tes et les sages (E
17, 15).
Les incroyants de la Torah
6- alii autem nec credunt uerbo
6-
legis altissimi :
croient pas me me dans la parole
Mais
d 'autres
encore
ne
de Loi du Tres-Haut.
Le deuxieme groupe de me creants est atteint par un mal beaucoup plus grave que le premier, mais la question se pose de
savoir comment se representer concre tement le groupe de ceux
qui ne croient pas me me dans la parole de la Loi du Tre s-
m. cambe
46
Haut . Un texte du Siracide s 'offre a la comparaison qui lie la

foi avec la Torah :
L 'homme intelligent a confiance en la Loi ( empisteu`sei
no`mw
),
pour lui la Loi est digne de foi ( pisto`q) comme l 'interrogation de

l 'oracle (Siracide 33, 3 ; trad. BP).
Dans le contexte juif, il est souvent question de ceux qui

commettent des fautes contre la Loi, qui me me s 'en ecartent
profonde ment dans leur comportement individuel ou collectif et
qui donc la rejettent. Quand BarLat denonce ceux qui
ne
croient pas a la parole de la Loi , il s 'en prend a un groupe

defini par un vice radical, ne relevant pas d 'abord de l 'ordre de
la pratique mais de la conviction doctrinale. Ne pas croire a la
parole de la Loi , c 'est lui refuser son caracte re de parole faisant autorite . Il n 'est pas impossible d 'imaginer en juda| sme
cette situation de rejet intellectuel de la Torah, au moins dans
une mesure limitee. J. Bonsirven a releve naguere l 'interet, sur
ce point, du te moignage de Philon
Le
meme
Philon,
qui
ce lebre
67
la
fidelite
miraculeuse
de
ses
compatriotes a leurs lois, fletrit l 'apostasie de certains autres : les

uns se sont fait les esclaves des idoles, les autres, se duits par la
sophistique grecque, ne voient plus dans les e critures que des
mythes ou des alle gories et negligent ces pre ceptes ainsi de pouilles de leur valeur
68
Le De specialibus legibus porte un temoignage curieux sur la

compromission de certains juifs avec des pratiques idola triques :
Certains poussent si loin la folie qu 'ils ne se me nagent meme pas
une possibilite de retour, lorsqu 'ils se pre cipitent dans la servitude a l 'egard des idoles : ils attestent celle-ci par des lettres, tracees non pas sur du parchemin mais, comme on fait d 'ordinaire
aux esclaves, sur leur corps, au fer rouge, pour une marque inde lebile (I, 58)
Le
De
69
confusione
linguarum
denonce
des
interpre tations
mythologiques de la Torah a propos de l 'e pisode de la tour de

Babel :
Ceux qui supportent avec peine la constitution de nos ance tres, et
qui
passent
leur
temps
refuter
et
decrier
nos
lois,
ces
mecreants pensent trouver dans ces versets et dans ceux du me me
67. Voir J. Bonsirven, Le Juda| sme, II, p. 76-77.

68. Parmi les te moignages recueillis par J. Bonsirven, nous allons citer les
deux plus frappants.
69. Trad. S. Daniel, Philon, De specialibus legibus, I et II (uvres 24),
Paris 1973, p. 44-45.
47
genre, comme un moyen de faire passer leur athe isme. Est-ce que
vous pouvez encore prendre au se rieux, disent-ils, les commandements, comme s 'ils contenaient les canons de la ve rite absolue ?
Prenez
cette
criture
E
que
l 'on
appelle
Sainte
chez
vous :
elle
contient elle aussi de ces mythes que vous tournez sans cesse en
derision, quand c 'est chez les autres que vous les entendez. D 'ailleurs, a quoi bon en recueillir les nombreux exemples re pandus
un
peu
partout
dans
la
Loi,
comme
si
nous
avions
le
loisir
d 'examiner ces griefs avec l 'espoir d 'en tirer profit, au lieu de

rappeler simplement ceux qu 'on a sous la main ou a ses pieds ?
70
Les ecrits esse niens ne s 'en prennent pas qu 'au laisser aller
moral des adversaires ; c 'est la mise en question de la Torah qui
est denonce e, probablement a travers des interpre tations jugees
laxistes par les sectaires de Qumra n :
Et, en outre, leur Esprit saint, ils l 'ont souille ,
et, avec une langue blasphe matoire, ils ont ouvert la bouche
contre les pre ceptes de l 'Alliance de Dieu,
disant : Ils ne sont pas vrais ! .
Mais c 'est une chose abominable qu 'ils profe rent a leur sujet
crit de Damas V, 11-13 ; EIT, p. 152).
(E
Dans 4 Esdras on trouve e galement la de nonciation du me pris

pratique mais aussi intellectuel de la Loi divine, mais, cette fois,
c 'est le fait de l 'ensemble de l 'humanite pervertie, sans que, dans
le passage, Israel soit particulierement mis en cause :
Que beaucoup de vivants pe rissent pluto t que soit meprisee la loi
de Dieu qui a ete mise sous leurs yeux ! Car a ceux qui viennent
(au monde), Dieu, a leur venue, leur a expresse ment commande
ce qu 'ils devraient observer pour n 'e tre pas punis. Mais eux ne se
sont pas decides et l 'ont contredit.
Ils ont pris pour re gle la vanite de leurs pense es
et ils se sont proposes de coupables erreurs.
Ils ont affirme que le Tres-Haut n 'existait pas
et ils ont ignore ses voies.
Ils ont meprise la loi
et renie ses promesses.
Ils n 'ont pas eu foi en ses ordonnances
et ils n 'ont pas accompli ses uvres (7, 20-24)
71
70. Trad. J. G. Kahn, Philon. De confusione linguarum 2-3 (Oeuvres 13)

Paris 1963, p. 42-45.
71. Trad. P. Geoltrain dans EIT p. 1419. Voir e galement 4 Esdras 8, 5558 (p. 1437) : Ne te pre occupe donc plus de la multitude de ceux qui pe rissent. Car eux aussi avaient recu la liberte, mais ils ont rejete le Tres-Haut
meprise sa loi et delaisse ses voies. De plus, ils ont opprime les justes. Ils ont
dit dans leur cur qu 'il n 'y avait pas de Dieu, en sachant pourtant bien
qu 'ils e taient mortels.
m. cambe
48
C 'est
dans
un
contexte
universaliste
s 'explique au mieux la mention en
du
me me
type
que
BarLat (v. 6) du groupe de
ceux qui ne croient pas me me en la parole de la Loi du Tre sHaut , mais on ne saurait exclure que l 'accusation vise d 'abord
des Juifs.
Les incredules stupefaits mais activistes

7- alii autem ore stupentes non
7-
credent
bouche bee, ne croiront pas et
et
credentibus
erunt
D 'autres
contrarii et inpedientes spiritum
s 'opposeront
ueritatis.
feront
encore,
aux
obstacle
stupefaits,
croyants ;
a
l 'esprit
ils
de
verite.
La seule image un peu concre te que renferme le fragment de
BarLat : ore stupentes , sert a decrire une categorie d 'incroyants.

P. M. Bogaert traduit tre s bien : D 'autres encore, stupe faits,
bouche bee...
72
. Le rictus qui caracte rise ce type d 'incroyants
exprime leur incompre hension fondamentale devant le monde

de la foi, ils en deviennent pantois comme devant une incongruite ahurissante.
Ces incredules stupefaits ne restent pas pour autant paralyse s ;
au contraire, ils deviennent, dans un me me mouvement, des
opposants aux croyants et a l 'esprit de verite :
credentibus erunt
contrarii et inpedientes spiritum veritatis. A la difference des

apeures du v. 5, le groupe dont il est maintenant question pratique une obstruction active.
La formule
inpedientes spiritum veritatis perd son etrangete
apparente si on la rapproche d 'un certain nombre d 'expressions

similaires
73
. Le
Document de Damas parle de souiller l 'esprit
saint (V, 11 ; VII, 3). Dans le NT on rencontre mentir a

l 'Esprit Saint ( Actes 5, 3), resister a l 'Esprit ( Actes 6, 10)
et meme eteindre l 'Esprit ( 1
Thessaloniciens 5, 19). On a en
Actes 11, 17 le correspondant exact de inpedientes spiritum veritatis de BarLat avec le
kolu sai to n Heo` n
. Pierre aurait fait obs-
tacle a Dieu s 'il n 'avait pas accepte d 'entrer chez des pa|ens et
n 'avait pas mange avec eux, alors que, par une vision a lui
adressee et par le don de l 'Esprit a des pa|ens, Dieu a manifeste
sa volonte de salut universel (11, 1-18).
72. De cette metaphore de la bouche ouverte de stupe faction, le francais

fournit, avec d 'autres me taphores, de nombreux e quivalents comme abasourdi, ahuri, eberlue, interloque , sidere, etc...
73. Voir P. M. Bogaert,
ASB , I, p. 269.
49
Selon une repre sentation plus limite e, l 'esprit de Dieu, le bon

esprit,
se
trouve
affecte
par
le
comportement
mauvais
de
l 'homme et par la cohabitation avec l 'esprit du mal :

Dans une ame malfaisante la Sagesse n 'entre pas, elle n 'habite
pas dans un corps greve par le peche.
Car le saint Esprit qui e duque fuit la duplicite , il s 'ecarte des pensees folles, il est mis en echec quand survient l 'injustice (Sagesse
1, 4-5)
74
crit de Damas deja cite, il faut evoquer surtout le

Outre l 'E
Pasteur d 'Hermas dont le Precepte V s 'ouvre par cette de claration particulierement expressive :
Si tu es patient, l 'Esprit Saint qui habite en toi sera pur de n 'e tre
pas obscurci par un autre esprit mauvais. Trouvant un large
espace libre, il sera content, il se re jouira avec le vase qu 'il habite
et servira Dieu avec une grande alle gresse, puisqu 'il aura en lui
l 'aisance. Mais si arrive un acce s de colere, tout de suite l 'Esprit
Saint, qui est de licat, se trouve a l 'etroit, sans espace pur, et il
cherche a quitter ce lieu : il est e touffe par l 'esprit mauvais, il n 'a
plus d 'espace ou servir Dieu comme il veut, souille qu 'il est par
la colere. Car le Seigneur habite dans la patience et le diable, dans
la colere. Que ces deux esprits habitent ensemble est donc un
grand malheur pour l 'homme en qui ils habitent (Mand. V, 1, 24)
75
Si la formule inpedientes spiritum veritatis dans BarLat releve

du meme genre de repre sentation, rien n 'est dit, par contre, sur
quel
point
porte
l 'obstruction
qui
est
faite
l 'Esprit
de
ve rite . En harmonie avec l 'ensemble du fragment, on pourrait

supposer qu 'elle s 'en prend a l 'autorite de la Torah ou qu 'elle
contrarie la prophe tie veritable ou qu 'elle mine la rectitude de la
foi. Peut-etre est-il preferable de respecter la formulation absolue de ce v. 7 : il s 'agit bien de gens qui sont purement et simplement des incroyants, non credent. On pourra s 'en tenir a une
perspective ge ne rale, comme celle qui est ouverte par le Ps 14
(13) : L 'insense a dit dans son cur : Il n 'y a pas de Dieu .
Dans le contexte du psaume, l 'homme sans Dieu se re clame
d 'un athe isme bien reel, encore qu 'il soit plus pratique que the o-
74. Il est mis en e chec traduit
e legjhy`setai. Le sens est difficile a preci-
ser ; on traduit egalement il se transforme en censeur , il s 'offusque .

75. Trad. R.
Joly ,
Hermas, Le Pasteur (SC 53 bis), Paris 1986 , p. 162-165.
Cf. egalement Mand. V, 2, 5-8 (ib., p.168-169 et d 'autres textes indique s

p. 165, note 3). Voir Ib., Introduction , p. 44-45 a propos de cette pneumatologie.
m. cambe
50
rique ; il ne croit pas a l 'action de Dieu dans la conduite des

affaires humaines
76
L 'esprit de ve rite et l 'esprit d 'erreur
Apres avoir mentionne l 'esprit de verite , spiritum veritatis

(v.
7),
BarLat
mentionne
egalement
au
v.
suivant
l 'esprit
d 'erreur , spiritum erroris. Il est a remarquer qu 'il ne les met

pas formellement en opposition. Chacun des deux esprits joue
un role spe cifique dans chacune des phrases. Au v. 7 l 'esprit
de verite se trouve empe che d 'agir du fait de l 'obstruction qui
lui est faite par le groupe incroyant dont il est question ; il a un
ro
le somme toute passif. Au v. 8 l 'esprit d 'erreur est pre sente au contraire comme actif : il est l 'inspirateur du groupe des
faux prophetes. Malgre tout, l 'opposition des deux esprits est
presente implicitement, et ces deux esprits ont une activite doctrinale opposee, soit de proposition de la ve rite , soit d 'instigation de l 'erreur. On a une perspective semblable dans la 1
lettre
de Jean : l 'opposition de l 'Esprit de la ve rite et de l 'esprit

de l 'erreur (4, 6) y appara|t dans un contexte de confession de
foi et de discernement des esprits (4, 1-6) ; elle y prend la suite
d 'une opposition entre l 'esprit de l 'antichrist et de l 'Esprit
de Dieu (4, 2-3). La difference avec BarLat tient evidemment
a la presence centrale dans 1 Jean du theme christologique. La
Re gle de la Communaute de Qumra n (III, 18-IV, 26) de ploie, on
le sait, une catechese fondamentale sur les deux esprits dans un
texte d 'une richesse exceptionnelle ; cette instruction reve t une
portee cosmologique, psychologique et eschatologique. Dieu a
cree les deux esprits, et chaque homme les porte en lui selon un
dosage inegal qui est fonction de son agir bon ou mauvais, en
attendant qu 'au jour du jugement soit extermine l 'Esprit mauvais avec ses adeptes. Le the me de deux esprits est atteste egalement dans le Testament de Le vi (20, 1-5), qui se limite a l 'aspect
psychologique :
Sachez
donc,
mes
enfants,
que
deux
Esprits
s 'occupent
de
l 'homme, celui de la ve rite et celui de l 'e garement. Au milieu est

celui de la conscience intelligente qui lui permet de pencher ou il
veut (20, 1-2)
76. Si l 'insense repre sente dans le psaume l 'ennemi pa| en d 'Israe l (voir les
commentaires), il s 'agit d 'un athe e du Dieu d 'Israel qui se gausse de son impuissance a secourir son peuple et conside re son inaction comme une inexistence pratique.
51
Dans ce passage s 'ajoute l 'ide e d 'un esprit interme diaire a

qui est reconnue la capacite de faire le choix entre le bon et le
mauvais esprit.
On voit qu 'en reprenant le the me des deux esprits, BarLat le
fait d 'une manie re sobre et s 'en tient a un point de vue doctrinal, au total assez proche de celui qui s 'exprime en 1 Jean.
Les sages selon l 'esprit d 'erreur et les pre tendus edits du Tre sHaut
8- Alii autem erunt sapientes ad
8- D 'autres encore seront sages
selon l 'esprit d 'erreur. Ils procla-
sicut altissimi et fortis edicta.
meront
de
pre tendus
edits
du
Tres-Haut et du Tout-Puissant.
Les
faux
prophe tes
sont
denommes
des
sages
selon
l 'esprit d 'erreur , conforme ment a la mise en valeur du the me

p|tre de Jacques
de la sagesse dans l 'ensemble du fragment. L 'E
oppose a la sagesse d 'en haut une sagesse terrestre, animale, demoniaque (
daimoniw`dyq)
(3, 14-18). Dans 1 Timothee,
le role inspirateur des mauvais esprits est ainsi de crit :

L 'Esprit le dit expressement : dans les derniers temps, certains
renieront la foi, s 'attacheront a des esprits se ducteurs (pneu`masi

pla`noiq) et a des doctrines inspirees par les demons, egares qu 'ils
seront par l 'hypocrisie des menteurs marque s au fer rouge dans
leur conscience (4, 1-2)
Aux
sages
selon
l 'esprit
d 'erreur ,
BarLat
reproche
de
proclamer de pre tendus edits du Tres-Haut et du Tout-Puissant . Dans les langues bibliques comme dans leurs traductions, le theme de l 'edit (ou du decret), au sens d 'une de cision
prise par l 'autorite politique supre me est bien pre sent : e dit de
Pharaon contre les nouveau-ne s hebreux (Hebreux 11, 23 ; cf.
Exode 1, 22), edit de Cyrus pour la libe ration d 'Israel captif et
pour la reconstruction du Temple (Esdras 1, 1), double edit de
Xerxes, le premier contre les Juifs (Esther 3, 12 ; 4, 8), le second,
en leur faveur (Esther 8, 8). Bien que les te moignages en soient
criture conna|t un transfert du the me dans
plus sporadiques, l 'E
le monde divin. Le roi-messie du Psaume 2 publie le de cret du
Seigneur qui affirme sa situation filiale et assied son autorite
universelle, tandis que, d 'apre s Daniel 4, la folie de Nabuchodonosor survient a la suite d 'un de cret angelique qui ne fait que
relayer un de cret divin (v. 14 et 21). Dans les Antiquite s bibliques
du Pseudo-Philon, le futur prophe te Samuel est presente ainsi
par sa mere enceinte : De moi s 'e levera le decret du Seigneur
(constitutio Domini) et tous les hommes trouveront la ve rite
m. cambe
52
(veritatem) (51, 4 ; EIT, p. 1356). Le prophe te qui aura comme

auditoire Israel et toutes les nations est pre sente , tel un nouveau Mo| se, comme le decret du Seigneur et, par un raccourci saisissant, identifie a la ve rite .
Les faux interpre tes de la Torah
Lorsque le fragment de BarLat reprend le the me de l 'edit

divin, sans aucune de termination explicative, le proble me se
pose de savoir a quel contenu concret il se re fere.
Dans certains textes intertestamentaires, les e dits ou decrets
divins ne designent pas autre chose que la Torah, la Re ve lation :
selon les Oracles Sibyllins 3, 656, le monarque messianique agira
en obe issance aux sages arre ts du Grand Dieu , tandis que,
dans le Testament de Le vi, le patriarche s 'en prend a ses descendants impies,
car la lumiere de la Loi, qui a ete donnee pour illuminer tout
homme,
vous
aurez
voulu
la
supprimer
en
enseignant
des
commandements contraires aux de crets de Dieu (T. Levi 14, 4).
Dans
la
perspective
qumra nienne,
les
pretendus
edits
divins pourraient s 'entendre a partir du conflit des interpre tations de la Torah : les faux prophe tes sont tels parce qu 'ils donnent des interpretations de la Torah oppose es a celles de la secte
et qu 'elle juge facilitantes :
Tu as fait de moi une bannie re pour les elus de justice
et un interpre te (plein) de Connaissance concernant les Myste res
merveilleux,
pour eprouver [les hommes] de ve rite
et pour mettre a l 'epreuve ceux qui aiment l 'instruction.
Et je fus un homme de querelle pour les interpre tes d 'egarement
[mais un homme] [de pa]ix pour tous ceux qui voient les choses
vraies.
Et je devins un esprit de jalousie
envers tous ceux qui recherchent les choses flat[teuses] (Hymnes
II, 13-15 ; EIT, p. 238).
La voie qu 'il faut frayer dans le de sert selon le prophe te (Isa|e

40, 3) consiste dans l 'e tude de la Torah, mais la Re gle de la
communaute souligne que cette e tude est indissociable de la prise
en compte de la re velation prophetique, parce que cette dernie re
en constitue le commentaire et comme la modulation dans le
cours des temps :
Cette
(voie)
c 'est
l 'e tude
de
la
Loi
qu 'il
promulgue e
par
l 'intermediaire de Mo|se, afin qu 'on agisse selon tout ce qui est

revele temps par temps et selon ce que les Prophe tes ont revele
par son Esprit saint (Regle de la Communaute VIII, 15-16 ; EIT
p. 33).
53
Une interpre tation de ce type pourrait convenir au nomocentrisme du fragment de Baruch latin : les faux prophe tes proclameront de pretendus edits du Tres-Haut et du Tout-Puissant
quand
ils
donneront
des
interpre tations
de
la
Torah
que
Baruch , l 'auteur suppose du texte, juge erronees.
Les faux prophe tes de l 'eschatologie
Une autre interpre tation est cependant possible, qui semble

mieux convenir a l 'arriere-plan eschatologique du fragment : les
faux edits dont parle BarLat seraient des declarations pretendument inspire es sur l 'un des actes du sce nario eschatologique. Cette interpre tation s 'autorise de paralle les pre cis, et tout
d 'abord de 2 Baruch 48, 34 :
Des rumeurs nombreuses et des nouvelles se re pandront, il se
produira des phe nomenes d 'apparition. On rapportera de nombreux oracles, les uns vains, les autres (biento t) confirmes.
Ce texte de 2 Baruch est plus complexe, parce qu 'il pre voit de

faux oracles, comme BarLat, mais aussi de vraies pre dictions et
que, d 'autre part, il ajoute aux prophe ties fausses ou vraies des
phenomenes d 'apparition .
On n 'oubliera pas non plus Matthieu 24, 11 et 23-26 :
Des faux prophe tes surgiront en foule et e gareront beaucoup
d 'hommes...
Alors, si quelqu 'un vous dit Le messie est ici ! ou bien Il est
la , n 'allez pas le croire. En effet, des faux messies et des faux
prophetes se leveront et produiront de signes formidables et des
prodiges, au point d 'e garer, s 'il etait possible, me me les elus.
Voila , je vous ai pre venus. Si donc on vous dit : Le voici dans le
desert , ne vous y rendez pas. Le voici dans les lieux retire s ,
n 'allez pas le croire.
Comme BarLat 10, ces de clarations de Matthieu se concentrent sur la fausse prophe tie, mais, chez l 'e vange liste chretien, la
fausse prophetie est orientee sur l 'apparition du messie, et elle
se double de signes formidables et de prodiges
77
. Ces
deux paralleles montrent que BarLat est nettement plus sobre

que 2 Baruch et Matthieu : pour lui le faux prophe te est essentiellement celui qui proclame de pre tendus edits de Dieu.
77. Voir egalement, dans le contexte chre tien, 2 Thessaloniciens 2, 1-3, ou il

est question de revelation prophetique , de propos ou d 'une lettre
concernant l 'imminence de la Parousie, la lettre e tant attribue e a Paul et
peut-etre meme aussi les deux termes pre cedents ; voir note de la TOB.
m. cambe
54
ces paralleles obvies, on peut ajouter le tableau de la corA
glise que dresse l 'Ascension d 'Isa| e (3, 21-31) :

ruption de l 'E
Et le Saint-Esprit se retirera d 'un grand nombre, et il n 'y aura
pas dans ces jours, beaucoup de prophe tes ni de gens qui diront
des choses solides sauf l 'un ou l 'autre ici et la cela a cause de
l 'esprit d 'erreur, de fornication, de vaine gloire et d 'amour de
l 'or qui sera en ceux qui seront appele s serviteurs du Bien-Aime
et en ceux qui le recevront.
Et il y aura au milieu d 'eux une grande haine des pasteurs et des
presbytres entre eux ; en effet il y aura une grande jalousie dans
les derniers jours, car chacun dira ce qui est agre able a ses yeux.
Et ils negligeront la prophe tie des prophe tes qui m 'ont pre cede,
et mes visions aussi ils les abrogeront pour profe rer les eructations de leurs curs (v. 26-31).
Plusieurs traits de ce passage peuvent e tre rapproches du fragment de BarLat : tout d 'abord le the me du petit nombre de prophetes ou de gens qui diront des choses solides ; l 'opposition du Saint Esprit et de l 'esprit d 'erreur ; le motif de la
haine , encore que, cette fois, il s 'agisse d 'une haine mutuelle
entre
pasteurs
et
presbytres ;
et
surtout,
pour
ce
qui
nous
concerne, le me pris de la vraie prophe tie (notamment la prophe tie isa|enne qui s 'exprime dans l 'Ascension) au profit des e ructations de leurs curs . La formule profe rer les e ructations de
leurs curs designe, dans un langage d 'inspiration biblique
(voir Jeremie 23, 16. 26), une activite prophetique deviante, tout
a fait paralle le au proclamer de pre tendus edits (pronuntiantes sicut altissimi... edicta) de BarLat. Dans l 'Ascension, le theme
de la corruption des derniers temps se focalise sur la situation
glise ; l 'auteur s 'en prend a l 'opposition que font
interne de l 'E
les pasteurs et les presbytres aux vrais prophe tes chretiens. Le
corollaire
naturel
l 'accusation
de
en
est
fausse
l 'application
prophe tie.
Toute
ces
personnages
cette
prophetie
de
de
l 'Ascension sur la corruption intra-eccle siale aux derniers temps

est structuree par l 'opposition entre l 'Esprit Saint, inspirateur de
la vraie prophe tie, et l 'esprit d 'erreur qui anime les pasteurs.
Deux titres divins : Altissimus et Fortis
Une originalite du fragment de BarLat est de conjoindre deux

appellations pour de signer Dieu : altissimus et fortis (v. 8), donnant une impression de redondance. Altissimus est apparu deja au
v. 6 et reviendra au v. 10, tandis que fortis ne figure qu 'au v. 8
78
78. Sur les titres divins dans 2 Baruch, voir P. M. Bogaert, ASB, I, p. 392398.

Altissimus correspond au grec
55
uvistoq qui, dans la LXX, tra-
duit le `è lyon hebra| que. Il est tres repandu dans les livres grecs
de l 'AT et la litte rature intertestamentaire. Titre donne a Zeus
dans la Grece classique, il e tait particulie rement bien adapte au
syncretisme helle nistique, et l 'on comprend que les communautes juives de la Diaspora l 'aient utilise largement
79
. Il convient
particulie rement a la litterature de revelation, comme c 'est le

cas dans 4 Esdras qui en fait un emploi re gulier sous la forme
latine altissimus, et dans 2 Baruch (24 fois seul ; l fois joint a
Seigneur ). Si altissimus figure a trois reprises (v. 6. 8. 10),
dans le court fragment de BarLat, c 'est l 'indice que ce titre
devait e tre une designation courante de Dieu, sinon sa de signation principale, dans l 'uvre plus e tendue dont nous n 'avons
qu 'un maigre extrait.
Associe a altissimus au v. 8, fortis a plus d 'originalite ; c 'est
une des designations favorites de Dieu dans 2 Baruch (plus de
quarante occurrences)
80
. Il est interessant de noter que le papy-
rus 403 d 'Oxyrhynque contenant quelques versets du texte grec

de 2 Baruch porte (en 6, 8)
i sjuro`q.
Or ce terme est utilise par
les versions grecques, a commencer par les LXX, pour traduire

soit le gibbo r hebra| que, heros guerrier (Deuteronome 10,
17 ; Jeremie 39 [32], 18), soit, plus commune ment, èl, le nom de
Dieu (Nombres 24, 4 ; 2 Samuel [2 Rois] 22, 32. 33. 40). Bien que
4 Esdras utilise couramment altissimus comme nom divin, on y
rele ve quelques attestations de fortis (5 fois) et de fortissimus (1
fois) pour le me me usage
81
. Par contre, le Livre des Antiquite s
bibliques nomme le Tre s-Haut parcimonieusement (en 32,

14 ; en 53, 2), tandis qu 'il utilise avec pre dilection fortissimus (17
fois) quand il veut rompre avec l 'usage incontournable de deus
et de dominus
82
. Comme c 'est le cas pour le texte syriaque de 2
Baruch, il est tre s probable que le fortis ou le fortissimus du

Pseudo-Philon ou de 4 Esdras traduise le grec
que
pantokra`twr.
79. Voir G.
i sjuro`q
plutot
Bertram, art. uvistoq, ThWNT, VIII, p. 613-619.

Bogaert, p. 393) : 2 Ba-
80. Voici le releve des occurrences (d 'apre s P. M.
ruch 13, 2 (+grec) ; 21, 3 ; 25, 4 ; 32, 1 ; 32, 6 ; 34, 1 ; 44, 3. 6 ; 46, 1. 4 ; 47, 1 ;
48, 1. 38 ; 49, 1 ; 54, 1. 12 ; 55, 6 ; 56, 2. 3. ; 59, 3 ; 61, 6 ; 63, 3. 5. 8. 10 ; 64, 3.
6 ; 65, 1 ; 66, 1. 5. 6 ; 67, 2, 70, 2 ; 77, 11. 26 ; 81, 4 ; 82, 5 ; 84, 1. 6. 7. 10 ; 85. 2.
3. On trouve egalement l 'expression Dieu puissant en 6, 8 ; 7, 1 ; 13, 2. 4.
Voir aussi J.
Hadot, dans EIT., p 1485, note a 2 Baruch 6, 8.
81. Pour fortis, voir 4 Esdras 6, 32 ; 9, 45 ; 10, 24 ; 11, 43 ; 12 ; 47 ; pour fortissimus, voir 13, 23. Cf. P M.
Bogaert, p. 393 et note 1.

Perrot dans SC 230, p. 123 (note sur LAB
82. Voici le releve etabli par C.
16, 5) : 16, 5 ; 18, 10. 11 ; 20, 4 ; 31, 5 ; 32, 4. 8.10. 13. 14 ; 53, 1 ; 61, 5. 6. ; 72,
4. Au lieu de fortissimus, on a fortem en 11, 4.
m. cambe
56
altissimus et fortis au
La presence conjointe des appellations

v. 8 de
BarLat constitue un e lement de ressemblance supplemen-
taire avec
2 Baruch (cf. ci-dessus), puisque ce dernier les emploie
fre quemment et parfois les associe dans un me me developpement (ainsi en 13, 2. 4. 5 et en 25, 1. 4). Mais cet emploi alterne
des deux appellations se retrouve e galement dans
24 ; 11, 43 ; 12, 47) et dans le
13. 14)
83
4 Esdras (10,
Livre des Antiquite s bibliques (32,
. Il est significatif, en tout cas, que la nomination de
Dieu dans le fragment de
BarLat trouve ses meilleurs points de
comparaison dans les trois e crits apparentes que sont le
Livre
des Antiquites bibliques, 4 Esdras et 2 Baruch.

Les personales fidei : une difficulte de traduction
9- Alii autem personales fidei.
9- D 'autres encore seront simples dans la foi.
Le v. 9 comporte une difficulte de compre hension et de traduction que l 'on ne saurait laisser de co te ; sur ce point, la prise
de position, originale et tre s reflechie, de P. M. Bogaert ne
s 'impose pas ne cessairement. On peut faire e tat de cinq hypotheses.
1. Le
Thesaurus Linguae Latinae consacre une rubrique parti-
culiere a
personales fidei (s.v. personalis)
84
et propose de faire
deriver la signification de cet adjectif substantive du sens the atral de
persona (masque, role). Personalis serait en somme
l 'equivalent de l 'adjectif
faudrait traduire :
personatus (masque, deguise, faux) et il
les simulateurs de la foi
85
. On retrouverait le
theme juif et chre tien de l ' hypocrisie , qui, selon les contextes, revet des points d 'application assez diffe rents. Ainsi, le Ma|tre de justice esse nien denonce les hypocrites , mais il doit
reconna|tre qu 'eux aussi recherchent Dieu, encore que ce soit
selon des voies differentes :
Et eux, ce sont des hypocrites ; ce sont des projets de Be lial qu 'ils
concoivent, et ils te recherchent d 'un cur double, et ils ne sont
pas fermes dans ta ve rite (Hymnes IV, 13-14 ;
83. On trouve me me dans le
EIT, p. 147).
LAB 53, 1 la formule eloquium Altissimi et For-
tissimi dans un ms (Wurzburg 276), mais la lec on n 'est pas a retenir (cf. critique textuelle
in loc . dans SC 229, p. 340).
84. Figurant au T. X/1, fasc. XI (1988), l 'art.

que qu 'avec le
personalis du Thesaurus expli-
personales fidei il s 'agit d 'un usu peculiari masc[ulini] pro sub-
st[antivo] c[um] gen[itivo].

85. Le
Thesaurus dit : fort[asse] i[dem] q[uod] fidem simulantes .

Selon
etre
57
1 Timothee 1, 5 et 2 Timothee 1, 5, la foi chretienne doit
anupo`kritoq
, c 'est-a-dire, dans le contexte doctrinal des
ep|tres pastorales, conforme a une orthodoxie

2. P. M. Bogaert
87
rapproche
precede (pronuntiantes
ver le mot de
86
personales du pronuntiantes qui
sicut altissimi... edicta , v. 8), et fait deri-
personare, faire entendre , pluto t que de per-
sona. Mais le rapprochement de personales avec personare ne va

pas
de
soi
et,
surtout,
la
traduction
de
personales fidei par
herauts de la foi semble aller a l 'encontre de la logique du

fragment : au moment ou il est dit que le petit groupe de sages
garde le silence, il semble mal venu de faire entrer en sce ne des
herauts de la foi . Il ne s 'agit certes pas d 'une impossibilite
absolue, car les suppose s herauts de la foi ne font pas ne cessairement
silence,
et
partie
ils
du
groupe
peuvent
des
sages
constituer
qui
s 'enferme
e galement
dans
l 'exception
le
qui
confirme la regle generale.

3. Selon M. R. James, nous aurions affaire a une traduction
servile du grec
deficient : les
4.
L.
diafwnounteq,
pris au sens de faire de faut, etre
personales fidei seraient des faibles dans la foi
Gry,
voit
dans
les
88
personales fidei un decalque de
i dio`pistoi, un terme qui n 'est pas documente par les dictionnaires, mais dont la formation est re guliere
89
5. Avec la re serve qui s 'impose, il para| t possible de pre senter

une hypothe se diffe rente
90
. Si Bogaert rapproche le
personales
fidei du pronuntiantes precedent, le rapprochement peut se faire

tout autant avec la cate gorie suivante de ceux qui sont forts
dans la foi , en supposant pour les
personales fidei une diffe-
rence de degre : a cote des forts dans la foi il y a place pour

des positionnements diffe rents dans la foi. Derrie re le
fidei, nous proposons de reconna|tre un
personales
i diwtai tyq pi` stewq et
de comprendre les simples dans la foi . L 'e trange
personales
du latin repre sente une traduction me canique et unilate rale d 'un

terme grec qui reve t des sens sensiblement diffe rents selon les
contextes. En effet, les acceptions de
i diw`tyq peuvent se repartir
Wilckens, art. anupo`kritoq, ThWNT, VIII, p. 569-571.

ogaert, ASB, I, p. 266, note 1.
M. R. James , The Lost Apocrypha , p. 77.
L. Gry , Les Dires secrets de Baruch , p. 152, cite par P. M. Bogaert ,
86. Voir U.
87. P. M. B
88.
89.
ASB , I, p. 266, note 1.

90. Pour le sens l 'hypothese proposee rejoint partiellement celle de M. R.
James.
m. cambe
58
selon trois zones principales de sens
91
. L'
i diw`tyq
designe 1) la
personne privee par opposition a la personne publique ; 2) celui

qui est depourvu de compe tence, de formation, de culture ; 3)
celui qui est e tranger a un groupe par opposition aux adhe rents.
Dans l 'ordre de la foi, les
i diwtai
peuvent correspondre (selon
l 'acception 2 ci-dessus) a ceux dont la foi est insuffisante, fra p|tre aux Hebreux
gile, non formee, immature, etc. Paul et l 'E
interpellent les croyants qui sont encore incapables de prendre
de
la
nourriture
solide
(1
Corinthiens
2,
6.
14-16 ;
3,
1-2 ;
Hebreux 5, 11-6, 3). La tradition e vangelique, surtout Matthieu,

evoque les (gens de) peu de foi ,
oligo`pistoi (Mt
6, 30 = Lc
12, 28 ; Mt 8, 26 ; 14, 31 ; 16, 8 ; 17, 20) ; ces textes e vangeliques

expriment ou mettent en sce ne une situation de partage entre foi
et incredulite, impliquant une pre sence de l 'incre dulite a l 'interieur de la foi
92
Les personales fidei ne sont pas sans analogie avec les simples dont il est fait e tat dans certains passages des manuscrits
de la mer Morte
. Dans le Commentaire de Nahum IV, 5 les
phra|m
d 'E
simples
volonte,
93
la
masse
des
designent
Juifs
peu
le
tout
cultive s,
venant
qui
sont
de
bonne
appele s
rejoindre le ve ritable Israel repre sente par la communaute essenienne :

L 'explication de ceci concerne ceux qui recherchent des choses
flatteuses, dont les uvres mauvaises, a la fin des temps, seront
revelees a tout Israel ; et beaucoup comprendront leur iniquite , et
ils les ha| ront, et ils les de testeront a cause de leur insolence coupable.
Et
quand
sera
re velee
la
gloire
de
Juda,
les
simples
phra|m s 'enfuiront du milieu de leur assemble e, et ils aband 'E

donneront ceux qui les e garaient, et ils se joindront a Israel (IV,
3-5 ; EIT, p. 363).
91. Voir H.
Schlier , art.
i diw`tyq, ThWNT, III, p. 215-217 ; C. Spicq , Lexii diw`tyq) ; G. Oury , art. Idiota , DSp
que, Fribourg 1991, p. 724-726 (art.

VI, col. 1242-1248.
92. Sur
l'
oligopisti` a,
voir
J.
Zumstein , La condition du croyant dans
vangile selon Matthieu (Orbis biblicus et orientalis 16), Go

l 'E
ttingen 1977, p.
239-255.
93. Sur les simples a Qumran, voir A.
Dupont-Sommer dans EIT p.
313 (note a 11QPs , XVIII, 2-3), p. 352 (note a Commentaire d 'Habacuc,

XII, 4 : les simples du Juda ) ; p. 363 (note a Commentaire de Nahum IV,
phra|m ; cf. IV, 7, p. 364). Selon A. Dupont-Sommer,
5 : les simples d 'E
les simples mentionne s dans d 'autres contextes de signent les simples
d 'esprit au sens courant du terme (voir Re gle annexe de la Communaute I,
crit de Damas XIII, 6 ; XV, 11 (avec les notes EIT, p. 49. 176. 181).
19-22 ; E
Sur la polyvalence des simples a Qumran, voir encore S.
et l 'enfant, p.174-175.
Le gasse , Jesus

Dans 11QPs
59
XVIII, 1-16 il est suppose que les parfaits
jouent un role d 'incitation et d 'entra| nement par rapport aux

simples :
... Associez] vos a mes aux bons
et aux parfaits pour glorifier le Tre s-Haut !
Associez-vous ensemble pour faire conna| tre son salut
et n 'hesitez pas a faire conna| tre sa force
et sa gloire a tous les simples !
Car c 'est pour faire conna| tre la gloire de Iahve
que la Sagesse a e te donnee,
et pour raconter la multitude de ses uvres qu 'elle s 'est fait
conna|tre a l 'homme,
pour faire conna|tre aux simples sa force,
pour instruire de sa grandeur ceux qui manquent d 'intelligence,
ceux qui sont loin des portes de la Sagesse,
ceux qui s 'ecartent de ses entre es (1-6 ; EIT, p. 313).
On aura remarque que les hypothe ses proposees, sauf celle de

P. M. Bogaert, reposent sur un pre suppose identique : l 'e trangete du personales fidei s 'expliquerait par le caracte re servile de
la traduction latine. Nous aurions la une precieuse confirmation
materielle du caracte re secondaire du latin et serions renvoye s a
une redaction grecque anterieure.
Capaces : une seconde difficulte de traduction
10- Alii capaces et fortes in fide
10- d 'autres seront re ceptifs et
altissimi et odibiles alieno.
forts dans la foi au Tre s-Haut, et

tranger.
ils seront ha| ssables a l 'E
P. M. Bogaert traduit le capaces du v. 10 par re ceptifs :

D 'autres seront re ceptifs et forts dans la foi au Tre s-Haut.
Autant la formule forts dans la foi se pre sente avec une
bonne estampille biblique (voir, plus loin, les sections suivantes),
autant le capaces semble flotter en l 'air, manquant d 'une de termination au ge nitif qui en pre ciserait le sens. Il est vrai que le
terme peut faire partie d 'une construction ad sensum, et on peut
gloser de la manie re suivante la traduction de P. M. Bogaert :
D 'autres seront receptifs (de la foi) et forts dans (cette me me)
foi . Le dictionnaire conna| t egalement des emplois absolus de
capax
94
, et l 'on pourrait songer a revenir a la metaphore locale
qui fait corps avec le sens premier de capax (apte a contenir, qui
contient beaucoup) : d 'autres auront de la capacite et seront
94. Les emplois absolus sont rares ; voir Thesaurus, s. v. capax, III, col. 300304. On peut citer
Sene que, Ep|tres 92, 30 : capax est noster animus, perfertur
illo (ad unum et deum).
m. cambe
60
forts dans la foi au Tre s-Haut

retrouver
la traduction
de
95
, ce qui, en somme, nous fait
P. M. Bogaert : d 'autres
seront
receptifs .
Forts dans la foi
Le groupe de croyants dont il est question rec oit une seconde

qualification, parfaitement claire : ils sont forts dans la foi au
Tres-Haut . L 'expression fortes in fide Altisssimi rappelle 1
stereoi t pi` stei (Vulg. : fortes in fide), dans laquelle

t pi` stei demande a etre compris, soit comme un datif
Pierre 5, 9 :
le datif
de relation ( fermes quant a la foi ), soit pluto t comme un

datif instrumental ( affermis par la foi ). Si l 'on se rapporte
au contexte de 1 Pierre 5, 8-9 d 'autres rapprochements avec
BarLat apparaissent : non seulement le fortes in fide, mais aussi
la consigne de vigilance ( Soyez sobres, veillez , 1 Pierre 5, 8 ;
cf. BarLat 4 : La sagesse demeurera dans un petit nombre de
vigilants ). Il y aussi la designation appuye e du meme adversaire surnaturel ( Votre adversaire, le diable, comme un lion
rugissant, rode, cherchant qui de vorer , l Pierre 5, 8 ; cf. BarLat
l 'antipathie et a
tranger. ). A
10 : Et ils seront ha| ssables a l 'E
la haine dont est l 'objet le petit nombre de sages de BarLat (v. 5.

7) fait egalement echo l 'evocation par Pierre des souffrances
communes a la diaspora chretienne : sachant que les me mes
souffrances sont re serve es a vos freres (litt. a votre fraternite),
dans le monde (l Pierre 5, 9). La convergence de cet ensemble
de traits est remarquable, sans que, pour autant, on puisse parler d 'une influence chre tienne sur la re daction de BarLat.
tranger haineux
L 'E
tranger , alienus,
Sans etre tres frequente, l 'appellation d ' E
en grec
allo`trioq
attestee
dans
ancien
96
la
ou
xe` noq,
litte rature
pour designer le de mon est bien

du
juda|sme
et
du
christianisme
Un texte d 'origine juive remanie aux II
ou III
siecles par des
lie, considere la denominamains chretiennes, l 'Apocalypse d 'E

tranger comme l 'un des titres de l 'Antichrist :
tion d 'E
lie et Henoch, entendant que l 'Impudent s 'est manifeste
Alors E
dans
le
lieu
saint,
descendent
pour
le
combattre,
en
disant :
95. Comparer la trad. d 'autres auront de la capacite avec le fr. familier :

avoir du coffre ; pour continuer sur la me me lancee, on pourrait traduire : D 'autres auront du coffre et seront costauds dans la foi.
96. Voir
hlin,
Sta
art.
xe` noq,
dans
ThWNT,
Ascensio Isa|ae, 2. Commentarius, p. 573-575.
V,
p.
31-32 ;
E.
Norelli,
61
N 'as-tu donc pas honte de te joindre aux Saints, alors que tu es

tranger en tout temps ? Tu es devenu l 'Ennemi des ce lestes et
un E
tu l 'es devenu des terrestres. Tu es devenu l 'ennemi des Tro nes,
tranger en tout temps (3, 25tu l 'es devenu des anges. Tu es un E
27)
97
tranger, et
L 'Ascension d 'Isa| e designe le Diable comme l 'E
cette appellation lui est confe ree sans aucune pre caution explicative, comme si son emploi allait de soi : :
Et, lorsque (le Seigneur) eut grandi, il accomplit des grands signes
et miracles dans la terre d 'Israe l et a Je rusalem. Et, apre s cela,
tranger l 'envia et excita les fils d 'Israe l contre lui, car ils ne
l 'E
savaient pas qui il e tait ; et ils le livre rent au roi, et le crucifie rent,
et le firent descendre vers l 'ange qui est dans le Sche ol (11, 1819).
Dans ce passage, la perse cution des fils d 'Israe l contre le Seigneur et sa mise a mort sont mises au compte de l 'envie de
tranger, tandis que dans BarLat c 'est contre les croyants que
l 'E
se tourne la haine du me me personnage surnaturel.
La Tradition apostolique du Pseudo-Hippolyte lie l 'elimina tranger a la pratique baptismale :
tion de l 'E
Si quelqu 'un n 'est pas bon ou n 'est pas pur, on l 'e cartera, parce
qu 'il n 'a pas entendu la parole avec foi, car il est impossible que
tranger (alienus) se derobe toujours... On leur ordonnera a
l 'E
tous de prier et de fle chir les genoux, et, en leur imposant les
mains, il (l 'eveque) adjurera tout esprit e tranger (omnes spiritus
alienos) de les quitter et de ne pas revenir en eux (20)
98
L 'origine de cette de signation assez particulie re du Diable est

a rechercher, selon toute vraisemblance, dans l 'exe gese qui etait
parfois donnee a une formule obscure du Psaume 19 (LXX 18) :
kai apo allotri` wn feisai tou dou`lou sou. Justin la commente

de la manie re suivante en Dialogue 30, 2-3 :
Nous le prions, nous qui croyons en lui, de nous pre server des
etrangers ,
c 'est-a -dire
des
esprits
du
mal
et
de
l 'erreur,
comme la parole prophetique le dit en figure au nom de l 'un de

ceux qui croient en lui ; c 'est la chose evidente pour tous
Rosenstiehl
Hippolyte de Rome
97. Trad. J. M.
98.
99
dans EIT p. 1816 (avec la note sur le v. 25).
, La tradition apostolique (SC 11 bis ; B. Botte),
Paris 1984 , p. 78-79. On peut citer e galement 38 a propos du calice eucharistique : N 'en repands rien, de peur qu 'un esprit e tranger (spiritus alienus)
ne le leche, comme si tu le me prisais (Ib., p. 120-121).
99. E.
Norelli
, op. cit., p. 573 ; M.
Cambe
justes...(pro manuscripto), 2004, p. 151.
, Avenir solaire et angelique des
m. cambe
62
Il n 'est pas impossible que l 'Apocryphe
de la Genese trouve
trandans la grotte 1 de Qumra n atteste cette conception de l 'E

ger
comme
repre sentant
une
entite
surnaturelle.
La
femme
d 'He noch, qui est enceinte, s 'adresse ainsi au patriarche :

Je te jure par le Grand Saint, par le Roi des Cieux [...] que cette
semence vient de toi et de toi cette conception et de toi la plantation du fruit [...] et qu 'il ne provient pas de quelque e tranger, ni
de quelque Vigilant, ni de quelque Fils des Cieux (II, 14-16).
H. Lignee note en marge de sa traduction de l ' Apocryphe
de
la Genese :
Ici etranger ne semble pas de signer simplement un autre que
le mari legitime, ainsi que le sous-entend la traduction de A.
Dupont-Sommer. Son emploi en paralle lisme avec Vigilants et
Fils des Cieux indique qu 'il est synonyme de ces deux termes. Il
designe donc un etre etranger a ce monde
Dans le fragment de
comportement
BarLat, l 'unique trait caracterisant le
tranger
l 'E
de
100
est
la
haine
qu 'il
voue
croyants, en particulier a ceux qui sont forts dans la foi

Dans
Apocalypse
12,
le
grand
dragon ,
apre s
aux
101
avoir
entra|ne dans la chute une partie du monde ange lique (v. 4),
essaie, mais en vain, de de vorer l 'enfant messie (v. 4-5) ; apre s
quoi, il reporte toute son agressivite sur les croyants chre tiens :
Dans sa fureur contre la femme, le dragon porta le combat contre
le reste de sa descendance, ceux qui observent les commandements de Dieu et gardent le te moignage de Jesus (v. 17).
Aussi bien dans
Apocalypse 12 que dans le fragment de Bar-
Lat la haine du diable se porte contre des croyants caracte rises

comme des observateurs de la loi divine et qui, dans le cas des
chretiens, lui adjoignent le te moignage de Jesus .
Par dela le desir homicide de ses adversaires le Je sus johannique
denonce
le
Diable
tueur
d 'hommes
anhrwpokto`noq)
depuis l 'origine et ennemi de la ve rite :

Il etait homicide de s le commencement et n 'e tait pas etabli dans
la verite, parce qu 'il n 'y a pas de ve rite en lui : quand il profe re le
mensonge, il parle de son propre fonds, parce qu 'il est menteur et
pere du mensonge ( Jean 8, 44, trad.
100. H.
trad. de
102
Ligne e , dans Carmignac , Qumran, II, p. 222-223. Comparer la

Dupont-Sommer dans EIT, p. 388.
101. Dans l 'expression

que
BJ )
odibiles alieno , la construction demande e videmment
odibiles soit entendu au sens passif (ha|ssable, odieux), et non pas au
sens actif (ha| ssant).

102. Voir
Boismard , Synopse, III, p. 239-240.

Nous devons a cet
63
odibiles alieno qui termine la citation de
BarLat, la conservation de l 'ensemble du fragment, puisque

l 'Interpolateur
voulu
relayant la formule de
souligner
le
the me
de
la
haine
en
Luc (21, 17) par quoi Cyprien commen-
cait le chapitre 29 consacre a la haine anti-chretienne :
Et eri-
tis odibiles omnibus propter nomen meum. Mais la ou Cyprien

reconnaissait dans les citations de
Luc (21, 17) et de Jean (15,
18-20) l 'expression d 'une haine anti-chre tienne de provenance

humaine, le fragment de
BarLat fait remonter a une puissance
tranger , la source de cette haine, la citasurnaturelle, a l 'E

tion baruchienne se montrant en consonance sur ce point avec
les textes au dualisme renforce comme
Jean 8, 44 et Apocalypse
12 que nous venons de citer.

Un element important merite d 'e tre souligne : l 'agressivite
contre les croyants et la haine
tranger
que leur voue l 'E
n 'ont pas de correspondant chez les croyants : il n 'est pas dit

dans le fragment de
BarLat, du moins selon la teneur que la cita-
tion en a retenue, que les fide les de la Torah manifestent quelque

agressivite que ce soit contre leurs adversaires. Le fragment fait
partie de ces textes juifs dans lesquels le juste, le croyant se gardent de la haine. Le
Testament de Gad tout entier est consacre a
la proscription de la haine, dans une perspective qui, il est vrai,

ne semble pas depasser l 'horizon communautaire (voir 6, 1). On
y lit, en tout cas, l 'affirmation suivante :
L 'esprit de la haine, gra ce a l 'impatience, collabore avec Satan
en toutes choses pour faire pe rir les hommes, mais l 'esprit de
l 'amour, grace a la patience, collabore a la Loi de Dieu pour sauver les hommes (4, 7)
L 'amour et la haine rele vent de deux esprits oppose s, et la

seconde
suppose
l 'emprise
de
Satan.
La
collaboration
de
l 'amour a la Loi de Dieu signe le caracte re juif du texte. Nous

sommes loin des textes qumra niens qui pro nent l 'amour de
tous les fils de lumiere et la haine de tous les fils de te nebres ( Re gle
de la communaute I, 9-11 ; EIT, p. 10).
Au chapitre 16 de la
Didache figure une exhortation eschato-
logique dont certains traits se pre tent a la comparaison avec les

derniers mots de la citation de
BarLat. L 'appel a la vigilance
s 'adresse aux croyants a l 'approche de l 'epreuve dernie re,

car tout le temps de votre foi ne vous servira pas, si, au dernier
moment, vous n 'avez pas obtenu la perfection.
Car aux derniers jours, les faux prophe tes et les corrupteurs se
multiplieront, les brebis se transformeront en loups, et l 'amour se
m. cambe
64
transformera en haine. L 'impie te progressant en effet, les hommes se ha| ront, se persecuteront et se trahiront les uns les autres.
Et le seducteur du monde appara| tra alors comme fils de Dieu ; il
fera des signes et des prodiges, la terre sera livre e entre ses mains
et il fera des iniquite s qui ne se sont jamais produites depuis le
commencement des siecles.
Alors toute cre ature humaine en viendra au feu de l 'e preuve,
beaucoup seront scandalises et periront ; mais ceux qui demeureront dans leur foi seront sauve s par celui qui est malediction
(Didache 16, 2-5)
103
De meme que le fragment de BarLat affirme que le groupe de

ceux qui sont forts dans la foi sont en butte a la haine de
tranger , de meme la Didache insiste-elle sur la qualite et
l 'E
la perseverance de la foi aussi bien a l 'approche de l 'heure derniere que lors du decha|nement de la crise eschatologique. Ici et
la les faux prophetes se manifestent ; le de cha|nement de la haine
egalement, mais dans la Didache il s 'agit de la haine instestine a
laquelle succombent les humains, tandis que le fragment de BarLat souligne l 'opposition que les incroyants me nent contre les
croyants et fait directement de Satan l 'agent de la haine dont
sont l 'objet les croyants.
De l 'extrait a l 'uvre : le milieu de production
La manifestation des affinite s litteraires et theologiques du

fragment de BarLat vient de montrer, pensons-nous, comment,
a chaque pas, intervenaient le certain et l 'hypothe tique, selon un
dosage donnant largement prise a l 'appre ciation personnelle.
Nous proposons maintenant une ventilation de cet ensemble de
donnees en fonction d 'un certain nombre de points de re ference.
Ceci, afin de preciser, dans la mesure du possible, le positionnement historique et l 'appartenance litte raire de cet enigmatique
extrait de texte. Chacune des the ses qui vont etre propose es
constituent des prises de position faisant partie du de bat.
Le fragment de Baruch latin s 'affiche comme un testimonium chretien
Le chapitre 29 du livre III de l 'Ad Quirinum (p. 123-124,

ed. Weber) concerne la haine dont les disciples du Christ sont
l 'objet : De odio nominis ante praedictum ; le nom qui est ha|
est le nom chre tien. Cyprien a selectionne deux references evange liques : en Luc 21, 17 la declaration de Je sus pose le principe
103. Trad. W. Rordorf, A. Tuilier, La doctrine des douze apo tres (Didache), SC 248, Paris 1978, p. 194-197.
65
ge neral de la haine dont les disciples seront l 'objet de la part de

tous ; en Jean 15, 18-20 le Christ johannique explicite plus longuement le lien entre la haine dont lui-me me a e te d 'abord
l 'objet et celle qui s 'attachera a la personne des disciples ; il est
precise que cette haine ira jusqu 'a la persecution. Luc 21, 17 fait
partie de la version lucanienne du discours eschatologique (Luc
17, 5-36), tandis que Jean 15, 18-20 constitue le de but d 'un developpement sur l 'antagonisme du monde et de la cause de Je sus
(Jean 15, 18-16, 4)
104
. Dans les deux cas, Cyprien a retenu des
ele ments qui pouvaient e tre affiches comme des affirmations

sans ambigu|te pour son propos et universellement valables,
sacrifiant par la meme la richesse de discours complexes. Ainsi il
a laisse de cote l 'exclusion synagogale (Jean 16, 2) qui du etre
particulie rement penible aux tout premiers chre tiens d 'origine
juive, mais qui n 'avait plus de pertinence dans le contexte chre e
105
siecle
.
ces deux temoignages, l 'Interpolateur de Cyprien ajoute le
A
tien du III
fragment de Baruch : Item in Baruch. Le fait que le fragment

soit mis sous le nom de Baruch signalait au lecteur qu 'il s 'agissait d 'un testimonium de provenance particulie re, comme l 'a
souligne P. M. Bogaert :
Pour mesurer tout l 'insolite de cette attribution, il importe de
rappeler que le nom de Baruch intervient tre s rarement dans la
litterature latine chre tienne. Le livre canonique que nous avons
l 'habitude de de signer sous ce nom [= 1 Baruch] y est presque
toujours attribue a Jeremie. Ce fait, qui ne se ve rifie pas d 'une
maniere si constante dans la litte rature grecque, tient a ce que,
dans la vieille version latine de la Bible, Baruch e tait rattache
materiellement a Jeremie
106
La longueur de l 'interpolation repre sente a peu de choses pre s

le double de celle des deux te moignages e vangeliques re unis par
104. Pour une pre sentation rapide de l 'Ad Quirinum, on peut se referer a J.
Danie lou, Christianisme latin, Paris 1978, p. 234-239. Cet ouvrage garde
une valeur incitative pour l 'e tude des testimonia dans le monde latin. Voir
egalement P. Monat, Les testimonia bibliques de Cyprien a Lactance ,
dans J. Fontaine, Ch. Pie tri, Le monde latin, p. 499-507.
105. Pour l 'etude du contexte johannique, voir J. Zumstein,
`Ìls n 'ont
pas d 'excuse '' (Jn 15, 18-16, 4a) , dans Le jugement dans l 'un et l 'autre
Testament, II. Melanges offerts a Jacques Schlosser (LeDiv 198), Paris 2004,
p. 165-187.
106. P. M. Bogaert, ASB, I, p. 259. Lorsque, dans l 'Ad Quirinum II, 6 (ed.
Weber, p. 35-36), Cyprien cite Baruch 3, 36-38, il introduit le texte biblique
par un significatif Item apud Hieremiam.
m. cambe
66
Cyprien
107
. La perspective du chapitre 29 du livre III de
l 'Ad Quirinum fait que la lecture des quelques lignes interpole es

est focalisee sur le theme de la haine des disciples comme c 'est
deja le cas pour les deux citations evangeliques propose es par
Cyprien. Dans le fragment de BarLat, le theme des antagonismes religieux et de la haine contre les croyants fait suite a
celui, tout aussi important, de l 'occultation de la Sagesse-Loi.
L 'Interpolateur s 'est plu a extraire un texte plus long que de
necessite pour situer le theme de la haine dans un contexte
elargi,
moins
que
lui-meme
n 'ait
fait
que
transmettre
un
extrait de ja existant. Ce pourrait e tre le cas si quelqu 'un du

milieu monastique chre tien etait responsable du de coupage
du fragment de Baruch latin dans un texte juif ou jude o-chretien
preexistant : la declaration eschatologique du prophe te pouvait
etre reprise sans peine par les chre tiens qui avaient choisi de
vivre en retrait du monde.
Le testimonium de Baruch latin ne releve pas d 'une production jude ochretienne ni d 'une adaptation chre tienne d 'un texte juif
Dans la conclusion nuance e que P. M. Bogaert donne a son

etude du fragment de BarLat est evoquee, entre autres, la possibilite d 'une origine chretienne du texte :
Quoique le fragment de Baruch cite par saint Cyprien soit fort
court, il est permis de l 'attribuer a un milieu dualiste, peut-e tre
baptiste, juif ou jude o-chretien.
Il n 'est pas difficile de proposer, a titre d 'exemple, une lecture

judeo-chretienne qui s 'inscrirait dans une perspective the olo vangile de Matthieu, Jesus est
gique mattheenne . Dans l 'E
presente comme l 'interpre te eschatologique de la Torah (notamment dans le Discours sur la montagne, 5-7) ; il est e galement
presente comme l 'autorite qui envoie a Israel des prophetes,
des sages et des scribes (23, 34-36) et qui, apre s la Re surrection, envoie ensuite au monde un corps d 'enseignants avec mis-
107. Dans les deux autres passages interpole s, la longueur de texte ajoute
est encore plus conside rable : au chapitre 20 de l 'Ad Quirinum III, l 'Interpolateur a cre e une monstrueuse prolife ration de plus de cent lignes (selon
l 'ed. Weber), tandis qu 'au chapitre 59 on compte plus de soixante lignes
supplementaires. Dans les deux cas, on remarque l 'importance que prennent
les citations de Jeremie et de l 'Apocalypse. Tout ceci demanderait a faire
l 'objet d 'etudes spe cifiques. Dans le cas de l 'Ad Quirinum III, 29 il faut reconna|tre que l 'Interpolateur a reussi la reecriture du texte de Cyprien en en
agrandissant la perspective ; comme dit P. M. Bogaert (ASB, I, p. 266), il
n 'est pas rare que des interpolateurs aient aussi des dons d 'auteur .
sion de faire des disciples fide les (28, 16-20)
108
67
. Matthieu 23
souligne l 'echec de cette mission vers Israe l : les envoyes de Jesus

seront maltraite s et mis a mort (23, 34) ; et de ja, lui-meme, lors
de son ministere, a ete refuse par Jerusalem :
Que de fois j 'ai voulu rassembler tes enfants comme une poule
rassemble ses poussins, et vous n 'avez pas voulu (23, 37-30 ; cf.
v. 37).
Cet echec de la mission vers Israe l n 'est pas sans rappeler le

blocage de la situation entre Dieu et son peuple prophe tise par
le fragment de BarLat. D 'autant plus que le me me ensemble de
Matthieu souligne fortement le role negatif que joue la ge neration presente (23, 36).
Plus
simplement,
BarLat
pourrait
e tre
considere
comme
l 'adaptation chre tienne d 'une source juive. Dans l 'Apocalypse

grecque de Baruch
(ou
3 Baruch), l 'interpolateur chre tien
se
manifeste par quelques interventions facilement repe rables dans

la texture du re cit
109
. Il ne semble pas en aller de me me avec le
fragment de BarLat. Certes, on releve de fortes analogies avec

certains textes du NT (en particulier avec la litte rature johannique en matie re de dualisme et de de monologie) et avec certains
documents du christianisme ancien (comme l 'Ascension d 'Isa| e).
Mais aucun de ces rapprochements avec la litte rature chretienne
primitive ne constitue la reprise e vidente d 'un theme chre tien.
Les traits communs peuvent s 'expliquer suffisamment par une
communaute de langage et de conceptions que Juifs et chre tiens
partageaient a la meme epoque. Le discours du juda| sme
intertestamentaire et du christianisme des deux premiers sie cles
etait profonde ment marque par une empreinte sapientiale-apocalyptique
110
L 'insistance du fragment sur la foi et l 'incre dulite pourrait

donner a penser que la citation a subi, du moins dans sa partie
finale (v. 5-10), une reformulation chre tienne
111
. Dans les textes
108. Sur la conception matthe enne de la Torah, je retiens surtout D. Marguerat, `Pas un iota ne passera de la Loi '... (Mt 5, 18). La Loi dans
vangile de Matthieu dans C. Focant, La Loi, p. 140-174.
l 'E
109. Notamment en 4, 15 [EIT, p. 1154] ou il est question du sang de Dieu
et de Jesus Christ, l 'Emmanuel. Sur les rares interpolations chre tiennes dans
3 Baruch, voir les remarques de M. Philonenko, EIT, p. XCIX.
110. Voir la mise au point (avec riche bibliographie) de P. Abadie, Les racines de l 'apocalyptique dans ACFEB, Le juda|sme, p. 209-245.
111. La consultation d 'une synopse biblique montre a quel point le vocabulaire de la foi et de l 'incre dulite devient dense et ple thorique avec les ecrits
chretiens ; cela est vrai si l 'on prend en compte seulement les termes croire , foi incredulite , mais de ja beaucoup moins si l 'on ajoute les ter-
m. cambe
68
de l 'un et l 'autre Testament, il y a a deme ler, en chaque occurrence,
les
croyance,
diverses
nuances
foi-fide lite.
Si
de
la
foi :
l 'opposition
foi-confiance,
croyants-incroyants
foiqui
structure la seconde partie du fragment de BarLat n 'est pas frequemment atteste e dans le monde juif, en revanche la formule
croire a la parole de la Loi (c 'est-a -dire croire a la parole
qu 'est la Loi ) a une estampille juive inde niable.
Puisque rien dans la citation de BarLat n 'invite nettement a
reconna|tre en elle une cre ation ou une adaptation chre tiennes,
il demeure pertinent, pour la comprendre, de rester dans la perspective juive ; seulement, la encore, plusieurs voies s 'ouvrent
devant la recherche.
Le fragment de Baruch latin represente un moment particulier d 'un

scenario eschatologique juif
Le fragment de BarLat entre sans difficulte dans le scenario

eschatologique tel qu 'on le rencontre dans la litte rature juive,
avec d 'ailleurs des e volutions et des variantes nombreuses
112
Notre fragment pre voit une situation de blocage dans la recherche de Dieu par son peuple, et ce changement majeur inte resse
un avenir proche, puisqu 'il concerne la ge neration pre sente : ce
qui va se passer avec elle est un e venement irre versible qui va
engager
ceux
qui
viennent
apre s
vous
(v.
1).
La
me me
menace affectera le monde des nations dont l 'attente religieuse

ne trouvera plus satisfaction. La Sagesse, qui n 'est autre chose
que la Torah, n 'aura certes pas e te detruite, elle n 'aura pas e te
retiree non plus aux hommes ; elle sera occulte e, disponible seulement au sein d 'une minorite cognitive de sages.
La situation qu 'affiche le fragment de BarLat suppose un
avant et un apre s. Un avant qui explicite pourquoi le juda| sme
et les nations en sont arrive s a la situation actuelle. Un apre s qui
verra la cessation de l 'occultation de la Sagesse et la re solution
des antagonismes religieux. S 'il s 'agit de la fin ultime, cette fin
n 'est autre que le jugement des uns et des autres par Dieu, des
juifs comme des pa| ens, des croyants comme des incre dules ;
selon la representation eschatologique de l 'auteur, ce pourrait
etre aussi la venue des temps messianiques envisage e comme le
temps d 'une mutation radicale.
mes connexes de la confiance et de la fide lite et surtout si l 'on prend

en compte la litte rature intertestamentaire.
112. Voir H. Cousin, J.-P. Lemonon, J. Massonet, Le monde ou vivait
Jesus, p. 552-555 ( les evenements de la fin ).
69
Sans etre un produit de l 'esse nisme, le fragment de Baruch latin a des

affinites marquees avec la litterature qumranienne
Apres avoir souligne les ressemblances entre le fragment de

BarLat et 2 Baruch, P. M. Bogaert n 'he sitait pas a declarer :
Quelles que soient les ressemblances entre le fragment interpole
dans les Testimonia et l 'Apocalypse de Baruch, les differences sont
au moins aussi sensibles. Le vocabulaire the ologique du fragment
n 'a aucun paralle le dans II Baruch et il revele une appartenance a
un milieu tres particulier, familier des speculations dualistes sur
les deux esprits. Les textes de Qumra n, ou plus exactement certains d 'entre eux, les Testaments des XII Patriarches, certains
passages du Nouveau Testament et de la litte rature patristique
naissante fournissent les meilleurs paralle les
113
Sans faire du fragment de BarLat un texte essenien, P. M.

Bogaert rele ve une serie frappante d 'affinite s de langage :
- l 'expression parole de la Loi ne se retrouve que dans les
textes de Qumran ;
- la
description
du
petit
nombre
de
sages,
silencieux ,
tranquilles et adonne s a la meditation evoque un milieu

monastique ;
- l 'opposition esprit de ve rite et esprit d 'erreur est
typique des documents esse niens.
Reprenant ces arguments de P. M. Bogaert, M. Philonenko
fait un pas de plus et, de manie re rapide mais de termine e, soutient l 'appartenance esse nienne du fragment de BarLat
Cette
citation,
d 'un
tre s
grand
interet,
presente
un
114
caracte re
qoumra nien accuse.

Les titres de vigilants , de silencieux , de tranquilles
seraient des de signations tout a fait adequates des membres de la
secte essenienne.
L 'expression parole de la Loi est un qoumra nisme [Regle de
crit de Damas, XVI, 8].
la communaute , VIII, 22 ; E
Le reference a l 'esprit de verite et a l 'esprit d 'erreur refle te
exactement le dualisme de l ' Instruction des deux Esprits .
Or, et c 'est un fait tres curieux, si proches que soient les versets
de II Baruch de la citation latine attribue e a Baruch , les traits
Bogaert, I, p. 268.
Philonenko dans EIT, p. CXX-CXXI. Nous reproduisons le texte
113. P. M.
114. M.
de M. Philonenko en en changeant la disposition typographique (pour en

manifester la richesse) et en lui inte grant (entre crochets) les re ferences mises
en note par l 'auteur. Voir du me me, La doctrine qoumra nienne des deux
Esprits ... , p. 185-186, cf. p. 186 : La citation de Baruch doit e tre tenue
pour un temoin precieux et ancien de la doctrine qoumra nienne des deux
Esprits.
m. cambe
70
typiquement
qumra niens
que
l 'on
vient
de
relever
en
sont
absents. Il est peu vraisemblable que la citation ait qoumra nise

un texte qui n 'avait rien de qoumra nien. On s 'explique mieux, en
revanche, que le re dacteur ait efface des traits sectaires trop saillants.
En une autre occasion, le re dacteur de II Baruch fait de me me,
comme le montre une comparaison avec le texte paralle le des
Paralipome nes de Jeremie [II Baruch, LXXVII, 20-26 et Paralipomenes de Jeremie, VII, 8-12]. Ce passage des Paralipome nes est
nettement dualiste. Il oppose le corbeau et la colombe : II Baruch
conserve la colombe et remplace le corbeau de la Genese, funeste
lie [II
a ses yeux, par les corbeaux qui se mirent au service d 'E
Baruch, LXXVII, 23-24]. Les Paralipome nes font mention des
ennemis de la ve rite [Paralipome nes de Jeremie, VII, 12] : II
Baruch n 'en dit mot. Force est d 'admettre que le re dacteur de II
Baruch censure sa source.
Cette citation de M. Philonenko commence par relever trois

rapprochements entre l 'extrait de BarLat et les ecrits qumraniens :
ces
rapprochements
sont
de ja
presents
chez
P.
M.
Bogaert, et il faut enregistrer cet accord entre ces deux ma| tres
de
la
litte rature
intertestamentaire.
Apre s
quoi,
Philonenko
donne au fragment de BarLat la priorite sur les paralle les presentes par l 'Apocalypse syriaque de Baruch. Le caracte re plus
complexe du texte du fragment de BarLat avec son dualisme
prononce lui para|t militer en faveur d 'une ante riorite par rapport a 2 Baruch 48, 33-36, qui aurait alle ge son modele en le privant de ses traits qumra niens. On irait donc d 'un texte complexe
a un texte plus simple, d 'un texte tre s marque par le dualisme a
un texte qui en serait alle ge. Selon nous, cet argument est peu
probant et peut etre retourne : dans les rapports de de pendance
entre textes, on peut aller d 'un texte complexe a un texte derive
allege, mais tout autant d 'un texte de base plus simple a un texte
retravaille plus complexe. Le renoncement au dualisme de la
part
de
2 Baruch
que
M.
Philonenko
justifie
partir
de
la
comparaison avec les Paralipome nes de Jeremie semble reposer

sur un argument trop te nu pour etre probant, a preuve l 'opinion
contraire soutenue par P. M. Bogaert
115
Que le fragment de BarLat soit mis au compte d 'un e crit

baruchien ne constitue pas une objection contre sa provenance
crit de Damas atteste l 'interet des
essenienne. Un passage de l 'E
sectaires de la Nouvelle Alliance pour le personnage de Baruch :
115. P. M. Bogaert, ASB, I, p. 190-192, soutient l 'ante riorite de 2 Baruch

par rapport aux Paralipomenes de Jeremie, notamment en argumentant a
partir du traitement de l 'image du corbeau dans les deux e crits.
Et
il
en
est
selon
le
me me
cas
pour
quiconque
me prise
71
les
commandements de Dieu
et les abandonne et se de tourne dans l 'obstination de son cur ;
c 'est la la parole qu 'a dite Je remie a Baruch, fils de Ne riyah,
lisee a son serviteur Gehazi.
et (celle qu 'a dite) E
Tous les individus qui sont entre s dans la Nouvelle Alliance a
Damas [.......................................................] (VIII, 19-21 ms A).
La suite de cette phrase interrompue se trouve dans le ms B et

concerne
toujours
l 'excommunication
des
membres
infide les,
mais sans l 'allusion prece dente a Jeremie et Baruch ainsi qu 'a

lisee et Gehazi. On a voulu comprendre ces allusions du ms A
E
en cherchant des re ferences bibliques plausibles : par exemple
Rois 5, 26 (Elisee condamne son serviteur a cause de son esprit

de lucre) ou Je re mie 45, 4-5 (annonce du malheur sur toute
chair et preservation de Baruch)
116
. Il est plus satisfaisant de
reconna|tre que la mention de ces personnages de la tradition

implique ici, comme en fait la supposition A. Dupont-Sommer,
une allusion a des ouvrages pseude pigraphiques qui ne nous
sont pas parvenus
117
. Ce qui n 'est pas e tonnant dans le cas de
Jeremie et de Baruch lorsqu 'on se rappelle la production litte raire qui se re clame de leur patronage.
Si
le
dualisme
marque
du
fragment
de
BarLat le met en
consonance avec le langage de la litte rature qumranienne, il

semble que son ouverture universaliste (la Sagesse-Torah est
egalement adresse e aux nations) ne favorise pas son inscription
dans la mouvance esse nienne. Il est vrai que selon les documents
et les situations et e volutions communautaires les sectaires de la
Nouvelle Alliance faisaient preuve d 'attitudes sensiblement differentes a l 'endroit des pa|ens. Si le
Reglement de la guerre pre-
voit l 'elimination pure et simple des ennemis pa| ens designes
Livre des mysteres reconna|t aux pa|ens certaines dispositions positives (haine
sous le pseudonyme de Kittim (I, 3-7, etc...), le
de la fraude, amour de la ve rite , refus de l 'oppression d 'un peuple par un autre), me me si, de fait, ces dispositions se trouvent
crit
perverties (8-11). L ' E
tion
les
proselytes
de Damas enumere en derniere posi-
parmi
les
quatre
classes
constituant
la
communaute (apres les pretres, les le vites et les Israe lites) (XIV,
3-6 ;
EIT, p. 178)
nautaire
qui
118
. Il y a la l 'allusion a une situation commu-
pre voyait
l 'admission
de
membres
directement
issus du paganisme.
.
116. Ainsi E
117. A.
Cothenet , dans Carmignac , Qumran , II, p. 178.
Dupont-Sommer , dans EIT, p. 160.
118. Voir J.
Carmignac dans Carmignac , Qumran, I, p. 45-47 (note).
m. cambe
72
Tout
au
long
de
la
pre sente
etude,
nous
avons
cherche ,
chaque fois que l 'occasion se pre sentait, de donner une assise

plus large aux rapprochements que l 'on peut faire entre le fragment de BarLat et les e crits de Qumran, mais il faut reconna|tre
que ces rapprochements ne sont pas exclusifs et laissent toujours
une marge importante pour une interpre tation alternative.
Sans etre une citation de l 'Apocalypse syriaque de Baruch, le fragment de Baruch latin a une relation avec cet apocryphe
Il n 'y a pas de raison de douter que l 'Interpolateur de l 'Ad

Quirinum III, 29 ait voulu se re ferer au nom de Baruch et a un
texte se reclamant de lui. L 'opinion majoritaire va plus loin
quand elle considere le fragment de BarLat comme une citation
ou une adaptation de 2 Baruch 48, 33-36. R. H. Charles e crivait dans son introduction a cette apocalypse : A Latin Book
of Baruch is quoted in an MS. Of Cyprian 's Testimonia, iii, 29,
which is clearly based on our Apocalypse
119
On peut visualiser de la manie re suivante les ressemblances

entre le fragment de BarLat et 2 Baruch 48, 33-36
Ad Quirinum III, 29
120
2 Baruch 48, 33-36

(traduction J. Hadot)
1 ...quaeretis me et uos et qui post

uos
uenerint,
audire
36 Et beaucoup diront a bien
uerbum
d 'autres en ce temps-la : Ou
sapientiae et intellectus et non
donc est cachee l 'abondance de
inuenietis.
l 'intelligence,
ou
s 'est
retire e
l 'abondance de la sagesse ?
4 Erit enim sapientia in paucis
33 Car on ne trouvera pas beau-
coup de sages en ce temps-la, et
les intelligents seront peu nom-
bus suis meditantes
breux, et me me ceux qui sauront
8 Alii autem erunt sapientes ad
34 Il y aura alors beaucoup de
nouvelles et des rumeurs nom-
sicut altissimi et forti edicta.
breuses, des etres fantomatiques
prefereront se taire.
appara|tront,
on
racontera
beaucoup de pre dictions, dont

les unes seront fausses, les autres
se realiseront.
119. R. H.
J.
Charles , p. 471. Dans sa traduction annotee de 2 Baruch, A. F.
Klijn continue de considerer certains e lements de l 'interpolation de l 'Ad
Quirinum III, 29 comme des citations de l 'Apocalypse de Baruch (I, p. 637,

notes e-g). Dans la Clavis apocryphorum veteris testamenti, J. C.
Haele-
wyck donne l 'intitule significatif : Fragmentum latinum Apocalypsis syriacae , n 234 (p. 191).
120. Comparer le tableau de ja propose par P. M.
Bogaert , ASB, I, p. 267.
73
Les ressemblances entre les deux textes demandent a etre precise es ; elles sont re elles, mais limitees. On constate, a la seule
lecture du tableau ci-dessus, qu 'elles ne sont pas litte rales, mais
qu 'elles portent bien davantage sur les the mes e voques et sur
leur association. Il est exclu de conside rer le fragment latin
comme une ve ritable citation. De plus, les the mes semblables
n 'apparaissent pas dans le me me ordre.
1) La ressemblance la plus marque e est celle qui concerne le
l 'affirmation du fragpetit nombre de sages et leur silence. 2) A
ment latin que la Sagesse s 'e tablira dans un petit groupe de
sages bien type correspond dans l 'apocalypse syriaque une inter la difrogation assez vague sur l 'occultation de la Sagesse. 3) A
ference de BarLat, l 'annonce des fausses prophe ties represente
dans 2 Baruch un element dans un ensemble plus vaste (rumeurs,
apparitions fantomatiques, vraies et fausses pre dictions).
Nombre d 'auteurs ont pense a une adaptation secondaire de
l 'Apocalypse de Baruch pour identifier l 'uvre globale dont le
fragment a du etre extrait
121
. Certains, comme A. M. Denis,
sont encore plus prudents et parlent des contacts releve s entre

Bar syr. ... et le fragment latin
122
. On ne peut sous-estimer la
profonde diffe rence de style entre l 'Apocalypse de Baruch et

l 'interpolation de l 'Ad Quirinum III, 29, ni le dualisme prononce
de l 'Interpolation dans l 'expression et le contenu.
Malgre tout, le fait que l 'Interpolateur mette sous le nom de

Baruch ce fragment latin constitue un indice supple mentaire
d 'un lien que ce texte entretient avec l 'Apocalypse de Baruch,
meme s 'il est malaise de mieux de finir ce lien. La question reste
ouverte de savoir en quel sens se fait la relation, a moins qu 'il ne
s 'agisse de re ference a une source commune. On sait que la question des sources e ventuelles de 2 Baruch demeure controverse e,
tout autant que la relation litte raire qui unit 2 Baruch et 4
Esdras.
Le fragment de Baruch latin est le vestige d 'une production baruchienne juive du II
siecle (ou de la fin du I
er
sie cle)
Pour situer le fragment de BarLat, nous avons proce de par

eliminations successives : rien ne recommande d 'en faire un texte
d 'origine chre tienne ou, plus precise ment, d 'origine judeo-chretienne ; le dualisme qui s 'exprime en lui n 'oblige pas non plus a
le conside rer comme une production qumra nienne ; les points de
121. On parle aussi de paraphrase ; ainsi J.
Hadot
dans EIT, p. 1520, note a
2 Baruch 48, 32-33.

122.
Denis
, Introduction aux pseude pigraphes grecs, p. 186.
m. cambe
74
contacts re els qu 'il a avec un passage de l 'Apocalypse syriaque

de Baruch n 'en fait pas non plus une citation ou une adaptation
de cet apocryphe. Reste l 'hypothe se de l 'appartenance a un ecrit
juif inconnu que son titre, d 'une manie re ou d 'une autre, mettait
sous le nom de Baruch : Item in Baruch
123
L 'intense production baruchienne
Dans le livre de Jeremie, Baruch appara| t comme le secre taire

et le collaborateur du prophe te
124
; son nom est associe a la
composition de l 'ensemble je remien dont les proble mes redac125

partir d 'un certain
. A
tionnels sont d 'une grande complexite
moment, le personnage de Baruch a pris une importance considerable, d 'abord dans la mouvance de Je remie, ensuite d 'une
maniere plus autonome. Les deux sie cles qui encadrent l 'e re
chretienne et meme, pour beaucoup, la pe riode qui suit la ruine
de Jerusalem en 70 jusqu 'a 135 sont marque s par une importante production litte raire mise sous le nom de Baruch. L 'Apocalypse grecque de Baruch (3 Baruch), l 'Apocalypse syriaque de
Baruch (2 Baruch), les Paralipomenes de Jeremie (appeles dans
la version ethiopienne Le Reste des paroles de Baruch) entrent
dans
ce
creneau,
compte
tenu
des
principales
diffe rences
d 'appreciation des uns et des autres en matie re de datation des

textes
126
. Tous ces ecrits sont d 'origine juive, me me si les chre-
tiens en ont assure la transmission et les ont parfois interpole s

ou retravaille s plus profondement. La relation que ces e crits
123. En 1901, H. L.
Ramsay ecrivait, p. 279 : There is nothing which ren-
ders improbable the supposition that other writings attribued to Baruch had
some (more limited) circulation even among orthodox. Cf. e galement
(d 'apre s J.
Verheyden , p. 407, note 139) B. Violet , Die Apokalypsen des
Esra und des Baruch (GCS 32), 1924, p. XCIII, note 2 et L. H.
Brocking-
ton , AOT, p. 835.

124. Voici les references essentielles : Je remie 32, 12-16 ; 36, 4-32 ; 43, 3. 6 ;
45.
125. Voir Th.
Ro mer , Jeremie , dans Ro mer , Introduction, p. 345-358.
126. Le Schurer re vise fournit, sous la plume de G.
Vermes et M. Good-
man , des etats de la question sur la litte rature baruchienne : pour le livre de
Baruch (= 1 Baruch), voir III./2, p. 734-743 ; pour l 'Apocalypse syriaque de
Baruch (= 2 Baruch), voir III/2, p. 750-756 ; pour l 'Apocalypse grecque de
Baruch (= 3 Baruch), voir III/2, p. 789-793 ; pour les Paralipomenes de Je remie ou Le Reste des paroles de Baruch (= 4 Baruch), voir III/1, p. 292-294.
Voir egalement les prises de position de P. M.
vement, celles de M.
Bogaert , ASB, I et, plus brie -
Philonenko : ce dernier date 3 Baruch d 'avant 115-117
(EIT, p. XCIX), 2 Baruch sous le re gne de Trajan pour sa forme de finitive

(p. CXXII) et pre fe re voir dans les Paralipome nes de Je remie (ou Restes des
paroles de Baruch) un e crit jude o-chre tien captant des sources juives
(p. CXL).
75
entretiennent e ventuellement entre eux fait l 'objet d 'appre ciations diverses, mais la question n 'inte resse pas directement notre
recherche. Il est remarquable que ces compositions utilisent la
deportation a Babylone en 587/586 comme le re fe rent histo videmment le modele
rique d 'une actualisation poste rieure. E
n 'est
pas
utilise
d 'une
manie re
mecanique,
et,
d 'un
livre
l 'autre, les differences meritent d 'etre souligne es, comme le note

J. Riaud a propos de deux d 'entre eux :
C 'est ainsi que l 'auteur de II Baruch decrit la catastrophe de 70
sous les traits de celle de 587/588 av. J.-C. Celui des Paralipome nes de Jeremie procede autrement : en racontant a sa maniere, les
evenements de 587/586 av. J.-C., il e crit une haggada destinee a
consoler ses coreligionnaires frappe s par l 'epreuve de 70, inscrite
en filigrane derrie re la ruine ancienne
127
Dans l 'Apocalypse grecque de Baruch, la destruction du Temple terrestre est compense e par la revelation des myste res celestes (1, 1-8)
128
Quant au livre biblique de Baruch (LXX), on en reconna| t le

caracte re composite avec ses quatre parties he terogenes qui postulent une diversite d 'auteurs et de dates : introduction historique (1, 1-14) affichant Baruch comme auteur du livre e crit a
Babylone et envoye a Jerusalem ; prie re pe nitentielle collective
(1, 15-2, 19), faite d 'une confession et d 'une longue supplication ; exhortation a la Sagesse, donne e a Israel sous les especes
de la Torah et constituant son apanage (3, 9-4, 4) ; prophe tie du
retour (4, 5-5,9) d 'inspiration tre s esa|enne et developpant une
prosopopee de Jerusalem. Cette disposition en quatre se quences
de l 'espace textuel semble mise au service d 'une construction
par embo|tements (J. Moati-Fine)
129
. Si l 'on met a part la fic-
tion editoriale des premiers versets, les hypothe ses sur la datation de 1 Baruch vont de la periode perse jusqu 'a la destruction
du Temple. Si P. M. Bogaert envisage me me la fin du regne
d 'Auguste
127. J.
(vers
17)
130
la
tendance
majoritaire
est
de
dater
Riaud , dans EIT, p.1739, note a Paralipomenes de Je remie 1, 1.

Philonenko note dans EIT, p. XCVIII : La relation entre Dieu et
128. M.
les hommes n 'a plus pour point de passage oblige un sanctuaire terrestre,
mais le Temple celeste ou officie l 'archange Michel.
129. Presentation de la recherche sur 1 Baruch par I.
dans
Imbaza , Baruch
Ro mer , Introduction, p. 673-679 et surtout commentaire tout re cent de
Jacqueline
Moati-Fine , Baruch (BA 25, 2).
130. Voir P.-M.
Bogaert , Le personnage de Baruch et l 'histoire du livre
de Je remie. Aux origines du livre deuterocanonique de Baruch , dans E. A.
Livinsgstone (ed.), Papers Presented tho the Fifth International Congress on

Biblical Studies Held at Oxford, 1973 (TU 126 ; Studia evangelica 7), Berlin
m. cambe
76
l 'ensemble
du
livre
de
la
pe riode
maccabeenne :
absence
du
theme eschatologique de la re surrection, insistance sur le retour

a la Torah dans un environnement politique difficile
Nous avons de ja evoque
131
1 Baruch a propos de l 'identification
de la Sagesse et de la Torah. On peut remarquer la similitude du

developpement de l 'ensemble du livre biblique de
Baruch
avec
celui que propose, dans l 'espace limite de la citation, le fragment
BarLat, mais la demarche des deux textes est inverse. Avec la

TOB on peut caracteriser ainsi le mouvement de 1 Baruch :
de
Dans sa forme actuelle, le texte de bute par un constat de rupture

entre Dieu et son peuple, et s 'ache ve sur leur re conciliation. Ce
passage de la rupture a la reconciliation s 'opere par la me diation
d 'une reflexion sur le pe che, puis sur la Sagesse identifie e a la
Loi : tel est le mouvement d 'ensemble
Au contraire, le fragment de
132
BarLat
debute par une annonce
ou une menace de rupture entre Dieu et son peuple et en indique

les conse quences : occultation de la Sagesse, retrait des sages,
surgissement des antagonismes religieux, mais l 'issue de cette
situation de blocage n 'est pas indique e dans l 'espace de la citation.
Dans la me ditation sur la Sagesse de
1 Baruch
3, 9-4, 4, la
maniere d 'argumenter est semblable a celle que l 'on trouve dans

le
fragment
de
BarLat,
encore
que
les
points
d 'application
soient assez diffe rents. L 'exhortation de bute en invitant Israel a

prendre conscience que son exil et ses malheurs proviennent du
fait qu 'il a de laisse la source de la Sagesse (3, 9-14). Re alite inaccessible aux hommes, me me a ceux qui sont cense s les plus
remarquables (grands de la politique, de la finance, artistes, jeunes generations, peuples de l 'Orient, ge ants des origines), cette
Sagesse est le bien propre du Dieu cre ateur qui l 'a communique e
a Israel sous les especes de la Torah (3, 15-4, 1). Pour finir,
l 'exhortation reprend pour inviter Israe l a se ressaisir, c 'est-a dire a se convertir, et a vivre de la Sagesse-Torah qui lui donne
le bonheur et assure sa spe cificite parmi les peuples (4, 2-4). A

cote de ce passage somptueux de
de
BarLat
1 Baruch, le modeste fragment
ne fait pas mauvaise figure, compte tenu de sa brie -
vete ; du point de vue the ologique, il se montre me me plus ge nereux quand il fait de la Sagesse-Torah un bien communicable
aux nations.
1982, p. 73-81. Selon cet auteur, nous serions me me redevables a Origene de

la constitution d 'un livre de Baruch en tant que livre se pare du livre grec de
Jeremie.
131. Sur tout ceci, voir
132.
TOB, p. 2256.
Moati-Fine , p. 51-52.
77
Ce qui vient d 'e tre rappele sur les e crits baruchiens permet de
faire l 'hypothese suivante : il est probable que le fragment de
BarLat
soit le vestige d 'une production juive du II
meme de la fin du I
er
sie cle (ou
sie cle). Cette e poque a vu, selon les cas (et
les hypotheses), la composition, la reprise ou l 'ache vement de

l 'importante litte rature baruchienne qui vient d 'e tre evoquee.
Sans que cette production ne constitue un corpus homoge ne, le
personnage de Baruch s 'y trouvait associe a toute une efflores-
2 Baruch et 3
Baruch, mais egalement haggadique avec les Paralipomenes de
Jeremie. Selon certains, dans le cas du 1 Baruch biblique, le per-
cence litte raire, a dominante apocalyptique avec
sonnage de Baruch aurait me me servi de porte-drapeau a un

projet plus vaste :
Baruch semble re sumer les traditions transmises par l 'e criture
dans ses parties disparates. Selon [O. H.] Steck, le livre de Baruch
vise a unifier le canon lui-me me. Pour [A.] Kabesele Mukenge,
Baruch donne l 'impression d 'e tre un commentaire de l 'e criture , comparable au travail des commentateurs de la liturgie
synagogale de la parole, lequel consistait a realiser l 'unite de la
Torah, des Prophe tes et des Hagiographes
133
Le parallelisme theologique de la Quelle evangelique (Q)

Par ailleurs, les nombreuses affinite s de langage et de conception
que
nous
avons
releve es
entre
la
litterature
chretienne
ancienne (NT et e crits proto-chretiens) et le fragment de
latin
Baruch
plufavorise l 'inscription de ce dernier a cette epoque. A
sieurs reprises, notamment, nous avons e voque des textes evange liques faisant partie de la double tradition commune a Luc et
Matthieu, qu 'il est convenu de de signer sous le nom de
Quelle.
On pourrait meme proposer une comparaison globale entre la

citation baruchienne et la the ologie de ce document chre tien tres
ancien, telle qu 'on peut le reconstituer a partir les convergences
de la recherche paraissant assez bien assure es
134
. Et tout d 'abord
au niveau du genre litte raire que V. Fusco decrit de la manie re

suivante :
133. H.
Imbaza, op. cit., p. 678.
134. Je m 'inspire en particulier des pages que V.
munautes chretiennes,
Fusco, Les premieres com-
p. 153-187, a consacre es a la tradition de la source
Q . Les considerations ramassees de l 'auteur suffisent a notre propos. Voir

egalement M.
biblique,
Trimaille, Jesus et la ``Quelle '' , dans ACFEB, La sagesse
p. 279-319. Pour la description de la
Marguerat,
dans
Marguerat,
probleme synoptique ).
Introduction,
Quelle,
on se re fe rera a D.
p. 11-33, cf. p. 21-25 ( Le
m. cambe
78
Il ne fait pas de doute que la
Quelle presente toute une serie de
contacts partiels ou bien avec les textes sapientiaux ou bien

surement en plus grand nombre avec les textes prophe tiques.
Mais cela n 'exclut pas de substantielles nouveaute s par rapport
aux uns et aux autres, essentiellement en raison du ro le bien plus
decisif que vient jouer la personne de Je sus...
Il est interessant de remarquer que c 'est bien dans les textes de la
Quelle que Jesus assimile non seulement a l 'un des sages, mais
bien a la Sagesse elle-me me (Lc 7, 35 ; 10, 21s. ; 11, 49-51) est
explicitement compare soit a la plus haute personnalite de la tradition sapientielle, Salomon lui-me me, auquel e tait attribue e en
bloc toute cette litte rature, soit a une figure paradigmatique de
prophete, a savoir celle de Jonas, pour e tre declare de loin superieur aux uns et aux autres (Lc 11, 29-32 // Mt 12, 38-42)
135
Comme il a ete indique a plusieurs reprises, l 'e criture du fragment de
BarLat releve nettement du langage apocalyptique qui
unit en les depassant les langages sapientiel et prophe tique.

Pour
ce
qui
est
des
initiale de la citation de
the mes
theologiques,
l 'interpellation
Baruch adressee a Israel et menacant de
forclusion sa recherche de Dieu (ou de la Sagesse) trouve un

correspondant dans la
Quelle avec la rude mise en question de
cette ge neration (Mt 23, 34-36 //
Lc 11, 49-31)
136
. L 'expres-
sion cette ge ne ration s 'explique du point de vue d 'un groupe

minoritaire, celui des adhe rents a la Bonne Nouvelle, qui ne
constituent qu 'une
exception au
sein d 'une masse
incre dule,
comme c 'etait le cas des sages ou des croyants dans le

fragment de
BarLat. Dans la source evangelique, un probleme
analogue d 'interpre tation se pose : l 'interpellation adresse e a

cette generation n 'est-elle faite que pour de clarer un jugement et une condamnation ine luctables (D. Lu hrmann) ou bien,
comme ce fut souvent le cas dans la pre dication prophetique,
une possibilite de retournement et de salut reste-t-elle encore
ouverte,
sous
condition
de
conversion
(Fr.
Mussner)
137
noter, pour poursuivre la comparaison entre la the ologie de
Quelle et celle du fragment de BarLat, que la Quelle conserve a

la Torah sa position fondamentale, sans qu 'il y ait de contradic-
135. V. Fusco, p. 171-172 et p. 173.

136. Voir S. Le gasse, L 'oracle contre `cette ge neration ' (Mt 23, 34-36,
par Lc 11, 49-51) et la pole mique judeo-chretienne sur la source des Logia ,
dans J. Delobel (ed.),
Logia. Les paroles de Jesus The Saying of Jesus . Me-
morial J. Coppens , Leuven 1982, p. 237-256.

hrmann,
137. Voir, respectivement, D. Lu
Die Redaktion der Logienquelle
(WNANT 33), Neukirchen 1969, p. 24-48 et Fr. Mussner, Die Stellung

zum Judentum in der Redenquelle und ihrer Verarbeitung bei Mattha us
dans L. Schenke (ed.),
Studien zum Matthausevangelium. Festschrift fur W.
Pesch, Stuttgart 1988, p. 209-225.

tion
apparente
avec
l 'autorite
souveraine
reconnue
79
Jesus,
puisque la Torah n 'existe re ellement en juda| sme qu 'en e tant

interpretee et actualise e. Par contre, si l 'attention aux pa| ens
Quelle (episode du centurion, Mt 8, 5-13

Lc 7, 1-10), peut-etre en restait-on, pour l 'essentiel, a consi-
n 'est pas absente de la

//
derer leur salut comme faisant partie de l 'intervention eschatologique de Dieu, selon le mode le veterotestamentaire du pe lerinage des peuples a Sion. Sur ce dernier point, le paralle lisme que
BarLat etablit entre les Juifs et les nations en les
le fragment de
mettant
des
maintenant
au
be nefice
de
la
Sagesse-Torah
demeure remarquable, me me si Israel garde la primaute comme

son destinataire premier et direct.
Une fenetre etroite sur le BarLat

tant donne que nous ne disposons que d 'un bref fragment
E
de
BarLat, il est evident que l 'on ne peut faire que des supputa-
tions modestes sur les contours de l 'uvre globale a laquelle il

appartenait. La fenetre est trop etroite pour qu 'un vaste paysage
se decouvre devant nous.
1. Nous parlons par commodite d 'un
BarLat
a cause de la
langue dans laquelle le fragment e tudie est conserve . Si l 'on

accepte la proposition qui a e te faite plus haut pour rendre raison du difficile
texte
grec
dont
personales fidei,
le
latin
serait
on est conduit a postuler un

la
traduction
servile
138
Nous
n 'avons aucun moyen d 'affirmer que le grec pre suppose par le

latin constituait ou non la langue originale de l 'e crit en question.
2. Les auteurs qui citent le fragment de
BarLat sont frappes
en general par l 'originalite litteraire et theologique du passage :

M. Philonenko parle du tre s grand interet de cette citation
139
. Cette impression para| t justifie e. La presente etude a
montre le caracte re anthologique du style : il est impre gne

du langage des
Psaumes et du Siracide, mais releve fondamenta-
lement d 'une ecriture sapientielle-apocalyptique qui marque fre quemment la production litte raire juive et chre tienne aux alentours du I
er
siecle. Sur le plan the ologique, la citation affiche, en
l 'espace de quelques lignes, une grande richesse the matique :

centralite de la Torah, mise en e quivalence, sinon identification,
de la Loi et de la Sagesse, primaute d 'Israel dans la reception de
la Torah, mais aussi destination universelle de la Loi, menace de
138. Ceci vaut e galement pour les hypothe ses proposees par M. R. James,
L. Gry, mais non par P. M. Bogaert (voir p. 57-59).
139. M.
Philonenko , EIT, p. CXX.
m. cambe
80
la forclusion de la recherche de Dieu et de l 'occultation de la

Sagesse, annonce d 'une minorite cognitive de sages, annonce
des
antagonismes
eschatologiques
des
croyants
et
des
mecreants. Il n 'y a pas de doute que l 'uvre d 'ou le fragment a

ete extrait devait e tre d 'une belle venue litte raire et theologique.
La forme et le fond sont marque s par une sobrie te et une fermete
qui meritent d 'etre soulignees
140
3. Tel qu 'il a e te conserve par l 'Interpolateur de l 'Ad Quirinum, le fragment de BarLat represente un moment particulier
dans une uvre plus e tendue. La situation de blocage qui est
annoncee (forclusion de la recherche de Dieu et, pour les pa| ens,
privation des ma|tres de sagesse juifs) comportait un avant et un
apres qui etaient decrits ou evoques dans le recit d 'ou
le fragment est extrait. Ce pouvait e tre dans le cadre d 'un ouvrage
etendu comme l 'Apocalypse syriaque de Baruch ; ce pouvait e tre
egalement dans celui, moins vaste, d 'un discours eschatologique
a la maniere de Matthieu 24, ou meme, plus simplement, sous la
forme d 'une breve exhortation eschatologique a la manie re de
celle qui termine la Didache, faisant partie d 'un ensemble fort
diversifie .
4. L 'uvre globale devait se pre occuper du sort d 'Israe l et
des nations a l 'approche d 'une crise de cisive : le nomocentrisme
sapientiel et le dualisme des croyants et des incroyants indique
que la meconnaissance de la Torah jouait un ro le central dans
l 'appreciation negative portee sur la situation religieuse. Mais le
recit global ne pouvait en rester a une perspective obsidionale :
l 'existence d 'une minorite de sages et de groupes de croyants
laisse augurer que, la aussi, comme dans les autres apocalypses,
l 'intervention de Dieu apportait la de faite du camp du mal et la
promotion des fide les.
Sigles et abreviations
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le fragment de BarLat est a `working up ' of the ideas contained in the latter[= Bar syr]. The restraint and solidity which characterize the quotation in
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O. T., than to the exaggerated language of the later Apokalypses .
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introduit,
traduit
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529.
Stuttgart - Leipzig
sofi` a ktl., ThWNT, VII, p. 465-
Xavier LEQUEUX
Societe des Bollandistes, Bruxelles
LA CIRCULATION DES ACTES

TRES CONDAMNE
S
APOCRYPHES DES APO
L 'E
POQUE
PAR PHOTIUS, JUSQU 'A
TAS LE PAPHLAGONIEN*
DE NICE
Malgre leur condamnation par les Pe res du concile de Nice e

(787), les Actes apocryphes des Apo tres (AAA) continue rent de circuler a Byzance de fac on aleatoire.
Depourvus d 'enseignements sub-
versifs, les chapitres relatant le sort ultime de chaque apo tre prirent
naturellement place dans les recueils de lectures utilise es pour comme morer le dies natalis du saint. Les rares recensions inte grales qui nous
sont parvenues en grec, les Actes apocryphes de Thomas et ceux
d 'Andre et Matthias chez les Anthropophages, sont conservees dans
des collections non me nologiques a usage prive . C 'est vraisemblablement dans un recueil analogue que Nice tas le Paphlagonien mit la
main, dans la premie re moitie du X
s., sur une copie comple te des Ac-
tes de Paul, tandis qu 'au sie cle prece dent, Photius avait encore eu le
loisir de parcourir une compilation re unissant les Actes apocryphes
de Pierre, de Jean, d 'Andre , de Thomas et de Paul.
Despite the condamnation of the Apocryphal Acts of the Apostles
(AAA) by the Fathers of the Council of Nicaea (787) the Acts continued to circulate in a haphazard way.
Since they do not contain any
subversive doctrines, the chapters devoted to the ultimate fate of each

apostle were naturally included in collections of readings used to
commemorate the dies natalis of the saint.
The rare complete ver-
sions which have come down to us, the apocryphal Acts of Thomas
and of Andrew and Matthew in the land of the Cannibals, are found
in non-liturgical collections intended for private use. It was probably
one such collection with a complete copy of the Acts of Paul which
came into the hands of Nicetas the Paphlagonian in the first half of
the tenth century, whereas a century early Photius had still been able
to peruse a compilation which contained the apocryphal Acts of Peter,
John, Andrew, Thomas and Paul.
* Version annotee d 'une communication pre sente e a Dole, le 30 juin 2006,

lors de la reunion annuelle de l 'AELAC. Abre viations bibliographiques :
voir infra p. 107-108.
Apocrypha 18, 2007, p. 87-108
x. lequeux
88
Dans la notice 114 de sa Bibliotheque, Photius re sume la lecture qu 'il a faite d 'un codex intitule Les Voyages des apo tres (ai
lego`menai tw
n aposto`lwn periòdoi) ; le manuscrit contenait les
1
Actes de Pierre, de Jean, d 'Andre , de Thomas et de Paul . Apre s

avoir attribue l 'ouvrage a un certain Leukios Charinos, dont
2
l 'identite est toujours de battue , l 'homme de lettres commence

par decrier le
style de l 'uvre, qu 'il qualifie d ' ine gal
et
d ' etrange . De surcro| t, le contenu du livre lui pose aussi probleme :

Le livre , ecrit-il, est plein de sottises, de contradictions
et d 'oppositions .
Ge`mei de kai mwriàq pollyq kai tyq proq eauton ma`jyq kai
` sewq.
enantiw
Jusqu 'a la fin de sa recension, Photius va accumuler les charges contre l 'ouvrage : il l 'accuse de marcionisme, de modalisme,
de docetisme, d 'encratisme, de maniche isme et pour les Actes de
Jean, d 'iconoclasme. Malheureusement pour nous, le recenseur
s 'abstient de fournir une description pre cise du contenu des textes regroupes dans le codex qu 'il a sous les yeux ; une lecture
attentive de la notice re vele que les rares allusions qu 'il fait au
contenu semblent toutes se rapporter aux Actes de Pierre et a
ceux de Jean, c 'est-a -dire aux deux premiers e lements constitu3
tifs du recueil qui en compte cinq . Sans doute, l 'illustre lecteur
1. Texte grec et traduction franc aise : ed. R. Henry, vol. II (= Collection byzantine), Paris, 1960, p. 84-86. La datation de l 'ouvrage fait encore l 'objet
de debats : pre sentation de la controverse dans Thesaurus Photii Constantinopolitani : Bibliotheca, cur. J. Schamp
B. Kindt-Cental (= Thesaurus Pa-
trum Graecorum), Turnhout, 2004, p. XL-XLVI ; pour J. Schamp (p. XLVI),

on ne peut douter que la re daction de la Bibliothe que soit anterieure a celles des Questions a Amphiloque [plus precisement au tome II compose apres
ca. 875] ; dans un article re cent, J. Schamp opte pour une date ante rieure
au 25 decembre 858, quand Photius fut e leve au patriarcat : Vendez vos
biens (Luc 12, 33) : remarques sur le Julien de Photios et la date de composi tudes de patristique grecque et
tion de la Bibliotheque, in Philomathestatos. E
textes byzantins offerts a Jacques Noret a l 'occasion de ses soixante-cinq
ans, ed. B. Janssens et al. (= Orientalia Lovaniensia Analecta, 137), Leuven,
2004, p. 535-554.
2. Sur la question de Leucius , lire les observations de Junod-Kaestli,
Histoire, p. 137-143, ainsi que les objections de K. Scha ferdiek, Die Leukios Charinos zugeschriebene manicha ische Sammlung apocrypher Apostelgeschichten,
in
W.
Schneemelcher,
bersetzung, 5
deutscher U
Neutestamentliche
Apokryphen
in
ed., t. II, Tubingen, 1989, p. 81-93.
3. E. Junod, Actes apocryphes et he resie : le jugement de Photius, in Les

Actes apocryphes des Apo tres.
d. F. Bovon
Christianisme et monde pa| en. E
(= Publications de la Faculte de Theologie de l 'Universite de Geneve, 4), s. l.

(Gene ve), s. d. (1981), p. 11-24, en particulier 19-23.
la circulation des actes apocryphes
89
ne prit-il pas la peine de parcourir davantage un si mauvais

livre. Aussi conclut-il par un jugement sans appel :
Bref, ce livre contient mille enfantillages, histoires incroyables, inventions mauvaises, mensonges, sottises, contradictions,
impietes, atteintes a la divinite. En disant qu 'il est la source et la
mere de toute heresie, on ne s 'ecarterait pas de la vraisemblance .
` dy kai api`hana
Kai aplw
q auty y bi`bloq murià paidariw
kai kako`plasta kai veudy kai mwra kai ally`loiq majo`mena
` n tiq pa`syq aire`sewq
kai aseby kai ahea perie`jei yn eipw
pygyn kai myte`ra ouk an aposfalei`y tou eiko`toq.
Le compte rendu de Photius atteste que les Actes de Pierre, de

Jean, d 'Andre , de Thomas et de Paul circulaient encore solidairement au IX
siecle. Le fait me rite d 'autant plus d 'e tre souligne
que les Peres reunis a Nicee en 787 avaient interdit la diffusion

d 'un recueil d 'apocryphes incluant les Actes de Jean. En effet a
Hie ria, quelques anne es plus tot (754), un passage de ces Actes,
l 'episode du portrait de l 'apo tre, avait ete invoque pour appuyer
les the ses iconoclastes. Le passage en question fut ine vitablement repris par les participants du VII
concile cume nique .
Lors d 'une session, le patriarche Taraise l 'agre menta de deux

autres extraits pour prouver le caracte re heretique de l 'apocry5
phe . Les Pe res de Nice e II interdirent alors la copie du texte,

6
qu 'ils juge rent digne du bu cher . Aussi, le Canon IX du concile

decreta-t-il que les veudosuggra`mmata parus contre les images
devaient etre mis de co te , avec les autres livres he retiques, au
siege patriarcal de Constantinople ; il fut e galement prevu de
deposer tout eveque, pretre et diacre qui auraient dissimule un
ouvrage interdit, ou d 'anathe matiser le la|c et le moine coupa7
bles du meme agissement .
4. Voir, a titre d 'information, l 'interpre tation de P. Speck , Die JohannesAkten in der Debatte des Bilderstreits, in Zwischen Polis, Provinz und Peripherie. Beitrage zur byzantinischen Geschichte und Kultur, ed. L. M. H off-
mann (= Mainzer Veroffentlichungen zur Byzantinistik, 7), Wiesbaden, 2005,

p. 127-139.
5. Mansi , XIII, col. 168-172 (AJ 27-28, ed. AAA, II, 1, p. 165, 17-166, 12 ;
AJ 93-95, p. 196, 19 198, 4 ; AJ 97-98, p. 199, 7 200, 9). Traduction de la discussion sur les AJ a Nice e II : Junod -Kaestli , Histoire, p. 123-126. Sur la
documentation utilise e par les Pe res de Nicee II : P. Van Den Ven , La patristique et l 'hagiographie au concile de Nice e de 787, in Byzantion, 25-27 (19551957), p. 325-362.
6. Mansi , XIII, col. 175-176.
7. Mansi , XIII, col. 429-430. Texte grec et traduction franc aise aisement accessibles dans Les conciles cume niques. Les de crets, Tome II-1 : Nicee I a
Latran V.
Texte original e tabli par G. Alberigo et al. Edition francaise
x. lequeux
90
Visiblement, le severe canon ne fut pas applique a la lettre.

En effet, durant ce IX
siecle et pendant les de cennies qui sui-
vent, Photius n 'est pas le seul a lire des Actes apocryphes de sormais heretiques.
L 'un des contemporains de Photius, le moine Euthyme, celuila meme qui devait occuper le sie ge patriarcal de 907 a 912,
composa un encomion en l 'honneur de l 'apo tre Thomas. Le
texte BHG 1844a nous est parvenu gra ce a un unique te moin, du
XI
siecle et de provenance athonite : il s 'agit du ms. 26 du
Musee historique de Moscou, une vieille collection annuelle de

8
type A selon la classification d 'Ehrhard . Le discours transcrit

r
aux f. 64 -89
a ete edite par Theodora Antonopoulou en 2001 .
Prononce e a l 'occasion de la fe te de l 'apotre, un 6 octobre,

l 'uvre renferme quelques de tails sur ses exploits ; ceux-ci sont
tires des Actes apocryphes (ATh. : BHG 1800-1831k ; CANT
245.II)
10
, auxquels Euthyme fait re ference sans detours :
wq y peri au to n bi` bloq dida` skei
(texte, l. 95).
Les evenements epingles par Euthyme sont :

- l 'attribution de l 'Inde a Thomas
(l. 98-99)
= ATh. I, 1
- sa vente a un marchand
(l. 100-101, 116-118 et 120-123)
= ibid., 3
- son activite en Inde

(l. 149-153, 165-172, 173-181)
= ATh. II, 4-29
- la resurrection d 'un jeune homme et la destruction d 'un serpent

(l. 181-184 et 200-203)
= ATh. III, 30-36
- l 'histoire de Mygdonia, pre sentee de facon anonyme
glise), Paris,
sous la direction de A. Duval et al. (= Le Magistere de l 'E
1994, p. 324-325.
berlieferung, I, p. 194-195. Presentation de la typologie des
8. Ehrhard, U
recueils hagiographiques e tablie par Ehrhard : Fr. Paschke, Die beiden grie berlieferungsgeschichtlichischen Klementinen-epitomen und ihre Anha nge. U
che
Vorarbeiten
zu
einer
Neuausgabe
der
Texte
(=
Texte
und
Untersuchungen, 90), Berlin, 1966, p. 81-108, avec d 'utiles sche mas recapitulatifs ; F. J. Leroy, L 'homile tique de Proclus de Constantinople. Tradition
manuscrite, inedits, etudes connexes (= Studi e Testi, 247), Cite du Vatican,
1967, p. 34-38. Un recensement des manuscrits analyse s par Ehrhard a ete
naguere dresse par Lidia Perria : I manoscritti citati da Albert Ehrhard (=
Testi e studi bizantino-neoellenici, 4), Rome, 1979.
9. Th. Antonopoulou, O panyguriko`q lo`goq tou Patria`rjy Euhumiòu
A ` , in Buzantina`, 22 (2001), p. 95-112 (p. 104-111 : texte). Le titre du texte
Eu humi` ou tou tapeinou monajou e gkw`mion ei q to n a gion

Hwma n to n a po` stolon
est le suivant :
10. AAA, II, 2, p. 99-201.

(l. 196-198)
91
= ATh. IX, 90-98 et 114-117
- l 'episode de l 'onagre doue de parole

(l. 198-200)
= ATh. VIII, 74
- le martyre de Thomas, transperce d 'une lance

(l. 216-233)
= Martyre 163-168
Euthyme dispose donc d 'une copie des Actes apocryphes de

Thomas et n 'he site pas a en faire usage le cas e cheant. S 'agit-il
de l 'exemplaire de pose au Patriarcat, suivant les prescriptions
des Peres du concile de Nice e II ? Rien n 'est moins su r, car le
manuscrit de Moscou attribue l 'e loge a Euthyme le moine et
non au patriarche.
Copie a la fin du IX
sie cle, le manuscrit d 'Oxford Christ
Church Wake 5 fait pre ceder les chroniques de Georges Syncelle

et de Theophane par une se rie de tables chronologiques (empereurs, rois perses et juifs, et titulaires des cinq sie ges patriarcaux) ; l 'ensemble est comple te par une liste de textes canoniques
de l 'Ancien et du Nouveau Testament ; ces releve s sont augmentes de deux autres listes, l 'une des textes dont l 'appartenance
testamentaire est conteste e, et la seconde des apocryphes
11
. La
compilation, qui occupe les onze premiers feuillets du codex,

constitue le
d 'autres
Jronografiko n su` ntomon
manuscrits
plus
tardifs
, errone ment attribue par
Nicephore,
patriarche
de
Constantinople entre 806 et 815 ; ce texte composite fait partie

d 'un
ensemble
de
compilations
Byzance, vers le milieu du IX

Rome, ou le
he terogenes
siecle
12
Jronografiko n su` ntomon
ayant
circule
. Une copie parvint a
fut traduit en latin par
Anastase le Bibliothe caire vers 870, sous le titre de Chronographia brevis Beati Nicephori Constantinopolitani episcopi
13
La liste qui nous inte resse indique le nombre de stiques pour

chaque texte qu 'elle e numere
14
. Voici les apocryphes du Nou-
veau Testament repris dans la Stichometrie :
11. Description du te moin : N. G. W
ilson , A Manuscript of Theophanes,
in
Dumbarton Oaks Papers, 26 (1972), p. 357-362.

12. Presentation du texte : Nikephoros, patriarch of Constantinople. Short
History. Text, Transl., and Comm. by C. M
ango (= CFHB, 13 ; Dumbarton
Oaks Texts, 10), Washington, 1990, p. 2-4. Zahn (Geschichte, t. II, p. 296297), a la suite de l 'editeur de Boor, estime que l 'ouvrage est probablement
d 'origine hierosolymitaine.
13. Ed. I. B
ekker,
in Theophanis Chronographia, rec. I. C
Bonn, 1841, p. 9-23.

14. En plus de l 'edition etablie par
de Boor
lassen,
vol. II,
(Nicephori archiep. Constanti-
nopolitani opuscula historica, Leipzig, 1880, p. 132-135), il existe pour la Stichome trie une seconde edition critique : Z
ahn , Geschichte, II, p. 297-301, en
particulier p. 300-301. Cette dernie re edition doit e tre preferee, car elle
x. lequeux
92
Voyage de Paul
3600 stiques
Voyage de Pierre
2750 stiques (mais 2800 d 'apre s
Voyage de Jean
2500 stiques
Voyage de Thomas
1600 stiques
Evangile de Thomas
1300 stiques
Anastase)
Didache des Apotres
200 stiques
32 e crits de Cle ment
2600 stiques
et enfin les e crits d 'Ignace, de Polycarpe et d 'Hermas, pour

lesquels les manuscrits ne pre cisent pas le nombre de stiques.
Les nombres indique s sont a manier avec prudence : peut-e tre
ont-ils ete mal retranscrits, ou e tablis sur des exemplaires de fectueux
15
. D 'apres la Stichometrie, les Voyages de Paul, de Pierre,
de Jean et de Thomas appartiennent a la litterature apocryphe,

au meme titre que la Didache. Le fait que les Pe regrinations
apostoliques ne soient pas conside rees comme des textes he retiques ne semble pas avoir embarrasse le copiste du manuscrit
d 'Oxford.
la meme epoque, circule une Passion de S. Andre (BHG 99 ;
A
CANT 229), peut-e tre compose e dans la premie re moitie du

VIII
ratio, ce
critique
16
Martu` rion
siecle
par
tirees des
; publie par Bonnet en 1894 et intitule par lui Narvient de faire l 'objet d 'une nouvelle e dition
Andrei
Vinogradov
vangiles, le
E
texte
17
Apres
resume
quelques
l 'itine raire
donnees
de l 'apo tre ;
l 'auteur anonyme utilise notamment l 'Index apostolorum fausse piphane de Chypre

ment attribue a E
18
on retiendra que ce
texte contribua grandement a codifier la le gende selon laquelle

Andre designa Stachys comme premier e ve que de Constantinople
19
. Apres avoir relate les peregrinations d 'Andre, parmi les-
prend en consideration un manuscrit grec plus ancien et de meilleure qualite

que ceux utilise s par de Boor.
15. On notera que la stichome trie du ms. Claromontanus (VI
s.) fournit un
nombre de stiques e quivalent pour le Voyage de Paul : Junod, CCSA 7,

p. 127.
16. Datation propose e par Dvornik, Idea of Apostolicity, p. 172-173 ; Flamion (Andre, p. 68) avait opte pour le IX
s. Prieur (CCSA 5, p. 121) s 'abs-
stient de trancher. A. Vinogradov (ed., p. 37 et 38) situe la redaction entre

le VI
et le X
s., voire au VI /VII
s. si le texte doit etre attribue a l 'un des
devanciers de Jean, e veque de Thessalonique entre 610 et 649.

d. Vinogradov, p. 98-116.
17. E
18. Ed. Schermann (= Texte und Untersuchungen, 31/3), Leipzig, 1907,
e
piphane, qu 'il faut situer au de but du VIII : voir

p. 247. Sur la date du Ps.-E
la demonstration de Dvornik, Idea of Apostolicity, p. 175-178.
19. Dvornik, Idea of Apostolicity, p. 173.
93
quelles son se jour chez les Anthropophages, la Narratio evoque

l 'arrive e a Patras, l 'activite dans cette ville et finalement le martyre.
Comme
l 'a
de montre
Jean-Marc
Prieur
20
le
sejour
Patras derive des Actes apocryphes anciens, plus pre cisement

d 'une copie acephale de ceux-ci, puisque la Narratio ne s 'en
montre tributaire qu 'a partir de l 'arrive e a Patras, c 'est-a -dire le
chapitre 33 des Actes anciens. Il devait par conse quent exister,
deja au debut du VIII
sie cle, des manuscrits qui donnaient seu-
lement la dernie re partie des Actes primitifs d 'Andre , son sejour

a Patras et le martyre. Il semble bien que l 'on ait conserve une
copie partielle de l 'etat de texte transmis par l 'un de ces vieux
manuscrits anterieurs a la translitteration. Le Vaticanus Graecus
808, un menologe premetaphrastique de novembre de la fin du
X
sie cle, conserve un fragment des Actes d 'Andre (BHG 95),
edite par Bonnet en 1898
21
. Le texte, mutile au debut et a la fin,
debute abruptement au f. 507
tyq atoni` aq,
par les mots
peri umaq to pan
qui inaugurent le chapitre 33 dans l 'e dition de
Jean-Marc Prieur ; les derniers mots du f. 512
correspondent a
la fin du chapitre 50 de la me me edition. Mais comment se pre sentait
originellement
l 'apocryphe
dans
le
Vaticanus ?
Pour
Jean-Marc Prieur, une seule page ferait de faut au debut, tandis

qu 'un nombre de feuillets difficile a determiner auraient disparu
a la fin
22
; L. Roig Lanzillotta, qui vient de reprendre le pro-
bleme, est d 'avis que cinq pages de texte auraient disparu au

debut, et que le codex aurait perdu son cahier final avec le Martyrium
23
. Meme s 'il y a divergence sur le nombre de feuillets
manquant avant l 'actuel folio 507, la lacune initiale semble peu

importante : de toute e vidence, originellement le codex ne relatait pas les pe regrinations de l 'apo tre avant son arrive e a Patras
et en Acha|e ; il n 'est pas exclu que le texte ait de marre vers le
chapitre 30 des Actes anciens, la ou sont narres les evenements
survenant a Patras, peu avant l 'e preuve finale.
20. P
rieur, CCSA 5, p. 17-18.
21. AAA, II, 1, p. 38-45. Une nouvelle e dition du texte est parue entretemps :
L. Roig L
Nature,
anzillotta , Acta Andreae Apocrypha.
Intention
and
Significance
of
the
A New Perspective on the
Primitive
Text
(=
Cahiers
d 'Orientalisme, 26), Gene ve, 2007, p. 110-135 ; cf. AB, 125 (2007), p. 436438.
22. P
rieur, CCSA 5, p. 2-3 et 424.

anzillotta , Vaticanus
23. L. Roig L
Graecus 808 Revisited : A Re-evalua-
tion of the Oldest Fragment of Acta Andreae, in Scriptorium, 56 (2002), p.

126-140.
x. lequeux
94
C 'est vraisemblablement un te moin de ce genre qui fut aussi

exploite,
au
debut
du
IX
siecle,
par
un
autre
piphane
E
24
Deplorant le manque de Vies correctes des apo tres, ce moine du

couvent de Callistrate, a Constantinople, composa une nouvelle
Vie de l 'apotre Andre (CANT 233)
25
. Redige dans la Capitale, le
texte ne manque pas de mettre en e vidence l 'apostolicite du siege

patriarcal. Selon ses propres dires
26
, le biographe puise ses ren-
vagre de Sicile et
seignements aupre s de Clement de Rome, d 'E
piphane de Chypre. L 'itine raire reconstitue et experimente
d 'E
piphane en personne
par E
27
ne doit rien aux Actes d 'Andre , sauf
a partir de l 'entre e a Patras, ou il recourt alors a l 'apocryphe

sans le dire explicitement. Le fait que le biographe n 'utilise pas
les Actes depuis le de but, porte a croire qu 'il disposait lui aussi
d 'une copie ampute e de tout ce qui pre cede l 'arrivee d 'Andre a
Patras.
Quelques de cennies plus tard, le dossier d 'Andre fut repris
par Nicetas, dit aussi David, un Paphlagonien d 'origine, neveu
de l 'higoumene du monastere Saint-Phocas a Constantinople.
Ce dernier l 'avait fait venir dans la capitale de l 'empire pour
s 'occuper de sa formation. Nice tas fut l 'eleve admiratif d 'Are thas de Cesaree. Apres de brillantes e tudes, il enseigna a Constantinople, ou il acquit un renom conside rable. En 906, e clate
l 'affaire de la tetragamie. Avec son ma| tre Arethas, Nicetas
s 'insurge contre la volonte de l 'empereur Le on VI d 'e pouser en
quatriemes noces sa ma|tresse Zoe Karbonopsina, celle qui lui
avait donne le fils tant desire , le futur Constantin VII Porphyroge nete.
La che
par
Arethas
et
isole
dans
son
radicalisme,
l 'opposant est arre te et juge en 907 ; grace a l 'intervention du
Ta
patriarche Euthyme, Nice tas se retire dans la monaste re

ce moment on perd sa
, ou il demeure jusqu 'en 909. A
Agahou
trace. Si Nicetas est bien l 'auteur d 'une lettre adresse e a Constantin VII Porphyroge nete et relatant un miracle intervenu a
24. PMBZ 1590. Presentation du texte dans Prieur, CCSA 5, p. 18-20.

25. Il subsiste deux recensions de cette composition : d 'une part BHG 95b,
95d et 94d, et d 'autre part BHG 102 = CANT 233. Les deux textes viennent
de faire l 'objet d 'une nouvelle e dition critique par Andrei Vinogradov (e d.,
p. 117-155 [BHG 94d, 95b, 95d] et p. 156-184 [BHG 102]). Datation discutee :
Flamion, Andre, p. 72 (apres 815) ; Beck, p. 513 (entre 800 et 813). Pour A.
Vinogradov (ed., p. 42), la premiere recension a ete compose e aux environs
de 820, tandis que la confection de la seconde se situe entre 820 et 843.
d. Vinogradov, p. 156 ( 1).
26. E
27. C. Mango, A Journey Round the Coast of the Black Sea in the Ninth
Century, in
Jrusai Pu` lai
. Essays presented to I. S evcenko on his 80th
birthday by his colleagues and students. Ed. P. Schreiner O. Strakhov,

vol. I = Palaeoslavica, 10/1 (2002), p. 255-264.
95
Jerusalem lors de la Fe te de Pa ques de 947 (BHG 1318n), ce

document procure un terminus post quem pour situer le deces du
Paphlagonien
28
Personnage conside rable de son temps et homme de lettres,

Nicetas,
laissa
une
uvre
abondante.
Le
releve
recemment
dresse par Syme on Paschalide s recense plus de 70 pie ces
29
. Dans
cette production litte raire, les eloges en l 'honneur des saints se

taillent la part du lion. Trente et une de ces compositions sont
rassemblees, suivant l 'ordre du calendrier, dans un panegyrikon
quasi contemporain de Nice tas : le ms. Parisinus Gr. 1180, copie
a Constantinople au X
sie cle. On y trouve immanquablement
des eloges en l 'honneur des apo tres. Toutes les pie ces consacrees
aux
premiers
compagnons
du
Christ
figurent
aussi
dans
un
recueil de moindre ampleur, peut-e tre destine originellement a

l 'eglise des Saints-Apotres a Constantinople
30
. Dans les trois
copies conserve es de cette derniere compilation
31
, les pieces se
succedent suivant un ordre inde pendant du calendrier : la se rie

debute par les e loges de Pierre et de Paul (BHG 1488b, 1462n,
1496) ; ensuite viennent un e loge des douze apo tres (BHG 160),
les eloges de Jean le The ologien (BHG 930), de Jacques fils de
Zebedee (BHG 768), de Thomas (BHG 1842), de Jacques fils
d 'Alphee (BHG 763), de Barthe lemy (BHG 231), de Philippe
(BHG 1530), d 'Andre (2 eloges : BHG 100 et 106) ; la se rie continue avec l 'e loge de Matthieu (BHG 1228), de Luc (BHG 993c),
de Marc (BHG 1038), de Jacques fre re du Seigneur (BHG 766a)
et de Timothee (BHG 1848b), auxquels s 'ajoutent quelques pie ces annexes
32
Examinons
dans
ce
corpus
les
compositions
en
l 'honneur
d 'Andre , de Jean, de Pierre, de Paul et de Thomas.

Toutes ces pie ces, a l 'exception du premier e loge d 'Andre
(BHG 100) absent du Paris, BNF Gr. 1180, sont transmises par
l 'ensemble des manuscrits mentionne s plus haut ; il convient par
consequent de restituer a Nicetas la Laudatio BHG 100, souvent
presentee comme anonyme a la suite de l 'e dition princeps de
Bonnet
28. P
33
aschalides, Niky`taq, p. 114-115 et 326.
29. Ibid., p. 333-335.

30. Suggestion de P
aschalides , Niky`taq, p. 304.
31. Moscou, Bibl. Synod. 388 (Vlad. 176/177), milieu du XI

Gr. 755, milieu du XI
32. En l 'occurrence BHG 556b, 883c, 676 et 684 : E

II, p. 239 ; H
s. ; Paris, BNF,
s. ; Athos, Lavra 232 (B 112), milieu du XI
hrhard
s.
berlieferung,
, U
alkin , Mss Paris, p. 130-131.

vornik , Idea of Apostolicity, p. 226. Le texte est tou-
33. Voir par exemple D
tefois restitue au Paphlagonien dans l 'e dition de Vinogradov (p. 48, 97).
x. lequeux
96
Nicetas
ecrivit
deux
laudationes
en
l 'honneur
Andre. L 'eloge BHG 106 est le texte le plus ancien
34
de
l 'apo tre
; c 'est aussi
le plus court. La pie ce fut editee par Combefis dans le premier

tome de son Auctarium novissimum (Paris, 1672)
35
. Elle contient
malheureusement peu de de tails narratifs. La mention de la de signation de Stachys comme premier e veque de Constantinople
est
conforme
Apostolorum
tocles
37
36
aux
traditions
de ja
vehiculees
dans
les
Indices
. La mention du bapte me de Maximilla et de Stra-
, ainsi que l 'indication de la dure e du supplice (3 jours)
38
proviennent a coup sur de la dernie re section des Actes apocryphes
39
Le second eloge (BHG 100 ; CANT 228), edite par Bonnet en

1894
40
, vient d 'etre ree dite a nouveaux frais par Andrej Vino-
gradov sur une base plus large
41
. Cette Laudatio presente quel-
piphane, en ce
ques points de contact avec la Vie d 'Andre par E
qui
concerne
les
pe regrinations
de
l 'apotre.
De s
l 'arrivee
Patras, Nicetas s 'ecarte toutefois de la pre sentation de son pre decesseur. Deux adjonctions (Laud. 34-37 et 46) proviennent
d 'une source e galement utilise e par l 'auteur du Martyrium prius
(BHG 96 ; CANT 228) ; cette source aujourd 'hui disparue, devait
etre
une
copie
partielle
des
l 'entree de l 'apotre a Patras
Actes
42
apocryphes,
de butant
par
. D 'autres ajouts sont aussi tire s
de la derniere portion des Actes primitifs, si l 'on adopte la

reconstruction elaboree par Jean-Marc Prieur dans la Series
Apocryphorum : la Laudatio emprunte a l 'apocryphe le re cit de
la gue rison d 'Alcmane s presque mot a mot
43
; le discours de la
Croix ( 46) est proche de celui des Actes anciens (AA grecs
54)
44
et surtout plusieurs lignes du 48 ont leur e quivalent litte-
ral dans le 62 de l 'apocryphe
45
Le Paphlagonien prononc a un eloge en l 'honneur de Pierre et

Paul (BHG 1496), le jour de leur fe te, le 29 juin. La pie ce est
34. Nicetas y fait allusion dans l 'e loge BHG 100, des l 'entre e en matie re :
dinon.
ed. Bonnet, p. 311, l. 6 = ed. Vinogradov, p. 185, l. 10 : on pa`lai w
35. Reimprime dans PG 105, col. 53-80.
36. Schermann (= Texte und Untersuchungen, 31/3), Leipzig, 1907, p. 347,
n 125.
37. P. 343A ; col. 71C.
38. P. 343D ; col. 73D.
39. AA gr. 10 et 59, l. 5-6 (e d. Prieur, CCSA 6, p. 455 et 529).
40. AB, 13 (1894), p. 311-352.
d. Vinogradov, p. 185-227.
41. E
42. CCSA 5, p. 15-17, pour Laud. 34-37, 41 et 46.
43. Comparer Laud. 43 et AA gr. 1-5, 17 et 10, 1-9.
44. Voir la synopse dans CCSA 5 p. 738-745 : Laud. 46 et AA gr. 54.
45. Laud. 48 (p. 348, 21-22) et AA gr. 62, 4-18.
97
truffee d 'allusions et de citations bibliques, comme en te moignent les marges de l 'e dition de Combefis
46
. Nicetas y fait un
eloge spirituel des deux apo tres, qui ont mis les membres de leur
47
la fin du prologue,
corps au service de Dieu et de son Fils . A
l 'orateur avait annonce qu 'il reservait la relation des actes a un
autre
discours
48
On
ne
s 'e tonnera
donc
pas
de
ne
trouver
aucune precision d 'ordre biographique, si ce n 'est le type de

supplice endure par les deux apotres : la croix pour Pierre et la
decapitation pour Paul
49
L 'encomion de Nicetas en l 'honneur de Pierre (BHG 1488b)

fut publie par Vogt en 1931. Le texte est lui aussi un portrait spirituel du coryphe e des apo tres. Dans le prologue, l 'orateur pre vient qu 'il laisse de co te le recit detaille des uvres de l 'apotre et
qu 'il va tresser pour le he ros une couronne de louanges, aussi
belle
que
possible
50
Pour
remplir
sa
tache,
Nicetas
puise
l 'essentiel de son information dans le Nouveau Testament ; la

venue de Pierre en Gaule et en Espagne
51
provient, selon toute
vraisemblance, de le gendes d 'origine occidentale

la
de signation
de
Cle ment
comme
eveque
de
52
; par contre,
Rome
53
etait
connue depuis longtemps en Orient par le biais de la Lettre de

Clement a Jacques (BHG 321 ; CANT 209.3). Les Acta Petri
(BHG 1483-1485 ; CANT 190.IV) ne semblent pas avoir e te mis
a contribution : me me la presentation que Nice tas donne du chatiment du mage Simon diverge quelque peu de l 'apocryphe,
comme l 'a fait justement remarquer Vogt
54
Le meme editeur publia aussi l 'e loge en l 'honneur de Paul

(BHG 1462n ; CANT 214). L 'orateur signale d 'emble e que son
discours fait suite a celui qu 'il a consacre a Pierre
55
; il s 'agit
cette fois de celebrer les actions admirables, les souffrances et

les vertus de Paul. Nice tas ne fait aucun myste re de ses sources.
46. Auctarium novissimum, I, p. 327-335 ; reimprime dans PG 105, col. 3753.

47. P. 332A-333A ; col. 47C-49C.
48. P. 328C ; col. 40C.
49. P. 331C ; col. 45D.
50. V
ogt , Panegyrique, p. 26-27.
51. Ibid., p. 50-51.

52. Ibid., p. 13.
53. Ibid., p. 52-53.
54. APe grecs 32 : Simon en tombant du ciel se fractura la jambe en trois
endroits et fut lapide . Nicetas (V
firmer que le mage fut broye .
55. V
ogt , Panegyrique, p. 60.
ogt , Panegyrique, p. 53) se contente d 'aff-
x. lequeux
98
L 'encomiaste
mentionne
explicitement
l 'e vangeliste
Luc
56
et
renvoie ses auditeurs aux Actes des Apo tres (chap. 19 et 23-25).
Il affirme aussi a deux reprises qu 'il ne faut pas mettre en doute
les exploits rapportes dans les Actes apocryphes de l 'apo tre ;
praxiq aposto57
ai i erai twn periodikwn autou pra`xewn apaggeli` ai .
ceux-ci sont designe s au moyen des periphases
liky`
et
Dans ce qu 'il est convenu d 'appeler aujourd 'hui la section II de

cet
ecrit,
Nicetas
puise
l 'histoire
Anchares, qu 'il nomme Are thas

sent l 'histoire de Thecle
59
58
du
gouverneur
de
Damas,
; les sections III-IV fournis-
. C 'est encore dans les derniers para-
graphes de la section IX qu 'il trouve les de tails du se jour de

phese :
l 'apo
tre a E
- le bapteme d 'Euboula et d 'Artemilla ;
- les lions la ches dans l 'arene et venant le cher les pieds de Paul ;
- la grele s 'abattant sur les impies et arrachant l 'oreille du gouverneur Jero
me
60
La peine capitale requise par Ne ron a l 'encontre de Paul et

l 'apparition
l 'empereur
61
de l 'apo tre, peu apre s sa decapitation, devant

la difference de
, sont tirees de la section XIV. A
l 'apocryphe,
Nice tas
associe
Paul
et
Pierre
dans
l 'e preuve
ultime, ce qui lui permet d 'e voquer les manigances du mage

Simon qui s 'en prend cette fois aux deux compagnons
dem forme
62
. Le tan-
par l 'association des deux apo tres contre Simon
n 'est pas original : les deux recensions de la Passion du PseudoMarcellus (BHG 1491 et 1490 ; CANT 193) avaient de ja fait etat
des demeles des deux apotres avec le mage a Rome, avant le supplice final
63
L 'encomion en l 'honneur de Thomas (BHG 1842), aussi e dite

par Combefis
64
, a ete prononce lors de la fete de l 'apo tre dans
l 'un des sanctuaires qui lui etaient dedies a Constantinople
65
L 'evocation succincte de la vente de Thomas par le Christ a un
56. Ibid., p. 84.

57. Ibid., p. 80 et 83.
58. Ibid., p. 71.
59. Ibid., p. 73-75.
60. Ibid., p. 81-83.
61. Ibid., p. 93.
62. Ibid., p. 93.
63. BHG 1491 (version courte, plus ancienne), 15 et suivants (e d. AAA, I,
p.132 et suivantes) ; BHG 1490 (version longue), 32 et suivants (p. 192).
64. Auctarium novissimum, I, p. 364-371 ; re imprime dans PG 105, col. 128145.
65. P. 365C ; col. 132A.

marchand en partance pour l 'Inde
66
, l 'allusion a la promesse de
l 'apo
tre de construire un palais pour le roi de l 'endroit
mention du supplice final des lances
99
68
67
, la
indiquent que Nicetas dis-
posait d 'une copie des Actes apocryphes de Thomas, dont il utilisa les deux premie res parties ( 2, 17 et 22) et le re cit du
Martyre ( 168)
69
Nicetas le Paphlagonien ne pouvait manquer de composer un

vangeliste. Dans le texte BHG
eloge en l 'honneur de Jean l 'E
930, lui encore e dite par Combefis
70
, l 'orateur rappelle la pre -
sence de l 'apo tre aux co te s de la Vierge Marie devant la croix
71
d 'apres Jean 19, 25-27. Les pe regrinations ulte rieures de l 'apo tre sont sommairement e voquees :
phese
- sejour a E
72
- exil a Patmos, ou il compose son evangile
73
phese ;
- retour a E
74
.
- dece s et destin privile gie dans l 'au-dela
l 'exemple des Actes du Pseudo-Prochore (V e siecle), l 'orateur
A
phelocalise l 'activite de Jean dans deux endroits seulement : a E

vangile et non l 'Apocalypse
se et a Patmos, ou il dicte l 'E
75
Dans les Actes apocryphes, le re cit des derniers instants de Jean

se conclut rapidement en ces termes :
Et s 'etant entierement signe , lorsque se tenant debout, il eut dit
Sois avec moi, Seigneur Je sus-Christ , il se coucha dans la
fosse ou il avait etendu ses vetements. Et apre s avoir dit La paix
soit avec vous, mes fre res , il rendit l 'esprit dans la joie (AJ
grecs 115).
66. P. 368A ; col. 135D.

67. P. 368D ; col. 140D.
68. P. 369CD ; col. 141CD.
69. Il est peu probable que Nice tas ait mit a profit les Acta abbreviata (BHG
1834) e dites par James, car il ne signale pas que le Christ chargea Pierre et
Matthieu d 'accompagner Thomas jusqu 'en Inde (e d. J
ames , 5, p. 29).
70. Auctarium novissimum, I, p. 354-364 ; re imprime dans PG 105, col. 100128.

71. P. 358A ; col. 107A.
72. P. 359D-361D ; col. 111-116.
73. P. 360D-363A ; col. 120 et 121.
74. P. 363BC ; col. 123.
75.
Paralle le chez le Ps.-Prochore, pour la dicte e du IV
vangile : Z
E
ahn ,
Geschichte, p. 154-158 ; le recit relatif a la redaction de l 'Apocalypse (ibid.,

p. 184, 6 - 185, 19) est une interpolation calque e sur celui de la re daction de
vangile : CCSA 7, p. 741, note 4. Ps.-Prochore est en de saccord avec la
l 'E
vangile de Jean a E
phe se :
tradition commune, qui situe la re daction de l 'E
ibid.
x. lequeux
100
Les Actes du Ps.-Prochore, influence s par la re ponse que Je sus

fit a Pierre en Jean 21, 22, sugge rent que le corps de l 'apo tre,
enseveli dans une fosse, fut deplace dans un lieu inconnu et
echappa par conse quent a la corruption
76
. Nicetas, qui cite le
meme passsage scripturaire, franchit un pas supple mentaire : les

ve tements que les disciples de Jean retrouvent dans le tombeau
vide, attestent que l 'apotre est ressuscite et qu 'il partage le sort
de celle que le Christ lui avait confie e
Les
apocryphes
condamne s
77
l 'emporte-pie ce
par
Photius
font donc l 'objet d 'un traitement ine gal chez le Paphlagonien.

Parmi
les
textes
vilipende s
par
son
pre de cesseur,
Nicetas
n 'hesite pas a accorder du cre dit aux Actes apocryphes de Paul ;

les Actes d 'Andre et ceux de Thomas sont subrepticement mis a
profit pour illustrer le propos. Les Laudationes composees par
Nicetas en l 'honneur de ces trois apo tres relevent par conse quent
de
la
tradition
indirecte
des
Actes
apocryphes
mis
contribution par l 'orateur ; a ce titre, ces textes me riteraient

d 'etre recenses dans une prochaine e dition de la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti. Les Actes de Jean et de Pierre semblent
par contre avoir ete laisses de cote . On aura remarque que ces
deux textes sont les deux compositions expresse ment visees par
les critiques de Photius, quelques de cennies plus tot.
Le fait que Nice tas n 'utilise pas syste matiquement les Actes
apocryphes des Apo tres dont il redige l 'eloge, souleve la question de la circulation de ces textes aux alentours de 950.
Les Actes apocryphes de Jean avaient e te mis au ban par le

concile de Nicee (787). Malgre cette decision, le texte circulait
toujours un sie cle apre s, comme l 'atteste Photius. L 'exemplaire
que ce dernier a eu sous les yeux ne nous est pas parvenu. Nous
devons nous contenter de copies partielles de l 'apocryphe. En
effet, quelques morceaux des Actes primitifs ont trouve refuge
vangeliste ou ont recu un titre qui
dans un autre recit relatif a l 'E
ne laisse rien soupc onner de leur provenance peu recommandable. Tel est le cas de la portion finale (chap. 106-115) des
Actes apocryphes, qui relate la mort de Jean : ou bien ces dix
chapitres forment un texte autonome, que l 'on de signe habituellement sous le vocable de Metastasis (BHG 910-913d ; CANT
76. Ed. Zahn, Geschichte, p. 164-165.

77. P. 363C ; col. 123B. Sur les interpre tations de Jean 21, 22 pour e voquer
la destinee post-terrestre de l 'apo tre, voir J.-D. Kaestli, Le role des textes
bibliques dans la gene se et le developpement des le gendes apocryphes. Le cas
du sort final de l 'apotre Jean, in Augustinianum, 23 (1983), p. 319-336.
215.II)
78
101
; ou bien ces memes chapitres servent de conclusion a
un autre texte relatant les exploits de Jean : soit les Actes de Jean
a Rome
79
, soit les Actes de Jean par le Ps.-Prochore
80
. Indepen-
dantes des Actes primitifs, ces deux compositions se font aussi

concurrence dans les plus anciens recueils hagiographiques pour
la commemoraison du 26 septembre. Les Actes de Jean a Rome
(BHG 899 ; CANT 216), conserve s notamment dans le ms. Paris
BNF Gr. 520 (X
s.)
81
, livre une se rie originale d 'e pisodes de la
phese, puis transfere sur ordre

vie de Jean : l 'apo tre est arrete a E
de l 'empereur a Rome ; lors de sa rencontre avec l 'empereur
Domitien, il boit sans dommage une coupe de poison ; con
phese, ou il finit ses jours. A
damne a l 'exil, l 'apotre revient a E
la difference des Actes romains, toujours comple tes par la Metastasis, les Actes du Ps.-Prochore (BHG 916-917z ; CANT 218)
sont retranscrits la plupart du temps comme tels, sans la Metastasis. Pour les deux recensions du Ps.-Prochore, on a repe re a
ce jour plus de 150 copies
82
: c 'est de loin la pie ce la plus lue du
dossier hagiographique de S. Jean. Me me s 'il sort en grande

partie de l 'imagination de son auteur, l 'ouvrage du Ps.-Prochore
presente un avantage certain sur les autres textes : le re cit debute
immediatement avec ce qui arriva a l 'apotre peu apres l 'Ascension, pour se terminer avec son de ces. Largement diffuse s, les
Actes du Ps.-Prochore ne pouvaient manquer de retenir l 'attention de celui qui s 'inte ressait aux pe regrinations de Jean.
Pour le 6 octobre, jour de la comme moraison de Thomas, les

recueils hagiographiques pre metaphrastiques ont l 'habitude de
proposer l 'une des recensions plus ou moins alle ge es des Actes
apocryphes de l 'apo tre (BHG 1800-1831z ; CANT 245.II). Deux
autres pie ces narratives leur ont parfois e te preferees :
- les Acta abbreviata (BHG 1833, 1834 et 1834c ; CANT 246)
remplacent le martyre de l 'apo tre par son apothe ose : cf. notam-
78. Groupe
79. Groupe
d dans l 'ed. CCSA 1, p. 317-329.

g dans l 'ed. CCSA 1, p. 329-336.
Presentation de l 'uvre : Y.
Taniguchi et al., The Memorial of Saint John the Theologian (BHG 919fb),
in The Apocryphal Acts of the Apostles. Harvard Divinity School Studies, ed.
F. Bovon et al. (= Religions of the World), Cambridge, 1999, p. 333-353, en
crits apocryphes chre tiens, II, dir. P. Geolparticulier 338-342. Voir aussi E
train et J.-D. Kaestli (= Bibliothe que de la Pleiade), Paris, 2005, p. 699 . Junod et J.-D. Kaestli ).
708 (E
80. Groupe
b (embranchement de d) dans l 'ed. CCSA 1, p. 337-343.
81. Le ms. est constitue d 'un menologe trimestriel pre metaphrastique (f. AB et p. 5-68) et d 'un pane gyrique italo-grec un peu plus re cent (p. 69-440).
Les textes BHG 899 et 910 figurent aux p. 50-59.
82. 153, d 'apres Geerard , CANT, p. 218.
x. lequeux
102
ment Milan, Bibl. ambrosienne F 144 sup. = Gr. 377 (X -XI

menologe preme taphrastique annuel) et Chigi R.VI.39 (XII
s.,
s. ;
vieille collection pour le semestre d 'hiver) ;

- les Actes BHG 1834f, toujours ine dits, sont notamment transmis par le ms. Jerusalem, Bibliothe que du patriarcat grec, Sabas
e
30 (X -XI
s. ; vieille collection annuelle de type B). Ce curieux
texte est intitule Pra`x<e>iq
kai
martu`rion kai
hau`mata tou
agiòu kai endo`xou aposto`lou Hwma. L 'histoire debute par le

mariage de la fille du roi, non pas d ' Andro`poliq, mais d 'une
Andrwnaq : c 'est la que debarque
ville des Agare nes, de nommee
Thomas, vendu par le Christ au marchand Abbane s de passage

a
Jerusalem,
(eggra`mmasi
pour
epi
une
de`ka
somme
kai
supe rieure
pe`nte
15
pieces
ky`nsoiq).
Le
texte
d 'or
relate
ensuite l 'arrivee chez le roi Goundaphoros (Acte II), l 'e pisode

du serpent (Acte III), celui de l 'a non (Acte IV) et la gue rison
d 'une femme posse dee par le demon (Acte V) ; suit alors l 'histoiire attendue du jeune homme qui avait tue une jeune fille (Acte
VI). Et c 'est tout ! Contrairement a ce qu 'annonce le titre, le
texte ne fournit aucun de tail sur les circonstances du de ces de
l 'apo
tre.
Cette facon de proceder n 'est pas l 'apanage des Actes BHG
1843f. En effet, les Actes apocryphes de l 'apo tre ont fait l 'objet
de recensions plus ou moins alle gees, qui n 'integrent pas toujours en leur sein le Martyre : ainsi le texte transcrit dans le ms.
e
Paris, BNF Gr. 1454 (X -XI
s. ; vieille collection pour le semes-
tre d 'hiver) ne poursuit pas le re cit au dela du deuxie me Acte et

opte pour le desinit BHG 1805
83
. Par contre, un autre ms. du X
s., le Paris, BNF Gr. 881, morceau d 'une collection spe ciale
pour
les
fe tes
des
apotres
84
fournit
une
recension
paralle le,
completee cette fois du Martyre (BHG 1800, 1802-1807d et

85
la difference du patriarche Euthyme, Nice tas ne fait
1829) . A
aucune allusion aux e venements survenus entre la construction

du palais de Goudnaphar (Acte II) et le martyre : il ne disposait
apparemment que d 'une recension partielle des Actes apocryphes de Thomas. L 'etat le plus complet de cet apocryphe nous
est conserve dans deux copies seulement : les mss Paris, BNF Gr.
1510 (X
s.), depourvu de l 'Hymne de la Perle
Vallicelliana B.35 = Gr. 11 (XI
86
, et Rome, Bibl.
s.), muni de l 'hymne
87
. Ces deux
83. Ms. C de l 'edition Bonnet.

berlieferung, III, p. 894.
84. Ehrhard, U
85. Ms. A de l 'edition Bonnet.
berlieferung, III, p. 735-736.
86. Ms. P, ibid. ; Ehrhard, U
87. Ms. U de l 'edition Bonnet, constitue de deux parties : un Vermischter
Metaphrast et une collection non me nologique ; l 'apocryphe appartient a
berlieferung, III, p. 210-211 et 730-731.
la seconde partie : Ehrhard, U
103
temoins appartiennent a la categorie des collections non me nologiques ; autrement dit, ils transmettent un recueil de lectures
ge neralement destine a un usage prive ; dans ce type de recueil,
les pieces selectionnees sont rangees dans un ordre inde pendant
du calendrier
ne
88
connaisse
. On ne s 'etonnera donc pas que le Paphlagonien
pas
l 'existence
de
la
recension
pour
ainsi
dire
exhaustive des Actes primitifs de Thomas. Cette ignorance est

excusable : au X
siecle, le texte avait disparu des vieilles collec-
tions annuelles et des me nologes premetaphrastiques, c 'est-adire des ouvrages utilise s a l 'office, ceux qui e taient de ce fait les
plus repandus.
L 'apotre Andre est commemore le 30 novembre. Pour cette

date, les recueils pre metaphrastiques fournissent diverses lectu defaut du recit complet des Actes apocryphes d 'Andre ,
res. A
on y retrouve l 'une des formes textuelles de la dernie re portion

de ces Actes, le re cit du Martyre proprement dit (CANT 225.I),
a savoir :
- soit la recension BHG 94h : cf. Sina| Gr. 526 (X
lection pour le semestre d 'hiver)
89
s. ; vieille col-
- soit la recension BHG 95 transmise uniquement dans le Vatican Gr. 808 (XI
bre)
90
s. ; menologe premetaphrastique de novem-
- soit le Martyrium alterum A (BHG 97) : cf. par ex. Je rusalem,

e
Bibliotheque du Patriarcat grec, Sabas 30 (X -XI
s. ; vieille
collection annuelle de type B) ;

- du Martyrium prius (BHG 96 ; CANT 227) : cf. Athenes, Bibl.
Nat. 1027 (XII
s. ; vieille collection annuelle de type A) ; St-
Pe tersbourg Gr. 94 (XII

A)
91
; Vatican Gr. 807 (X
novembre)
92
s. ; vieille collection annuelle de type

e
s. ; me nologe pre metaphrastique de
D 'autres textes font pre ce der le supplice final par le re cit des
voyages de l 'apo tre ; c 'est le cas de
- la Laudatio (BHG 100 ; CANT 228) : Paris, BNF Coislin 105
(X
s. ;
d 'hiver)
menologe
93
premetaphrastique
pour
le
; Naples, Bibl. Naz. II C 26 = Gr. 94 (XI
semestre
s. ; meno-
loge preme taphrastique pour novembre et de cembre)
88. E
94
; Paris,
hrhard , Uberlieferung, III, p. 725-727.

rieur.
89. Ms. S de l 'e dition P
90. Ms. V, ibid., a comparer de sormais avec la nouvelle e dition procuree

par L. Roig L
anzillotta (cf. supra note 21).

onnet .
91. Ms. C de l 'edition B

92. Ms. V, ibid.
93. Ms. C de l 'edition V

94. Ms. N, ibid.
inogradov .
x. lequeux
104
BNF
Gr.
1463
(XI
s. ;
novembre et de cembre)
menologe
95
preme taphrastique
; Douai Abbey,
pour
ms. grec (XI
menologe premetaphrastique de novembre)
96
s. ;
- la Narratio anonyme (BHG 99 ; CANT 229) : Paris, BNF Gr.

1485 (X
tre)
97
s. ; menologe pre metaphrastique pour le 1
; Rome, Vallicell. B 35 = Gr. 11 (XI
metaphrastique non menologique)
98
er
trimes-
s. ; collection pre-
piphane le moine (CANT 233) :

- la Vie par E
recension BHG 94d, 95b, 95d : Escorial y II 6 = Gr. 314
(XII
s. ;
d 'hiver)
me nologe
99
pre metaphrastique
pour
le
semestre
recension BHG 102 : Athos, Kutlumus 38 = Lambros 3107
(IX -X
que)
100
s. ;
collection
pre metaphrastique
non
me nologi-
Plusieurs recueils proposent encore l 'une des deux recensions de

p|tre des Presbytres et diacres d 'Acha| e (BHG 93-94 et 94c ;
l 'E
CANT 226) : cf. par ex., Rome, Bibl. Angelica B 2.2 = Gr. 108
e
(XI -XII
s. ; vieille collection italo-grecque annuelle) ; Milan,
Bibl. ambrosienne F 144 sup. = Gr. 377 (XI

metaphrastique
annuel) ;
Athos,
Karakallou
s. ; me nologe pre6=8
(X -XI
s. ;
vieille collection pour le semestre d 'hiver). Quelques manuscrits

ont choisi un autre apocryphe associe a l 'histoire de l 'apo tre
Andre : les Actes d 'Andre et Matthias dans la cite des Anthropophages (BHG 109-110b ; CANT 236) ou encore les Actes de
Pierre et Andre (BHG 1489 ; CANT 237). Pour le premier texte
alternatif, mentionnons, par ex., les manuscrits Paris, BNF, Gr.
881 deja evoque (X
s.) ; Vatican Gr. 2000 = Bas. 39 (X
s. ; col-
lection italo-grecque non me nologique) ; Vatican Palat. Gr. 4

e
(XI -XII
s. : collection non me nologique) ; dans le ms. Paris,

e
BNF, Gr. 1539 (X -XI
s. ; menologe premetaphrastique pour la
seconde moitie de novembre), l 'apocryphe est suivi de l 'unique

attestation du Martyrium alterum B de l 'apotre Andre (BHG
98)
101
. Pour le second texte alternatif, citons, parmi d 'autres, le
ms. Oxford, Bodl. Libr., Barocc. 180 (XII
s. ; vieille collection
annuelle de type A). Un codex chypriote, le ms. Paris, BNF,

e
Coislin 105, propose de ja, aux X -XI
s., un reamenagement de
la Laudatio de Nicetas : dans ce texte BHG 100a, le remanieur

ajoute, apre s les treize premiers chapitres de la Laudatio, un bref
95. Ms. P, ibid.

96. Ms. C, ibid.
97. Ms. P, ibid.
98. Ms. V, ibid.
99. Ms. E, ibid.
100. Ms. K, ibid.
101. Ms. Q de l 'edition Bonnet.
avertissement,
qu 'il
fait
suivre
des
trente-neuf
105
chapitres
sui-
vants, eux-me mes precedes d 'un titre et d 'une introduction.
Les collections hagiographiques re servent le 29 juin a la fete

des apotres Pierre et Paul, tous deux martyrise s a Rome. Les
textes se lectionnes pour les collections pre metaphrastiques rele vent en grande partie de l 'homile tique : pour Pierre et Paul, on
mentionnera
les
Laudationes
pseudo-chrysostomiennes
BHG
1497 et 1501d, une Oratio de Sophrone (BHG 1495) et le discours d 'He sychius (BHG 1501f), qui, malgre son titre, releve
plutot du dossier de Paul ; les Laudationes pseudo-chrysostomiennes BHG 1460w, 1462p, 1462r et le discours de Proclus
(BHG 1461) ne cele brent que Paul
d 'eloquence,
les
collections
102
cote de ces morceaux

. A
pre metaphrastiques
proposent
la
recension longue de la Passion du Ps.-Marcellus (BHG 1490),

parfois combine e aux compositions rhe toriques mentionne es cidessus ; voici les formules possibles :
- BHG 1490 seul : par exemple, Jerusalem, Bibliothe que du Patriarcat grec 6 (X
s. ; vieille collection annuelle de type A) ; Vatican
Gr. 1641 (X -XI

Ottob. Gr. 1 (XI
s. ; vieille collection italo-grecque) ; Vatican
s. ; vieille collection italo-grecque).
- BHG 1490 + BHG 1497 : Cambridge Add. 4489 (IX

ment
d 'un
menologe
annuel,
palimpseste) ;
Lesbos,
s. ; frag-
Mon.
57
(A. D. 1604 ; decalque du Paris, BNF, Coisl. 121 (mal conserve ,

A. D. 1342 ; tres vieille collection annuelle de type B) ;
- BHG 1490 + 1501d : Athos, Philotheou 8 (XI
s. ; me nologe
premetaphrastique de juin) ;
- BHG 1497 + 1462p + 1462r + 1490 : Paris, BNF, Gr. 1470
(A. D. 890 ; vieille collection pour le semestre d 'e te de type A).
- BHG 1490 + 1501f + 1495 : Vatican Gr. 1667 (X
s. ; menologe
premetaphrastique de juin).
Dans ce releve, les Actes apocryphes (CANT 211) manquent singulierement
absents
anciennes
trois
des
l 'appel.
manuscrits
Toutefois,
collections
conservent
le
ils
ne
sont
pas
tout
hagiographiques.
Martyrium Petri
fait
En
effet,
(BHG
1483-
1485 ; CANT 190.IV) et le Martyrium Pauli (BHG 1451-1452 ;

CANT 211.V), c 'est-a -dire chaque fois la dernie re portion des
Actes apocryphes respectifs :
- le ms. 48 du monaste re Saint-Jean-le-The ologien, a Patmos
(IX
s. ; recueil composite) ;
102. Presentation de la tradition homile tique relative a Paul : Th. A ntono-
poulou , The Homilies of the Emperor Leo VI (= The Medieval Mediterranean, 14), Leiden, 1997, p. 153-154.
x. lequeux
106
- le ms. 84 (79) du monaste re de Vatopedi (X
s. ; me nologe tri-
mestriel pre metaphrastique) ;
- le ms. 44 (Moin 70) du Muse e National d 'Ochrid 44 (X -XI

s.
103
; vieille collection annuelle).
Tout porte a croire que ces te moins constituent aussi les derniers
cha| nons de la tradition directe des deux apocryphes. Il n 'est
pas etonnant que les Actes de Pierre n 'aient pas e te mis a contribution par Nice tas : en connaissait-il seulement l 'existence ? La
situation est toute diffe rente pour les Actes de Paul. Nice tas ne
se contenta pas des derniers paragraphes de l 'apocryphe, qui
ont survecu dans de rares recueils hagiographiques ; l 'analyse de
son eloge en l 'honneur de S. Paul permet de constater qu 'il disposait d 'une copie inte grale du texte. Il n 'est pas interdit de
penser que Nicetas fut, au X
siecle, l 'une des rares personnes a
avoir sous les yeux un exemplaire complet des Actes apocryphes

de Paul. On en viendrait aise ment a envier cet e rudit qui eut
aussi l 'avantage d 'utiliser un recension des Actes apocryphes,
aujourd 'hui perdus, de Jacques fils d 'Alphe e, pour l 'home lie
qu 'il composa en l 'honneur de cet apo tre (BHG 763)
104
Apres ces peregrinations dans les manuscrits hagiographiques

grecs, venons-en aux conclusions.
Photius
fut
problablement
le
dernier
personnage
connu
avoir eu le privile ge de parcourir les Actes apocryphes de Pierre,

de Jean, d 'Andre , de Thomas et de Paul re unis dans un seul
volume.
Condamnes a plus d 'une reprise par les autorite s ecclesiastiques, les apocryphes majeurs des Apo tres continuerent neanmoins a circuler sous diverses formes.
Depourvus d 'enseignements subversifs, les chapitres relatant
le sort ultime de chaque apo tre prirent naturellement place dans
les recueils de lectures utilise s pour commemorer le dies natalis
(la naissance au ciel) du saint. Le titre propre, donne a ce qui
n 'etait que la section finale de l 'apocryphe, confe ra a l 'ensemble
le statut d 'un texte autonome, ce qui contribua a masquer la
provenance peu orthodoxe du re cit.
103. AB, 80 (1962), p. 14-15.

104. Les Actes apocryphes de Jacques fils d 'Alphe e constituent l 'une des
sources vraisemblables de l 'home lie de Nice tas en l 'honneur de cet apo tre
(BHG 763). Sur cette home lie, voir F. Bovon, Byzantine Witnesses for the
Apocryphal Acts of the Apostles, in The Apocryphal Acts of the Apostles.
Harvard Divinity School Studies, ed. F. Bovon et al. (= Religions of the
World), Cambridge, 1999, p. 87-98.
107
Les rares recensions inte grales qui nous soient parvenues, les
Actes apocryphes de Thomas et ceux d 'Andre et de Matthias,
ont ete transmises par le biais de collections non me nologiques ;
ces textes controverse s ne rejoignirent jamais la sphe re officielle
du culte des saints a l 'eglise, mais surve curent dans le maquis
des collections prive es. C 'est vraisemblablement dans un recueil
de ce type que Nicetas Paphlagon de nicha, au X
sie cle, une
copie complete des Actes de Paul.

L 'utilisation irre guliere que fait Nice tas des Actes apocryphes
decries par Photius est en de finitive la conse quence previsible de
la diffusion desormais aleatoire de ces textes, pourtant tous disponibles dans leur inte gralite quelque cinquante anne es plus tot.
Abreviations bibliographiques
AAA = Acta apostolorum apocrypha..., ed. R. A. L ipsius et M. Bon-
net , 1 vol. en 2 tomes, Lipsiae, 1891 et 1898.

BHG = Bibliotheca hagiographica graeca.
3e ed. en 1 vol. par
F. Halkin (= Subs. Hag., 8), Bruxelles, 1957. Novum Auctarium

Bibliothecae hagiographicae graecae (= Subs. Hag., 65), Bruxelles, 1984.
CANT
M.
Geerard ,
Clavis
Apocryphroum
Novi
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(= Corpus Christianorum), Turnhout, 1992.

Dvornik , Idea of Apostolicity = F. Dvornik , The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (= Dumbarton Oaks Studies, 4), Cambridge, 1958.
berlieferung = A. Ehrhard , U
berlieferung und Bestand
Ehrhard , U
der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen
Kirche, t. I-III (= Texte und Untersuchungen, 50-52), Leipzig-Berlin, 1937-1952.
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Neuchatel, 1982.
Mansi , XIII = Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio...
Editio novissima. Tomus XIII : ab an. DCCLXXXVII usque ad
an. DCCCXIV incl., Florentiae, 1767.
108
x. lequeux
Niky`taq = S. Paschalides , Niky`taq Dabi` d Paflagw`n. To` pro`swpo kai` to` ergo tou. Sumboly` sty` mele`ty
tyq proswpografi` aq kai` tyq agiologikyq grammatei` aq tyq
prometafrastikyq perio`dou (= Buzantina` kei` mena kai` mele`tai,
Paschalides ,
28), Thessalonique, 1999.

Vogt , Panegyrique = A. Vogt , Panegyrique de St. Pierre. Panegyrique de St. Paul. Deux discours ine dits de Nicetas de Paphlagonie,
disciple de Photius,
in Orientalia christiana, 23/1 (1931), p. 3-97.
Vinogradov (ed.) = S. Andreae apostoli traditio graeca, t. I : Vitae,

ed. A. Vinogradov (= Bibliotheca Orientis Christiani , 3),
Saint-Petersbourg, 2005.
Zahn , Geschichte = Th. Zahn , Geschichte des neutestamentlichen
Kanons,
2 vol., Erlangen-Leipzig, 1888-1890.
Claire CLIVAZ
Universite de Lausanne
VANGILE DU SAUVEUR, HE 5,7 ET LA

L 'E
TE
RE DE SUPPLICATION : EN QUE
PRIE
RE
D 'AUTRES TRADITIONS SUR LA PRIE
AU MONT DES OLIVIERS
vangile
L 'E
du
Sauveur
45-59
rapporte
une
interpre tation
peu
connue de la prie re de Jesus au Mont des Oliviers, comme prie re d 'intercession pour le peuple d 'Israe l. Cette interpretation est connue
piphane. Cet article souhaite montrer que la
d 'Origene, Jerome et E
prise en compte d 'une telle tradition permet de reprendre sur une base
nouvelle la question de la signification des prie res et supplications,
avec grand cri et larmes d 'He 5,7. En amont de ces deux passages se
tient en effet le topos d 'une intense priere de supplication, efficace et
voquee par Justin Martyr et Orige ne
faisant place aux emotions. E
comme d 'origine he bra|que , cette prie re recoit dans le cadre du juda|sme helle nistique une tournure caracte ristique, quand elle y est associee
la
terminologie
grecque
du
suppliant
( i ke`tyq) :
elle
temoigne alors d 'un point de contact entre cultures juive et helle nis vangile du Sauveur est vecteur a
tique. La conclusion souligne que l 'E
la fois de la memoire et de l 'oubli culturels de la prie re de supplication evoquee en He 5,7.
The Gospel of the Savior 45-59 relates a not well known interpretation of Jesus ' prayer on the Mount of Olives, as an intercession for
the people of Israel. Such an interpretation is known by Origen, Jerome and Epiphanius. This article argues that this tradition allows
one to consider in a new way the signification of requests and supplications, with loud cries and tears in He 5.7. Both passages use the
topos of an intense prayer of supplication, efficient and offering a
space to the expression of emotions. Evoked by Justin Martyr and
Origen as from Hebraic origin, this kind of prayer becomes specific in the frame of the Judeo-Hellenism, when it is associated to
the Greek terminology of the supplicant ( i ke`tyq) : it testifies of a
point of contact between Jewish and Hellenistic cultures. The conclusion underlines that the Gospel of the Savior is at the same time
vector of a cultural memory and of a cultural forgetting of the
prayer of supplication evoked in He 5.7.
Apocrypha 18, 2007, p. 109-138
110
c. clivaz
vangile du Sauveur, publie pour la premie re fois en 1999 ,

L 'E
rapporte une interpre tation peu connue de la prie re de Je sus au
Mont des Oliviers, comme prie re d 'intercession pour le peuple
d 'Israel. Cette interpretation se retrouve chez Orige ne, Je rome
piphane. Cet article souhaite montrer que la prise en compte
et E
d 'une telle tradition permet de reprendre sur une base nouvelle
la question de la signification des prie res et supplications, avec
grand cri et larmes d 'He 5,7, une proble matique recurrente de
2
l 'exegese du Nouveau Testament . Cette tradition sur Gethse mane comme intercession de Je sus pour Israel permet en effet
de renouer avec la lecture d 'He 5,7 comme prie re pour les
autres , une interpre tation de ja proposee par Jean Chrysostome. Explorant cette piste, je de fendrai l 'idee qu 'He 5,7, associe a la presentation de Je sus comme grand-pre tre en He 5,5-10,
s 'enracine dans le topos d 'une intense prie re de supplication,
efficace et faisant place aux e motions.
Cette priere de supplication est e voquee tant par Justin Martyr que par Orige ne comme e tant d 'origine hebra| que . Je
demontrerai que c 'est dans le cadre du juda| sme hellenistique
que ce type de prie re recoit une tournure caracte ristique, quand
elle y est associee a la terminologie grecque du suppliant
(i ke`tyq) : elle temoigne alors d 'un point de contact entre cultures

juive et helle nistique. Philon evoque largement cette priere de
1. C. W. Hedrick P. A. Mirecki (ed.), Gospel of the Savior. A New Ancient Gospel (California Classical Library), Santa Rosa : Polebridge Press,
1999. En 2002, Stephen Emmel a propose un ordre diffe rent pour les folia de
ce texte copte : S. Emmel, The Recently Published Gospel of the Savior
(Ùnbekanntes Berliner Evangelium ') : Righting the Order of Pages and
Events , HTR 95 (2002/1), p. 45-72 ; et idem, Preliminary Reedition and
Translation of the Gospel of the Savior. New Light on the Strasbourg Coptic
Gospel and the Stauros-Text from Nubia , Apocrypha 14 (2003), p. 9-53.
En 1998, H.-M. Schenke avait e galement publie une traduction de ce texte :
Das sogennante Ùnbekanntes Evangelium ' (UBE) , ZAC 2 (1998), p.
199-213. Cette traduction allemande a e te republiee avec de petites modifications par U.-K. Plisch, Die Bibel. Verborgene Worte Jesu Verworfene
Evangelien. Apokryphe Schriften des fru hen Christentums, Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 2000, p. 27-34.
2. Cf. par exemple Patrick Gray : There is little way of knowing with adequate precision what it might have looked like even when one grants his familiarity with some version of the story (P. Gray, Godly Fear. The Epistle
to the Hebrews and Greco-Roman Critiques of Superstition (Academia Biblica
16), Atlanta : SBL, 2003, p. 196) ; H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Philadelphia : Fortress
Press, 1989, p. 148 ; R. E. Brown, La mort du Messie. Encyclope die de la
Passion du Christ, de Gethse mani au tombeau. Un commentaire des re cits de la
Passion dans les quatre e vangiles, J. Mignon (trad.), Paris : Bayard, 2005, p.
273.
111
l 'e vangile du sauveur
supplication, qui est aussi mentionnee dans les livres 2 et 3 des

Maccabees, dans le Siracide, ainsi que chez Flavius Josephe. Je
terminerai en indiquant de quelle maniere le
de la priere
de supplication permet de comprendre He 5,7, qui represente a
mon sens une etape dans l'etablissement de la memoire de la
priere au Mont des Oliviers comme priere d'intercession pour le
peuple d'Israe l. On verra que l'
est vecteur a
la fois de la memoire et de l'oubli culturels 3 de la priere de
supplication evoquee en He 5,7.
topos
vangile du Sauveur
E
1. La priere au Mont des Oliviers et l '
Evangile du Sauveur : une
priere pour les autres
Evangile du Sauveur
Comprendre et s'approprier la priere de Jesus au Mont des
Oliviers a ete d'emblee problematique pour les premiers chretiens, comme en temoignent ses diverses receptions a l'interieur
meme du canon neotestamentaire. L'
prefere
ne pas en parler du tout, mais semble avoir une attitude critique
face a cette scene (Jn 12,27; Jn 18,11); l'
offre
une version
assez
diffe
rente
des
deux
autres
synoptiques
(Lc
22,39-46)4, de meme qu'He 5,7, si ce verset se refere a Gethsemane. Ce lien reste une question disputee en raison de l'aspect
implicite du contenu d'He 5,7; comme le resume Patrick Gray,
on ne peut que se demander quel est le sujet de la priere de
Jesus et en quoi
on peut affirmer qu'il a ete entendu
(ei sakoushei` q) 5. Aucun exaucement6n'est mentionne a Gethsemane dans les Evangiles synoptiques , qui ne signalent pas non
plus des pleurs de Jesus. La majorite des exegetes s'accordent en
consequence a dire que le lien entre He75,7 et la priere a Gethsemane ne peut ni etre demontre, ni nie . Tant Raymond Brown
que Martin Dibelius ont par ailleurs pose la question de l'exis1.1 Des larmes dans l '
45 et 53 et en He 5,7
vangile selon Jean

E
vangile selon Luc

E
Cf. la terminologie de Jan Assmann, dans J.

,
.
, L.
(trad.), Paris: Flammarion,
2003, p. 325.
A propos de l'evaluation de la variante de Lc 22,43-44, cf. C.
,
The Angel and the Sweat Like ``Drops of Blood'' (Lk 22:43-44): P69 and
f13 ,
98 (2005/4), p. 419-440.
, p. 189.
Cf.
,
, p. 151.
Cf.
,
, p. 151;
,
, p. 196; E. B.
,
(
53), Fribourg / Go ttingen: Academic Press / Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, p. 144.
3.
Assmann
Un essai d 'histoire de la me moire
gyptien
Mo|se l 'E
Bernadi
4.
Clivaz
HTR
5. P. Gray, Godly Fear

6.
Attridge
The Epistle
7.
Attridge
The Epistle
ken
Gray
Godly Fear
Ait-
Jesus ' Death in Early Christian Memory. The Poetics of the Passion
NTOA
c. clivaz
112
tence d 'une source orale ou e crite en amont d 'He 5,7 . Or une

nouvelle version de la prie re a Gethse mane a surgi
d 'un manus-
vangile du
crit copte des murs de la bibliothe que de Berlin, l 'E
Sauveur. Stephen Emmel a rapidement critique la premiere edition de Hedrick et Mirecki
pour les feuillets
11
10
en proposant un ordre diffe rent
, modifications qui n 'influencent pas les e le-
ments que je pre sente ici.

Emmel a demontre d 'une part que le papyrus copte de Strasbourg appartient a ce texte, et d 'autre part que le texte nubien
dit Stauros y compris sa version copte non publie e
12
apporte
d 'importants indices pour comprendre cet e vangile apocryphe
13
(voir 1.2 ci-dessous). Comme l 'a re sume Bart Ehrman, ce que

nous
posse dons
de
vangile
l 'E
du
Sauveur
(fin
du
II
sie cle)
raconte les dernie res heures de Jesus, incluant sa priere avant

son arrestation et une allocution finale a la croix
14
. Dans ce
texte, la prie re a Gethse mane prend la forme d 'une expe rience

d 'ascension ce leste pendant que Je sus est en train de prier a
Gethse mane. Le Livre de la Resurrection de Je sus-Christ 18,1
raconte une experience similaire de transformation au Mont des
8. Cf. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubingen : J.C.B.

Mohr Verlag, 1933, p. 213 ; Brown, La mort du Messie, p. 274.
9. Pour une representation et une reflexion metaphorique sur l 'emergence
de nouveaux temoins dans les recherches historiques, cf. Franc ois Hartog,
Regimes d 'Historicite . Pre sentisme et experiences du temps, Paris : Seuil,
2003, p. 60ss. ; Claire Clivaz, Àsleep by grief ' (Lk 22,45) : Reading from
the Body at the Crossroads of Narratology and New Historicism , The
Bible and Critical Theory 2 (3), 2006, p. 29.8-29.9. DDI : 10.2104/bc060029.
10. Cf. C. W. Hedrick P. A. Mirecki (ed.), Gospel of the Savior, 1999.
Je suis la nume rotation des lignes d 'Emmel, telles que publie es dans Emmel,
Preliminary Reedition , p. 38-44.
11. Cf. S. Emmel The Recently Published Gospel of the Savior (2002) ;
idem, Preliminary Reedition (2003). Charles Hedrick avait repondu a
Emmel dans Caveats to a `Righted Order ' of the Gospel of the Savior ,
HTR 96 (2003), p. 229-238.
12. S. Emmel, Ein altes Evangelium der Apostel taucht in Fragmenten
gypten und Nubien auf , ZAC 9 (2005), p. 87 : In den Anmerkungen
aus A
zu seiner 1983 publizierten Ausgabe der altnubischen Handschrift hat Gerald M. Browne Worte und Sa tze aus dem koptischen Paralleltext, den er
aus Fotos kannte, angefu hrt. Obwohl der koptischen Text als solcher noch
nicht publiziert worden ist, findet man in der Sekunda rliteratur Abbildungen
von ingesamt sieben Seiten der Handschrift, zum Teil farbig .
13. Ibid., p. 89 : Obwohl der koptischen Stauros-Text keine vollsta ndige
Abschrift unseres neuen Evangelium ist, lo st er eine Reihe von Ratseln in
der Berliner Handschrift, die ohne ihn ungelo st bleiben .
critures :
14. B. Ehrmann, Les christianismes disparus. La bataille pour les E
apocryphes, faux et censures, J. Bonnet (trad.), Paris : Bayard, 2007, p. 12.
avant
Oliviers
l 'arrestation
de
Jesus
15
113
Comme
le
re sume
Emmel, cette expe rience d 'ascension conduit le Sauveur dans

la chambre du trone divin, au septie me ciel (vv. 37-44). C 'est la
que le Fils se prosterne lui-me me devant son pere, qu 'il prie trois
fois (vv. 46-49, 51-55, 58-59), en redisant chaque fois, Ò mon
Pere, si c 'est possible, e loigne cette coupe de moi '
16
. Le texte
est passablement endommage dans ce passage, et j 'utiliserai la

traduction anglaise d 'Emmel des lignes 45-59
17
, a un verset pres.
Je propose en effet de traduire le v. 51 de la manie re suivante :

[Alors] de nouveau le Fils s 'inclina sur les genoux de son
Pere
18
. Ce detail de traduction aura son importance (voir ci-
dessous 2.2).
vangile
Je soulignerai deux de tails dans ce passage de l ' E
du
Sauveur : Jesus pleure (v. 45 et 53) et explique que cette tristesse

est due a son souci et a son amour pour le peuple d 'Israel (v. 47
et
53)
19
Pour
autant
que
je
le
vangile
compare les larmes de l ' E
sache,
personne
n 'a
encore
du Sauveur 45.53 et celles d 'He
p|tre
5,7, pas meme Jorg Frey qui pourtant cite ce passage de l ' E
15. S. Emmel, Preliminary Reedition , p. 33. Cf. aussi P. Nagel, `Gesprache Jesu mit seinen Ju ngern vor der Auferstehung '
zur Herkunft und
Datierung
ZNW 94 (2003),
des
Ùnbekannten
Berliner
Evangeliums ' ,
p. 215-275.
16. S. Emmel, Recently , p. 50.
17. S. Emmel, Preliminary Reedition , p. 40 ; pour le copte, cf.
ibid.,
p. 48-49.
18. S. Emmel traduit [then] again the Son threw himself down at his Father 's feet (EvSav 51 dans Preliminary Reedition , p. 40) ; Hedrick et
Mirecki traduisent [then] again the son bowed his knees [to] his Father
(EvSav 144.24-26 dans
The Gospel, p. 47) ; H.-M. Schenke traduit [da]
warf der Sohn wieder auf die Knie vor dem Vater ( Das sogennante ,
iWt signifie clairement que les gep. 211). Or le copte [e]Tn
. mpat [m]p
. eq
.
noux en question appartiennent au Pe re. Je remercie chaleureusement le
prof. Pierre Cherix pour son aide dans cette correction a apporter a la traduction : il a en effet remarque que cette expression se trouvait
verbatim dans
Livre de la Resurrection de Jesus-Christ 18,2. Ce parallelisme n 'est toutefois atteste que dans l 'un des manuscrits du Livre de la Resurrection , le male
nuscrit C, fol. 14b, l. 20 (cf. E. A. Wallis Budge,
Coptic Apocrypha in the
Dialect of Upper Egypt, London : Oxford University Press, 1913, p. 28 ;

merci a Jean-Daniel Kaestli pour cette pre cision). Pour d 'autres liens entre
vangile
l 'E
du Sauveur et le Livre de la Resurrection, cf. note 33 ci-dessous.
19. Cf. J. Frey, Leidenskampf und Himmelsreise. Das Berliner Evangelienfragment (Papyrus Berolinensis 22220) und die Gethsemane-Tradition ,
BZ 46 (2002), p. 84 : Jesus Trauer ist in diesem Text offenbar dadurch bedingt, dass er durch das Volk Israel zu Tode kommen soll, und er bittet wohl
darum, dass er um der Erzvater willen lieber von einem anderen Volk geto tet
wu
rde .
c. clivaz
114
vangile du Sauveur
aux Hebreux dans son etude sur l 'E
20
. Si Frey
ne compare pas les deux mentions des larmes , c 'est sans

doute parce qu 'il oppose les contenus de la prie re d 'He 5,7 (qu 'il
comprend
mort
21
comme
la
demande
d 'e chapper
au
pouvoir
vangile du Sauveur (proteger Israel

) et de celle de l 'E
proposerai
au
contraire
de
conside rer
vangile
l 'E
du
de
22
la
). Je
Sauveur
comme une re ception ou un retravail non seulement des re cits

synoptiques de Gethse mane, mais aussi d 'He 5,7 en ce qui concerne les larmes de Je sus et l 'interpretation de sa prie re comme
vangile du
intercession pour les autres. Dans la mesure ou l 'E
Sauveur diffe re des recits synoptiques, il ne faut pas s 'attendre a
trouver a strictement parler la reproduction d 'He 5,7 dans ce
vangile du Sauveur est
texte apocryphe : je pars de l 'ide e que l 'E
bien un retravail des traditions de la prie re au Mont des Oliviers. L 'hypothe se que je defends est qu 'He 5,7 est une e tape qui
permet de comprendre le de veloppement de la me moire de la
priere a Gethsemane comme intercession pour Israe l, telle que
vangile du Sauveur. Je developperai cette
nous l 'avons dans l 'E
proposition en explorant premie rement la reception de la priere
a Gethse mane comme une intercession pour Israe l ; deuxiemement, en revenant a He 5,7-8 avec l 'hypothe se de lecture
d 'une intercession pour les autres (1.2) ; troisie mement, je
partirai a la recherche de racines possibles pour ce que je de signerai comme une intense prie re de supplication, efficace et faisant place aux e motions, en sorte a comprendre la memoire
culturelle qui se tient en amont d 'He 5,7 et 12,17 (2.1 et 2.2).
1.2. La priere au Mont des Oliviers comme intercession pour

Israel : une quete ouverte
Est-il possible de rassembler quelques indices qui nous permettraient de situer historiquement et contextuellement l 'interpretation de la prie re au Mont des Oliviers comme intercession
pour
Israel ?
L 'un
des
enjeux de
cette
que te
est bien su r
la
maniere dont nous percevons la ne buleuse du judeo-christianisme . Andrew Gregory a re cemment souligne combien il e tait
problematique
de
vouloir
parler
d 'un
canon
d 'e vangiles
ou
d 'ecrits judeo-chretiens, qui les distinguerait des autres e vangiles, que ce soit sous l 'angle des caracte ristiques formelles, des
modes
de
transmission
20. Ibid., p. 89-92.

21. Ibid., p. 92.
22. Ibid., p. 84.
historiques,
ou
me me
des
tendances
theologiques
23
115
. Il faut ici avancer pas a pas, au gre des temoi-
gnages
rassemble s,
autour
de
cette
pour
tenter
interpre tation
de
de
percevoir
la
prie re
ce
qui
de
se
Jesus.
joue
Dans
l 'EvSav 47 et 53, le Sauveur explique sa tristesse au Mont des

Oliviers en raison de son souci pour le peuple d 'Israe l. Cette
tristesse est due a l 'amour qu 'il porte a ce peuple (v. 53) ; au
v. 49, Jesus semble pre t a accepter qu 'un autre peuple fasse les
frais de sa mort. Il dit e prouver de la joie a l 'idee de sauver
la
race
humaine (v. 51), mais non pas qu 'il
e prouve
de
l ' amour pour toute cette race humaine. Autrement dit, on

vangile du Sauveur une mise en balance de la
trouve dans l 'E
race humaine versus Israe l, et il n 'y est pas encore question
des juifs injustes comme le mentionnera le texte du Stauros,
une difference sur laquelle je reviendrai.
Orige ne fait deux allusions a cette interpretation
24
, comme
Jorg Frey l 'a note en proposant d 'imaginer qu 'Orige ne a eu

connaissance
vangile
l 'E
de
du
Sauveur
25
Stephen
Emmel
recemment suivi cette sugestion et conclut qu 'Orige ne pourrait

avoir
designe
vangile du Sauveur
l 'E
Douze Apotres
26
comme
vangile
l 'E
des
. Aussi tentante que soit cette association, je
considere qu 'une certaine prudence est ici requise, d 'une part

parce qu 'une telle interpre tation se trouve aussi mentionne e par
piphane, et d 'autre part, parce qu 'il est difficile de
Jerome et E
savoir dans quelle mesure Orige ne se refere a un texte ou a une
tradition
27
. Autrement dit, l 'interpre tation de la prie re au Mont
des Oliviers comme intercession pour Israe l se presente comme

une quete ouverte, qu 'il faut se garder de conclure trop vite.
Dans le passage du Contre-Celse II,25, nous retrouvons certes
l 'idee que Je sus prie pour amour pour son peuple, mais dans la
maniere dont Origene prend en compte cette interpre tation, le
23. A. Gregory, Hindrance or Help : Does the Modern Category of `Jewish-Christian Gospel ' Distort our Understanding of the Texts to which it
Refers ? , JSNT 28 (2006/4), p. 411 : The category of Jewish-Christian
gospels
has
become
an
established
brand
that
enjoys
secure
market,
though its pedigree is not in fact very old. But, as I hope that I have demonstrated, the term `Jewish-Christian gospel ' is positively misleading if taken
to refer to a canon of writings which share particular formal characteristics,
a particular transmission history or even particular and distinctive theological tendencies that might set them apart from all other gospels .
24. Cf. Orige ne, Contra Celsum II, 25 et Comm. in Mat. Sermo 92 (cite s
par J. Frey, Leidenskampf , p. 93).
25. J. Frey, Leidenskampf , p. 94.
26. S. Emmel, Ein altes Evangelium , p. 95.
27. Dans le Contre Celse II, 25, et dans Comm. in Mat. Sermo 92, Origene
precise bien qu 'il se re fere a une interpretation, et ne dit pas qu 'il cite un
texte.
c. clivaz
116
vangile du Sauveur : il est cette fois

ton change par rapport a l 'E
question de la punition des actes que les Juifs ont ose commettre contre lui
28
thieu d 'Origene
. Deuxiemement, dans le Commentaire sur Mat-
29
, l 'amour de Jesus est applique egalement aux
vangile du
croyants des nations, ce qui n 'est pas le cas dans l 'E
Sauveur, du moins dans les fragments que nous posse dons.
piphane, quant a lui, ne donne pas d 'indication particulie re
E
par rapport a cette interpre tation qu 'il cite en passant, dans sa
confrontation aux Ariens
28. M.
30
. On peut toutefois relever que cette
Borret ( ed.), Orige ne. Contre Celse II,25 (Sources Chre tiennes 132),
tome I, Paris : Cerf, 1967, p. 355 : Je sais bien qu 'il y a une interpre tation
du passage dans le sens que voici : Le Sauveur, a la vue des malheurs que
souffrirait le peuple de Je rusalem en punition des actes que les Juifs ont ose
commettre contre lui, voulut, uniquement par amour pour eux, e carter du
peuple les maux qui le menac aient, et dit : `Pere, s 'il est possible, que ce calice
passe loin de moi ', comme pour dire : `puisque je ne peux boire ce calice du
chatiment sans que tout le peuple soit abandonne de toi, je te demande, s 'il
est possible, que ce calice passe loin de moi, afin que la part de ton he ritage
ne soit pas, pour ce qu 'elle a ose contre moi, entie rement abandonne de
toi ' .
29.
Origene , CommMatt serm. 92 : Altera autem interpretatio loci huius
est talis, quoniam quasi `filius caritatis ' dei, secundum praescientiam quidem
diligebat eos, qui ex gentibus fuerant credituri ; Iudaeos autem quasi semen
patrum sanctorum, `quorum adoptio et gloria et testamenta et repromissiones ', diligebat quasi ramos bonae olivae. Diligens autem eos videbat, qualia
erant passuri petentes eum ad mortem et Barabbam eligentes ad vitam ; ideo
dicebat dolens de eis : pater, si possibile est, transeat calix iste a me ; rursus revocans desiderium suum et videns, quanta utilitas mundi totius esset futura
per passionem ipsius, dicebat : sed non sicut ego volo, sed sicut tu (GCS,
Origenes, vol. 11, Leipzig : J. C. Hinrichs 'sche Buchhandlung, 1933, p. 209).
Voici ma traduction : Selon une autre interpre tation de ce passage, puisqu 'il est pour ainsi dire le `fils de l 'amour ' de Dieu, il aimait ceux dont il
pressentait en verite qu 'ils allaient etre ceux qui croiraient parmi les nations ;
quant aux juifs, qui sont pour ainsi dire la semence des saints pe res à qui appartiennent l 'adoption et la gloire et les alliances et les promesses re ciproques ', il les aimaient comme les branches du bon olivier. Les aimant donc, il
voyait ce qu 'ils allaient souffrir en re clamant sa mort et en choisissant de
garder en vie Barabbas ; c 'est pourquoi il disait en les plaignant : Pere, si
c 'est possible, que cette coupe passe loin de moi ; mais reprimant son desir et
voyant combien e tait utile pour le monde entier ce qui allait advenir par sa
propre passion, il disait : mais non comme moi je le veux, mais comme toi tu le
veux .
30.
E piphane , Panarion. Against the Arian Nuts 60, 5 : But of his kindness,
and to spare Abraham 's seed, [Jesus] was putting in a word for the people,
because he would be betrayed by Israel (trad. F.
Williams , Epiphanius.
The Panarion. Books I-III. De fide (Nag Hammadi Studies and Manichean
2
Studies 35), vol. 2, Leiden / New York / Ko ln : Brill, 1997 , p. 379). Pour le
grec, cf. K.
Holl , Epiphanius, Ancoratus und Panarion (GSC37), vol. 3,
Leipzig : Hinrichs, 1933, p. 209 :
A
ll epeidy ymelle dia tou Israyl para-
117
interpretation semble bien connue de son temps, puisqu 'elle est

juste evoquee. Jero
me
31
donne par contre des indications si pre -
cises qu 'il semble avoir un texte e crit devant lui. Les destinataires de son
Commentaire sur Matthieu doivent en effet etre en
mesure de comprendre a quoi Jero

me fait reference lorsqu 'il dit
par exemple : [ce peuple] ne
pouvait pas avoir l 'excuse de
l 'ignorance s 'il me tue, parce qu 'il a la Loi et les prophe tes qui
me prophe tisent chaque jour (CommMatt 26,39). Ou encore :
apres qu 'il a prie pour obtenir la confirmation de chaque mot
par deux ou trois te moins... ( CommMatt 26,45)
32
. La priere
sur la coupe comme intercession pour Israe l est ici accompagne e

de
de tails
dont
nous
vangile
Comme l ' E
n 'avons
pas
de
paralle le
canonique.
du Sauveur et Origene, Jerome mentionne
l 'amour de Jesus pour son peuple, mais comme Orige ne seulement, il charge le peuple juif , en soulignant qu 'ils n 'e taient
pas sans ignorer les prophe ties de la Loi et des prophetes au
sujet de Jesus
33
vangile
A
lire a la suite l 'E
du Sauveur et ces temoignages
patristiques, on commence a percevoir que l 'interpre tation de la

coupe comme intercession pour Israe l, a premie re vue favorable
au peuple juif
34
, peut etre reprise sous des modalite s diverses. Il
y a a mon sens une diffe rence d 'appreciation sur Israel entre
vangile
l 'E
du Sauveur et le texte dit Stauros, ce texte que Stephen
vangile
Emmel utilise pour reconstruire certains passages de l ' E
du Sauveur. Par exemple dans cet extrait : [Le Sauveur] dit, Ò

vous que j 'ai choisis, Pierre, et vous, mes fre res, vous savez tout
ce que les juifs injustes m 'ont fait '
35
. Les freres sont ici
clairement distingues des juifs injustes . S. Emmel cherche du

reste a attenuer la tension entre le
Stauros et l 'Evangile du Sau-
veur, en considerant clairement le premier comme appartenant a
n kai feido`menoq tou spe`rmatoq A

di`doshai, fila`nhrwpoq w
braa`m, epoieito uper tou laou lo`gon.
31. Je ro me,
Comm Matt 26, 39.
Saint Jerome. Commentaire sur Matthieu (Sources

Chretiennes 259), tome II (livres III-IV), Paris : Cerf, 1979, p. 255 et 259.
vangile
33. Le commentaire de Je rome peut egalement etre rapproche de l ' E
32. E. Bonnard (ed.),
du Sauveur via le Livre de la Resurrection de Jesus-Christ, cf. S. Emmel, suivant J.-D. Kaestli, dans Preliminary Reedition , p. 30 et note 29.
34. Cf. K. Berger et C. Nord : Bemerkenswert ist, dass wir kein anderes
Evangelium kennen, das so judenfreundlich ist wie dieses [das UBE] ( Das
Neue Testament und fruhchristliche Schriften, Frankfurt am Main/Leipzig :

Insel, 1999, p. 927). Cite par S. Emmel, The Recently , p. 56, note 49.
35. C 'est un extrait de la premie re partie du texte du
Stauros , cite par
S. Emmel dans Preliminary Reedition , p. 45. Mais il faut pre ciser qu 'Emmel travaille ici a partir de deux traductions du texte copte, car qu 'il n 'a pas
encore pu avoir acces a l 'entier du manuscrit (cf.
ibid., p. 45, notes 89 et 90).
c. clivaz
118
l 'histoire
de
la
reception
d 'inserer le texte du
du
second
36
Est-il
alors
judicieux
Stauros a la fin de l 'Evangile du Sauveur,
comme Emmel le propose aussi
37
? La question me rite d 'autant
plus d 'e tre posee que dans les fragments que nous posse dons de
vangile
l 'E
du Sauveur, on ne trouve pas d 'e quivalent de l 'oppoStauros entres mes freres et les juifs injus-
sition que fait le
tes , meme si prier pour Israel y signifie deja stigmatiser sa responsabilite dans la mort de Je sus. Une certaine prudence me
semble des lors requise dans l 'usage du
vangile
truire l 'E
Ces
Stauros pour recons-
du Sauveur.
ressemblances
et
divergences
dans
la
re ception
de
la
parole sur la coupe comme intercession pour Israe l invite a se

demander dans quel(s) milieu(x) une telle interpre tation a pu
na|tre. Premie rement, je dirai que conside rer le peuple d 'Israe l
dans son ensemble comme coupable de la mort de Je sus indique
deja une prise de distance face a l 'identite juive dans le milieu de
vangile
production de l 'E
du Sauveur, un texte qui pourtant reste
tre s porteur d 'une culture juive. Du point de vue du rapport a
vangile
Israel, je comparerai l ' E
observe dans les deux
du Sauveur a ce qui peut etre
Apocalypses de Jacques (voir ci-dessous
2.1). La ligne interpre tative de la coupe comme demande de

salut pour Israel appara| t e tre un excellent lieu-test pour mesurer la manie re dont dont
the ways never parted
38
, mais ont tout
de meme fini par se separer. Deuxiemement, une telle interpre tation est loin d 'e tre un epiphenomene, puisqu 'elle rapportee par
vangile
l 'E
du Sauveur , Origene, Jerome et Epiphane. Elle signale
donc par la une preoccupation qui perdure, mais se modifie au
vangile
cours du temps : on a vu que dans l ' E
du Sauveur, Jesus
serait momentanement d 'accord de voir un autre peuple subir

les
consequences
de
sa
mort,
alors
qu 'Orige ne
souligne
que
l 'amour de Jesus s 'adresse aussi aux croyants des nations.

Pour
qu 'emerge,
puis
se
modifie,
une
telle
interpre tation,
encore liee au souvenir d 'une proximite au juda|sme et depassant l 'epiphenomene, je propose de postuler qu 'en un premier
temps, des groupes jude o-chretiens ou christiano-juifs
36. Cf.
ibid. , p. 28.
37. Cf.
ibid. , p. 37 et 44-46.
39
ont
38. Cette expression est devenue ce lebre depuis la publication de ce collectif :

A. H. Becker
(Texts
A.
Yoshiko
Reed (e d.),
The Ways that Never Parted
and Studies in Ancient Judaism 95), Tubingen : Mohr Siebeck, 2003.
39. C 'est Simon Mimouni qui propose le renversement de cette cate gorie en
suggerant de parler de juda| sme chre tien , cf. S. Mimouni, Le judeo-christianisme ancien. Essais historiques (Patrimoines), Paris : Cerf, 1998, p. 493,
note 1. Il serait sans doute judicieux de toujours postuler le bino me judeo-
119
perpetue la memoire d'une priere habituelle de Jesus comme

intercession pour les autres, sur le modele de la priere de supplication (cf. 2.1 et 2.2). Dans ces groupes, cette intercession etait
comprise comme une priere pour nous . A partir du moment
ou ces groupes ont commence a se distancer de leur identite
juive, cette intercession de Jesus tournee vers d'autres a des lors
ete comprise non plus comme une intercession pour nous ,
mais comme une intercession pour eux , soit pour ce peuple a
la fois aime par Jesus et considere comme responsable de sa
mort. C'est ici qu'emerge le type de l'interpretation de la parole
sur la coupe comme demande de salut pour Israe l. Dans l'Evangile du Sauveur, je postule donc que la lecture de la coupe
comme intercession pour Israe l est une application restreinte de
la comprehension de la priere de Jesus comme intercession pour
les autres. Une telle intercession est pre sentee en He 5,7 comme
une priere repetee par Jesus: ce passage prend des lors sa place
dans ce processus qui conduit a la redaction d'un texte comme
l'Evangile du Sauveur. Pour verifier cette hypothese, il faut donc
revenir a l'analyse d'He 5,7.
Dans l'histoire de la reception et de la recherche sur He 5,7,
on trouve quelques interpre
tations de ce passage en tant que
priere pour les autres40. C'est deja le cas chez Jean Chrysostome
(PG 63,69), et parmi les exegetes modernes chez Matthias Rissi
(1955), Paul Ellingworth (1993), et recemment Gabriella Gelardini (2005). Gelardini comprend la priere de Jesus sur le modele
de l'intercession expiatrice de Mo|se, un arriere-plan auquel fait
echo la mention
de Jesus comme grand-pretre dans l'Ep|tre
41
aux Hebreux . Rissi et Ellingworth lisent aussi He 5,7 au travers de la figure du grand-pretre;42Rissi argumente cette lecture a
partir du contexte d'He 4,5-5,10 , ainsi qu'a partir du vocabuchristianisme / christiano-juda|sme, tant qu'on n'a pas rassemble de donnees claires sur le point aborde.
Je presente un etat de la recherche recente sur He 5,7 dans C.
,
Heb. 5,7, Jesus' Prayer on the Mount of Olives and Jewish Christianity ,
dans A Crowd of Witnesses : The Theology of Hebrews in its Ancient Context
(LNTS), N.
R.
(ed.), Sheffield: T&T Clark,
2008, a para|tre.
G.
Hebrews, an Ancient Synagogue Homily for Tisha BeAv : its Function, its Basis, its Theological Interpretation , dans
(ed.), Hebrews. Contemporary Methods New Insights (Biblical Interpretation Series 75), Leiden / Boston: Brill, 2005, p. 122. Dans sa the se, elle
affirme qu'He 5,7 signifie die Abwendung der Flu che aufgrund von Suhneleistung durch Furbitte (G.
, Verhartet eure Herzen nicht .
Der Hebraer eine Synagogenhomilie zu Tischa be-Aw, Leiden / Boston:
Brill, 2007, p. 190).
Cf.
Die Menschlichkeit , p. 40.
40.
Clivaz
MacDonald
41.
Bauckham
Gelardini,
G. Gelar-
dini
Gelardini
42.
Rissi,
120
c. clivaz
laire utilise en He 5,7-10, soulignant trois participes qui decrivent l'accomplissement du service sacerdotal
de Jesus
(eisakousheiq, teleiwheiq, prosagoreuhei`q)43. Ellingworth,
quant a lui, se base sur He 5,3 qui decrit l'activite des grandpretres en general 44 ; il precise que l'urgence impliquee dans le
terme d'iketyriàq fait la difference entre la priere de Je
sus en
He 5,7 et son intercession celeste mentionnee en He 7,2545. Nous
constatons donc que l'interpretation d'He 5,7 en tant que priere
pour les autres se retrouve liee a la thematique du grand-pretre sur la base d'appuis textuels dans le contexte proche et plus
large, mais qu'elle demeure
, comme toutes les autres
interpretations de ce verset. Je propose, pour avancer dans
l'hypothese d'une priere d'intercession pour les autres a la coloration sacerdotale, d'enqueter sur d'autres exemples de prieres
similaires, puis de revenir ensuite a l'
.
implicite
p|tre aux Hebreux

E
2. Les traditions d 'une intense prie re de supplication
2.1 Sources et auteurs chre tiens
En lisant ensemble He 5,7 et 12,17, on peut se demander s'il

existait, dans le contexte culturel de l'auteur, le
d'une
intense priere de supplication accompagnee de larmes. Or on
conna|t une autre priere de supplication dont le contexte reste
obscur, c'est la priere habituelle de Jacques frere de Jesus pour
son peuple, une priere qu'il fait dans le temple et a genoux; elle
est mentionnee par Hegesippe chez Eusebe (
II,23,67). John Painter s'etonne de cette description, notamment en ce
qui concerne l'agenouillement: l'origine de la pratique d'une
priere46 agenouillee, dont Hegesippe temoigne, est peu claire ,
dit-il . J'aimerais proposer quelques indices qui permettent
d'aller plus loin. Premierement, l'importance de cette priere de
Jacques et de son lien a l'emotionnel se mesure a sa reception
qui deborde largement le recit d'Hegesippe, comme en temoignent les premiere et seconde
, retrouvees a Nag
Hammadi,
ainsi
que
dans
le
codex
Tchacos
pour la
premiere47. Ces deux textes referent a une priere habituelle
topos
Hist. Eccl.
Apocalypses de Jacques
43. Ibid.
, p. 42.
44. Ellingworth
45. Ibid.
, p. 287.
The Epistle
, p. 287-288.
J.
,
Edinburgh: T&T Clark, 19971, p. 126.
Le Codex Tchacos contient une version plus complete et avec des differences de la premiere
; (cf. R. Kasser et alii (ed.), The
Gospel of Judas together with the letter of Peter to Philip, James and a Book
46.
Painter, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition
47.
Apocalypse de Jacques
de Jacques (1
ApocJa 30,30-31,1 ; 2
121
ApocJa 62,15), et men-
tionne sa profonde tristesse (Jacques souffre et pleure, 1

31,7 ; 32,13-14,19-20,25-26). Dans la
ApocJa
Premie re Apocalypse de
Jacques, Jesus invite Jacques a abandonner son souci pour Je rusalem (1
ApocJa 25,15-17), et pour le peuple juif, indiquant par
la un retravail de la the matique traditionnelle de la prie re de

Jacques en faveur du peuple d 'Israe l (1
31,14-24)
48
ApocJa 30,28-31,11 ;
vangile du Sauveur, Jac. Tout comme Je sus dans l 'E
ques est donc invite a abandonner sa tristesse pour son peuple

pour passer a un autre point de vue, ici celui de la gnose, symbolise par un baiser que Jesus lui donne
49
. Dans les deux textes, la
prise de distance d 'avec l 'identite juive est consomme e, mais le

souvenir de l 'attachement a ce peuple perdure encore, sous la
vangile du Sauveur,
forme de l 'amour de Je sus pour lui dans l 'E
et sous la forme de la prie re habituelle de Jacques dans les deux
Apocalypses de Jacques.
Deuxiemement, l 'idee d 'une prie re intense et efficace, agenouille e et accompagne es de larmes est e galement attestee par
les Actes de Paul. Alors que Paul se trouve a Rome, il invite ses
fre res a prier apres la chute dangereuse que vient de faire Patrocle, echanson de l 'empereur (AcPaul 11,1)
50
. Un autre passage
phese mentionne l 'arre t d 'une priere de ce

des Actes de Paul a E
genre en raison de la fe te de la Pentecote : Toutefois, comme
of Allogenes from Codex Tchacas. Critical Edition, Washington D.C. : National Geographic, 2007). Je me refere ici a l 'edition francaise des manuscrits de Nag Hammadi : A.
Veilleux
(e d.), La premie re Apocalypse de
Jacques (NH V,3). La seconde Apocalypse de Jacques (NH V,4) (BCNH

Section Textes 17), Que bec : les Presses de l 'Universite Laval, 1986.
48. Veilleux (ed.), La premie re Apocalypse de Jacques (NH V,3), p. 35-37 :
Et Jacques de[meura] [ ] prie [re] comme [c ']etait sa coutume. Et le Seign[eur] lui apparut. Alors il cessa la prie [re], l 'embrassa (et) lui donna un
baiser en disant : `Rabbi, je t 'ai trouve ! J 'ai entendu (parler) des souffrances
que tu as endurees ; et j 'ai ete tres afflige, car ma compassion tu la connais.
C 'est pourquoi, reflechissant, je voulais ne plus voir ce peuple '. [...] Le Seigneur dit : `Jacques, ne te fais pas de souci a mon sujet ni au sujet de ce peuple. C 'est moi celui qui existait en moi. En aucun temps je n 'ai souffert
aucunement, et je n 'ai pas ete afflige. Et ce peuple ne m 'a fait aucun mal.
Mais celui-ci existait [comme] un type des archon[tes] ' .
49. Pour l 'abandon de la prie re habituelle de Jacques, cf. 1
32,5 ; 2
ApocJa 31,3 ;
ApocJac 62,13-15 ; pour l 'abandon de sa tristesse, cf. 1
ApocJa
29,7-11 ; pour le passage au niveau de la gnose symbolise par un baiser, cf. 1

ApocJa 31,4-5 ; 32,8 ; 2
ApocJa 57,11.
50. Trad. W. Rordorf R. Kasser, Actes de Paul , dans F. Bovon - P.

crits apocryphes chre tiens, vol. 1, p. 1156 : Que mainteGeoltrain (ed.), E
nant votre foi se montre ! Allons, adressons tous nos pleurs a notre Seigneur
Jesus-Christ pour que cet homme vive et que nous demeurions exempts de
trouble .
c. clivaz
122
c 'etait la Penteco te, les freres ne pleure rent pas, ni ne ploye rent
les
genoux ;
au
contraire,
ils
e taient
remplis
priaient [en se tenant debout] (AcPaul 9,14)
51
d 'alle gresse
et
. A partir de ces
observations, j 'aimerais de fendre l 'idee que la prie re de Jacques,

aussi bien que les prie res mentionnees dans les Actes de Paul
9,14 et 11,1 ainsi qu 'en He 5,7 et 12,17, s 'appuient sur un me me
motif traditionnel, celui d 'une intense prie re de supplication
accompagnee de larmes et/ou d 'un agenouillement ou d 'une
prostration. Justin Martyr semble donner la de finition d 'un tel
motif : Qui de vous ne sait que la prie re qui flechit Dieu, est
surtout celle qui s 'accompagne de lamentations et de larmes,
lorsqu 'on
se
prosterne
les
genoux
plie s ?
(DialTry
90,5)
52
Dans ce passage, Justin commente la prie re de Mo|se durant la

bataille amale cite, et souhaite l 'associer au signe de la croix. En
meme temps, il designe la priere de Mo|se comme un cas particulier de ce qui a l 'air d 'etre un motif bien connu de ses auditeurs : une prie re de supplication accompagne e de larmes, avec
une prostration et/ou un agenouillement
53
. Cette tradition est
encore evoquee par Justin a propos de David dans le DialTry

141,3
54
Sedrach
et
55
on
en
retrouve
la
trace
dans
l 'Apocalypse
de
Ce motif est encore atteste par Orige ne, lorsqu 'il commente
Ez 9,4-6. Il commence par rapporter qu ' Aquile e et Theodotion disent : `Le signe du Tau sur les fronts de ceux qui s 'affli-
51. Ibid., p. 1123.

dition criti52. P. Bobichon (e d.), Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. E
que, traduction (Paradosis 47/1), Fribourg : Academic Press, 2003, p. 433.
Le grec dit : ti`q gar ouk epi`statai umw
n, oti ma`lista men y meta oiktou
kai dakru`wn eujy meili`ssetai ton heon kai y en prynei katakli`sei kai en
go`nasin okla`santo`q tinoq ; (ibid., p. 432).
53. Falls traduit differemment la fin de la phrase en anglais, en optant pour
distinguer agenouillement et prostration, regroupe s par Bobichon : For
who of you knows not that the prayer of one who accompanies it with lamentation and tears, with the body prostrate, or with bended knees, propitiates God most of all ? (T. B. Falls, St. Justin Martyr. Dialogue with
Trypho, Washington : The Catholic University of America Press, 2003, p.
140).
54. Bobichon postule que Justin Martyr fait ici allusion a une tradition haggadique lie e a 2 Sa 12,13 (cf. Bobichon (e d.), Justin Martyr. Dialogue avec
Tryphon, vol. 2, p. 814, note 19 et p. 913, note 11).
55. Cf. ApocSed 14,2-4 : [Sedrach et Michel] se prosterne rent et invoque rent Dieu en disant : `Seigneur, enseigne-nous par quel moyen, par quelle
conversion et par quel effort l 'homme sera sauve '. [Dieu dit] : `Par des conversions, par des invocations, par des liturgies, par un ruisseau de larmes,
par des gemissements ardents. Ne sais-tu pas que mon prophe te David a ete
sauve par des larmes ? ' (trad. D. Ellul, Apocalypse de Se drach , dans
crits apocryphes chre tiens I, p. 589).
Bovon Geoltrain (ed.), E
gent et gemissent '
56
123
. Il enquete ensuite lui-meme aupres de
trois Hebreux pour savoir pourquoi le Tav, ou le Tau dans

sa transcription grecque, est la dernie re lettre de l 'alphabet. Orige ne precise que le troisieme Hebreu qu 'il interroge est chre tien
et lie le Tav au signe de la croix
57
. On en de duit que les deux
autres Hebreux qu 'il interroge ne sont pas chre tiens ; le premier

lui donne l 'explication suivante : Le dernier e lement a donc ete
eleve pour signifier la perfection de ceux qui s 'affligent a cause
de la vertu qui est en eux, et ge missent sur les pecheurs parmi le
peuple, et compatissent avec les transgresseurs
58
. Un tel motif
est presente ici non comme jude o-chretien, mais bien comme
juif. Il nous reste donc a nous tourner vers les sources et auteurs
juifs qui temoigneraient d 'une telle priere de supplication. Dans
le paragraphe suivant, je de fends l 'idee que cette intense priere
de supplication prend un aspect caracte ristique et determine
lorsqu 'elle est associe e a la terminologie de la supplication grecque,
l 'hiketie.
Cette
association
s 'est
faite
dans
le
cadre
du
juda|sme hellenistique et temoigne d 'une rencontre des cultures.
2.2 Sources et auteurs jude o-hellenistiques

Harold
Attridge
et
Patrick
Gray
ont
propose
de
lire
le
p|tre aux He breux a la lumiere des

concept d 'eula`beia dans l 'E
paragraphes 1-29 du Quis divinarum rerum heres sit de Philon
59
o de Aku`laq
kai Heodoti` wn fasi` Symei` wsiq tou Hau epi ta me`twpa twn stenazo`ntwn
kai twn katodunwme`nwn. Ma traduction.
56. Origene, Selecta in Ezechiel 9,4-6, PG 13, col. 800D, l. 5-8 :
57. Je peine a comprendre pourquoi Simon Mimouni tire exactement la conclusion inverse de ce passage : [F]orce est de constater que chez les jude ochretiens, le `TAV ' a sans doute e te conside re comme une sphragis repre sentant le Nom de Dieu, nullement comme le signe du gibet de la crucifixion
(S. Mimouni, Le judeo-christianisme ancien. Essais historiques (Patrimoines),
Paris : Cerf, 1998, p. 332). Orige ne dit pourtant explicitement le contraire :
Tri` toq de` tiq fa`skwn, twn kai ei q ton Jriston pepisteuko`twn, elege ta
arjai a stoijei a emfereq ejein to Hau tw tou staurou jaraktyri, kai
profyteuèshai peri tou genome`nou en Jristianoi q epi tou metw`pou symei` ou (Origene, Selecta in Ezechiel 9,4-6, PG 13, col. 801A, l. 8-12). En
p|tre de Barnabe parle aussi de la mort de Je sus comme d 'une
outre, l 'E
mort sur le signe (cf. EpBarn 12,5a).
58. Origene, Selecta in Ezechiel 9,4-6, PG 13, col. 800D, l. 12-13 801A, l.
To teleutai on oun ei lyptai stoijei on ei q para`stasin tyq teleio`tytoq

twn dia tyn en autoi q aretyn stenazo`ntwn kai odunwme`nwn epi toi q amartanome`noiq en tw law, kai sumpasjo`ntwn toi q paranomousi. Ma traduc-
1-3 :
tion.
59. Cf. H. Attridge, Epistle, p. 151, note 153 ; P.
Gray, Godly Fear,
p. 199-201. Ces paragraphes invitent l 'homme sage a manifester tant son
eula`beia
( 22-29) que sa liberte de parole
parrysi` a
devant Dieu (7-9) ; cet
c. clivaz
124
C 'est a mon avis l 'entier de ce texte qu 'il est fructueux de lire en

p|tre aux He breux. Marguerite Harl indique que le
parallele a l 'E
climax du Quis rerum est situe aux paragraphes 271-274
60
, ou
Philon explique que la libe ration de l 'ame est donnee a ceux qui
supplient Dieu. Selon cet auteur Philon de veloppe dans le
Quis rerum une spiritualite levitique , car les Le vites sont
donnes
comme
l 'exemple
parfait
du
suppliant
( i ketyq) :
`Voici ' dit [Dieu], `j 'ai pris les Le vites a la place de tout premier-ne qui ouvre la matrice au milieu des enfants d 'Israe l ; ils
seront leur rancon ' (Nb 3,12). [...] Il est tout a fait juste d 'appeler les Levites `rancon ' : rien, en effet, n 'affranchit mieux l 'intelligence que de se faire `re fugie et suppliant ' aupre s de Dieu. Et
c 'est ce dont fait profession la tribu consacre e des Levites
( 124)
61
. Cette reference sacerdotale lie e a la priere de supplica-
tion rapproche encore le Quis rerum d 'He 5,5-10 ; par ailleurs,

Philon pre cise au 7 que c 'est celui qui est purifie de toute
faute qui peut avoir l 'audace d 'une telle prie re, et qui alors
parle librement a celui qui est a la fois son chef et ma|tre, et
celui de tout l 'Univers
62
: la perspective rappelle ici celle d 'He
7,26. Mais si Philon lie effectivement cette suplication a la specificite des Levites, il entend aussi e largir cette prie re aux a mes
qui ont soif de libe ration ( 273), et cette supplication peut aussi
bien etre celle d 'un je a portee generale : Je me fais donc
suppliant ( i ke`tyq) et j 'implore ( 37)
63
Marguerite Harl s 'interroge sur l 'origine de cette prie re de

supplication
chez
Philon,
dans
la
mesure
ou
elle
constate
l 'absence du terme suppliant ( i ketyq) dans le Pentateuque
64
Elle signale que l 'association des the mes du refuge et de la

supplication se trouve e galement dans le De specialibus legi gypte, les He breux se sont faits les suppliants
bus II,217 : en E
(i ke`tai) de Dieu, en se re fugiant (katafugo`nteq) aupres de son
homme sense aura meme a pousser un grand cri ( meta
kraugyq mei` zonoq,
14), et c 'est alors que Dieu lui demandera : Que cries-tu vers moi ? Est-ce
une supplication (i kesi` a) pour que j 'e carte les malheurs, ou une action de
graces (eujaristi` a) parce que je t 'ai fait part de mes biens, ou les deux a la
fois ? ( 15, trad. M. Harl (ed.), Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum Divinarum Heres Sit. Introduction, Traduction et Notes, Paris : Cerf, 1966, p. 173).
La supplication et l 'action de grace sont les deux grands types de prie re pour
Philon, cf. M. Harl, Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum, p. 173, note 3.
60. Cf. M. Harl, Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum, p. 130.
61. M. Harl, Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum, p. 227.
62. Ibid., p. 169 ; cf. He 7,26 : Et tel est bien le grand-pre tre qui nous convenait, saint, innocent, immacule , separe des pecheurs, eleve au-dessus des
cieux .
63. Ibid., p. 183.
64. Ibid., p. 143, note 1.
secours
65
125
. Il est toutefois surprenant de constater que l 'auteur
ne pousse pas plus loin son enque te, alors que Philon associe
souvent les the mes de la supplication et du refuge
66
. L 'analyse
de Marguerite Harl aurait e galement pu profiter de l 'important

article de Valentin Nikiprowetzky, Les Suppliants chez Philon
d 'Alexandrie (1963)
67
. D 'autres editeurs de Philon
68
cet article, sans toutefois rappeler l 'entier de sa the se
signalent
69
: Philon
emprunterait a la culture grecque le the me du suppliant qui se

refugie a l 'autel, pour e chapper a un danger ou a son statut
70
Dix ans apres Nikiprowetzky, l 'historien de l 'antiquite John

Gould definira ce theme comme celui de l 'institution sociale et
religieuse grecque de l '
i ketei` a
71
, l 'hiketie.
Depuis lors, le de bat est vif pour savoir si l '
i ketei` a a vraiment
ete un rituel fonctionnant socialement dans la culture grecque,

ou s 'il s 'agit seulement d 'un mode le rhetorique, illustre notamment dans la pie ce d 'Eschyle Les Suppliantes. En 2000, Susanne
Godde a fait un bilan de ce de bat dans sa the se, Das Drama der
65. Cite et traduit par M. Harl, Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum, p. 142.
66. J 'ai releve au moins seize occurrences de ce bino me chez Philon : Legum
allegorii III,214 ; Quod deus sit immutabilis 160 ; De plantatione 63 ; De ebrietate 94 ; De confusione linguarum 39 ; Quis rerum divinarum heres sit 124 ; De
fuga et inventione 56 et 80 ; De somniis II,273 ; De specialibus legibus II,119 et
II,217 ; De virtutibus 124 ; De sacrifiis Abelis et Caini 119 ; Quod deterius potiori insidiari soleat 62 ; De Josepho 229 ; De vita Mosis I,34.
67. Cf. V. Nikiprowetzky, Les Suppliants chez Philon d 'Alexandrie ,
tudes Philoniennes (Patrimoines. Juda|sme), Paris : Cerf, 1996, p. 11-43
E
(premie re publication : 1963).
68. Cf. Anita Masson en 1966 dans Philon. De sacrificiis Abelis et Caini
(Les uvres de Philon d 'Alexandrie 4), Paris : Cerf, 1966, p. 169, note 2 ;
Roger Arnaldez et alii en 1967 dans De vita Mosis (Les uvres de Philon
d 'Alexandrie 22), Paris : Cerf, 1967, p. 43, note 5.
69. L 'analyse de Nikiprowetzky a-t-elle semble , il y a quarante ans de cela,
trop audacieuse ou trop syncre tiste ? Il est probable que cela soit le cas, car
Nikiprowetzky lui-me me se montre tre s soucieux de souligner que le juda|sme de Philon n 'est certainement pas une religion syncre tiste et qu 'il
n 'introduit jamais dans son univers spirituel d 'e lements dont il sache pertinemment qu 'ils sont e trangers a l 'ecriture (cf. Nikiprowetzky, Les
Suppliants chez Philon d 'Alexandrie , p. 14).
70. Cf. ibid., p. 18 : le proce s d 'harmonisation consiste a raccorder a la notion grecque du suppliant des conceptions scripturaires telles que le cri a
Dieu, le refuge en Dieu ou le service de Dieu .
71. J. Gould, Hiketeia , The Journal of Hellenistic Studies 93 (1973),
p. 74-103 ; ici p. 74. Naiden a souligne , avec d 'autres, l 'aspect fondateur de
cet article (cf. F. S. Naiden, Review of Das Drama der Hikesie : Ritual und
Rhetorik in Aischylos ' Hiketiden by Susanne Godde , Classical Philology 97 (2002/2), p. 185).
c. clivaz
126
Hikesie : Ritual und Rhetorik in Aischylos ' Hiketiden
72
, en
defendant a la fois la fonction sociale et rhe torique de l ' iketeià.

Quoi qu 'il en soit, l 'iketeià est deja representee dans l 'uvre
homerique, ou elle est decrite comme une attitude de supplication qui est centree sur le geste de toucher les genoux ( la`be
gou`nwn) du personnage ou du dieu que l 'on veut infle chir
73
. La
premiere et la plus celebre illustration en est The tis, dans le premier chant de l 'Iliade, qui vient toucher les genoux de son pe re
Zeus, alors qu 'il est assis sur son tro ne (cf. Iliade I, 498-527)
74
Ce geste oblige le suppliant a se prosterner ou a s 'agenouiller.

Gould distingue l ' iketeià de la prosku`nysiq, en ce que la premie re est un acte re ciproque, qui engage aussi celui a qui elle est
adressee, alors que la prosku`nysiq est un geste de respect habituel une salutation entre deux personnages de rangs diffe rents
75
. Cet engagement re ciproque entra| ne de fait un statut
privilegie pour le suppliant qui est vu comme l 'e tranger qui

demande protection, au nom de Zeus, le vengeur des suppliants et des e trangers : c 'est en ces termes qu 'Ulysse s 'adresse
au Cyclope en se prosternant a ses genoux (cf. Odysse e IX, 266271). La pie ce Les Suppliantes d 'Eschyle illustre le fait qu 'il est
sacrilege de repousser et de ne pas prote ger celui qui s 'est soumis au rituel de veloppe de l 'iketeià : se mettre sous la protection
de la statue d 'un dieu, en entrant dans un temple, muni d 'une
branche d 'olivier entoure de bandelettes blanches
76
, nomme e
l 'iketyrià.
De telles scenes de refuge des suppliants se trouvent aussi
mentionne es ailleurs que dans l 'e popee ou la tragedie : on en
trouve egalement le re cit chez Herodote
Plutarque
79
77
, Diodore de Sicile
78
, alors que Pausanias rappelle que Ptole me e le Fou-
dde, Das Drama der Hikesie : Ritual und Rhetorik in Aischylos '
72. S. Go
Hiketiden (Orbis Antiquus 35), Munster : Aschendorff, 2000.
73. Cf. Gould, Hiketeia , p. 76 ; ce geste est repre sente 19 fois dans
l 'Iliade et 19 fois dans l 'Odysse e, a chaque fois dans le sens d 'une supplication.
74. Ibid. p. 94 : The suppliant, as we have seen, characteristically crouches
or kneels, as Thetis before Zeus (Il. i 500), Odysseus before Amphinomos
(Od. xviii 394ff.) .
75. Cf. ibid., p. 75.
76. Cf. Eschyle, Les Suppliantes, v. 188-195.
77. Herodote donne des exemples de refuge de suppliants dans un temple,
gypte (Hist II,213) ou me me a Delphes (Hist VII,141).
en E
78. Cf. par exemple Diodore, Bibliotheque Historique XII,57,3.
79. Cf. Plutarque, Vie de Marius 10,4 ; R. Flacelie re E. Chambry,
Plutarque. Vies. Tome VI. Pyrrhos-Marius-Lysandre-Sylla, Paris : Belles Let-
` metres, 1971, p. 104 : Quand Jugurtha, fugitif et errant ( feu`gwn kai planw
noq), reduit a n 'avoir d 'autre ressource que son beau-pe re, se fut refugie pres
127
dre fut surnomme ainsi pour avoir eu l 'audace de tuer Se leucus,

qui l 'avait pourtant accueilli comme re fugie en meme temps
que suppliant (
katapefeugwq omwq i ke` tyq
80
). Cette tournure
rappelle les expressions de Philon dans le Quis rerum 124 ou

dans le Spec II, 217. De fait, Philon montre qu 'il conna| t parfaitement la reference culturelle grecque de l 'hike tie. Par exemple,
il fait dire a Agrippa ecrivant a Ca|us : cette lettre te fera [...]
mieux conna|tre les prie res que je t 'offre, suppliant, en lieu et
place d 'un rameau d 'olivier
81
. Dans le De vita Mosis, Philon
gypte au travers du sche me

decrit l 'arrive e des Hebreux en E
culturel de l 'hiketie : tels des suppliants, les Juifs avaient cherche refuge, comme en un sanctuaire servant d 'asile (
katapefeugo`teq wq e p asulon i ero`n),

du roi et de la pie te des habitants
82
tina i ke` tai
aupres de la bonne foi
. L 'image des juifs accueillis
gypte que ce soit du temps de Joseph ou en re fe rence a la

en E
situation
l 'auteur
que
conna| t
alexandrin
lie
Philon
au
est
double
l 'image
the me
du
fondatrice
suppliant
que
et
du
refuge : dans l 'introduction a la Legatio ad Caium, c 'est tout le

peuple juif qu 'il designe comme une race de suppliants
83
. Si
la categorie des refugie s et suppliants est repre sentee de facon

exemplaire par les Le vites pour Philon
84
, elle deborde aussi lar-
gement cette cate gorie, puisqu 'il conside re e galement les veuves,
les orphelins et les prose lytes comme le type des suppliants
85
Par extension, ce sont les a mes suppliantes qui trouvent la voie

royale pour parvenir a la sagesse
86
, et la capacite a se refugier
aupres de Dieu cree une ligne de partage entre les vivants et

les morts : car Mo| se sait que seuls sont vivants ceux qui se
refugient aupres de Dieu et se font Ses suppliants (
pro`sfugaq kai i ke` taq tou heou),
fuga et inventione 56)
87
touq gar
les autres sont morts (De
de lui, Bocchus le rec ut comme suppliant (
wq i ke` tyn), plus par honte que par
bienveillance .
80. Pausanias, Description de la Gre ce X, 19, 7.
81. A. Pelletier (ed.), Legatio ad Caium 278 (Les uvres de Philon d 'Alexxandrie 32), Paris : Cerf, 1972, p. 261. Nikiprowetzky imagine me me que
Philon a pu observer l 'hike tie en te moin oculaire en renvoyant au Quod
omnis probus liber sit 148 (cf. Nikiprowetzky, Les Suppliants chez Philon
d 'Alexandrie , p. 17).
82. R. Arnaldez et alii (ed.), De vita Mosis I,34, p. 43.
83. Philon, Legatio ad Caium 3, A. Pelletier (ed.), p. 63.
84. Cf. Philon, Quod deterius potiori insidiari soleat 62.
85. Cf. Philon, De somniis II, 273.
86. Cf. Philon, Quod deus sit immutabilis 160.
87. E. Starobinski-Safran, De fuga et inventione (Les uvres de Philon
d 'Alexandrie 17), Paris : Cerf, 1970, p. 141.
c. clivaz
128
Bien
que
Philon
de montre
une
parfaite
connaissance
de
l 'hiketie grecque et l 'adapte a ses references culturelles, Valentin

Nikiprowetzky estime en fin d 'article que l 'auteur alexandrin
n 'emprunte finalement que peu de chose a la metaphore grecque
du suppliant
88
. A mon sens, pour e valuer la reprise philonienne
de l 'hike tie, il faut encore d 'autres points de comparaison au

sein du juda| sme hellenistique. Or j 'ai constate des usages similaires de l 'hike tie chez Flavius Jose phe, dans les livres 2 et 3 des
Maccabees, ainsi que chez certains te moins grecs du livre de Ben
Sirach. Dans la Guerre Juive, Flavius Jose phe represente par
exemple les anciens du peuple adoptant l 'attitude des suppliants
en tombant aux genoux de Vespasien
89
, qui se laissera fle-
chir, conforme ment au re sultat attendu de l 'hike tie. Dans les

Antiquites
Juives,
on
assiste
me me
8 :33b-34a et de 2 Ch 6 :24b-25a
90
une
paraphrase
d '1
ou
Josephe insere le vocabu-
laire et le double the me de la supplication et du refuge au temple, selon le sche ma culturel grec de l 'hike tie
C 'est
un
phe nome ne
similaire
qui
91
advient
dans
l 'un
des
temoins grecs principaux d 'un passage du Siracide, dont nous

avons e galement le texte he breu. Je m 'interesse ici a un verset
d 'une prie re de Ben Sira dont la nume rotation varie passablement selon manuscrits hebreux ou grecs
92
; d 'apres la traduction
de la TOB, qui suit l 'edition du texte grec par Ziegler, il s 'agit

B
de Sir 36,22. Le texte he breu de Ben Sira, selon le manuscrit H ,
offre pour Sir 36,17 : Exauce la prie re de tes serviteurs (Cicar),

suivant ta bienveillance pour ton peuple
93
. Joseph Ziegler,
88. Cf. V. Nikiprowetzky, Les Suppliants chez Philon d 'Alexandrie ,

p. 43 et p. 43, note 1.
89. Cf. Jose phe, Guerre Juive III, 454.
. Nodet, Flavius Jose phe. Les Antiquite s Juives. Volume IV : Livres
90. Cf. E
VIII et IX, Paris : Cerf, 2005, p. 37, note 1.
91. Cf. Jose phe, Antiquites Juives VIII,115 : Et si un jour le peuple vient a
pecher et que pour sa faute tu le frappes d 'un fle au, sterilite du sol, ravages
de la peste, ou l 'un de ces maux dont tu poursuis ceux qui violent l 'une des
katafu`g) au
e pi ton naon i keteu`wn se) et te prier de les sauver,
choses saintes, si alors tous se rassemblent et se re fugient (

temple pour te supplier (
tu les exauceras comme si tu y e tais (Nodet, Flavius Jose phe. Les Antiquites Juives. Volume IV, p. 36-37).
92. Dans les lignes qui suivent, je me sers a chaque fois de la nume rotation
indiquee par l 'editeur ou l 'auteur dont il est question, afin que le lecteur
puisse s 'y re fe rer.
93. Pour la traduction franc aise et l 'edition de l 'hebreu, cf. I. Le vi (ed.),
L 'Ecclesiastique ou la Sagesse de Je sus, fils de Sira. Texte original he breu.
Deuxieme partie, Paris : Ernest Leroux, 1901, p. 173. Dans un article re cent,
Stefan C. Reif offre le me me texte hebreu pour ce passage, mais nume rote
36,16 (cf. S.C. Reif, Prayer in Ben Sira, Qumran and Second Temple Ju-
129
dans son edition de 1965, a choisi pour ce verset de valoriser les

traditions textuelles grecques proches de l'enonce hebreu:
Exauce Seigneur, la priere de tes serviteurs (oi ketwn) selon 94ta
bienveillance (eudoki` an) a l'egard de ton peuple (Sir 36,22) .
Ce choix95editorial de Ziegler a ete critique en 1994 par Marco
Zappella , et Rahlfs, dans son edition de la LXX, avait offert
un texte a mon sens plus conforme a l'ensemble de la ponderation des manuscrits grecs: Exauce, Seigneur, la priere de tes
suppliants (ei sa`kouson, ku`rie, dey`sewq twn i ketwn sou) selon
la benediction d'Aaron a l'egard de ton peuple (Sir 36,16)96.
Le manuscrit grec B, qui fait reference y compris pour Ziegler97,
a pris l'option de retranscrire l'hebreu Cicar par le vocabulaire
des suppliants (i ketwn) et a ajoute une reference
sacerdotale
avec la mention de la benediction d'Aaron 98. Israe l Levi
avait indique que ce manuscrit
grec commentait sans doute
l'hebreu dans ce verset99 : je pense qu'ici encore, il s'agit d'une
reelle appropriation culturelle
de l'hiketie au sein d'un juda|sme
sensible a l'hellenisme100. Sir 4,4 temoigne egalement de cette
appropriation culturelle:
Ne repousse pas le suppliant (i ke`tyn)
dans la detresse 101.
C'est enfin particulierement dans les livres 2 et 3 des Maccabees que l'on peut constater le succes de l'appropriation judeohelle102
nistique du vocabulaire et de la metaphore de l'hiketie grecque . Ces deux textes lient le vocabulaire de l'hiketie aux desdaism , dans
Ben Sira 's God. Proceedings of the International Ben Sira Con-
, R.
(ed.), Berlin/
New York: Walter de Gruyter, 2002, p. 332).
Cette traduction franc aise est celle de la
, qui suit l'edition de J.
,
(
XII,2), Go ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965, p. 292.
Cf. M.
, L'immagine di Israele in Sir 33(36), 1-19 secondo il
ms. ebraico B et la tradizione manoscritta greca. Analisi letteraria e lessicale ,
XLII (1994), notamment p. 443, note 113: Dal testo
critico stabilito da Ziegler mi discostero in un paio di occasioni .
C'est ma traduction de l'edition de Rahlfs pour Sir 36,16: ei sa`kouson,
fenrence. Durham Ushaw College 2001
94.
Egger-Wenzel
TOB
Ziegler
Sapientia Jesu Filii Sirach
Septuaginta. Vetus Testamentum Grae-
cum
95.
Zappella
Rivista Biblica
96.
ku`rie, dey`sewq twn i ketwn sou kata tyn eulogi` an Aarwn peri tou laou
sou
Rahlfs
Septuaginta
(A.
(ed.),
, vol. II, Suttgart: Privilegierte Wu rttembergische Bibelanstalt, 1935, p. 439).
Cf. J.
,
, p. 53.
Cf. l'apparat critique de
,
, p. 292.
I.H.
(ed.),
, p.
172, note 17b.
Cf. pour les autres occurrences de ce vocabulaire dans la LXX: Ps 36,
7; Ps 73,23; Job 19,17 et 40, 27; SagSal 13,18 et 19,3; Mal 3,14.
Cf. aussi Sir 35, 14 et 51,9.
Pour les
, cf. 2 Macc 3,18; 8, 29; 9, 18; 10, 25; 11,6; 12, 42;
3 Macc 5, 25; 5,51; 6,14; 4 Macc 4,9; 16,13.
97.
Ziegler
98.
99.
Ziegler
Le vi
100.
101.
102.
L 'Eccle siastique ou la Sagesse de Je sus, fils de Sira
Maccabees
c. clivaz
130
criptions d 'une priere de supplication intense et efficace, telles

que je les ai souligne es au point 2.1. On y retrouve la figure des
suppliants
prosterne s
(3
Macc
5,50),
pleurant,
ge missant
(2
Macc 11,6 ; 3 Macc 5,25 ; 3 Macc 6,14). C 'est tanto t la foule qui
implore (3 Macc 5,25 ; 3 Macc 5, 25 ; 3 Macc 5, 50), les femmes
(3 Macc 5,50), les enfants (3 Macc 6,14), mais cela peut e tre
leazar le pre tre qui
aussi Judas Maccabe e (2 Macc 11,6), ou E
reprend et developpe la prie re de supplication de la foule (3
Macc 6,14). Comme chez Philon et dans le
Siracide
, les dimen-
sions individuelle et collective se combinent dans la prie re de

suppplication, et la dimension sacerdotale peut y e tre liee ou
non.
Suite a cette enquete, il me semble donc possible d 'affirmer
que le juda|sme helle nistique s 'est approprie le
topos
grec de
l 'hiketie, notamment en utilisant son vocabulaire et le lien que

l 'hiketie postule entre refuge et supplication. Le fait que le suppliant grec se refugiait dans un temple a permis de lier la figure
du pretre ou du grand-pre tre a la priere de supplication dans le
juda|sme helle nistique, sans que cette prie re ne devienne pour
leazar en 3
autant une exclusivite sacerdotale (cf. Sir 36,22, E
Macc 11,6, la supplication le vitique chez Philon, He 5,7, et Jacques chez Hegesippe). L 'hypothe se d 'une appropriation jude ohellenistique de l 'hiketie grecque permet en outre de comprendre la mention de l 'attitude corporelle lie e a cette priere de supplication
(se
prosterner
ou
s 'agenouiller),
d 'efficacite qui lui est attachee (cf.
ApocSed
DialTry
ainsi
90,5,
que
AcPaul
l 'ide e
11,1 ou
14,2-4). Cette efficacite attendue s 'enracine en effet
dans le schema de l 'hiketie, puisque le supplie se retrouve

tout autant engage que le suppliant . Dans le cadre de la Septante, cette prie re se distingue par l 'usage du vocabulaire de la
supplication
(i ke`tai,
i ketyq, i keteri` a, i keteuw, i kesi` a),
un
vocabulaire absent du Pentateuque et pratiquement ignore des

Psaumes
103
, mais eminemment illustre dans les livres 2 et 3 des
Maccabees. Tant Josephe que Philon attestent de la reprise de

ce vocabulaire et de la me taphore de l 'hiketie dans leur manie re
de
relire
aussi
bien
les
donne es
bibliques
que
les
situations
contemporaines. On peut donc dire que cette prie re de supplication se tient au carrefour de la culture grecque et de la culture
juive, et acquiert par la un profil qui lui est propre
104
. L 'hiketie,
103. Cf. note 100 ci-dessus.

104. A mon sens, l 'usage de ce vocabulaire spe cifique, l 'idee d 'efficacite attendue en reponse a cette priere et le lien a la fois important mais non-obligatoire
la
pretrise
permettent
de
distinguer
cette
prie re
de
ce
que
la
recherche sur le juda| sme du Second Temple a de signe comme l 'alternative
131
parce qu 'elle est le dernier refuge de ceux qui n 'ont plus aucun
autre espoir, a du etre parlante pour un juda| sme en situation
d 'oppression. C 'est ce qu 'atteste la manie re dont Philon lie son
gypte au
statut de juif alexandrin a celui du peuple he breu en E
temps des patriarches, a travers ce
topos : l 'hiketie lui permet
d 'operer une fusion gadame rienne des horizons, puisqu 'il finit
par de signer son peuple comme une race de suppliants (cf.
Leg 3).
Au contraire de la confiance philonienne dans l 'efficacite de
l 'hiketie, deux textes, parmi ceux qui ont e te evoques, semblent
p|tre
vouloir lui donner des limites. L 'auteur de l ' E
aux Hebreux
sau
souligne l 'echec de la prie re d 'E
(He 12,17) et pre cise que les
supplications du Christ sont exauce es en raison de son
vangile
(He 5,7). Quant a l 'E
eula`beia
du Sauveur , meme si son aspect
fragmentaire rend difficile toute conclusion, je conside re qu 'il
topos de la priere de supplication et qu 'il
s 'inspire lui aussi du

en
limite
l 'efficacite ,
puisque
Dieu
n 'accede
pas
la
triple
requete de Jesus pour le salut du peuple d 'Israe l. On trouve a

mon sens un echo de l 'hike tie dans l 'etonnante expression du
v. 51 : [alors] de nouveau le Fils s 'inclina sur les genoux de son
Pere
105
vangile
. Si on se rappelle que l ' E
du Sauveur fait parve-
nir Jesus, lors d 'une ascension ce leste, dans la salle du tro ne

divin (cf. vv. 37-44), on pourrait avoir la une repre sentation
assez similaire a celle de The tis face a Zeus assis sur son tro ne,
dans le premier chant de l ' Iliade : le Pere est assis, et le Fils,
reproduisant le geste du suppliant, s 'incline pour toucher les
genoux du Pere. Deux elements renforcent la plausibilite
de
cette hypothe se. D 'une part, ce geste particulier de l 'hike tie est
connue du juda|sme hellenistique, comme en te moigne Josephe
qui
pre cise
que
les
anciens
aux genoux de Vespasien
du
106
peuple
tombent
en
suppliant
. D 'autre part, la comparaison
descriptive entre le Dieu biblique et Zeus se trouve de ja presente

par exemple chez Philon
107
. Toutes les observations rassemble es
dans ce point 2 invitent a present a reprendre syste matiquement
priere de lamentation / prie re penitentielle, selon l 'e tat des lieux ope re dans
le recent collectif
Seeking the Favor of God. Volume 1 : The Origins of Peni-
tential Prayer in Second Temple Judaism, edite par M. Boda et D. Falk,

Atlanta : SBL Press, 2006.
105. Voir la note 18 ci-dessus.
106. Cf. Jose phe,
Guerre Juive III, 454.
107. La comparaison entre Dieu le Pe re et Zeus est plausible : V. Nikiprowetzky signale que dans le
De vita Mosis I,36, Philon annexe au Dieu de la
Bible [d]es attributs du Zeus grec (Nikiprowetzky, Les suppliants ,

p. 19, note 1).
c. clivaz
132
vangile
et pour conclure l 'analyse des liens entre He 5,7, l ' E
du
Sauveur et la priere de supplication.
3. Conclusion : He 5,7 et l '
Evangile du Sauveur comme autres tra-
ditions sur la prie re de Jesus
La citation du Sir 36,22, selon le manuscrit grec B, nous

ramene a He 5,7. En effet, on note la pre sence de trois termes
similaires dans ces deux passages :
tyri` aq
ei sakoushei q, dey`seiq,
et
i ke-
. Ce que j 'aimerais postuler ici n 'est ni une de pendance
litteraire entre ce passage du
Siracide et de l 'Epitre aux Hebreux,
ni me me ce que nous nommons en mettant souvent des contenus bien divers dans ce terme intertextualite
108
. Cette res-
semblance provient pluto t d 'un travail de la me moire culturelle

au
travers
de
l 'appropriation
jude o-hellenistique
de
l 'hike tie
grecque. La pre sence de ce sche ma culturel se laisse ve rifier dans
p|tre
l 'E
aux He breux au-dela d 'He 5,7. En effet, le the me du
refuge en Dieu se trouve e voque en He 6,18, (oi
katafugo`nteq),
et 6,19 en prolonge l 'application a l 'ame, comme le fait Philon

dans le
Quis rerum ( 273). En 6,17, nous trouvons e galement le
terme et le the me des he ritiers (toiq

precisement present dans le titre du
klyrono`moiq),
qui est
Quis rerum.
p|tre
On pourrait encore de velopper la comparaison de l ' E
aux Hebreux a ce texte de Philon
109
. Cette proximite signale que
cette ep|tre se trouve heritiere de l 'adaptation jude o-hellenistique

de l 'hiketie grecque, a travers le double the me de la supplication
et du refuge. En te moigne aussi le fait qu ' i ketyri` a (He 5,7) est
la seule occurrence dans le Nouveau Testament de la terminologie de l 'hike tie. Le
topos de l 'hiketie permet en outre d 'expli-
quer de la manie re la plus satisfaisante le lien qui se fait entre la

priere de Jesus et la figure du grand-pre tre en He 5,5-7. Comme
p|tre
Philon, l 'E
aux Hebreux promeut en effet le refuge en Dieu
108. Pour un developpement de cette question, cf. C. Clivaz, A `Sweat

like Drops of Blood ' (Luke 22 :44) : at the Crossing of Intertextual Reading
and Textual Criticism ,
SBL Seminar Papers 2004. San Antonio , http ://
www.sbl-site.org/congresses/Congresses____AnnualMeeting____SeminarPapers.
aspx
109. Si Philon reprend Nb 3,12 pour proclamer les Le vites premier-nes
Quis rerum 124), l 'Ep|tre aux Hebreux, quant a elle, reprend la de signation traditionnelle des premiers-
et ranc on pour le peuple (cf. Philon,
nes d 'Israe l (He 11, 28) pour l 'appliquer a Jesus (He 1,6) et a ceux qui font
partie de l 'assemble e et dont les noms sont inscrits dans les cieux (He 12,23).
Elle affirme par ailleurs que c 'est le sang du Christ a servi de ranc on e ternelle (He 9,12).
133
des a mes et souligne le statut d 'e trangers et voyageurs sur la

terre (He 11,13) de ceux a qui l 'auteur s 'adresse, un refuge
rendu precisement possible par les supplications du grand-pre tre
qui est habilite a les prier. Celui qui est supplie , c 'est celui qui
pouvait le sauver de la mort ; ce qui est demande , c 'est le
salut eternel pour tous ceux qui lui obe issent (5,9). Ce
qui etait a accomplir pour Jesus, a apprendre par ses souffrances, est decrit en He 2,17 : devenir un grand-pre tre misericordieux , cette mise ricorde qui le conduit a compatir a notre
faiblesse , selon He 4,15
12,17
souligne
que
110
sau
. L 'echec de la priere d 'E
en He
l 'auteur
de
p|tre
l 'E
l 'efficacite de la priere de supplication
111
aux Hebreux limite
, jusqu 'a la reserver de
fait a la figure du Christ (He 5,7 ; 6,4-6 ; 7,25 ; 12,17) : il est celui
oq, He 5,7) qui a offert des supplications aux jours de sa chair,

ei sakoushei` q ) par Dieu en raison de sa
po tyq eulabei` aq ). L 'auteur insiste
reve rence pour son Pe re (a
(
une priere entendue (
aussi pour dire qu 'il n 'y a plus besoin d 'attendre un autre pre tre
qui vienne de la tribu d 'Aaron (He 7,11-12)
112
p|tre aux
Hegesippe adopte le point de vue oppose de l 'E
Hebreux en designant Jacques comme le repre sentant-type de la
priere de supplication le vitique. En effet, comme l 'a souligne
Yaron Eliav, He gesippe modele la figure de Jacques sur le
prototype du grand pre tre entrant dans le saint des saints au jour
de l 'expiation
113
. Qu 'il y ait eu des communaute s chretiennes
110. Karl Barth, sans le de tour par l 'hiketie, l 'avait deja souligne en disant
qu 'en Jesus-Christ est entre en sce ne le pre tre `qui peut compatir avec les
ignorants et les egare s puisque la faiblesse est aussi son partage ' (He br. 5,2),
àyant appris, en tant que Fils, l 'obe issance par les choses qu 'il a souffertes '
(Hebr. 5,8) (K. Barth,
Dogmatique IV, 1, 1, vol. 17, F. Ryser (trad.), Ge-
neve : Labor et Fides, 1966, p. 296).
p|tre
111. On sait que l ' E
aux Hebreux limite egalement la possibilite de la
repentance : il est impossible, en effet, que les hommes qui ont un jour rec u
la lumie re, ont goute a l 'Esprit Saint, ont savoure la parole excellente de
Dieu, et les forces du monde a venir et qui pourtant sont retombe s, il est
impossible qu 'ils trouvent une seconde fois le renouveau, en remettant sur la
croix le Fils de Dieu pour leur conversion et en l 'exposant aux injures (He
6,4-6).
Premiere aux Corinthiens de Clement de Rome, pourtant

aux Hebreux, enracine au contraire Je sus dans une double
e
genealogie, Le vi et Juda (cf. Clement, 1 aux Corinthiens 32,2). Cle ment de
112. Le texte de la
p| tre
proche de l 'E
Rome n 'a pas de re ticence a relier Jesus a une ascendance sacerdotale, et n 'a
p|tre
sans doute pas affaire aux me mes fronts polemiques que l 'auteur de l ' E
aux Hebreux, ou en tout cas n 'y re agit pas de la me me maniere.
113. Y. Z. Eliav, The Tomb of James, Brother of Jesus, as Locus Memoriae , HTR 97 (2004/1), p. 37. Eliav considere que la presentation de Jac-
c. clivaz
134
ou
la venue du fils n 'avait pas e puise l 'attente d 'une figure
sacerdotale, se laisse percevoir dans un passage particulier d 'un
manuscrit latin de la Vision d 'Esdras, edite pour la premie re fois
par Bogaert en 1984
114
. Esdras est en train de plaider pour les
pecheurs face a Dieu, et subitement, il semble y avoir un probleme dans l 'identification de celui qui est qualifie a plaider :
[Esdras] : `Mais je t 'en prie, souverain Seigneur, le ve-toi de ton
siege et entrons en proce s '. Le Seigneur lui dit alors : `Qui plaidera notre cause ? '. Et Esdras dit : `Que ton Fils plaide notre
cause ! '. Et le Seigneur dit : `Mon Fils, qui est ne de ma voix,
comment pourrait-il plaider notre cause ? '. Et Esdras dit : `Ton
pretre plaidera notre cause '. Et le Seigneur dit : `Va chercher
notre pretre, il est habilite a entrer en proce s a mes cotes ! '
(VisEsd 81-86)
115
. Pour F. Nuovolone, cet e trange passage a e te
transforme dans ApEsd 2,6 et ApSed 3,1-2 ; il y voit la trace

d 'une christologie archa|que, et l 'affirmation mon fils, qui est
ne de ma voix renvoie selon lui au Ps 2,7
116
. L 'analyse de la
priere de supplication a la fois reprise et limite e a Je sus par

p|tre aux Hebreux pourrait permettre d 'avancer
l 'auteur de l 'E
dans la problematique d 'une simple ou d 'une double attente
messianique dans le juda| sme et le judeo-christianisme
117
ques en tant que substitut de la pre trise est encore plausible dans le cadre du
second siecle (cf. ibid., p. 57).
114. Il s 'agit du Vaticanus Barberinus lat. 2318, f 106r-110r, qui n 'est
pas integre dans les Old Testament Pseudepigrapha edites par Charlesworth. Il sert de base a la traduction franc aise de la Vision d 'Esdras par F.
G. Nuovolone, Vision d 'Esdras , dans F.
Bovon
P. Geoltrain,
crits apocryphes chre tiens, vol. 1, p. 595-632. Il a ete a nouveau edite par
E
A.-M. Denis (ed.), Concordance latine des pseude pigraphes d 'Ancien Testament, Brepols, 1993, p. 617-619 ; c 'est cette e dition qui est utilise e ici. Flavio
Nuovolone
est
en
train
de
pre parer
une
nouvelle
edition
de
la
Vision
d 'Esdras, sur la base de tous les manuscrits existants.

115. Cf. Denis, Concordance, p. 619 : Set te deprecor, dominator domine,
Ieua te de sede tua, et dicamus iudicium. Et dixit dominus : Quis nos audiet ?
Respondit Exdra : Audit nos filius tuus. Filius meus qui de uoce mea natus
est quomodo non audiet ? dixit dominus. Et dixit Exdra : Audiat nos sacerdos tuus. Et dixit dominus : Vade et interroga sacerdotem meum, me cum
postest dicere iudicium . Ma traduction, qui s 'inspire de la traduction par crits apocryphes chretiens.
tielle de F. Nuovolone dans les E
116. F. Nuovolone, Vision d 'Esdras , dans F. Bovon P. Geoltrain,
crits apocryphes chretiens, vol. 1, p. 626-627, notes 83-84.
E
117. On peut penser a la double attente messianique mentionne e a Qumran,
cf. 1 QSa 2 :14-15 et 1 QSa 2 :20-21 et a la reflexion de Joseph A. Fitzmyer,
Qumran Messianism , dans J. A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls and
Christian Origins, Grand Rapids / Cambridge : W. B. Eerdmans, 2000, p.
82-85. On peut aussi penser a certains e nonces de la tradition rabbinique, tel
celui de l 'Avot-de de Rabbi Natan A 34, cite par R. S. Boustan dans From
135
Si He 5,7 est bien la reprise limite e a Jesus d 'une intercession

et supplication a la couleur sacerdotale, quel est alors son lien a
la priere au Mont des Oliviers ? He 5,7 de signerait-il deja la
priere de Jesus comme intercession pour Israe l ? Il n 'est a mon
sens pas encore question d 'une telle interpre tation en He 5,7, ce
vangile
qui fait que la lecture de l 'E
p|tre
aval de l 'E
du Sauveur est a situer en
aux Hebreux. Dans l 'Ep|tre aux Hebreux, Jesus
prie pour ceux qui lui obe issent (He 5,9). On cherchera en
vain a accoler une etiquette sociologique a cette designation,
telle judeo-chretiens ou christiano-juifs , car la perspective de l 'ep|tre explique qu 'on echappe ici a une categorisation
precise. Ceux qui sont concerne s sont en effet avant tout ceux
qui se sont re fugies aupres de Dieu (cf. He 6,18), un mouvement qui tranche en dernier lieu entre les vivants et les
morts , comme nous l 'avons lu chez Philon ( De
p|tre
Tant pour Philon que pour l 'auteur de l ' E
fuga 56).
aux Hebreux, ces
refugies ne sauraient certes e tre penses sans lien a Israel,

mais leur qualification de re fugies devient leur caracte ristique principale.
Il n 'est pas question donc de jouer Israe l contre les pa|ens
p|tre
convertis dans l 'E
aux Hebreux : s 'il y a division, c 'est entre
les re fugies aupres de Dieu (He 6,18) et les autres. Dans
vangile
l 'E
qui
du Sauveur est par contre mise en place une re flexion
souligne
que
Je sus
aurait
voulu
le
salut
d 'Israe l,
mais
accepte finalement la coupe pour donner une chance de salut a
p|tre
l 'humanite . Dans l 'E
Jesus a prie
aux Hebreux, l 'auteur considere que
pour nous , c 'est-a -dire ceux qui ont trouve
vangile
refuge aupres de Dieu (He 6,18) ; l ' E
du Sauveur consi-
dere par contre que Je sus au Mont des Oliviers a prie pour
eux , pour Israe l (EvSauv 47 et 53). Mais parce qu 'He 5,7 est
precisement une intercession de Je sus pour d ' autres , elle a
pu servir d 'e tape dans la formation de l 'interpre tation de la
priere au Mont des Oliviers comme intercession pour Israe l : a la
priere d 'intercession pour nous a pu se substituer la prie re
d 'intercession pour eux , dans des milieux qui cherchaient a
se distinguer de l 'identite juive.
Du point de vue textuel, rien n 'oblige a limiter He 5,7 a la
118
derniere priere de Je sus au Mont des Oliviers
. Tout ce que
nous avons evoque du motif de la prie re de supplication indique
Martyr to Mystic. Rabbinic Martyrology and the Making of Merkavah Mystic (Text and Studies in Ancient Judaism 112), Tubingen : Mohr Siebeck,
2005, p. 138.
118. Sauf eventuellement la mention d '
i ketyri` aq qui implique une urgence,
comme le souligne Ellingworth (cf. Ellingworth,
The Epistle , p. 287).
c. clivaz
136
qu 'elle peut etre repetee, et le pluriel d 'He 5, 7 va dans ce sens.

L 'histoire de la re ception dans les trois premiers sie cles ne montre par ailleurs pas de mise en relation d 'He 5,7 avec la prie re de
Jesus au Mont des Oliviers : Tertullien ou Ire nee, par exemple,
ne se referent a ce passage qu 'en lien a la figure de Melchise dek
ou
du
grand-pretre
119
Plus
meme He 5,7 a Gethsemane
tard,
120
Jean
Chrysostome
oppose
. Par contre, comme He 5,7 ren-
voie a une priere re pe tee de Jesus, il convient de se rappeller le

vangile selon Luc a propos de la prie re au
detail glisse par l 'E
Mont des Oliviers : Il sortit et se rendit comme d 'habitude au
mont des Oliviers (Lc 22, 39 ; cf. aussi Lc 21,37). Dans le troisieme
e vangile
canonique,
la
prie re
au
Mont
des
Oliviers
s 'inscrit donc dans une habitude. Notre sensibilite occidentale

moderne en a fait une occasion unique, centre e sur le drame de
l 'individu faisant face a son destin
121
. He 5,7 offre au contraire
la memoire d 'une habitude de prie re, celle d 'un office sacerdotal

de supplication, accompagne de cris et de larmes, aupre s d 'un
Dieu qui attend ses refugies, etrangers et voyageurs sur la terre.
Ce type de memoire de l 'intercession de Je sus a ete rapide vangile du Sauveur aide a comment oublie, et, a mon avis, l 'E
prendre pourquoi. Dans le dernier chapitre de Mo|se l 'egyptien,
Jan Assmann redit sa distance face a certains aspects de la the orie freudienne, mais en conserve toutefois l 'ide e de la latence
culturelle, qu 'il de place et reformule dans l 'expression d ' oubli
culturel
122
. Cet oubli culturel reve t parfois la forme du rejet
pur et simple de l 'autre par la destruction de ses traces, mais

peut aussi se traduire par une forme plus subtile et non moins
efficace, lorsque les sources conservent avec soin tout ce qu 'on
estime contraire a l 'image de soi. Comme le dit Assmann, on
ne peut comprendre qui l 'on est que si l 'on sait de quoi l 'on se
demarque et ce qu 'on a laisse derriere soi. Mais cette forme de
souvenir est pluto t une mnemotechnique de l 'oubli. On y recouvre l 'image de l 'autre culture avec la contre-image que l 'on se
119. Cf. Tertullien, Contre Marcion V,9,9 ; Ire ne e, AdvHaer III,22,4.

120. Chrysostome lit les prie res et supplications de Je sus comme une intercession pour les autres : pour ce qui est de la re surrection, [Jesus] n 'a jamais prie le Pere. [...] Mais pour qui priait-il ? Pour ceux qui avaient cru en
lui (Jean Chrysostome, Home lie VIII, 2, dans M. Jeannin (trad.), Saint
Jean Chrysostome. uvres comple tes, vol. 11, Arras : Sueur-Charruey, 1888,
p. 488).
121. Cf. par exemple E. Falque, Le passeur de Gethsemani. Angoisse, souffrance et mort. Lecture existentielle et phe nome nologique (La nuit surveillee),
Paris, Cerf, 1999.
122. Assmann, Mo| se l 'egyptien, p. 325.
fait de sa propre culture

culturel
Hebreux
l 'uvre
123
dans
considerait
137
. On peut a mon sens repe rer l 'oubli
notre
encore
the matique.
l 'intercession
p|tre
l 'E
Si
re petee
de
aux
Jesus
comme pour nous ( ceux qui lui obe issent , He 5,9) et

donc sans besoin de pre ciser le profil sociologique des personnes
vangile du Sauveur comprend l 'objet de cette
concernees l 'E
priere
comme
une
supplication
ponctuelle
pour
le
peuple
d 'Israel les autres et l 'associe a la priere sur la coupe a

Gethse mane. Entre temps, il y a eu oubli culturel de la prie re de
p|tre
supplication a coloration sacerdotale, que l 'auteur de l 'E
aux Hebreux cherchait a limiter a la figure de Jesus. Que cet
oubli soit latence culturelle inconsciente ou oubli culturel volontaire, il m 'appara|t difficile de le trancher. Mais la
reorientation de l 'objet de la prie re de Jesus en a en tout cas fait
p|tre aux He breux : si les etranperdre le sens propose par l 'E
gers et voyageurs sur la terre trouvent refuge aupre s de Dieu,
c 'est parce que l 'unique grand-pre tre Jesus a offert, avec grand
cri et larmes, les prie res et supplications.
vangile du Sauveur, ainsi que les divers
En meme temps, l 'E
temoignages
patristiques
de
l 'intercession
pour
Israe l,
nous
donnent la possibilite de re entendre He 5,7 comme prie re pour

les autres. La mise en re seau de diverses me moires de la prie re
ou de l 'habitude de prie re
de Jesus appara| t donc comme une
richesse, et nous ne pouvons que gagner a entendre les diverses

voix du christianisme primitif, qui nous aident a realiser la partialite de nos propres lectures. Mais, bien su r, en renouant avec
certaines me moires culturelles, nous contribuerons e galement a
produire d 'autres oublis culturels , car personne ne saurait
echapper a la dynamique de la me moire, de l 'histoire et de
l 'oubli, pour reprendre le titre de la dernie re monographie de
Paul Ricoeur, qui se conclut par ces mots : Sous l 'histoire, la
memoire et l 'oubli. Sous la me moire et l 'oubli, la vie. Mais
124
ecrire la vie est une autre histoire. Inache vement
123. Cf. ibid., p. 326.

124. P. Ricoeur, La memoire, l 'histoire, l 'oubli, Paris : Seuil, 2000, p. 657.
Steve JOHNSTON
Universite Laval, Quebec
MOINS LATINS
LES TE
DE LA CORRESPONDANCE APOCRYPHE
ENTRE PAUL ET LES CORINTHIENS
LA BIBLIOTHE
S A
QUE
CONSERVE
NATIONALE DE FRANCE*
Cet article propose une nouvelle e dition et une traduction de deux

manuscrits latins de la Correspondance apocryphe entre Paul et les
Corinthiens conserves a la Bibliotheque nationale de France. Ces manuscrits ont la particularite de contenir chacun une partie diffe rente et
comple mentaire de la me me version de la Correspondance apocryphe.
Ces deux parties sont jointes l 'une a l 'autre pour la premie re fois dans
cette nouvelle e dition du texte.
This paper gives a new edition and a translation of two Latin manuscripts of the apocryphal Correspondence between Paul and the Corinthians preserved in the Bibliothe que nationale, France. Each one of
these manuscripts contains a different part of the same Latin translation of the apocryphal Correspondence. For the first time, these two
parts are brought together in this revisited edition of the text.
La Correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens

(3 Co)
se
presente
comme
un
echange
e pistolaire
entre
les
Corinthiens et l 'apo tre Paul, dans lequel il est question d 'un

probleme d 'ordre doctrinal. Les Corinthiens informent Paul du
fait que deux hommes sont venus a Corinthe disant qu 'il ne faut
* Je tiens d 'abord a remercier M. Paul-Hubert Poirier qui a revu l 'ensemble

de ce texte avec sa ge nerosite habituelle, ainsi que Mme Valeria Buffon dont
les observations pale ographiques ont ete d 'un pre cieux secours pour la lecture des passages difficiles des deux manuscrits. Je de sire aussi remercier le
personnel de la Bibliothe que nationale de France pour l 'accueil qui m 'a e te
reserve et pour m 'avoir donne acce s aux manuscrits que je de sirais consulter.
Pour une analyse de taillee de la Correspondance apocryphe, voir Johnston
2004. Je signale une erreur aux pages 64 et 242 de ce travail, ou j 'explique
une omission involontaire du scribe du manuscrit lat. 5288 par un saut
du meme au me me, alors que cette omission m 'est imputable. Heureusement, cette bevue est sans consequence pour l 'interpretation de la Correspondance que j 'ai proposee.
Apocrypha 18, 2007, p. 139-166
s. johnston
140
pas suivre les prophetes, que Dieu n 'est pas le tout-puissant,

qu 'il n 'y a pas de resurrection de la chair, que la cre ation de
l 'homme n 'est pas l 'uvre de Dieu, que le Christ n 'est pas venu
dans la chair, qu 'il n 'est pas ne de Marie et que le monde n 'est
pas la creation de Dieu mais celle des anges. Paul leur re pond
par une lettre qui s 'applique a refuter ces enseignements juge s
pernicieux, et ce, au nom de la tradition authentique des apo tres, en developpant les themes de l 'incarnation salvifique du
1
Christ et de la resurrection de la chair . Mais derriere cette

apparente simplicite de contenu se cache une histoire de transmission des plus complexes.
1. Les manuscrits de la Correspondance

La Correspondance est parvenue jusqu 'a nous par plusieurs
manuscrits et sous une grande diversite de formes. Il existe en
2
effet plusieurs manuscrits arme niens de la Correspondance , cinq

3
manuscrits latins , un manuscrit copte
et un manuscrit grec .
Manuscrits latins
B:
Manuscrit latin de Berlin (XIII
ffensiecle) conserve a la O
tliche wissenschaftliche Bibliothek de Berlin sous le nume ro

Berol. Ham. 84. Manuscrit biblique copie en Italie du nord.
L:
Manuscrit latin de Laon (XIII
siecle) conserve a la Biblio-
theque municipale de Laon ou il porte le numero d 'inventaire
45
dans
le
Catalogue
ge neral
des
manuscrits
des
bibliotheques publiques des de partements . Manuscrit biblique.
1. Pour une traduction re cente du texte de la Correspondance, voir Cherix

et Rordorf 1997, p. 1161-1166. Cette traduction est effectue e a partir de la
version copte du Papyrus de Heidelberg et du texte grec du Papyrus Bodmer
X. Voir aussi Schneemelcher 1991, p. 254-256.
2. La Correspondance est connue en Occident depuis 1644 gra ce a la decouverte d 'un manuscrit arme nien lacunaire par James Ussher. Pour les editions
du
texte
armenien
de
la
Correspondance,
voir
Zohrab
1805
(reproduction en fac-simile, Cox 1984), Rinck 1823 et Vetter 1894.

3. Pour l 'e dition du manuscrit de Milan (M), voir Carrie re et Berger
1891. Pour l 'edition du manuscrit de Laon (L), voir Bratke 1892. Pour
l 'edition du manuscrit de Paris (P), voir De Bruyne 1908. Pour l 'edition du
manuscrit de Zurich (Z), voir De Bruyne 1933. Pour l 'edition du manuscrit
de Berlin (B), voir Boese, 1952-1953. Finalement, pour la partie manquante
du manuscrit de Paris, voir Auger 1985.
4. Pour l 'edition de la version copte, voir Schmidt 1905.
5. Pour l 'edition du texte grec, voir Testuz 1959.
les te moins latins de la correspondance
M : Manuscrit latin de Milan (X
141
siecle) conserve a la Bibliothe-
que ambrosienne sous la cote E 53
inferior. Bible de Biasca
(village situe dans la haute valle e du Tessin).

e
Manuscrit latin (lacunaire) de Paris (X -XI
P:
siecle) conserve
a la Bibliothe que nationale de France sous le nume ro lat.

5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863). La partie de ce manuscrit
qui etait manquante a e te identifiee en 1985 ; elle est conserve e a la Bibliotheque nationale de Paris sous la cote ms.
e
B.N., lat. 13069, f. 1. (XVII -XVIII
siecle ; manuscrit de
Saint-Benigne de Dijon). Ces deux manuscrits sont l 'objet

de la presente edition.
Z:
Manuscrit latin de Zurich (X

bliothek.
Les
fragments
du
siecle) conserve a la Stiftsbitexte
de
la
Correspondance
apocryphe proviennent de la reliure du manuscrit Car. 14.

Manuscrit biblique.
Manuscrit copte
C:
Version copte de la
e
berg (V -VI
Correspondance du Papyrus de Heidel-
siecle) qui contient les
Actes de Paul. Editio
princeps par C. Schmidt (1904).

Manuscrit grec
e
P.Bodm. X : Papyrus grec (III -IV

dans
la
collection
de
papyri
siecle) portant le nume ro X

de
Martin
Bodmer.
Editio
princeps par M. Testuz (1959).

Manuscrits armeniens
A : Manuscrits arme niens utilise s par J. Zohrab (1805), W. F.
Rinck (1823) et P. Vetter (1894).
E:
Texte de la
Correspondance contenu dans le Commentaire
phrem sur les ep|tres pauliniennes (date

d 'E
de l 'an 999)
d 'apres l 'edition des Peres Mekhitharistes (1836).
2. La transmission du texte
L 'examen des diffe rents manuscrits conservant le texte de la
Correspondance revele que celle-ci a connu une transmission

complexe, puisqu 'elle est parvenue jusqu 'a nous sous trois formes diffe rentes. Premie rement, le dossier complet ne se trouve
que dans le papyrus copte de Heidelberg (P.Heid.) ou la
Corres-
pondance comprend une introduction narrative (I) de crivant les

circonstances de la re daction d 'une lettre destine e a Paul par la
communaute de Corinthe, la lettre des Corinthiens (II), un intermede narratif (III) faisant e tat de la reception de la lettre des
6. Pour une analyse plus de taillee de la transmission du texte, voir S.
ston 2004.
John-
s. johnston
142
Corinthiens par Paul, alors prisonnier a Philippes, et finalement

la lettre de Paul (IV). Deuxie mement, les manuscrits latins de
Paris (P) et de Zurich (Z), de me me que les manuscrits arme niens (A) ne contiennent pas l 'introduction narrative (I) mais
seulement
la
lettre
des
Corinthiens
(II),
l 'interme de
narratif
(III) et la lettre de Paul (IV) . Finalement, les manuscrits latins

de Milan (M), de Laon (L) et de Berlin (B), ainsi que le manuscrit
grec
(P.Bodm.
X),
ne
contiennent
que
les
deux
lettres
(II, IV) sans les notices historiques explicatives.
Manuscrits
Introduction
Lettre des
Intermede
Lettre de Paul
narrative (I)
Corinthiens (II)
narratif (III)
(IV)
Milan (M)
Laon (L)
Paris (P)
Zurich (Z)
(X)
Berlin (B)
Copte (C)
P.Bodm. X
Armeniens (A)
phrem (E)
E
L 'examen des manuscrits de la

ment
qu 'elle
existe
sous
la
Correspondance revele egale-
forme
d 'une
recension
courte
d 'une recension longue . La recension courte du texte de la
et
Cor-
respondance est representee par quatre temoins : le manuscrit

grec P.Bodm. X, le manuscrit latin L, le texte copte du P.Heid.
7. Le manuscrit latin Z est particulier, car la lettre de Paul (IV) y est absente. Cependant, cette absence pourrait s 'expliquer par le fait que le mode le du
scribe etait peut-e tre deja defectueux au moment ou il a effectue sa copie.
8. La classification des te moins en une recension courte et une recension
longue a d 'abord ete propose e par C. Schmidt dans son edition du P.Heid.,
mais il n 'avait pas eu acce s a tous les manuscrits que nous posse dons aujourd 'hui ; voir Schmidt 1905, p. 136-140. V. Hovhanessian a e mis des doutes sur cette classification e tablie par C. Schmidt. Ces deux cate gories ne
tiennent pas compte, selon lui, de la tradition mixte que pre sente B ; voir
Hovhanessian 2000, p. 56-76. Cependant, son analyse des lec ons des manuscrits est insatisfaisante et me thodologiquement discutable. Par ailleurs, il
ne propose pas de solution de remplacement qui permette de rendre compte
des traditions textuelles derrie re les textes que nous posse dons. Il a eu neanmoins le me rite d 'appeler a la prudence avant de proposer une classification
trop rigide des te moins de la
Correspondance.
143
phrem (E). On peut classer ces te moins sous la

(C) et le texte d 'E
categorie de recension courte puisqu 'ils n 'ont pas les versets
son tour, le texte de la recension courte se
IV, 14, 22-23 et 33. A
repartit en trois cate gories bien distinctes : transmission inde pendante des deux lettres (P.Bodm. X et L), transmission a
Actes de Paul (C) et transmission indeActes de Paul (E).

longue de la Correspondance est represente e par
l 'inte rieur du cadre des

pendante tiree des
La recension
quatre
ou
peut-e tre
cinq
temoins :
M,
P,
B,
(Z)
et
A .
Ces
temoins ont en commun de pre senter des transformations et des

developpements de certaines parties du texte : la descente de
l 'Esprit en Marie (IV, 14), l 'exhortation (IV, 22-23) et l 'exemple
lie (IV, 33). Cependant, cette classification doit
du prophe te E
etre affine e puisque M et P pre sentent un long de veloppement
du verset 8 de la lettre de Paul, de veloppement qu 'on ne trouve
pas dans les autres te moins, et que B ne contient pas le verset
33, ce qui le distingue des autres te moins de la recension longue.
Par ailleurs, seuls P et Z contiennent l 'interme de narratif (III).
L 'analyse des textes qui appartiennent a la branche de la recension longue revele tout d 'abord que le texte le plus long est
conserve par M et P en raison du long de veloppement du verset
8 de la lettre de Paul qui est absent des autres te moins du texte
long. Le texte le moins de veloppe est conserve par B qui omet,
involontairement,
mon
avis,
le
verset
33.
Cependant,
le
tableau d 'ensemble de montre tres clairement que M, P, B et A

sont apparentes puisqu 'ils ont de nombreux ajouts en commun
contre P.Bodm. X, C, L et E. Nous pouvons par ailleurs ajouter
que A et B sont tre s proches parents puisqu 'ils s 'accordent en
quelques endroits contre tous les autres te moins. De me me, A
contient plusieurs lec ons communes avec le texte court conserve
par E.
On peut rendre compte de l 'histoire de la transmission du
texte de la
Correspondance par l 'hypothese suivante. Le texte

Correspondance (X), c 'est-a-dire les deux lettres
original de la
(II et IV), fut vraisemblablement compose vers 175-190
10
et cir-
cula quelques temps de manie re inde pendante avant d 'e tre integre
aux
Actes de Paul.
Le
texte
que
nous posse dons
par le
P.Bodm. X doit reproduire assez fide lement la forme primitive

du texte
(X).
Ce texte
(X)
fut le modele utilise par le redacteur
9. Le texte de Z est incomplet puisqu 'il y manque la lettre de Paul (IV). Cependant, le texte de la
Correspondance qu 'il donne est tres proche de celui de
B, ce qui m 'amene a croire qu 'il appartient a la recension longue.

10. Pour une discussion de taille e sur la datation de la
Johnston
2004, p. 224-226.
Correspondance,
voir
s. johnston
144
des
Actes de Paul qui l 'integra au cadre narratif de son uvre en
y ajoutant une introduction (I) et une notice explicative entre les

deux lettres (III). Le texte des
Actes de Paul
et nous est parvenu par un te moin du VI
fut traduit en copte

sie cle (P.Heid.). Le
texte latin de L remonte selon toute vraisemblance a une traduction tres ancienne (III
terme
nuntiorum
siecle) comme l 'indique l 'utilisation du
en II, 15
11
. La traduction de L
(L1)
fut sans
doute effectue e a partir d 'un mode le grec qui contenait peut-e tre
deja quelques interpolations
(G2).
La presence de l 'intermede
Correspondance qu 'il reproduit fut probablement extrait des Actes de

Paul (G3) pour circuler comme une piece independante dans
glise syrienne du IV , ou
la Correspondance fut connue
l 'E
narratif (III) dans le texte de E indique que le texte de la
phrem
d 'Aphraate et d 'E
12
. Le texte de E comporte des interpo-
lations et des corruptions, dont certaines te moignent peut-etre

de son passage a l 'interieur des
Actes de Paul, alors que d 'autres
remontent sans doute a des tournures propres au syriaque, langue dans laquelle la
Syrie
(Syr).
Correspondance fut possiblement connue en
Les te moins de la recension longue de rivent d 'une branche de
Actes de
Paul. Plus precisement, je pense que cette branche de la tradition
remonte a
un temoin grec que j 'appelle (G4), contenant
la tradition qui provient d 'un te moin interpole issu des
l 'intermede narratif (III). Ce te moin donna naissance a deux

ramifications distinctes : la premie re est represente e par B, A et
(Z ?)
13
(G5) et la seconde par M et P (G6). Le texte A se distin-
gue des autres te moins parce qu 'il semble e tre le resultat d 'une
edition du texte effectue e a l 'aide de plusieurs manuscrits. En
effet, A re sulterait du me lange de
en
Syrie,
region
qui
influenca
(G5)
et de
grandement
(Syr),
qui circula
l 'Arme nie.
Cette
hypothese a l 'avantage de rendre compte de l 'accord et des differences entre A et B, ainsi que de l 'accord entre A et E. Au
cours du processus de transmission du texte, B et M ont e te
amputes de l 'interme de narratif (III) figurant dans le te moin a
l 'origine de cette branche de la tradition. Les quatre te moins
latins de la recension longue pre sentent trois traductions diffe rentes (
L2, L3, L4),
ancienne
(III -IV
dont celle de M et P est sans doute la plus
siecle).
Ainsi,
si
l 'on
avait
proposer
un
11. Mackay 1986, p. 224-225.

12. Voir Johnston et Poirier, 2005.
13. Le texte de Z est difficile a classifier en raison de l 'absence de la lettre de
Paul (IV).
les temoins latins de la correspondance
145
stemma pour l 'ensemble de l 'histoire de la transmission de
respondance, il devrait prendre la forme suivante

II
14
Cor-
s.
(X)
III
(Actes de Paul)
s.
(G2)
P. Bodm. X
IV
(G3)
(G4)
(G5)
(L1)
(Syr)
s.
(L3)
V
VI
(G6)
(L2)
(L4)
s.
s.
s.
XIII
s.
Texte court
Texte Long
14. Sigles du stemma : A = manuscrits armeniens

(Actes
de Paul) = texte grec hypothetique des Actes de Paul
B = manuscrit latin de Berlin

C = manuscrit copte (P. Heid.)
E = texte d 'Ephrem
(G2) = te moin grec hypothe tique no. 2
(G5) = temoin grec hypothetique no. 5

L = manuscrit latin de Laon
(L1) = traduction latine hypothetique no. 1

M = Manuscrit latin de Milan
P = Manuscrits latins de Paris (lat. 13069 et lat. 5288)
P.Bodm. X = Papyrus Bodmer X
(Syr ) = texte syriaque hypothetique
(X) = texte original hypothetique de la

Z = manuscrit latin de Zurich
Correspondance
s. johnston
146
Le
texte
preserve
par
le
P.Bodm.
semble
conserver
les
lec ons les plus anciennes. Il doit donc constituer la base des analyses de la Correspondance, ce qui ne reduit en rien la valeur ni
l 'importance des autres te moins du texte. Les manuscrits latins
de
la
Correspondance
conserves
Bibliotheque
nationale
de
France (lat. 13069 et lat. 5288) sont des te moins de la recension

longue. Je les designe tous les deux sous le sigle P, car le manuscrit de Paris edite par D. De Bruyne et la copie du manuscrit de
Saint-Benigne edite par M.-L. Auger proviennent d 'un seul et
meme manuscrit, comme nous le verrons maintenant.
3. Les te moins latins de Paris

En 1908, Donatien De Bruyne e dita un manuscrit latin de la
Correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens qu 'il
avait decouvert a la Bibliothe que nationale de Paris
15
. Le recueil
dans lequel figurait ce te moin de la Correspondance etait forme

de divers debris de manuscrits : au folio 32, de butait la lettre de
Paul aux Corinthiens (IV) dont il manquait les trois premie res
p|tre aux Laodice ens
lignes, suivie, au folio 33, de l 'E
16
. Ainsi, ce
manuscrit ne contenait pas la lettre des Corinthiens (II) conserve e dans les autres te moins connus a l 'epoque. L 'ecriture semblait
pouvoir
e tre
datee
du
ou
du
XI
siecle.
Quant
au
contenu du texte, il s 'ave rait tre s proche de celui du manuscrit

de Milan, dont il permettait de combler les lacunes
17
En 1985, Marie-Louise Auger de couvrit un autre manuscrit

latin contenant la Correspondance, decouverte qui apporta une
nouvelle donne e tre s interessante pour l 'histoire de la recherche
18
. En fait, ce manuscrit contenait la partie manquante du
manuscrit de Paris e dite par D. De Bruyne. Cette copie, datant

e
du XVII -XVIII
siecle, se trouvait au folio 1 du manuscrit latin
13069 de la Bibliothe que nationale de Paris
19
. Elle avait ete faite
sur un codex de Saint-Benigne de Dijon (no. 87), aujourd 'hui

e
disparu, du IX -X
siecle, ou la Correspondance e tait copiee a la
d. De Bruyne 1908. Dans le catalogue de la Bibliothe que, le manu15. E

scrit porte le nume ro lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863).
16. Ibid., p. 431-432.
17. Ibid., p. 432 et 434.
d. Auger 1985.
18. E
19. Ibid., p. 240. Il s 'agit en fait d 'un recueil de divers documents ayant appartenu a Dom Lanthenas. M.-L. Auger pre cise cependant que la copie de
la Correspondance n 'est pas de la main de Dom Lanthenas, ce dernier se
contentant de mentionner dans un autre recueil de notes personnelles destine
p|tre de st Paul dans un MS. de St-Be nia Mabillon : Un fragment d 'une E
gne. C 'est une 3
me
aux Corinthiens .

suite des
Confessions d 'Augustin
20
147
. Le texte comprenait la lettre
des Corinthiens (II), l 'interme de narratif (III) et les trois premie res lignes de la re ponse de Paul aux Corinthiens (IV). Cette
copie
de
la
Correspondance se terminait donc exactement a
l 'endroit ou le manuscrit de Paris de butait. De plus, le texte du

manuscrit de Paris, comme celui de Saint-Be nigne, e tait tres
semblable a celui du manuscrit de Milan (M)
21
. Des lors, il etait
indeniable que nous trouvions la la partie manquante du manuscrit de Paris. Cependant, il e tait surprenant de constater la
presence d 'un interme de narratif entre les deux lettres (III),
alors qu 'elle e tait absente de M.
Comment expliquer que ces deux fragments de la
Correspon-
dance soient entierement complementaires bien qu 'ils aient e te

transmis par deux manuscrits diffe rents ? Il est impossible de
repondre a cette question de fac on sure, mais il semble bien que
nous soyons en pre sence d 'un cas de de membrement de manuscrit. Le manuscrit lat. 5288 a recueilli deux feuillets (les actuels
folios 32 et 33) d 'un manuscrit de membre, qui donnaient la fin
de la
Correspondance. Au XVII
ou XVIII
sie cle, un scribe
inconnu a recopie, d 'un manuscrit de Saint-Be nigne aujourd 'hui

disparu, le debut de la meme
Correspondance. Comme la fin de
cette copie, pre serve dans le lat. 13069, se raccorde exactement

au debut du fragment conserve dans le lat. 5288, il ne fait pas de
doute qu 'elle donne le texte manquant dans ce manuscrit, et que
les folios 32 et 33 du lat. 5288 proviennent du manuscrit de
Saint-Benigne qui a servi de mode le a la copie du folio 1 du lat.
13069. Quant aux circonstances qui ont conduit au de membrement puis a la perte du manuscrit de Saint-Be nigne, il est impossible de les pre ciser.
Il faut dire aussi quelques mots sur l 'e troite parente de M et
de P. En fait, ces deux manuscrits reproduisent le me me texte ;
ils pre sentent meme parfois des erreurs identiques
22
. Il est cepen-
dant difficile d 'expliquer l 'absence de l 'interme de narratif (III)

dans le manuscrit M. Jusqu 'a la decouverte de la partie manquante de P, en 1985
contenu
parent,
l 'intermede
ne
la
23
, on se serait attendu a ce que P n 'ait pas
narratif
posse dait
pas.
(III),
Alors
puisque
comment
M,
son
proche
expliquer
cette
divergence des deux te moins ? Je crois que le mode le qu 'utilisent

M et P contenait l 'interme de narratif (III), que le copiste de M a
20.
Ibid. , p. 240.
d. A
21. E
uger 1985, p. 241.
22. Par exemple,

place de
consolatus a la place de consiliatus en IV, 10 et negabat a la
necabat en IV, 11 (Voir De
d. A
23. E
uger 1985, p. 264.
Bruyne 1908 , p. 434).
s. johnston
148
tout simplement laisse tomber. Pour quelle raison ? Il n 'est pas

impossible que le copiste n 'ait pas vu la ne cessite de recopier la
notice explicative, difficile a expliquer hors d 'un cadre narratif
plus large. Cette hypothe se a l 'avantage de rendre compte du
processus
editorial
de
la
Correspondance, d 'abord compose e
pour elle-me me, ensuite inte gree aux
Actes de Paul, avant d 'en
etre retiree et d 'e tre amputee progressivement des sections narratives (I et III)
24
. La solution contraire est plus difficilement
explicable. Effectivement, si l 'on conside re que le copiste de P

possedait plusieurs manuscrits de la
Correspondance dont cer-
tains auraient contenu l 'interme de narratif (III) et d 'autres non,

et qu 'il ait ajoute l 'interme de (III) au mode le qu 'il a en commun
avec M, on comprend mal pourquoi il ne subsiste pas de trace
de ce travail d 'edition dans le reste du texte. Pourquoi aurait-il
utilise exclusivement le mode le qu 'il a en commun avec P, pour
lui ajouter une section (c 'est-a -dire l 'interme de narratif), qu 'il
tire d 'un autre mode le, sans etendre son travail d 'e dition a
l 'ensemble du texte a l 'aide des diffe rents modeles qu 'il avait
sous les yeux ? C 'est pourquoi on peut penser que le copiste de
M supprime volontairement de son mode le l 'interme de narratif
(III) que le copiste de P a de cide de recopier, mais non sans certaines hesitations, comme semble le laisser entendre la souscription qu 'il
ajoute
la
toute
fin
de
l 'interme de :
Finit scripta
Corinthiorum . Par cette mention, le copiste nous indique qu 'il

integre l 'interme de narratif comme une partie de la lettre des
Corinthiens. Le tout donne l 'impression qu 'il veut clarifier la
presence de l 'episode de l 'emprisonnement de Paul a Philippes
entre les deux lettres.
Puisque les quatre autres manuscrits latins de la
Correspon-
dance proviennent de manuscrits bibliques et que selon D. De

Bruyne, les deux feuillets du manuscrit parisien (f. 32 et 33)
devaient se trouver a la fin d 'un codex, il est vraisemblable que
les fragments du manuscrit de Saint-Be nigne se trouvaient a la
fin d 'un manuscrit biblique. De plus, dans Z et M, la
Correspon-
dance est accompagne e de l 'Ep|tre aux Laodiceens, comme dans

p|tre aux Laodiceens suit
P. Il faut aussi noter que dans M, l ' E
immediatement la
fois
et
P.
La
Correspondance, ce qui rapproche encore une

Correspondance et l 'Ep|tre aux Laodiceens
etaient donc recopiees co

te a co
te a la fin de certains manuscrits
bibliques, au X
sie cle, dans le sud de la France.
Selon mon hypothe se, la branche de la tradition textuelle a

laquelle appartiennent M et P semble provenir d 'une traduction
latine (L2) d 'un mode le grec interpole (G6 ) qui a ete extrait des
24. Pour plus de detail sur cette question, voir Johnston 2004 et 2007.
149
Actes de Paul (G4). Comme les Actes de Paul etaient connus de

Tertullien
25
, a la fin du II
siecle en Afrique du nord, on peut
penser que la Correspondance gagna l 'Italie et les provinces latines au cours du III
siecle
26
. Cette hypothese cadre d 'ailleurs
tre s bien avec toute l 'histoire de la transmission de la Correspondance.
En
effet,
si
l 'on
suppose
que
la
Correspondance
fut
composee en Asie mineure, il est facile d 'expliquer qu 'elle soit

phrem
attestee en Syrie par les te moignages d 'Aphraate et d 'E
27
en Armenie par de nombreux auteurs arme niens et par des manu gypte par le P.Bodm. X et le P.Heid., et dans
scrits bibliques, en E
le monde latin, particulie rement en Italie du nord et dans le sud
de la France, par les manuscrits latins. Si cette hypothe se s 'avere
exacte, la Correspondance aurait gagne l 'Italie et la France a
gypte et l 'Afrique du
partir de l 'Asie mineure, en passant par l 'E
nord. Les manuscrits parisiens de la Correspondance sont donc a
situer dans le cadre de ce long processus de transmission.
4. Vers une nouvelle e dition des manuscrits parisiens

Nous
proposons
ici
une
nouvelle
collation
et
e dition
des
temoins parisiens de la Correspondance, le B. N., lat. 13069 et le

lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863) joints pour la premie re
fois l 'un a l 'autre.
Le manuscrit de couvert par M.-L. Auger est un recueil de
notes assez diverses, la page de couverture donnant le titre Bibliotheca Bibliothecarum II au centre de la page. La Correspondance
apocryphe se trouve au premier folio (recto et verso), sur une
demi page rattache e a la reliure du codex par un onglet. L 'e criture
est
assez
relache e
et
n 'est
pas
tre s
ele gante,
mais
elle
demeure generalement lisible. Le texte comporte quelques corrections et ratures qui semblent e tre de la meme main que celle
du colophon. En revanche, il n 'y a pas de certitude absolue que
ce soit la meme main que celle du texte. Il n 'est pas facile de distinguer
quel
etait
le
texte
sous
les
ratures
sauf
quelques
endroits, dont le colophon, que je retranscris ici : Cetera desunt

in veterrimo codice Benigniano n
87 in quo Confessiones Augus-
tini ante annos 800 scriptae, ad cujus codicis calcem habetur

afficta haec Epistola ab annis fere 700 scripta. Le chiffre 700 qui
appara|t a la fin du colophon a e te corrige, mais nous pouvons
encore lire la premie re inscription qui e tait en fait 600. Il semble
aussi que les i ont ete ponctues ulterieurement par ce me me cor-
d. R
25. Voir le De baptismo 17, 4. E
efoule et Drouzy 1952, p. 90-91.
26. Pour plus de de tails sur les relations entre la Correspondance et les Actes
ohnston 2007.
ohnston et Poirier 2005.
de Paul, voir J
27. J
s. johnston
150
recteur. Il faut d 'ailleurs mentionner que les corrections de ce

dernier sont toujours approprie es, car elles ame liorent le texte
qui etait fautif a plusieurs endroits (cf. f. 1
f. 1
lignes 4, 6, 18, 20 et
ligne 3).
Sauf pour quelques pre cisions apporte es ici et la, notre edition
du manuscrit latin de Paris est a peu de choses pre s identique a
celle
de
D.
De
Bruyne.
Par
exemple,
D. De Bruyne
omet
d 'indiquer le changement de folio a la ligne 67 de son e dition,

les quatre dernieres lignes de la lettre de Paul se trouvant au
f. 33. Les pages portant la
Correspondance sont en bon etat,
l 'ecriture y est belle, soigne e et lisible. Le texte occupe 70 lignes :

33 au f. 32, 33 au f. 32
et 4 au f. 33. La marge de droite est
cependant pluto t ine gale, et nous pouvons observer des espaces

demesures entre certains mots (cf. f. 32 ligne 20, f. 32
et 31) et meme a l 'inte rieur d 'un meme mot (cf. f. 32
p|tre
De la me me main est retranscrite ensuite l ' E
lignes 17
ligne 31).
aux Laodiceens
qui occupe les lignes 5 a 33 du f. 33.

Le texte est reproduit ici ligne par ligne et les variantes du
manuscrit latin de Milan (M) e dite par A. Carriere et S. Berger
28
sont notees dans l 'apparat critique. Ces variantes sont essentiellement d 'ordre orthographique, comme par exemple, la graphie
des termes Christ , prophe te , Israel , etc. Le reste de
mes observations concernant les particularite s des manuscrits
seront notees dans l 'apparat critique. Le lecteur pourra e galement
se
referer
aux
photographies
des
manuscrits
qui
sont
publiees pour la premie re fois, avec l 'autorisation de la Bibliotheque nationale de France.
5. Edition des deux temoins du manuscrit de Saint-Be nigne

Paris, B. N., lat. 13069, copie du fragment perdu du manuscrit de
Saint-Benigne
f. 1
Incipiunt scripta Corinthiorum ad

Apostolum Paulum.
Stephanus et qui cum eo sunt omnes majores natu
Daphinus et Eubolus et Theophilus et Zenon
Pauloni fratri in Domino aeternam salutem.
Lat. 13069 f. 1 : 1
les mots
5
ad : ab M
eo et sunt.
3 Tache d 'encre au-dessus de la ligne, entre
4 La premiere main semble avoir e crit
Pauloni : Paulo M
d. Carrie re et Berger 1891.

28. E
Tenon.
151
Superuenerunt Corinthio uiri duo, Simon quidam et

Cleobius, qui quorumdam fidem peruertunt verbis
adulteris quod tu proba. Numquam enim audiuimus
a te talia uerba sed nec a ceteris Apostolis, sed quod
10
didicimus abs te et coapostolis tuis seruamus. Sicut et

Dominus misertus est nobis. Cum tu adhuc sis in
carne, ut iterum a te audiamus uerbum ueni ad nos.
Credimus enim sicut apertum est Theoni quoniam
liberauit te Dominus de manu iniqui. Petimus
15
uti rescribas nobis. Sunt enim qui docent et dicunt

talia : non debere, inquiunt, uatibus credi, neque esse
Deum omnipotentem, neque esse resurrectionem
carnis, sed nec esse figmentum hominem Dei,
sed neque in carne uenisse Christum, sed neque ex
20
Maria natum, sed nec esse seculum Dei, sed nunciorum.

Propter quod petimus, frater, omni necessitate cura
uenire ad nos ut non in offensa maneat Corinthiorum
f. 1
ecclesia et eorum demencia inanis inueniatur.

Vale in Domino.
Tulerunt autem epistolam ministri Philippi,
Streptus et Eutichus, et accepit Paulus in uinculis
6 La seconde main a possiblement rature le i de Corinthio pour qu 'on lise

plutot Corintho. La premiere main avait ecrit suo, mais la deuxieme main a
corrige par duo. Tache d 'encre sur le m de quidam.
7 Tache d 'encre au-
dessus des lettres t et u du mot pervertunt. quorumdam : corundam M

9 Les mots sed nec a ceteris Apostolis, sed quod didicimus abs te et coapostolis
tuis seruamus sicut et Dominus misertus est nobis. Cum tu adhuc sis (lignes 911) sont absents de M qui est lacunaire a cet endroit. Seuls les mots uerba in
carne (ligne 12) et nos (ligne 12) sont lisibles en M.
tum M. Theoni est disparu dans une lacune de M.
M. Inversion des termes docent et dicunt dans M
dans une lacune dans M.
13 apertum : adaper15 uti : ut M. qui : quae

17 omnipotentem est
18 Les mots nec et esse sont joints l 'un a
l 'autre, mais un trait vertical du correcteur se pare les deux mots dans le manuscrit. D 'autre part, le d du mot Dei a ete corrige par une majuscule et une
rature a la fin du mot Dei empeche de lire sa terminaison premie re. La premiere main semble avoir e crit di, suivi de trois autres lettres impossibles a
lire.
20 Le correcteur a separe les mots nec et esse qui etaient ecrits d 'un
seul trait, comme a la ligne 18. Mais cette fois, le mot nec est rature et reecrit
au-dessus de la ligne. Correction du l de seculum. Il semble que le scribe
avait d 'abord ecrit secundum. Le mot nunciorum a ete retrace par la deuxie me main. seculum : saeculum M. nunciorum : nuntiorum M
22 offensa : of-
fensam M
Lat. 13069 f. 1
: 1 demencia : dementia M
3 L 'intermede narratif des li-
gnes 3-12 n 'est pas retranscrit dans le manuscrit M. Le correcteur semble

avoir ajoute un second p, ce qui donne Philippi au lieu de Philipi.
s. johnston
152
per Stratonicen et Apollophanem. Accipiens autem

Paulus legit et lugebat solite stridens dentibus,
dicebat : Melius erat absessissem et cum Domino
essem quam permanere in carne et talia pati
aut tales doctrinas audire ut mihi tristicia
10
super tristiciam sit, sed ista patienter vincere

causa maligni. Patiensque Paulus rescripsit.
Finit Scripta Corinthiorum. Incipit rescripta
Pauli Apostoli ad Corinthios Epistola tertia.
Paulus uinctus Jesu Christi his qui sunt
15
Corintho fratribus in Domino salutem. In

multis cum essem tedius, non miror si sic tam
Paris, B. N., lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863), fragment
conserve du manuscrit de Saint-Be nigne
f. 32
cito percurrunt maligni decreta, quia dominus meus Ihesus

Xpistus
citatum aduentum suum faciet, decipiens eos qui adulterant
uerbum eius. Ego enim, ab inicio, tradidi uobis quae et accepi et tradita sunt mihi a domino et eis qui ante me sunt
apostoli
et fuerunt omni tempore cum Xpisto Ihesus ; quoniam Dominus noster Ihesus [Xpistus ex uirgine Maria natus est, ex semine Dauid secundum carnem, de
Spiritu de caelo a patre misso in eam per angelum Gabrihel,
et in
5 Le mot Accipiens est difficile a lire.
10 La terminaison er du mot pa-
tienter semble avoir ete ajoutee par-dessus l 'e criture de la premie re main qui
est impossible a lire.
12 rescripta : rescriptum M
13 Le manuscrit
semble avoir Corinthos et non pas Corinthios qui serait pourtant la forme attendue. Les mots Epistola tertia sont absents dans M.
14 Jesu : Ihesu
16 Le m de essem a ete ajoute par la deuxieme main. Long trait
d 'encre au-dessus du i du mot sic. tedius : tediis M. La forme tedius est fautio
17-22 Colophon : Cetera desunt in veterrimo codice | Benigniano n 87
ve.
in quo
cem
Confessiones Augustini ante annos
habetur afficta haec Epistola
800 scriptae, ad cujus codicis cal-
ab annis fere 700 scripta. Il y a une ratu-
re sur le mot Benigniano de la ligne 18. Il semble que le scribe avait d 'abord
ecrit Benignigniano qu 'il corrigea ensuite en raturant la syllabe superflue. Il
o
y a aussi une rature sous le o de n , ecrit au-dessus de la rature (ligne 18). A

la ligne 22, nous pouvons voir clairement que le 7 du chiffre 700 a e te ajoute
par-dessus le chiffre 6 qui avait d 'abord e te inscrit avant d 'e tre corrige.
r
Lat. 5288 f. 32 : 1 Xpistus : Christus M
3 inicio : initio M. quae : que M
5 Xpisto Ihesus : Christo Jhesu M. Xpistus : Christus M
6 Apres le mot
de, M ajoute le mot [sancto] qui se trouve cependant dans une lacune.
ut M
7 et :
153
hunc mundum prodiret in carne, ut liberaret omnem carnem

per suam natiuitatem et ut ex mortuis nos excitet corporales
10
sicut et ipse est tipum nobis ostendit ; quia homo a Patre eius
finctus est, propter quod et proditus quesitus est ab eo, ut
uiuificetur per filii creationem, ut per quam carnem conuersatus
est malus per eam et, uinceretur quia non est Deus, suo enim corpore Ihesus
Xpistus saluauit omnem carnem. Nam quia Deus omnium et
omnia te-
15
nens, qui fecit caelum et terram, misit primum iudaeis prophaetas, ut

a peccatis abstraherentur. Consolatus enim saluare domum
Israhel, partitus ergo a Spiritu Xpisti misit [i]n prophaetas qui
enarrauerunt
Dei
culturam
et
natiuitatem
Xpisti
praedi-
cantes temporibus multis. Nam quia iniustis princeps Deum uolens

20
esse se, eos sub manu negabat et omnem carnem hominum

ad suam uoluntatem alligabat et consumationes huius
mundi appropinquabant. Sed Deus omnipotens, cum sit iustus,
nolens abicere suam finctionem, misertus est de caelis et
misit Spiritum sanctum in Maria in Galilea, quae ex totis
praecor-
25
diis credidit accepitque in utero Spiritum sanctum, ut in saeculum prodiret Ihesus, ut per quam carnem conuersatus est malus, per eam
8 Apres le mot prodiret, M ajoute Ihesus.

puisqu 'il
n 'est
pas
rattache
aux
autres
10 Le est semble superflu
e lements
de
la
proposition.
11 proditus : perditus M. quesitus : quaesitus M
13 Le mot et est inscrit
au-dessus de la ligne, c 'est-a -dire au-dessus du mot
ut qui avait ete ecrit en
premier lieu. Nous retrouvons la me me correction a la ligne 21.
tus : Christus M
15 prophaetas : prophetas M
14 Xpis-
17 Tache d 'encre sur le
i du mot in. Israhel : Israel M. Xpisti : Christi M. prophaetas : prophetas

M
18 Xpisti : Christi M
19 iniustis : iniustus M
espace d 'environ trois lettres entre les mots

dans son apparat critique :
se 1
er
main +
20 On trouve un
se et eos. D. De Bruyne note
deo ( ?) . On doit donc compren-
dre que D. De Bruyne croit que la premie re main avait d 'abord e crit
deo,
que la deuxie me main aurait ensuite efface , ce qui expliquerait l 'espace entre
les mots
se et eos.
ligne 13.
21-22
21 Le ut originel a ete corrige par un et, comme a la

consumationes huius mundi appropinquabant : consumma-
la ligne 22, le mot Deus est dispationes mundi iudicio adpropinquabant M. A

ru dans une lacune dans M.
seculum M
24 Maria : Mariam M
25 saeculum :
s. johnston
154
uictus, probatus est non esse Deus. Suo enim corpore Ihesus
Xpistus omnem
carnem saluauit et restituit in uitam per fidem, ut iusticiae
templum sanctum in suo corpore ostenderet, in quo nos, creden30
tes, liberati sumus. Non sint ergo illi filii iusticiae sed
filii irae qui Dei prudentiam abscidunt dicentes non esse caelum
et terram et omnia quae in eis sunt Patris opera. Ipsi sunt
ergo filii irae.
Maledictum enim colubri fidem habent. Quos repellite
f. 32
a uobis [et] a doctrina eorum fugite. Non enim estis filii inoboedientiae sed amantissime aecclesiae, propterea resurrectionis
tempus praedicatum est. Quod autem uobis dicunt resurrectione
non esse carnis, illis non erit resurrectio in uitam, sed in iudicium
eius, quoniam circa eum qui resurrexit a mortuis infideles sunt,

non credentes neque intellegentes. Neque enim, uiri Corinthi, sciunt tritici semina aut aliorum seminum, quoniam nuda
mittuntur in terra et simul corrupta deorsum surgunt in uoluntate Dei corporata et uestita ; non solum
10
corpus quod missum est surgat, sed quam plurimum benedicens. Et si non oportet a seminibus tantum facere
parabolam, sed a dignioribus corporibus, videte
quia Ionas, filius Amathi, Nineuitis cum non praedicaret
sed fugisset, a ceto glutitus est et post triduum et tres
15
noctes, ex altissimo inferno exaudiuit Deus orationem

Ionae et nihil illius corruptum est neque capillus neque
27 uictus : uinctus M. Xpistus : Christus M. Le manuscrit M a une longue

lacune qui va du mot
omnem de la ligne 27 jusqu 'au mot Dei de la ligne
31 abscidunt : absque M
31.
Lat. 5288 f. 32
avons mis le mot
33 Maledictum : maledictam M
: 1-2 Les mots a uobis sont partiellement effaces. Nous

et entre crochet, car une tache sur le manuscrit empe che de
lire ce qui y est inscrit. D. De Bruyne ne note rien de particulier a ce propos,

ce qui laisse croire que le manuscrit e tait lisible a l 'epoque ou il fit son edition.
filii inoboedientiae : fili inobedientiae M
amantissime [ecclesiae] M
2 amantissime aecclesiae :
3 resurrectione : resurrectionem M. La forme
resurrectione est fautive, car on attendrait resurrectionem comme dans

6-7 Corinthi : Corinthii M
M.
7 La premiere main a omis le mot
sciunt qui est ecrit au-dessus de tritici. aut : [si]cut M

8 Espace exagere
entre les deux t du mot mittuntur .
10 surgat : surgit M
12 uidete :
uide M 13 filius Amathi : Amathi filius M
mot
cum entre sed et fugisset. ceto : caeto M
re et Berger, le mot
diuit.
14 Le manuscrit M ajoute le
15 Dans l 'edition de Carrie -
tandem est restitue entre les mots inferno et exau-
155
palpebra. Quanto magis uos, pusilli fide et eos qui

crediderunt in Xpistum Ihesum, excitabit sicut ipse surrexit. Sic
et super ossa Helisaei prophaete mortuus missus est a filiis
Israhel
20
et resurrexit corpus et anima et ossa et spiritum. Quanto

magis uos, pusille fidei, proiecti, in illa die resurgetis, habentes sanam carnem, sicut [et
Xpistus resurrexit. Similiter et de Haelia prophaeta filium
uiduae a morte resuscitauit. Quanto magis dominus Ihesus
in uoce tubae, in hictu oculi, a morte resuscitabit,
25
sicut et ipse a mortuis resurrexit. Tipum enim nobis in suo

corpore ostendit. Quod si quid illud recipitis, erit
uobis Deus in testimonium, et molestus mihi nemo sit.
Ego enim, stigmata Xpisti in manibus habeo, ut Xpistum
lucrer et stigmata crucis eius in corpore meo, ut ue-
30
niam in resurrectione ex mortuis. Et si quisquam

regulam accepit per felices prophaetas et sanctum aeuangelium,
manet, mercedem accipiet. Et cum resurrexit a mortuis,
uitam aeternam consequetur. Qui autem haec praeterit, ignis est
f. 33
cum illo et cum eis qui sic praecurrunt, qui sine Deo sunt
homines,
qui sunt genera uiperarum. Quos repellite in domini potestate et erit uobiscum pax gratia et dilectio. Amen
Finit aepistola Pauli ad Corinthios tercia.
17 On trouve un grand espace entre les mots
[.]
palpebra et Quanto. En regar-
dant attentivement, on peut y distinguer une inscription, mais elle demeure

illisible.
18
Xpistum : Christum M. Les mots Sic et et des lignes 18-19
sont pratiquement illisibles dans M.
Israel M
21
19
prophaete : prophete M. Israhel :
proiecti : m[ortuis] ? M. Les deux traductions latines sem-
blent reproduire un texte fautif, car il manque un comple ment a
proiecti . De
plus, la lacune de M a cet endroit empe che d 'y voir plus clair. Dans la marge
droite, on trouve un aste risque qui renvoie a la marge gauche ou sont ecrits
les mots
habentes sanam carnem sicut et . Le mot et est ajoute a gauche de la
marge gauche a l 'ecart du segment de phrase ajoute apre s l 'aste risque.

22
Xpistus : Christus M. Haelia prophaeta : Helia propheta M
23
resusci-
tauit : resuscitabit M. Entre les mots magis et dominus, M ajoute uos.

24
tubae : tube M. hictu : notu M
ipse.
26
25 Le mot
et est ecrit au-dessus du mot
iliud recipitis : aliud recepistis M. Le mot erit se trouve dans une
lacune dans M.
28
Xpisti : Christi M. Xpistum : Christum M
surrectione : resurrectionem M
30
re-
accepit est ecrit separement :

ac cepeit. prophaetas : prophetas M. aeuangelium : eu[ange]lium M
32 re31 Le mot
surrexit : re[surr]exerit M
r
Lat. 5288 f. 33 : 4
Finit aepistola Pauli : Explicit epistola M
s. johnston
156
6. Traduction des deux temoins du manuscrit de Saint-Be nigne
29
B. N., lat. 13069, copie du fragment perdu du manuscrit de SaintBenigne

r
[f. 1 , l. 1] (II) (Ici) commencent les e crits des Corinthiens a

l 'Apotre Paul
(1)
tienne et tous les anciens qui sont avec lui, Daphinus, EuboE
lus, Theophilus et Zenon, [5] - a Paul, fre re dans le Seigneur,

salut eternel !
(2)
Deux hommes sont arrive s a Corinthe, un certain Simon et
Cleobius, qui pervertissent la foi de certains par des paroles falsifiees :
(3)
toi, examine cela !
(4)
En effet, nous n 'avons jamais
entendu de toi de telles paroles, ni des autres apo tres,
(5)
mais ce
que [10] nous avons appris de toi et de tes compagnons d 'apostolat, nous le gardons.
(6)
Comme aussi le Seigneur a eu pitie de
nous, puisque tu es encore dans la chair, de sorte que nous

entendions de toi la parole pour une seconde fois,
nous.
(8)
(7)
viens chez
Nous croyons en effet, comme il a e te revele a The o-
n(oe), que le Seigneur t 'a libe re de la main de l 'Impie. Nous

demandons [15] que tu nous e crives.
(9)
Il y en a en effet qui
enseignent et disent de telles choses :

(10)
(11)
(12)
(13)
(14)
Ils disent qu 'il ne faut pas croire les prophe tes ;

et que Dieu n 'est pas tout-puissant ;
et qu 'il n 'y a pas de re surrection de la chair ;
mais que l 'homme n 'est pas la cre ation de Dieu ;
mais que le Christ n 'est pas venu dans la chair, mais qu 'il
n 'est pas [20] ne de Marie ;

(15)
(16)
mais que le monde n 'est pas de Dieu, mais des anges.

C 'est pourquoi nous (te) demandons, fre re, de venir chez
glise des
nous avec toute la sollicitude ne cessaire afin que l 'E
v
Corinthiens ne demeure pas dans le scandale [f. 1 , l. 1] et que

leur folie soit trouve e vaine. Porte-toi bien dans le Seigneur.
(III Intermede narratif)
(1)
Puis les ministres de Philippes, Streptus et Eutichus, prirent
la lettre.
(2)
Et Paul la rec ut dans les liens [5] par l 'interme diaire
29. Les chiffres entre crochets [ ] renvoient au folio (f.) et a la ligne (l.) correspondante dans le manuscrit. Le folio n 'est indique qu 'au passage du recto
au verso ou lors d 'un changement de folio. Le chiffre seul entre crochets correspond donc aux lignes du manuscrit. Les chiffres romains entre parenthe ses indiquent les differentes parties de la
Correspondance : (I) : introduction
narrative ; (II) : lettre des Corinthiens ; (III) : interme de narratif ; (IV) : lettre
de Paul. Les chiffres en exposant entre parenthe ses renvoient a la division
traditionnelle en versets adopte e par les editeurs de la
Correspondance.

de Stratonice et d 'Appollophane.
(3)
157
En (la) recevant, Paul (la) lut
et il se lamentait en grinc ant des dents a son habitude ; il disait :

Il aurait mieux valu que je fusse mort et que je fusse avec le
Seigneur pluto t que de demeurer dans la chair et de souffrir de
telles choses ou d 'entendre de telles doctrines
(4)
de maniere a ce
qu 'il m 'advienne tristesse [10] sur tristesse, mais (il vaut mieux)
vaincre patiemment (ces choses) a cause du Malin .
(5)
Et en souffrant, Paul re pondit par ecrit.
(Ici) finit la lettre des Corinthiens
(IV) (Ici) commence la re ponse de l 'Apo tre Paul aux

Corinthiens. Troisie me lettre.
(1)
Paul, prisonnier de Je sus Christ, a ceux qui sont [15] a Co-
rinthe, freres dans le Seigneur, salut !

Bien que je fusse dans de nombreuses tribulations,
(2)
je ne
m 'etonne pas que
Paris, B. N., lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863), fragment
conserve du manuscrit de Saint-Be nigne
r
[f. 32 , l. 1] les doctrines du Malin courent aussi rapidement,
(3)
parce que notre Seigneur Je sus Christ accomplira sa venue sous

peu, surprenant ceux qui falsifient sa parole.
(4)
Mais moi, de s le debut, je vous ai transmis les choses que j 'ai
aussi recues et (qui) ont e te transmises par le Seigneur a moi et a

ceux qui sont avant moi apo tres, [5] et qui furent de tout temps
avec Christ Je sus ;
(5)
que notre Seigneur Je sus Christ est ne de la
vierge Marie, de la semence de David selon la chair, de l 'Esprit

envoye du ciel d 'aupres du Pere en elle par l 'ange Gabriel,
(6)
(pour) qu 'il v|nt dans ce monde dans la chair afin qu 'il libe rat
toute chair par sa naissance et afin qu 'il nous ressuscite des
morts dans des corps [10] comme lui-me me nous (en) donne
l 'exemple ;
(7)
que l 'homme a e te faconne par son Pere.
(8)
C 'est
pourquoi, etant aussi en peril, il a ete recherche par lui, afin

qu 'il soit vivifie par la creation du Fils, afin que par cette me me
chair par laquelle avait aussi agi le Malin, il fut vaincu par elle,
parce qu 'il n 'est pas Dieu, mais par son corps, Je sus Christ
sauva toute chair.
(9)
Car le Dieu de toutes choses et [15] tout-puissant, qui a fait le
ciel et la terre, envoya d 'abord les prophe tes aux juifs afin qu 'ils
fussent eloignes des peches.
(10)
Comme il (voulait) encourager
30. Corruption possible du texte, voir
supra, note 22.
30
s. johnston
158
a sauver la maison d 'Israe l, apres l 'avoir partage , il envoya de

l 'Esprit du Christ dans les prophe tes qui raconterent le culte de
Dieu et la naissance du Christ en (les) proclamant a de nombreuses occasions.
(11)
Parce que, en effet, le prince voulait lui-me me e tre Dieu pour
les injustes, [20] il niait
31
qu 'ils lui fussent soumis et il attachait
toute la chair des hommes a sa volonte, comme la fin de ce

monde approchait.
(12)
Mais le Dieu tout-puissant, puisqu 'il est
juste, ne voulant pas rejeter son modelage, a eu pitie (depuis) les

cieux
(14)
(13)
et
il
envoya
l 'Esprit
Saint
Marie
en
Galile e,
laquelle [25] a cru de tout son cur et a rec u l 'Esprit Saint
en son sein afin que Je sus v|nt dans le monde,
(15)
pour que par
la chair me me, par laquelle le Malin avait agi, vaincu par elle, il
fu
t convaincu de ne pas e tre Dieu.
(16)
Mais par son corps Je sus
Christ sauva toute chair et (la) restitua a la vie par la foi,

qu 'il montre un saint temple de justice en son corps,
(17)
afin
(18)
en
lequel nous, les croyants, [30] nous avons e te liberes.

(19)
Que ceux-la ne soient donc pas des fils de la justice, mais des
fils de la cole re, ceux qui dechirent la sagesse de Dieu en disant

que le ciel et la terre et tout ce qui est en eux n 'est pas l 'uvre
du Pere.
(20)
Eux-memes sont donc les fils de la cole re. Car ils
ont la foi maudite du serpent.
(21)
cartez-les [f. 32 , l. 1] de vous

E
[et] fuyez leur doctrine.

(22)
En effet, vous n 'e tes pas des fils de la de sobeissance mais de
glise bien-aime e,
l 'E
tion a ete annonce .
(23)
(24)
voila pourquoi, le temps de la re surrecMais parce qu 'ils vous disent qu 'il n 'y a
pas de resurrection de la chair, pour ceux-la il n 'y aura pas de

resurrection pour la vie, mais pour [5] leur jugement,
(25)
parce
que, au sujet de celui qui est ressuscite des morts, ils sont infideles, ne croyant pas ni ne comprenant.
(26)
Mais ils ne savent pas non plus, hommes de Corinthe, (au
sujet) des semences de ble ou des autres semences, qu 'elles sont

envoye es nues dans la terre et qu 'aussito t detruites, elles se le vent a nouveau par la volonte de Dieu, devenues des corps et
reve tues ;
(27)
non seulement [10] le corps qui a e te envoye (dans
la terre) levera, mais combien plus abondant en recevant la be nediction.

(28)
des
Et s 'il ne faut pas seulement faire une comparaison a partir

semences
mais
partir
des
corps
dignes,
(29)
voyez
que
Jonas, le fils d 'Amathi, comme il n 'avait pas pre che aux habitants de Ninive, mais qu 'il s 'e tait enfui, fut avale par le monstre
31.
Idem.

marin
(30)
159
et apres trois jours et trois [15] nuits, Dieu exauc a la
priere de Jonas du plus profond de l 'enfer et rien de lui ne fut

corrompu, pas me me un cheveu ni un cil.
(31)
Combien plus
vous, gens de peu de foi et ceux qui ont cru dans le Christ Je sus,
il vous ressuscitera comme lui-me me ressuscita.
(32)
lise e par
Ainsi aussi, un mort fut jete sur les os du prophe te E
les fils d 'Israe l [20] et il ressuscita corps, a me, os et esprit. Combien plus vous, gens de peu de foi, jete s (sur le Christ), vous vous
rele verez en ce jour-la , ayant une chair saine, comme le Christ
ressuscita.
(33)
lie (qui) ressuscita

De la meme facon, au sujet du prophe te E
le fils de la veuve de la mort. Combien plus le Seigneur Je sus

(vous) ressuscitera de la mort au son de la trompette, en un clin
d 'il, [25] comme lui-me me aussi ressuscita des morts. Car il
nous a montre l 'exemple dans son corps.
(34)
Or si vous recevez quelque chose d 'autre, Dieu vous en sera
temoin, personne ne m 'importunera.
(35)
Car moi, j 'ai les mar-
ques du Christ sur mes mains afin de gagner le Christ et les

marques de sa croix sur mon corps pour arriver [30] a la resurrection des morts.
(36)
Et si quelqu 'un rec oit la regle par les bienheureux prophe tes
et le saint evangile, (et y) demeure, il recevra une re compense et

lorsqu 'il sera ressuscite des morts, il obtiendra la vie e ternelle.
(37)
Mais celui qui aura ne glige (ces choses), le feu est [f. 33 , l. 1]
avec lui et avec ceux qui ainsi le pre cedent, qui sont des hommes
sans Dieu,
(38)
qui sont des rejetons de vipe res.
d 'eux par la puissance du Seigneur
(40)
(39)
cartez-vous
E
et que la paix, la gra ce et
la charite soient avec vous ! Amen.

(Ici) finit la troisie me lettre de Paul aux Corinthiens.
s. johnston
160
7. Photographies
Copie du fragment perdu du manuscrit de Saint-Be nigne f. 1
Bibliotheque nationale de France

Manuscrit lat. 13069
Copie du fragment perdu du manuscrit de Saint-Be nigne f. 1

Manuscrit lat. 13069
161
162
s. johnston
Fragment conserve du manuscrit de Saint-Benigne f. 32

Manuscrit lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863)

163
164
s. johnston

165
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Acta Pauli, aus der Heidelberger Koptischen
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Papyrushandschrift Nr. 1
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M. Testuz,
Papyrus Bodmer X-XII
Ussher
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In Polycarpionam epistolarum Ignationarum syl-
loge annotationes
Vetter,
P.,
Der apokryphe dritte Korintherbrief
Tubingen
Universitatsschriften
Zohrab, J.,
Astuatsashunch` Matean hin ew nor Ktakarants
Charlotte TOUATI
Universite de Lausanne
NE, ATHANASE ET AUGUSTIN :

ORIGE
MOINS DE
VRAIS ET FAUX TE
L 'APOCALYPSE DE PAUL
Like most apocryphal writings, the Visio Sancti Pauli causes considerable dating problems. Should it be regarded as a fifth-century
homogeneous text or as a composite work ? And in this case, does its
main part date back to the third or even to the second century ? To answer theses questions, scholars can look for internal clues or turn to
external testimonies. While it is rather reliable when applied to other
apocryphal writings, the latter approach raises new problems since
literary testimonies used to date the Visio Sancti Pauli are themselves
questionable. The present paper intends to reread extracts from firstrate authors as Origen, Athanasius, Augustine and others. Thus, we
enlarge and diversify our methodological approach so as to get a better understanding of the pseudo-Pauline revelation.
We can 't agree with the monolithic text hypothesis and we consider
that part of this text, Paul 's ascension, already circulated during the
third century, but in a shape quite different from what we know today.
From this ancient material, a fifth-century rewriting occurred, but it is
difficult to establish the extent of such a restructuring ? Then the question arises of the boundary between redaction and genuine composition, a huge intellectual issue.
l 'instar de la plupart des e crits apocryphes, la Visio Sancti Pauli

A
pose d 'importants proble mes de datation. S 'agit-il d 'un texte homogene compose au V
siecle ou doit-on conside rer qu 'il s 'est forme par
agregats et le faire remonter jusqu 'au III
voire II
siecle ? Pour re -
pondre a ces questions, deux voies s 'offrent au chercheur : de gager des

indices a l 'interieur du texte ou recourir aux te moignages exte rieurs.
Mais la encore les points d 'appuis se de robent. Les pre cieux temoignages d 'Orige ne, Athanase, Augustin et d 'autres encore sont euxmemes sujets a caution. Le present article se propose de les re evaluer
et ainsi de renouveler les outils traditionnellement employe s pour etudier la Visio Sancti Pauli.
Nous ne suivons pas l 'hypothe se de l 'uvre unitaire, mais estimons
qu 'une
partie
de
cette
apocalypse,
Paul , circulait de ja au III
l 'e pisode
de
l 'ascension
de
siecle, quoique sous une forme diffe rente.
Des remaniements et des ajouts eurent lieu au V
siecle pour donner
naissance au texte que nous connaissons aujourd 'hui.

tudier la genese de tels textes soule ve de nouveaux enjeux, des inE
Apocrypha 18, 2007, p. 167-204
c. touati
168
terrogations de fond : le redacteur travaillant a partir d 'un mate riel

ancien fait-il uvre d 'ecrivain ? quelle est la frontie re entre un remploi
et un ecrit original avec ses inevitables references culturelles ?
L 'Apocalypse de Paul n 'est pas un texte. C 'est par ce paradoxe que nous envoyons notre essai. Ce n 'est pas un texte, mais
un dossier. S 'y accumulent des pie ces d 'horizons varie s et de
qualite variable. Bien entendu, les faits remontent a la fin de
l 'Antiquite, mais les consequences s 'encha|nent jusqu 'au Moyen
ge, pour rebondir au XIX e siecle. En la matie re, il n 'y a pas
A
prescription. Durant des sie cles, les scriptoria n 'ont cesse de

reformuler le texte de la Visio Sancti Pauli, sorte d 'ecrit de base,
source
des
de veloppements
regroupe s
sous
la
denomination
d ' Apocalypse de Paul . En rouvrant le dossier, les philologues

modernes n 'ont pas autopsie un cadavre ; ils se sont fait Pygmalion pour modeler et re animer leur sujet. En un sie cle, ils n 'ont
cesse de ree crire la Visio Sancti Pauli. Si chaque lecture est une
creation, elle l 'est d 'autant plus s 'agissant de la Visio, puisqu 'elle met en jeu la composition me me de l 'uvre, sa nature, sa
destination. Chaque limier, ils furent et restent nombreux, ayant
publie
sur
le
corpus
de
l 'Apocalypse
de
Paul,
propose
une
reconstitution des faits in situ, pour comprendre le de roulement

des evenements. Nous tenterons donc, en toute humilite vu la
stature de nos devanciers, d 'ajouter une pie ce au dossier.
La science re clame des preuves. Celles de l 'historien sont les
bornes chronologiques fixes, telles qu 'une citation, des pie ces de
monnaie, voire quelques atomes de carbone. Les bornes fixes du
philologue prennent bien souvent le visage d 'e crivains, pour
piphane, Augustin ou Orige ne. Mais c 'est sur le te moinous, E
gnage d 'Athanase que la datation de la Visio Sancti Pauli pourrait etre bouleversee.
Pour determiner si Athanase a effectivement eu acce s a la
Visio Sancti Pauli, nous nous pencherons sur la Vita Antonii, une
uvre narrative, la plus a meme parmi toutes celles d 'Athanase,
d 'etre confronte e a la Visio Sancti Pauli. Du point de vue de la
Vie d 'Antoine, cela nous permet de motiver quelques hypothe ses
concernant l 'auteur, ses sources et leur traitement. Ne serait-ce
que cela, nous aurions de ja matiere a reflexion, mais c 'est en
inversant la perspective et en la centrant sur la Visio que les
resultats se font plus cruciaux. Notre de marche revient finalement a documenter la Visio par la Vie d 'Antoine. Si Athanase a
connu la Visio Sancti Pauli et s 'en est meme servi, nous sommes
alors en mesure de de gager des elements de datation relative,
avec un ancrage autour de 360. Cependant, le prologue de la
Visio est indubitablement poste rieur a l 'annee 388, il faut donc
en conclure que nous nous trouvons face a une uvre composite.
orige ne, athanase et augustin
169
De fait, eclate le rigide corset d 'une re daction unitaire effectue e

au V
siecle. Si la revelation paulinienne a circule sans le prolo-
gue, forme qu 'aurait connue Athanase, cela re habilite la the se

des e ditions successives et permet d 'examiner d 'un il favorable
d 'autres temoignages, comme celui d 'Orige ne.
Apres avoir detaille le contenu de la
Visio Sancti Pauli, ses
formes et ses voies de transmission, nous nous interrogerons

donc sur le credit a accorder aux divers te moignages externes et
sur la nature de leurs rapports a la
Visio : laches ou e troits,
filiaux, amicaux ou au contraire tendus, dissimule s voire honteux, quand ils ne se re velent pas tout simplement inexistants.
Cet examen n 'est pas sans conse quence, lorsque l 'on considere que la foi investie par les chercheurs dans certains de ces
documents
de termine
ensuite
la
lecture
de
l 'uvre
et
de
sa
composition. Nous passerons donc en revue les sce narios les

plus pregnants mettant en sce ne la formation de la
Visio.
La seconde partie verra notre prise de position personnelle quant

aux plus recentes de ces hypothe ses. Nous poursuivrons en analysant la
Visio Sancti Pauli d 'une maniere nouvelle, ce qui nous per-
mettra de mettre en lumie re des temoignages jusque-la negliges.

Finalement, il nous sera possible d 'envisager la re ception de la
e
Visio au IV siecle deja, ainsi que son statut naissant d 'apocryphe.
La
Visio Sancti Pauli
Contenu des differentes parties selon la version longue

Considerons la
Visio Sancti Pauli dans sa version latine lon-
gue notee L1, qui semble e tre la plus proche d 'un e ventuel texte
original grec aujourd 'hui perdu. Au niveau formel, cette version
latine longue se compose de deux parties bien distinctes : le prologue et la re velation en tant que telle.
En guise de pre face au prologue lui-me me figure le recit d 'une
extase de Paul, sous la forme d 'une citation de 2 Cor 12 :2-4. La
lecture de l 'uvre est alors irre mediablement de termine e par ce
patronage paulinien.
Le prologue de taille les circonstances de la de couverte de la
reve lation
et
fournit
l 'unique
e lement
explicite
de
datation.
Aussi est-il important d 'en rechercher la forme originale. P. Piovanelli s 'est attele a cette tache a partir des diverses attestations
1
manuscrites :
1. P. Piovanelli, Le prologue de l ' Apocalypse
de Paul , Entrer en matie re. Les prologues , J.-D. Dubois B. Roussel (ed.), Paris, 1998, p. 111-124
(117-118).
c. touati
170
[0,1] J 'en viendrai maintenant aux visions et aux re velations

du Seigneur. [0,2] Je connais un homme dans le Christ qui, voici
quatorze ans soit dans le corps, je ne sais, soit hors du corps, je
ne sais, Dieu sait fut enleve de cette facon jusqu 'au troisie me
ciel. [0,3] Et je sais que cet homme, de cette fac on soit dans le
corps soit hors du corps, je ne sais, Dieu sait [0,4] fut enleve au
Paradis et entendit des parole ineffables, qu 'il n 'est pas permis
aux hommes de dire. [0,5] Pour celui-ci je me glorifierai, mais
pour moi je ne me glorifierai de rien, sauf de mes faiblesses.
[1,1] A
quelle epoque fut-elle [l 'Apocalypse de Paul] rendue
publique ? Sous le consulat de The odose, le roi pieux, et du tre s
illustre Cynegius, un homme tre s honore habitait alors dans la
ville de Tarse, dans la maison de saint Paul l 'apo tre. [1,2] Un
ange du Seigneur lui apparut en re ve, en disant : De molis les
fondations de cette maison et retire ce que tu trouveras. Mais
celui-ci pensa que c 'etait une hallucination.
[2,1] L 'ange revint donc et, la troisie me fois, l 'obligea a demolir les fondations. En creusant il trouva un coffrait de marbre
avec une inscription grave e sur les co tes, qui contenait cette Apocalypse et les sandales que Paul portait lorsqu 'il enseignait la
parole de Dieu. [2,2] Mais puisqu 'il avait peur d 'ouvrir ce coffret,
il le porta au magistrat de la ville. Le magistrat vit qu 'il e tait
scelle de plomb et, craignant que ce ne fut quelque chose d 'autre,
l 'envoya au roi The odose. [2,3] Quand le roi l 'eut rec u, il l 'ouvrit
et y trouva l 'Apocalypse de saint Paul ; il la fit recopier et envoya
l 'original a Jerusalem. Il y est ecrit ceci.
La
Visio debute donc avec la citation a la premiere personne

2
de 2 Cor , suivie du prologue a la troisieme personne qui cherche a authentifier l 'uvre et a lui donner une assise scripturaire.
L 'histoire humaine fait irruption au beau milieu du re cit mystique, qui reprend malgre tout a la premiere personne avec les
premiers mots de la
revelation : La parole de Dieu s 'est mani-
festee a moi . Paul est alors le te moin de la plainte de la Cre ation, qui designe l 'homme comme le seul e tre pecheur. Les anges
se presentent a leur tour a Dieu pour leur rapport sur l 'activite
humaine. Sur ce fond de dole ances, Paul fait connaissance avec
2. Dans l 'e p|tre elle-meme la confession de Paul fait l 'objet d 'un de crochement formel, l 'auteur passant de ja de la premiere a la troisie me personne,
mais aussi the matique. On parle meme d 'un malaise , cf. P.R. Gooder,
Only the Third Heaven ? 2 Corinthians 12.1-10 and Heavenly Ascent (Library
of New Testament Studies 313), Londres New-York, 2006, p. 1-2.
3. En italique, le terme
revelation designe l 'objet de la re ve lation faite a

apocalypse
Paul, c 'est-a-dire le corps du texte, sans le prologue. Les termes

et
ascension qualifient des parties distinctes de la revelation (voir la 2 partie,

Visio Sancti Pauli s 'applique a l 'ensemble de l 'uvre, mais par
point 2). La
commodite, nous abregerons en
Visio.
171
son guide, qui le conduit jusqu 'au troisie me ciel. Arrives, tous
deux regardent vers le bas et observent le jeu des puissances de
l 'air. C 'est alors que Paul assiste a la mort d 'un homme pieux,
au depart de son ame, puis a son ascension. Il observe ensuite le
deces d 'un pecheur et un spectacle similaire se re pete : les anges
de Dieu font leur possible pour mener toutes les a mes au lieu de
repos, mais les anges sans mise ricorde cherchent a reconna|tre celles qui leur appartiennent et a les detourner.
C 'est ensuite la comparution devant le tribunal divin. Apre s
la condamnation de l 'a me pervertie, l 'ange-guide me ne Paul
vers les lieux reserves aux justes : le Paradis, la Terre des promesses et la Cite du Christ. Cette dernie re est re servee aux vierges qui ont atteint le plus haut degre d 'accomplissement de la
vie chretienne. Avant d 'y pe netrer, ils sont purifie s si necessaire
par immersion dans le Lac Acherousia qui baigne les murs de la
Cite . Suit le tableau exquis de l 'abondance ce leste avec ses quatre fleuves, de miel, de lait, de vin et d 'huile. Paul redescend
dans les spheres celestes et contemple la
machina mundi.
Debutent alors les lamentations de l 'apo tre sur la condition

humaine. Lamentations qui vont croissant au cours de la visite
au se jour des pecheurs. La description de ploie des tre sors de
paysages
de chiquetes,
de
fleuves
grondants
et
enflamme s,
d 'abysses ou resonnent les hurlements des damne s. Par effet de

miroir avec des cieux tre s compartimente s et hierarchises, les
enfers
distinguent
nettement
diverses
cate gories
de
pecheurs
ainsi que les peines qui leur sont re servees. Le visiteur, entre
pitie et colere, eclate en deplorant l 'existence me me de telles
ames, qui finissent par joindre leur voix a celle de Paul. Le ciel
s 'ouvre et laisse alors appara| tre Michel, intercesseur par excellence, ainsi que sa suite angelique. Tous elevent leurs impre cations vers le Christ qui se manifeste, mais rappelle d 'abord sa
propre souffrance et combien les pe cheurs en ont ete oublieux. Il
accorde finalement le re pit du jour du Seigneur aux a mes tourmentees qui se lancent alors dans une grande action de gra ce.
Evolution selon les diverses traditions

La Visio Sancti Pauli a subi de nombreuses modifications au
cours de sa transmission, et il ne s 'agit pas uniquement de libertes ou d 'erreurs de copistes.
Comme cela arrive bien souvent avec les textes re putes inspires, mais non canoniques, la re velation de Paul a ete instrumentalise e. Ainsi, elle integre de nouveaux motifs selon l 'e volution
des doctrines et des pratiques liturgiques. Certains ame nagements peuvent se justifier pour des raisons pastorales. Par exemple, la liste des pe ches et les peines qui leurs sont attache es varie
c. touati
172
dans presque toutes les versions conserve es. Il en est de me me en

ce qui concerne la dure e et la frequence du re pit des damnes, ou
encore les moyens de l 'obtenir.
De tels ajouts presentent en eux-me mes un indeniable interet
culturel et peuvent devenir objets d 'e tude per se. En revanche,
parce que de telles interpolations sont le plus souvent identifiables, elles peuvent e tre retranchees par le philologue pour restituer le texte de base.
Dans le cas de la Visio, le decryptage n 'est pas toujours e vident, mais les chercheurs conc oivent unanimement que la re daction originale a ete composee en grec et qu 'elle est bien entendu
4
perdue . La version grecque publie e en 1866 par Tischendorf
est un resume. Le texte de base est apparemment mieux conserve

dans la version latine sigle e L1. Un autre e tat du texte latin est
represente
par
L2,
mais
la
critique
ne
s 'accorde
pas
sur
sa
nature. Il peut s 'agir de la traduction d 'une variante du texte

grec ou d 'un remaniement de L1, le premier d 'une longue et
prospere production. La carrie re de la Visio en Europe occidentale est tout simplement phe nomenale par sa diffusion, sa dure e
et sa diversite . Pas moins de treize re dactions ont e te identifiees,
qui donnent a leur tour naissance a des redactions vernaculaires
des plus bigarre es. Toutes remonteraient a L1 et ont ete abre6
ge es pour ne garder que la partie infernale de la vision .

Les versions syriaques
conservent des lec ons originales, mais
la recension occidentale reste encore ine dite. Son contenu peut

etre restitue gra ce aux versions arabes et arme niennes qui en
8
dependent, accessibles dans des e ditions critiques .
4. P. Piovanelli annonce cependant la publication prochaine d 'un fragment

de l 'original date, conserve a Oxford, Bodleian Library, Gr. th. g. 2, cf.
P.
Piovanelli , Les origines de l 'Apocalypse de Paul reconsiderees , Apocrypha 4 (1993), p. 24-65 (p. 26).
5.
K. von Tischendorf , Apocalypses apocryphae, Mosis, Esdrae, Pauli, Io-
hannis, item Mariae dormitio, additis Evangeliorum et actuum Apocryphorum

supplementis, Hildesheim, 1866, p. XIV-XVIII, 34-69.
6. P.
Piovanelli (1993), p. 27-28. Edition de re dactions de L1 et L2 in A.
Hilhorst T. Silverstein , Apocalypse of Paul. A New Critical Edition of

Three Long Latin Versions, Geneve, 1997 ; Dix redactions de L1 in
T. Sil-
verstein , The Vision of St Paul. New Links and Patterns in the Western
Tradition , Archives d 'histoire doctrinale et litte raire du Moyen A ge 34
(1959), p.199-248.
7. Traduction italienne par
G. Ricciotti , L 'Apocalisse di Paolo siriaca,
Brescia, 1932.
8. Cf respectivement
A. Bausi , Apocalisse di Paolo : versione araba (BN
5072), sine loco 1992 ;
L. Leloir , Ecrits apocryphes sur les Apo tres. I. Pierre,
Paul, Andre, Jacques, Jean (CCSA 3), Turnhout, 1986, p. 87-172.
173
S1, la recension nestorienne, a subi de nombreux ame nagements visant sans doute a lever quelques difficulte s the ologiques. De plus, le prologue de Tarse, de place a la fin du texte,
devient un epilogue. Une pre face le remplace en te te de la
pour preciser que le re cit qui va suivre (la
9
Visio
revelation) presente les
realites dernieres, apres le jugement .

La version slavonne
10
depend de l 'original grec et est conser-
ve e par le russe, le bulgare et le serbe sous deux formes, longue

et breve. Les langues balkaniques livrent e galement des traductions a partir du latin, L1 et L2. Toujours dans les traductions
directes,
mentionnons
encore
l 'apocalypse
copte
11
qui
com-
porte cependant de nombreuses coupes et un de veloppement

substantiel du final paradisiaque.
12
L 'Apocalypse
cache en realite une

ethiopienne de la Vierge
autre branche de la Visio Sancti Pauli, malgre la substitution de
personne. Celle-la ne doit cependant pas etre confondue avec les
Apocalypses de Marie, beaucoup plus diffuse es, qui appartiennent a l 'ensemble litte raire traitant de l 'assomption/dormition
de Marie.
Tous les temoins de la
Visio Sancti Pauli apportent leur part
de transformation textuelle, mais seules les versions suivantes

dependent directement de l 'original grec : l 'abre ge grec, le latin
L1, l 'Apocalypse
ethiopienne de la Vierge , le copte, ainsi que les
modeles restitue s en slavon et en syriaque.

l 'image du corps du texte, le prologue de Tarse a e galement
A
une vie mouvemente e. Il est absent de nombreux te moins et
figure a la fin des recensions syriaques, ce qui indique que tel
devait e tre le cas de leur mode le interme diaire commun. Il se
9. Pour une traduction de cette pre face ainsi que la liste et l 'e tude minutieuse des manuscrits syriaques, cf. l 'e tude de A. Desreumaux, Des symboles
a la realite : la Preface a l 'Apocalypse
de Paul dans la tradition syriaque ,
Apocrypha 4 (1993), p. 65-82.

10. On trouvera une typologie et une classification des traditions
in E. Tur-
deanu, La Vision de saint Paul dans la tradition litte raire des slaves orthodoxes ,
Die Welt der Slaven 1 (1957), p. 401-430, etude qui reste valable si
l 'on tient compte des mises a jour ne cessaires.

11. E. A. W. Budge,
Miscellanous Coptic Texts in the Dialect of Upper
Egypt, Londres, 1915, p. 534-574 ; 1043-1084. Ce texte doit e tre distingue de

l 'Apocalypse
gnostique de Paul , connue en copte uniquement et recemment
decouverte a Nag Hammadi. Cf note 20.

12. La caracterisation des diverses familles et leur position relative sont clairement expose es par R. Bauckham,
The Fate of the Dead : Studies on Jewish
and Christian Apocalypses (Supplements to Novum Testamentum 93), Leyde,

1998, p. 332-362.
c. touati
174
pose en veritable prologue dans la version grecque abre gee (G2)

et latine longue (L1)
13
Datation par les te moignages externes

Orige ne.
La premie re citation suppose e de la Visio Sancti Pauli est
attribuee a Origene par l 'auteur syrien du XIII
siecle Barhe-
braeus dans son Nomocanon. Traitant de l 'attribution de certaines e p|tres a Paul, il reprend un texte de l 'auteur alexandrin, qui
mentionne incidemment une re velation paulinienne :
p|tre aux Hebreux sont de l 'apotre Paul ; le
Les pensees de l 'E
style en revanche est d 'un homme qui se souvenait et e crivait ce
qu 'avait dit l 'apotre. Certains disent qu 'il s 'agit de Cle ment,
d 'autres de Luc. Bien entendu, il faut que dans toute e glise ou se
trouve cette ep|tre, elle soit rec ue comme etant de Paul. Sont e ga glise, l 'Apocalypse de Paul, de me me
lement accepte es dans l 'E
p|tres
que d 'autres Apocalypses, la Doctrine des Apo tres, les E
[sic] de Barnabe , Tobie, le Pasteur et Bar-Sira. Cependant, nombreux sont ceux qui ne rec oivent pas le livre du Pasteur et l 'Apocalypse de Jean.
14
Un second extrait d 'Orige ne generalement cite par la critique
15
paraphrase le contenu de la Visio, et atteste par la son
existence ante rieure. Il provient d 'une Homelie sur le Psaume 36

(V, 7), datable dans la fourchette de 239 a 242
16
. L 'original grec
est perdu, mais la traduction latine de Rufin nous est parvenue :
13. Sur la base des mss, S1 : Vatican, Vat. sir. 180 et Borgia sir. 39 cf. G. Riciotti, Apocalypsis Pauli Syriace , Orientalia 2 (1933), p. 1-25 ; S2 : Cambridge (Mass.), Harvard University, Houghton Library, Syriacus 59 (3985),
cf. J.
Perkins,
The Revelation of the Blessed Apostle Paul translated
from an ancient Syriac Manuscript , Journal of the American Oriental Society 8 (1866), p. 183-186 ; L1 : Paris, Bibliothe que nationale de France,
Nouv. Acqu. lat. 1631, cf. A. Hilhorst T. Silverstein (1997) et pour la
traduction espagnole du prologue de 1494, cf. F. Secret, La Revelacio n
de sant Pablo , Sefarad 28 (1968), p. 45-67 (59-64) ; G2 : Monacensis Gr.
276 et Ambrosianus Gr. 895, cf. Tischendorf (1866), p. XVII-XVIII. Cf.
Piovanelli (1993), p. 26-29 et 51-52.
14. Nomocanon VII,9, d 'apre s la traduction de Ricciotti (1932), p. 25 ; edition par Bedjan, Paris Leipzig, 1898, p. 104-105.
15. Cf. C. Carozzi, Eschatologie et au-dela . Recherches sur l 'Apocalypse de
Paul, Aix-en-Provence, 1994, p. 70-79
16. Selon P. Nautin, Origene. Sa vie et son uvre (Christianisme Antique 1),
Paris, 1977, p. 404 et 411.
175
Ils [les justes] sont en effet afflige s en conside rant le temps du

jugement et en s 'examinant eux-me mes, de peur que peut-e tre
l 'on ne trouve en eux quelque chose qui soit tenu pour faute.
Ceux donc qui pour ce motif sont afflige s et inquiets, Dieu sera
leur protecteur au temps de l 'affliction , au temps du jugement, quand les impies seront livre s aux chatiments ; alors le
Seigneur les aidera au temps de l 'affliction, et il les arrachera et
soustraira aux pe cheurs , non seulement aux hommes pe cheurs,
mais encore aux puissances hostiles et surtout en ce temps ou
l 'ame est separee du corps et ou viennent a sa rencontre les
demons pecheurs, les puissances adverses, les esprits de cet air
qui veulent la retenir et la ramener a eux s 'ils ont reconnu en elle
quelque chose de leurs faits et gestes.
Viennent en effet a chaque a me qui sort de ce monde le Prince
de ce monde et les puissances de l 'air, et ils recherchent s 'ils trouvent en elle quelque chose qui leur appartient. S 'ils ont trouve de
l 'avarice, elle est leur lot ; s 'ils ont trouve de la colere, de la
luxure, de l 'envie ou quelque vice semblable a ceux-ci, elle est leur
lot ;
ils
la
revendiquent
pour
eux,
l 'entra| nent
vers
eux
et
la
detournent vers le lot des pe cheurs. Mais si quelqu 'un a imite

celui qui a dit : Voici que vient le Prince de ce monde, et en moi
il ne trouve rien
17
, si quelqu 'un se garde de la sorte, ils vien-
nent, certes, ces pe cheurs, et recherchant en lui ce qui est a eux, et

ne le trouvant pas, ils tenteront tout de me me de le detourner par
violence vers leur lot. Mais le Seigneur l 'arrachera aux pe cheurs.
Peut-etre est-ce pour cela qu 'on nous ordonne avec un certain
mystere , de demander aussi dans la prie re : Et delivre-nous
du Mauvais !
18
17. Cf. Orige ne, Homelie sur Luc XXIII, 5-7 (SC 87), H. Crouzel F.
Fournier P. Pe richon (ed.), Paris, 1962. L 'auteur y assimile les publicains poursuivant les contribuables de biteurs aux esprits qui guettent les
ames apres la mort.
18. Tribulantur enim considerantes tempus iudicii et semetipsos discurientes
ne forte ne aliquid inveniatur in eis quod vocetur ad culpam. Qui ergo propter
hoc tribulantur et solliciti sunt, erit Deus protector eorum in tempore tribulationis, in tempore iudicii, cum tradentur impii ad poenas : tunc et adiuvabit eos
Dominus in tempore tribulationis, et eripiet eos, et auferet eos a peccatoribus,
non solum ab hominibus peccatoribus, sed etiam a contrariis potestatibus, vel
certe eo tempore, cum anima separatur a corpore et occurrunt ei peccatores
daemones, adversae potestates, spiritus ae ris huius qui eam volunt detinere et
revocare ad se si quid in ea suorum operum gestorumque cognoverint.
Venit enim ad unamquamque animam de hoc mundo exeuntem princeps
huius mundi et aerae potestates et requirunt si inveniant in ea aliquid suum ; si
avaritiam invenerint, suae partis est : si iram, si luxuriam, si invidiam, et singula quaeque eorum similia si invenerint, suae partis est et sibi eam defendunt et
ad se eam trahunt et ad partem eam peccatorum declinant. Si vero aliquis imitatus est illum qui dixit : Ecce venit princeps mundi huius, et in me non invenit
quidquam, si se aliquis ita observabit, veniunt quidem isti peccatores et requi-
c. touati
176
Le sort de l 'a me extraite de son corps et soumise a l 'examen

des puissances de l 'air qui cherchent en elle quelque chose qui
leur appartient est tout a fait similaire a ce qu 'observe Paul du
haut des cieux en compagnie de son guide ange lique. Chez Orige ne comme dans la Visio, la confrontation entre esprits du bien
et du mal peut devenir violente lorsque les de mons voient une
ame leur echapper. En revanche, une a me detournee par leurs
soins vers le lot des pe cheurs semble damnee a jamais, sans possibilite de rachat, puisque le Seigneur a extrait celles qu 'il souhaitait sauver. Le tri des de funts par ascension concurrence le
jugement dernier, ce qui constitue l 'un des principaux points
controverses de la Visio. Il est donc remarquable qu 'Orige ne,
bien loin de condamner une telle croyance, semble lui-me me la
professer. Tel n 'est pas le cas de ses successeurs, qui tiendront
unanimement la Visio (et les croyances qu 'elle ve hicule), comme
le produit des officines he terodoxes.
piphane
E
piphane de Salamine (315-403) souhaite
Avec son Panarion, E
fournir une panoplie complete pour lutter contre le mal he retique. Pour ce faire, il propose une notice sur chaque secte identifiee de son temps, comprenant sa filiation, ses croyances, ses
rites et les textes qui les nourrissent. La trente-huitie me heresie
du traite (Haer. XXVIII,2,5) est celle des ca| nites qui se targuent
d 'etre en contact direct avec les anges et fabriquent des e crits
apocryphes pour justifier leur doctrine :
D 'autres encore forgent un autre texte au nom de Paul l 'apo -
rrytourgiàq
tre, plein de myste res ( a
empleon), dont ceux que
l 'on appelle gnostiques font e galement usage. Ils le nomment

Ascension de Paul , prenant pour pre texte le recit ou l 'apotre
est parvenu jusqu 'au troisie me ciel et a entendu des paroles ineffables (arryta
ry`mata), qu 'aucun homme ne peut re peter. Et
rryta ry`mata).
l 'on dit que ce sont la les paroles ineffables ( a
19
rentes in eo quae sua sunt et non invenientes temptabunt nihilominus ad suam

partem violenter eum detorquere, sed Dominus eripiet eum a peccatoribus. Et
forte propterea iubemur cum quodam mysterio etiam in oratione petere, dicentes : Et libera nos a malo. , Orige ne, Homelies sur les Psaumes 36 a 38 (SC
411), E. Prinzivalli (e d.) H. Crouzel L. Bre sard (trad.), Paris,
1995, p. 252-255.
llo suntagma`tion alloi pla`ttousin ex ono`matoq Pau`lou

19. pa`lin de a
tou
aposto`lou
arrytourgiàq
empleon,
kai
oi
Gnostikoi
lego`menoi
jrw
nabatikon Pau`lou kalousi, tyn pro`fasin euro`nte apo tou
ntai, o A
le`gein ton apo`stolon anabebyke`nai ewq tri`tou ouranou kai akykoe`nai ar` pw
ryta ry`mata, a ouk exon anhrw
lalysai. kai tauta, fasi`n, esti ta
piphanius, Panarion
arryta ry`mata. , Panarion (haer. XXXVIII,2,5), cf. E
2
(t. 2, haer. 34-64), K. Holl J. Dummer (ed.), Berlin, 1980 , p. 64. Nous
177
Cette citation n 'est presque jamais utilise e pour dater la Visio,

car on y voit une allusion a l 'Apocalypse gnostique de Paul
decouverte a Nag Hammadi
20
. Or ce texte de veloppe l 'ascension
de Paul du quatrie me au dixie me ciel. Il n 'est pas du tout question des trois premiers e tages, puisque Paul gagne imme diate piphane prement le troisie me par transport divin. La note d 'E
cise que l '
Anabatikon Pau`lou
concerne la premie re partie du
trajet. Il est donc, sur ce point, beaucoup plus proche de la Visio

que le texte de Nag Hammadi.
Bien avant la de couverte de l 'Apocalypse gnostique de Paul,
R.P. Casey
21
pensons que
produit un autre argument pour e vincer l '
arrytourgi` a
Anaba-
est une allusion aux cultes a myste res, d 'ou
gyptiens de Synesios de Cyre ne associent

notre traduction. Les Re cits E
tourgi` a
zaghi
et
mustyri` a,
(e d.),
Rome,
arry-
cf. Synesii Cyrenensis, Hymni et Opuscula II, N. Ter1944,
p.123.
C 'est
le
composant
-ourgi` a
qui
pose
probleme, car il porte la notion d 'acte, de pratique, d 'ou la traduction de F.

Williams par filthy lewdness obscenites repugnantes, alors que la Visio
est entierement contemplative et ne prescrit aucun geste rituel. De plus l 'ex piphane, qui ne decrit pas, ici, les
pression serait de placee dans le texte d 'E
pratiques des sectes incrimine es. The Panarion of Epiphanius of Salamis,
Book I (Sects 1-46) (Nag Hammadi Studies 35), F. Williams (trad.), Leyde
New-York Copenhague Cologne, 1987, p. 134.
20. Il se peut que, dans l 'enthousiasme suscite par tant de textes ine dits,
les premiers savants a etudier la librairie de Nag Hammadi, dont l 'heureuse
decouverte remonte a
1945, crurent
reconna|tre l '
Anabatikon Pau`lou,
crits gnostiques de couverts en Hautecf. H.-C. Puech, Les Nouveaux E

gypte , Coptic Studies in Honor of Walter Ewing Crum, Boston, 1950,
E
p. 91-154 (135-136) ; A. Bo hlig P. Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi im Koptischen Museum zu Alt-Kairo,
Halle Wittenberg, 1963, p. 18.
L 'Apocalypse gnostique de Paul, redigee en copte, ne semble pas non plus
entretenir de liens textuels directs avec la Visio Sancti Pauli. Texte et traduction in L 'Apocalypse de Paul (NH V,2) (Bibliotheque copte de Nag Hammadi, Section Textes 31), M. Kaler J.-M. Rosenstiehl (ed.), Laval
Louvain Paris Dudley, 2005. Bien entendu, en plus des the matiques
communes inherentes au genre litteraire et au sujet traite , les deux textes
partagent le meme et unique he ros. Le recueil The Visio Pauli and the Gnostic
Apocalypse of Paul (Studies on Early Christian Apocrypha 9), J.N. Bremmer
I. Czachesz (e ds), Louvain, 2007, renferme uniquement des e tudes ponctuelles, mais n 'envisage pas ve ritablement les rapports entre la Visio et
l 'Apocalypse. On trouvera une excellente pre sentation de l 'Apocalypse gnostique de Paul dans le cadre d 'une e tude plus large consacre e a 2 Cor 12, tant
au niveau de la culture juive qui l 'a vue na| tre que de sa re ception in P.R.
Gooder, Only the Third Heaven ? 2 Corinthians 12.1-10 and Heavenly Ascent
(Library of New Testament Studies 313), Londres New-York, 2006, p. 121130.
21. R.P. Casey, The Apocalypse of Paul , The Journal of Theological
Studies 34 (1933), p. 1-32 (27 note 2).
c. touati
178
tiko n Pau` lou
: son titre. Selon le philologue, deux titres diffe r-
ents impliquent deux uvres diffe rentes. L 'argument est un peu

court et certainement trop me caniste, surtout s 'il est applique a
des uvres connues en traduction. Nous verrons plus loin qu 'E
piphane n 'intitule pas fortuitement de la sorte le livre des ca| nites
22
, dont nous pensons qu 'il peut e tre un stade primitif de la
Visio. Par ailleurs, en plus d 'estimer que l 'argument du titre est

inadapte, nous prevenons toute tentative pour le mettre a jour et
assimiler le livre ca|nite au texte Nag Hammadi, puisque celui-ci
se nomme apocalypse et non
Anabati`kon
deux titres,
. A
deux uvres diffe rentes !

piphane ne nous semble
Au final, repousser le te moignage d 'E
donc
guere
d 'Augustin
justifie, a
23
plus
forte
raison
si l 'on
accepte
celui
Augustin.
Dans son Traite sur Jean XCVIII, 8, datant de 416
l 'eveque
d 'Hippone
rejette
cate goriquement
tout
24
ou 418
25
de veloppe-
ment a partir de 2 Cor 12 :2-4 :

Du reste, parmi eux se trouvent les spirituels, qui sont en tout
plus dignes et meilleurs que les autres, au point que l 'un d 'eux
serait parvenu a ce qu 'un homme ne peut pas dire. Sous ce pre texte, des imposteurs ont mis par e crit avec la plus idiote presomption une certaine apocalypse de Paul, que la sainte e glise
n 'a pas rec ue, pleine de je ne sais quelles fables. Ils disent que
c 'est d 'elle dont il s 'agissait lorsqu 'il avait dit qu 'il avait e te ravi
au troisieme ciel, et qu 'il y avait entendu des paroles ineffables
qu 'il n 'est pas permis a un homme de prononcer. Quoi qu 'il en
soit, leur audace serait tole rable s 'ils disaient avoir entendu ce
qu 'aucun homme n 'a prononce jusqu 'a present, mais ceux-ci, qui
sont-ils pour, malheureux, prononcer impudemment ces mots ?
26
22. Cf. p. 196.

23. Sur ce point, les arguments deploye s par Rosenstiehl pour distinguer les
piphane et d 'Augustin nous paraissent peu convaincants.
temoignages d 'E
Le premier se re fe rerait a l 'apocalypse de Nag Hammadi et le second, a la
Visio, cf. M. Kaler J.-M. Rosenstiehl (2005), p. 8-9.
tu24. M. Le Landais, Deux annees de predications de S. Augustin , E
des augustiniennes 28 (1953), p. 5-95.
25. S.M. Zarb, Chronologia Tractatum S. Augustini in Evangelium primamque Epistulam Iohannis Apostoli, Rome, 1933 ; Augustin pre dicateur. Actes du
Colloque International de Chantilly
(Collection des e tudes augustiniennes.
Serie Antiquite 159), G. Madec (e d.), Paris, 1998 ; F. Dolbeau, Augustin et

la predication en Afrique (Collection des etudes augustiniennes. Se rie Antiquite 179), Paris, 2005.
26. Quamquam et inter ipsos spiritales sunt utique aliis alii capaciores atque
meliores, ita ut quidam illorum ad ea pervenerit quae non licet homini loqui.
179
En examinant le texte de pre s, ce testimonium n 'en est pas

exactement un, ou du moins, n 'est pas celui que l 'on croit
27
. Il
piphane. En
temoigne pluto t de la diffusion du Panarion d 'E
effet, le latin d 'Augustin semble e tre directement influence par
la notice de l 'he resiologue
28
. Le point de depart est le meme : la
denonciation de groupes inspire s (spiritales/
gnwstikoi` ) qui pre-
tendent avoir une information spirituelle directe. Le choix des

arguments ainsi que leur agencement, des rencontres formelles
arrytourgi` aq e mpleon, ou
ry`m- (arrytourgi` aq e mpleon / arryta
comme la formation fabulis plenam/

le jeu semantique sur
ry`mata)
correspond a celui en fas- (fabula/ineffabilia) doivent
egalement etre rapprochees
29
Sozomene.
Le 7
livre de l 'Histoire Eccle siastique a vraisemblablement
ete compose vers 443
30
, soit plusieurs decennies apre s la date
attribuee a la version longue de la Visio Sancti Pauli (388).

S 'agissant du premier ancrage temporel ferme, cette citation de
la
Visio
n 'est
donc
pas
negliger,
d 'autant
plus
qu 'elle
en
Qua occasione vani quidam Apocalypsim Pauli, quam sana non recepit ecclesia, nescio quibus fabulis plenam, stultissima preasumptione finxerunt, dicentes
hanc esse unde dixerat raptum se fuisse in tertium caelum, et illic audisse ineffabilia verba quae non licet homini loqui. Utcumque illorum tolerabilis esset
audacia, si se audisse dixisset quae adhuc non licet homini loqui, isti qui sunt
qui haec audeant impudenter et infeliciter loqui ? Cf. Augustinus, In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV (CCL 36), A.
Mayer (ed.), Turnhout,
1990 , p. 581
27. L 'ensemble de la critique conside re pourtant cette citation d 'Augustin
comme
la
premiere
attestation
indiscutable
de
la
Visio.
Cf.
Ricciotti
(1932), p. 14 ; Piovanelli (1993), p. 51 ;

28. Selon Zarb (1933), les traites 55-124 auraient ete couches par ecrit,
mais n 'auraient pas fait l 'objet d 'une pre dication. Ceci pourrait expliquer
leur aspect plus litte raire et le travail redactionnel a partir de sources grecques.
29. C 'est egalement un Augustin traducteur qui est a l 'uvre dans le De
Haeresibus. Cet ouvrage reste inacheve , mais entame vers 428 a la demande
du diacre Quodvultdeus, devait pallier le manque de traite s heresiologiques
en latin, cf. Sancti Aurelii Augustini, De Haeresibus (CCL 46), R. Vanderplaetse C. Beukers (eds), Turnhout, 1969, p. 286-345 (288). Les Lettres 221-224 (CCL 46, p. 273-281) rapportent l 'e change entre Quodvultdeus,
qui de sire se renseigner sur les he resies et Augustin, qui renvoie au Panarion
piphane. Son correspondant re torque que l 'ouvrage est en grec. Augustin
d 'E
cede. Son manque d 'enthousiasme explique peut-e tre qu 'il n 'ait pas fait
uvre originale. Le De Haeresibus est pour une large part une traduction, et
pas du Panarion comme le pretend l 'auteur dans sa pre face, mais de son resume, l 'Anacephalaeosis.
30. Cf. Silverstein (1962), p. 343 note 35.
c. touati
180
reprend le contenu. Ainsi sommes-nous certains qu 'il s 'agit de

la
Visio dans sa version longue.

Traitant
acceptes
d 'ouvrages
par
d 'autres,
lus
dans
Sozome ne
certaines
en
vient
e glises,
a
mais
non
l 'Apocalypse
de
Paul, dont il abandonne la lecture aux he retiques :

Celle qui a present passe pour etre l 'Apocalypse de l 'apo tre
Paul, qu 'aucun des anciens ne connaissait, beaucoup en font
l 'eloge parmi les moines. D 'aucuns affirment que cet e crit a ete
decouvert sous ce me me regne. En effet, ils disent que, sur re velation divine, on a trouve dans la maison de Paul a Tarse de Cilicie
un coffret de marbre, dans lequel se trouvait le texte. Interroge
par mes soins a ce sujet, un pretre cilicien de l 'e glise de Tarse m 'a
dit qu 'il s 'agissait d 'un mensonge. Ses cheveux blancs montraient
qu 'il etait homme a ge. Il disait qu 'en aucun cas il ne savait que
quelque chose de semblable e tait arrive parmi eux et il se demandait si tel n 'etait pas le fait d 'he retiques.
31
Sozomene rapportant des evenements survenus sous The odose II, la precision sous ce me me regne renvoie donc aux
annees 408-450.
Comme tous les auteurs qui e voquent la
Visio apres Origene,
Sozomene la condamne et en fait une lecture spe cifiquement

chaque fois, ce n 'est pas le contenu qui est la cible
heretique. A
des attaques, mais pluto t la demarche. Orige ne est finalement le
seul a
demontrer
une
connaissance
directe
de
la
Revelation.
Comme nous le verrons plus loin, il exploite son contenu en de

nombreux endroits et le reprend me me a son compte. Il n 'y a
qu 'une raison a cela, la
Visio Sancti Pauli figure dans le canon
origenien. Les condamnations viendront plus tard, et les e crivains ecclesiastiques, tels que Sozome ne, dedaigneront ce texte
avec un mepris affecte . Ainsi Athanase, l 'un des plus en vue
parmi eux, jouera une come die a peine voile e, mais ce sera pour
la bonne cause, du moins la sienne...
Datation par les indices internes

Certains ecrits prophe tiques livrent bien malgre eux des indices sur leur date ou leurs milieux d 'origine, par exemple lorsque
l 'auteur relate des faits advenus, puis antidate son texte. Parfois
le decryptage des indices est plus de licat et releve alors de la
conjecture. Ainsi en est-il de la
Visio Sancti Pauli . Non politisee,
elle ne decrit aucun souverain ou puissant dans les tourments.
31.
HE VII, 19, cf. Sozomenus, Kirchengeschichte (Die griechischen christli-
chen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 50), J. Bidez G.C. Hansen

(eds), Berlin, 1960, p. 331-332.
181
Seuls des heretiques ont ete reconnus par les historiens, qui ont
ensuite infere la date de redaction de la
Visio a partir du concile
condamnant l 'he resie en question. La de marche est interessante,

mais pas indiscutable, car, avouons-le, il est extre mement difficile d 'identifier correctement tel ou tel he retique dans les peintures apocalyptiques des tourments infernaux. De plus, n 'importe
quel auteur peut litterairement soumettre ses adversaires aux
pires tortures, sans attendre un concile ! Aussi, prenons ces indications pour ce qu 'elles sont, sans leur demander plus qu 'elles
ne sauraient reveler.
Selon ce proce de, Silverstein observe tout d 'abord le mutisme
Visio a propos des polemiques doctrinales dominantes au
de la
e
IV
sie cle
32
. La premiere edition serait donc anterieure. Il identi-
fie ensuite des
traits
anti-nestoriens
dans la
version grecque
phe se
abregee, consequence des decisions conciliaires prises a E
en 431
33
. Il restitue cette condamnation dans la version longue
grecque perdue, tandis qu 'elle se perdrait dans les versions latine

et syriaque qui pourtant en de pendent directement.
L 'autre tentative marquante de datation interne est due a C.
Carozzi, qui inse re la redaction de la
Visio dans la querelle pas-
cale du synode de Laodice e, tenu en 164-166. Cependant, les

tensions ne cesserent pas avec l 'assemblee des eglises et Euse be
34
nous conte comment la crise quartode cimane s 'etira presque

jusqu 'a la fin du II
siecle.
Carozzi voit dans l 'auteur de la premie re edition de la
Visio
Sancti Pauli un opposant farouche aux quartode cimans, puis

par voie de consequence un partisan et contemporain de Victor,
eveque de Rome
35
laboration du texte, quelques propositions de la critique moderne

E
Dans sa de marche de valorisation de la litte rature apocalyptique, C. Tischendorf publie en 1866 la version grecque abre ge e
de la
Visio, qu 'il avait redecouverte en 1843
32. A. Hilhorst T. Silverstein,
36
. Ne possedant pas
Apocalypse of Paul. A New Critical Edi-
tion of three long Latin Versions, Geneve, 1997, p. 11, qui se refere a Casey
(1933), p. 28.
33. T.
Silverstein, The Date of the
Apocalypse of Paul , Mediaeval
Studies 24 (1962), p. 335-348 (342).

34. Cf.
Euse be
de
Ce sare e,
Histoire ecclesiastique V,24,9 (SC 41), G.
Bardy (e d. et trad.), Paris, 1955, p. 69.

35. Carozzi (1994), p. 165-166.
36. C.
Tischendorf
(1866). Il annonce cependant l 'identification de la
Visio dans le compte rendu de l 'ouvrage de F. Lu cke, Versuch einer voll-
c. touati
182
d 'autre manuscrit ou de version paralle le, il ne peut produire

une edition critique. Toutefois, les de couvertes se succe dent en
un temps record et, en 1924, M.R. James est en mesure d 'offrir
une traduction anglaise base e sur les versions latine, grecque,
syriaque et copte
37
. Le savant britannique propose e galement les
premieres tentatives solides pour attribuer lieu et date a cette

uvre. Il fait e cole, ses conclusions e tant reprises et developpe es
par
Casey
38
Selon
ce
dernier,
la
Visio
n 'aurait
d 'abord
e te
constituee que de la revelation, sans le prologue de Tarse qui

n 'aurait e te ajoute que dans un second temps. C 'est l 'hypothe se
des deux e ditions successives.
Casey ne remet pas en question le te moignage d 'Orige ne, qui
aurait alors connu la reve lation seule, et conclut que la premie re
edition doit etre anterieure aux annees 240-250. Ceci expliquerait pourquoi la Visio, qui integre cette premie re e dition, ne
porte pas les traces des grandes controverses doctrinales du IV
siecle
39
. Quant a la provenance du texte, Casey se conforme a
nouveau aux vues de James et suppose que la revelation a ete

ecrite
Alexandrie.
Les
arguments
internes
qui
viennent
appuyer son hypothe se sont assez convaincants, bien que jamais

definitifs. Il rele ve le souci de de tailler le sort re serve aux a mes
des ascetes, la visee ethique et non spe culative du texte, le syncretisme
religieux,
ainsi
que
l 'utilisation
comme
sources
d 'autres apocalypses e gyptiennes (Apocalypse de Sophonie, Apo lie et 2 Henoch).

calypse d 'E
Suivant toujours les traces de James, Casey accepte la date de
388 pour le prologue. La version longue grecque qui l 'inte gre est
des lors poste rieure. Posterieure egalement la traduction latine
qui en depend (L1), mais de combien d 'anne es ? C 'est alors qu 'il
convoque le Cathemerinon de Prudence, dont la doctrine sur la
40
cle mence envers les damne s
, ainsi que le tableau de l 'autre
monde seraient des emprunts a L1. Poursuivant son raisonnement, il estime, avec logique, qu 'Augustin aurait eu la me me
version sous les yeux, ce qui le conduit a localiser le traducteur
en Afrique.
sta ndigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes und die apokalyptische
Literatur uberhaupt, Bonn, 1848, cf. C. Tischendorf, Theologische Studien
und Kritiken 24/2 (1851), p. 419-456.
37. M. R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924, p. 525555.
38. Casey (1933), p. 6-16.
39. Cf. p. 181, note 33.
40. Prudentius, Cathemerinon V 125-127 ; 134-137.
183
En 1962, T. Silverstein consacre un article entier a la datation

de la
Visio
. Il reprend la plupart des conclusions de ses pre deces-
seurs, notamment l 'hypothe se des deux re dactions successives

emise par Casey. Mais contrairement a ce dernier, il suit le
manuscrit P et affirme que le prologue rapporte un e venement
se deroulant en 420, et qui est donc poste rieur. Par consequent,
ni Prudence, ni meme Augustin n 'auraient eu connaissance de la
version longue avec prologue. Il conclut que ces deux auteurs
auraient lu une traduction latine de la premie re edition grecque
du III
siecle, dont te moigne Origene. Cette premie re version
latine aurait ensuite e te remplacee par celle de l 'e dition agrementee
du
prologue
de
Tarse.
Cette
re daction
longue,
dans
l 'original grec qui sous-tend L1, aurait e te e laboree peu apres

431 pour un public palestinien et antidate e par le remanieur
41
. Il
s 'appuie egalement sur le te moignage de Sozome ne qui situe la

decouverte legendaire de la
Visio
sous le regne de The odose II.
Cette precision ressort de la critique externe et non de la critique

interne. Elle concerne la date effective du prologue, mais elle
n 'est pas pertinente pour restituer le nom des consuls qui s 'y
trouve, le redacteur ayant tre s bien pu ecrire sous Theodose II et
antidater son texte en citant n 'importe quel couple consulaire.
Dans l 'e tude accompagnant sa traduction franc aise de L1 et
publiee en 1994, C. Carozzi, reprend a son tour l 'hypothese des
deux editions successives. Il ajoute toutefois sa pierre a l 'edifice
en attribuant une date pre cise et relativement haute a la premie re edition grecque, qui correspond a la
revelation
sans prolo-
gue. Il produit tout d 'abord une se rie d 'indices internes concernant la treve pascale et la ville de Laodice e, ce qui le conduit
ensuite a dater la
entre 189 et 199.
revelation
du temps de Victor, e veque de Rome
Quant a la provenance de la
Visio
, Carozzi rele ve qu 'il est dif42
gypte
ficile de trancher entre l 'Asie et l 'E
. Ce texte serait le
point de convergence de deux courants, de me me qu 'il est forme

de deux editions, la premie re etant centre e sur la Pa ques, la
seconde, sur les pre occupations monastiques. Pour cerner l 'origine de la
Visio
, peut-etre est-il plus juste de parler de milieux
que de lieux.
Cette demarche presente l 'inte re t de se detacher du questionnement traditionnel sur la valeur a attribuer au prologue ou aux
testimonia, pour privile gier le texte et le faire parler. Carozzi
continue sur cette voie lorsqu 'il passe a l 'etude de la seconde
edition de la
41.
Visio
, celle qui inte gre le prologue de Tarse. Il
T. Silverstein (1962), p. 337-343.
42. Cf.
Carozzi (1994), p. 165-166.
c. touati
184
s 'agirait en fait d 'un remaniement monastique
43
, probable-
ment effectue dans un milieu proche de celui ayant produit le

corpus pseudo-macarien. En 443, Sozome ne constate de ja la
popularite de la Visio parmi les moines. Sa publication doit
alors etre anterieure. Carozzi affine la datation en la faisant
remonter a 428, puisque selon lui, la version longue grecque ne
porte pas trace de la crise nestorienne. Ce faisant, il prend le
contre-pied de Silverstein
grecque
abre ge e
qui
44
et considere que c 'est bien la version
innove
en
faisant
figurer
les
nestoriens
parmi les damnes. Cet epitome est donc plus eloigne de la version
longue
grecque
et
perdue,
que
le
latin
L1.
La
langue
n 'aurait donc pas ici la priorite philologique.

Dans un article paru en 1998, P. Piovanelli attaque le probleme par un tout autre angle en conside rant la Visio comme un
texte unitaire
45
. Il n 'y aurait donc qu 'une seule e dition, prologue
et corps du texte ayant e te re diges d 'un bloc. Cette hypothe se

repousse considerablement la date de la revelation. L 'ensemble
depend des lors du prologue, qui porte la mention d 'un couple
consulaire, maniere la plus courante de dater les uvres antiques. Cependant, dans les versions conserve es, l 'identification
des deux collegues est en elle-me me problematique. Grace a
l 'examen
de
manuscrits
re cemment
decouverts
(en
arabe,
syriaque et espagnol), le couple consulaire en question est assurement The odose I
er
- Cyne gius, pour l 'anne e 388
46
Par consequent, si l 'ensemble de la Visio est aussi tardif, les

deux allusions pretees a Orige ne doivent etre ecartees. On a
argue du fait que la premie re, une citation de Barhebreus, se disqualifie par son caracte re indirect, contingent et donc peu fiable,
et que la seconde ne posse dait gue re plus de valeur documentaire
puisqu 'elle ne mentionne pas explicitement la Visio. Il s 'agirait
43. Cf.
Carozzi (1994), p. 170-173. Casey avait de ja releve que l 'ideal mo-
nastique sous-tendait la Visio et concluait que son auteur aurait pu e tre un

moine, cf.
Casey (1933), p. 8.
44. Cf. p. 181.

45.
Piovanelli (1998).
46.
Piovanelli (1993), p. 52. Cette date e tait deja etablie, mais sur la base
du seul manuscrit parisien (Nouv. Acqui. Lat. 1631) par
M.R. James , The
Testament of Abraham (Texts and Studies vol. II n2), Cambridge, 1892, p.

21, qui reconna|t le nom du consul Cynegius, colle gue de Theodose l 'Ancien
en 388, mais se fourvoie en lui associant The odose le Jeune, qui ne re gnera
que vingt ans plus tard. Il maintient cette erreur dans l 'e dition du ms latin :
Consule Theodosio Augusto minore et Cynegius (sic ?) , cf.
Id. , Visio
Pauli , Apocrypha Anecdota. A Collection of Thirteen Apocryphal Books

and Fragments (Texts and Studies vol. II, n3), Cambridge, 1893, p.1-42
(11).
185
donc de conceptions personnelles exprime es par Origene sur

l 'apres-vie.
Remise en question de l 'e dition unique
P.
Piovanelli
soutient
que
le
prologue
de
Tarse
indique
l 'annee 388. C 'est une certitude, confirme e par sa demonstration. La seconde e tape de sa reflexion, a savoir que le corps du
texte et le
prologue auraient e te
compose s d 'un
seul tenant
repose sur une argumentation des plus se duisantes, mais nous

ne pouvons ainsi refermer le dossier des te moins ante rieurs au
IV
siecle.
L 'hypothese du texte unique remet en cause la fiabilite des

fragments orige niens. Dans celui que cite Barhebreus, la volonte
de l 'auteur, quel qu 'il soit, est de confirmer la paternite pauli p|tre aux Hebreux
nienne de l 'E
47
. Il aurait ajoute l 'Apocalypse
de Paul, ou meme detourne la mention primitive de l 'Apocalypse de Pierre , pour etayer son discours. Nous doutons cependant qu 'Orige ne recoure a une Apocalypse, dont il confirme lui glise, pour asseoir
meme que le statut est discute au sein de l 'E
p|tre aux Hebreux. Le proce de serait encore
l 'authenticite de l 'E
plus absurde si l 'on attribue l 'interpolation ou la corruption
du texte a Barhebreus, auteur plus tardif, donc moins enclin a
integrer une demonstration basee sur l 'Apocalypse de Paul. Par
ailleurs, G. Ricciotti, traducteur de la version syriaque de la
Visio, affirme que Barhebreus est ge neralement un te moin fidele
et donc fiable
48
Dans les lignes pre cedentes nous cherchions a entrer dans la

logique
de
d 'Origene
49
ceux
qui
doutent
de
l 'authenticite
du
fragment
. En le lisant attentivement, force est de constater
que cette discussion est vaine puisqu 'il y est clairement e crit que
p|tre
l 'E
aux
l 'attraction
Hebreux
qui
aurait
n 'est
pas
transforme
de
Paul.
Par
l 'Apocalypse
conse quent,
de
Pierre
en
Apocalypse de Paul, ou qui aurait fait ajouter cette dernie re a un

texte qui ne la mentionnait pas, ne se justifie nullement.
47. Piovanelli (1993), p. 45-48.

48. Tel est l 'avis de J.-M. Rosenstiehl apre s avoir sonde l 'uvre de l 'auteur
syrien, cf. M. Kaler J.-M. Rosenstiehl (2005), p. 6 note 27. Quelques
quatre-vingts ans plus to t, G. Ricciotti arrivait a des conclusions similaires,
cf. Ricciotti (1932), p. 25-26.
49. T.
Zahn,
ber
U
einige
armenische
Verzeichnisse
kanonischer
und
apokrypher Bucher , Paralipomena (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons V, 1), Erlangen - Leipzig, 1893, p.112.
c. touati
186
Il faut ensuite s 'interroger sur un texte paralle le, consigne

dans l 'Histoire Ecclesiastique d 'Eusebe :
Pour moi, si je donnais mon avis, je dirais que les pense es sont
de l 'apo
tre, mais que le style et la composition sont de quelqu 'un
qui rapporte la doctrine de l 'apo tre, et pour ainsi dire d 'un re dac glise
teur qui ecrit les choses dites par le ma| tre. Si donc quelque E
tient cette lettre pour l 'uvre de Paul, qu 'elle soit fe licitee meme
pour cela, car ce n 'est pas par hasard que les anciens l 'ont transmise comme etant de Paul, Mais qui a e crit la lettre ? Dieu sait la
verite. La tradition qui est venue jusqu 'a nous parle de certains
selon lesquels Cle ment, qui a ete eveque de Rome, a ecrit cette
vangile
lettre, d 'autres d 'apres lesquels c 'est Luc, l 'auteur de l 'E
et des Actes
50
Dans l 'Histoire ecclesiastique, Eusebe dit emprunter ce pas p|tre aux He breux. Vu la
sage d 'Origene a une Home lie sur l 'E
ressemblance
textuelle,
nous
serions
tente e
d 'identifier
ici
la
source de Barhebraeus, mais l 'Apologie pour Orige ne d 'Eusebe

vient semer le trouble. Les pages qui nous inte ressent n 'existent
plus que dans la traduction latine de Rufin, qui note Ex libris
epistulae ad Hebraeos
51
. L 'expression a fait conclure a l 'exis-
p|tre aux Hebreux distinct de

stence d 'un Commentaire sur l 'E
l 'Homelie
52
. Il existerait donc deux uvres proches par le titre et
par le sujet, ce qui expliquerait les menues variantes entre la

citation
de
Barhebraeus
et
celle
de
l 'Histoire
d 'Eusebe. C 'est du moins l 'avis de Casey

premier
utilise
le
Commentaire,
alors
53
ecclesiastique
, qui estime que le
que
le
second
cite
de apofaino`menoq eipoim an oti ta men noy`mata tou aposto`lou

50. egw
esti`n, y de fra`siq kai y su`nhesiq apomnymoneu`santo`q tinoq ta apostolika
sper sjoliografy`santo`q tinoq ta eiryme`na upo tou didaska`lou. ei
kai w
tiq oun ekklysià ejei tau`tyn tyn epistolyn w
q Pau`lou, auty eudokimei`tw
`
` kai epi tou`tw ou gar eiky oi arjaioi andreq w
q Pau`lou autyn paradedw
kasin. ti`q de o gra`vaq tyn epistoly`n, to men alyheq heoq oiden, y de eiq
ymaq fha`sasa istorià upo tinw
n men lego`ntwn oti Kly`myq, o geno`menoq
epi`skopoq Rwmai`wn, egraven tyn epistoly`n, upo tinw
n de oti Loukaq, o
gra`vaq to euagge`lion kai taq Pra`xeiq. Cf. Euse be de Ce sare e, Histoire
eccle siastique VI, 25,11-14 (SC 41), G. Bardy (ed. et trad.), Paris, 1955,
p. 128.
51. Cite a quatre reprises aux paragraphes 50 ; 94 ; 95 ; 97 de la traduction de
Rufin, cf. Pamphile, Euse be de Ce sare e, Apologie pour Origene (SC 464),
. Junod (e d. et trad.), Paris, 2002, p. 108-109 et 162-167.
R. Amacker E
. Junod emet de se 52. P. Nautin laisse le probleme en suspens, alors que E
rieux doutes quant a l 'existence de deux uvres se parees, cf. P. Nautin,
Origene. Sa vie et son uvre (Christianisme Antique 1), Paris, 1977, p. 240
. Junod (SC 464), p. 331-332.
note 63 ; E
53. Casey (1933) p. 27.
187
l 'Homelie. Il faut cependant se garder de surinvestir les diffe rences textuelles, car n 'oublions pas que nous traitons deux citations
indirectes, qui plus est de traductions : du grec au syriaque et du
grec au latin. D 'emble e, il faut relever une variante de taille,
l 'absence de la finale mentionnant l 'Apocalypse de Paul. Deux
options s 'offrent a nous : soit Barhebraeus cite un texte interpole ,
soit Eusebe a procede a une coupe. Cette seconde possibilite est
assez vraisemblable si l 'on conside re qu 'Eusebe a oublie les
titres
non
inclus
dans
son
canon
54
En
revanche,
envisager
qu 'Eusebe conserve le texte original et que la tradition syriaque

innove en ajoutant quelques ouvrages para| t moins probable.
Cette tradition, poste rieure a Eusebe, est mieux fixe e concernant
les lectures acceptables et prohibe es. Le solde des titres cite s
dans l 'extrait de Barhebraeus inte gre des ouvrages tre s peu diffuses en syriaque, ou me me formellement condamne s, comme la
Visio
55
. Que celle-ci figure dans le texte original d 'Orige ne reste
donc la solution la plus raisonnable.

Suivant l 'hypothese du texte unique qui rejette toute relation
entre la Visio et l 'uvre d 'Orige ne, il a ete propose qu 'une tradition abrahamique et non paulinienne sous-tende les conceptions
du pere alexandrin
56
. Cette hypothe se nous renvoie a la pre face
du Testament d 'Abraham edite par James
57
, qui cite une Homelie
sur Luc d 'Origene. Il y est question de deux anges de nature

opposee qui luttent pour emporter l 'a me du patriarche. Cette
tradition serait a identifier avec l 'Apocalypse d 'Abraham, qui,
piphane, figure parmi les lectures des Se thiens
selon E
58
. Or, ni
piphane,
dans l 'Homelie sur Luc d 'Origene, ni dans la notice d 'E
il n 'est question d 'ascension, ou du sort de l 'humanite dans son
ensemble, deux the mes qui sont en revanche aborde s dans la
Cinquieme Homelie sur le Psaume 36. De plus, celle-ci se laisse
phe siens
rattacher a la personne de Paul par les citations de E
2 :2, tandis que dans l 'Homelie sur Luc, c 'est le Pasteur d 'Hermas qui sert de referent. Finalement, la traduction de Rufin sugge re la notion de myste re, presente dans tous les te moignages
sur la Visio. Ce point ressort nettement si l 'on compare les deux
piphane, pourtant assez semblables. Celle consacre e
notices d 'E
54. Euse be
de
Ce sare e,
Histoire ecclesiastique
III,
25,1-7
(SC
31),
G.
Bardy (e d. et trad.), Paris, 1952, p. 133-134.

55. Par exemple dans le Nomocanon de Mar David, cf. A. Baumstark, Geschichte des syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 342 note 8.
56. Piovanelli (1993), p. 46.
57. M.R. James, The Testament of Abraham (Texts and Studies vol.II n2),
Cambridge, 1892, p. 14-26.
58. Haer. XXXIX,5,1, cf. Epiphanius, Panarion (t.
2
Holl J. Dummer (e d.), Berlin, 1980 , p. 75.
2,
haer. 34-64),
K.
c. touati
188
aux sethiens qualifie l 'Apocalypse d 'Abraham de
kaki` aq e mpleon,
alors que dans celle sur les ca| nites, il est question d 'une Ascension de Paul
arrytourgi` aq e mpleon. Nous pouvons maintenir la
distinction entre tradition abrahamique et tradition paulinienne,

mais en admettant que toutes deux sont connues d 'Orige ne. La
premiere est a l 'uvre dans l 'Homelie sur Luc, puis dans la notice
sur les sethiens, alors que la seconde est identifiable dans la Cinquieme Homelie sur le Psaume 36 et la notice sur les ca| nites.
Si Orige ne a connu une re velation paulienne, alors le prologue
de Tarse est un ajout. Il nous faut a present cerner les motivations du redacteur. Que l 'on cherche a situer la pseudo-rede couverte de la revelation paulinienne sous le re gne d 'un Theodose
I
er
triomphant, que la Visio soit une pie ce a verser au compte de
la propagande impe riale, rien ne s 'y oppose, bien au contraire,

mais il semble que l 'on ait pluto t affaire a un remploi, au remaniement d 'un texte plus ancien coiffe d 'un prologue justificatif
aux intentions totalement apologe tiques.
n 'en pas douter, cette revelation soulevait de nombreuses
A
objections, mais deux points de friction se dessinent plus nettement a nos yeux. Le premier concerne le jugement particulier,
juste apres le deces, concurrent ou doublet de celui rendu a la fin
des temps. De nombreux chre tiens se refusent a suivre ce qui ressemble presque a un subterfuge pour les faire patienter. Les
annees s 'additionnent entre la mort du Christ en croix et son
retour promis. Que deviennent les fide les morts dans l 'intervalle ? Leur ame repose, suspendue dans une sorte d 'hibernation. Les auteurs et les lecteurs de la Visio doivent certainement
compter parmi les esprits aux aspirations eschatologiques fie vreuses qui ne se satisfont pas d 'une telle re ponse. Ce texte est le
premier a representer les ames dans un role actif directement
apres la mort, ce qui pre cipitera sa condamnation. Des lors, on
ne s 'etonnera gue re que les premiers te moignages d 'ecrivains
piphane, Augustin et
ecclesiastiques pleinement orthodoxes (E
Sozomene) qualifient les porteurs de la Visio de gnostiques, spirituels ou moines he re tiques. Quelle que soit la re alite recouverte
par ces termes, ils se rapportent a des communautes de tradition
charismatique, en rupture avec l 'e glise en place, qui ve hiculent
59
des re cits complexes sur l 'au-dela
. Pour lutter contre cette
glise institutionnelle, cf.

59. Sur le conflit entre porteurs spirituels et E
R.
Bauckham , The Fate of the Dead : Studies on Jewish and Christian Apocalypses (Supplements to Novum Testamentum 93), Leyde, 1998, p. 364 ;
L. Le-
loir , Ecrits apocryphes sur les Apo tres. Traduction de l 'edition arme nienne de
Venise, I. Pierre, Paul, Andre , Jacques, Jean (CCSA 3), Turnhout, 1986, p.
89. Le genre de l 'ascension dont il est question plus loin est essentiellement
mystique, notamment en contexte juif et jude o-chre tien. En milieu gnostique
189
association, l 'auteur du prologue aura peut-e tre cherche a rehabiliter la
revelation de Paul, a la relier a l 'apotre, en un mot, a
lui racheter un passe ou

il n 'est pas question d 'he re tiques.
Envisage e dans la
immediat
et
perspective d 'un debat sur le jugement
individuel,
la
de marche
du
traducteur
syriaque
prend tout son sens. Non content des gages d 'authenticite paulinienne apporte s par le prologue de Tarse, il le rele gue en epilogue et propose une nouvelle introduction qui de samorce totalement sa bombe miniature : la
revelation decrit les evenements au
jour du Jugement et non ce qui advient quotidiennement lorsqu 'une ame quitte son corps. Il ne peut en e tre autrement, car
avant la re surrection des corps, les a mes sont impassibles
Gagnant en orthodoxie, la
60
revelation perd (presque) toute origi-
nalite .
L 'autre proble me souleve par la
Visio est la divulgation de
l 'ineffable. Paul est entre en contact avec une ve rite qui depasse
l 'entendement commun, aussi ne peut-il en reproduire l 'essence
dans son ep|tre. Mais alors, comment peut-elle e tre detaillee par
le menu dans la
Visio ?
61
La na|vete d 'une telle entreprise choque
piphane et Augustin. Cependant, l 'ultime ve rite du troisieme

E
ciel n 'est pas devoilee dans la
Visio
62
, ce sont les realites des
cieux inferieurs et du firmament qui forment la matie re du recit.

On peut donc douter qu 'ils aient eu une connaissance directe du
piphane passe en revue des dizaines de
texte. L 'heresiologue E
chretien, le propos concerne davantage l 'a me du defunt que du myste vivant.

La
Visio est sur ce point exemplaire, puisqu 'elle re emploie le te moignage du
juif Paul dans les termes proches de la gnose valentinienne.

60.
Nous en donnons un extrait dans la traduction de A. Desreumaux
(1993), p. 69-70 qui exprime ces deux ide es forces : C 'est de cette manie re
que le bienheureux Paul a vu ce qui adviendrait a la race des mortels apre s la
Re velation du bienheureux saint Paul ; ecoute, o mon ve nerable lecteur, que je
coutez-donc, vous qui dites qu 'elle n 'est pas ve ridique la

resurrection. E
critures saintes et des attestations ve ridite persuade a ce sujet, a partir des E

coute, mon cher, l 'ame sortie du corps : seules les a mes qu 'il
ques. E
s 'agisse des bonnes ou des me chantes atteignent l 'au-dela , parce que jusqu 'a la re surrection, il n 'y a ni fe licite ni tourment, mais cette perception.
61. Le recit d 'une de couverte differee telle qu 'elle se presente dans le prologue, justifie la publication d 'un texte bien apre s le deces de son auteur, et
conserve sa valeur de re velation. En effet, le contenu e soterique du texte
n 'est divulgue qu 'au moment ou l 'humanite est capable de la recevoir. Le
procede est connu, cf. Rom 16 :25,
4 Esdras 10(12) :37 et Ascension de Mo|se
1 :17.
62. V.K. Robbins, The Legacy of 2 Corinthians 12 :2-4 in the
Apocalypse
of Paul , Paul and the Corinthians. Studies in a Community in Conflict Essays in Honour of Margaret Thrall, T.J. Burke J.K. Elliott (e ds), p.
327-339 (334-336).
c. touati
190
groupements religieux plus ou moins secrets et, quelle que soit

l 'estime qu 'on lui porte, nul ne pre tendra que l 'e veque chypriote
a lu tous leurs ouvrages. Augustin, pour sa part, compose un
discours et cite de seconde main son colle gue, sans revenir a la
source. Qui ne l 'a pas fait ?
Determiner si Augustin conna|t la premiere ou la deuxie me
edition n 'est donc pas pertinent puisque la re ponse est : aucune.
On ne peut ba tir de chronologie relative entre les e ditions et les
traductions de la Visio a partir de son te moignage. Nous savons
simplement qu 'une Apocalypse de Paul circule en son temps,
avec une diffusion suffisante pour que le public la reconnaisse.
Peut-etre etait-elle me me un sujet de raillerie pour la sana ecclesia. Voila qui renforce l 'hypothe se d 'un prologue ajoute a des
fins apologetiques.
Il reste donc plausible qu 'un auteur du IV
siecle, ce qui est
piphane, ait pu conna|tre une revelation paulideja le cas avec E

nienne. Encore faut-il en pre ciser le contenu.
partir de ce constat, voyons les informations qui peuvent
A
etre livrees par un texte phare.
Athanase
La Vita Antonii
La
Vie d 'Antoine, saint
ermite
et
pe re
des
moines,
figure
parmi les textes majeurs de la litte rature chretienne des premiers

siecles. Ce succe s tient aussi bien a la personnalite du sujet
decrit, qu 'a celle de son auteur, Athanase. Les deux hommes
bornent par leur de ces la datation de la Vie d 'Antoine : apres 356
puisque le recit inclut la mort d 'Antoine et avant 373, l 'anne e
ou
Athanase se tait de finitivement.
La premiere mention certaine de cette Vie est due a Gregoire
de Nazianze, qui, vers 380, fait l 'e loge d 'Athanase et pre cise :
lui-meme ecrivit la vie du divin Antoine en guise de re gle
monastique pre sentee sous forme de re cit
63
. Tout est dit : il
s 'agit d 'une re gle monastique, autant que d 'une biographie, ou

meme d 'une hagiographie. On ne saurait s 'y tromper puisque
Athanase l 'annonce lui-me me dans son prologue : Pour des
moines, en effet, la Vie d 'Antoine suffit comme mode le
64
63. Discours 21,5, cf. Gre goire de Nazianze, Discours 20-23 (SC 270),
J. Mossay (ed.), Paris, 1980, p. 118-119.
64. Athanase d 'Alexandrie, Vie d 'Antoine (SC 400), G.J.M. Bartelink
(ed. et trad.), Paris, 2004, p. 126-127.
191
Cette information n 'est pas un simple topos hagiographique

denotant le caractere ideal du heros, elle agit pluto t comme une
instruction de lecture. En confiant que la conduite d 'Antoine est
egalement edifiante pour lui-me me
65
, Athanase etend l 'exem-
plarite de cette Vie au-dela du cercle somme toute re duit des

moines. Ce texte est donc hautement prescriptif et doit e tre recu
comme le message d 'un pasteur, et non des moindres, a ses
ouailles.
Nous ne reviendrons pas sur l 'itine raire physique et spirituel
d 'Antoine,
jeune
gyptien
E
d 'une
pie te
exceptionnelle,
qui,
appele a la vie solitaire par une parole du Christ, abandonne ses

biens et ses proches pour s 'enfoncer toujours plus loin dans le
desert. Il y mene une existence frugale et solitaire, jusqu 'au jour
ou
des perse cutions eclatent, occasion de retourner a la ville.
Au chapitre 65 (2-9), Antoine est revenu d 'Alexandrie sans
avoir connu le martyre. Il choisit donc de renforcer son asce se et
se retire en Haute The ba|de pour gagner ce que le narrateur
nomme la montagne inte rieure . C 'est une nouvelle e tape
dans sa lutte contre les de mons
minement
spirituel.
66
Posse dant
et, bien entendu, dans son chedivers
charismes,
il
est
aussi
beneficiaire de visions :
2. Une fois, sur le point de manger, il s 'e tait mis debout pour
prier vers la neuvie me heure. Il se sentit alors ravi en esprit.
Chose etonnante, debout, il se voyait lui-me me comme sorti de
lui-meme et comme conduit a travers l 'air par certains personnages. 3. Ensuite il en vit d 'autres, amers et cruels, debout dans
l 'air
et
voulant
l 'empe cher
de
traverser.
Comme
ceux
qui
l 'accompagnaient le de fendaient, ces derniers leur demande rent

s 'il ne leur etait pas assujetti. 4. Comme ils voulaient lui faire rendre
des
Antoine
comptes
s 'y
depuis
oppose rent
sa
en
naissance,
disant
aux
ceux
qui
autres :
conduisaient
Tout
ce
qui
concerne sa naissance, le Seigneur y renonce mais vous pouvez

lui demander des comptes depuis le moment ou il est devenu
moine et s 'est consacre a Dieu. 5. Alors, comme ils l 'accusaient
sans pouvoir rien prouver, le chemin fut libre pour lui et sans obstacles. Aussitot il se vit revenir et se tenir debout pre s de luimeme : il etait de nouveau dans son inte grite. 6. Il oublia alors de
manger et passa le reste du jour et toute la nuit dans les ge missements et la prie re. Il s 'e tonnait de voir contre combien d 'ennemis
nous avons a lutter et au prix de combien de labeurs il faut tra-
65. Ibid. : car, pour moi aussi, le seul fait de me souvenir d 'Antoine est
d 'un grand profit .
66. J. Danie lou, Les demons de l 'air dans la Vie d 'Antoine , Antonius
Magnus Eremita 356-1956 : Studia ad antiquum monachismum spectantia
(Studia Anselmiana 38), B. Steidle (ed.), Rome, 1956, p. 136-147.
c. touati
192
verser l 'air. 7. Il se souvenait que c 'e tait bien de cela que parlait
ph 2 :2]. En
l 'Apo tre : selon le prince de la puissance de l 'air [E
cela consiste en effet le pouvoir de l 'Ennemi : combattre et ta cher
de faire obstacle a ceux qui veulent traverser. 8. C 'est pourquoi
surtout il exhortait encore davantage : prenez l 'armure de Dieu,
ph 6 :13] en sorte que
afin de pouvoir re sister au jour mauvais [E
l 'Ennemi, n 'ayant aucun mal a dire de nous [Tit. 2 :8] soit dans la
confusion. Ayant appris cela, nous nous sommes souvenu de
cette parole de l 'Apo tre : Si ce fut en son corps, je ne sais, si ce
fut hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait [2 Cor 12 :2]. 9.
Mais Paul fut ravi jusqu 'au troisie me ciel et ayant entendu des
paroles ineffables [2 Cor 12 :2-4] descendit, tandis qu 'Antoine se
vit parvenir jusque dans l 'air et combattre jusqu 'a ce qu 'il parut
libre
67
Cet extrait ne figure pas au nombre des testimonia traditionnels de la Visio. Bien entendu, le choix du re cit visionnaire apparente la Vie d 'Antoine et la Visio, mais les points de contact ne
se limitent pas a une simple ressemblance de surface. Le sujet est
emporte
malgre
lui
dans
l 'espace
ae rien.
Il
est
accompagne
d 'etres benefiques qui tentent de l 'aider face aux de mons de

l 'air.
Ceux-ci
sont
caracte rises
par
une
source
paulinienne,
nastaq euxashai peri tyn ena`tyn

67. 2. Me`llwn gar eshièin pote`, kai a
ran, sheto eauton arpage`nta t dianoià
q
w
. Kai`, to para`doxon, estw
sper exwhen eautou gino`menon kai w
eblepen eauton w
q eiq ton ae`ra odygou`menon upo` tinwn 3. eita pikrouq kai deinou`q tinaq estw
tas en tw
ae`ri
ste my diabynai. Tw
kai he`lontaq auton kwlusai w
n de odygou`ntwn antimajome`nwn, ap`toun ekeinoi lo`gon, ei my upeu`hunoq autoiq eiy. 4. He` luon oi ton Antw
` nion
lo`ntwn toi`nun sunarai lo`gon apo tyq gene`sewq, ekw
odygounteq, le`gonteq ekei`noiq Ta men tyq gene`sewq o Ku`rioq apy`leiven
de ge`gone monajoq kai epyggei`lato tw
ex ou
hew
, exe`stw lo`gon poiysai.
5. To`te katygorou`ntwn kai my elegjo`ntwn, eleuhe`ra ge`gonen autw
kai
sper erjo`menon kai proq eau` lutoq y odo`q. Kai euhuq eiden eauton w
akw
` nioq. 6. To`te tou men fagein autoq
ton estw
ta, kai pa`lin yn oloq Antw
epilaho`menoq, emeine to loipon tyq yme`raq kai di olyq tyq nuktoq stena`zwn kai eujo`menoq. Ehau`maze gar ble`pwn proq po`souq ymin estin y
pa`ly kai dia po`swn po`nwn ejei tiq diabynai ton ae`ra. 7. Kai emnymo`neuen,
oti touto` estin o elegen o apo`stoloq Kata ton arjonta tyq exousiàq
tou ae`roq. En tou`tw
ma`jeshai
gar o ejhroq ejei tyn exousiàn, en tw
kai peira`zein diakwluèin touq dierjome`nouq. 8. Dio kai ma`lista parnei
` bete
Anala
tyn
panopliàn
tou
heou,
ina
dunyhyte
antistynai
en
yme`ra
n faulon o ejhroq
t ponyra , ina myden ejwn le`gein peri ymw
kataisjunh. Cmeiq de`, touto maho`nteq, emnymoneuòmen tou aposto`lou le`` mati, ouk oida, eite ektoq tou sw
` matoq, ouk oida o
gontoq Eite en sw
heoq oiden. 9. All ' o men Pauloq ewq tri`tou ouranou yrpa`gy kai akou`` nioq ewq tou ae`roq eauton eide
saq arryta ry`mata katylhen, o de Antw
fha`santa kai agwnisa`menon ewq eleu`heroq fan Athanase, Vie d 'Antoine (SC 400), G.J.M. Bartelink (2004), p. 304-307.
193
p|tre aux E
phesiens 2 :2. Athanase de crit l 'examen que l 'a me
l 'E
subit a leur instigation et introduit 2 Cor 12, mais hors de la narration, en note me tatextuelle, avec un dessein pole mique, alors
que les precedentes citations e taient coule es dans le re cit. Aucun
titre n 'est mentionne , mais les auteurs anciens ne citaient pas
necessairement leurs sources ; aussi n 'est-ce pas une raison suffisante pour repousser l 'ide e du contact intertextuel avec la Visio.
Par ailleurs, une autre source athanasienne peut expliquer pourquoi l 'auteur pre fere taire le titre de sa re ference.
La 39
En
Lettre Festale
sa
qualite
d 'eve que
d 'Alexandrie,
Athanase
adresse
chaque annee, a Paques, une lettre aux e glises de son dioce se.
Pour les celebrations de 367, il re dige la fameuse 39
Lettre Fes-
critures. Y figurent les livres

tale qui definit son canon des E
recus
comme
lire
naginwsko`mena).
(a
canoniques
( kanonizo`mena),
Finalement,
ainsi
que
l 'e pistolier
ceux
exprime
ses
vues sur les ecrits apocryphes. Ses intentions sont explicite es par
.
E
Junod
en
ces
termes :
Pour
e viter
que
les
membres
de
glise n 'en viennent a lire des e crits non scripturaires en penl 'E
sant qu 'ils le sont, Athanase donnera la liste exhaustive des
livres
kanonizo`mena.
Au-dela des heretiques, il s 'adresse ainsi a
ceux qui subissent leur influence, c 'est-a -dire a des communautes monastiques et villageoises de la cho ra qui, sans y voir ne cessairement malice, recourent dans leurs assemble es a des livres
places frauduleusement sous le nom de personnages saints. Sa
lettre pastorale repond manifestement a une carence d 'informa glise egyptienne
tion au sein de l 'E
68
. Junod, Quand l 'eveque Athanase se prend pour l 'e vange liste Luc
68. E
critures) , Early Christian Voices, In
(Lettre XXXIX sur le canon des E
Texts, Traditions, and Symbols. Essays in Honour of Franc ois Bovon (Biblical
Interpretation Series 66), D.H. Warren A.G. Brock D.W. Pao (ed.),
dition du texte grec de la 39
Boston Leyde, p. 197-208 (200). E
Lettre fes-
tale in P.-P. Joannou, Les canons des Pe res grecs (t. 2 : Discipline generale
e
antique, IV -IX
siecles), Rome, 1962-1964, p. 71-76. Sur Athanase comme
canoniste, cf. G. Aragione, La Lettre Festale 39 d 'Athanase. Presentation et traduction de la version copte et de l 'extrait grec , Le Canon du Nouveau
Testament,
regards
nouveaux
sur
l 'histoire
de
sa
formation,
G.
Aragione E. Junod E. Norelli (dir.), Geneve, 2005, p. 197-219 ; A.

Camplani, Le Lettere festali di Atanasio di Alessandria : Studio storico-criti glise d 'E
gypte au
co, Paris, 1989 ; A. Martin, Athanase d 'Alexandrie et l 'E
IV
cole franc aise de Rome 216), Rome,

siecle (328-373) (Collection de l 'E
critures.
1996, p. 156-171, 690-707 ; J. Ruwet, Le canon alexandrin des E
Saint Athanase , Biblica 33 (1952), p. 1-29. Plus largement sur la formation
du Nouveau Testament, cf. B.M. Metzger, The Canon of the New Testament : Its Origin, Development, and Significance, Oxford, 1987.
c. touati
194
Athanase condamne par le silence. Apre s avoir nomme les

livres canoniques, puis les livres a lire, il termine par les apocryphes,
la
troisie me
cate gorie
d 'ouvrages
rattache s
aux
temps
apostoliques, mais sans citer leurs titres. La liste noire est implicite ; donc, si la Visio y figure, surtout ne pas prononcer son
nom, on l 'oubliera plus vite ! Le fait est d 'autant plus remarquable qu 'Athanase reprend le canon expose par Eusebe
de Cesare e.
Dans la pre face a la Vie d 'Antoine comme dans la 39
Lettre
Festale, Athanase declare ecrire a la demande pressante de fide les cherchant les bons textes de re ference. Qu 'il s 'agisse ou non
d 'une fiction litte raire, cette remarque re vele le caracte re normatif des deux uvres. Athanase est un pasteur qui sait ou
mener son troupeau et compte bien y parvenir.
troitement contemporains, les deux e crits proviennent d 'un
E
eveque age, aux convictions eprouvees. La technique est toujours la meme : precher par l 'exemple et taire ce qui doit e tre
neglige comme si cela n 'existait me me pas.
Distinguer deux genres litte raires

Dans la Vie d 'Antoine, la description du moine affrontant les
demons
de
l 'air
appartient
clairement
au
genre
litte raire
de
l 'ascension, c 'est-a -dire une ele vation surnaturelle dans les airs,
marquee par la progression. Athanase met imme diatement en
perspective l 'expe rience extatique de son he ros avec l 'ascension
de Paul vers le troisie me ciel :
Ayant appris cela, nous nous sommes souvenu de cette parole
de l 'Apotre : Si ce fut en son corps, je ne sais, si ce fut hors de
son corps, je ne sais, Dieu le sait. 9. Mais Paul fut ravi jusqu 'au
troisieme ciel et ayant entendu des paroles ineffables descendit,
tandis qu 'Antoine se vit parvenir jusque dans l 'air et combattre
jusqu 'a ce qu 'il paru t libre.
Les deux ravissements sont cependant mis en balance :
` nioq ... . Athanase distin All o men Pauloq ... o de Antw

gue deux experiences d 'essences diffe rentes, qui ne sauraient e tre
comparees. Antoine conna|t une ascension avec lutte contre les
demons ; Paul, en revanche, a la perception directe des re alites
du troisieme ciel, c 'est une re velation au sens propre, une apocalypse. Caracterisons tout d 'abord l 'une et l 'autre avant de revenir au texte d 'Athanase
69
69. La litte rature apocalyptique est dote e d 'une vaste bibliographie, mais
concernant les codes formels caracte risant apocalypses et ascensions, on
195
L 'ascension
Experience spirituelle certainement marquante sinon traumatisante, l 'ascension a fait l 'objet de nombreuses mises par e crit,
au point de devenir un ve ritable genre litte raire avec ses codes
formels. Elle met en sce ne une ame hors de son corps qui s 'e leve
dans les airs. Des degre s y sont franchis, ge neralement apres une
epreuve
physique,
me taphore
d 'une
victoire
spirituelle.
Les
paliers sont parfois mate rialises par les cieux successifs ou les
sphe res celestes, verrouille s par des veilleurs, gardiens et autres
douaniers, qui sondent le candidat pour de terminer la part de
bien ou de mal qui leur revient. Cette e preuve posse de un caractere judiciaire et peut e tre assimile e a une sorte d 'ordalie. En
toute logique, si le sujet est l 'a me d 'un defunt se dirigeant vers
son sort e ternel, il n 'est pas besoin de passer devant une cour
celeste. Le jugement est rendu par l 'ascension elle-me me et la
sanction imme diate.
L 'apocalypse
Une apocalypse est tout entie re scene de jugement. Une sce ne,
le mot est trouve . Il s 'agit bien d 'un tableau, ou d 'une succession de fresques, representant une cour celeste et les conse quences de ses sentences, mais pas d 'un processus judiciaire avec toutes ses etapes. Alors que dans une ascension, c 'est le jugement
qui s 'etend dans la dure e, dans une apocalypse, ce sont les cha timents inflige s ou la re compense accorde e qui occupent le cur
de la narration. Ces e venements sont e troitement lies au Jugement dernier ; les temps sont consomme s, il n 'y a plus de doute
sur
l 'issue.
Valable
pour
l 'humanite
dans
son
ensemble,
en
aucun cas une apocalypse ne posse de la valeur personnelle, voire

initiatique d 'une ascension. Dans l 'apocalypse, le visionnaire
assume le ro le passif du prophe te ; il est le receptacle d 'une re velation et parce qu 'il de crit uniquement des re alites non advenues
selon le temps terrestre, il ne peut e tre partie prenante des e vene70
ments
consultera avec profit : R. Bauckham, The Fate of the Dead : Studies on Jewish and Christian Apocalypses (Supplements to Novum Testamentum
93),
Leyde, 1998 ; E. Norelli, L 'Ascensione di Isaia, Studi su un apocrifo al crocevia dei cristianesimi (CISEC, Origini Nuova Serie 1), Bologne, 1994 ; M.
Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New
York, 1992 ; Id., Tours of Hell : An Apocalyptic Form in Jewish and Christian
Literature, Philadelphie, 1983.
70. Collins a etudie les signes formels qualifiant une apocalypse pour en offrir une typologie. Sa re flexion s 'etend cependant au domaine beaucoup plus
vaste des revelations surnaturelles que ne l 'est celui des sce nes de jugement,
c. touati
196
Des realite s litteraires distinctes dans la Visio Sancti Pauli

Relire
le
dossier
des
testimonia
de
la
Visio
en
gardant
l 'esprit la distinction ascension/apocalypse livre de pre cieuses

informations. Les extraits d 'Orige ne ouvrent la liste. La Cinquieme Homelie sur le Psaume 36 decrit l 'ascension de l 'a me,
mais ne peut etre rapprochee de la partie apocalyptique de la
piphane, ou appara|t
revelation. Vient ensuite le te moignage d 'E
le titre
Anabatikon Pau`lou
, qui ne peut qualifier qu 'une
ascension. Rien n 'indique donc qu 'une apocalypse de Paul existe avant le IV

Une
siecle.
ascension
peut
de boucher
sur
la
contemplation
des
sejours celestes, comme une sorte d 'apothe ose, mais en toute

logique, elle ne peut donner lieu a un tour des enfers
71
. Cet epi-
sode ne figurait certainement pas dans la premie re edition de la

Visio, qui serait alors une stricte ascension. La visite chez les
damnes a peut-etre ete inte gree par contamination a partir des
recits sur la descente du Christ aux enfers. L 'Ascension de Paul
(
Anabatikon Pau`lou)
ne comprenait sans doute pas non plus
les scenes de jugement et d 'intercession en faveur des damne s

qui appartiennent soit au genre apocalyptique, soit de nouveau
au
Descensus ad Inferos. Selon
R.
Gounelle
qui a
e tudie
la
question de manie re extensive, ce motif est devenu un lieu

e
commun des expose s sur l 'incarnation au IV -V
siecle dans
gypte, et d 'Afrique du Nord

certains milieux de Palestine, d 'E
au moins
72
Nous nous prononc ons donc pour une Visio composee aux II
et III
siecles d 'une ascension, et augmentee au quatrie me d 'une
apocalypse et d 'un prologue. Nous ne risquerons pas une chronologie entre ces deux dernie res composantes et notre propos
n 'est pas d 'examiner l 'Apocalypse de Paul, puisque les testimonia n 'en rendent pas compte. On a justement remarque que le
motif du tribunal ce leste appara| t assez tardivement dans la tradition chretienne (fin du IV
siecle) et qu 'il ne peut figurer chez
Orige ne. Cette tension s 'e vanouit si l 'on accepte notre chronologie en deux temps : Orige ne a connu une ascension portant sur
l 'avant-Jugement et la sce ne de la cour celeste n 'est inte gre
qu 'au IV
siecle. Cette hypothe se s 'harmonise avec le propos du
cf. J.J. Collins, Apocalypse : Toward a Morphology of a Genre (Semeia 14),

1979.
71. Selon la loi de progression spirituelle, de bonification , et pas uniquement au sens geographique, car les enfers n 'ont pas toujours e te souterrains.
72. Cf. R. Gounelle, La descente du Christ aux enfers. Institutionnalisation
tudes augustiniennes Se rie Antiquite 162), Paris, 2000, p.
d 'une croyance (E
143.
197
ma|tre alexandrin, qui est de distinguer le temps du Jugement de

celui qui le pre cede, les demons ayant le loisir de de tourner les
ames uniquement avant le Jugement. Il n 'est donc jamais question de la fin des temps.
La scene de jugement et le tour de l 'au-dela appartiennent a
la partie apocalyptique qui correspond mieux a la confession de
Paul en 2 Cor 12 :2-4, ou l 'apotre se voit projete immediatement
au troisie me ciel sans passer par un processus ae rien. Il est auditeur
d 'une
reve lation,
mais
en
aucun
cas
il
n 'est
lui-me me
implique. De plus, cette apocalypse se conforme au re cit paulinien en taisant les ultimes re velations du troisie me ciel. Elle n 'a
donc rien de potentiellement he retique. En revanche, accole e a
l'
Anabatiko n Pau` lou
pour
former
la
Visio
dans
sa
forme
actuelle, elle change radicalement de nature. Le point de vue de

l 'ascension etant celui de l 'individu au moment de sa mort, et
non celui de l 'ensemble de l 'humanite voire de la Cre ation, le
recit est ramene en deca du Jugement dernier et devient une
peinture du sort actuel des a mes.
Cette unification chronologique est loin de simplifier les choses : les a mes sont jugees deux fois, une premie re lors de l 'ascension, puis devant la cour ce leste qui les attend au terme de sa
course, ce qui pose un proble me logique. En effet, l 'a me mauvaise est detournee par les demons et va directement rejoindre
les sejours infernaux. Pourtant, la Visio rapporte bien l 'audience
d 'une ame pe cheresse. Ce doublon indique une suture narrative.
Ces episodes n 'e tant que des jugements particuliers, une a me
qui a deja comparu deux fois, rempile pour un troisie me tour,
lors du tres collectif Jugement dernier !
Pendant l 'intervalle entre les audiences successives, le de funt
est sollicite de toutes parts pour son dam ou son plus grand
bonheur. La richesse de de tails sur le sort des a mes entre mort
individuelle et jugement dernier ne laissa pas d 'e tonner. Elle
est
proprement
ine dite,
et
surtout,
la
re surrection
des
corps
n 'ayant pas eu lieu, la surenche re des tortures physiques auxquelles sont soumises les a mes s 'ave re absurde, voire ridicule.
Raison de plus pour ouvrir l 'ensemble du texte avec un prologue apologe tique.
L'

, realite d 'une uvre autonome
Athanase a-t-il connu l '
Comme Orige ne, Athanase a sans doute connu le premier

stade editorial, l 'Ascension ou
. C 'est en
c. touati
198
tout cas cette partie-la de l 'aventure paulinienne qu 'il met en

balance avec l 'ascension d 'Antoine, pour mieux la condamner.
L 'eveque l 'ecrit clairement, 2 Cor ne mentionne aucune ascension ! Il y a de la pole mique dans le texte d 'Athanase ; son excursus a partir de 2 Cor 12 :2-4 ne peut s 'expliquer autrement.
Convoquer un paralle le pour se desavouer dans la ligne qui suit,
en ecrivant, qu 'au fond, ce n 'e tait pas un paralle le, le proce de
sonne plutot comme un pre texte. Nous l 'avons releve, l 'auteur
tait le nom des ouvrages interdits
73
plutot que de les condamner
nommement, mais ici, il se trahit et confesse a mots couverts

qu 'une
ascension
pseudo-paulinienne
est
connue
de
son
lec-
torat.
L 'opposition entre l 'expe rience de Paul et celle d 'Antoine
peut etre lue comme une mise en garde de la part de l 'e veque
canoniste. Au sujet de son extase, on ne pre tera guere plus a
criture. Ni Ascension de
Paul que ce qui est contenu dans l 'E
Paul, ni re cit trop prolixe sur ce qui fut re vele a Paul au troisieme ciel ne sauraient e tre toleres. Place dans un ouvrage considere comme une re gle monastique, cet avertissement s 'adresse
aux epigones d 'Antoine peuplant le de sert egyptien et cherche a
les prevenir contre les theses et les ecrits heretiques circulant
parmi eux.
phesiens 2 :2
L 'utilisation d 'E
Pour rendre compte qu 'il parle bien de l 'Ascension de Paul,
Athanase joue le flou en juxtaposant deux citations pauliniennes : 2 Cor 12 :2-4 et la mention des puissances de l 'air de
p|tre aux E
phesiens 2 :2. En les mettant en re sonance, on
l 'E
reconna|t aisement la sequence de l 'Ascension, constituee de
l 'affrontement des puissances de l 'air, suivi d 'une re ve lation
celeste. Mais c 'est pre cisement ce qu 'Athanase ne fait pas ! Il
cite les deux e p|tres a la suite, mais ne les relie pas et laisse
l 'association se construire malgre tout dans l 'esprit du lecteur.
Jeu extremement subtil de la part d 'Athanase qui, pour de montrer que Paul n 'a pas rencontre de puissances de l 'air lors de
l 'experience decrite en 2 Cor 12 :2-4, les caracte rise a partir d 'un
phesiens 2 :2. Celui-ci, qui se limite a quelautre texte de Paul, E
ques mots, est bien indigent et ne peut fonder une de monologie.
73. C 'est pourquoi, donc, il faut surtout que nous les [les apocryphes] refusions et que nous nous exhortions nous-me mes a ne citer aucun d 'eux ni a
en parler a ceux qui veulent s 'instruire, me me s 'il s 'y trouve une parole convenable, comme je l 'ai dit. 39
p. 212.
Lettre festale 23, trad. Aragione (2005),
199
Athanase a du recourir a une source exte rieure, qui pre senterait

toutes les caracte ristiques de l '
Il en va de meme a propos d 'Origene qui, plus d 'un sie cle

avant Athanase, de veloppe le theme des puissances de l 'air dans
la
Cinquieme Homelie sur le Psaume 36, deja commentee parmi

Visio. Il y decrit sans e quivoque une ascen-
les testimonia de la
phesiens 2 :2. Ceci prouve que

sion en empruntant ses mots a E
l 'auteur associe Paul a une ascension. Cette simple ide e est en
soi apocryphe, puisqu 'aucun texte canonique n 'affirme clairement que Paul a ve cu une telle expe rience. Il n 'est donc pas
invraisemblable qu 'Orige ne s 'appuie sur l '
ou sur le motif sous-jacent.
De nouveaux testimonia
Orige ne s 'exprime en d 'autres endroits sur le destin post-mortem des a mes, mais les chercheurs n 'ont gue re developpe la piste
d 'eventuels paralleles avec la
74
pes
Visio. Dans le Traite des Princi-
, le ma|tre alexandrin expose sa doctrine sur l 'ascension de
l 'ame des saints, a qui est accorde e l 'intelligence de la
machina
mundi. Il detaille ensuite le processus de libe ration et d 'elevation

de l 'ame. Separee de son corps, elle est installe e au Paradis terrestre pour y etre instruite a l 'ecole des ames . L 'enseignement porte sur ce qui, dans le monde, reste voile aux yeux des
vivants et ce qui, dans l 'au-dela se pare de mystere. Les difficultes et les progres de l 'apprentissage sont autant de luttes et de
victoires contre les de mons. La connaissance est mise en rapport
avec la sagesse et avec la vaillance spirituelle. Par conse quent, si
une ame ne produit pas les vertus ade quates lorsque se dresse
une force contraire, elle pourrait e tre freinee dans sa course vers
la pleine intelligence. Orige ne nous offre ici un re cit aux images
fortes et didactiques, mais il faut garder a l 'esprit que l 'auteur
est
un
defenseur
de
l 'alle gorie.
Ce
texte
n 'est
pas
le
lieu
d 'expression d 'une mythologie ou d 'un spiritisme chre tien. La

lutte qui voit s 'affronter bons et mauvais esprits autour d 'une
ame sortant de son corps, est interpre tee comme une psychomachie, c 'est-a -dire un combat spirituel introspectif sur ce que
75
l 'ame porte en elle de justice et de ve rite
74. Orige ne,
. Un siecle plus tard,
Traite des Principes II,11,6-7 (SC 252), H. Crouzel M. Si-
monetti (ed.), Paris, 1978, p. 408-413.

75. Dans l 'extrait de la
Cinquieme Homelie sur le Psaume 36 cite plus haut,
l 'examen de conscience auquel se soumet le juste de son vivant est assimile a

la mise a l 'epreuve de l 'a me au sortir de son corps par le Prince de ce monde
et les Puissances, cf. p. 175.
c. touati
200
Athanase s 'appuie sur une de monologie similaire, puisque les

demons de l 'anachore te Antoine sont avant tout des de mons
interieurs.
Dans le traite orige nien, l 'a me tracant sa route sans faillir est
alors digne de parvenir, ve ritable apotheose, a la pleine connaissance, decrite comme la lumie re du soleil divin. Dans une Homelie sur le Psaume 38 (I, 8) d 'Origene, cette lumie re est explicitement celle du troisie me ciel de Paul :
C 'est un jour bien plus brillant qu 'il forme, celui qui aura pu
etre ravi ou parvenir jusqu 'au troisie me ciel, ou non seulement il
decouvrira une lumie re ineffable, mais ou
il entendra aussi des
mots qu 'il n 'est pas possible a l 'homme de prononcer.
Les
diverses
e tapes
decrites
dans
l 'ascension
76
de
l 'a me
du
Traite des Principes et celles de la Visio sont comparables jusque

dans leur succession : observation des re alites terrestres sous
l 'egide d 'un ange, progression a
travers les cieux successifs,
contemplation et intelligence de la machina mundi, reve lation

des realite s supraterrestres. Ajoutons a cela un autre point de
contact, soit une personne ayant accompli victorieusement le
chemin spirituel dont il est question, en l 'occurrence Paul. En
effet, Origene assimile l 'expe rience extatique de l 'Apo tre a une
ascension, qui aboutit a une illumination dont il ne peut rendre
temoignage.
Une source non-scripturaire

Dans les Homelies sur Josue XXIII, 4
77
, Origene avance que
la vision accorde e a Paul concerne la Cite de Dieu et la Terre

promise. D 'autre part, dans le Traite des Principes, il fixe le
Paradis terrestre comme point de de part a l 'ascension des a mes
et confirme que trois se jours differents sont re serves aux Justes.
pre sent, nous pouvons les e numerer : Paradis terrestre, Cite
A
de Dieu, Terre promise, ce qui correspond tre s exactement aux
trois lieux paradisiaques de la Visio. Ces re ferences s 'attachent
toutes au temoignage de Paul en 2 Cor 12 :2-4, alors que, fait
remarquable, ces versets ne mentionnent ni topographie ce leste,
76. Multo enim clariorem diem ducit ille qui usque ad tertium caelum vel
rapi vel pervenire potuerit ubi non solum ineffabile lumen inveniet, verum etiam
verba quae homini loqui non liceat audiet.
Psaumes 36 a 38 (SC 411),
Orige ne , Homelies sur les
E. Prinzivalli (e d.) H. Crouzel L. Bre -
sard (trad.), Paris, 1995, p. 358-359.

77.
Orige ne , Homelies sur Josue (SC 71), A. Jaubert (e d.), Paris, 1960,
p. 466-467.
201
ni phase ascensionnelle. Il convient donc de reconna| tre que derriere les mots d 'Orige ne bruit un autre re cit paulinien, dont les
traits saillants concordent avec ce que nous lisons aujourd 'hui
dans
la
partie
ascensionnelle
de
la
Visio
Dans
les
lignes
p|tre, Origene repete que les secrets

empruntees au texte de l 'E
confies a Paul ne peuvent e tre re vele s, interdit qui n 'est nullement mis a mal dans le reste du passage. L '
Ascension de Paul
piphane et d 'Augusrespecte ce me me silence. L 'accusation d 'E
Ana-
tin est infondee. Par conse quent, si Origene s 'est servi de l '
batikon Pau`lou
comme source, il est non seulement le premier
auteur a l 'evoquer, mais il est en plus le seul a l 'avoir lu correctement.

S 'agissant
de
son
Anabatikon Pau`lou
nase
donc
pu
piphane
E
support,
confirme
existe materiellement au IV
avoir
acce s.
Si d 'aventure
qu 'un
siecle. Atha-
on
ne
peut
se
convaincre qu 'Orige ne a connu en son temps une version e crite

de l '
Ascension de Paul
, du moins doit-on admettre qu 'une tradi-
tion apocryphe, agre geant les propos de Paul a une ascension,

gypte du III
circulait de ja dans l 'E
siecle.
Conclusion
Apres ce coup de projecteur sur les diverses attestations re elles ou suppose es de la
Visio
, le dossier prend de nouvelles cou-
leurs. Avec les te moignages d 'Orige ne et d 'Athanase, nous sommes en mesure d 'accueillir deux testimonia supple mentaires, et
non des moindres, puisqu 'ils renvoient aux III
et IV
siecles.
Anterieurs a 388, date donnee dans le prologue de Tarse, ils

confirment l 'he terogeneite de ce prologue et du corps du texte.
Par conse quent, nous adherons a la theorie des editions successives et proposons que l 'une d 'entre elles e tait non seulement
denuee de prologue, mais qu 'elle ne comprenait que la partie
ascensionnelle de la
Inversement,
un
Visio
, sans visite des enfers.
te moignage
largement
accueilli
doit
e tre
reevalue. Il est preferable de ne pas lire a la lettre la de position

d 'Augustin, qui ne comporte rien de fautif ou de de shonnete,
mais qui n 'est simplement pas de premiere main. Et pourtant, la
plupart des experts s 'e tant penche s sur l 'histoire de la
Visio
s 'appuie sur ces lignes pour e chafauder des chronologies internes.

Finalement, l 'hypothese de l 'origine egyptienne de l 'ascension de Paul sort renforce e de notre examen. Inte gree a la version
longue,
c 'est-a-dire
la
Visio
telle
que
nous
la
lisons
aujourd 'hui, elle conna| t une diffusion essentiellement monas-
c. touati
202
tique.
Nul
doute
que
les
ascetes,
concevant
leur
existence
comme un combat, une lutte corps et a me contre les puissances adverses pour s 'e lever et percevoir la lumie re divine, ont
pu identifier leur propre cheminement dans le processus ascensionnel.
Certaines
communaute s
monastiques
implante es
en
gypte comptaient de fermes disciples d 'Orige ne, le seul parmi

E
nos temoins a ne pas condamner l ' Ascension
de Paul . Ces moi-
piphane apprit a les conna|tre et a les rejeter lors de son

nes, E
sejour egyptien. Il lutta a maintes reprises contre eux, et reprit
meme du service a la fin de sa vie lorsque, profe rant clairement
une theologie subordinationniste, certains fre res egyptiens glisserent vers l 'arianisme
78
temps les porteurs de la
. S 'il est possible de suivre a travers le
Visio et d 'etablir entre eux des liens de
filiation, alors de telles relations existent aussi entre les de tracteurs de cet apocryphe.
La lutte d 'Athanase contre l 'he resie est devenue le gendaire.
Du haut de sa chaire alexandrine, surveillant les me mes ascetes
piphane, il flaira le danger et chercha a detourner les moiqu 'E
nes re cupe rables d 'une lecture illicite, en extrapolant sur la base
78. L 'eveque de Salamine fut l 'un des acteurs pre eminents dans la querelle
anti-origenienne qui debuta en 394 et mit fin a l 'amitie entre Je rome et
piphane traite l 'orige nisme dans son
Rufin. E
fait d 'Arius un disciple d 'Orige ne, cf.
64),
Panarion (haer. LXIV,4,2) et
Epiphanius , Panarion (t. 2, haer. 342
K. Holl J. Dummer (ed.), Berlin, 1980 , p. 410. Nous ne cherchons
pas a conna| tre le degre de veracite historique ou theologique de cette asser piphane ont pu
tion. Seule compte la perception que les contemporains d 'E
avoir en la matie re. Sur l 'altercation de ces trois personnalite s, cf. H.
Crou-
zel , Les condamnations subies par Orige ne et sa doctrine , Origeniana

Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum 137), W.A. Bienert U.
hneweg (ed.), Louvain, 1999, p. 311-315 ;
Ku
lee, la querelle autour d 'Orige ne ,
M. Villain , Rufin d 'Aqui-
Recherches de Sciences Religieuses 27
piphane dans la reception de l 'uvre

(1937), p. 5-37 ; sur le ro le joue par E
d 'Orige ne, cf.
J.F. Dechow , Dogma and Mysticism in Early Christianity.
Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen (Patristic Monograph Series

13), Macon (GA), 1988 et pour une approche globale des de bats suscites par
la doctrine origenienne, cf.
E. Clark , The Origenist Controversy. The Cultu-
ral Construction of an Early Christian Debate , Princeton, 1992, en particulier

la
section
Epiphanius 's
Version
of
Origenism
and
His
Anti-Origenist
Charges , p. 86-104.
Nous avons vu plus haut que les re cits de la visite du Christ aux enfers ont
pu influencer la composition de la
Visio Sancti Pauli. Si cette dernie re a bien
piphaete vehiculee par des ariens, il n 'est pas sans inte ret de constater qu 'E
ne developpe amplement le motif du Christ aux enfers dans sa notice consacree a l 'arianisme, cf
Epiphanius , Panarion (haer. LXIX,52-67) ( GCS 37),

2
K. Holl (ed.), Leipzig, 1985 , p. 199-215.
203
de ce qu 'avait ve cu son heros, l 'exemplaire Antoine, saint et

pere du desert.
Alors,
Athanase
a-t-il
connu
la
Visio Sancti Pauli ?
doute, mais l 'interrogation me rite d 'etre relancee : Quelle
Sancti Pauli Athanase a-t-il connue ?
Sans
Visio
Sever J. VOICU
Biblioteca Apostolica Vaticana
ADAMO, ACROSTICO DEL MONDO*
Svariate fonti presentano il nome di Adamo come l 'acrostico delle

designazioni greche dei quattro punti cardinali. Nato nell 'ambiente
giudaico-ellenistico degli Oracoli sibillini (II s. a.C.), il tema ha avuto una modesta diffusione in ambito greco, ma, grazie all 'autorita dello pseudo-Cipriano e di Agostino, e diventato popolare nel mondo
latino. Rielaborato in ambito irlandese, da qui e entrato nelle lingue
slave, probabilmente attraverso la Slavia meridionale. Le ultime testimonianze, slave e greche, del XVI secolo, permettono di tratteggiare,
sia pure con lacune, una storia che si estende lungo diciotto secoli.
Dans plusieurs sources, le nom d 'Adam est pre sente comme le re sultat de l 'acrostiche des de signations grecques des quatre points cardinaux. Ce the me, qui appara|t pour la premiere fois dans le milieu
judeo-hellenistique des Oracles Sibyllins (II
s. a.n.e.), est relative-
ment rare en grec, mais, gra ce a l 'aval du Pseudo-Cyprien et d 'Augustin, bien atteste en latin. Reelabore par l 'exegese irlandaise, il
s 'est diffuse dans les langues slaves, probablement par la Slavie du
sud. Les derniers temoignages, slaves et grec, qui remontent au XVI
siecle, permettent de dessiner, sans doute avec des lacunes, une histoire de dix-huit sie cles.
Nel 1984 Dominique Cerbelaud pubblicava un dettagliato

articolo su un curioso argomento : l 'interpretazione, piuttosto
diffusa nell 'antichita e nel medioevo, del nome greco di Adamo
` m) come risultato dell 'acrostico dei quattro punti cardinali

( Ada
(a
natoly`,
esaminate
du`siq,
arktoq,
mancano,
mesymbrià) . Tuttavia, tra le fonti
inspiegabilmente,
l 'unica
attestazione
patristica greca su questo tema, quella di Severiano di Gabala e,

in ambito latino, l 'opuscolo De plasmatione Adam. Questa cir-
* Questo articolo si e giovato delle prezione conferme di Jean-Pierre Pettorelli sulla relazione tra l 'opuscolo De plasmatione Adam e la Vita Adae. A
Sofia, le richieste di informazioni rivolte alla dott.ssa Vassja Velinova (Centro Dujc ev Universita di Sofia) e, presso la Biblioteca Nazionale, alle
dott.sse Elisaveta Mussakova ed Elena Uzunova, hanno portato alla scoperta di
Miltenova
2004. Il lavoro ha beneficiato inoltre delle puntuali os-
servazioni dei colleghi di redazione Anna Van den Kerchove, Jean-Daniel

Dubois, Remi Gounelle e Jean-Michel Roessli.
1.
Cerbelaud
1984.
Apocrypha 18, 2007, p. 205-230
s. j. voicu
206
costanza, unita alla (ri)scoperta di qualche altra testimonianza,

come, ad esempio, in ambito slavo, il Dialogo dei tre gerarchi e
una glossa in un manoscritto dei Paidika, e, in greco, il poema
pseudo-pselliano
la
tardiva
omelia
di
Damasceno
Studita,
assieme a una datazione piu precisa dell 'interpolazione dell 'Enoc slavo, sono tutti fattori che giustificano un riesame di un
tema che ha interessato in una certa misura anche la letteratura
apocrifa, tanto piu che, nonostante la sede prestigiosa in cui e
stato pubblicato, il lavoro di Cerbelaud e stato semplicemente
2
ignorato dalla ricerca successiva .
Gli Oracoli sibillini
Sebbene non si possa escludere che alcune speculazioni ebrai3
che sul nome di Adamo, trasmesse da fonti rabbiniche , abbiano

potuto
influire
sulla
comparsa
dell 'acrostico,
abbastanza
intuitivo che la sua origine andrebbe cercata in ambito giudaico-ellenistico, poiche , da un lato,
Ada` m
e la semplice traspo-
sizione greca di un termine ebraico e, dall 'altro, i termini che

designano i punti cardinali sono puramente greci.
Ed e precisamente cio che sembra potersi dedurre dal fatto
che la piu antica testimonianza di cui disponiamo sia contenuta
nel libro III degli Oracula Sibyllina, redatto presumibilmente nel
4
II secolo a.C. , comunque prima degli inizi dell 'era cristiana.
au to q dy heo` q e sh o pla` saq tetragra` mmaton Ada` m

to n prwton plashe` nta kai ou noma plyrw`santa
a ntoli`yn te du` sin te mesymbri` yn te kai a rkton
5
e le stesso Dio che plasmo

Adamo quattro lettere,
il primo (uomo) plasmato, il (cui) nome e servito a formare
6
l 'Oriente, l 'Occidente, il Mezzogiorno e il Settentrione .
2. L 'articolo di Cerbelaud non viene menzionato dai tre lavori piu recenti
che verranno citati in questa sede : Burini 1994, Mertens 1995 e Bo ttrich
1995. Quest 'ultimo, nel suo capitolo 2, intitolato, Der Name Adams als
ttrich 1995, pp. 17-34), non
Akronym aus den 4 Himmelsrichtungen (Bo
esamina fonti nuove rispetto a Cerbelaud per quanto riguarda l 'acronimo.
3. Cf. Fo rster 1908, pp. 515-517 ; cf. anche Bo ttrich 1995, p. 22, nota 72.
4. Si vedano in proposito almeno le notizie relativamente recenti di Collins
1984 ; Nikiprowetzky 1987 ; Roessli 2002 ; Roessli 2004, nonche la pre crits apocryphes chre tiens. II,
sentazione dello stesso Roessli nel volume E
pp. 1047-53.
5. Oracula Sibyllina III, 24-26 : Geffcken 1902, pp. 47-48.
6. Traduzione da Rosso Ubigli 1999, p. 416.
adamo, acrostico del mondo
207
Gli Oracoli sibillini si accontentano di enunciare l 'acrostico,

senza ulteriori elaborazioni. La menzione dei quattro punti cardinali ritorna anche altrove nelle parti cristiane (o cristianizzate)
7
dell 'opera, ma senza nessun riferimento ad Adamo .
Pseudo-Cipriano, De duobus montibus Sina et Sion
La prima testimonianza patristica dell 'acrostico e trasmessa

da un trattato latino composto probabilmente nel III secolo, il
De duobus montibus Sina et Sion, trasmesso a torto fra le opere
di Cipriano di Cartagine. Quest 'opera pero non ha reciso del
tutto i legami con il mondo giudaico, poiche si tratta di uno
scritto nel quale sono evidenti le tracce di categorie giudeocristiane.
4,1. Nomen accepit a Deo : hebreicum Adam in latino interpretatur terra caro facta eo quod ex quattuor cardinibus orbis terrarum pugno conprehendit, sicut scriptum est : palmo mensus sum
caelum et pugno conprehendi terram et finxi hominem ex omni limo
terrae ; ad imaginem Dei fecit illum. 2. Oportuit illum ex his quattuor cardinibus orbis terrae nomen ipse portare Adam. Invenimus
in
scripturis
per
singulos
cardines
orbis
terrae
esse
conditore mundi quattuor stellas constitutas in singulis cardinibus : prima stella orientalis dicitur Anatole, secunda occidentalis
Dysis, tertia stella aquilonis Artus, quarta stella meridiana dicitur Mesembrion. Ex nominibus stellarum numero quattuor de
singulis stellarum nominibus tolle singulas litteras principales : de
stella Anatole A, de stella Dysis D, de stella Artus A, de stella
Mesembrion M ; in his quattuor litteris cardinalibus habes nomen
ADAM. Nam et in numero certo per quattuor litteras graecas
nomen designat
ADAM
: ita
mia,
tessera,
mia,
tessera-
conta facet in numerum XLVI. 3. Hic numerus XLVI passionem

carnis Adae designat : Adae carnem in se figuralem Christus portabit et eam in ligno suspendit ; quae caro dominica a Deo patre
Iesum vocita est : spiritus sanctus qui de caelo descendit Christus
unctus Dei vivi vocitus est, spiritus carnis mixtus Iesus Christus.
Hic ergo numerus XLVI passionem declarat, eo quod sexto millesimo anno hora sexta passus, resurgens a mortuis quadragesimo
die in caelis ascendit ; vel quia Salomon XLVI annis templus Deo
fabricaverit, in cuius templi similitudinem Iesus carnem sua esse
dixit, dicentem pharisaeis : destringite fanum istud et ego in tribus
diebus excitabo illum. Et pharisaei dicebant : XLVI annis aedificatum est fanum istud et hic in tribus diebus suscitabit illum ? Dicebat
autem Iesus fanum de corpore suo.
7. Cf. Cerbelaud 1984, pp. 297-298. Cf. anche Bo ttrich 1995, pp. 23-24.
s. j. voicu
208
4.1. Ricevette il nome da Dio : l 'ebraico Adam tradotto in latino significa terra fatta carne per il fatto che (Dio) racchiude
nel pugno la terra dei quattro punti cardinali, cos| come e scritto :
con il palmo della mano ho misurato il cielo e nel pugno ho racchiuso la terra e ho plasmato l 'uomo da ogni fango della terra
(Is 40,12) ; a immagine di Dio lo creo (cf. Gn 2,7s). 2. Era necessario che egli, dai quattro punti cardinali della terra, ricevesse
proprio il nome Adam . Leggiamo nelle Scritture che per ogni
punto cardinale della terra quattro stelle furono disposte dal creatore del mondo, (una) per ciascun punto cardinale ; la prima
stella d 'oriente si chiama Anatole, la seconda d 'occidente Dysis,
la terza stella di settentrione Artus, la quarta stella di meridione
Mesembrion. Dai nomi delle stelle quattro di numero , dai
singoli nomi delle stelle togli ciascuna lettera iniziale : dalla stella
Anatole A, dalla stella Dysis D, dalla stella Artus A, dalla stella
Mesembrion
nome
M;
ADAM.
ADAM
quattro,
da
queste
anche
quattro
nelle
lettere
quattro
cardinali
lettere
greche
indica un numero incontestabile : di fatto
uno,
quaranta
totalizzano
il
ottieni
il
il
nome
= uno,
numero
46.
3. Questo numero 46 sta a significare la passione della carne di

Adamo : Cristo porto in se la carne di Adamo che era figura (del
Cristo) e la sospese sul legno ; la carne del Signore da Dio Padre
ebbe nome Gesu : lo Spirito Santo che discese dal cielo da Dio fu
chiamato Cristo, Unto del Dio vivo, spirito misto a carne : Gesu
Cristo. Pertanto il numero 46 significa la passione, poiche nell 'anno 6000, nell 'ora sesta mor| e risorgendo dai morti sal| al
cielo nel quarantesimo giorno ; e anche perche Salomone in 46
anni costru| un tempio a Dio e che la sua carne fosse simile a
questo tempio Gesu lo affermo quando disse ai farisei : distruggete questo tempio e io lo riedifichero in tre giorni. E i farisei
dicevano : ``questo tempio e stato costruito in 46 anni e costui lo
riedifichera in tre giorni ? ''. Ma Gesu parlava del tempio riferen8
dosi al suo corpo (Gv 2,19-21) .
Pur seguendo essenzialmente lo stesso schema degli Oracula

Sibyllina, il passo dello Pseudo-Cipriano presenta una serie di
innovazioni degne di nota. In primo luogo, il tema del collegamento dei quattro punti cardinali ad altrettante stelle, destinato
a godere di una certa fortuna.
Inoltre, l 'autore del De duobus montibus afferma che l 'assegnazione di quattro stelle ai punti cardinali si trova testimoniata
in
scripturis .
Le
analisi
di
Cerbelaud
hanno
chiarito
che
l 'acrostico di Adamo non si puo dedurre da nessuno dei diciassette passi in cui la traduzione dei Settanta e il Nuovo Testa-
8. Testo e traduzione da Burini 1994, pp. 152-157.
209
mento menzionano i quattro punti cardinali . Dal canto suo, il

testo latino si limita ad affermare che, secondo le Scritture,
quattro stelle sono state poste ai punti cardinali, ma non implica
necessariamente che i loro nomi compaiano insieme nella Bibbia.
Questa
interpretazione
sembra
avallata
da
Agostino,
il
quale certamente si ispira al De duobus montibus e si limita a

osservare
che
nomi
greci
delle
parti
dell 'orbe
compaiono
spesso nelle Scritture. Quindi e probabile che l 'affermazione

debba essere intesa in senso molto generico, escludendo in tal
modo la necessita di ipotizzare che il trattato abbia utilizzato,
su questo punto, una fonte apocrifa alla quale avrebbe attribuito
particolare
autorita ,
come
gli
Oracula
qualche anacronismo, il cosiddetto Enoc slavo
Sibyllina
10
o,
con
Il terzo punto interessante e che il testo si sofferma sulla

somma dei valori aritmetici greci di ciascuna delle quattro lettere
che compongono il nome di Adamo, il cui totale e 46. Evidentemente, una speculazione del genere, che verra ripetuta invariata
da Agostino, affonda le sue radici in ambito greco, ma non sembra avervi lasciato tracce in eta patristica, sebbene computi analoghi si trovino nell 'ambiente giudaico-ellenistico in cui sono
stati riscritti o interpolati gli Oracula Sibyllina e siano molto diffusi negli ambienti gnostici del II secolo (per non parlare dell 'Apocalisse giovannea).
L 'autore di De duobus montibus stabilisce fra il totale 46 e gli
anni richiesti dalla costruzione del Tempio un collegamento che
non sembra altrimenti attestato
11
Va segnalato ancora che il numero 46 acquista nel trattato

altri valori simbolici, poiche viene riferito sia alla data della
morte di Gesu, 6000 anni dopo la creazione del mondo, sia
all 'ora sesta della sua morte, sia alla sua ascensione, 40 giorni
dopo la sua risurrezione. Nonostante l 'esistenza di un esplicito
referente biblico, cioe il passo di 2Pt 3,8 in cui si afferma che
agli occhi del Signore un giorno e come mille anni e mille anni
come un giorno , la prima allegoria non sembra aver avuto
molto successo, poiche la tradizione preferisce quasi unanimemente una cronologia che colloca la nascita di Gesu verso la
9. Cf. Cerbelaud 1984, pp. 289-290.

10. Per un diverso parere, cf., ad es., Burini 1994, pp. 41-45.
11. La sempre utile rassegna di Cornelius a Lapide (Cornelis van den Steel,
1567-1637) ricorda in merito a Gv 2,19-21 soltanto l 'interpretazione di Agostino, il quale vede nei 46 anni del Tempio un simbolo della perfezione del
corpo di Cristo ; cf. C. a Lapide 1899, pp. 68-69, dove si rinvia a due passi
agostiniani : De Trinitate IV, 5, 9 (Sant 'Agostino 1973a, pp. 190-191) e Quaestiones LXXXIII, 56 (Sant 'Agostino 1973b, pp. 108-109).
s. j. voicu
210
meta del sesto millennio, circa 5500 anni dopo la creazione del
mondo
12
Zosimo, Sulla lettera omega
Proseguendo in ordine cronologico, la successiva testimonianza rappresenta un ritorno al greco, con un passo singolare
del cosiddetto Trattato sulla lettera omega. Si tratta della parte
iniziale delle Memorie di Zosimo di Panopoli, composte, pare,
nei primi anni del IV secolo
13
. Quest 'opera di fattura sincreti-
stica, che, come e normale nella tradizione alchemica, mischia

elementi della tradizione giudaico-cristiana a tratti provenienti
dall 'ermetismo e dalla religione greco-romana, si esprime in
questi termini a proposito dell 'acrostico di Adamo :
9. Outwq oun kalei tai o prw
toq anhrwpoq [o] par ymi n Hwuh
kai par ekei` noiq Ada`m t twn agge`lwn fwn auton kale`santeq, ou myn de alla kai sumbolikwq dia tessa`rwn stoijei` wn ek
pa`syq tyq sfai` raq auton ei po`nteq kata to swma. To gar alfa
autou stoijei on anatolyn dyloi , ton ae`ra to de de`lta autou
stoijei on du`sin dyloi , tyn
gyn, tyn ka`tw du`sasan dia to
ba`roq
to de alfa (autou) stoijei on arkton dyloi , to
to de m u
stoijei on mesymbri` an dyloi , to me`son
udwr...
tou`twn twn swma`twn pepantikon pur to ei q tyn me`syn teta`rtyn zw`nyn. 10. Outwq oun o sa`rkinoq Adam kata tyn fainome`nyn peri` plasin Hwuh kalei tai o de esw autou anhrwpoq o
pneumatikoq kai ku`rion ejei onoma kai prosygoriko`n (...)
to de prosygorikon autou onoma Fwq kalei tai, af ou kai
fwtaq parykolou`hyse le`geshai touq anhrw`pouq.
5
4
14
54
9. Cos|, quindi, il primo uomo da noi viene chiamato Tot e da

loro Adamo ; (cos| ) e chiamato dalla voce degli angeli
15
, ma si
12. Grumel 1958, sottolinea il carattere quasi universale della cronologia

tradizionale, anche se menziona a p. 6 (rinviando all 'ed. di Schenk Graf
von Stauffenberg 1931, p. 12) l 'interpretazione che da Malala di un passo
altrimenti perduto di Clemente Alessandrino, secondo il quale la nascita di
Gesu sarebbe avvenuta alla fine del sesto millennio.
13. Cf. Mertens 1995, p. xvii. Vedi anche Cerbelaud 1984, pp. 291-292 ;
Bo ttrich 1995, pp. 24-27.
14. Il testo e lacunoso : l 'elemento mancante, l 'acqua, dovrebbe essere abbi-
5to de alfa (autou) stoijei on
nato al secondo alfa. Tuttavia, sebbene il parallelismo con le altre lettere
esiga l 'integrazione di qualcosa di simile a
arkton dyloi , to udwr...
, appare impossibile congetturare il giro di pa-
role con cui Zosimo collegava
udwr ad alfa.
15. Alla luce del De plasmatione Adam (vedi sotto), sembra preferibile rendere letteralmente
t twn agge`lwn fwn
con dalla voce degli angeli ,
piuttosto che la langue des anges (Mertens 1995, p. 5).
dice
anche,
simbolicamente,
che,
per
quanto
corpo, e fatto da quattro elementi-lettere
16
211
riguarda
il
suo
da tutta la sfera. La
sua lettera alfa indica il levante, cioe l 'aria ; la sua lettera delta
5
4
indica il ponente, cioe

suo
peso ;
l 'acqua...
il
suo
la terra che
(secondo)
alfa
cala verso il basso per il
indica
il
settentrione,
cioe
; la lettera mi indica il mezzogiorno, cioe il fuoco che
sta in mezzo a tutti questi corpi, nella quarta zona che e quella
mediana, e li fa maturare. 10. In questo modo, l 'Adamo carnale
viene chiamato Tot secondo la sua formazione visibile. Invece, il

suo uomo interiore, quello pneumatico,
ha un nome
spe-
cifico e uno comune. (...) Il suo nome comune e Phos, dal quale
deriva il fatto che gli uomini vengano chiamati photes
17
Il testo di Zosimo introduce alcune novita che ritorneranno

nelle fonti successive. In primo luogo, il collegamento fra il
nome di Adamo e le parole degli angeli, che riappare, sotto una
forma piu
sviluppata, anche nel De plasmatione Adam.
Inoltre, Zosimo, ricorrendo a giochi di parole e ad assonanze
intraducibili, fa corrispondere i quattro punti cardinali ai quattro elementi primordiali della cosmologia classica : aria, terra,
acqua e fuoco, che quindi diventano a loro volta i componenti
del
corpo
di
Adamo
18
Purtroppo
lacunosa
nella
tradizione
manoscritta, questa interpretazione, che non sembra altrimenti

attestata, non manca d 'ingegnosita , poiche stabilisce un nesso
fra le proprieta fisiche degli elementi : quello leggero, l 'aria, con
il levante ; quello pesante, la terra, con il sole cadente ; quello
probacaldo, il fuoco, con la maturazione delle coltivazioni. E
bile che qui Zosimo riecheggi la spiegazione, gia attestata in
ambito rabbinico, secondo cui Adamo era stato modellato a
partire da elementi tratti dalle quattro parti del mondo. Sulla
stessa linea interpretativa si pone anche uno schema piu complesso, quello della formazione di Adamo a partire da sette
16. In greco
stoijei on
significa insieme elemento e lettera e Zosimo
sfrutta questa ambivalenza.

17. Traduzione nostra dal testo di Mertens 1995, pp. 5-6, che presenta alcune differenze, irrilevanti in questa sede, rispetto alla precedente edizione e
traduzione inglese di Jackson
1978, p. 28. Per l 'annotazione, cf. anche
Mertens 1995, pp. 90-95.

18. Il tema del carattere tetramorfo del corpo di Adamo gode di vita propria in ambito greco ; cf., ad esempio, la Homilia in festum palmarum, attribuita a vari autori, tra cui Cirillo di Alessandria (PG 77, 1052 ; citata da
Maisano 1970, p. 552) oppure l 'opera di S. Kyminitis, pubblicata agli inizi
del XVIII s. (Kyminitis 1701, p. 31). Ma si tratta di un altro tema, che meriterebbe una ricerca apposita.
s. j. voicu
212
oppure otto elementi diversi, anch 'esso attestato dal
tione Adam
19
De plasma-
Infine, con un altro gioco di parole possibile soltanto in greco,

Zosimo afferma che il termine arcaico
fw`q
essere umano
indica che l 'uomo partecipa della natura della luce (
fwq).
Severiano di Gabala, De mundi creatione or. 5
Il passo successivo, che non e stato rilevato ne da Cerbelaud,

ne da Bottrich
20
, proviene da una omelia pronunciata da Seve-
riano di Gabala durante la prima settimana della quaresima del

402,
mentre
sostituiva
Giovanni
della chiesa di Costantinopoli
21
Crisostomo
nella
pastorale
probabile che, come in altri casi in cui il vescovo di Gabala

E
propone tradizioni esegetiche inconsuete, il passo attesti la circolazione del tema, piuttosto che nella capitale imperiale, nel
suo
ambiente
di
provenienza,
cioe
l 'area
greco-sira.
cio
potrebbe consentire il ritrovamento di qualche altra testimonianza dell 'acrostico
22
O anhrwpoq t Ebrai di diale`ktw

pur le`getai. Touto to
onoma ouk edo`hy tw
Adam argwq alla te`ssara` esti stoijei a
en tw ko`smw (pa`lin fusiologw, kan my he`lwsin) gy, udwr,
ay`r, pur. Twn allwn stoijei` wn ekaston wq esti me`nei oi on,
ean la`bq bwlon gyq, proshei nai autw
apo tou katejome`nou
ou du`n an oun la`bq bwlon gyq, o esti me`nei. Udwr pa`lin
ean la`bq me`trw
tini` , me`nei to auto udwr, proshy`kyn ou lamba`nei. Ae`roq ean plyrw`sq asko`n, allon askon plyrwsai ou
du`nasai ap ekei` nou. To de pur ou me`nei oi o`n esti. Mikroq
aptetai lu`jnoq, kai muri` aq ex autou ana`pteiq lampa`daq, ka`minon olyn, flo`ga polly`n, kai ou me`nei en t i di`
a ovei, all osyn
an la`b tyn ulyn, pleona`zei to pur. Epei oun pro`dei Heoq,
oti apo enoq anhrwpei` ou sw`matoq plyroutai tyq oi koume`nyq
19. Cf. Bo ttrich 1995, pp. 18-21 e il suo cap. 3 Adams Erschaffung aus 7
Bestandteilen der Natur (pp. 35-53), che riprende Fo rster 1908, soprattutto pp. 490-509.
20. Comunque il passo di Severiano viene menzionato sotto la voce
Ada`m
in PGL, pp. 26b-27a. Tuttavia, Bo ttrich conosce in qualche modo il brano

attraverso la citazione che ne fa Giovanni Esarca nel suo
Hexaemeron : ed.
ller 1971, pp. 375-382 ; cf. Bo ttrich 1995, p. 29.

Aitzetmu
21. Cf. Carter 2000, la cui cronologia va pero abbassata di un anno, dal
400-401 al 401-402, secondo la proposta avanzata da Cameron
et al. 1993,
che sposta il viaggio di Crisostomo in Asia al periodo tra la fine del 401 e
l 'estate del 402.
22. Cf., sulle fonti di Severiano di Gabala, S.J. Voicu, Teofilo e gli antiocheni posteriori [in corso di stampa su
Augustinianum].
213
ta pe`rata (ei q lu`jnoq tosau`taq exa`ptei lampa`daq, kai du`siq,

kai anatoly`, kai arktoq, kai mesymbri` a), ehyken onoma axion
tou pra`gmatoq. Dia touto kai auto tou Adam to onoma
arrabwn yn tyq oi koume`nyq. Epeidy gar emelle ta te`ssara
kli` mata ex autou plyroushai, ti` hysi to onoma tou Ada`m
alfa anatoly`, de`lta du`siq, alfa arktoq, mu mesymbri` a. Kai
to onoma kai ta gra`mmata marturei tw
anhrw`pw
me`llonti
plyroun tyn oi koume`nyn. Kalei tai toi` nun t Ebrai di fwn
pur .
23
L 'uomo si chiama fuoco nella lingua ebraica. Questo nome

non e stato dato in vano ad Adamo ; ma vi sono quattro elementi
nel mondo (di nuovo torno ad occuparmi di scienze naturali,
anche se non lo vogliono) : terra, acqua, aria, fuoco. Degli altri
elementi ciascuno rimane cos| com 'e. Facciamo un esempio : se
prendi una palla di terra, non puoi ingrandirla rispetto a cio che
e. Se prendi una palla di terra, rimane cos| com 'e. Se poi prendi
una certa misura d 'acqua, rimane la stessa acqua e non aumenta.
Se riempi un otre d 'aria, non puoi riempirne un altro con la
stessa aria. Il fuoco invece non rimane cos| com 'e. Si accende una
piccola lucerna e da essa puoi accendere migliaia di lampade, un
intero camino, una grande fiamma, e non rimane dello stesso
aspetto : quanta piu materia riceve, piu aumenta il fuoco. Poiche
quindi Dio aveva previsto che da un unico corpo umano si sarebbero riempite le estremita della terra (una sola lucerna accende
tante lampade, a occidente, a oriente, a nord e a sud), gli diede un
nome degno di questo fatto. Per questo motivo il nome di Adamo
e primizia del mondo abitato. Poiche infatti le quattro regioni si
sarebbero riempite a partire da lui, gli da il nome di Adamo : alfa
da
anatoly`, delta da du`siq, alfa da arktoq, mu` da mesymbri` a. Sia
il nome, sia le lettere testimoniano che l 'uomo avrebbe riempito

il mondo abitato. Percio si chiama fuoco in ebraico.
Analogamente a Zosimo, Severiano afferma l 'esistenza di un

legame fra Adamo e i quattro elementi della cosmologia classica, senza pero tentare di collegare ciascun elemento a una delle
lettere del nome.
Non e chiaro il procedimento, non altrimenti attestato, in
virtu del quale il nome di Adamo viene associato al fuoco. In
una nota ad loc., nell 'ed. PG si ipotizza una assonanza fra due
parole ebraiche che indicano rispettivamente il fuoco ( 'S) e il
maschio ( 'YS)
24
. Tuttavia, non ci sono ragioni per supporre che
Severiano conoscesse l 'ebraico, che sembra identificare con la

sua lingua materna, il siriaco. Per questo motivo, Altendorf
23. PG 56, 473, 52-474, 15.

24. Cf. anche Zellinger 1916, p. 98.
s. j. voicu
214
preferisce considerare che questo passo sia stato derivato piuttosto da una interpretazione greca che si trova gia in Giuseppe
Flavio, ma che e anche abbastanza diffusa in ambito antiocheno, la quale collega il nome di Adamo a
del fuoco, rosso
25
purro`q
del color
Il testo di Severiano ha una tradizione indiretta di una certa

importanza,
poiche
viene
citato
letteralmente
all 'Esamerone di Giovanni Esarca

prima dell 'anno 925
27
26
nel
commento
, composto in paleoslavo
, e da Michele Glica negli Annales
28
. Inol-
tre non si puo escludere che sia anche la fonte a cui si ispira il
passo di Damasceno Studita che verra citato in seguito.
Agostino
Il vescovo di Ippona torna sulla spiegazione dell 'acrostico in

tre occasioni la cui successione cronologica si puo determinare.
Ne parla anzitutto in due omelie consecutive dei suoi In Ioannis
Evangelium tractatus, pronunciate agli inizi di aprile del 407
29
Quis autem nesciat quod de illo exortae sunt omnes gentes, et in

eius vocabulo quatuor litteris, quatuor orbis terrarum partes per
graecas appellationes demonstrantur ? Si enim graece dicantur,
oriens, occidens, aquilo, meridies, sicut eas plerisque locis sancta
Scriptura commemorat, in capitibus uerborum inuenis Adam ;
dicuntur enim graece quatuor memoratae mundi partes
TOLC, DUSIS, ARKTOS, MESCMBRIA.
Ista
ANA-
quatuor
nomina si tamquam versus quatuor sub invicem scribas, in eorum

capitibus Adam legitur (In Iohannis Euangelium hom. 9, 13-15).
Ora, si sa che da Adamo hanno avuto origine tutte le genti e che
le quattro lettere del suo nome indicano, in greco, i quattro punti
cardinali. In greco le iniziali dei quattro punti cardinali : oriente,
occidente, aquilone, mezzogiorno, come in piu luoghi ricorda la
Sacra Scrittura, corrispondono alle lettere che compongono il
nome Adam
30
gono chiamati :
. In greco, di fatti, i quattro punti cardinali ven-
anatoly`, du`siq, arktoq, mesymbri` a.
Mettendo
25. Cf. Altendorf 1957, pp. 112-113.

ller 1971, pp. 375-382, con traduzione tedesca a fronte.
26. Aitzetmu
27. Cf. Hannick 2000.
28. Bekkerus 1836, pp. 142, 17-143, 15 ; cf. Fo rster 1908, p. 515, nota 4.
29. La Bonnardie re 1965, p. 52.
30. Su questo punto Agostino commette un 'inesattezza, poiche
ark(t)oq
viene usato nella Bibbia greca soltanto nel senso di orso e non in quello di
nord ; cf. Cerbelaud 1984, p. 289.
215
questi quattro vocaboli in colonna e riunendo le loro iniziali, si

ha il nome Adam
31
L 'indomani, Agostino torna sullo stesso argomento :

Quid ergo sibi vult numerus quadragenarius senarius ? Interim
ipse Adam quia per totum orbem terrarum est, audistis iam hesterno die in quatuor litteris graecis quatuor uerborum graecorum. Si enim ista uerba quatuor scribas sub inuicem, id est,
nomina quatuor partium mundi, Orientis, Occidentis, Aquilonis
et Meridiani, quod est totus orbis (...) si enim facias ista quatuor
nomina graeca, ANATOLC, quod est oriens ; DUSIS, quod est
occidens ; ARKTOS, quod est septentrio ; MESCMBRIA, huod
est meridies ; anatole, dysis, arctos, mesembria, capita uerborum
Adam habent. Quomodo ergo ibi invenimus et quadragenarium
senarium numerum ? Quia caro Christi de Adam erat. Ad litteras
[numeros] computant Graeci. Quod nos facimus
lingua sua ponunt
alpha,
et vocatur
alpha
a litteram, ipsi
unum (...) et sic per
omnes litteras numeros habent. M quod nos dicimus, et illi dicunt
my,
quadraginta
significat ;
dicunt
my
enim
TESSARA-
KONTA. Iam videte istae litterae quem numerum habeant, et ibi

invenietis
quadraginta
sex
annis
aedificatum
templum.
Habet
alpha, quod est unum ; habet delta, quod sunt quatuor ; habes quinque ; habet iterum alpha , quod est unum ; habes
sex ; habet et my, quod est quadraginta ; habes quadraginta sex.
enim Adam
Haec, fratres mei, etiam ab anterioribus maioribus nostris dicta

sunt, et inventus est iste numerus in litteris quadragenarius senarius (
In Iohannis Euangelium hom. 10, 12).
Che significa il numero quarantasei ? Vi ho gia spiegato ieri che

Adamo e presente in tutto il mondo, come ce lo indicano le iniziali
di
quattro
parole
greche.
Scrivendo,
infatti,
in
colonna
queste quattro parole, che sono i nomi delle quattro parti del
mondo :
oriente,
occidente,
settentrione
mezzogiorno,
cioe
l 'universo intero (...) se scriviamo in greco questi quattro nomi :
anatoly`, che significa oriente ; du`siq, occidente ; arktoq, settentrione ; mesymbrià, mezzogiorno, dalle loro iniziali otteniamo il
nome Adam , Adamo. Vi troviamo anche il numero quarantasei ? S|, perche la carne di Cristo viene da Adamo. I greci scrivono
i numeri servendosi delle lettere dell 'alfabeto, Alla nostra lettera
a corrisponde nella loro lingua alfa , che vuol dire uno. (...)
a ogni lettera, insomma, fanno corrispondere un numero. La lettera m , che essi chiamano mi , significa quaranta, che essi
dicono tessara`konta. Considerate ora, le cifre relative alle lettere del nome Adam , e troverete il tempio costruito in quaran-
31. Testo e trad. da Gandolfo et al. 1985, pp. 226-227, ma le parole greche
sono state rese in maiuscola nel testo, qui e in seguito, che e come deve averle
viste Agostino.
s. j. voicu
216
tasei anni. In Adam , infatti, c 'e alfa che e uno, c 'e delta che e
quattro, e fanno cinque ; c 'e un 'altra volta alfa che e uno, e fanno
sei ; c 'e infine mi che e quaranta, ed eccoci a quarantasei. Questa
interpretazione fu gia data da altri prima di noi e a noi superiori,
che scoprirono il numero quarantasei nelle iniziali di Adamo
Qualche
giorno
piu
tardi
33
, nelle
32
Enarrationes in Psalmos,
Agostino allude all 'interpretazione precedente :

Quia et ipse Adam (aliquando hoc dixeram) orbem terrarum
significat
secundum
graecam
linguam.
Quattuor
enim
litterae
sunt A, D, A et M. Sicut autem Graeci loquuntur, quattuor orbis

partes
has
orientem ;
in
capite
DUSIN,
MESCMBRIAN,
litteras
habent,
meridiem :
ANATOLCN
ARKTON,
occidentem ;
habes,
Adam.
dicunt
aquilonem ;
Ipse
ergo
Adam
toto orbe terrarum sparsus est. In uno loco fuit, et cecidit, et quodam modo comminutus impleuit orbem terrarum (Enarr. in Ps.
95, 15).
Tanto e vero che lo stesso nome Adamo ve l 'ho gia detto un 'altra volta scritto in greco, raffigura l 'universo. Esso infatti consta di quattro lettere
Ada`m, e queste quattro lettere, in greco,

Anatolyn (che
sono le iniziali delle quattro parti del mondo :

vuol dire Oriente), Du`sin
Mesymbriàn
(Occidente),
(Mezzogiorno). Ecco
rkton
A
(Settentrione),
Ada`m : quell 'Adamo che si
sparse in tutto il mondo. Visse, e vero, in un sol luogo ; ma cadde

e quasi ridotto in frantumi riemp| tutto il mondo
34
I tre passi citati rivelano che, in ultima analisi, Agostino si

limita a rielaborare il gia citato trattato pseudo-ciprianeo De
duobus montibus Sina et Sion, dal quale riprende i punti qualificanti del suo discorso, in particolare l 'associazione fra il numero
46 e gli anni richiesti per la costruzione del Tempio.
Successivamente, l 'interpretazione agostiniana verra ripetuta
da vari autori latini piu tardivi, in genere senza mutamenti significativi
35
Il De plasmatione Adam e la Vita Adae
Uno sviluppo particolarmente interessante per la storia dell 'acrostico e la sua integrazione in una sorta di storia biblica trasmessa da un manoscritto irlandese del IX secolo, trascritto par-
32. Testo e trad. da Gandolfo et al. 1985, pp. 248-251.

33. La Bonnardie re 1965, p. 52.
34. Testo e trad. da Mariucci Tarulli 1976, pp. 356-357.
35. Cerbelaud 1984, pp. 286-289.
zialmente
846
36
mediante
segni
tachigrafici,
il
217
Vaticano
Reg.
lat.
. L 'acrostico vi si trova al f. 107r sotto una forma che e in
larga misura una parafrasi, forse non del tutto priva di valore
critico, del gia menzionato trattato pseudo-ciprianeo De duobus
montibus Sina et Sion : dopo aver chiarito che Adamo e stato
creato proprio la dove e nato Gesu , a Betlemme, nel centro del
mondo
37
, il brano afferma che il suo corpo e stato modellato dal
limo preso dai quattro angoli della terra e, introducendo una

nozione gia espressa da Zosimo, che i portatori di questo limo
sono gli angeli ; poi, dopo una transizione in cui vengono menzionati i quattro fiumi del paradiso e i quattro venti, il testo
descrive la genesi del nome di Adamo, a partire dalle lettere iniziali delle quattro stelle che segnano i punti cardinali.
Questo passo e preceduto nel manoscritto reginense, ai ff.
106v-107r, da un altro brano relativo ad Adamo, nel quale vengono enumerati gli otto elementi utilizzati da Dio per comporre il progenitore e se ne spiegano le proprieta . Questo trattatello,
che,
forse
sotto
una
forma
piu
semplice,
sembra
aver
goduto di vita indipendente, risale probabilmente al VI secolo
38
ed e trasmesso gia da un manoscritto del VII secolo, forse di origine irlandese
39
I due opuscoli devono aver circolato insieme gia prima del IX

secolo, sotto la forma di un testo unico, il cui titolo era probabilmente De plasmatione Adam. Poiche sia il manoscritto reginense, sia alcune delle fonti del trattatello sono sicuramente di
provenienza ibernica, non sembra azzardato congetturare che
esso sia sorto in Irlanda nell 'VIII secolo.
Non e comunque chiaro se il De plasmatione Adam sussista
nella sua redazione originale . Il manoscritto reginense presenta qualche errore di trasmissione e le differenti recensioni
pubblicate
40
rivelano l 'esistenza di rimaneggiamenti intenzionali
le cui relazioni attendono tuttora di essere precisate. Un primo

passo in questa direzione e stato compiuto da M. Fo rster in uno
36. Schmitz 1896, pp. 35-38 e Tabb. 16-17.

37. Questo spunto, di probabile origine irlandese, stabilisce un parallelismo
implicito fra il luogo della creazione di Adamo, identico a quello della nascita di Gesu
, e quello della sua tomba sul Calvario, la dove poi sarebbe stata
eretta la croce di Gesu ; cf. anche Schmitz 1896, p. 37.
38. Cf. Fo rster 1908, pp. 494-495, nota 3 ; l 'opuscolo ha anche una discreta trasmissione in antico inglese ; cf. Evans 1966. Sotto una forma molto rimaneggiata, lo si trova, ad esempio, nel Dialogo tra Salomone e Saturno (ed.
Faerber 1995, pp. 142-143).
39. Cf. McNamara 1984, pp. 21-23.
40. Che sono almeno tre : Schmitz 1896, pp. 35-36 ; Fo rster 1908, pp. 479481 ; Mozley 1929, pp. 146-148, sotto due forme diverse, A e B.
s. j. voicu
218
splendido articolo
41
totalmente condivisibile... tranne che per le
conclusioni, sulle quali ritorneremo a proposito dell '
Enoc slavo
In una fase successiva, comunque anteriore all 'XI secolo, il
De plasmatione Adam
famiglia inglese della
compare
Vita Adae
in
42
appendice
alla
chiamata
. A titolo illustrativo ripren-
diamo qui la forma A pubblicata da Mozley.

55. Sciendum est quod de octo partibus plasmatum fuit corpus
Ade. Una pars erat de limo terre unde facta est caro eius et inde
piger erit. Alia pars erat de mari unde factus est sanguis eius et
inde erat uagus et profugus. Tertia pars era de lapidibus terre
unde sunt ossa eius et inde erat durus et auarus. Quarta pars erat
de nubibus, inde facte sunt cogitaciones eius et inde factus est
luxuriosus. Quinta pars erat de uento unde factus est anelitus et
inde factus est leuis. Sexta pars erat de sole unde facti sunt oculi
eius et inde erat bellus et preclarus. Septima pars est de luce
mundi unde factus est gratus et inde habet scienciam. Octaua
pars est de spiritu sancto unde facta est anima et inde sunt episcopi et sacerdotes et omnes sancti et electi Dei. 56. Et sciendum
quod Deus fecit et plasmauit Adam in eo loco in quo natus est
Iesus scilicet in ciuitate Bedleem que est in medio mundi, et ibi de
quatuor angulis terre corpus Ade factum est, deferentibus angelis
de
limo
terre
de
partibus
illis,
uidelicet
Micaele
Gabriele
Raphaele et Uriele. Et erat illa terra candida et munda sicut sol,

et conspersa est illa terra de quatuor fluminibus id est Geon Phison Tigris et Euphrates, et factus est homo ad imaginem Dei, et
insufflauit in faciem eius spiraculum uite scilicet animam. Sicut
enim a quatuor fluminibus conspersus sic a quatuor uentis accepit flatus
43
. 57. Cum factus fuisset Adam et non erat ei nomen
impositum adhuc, dixit Dominus ad quatuor angelos ut quererent ei nomen, et exiuit Micael ad orientem et uidit stellam orientalem Ancolim nomine et sumpsit primam litteram ab illa, et
exiuit Gabriel ad meridiem et uidit stellam meridianam nomine
Disis et tulit primam literam ab illa ; exiuit Raphael ad aquilonem
et uidit stellam Aquilonarem Arthos nomine et tulit primam literam ab ipsa ; exiuit Uriel ad occidentem et uidit stellam occidentalem
Mencembrion
nomine
et
attulit
primam
literam
ab
eadem ; quibus literis adductis dixit Dominus ad Urielem, Lege

literas istas et legit et dixit, Adam, et dixit Dominus, Sic uocetur
nomen eius
44
41. Cf. Fo rster 1908.

42. Pettorelli 1999, in part. pp. 252-258. Ringrazio l 'autore per avermi
consentito di consultare i suoi appunti inediti su questa recensione, che a sua
volta ha conosciuto una trasmissione complessa.
43. Il brano appare come un 'eco lontanissima della premessa di Ireneo al
passo sul vangelo tetramorfo ; cf. Rousseau Doutreleau 1974, II, p.
160.
44. Mozley 1929, pp. 147-148.
219
55. Si deve sapere che il corpo di Adamo e stato formato da otto

parti. Una era il limo della terra, dal quale e stata fatta la sua
carne e percio era pigro. Un 'altra proveniva dal mare e ne fu
fatto il suo sangue e percio era vagabondo e fuggitivo. La terza
proveniva dalle pietre della terra, dalle quali sono state fatte le
sue ossa e percio era duro e avaro. La quarta proveniva dalle
nuvole, dalle quali sono stati fatti i suoi pensieri, rendendolo lussurioso. La quinta parte proveniva dal vento, dal quale e stato
fatto il respiro ed e stato reso leggero. La sesta parte proveniva
dal sole, dal quale sono stati formati i suoi occhi e per questa
ragione era bello e gradevole da vedere. La settima parte proviene dalla luce del mondo, dalla quale e stato dotato di grazia e
dalla quale ha avuto la scienza. L 'ottava parte proviene dallo
Spirito santo dal quale e stata fatta l 'anima e dal quale provengono i vescovi e i sacerdoti e tutti i santi e gli eletti da Dio. 56. E
si deve sapere che Dio fece e modello Adamo in quello stesso
luogo in cui e nato Gesu , vale a dire nella citta di Betlemme che
sta al centro del mondo. E laggiu il corpo di Adamo e stato fatto
a partire dai quattro angoli della terra, poiche il limo della terra
era stato portato da ciascuna parte dagli angeli, cioe da Michele,
Gabriele, Raffaele e Uriele. E quella terra era candida e pura
come il sole e quella terra era irrigata da quattro fiumi, cioe
Geone, Fisone, Tigri ed Eufrate. E l 'uomo e stato fatto a immagine di Dio e spiro nel suo volto il suo alito, vale a dire l 'anima.
Cos| come e stato irrigato da quattro fiumi, ha ricevuto il respiro
dai quattro venti. 57. Quando ormai Adamo era stato fatto e non
gli era stato ancora imposto un nome, disse Dio ai quattro angeli
di cercare il suo nome. E usc| Michele verso oriente dove vide la
stella orientale, il cui nome era Ancoli e ne prese la prima lettera ;
e usc| Gabriele verso sud e vide la stella meridionale ( !) il cui
nome era Disis e ne prese la prima lettera ; e usc| Raffaele verso
nord e vide la stella settentrionale il cui nome era Artos e ne prese
la prima lettera ; usc| Uriele verso occidente e vide la stella occidentale ( !) il cui nome e Mencembrion e ne porto la prima lettera.
Ed essendo state portate queste lettere, disse il Signore a Uriele :
Leggi queste lettere e lesse e disse : Adam . El Signore disse :
Questo sia il suo nome .
Michele Psello
Morto nel 1078, Michele Psello, politico e poligrafo bizantino, non ha bisogno di essere presentato. Purtroppo pero il
cosiddetto
Poema
55,
mai
preso
finora
in
considerazione
riguardo al tema dell 'acrostico di Adamo, non e autentico, ne

sembra possibile identificare la o le fonti a cui si ispira. Ci si
deve accontentare di osservare che il poema non puo essere suc-
s. j. voicu
220
cessivo al XIV s., data dell 'unico manoscritto che lo trasmette,

il Messan. S. Salv. 149.
To onoma to tou Adam tetra`stoijon upa`rjei,

perikukloun, w
q eoiken, tyn tetra`stoijon kti`sin,
anatolyn kai du`sin te, arkton kai mesymbriàn.
autou gar olishy`santoq pote en paradei`sw
kai taq pe`nte molu`nantoq aishy`seiq en tw
xu`lw
,
akouston touto ge`gone pa`s t uf yli`w
ewq tou nun kai ewq sunteleiàq.

kai detai
a
he`lwn de o gluku`tatoq Iysouq o swty`r mou
ia`sashai to algyma Adam tou prwtopla`stou
tou exaleivai tyn pikran kai eny`donon brw
sin,
` [hy],
eiq oplon [tetra]ke`raton ekousi`wq uvw
[y
]già[sen] de apasan tyn tetra`stoijon kti`sin,
anatolyn kai du`sin te, arkton kai mesymbriàn,

yn asa`leusen tou
45
208)
Adam y para`basiq to`te (Poemata 55, 195-
Il nome di Adamo ha quattro lettere,

come se abbracciase il mondo dai quattro elementi
46
oriente e occidente e nord e sud.

Essendo caduto in passato nel paradiso
e avendo macchiato i cinque sensi nel legno,
questo fatto e diventato noto a tutta la terra
e viene cantato fino ai nostri giorni e fino alla fine.
Volendo il dolcissimo Gesu , mio salvatore,
sanare il dolore di Adamo il primo creato
cancellando il cibo amaro e piacevole,
sal| volontariamente su un arma con quattro spuntoni,
ha santificato tutta la creazione (formata) da quattro elementi,
oriente e occidente e nord e sud,
che prima era stata scossa dalla trasgressione di Adamo.
Il Dialogo dei tre gerarchi
Nella
tradizione
slava,
il
nome
Dialogo
dei
tre
gerarchi
<tctlf nht[ cdznbntktq) non designa un 'opera precisa, ma un
genere letterario : si tratta di raccolte di erotapokriseis (domande

e risposte) su svariati temi di esegesi e di teologia
47
, i cui interlo-
evidente che nell 'ultima riga si deve leggere

45. Westerink 1992, p. 397. E
esa`leusen.
46. Anche lo Pseudo Psello sfrutta l 'ambivalenza di stoijeion elemento
oppure lettera .
47. La migliore introduzione alla tradizione greca di questo genere di raccolte, tuttora poco studiate, rimane quella di Bardy 1932-33.
221
cutori sono, in origine, due : Basilio il Grande (cioe , il vescovo

di Cesarea di Cappadocia) e Gregorio Teologo (cioe il Nazianzeno). A questi molto spesso viene aggiunto Giovanni Crisostomo
48
La complessita della situazione in ambito slavo, gia delineata

da R. Nachtigall
49
, e stata ulteriormente chiarita dal ponderoso
lavoro di A. Miltenova, che ha individuato ben dodici racolte

trasmesse sotto il titolo de
Dialogo dei tre gerarchi
50
Sebbene questi dialoghi siano ben attestati anche in greco,

dove fanno la loro comparsa soltanto a partire dall 'XI secolo
51
nella maggior parte dei casi gli antecedenti bizantini delle forme
slave non sono stati tuttora ritrovati. Ed e cio che succede precisamente con una raccolta, tramandata in russo, che e stata pubblicata da V. Jagic
52
, la cui porzione relativa al nome di Adamo
e stata ripubblicata e studiata da M. Fo rster, il quale nel suo

lavoro si dilunga sulla diffusione del tema in ambito occidentale
e balcanico :
[I.] Et ita creavit corpus eius de octo partibus quattuor compositionum : prima pars de terra figulari, quae deterior est omnibus
partibus ; altera de mari, quae est sanguis et sapientia ; tertia de
sole, quae est pulchritudo et oculi eius ; quarta de nubibus caelestibus, quae est cogitatio et mollities ; quinta de vento, id est aere,
quae est spiritus et invidia ; sexta de lapidibus, quae est firmitas ;
septima de lumine huius mundi, qui carne factus est, haec est
humilitas et modestia ; octava pars de spiritu sancto, constituta in
hominibus ad omnem bonitatem, plena salutis ; haec potissima
pars est. [II.] Et ubi deus Adam creavit, neque nomen ei erat, convocavit quattuor angelos ad se : Michaelem, Gabrielem, Urielem
et Raphaelem, quibus dixit : ite et querite nomen ei. Michael versus orientem exiit et stella, quae Anatole appellatur, vidit, de qua
literam A sumpsit et ad deum attulit. Gabriel autem versus occidentem ivit et videns stellam, cui Dysis nomen est, sumpsit de ea
literam D et ad deum attulit. Raphael versus septentrionem profectus est, ubi stellam vidit, quae Arctus apellatur, et sumpsit de
ea literam A et ad deum attulit. Uriel denique versus meridiem
perrexit, ubi stellam, quae Mesembria dicitur, vidit sumpsitque
48. La menzione occasionale di Giovanni il Teologo (cioe Giovanni evangelista) come terzo interlocutore e probabilmente da imputare a un incrocio
tra l 'epiteto del Nazianzeno e il nome del Crisostomo.
49. Nachtigall 1901-02 ; cf. anche Nachtigall 1904.
50. Cf. Miltenova 2004, p. 570.
51. Cf. CPG II, 3064-3080.
52. Jagic 1893, p. 60.
s. j. voicu
222
de ea literam M, quam ad deum attulit. Tunc deus Urielem legere

iussit, Uriel vero dixit : Adam appellatus est
Nel
suo
lavoro,
Nachtigall
aveva
53
dimostrato
che
questo
passo, che dipende indubbiamente dal De plasmatione Adam,

non fa parte della recensione piu antica del dialogo, ma e un 'interpolazione tardiva. Il fatto che esso sia stato trasmesso da
manoscritti slavi meridionali favorisce l 'ipotesi che sia stato tradotto direttamente da un modello latino, e non richiede l 'esistenza di un intermediario greco, comunque inteso
Un manoscritto slavo dei
54
Paidika`
I Paidika tou kuriòu
Iysou sono un breve apocrifo compo-
sto in greco, probabilmente nella seconda meta del II secolo, che

ha goduto di una notevole diffusione in varie lingue della tarda
antichita e del medioevo
55
. In margine al capitolo 6.3, nel quale
Gesu recita tutto l 'alfabeto cominciando da alfa, un unico testimone tardivo della versione paleoslava
56
, presenta una glossa,
male trasmessa, nella quale si intravede un 'allusione all 'acrostico.
5 4
A significa inizio e fine. E Dio comando ai suoi angeli di prendere
A da oriente, D da occidente, M da sud, da nord

e Adamo (...)
57
. E questo
impossibile determinare la provenienza immediata di queE

sta glossa, ma si puo osservare che presuppone una cornice analoga a quella del De plasmatione Adam, dove Dio ingiunge agli
angeli di prendere le lettere del nome di Adamo dai quattro
punti cardinali.
Damasceno Studita, Homilia 24. In expulsionem Adae et de eleemosyna
Nato a Tessalonica verso gli inizi del XVI secolo e battezzato

con il nome di Dionisio, Damasceno, gia
monaco studita a
53. La traduzione latina e tutte le indicazioni relative alla provenienza di

questo passo sono tratte da Fo rster 1908, pp. 477-478.
rster 1908, p. 482.
54. Per un diverso parere, cf. Fo
` ,
55. Per una dettagliata analisi della trasmissione antica dei Paidika
cf.
Voicu 1998. Vedi inoltre Voicu 2004.

56. La traduzione slava e stata eseguita probabilmente nel X secolo (cf.
Rose n 1997), ma il manoscritto in questione risale al XVI secolo.
57. Testo slavo in Rose n 1997, p. 59 ; traduzione tedesca in Santos Otero
1967, p. 90. Il seguito del passo e consacrato alla spiegazione della lettera B.
223
Costantinopoli, fu designato, attorno al 1560, legato patriarcale

in Russia, iniziando cos| una brillante carriera come dignitario
ecclesiastico, culminata con la sua nomina, prima del 1574, a
metropolita di Naupatto (Lepanto) e Arta, dove mor| nel 1577.
Tra le sue numerose opere spicca il Tesoro, una raccolta di prediche risalente al suo periodo monastico che ha avuto un certo
successo editoriale, stampata, forse per la prima volta, a Venezia nel 1561
dal
58
paradiso
. Nell 'omelia 24, il cui tema e la cacciata di Adamo

e
l 'elemosina,
Damasceno
appare
forse
come
l 'ultimo autore nominato che utilizza l 'acrostico attestato per la

prima volta dagli Oracula Sibyllina :
Afo`ntiq
goun
eplasen
Heoq
ton
anhrwpon,
Ada`m epeidy te`ssara me`ry einai tyq gyq,

Arktoq,
kai
Mesymbrià
dia
touto
ton
no`mase`
w
ton
Anatoly`, Du`siq,
epwno`mase
me
kai
toiouton onoma dio`ti to men arjikon Alfa, le`gei Anatoly` to de

De`lta, Du`siq, to de allo Alfa, Arktoq to de Mi`, Mesymbrià
y oti to Adam, gy le`gei, kata tyn glw
ssan tw
n Ebrai`wn
59
Quando Dio creo l 'uomo lo chiamo Adam, poiche il mondo ha
rktoq e mesymbrià. Per questo

quattro parti : anatoly`, du`siq, a
motivo gli diede questo nome, in quanto l 'alfa iniziale designa
l 'oriente, il delta l 'occidente, l 'altro alfa il nord, il my, il sud,
oppure poiche Adam significa terra secondo la lingua degli ebrei.
L 'estrema brevita del passo non consente di identificare quale

avrebbe potuto essere la fonte utilizzata da Damasceno, ma il
contesto successivo, nel quale si dilunga sulla creazione dell 'uomo, lascia supporre che si sia ispirato all 'unico antecedente
patristico greco noto, il gia citato passo di Severiano di Gabala
60
L 'Enoc Slavo
L 'utilizzazione del libro di Enoc per la storia del nostro tema

costituisce un punto estremamente delicato. In origine esisteva
uno scritto ebraico o aramaico attribuito a Enoc (che e forse
quello citato nel Nuovo Testamento dalla lettera di Giuda 1416), di cui si conoscono soltanto alcuni frammenti ritrovati a
Qumran.
58. Cf. Christopoulos 1964.

59. Damasceno Studita 1561, p. 285, col. b.
60. Che, come quasi tutta la tradizione medievale, ha conosciuto probabilmente sotto il nome prestigioso di Giovanni Crisostomo ; cf. Voicu 2006 per
la spiegazione di questo fenomeno.
s. j. voicu
224
In greco e stato composto, in eta tardoantica, un altro libro

di Enoc, il cui rapporto preciso con la forma semitica rimane da
chiarire. Questo scritto greco e andato perduto, a sua volta, in
eta bizantina, tranne un consistente numero di testimonianze
parziali
61
Il testo completo di questo apocrifo sussiste soltanto in una

traduzione slava eseguita sul greco, probabilmente nel X secolo
62
. Ma si conoscono varie recensioni del testo slavo. L 'unica
che interessa il nostro argomento e la cosiddetta forma lunga ,

che inserisce l 'acrostico di Adamo al capitolo XI ed e frutto di
una
revisione
eseguita
probabilmente
verso
secolo, forse in ambiente moldavo-ucraino
63
la
fine
del
XV
Spesso quest 'ultimo fatto non e stato preso nella dovuta considerazione e l 'esistenza dell 'acrostico e stata fatta risalire alla
fonte greca dell '
Enoc slavo
oppure a una fonte greca indipen-
dente, se non addirittura allo scritto semitico dal quale provengono i frammenti di Qumran
64
Il sesto giorno ordinai alla mia Sapienza di fare l 'uomo da sette

elementi : la sua carne dalla terra, il suo sangue dalla rugiada e
dal sole, i suoi occhi dall 'abisso del mare, le sue ossa dalle pietre,
il suo penisero dalla rapidita degli angeli e delle nuvole, i suoi
nervi e i suoi capelli dall 'erba della terra, la sua anima dello spirito e dal vento. E gli diedi sette nature : l 'udito in relazione alla
carne, la vista degli occhi, l 'odorato dell 'anima, il tatto dei nervi,
il gusto del sangue, dalle ossa la capacita di resistere, dal pensiero
la dolcezza. Io,
Verbo
fattivo, immaginai
di
mostrare
queste
cose : creai l 'uomo con una natura allo stesso tempo visibile e
invisibile, e dall 'una e dall 'altra morte e vita, e la ragione conosce
l 'immagine come una creazione piccola in cio che e grande e,
viceversa, cio che e grande in cio che e piccolo ; e sulla terra lo
stabilii re della terra, che ha ricevuto il suo regno per la mia Sapienza. E non ve n 'era un 'altra uguale tra cio che esisteva sulla
terra, le mie creature. E stabilii il suo nome da quattro elementi :
dall 'oriente, dall 'occidente, dal nord e dal sud, e stabilii su di lui
quattro stelle particolari, dandogli il nome di Adamo
61. Cf., su questi punti,
Denis 1970, pp. 15-30 ;
65
Introduction
2000, I, pp.
145-171.
62.
Vaillant 1972, pp. viii-xv .
63.
Vaillant 1972, pp. xv-xxii .
64. Questo particolare non soltanto invalida alcune affermazioni di
ster 1908 e di Burini 1994 (in genere condivise da Denis 1970 e da
duction
2000),
ma
toglie
rilevanza
Adamo emesse in varie occasioni ; cf.
dek (NH IX,1)
ad
altre
considerazioni
sul
Tardieu 1974, pp. 180-181 ;
2001, p. 49, nota 126 ;
nome
di
Melchise-
Evans 1966 ; Turdeanu 1981, in
part. p. 429.
65. Tradotto dalla versione francese di
Fo r-
Intro-
Vaillant 1972, p. 101.
225
Anche in questo caso ci si ritrova di fronte a un passo che, in

ultima analisi, rivela evidentemente, sia pure sotto una forma
semplificata e deformata, la sua dipendenza dal De plasmatione
Adam. Manca, in particolare, come gia avveniva nel Dialogo dei
tre gerarchi, la menzione di Betlemme come centro del mondo e
luogo della creazione di Adamo
66
Conclusione
Nonostante il carattere occasionale della documentazione, e

stato possibile abbozzare una storia del nome di Adamo come
acrostico dei quattro punti cardinali. Nato in ambiente giudaico-ellenistico, il tema ha avuto una modesta diffusione in
ambito greco, ma grazie all 'autorita dello pseudo-Cipriano e di
Agostino, che ne ha facilitato probabilmente l 'entrata nell 'esegesi irlandese, e diventato relativamente popolare nel mondo
latino. Da qui si e diffuso nel mondo slavo, quasi sicuramente
attraverso la Slavia meridionale. Nel XVI secolo, la testimonianza isolata di Damasceno studita rappresenta un ritorno al
greco,
quasi
diciotto
secoli
dopo
la
comparsa
dell 'acrostico
negli Oracoli sibillini.
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66. Dalle somiglianze tra questo passo e quello del Dialogo Vaillant aveva
dedotto, nell 'apparato ad loc., che l 'acrostico provenisse da una fonte greca.
Ma, come gia si deduce dal citato lavoro di Fo rster (1908), il brano proviene
da una interpolazione eseguita nella Slavia meridionale e non fa parte della
redazione primitiva del Dialogo.
s. j. voicu
226
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John CAREY
University College, Cork, IE
AND
THE DAYS OF CREATION
IN TENGA BITHNUA
The medieval Irish cosmological treatise
In Tengua Bithnua
, a
work evidently based on a lost apocalypse, is structured as an exposition of the six days of creation. Source analysis indicates that this
structure is a secondary feature of the text, and that the creatures and
natural phenomena arranged within it reflect the intellectual culture
of the British Isles in the seventh and eighth centuries.
Le traite cosmologique irlandais me dieval
In Tenga Bithnua
, qui
repose de fac on evidente sur une apocalypse perdue, est structure

comme une exposition des six jours de la cre ation. Une analyse du
texte montre que cette structure est une caracte ristique secondaire de
l 'uvre, et les phenomenes naturels qui y sont inse res refletent la
culture intellectuelle des I les britanniques au cours des VII
et VIII
siecles.
The main premise of the medieval Irish cosmological treatise

known as
or ``The Ever-new Tongue'' is that,
at some unspecified point in the distant past, the soul of the
apostle Philip descended from heaven to address an assembly of
sages (and, according to the text's opening words, of kings and
bishops as well) who were gathered at Jerusalem. Philip
explained that he had come ``to make plain to you the wondrous
tale which the Holy Spirit related by means of Moses son of
Amram, concerning the making of heaven and earth, together
with the things which are in them.... For the making of the
world's form is opaque and1very obscure to you, as it has been
related since ancient times'' . In other words, his speech was to
In Tenga Bithnua
In this same paper I shall be citing my own translation of

, from my collection
,
rev. ed., Dublin, Four Courts Press, 2000, p. 75-96 (here, p. 79-80). Cf. the
edition and translation by W. Stokes, ``The Evernew Tongue'',
2,
1905, p. 96-162; and the partial translation in M. Herbert - M. McNamara ,
, Edinburgh, T. &.
T. Clark, 1989, p. 109-18. I have prepared a new edition of the first and second recensions of the text, to be published in the near future as part of the
.
1.
nua
In Tenga Bith-
King of Mysteries : Early Irish Religious Writings
riu
E
Irish Biblical Apocrypha : Selected Texts in Translation
Corpus Christianorum, Series Apocryphorum
Apocrypha 18, 2007, p. 231-246
j. carey
232
be an explication of the account of the six days of creation

which is given in the first chapter of the Book of Genesis.
The need for such explication had been felt from an early
date, not so much because the words of revelation are `òpaque
and very obscure '', as because they describe the formation of a
universe whose structure appears to be at variance with the findings of Graeco-Roman science. Some of the faithful, such as the
colourfully idiosyncratic Cosmas Indicopleustes, chose simply
to defy the scientists some, indeed, still do so but other and
greater minds have made the attempt to harmonize these contrasting visions of reality with one another. A tradition of hexaemeral exegesis, going back to Philo of Alexandria, was continued by such Christian theologians as Basil and Ambrose. This
theological enterprise found notably powerful expression in the
writings of Augustine, whose approaches to interpreting the
opening of Genesis range from the poetic revery of the last
books of his
Confessions to the sustained argumentation of the
monumental
De Genesi ad litteram . From the standpoint of cos-
mology as such, the latter work is particularly important, as it

does not resort to allegory but undertakes to vindicate Genesis 's
myth of origins in terms of physical historicity. Augustine, and
after him Isidore, exercised a potent influence on thinkers in
early medieval Ireland, an influence reflected not merely in such
works of cosmological theology as
De mirabilibus sacrae Scrip-
turae, De ordine creaturarum and at much greater length, and

at an entirely different level of sophistication, in Eriugena 's
Periphyseon but also in the hexaemeral structure of the

greater part of the famous hymn
Altus prosator .
In Tenga Bithnua draws on this tradition, but also departs

from it in significant ways. Some of this divergence is simply
due to the extravagant style of the medieval author ; other features can, in my own opinion, be best explained with reference
to the heterodox ideas which informed the lost apocalypse which
was his ultimate source.
For the present, however, these issues
of the text 's style and of its remoter background can be left to
2. The cosmological dimension of
De mirabilibus, De ordine and Altus prosa-
tor has been discussed at length by M. Smyth, Understanding the Universe in

Seventh-Century Ireland, Woodbridge, Boydell Press, 1996. A very useful
precis of the
Periphyseon is provided by J. J. O 'Meara, Eriugena , Oxford,
Oxford University Press, 1988, p. 80-154.

3. I have set out some of my own ideas on this subject in two articles : ``The
Sun 's Night Journey : A Pharaonic Image in Medieval Ireland '',
Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes 57, 1994, p. 14-34 ; and `Ìn Tenga Bithnua : From Apocalypse to Homily ? '', in T. O 'Loughlin, ed., The Scriptures
and Early Medieval Ireland , Turnhout, Brepols, 1999, p. 51-68.
in tenga bithnua and the days of creation

one side. If we look at
233
In Tenga 's account of the six days of crea-
tion as much as possible without preconceptions, a peculiarity

in the subject 's treatment will be immediately obvious. A hexaemeral work, almost by definition, takes the Biblical text as its
starting point and tries to account for what it finds there. In
In
Tenga Bithnua, however, the connection between Philip 's words

and what the Holy Spirit is supposed to have related to Moses is
often at best tangential. Let us compare the two expositions in
more detail.
On the first day, according to Scripture, God creates light,
and separates light from darkness. Here
In Tenga Bithnua does
very broadly conform to other hexaemeral interpretations,

in that it speaks of the creation of the angels and their heavenly
dwellings, and also of prime matter. The nature of this matter is
then discussed at considerable length, and it is assigned characteristics sphericality, and the latent possession of all of the
qualities which were subsequently to be manifest in the universe
which are notably at variance with the traits which had been
ascribed to
informis materia by Augustine.
The second day sees the creation of the firmament, and the
separation of the upper from the lower waters.
In Tenga Bithnua
speaks very briefly of the firmament as such, before going on to

describe the seven heavens and the five zones. While these two
concepts were ubiquitous in the cosmological thinking of the
ancient and medieval world, they are here developed in ways for
which it is very difficult to find parallels elsewhere. In certain
respects, however, the arrangement of the seven heavens shows
signs of deriving from a system, known to me only from Irish
sources, which sought to replace the pagan associations of the
planetary heavens of antiquity with a set of subdivisions such
as air, ether, Olympus, firmament, watery and fiery heavens,
and the heaven of the angels drawn from the Bible and the
4
Fathers .
On the third day, dry land appears, and the earth brings forth
the various kinds of plants. Here the author of
In Tenga sets out
almost entirely on his own tack : we are given accounts of seven

seas, four wonder-working springs, and six streams ; of four precious stones ; and of four remarkable trees. There is nothing in
all of this which in any plausible way `èxplains '' what the book
of Genesis has related.
At its midpoint, the disquisition is interrupted by the treatise 's most dramatic episode. The doubts of Philip 's audience as
4. Summary discussion in J. C
arey , ``Cosmology in Saltair na Rann '', Celti-
ca 17, 1985, p. 33-52, at p. 41-4.
j. carey
234
to the credibility of what they are hearing escalate into a direct

challenge, which is given particularly provocative expression by
one among his hearers : this man is then granted a vision which
confirms the truth of the apostle 's words, but which destroys
the sceptic in the process. The narrative framework of this scene
long ago reminded M. R. James of an equally dramatic confrontation in the second of the
Acts of Philip, and I am persuaded
that James was correct in his surmise that some connection

exists between
In Tenga and that text . Another potent influence
has been the voice out of the whirlwind in the Book of Job : just
as God chastens Job by describing the vastness of Leviathan
and Behemoth, Philip berates his own hearers for their incredulity by reminding them of the existence of two enormous beasts :
a sea-beast whose length `èxtended fifty-six times farther than
the eye could see '', and a bird whose eggs were so capacious that
the shell of one of them could serve as a ship for `òne hundred
and seventy thousand, together with their weapons and their
provisions ''. Finally, there is an intriguing echo of indigenous
legendary lore. When the unbeliever defies supernatural authority by turning counter-clockwise, and is punished by having his
eyes burst, both defiance and punishment can be paralleled in
the tale of how the river Boyne first appeared when its epony6
mous goddess challenged the powers of a prophetic well .

The fourth day is marked in Genesis by the creation of the
celestial luminaries : sun, moon and stars.
In Tenga here speaks
of the path followed by the sun in the night, and then describes
six of the seventy-two categories of star. On the one hand, the
account of the sun 's night journey could be seen as fulfilling the
text 's avowed aim of explaining cosmic puzzles which are not
elucidated in the scriptures : the riddle of where the sun goes at
night is mentioned in various early Irish texts as one of the great
mysteries
of creation.
But such
texts
regularly
speak
of the
phases of the moon as another such mystery ; and the moon is

not mentioned here. Nor, indeed, does
In Tenga undertake to
provide any explanation for other celebrated conundrums of

7
nature, such as the cause of the tides .
5. `Ìrish Apocrypha '',
Journal of Theological Studies 20, 1918-19, p. 9-16,
at p. 10-11.
6. Cf. discussion in `` In
Tenga Bithnua : From Apocalypse to Homily ? '',
p. 62-3.
7. Thus the nocturnal passage of the sun, the phases of the moon, and the
cause of the tides are grouped together as cosmic enigmas both in the seventh-century
De mirabilibus (in a passage translated in J. Carey, A Single
Ray of the Sun : Religious Speculation in Early Ireland , Aberystwyth, Celtic

Studies Publications, 1999, p. 70-71) and in the tenth-century
Saltair na
235
On the fifth day, the waters produce all water creatures, and
also the birds.
In Tenga
too speaks of God 's creation of ``sev-
enty-two kinds of flocks of birds, and seventy-two kinds of seabeasts, each with its own form and behaviour and nature '' ; but
then goes on to describe only three kinds of bird.
For the sixth day, when all land creatures are produced, culminating in the first human,
In Tenga
's treatment is similarly
selective. No animals are described, nor is there any discussion

of human nature as such ; instead, there is a list of seven fantastic peoples, dwelling in the world 's remoter regions.
In Tenga Bithnua
has, as I have argued more than once, a
great deal to offer to its readers : at around the time that I first
became involved with the text, indeed, a case for taking it seriously
as
theological
treatise
was
already
being
eloquently
made by Father Martin McNamara. Writing more recently,

Melita Cataldi has evoked its remarkable qualities with appreciative insight :
a great melange of imagination and doctrine, of phantasmagorical invention and cosmological and theological thought. In its
pages we find enchanting originality and surprising refinement,
delicate representations, violent imagery, profound views on the
nature of time and the universe, grotesque catalogues of astonishing things, of visions alternatively ecstatic and dazzling or fright8
ening and darkly mysterious .
But what are we to think of
In Tenga Bithnua
as an exposition
of the days of creation ? In considering this question, we can

look more closely at the sources on which these parts of its
account appear to have drawn.
We shall begin with the various conduits and bodies of water
which are mentioned in connection with the third day. The seven
seas can be divided into two groups : four in different parts of
the world one red, one black, one in the north, one in the
south and three other seas which seem to be arranged along a
vertical axis an infernal sea beneath the earth, a blue sea covering the earth 's surface, and a flaming sea in the heavens. The
latter grouping can best be paralleled in insular sources, the
closest analogue of which I am aware being a reference in the
poem
Rann
Duan in cho|cat cest
to three ``wells '' (
topair
) which are
(in a canto translated by G. M ac Eoin , `Òbservations on Saltair na
Rann '',
Zeitschrift fu r celtische Philologie
39, 1982, p. 1-28, at p. 21-4).
8. ``Chaos as Multiplicity : Examples in Medieval Ireland '', in G. M archia-
no , ed.,
Aesthetics & Chaos: Investigating a Creative Complicity
Trauben Edizioni, 2002, p. 189-204, at p. 196-7.
, Torino,
j. carey
236
said to suck up the waters of the sea (and hence, presumably, to

cause the ebbing of the tides) : these are Astrafons in heaven,
9
Marefons in the sea, and Indefons in the earth .

Out of the ``seventy-two kinds of manifold springs in the
world '', In Tenga provides detailed descriptions of four. Very
briefly, these are as follows
The
spring
of
Ebio n
10
changes
colour
several
times
in
the
course of each day : first white, then green, then red. Whoever
tastes its water will never smile or laugh again.
The spring of Assian in Libya renders barren woman fertile.
The waters of the spring of Seon in the land of Dard boil up
at the approach of kin-slayers and idolaters. Those who drink
from this spring are afflicted with madness, muteness, and a sorrowful death.
The spring of Zion in the land of the Hebrews can only be
found by the wise. It flows constantly without ever overflowing,
welling up to the brim every Sunday. Its waters shine at night,
are full of many colours, and have the taste of oil, wine and
honey. Whoever drinks from this spring is freed from unhappiness.
Diverse parallels could, of course, be cited for many of the
individual details in this catalogue. A particularly rich source of
analogues, however, is to be found in a single section of Isidore
of Seville 's Etymologiae. Thus the spring of Ebio n, changing
colour three times a day, can be compared with Isidore 's spring
of Iob, which changes colour four times in a year : three of these
colours
are
red,
green
and
text 's white, green and red
11
``clear ''
(limpidus),
recalling
our
. The Libyan stream which grants
fertility to women recalls Isidore 's description of waters in Campania ``which are said to do away with sterility in women and
insanity in men '' : that our text 's spring of Assian is said to be in
Libya rather than in Campania may be due to the circumstance
that the next spring which Isidore discusses is located in Ethiopia
12
. This same Ethiopian spring is held to render those who
drink from it insane, just as the spring of Seon does ; while several details in In Tenga Bithnua 's description of the spring of
Zion can again be compared with a passage in the Etymologiae :
9. K. Meyer, ``Mitteilungen aus irischen Handschriften '', Zeitschrift fu r

celtische Philologie 4, 1903, p. 31-47, 234-40, 467-9, at p. 235 7.
10. King of Mysteries, p. 83-4.
11. Etymologiae XIII.xiii.8.
12. Ibid. XIII.xiii.4-5.
237
The spring of Siloe at the foot of Mount Zion does not flow
steadily, but at certain hours and days ; in Judaea there was formerly a stream which used to dry up every Sabbath
13
All four of the Isidorian passages in question appear in close

proximity to one another, in the thirteenth chapter of the thirteenth book of the Etymologiae. Indeed, the accounts of the
Campanian and Ethiopian springs are immediately adjacent, as
are those of the springs of Iob and Siloe ; and only two sentences
separate these two pairs from one another. So dense a cluster of
similarities can scarcely be coincidental : however much he has
embellished his source, I do not think that there can be any reasonable doubt that our author based his list of springs on this
chapter of the Etymologiae. Such a derivation is entirely in keeping with what we know of the pervasive influence exercised by
Isidore 's writings in early medieval Ireland generally.
Isidore likewise, as we shall see, probably provided material
used in the accounts of four wonder-working gems which are
also included among the works of the third day. As Peter Kitson
has shown, however, an equally important source for this section was a Hellenistic lapidary treatise attributed to the magician Damigeron
14
. The latter work appears to have been trans-
lated into Latin in Italy in the late fifth or sixth century, and this
translation may have come to England as early as the seventh ;
there does not seem to be any other evidence that it was known
in Ireland. The four gems are described in In Tenga Bithnua as
follows
15
Adamant is found in India : it is not affected by cold or heat,

and cannot be broken by hammers or indeed by anything save
``the blood of the Lamb with the sacrifice ''. It grants victory to
a king who takes it in his right hand before going into battle.
The stone hibien, in the lands of Hab, burns in the darkness
like a candle. It causes poison to spill from the vessels in which
it is contained, and is deadly to serpents.
The stone istien, in Libya, is found in the brains of dragons. If
placed in pools or lakes, it causes them to seethe and overflow ;
it emits light when in contact with water. In winter it makes
noises like thunder, and on May Day it roars like the wind.
The stone fanes, in the lands of Aulol, is found in the hearts
of dragons. The likenesses of the sun and moon and of twelve
13. Ibid. XIII.xiii.9.

14. P. K
itson ,
``The Jewels and Bird Hiruath of the Èver-new Tongue ' '',
riu 35, 1984, p. 113-36.

E
15. King of Mysteries, p. 84-5.
j. carey
238
stars are seen in it. Whoever holds it cannot tell a lie, and it cannot be brought into the house of a kin-slayer or idolater. It
makes sweet music every matins.
Much of what is said here concerning adamant that it
comes from India, and is invulnerable to heat and to blows from
metal can be accounted for on the basis of the
Etymologiae
16
The best parallel to its use as a talisman in battle, however, is

afforded by the entry for adamant in Damigeron :
Carry this stone, and it will render you unconquered and unsubdued by enemies and foes and evildoers, and all proud men ; for
you shall act to the terror of all.
There is nothing here about the stone being used specifically

by kings, or in battle ; but this is asserted by Damigeron of the
memnonius,
stone
his treatise
The
17
which comes immediately after adamant in
statement that adamant can only be
broken by ``the
blood of the Lamb with the sacrifice '' raises more complex
issues. It can be compared with Isidore 's assertion itself taken
from Pliny that adamant can only be broken with the aid of
goat 's blood ; but here of course a goat, not a lamb, is in question
18
. The change presumably goes back to a symbolic identifi-
cation of the scapegoat of the Old Testament with the paschal

lamb, which served a comparable function, and of both with
Christ. Kitson has observed that the earliest instance known to
him of a Christological interpretation of the doctrine that a
goat 's
blood
can
shatter
adamant
appears
in
treatise
of
Alcuin 's, and he goes on to use this as an argument for a relatively late dating of
In Tenga Bithnua
19
. But the symbolic con-
stellation goat/lamb/Christ could surely have suggested such

an association more than once
20
, nor need we see Alcuin as hav-
ing originated it. In fact there is at least one other early instance,
in one of the pseudepigrapha of Cyprian of Carthage :
The blood of that white Lamb softens savage nations, drunk with
the new wine of the Spirit, whom no strength of iron could tame.
Those
who
study
the
principles
of
nature
say
that
adamant,
which does not yield to the hardness of steel, shatters at the blow
16.
Etymologiae XVI.xiii.2 ; cf. XIV.iii.7.

Orphei Lithica, Berlin, 1881, p. 166-7.
Etymologiae XVI.xiii.2 ; cf. Pliny, Naturalis historia XXXVII.lvii.59.
bel,
17. J. A
18.
19. Op. cit., p. 120, 136.

20. In a Hiberno-Latin context, a
Commentarius in euangelium Marci
re-
marks of the goat sacrificed on the Day of Atonement that it `ìs slain like a
lamb '' (
ut agnus occiditur ; Migne, PL xxx.636).
239
of hammers when it has been softened with the blood of a goat ;

and indeed no adamant is harder than the stony heart of sinners.
Thus the blood of Christ softens this iron, this more-than-adamantine heart
21
The characteristics of hibien shining in the dark, and being

effective against poison and snakes are so commonplace in
ancient and medieval lapidary lore that one cannot speak with
confidence of any single source : the power of giving light, for
instance, was very generally attributed to the carbuncle, an idea
reflected
even
in
some
of
the
Irish
sagas
22
But
Kitson
has
pointed out that the statement of Damigeron that memnonius

``drives out (expellit) poison which has been prepared '' is suggestively close to In Tenga Bithnua 's `ìt spills every poison from
the vessel in which it is placed '' ; and this similarity is rendered
even more suggestive by the fact that Damigeron 's description
of memnonius seems also, as we have seen, to have influenced
the immediately preceding account of adamant
23
The description of istien combines elements from Isidore 's

account of dracontites or ``dragon-stone '' (it is found in the
brains
of
dragons)
and
Damigeron 's
account
of
heliotrope
(immediately preceding the treatment of adamant and memnonius) : in the latter too we find a sequence of immersion in water,
consequent turbulence of the water, and thunder and violent
winds
24
The celestial manifestations in the stone fanes were probably

inspired
by
something
like
Isidore 's
description
of
the
solis
gemma (so called because it shines like the sun) juxtaposed with
the selenites (``containing the image of the moon '')
25
; the refer-
ence to stars may have been inspired by the example of the gems
of sun and moon, by accounts of gems with internal points of
light (use of the word stella in this sense having been taken over
by Isidore from Pliny)
26
, or by a combination of these factors. I
cannot propose any clear parallel in earlier sources for the idea
that anyone holding fanes cannot utter a falsehood ; but Kitson 's suggestion that it was elaborated on the basis of the statement ``the one who holds this stone is never deceived '', again in
Damigeron 's description of heliotrope, is an attractive one
igne, PL iii.887.
eid, Dublin, 1967, lines 23-6.
21. De duplici martyrio, chapter 10 ; M

22. E.g. Tain Bo Fra|ch, ed. W. M
23. A
bel , op. cit., p. 167.
24. Etymologiae XVI.xiv.7 ; A
bel , Orphei Lithica, p. 165.
25. Etymologiae XVI.x.6-7.

26. Ibid. XVI.vii.12, x.3, xiii.7, xv.26.
27. A
bel , Orphei Lithica, p. 165.
27
j. carey
240
Finally, Damigeron 's statement that the heliotrope utters prophetic songs may have inspired
of the incomparable music of
In Tenga Bithnua 's description
fanes at break of day
28
All of the parallels to the four gems which I have proposed

from Isidore are to be found in the sixteenth book of the
Etymo-
logiae ; in the case of Damigeron, the entries for heliotrope, adamant and
memnonius comprise a single block of text at the very
beginning of the treatise. Again, there can be no reasonable

doubt that these were our author 's sources, freely though he has
often departed from them.
Genesis assigns to the sixth day the creation of all of the
beasts of the land, culminating in the shaping and animation of
the first man.
In Tenga Bithnua, as I have already noted, speaks
in connection with this day only of humans, and not even of

human nature in general this, interestingly enough, is discussed much earlier in the text, before the recapitulation of the
six days has even begun.
29
Rather, we are treated to a catalogue
of monstrous races : the giant warriors of Ebia, who can only be

awakened from sleep by the sound of storm or battle, and who
subsist
on
the
flesh
of
whales ;
the
white-bodied,
fish-eating
tribes of the islands of Odaib, who breathe fire when they are
angry and whose eyes shine like candles in the night ; men from
the north of the Caucasus with mouths in their chests and eyes
in their backs, the heat of whose bodies is too great for other
races to endure ; dwellers in Assyria whose voices are sweeter
than any music ; the diminutive folk of southern India, the tallest of whom are only a cubit in height ; female warriors in the
mountains of Armenia, who bear only female children, have
beards reaching to their navels, and are born with gold clutched
in their right hands ; and the tribes of Fones in the lands of
Libya, whose traits are all evidently borrowed from passages
elsewhere in the text :
...the pupils of their eyes burn like sparks of fire when they grow
angry
30
. There is not enough room around one of them for the
number of men which it would take to overcome him by force
31
Such is the magnitude and sweetness of their voice that it is

louder than voices and trumpets
32
. When they die they pour forth
a stream of wine from their mouths
33
. They sing a haunting song
in their sleep, to which no likeness has been found
28.
Loc. cit.
29.
King of Mysteries, p. 79.
30. Cf. tribes of Odaib :

31. Cf. the stone
fanes, ibid. p. 85.
32. Cf. tribes of the Assyrians,
ibid. p. 90.
34
The
ultimate
source
of
these
extravagances
is
241
fabulous
travel account which purports to be a letter from the Georgian

monarch Pharasmanes II to the emperor Hadrian. The surviving
versions go back to a Latin exemplar, itself evidently based
upon a Greek original : among the several surviving derivatives
In Tenga Bithnua is
The Wonders of the East, found in
of this work, the list of monstrous races in

closest to a text known as
both Latin and Old English in three English manuscripts (one of

these, as it happens, being that which also contains the unique
copy
of
Beowulf),
as
well
as
in
an
Old
French
version
Although close to the Latin and Old English copies of
ders of the East, In Tenga Bithnua 's
35
The Won-
source for its monstrous
races was independent of them : there are instances of its agreeing, against them, with the Old French version and with yet
another redaction of the Pharasmanes letter, known only from a
single no longer extant manuscript formerly kept in Strasbourg,
Epistola Premonis regis ad Trajanum imperatorem . A few examples of In Tenga 's use of details from The
Wonders of the East may suffice for purposes of illustration.
with the heading
36
The men of the islands of Odaib combine the traits of four

races in the Pharasmanes letter, two of which are adjacent in the
source and the other two nearly so. Men ``whose eyes shine like
lamps '' are immediately followed there by men with giant ears
whose bodies are as white as milk ; elsewhere in
the East
The Wonders of
there are accounts of the fish-eating Ichthyophagi and
the fire-breathing Cynocephali.

Headless men with their mouths in their chests appear frequently in lists of monstrous races, and
The Wonders of the East
is no exception here. Elsewhere, however, these beings are not

associated
with
great
heat.
take
this
detail
to
have
been
inspired by a line towards the end of the older text : ``There is

another mountain, where there are black men whom no one is
able to approach, because the mountain burns ''.
The Wonders of the East
gives consecutive descriptions of
two races of savage women, both of which seem to have contrib-
33. Cf. the beast on the shore of Cephas,

34. Cf. the birds of Sabes,
ibid. p. 89.
ibid. p. 86.
35. All versions are given, accompanied by extended discussion, by J. D.

P
ickles, Studies in the Prose Text of the Beowulf Manuscript,
Ph.D. diss.,
University of Cambridge, 1971, p. 34-87.

36. Text printed by E. G
raff , Diutiska,
vol. 2, Stuttgart and Tu bingen,
Cotta, 1827, p. 195-8 ; and reprinted by C. L
mirabilibus (Lettre de Farasmanes),

his text B.
ecouteux , De rebus in oriente
Meisenheim am Glan, Hain, 1979, as
j. carey
242
uted to In Tenga 's account of the Amazon-like women of Armenia : long beards are attributed to the first of these, and giant
stature to the second.
Claude
Lecouteux
has
argued
that
Isidore 's
Etymologiae
reflects use of the Pharasmanes letter, indicating that a copy of

the latter existed in Spain toward the beginning of the seventh
century
37
. Perhaps an early version of The Wonders of the East
was one of the documents which travelled from Spain to Ireland

during this seminal period : for what it is worth, it may be noted
that the description of the tiny inhabitants of India appears to
have been influenced by Isidore 's account of pygmies
38
Both in its treatment of precious stones and in its enumeration of monstrous races, then, In Tenga Bithnua drew on works
Damigeron, and the Pharasmanes letter which seem otherwise not to have been known in Ireland, but which are attested
in Anglo-Saxon England. Might the author have travelled to
England, and encountered them there ? This scenario has been
entertained by Peter Kitson in his discussion of our text 's echoes
of Damigeron. He speculates that
...some Irishman having read a text, most likely in England,
remembered a cluster of details which had resonances with his
native story-telling tradition, and passed them on by word of
mouth to compatriots who had less lore of stones than he
39
I do not see anything intrinsically implausible in this. On the

other hand, one of Kitson 's principal reasons for supposing that
the author was drawing upon recollections of texts not available
to him when he wrote is the degree to which In Tenga Bithnua
departs from the testimony of its sources : and this characterises
its use of all of its sources, not merely those with demonstrable
English connections. We do not appear, then, to be dealing with
faute-de-mieux improvisation, undertaken by a writer deprived
of the chance to consult his favourite authorities directly, but
rather
with
the
deliberate
artistic
choice
of
flamboyantly
imaginative sensibility.
When we turn to the ``four trees in which it is thought that
there are soul and intelligence like the life of angels '', we find
the same sensibility at work in other ways. The four descriptions
may to a great extent be considered as a single unit, inasmuch as
many elements recur with only slight variation at more than one
37. Op. cit., p. ix-x.

38. It is Isidore who says that the pygmies live in India, and are a cubit tall :
Etymologiae XI.iii.26.
39. Op. cit., p. 126.
243
point in the sequence : the trees of Sames and Nathaben, and the
Tree of Life in the garden of Eden, all bear fruit several times a
year ; the trees of Sames and Alab both heal disorders of the
mind, while those of Sames, Alab and Nathaben cure sicknesses
of the body ; and the fragrance of both the Tree of Life and the
tree of Alab extends many days ' journey
40
. The paradisal tenor
of these descriptions reflects ideas which are so widely attested

that it might seem futile to seek specific sources for individual
details ; two legendary trees in particular do, however, seem to
have exercised a strong influence on this section. These are, on
the one hand, the Tree of Life, as it is described in Genesis 3 :22
(where God expels Adam and Eve from Eden lest they gain
immortality by eating its fruit) and in Revelation 22 :2 (where
the tree is said to bear fruit twelve times in the year) ; and, on
the other, the legendary yew tree known as the Eo Mugna,
known from several Irish sources of which the oldest to survive
is the tale
Airne F|ngein
. Here the yew is described as
...a tree which is under concealment since the time of the Flood
in Ireland, and it sheds three showers of fruit through a mist, so
that the plain on which it is is full of its acorns thrice. And when
the last acorn falls from it, the blossom of the first acorn comes
upon it. And the Flood spared it without injury, and the eye of
no son of man has seen it until tonight. Mugna is the name of
that tree..., the son of the tree from Paradise
The author of
In Tenga Bithnua
41
has elaborated upon these
materials by including certain features of both the Biblical and

the Irish trees in various of his own descriptions, as I have just
noted ; and also by borrowing details from other parts of the
text. Thus the fruits of the tree of Sames are said to be first
green, then red, and then white, recalling the spring of Ebio n
whose waters are first white, then green, and then red ; while the
statement that `ànyone deranged who has tasted its fruit has
regained his right wits '' recalls the assertion that whoever drinks
from the spring of Zion ``has not experienced sorrow or grief of
mind '' (and, indeed, the Campanian spring in Isidore which
cures insanity in men).
We have already observed this process of creating descriptions by
bricolage
in the case of the tribes of Fones, noted ear-
lier : since the correspondences between the passages in question

frequently involve virtually identical wording, this patchwork
40.
41.
King of Mysteries
Airne F|ngein
, p. 85-6.
, ed. J. V
endryes , Dublin, 1953, p. 4-5.
j. carey
244
embellishment
cannot
predate
the
Old
Irish
text
which
is
reflected in the surviving manuscripts.

We find just the same process at work in the case of the three
flocks of birds which are the only creatures described in association with the fifth day. It is evident that the basis for all three
was provided by the birds which had already been described as
nesting in the tree of Nathaben :
Three hundred and sixty-five birds, with the brightness of snow,
with golden wings, with gleaming eyes, sing many songs in many
languages from its branches ; it is known that it is rational speech
which they sing together, but that the ears of men cannot recognise it
42
From this point of departure the author has spun out his three
descriptions, culminating in a marvellous passage in which the
birds of Ebothen, singing between midnight and dawn, recite a
threefold litany enumerating God 's works before the creation
(``which not even the angels of heaven know ''), his deeds in this
world, and the terrors which are to come
43
. Other sources can be
recognised as well. Thus all three kinds of birds are described as

having radiant wings, said at one point to be as bright as burning candles : a statement probably inspired by Isidore 's account
of the birds of the Hercynian forest, whose ``feathers shine so
brightly in the dark that, however overcast the night may be
with
way ''
thick
44
shadows,
they
shine
forth
in
front
to
show
the
. There are also other details from the section on trees ;
and the image of an enormous tree covered with white birds

who sing in human voices is further to be found in
sancti Brendani abbatis
45
Nauigatio
, while the association of such birds
with prophecies of the Day of Judgment is a feature of the voyage tale
Immram Snedguso ocus Maic Riagla
46
Similar points could be made concerning what
In Tenga Bith-
nua has to say concerning the structure of the heavens, and the
different sorts of star. Thus the statement that one of the heavens is ``bluer than every bright colour, seven times colder than
snow ''
recalls
the
`Ìrish
Reference
Bible '' 's
account
of
the
heaven of Olympus ``that is, the blue one, where are snow and
rain ''
47
; and both
In Tenga Bithnua and the Hiberno-Latin Liber
42.
43.
Ibid. p. 89-90.
44.
Etymologiae XII.vii.31.
45.
Nauigatio sancti Brendani abbatis, ed. C. Selmer, Notre Dame, 1959,
p. 22-3.
46.
Immrama, ed. A. G. Van Hamel, Dublin, 1941, p. 88.
de numeris
245
place directly above the blue heaven a fiery one,
studded with stars
48
. Our text also speaks at various points of
celestial dragons, dwelling in the heavens and responsible for

storms and plagues : these exotic beasts can probably be best
derived from the general intellectual culture of Ireland in the
eighth and ninth centuries, at which time they figure in both
scriptural exegesis and annalistic writing
49
. But to go into these
matters in detail would extend this paper considerably beyond

its proper length. Even on the strength of the discussion so far,
however, it is possible to see how
In Tenga Bithnua 's account of
the six days of creation was constructed. To a great extent, the

author based himself on texts which are known to have been
available in Ireland (or at least in Britain) from the seventh or
eighth century onward ; he probably also drew upon Irish sagas
and voyage tales. In order to flesh out his picture of the universe, he then took details from one description and redeployed
them elsewhere in the text. Sometimes only a single feature is
due to internal borrowing of this kind, sometimes a whole paragraph, sometimes an entire section. All of this must, of course,
have been done after the coming to Ireland of whatever apocryphal text or texts furnished the original basis for
nua.
In Tenga Bith-
The conclusion to be drawn from the foregoing analysis is a

simple one : the hexaemeral dimension of
In Tenga Bithnua, cen-
tral though it is to the text as it stands, is secondary. If the six

days of creation played any part in the original apocryphon, it
can only have been an incidental one. We must look elsewhere
for clues as to what its earlier focus may have been.
This wholesale reconfiguration of a cosmological work need
not surprise us : it reflects an enthusiastic interest in lore and
speculation concerning the nature of the universe which was
characteristic of the intellectual life of Ireland in the early Middle Ages. We may compare the first canto of the tenth-century
verse paraphrase of the Bible known as
Saltair na Rann :
here,
into the midst of a modest poem of some nineteen quatrains

which gave a fairly matter-of-fact summary of the events of the
first chapter of Genesis, there were inserted sixty-five more stanzas giving an elaborate account of such matters as the colours of
47. Cited in Carey , ``Cosmology '', p. 42 n. 44.

48.
Ibid.
Glossa in Psalmos : Gloss on the Psalms of Codex Vaticanus Palatino-Latinus 68, ed. M. Mc Namara , Studi e testi 310, Vatican, 1986, p. 308 ;
The Annals of Ulster (to A.D. 1131), ed. S. Mac Airt and G. Mac Nio49. Thus
caill , Dublin, 1983, p. 188, 200.
j. carey
246
the winds, the heights of the heavens, the structure of the firmament, and the signs of the zodiac, and drawing on sources as
diverse as Pliny the Elder 's
of Enoch
50
Historia naturalis
and the First Book
And so what was it which Philip, in earlier versions of the

text, related to the Hebrew sages ? We must, of course, always
reckon with the possibility that we cannot know. But the foregoing analysis may also inspire us to look with sharper attention
at portions of the text which cannot be accounted for in terms
of the sources and processes which I have been discussing in this
paper, such as the heterodox description of primal matter ; the
alignment with one another of macrocosm and microcosm, of
creation and resurrection ; and the itinerary of the nocturnal
sun.
50. I have translated this canto in
King of Mysteries
, p. 98-108 ; cf. my arti-
cle ``Questions of Interpolation in the Opening Cantos of
Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium
Saltair na Rann
6, 1986, p. 69-82.
'',
Mohammad Ali AMIR-MOEZZI

EPHE Paris-Sorbonne
et Etan KOHLBERG*
Jerusalem, Universite hebra|que
REMARQUES SUR L 'HISTOIRE DE LA

DACTION DU CORAN.
RE
CITATIONS
AUTOUR DU LIVRE DES RE
RI
CORANIQUES D 'AL-SAYYA
L 'article est une introduction au Livre des re citations coraniques

de l 'auteur shi 'ite al-Sayya
r|, la plus ancienne monographie sur la de licate question de la falsification du Coran. Il s 'agit d 'un document
capital non seulement pour une meilleure connaissance du shi 'isme des
premiers siecles de l 'islam mais aussi pour l 'e tude de l 'histoire de la
redaction et des repre sentations musulmanes anciennes du Coran.
The article is an introduction to the Book of Quranic Recitations
by the Shi 'i author al-Sayya
r|, the earliest monograph on the delicate
question of the falsification of the Qur 'an. The text is of major importance not only for a better understanding of the Shi 'ism in the first
centuries of the hijra but also for a study of the history of the redaction and of early Muslim representations of the Qur 'an.
Il est evident que le pre sent article n 'a aucun rapport direct
avec
les
apocryphes
chre tiens
qui
constituent
normalement
l 'objet des etudes qui paraissent dans cette revue. Et pourtant

les responsables de celle-ci (que nous remercions cordialement)
ont eu l 'aimable volonte de l 'y publier parce que les proble mes
de fond que posent l 'examen de l 'histoire de la re daction du
Coran
et
du
comportent
Livre
des
des
Recitations
paralle lismes
coraniques
structurels
avec
d 'al-Sayya r|
les
questions
concernant ces apocryphes et peuvent ainsi inte resser les lecteurs

habituels d 'Apocrypha.
cole Pratique des Hautes

* M.A. Amir-Moezzi est Directeur d 'e tudes a l 'E
tudes (Sorbonne) (auteur des parties I a III) ; E. Kohlberg est Professeur a
E
l 'Universite Hebra| que de Jerusalem (auteur des parties IV et V). Une version plus de veloppee et quelque peu differente de cette e tude a ete publiee
dans le Journal Asiatique 293-2, 2005, p. 663-722.
Apocrypha 18, 2007, p. 247-288
m. a. amir-moezzi e. kohlberg
248
L 'edition critique, faite par les auteurs de ces lignes, du livre

e
de l 'auteur shi 'ite Ah

. mad b. Muh
. ammad al-Sayya r| (III /IX siecle) va para| tre dans quelques mois. Cet ouvrage en arabe, reste
jusqu 'ici inedit et connu sous des appellations diverses de
Livre
des Recitations coraniques (K. al-qira at), Revelation et falsification (al-Tanz|l wa l-tah
. r|f ) ou encore Commentaire coranique
d 'al-Sayya r| (Tafs|r al-Sayya
r|), est sans doute la plus ancienne
monographie, parvenue jusqu 'a nous, sur la delicate question de
la falsification ( tah
. r|f) du Coran. De ce fait, il est d 'une importance majeure pour l 'e tude de l 'histoire doctrinale du shi 'isme
ancien, mais aussi, d 'une manie re plus gene rale, pour celle de
l 'histoire
de
la
redaction
et
des
repre sentations
musulmanes
anciennes du Coran. L 'examen qui va suivre peut e tre considere

comme une introduction a l 'edition de cet ouvrage. Au cours de
notre examen, nous n 'avons e videmment pas l 'intention de tracer, meme brievement, l 'histoire de la re daction du Coran, mais
plutot d 'examiner quelques facteurs de terminants de diverses
representations qu 'avaient certains lettre s musulmans, appartenant a toutes sortes de tendances politico-religieuses, de l 'histoire de la revelation coranique pendant les tout premiers sie cles
de l 'hegire et cela a travers la proble matique de la falsification.
Nous espe rons ainsi pouvoir mettre en perspective la compilation d 'al-Sayya r| dans un plus large paysage religieux des premiers temps de l 'islam qui ont e te le theatre de multiples discussions
et
polemiques
sur
le
texte
coranique,
controverses
illustrant une pluralite de points de vue que l 'orthodoxie

posterieure, pour des raisons ide ologiques evidentes, s 'est efforcee d 'occulter. Pour cela, nous avons divise notre expose en cinq
parties : d 'abord, les interrogations suscite es par la recherche
historico-critique concernant
l 'histoire
du
Coran,
ensuite
les
hesitations et contradictions de la tradition islamique elle-me me

et les divergences rapporte es par les sources primaires sur le
meme sujet. Nous examinerons en troisie me lieu l 'attitude des
shi 'ites imamites a l 'egard de la question de la falsification du
Coran. Enfin les deux dernie res parties seront consacre es a alSayyar| et son ouvrage.
I Interrogations suscitees par les etudes occidentales

L 'examen de la question de la falsification de la re ve lation
faite au prophe te Muh
. ammad est bien entendu inse parable de
l 'histoire et de la datation de la mise par e crit du Coran. Il est
evident que plus l 'e laboration definitive est proche du temps de
la revelation, plus le risque de l 'alte ration est moindre. C 'est la
remarques sur l 'hist. de la re daction du coran
249
raison principale pour laquelle la tradition orthodoxe la plus

repandue va professer que la de cision de collecte du Coran intervint juste apre s la mort du Prophe te en 11/632, au temps d 'Abu
Bakr et que la version officielle, absolument fide le aux reve lations
recues
Uthman,
par
Muh
. ammad,
vit
le
jour
sous
le
califat
de
a peine trente ans apre s la disparition de l 'apotre
d 'Allah. Nous allons y revenir. Il est donc capital de s 'interroger

quand et dans quelles conditions aurait e te redige le Coran que
l 'on conna|t et que l 'on appelle conventionnellement la Vulgate
de Uthman ? Dans quelle mesure celle-ci serait-elle fide le aux

messages
celestes
censes
etre
recus
par
le
Prophete ?
Comment les premiers musulmans percevaient-ils ces proble mes-la ?

A cet egard, la tradition manuscrite du Coran ne nous est,
pour le moment tout au moins, d 'aucune aide. Il n 'existe aucun
manuscrit autographe de Muh
. ammad (on sait maintenant qu 'il
n 'etait pas illettre) et/ou de ses scribes. Les plus anciennes vere
sions comple tes du Coran dateraient du III /IX
siecle. Les plus
anciens manuscrits, d 'e poque pre-abbasside, sont extre mement

rares et leur caracte re fragmentaire rend leur datation difficile et
sujette a controverses entre spe cialistes. Les quelques extraits du
Coran decouverts sur papyrus et parchemins ont e te dates par
certains de la fin du premier et du de but du deuxie me siecle de
l 'hegire, mais ces hypothe ses sont rejetees par d 'autres. Depuis
plus d 'un siecle, aucune theorie n 'a encore re ussi a avoir l 'una1
nimite des savants .

Pour trouver des e lements de reponse, nous sommes donc
contraints de nous tourner vers d 'autres sources d 'information,
a commencer par les e tudes de philologie historique du texte
coranique. Celles-ci sont a situer, d 'une manie re plus ge ne rale,
dans l 'etude critique de l 'histoire de l 'e criture en islam. De s le
XIX
siecle, Alois Sprenger, dans sa ce lebre Vie de Maho-
1. Par ex. O. Pretzl, Die Koranhandschriften , in : Th. No ldeke, Geschichte des Qora
ns, vol. III, Leipzig, 1938 (2
de
ed.), p. 249-274 ; A. Groh-
mann, The Problem of Dating Early Qur 'a ns , Der Islam 33, 1958, p.
213-231 ; F. De roche, Les manuscripts du Coran : aux origines de la calligraphie coranique,
e
Paris,
date s du III /IX
1983,
introduction ;
id.,
Les
manuscripts
arabes
siecle , REI 55-57, 1987-89, p. 343-380, en particulier
343s. ; id., Le livre manuscrit arabe. Pre ludes a une histoire, Paris, 2004, p. 13 tje (ed.), Grundri der arabischen
18 ; A. Neuwirth, Koran in : H. Ga
Philologie, vol. 2, Wiesbaden, 1987, p. 112 ; G.-R. Puin, Observations on
Early Qur 'a n Manuscripts in S

. an a
in : S. Wild
(ed.), The Qur 'a

n as
Text, Leiden, 1996, p. 107-111 ; H. Motzki, The Collection of the Qur 'a n.
A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments , Der Islam 78, 2001, p. 1-34, en particulier p. 2.
250
met , opte pour le caracte re tardif de la production de livre

proprement dit. Il e tablit en effet une nette distinction entre
les blocs-notes ou aides-me moire , d 'apparition fort ane
cienne, et les livres qu 'il date du II -III /VIII -IX
sie cle . La
these sera reprise et comple tee par Ignaz Goldziher dans sa

magistrale
e tude
de
la
formation
et
du
de veloppement
du
Hadith ; malgre sa critique, souvent pertinente par certains,

cette these restera preponderante parmi la plupart des chercheurs jusqu 'au debut de la seconde moitie du XX
siecle.
Cependant, a partir des anne es 1960, un tournant de cisif a eu

lieu et cette the se a du etre radicalement de battue. Une premie re
raison fut la publication de deux ouvrages monumentaux soutenant la grande anciennete de l 'ecrit systematique parmi les lettre s en terre d 'islam : d 'abord Studies in Arabic Literary Papyri
4
de Nabia Abbott , ensuite Geschichte des arabischen Schrifttums

5
de Fuat Sezgin . Tous les deux soutiennent que la mise par e crit
systematique, en l 'occurrence celle de la poe sie, existait chez les
Arabes des l 'epoque pre -islamique et qu 'un corpus e crit s 'est
mis a se developper de maniere constante a l 'avenement de
l 'islam
et
surtout
pendant
la
pe riode
omeyyade,
c 'est-a -dire
grosso modo entre 40/660 et 132/750. La the se de l 'anciennete

du livre a ete longuement et tre s savamment discute e, surtout
par les savants allemands. Dans les anne es 1990, reprenant et
analysant les e tudes anterieures, Gregor Schoeler, spe cialiste de
la
transmission
des
textes
en
islam,
affina
conside rablement
l 'examen du proble me. Introduisant le couple emprunte au grec,

syngramma-hypomne
ma, Schoeler put e tablir, entre autres, une
pertinente distinction entre l 'acte d ' e crire qui n 'implique
pas toujours une publication e crite, et l 'acte de publier qui
6
ne se fit longtemps que de manie re orale .

La seconde raison de la mise en cause de la the orie du livre
tardif fut la de couverte et l 'e dition, depuis quelques de cennies,
2. A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Moh

. ammad, Berlin, 1869 (2
edition), III, p. xciii-civ. Voir aussi id., Ueber das Traditionwesen bei den
Arabern , ZDMG 10, 1856, p. 1-17, surtout p. 5-6.
3. I. Goldziher, Ueber die Entwickelung des H
. ad|th , in : Muhammadanische Studien, Halle, 1889-1890, II, p. 1-274.
4. Vol. I-III, Chicago, 1957-1972 ; voir aussi id., The Rise of the North-Arabic Script and its Qur 'anic Development, Chicago, 1939.
5. Vol.I-IX, Leyde, 1967-1984.
6. Voir surtout G. Schoeler,
Charakter und Authentie der muslimischen
berlieferung uber das Leben Mohammeds ; Berlin-New York, 1996, passim. ;

U
id., Ecrire et transmettre dans les de buts de l 'islam, Paris, 2002, passim et plus
particulie rement l 'Introduction. Ces deux ouvrages reprennent et comple tent de nombreux travaux ante rieurs parus dans la revue Der Islam.
251
d 'un nombre grandissant de sources tre s anciennes, dont certaines sont monumentales et datent principalement de la seconde
e
moitie du II /VIII
Umar
siecle : al-Ridda wa l-futu

. attribue a Sayf b.
h
8
, al-Mus
. annaf f| l-ah
.a
d|th wa l-a
tha
r d 'Ibn Ab| Shayba ,
Ta'r|kh al-Mad|na d 'Ibn Shabba
Abd
al-Razza q al-S
. an an|
10
ou encore al-Mus
. annaf de
. L 'existence d 'ouvrages syste mati-
ques de cette ampleur semble indiquer que la tradition livresque

etait deja etablie depuis un certain temps et remonterait au
moins au debut du deuxieme voire la fin du premier sie cle de
l 'hegire.
Le meme genre de proble mes de periodisation se rencontre
egalement chez les spe cialistes du texte et de l 'histoire de la
redaction du Coran. Face aux proble mes et contradictions rencontrees dans les ecrits islamiques, en particulier l 'intervalle qui
separe la date traditionnellement retenue pour la mise par e crit
definitive du Coran (pendant le califat de Uthman : 23-35/644656) et les premie res sources rapportant cette information, deux
attitudes me thodologiques seraient a distinguer dans la recherche occidentale : hypercritique et critique, selon la terminologie
de Gregor Schoeler
rapidement
en
11
. Loin de pretendre e tre exhaustif, passons
revue
quelques
moments
et
quelques
noms
importants de ces deux attitudes.

La me thode hypercritique est celle de savants qui rejettent
totalement ou tout au moins presque totalement la tradition textuelle musulmane. Pour cela, ils invoquent la longue dure e de la
transmission des informations e crites, les tres nombreuses divergences et contradictions des auteurs, l 'absence d 'une instance
independante de contro le de transmission, l 'existence inde niable
de fautes historiques et de re cits invraisemblables, la multiplicite
des le gendes, etc. Dans ce cadre, un pas de cisif fut franchi avec
les analyses de l 'arabo-syriacisant Alphonse Mingana de s son
etude sur la transmission du Coran
12
. Reprenant et de veloppant
considerablement les the ses de Paul Casanova sur le ro le fonda-
7. Ed. Q.
MARRA
AL -S A
I,
8. Ed. S.M.
M,
AL -LAH
. H
. A
Leyde, 1995.
Beyrouth, 1409/1989, 9 vols ; l 'e dition de Hayda-
rabad, 1386-1403/1966-83, compte 15 vol. et celle de M. A. SHAHIN, Beyrouth, 1416/1995, 9 vol.

T, Qumm, 1410/1989-90, 3 vols (re impression de l 'e di9. Ed. F.M. SHALTU
tion de Jadda, 1399/1979, qui compte 4 vol).

10. Ed. H
. .
AL -R. AL-A Z
. AMI ,
Beyrouth, 1390-92/1970-72, 11 vol.
berliefe11. Voir G. Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen U

rung uber das Leben Mohammeds, p. 19-25 ; id., Ecrire et transmettre dans les
debuts de l 'islam, p. 10-12.
12. A. Mingana, The Transmission of the Kur 'an , Journal of the Manchester Egyptian and Oriental Society 5, 1915-1916, p. 25-47.
252
mental du calife omeyyade Abd al-Malik b. Marwa n (regne : 6586/685-705) et son gouverneur al-H
. ajjaj b. Yusuf dans la mise
en place de la recension finale du Coran
13
, A. Mingana souligne
d 'abord le caracte re peu credible des sources islamiques concernant l 'histoire de la re daction du Coran, a cause de presque
deux siecles d 'intervalle qui, selon lui, se pare l 'epoque du Prophete des plus anciennes sources relatant les re cits de la mise par
ecrit du texte coranique, en l 'occurrence les T

. abaqa
t d 'Ibn Sa d
(m.229/844) et le S
. ah
. |h
. d 'al-Bukha r| (m.256/870) (il est vrai
que, comme on l 'a vu, apre s l 'e poque de Mingana, d 'autres sources beaucoup plus anciennes furent e ditees ; nous y reviendrons).
Il exploite alors avec minutie un certain nombre de sources
syriaques issues des milieux chre tiens orientaux des deux premiers siecles de l 'islam pour conclure qu 'une version officielle
du Coran ne pouvait exister avant la fin du VII
sie cle de l 'ere
commune et que celle-ci, appele e le Codex de Uthma n, a du voir
le jour a l 'e poque de Abd al-Malik.

L 'approche hypercritique compta parmi ses rangs d 'autres
chercheurs celebres pour atteindre son apoge e avec les deux
livres retentissants de John Wansbrough : Quranic Studies et
The Sectarian Milieu
conteste
14
. Celui-ci, tout comme ses pre decesseurs,
radicalement
concernant
la
le
recension
caracte re
coranique
historique
transmis
des
par
la
rapports
tradition
musulmane et suppose que le Coran n 'a pu prendre sa forme

e
definitive qu 'a la fin du II /VIII
voire au de but du III /IX
sie-
cle. Pour de multiples raisons que l 'on verra au fur et a mesure,

la datation tre s tardive de Wansbrough fut par la suite de finitivement rejetee, et ce non seulement par les opposants de la
methode hypercritique mais aussi par ses propres continuateurs,
sur le plan me thodologique, comme Patricia Crone et Michael
Cook qui, en se fondant principalement sur les inscriptions du
Dome du Rocher et les e crits non-islamiques, semblent arriver
aux memes conclusions que Mingana sur la datation de la version officielle finale du Coran a savoir l 'e poque du calife Àbd
al-Malik
15
13. P. Casanova, Mohammed et la fin du monde. Etude critique sur l 'islam

primitif, Paris, 1911-1913, p. 103-142.
14. J. Wansbrough, Quranic Studies : Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977 ; id., The Sectarian Milieu : Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978.
15. P. Crone M. Cook, Hagarism : The Making of the Islamic World,
Cambridge, 1977, p. 17-18 et surtout les notes correspondantes. Cf. aussi
M. Cook, The Koran : A Very Short Introduction, Oxford, 2000, chapitres 11
et 13.
253
Quant a l 'autre approche, les chercheurs de la me thode critique considerent que l 'examen scientifique permet de manie re
pertinente de distinguer, au sein de la tradition textuelle islamique, entre des rapports et des informations plus ou moins cre dibles d 'une part et ce qui ne saurait e tre accepte d 'autre part.
Le proble me central est e videmment ici de trouver les crite res
d 'appreciation adequats pour etablir cette distinction. Le repe rage,
avec
pre cision,
des
tendances
politico-religieuses
des
auteurs ou des courants ou a vu le jour tel ou tel texte, peuvent

fournir par exemple un crite re d 'evaluation fondamental. Cette
methode a ete adoptee par la plupart des grands savants du
e
XIX
le
siecle et de leurs successeurs au XX
cas
des
auteurs
de
la
ce lebrissime
sie cle. C 'est d 'abord
uvre
Geschichte
des
Qora
ns, a commencer par Theodor No ldeke qui adopta, des
1860, le recit traditionnel musulman de l 'histoire du Coran,
suivi en cela par ses continuateurs Gotthelf Bergstra sser et Otto
Pretzl. Cependant, Friedrich Schwally, l 'auteur de l 'e dition re visee du livre a partir de 1909, suivant les me thodes de Goldziher
appliquees a l 'e tude du Hadith, rejeta bon nombres de re cits traditionnels (comme la premie re collecte faite par Abu Bakr ou
encore le dialecte qurayshite du Coran) pour ne retenir que la
these selon laquelle une partie importante du Coran avait trouve
sa forme finale au temps du Prophe te lui-meme ainsi que la
these de la collecte de finitive faite sous le califat de Uthman
16
L 'approche critique trouva par la suite quelques de fenseurs de

taille en Grande Bretagne, en particulier John Burton qui lui
offrit un de ses monuments : The Collection of the Qur 'a
n, paru
la meme annee que les Quranic Studies de Wansbrough
17
. Bien
que ces deux savants se fondent sur les me thodes de Goldziher

et de Schacht pour la mise en question fondamentale de la fiabilite de la tradition islamique, en ce qui concerne la datation de
la redaction finale du Coran, Burton arrive a des conclusions
radicalement diffe rentes de celles de Wansbrough. Rejetant les
rapports concernant les codex reunis d 'abord au temps d 'Abu
Bakr et ensuite au temps de Uthma n, rapports ide ologiques

qu 'il attribue aux Docteurs poste rieurs, Burton e tablit une distinction
entre
( Qur 'a n
un
tre s
document )
ancien
et
Coran
un
comme
Coran
document
comme
source
16. T. No ldeke F. Schwally G. Bergstra sser O. Pretzl, Geschichte des Qora

ns, I-III, Leipzig, 1909-1938 (re impression HildesheimNew York, 1970 en un vol.). F. Schwally, Die Sammlung des Qora ns
in : vol. II, 1919, p. 1-121 ; aussi id., Betrachtungen u ber die Koransammlung des Abu Bekr , in : Festschrift Eduard Sachau zum siebzigsten Geburtstage, Berlin, 1915, p. 321-325.
17. J. Burton, The Collection of the Qur 'a
n, Cambridge, 1977.
254
( Qur'an source ) plus tardif pour conclure que le texte coranique connu a18vu le jour principalement au temps de Muh.ammad lui-meme .
Parmi les nombreux tenants de la methodologie critique, on
pourra de nouveau citer Gregor Schoeler qui, dans ce domaine,
se presente explicitement comme un continuateur de No ldeke19.
En ce qui concerne la recension definitive du Coran, Schoeler
ecarte les hypotheses de Wansbrough en se fondant sur le
fameux Coran de S.an a ' et les etudes du groupe de Gerd R. Puin
qui, par la methode de Carbone 14, ont determine pour ce
manuscrit, une datation
entre 37/657 et 71/690, donc peu de
temps apres Uthman20. Le probleme c'est que, faute d'une edition scientifique, on ne sait pas encore si les nombreux fragments de ce manuscrit representent le texte entier du Coran ou
pas. Par ailleurs, on peut se demander pourquoi, quelques
decennies apres la decouverte capitale de ce Coran, Gerd Puin
et ses collaborateurs n'ont publie a son sujet que quelques
courts articles21.
La methode des chercheurs critiques peut se resumer ainsi: il
faudrait tenir une source ancienne ou une tradition pour authentique et son contenu pour plausible, tant qu'on n'a pas trouve
de raisons valables pour leur rejet. Face a cette approche,
Michael Cook, illustre representant de la methode hypercrip. 187, 225-240.
G.
, Paris,
2002, p. 12-14.
Par ex.,
, Paris, 2002,
p. 12.
Notamment G.R.
, Methods of Reaserch on Qur'anic Manuscripts. A Few Ideas , :
, Kuwait, 1985, p. 9-17; , Observations on Early Qur'an Manuscripts in S.an a , : S.
(ed.),
, Leiden, 1996, p. 107-111; H.C.
K.H.
, Neue Wege der Koranforschung ,
I, 1999, p. 33-46. Pour expliquer le nombre trop peu eleve des etudes sur ce manuscrit, on invoque les reticences des
autorites yemenites et les multiples obstacles qu'elles opposent aux chercheurs. N'est-ce pas parce que ce manuscrit comporterait des variantes notables par rapport a la version officielle du Coran? Les etudes precedemment
mentionnees dans cette note en signalent timidement un certain nombre: a
part quelques variantes orthographiques et lexicographiques mineures, 22%
des 926 groupes de fragments etudies presentent un ordre de succession de
sourates complement different de l'ordre connu; le decoupage en versets ne
correspond a aucun des 21 systemes connus. Ce qui est frappant c'est que
l'ordre des sourates se rapproche le plus de celui des codex de Ubayy et
d'Ibn Mas ud qui, tous les deux, etaient particulierement prises par les Alides, ancetres des shi'ites. Voir aussi les remarques de M.
:
, Oxford, 2000, p. 120.
18. Ibid.
19.
20.
Schoeler,
crire et transmettre dans les de buts de l 'islam

E
crire et transmettre dans les de buts de l 'islam

E
21.
Puin
in
Mas
.a
. if S
. an a
h
id.
in
Qur 'a
n as Text
Ohlig G.R. Puin
von
Wild
The
Bothmer
Magazin For-
schung. Universita t des Saarlandes
Cook, The
Koran
A Very Short Introduction
255
tique, propose la demarche suivante : nous re ussirons probablement mieux a nous rapprocher de la ve rite historique si nous
rejetons tout ce que nous n 'avons pas de raisons spe cifiques
d 'agreer
22
Harald Motzki, savant se re clamant de l 'approche critique,

illustre bien les grandes divergences des chercheurs occidentaux
sur la datation de la version finale du Coran en rapportant les
conclusions de quatre des plus de cisifs parmi eux : dans l 'ordre
chronologique, Friedrich Schwally date cette version du temps
du calife
Uthman,
Alphonse Mingana du califat de

e
Malik, John Wansbrough du de but du III /IX
Abd
al-
siecle et au
meme moment John Burton du temps du prophe te Muh

. ammad
23
Mis a part les problemes poses par la tradition textuelle islamique, quelques e lements internes au texte coranique n 'ont pas
cesse, eux aussi, de poser question aux orientalistes. Par exemples, les mots et expressions reste s toujours enigmatiques, non
seulement
pour
les
spe cialistes
modernes mais
de ja
pour les
savants musulmans me dievaux eux-me mes dont les commentaires aussi nombreux que contradictoires parfois chez un seul et
unique auteur illustrent les he sitations voire l 'ignorance pure
et simple. C 'est ainsi le cas de l 'expression
jizya an yad (Q.9 :29)
dont l 'analyse critique va de l 'e tude pionniere de F. Rosenthal
24
jusqu 'a l 'examen minutieux fait assez re cemment par U. Rubin
25
. Entre temps, la revue
Arabica devint, pendant des annees,
la tribune des discussions savantes sur cette expression a travers

les articles de C. Cahen, MM. Bravmann et M.J. Kister
26
. Le
|laf de la sourate 106, Quraysh a e te discute par H. Bir27

keland, M. Cook, P. Crone et U. Rubin . Le terme kala
la
mot
22. M. Cook,
Muh
. ammad, Oxford, 1983, p. 67.
23. H. Motzki,
The Collection of the Qur 'a n. A Reconsideration of
Western Views in Light of Recent Methodological Developments ,
Der
Islam 78, 2001, p. 1-34, plus particulie rement p. 12.

24. F. Rosenthal, Some Minor Problems in the Qur 'an ,
The Joshua
Starr Memorial Volume , New York, 1953, p. 68-72.

25. U. Rubin, Qur 'an and
Tafs|r : The Case of an yadin , Der Islam 70,
1993, p. 133-144.
26. C. Cahen, Coran IX-29 ,
Arabica 9, 1962, p. 48-50 ; M.M. Brav-
mann, A propos du Coran IX-29 ,

Ancient
Arab
Background
of
the
ibid. 10, 1963, p. 131-134 ; id., The

izyatu an
Concept of al-G
Qur 'a nic
Yadin , ibid. 13, 1966, p. 123-133 et 14 (1967), p. 76-83 (articles repris et

mis a jour dans
M.J. Kister,
The Spiritual Background of Early Islam , Leiden, 1972) ;
A
n Yadin (Qur 'an IX/29), an Attempt at Interpretation ,
Arabica 11, 1964, p. 272-278.

27. H. Birkeland,
Cook,
The Lord Guideth, Uppsala, 1956, p. 120s. et passim ;
Muhammad, p. 71-73 ; P. Crone, Meccan Trade and the Rise of
256
(Q.4 :12) a ete longuement e tudie par D. Powers dans de nombreux travaux
28
. De meme, le terme al-s

. amad de la sourate 112,
al-ikhla s
. , dont le caracte re problematique a ete releve par F.
Rosenthal, R. Paret, C. Schedl, U. Rubin, A.A. Ambros et
d 'autres
29
. On pourra ajouter a la liste et elle ne sera toujours
pas exhaustive le mot h

. an|f, ou bien les fameuses lettres se parees, les Ouvrantes (al-fawa
. ) de certaines sourates
tih
30
, ou
encore, comme le souligne M. Cook dans son Introduction au

Coran, les termes aba
b|l, sijj|l ou al-qa
rià
31
En ce qui concerne la re daction du Coran et son e volution, la

question fondamentale qui se pose est celle-ci : pour quelles raisons les savants musulmans, de s une epoque fort ancienne, soit
quelques de cennies apres la mort du Prophe te, ne connaissaientils pas (ou plus) le sens de ces mots, ces expressions, ses lettres
separees ? M. Cook, dans l 'ouvrage pre cedemment cite , propose
l 'idee suivante : de deux choses l 'une, soit les mate riaux corani criture que de
ques n 'ont ete rendus disponibles en tant qu 'E
nombreuses
de cennies
apre s
la
disparition
du
Prophe te,
soit
Islam, p. 205-211 ; U. Rubin, The Ila

f of Quraysh. A Study of Su ra CVI ,
Arabica 31, 1984, p. 165-188.
28. D. Powers, The Islamic Law of Inheritance Reconsidered : A New
Reading of Q.4 :12B , SI 55, 1982, p. 61-94 ; id., The Will of Sa d b. Ab|
Waqqas
. : A Reassessment , ibid. 56, 1983, p. 33-53 ; id., On the Abrogation of the Bequest Verses , Arabica 29, 1983, p. 246-295 (travaux repris et
mis a jour dans id., Studies in Qur 'a
. ad|th, Berkeley etc., 1986).
n and H
29. F. Rosenthal, Some Minor Problems... , p. 72-83 ; ; R. Ko bert,
Das Gottesepitheton as
. -s
. amad in Sure 112, 2 , Orientalia N.S. 30, 1961,
p. 204-205 ; G.D. Newby, Su
. . A Reconsideration , in : H.A.
rat al-Ikhlas
Hoffner Jr (ed.), Orient and Occident. Essays presented to Cyrus H. Gordon..., Neukirchen-Vluyn, 1973, p. 127-130 ; R.
Paret, Der Ausdruck
s
. amad in Sure 112, 2 , Der Islam 56, 1979, p. 294-295 ; C. Schedl, Probleme der Koranexegese. Nochmals s
. amad in Sure 112, 2 , Der Islam 58,
1981, p. 1-14 ; U. Rubin, Al-S
. amad and the High God : An Interpretation
of su
ra CXII , Der Islam 61, 1984, p. 197-217 ; A.A. Ambros, Die Analyse von Sure 112. Kritiken, Synthesen, neue Ansa tze , Der Islam 63/2, 1986,
p. 217-247 ; M. Cuypers, Une lecture rhe torique et intertextuelle de la
sourate al-Ikhla s
. , MIDEO 25-26, 2004, p. 141-175.
30. Sur h
. an| f, voir par exemple maintenant M. Gil, The Medinan Opposition to the Prophet , JSAI 10, 1987, p. 65-96 et id., The Creed of Abu
Amir
, IOS 12, 1992, p. 9-47 ; U. Rubin, H

. an|fiyya and Ka ba : An Inqui-
ry into the Arabian Pre-Islamic Background of d| n Ibra

h|m , JSAI 13,
1990, p. 85-112. Sur les lettres se parees , voir par ex. J. Bellamy, The
Mysterious Letters of the Koran : Old Abbreviations of the Basmala ,
JAOS 93/3, 1973, p. 267-284.
31. M. Cook, The Koran. A Very Short Introduction, p. 136-138. Pour tous
ces mots et expressions ainsi que les interrogations qu 'ils suscitent, on pourra maintenant tres utilement consulter J.D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia
of the Qur 'a
n, I-V, Leiden, 2002-2005.
257
beaucoup de termes qui se sont retrouve s dans le Coran, pour

une raison ou une autre, e taient de ja obsole tes au temps de ce
32
dernier
. On doit avouer que le comment et le pourquoi de ce
phenomene
sont
encore
loin
d 'e tre
suffisamment
e lucide s.
Celui-ci montrerait cependant qu 'il y a eu probablement une

evolution dans la redaction du Coran, que celle-ci aurait eu une
elaboration progressive, par vagues successives. Nous allons y
revenir.
Une autre rupture concerne le domaine juridique. De s son
grand
ouvrage
The
Origins
of
Muhammadan
Jurisprudence,
Joseph Schacht avait de clare que le droit islamique, tel que nous
le
connaissons
depuis
le
deuxie me
maniere surprenante non-coranique
siecle
33
de
l 'hegire,
est
de
. Par la suite, les travaux
de John Burton sur les regles d 'he ritage, sur les droits des veuves
ou
encore
sur
la
lapidation
des
adulte res
Powers, deja cites, sur le droit d 'he ritage
34
35
ceux
de
David
, celui de Harald
Motzki sur les muh

.s
. ana
.s
. ina
t / muh
t du Q.4 :24
36
, l 'analyse de
Gerald Hawting des droits de la femme re pudiee pendant sa

periode
d 'attente
( idda)
37
ou
encore
l 'examen
fait
par
Patricia Crone du mot coranique kita

b, dans l 'occurrence ne glige e du verset Q.24 : 33 ayant le sens de contrat de mariage
38
tout cela tend a montrer que moins d 'un sie cle apres le temps
originel du Prophete certains aspects importants du droit e taient
devenus
non
seulement
non-coraniques
(comme
le
disait
Schacht) mais parfois carre ment anti-coraniques. Dans tous ces

cas e tudies, l 'impression ge ne rale c 'est que les expose s coraniques ou ceux attribues a Muh
. ammad etaient negliges et/ou que
leur mise en pratique etait abandonne es. Pourquoi ? La raison
peut etre par exemple la finalisation tardive et non-consensuelle
du Coran, mais elle peut tout aussi bien e tre l 'usage massif du
ra 'y, de l 'opinion personnelle du juriste qui, ainsi, ne tirait carrement pas argument du Coran. La question reste ouverte.
32. M. Cook, ibid., p. 137-138.

33. J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, p. 5 et passim.
34. J. Burton, The Collection of the Qor 'a
n, respectivement p. 55, 61 et 7285.
35. Voir ci-dessus note 28.
36. H. Motzki, Wal-muh
.s
. ana
tu mina n-nisa
' illa
ma
malakat ayma
nukum
(Koran 4 :24) und die koranische Sexualethik , Der Islam 63, 1986, p. 192218.
37. G. Hawting, The Role of the Qur 'an and H
. ad|th in the Legal Controversy
about
the
Rights
of
Divorced
Woman
during
the
`Waiting
Period '( idda) , BSOAS 52, 1989, p. 205-239.

38. P. Crone, Two Legal Problems Bearing on the Early History of the
Qur 'an , JSAI 18, 1994, p. 1-37.
258
Ces interrogations et ruptures qui n 'ont pas encore trouve

d 'explications suffisamment satisfaisantes se trouvent a la base
de l 'approche hypercritique. Il est utile ici de re sumer les the ses
du plus radical, et sans doute du plus ce lebre, de ses representants : John Wansbrough
39
. Selon celui-ci, le Coran n 'a pas du
tout son origine ni en Arabie ni me me en islam. Les Arabes

n 'avaient pas e tabli une nouvelle communaute religieuse propre
a eux au moment ou
ils sortaient de leur terre natale pour
conque rir d 'autres pays. C 'est en dehors d 'Arabie qu 'ils trouve rent, apres les conque tes, un milieu sectaire au MoyenOrient, plus particulie rement en Irak, et commence rent progressivement a adopter ce milieu et a l 'adapter a eux-memes, en
reecrivant son histoire tout en arabisant son e volution. De
cette manie re, le Coran e mergea d 'une multiplicite de sources,
au sein de ce processus ou les sermonnaires populaires (qa
.s
. , pl.
s
qus
.s
.a
. ) jouerent un role de premier ordre. En effet, le sermon
s
populaire aurait e te l 'instrument aussi bien de la transmission
que de l 'explication des propos dits prophe tiques, propos largement issus de cet environnement sectaire. Le Coran, tirant son
origine de ce mate riel composite, ne s 'en se parera que tres progressivement. La fixation de son texte s 'est effectue e tellement
lentement que la date de sa version de finitive ne peut etre anterieure aux environs de l 'an 800 de l 'e re commune (les anne es
180 de l 'hegire), pendant la premie re epoque abbasside.
Bien que les argumentations de Wansbrough soient souvent
puissantes et ses the ories aussi pertinentes que suggestives, sa
datation de la version finale du Coran ne para| t plus de fendable,
comme nous y avons de ja fait allusion. En dehors des raisons
deja invoquees, sur les plans codicologique, arche ologique et
epigraphique, certaines de couvertes la rendent egalement insou-
tenable : outre le manuscrit de S

. an a ', le fragment de Khirbet elMird citant Q.3 : 102sqq., de crit par A. Grohmann et analyse
par M.J. Kister, semble prouver qu 'un texte stable existait de ja
vers la fin de l 'e poque omeyyade
40
. Le papyrus nubien datable
de 141/758, contenant deux citations coraniques pre cedees par

la formule Et Dieu, qu 'il soit glorifie et exalte, dit dans son
livre , fournirait une indication du me me genre
41
. Il y a aussi
39. Dans Qur 'anic Studies et The Sectarian Milieu, deja cites.
40. A. Grohmann, Arabic Papyri from Hirbet el-Mird, Leuven, 1963, surtout p. xi-xii. ; M.J. Kister, On an Early Fragment of the Qur 'a n , dans
Studies... Presented to L. Nemoy, Ramat-Gan, 1982, p. 43-49.
41. M. Hinds H.Sakkout, A Letter from the Governor of Egypt to the
King of Nubia and Muqurra Concerning Egyptian-Nubian Relations in
141/758 , dans W. al-Q AD
. I (ed.), Studia Arabica et Islamica. Festschrift for
Ih
. sa
n Abba
s, Beyrouth, 1981, surtout p. 218.
259
les decouvertes numismatiques datant de l 'e poque omeyyade,

etudiees par Crone-Hinds, avec mention du nom de Muh
. ammad
en tant qu 'Envoye de Dieu et des citations coraniques
42
. Il y a
ensuite la tradition litte raire et les evidences textuelles. Des rapports concernant la collecte syste matique du Coran, plus parti-
culierement sous les califats d 'Abu Bakr et de Uthman, se rencontrent dans des sources aussi anciennes qu 'al-Ridda wa l-futu
.
h
attribue a Sayf b. Umar (m.184/800)

Wahb (m.197/812)
44
46
, al-Ja
mi de Abdallah b.
, le Musnad d 'al-T
. aya lis| (m.204/820)
le Kita
.a
b fad
'il al-qur 'a
n d 'Abu
(m.224/838)
43
Ubayd
45
, ou
al-Qasim b. al-Sallam
. Dans son recent ouvrage de ja
mentionne, H.
Motzki montre de manie re convaincante que la quasi-totalite de

ces rapports sont dus au savant et traditionniste Ibn Shiha b alZuhr|
(m.124/742)
47
Ce
qui
nous
rame ne
comme l 'avait soutenu Alphonse Mingana
48
encore
une
fois,
, au temps des pre-
miers omeyyades marwa nides. C 'est une date fort ancienne mais
tout de meme plusieurs de cennies apres le temps du troisie me
calife. Quelques dizaines d 'anne es qui comptent comme plusieurs siecles tant, entre les deux e poques, les enormes consequences des guerres civiles et des grandes et fulgurantes conque tes
ont
bouleverse
l 'histoire
et
les
mentalite s
des
premiers
musulmans.
II Incertitudes et contradictions des sources islamiques
Tout
comme
la
recherche
occidentale
qui
en
est
le
lieu
d 'examen, la tradition textuelle islamique renferme des zones

d 'ombre et des contradictions discre tes mais significatives. Celles-ci semblent indiquer que la mise par e crit definitive du Coran
s 'est
effectue e
plus
tard
que
ce
qu 'en
pretendra
finalement
l 'orthodoxie musulmane.
42. P. Crone M. Hinds, God 's Caliph : Religious Authority in the First
Centuries of Islam, Cambridge, 1986, p. 24-26. Voir aussi M. Cook, Early
Muslim Dogma, p. 16-18.
43. Pour l 'e dition voir ci-dessus ; pour les rapports concernant la collecte du
Coran, voir p. 48sqq., surtout rapports ns 50 et 52.
44. Ed. M. Muranyi, vol. 1, Wiesbaden, 1992, p. 274-79 (fol. 5b-6b).
45. Ed. Haydarabad, 1321/1903, p. 3.
46. Il existe du Kita

.a
b fad
'il al-qur a
n, trois editions : e d. W.S. G HAWIJI, Beyrouth, 1411/1991 (en 2 vol.) ; e d. A. al-KHAYYAT
. I, Maroc, 1415/1995 et e
d.
M. al- AT
. IYA et al., Damas, 1415/1995. Pour la question qui nous occupe
voir les deux premiers chapitres de l 'ouvrage.
47. H. Motzki, The Collection of the Qur 'a n , p. 22-29.
48. Ci-dessus note 12 et le texte affe rent.
260
Voyons d 'abord tre s brievement le recit le plus recurrent de la

tradition
Coran
49
islamique
sur
la
collecte
et
la
mise
par
e crit
du
. Selon les versions devenues dominantes, apre s la mort
du Prophete, il n 'y avait aucun codex complet du Coran du ment

autorise par ce dernier. Des extraits plus ou moins longs e taient
retenus par ses diffe rents Compagnons, dont certains inscrits
sur toutes sortes de support. Une premie re recension fut de cidee
par le premier calife Abu Bakr, sur le conseil de futur second
calife U mar et execute par le scribe du Prophe te Zayd b. Tha bit,

d 'abord reticent. Elle donna lieu a la compilation d 'un exemplaire, un codex que la tradition appelle souvent le codex (qui
se trouve) entre les deux couvertures . Apre s la mort de Umar,

cet exemplaire resta dans sa famille puisque sa fille H
. afs
. a, une
des e pouses du Prophe te, l 'herita. A co te de ce codex, existaient
d 'autres corpus dus aux initiatives des personnages de premier
plan dont les plus connus sont Al| b. Ab| T

. alib, Ubayy b. Ka b,
Abdallah
conseil
b. Mas ud ou encore Abu Mu

sa al-Ash ar|. Sur un
de
son
ce lebre
ge ne ral
H
. udhayfa,
le
troisie me
calife
Uthman se decida a faire etablir une recension officielle du texte
du Coran ; celle qu 'on appelle le recueil mode le ou encore la

recension ou la Vulgate
uthmanienne.
La tache revint encore a
Zayd b. Thabit, aide cette fois-ci par une commission forme e

par des hommes de Quraysh (curieusement les sources ne sont
pas unanimes sur leur nombre ni leur identite ). Celle-ci prit pour
base de son travail le codex qui se trouvait aupre s de H
. afs
. a fille
de U mar. Le calife donna ensuite un caracte re officiel et obligatoire a cette recension. Il envoya des copies du texte e labore
dans les differentes capitales des provinces de l 'empire ou elles
devaient servir d 'exemplaires de re ference. Pour parachever son
uvre, il donna enfin l 'ordre d 'ane antir les autres recensions.
Comme nous le verrons par la suite, cette recension officielle
mit plusieurs siecles pour etre acceptee par tous les musulmans
comme textus receptus .
Voyons maintenant rapidement quelques e lements des rapports anciens qui posent question. D 'abord, au niveau philologique, les termes les plus importants de notre enque te paraissent
ambigus a l 'epoque ancienne, a commencer par le mot qur 'a
n
lui-meme. En effet, le terme peut de signer des propos provenant
de Muh
. ammad. Dans certaines traditions, qur 'a
n semble etre
49. Sur les innombrables sources rapportant ces donne es voir par ex. M.
RAMYAR, Ta
r|kh e qor 'a
n, Teheran, 1346solaire/1968, p. 320-335 ; Gh. Q AD RI AL -H AMAD,
DU
.
ticulierement
p. 404-409.
p.
Rasm al-mus
.h
. af, Bagdad, 1402/1982, p. 91-152, et plus par100-128.
Aussi
A.
Welch , al-K
. ur 'an , EI2, surtout
261
un nom generique pour indiquer tout ce que l 'on a entendu du

Prophe te (dans ce cas, nous e crivons coran avec un c minus-
cule). Selon un propos rapporte par Ibn Sa d, Salima al-Jarm|

dit : J 'ai collecte de Muh
. ammad beaucoup de corans (qur 'a
nan
kath|ran)
50
. En fait, la distinction claire entre h

. ad|th et Coran,
le premier de signant les propos du Prophete et le second les

paroles de Dieu, semble tardive
51
. Par exemple dans une e p|tre
attribuee a l 'imam des zaydites, Zayd b. Al|, nous rencontrons

deux hadith-s qui commencent par la phrase Muh
. ammad a
dit... et dont les contenus respectifs se trouvent, avec de tre s
legeres adaptations stylistiques, dans les versets coraniques 5 :56
et 21 :24
52
. Dans le sens inverse, dans le verset Q.21 : 4, les lectu-
res hesitent entre qa

la et qul et les commentateurs sont loin
d 'etre unanimes pour savoir s 'il s 'agit d 'un propos du Prophe te
ou d 'une injonction divine. Alfred Louis de Pre mare a e tudie un
autre exemple pertinent de l 'inde cision initiale entre coran
et
had| th
travers
les
fameux
sermons
que
le
Prophe te
auraient prononce s peu avant sa mort et que la tradition a appe-
les sermons de l 'adieu (khut

. bat al-wada
). En effet, certaines
phrases de ces sermons, en particulier ce qui touche les femmes
et les mois sacre s, se retrouvent avec de tre s legeres variantes,
dans le Coran
53
. Enfin, nous avons l 'exemple e nigmatique des
h
. ad|th quds|, propos venant de Dieu dont la transmission est
attribuee a Muh
. ammad et qui n 'ont pourtant pas trouve leur
place dans le Coran
54
De Premare a egalement souligne le caracte re problematique
de la racine jama a dans l 'expression re currente jam al-qur 'a

n
55
50. Ibn Sa d, al-T

. abaqa
t al-kubra
, ed. I. Abbas, Beyrouth, 1406/1985, VII/
p. 89-90. Il est vrai que la phrase peut e galement signifier j 'ai recueilli de
la bouche de Muhammad beaucoup de passages du Coran ; ce qui montre
aussi que le terme coran aurait pu e tre ambigu a l 'epoque.
51. W.A. Graham, Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, The
Hague, 1977, p. 9-39 (chapitre : Revelation in Early Islam ) ; voir aussi
id., Beyond the Written Word : Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge-New York.
52. Cite par M. Cook, Early Muslim Dogma, p. 16-17.
53. Pour les phrases coraniques sur les femmes (Q.4 :15, 19, 34) et les mois sacres (Q.9 :36-37) incorpore es dans le texte du sermon, voir par exemple Ibn
M, al-S| ra al-nabawiyya, ed. al-Saqqa ' et al., Le Caire, re ed. 1375/
HISHA
1955, II/p. 603-606. A ce sujet voir A.-L. de Pre mare, `Comme il est
ecrit ', l 'histoire d 'un texte , SI 70(1989), p. 27-56 ; id., Le discours-testament du prophe te de l 'islam in : F. Sanagustin (ed.), Paroles, signes, mythes : Melanges offerts a Jamel Eddine Bencheikh, Damas, 2001, p. 301-330.
54. W.A. Graham, Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, 9-48.
55. A.-L. de Pre mare, Les fondations de l 'islam, Paris, 2002, p. 283-285 ;
certaines donne es concernant l 'histoire de la re daction du Coran dans cet
262
La racine contient e videmment le sens de collecter, rassembler,
recueillir ,
mais
beaucoup
de
lexicologues
musulmans
nous disent qu 'elle peut e galement signifier me moriser, retenir

et apprendre par cur , alors qu 'il existe un verbe spe cifique
dans ce dernier sens, a savoir h
. a. Ainsi, dans bon nombre de
. afiz
recits, nous dit-on que le Coran fut d 'abord rassemble dans la
poitrine des hommes i.e. me morise et puis collecte
i.e.
rassemble
par
l 'un
ou
l 'autre
des
Compagnons
de
Muh
. ammad. Certes, cela peut e tre le reflet de la dialectique de
l 'oral et de l 'ecrit, mais il semble que l 'ambigu| te marquant le
verbe jama a est volontaire et qu 'elle ait eu pour origine le souci

d 'echapper aux contradictions les plus manifestes qui existaient
dans les recits concernant la re daction du Coran, ou bien on
avait l 'intention d 'occulter les conflits qui faisaient rage a ce
sujet entre les differentes tendances politico-religieuses. Ainsi,
Al| aurait-il dit avoir collecte
un Coran complet dans un codex,
aussito
. ammad. Or, Ibn Ab| Dawu
t apres la mort de Muh
d qui
rapporte la tradition dans ses
Mas
.a
. if precise tout de suite
h
qu 'ici l 'expression jama tu l-qur 'a

n kullahu signifie j 'ai appris
le Coran par cur en entier
56
. Pour ajouter encore plus a
la difficulte, le Coran lui-me me dit : inna
alayna
jam ahu wa
qur 'a
nahu (Q.75 :17 ; litte ralement : a nous incombent son rassemblement/memorisation et son coran ). Qui parle et que
veulent dire ici les termes jam
et qur 'a
n ? Les exegetes sont loin
d 'etre unanimes.
Autre point enigmatique : de nombreux re cits rapportent que
lorsque Abu Bakr et Umar convoque rent Zayd b. Thabit pour

le
charger
de
la
mise
par
e crit
du
Coran,
celui-ci
se
serait
d 'abord fa che en s 'ecriant : Vous voulez faire ce que l 'Envoye

de Dieu lui-meme n 'a pas fait ?
57
Muh
. ammad aurait-il voulu
ainsi garder principalement le Coran a l 'etat de recitation orale

(ou bien un livre unique ?), comme ce fut le cas pour la poe sie ?
58
ouvrage sont maintenant reunies dans id., Aux origines du Coran : questions
d 'hier, approches d 'aujourd 'hui, Paris, 2004.
D
56. IBN ABI DAWU
NI ,
AL-SIJISTA
Kita
.a
. if, ed. A. Jeffery in Mate b al- Mas
h
rials for the History of the Text of the Qur 'a

n. The Old Codices, Le Caire,
1936, Leyde 1937, p. 10.
57. AL-T
. AYALISI , Musnad, p. 3 ; Ibn
H
. anbal,
Musnad, Beyrouth, 1413/
1993, vol. 1/p. 10 (n 58), p. 13 (n77), V/p. 188-189 (n 21700) ; al-BukhARI ,
D
S
. ah
. |h
. , III/392-93 ; Ibn ABI DAWU
NI,
AL-SIJISTA
Kita
.a
. if, p. 7-8.
b al- Mas
h
58. Sur l 'opposition a la mise par ecrit du Had|th comme des enseignements
sacres aux premiers temps de l 'islam, voir le substantiel article de M. Cook,
The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam , Arabica 44,
1997, p. 437-530 ; aussi M.J. Kister, la

.h
. afiyy| n
taqra 'u
l-qur 'a
na ala
l-mus
wa la
. milu
. ah
. afiyy|n ... Some Notes on the Transmission of
tah
l- ilma ani-l-s
H
. ad|th , JSAI 22, 1998, p. 127-162.
263
Dans ce cas, les travaux du Pe re Edmund Beck retrouvent toute

leur pertinence. Beck a e te en effet le premier a avoir reconnu la
grande
similitude
entre
les
premiers
re citants
du
Coran
(qa
ri ', pl. qurra
') et les antiques ra
w|, pl. ruwa
t, les transmetteurs, surtout de manie re orale, de la poe sie arabe archa|que de
la periode pre islamique
59
. Or, pour les ruwa

t, les variantes de la
poesie, que l 'on discernait principalement dans la re citation,

n 'etaient non seulement pas un de faut mais par contre souhaitables, puisqu 'elles permettaient l 'ame lioration du poeme. Selon
E. Beck, il est tout a fait possible que les premiers qurra
', dont
e
l 'activite s 'exerca au moins jusqu 'au milieu du II /VIII
siecle,
aient considere les variantes des diverses re citations, consignees

tant bien que mal dans les diffe rentes recensions du Coran,
comme un avantage pour ame liorer le niveau linguistique de ce
dernier. D 'ou peut-e tre le hadith attribue au Prophe te et particulierement prise des premiers qurra
.h
. af il exis ' : Dans le mus
te des expressions dialectales (lah
. n) mais les Arabes vont les
regulariser
60
Ces
re citants-lecteurs,
experts
de
la
langue
arabe, sont parfois appeles par les sources les Gens de la langue
arabe
(as
.h
.a
b
al- arabiyya) ;
ce
sont
T
. abar|, auraient violemment reproche a
eux
qui,
Uthman
selon
al-
la mise en
place officielle de sa vulgate : Le Coran e tait plusieurs. Tu les

a abandonne s a l 'exception d 'un seul
61
. Il est interessant de
noter que dans le texte d 'al-Sayya r|, les as

.h
.a
b al- arabiyya sont
presentes, parmi d 'autres, comme des artisans de l 'alte ration du
texte coranique
62
. Un echo de la complainte faite au troisie me
calife se retrouve e galement dans un propos, rapporte par plu-
sieurs sources sous diffe rentes formes, attribue a Abdallah, le
fils pieux de Umar b. al-Khat

.t
. ab et figure admire e des qurra
',
lorsqu 'il s 'adresse a Uthman : Ne laisse personne te dire qu 'il

detient la totalite du texte du Coran en sa possession. Comment
peut-on savoir ce que c 'est que la totalite du Coran ? Beaucoup
de choses du Coran ont disparu a jamais (qad dhahaba minhu
59. E. Beck, Der
uthmanische
Kodex in der Koranlesung des zweiten
Jahrhunderts , Orientalia 14, 1945, p. 355-373 ; id.,
Amma
Arabiyya, Sunna und
in der Koranlesung des zweiten Jahrhunderts , Orientalia N.S. 15,
1946, p. 180-224, surtout p. 209sqq. ; id., Die Kodizesvarianten der Ams

.a
r ,
ibid. 16, 1947, p. 353-376.
', Ma a n| l-qur 'a n, e d. NAJA

TI-NAJJA
R, Le Caire, 1972s.,
60. Voir al-Farr A
II/p. 183.
61. Al-T
. abar I, Ta' r|kh al-rusul wa l-mulu
k, ed. De Goeje et al., Leyde,
1879-1901, I/p. 2952.
62. Voir dans notre texte, traditions ns 311, 312 et 460 (il faut pre ciser toutefois que cette critique des experts de la langue arabe ou des grammairiens n 'est pas courante dans la litte rature shi 'ite).
264
qur 'a
nun kath| run ; litteralement : il a disparu de lui beaucoup
de corans )
63
. D 'autres rapports font e galement etat de la sup-
pression de parties du Coran, mais aussi des ajouts. D 'abord les

suppressions : Abu
Ubayd
al-Qa sim b. Sallam (154-244/770-
858) signale, dans ses Fad

.a
'il al-qur a
n, un certain nombre de
censures effectue es dans le texte coranique dont certaines
datent d 'avant le califat de Uthman
64
. Les deux courtes sourates
al-h
. afd et al-khal , ayant fait partie de la recension de
Ubayy b. Ka b, ainsi que d 'autres petits textes attribue s aux
codex de Al| ou de Umar, n 'ont finalement pas e te incorpores

dans la version finale du Coran
65
. Il en est de me me pour quel-
ques versets : celui de la lapidation (a

yat al-rajm), ou bien la sentence : Si le fils d 'Adam avait deux valle es d 'or, il en voudrait
une
troisieme /
seule
la
terre
peut
remplir
le
ventre
du
fils
d 'Adam / Dieu se tourne vers celui qui se tourne (vers Lui)
66
Beaucoup d 'autres textes manquants a la version definitive

sont cites, sur plusieurs dizaines de pages, dans Geschichte des
Qora
ns, pour ne citer que ce seul ouvrage
67
. Quant aux ajouts,
certains kharijites, les Ajarida, consideraient la sourate Joseph

comme
apocryphe
reve lations
63. Par ex.
faites
et
au
T
AL -SUYU
. I,
ajoute e
Prophe te
al-Itqa
n f|
poste rieurement
68
ulum
Et
puis
Ibn
aux
veritables
Mas u
d
aurait
al-qur 'a
n, ed. M.A.-F. I BRAHIM, Le
Caire, re ed. 1974-75, III/p. 81-82 (chapitre 47). Cf. M. Muranyi, Abdallah
ami . Die Koranwissenschaften, Wiesbaden, 1992, p. 283, fol.
b. Wahb, al-G
3b, n 17.
64. Ces parties supprime es sont re unies dans A. Jeffery, Abu
Ubaid
on
the Verses Missing from the Qur 'a n , MW 28, 1938, p. 61-65.
65. A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur 'a
n, p. 180 T
181. Voir aussi al-S UYU
. I, al-Itqa
n, I/p. 226 (chapitre 19) ; Blache re, In-
troduction au Coran, p. 188-189.

66. Ces versets, ne figurant donc pas dans la vulgate
uthmanienne,
sont
rapportes par al-Sayya r| (voir notre texte, traditions n 421 et 430 et les
sources presentees dans nos commentaires). Sur le second (que certaines
sources divisent en trois sentences distinctes, tout en he sitant sur leur identite : verset coranique, hadith prophe tique, hadith quds| ?) voir C. Gilliot,
Un verset manquant du Coran ou re pute tel in : M.T. Urvoy (e d.), En
hommage au Pere Jacques Jomier, o.p., Paris, 2002, p. 73-100. Pour les sources citant le verset de la lapidation , voir aussi C. Gilliot, Le Coran,
fruit d 'un travail collectif ? in : Al-Kita
b : la sacralite du texte dans le monde
de l 'Islam, De Smet de Callatay Van Reeth (ed.), Bruxelles, 2004,
p. 203-204 (l 'ensemble de l 'article p. 185-231).
67. Vol. I/p. 234-261.
68. Voir Shahrast ANI, Livre des religions et des sects (Kita
b al-milal wa
l-nih
. al), vol. I ; Paris-Louvain, 1986, trad. D. Gimaret et G. Monnot,
p. 394 et 397 ; voir aussi maintenant H. Modarressi, Early Debates on
the Integrity of the Qur 'a n. A Brief Survey , SI 77, 1993, p. 23 (l 'ensemble
de l 'article p. 5-39).
265
considere comme des prie res, et non des re velations coraniques,

la premiere sourate (al-Fa tih
. a) ainsi que les deux dernie res, dites
al-mu awwidhata
n, de la vulgate officielle
69
Que la codification de finitive du texte coranique ait e te liee a

des tensions politico-religieuses est illustre e par un recit rapporte par plusieurs sources, a commencer par Bukha r|, dans son
S
. ah
. |h
. , ou T
. abar| dans son commentaire coranique
70
: H
. udhayfa,
le general participant a la conquete de l 'Armenie dans les annees

25-26/645-646, est effraye par les divergences de ces soldats,
pour la plupart originaires d 'Irak, en ce qui concerne la re cita-
tion du Coran. Il supplie alors le calife Uthman de constituer

une version ecrite et unifiee du Coran : Unifie cette communaute avant qu 'elle ne diverge sur son Livre comme ont diverge
(sur leurs propres Livres) les juifs et les chre tiens . T
. abar| precise que, dans cette arme e, le conflit avait e clate au sujet du texte
coranique entre les Irakiens et les Syriens (est-ce a dire entre les
partisans de
encore
Al|
entre
Uthman,
et les Omeyyades, partisans de
le
clan
des
Banu
Hashim
et
celui
des
ou
Banu
Umayya ?).
Comme le souligne pertinemment Alfred-Louis de Pre mare,
ce genre de re cit para|t avoir plus valeur de symbole que de
valeur historique
71
. Juste apre s la mort du Prophe te, les Arabes,
d 'habiles commerc ants, e taient devenus de grands conque rants,

disposant au bout de quelques courtes anne es des pouvoirs et
des
fortunes
absolument
gigantesques.
Parmi
ces
richissimes
hommes de pouvoir, quelques-uns semblent avoir re uni en leur

personnes plusieurs e lements determinants pour ce qui est la
problematique de la recension definitive du Coran. Synthe tisant
les travaux anterieurs et continuant leurs me thodes, notamment
ceux de P. Casanova, A. Mingana et de Crone-Cook, De Pre mare degage plus particulie rement les portraits de trois personnalite s de premier ordre
72
1- d 'abord Ubaydalla h b. Ziyad, celebre et cruel gouverneur

omeyyade d 'Irak (de 56 a 67/675 a 686). Petit-fils d 'Abu Sufyan, appartenant donc a la puissante famille re gnante, il etait un
de
ces
riches
commerc ants
devenus
un
puissant
conque rant.
69. Jeffery, op. cit., p. 21 ; M. RAMYAR, Ta

r|kh e qor 'a
n, p. 362-66. ; voir
aussi
M.
Cuypers,
Une
analyse
rhe torique
du
de but
et
de
la
fin
du
Coran , dans Al-Kita

b : la sacralite du texte dans le monde de l 'Islam, p. 233272.
70. Voir par ex. Ibn Shabba, Ta 'r|kh, III/998-99. Cf. No ldeke et al., Ge-
schichte des Qora

ns, II/p. 48s. ; R. Sayed, Die Revolt des Ibn al-Ash ath und
die Koranleser, Freiburg-im-Brisgau, 1977, p. 43sqq.
71. A.-L. de Pre mare, Les fondations de l 'islam, p. 288-89.
72. Ibid., p. 292-301.
266
Apre s la conquete de la Transoxiane, il occupa le poste strate -
gique de gouverneur d 'Irak sous les califats de Mu awiya et de

Yaz| d 1
er
Ubaydallah
b. Ziya d etait en meme temps un grand
lettre , faisant partie des experts en langue arabe (as

.h
.a
b al-
arabiyya).
Abu l-Faraj al-Is

. fahan| dans ses Agha
n|
Yaqut dans ses Udaba

'
74
73
ainsi que
lui consacrent chacun quelques lignes.
Or, Ibn Ab| Dawud al-Sijistan| ecrit que
Ubaydallah
b. Ziya d
etait intervenu dans l 'e tablissement du texte coranique. Il avait

charge son secretaire persan, Yaz|d b. Hurmuz al-Fa ris|, d 'y
Ubaydallah
apporter de nombreuses aditions :
ajouta (za
da)
deux mille h
. arf (mots, lettres ou expressions ?) au codex racontait Yaz| d
75
. Bien sur, le secretaire n 'apporte aucune precision
ni sur l 'identite du codex en question ni sur la nature des ajouts

dont il parle. En plus, l 'ambigu| te, su
rement volontaire, du mot
h
. arf laisse la porte ouverte a toutes sortes d 'hypothe ses.
2-
Le
deuxie me
personnage
est
encore
un
gouverneur
de
l 'Irak omeyyade, le non moins ce lebre al-H

. ajjaj b. Yusuf. Il
devint gouverneur sous le re gne de Abd al-Malik b. Marwa n

(calife de 65 a 86/685 a 705), second et sans doute le plus important calife de la dynastie omeyyade des marwa nides. Ce fut en
effet a cette epoque que se manifeste rent les premiers courants
de reflexion dogmatique apre s les conque tes, courants tous profondement concernes par le proble me de legitimite politico-religieuse.
Durant
cette
pe riode
d 'incessantes
guerres
civiles,
l 'enjeu des textes scripturaires aurait pris une importance capitale. Al-H
. ajja j fut le vainqueur du calife rival Ibn al-Zubayr qui
se trouvait a la Mekke. Apres plus de dix ans (62 a 73/681 a
692) le pouvoir califal retrouvait ainsi son unite . Al-H
. ajjaj etait,
lui aussi, homme de lettres, un des grands connaisseurs de la langue arabe. T
. abar| dans son Histoire
76
ou Jah
. iz
. dans son Baya
n
77
reproduisent quelques exemples de sa prose flamboyante. Or,

encore
une
Khallikan
78
fois
Ibn
Ab|
Dawud
al-Sijistan|,
mais
aussi
Ibn
, nous renseignent qu 'al-H

. ajjaj b. Yu
suf avait eu, lui
aussi, des interventions massives sur le texte coranique. Selon

des re cits parfois contradictoires, il aurait rectifie les lectures
73. ABU
l-Faraj al- IS.FAHANI, Kitab al-aghan| , ed. A. A. MUH

S.
. ANNA
JABIR, Beyrouth, I-XXVII, 1992, XVIII/p. 262-263.

T
74. YAQU
AL -H
. AMAWI,
Mu jam al-Udaba
', ed. de Beyrouth, 1991-93, 6 vol.,
V/p. 639-640.
WU
D
75. IBN ABI DA
76. Ed.
77.
NI,
AL-S IJISTA
Kita
.a
. if, p. 117.
b al-mas
h
De Goeje , II/p. 823-824.
N, Le Caire, 1395/1975,
Al- JAH
. IZ
. , al-Baya
n wa l-taby|n, ed. A.M. HARU
I/p. 393-394 et II/p. 137-140.

78. Ibn Ab| Dawu d al-Sijista n|, Kita
.a
. if, p. 119-120 ;
b al-mas
h
N,
KA
Ibn KHALLI-
Wafaya
t al-a ya
n, ed. I. ABBAS, Beyrouth, 1977-78, II/p. 32.
267
divergentes, mis en ordre certaines sourates ou certains versets,

perfectionne l 'orthographe par l 'introduction des points diacritiques et des voyelles jusque-la inexistants. D 'apres un rapport
d 'al-Samhud|, historien de la cite de Medine, magistralement
analyse par A. Mingana
79
, al-H
. ajjaj avait e tabli sa propre recen-
sion coranique dont il aurait envoye un exemplaire dans chacune des capitales des grandes provinces de l 'empire islamique
pour l 'officialiser aux de pens des recensions ante rieures qu 'il fit
d 'ailleurs de truire en Irak
80
. Selon certains re cits, il fut le pre-
mier a avoir pris cette initiative. Selon d 'autres rapports, il re petait
ainsi
le
geste
de
Uthman
en
faisant
de truire
les
codex
concurrents. D 'apre s d 'autres enfin, les autres recensions continuerent a circuler et ce fut sous les Abbassides que le codex d 'alH
. ajja j fut definitivement ecarte
81
3- Le troisieme personnage est le calife
Abd
al-Malik lui-
meme. L 'enquete historiographique de de Pre mare, tout comme

avant lui l 'etude de Gerald Hawting sur l 'histoire omeyyade ou
celle de Yehuda Nevo sur les inscriptions de l 'e poque, montrent
que le temps de Abd al-Malik a e te decisif dans l 'elaboration

de l 'islam doctrinal
82
. En ce qui concerne la constitution de fi-
nitive du texte coranique, il y a d 'abord cette de claration du

calife, rapportee par plusieurs sources : Je crains de mourir
pendant le mois de Ramadan ; c 'est durant ce mois que je suis
ne ; durant ce mois que j 'ai e te sevre et durant ce mois que j 'ai
collecte (jama tu) le Coran
83
. Bien sur, ici aussi nous pouvons
penser que le sens de la racine jama a peut etre sujet a debat ;
DI , Wafa l-wafa bi akhba r da r al-mus

79. Al-Samh U
.t
. afa
, ed. M. A bd al-
H
. a MID, 4 vol. en 3 tomes, re impression Beyrouth, 1984, II/p. 667-668 ;
A. Mingana, The Transmission of the Kur 'a n , passim.
80. Voir aussi E. Beck, Die Kodizesvarianten der Ams
.a
r , surtout p.
371-76.
81. R. Blache re, Introduction au Coran, p. 75-78 ; De Pre mare, Les fonda DI , Wafa l-wafa , II/667-68 (rapporte d 'Ibn
tions, 296. Voir aussi al-Samh U
Shabba).
82. G. Hawting, The First Dynasty of Islam : The Umayyad Caliphate AD
661-750, s.n. Abd al-Malik ; Y. Nevo, Towards a Prehistory of Islam ,

JSAI 17, 1994, p. 108-141 ; A.-L. de Pre mare, Les fondations de l 'islam,
p. 297sqq.
DHURI , Ansab al-ashraf,
83. Trad. De Pre mare, ibid. p. 297. Voir Al-Bal A
vol. II, ed. ZAKKA R-Zirikli, Wiesbaden, 1979, p. 264 ; Ibn al- IBRI (Bar He . SALH
NI , Beyrouth, 1890 re ed.
braeus), Ta'r|kh mukhtas
. A
. ar al-duwal, ed. A

Teheran, 1370s. /1991, p. 194 ; al-Tha
LIBI,
A
Lat
.a
'if al-ma a
rif, trad. anglai-
se de C.E. Bosworth, Edinburgh, 1968, p. 109 ; voir aussi M. Sharon,

The Umayyads as ahl al-bayt , JSAI 14, 1991, p. 131, note 37 (l 'ensemble
de l 'article p. 115-152).
268
mais ce que nous savons de ja au sujet des interventions des deux

gouverneurs d 'Irak a cette meme e poque sur le texte coranique
semble indiquer qu 'ici le terme ne signifie pas me moriser,
apprendre
par
cur ,
mais
pluto t
collecter,
ordre .
D 'autres aspects remarquables du re gne de
mettre
Abd
en
al-Malik
sont vraisemblablement en relation directe avec notre proble matique. Les inscriptions du Do me du Rocher, finement analyse es
par
Christel
Kessler
l 'ordre de ce calife
84
et
Oleg
Grabar,
ont
e te
execute es
sur
. Elles paraissent e tre la premiere reelle illus-
tration datee d 'une de finition dogmatique de l 'unicite theologique selon l 'islam : Dis : Dieu est l 'Unique, Il est l 'Impe netrable ( ?), Il n 'a pas engendre et n 'a pas ete engendre et n 'a pas
d 'associe (qul huwa alla
. ad alla
. -s
. amad lam yalid wa
hu ah
hu s
lam yu
. ad). Le texte est pre cede,
lad wa lam yakun lahu kufu 'an ah
a l 'interieur du Dome, sur la face externe sud de l 'arcade octogonale, par la basmala (la formule Au Nom de Dieu le Cle ment le Misericordieux ) et la formule unicitaire il n 'y a de
Dieu hormis Allah qui n 'a pas d 'associe . Cet ensemble, sauf
la dernie re formule, constitue bien entendu la sourate 112, alikhla s
. . Mais pourquoi cette divergence par rapport au texte coranique ? Pourquoi la formule qui suit imme diatement la basmala
manque-t-elle
la
sourate ?
Dans
un
travail
aussi
minutieux et autant e tale dans le temps, il ne peut s 'agir d 'une

negligence.
Est-ce
parce
que
encore definitivement e tabli ?
85
le
texte
coranique
n 'e tait
pas
Mis a part l 'aspect doctrinal, on
sait aussi le caractere polemique de ce texte. En effet, a part des

textes declaratifs, les inscriptions du Do me du Rocher comportent des textes pole miques de ce genre, plus particulie rement
diriges contre le dogme trinitaire et la christologie chre tienne.
Par ailleurs, selon les e tudes d 'Amikam Elad et de Yehuda
Nevo, les premie res vraies glorifications de Muh
. ammad, en tant
que le prophe te d 'une religion inde pendante du juda| sme et du
christianisme, datent, elles aussi, de l 'e poque de
Abd
al-Ma-
84. C. Kessler, Abd al-Malik 's Inscriptions in the Dome of the Rock : A
Reconsideration , JRAS 1970, p. 2-41 ; O. Grabar, La formation de l 'art
islamique, Paris, 1987 (1
e re
ed. en anglais : 1973), p. 61-67 ; id., K

. ubbat al-
s
. akhra , EI2, s.n.
85. R. Blache re signale e galement un autre proble me concernant cette sou-
rate, a savoir que la recension d 'Ibn Mas u

. id au lieu de
d comportait al-wa
h
al-s
. amad (Le Coran, Paris, 1949, II/p. 124, note 2). Les six inscriptions inte rieures du Dome pre sentent d 'autres divergences mineures avec les versets
correspondants ; v. De Pre mare, Les fondations, p. 298-99.
lik
86
269
. L 'histoire de l 'islam primitif lui doit en effet quelques de ci-
sions capitales :
1- l 'arabisation
de
la
langue
de
l 'administration,
jusque-la
assuree par les anciens fonctionnaires byzantins et/ou iraniens

dans leurs langues respectives.
2- L 'officialisation
du
statut
des
prote ges
(dhimm|),
juifs,
chretiens et probablement zoroastriens aussi, avec l 'application

de l 'impo t de capitation (jizya) comme marque de leur suje tion
au pouvoir islamique et leur donnant le droit d 'e tre protege par
celui-ci.
3- La creation d 'une monnaie islamique propre, sans repre sentation figuree et frappee uniquement de formules religieuses en
arabe
87
Dans ce contexte, le calife et d 'autres hommes de pouvoir qui

l 'entouraient ne pouvaient pas ne pas e tre attentifs a cet aspect
fondamental du pouvoir qu 'est la ma| trise des croyances et le
fait que celle-ci ne peut e tre effective qu 'a travers la ma|trise et
critures, surtout dans une socie te ou
donc la codification des E
les mouvements politico-religieux dissidents sont tre s nombreux.
critures ante Un Livre scripturaire unique, inde pendant des E
rieures, en l 'occurrence celles des juifs et des chre tiens, codifie
selon les dogmes e tatiques, est la meilleure garantie de la se curite doctrinale et donc politique. Il est inte ressant de noter que
la seconde source scripturaire de l 'islam, c 'est-a -dire, le Hadith
semble, lui aussi, avoir commence a prendre son caracte re syste-
matique a partir de l 'epoque de Abd al-Malik. On sait, gra ce

a
Goldziher,
qu 'une
mise
commence avant cette date
88
par
e crit
timide
du
Hadith
avait
, mais les etudes de Michael Lecker
et de Harald Motzki ont montre que le premier a avoir consigne

systematiquement par e crit le Hadith aurait e te Ibn Shihab alZuhr|, contraint par le calife Hisha m (regne de 105 a 127/724 a
743), mais de ja savant de cour a l 'e poque du pere de ce dernier,
a savoir Abd al-Malik
89
. Ainsi, l 'initiative de constitution d 'un
86. A. Elad, Why Did Abd al-Malik Build the Dome of the Rock ? A Reexamination of the Muslim Sources in : J. Raby J. Johns (ed.), Bayt al-
Maqdis : Abd al-Malik 's Jerusalem, Oxford, 1992, p. 33-58 ; Y. Nevo, Towards a Prehistory of Islam , p. 110, 114 et 122.
87. G. Hawting, The First Dynasty of Islam, p. 63-66. ; de Pre mare, Les
fondations de l 'islam p. 194, 301 et 424.
88. I. Goldziher, Ueber die Entwickelung des H
. ad|th , in : Muhammadanische Studien,. II/p. 1-274, surtout la premie re partie.
89. M. Lecker, Biographical Notes on Ibn Shiha b al-Zuhr| , JSS 41/1,
1996, p. 21-63 (repris dans Jews and Arabs in Pre- and Early Islamic Arabia,
270
codex coranique officiel commence e apparemment sous le califat de
Uthman
semble avoir trouve son achevement pendant le
regne de Abd al-Malik ou un peu plus tard
90
. Entre temps, avec
les conquetes et la volonte des dirigeants musulmans de distinguer clairement leur religion du juda| sme et du christianisme, un
progressif travail re dactionnel avec composition, re ecriture,
stylisation, elaboration, rectification, etc... aurait eu lieu
91
La tradition islamique, dans son immense majorite , insiste

sur la tres grande anciennete de la mise en place de la version
officielle du Coran (initiative commence e des Abu

Bakr et Umar
et finalisee par Uthman), puisqu 'elle sait pertinemment que plus

cette mise en place est tardive, plus le risque de tah
. r|f (falsification)
est
grand.
Cependant,
malgre
toutes
les
tentatives
d 'occulter les divergences de la part des auteurs orthodoxes ,

l 'examen des he sitations ou des contradictions que charrient les
sources montre clairement que de s le de part un grand mouvement de protestation prit forme contre la version officielle du
Coran. En effet, dans une socie te ou
les differentes recensions
auraient e te des instruments de le gitimation de divers groupes
politico-religieux, la version dite
sieurs
siecles
pour
etre
uthmanienne
unanimement
aurait mis plu-
accepte e
par
tous
les
musulmans. Le symbole sans doute le plus significatif est la

double condamnation d 'Ibn Miqsam et d 'Ibn Shannabu dh au
e
debut du... IV /X
sie cle pour avoir pratique des lectures
la fin du me me siecle, en 398/1007, une pole non-canoniques. A

mique eclata entre sunnites et shi 'ites de Bagdad au sujet du
caracte re licite ou illicite du codex d 'Ibn Mas u

d. Un tribunal
sunnite ordonna finalement sa destruction
92
III La falsification du Coran chez les shi 'ites imamites
Beaucoup donc conside raient, pour des raisons diverses, que

la version
uthmanienne
Aldershot,
1998,
article
n 'etait pas fidele aux revelations faites
16) ;
H.
Motzki ,
The
Collection
of
the
Qur 'an... , p. 22-29.

90. Nous disons ou un peu plus tard , car certaines rares informations
semblent l 'induire. Par exemple Jean Damasce ne, apres avoir quitte les
Omeyyades qu 'il servit entre 700 et 705, c 'est-a -dire vers la fin du re gne de
Abd
al-Malik, a e crit un traite contre l 'islam ou il donne l 'impression qu 'a
cette epoque le texte du Coran n 'aurait pas e te encore tout a fait stabilise
(Jean Damascene, Ecrits sur l 'Islam, Paris, 1992, p. 210-227).
91. Voir maintenant C.
Gilliot , Le Coran, fruit d 'un travail collectif ?
in : Al-Kita
b : la sacralite du texte dans le monde de l 'Islam, p. 185-231.
R, Ta r|kh e qor 'a n, p. 362.
92. M. RAMYA

271
au Prophete. Dans un article fort documente , Hossein Modarressi montre qu 'un certain nombre de personnalite s que le sunnisme posterieur est loin de renier ont violemment critique la
vulgate
uthmanienne
de l 'hegire
93
pendant les deux ou trois premiers sie cles
. Certains parmi les premiers mu tazilites et les pre-
miers kha rijites Ajarida auraient fait de meme. Ces derniers, on

l 'a vu, refusaient notamment l 'authenticite de la sourate 12,
Yu
suf,
principalement
cause
des
resonances
sensuelles
de
l 'histoire de Joseph, et la conside raient donc comme un ajout

posterieur
94
. Cependant les accusations les plus explicites, les
plus vigoureuses et les plus nombreuses de la falsification du

Coran par les trois premiers califes et leurs entourages, pre sen-
tes comme les adversaires de Al|, se rencontrent dans les sources

shi 'ites imamites, surtout d 'e poque pre-bouyide
95
. Selon celles-
ci, tres rapidement dit, Al|, le seul vrai initie et successeur le gitime
de
Muh
. ammad,
e tait
l 'unique
de tenteur
de
la
version
complete de la revelation faite a ce dernier. Apres la mort du
Prophe te et la prise de pouvoir par les ennemis de Al|, cette version beaucoup plus longue que la version officielle, fut e cartee
par
les
autorites,
principalement
parce
qu 'elle
contenait
des
hommages explicites au premier imam, a ses descendants et partisans et des attaques tout aussi explicites contre leurs adversai-
res. Une fois rejete e, cette recension de Al| fut cachee par ce dernier pour passer secre tement aux imams de sa descendance. Ces
e
croyances font partie, au moins depuis le IV /X
siecle, des chefs
d 'accusation constants des auteurs et he resiographes sunnites
ou mu tazilites qui voient la un des e lements les plus flagrants

de l 'he re sie shi 'ite. Plus particulie rement, les shi 'ites imamites ou duodecimains, par le biais des propos remontant a leurs
imams a travers l 'immense corpus du hadith shi 'ite ancien, ont
radicalement et explicitement mis en doute l 'inte grite de la vul-
93. H. Modarressi, Early Debates on the Integrity of the Qur 'a n. A

Brief Survey , SI 77, 1993, p. 5-39 ; la -dessus C. Gilliot dans Bulletin
d 'islamologie et d 'e tudes arabes , Revue des Sciences Philosophiques et
Theologiques 77, 1994, p. 468-472 et M.A. Amir-Moezzi dans Bulletin Critique des Annales Islamologiques 14, 1998, p. 53-56.
94. Pour les variantes mu tazilites, voir R. Blache re, Introduction, p. 183,
209 (note 289), 220-222. Pour les Kha rijites, voir S HAHRASTANI, Livre des religions et des sectes, I/p. 397, aussi H. Modarressi, Early Debates
p. 23sq.
95. Sur le tournant doctrinal survenu dans le shi 'isme imamite a l 'epoque
bouyide, voir M.A. Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shi 'isme originel :
aux sources de l 'e sote risme en Islam, Paris-Lagrasse, 1992, parties I-1 et I-2 ;
id., Re flexions sur une evolution du shi 'isme duode cimain : tradition et
ideologisation dans E. Patlagean et A. Le Boulluec, Le retour aux Ecritures : fondamentalismes pre sents et passes, Louvain-Paris, 1993, p. 63-81.
272
uthmanienne et accuse ainsi les non-shi 'ites d 'avoir falsifie
gate
le Coran. Cette these, coherente dans ses grands traits avec de

nombreux rapports historiques et e lements doctrinaux imamites, est largement rapporte e par les sources imamites pre -bouyides. C 'est a partir de cette e poque, c 'est-a-dire le milieu de la
e
IV /X
siecle, que, pour des raisons historiques et doctrinales
assez precises, la majorite des savants duode cimains, a commencer par Ibn Ba bawayh al-S
. aduq (m. 381/991), commence rent
majoritairement a revenir sur cette the se et a adopter le point de
vue des sunnites
96
En effet, pratiquement tous les ouvrages imamites pre -bouyides parvenus jusqu 'a nous et ecrits par des autorite s religieuses
souvent
reconnues,
e voquent
plus
ou
moins
longuement,
de
maniere directe ou indirecte, le caracte re falsifie de la version
uthmanienne
dite
citons
ceux
du
Coran.
d 'al-Fad
.l
b.
part l 'ouvrage
Sha dha n
al-N|sabur|
d 'al-Sayya r|,
(m.260
/874),
Ah
. mad b. Muh
. ammad al-Barq| (m. 274/887-88 ou 280/893-
94), al-S
. affa r al-Qumm| (m. 290/902-3), Sa d b. Abdallah al-
Ash ar| al-Qumm| (m. vers 300/913), Muh

. ammad b. Ya qub al-
Kulayn| (m. 329/941), Ibn Ab| Zaynab al-Nu man| (m. vers
345/956 ou 360/971), Al| b. Ah

. mad al-Kuf| (m. vers 352/963,
auteur d 'al-Istigha
tha f| bida al-thala
tha) ou encore les auteurs
des premiers commentaires coraniques imamites tels que Fura t
b.
Ibrah|m
al-Kuf|
(m.
Al|
300/912),
b.
Ibra h|m
al-Qumm|
e
(m. vers 307/919), Muh

. ammad b. Mas ud al- Ayyash| (3 -4 /9 10
s.).
L 'ere bouyide marqua la marginalisation de la tradition originelle esoterique et non-rationnelle dont les sources qui viennent d 'etre mentionnees illustreraient les principales doctrines.
Avec la fin de la pe riode des imams historiques, l 'essor d 'un cer-
96. I.
Goldziher,
201sqq. ;
id.,
Die
Vorlesungen
Richtungen
uber
der
den
Islam,
islamischen
Heidelberg,
Koranauslegung,
1910,
p.
surtout
p.263sqq. (etudes magistrales mais contenant de jugements de valeur parfois

excessifs) ; W. St. Clair Tisdall, Shi 'ah Additions to the Koran , MW
3, July 1913, p. 227-241 ; E. Kohlberg, Some Notes on the Imamite Attitude to the Qur 'a n , in : S.M. Stern et al. (ed.), Islamic Philosophy and the
Classical Tradition, Essays Presented... to Richard Walzer..., Oxford, 1972,
p.209-224 ; T. Lawson, Notes for the Study of a `Sh| | Qur 'an ' , JSS 36,
1991, p. 279-295 ; M.A.
Amir-Moezzi,
Le Guide divin, p. 200-227 ; id.,
Notes a propos de la wala

ya imamite (Aspects de l 'imamologie duode cimaine X) , JAOS 122/4, 2002, p. 722-741 ; M.M. Bar-Asher, Variant
| a to the Quran , IOS 13, 1993,

Readings and Additions of the Ima m|-S
p. 39-74 ; id., Scripture and Exegesis in Early Ima

m| Shiism , Leiden, 1999,
p. 88sqq. ; R. Brunner, Die Schia und die Koranfa lschung, Wu
rzburg, 2001 ;
id., La question de la falsification du Coran dans l 'exe gese chiite duodecimaine , Arabica 52/1, 2005, p. 1-42.
273
tain rationalisme dans quasiment tous les milieux religieux et

surtout l 'arrivee au pouvoir des shi 'ites au centre du califat sunnite abbasside, les Docteurs imamites, surtout ceux de la capitale Bagdad, paraissent s 'e tre vus contraints de rompre sur certains points avec la tradition originelle pour e laborer la nouvelle
tendance rationnelle the ologico-juridique . Cherchant a se
rapprocher de l 'orthodoxie sunnite de plus en plus solidement etablie, la croyance en la falsification du Coran officiel,
progressivement
sacralise
n 'etait plus soutenable
97
et
declare
indissociable
de
la
foi,
. Les plus grands savants imamites de
cette epoque vont de clarer que la vulgate
uthmanienne
est la
version fidele de la Revelation et restent en me me temps tres discrets
sur
les
autorite s
religieuses
qui
les
avaient
pre cede
et
avaient soutenu le contraire. Ibn Ba bawayh al-shaykh al-S

. aduq
semble e tre le premier grand auteur duode cimain a non seulement passer sous silence, ou a les critiquer allusivement, les traditions anciennes sur le sujet mais a adopter une position identique
celle
des
sunnites :
selon
nous
(i.e.
les
imamites
duodecimains), le Coran re vele par Dieu au prophe te Muh

. ammad est identique a celui qui se trouve entre les deux couvertures
(ma
bayn al-daffatayn, i.e. la version
uthmanienne
officialise e ;
voir supra)... celui qui pre tend que le texte re vele etait plus volumineux que le texte consigne n 'est qu 'un menteur
98
. Notre
auteur ne dit ainsi rien des traditions, assez nombreuses, ou il

est question de falsification, de censure et d 'alte ration (tah
. r|f,
mah
. w, tabd| l/taghy| r ). Son disciple et commentateur, le Shaykh
al-Mufid (413/1022), tout au moins, dans certains de ces e crits,
se borne a parler d 'un changement survenu dans l 'ordre (ta 'l| f)
de certains versets ou sourates ou encore de l 'e limination, par
certains Compagnons, des exe geses coraniques de Al|, exegeses

figurant dans les marges de la recension du premier imam
autres
penseurs,
adversaires
de
la
the se
de
la
99
. Les
falsification,
97. Sur ce tournant de l 'imamisme et l 'histoire ancienne des deux traditions

esote rique non-rationnelle et the ologico-juridique rationnelle , voir
les references indiquees a la note 95 ; aussi M.A. Amir-Moezzi et C. Jambet, Qu 'est-ce que le shi 'isme ?, Paris, 2004, 3
partie ( Evolution historique
du shi 'isme ).
98. Ibn B ABAWAYH , Risa

lat al-i tiqa
da
t, Teheran, s.d., p. 93 ; trad. anglaise
de A.A.A. Fyzee, A Shi 'ite Creed, Oxford, 1942, p. 85.
99. Al-Muf ID, Awa
'il al-maqa
la
t, p. 55. Il faut noter cependant que l 'attitude de l 'auteur a l 'egard de la question de la falsification n 'est pas toujours
sans
ambigu|te ;
voir
E.
Kohlberg,
Authoritative
Scriptures
in
Early
Imami Shi 'ism dans E. Patlagean et A. Le Boulluec (eds), Les retours

critures : fondamentalismes pre sents et passe s, Louvain-Paris, 1993,
aux E
p. 296-97 (ensemble de l 'article p. 295-312).
274
reprendront, en les de veloppant plus ou moins, le me me dis-
cours, par exemple al-Shar| f al-Murtad

. a Alam al-huda (m. 436/
1044)
dans
al-Masa
. ara
'il al-T
bulusiyya
t al-u
la
shaykh al-T
. us| (m. 460/1067) dans al-Tibya
n
101
100
ou bien
al-
Cette position a l 'egard du Coran, en accord avec le reste des

musulmans, devint de sormais largement majoritaire au sein du
shi 'isme duode cimain domine par le courant rationaliste qu 'on
appellera
plus
tard
Us
. uliyya.
Contentons-nous
de
quelques
exemples ce lebres qui n 'appartiennent cependant pas tous au

courant
rationaliste
(voir
plus
bas) :
al-Fad
.l
b.
al-H
. asan
al-
T
. abris| (m. 548/1153), Rad
. awus (m. 664/1266),
. | al-D|n Ibn T
al- Allama
al-H
. ill|
(m. 726/1325), Zayn
al-D| n
mil|
al- A
(m.
877/1472), Mulla Muh

. sin al-Fayd
. al-Ka sha n| (m. 1091/1680),
mil| (m. 1104/1692)...

al-H
. urr al- A
102
. Selon les multiples argu-
ments de ces auteurs, les traditions soutenant l 'alte ration de la

vulgate
ne
uthmanienne,
sont
nullement
fabrique es dans des cercles he terodoxes,
fiables
croyances shi 'ites. Malgre
et
la
ne
font
aucunement
grandeur
de
leur
partie
rang
des
dans
la
transmission de la doctrine, les compilateurs et savants qui ont

rapporte ces traditions sans les avoir soumises a l 'examen critique, ont manque de lucidite et de vigilance.
Cependant, il y a toujours eu des penseurs, plus ou moins rattaches au
courant rival des traditionalistes Akhba riyya, tres
minoritaires il est vrai mais d 'une importance certaine dans

l 'histoire de la pensee shi 'ite, qui ont soutenu la the se du tah
. r|f,
justement au nom du respect de la Tradition. Parmi les plus ce lee
bres, apre s la periode bouyide, on peut mentionner au VI /XII
siecle Ah
. mad b. Al| al-T
. abris| ou Ibn Shahrashu
b . Apres le
e
tournant safavide, tout au long du XI /XVII

mad
Baqir
al-Lah|j|,
Muh
. ammad
S
.
. alih
e
sie cle : Muh

. am-
al-Mazandara n|
encore Ni matallah al-Jaza 'ir|. Aux XII /XVIII
100. Apud
101.
AL- T
. ABRISI ,
ou
et XIII /XIX
Majma al-baya
n, Beyrouth, 1380/1961, I/ p. 31.
MILI,
Al-T
. USI, al-Tibyan f| tafs|r al-qur 'an, ed. Sh. al-Am IN et Q. al- A
Najaf, 1376-1383/1956-1963, I/p. 3-4.

102.
Al-T
. ABRISI, Majma
al-baya
n, I/p. 30-31 ;
Ibn T
. AWUS, Sa d al-su ud,
al - A ll AMA al-
Najaf, 1369/1950, p. 144, 192 (position pluto t ambigue) ;
H
. ill I, Ajwiba al-masa 'il al-muhanna 'iyya, Qumm, 1401/1980, p. 121 ; Zayn
MILI al-B AYA
D
al-D IN AL - A
. I, al-S
. ira
. al-mustaq|m, Teheran, s.d., I/p. 45 ;
t
Muh
.a
. sin al-Fayd
. al-K ASHANI, Tafs|r al-S
f|, Teheran, s.d., I/pp. 36-49 ;
MILI , al-Fus
al-H
.u
. urr al- A
l al-muhimma, reimpression Najaf, s.d., p. 144
(les positions de ces deux derniers auteurs sont pluto t ambigues). Pour des
sources plus recentes, ainsi que les fatwa
-s de plusieurs ayatollahs, contre la
these de la falsification voir A.
al-H
. q|q f| nafy al. usayn I al-M ILANI, al-Tah
Khorramsh A-
tah
. r|f an al-qur 'a
n al-shar|f, Qumm, 1410/1989, p. 18sqq. ; B.
HI,
Qor 'a
n paz u
h|, Te heran, 1376 solaire/1997, p. 119-122 (nous remercions
le Professeur F. Hakami de nous avoir pre sente cette derniere etude).
275
siecles : Abdallah al-H

. usayn| al-Shubbar ou Ah
. mad al-Naraq|.
Il faut enfin citer trois ouvrages particulie rement importants, a
savoir le commentaire coranique Mir 'a
. iya
t al-anwa
r et le D
' al-
alam|n/ alamayn
mil| alf| l-ima

. asan Shar| f al- A
ma d 'Abu l-H
Is
. l al-khit
.a
. faha n| (m.vers 1140 /1727) ainsi que le Fas
b de M|rza
al-H
. usayn al-Nu
. baras|/T
. abars| (m.1320/1902)
r| al-T
103
En meme temps, une lecture attentive des textes semble indiquer que l 'attitude des savants imamites a l 'egard de la vulgate
uthmanienne est parfois d 'une grande complexite, due surement

a un certain embarras, et que la the se de l 'existence ou de la
non-existence de la falsification de passe parfois le clivage rationaliste/traditionaliste. Nous avons de ja opte pour classer quelques grands noms se rattachant pluto t au courant traditionaliste, en l 'occurrence Ibn T
. awus, al-Fayd
. urr
. al-Kashan| ou al-H
mil|, parmi les adversaires du tah

al- A
. r|f, bien que justement
leurs positions ne soient pas toujours limpides. Dans l 'autre
sens, certains grands noms se rattachant a la tendance rationaliste manifestent, eux aussi, une attitude ambigue a l 'e gard de ce
sujet particulierement de licat : des l 'epoque bouyide, le shaykh
al-Muf|d (m.413/1022)
104
; a l 'epoque safavide, le ce lebre al-
Majlis| (1110/1699 ou 1111/1700)

XX
105
, ou encore aux XIX
et
siecles, comme l 'a montre R. Brunner, des mujtahid-s de
renom tels que Ah

. mad al-Naraq|, shaykh Murtad
. a al-Ans
. ar|,
khund Muh
A
. ammad Ka z
. im al-Khura san| ou encore l 'ayatollah
Khomeyni
106
Parmi les ouvrages que nous venons de citer, le Fas

. l al-khit
.a
b
de M|rza al-Nu
. abars| /T
. abris| constitue sans doute la ten r| al-T
tative la plus syste matique pour soutenir la the se du caracte re
falsifie de la version
uthmanienne
du Coran
107
. Si l 'ouvrage
103. Sur ces sources voir les e tudes citees surtout a la note 96. Pour les plus
recentes parmi elles voir surtout les deux ouvrages de R. Brunner qui y sont
cite s.
104. Voir E. Kohlberg, Some Notes on the Ima mite Attitude to the
Qur 'an ,
p.
215sq. ;
id.,
Authoritative
Scriptures
in
Early
Imami
Shi 'ism , p. 296-297 ; D. Sourdel, L 'Imamisme vu par le Cheikh alMuf|d , REI 40, 1972, p. 234 et 285-287 ; M. McDermott, The Theology
of al-Shaikh al-Muf|d (d. 413/1022), Beyrouth, 1978, p. 92-99.
105. Al-Majlis I,
Bih
.a
r al-anwa
r,
Te heran-Qumm,
110
vol.,
1376-1392/
1956-1972, XCII/p. 40-77 a comparer avec XXIV/p. 153-157, 195-96, 400 ;

sur l 'ambigu|te de l 'auteur voir B. Khorramsh AHII, Qor 'a
n paz u
h|, p. 88.
106. R. Brunner, Die Schia und die Koranfa lschung, index s.n. ; id., La
question de la falsification du Coran... , p. 19-20 et 37.
107. MIRZA H
. USAYN
RI AL- T
AL-NU
. ABRISI ,
Fas
. l al-khit
.a
. r|f kita
b f| tah
b rabb al-
arba
b, ed. litho., in folio, s.l. (Te heran), 1298/1881. L 'importance du livre et
l 'explosion de reactions, aussi bien sunnites que shi 'ites, qu 'il suscita sont
d 'autant plus notables que l 'auteur a e te une des plus grandes autorites reli-
276
d 'al-Sayya r|, qu 'al-Nu r| exploite et cite largement
108
, peut etre
considere comme la plus ancienne monographie soutenant la

notion shi 'ite de la falsification du Coran, le livre de ce dernier,
bouclant ainsi la boucle, en est sans doute la dernie re.
IV- Al-Sayya r| : notes sur sa vie et son uvre
Bien qu 'al-Sayya r| ait ete une figure importante de la litte rature exege tique du shi 'isme ancien, les de tails biographiques le
concernant sont maigres. Son nom complet est : Abu Abdallah

Ah
. mad b. Muh
. ammad b. Sayya r. Il est dit que pendant l 'ima-
mat d 'al-H
. asan al- Askar|, al-Sayyar| servit, comme secre taire,
a la cour des T
.a
. ahirides (min kutta
b a
l T
hir)
ka
tib qui lui est attribue quelques fois
110
109
, d 'ou le titre al-
. Les T
. ahirides gouver-
nerent le Khurasan de la part des Abbassides
111
; al-Sayyar| a du
par consequent vivre quelque temps dans la capitale de cette

region, la cite de N|sabur /N|sha pu
. a 'ir| (vivant
r. Ibn al-Ghad
e
dans la premiere moitie du V /XI
siecle) est le seul auteur des
anciens ouvrages imamites de rija

l a se referer a notre auteur en
l 'appelant
al-Qumm|
112
Le
rapport
d 'al-Sayya r|
avec
Qumm se degage en effet par les noms de certains de ses ma| tres
gieuses shi 'ites de son e poque (voir par ex. R. Brunner, Die Schia und die
Koranfalschung, p. 39-69 ; id., La question de la falsification du Coran... ,
HI , Qor 'an paz
u
p. 22-29 ; B. Khorramsh A
h|, p. 89-122). Depuis la re volution
islamique d 'Iran de 1978-1979, les attaques sunnites, plus particulie rement

wahhabites, contre le shi 'isme se sont surtout concentre es autour de cet ouvrage pour prouver l 'he resie des shi 'ites. En re action, beaucoup de savants imamites, hostiles a la these de la falsification, ont cherche a le refuter
syste matiquement afin de de montrer l 'orthodoxie du shi 'isme a l 'egard
du Coran officiel. Parmi les dernie res refutations imamites : R. Ja
Ukdhu
. r|f al-qur 'a
bat tah
n, Qumm, reed. 1413/1993 (1
er
N,
FARIYA
ed. Teheran, 1985 ;
traduction persane : Afsa

. r|f e qor 'a
ne ye tah
n, Qumm, 1415/1995) ; A. alH
. q|q f| nafy al-tah
. r|f (voir ci-dessus note 102) ;
. usay NI al-M ILANI, al-Tah
M.H. Mu arrafa, S
. iya
. r|f, Qumm, 1410/1990.
nat al-qur 'a
n min al-tah
108. C 'est pourquoi nous avons, nous aussi, utilise , a cote de nos manuscrits, le Fas
. l al-khit
.a
b pour etablir notre edition.
109. Kishsh I, Rija
.a
l, Najaf, s.d., p. 505 ou la lecture min kiba
r al-z
hiriyya
est errone e (cite par Quhp A
I,
MA
Majma` al-rija
l, ed. al-Àll A
Isfahan, 1384-7/1964-7, I/p. 149) ; N AJASHI, Rija

l, ed. M.J.
NI ,
AL- IS
. FAHA
'INI,
AL -NA
Bey-
SI , al-Fihrist, Beyrouth, 1403/1983, p. 51,

routh, 1408/1988, I/p. 211 ; al-T
.U
n 70 (les deux cite s par Quhpa |, I/p. 150).

SI, op.cit., p. 51, n 70 (tous deux cite s par Quh110. NAJASHI, I/p. 211 ; T
.U
pa |, I/p. 150).
111. Voir C.E. Bosworth, T
. ahirides , EI2, s.n.
112. Ibn
'IRI ,
al-Gha D
. A
Rija
l,
ed.
M.R.
AL -H
. USAYNI
1421/2000, p. 40, n 11 (cite par Quhpa |, I/p. 149).
LI ,
AL -JALA
Qumm,
277
et ses disciples. Il aurait donc appartenu aux cercles de savants

shi 'ites qui etaient tres actifs dans cette ville
Aucune
des
sources
imamites
113
parvenues
jusqu 'a
nous
n 'apporte une information pre cise sur les dates de naissance ou

de mort d 'al-Sayya r|. D 'apres l 'auteur sunnite Ibn H
. ajar al-
Asqalan| (m.852/1449), il aurait vecu a la fin du XXX

cle
114
/IX
sie-
gha Buzurg al-T

. A
. ihran|, citant le rapport d 'Ibn H
. ajar,
e
para|t conclure qu 'al-Sayya r| ne connut pas le IV /X

en n 'excluant pas entie rement cette possibilite
contemporain,
le
savant
iranien
Ja far
115
siecle tout
. Autre auteur
Sobh
. an|
(Sobhani),
declare l 'an 286/899 comme celui de la mort d 'al-Sayya r|
116
Aucune source n 'e tant ici presentee, l 'exactitude de cette date

reste a prouver. Il est vrai ne anmoins que plusieurs indications
e
situent la vie active de ce dernier au milieu du III /IX
siecle.
Une de ses autorite s les plus citees est en effet Muh

. ammad b.
Khalid al-Barq| qui vivait au de but de ce sie cle
117
. Le fils de
celui-ci, Ah
. mad b. Muh
. ammad al-Barq| , transmet d 'al-Sayya r|
dans
son
Kita
b
al-mah
.a
sin
118
Une
autre
information
sur
la
periode ou ve cut notre auteur est fournie par Abu Ja far al-T
.u
s|
qui l 'a classe parmi les disciples des dixie me et onzieme imam,
respectivement
(260/873)
119
Al|
al-Had|
(254/868)
et
al-H
. asan
al- Askar|
. D 'une lettre (ruq a) attribuee au neuvie me imam,
Muh
. ammad al-Jawa d (220/835), il appert que celui-ci connaissait
personnellement
al-Sayya r| ;
cependant,
le
savant
shi 'ite
Muh
. ammad Taq| al-Tustar| (m.1415/1995) soutient que la let-
tre a ete ecrite par al-H

. asan al- Askar| et que, a cet egard, le
texte disponible est errone
120
. Al-Tustar| doit avoir raison car le
113. Sur ces cercles, voir A.J. Newman, The Formative Period of Twelver
Sh| ism, Richmond, 2000, passim.

114. Ibn H
. ajar, Lisa
n al-m|za
n, Beyrouth, 1407-8/1987-8, I/p. 275, n 793.
115. Al-T
. abaqa
. ihr ANI, T
t a la
m al-sh| a, ed. A.N. Munza WI, vol. I : Na-
wa
bigh al-ruwa
t f| ra
bi at al-mi 'a
t, Beyrouth, 1390/1971, p. 47-48. Le titre
e
de ce volume indique qu 'il concerne les transmetteurs qui ont ve cu au IV /

X
siecle.
116. J. Sobh
. ANI (Sobhani), Doctrines of Shi i Islam, Londres, 2001, p. 94.
117. Son nom appara|t dans plus de 70 traditions de notre e dition d 'alSayya r|.
118. Al-Bar QI, K. al-Mah
.a
. usay NI al-Muh
. addith, Tehe sin, ed. J. al-H
ran, 1370/1950, I/p. 134 ; II/p. 471, 474, 475, 478, 488, 493, 507, 511, 515,
517, 521, 522, 524, 525, 526, 550, 590.
l Bah
SI , Rijal, e d. A
m, Najaf, 1381/1961, p. 411, n 23 et
119. T
. r al-Ùl
.U
.U
SAWI
p. 427, n 3 (cite par Quhpa |, I/p. 150) ; Bar QI, Rija
l, ed. K. al-M U
MAWI, Tehe ran, 1383/1963, p. 61 le mentionne seulment parmi les
al-May A
disciples d 'al- Askar| .

120. Al-Tustar I, Qa
mu
s al-rija
l, Teheran, 1379/1959-60, I/p. 401-2.
278
texte rappelle les e crits du onzie me imam
121
. Dans cette lettre,
ecrite en reponse d 'une demande, celui-ci de clare qu 'al-Sayya r|

n 'occupe pas la position qu 'il pre tend avoir et interdit qu 'on lui
confie quoi que ce soit
122
. Ce message crypte indiquerait qu 'al-
Sayyar| aurait pre tendu etre le representant (wak|l) de l 'imam,

ayant le droit, de la part de ce dernier, de collecter de l 'argent
(comme par exemple le khums, c 'est-a -dire une taxe religieuse de
20 pour cent leve e sur les revenus des fideles)
123
. Selon le mes-
sage de l 'imam, al-Sayya r| n 'est pas un wak|l et par consequent

aucune somme ne doit lui e tre versee.
Notre auteur a e te severement critique par certains auteurs
des rija
l. Il est principalement accuse de deux choses. D 'abord,
d 'avoir
adhere
contemporain
aux
idees
extremistes
Muh
. ammad
b.
Al|
124
Ibn
cet
Mah
. bub
egard,
son
al-Ash ar|
l 'accuse, dans son Kita

. annaf, de croire en la
b [nawa
dir] al-mus
metempsychose (tana
sukh)
125
. De nombreux savants de la ville
de Qumm, au cours du IV /X
siecle, sont dits n 'avoir rapporte
d 'al-Sayya r| que des traditions de pourvues de tout e lement relevant de l 'extremisme . La seconde accusation c 'est que ce
dernier rapporte beaucoup de traditions avec des cha| nes de
transmetteurs incomple tes et qu 'il est, en ge neral, un transmetteur indigne de confiance
126
. Et pourtant, malgre ces jugements
violemment critiques, un certain nombre d 'auteurs importants

de Qumm ont directement transmis d 'al-Sayya r|. A part Ah
. mad
b. Muh
. ammad al-Barq| deja mentionne, on peut citer Muh
. ammad
b.
al-H
. asan
al-S
. affa r
al-Qumm|
(m.290/902-903)
127
ou
121. Pour ces ecrits voir H. Modarressi, Crisis and Consolidation in the
Formative Period of Shi ite Islam, Princeton, 1993, p. 17.
122. KISHSHI, 505 (cite par Quhpa |, I/p. 149).

123. Sur ce role des wak|l, pl. wukala
', voir Modarressi, op.cit., p. 13-16.
124. Ibn al-Ghad
. A
IRI ,
p. 40, n 11 (cite par Quhpa |, I/p. 149, Modar-
SI , Fihrist, p. 51, n 70
ressi, Crisis, p. 22, note 26) ; NAJASHI, I/p. 211 ; T
.U
(fa
sid al-madhhab, a la doctrine corrompue ) (les deux cite s par Quhpa |,
I/p. 150, Modarressi, ibid.) ; al-H
. asan b. Sulaym AN
AL-H
. ILLI,
Mukhtas
. ar
bas
.a
'ir al-daraja
t, Najaf, 1370/1950, p. 97.
ir I, p. 40, n 11 (cite par Quhpa |, I/p.

125. Mentionne par Ibn al-Ghad
.A
150, Modarressi, Crisis, p. 22, note 26). Pour l 'uvre d 'Ibn Mah
. bu
b, voir
E. Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar at Work : Ibn T
.a
wu
s and his Library, Leiden, 1992, p. 288, n 448. Sur la croyance en la me tempsychose
parmi les shi 'ites (particulie rement chez les ghula
t), voir R. Freitag, Seelenwanderung in der islamischen Haresie, Berlin, 1985, p. 1-112.
SI, Fihrist, p. 51, n 70 (Quhpa | , I/p. 150).

126. NAJASHI, I/p. 211 ; T
.U

127. Voir M.A. Amir-Moezzi, Al-S

. affar al-Qumm|... , p. 234. Al-S
. affar
transmet d 'al-Sayya r| aussi bien directement (par ex. Bas
.a
'ir al-daraja
t, ed.
EBA
GHI
C
M. KU
AL -TABRIZI,
reed. Qumm, 1404/1984, p. 125, n 4) qu 'indirec-
tement, via un ou deux interme diaires (ibid., p. 14, n 2 ; p. 69, n 2 p. 517, n 47).
Abdallah
b. Ja far al-H
. imyar| (m. apres 297/909-910)
128
279
. De
plus, son nom appara| t parmi les transmetteurs de deux des

Quatre Livres des imamites, a savoir le Ka
f| d 'al-Kulayn| et le
129
Tahdh|b al-ah
. ka
.u
s|
m d 'al-T
Selon al-T
.u
s|, al-Sayyar| est l 'auteur de nombreux e crits. Il
donne le titre de quatre d 'entre eux : (1) Kita
b thawa
b al-qur 'a
n;
(2) Kita
. ibb ; (3) Kita
b al-t
b al-qira
'a ; (4) Kita
b al-nawa
dir
130
Al-Najash| fournit les me mes titres mais a K. al-qira

a
t au lieu
de K. al-qira
'a
131
. Il mentionne en plus un autre ouvrage : (5)
Kita
b al-gha
ra
t. Tous ces ecrits, dit-il, sont a sa disposition
132
Des fragments d 'un ouvrage d 'al-Sayya r| sont cites dans la section finale (intitulee Mustat
. rafa
t) du Kita
b al-sara
'ir d 'Ibn Idr|s
al-H
. ill| (m. 598/1202)
133
; a en juger par leur contenu, ces frag-
ments proviendraient du K. al-nawa

dir. A part ceux-ci, seul le
Kita
b al-qira
a
t (Livre des Recitations ou Livre des Variantes de
lectures coraniques) semble etre parvenu jusqu 'a nous.
Le premier auteur a avoir cite ce dernier livre serait, selon
Abdallah
toute vraisemblance, Abu
Muh
. ammad b. al- Abbas
Ibn Ma hyar, connu sous le nom d 'Ibn al-Juh

. am (m. apre s 328/
939-940), auteur d 'un volumineux commentaire coranique intitule, entre autres, Ta 'w|l ma
nazala min al-qur 'a
n al-kar| m f|
l-nab| wa a
lihi. Le second des deux volumes de cet ouvrage, contenant les traditions exe getiques de la sourate al-isra ' jusqu 'a la
e
fin du Coran, e tait encore disponible au savant du X /XVI
siecle, Sharaf al-D|n Al| al-H

. usayn| al-Astarabad| al-Najaf| qui
S , Falah al-sa 'il, Tehe ran, 1382/1962, p. 283.

128. Voir par ex. Ibn T
. AWU
129. Voir les exemples apporte s par al-Arda BILI , Ja

mi
al-ruwa
t, Qumm,
1403/1982-3, I/p. 67. Les points de vue d 'al-Sayya r| lui-meme sont rapportes par al-Kulay NI, al-Ka
f|, Te heran, 1375-77/1955-57, IV/p. 81, n 3 ; VI/
p. 307, n 13. Une liste partielle des autorite s d 'al-Sayyar| ainsi que ses
transmetteurs est fournie par al-Kh U
I,
Mu jam rija
. ad|th, s.l., 1413/
l al-h
1992, XXIV/p. 122-24, n 15375.
SI, Fihrist, p. 51, n 70 (Quhpa | , I/p. 150).

130. T
.U
RI
131. Naj ASHI, I/p. 211 (Quhpa |, I/p. 150). D 'apres al-N U
AL -T
. ABARSI/
T
. l al-khit
.a
. ihran|, al-Dhar| a, IV/p. 454 et XVII/
. ABRISI, Fas
b, p. 29 et al-T
p. 52, n 284, le titre indique aussi bien par al-Naja sh| que par al-T
. us| est K.
al-qira
a
t. Les memes quatre titres de ja mentionne s sont egalement avance s
B, Ma a lim al- ulama ', Najaf, 1380/1961, p. 13, n 60.

par Ibn Shahr ASHU
Ici encore, le troisie me ouvrage est appele al-Qira

a
t.
132. NAJASHI, I/p. 211 (Quhpa |, I/p. 150). Al-T

. ihr ANI, al-Dhar| a, XVI/
p. 262, n 1070 mentionne, sans indication de source, un autre e crit d 'al RI , intitule Fad a 'il al-qur 'a n. Ceci pourrait e tre une alternative au K.
SAYYA
.
thawa
b al-qur 'a
n.
133. Ibn Id RIS
AL -H
. ILLI,
Kita
b al-sara
'ir, Qumm, 1417/1996-97, III/p. 568-
72. Par erreur, l 'auteur compte al-Sayya r| parmi les disciples des imams
Musa al-Kaz
. im et Al| al-Rid
. a (ibid., III/p. 568).
280
le cite abondamment dans son Ta 'w|l al-a

.a
.a
ya
t al-z
hira f| fad
'il
al- itra
al-T
.a
hira
134
Ces
citations
contiennent
un
nombre
respectable de traditions tire es du livre d 'al-Sayya r|. Ibn alJuh

. am transmet de celui-ci via un seul interme diaire, un certain
Ah
. mad b. al-Qasim al-Hamdan| (ou Hamad(h)a n|)
135
Pendant les quatre sie cles qui suivirent l 'epoque d 'Ibn al-
Juh
. am, le Kita
b al-qira
a
t ne para|t pas avoir ete cite. La seule
exception possible pourrait e tre Àl| b. Musa Ibn T
. awus (m.
664/1266), celebre pour sa grande bibliothe que de textes shi 'ites. Dans deux de ses ouvrages, ce dernier mentionne le manuscrit d 'une uvre anonyme intitule e Le livre du commentaire
coranique contenant la lettre et l 'eprit, l 'abrogeant et l 'abroge ,
le clair et l 'ambigu du Coran ainsi que le surplus de ses mots, ses
vertus et les re compenses qui y sont liees, rapporte s par des
transmetteurs fiables a partir des Ve ridiques (au pluriel, i.e. les
saints imams ; on peut lire aussi au duel, les Deux Ve ridiques,
i.e. les cinquie me et sixieme imams) parmi les descendants de
l 'Envoye de Dieu . Ce manuscrit qui e tait en la possession
d 'Ibn T
. awu
s est decrit par celui-ci comme e tant une magnifique ancienne copie ou encore un vieux commentaire coranique relie . Il cite une tradition provenant de ce manuscrit
concernant l 'exegese du Coran 5 :1, et de clare qu 'il contient
quatre traditions au sujet du Coran 2 :238, plus deux autres traditions (probablement sur le me me sujet). Or, tous ces hadith-s
se
retrouvent
dans
l 'ouvrage
d 'al-Sayya r| ;
de
plus,
le
titre
indique par Ibn T

. awu
s correspond au contenu de cet ouvrage. Il
est tentant de penser que le manuscrit d 'Ibn T
. awu
s contenait
une copie du texte d 'al-Sayya r|, mais les informations fournies
ne permettent pas une identification certaine
136
. L 'auteur sui-
134. Voir Kohlberg, Muslim Scholar, p. 369-71, n 623.

135. La nisba al-Hamda n| est atteste e une seule fois dans Sharaf alD IN
AL -N AJAFI ,
Ta 'w|l al-a
.a
ya
t al-z
hira, Qumm, 1407/1987, p. 432 (cite par
RI , Mustadrak, XVII/p. 338, n 21491). Dans les ouvrages classiques de

NU
rija
. mad b. al-Qa sim (sans al-Hamda n| ) se rencontre deux
l , le nom d 'Ah
fois. Il s 'agit une premiere fois de l 'auteur d 'un ouvrage intitule Ima
n Ab|
T
.a
. IHRANI, Dhar| a, II/p. 512, n 2008) et une
lib (Najash|, I/p. 242, cite par T
seconde
fois
Ubaydallah
comme
source
de
traditions
transmises
al-H
. usayn
b.
SI, Rija l, p. 444-45, n 40,

al-Talla ukbar| en 328/939-940 (T
.U
cite par Ardab| l |, I/p. 58). Ici son nom est Abu Ja far Ah
. mad b. al-Qa sim b.
Ubayy b. Ka b.
136. Sur Ibn T
. awus et sa bibliothe que, voir Kohlberg, Muslim Scholar.
Sur le titre de l 'ouvrage mentionne voir ibid. p. 349-350, n 579. Sur les tra S, Sa`d, p. 121 (cite par Bih
ditions citees voir Ibn T
.a
. AWU
r, XXXVI, 191) et
Fala
. , p. 94-95 (a comparer avec Bih
.a
h
r, LXXXII, 290-291). Pour la citation
de ces memes traditions chez al-Sayya r|, voir, dans notre e dition, les ns 6771, 79-80 et 162.
281
vant qui cite notre ouvrage, c 'est H

. asan b. Sulayma n al-H
. ill|
(vivant
en
802/1399-1400),
disciple
d 'al-Shah| d
al-Awwal
mil| (m. 786/1384). Son Mukhtas

Muh
. ammad b. Makk| al- A
. ar
(ou Muntakhab) bas
.a
'ir al-daraja
t
137
contient trois traditions
exegetiques (concernant le verset 102 :8) tire es d 'al-Sayya r|
138
Al-H
. ill| se refere a l 'ouvrage de celui-ci en l 'appelant Kita
b altanz| l wa l-tah
. r|f. Dans la litterature classique de langue arabe, il
est
courant
titres
139
qu 'un
me me
ouvrage
soit
connu
par
plusieurs
, et le fait que, dans les sources parvenues jusqu 'a nous,
al-H
. ill| est le premier a mentionner cet intitule , n 'est pas force ment une preuve contre l 'anciennete de ce titre. On peut me me
penser qu 'al-H
. ill| aurait appris ce titre de Kita
b al-tanz|l wa ltah
. r|f du second volume du
Ta 'w|l ma
nazala min al-qur 'a
d 'Ibn al-Juh
. am qu 'il avait en sa possession, comme c 'e tait aussi
plus tard le cas d 'al-Najaf| , auteur du Ta 'w|l al-a
.a
ya
t al-z
hira
140
. Si cette supposition s 'ave re exacte, cela signifiera que le
titre
etait
en
circulation
peu
de
temps
apre s
la
mort
d 'al-
Sayyar|.
Des citations directes du livre d 'al-Sayya r| ne se retrouvent
pas dans les grandes compilations de traditions exe ge tiques de
l 'ere safavide. Il n 'est pas ainsi directement mentionne dans le
monumental Bih
.a
. ammad Baqir al-Majlis|
r al-anwa
r de Muh
141
de la meme epoque et ne figure pas dans la liste de ses sources. Il

faut cependant pre ciser que lors de la re daction des Bih
.a
r, alMajlis| , aide par certains de ses e tudiants, continuait a chercher
d 'autres sources imamites dans le but de composer un supple ment a son encyclopedie intitulee Mustadrak al-bih
.a
r
142
. Al-
Majlis| quitta le monde sans avoir eu le temps de re diger ce supplement, mais la liste des sources qu 'il avait de couvertes et destinait a exploiter a e te publiee par al-Nu r| al-T
. abars| /T
. abris|
137. L 'edition de Najaf, 1370/1950 porte le titre de Mukhtas

. ar bas
.a
'ir
al-daraja
t. Cependant, selon D.K. Crow, le titre correct serait Muntakhab
bas
.a
. usayn b. Al| and Early Sh| | Views of
'ir al-daraja
t ( The Death of al-H
the Imamate , Al-sera
t, 12, 1986, p. 94, note 56 l 'ensemble de l 'article,
p. 71-116, republie dans E. Kohlberg (ed.), Sh| ism, Aldershot, 2003, article 3).
138. H
. asan b. Sulaym AN
AL-H
. ILLI,
Mukhtas
. ar bas
.a
'ir al-daraja
t, p. 204.
Notre edition d 'al-Sayya r|, ns 689-691.

139. Voir A.A. Ambros,
Unwan
mentaries on al-Bukha
. ah
. |h
. (4
r| 's S
th
, EI2 ; V. Tokatly, The Early Com-7
th
A.H./10
th
-13
th
Centuries), the se de
doctorat, l 'Universite Hebra| que de Je rusalem, 2003 (en he breu), p. 27.

140. Kohlberg, Muslim Scholar, p.81 et 370-71.
141. Il y a cependant dans cet ouvrage, des citations indirectes, comme par
exemple la tradition cite e d 'apre s le Mukhtas
.a
. ar d 'al-H
. ILLI in Majli SI , Bih
r
al-anwa
r, LIII/p. 107, n 153.
142. Voir Majli SI , Bih
.a
r al-anwa
r, I/p. 46.
282
dans sa biographie d 'al-Majlis| intitulee al-Fayd

. al-quds| f| tarja-
mat
al- alla
ma
al-Majlis| .
Le
dixieme
des
48
ouvrages
qui
composent cette liste est identifie comme e tant al-Tanz| l wa ltah

. r|f li-Ah
. mad b. Muh
. ammad al-Sayya
r| wa yuqa
l lahu Kita
b al-
qira
a
t
ayd
. an
( Revelation
et
falsification
[du
Coran]
de
Ah
. mad b. Muh
. ammad al-Sayya r|, egalement connu [sous le
titre de] Livre des [variantes de ] re citations [coraniques] )
On peut ainsi conclure que depuis le tout de but du XVIII
cle,
au
moins
un
manuscrit
de
l 'ouvrage
d 'al-Sayya r|
143
sie-
ete
decouvert ou rede couvert. Des citations dissemine es tire es de

celui-ci se retrouvent dans certains e crits des XVIII
et XIX
sie-
cles. Mentionnons par exemple Ha

. am shiyat al-mada
rik de Muh
mad Baqir al-Bihbahan| (m. 1206/1791-2 ou 1208/1793-4)
144
Ghana
. ala
. ara
l-Qasim
'im al-ayya
m f| masa
'il al-h
l wa l-h
m d 'Abu
al-J| lan| dit al-Fa d
. il al-Qumm| (m. 1231/1815-6 ou 1233/18178)
9)
145
146
, Mustanad al-sh| a de Ah
. mad al-Naraq| (m. 1244/1828ou
encore
Jawa
hir
Najaf| (m. 1266/1850)
147
al-kala
m
de
Muh
. ammad
H
. asan
. Dans les trois dernie res sources
148
al, le
livre d 'al-Sayya r| est appele Kita

b al-qira
'a ou Kita
b al-qira
a
t et
les memes traditions en sont rapporte es
C 'est
encore
gra ce
seconde moitie du XIX
al-Nur|
149
al-T
. abars|/T
. abris|,
dans
la
siecle, que le livre d 'al-Sayya r| gagna
pleinement droit de cite . Il retint en effet l 'attention d 'une large

audience du fait qu 'al-Nu
r| le cite massivement dans deux de ses
ouvrages majeurs : le Mustadrak al-wasa

'il (termine le 10 rab| II
1319/27 juillet 1901) et avant cela et plus particulie rement dans
RI
143. Al-N U
AL -T
. ABARSI/T
. ABRISI,
al-Fayd
. al-quds| f| tarjamat al- alla
ma al-
Majlis|, in Majlis| , Bih

.a
r al-anwa
r, CV/p. 2-165, p. 65.
144. D 'apres
RI AL -T ABARSI /TABRISI,
AL-N U
.
.
Qumm, 1415/1994-5, I/p. 114 (cite par
Kha
timat mustadrak al-wasa
'il,
MAQA
NI,
AL -MA
Tanq|h
. al-maqa
l f|
ah
. wa
. IHRA NI, Dhar| a,
l al-rija
l, Najaf, 1349-52/1930-33, biographie n 489 ; T
NI est un commentaire des
XVII/p. 52, n 284). La Ha
shiya d 'AL-BIHBAHA
Mada
. ka
. ammad b.
rik al-ah
m de Muh
LI AL -
MILI
dit Sibt
. al-Shah|d al-
Than| (1009/1600) (v. Dhar| a, VI/p. 196, n 1079 ; H. Modarressi Tab ATA
BA
I,
An Introduction to Sh| | Law : A Bibliographical Study, Londres, 1984,
p. 84, note 6). Nous n 'avons pas pu consulter cet ouvrage.

145. Al-J ILA NI
D
AL -FA
. IL AL-Q UMMI ,
Ghana
. ala
'im al-ayya
m f| masa
'il al-h
l
wa l-h
. ara
m, ed. A. TABRI ZIYAN, Qumm, 1417/1996-7, II/p. 513.
146. AL-NARAQI, Mustanad al-sh| a, Qumm, 1415/1994-5, V/p. 128.

147. MUH
. AMMAD H
. ASAN
AL -N AJAFI ,
NI, s.l.,
A
C
Jawa
hir al-kala
m, ed. A. QU
1365solaire/1986, X/p. 21-22.

148. Toutes les trois sont l 'uvre des disciples d 'al-Bihbaha n| ; voir Modarressi, Introduction, p. 57.
149. Les traditions ns 661, 699 et 700 de notre e dition. Il n 'est pas clair si
quelqu 'un parmi ces auteurs cite directement a partir d 'un manuscrit du
Kita
b al-qira
a
t.
283
son Fas
. l al-khit
.a
b (termine le 12 shawwa l 1298/7 septembre
1881)
150
V- Remarques sur le
Livre des recitations coraniques
cole
De maniere generale, le Kita
b al-qira
a
t appartient a l 'E
de l 'exegese imamite pre -bouyide
151
. En meme temps, il pre sente
des particularite s qui lui sont propres. Comme les autres textes
cole pre-bouyide, l 'ouvrage d 'al-Sayya r| est entie rement
de l 'E
constitue de traditions (h
. ad|th-s). Beaucoup de celles-ci sont
rapportees avec un isna
d complet. Dans d 'autres, manque le
nom de l 'autorite immediatement ante rieure a notre auteur ;
d 'autres traditions enfin comportent des cha| nes de transmetteurs encore plus incomple tes. La plupart des hadith-s remontent a un imam (plus particulie rement Muh
. ammad al-Baqir ou
Ja far al-S
. adiq), mais on y rencontre aussi quelques traditions
prophetiques.
Les hadith-s sont divise s en chapitres conforme ment a l 'ordre
des sourates. Quelquefois surtout dans le cas des sourates
courtes deux ou encore davantage de sourates sont re unies
dans un meme chapitre. Plus d 'une fois, le titre d 'un chapitre
152
ne reflete pas vraiment son contenu. A l 'inte rieur des chapitres,

l 'ordre des versets ne suit pas toujours l 'ordre de ceux-ci dans le
l
Coran. Par exemple, les versets de la sourate 3 (A
Imran)
apparaissent dans cet ordre : 18, 7, 123, 110, 128, 33, 85, 140,
180, 183, 185, 110 (pour une deuxie me fois), 81, 103, 92, 102, 97,
etc. De plus, les versets appartenant a une sourate particulie re
sont parfois cite es dans le chapitre pre cedent ou suivant cette
derniere.
Le livre comporte deux chapitres d 'ouverture. Le premier
(hadith-s ns 1 a 17), sans titre, contient des traditions soutenant
que le Coran a ete
revele selon une seule
et unique
lecture
(qira
'a) et que le Coran connu de tous a e te censure et contient
donc des omissions. Le second (ns 18-31, ba
b ma
ja
'a f| bism
alla
. ma
. |m) concerne la basmala, avec une insis h al-rah
n al-rah
tance particulie re sur le devoir de la re citer a voix haute.
150. Sur l 'importance du Fas.l al-khit.ab, voir R. Brunner, Die Schia und
die Koranfalschung, p. 39-69 (pour les citations d 'al-Sayya r| chez al-Nur| alT
. abars|/T
. abris|, ibid., p. 58-59) ; id., La question de la falsification du
Coran dans l 'exe gese chiite duode cimaine , p. 22-29.
151. Sur les caracte ristiques de cette Ecole, voir Bar-Asher, Scripture and
Exegesis, p. 71-86.
152. On ne sait si les titres de chapitres sont originels ou bien ajoute s par un
copiste plus ou moins tardif.
284
Le caracte re proprement imamite de l 'uvre se de gage d 'une
centaine de traditions exe getiques. Al| y joue le ro le central : lui

seul est le Commandeur des croyants (am|r al-mu 'min| n) (ns
160, 440), supe rieur a Mo|se et a Jesus (n 270). Il est le guide du
genre humain (al-ha
d|) (ns 233, 270) et il est le chemin (sab| l)
(n 378) et le seuil (ba
b) menant a Dieu (ns 92, 472) aupre s de
qui il a une position privile gie e (n 481). Il est compatissant (n
570) et accomplit des miracles (n 684). Son jiha
d est identique
au jiha
d du Prophete (ns 225, 585). Il est le seul successeur le gitime de ce dernier (n 162) et c 'est un devoir pour les croyants
de lui vouer loyaute et amour (wala
. ubb) (ns 51, 88, 539).
ya, h
Le jour du Jugement dernier, en compagnie du Prophe te, il jette
dans le feu les ennemis de Dieu (n 525). Les fils de
Al|,
al-
H
. asan et al-H
. usayn, sont les descendants d 'Abraham (ns 272,
278) et la connaissance pre monitoire de leurs destins tragiques
le rend malade (n 279) ; tout comme leur pe re avant eux, les
deux fils seront victimes de la tromperie des habitants de Ku fa
(n 450). Certains versets sont interpre tes metaphoriquement
comme faisant allusion a Fat
. asan, al-H
. usayn (n 52)
. ima, al-H
ou Al| (n 672). Les imams sont ceux qui de tiennent l 'autorite

(ulu
l-amr) (n 132) ; ils avertissent les hommes (n 191), sont les
sauveurs de ces derniers (n 118) et les ambassadeurs aupre s de
Dieu (n 233). Ils de tiennent la connaissance parfaite du Coran
(n 451) et leur science est en constante augmentation (n 527).
Ils exe cutent l 'ordre de Dieu (qa
'im bi-amr alla
h) (n 406) en
attendant l 'arrive e du Qa
'im eschatologique (i.e. le Mahd| ) (ns
44, 98, 154, 406, 409, 558, 610, 681). Les fide les (sh| a) de Al| et
des autres imams ont une position privile giee : ils sont ceux
qui possedent la comprehension (ulu
l-alba
b) (ns 92, 472), les
meilleurs parmi les humains (n 679) ; leurs fautes seront pardonnees (n 473, 518) et leurs places au paradis sont assure es
(ns 200, 468).
Les ennemis de Al| sont mentionne s a plusieurs reprises, parfois par leurs noms mais plus souvent par des titres me prisants
et des appellations pe joratives. Ainsi Abu Bakr est-il le premier (al-awwal) (ns 359, 383, 474, 522, 616, 617, 621, 660,
672, 684, 698), Umar le deuxie me (al-tha

n|) (ns 197, 276,
286, 359, 383, 522, 598, 616, 617, 698), et
Uthman
le troi-
sieme (al-tha
lith) (ns 522, 599, 600, 616, 617) ; ailleurs, les
deux premiers califes sont appeles Un-Tel et Un-Tel (fula
n
wa fula
n) (n 299) ou encore U mar est dit al-adlam (n 380),
Ruma (n 380) et Zufar (ns 380, 382, 688, 725)
153. Sur ces appellations voir E.
153
A 'isha
est
Kohlberg , Some Imam| Sh| | Views on
the S
. ah
.a
ba , JSAI 5, 1984, p. 162-163 (ensemble de l 'article p. 143-175) (re-
285
la Bleme (al-H
. umayra ') (ns 294, 408, 600). Mises a part les
indications voile es sur le role joue par elle et par H
. afs
. a dans la
provocation de la mort du Prophe te (ns 128, 590), sa participation a la Bataille du Chameau est e galement denoncee (ns 294,
600). Les Omeyyades apparaissent e videmment dans un e clairage negatif (ns 184, 299, 410, 511, 592, 598, 616, 677, 715,
716).
Le texte fait allusion a un certain nombre de doctrines imamites comme le bada
' ( la versatilite divine , ns 351, 550, 619),
la
is.ma
( l 'infaillibilite , ns 214, 436, 508, 517) ou la raj a
( retour des morts a la vie avant la Re surrection , ns 113,

295, 303, 490), sans que ces termes soient d 'ailleurs employe s
154
Cependant, un nombre conside rable de traditions exe getiques

ne presentent rien de spe cifiquement imamite. Elles concernent
par exemple la vie des prophe tes (qis
. as
. al-anbiya
'), les versets
abrogeants et abroge s, l 'explication des termes coraniques, les
vertus (fad
.a
'il) de tels versets ou telles sourates.
La question de l 'inte grite du Coran occupe une place importante dans le livre. Il est de clare par exemple que le texte original
de la sourate al-ah
. zab (ns 418-422, 427) ainsi que celui de la
sourate al-taka thur (n 692) etaient plus longs que ce que nous
disposons aujourd 'hui, ou encore le fait que le passage de ja
mentionne de deux valle es d 'or (voir ci-dessus) faisait partie
du Coran original (n 430). Un grand nombre de traditions de
ce type renvoient a la croyance imamite selon laquelle du Coran
ont ete supprimes ou alte re s beaucoup de mots, expressions ou
passages
concernant
les
droits
et
me rites
du
Prophete,
des
imams, du ahl al-bayt et des shi 'ites, ainsi que les fautes et crimes de leurs ennemis (ns 9, 14, 15, 17, 105, 106, 115, 221, 381,
551, 588, 593, 605, 680) (voir supra).
Comme le titre Kita

b al-qira
a
t l 'indique, les diffe rentes lectures coraniques constituent un sujet central de l 'ouvrage. De ce
point de vue, ce dernier diffe re des autres ecrits exe getiques de
cole pre-bouyide ou la question des qira

l 'E
a
t occupe une place
minime. On peut dire qu 'approximativement ce proble me est
aborde par deux tiers des traditions. D 'apre s notre connaissance
plus de quarante de ces lectures ne sont atteste es dans aucune
autre source
155
pris dans id., Belief and Law in Ima

m| Sh| ism, Aldershot, 1991, article 9) ;
Bar-Asher, Scripture and Exegesis, p. 115-119.
154. Pour ces doctrines voir les articles correspondants de l 'EI2.Karra ( re-
tour ), terme utilise comme synonyme de raj a est egalement utilise deux
fois (ns 116, 691).
155. Voir les ns 60, 62, 89 (quatre lectures), 94, 108, 143, 168, 196, 236,
239, 276, 277, 302, 306, 308, 314, 354, 362, 365, 387, 391, 398, 407, 414, 435,
286
Structurellement, les variantes de lectures peuvent e tre divisees en plusieurs cate gories, selon les divergences suivantes par
rapport a la vulgate
uthmanienne :
(1) changement de vocalisa-
tion ; (2) substitution d 'un ou de plusieurs mots par un ou plusieurs autres ; (3) changement dans l 'ordre des mots ; (4) addition d 'un ou de plusieurs mots ; (5) combinaison des e lements
des categories (1) a (4). Pour ce qui est du contenu, les lectures
peuvent e tre reparties en deux principales cate gories : (1) lectures contenant un message proprement imamite
156
. Ces qira
a
t,
que l 'on pourrait appeler pro-imamite , peuvent a leur tour

etre divise es en deux sortes (bien que la distinction entre les deux
ne soit pas toujours claire) : (1a) lectures explicitement pro-imamites. Il s 'agit de variantes ou un des cas suivants est men-
tionne : Al| (cite soit par son nom, soit par une de ses e pithetes
comme wal|, was
. |, etc.), les imams, la famille du Prophe te, la
wala
ya, les ennemis de la famille du Prophe te (par leurs noms
ou par des appellations pe joratives), termes relevant du droit
imamite, de sa doctrine, etc. (1b) Lectures implicitement proimamites. Il s 'agit de variantes dont le caracte re imamite ne
peut etre reconnu que par un initie ou bien revele gra ce a l 'hermeneutique. (2) Des lectures neutres, c 'est-a -dire celles qui ne
contiennent aucun message imamite, ni implicite ni explicite.
Les lectures appartenant a la categorie (1a) ne sont presque
jamais citees en dehors de la litte rature imamite (sauf dans des
contextes de pole mique), alors que les variantes relevant des
categories (2) voire parfois (1b) se rencontrent e galement dans
des ouvrages non-imamites.
Dans notre ouvrage, la meilleure fac on de mettre en evidence
une lecture proprement imamite, c 'est de la placer au sein d 'un
dialogue entre l 'imam et son disciple. Par exemple, le disciple
recite (ou se re fere a) un verset selon une lecture non-imamite ;
l 'imam le corrige alors ou bien l 'approuve. Dans d 'autres cas,
l 'imam recite un verset selon une lecture imamite et lorsque le
disciple, qui n 'a jamais entendu cette lecture, interroge son ma| tre a son sujet, celui-ci re affirme son exactitude. L 'imam peut
encore reciter un verset selon la lecture imamite et exiger de son
fidele d 'en faire autant ; ou bien il peut interdire a celui-ci de
reciter selon une lecture non-imamite. Souvent, le disciple rap-
436, 445, 446, 448, 464, 488, 502, 514, 564, 570, 577, 602-605, 615, 646, 669,
701.
156. Pour une liste de telles lectures dans d 'autres ouvrages imamites pre bouyides voir M.M.
sus note 96).
Bar-Asher , Variant Readings , p. 51-72 (v. ci-des-
287
porte qu 'il a entendu l 'imam re citer un verset selon la lecture

imamite.
Une particularite inhabituelle du
Kitab al-qira at est la fre-
quence relativement grande des re ferences aux variantes de lec-
ture d 'Ibn Mas ud. Dans les ouvrages imamites de la pe riode

pre-bouyide ces references sont plutot rares
revanche, preserve onze d 'entre elles
158
157
; al-Sayyar|, en
. Il s 'agit des seules lectu-
res qui ne remontent pas aux imams, ce qui montre la position
speciale d 'Ibn Mas u

d aupres de notre auteur.
Il
n 'est
pas
certain
que
l 'objectif
d 'al-Sayya r|
d 'encourager ses lecteurs a reciter le Coran selon les

rapporte
159
ait
ete
qira at qu 'il
. En revanche, il a du conside rer comme sa propre
tache le fait d 'enregistrer les lectures perc ues comme fiables par
la communaute imamite
160
. Le
Kitab al-qira at presente une affiTafs|r d 'Abul-Nad

. am. r Muh
nite remarquable avec le ce lebre
mad b. Mas ud al- Ayya sh|
161
. Seule la premie re partie de ce der-
nier ouvrage, couvrant les sourates 1 a 18, semble etre parvenu

jusqu 'a nous. Cette partie subsistante partage avec l 'ouvrage
d 'al-Sayya r| quelques 80 traditions ; on peut donc raisonnablement penser que le total des traditions communes entre les deux
livres a pu etre le double de ce nombre. Le texte conserve d 'al-
Ayyash| appartient a une version ou les cha|nes de transmission

des hadith-s ont ete abrege es, ne comprenant que le nom du premier transmetteur et occasionnellement le second aussi de
chaque tradition
162
. Lorsque nos deux traditionnistes rapportent
157. Nous en avons trouve deux citations dans ALI
Tafs|r,
ed.
T
..
SAWI
AL-MU
IRI,
AL -JAZA
Najaf,
HI M AL-Qu MMI,
B. IBRA
1386-7/1966-7,
(Q.13 :36) et I/p. 391 (Q.16 :108-109) ; une citation dans F URA T
FI ,
AL -KU
Tafs|r, ed. M.
Z
AL -KA
. IM,
(Q.26 :214) et aucune dans

TI,
LA
I/p.
B.
366
IBRAHIM
Beyrouth, 1412/1992, I/p. 302, n 407
SHI,
AL - AYYA
Tafs|r, ed. H.
LI AL -MAH
AL-R ASU
. AL-
B (m. 588/1192) de clare avoir vu

Qumm, 1380/1960-1. I BN SHAHRASHU
le nom de Al| dans huit endroits de la recension coranique d 'Ibn Mas ud,
mais il ne cite jamais celle-ci ( Mana
qib
al Ab| T
. alib, Beyrouth, 1405/1985,
III/p. 106). Les citations des lectures de Ubayy sont tout aussi rares (elles
sont completement absentes chez al-Sayya r|) ; voir par ex. F URAT, II/p. 404,
n 540 (Q.43 :57). Bon nombre de lectures pro-imamites chez al-Sayya r| sont
identiques aux lectures attribue es ailleurs a Ibn Mas u

d ou a Ubayy.
158. Ns 45, 60, 89 (contenant six lectures), 224, 458, 685.
159. En fait, il lui arrive de rapporter plusieurs lectures d 'un me me verset :
voir les ns 102/ 114, 195/ 196, 313/ 314, 316/ 317, 464/ 466/ 467, 655/
659, 665/ 666/ 667/ 668.
160. Cf. Bar-Asher, Variant Readings , p. 46-47.
161. Sur al- Ayyash| et son commentaire coranique voir Bar-Asher,
ture and Exegesis , p. 56-63.
Scrip-
162. Voir al- AYYASHI, Tafs|r, I/p. 2 ; cf. H. Modarressi, Tradition and
Survival : A Bibliographical Survey of Early Sh| ite Literature, vol. I, Oxford,
2003, p. 185.
288
un meme hadith et qu 'al-Sayya r| offre un isna

d complet, on peut
penser que celui-ci figurait aussi dans la version originale du
texte d 'al- Ayya sh|. Ainsi, le texte du Kita

b al-qira
a
t aiderait a
reconstruire certaines cha| nes de transmetteurs de ce dernier.
Al- Ayya sh| vivait a la fin du III /IX
et au debut du IV /X
siecle ; il a du e tre par consequent plus jeune qu 'al-Sayya r|. Il a

pu avoir recu de celui-ci une partie de ses informations, bien que
l 'hypothese inverse ne soit pas non plus impossible. Enfin, on
peut envisager que les deux auteurs aient eu une source commune.
En resume, chacun des trois titres sous lesquels l 'ouvrage
d 'al-Sayya r| est connu renvoie a un aspect particulier du livre.
Le titre al-Tanz|l wa l-tah
. r|f reflete le fait que beaucoup de ses
traditions sont fondees sur la croyance imamite selon laquelle le
texte
original
du
Coran
e te
falsifie .
Un
certain
nombre
d 'ouvrages, portant des titres analogues, sont mentionne s par

les sources
163
; mais puisqu 'aucun d 'entre eux ne subsiste, on ne
peut rien dire sur leur similitude e ventuelle avec le livre d 'al-
Sayyar|. L 'intitule al-Qira

a
t indique la position centrale qu 'occupe dans l 'ouvrage la question des variantes de lectures. Beaucoup d 'ecrits portant un tel titre sont bien connus dans les litte ratures
sunnite
et
shi 'ite.
Enfin
le
titre
al-Tafs|r
atteste
uniquement dans certains manuscrits tardifs souligne l 'appartenance de l 'ouvrage au genre des exe geses coraniques.
163. Par ex. Kita

b al-tanz|l wa l-taghy| r (dans les sources e ditees : wa l-
ta b|r ; ce qui est vraisemblablement une erreur) e crit par un des ma|tres
d 'al-Sayya r|, a savoir MUH
. AMMAD
B.
KHALID
AL -B ARQI
(v. NAJASHI, II/p.
NI, Dhar| a , IV/p. 455, n 2023) ;

221, cite par Quhpa |, V/p. 206 et T
. IHRA
Kita
. r|f d 'A BU
b al-tanz| l min al-qur 'a
n wa l-tah
LI B.
l
FAD
. D
. A
L -H
. ASAN
e
LI B. AL -H
. ASAN B.
al-K UFI (vivant au milieu du III /IX s.) (NAJASHI, II/p. 84,
cite par Quhpa |, IV/p. 182 et Dhar| a, IV/p. 454, n 2022) ; al-Tah
. r|f wa ltabd|l de MUH
. AMMAD
B. AL -H
. ASAN AL-S
. AYRAFI
SI , Fihrist, p. 183, n
(voir T
.U
661, cite par Quhpa |, V/p. 190 et Dhar| a, III/p. 394-95, n 1417 ;
KhU
I,
AL-
Mu jam, XVI/p. 277, n 10556, identifie cet auteur comme e tant un
SI ,
disciple, originaire de Ku fa, de l 'imam Ja far al-S
.U
. adiq, mentionne par T
Rija
. r|f d 'ABU
l, p. 284, n 58) ; al-Tabd| l wa l-tah
SIM
L-QA
LI B.
AH
. MAD
AL-
SHI, II/p. 96, cite par Quhpa |, IV/p. 162 et Dha FI (m. 352/963) (N AJA
KU
r| a, III/p. 311, n 1151). Cf. E.
Kohlberg , Some Notes on the Ima mite
Attitude to the Qur 'an , p. 213 ; M.A.
Amir-Moezzi , Guide divin, p. 225.
Marek STAROWIEYSKI
Lomianki-Burako w, Pologne
TUDE CRITIQUE : UNE TRADUCTION

E
QUE DES APOCRYPHES DE
TCHE
L 'ANCIEN ET DU NOUVEAU TESTAMENT
La renaissance des sciences eccle siastiques est un des phe nomenes typiques des pays ex-communistes, qui s 'accompagne de
la prolife ration de traductions d 'uvres de l 'Antiquite chretienne. Nous observons particulie rement un interet accru pour
les apocryphes de l 'Ancien et du Nouveau Testament, que manifeste la publication, en neuf anne es, de six volumes d 'apocryphes
en
langue
tcheque
par
la
maison
d 'e dition
praguoise
Vyserhrad. L 'objectif de ce compte-rendu est de donner des

informations sur le contenu de ces volumes.
Les apocryphes de l 'Ancien Testament

La traduction tche que des apocryphes de l 'Ancien Testament,
qui occupe trois volumes, a e te faite par une e quipe des theologiens, spe cialistes de differentes langues anciennes (latin, grec,
syriaque, paleoslave et ethiopien), sous la re daction de ThDr
1
Zdenek Sousek . Le premier volume contient des traductions de

la Lettre d 'Ariste e, du Livre d 'Henoch (e thiopien et paleoslave),
des Testaments des douze patriarches, des Livres Sibyllins III-V
et
des
Psaumes
de
Salomon
(vol.
I).
Le
deuxie me
volume
contient le Livre des Jubile s, l 'Ascension d 'Isa| e, III-IV Esdras

(les livres chre tiens sur Esdras sont publie s dans le volume des
apocryphes chre tiens), II Baruch (i.e. l 'Apocalypse syriaque de
Baruch), la Priere de Jacques (texte rarement traduit) et la Vie
ve (le texte grec est pris en compte). Le troilatine d 'Adam et E
sieme et dernier volume contient III-IV Maccabe es, l 'Apocalypse d 'Abraham paleoslave (selon le texte de R. Rubinkiewicz),
le Testament d 'Abraham (versions A et B), l 'Ascension de Mo| se,
la Priere de Manasse , les Odes de Salomon, les Psaumes syriaques et enfin l 'Histoire de Joseph et Aseneth.
1. Dr.Th. Zdene k S
ous ek
(dir.), Knihy Tajemstv| a moudrosti. Mimoblilicke
zidovske spisy : pseudoepigrafy, 3 vol., Vys ehrad, Praha, 1998-1999, 382+

363+236 pages.
Apocrypha 18, 2007, p. 289-296
m. starowieyski
290
Cette e nume ration montre que la traduction tche que donne

un large choix des plus importants apocryphes de l 'Ancien Testament. Les traductions sont soigneusement publie es et leur lecture agreable. En ce qui concerne la composition des chapitres,
chaque apocryphe est pre cede d 'une introduction dans laquelle
les auteurs donnent les informations les plus importantes sur
l 'ouvrage et sur sa the ologie, avec quelques informations bibliographiques, peut-etre trop succinctes. Le texte est dote de notes
essentielles, principalement de renvois bibliques. Ces volumes
constituent donc un bon exemple de vulgarisation a caracte re
scientifique. On peut toutefois regretter l 'absence d 'une bonne
introduction a l 'ensemble des ouvrages, consacre e particulie rement a un probleme essentiel pour les apocryphes de l 'Ancien
Testament : l 'apocalyptique ancienne. On attendrait aussi des
informations generales sur les genres litte raires de ces apocryphes. Sans ces donne es, le lecteur moderne non initie aux sciences bibliques se perd dans cette litte rature pluto t difficile.
Le deuxieme probleme que posent ces trois volumes est fre quent dans les ouvrages des pays ex-communistes : les e ditions
citees
et
auteurs
la
litterature
n 'utilisent
ni
secondaire
la
sont
pluto t
anciennes.
Les
Clavis Apocryphorum Veteris Testa-
menti, ni l 'introduction a la litterature judeo-hellenistique d 'A.M. Denis, ni les traductions des apocryphes de l 'Ancien Testament de D. Macho (en espagnol), de P. Sacchi (en italien) ; les
traductions francaises realisees sous la direction d 'A. DupontSommer et de M. Philonenko ne sont que rarement cite es. Le
travail a pourtant e te realise dans une des meilleures universite s
d 'Europe centrale, l 'Universite Charles de Prague, ce qui montre l 'etat dans lequel sont les bibliothe ques apres un demi-sie cle
2
d 'isolement .
Ces remarques critiques ne font qu 'augmenter notre admiration pour cet ouvrage de pre s de mille pages. Fait dans des
conditions difficiles, il constitue un bon exemple de la grande
tradition humaniste de la science tche que.
Les apocryphes du Nouveau Testament

Mgr. Jan A. Dus est le directeur de la traduction tche que des
apocryphes du Nouveau Testament, publie s sous la forme de
2. Je crois qu 'une des obligations de l 'Europe unifie e est de venir en aide

aux bibliothe ques universitaires de tous ces pays souvent prive s de publications occidentales les plus e lementaires pour des raisons mate rielles (manque
de fonds pour les publications en sciences humaines) ou ide ologiques (limitation des publications the ologiques).
e tude critique : une traduction tcheque
trois
epais
Comme
les
volumes
qui ont
Apocryphes
de
ne cessite
l 'Ancien
six
annees
Testament,
291
de
travail .
cette
publi-
cation est le resultat du travail d 'une e quipe de specialistes des

langues anciennes (grec, latin, e thiopien, copte, syriaque, pale oslave), patronnee par le Centre d 'e tudes bibliques de l 'Acade mie
des Sciences de la Re publique Tcheque et l 'Universite Charles
de Prague, qui rassemblent des spe cialistes des sciences bibliques
et byzantines de renomme e mondiale.
Les apocryphes sont groupe s suivant la division classique en
evangiles, actes des apo tres, lettres et apocalypses, ce qui donne
a l 'ouvrage une structure claire, malgre les objections que peut
eveiller cette division. Comme chacun de ces volumes regroupe
des
ouvrages
homoge nes,
nous
examinerons
chaque
volume
separement.
Les evangiles apocryphes
Le premier volume est consacre aux evangiles apocryphes. Il
s 'ouvre sur un chapitre ge neral consacre aux canons bibliques et
aux apocryphes. Le chapitre II parle des supple ments apocry vangile ; il y est question des textes suivants : sur le
phes a l 'E
vangile secret de Marc, le logion Freer, les
travail le samedi, l 'E
Papyrus dÒxyrhynque 840, 1226 et Egerton 2.
Le chapitre III porte un titre qui est matie re a controverse :
Les
plus
anciens
e vangiles
(logia) .
Est-ce
que
vraiment
vangile de Thomas, le fragment de Fayoum et l 'E

vangile du
l 'E
Sauveur peuvent etre consideres comme les e vangiles les plus
vangile de Thomas est presente
anciens ? Quoi qu 'il en soit, l 'E
d 'une maniere exemplaire, meme si la traduction des fragments
vangile
grecs d 'Oxyrhynque manque. Saluons la pre sence de l 'E
du Sauveur, un texte copte du III
s., rarement publie , et enfin
du Dialogue du Sauveur de Nag Hammadi (NHC III, 5).

Le chapitre IV contient des fragments des e vangiles judeochretiens : celui des Nazare ens (22 fragments), des Hebreux (7
bionites (7 fragments + 20 incertains ou
fragments) et des E
faux) ; a la fin du chapitre, nous trouvons un recueil de fragments irlandais (traduits a partir de l 'e dition anglaise de M.
Herbert et M. MacNamara).
vangile
Le chapitre V renferme des e vangiles gnostiques : l 'E
de Philippe de Nag Hammadi (NHC II, 3), des fragments de
vangile des E
gyptiens, l 'E
vangile de Pierre (habituellement
l 'E
3.
Novoza konn| apokryfy, I : Nieznama Evangelia, Jan A.
Dus Petr Po-
, Jan A.
korny (dir.), Vysehrad, Praha 2001, 461 pages ; II : Pr|be hy Apostolu
Dus (dir.), 2003, 564 pages ; III : Proroctv| a apokalypsy, Jan A. Dus (dir.),
2007, 563 pages.
m. starowieyski
292
cite dans le chapitre consacre aux e vangiles de la Passion) et

vangile de Marie (Papyrus de Berlin 8502).
enfin, l 'E
Le chapitre VI contient les e vangiles de l 'Enfance, c 'est-a -dire
le Protevangile de Jacques, l 'Enfance du Seigneur (evangile dit
du Pseudo-Thomas) dans sa version grecque A, et le PseudoMatthieu, traduit sur l 'e dition de Tischendorf et non sur celle de
J.Gijsel (CCSA 9) ; les derniers chapitres de cet e vangile, qui
n 'appartiennent pas a l 'original, sont traduits.
Le chapitre VII est consacre au cycle de Pilate et contient un
extrait
du
Recit
de
Joseph
d 'Arimathe e,
la
version
grecque
vangile de Nicode me, la Lettre de Pilate a Claude

ancienne de l 'E
vangile de Nicode me.
et un choix de diffe rents manuscrits de l 'E
Ensuite, nous trouvons la traduction de l 'Anaphore de Pilate
(versions A et B donne es en parallele), l 'Anaphore de Ponce
Pilate, la Paradosis de Pilate, la Mort de Pilate, un resume de la
Vengeance du Seigneur et enfin le temoignage de Jean Malalas.
Dans le chapitre VIII, nous pouvons lire la correspondance
de Jesus et d 'Abgar selon Eusebe de Ce saree. D 'inte ressantes
informations sur les ouvrages que le mystique allemand Jacob
Lobner (1800-1864) a consacre s a Abgar qui restent tre s populaire en Boheme se trouvent a la page 387.
Le dernier chapitre (IX) donne la traduction du Testimonium
Flavianum, auquel s 'ajoute le te moignage d 'Agapios.
Chaque auteur d 'un recueil d 'apocryphes doit faire un choix
de textes a traduire. J. Dus a incorpore dans son volume plusieurs textes rarement cite s, comme les te moignages de l 'histo vangile du Sauveur. L 'auteur, limite a
rien Jean Malalas ou l 'E
un volume, a ete oblige de reduire le nombre de textes et il serait
difficile d 'en e liminer d 'autres, pre sentes ici. Nous regrettons
toutefois l 'absence des agrapha, d 'un recueil de fragments des
evangiles du II
s., qui indiquent la proliferation des evangiles a
cette epoque, de plusieurs e pisodes de l 'enfance de Je sus attestes

vangile du Pseudo-Thomas, des e vandans d 'autres formes de l 'E
giles orientaux (au moins sous forme d 'extraits) qui montrent
la re ception de cet e vangile en monde arabe ou arme nien. Il faudrait certainement y ajouter le seul texte apocryphe sur Saint
Joseph : l 'Histoire de Joseph le Charpentier, en copte.
La place de certains ouvrages dans ce volume est discutable.
C 'est notamment le cas de la lettre d 'Abgar : on peut mettre
l 'accent sur la correspondance avec Je sus et, dans ce cas, la
situer, comme fait J. Dus, parmi les e vangiles ; ou sur la le gende
desse et, en ce cas, la placer parmi les actes apocryphes. De
d 'E
vangile de Pierre : on peut mettre l 'accent sur son
meme pour l 'E
origine gnostique et le placer, comme le fait notre traduction,
parmi les textes gnostiques ; ou en souligner le contenu (la pas-
293
sion du Christ) et, dans ce cas, le mettre avec les e vangiles sur la
passion. Enfin, que faire des Transitus ? Faut-il les conside rer
comme des evangiles ou les traiter parmi les actes, comme le fait
notre auteur ?
Les Actes apocryphes, les Transitus, les Lettres apocryphes.
Le deuxieme volume contient trois groupes d 'apocryphes : les
Actes des Apo tres, les deux Transitus Mariae et les lettres apocryphes. Deux longues introductions ge nerales sur les apocryphes et sur les Actes des Apo tres apocryphes ouvrent le volume.
Le chapitre III propose une traduction des Actes de Pierre et
des Douze en copte (NHC VI, 1).
Le long chapitre IV est consacre aux cinq grands Actes apocryphes des Apo tres
des II
e-
III
s., ceux de Pierre, Paul, Jean,
Andre et Thomas. Dans la premie re partie de ce chapitre, nous

trouvons des textes sur Saint Pierre, a savoir l 'Actus Vercellensis, precede par le texte copte (papyrus de Berlin 8502), et celui
de la Lettre du Pseudo-Timothe e, suivi par des textes sur Pierre
tires des Constitutions Apostoliques et de la Didascalie des Apo tres, a quoi s 'ajoute le te moignage de l 'historien Jean Malalas.
Dans la partie suivante, nous trouvons les Actes de Saint Paul,
reconstruits grace aux papyrus de Hambourg et de Heidelberg ;
la version arme nienne de la correspondance avec les Corinthiens
(consideree
prise
en
dans
glise
l 'E
conside ration ;
armenienne
on
trouve
comme
aussi
dans
canonique)
ce
chapitre
est
la
legende de Pe lagie et du Lion baptise . Les Actes d 'Andre ne sont

traduits qu 'en fragments : on ne trouve que le papyrus grec
d 'Utrecht, le texte du Vaticanus graecus 807 des Actes grecs et le
Martyre. En ce qui concerne Jean, seuls les Actes de Jean en grec
sont traduits dans ce recueil. Enfin, les auteurs traduisent le
texte grec des Actes de Thomas en prenant en conside ration aussi
les variantes du texte syriaque.
Le chapitre V est consacre aux Transitus Mariae. De cette
ample litterature, seuls deux sont retenus : celui de Jean le The ologien et celui de Joseph d 'Arimathe e. Le choix est-il judicieux ?
Nous aurions privilegie le Transitus R.
Parmi les lettres apocryphes, peu nombreuses, les auteurs ont
choisi l 'importante Correspondance de Paul avec Se neque, la
Lettre
aux
Laodice ens
et
la
Lettre
sur
le
dimanche
(version
grecque ; pour la bibliographie de cette lettre, il vaut la peine de

se reporter au vol. III, p. 270). Nous regrettons l 'absence de
p|tre des Apo tres.
l 'importante E
Reste le proble me de la vaste et tardive litte rature apocryphe
sur les apo tres, omise dans ce recueil, entre autres les ouvrages
importants que sont les Actes de Philippe, les Actes d 'Andre et de
Matthieu chez les Antropophages, les Actes de Jean a Rome et
m. starowieyski
294
d 'autres. En outre, le Pseudo-Abdias contient des versions originales des legendes des apotres, dont aucune n 'est ici reprise.
Enfin, un echantillon du recueil e thiopien des Combats des Apo tres aurait ete souhaitable. Nous espe rons que l 'infatigable e diteur qu 'est Jan Dus poursuivra la traduction des actes des apo tres dans un volume a part ou il y aura peut-e tre aussi de la
place pour les romans apostoliques tels que les Actes de Jean du
Pseudo-Prochore et pour les listes des apotres, qui eveillent de
l 'inte re t et dont la valeur est inde niable.
Le choix des cinq grands actes a fait de ce volume un recueil
homogene, muni de tres bonnes introductions critiques et d 'un
bon choix bibliographique, me me si un plus grand recours a la
Clavis Apocryphorum Novi Testamenti eut ete le bienvenu.
Apocalypses apocryphes
Le troisieme volume est consacre aux apocalypses apocryphes. Le premier chapitre contient une large pre sentation du
phenomene de l 'apocalyptique ce que nous avons cherche en
vain dans le volume consacre aux apocryphes de l 'Ancien Testament. Les chapitres suivants regroupent les apocalypses selon
les noms de personnes : le chapitre II est de die a la Vie d 'Adam,
presentee en deux versions syriaques. Le chapitre III est consacre a Saint Barthe lemy ; seules les Questions de Barthelemy sont
traduites (texte grec et latin). Dans le chapitre IV, se trouve le
Livre
de
la
re velation
d 'Elkaza| .
Le
chapitre
est
de die
Esdras ; on y trouve des traductions de l 'Apocalypse d 'Esdras,

de l 'Apocalypse de Sedrach et de la Vision d 'Esdras ; Esdras
III-IV est traduit dans le volume consacre aux Apocryphes de
l 'Ancien Testament. Le chapitre VI pre sente deux ouvrages differents : La Premiere Apocalypse de Jean (en grec) et le texte des
gnostiques-bogomiles
les
Interrogationes
Ioannis
(en
latin,
mais le texte latin est probablement une traduction du grec). Le

chapitre VII donne la traduction du texte grec de l 'Apocalypse
de Marie, un texte tres populaire dans le monde slave est-ce
aussi le cas dans le monde tche que ? une traduction d 'une des
versions slaves aurait e te la bienvenue.
Le chapitre VIII est de die au texte le plus connu parmi les
apocalypses apocryphes, qui a joue un ro
le important dans la
culture occidentale, a savoir l 'Apocalypse de Paul. La traduction
de la plus ancienne des apocalypses, l 'Apocalypse de Pierre, se
trouve dans le chapitre IX ; elle repose sur le texte e thiopien et
les fragments grecs. Le chapitre X propose en traduction les passages chretiens des Oracles sibyllins (livres I, II, VI, VII, VIII) ;
dans les apocryphes de l 'Ancien Testament s,e trouvent les Oracles sibyllins juifs (livres III, IV, V). Le chapitre XI est consacre
a une traduction de l 'Apocalypse de Thomas, dont les deux ver-
295
sions sont donne es en parallele. Le chapitre XII est de die a la

Narratio Zosimi grecque. Enfin, le chapitre XIII renferme les
apocalypses gnostiques : l 'Apocalypse de Paul (NHC V, 2, diffe rente de l 'Apocalypse de Paul latine), les Premie re et Deuxie me
Apocalypse de Jacques (NHC V, 3-4) et, enfin, l 'Apocalypse de
Pierre (NHC VIII, 3).
Il me semble que l 'Ascension d 'Isa| e, qui doit dore navant etre
consideree comme une apocalypse chretienne, devrait se trouver
dans ce volume pluto t que dans le second volume des Apocryphes de l 'Ancien Testament.
Ce volume contient un choix assez complet d 'apocalypses
apocryphes. Il est peut-e tre le mieux fait des trois.
Si nous pouvons reprocher en comprenant bien sa situation

a l 'editeur des Apocryphes de l 'Ancien Testament un certain
manque de connaissance des re sultats de la recherche occidentale (qui a accompli des progre s notables au cours des derniers
siecles), nous constatons que l 'e diteur des Apocryphes du Nouveau Testament est ge neralement au courant de la litte rature la
plus recente. De point de vue me thodologique, cette serie presente aussi un progre s remarquable par rapport a la premiere.
Malgre les observations critiques ici pre sentees, ces volumes
font honneur a la science tche que et augurent bien du renouveau
de sa glorieuse tradition de recherche en ce domaine.
Claudio GIANOTTO
Universite de Turin
ETUDE CRITIQUE: LA FORMATION DE

L' EVANGILE SELON THOMAS. A PROPOS
D'UNE E TUDE RE CENTE
April D. DeConick, actuellement professeur des Biblical
Studies a la Rice University de Houston (Texas), travaille
depuis plusieurs annees sur l'
(= EvTh) et
est l'auteur de quelques publications importantes sur ce sujet,
notamment d'un volume ou elle proposait d'interpreter cet ecrit
non a partir de traditions gnostiques, comme le faisaient la plupart des exegetes, mais plutot sur la base des traditions mystiques du juda|sme ancien (
, Leyde, Brill, 1996). Elle est
maintenant arrivee au bout d'un gros travail sur la formation de
l'EvTh, qui a ete publie en deux volets: le premier (
, London, T&T Clark, 2005) presente et discute une
hypothese nouvelle sur la formation de l'EvTh; dans le deuxieme (
, London, T&T Clark, 2006), les connaissances acquises a la
suite de ce travail preliminaire sont a l'origine d'une nouvelle
traduction anglaise de l'EvTh, suivie d'un commentaire. Deux
chapitres introductifs de ce deuxieme tome, ou sont repris en
resume les principaux resultats de la recherche preliminaire,
developpee en detail dans le premier, permettent une utilisation
independante des deux volumes.
vangile selon Thomas
E
Seek to See Him : Ascent and Vision
Mysticism in the Gospel of Thomas
Recovering
the Original Gospel of Thomas. A History of the Gospel and its

Growth
The Original Gospel of Thomas in Translation, with a
Commentary and New English Translation of the Complete Gospel
1 Preliminaires en vue d 'une nouvelle approche
Concernant la recherche sur l'EvTh, on peut faire trois constats: tout d'abord, malgre les efforts des exegetes et des historiens du christianisme naissant, on n'est pas arrive a deceler un
modele de composition convaincant pour l'EvTh dans son
integrite, tel qu'il nous a ete restitue par le codex II de Nag
Hammadi; deuxiemement, une comparaison entre le texte copte
de Nag Hammadi et le texte grec des fragments de papyrus
d'Oxyrhynque, et entre l'ordre de succession des
dans les
differents temoins de la tradition manuscrite texte et ordre qui
logia
Apocrypha 18, 2007, p. 297-308
c. gianotto
298
ne se correspondent pas exactement re vele une certaine fluctuation dans le processus de transmission ; troisie mement, on
reconna|t la presence de quelques tensions a l 'inte rieur de la collection : doublets, variantes (du texte copte par rapport aux fragments grecs), conceptions the ologiques differentes ; pour ne donner qu 'un exemple, on perc oit une certaine contradiction entre
des paroles qui pre sentent une coloration eschatologique et/ou
apocalyptique (log. 16,1-3 ; 64 ; 68.1 ;71 ; 79 ; etc.) et des paroles
qui presentent le regne/le salut comme deja present (log. 3,1-3 ;
37 ; 50 ; 51 ; etc.).
L 'auteur reconna| t les tentatives faites par les savants pour
expliquer
ces
tensions
dans
le
texte
(p.
38-55) :
re ference
l 'amenagement, par un auteur, de sources orales et/ou e crites

preexistantes ; re fe rence aux reame nagements successifs, gra ce a
l 'uvre d 'un ou plusieurs re dacteurs, qui auraient inte gre des
materiaux nouveaux, d 'une collection de
logia preexistante. Ces
modeles explicatifs, qui ont e te applique s avec un certain succe s

a l 'etude des evangiles synoptiques et a leurs rapports mutuels,
presupposent des interventions re dactionnelles toujours petites,
minimales, faites intentionnellement par un re dacteur/auteur
qui aurait travaille sur des mate riaux ecrits deja plus ou moins
fixes. Or, dans le cas de l 'EvTh, ces mode les se reve lent insatisfaisants et ne sont pas en mesure de donner une explication
convaincante de la composition et de la formation de cette collection. D 'ou la necessite d 'elaborer un mode le nouveau.
La construction de ce mode le s 'inspire de la
Traditionsge-
schichte, mais y integre les nouvelles acquisitions des sciences

humaines : etude des modalite s de transmission et de circulation
des savoirs a l 'interieur de societes
non literate, c 'est-a-dire mar-
quees par l 'oralite ; attention portee au role joue par la me moire

collective dans la cre ation des grands patrimoines mythologiques, epiques et sapientiaux de l 'humanite (renvoi aux etudes de
E.A. Havelock, W. Ong, J. Goody, etc.). Par conse quent, l 'oralite n 'est pas a l 'arriere-plan de l 'EvTh (la
Formgeschichte tradi-
tionnelle avait de ja reconnu cela) ; il y a bien plus : There was

no orality behind Thomas. Thomas was orally-derived. That is,
it emerged as an oral `text ' (p. 55). L 'oralite n 'est pas qu 'une
technique
de
transmission
culturelle ;
forme de conscience intellectuelle ( oral
elle
est
davantage
une
consciousness). Donc, si
le milieu d 'origine d 'un texte est oral, cela signifie que ce texte
est constamment mis en sce ne, en pratique plusieurs fois ( perfor-
med and reperformed ) ; et cette performance evoque pour les destinataires du texte tout un complexe de mate riaux extra-textuels
(renvoi aux e tudes sur la me moire sociale de J. Assmann), qui en
modifient, selon les circonstances, le sens, les objectifs, l 'exten-
e tude critique : la formation de l ' e vangile
299
sion, la formulation et permettent l'inclusion et l'exclusion de

materiaux differents. Des temoignages de ce processus de transmission se retrouvent dans les manuels de rhetorique de l'Antiquite, tels les Progymnasmata d'Aelius Theon d'Alexandrie, un
auteur dont la datation est erincertaine,
mais qui peut etre situe
vraisemblablement entre le et le e siecles ap. J.-C. (p. 30-32).
A partir de ces considerations, l'auteur developpe un modele
qui tient compte de cette conscience orale: c'est la communaute,
le groupe, qui fait, construit le texte, par un processus continu
de reformulation, d'adaptation et d'actualisation, conditionne
par des situations contingentes. C'est le modele du rolling corpus, illustre aux pages 55 a 63, qui evoque l'image d'une boule
de neige qui roule sur un terrain en pente et s'accro|t au fur et a
mesure qu'elle avance: au depart, il y a un noyau originel de
paroles de Jesus, autour duquel se cristallisent progressivement
de nouvelles accretions, reflet des problemes nouveaux qui se
posent aux communautes dans des situations de crise ou de
conflit. Un modele analogue a deja ete applique avec succes par
W. McKane a l'etude de la formation du livre de Jeremie (A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah , Edinburgh, T&T
Clark, 1986).
i
ii
2 A la recherche du noyau originel
L'application du modele ainsi construit aux 114 paroles de

l'EvTh que nous livre le codex II de Nag Hammadi demande,
tout d'abord, d'identifier le noyau originel. Pour cela, l'auteur
procede par des eliminations progressives, a partir d'un principe
formule par la Formgeschichte dans l'etude des evangiles synoptiques: les unites de base de la tradition devaient etre des paroles
de Jesus tres simples et des narrations tres breves (renvoi aux etudes de R. Bultmann). Premierement, il faut identifier les materiaux qui pourraient etre consideres comme des revisions ou des
expansions, par exemple la ou des phrases explicatives apparaissent ajoutees a des paroles de Jesus plus anciennes; ou quand des
paroles de Jesus ont ete reamenagees pour former des unites rhetoriques de question-reponse ou des dialogues retrospectifs.
Apres ce premier tri, on cherchera a identifier, a l'interieur des
expansions ainsi isolees, un vocabulaire et des themes caracteristiques; les logia echappes au premier tri, mais qui presentent le
vocabulaire typique de ces expansions et sont coherents avec les
themes caracteristiques de ces materiaux peuvent etre consideres
eux aussi comme des accretions; on peut en dire autant des paroles qui se presentent comme anachroniques par rapport a la situation des premiers developpements du mouvement de Jesus et
refletent une christologie et une soteriologie plus tardives.
300
c. gianotto
L'etape suivante consistera dans la verification de la

congruite des accretions isolees par les tris successifs avec les
differents contextes du christianisme naissant, pour en identifier
les milieux et les circonstances d'origine. Deux principes orientent cette verification: le principe de la reponse (responsiveness)
des communautes aux situations de crise et de conflit (mort des
temoins oculaires; delai de l'eschaton ; accueil des convertis
pa|ens; etc.); et le principe de la constituency, c'est-a-dire de
la composition des communautes qui vehiculent et utilisent
l'EvTh; a ce propos, l'auteur identifie deux tournants importants: le passage depuis une communaute en prevalence judeochretienne a une communaute formee surtout par des convertis
de la gentilite et dominee par leurs problemes et interets; et le
passage depuis une communaute judeo-chretienne qui partageait avec les autres courants du juda|sme du second temple une
attitude essentiellement positive envers la sexualite a une communaute axee sur l'ideal de la continence et du controle des passions.
A la fin de ces operations de tri, on aura identifie a l'interieur
de l'EvTh deux groupes de logoi : ceux qu'on peut attribuer au
noyau originel et ceux qu'on peut considerer comme des accretions successives. Selon la reconstruction d'A. DeConick (p. 97110), des 148 unites litteraires (selon la division traditionnelle,
les logia ne sont que 114; mais certains d'entre eux contiennent
plus d'une unite litteraire) identifiees a l'interieur de l'EvTh, 82
appartiennent au noyau originel et 66 aux accretions (en pourcentage, environ 55% et 45%).
3 Les
logia du noyau (kernel sayings)
Apres l'elimination progressive des materiaux qui peuvent

etre vraisemblablement consideres comme des accretions, les
logia qui restent et cela est assez surprenant ne paraissent
pas rassembles au hasard, mais presentent plutot dans leur
sequence une certaine organisation et un certain amenagement
rhetorique. L'auteur prend toutes les precautions pour ne pas
surcharger de sens ce resultat, etant donne que nous ne savons
pratiquement rien du processus de transmission du texte (p.
113); cependant, on est oblige de reconna|tre que cette circonstance confirme la pertinence des criteres de tri et en limite, au
moins en partie, le caractere subjectif. On aboutit donc a l'identification de cinq discours (groupes de logia thematiquement
rassembles), qui auraient forme le noyau originel de l'EvTh. Les
cinq themes sont les suivants: 1 l'urgence eschatologique; 2
les defis eschatologiques de la condition de disciple; 3 la necessite d'une confiance exclusive en Jesus; 4 le choix de ceux qui
301
sont dignes ; 5 le re gne de Dieu imminent. Chacun de ces discours s 'ouvre avec une exhortation a rechercher la ve rite ou bien
promet
aux
destinataires
une
re ve lation
de
la
verite,
et
se
conclut par une parole sur l ' eschaton ou sur les exigences du
temps de la fin. L 'EvTh serait donc ne comme une collection de
paroles de Je sus organisees et ame nagees, selon un programme
rhetorique plus ou moins elabore, autour d 'un certain nombre
de themes. Jesus y figure comme prophe te, qui transmet avec
autorite
un
enseignement
eschatologique
(paralleles avec la figure du prophe te dans le
et
apocalyptique
corpus des Pseudo-
Clementines).
On a, dans ces discours, une reprise des the mes communs a la
tradition apocalyptique juive, dans sa double dimension, eschatologique ou horizontale (images de la destruction, du jugement,
de la selection des hommes dignes, etc.) et mystique ou verticale
(l 'imminence de l ' eschaton rend possible d 'anticiper la transformation radicale qui se produira et la vision de la gloire de Dieu
par
des
experiences
mystiques
ou
des
voyages
ce lestes).
l 'arriere-plan de cette premie re collection, il y aurait une
apoca-
lyptic threshold community, c 'est-a-dire une communaute qui se

trouve dans une situation liminale : le vieil ordre du monde est
en train de s 'effondrer et on attend l 'instauration d 'un e on nouveau ; la reflexion christologique qui s 'exprime dans cette premie re collection de paroles de Je sus se situerait a un stade tres
primitif, antece dent meme au stade de la christologie de Q. Presque la moitie des
logia du noyau ont des paralleles en Q ; en
revanche, aucun paralle le n 'est atteste dans les accre tions : le

noyau de l 'EvTh et Q te moigneraient donc d 'une collection tre s
ancienne de paroles de Je sus au ton apocalyptique, que chacun
des
deux
ecrits
aurait, par
la
suite,
de veloppe
de
sa
propre
maniere : Q en intensifiant la dimension apocalyptique, EvTh en

la reduisant et en la remplac ant par la dimension mystique. En
ce qui concerne le milieu d 'origine, l 'auteur constate un certain
parallelisme entre les mate riaux du noyau de l 'EvTh et les traditions du groupe conservateur des
naute
de
Jerusalem, developpees
Christian Jews de la commuplus tard
par
les
bionites
E
bionites reste un peu

(p. 153). La re ference aux groupes des E
vague, mais celle a la mission de la communaute jacobienne (cf.
l 'importance accorde e a Jacques, frere du Seigneur, dans le log.
12) de Jerusalem est plus pre cise et permet de bien identifier un
milieu : la collection des
logia du noyau aurait servi justement
aux finalite s de cette premiere mission. Si cette reconstruction

est correcte, l 'intuition de G. Quispel, qui rattachait l 'origine de
l 'EvTh aux milieux jude o-chretiens de la premie re communaute
de Jerusalem serait ici confirme e (meme si ce n 'est pas dans le
c. gianotto
302
detail : Quispel, en effet, parlait de la source la plus ancienne de

l 'EvTh,
qu 'il
identifiait
avec
un
e vangile
narratif
arame en :
The Gospel of Thomas and the New Testament ,
Vigiliae
Christianae 11, 1957, p. 189-207). La langue originelle du noyau

aurait ete un dialecte arame en (cf. les travaux d 'A. Guillaumont
a ce propos) et sa datation devrait e tre fixe e autour de l 'an 50.
4 Les accretions
L 'identification d 'un milieu et d 'une datation vraisemblables
pour les accretions est une ope ration (relativement) plus simple,
puisque ces mate riaux ont ete obtenus par un travail de tri qui
presupposait deja des hypotheses sur les raisons de leur rattachement au noyau originel. A. DeConick identifie trois e tapes.
la premiere, a dater entre 50 et 60 apre s J.-C., ne sont attriA
buees que deux unite s litteraires : le log. 12, ou est explicitement

reaffirme e probablement a la suite d 'une crise provoque e par
quelques groupes qui la mettaient en question l 'autorite de
Jacques, frere du Seigneur ; et le log. 68,2, qui fait re ference a un
temps de perse cution. La deuxie me (23 unite s litteraires), a dater
entre 60 et 100, voit la communaute thomasienne se confronter
surtout a deux problemes principaux : la ne cessite de s 'adapter
aux exigences des convertis provenant de la gentilite et la premie re
crise eschatologique, avec le passage progressif a

la
la troisieme
dimension mystique de l 'attente apocalyptique. A
et dernie re etape (41 unite s litteraires), a dater entre 80 et 120, la

communaute thomasienne poursuit son effort d 'adaptation a
des situations nouvelles : la mort des te moins oculaires ; le de veloppement de la re flexion christologique ; la radicalisation de la
crise eschatologique ; l 'incorporation de the matiques encratites
et herme tiques.
Pour la mise en contexte des accre tions, un role tres important est joue par ce qu 'A. DeConick appelle
eschatological cri-
sis, interpretee sur la base de l 'ouvrage de Festinger, Leon

Riecken, Hank W. Schachter, Stanley, When Prophecy
Fails, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1956. La
non confirmation des attentes d 'une fin imminente aurait amene
le groupe thomasien a re interpreter ses propres traditions et les
evenements du pre sent : le regne attendu n 'est pas venu ; cependant, cela ne signifie pas que les attentes e taient fausses, mais
plutot qu 'il faut les interpre ter d 'une facon differente. Le regne
a deja ete etabli ici, sur terre, mais personne ne s 'en est aperc u ;
le monde nouveau a de ja commence (log. 20, 51, 113) ; les attentes du futur sont re orientees vers le pre sent : on passe d 'une
interpretation eschatologique des paroles de Je sus a une interpretation mystique (qui e tait deja une des dimensions de l 'apo-
303
calyptique juive). Cette re interpretation des attentes eschatologiques se fait au moyen d 'une exe gese particulie re des recits
bibliques des origines (Gn 1-3). Tous les efforts doivent e tre
consacres a regagner la condition androgynique d 'Adam, ante rieure a la separation des sexes ; et ce retour aux origines se fait
par le renoncement radical au monde de la matie re et a l 'exercice de la sexualite qui caracte rise la condition des humains
apres le peche d 'Adam. Enfin, on inte grera a cette reinterpretation du mythe des origines les doctrines de la tradition herme tique, avec le re cit de l 'ame de chue, qui doit se retrouver elle la difference de la communaute liminale, au sein de
meme. A
laquelle
se
serait
forme e
la
premiere
collection
de
logia de
l 'EvTh (le noyau), la communaute responsable des accre tions

est une communaute utopique (p. 76) qui pretend avoir regagne ,
a travers le renoncement et l 'asce se, la condition paradisiaque
des origines tout en continuant a vivre dans ce monde. Le processus d 'expansion de la collection se serait arre te vers 120, plus
vangile
ou moins a la meme e poque que la composition de l ' E
de
Jean et des Ep|tres pastorales.

Dans la reconstruction d 'A. DeConick, la ligne de de veloppement de l 'EvTh est donc reconduite a l 'interieur de la premie re
orthodoxie chre tienne, en opposition a tous ceux qui voudraient la rattacher, de quelque fac on, a des milieux gnostiques
hete rodoxes. Dans le dernier chapitre du livre (ch. 10 :
Thomas
and Christian Origins , p. 238-249), l 'auteur va encore plus

loin : l 'EvTh serait a l 'origine d 'une trajectoire qui, a travers
toute la tradition patristique grecque, aboutit a la theologie de
l 'eglise orthodoxe orientale (possibilite de recuperer l 'image de
Dieu, simplement offusque e, et non pas de finitivement perdue,
comme le voudrait Augustin avec sa doctrine du pe che originel,
a la suite du pe che d 'Adam ; insistance moins sur l 'expiation du
peche a travers le myste re de la croix et de la mort re demptrice
de Jesus que sur la transformation progressive du croyant et sa
deification finale).
5 Le commentaire
Le commentaire repre sente l 'aboutissement naturel du long
travail de recherche sur le processus de formation de l 'EvTh.
A. DeConick a re alise une nouvelle traduction anglaise, qu 'elle
presente, en forme suivie, dans la premie re partie du deuxie me
volume de son e tude (The
Original Gospel of Thomas in Transla-
tion). Au chapitre 2 ( The Kernel Gospel of Thomas ), nous

avons le noyau, subdivise dans ses cinq discours ; au chapitre 3
( The
Complete
l 'EvTh, ou les
Gospel of Thomas ), le texte complet de
logia des accretions sont imprimes en italique,
c. gianotto
304
pour les distinguer de ceux du noyau. Dans la deuxie me partie,

suivent la traduction et le commentaire de chacun des 114
dans leur succession traditionnelle.
Le commentaire analytique de chaque
logion
logia
est organise en
huit sections. La premie re comprend la traduction anglaise, qui

tient compte aussi bien du texte copte du codex II de Nag Hammadi que du texte grec des papyrus d 'Oxyrhynque (quand la traduction est faite sur le grec, elle est signale e par une double
parenthese ronde). La deuxie me section fournit le texte grec,
quand il existe, et le texte copte, chacun accompagne d 'une traduction anglaise. La troisie me (
Attribution
) specifie si le
logion
en question appartient au noyau ou aux accre tions. Dans la quatrieme (
Text and Translation Issues
textuels
et
de
commentaire
sixieme (
logion
traduction.
proprement
Source Discussion
La
dit
), on discute les proble mes
cinquie me
est
consacree
au
).
La
Interpretative Comment
) aborde le proble me des sources du
, en discutant les diffe rentes hypotheses avance es par les
exegetes. La septie me (
Literature Parallels
) est tres importante
et signale les paralle les dans la litterature contemporaine (en

particulier, les textes du Nouveau Testament et les apocryphes
les plus anciens) et les reprises dans la litte rature patristique
ulterieure. La huitieme (
Select Bibliography
), enfin, rassemble
une liste de renvois bibliographiques a des articles ou monographies dans lesquels le
logion
en question est discute en detail.
Il est inutile de dire que ce commentaire est le fruit d 'un

immense travail sur les sources anciennes et d 'une confrontation
minutieuse avec la litte rature secondaire sur l 'EvTh publie e jusqu 'a pre sent, litte rature qui a acquis de sormais des dimensions
considerables. La mine d 'informations qui y est re unie constituera un point de de part indispensable pour toute recherche
future. En particulier, la septie me section, un inventaire des passages paralle les qui n 'avait pas encore e te fait jusqu 'a present de
facon systematique, va su rement ouvrir d 'inte ressantes perspectives a la recherche. Paradoxalement, la partie la plus faible de
ce commentaire, si je puis m 'exprimer ainsi, est celle qui est
consacree au commentaire lui-me me. Et cette faiblesse consiste
moins dans ce que le commentaire dit (bien qu 'il reste, e videmment, sujet a la discussion et au de bat) que dans ce qu 'il ne dit
pas. En effet, l 'effort principal dans l 'interpre tation de chaque
logion
vise a en deceler le sens et la fonction a un stade bien
defini de l 'evolution de l 'EvTh. Mais cette exigence de mettre en

lumiere le contexte historique de chaque
logion
et de le situer a
un point precis de la trajectoire du de veloppement de la collection ne peut pas en e puiser le sens. Apre s tout, d 'apre s la reconstruction meme d 'A. DeConick, l 'EvTh a commence a circuler a
305
peu pres dans la forme ou ne le connaissons deja a partir du deuxieme quart du ii
siecle. C 'est pourquoi on aurait souhaite que
le commentaire s 'arre te un peu plus a l 'etude du sens de chaque
logos dans le contexte de la collection tout entiere, a approfondir

quelque theme particulier, etc. Mais il s 'agit la d 'une limite
intrinse que a ce travail, qui constitue le deuxie me volet d 'une
recherche, dont l 'objectif principal e tait justement de reconstruire le processus de formation de l 'EvTh.
6 Quelques remarques
ma connaissance, la recherche d 'A. DeConick repre sente la
A
premiere tentative reussie de reconstruction
globale
du proces-
sus de composition de l 'EvTh, qui en identifie et en explique les

etapes, les milieux d 'origine, les motivations historiques ; certes,
on pourra toujours discuter tel ou tel aspect de de tail, mais
l 'impression ge nerale est que la reconstruction propose e est,
somme toute, convaincante ; qu 'elle fonctionne assez bien et
qu 'elle rend compte d 'un certain nombre de proble mes et details
que les tentatives ante rieures, pour la plupart partielles, laissaient sans solution. En particulier, elle met radicalement en discussion certaines donne es plus ou moins acquises :
- l 'origine gnostique et, donc, tardive de l 'EvTh. Il est vrai
que, a ce propos, les opinions des spe cialistes sont assez nuancees :
on
reconna|t
l 'absence
de
toute
re ference
explicite
au
mythe gnostique et par conse quent on est oblige de nuancer les

affirmations ; c 'est pourquoi on parle de
gnostic proclivities,
de
traits gnosticisants, etc., mais au fond on pre suppose toujours

quelque forme de contact avec les milieux gnostiques du ii
sie-
cle. A. DeConick change comple tement de perspective : tout

d 'abord, les
logia
qui presentent des traits gnosticisants appar-
tiennent tous aux accre tions et ne concernent donc pas le noyau

originel de la collection, qui reste tre s ancien ; deuxie mement,
quant aux milieux et traditions qui auraient influence la production de ces mate riaux plus re cents de l 'EvTh, la re ference n 'est
pas au gnosticisme, mais pluto t aux traditions de la mystique
juive
la
plus
ancienne
volume de 1996 : cf.
(de ja
etudiees
par
l 'auteur
dans
son
supra) et aux traditions hermetiques.
- la these que l 'EvTh repre senterait un evangile tres ancien,

mais
non
apocalyptique
et
non
eschatologique,
conservant
essentiellement un message de sagesse universelle. La reconstruction du personnage historique de Je sus comme ma|tre de
sagesse itinerant, peu inte resse aux themes de l 'apocalyptique
juive contemporaine (fin imminente de ce monde, combat final
entre les forces du bien et du mal, instauration d 'un e on nouveau, etc.), reconstruction que les participants au
Jesus Seminar
c. gianotto
306
ont propose e surtout sur la base de l 'EvTh, se voit ainsi prive e

d 'un point d 'appui essentiel.
De maniere plus generale, le mode le du
rolling corpus remet
profonde ment en question aussi le concept traditionnel de paternite litteraire (authorship ) dans les ecrits anciens. Mais alors,
quelles sont les limites d 'application de ce mode le ? L 'auteur, en
renvoyant aux travaux de W. Kelber ( The
Oral and Written Gos-
pel, Philadelphia, Fortress Press, 1983) et a la critique rhetorique plus recente, semble penser que, pour ce qui concerne
l 'ancienne litte rature chre tienne, il faudrait attendre la fin du ii
siecle pour que les textes acquie rent un veritable
scriptural sta-
tus ; la periode precedente devrait etre consideree plutot comme

a `rhetorical culture ', enlivened by a creative interaction between oral and written composition (p. 26). Si cela est vrai,
que peut-on dire des e vangiles canoniques ? Pour ces textes, qui
apparaissent de ja tres bien structure s et revelent la main d 'un
ve ritable auteur/re dacteur, peut-on encore penser a une fixation
ecrite dans les dernie res decennies du i
t-il
en
prolonger
le
processus
de
er
siecle ? Ou bien faudra-
reperformance, et jusqu 'a
quand ? Voila des questions qui invitent a la re flexion.

En ce qui concerne le processus de tri et de se lection des
logia
pour arriver a deceler le noyau originel, il est normal qu 'il puisse

para|tre un peu arbitraire et qu 'il pre te le flanc a des contestations ponctuelles pour tel ou tel
logion ; il n 'en demeure pas
moins que, comme je l 'ai de ja dit, le re sultat reste surprenant.

J 'ai toutefois eu l 'impression, apre s une premiere lecture du
commentaire analytique, que l 'auteur est parfois oblige e de forcer un peu la main pour faire coller les diffe rents
logia dans son
cadre. Je me limiterai a deux exemples. Le log. 42 (avec une

petite faute d 'impression dans le texte copte, p. 63 du commentaire) est rendu : Jesus said, `Be passers-by. ' et est attribue
au noyau. L 'expression un peu e nigmatique soyez passants
a ete interpretee de differentes facons par les exe getes, qui renvoient a la condition du gnostique ve ritable, qui ne vient a l 'etre
que quand il tre passe ; ou a celle des charismatiques itine rants ;
ou encore aux contextes e voques par les inscriptions fune raires ;
etc. A. DeConick, soucieuse d 'ancrer ce
logion dans les milieux
judeo-chretiens qu 'elle a presupposes pour le noyau et, plus particulie rement, a l 'inte rieur du troisieme discours, centre sur le
theme de la confiance exclusive en Je sus, propose de l 'entendre
comme une exhortation a passer a co
te de tous les enseignements des autres ma|tres, donc de ne pas s 'en inte resser, pour ne
ce propos, elle renvoie a
se concentrer que sur ceux de Je sus. A
un parallele dans le
corpus pseudo-clementin (Hom. 2,9 : il faut
laisser de co te tous les autres enseignements, sauf ceux de Je sus,
le prophete veritable). Certes, mais dans

ni
307
Hom. 2,9 le verbe n 'est
para`gein comme dans l 'EvTh, ni pare` rjeshai, comme le pre-
tend l 'auteur (p. 126 de l 'e tude, et p. 164 du commentaire) mais
parairein.
Le rapprochement avec le passage des Pseudo-Clemantines para|t donc un peu force. Dans les log. 87 et 112,
attribues tous deux a la strate la plus recente des accre tions, on
a plusieurs occurrences du verbe copte
log.
87 ;
eishe au qualitatif (ashe :
oshe : log. 112), qu 'on traduit habituellement par
dependre de : Mise rable est le corps qui de pend d 'un corps

et mise rable est l 'a me qui de pend de ces deux (log. 87) ; Malheur a la chair qui depend de l 'ame ; malheur a l 'ame qui depend
de la chair (log. 112). A. DeConick y voit une re ference a la
crucifixion et aux souffrances que cette pratique pre supposait
(le verbe copte
eishe traduit parfois le grec
stauro`w,
avec un
sens transitif : crucifier, pendre quelqu 'un ) ; donc, elle traduit : Miserable is the body crucified by a body. Miserable is
the soul crucified by these together (log. 87) ; Alas to the
flesh crucified by the soul ! Alas to the soul crucified by the
flesh ! (log. 112). Mais, comme nous l 'avons vu, ici le verbe
copte
eishe est au qualitatif/statif ; donc, la traduction cruci-
fied by , qui pre suppose un sens transitif du verbe, ne semble

pas correcte ; elle devrait e tre plutot : le corps qui est crucifie a,
qui est pendu a un corps, a la chair ; mais dans ce cas, la re ference au theme des souffrances de la crucifixion, qu 'A. DeConick considere central dans ces deux
logia, est beaucoup plus
faible.
Une derniere remarque concerne l 'absence de toute re fe rence
explicite au proble me du Je sus historique. L 'auteur ne semble
pas interessee a repondre aux questions que tous les commentateurs de l 'EvTh normalement se posent : quelle image du Je sus
historique peut-on esquisser a partir (du noyau) de l 'EvTh ?
Quel est l 'apport spe cifique de cette ancienne collection de paroles de Jesus a la reconstruction du personnage historique ? Le
discours se fait un peu plus explicite a propos des accre tions. Ici,
l 'image qui en ressort est celle d 'un Je sus vivant, toujours pre sent a la communaute dans l 'experience interieure de chacun ;
mais cela signifie que la foi de la communaute , qui continue sans
cesse dans sa
reperformance de l 'EvTh, s 'eloigne de plus en plus
du Jesus historique. Apre s une utilisation intensive de l 'EvTh

dans ce debat, surtout en fonction d 'une reconstruction nouvelle
du personnage de Jesus, opposee a celle des evangiles canoniques, serait-on autorise a voir ici le retour d 'un peu de scepticisme bultmannien ?
Anna VAN DEN KERCHOVE

Laboratoire d 'etudes sur les monotheismes
UMR 8584
CHRONIQUE : LES ORACLES CHALDAIQUES,

S HANS LEWY
CINQUANTE ANS APRE
Les Oracles chalda| ques sont souvent cite s mais demeurent,

malgre les articles qui leur sont consacre s, le parent pauvre des
etudes
sur
l 'Antiquite.
Depuis
l 'importante
monographie
de
Hans Lewy publie e en 1956 et reeditee par M. Tardieu en 1978
reedition epuisee depuis plusieurs anne es ils ne furent

l 'occasion du cinquantie me
l 'objet d 'aucune nouvelle e tude. A
anniversaire de la publication de cet ouvrage fondamental, les

professeurs Helmut Seng (Universite de Constance) et Michel
Tardieu (Colle ge de France) ont organise le premier colloque
international consacre a ces textes : Die Chaldaeischen Orakel : Kontext, Interpretation, Rezeption , qui s 'est de roule a
Constance du 15 au 18 novembre 2006. Tout en se voulant un
hommage a Hans Lewy, il s 'agissait a la fois de donner un e tat
des lieux de la recherche sur les Oracles chalda| ques et de mettre
en uvre une dynamique heuristique sur ces textes. Re unissant
des chercheurs allemands, franc ais, italiens et ame ricains, le colloque
pre senta
dix-huit
contributions
couvrant
une
large
periode, depuis l 'e poque de redaction des Oracles chalda|ques

jusqu 'a leur reception moderne.
Dans un premier temps, les participants se sont attache s a
replacer les Oracles chalda| ques dans leur contexte historique,
culturel et religieux. Le titre me me sous lequel cette collection
de vers est connue depuis l 'Antiquite est significatif et a suscite
beaucoup
d 'interrogations,
notamment
l 'adjectif
chalda| -
que . Ce terme est au cur des pre occupations d 'I. TanaseanuDobler
(Bayreuth),
qui,
en
posant
la
question
du
chalde en
comme sage ou charlatan, dresse un tableau de l 'image des chaldeens dans la litte rature gre co-romaine d 'e poque imperiale. A.
Wintjes et Fr. Graf s 'inte ressent, quant a eux, a l 'arriere-plan
historique de l 'emploi du terme oracle . A. Wintjes l 'e tudie
chez Porphyre, en particulier la manie re dont les oracles s 'inte grent dans l 'uvre du philosophe. Fr. Graf se tourne vers une
autre collection importante d 'oracles, plus tardive, celle de la
Theosophie de Tu bingen, et il reprend la question de la cate gorie
Apocrypha 18, 2007, p. 309-312
a. van den kerchove
310
des oracles the ologiques et de la the se d 'un changement

dans la pratique oraculaire.
Une lecture attentive des
Oracles chalda| ques permet de repe-
rer un certain nombre de pratiques rituelles tout a fait specifiques, dans un contexte contemporain ou les cultes, qui diffe rent
les uns des autres tout en partageant certaines interrogations
et preoccupations communes, se multiplient. S. Iles Johnston
reprend des mate riaux bien connus et les soumet a un nouveau
questionnement pour e clairer en quoi consistent les rites te lestiques, avec l 'accent sur l 'animation des statues. L. Bergemann
complete cette approche en s 'interessant a l 'incubation et a la
photagogie chez Jamblique ainsi qu 'aux relations a etablir avec
les
Oracles chalda|ques. Cependant, si cette collection de vers est
souvent
rapproche e
des
ecrits
jamblicheens,
elle
l 'est
moins
d 'autres corpus ecrits et/ou transmis a la meme epoque. Plusieurs chercheurs ont ouvert divers dossiers en ce sens. M. Zago
s 'interroge ainsi sur ce qu 'il en est de l 'usage linguistique des
noms barbares dans les
Papyrus Magiques Grecs et les Ora-
cles chalda|ques, tandis qu 'A. Van den Kerchove compare le

mode de revelation chez ces derniers et dans le traite attribue a
Hermes Trismegiste,
Corpus hermeticum I. L. Soares revient sur
la question des liens e ventuels entre les

de l 'etude de l 'emploi du terme
Oracles et Plotin a partir
amphistomos a la fois dans les
Oracles chalda|ques et le contexte polemique antignostique du

traite 32 de Plotin. Ce parcours s 'ache ve avec J.-D. Dubois qui
reprend la question de ja soulevee par M. Tardieu des rapprochements entre les
Oracles et les valentiniens. Il aborde cette ques-
tion par le biais de la forme de la matie re dans la demiurgie.

Dans un deuxieme temps, les chercheurs se sont inte resses a
un aspect particulier des
Oracles chalda|ques, tout d 'abord en
relation avec des de bats actuels. En dehors du titre, la question

de l 'auteur (ou des auteurs) est sujette a debat, et P. Athanassiadi revient sur la figure de Julien le The urge. Elle se demande
s 'il s 'agit d 'une figure historique ou d 'un mythe, et sa re ponse
est : les deux, selon des modalite s diffe rentes. G. Sfameni Gasparro part de cette collection pour revenir sur la cate gorie historico-religieuse tre s debattue du monothe isme pa|en . Ensuite,
les chercheurs en viennent a l 'exegese de vocables ou de the mes
chalda|ques. H. Seng propose une interpre tation d 'un terme
chalda|que,
amphiphaes, et Ph. Hoffmann s 'interroge sur la

Eros Aletheia Pistis, reprise et adaptee
triade chalda|que
ulterieurement par plusieurs ne oplatoniciens. Enfin, M. Tardieu

commente l 'oracle de la pierre Mnizouris et en donne une nouvelle interpre tation.
les oracles chalda| ques

La reception des
Oracles
311
ne se limite pas aux ne oplatoniciens
grecs. Ainsi, furent-ils e galement connus dans l 'Occident latin,

comme en te moigne Martianus Capella, e tudie par Ch. Tommasi Moreschini. Cette poste rite ne s 'est pas non plus arre tee
avec la fin de l 'Antiquite , puisque ces vers ont re gulierement
interesse les savants poste rieurs. L. Hoffmann analyse ainsi la
maniere dont ils ont e te rec us a l 'epoque byzantine. Ce voyage
dans le temps se poursuit avec Cl. Moreschini qui e tudie la
reception de cette collection a la Renaissance et se clo t avec
l 'etude de D. Susanetti sur les poe tes Ezra Pound et William
Butler Yeats.
Toutes les questions aborde es sont au cur de de bats non

resolus a l 'heure actuelle, mais auxquels les chercheurs participant au colloque apportent leur contribution, dont les conclusions parfois divergentes re velent la vitalite de la recherche sur
cette
collection
de
vers.
Ces
chercheurs
posent
de
nouvelles
questions et mettent sur le devant de la sce ne d 'autres corpus

qui sont tres peu mis en relation avec les
Oracles chalda|ques
et
qui permettraient pourtant de les e clairer un peu plus, gra ce a

une meilleure compre hension du contexte dans lequel ils ont e te
ecrits
et
des
interactions
culturelles.
Ce
colloque
montre
l 'ampleur du travail qui reste a mener, la richesse et l 'importance de cette collection. Il devrait ainsi pre luder a une renaissance des etudes sur les
Oracles chalda|ques
, avec, en premier
lieu, un ve ritable travail e ditorial, afin de donner une nouvelle

edition des fragments qu 'il faudrait classer selon leur provenance et publier en incluant le contexte dans lequel chaque oracle a e te cite.
COMPTES RENDUS
Mimouni, S. C. Ullern-Weite I. (dir.), Pierre Geoltrain

ou comment faire l 'histoire des religions, Le chantier des
origines , les me thodes du doute et la conversation contem cole des Hauporaine entre les disciplines (Bibliotheque de l 'E
tes
tudes.
E
Sciences
religieuses
128),
Turnhout,
Brepols,
2006, 395 p. ISBN-10 : 2-503-52341-2.

P. Geoltrain joua un ro le important dans le croisement entre des approches disciplinaires diffe rentes a propos des origines du christianisme . Le
volume e dite sous la direction de S. C. Mimouni et I. Ullern-Weite rend
hommage aussi bien a l 'homme qu 'a sa maniere de concevoir l 'histoire, et
cet hommage se fait a deux niveaux : d 'une part, la re edition de huit articles
de P. Geoltrain, mettant ainsi en valeur le caracte re pionnier de ses recherches ; d 'autre part, les contributions de 18 chercheurs provenant de champs
disciplinaires varie s qui prolongent le questionnement initie par P. Geoltrain. Ceci donne a l 'ouvrage un aspect he teroclite, aussi bien par les disciplines
represente es
que
par
les
themes
abordes
et
les
questions
epistemologiques pose es. Ce caractere heteroclite, voulu et assume , en fait

toutefois toute la richesse. L 'ensemble tourne autour de trois questions, explicitees par le sous-titre du volume : celle des origines du christianisme, celle
du doute et celle des relations entre les diffe rentes disciplines. De tout ceci,
decoule une organisation tripartite du volume : l 'histoire comme geste artisanal et comme enseignement de la recherche me me , avec les huit articles
exploratoires (p. 9 : S. C. Mimouni) de P. Geoltrain ; les chantiers de
l 'histoire , avec des contributions explorant les questions de celui-ci et une
sous-section contre-champs laissant la parole a d 'autres voix que celles
des
scientifiques ;
enfin
conversations
entre
les
disciplines ,
avec
des
contributions relevant d 'autres champs disciplinaires.

P. Geoltrain s 'est interesse a la question des origines ou pluto t des
premiers temps du christianisme et aux diffe rents aspects de cette question, ainsi qu 'aux proble mes e piste mologiques qu 'elle pose. En particulier,
son interet s 'est porte sur les relations avec le juda| sme relations faites
d 'emprunt, d 'heritage et de distanciation et sur la construction de l 'identite chretienne. Cette dernie re est en particulier aborde e a travers le theme
de la filiation ( Àbraham notre Pe re ' et le probleme de la filiation , p. 2533). Dans l 'etude de cette construction, il faut e galement prendre en compte
certaines pratiques discursives. Le texte 5Esdras appara| t comme un terrain
privile gie pour etudier la manie re dont les chre tiens peuvent reprendre des
themes juifs, les transformer et les re interpre ter selon des intentions bien pre cises, ici polemiques ( Le vol des ance tres ou comment proceder a une captation d 'he ritage , p. 13-24, et Remarques sur la diversite des pratiques
discursives apocryphes : l 'exemple de 5 Esdras , p. 35-43).
Dans les origines du christianisme, un personnage et un site tiennent
une place de choix. D 'une part, Paul, et P. Geoltrain consacre des pages
eclairantes a cette figure emble matique, le premier the ologien et non
un fondateur et a son destin contraste jusqu 'a aujourd 'hui ( Paul et le
destin du paulinisme , p. 67-82). D 'autre part, le site de Qumra n, et la
breve contribution que P. Geoltrain lui consacre, avec un point de vue anthropologique ( Qumran, anthropologie d 'un site , p. 45-47), rappelle la
necessite de repartir du site et de ses re alites concre tes avant toute etude plus
approfondie, en particulier sur les liens entre Qumran et Je sus. Les questions
Apocrypha 18, 2007, p. 313-348
comptes rendus
314
qu 'il pose sur le site et les liens qu 'il met implicitement en avant entre la materialite du site et les textes seraient a appliquer pour d 'autres de couvertes
archeologiques plus recentes, notamment celles de Kellis. Apre s le terrain,
les textes ; et P. Geoltrain s 'inte resse a la semiotique du discours religieux
dans un article programmatique e crit en collaboration avec J. Delorme
( Le discours religieux , p. 49-65) qui liste une se rie de questions a poser
aux textes et les proble mes particuliers entre intertextualite , culture et ideologie. Ceci est prolonge par la notion de texte avec l 'analyse d 'un article de
P. Ricur (p. 83-89). Le dernier article re edite , ecrit conjointement avec Fr.
Schmidt, a un questionnement e pistemologique, sur les conditions et les limites d 'une histoire des ideologies, notamment a propos de l 'utilisation de
concepts modernes pour l 'Antiquite . Les deux auteurs donnent une analyse
tre s interessante de certains termes, comme genos et ethnos. I. Ullern-Weite
conclut ce parcours en revenant sur la fac on dont P. Geoltrain s 'est situe
dans sa discipline ( Pierre Geoltrain ou les explorations d 'un artisan dans
l 'institution. L 'histoire comme chantier, ouvertures me thodiques et conversation entre les disciplines , p. 115-146).
La deuxieme partie s 'ouvre sur trois contributions conside rees comme
une pause (p. 148). La premie re est due a S. C. Mimouni qui revient sur
le de bat toujours actuel sur Les òrigines ' du mouvement chre tien entre 30
et 135. Autres re flexions et remarques (p. 149-166). L 'auteur n 'a pas l 'intention de clore ce de bat, ni d 'apporter une enieme hypothese, mais d 'etudier la signification contemporaine des prises de position et des liens entre le
propre vecu des historiens et leur objet d 'e tude. Ses reflexions pourraient
finalement permettre de relancer le de bat en faisant prendre conscience aux
chercheurs des pre supposes qui les habitent. Il s 'agit d 'une sorte de manifeste pour une plus grande subjectivite . La contribution du spe cialiste des
religions romaines, J. Scheid, rele ve de la meme veine ( Que nous apprend
l 'enseignement des religions de Rome ? , p. 167-172). Il montre l 'inte ret de
l 'etude
de
ces
religions
pour
l 'Antiquite
mais
aussi
pour
notre
monde
contemporain, avant de poser le proble me de l 'utilisation d 'un outillage

conceptuel moderne pour l 'Antiquite . On retrouve une ide e qui e tait deja
sous-jacente chez S. C. Mimouni : la difficulte a penser l 'autre. P. Piovanelli
revient, quant a lui, sur la notion si difficile d 'apocryphe ( Qu 'est-ce qu 'un
ècrit apocryphe chretien ', et comment c a marche ? Quelques suggestions
pour une hermeneutique apocryphe , p. 173-186), avec les questions de
definition et de delimitation. Non sans humour, il en vient a distinguer des
apocryphes d 'origine contro lee , remontant a l 'antiquite, et les droles
d 'apocryphes modernes , plus re cents, mais sont-ils moins apocryphes pour
autant ? Comme ses deux predecesseurs, il pose la question de la relation
entre le chercheur et son objet d 'e tude, et les pre supposes qui peuvent faire
ecran.
Les articles suivants s 'inte ressent a des the mes plus ponctuels : la place
des femmes dans le juda| sme et son e volution avec la fonction d 'epitropos
par L. Vana (p. 187-205) ; la difficulte de traduire certains textes, en raison
de vocables polyse miques, de l 'identite des auteurs suppose s, de l 'intervention d 'autres auteurs et de la position des traducteurs, ce qui ame ne S. Bardet a proposer une traduction multi-choix du Testimonium Flavianum ( Le
Testimonium Flavianum, intraduisible et illimite ? , p. 207-214). Cette contribution peut provoquer un sentiment d 'impuissance, mais elle a le me rite de
nous rendre attentifs a l 'acte de traduire. J.-D. Dubois offre, quant a lui, une
cle de lecture et de compre hension du Kephalaion de Berlin 148 concernant
le canon des ecrits manicheens ( Un Kephalaion copte. Sur le canon des
ecritures manicheennes. Keph. Berlin, 148 , p. 215-221). Cette cle a l 'avantage d 'eviter de corriger le texte ou de supposer une lacune et elle relance la
reflexion generale sur ce que les Anciens peuvent comprendre comme canon
des ecritures, en liaison avec d 'autres notions, comme celle de la vitalite . L.
comptes rendus
315
Cirillo s 'interesse a L 'ecrit pseudo-cle mentin primitif ( Grundschrift ) :

une apologie jude o-chretienne et ses sources , p. 223-237), tandis que J.-N.
Peres apporte un nouvel argument convaincant en faveur de l 'hypothe se
p|tre
d 'une origine syrienne pour l ' E
p| tre
Nouvelle Je rusalem dans l 'E
des Apotres ( Paul et la Syrie comme

des Apotres , p. 239-245). S. Rupoli cher-
che a etablir un lien entre la christologie ancienne et le doce tisme a propos

de l 'Islam (p. 247-260). Il mentionne a ce sujet le sceau des prophe tes
(p. 251), a propos duquel il aurait pu e tre interessant de parler de Mani qui
se considerait comme le sceau des prophe tes. M. Smyth revient sur l ' offrande eucharistique et invocation du nom (p. 261-272), et M. CarbonnierBurckhardt e tudie comment le discours de pe res protestants face a leurs fils
perdus est lie a une certaine conception de la pre destination et de la
grace ( La perdition des fils ou le drame des pe res calvinistes au
xvii
sie-
cle , p. 273-283).
Cette deuxieme partie se termine avec trois contributions donnant la pa vangile de Marc et ses interme role a d 'autres acteurs : la musique, avec l 'E
des musicaux par C. Combet-Galland ( D 'une nudite a l 'autre : un theme
vangile de Marc et ses variations , p. 287-305) ; l 'importance du conte
de l 'E
d 'Esther pour les enfants juifs par S. Vajda ( Si
Esther m 'etait conte... ,
p. 307-313) et Le plaisir de la fable ou la repre sentation des discours selon

la liberte par I. Ullern-Weite (p. 315-321).
La troisie me partie laisse, quant a elle, le champ libre a d 'autres domaines
disciplinaires. O. Abel livre des re flexions philosophiques autour de Paul et
ce, a partir de Jean-Franc ois Lyotard ( `La faute a Paul '. Une protestation
de Jean-Franc ois Lyotard , p. 325-339). P. Gisel revient avec un point de
vue theologique sur les origines du christianisme, question qu 'il de place,
puisqu 'il ne s 'agit pas d 'e tudier les fondements mais de voir que le christianisme se greffe sur une antecedence (p. 347). Sa contribution ( La question des òrigines du christianisme ' : la the ologie face a un deplacement dans
le rapport a l 'histoire , p. 341-355) est une ve ritable se rie de questions programmatiques et stimulantes. Fr. Smyth-Florentin aborde anthropologiquement le rapport du licite et de l 'illicite (p. 357-364) et I. Ullern-Weite revient
sur le sacre (p. 365-380). P. Legendre conclut le tout avec une postface anthropologique
propos
de
ce
qu 'il
appelle
l 'emble me
monothe iste
(p. 381-391).
Les lecteurs trouveront dans ce volume de nombreuses ide es stimulantes
pour leur propre recherche, me me si certaines contributions sont d 'une e criture un peu e soterique.
A.
De Troyer
, Kristin,
Van den Kerchove
Rewriting The Sacred Text : What The
Old Greek Texts Tell Us About The Literary Growth of the

Bible (Text-Critical Studies 4), Atlanta, 2003, 145 p. ISBN10 : 1-58983-085-7.
L 'ouvrage sous recension est un recueil de quatre articles traitant de
questions de critique textuelle. L 'unite du livre provient du fait que, dans
chacun des articles, l 'auteur cherche a montrer comment les textes bibliques
sont relus et re interpretes au cours du processus de transmission. Les relectures peuvent s 'ope rer lors de la traduction d 'un texte he breu en grec (ch. 1),
sur le texte hebreu alors qu 'une premie re traduction grecque avait de ja ete
effectuee (ch. 2), en grec sur la base d 'une traduction grecque existante (ch.
3), ou encore sur un texte he breu massivement re ecrit avant d 'etre traduit et
generant une version grecque alternative (ch. 4).
316
comptes rendus
Le premier chapitre A Rewritten Hebrew Biblical Text : On the Help of

God in the Old Greek of Esther traite de la question de l 'absence de mention de Dieu et de son uvre dans le TM d 'Esther. De Troyer tente de montrer que la LXX a traduit un texte massore tique totalement non-religieux en
inserant plusieurs mentions de Dieu. Il n 'est certes pas douteux qu 'en Esther
6,13 la mention de Dieu dans la LXX s 'explique par le processus de traduction et que les additions de la LXX (spe cialement l 'add. C et D) montrent
que Dieu est a l 'uvre dans le recit. Cependant, on comprend mal pourquoi
de Troyer effectue sa de monstration principalement a partir d 'une recherche
du vocabulaire utilise dans la ce lebre remarque de Mardoche e secours et
delivrance surgiront pour les Juifs d 'un autre endroit (Est. 4,14). En effet,
ce passage ne mentionne pas plus Dieu dans la LXX que dans le TM. De
Troyer l 'admet, mais a cependant recours aux autres mentions de Dieu en
LXX pour affirmer que la phrase de 4,14 LXX est religieuse. Par ailleurs,
l 'argumentation de l 'auteur pose un proble me plus fondamental encore : il
n 'est pas possible de de montrer le caractere non religieux du TM simplement
par l 'absence de mention explicite de Dieu. En effet, dans le TM, l 'absence
de Dieu reflete vraisemblablement un proce de litte raire visant a montrer que
Dieu est a l 'uvre derrie re les evenements. Il n 'e chappe a aucun lecteur de
l 'Antiquite qu 'en Esther, le hasard fait trop bien les choses, ce qui implique
que Dieu etait a l 'uvre dans ce qui s 'est passe . Le me me phenome ne appara| t dans le cycle de Joseph, qui lui aussi comporte tre s peu de mentions explicites de l 'uvre divine mais qui se termine par la confession de foi de
gypte (Gn.
Joseph attribuant a Dieu, et non a ses freres, son envoi en E
45,8).
Au chapitre 2, A Pre-Masoretic Biblical Text : The Final Touches to an
Old Joshua , de Troyer montre que les versets 15, 17 et 43 de Josue 10
constituent une serie d 'adjonctions a un texte pre -massoretique. En effet,
tout ou partie de ces trois versets sont absents de quelques manuscrits grecs
ante rieurs a la revision origenienne, en particulier le papyrus Schyen de Josue (Mss. 2648). L 'adjonction de ces trois versets dans le TM vise a situer le
quartier ge neral de Josue pres de Guilgal afin de donner a ce lieu une portee
centrale dans le processus de la conque te de Canaan. Pour de Troyer, ces adjonctions s 'expliquent par le contexte historique macchabe en, puisqu 'elles
permettent de mettre en parallele la figure de Josue a Guilgal avec les hasmone ens de Modin.
Dans son troisie me chapitre, A Rewritten Greek Biblical Text : The Final Chapter of AT Esther , l 'auteur revient au livre d 'Esther et pre sente, a
propos de la lettre de Mardoche e du texte Alpha (un texte grec tre s different
de celui de la LXX atteste par 4 Mss.) d 'Esther 7,33-38, les the ories developpees dans sa dissertation doctorale sur la finale du TA d 'Esther [The End of
the Alpha Text of Esther. Translation and Narrative Technique in MT 8 :1-17,
LXX 8 :1-17, and AT 7 :14-41, Atlanta (Septuagint and Cognate Studies, 48),
2000]. Grosso modo, de Troyer soutient, contre la plupart des analyses re centes, que le TA d 'Esther constitue une relecture base e sur le texte grec de la
LXX et doit etre date de la premiere moitie du 1
er
sie cle apres J.-C. Les me -
mes difficulte s soulevees par sa these apparaissent dans l 'article. L 'argument

ne porte que sur la finale du TA, il est tre s technique notamment dans sa
comparaison de certains de tails de vocabulaire grec et de points mineurs de
critique textuelle mais manque singulie rement de perspective globale. Ainsi, il reste difficile d 'admettre qu 'un re dacteur qui aurait dispose du texte de
la LXX ait abre ge et remanie l 'organisation de la finale (comme c 'est le cas
dans la pe ricope traite e) alors meme qu 'il n 'aurait corrige ni la structure ni
le sens ge neral du reste du texte. De s lors, la these classique selon laquelle le TA aurait traduit un original pre -massore tique reste plus vraisemblable que celle d 'un TA abre viateur de la LXX.
comptes rendus
317
Finalement, le dernier chapitre A Lost Hebrew Vorlage ? A Closer

Look at the Temple Builder in 1 Esdras aborde la difficile question de premier Esdras. 1 Esdras (grec) est tenu pour la traduction d 'une Vorlage hebra| que ou arame enne. Cette Vorlage aurait ete redige e sur la base d 'une
forme proche du TM d 'Esdras-Ne hemie, des Chroniques et de l 'histoire arameenne des trois jeunes, et aurait eu pour but de faire de Zorobabel une figure salomonienne.
Il est frappant de constater que chez de Troyer, a l 'exception de quelques
versets isoles en Josue, la recherche de critique textuelle conduit presque toujours a montrer l 'anteriorite du TM sur les traditions textuelles qui nous
sont parvenues en langue grecque. L 'auteur donne ainsi l 'impression de de fendre la priorite du TM par principe, me me dans des cas relativement classiques pour lesquels l 'ante riorite de certains temoins grecs (ou leur Vorlage)
est largement reconnue (Esther, 1 Esdras). En outre, on regrettera qu 'elle ne
discute pas plus les arguments des exe getes defenseurs de l 'ante riorite des te moins grecs.
En de pit de ces critiques, il convient de souligner le souci pe dagogique de
plusieurs reprises, elle explique d 'une manie re tres utile les me l 'auteur. A
thodes appliquees en critique textuelle. Par exemple, on appre ciera l 'explication tres claire de la signification des notices d 'apparat critique (p. 33ss.)
ou des raisons pour lesquelles on peut distinguer un texte grec traduit de
l 'hebreu et un texte ecrit d 'emblee en grec (p. 76-77).
J.-D. Macchi
tienne, Flavius Josephe. Les Antiquites juives, voNodet, E

lume IV : Livres VIII et IX (uvres de Flavius Jose phe et son
temps), Paris, Cerf, 2005, 208 p. ISBN-10 : 2-204-07816-6.
Prix : 31
f.
Le travail de traduction et d 'annotation du magnum opus de Flavius Josephe garde son souffle. Apre s les volumes I (Ant. I-II, 1990), II (Ant. IV-V,
1995) et III (Ant. VI-VII, 2001), voici le quatrieme volume qui s 'offre a
nous. Les livres VIII et IX couvrent la pe riode allant de l 'accession au tro ne
de Salomon (1 Rois 2,12) Jose phe suivant un decoupage qui est atteste
egalement dans le texte grec lucianique jusqu 'a la chute de Samarie et
l 'installation des Cuthe ens dans le territoire d 'Israe l (2 Rois 17).
La presentation des textes suit les principes e tablis dans les volumes pre cedents. L 'e dition du texte grec, s 'appuyant sur l 'editio maior de Benedikt
Niese, laquelle reste irremplacable (p. IX), et la traduction avec ses notes
sont donnees en regard. L 'apparat critique se limite aux lec ons les plus importantes, tandis que les notes portent surtout sur les rapports qu 'entretient
la version des Antiquites avec les sources bibliques textes he breux, Septante, texte lucianique, targoums et extrabibliques. Ainsi constitue , le volume fournit aux chercheurs un instrument de travail a la fois efficace et
fiable.
. Nodet propose une synthe se concernant les
Dans son introduction, E
sources non bibliques et bibliques employe es par Flavius Jose phe (p. XVILXXII). La question la plus e pineuse ici est de savoir si l 'historien se fonde
principalement sur un texte he breu ou sur un texte grec. Il est evidemment
difficile d 'y voir clair : Flavius Jose phe ne cite pas ses sources litte ralement,
mais il les paraphrase. De plus, le nombre des sources bibliques potentielles
est important : en hebreu, les textes du livre des Rois et des Chroniques ; en
grec, la Septante et le texte lucianique des Rois (Re gnes) et la Septante des
Chroniques (les variantes dans le texte lucianique de Chroniques e tant negli . Nodet aboutit apre s avoir considere
geables). La conclusion a laquelle E
comptes rendus
318
toutes les possibilite s est que Flavius Josephe depend essentiellement d 'une
version hebra| que du livre des Rois laquelle e tait cependant assez eloignee
du texte massoretique. Les quelques points de contact vraiment frappants
entre Josephe et les versions grecques sont explique s en supposant que ...
(le texte lucianique) a pu chercher son bien chez Jose phe (p. LI). Sur ce
. Nodet
point, on hesitera a suivre l 'auteur. Le texte he breu postule par E
n 'est atteste nulle part. De plus, les alignements textuels sugge rent tout de
meme que l 'historien juif a du avoir connaissance d 'une version grecque. En
Ant. VIII 140, il est dit du tro ne de Salomon, qu 'il reposait sur une te te de
taureau (moskhou protomen) (p. 43-43*). Ce detail correspond plus ou
moins a ce que lisent les textes grecs, Septante et lucianique : le tro ne avait
des te tes de taureaux (protoma| moskhon) a l 'arriere . En revanche, le texte
hebreu lit ici : le tro ne avait une tete ronde texte probablement corrige
. Nodet. Dans ce cas,
pour eviter la suggestion d 'idola trie, comme le note E
l 'identite verbale de l 'expression (en de pit de la variation singulier pluriel),
montre qu 'il y a un lien direct entre Jose phe et la version grecque des Re gnes. Mais il est extre mement difficile d 'imaginer que la lec on grecque de la
Septante, partage e par tous les manuscrits anciens, repre senterait une correction secondaire inspiree par la paraphrase des Antiquites.
Treve de details philologiques ! La pre sente e dition des Antiquites rendra
d 'excellents services et devrait se trouver dans toute bibliothe que serieuse
consacree au juda| sme, aux etudes sur la Bible ou a l 'histoire ancienne. Sou tienne Nodet longue vie et inspiration pour les volumes a venir.
haitons a E
J. Joosten
Aragione,
Gabriella
Junod,
ric
E
Norelli,
Enrico
(dir.), Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur

l 'histoire de sa formation (Le Monde de la Bible 54), Gene ve,
Labor et Fides, 2005, p. 322. ISBN-10 : 2-8309-1177-6.
The book publisher cleverly sets the pace to this book by posing a fundamental question : How were the New Testament books established in the early centuries of Christianity ? Ten European and American experts are called
upon to address this major question with the aim of reporting to the French
speaking public, the state of research, and to make headway in the study of
social history and the history of the controversies. Special attention is directed to sources often neglected, as these are difficult to access in particular
Eastern texts (Coptic, Syriac and Armenian) that reveal the New Testament
was not assembled in a uniform manner during the first five centuries.
The papers in this volume had been presented and discussed at a doctoral
colloquium jointly organised by the Faculte s de theologie des Universite s de
Fribourg, Gene ve, Lausanne et Neucha tel during the 2003-4 academic year.
The ambitious undertaking to this historical research was undertaken not by
proposing a new synthesis on the formation of the canon of the New Testament in the first few centuries, but by examining elements and data seldom
accounted for (or regarded as obvious or overworked) and usually considered to be `nothing new '.
poques de la recherche sur le
Contributions include C. Markschies, E
canon du Nouveau Testament en Allemagne : quelques remarques provisoires ; E. Norelli, Papias de Hierapolis a-t-il utilise un recueil ``cano vangiles ? ; W. L. Petersen, Canonicite , autorite
nique '' des Quatre E
eccle siastique et Diatessaron de Tatien ; A. Magri, Notes sur la re cep vangile de Jean au II
tion de l 'E
siecle. L 'idee gnostique de canon ; F. Ams-
ler, Les citations evange liques dans le roman Pseudo-Cle mentin. Une
tradition independante du Nouveau Testament ? ; E. Junod, D 'Eusebe
comptes rendus
319
de Ce sare e a Athanase d 'Alexandrie en passant par Cyrille de Je rusalem : de

la construction savante du Nouveau Testament a la cloture ecclesiastique du
canon ; G.
Aragione
Lettre Festale 39 d 'Athanase, pre sentation et
, La
traduction de la version copte et de l 'extrait grec ; S. J.
Voicu
Mali
Stone
, Le ro
le
des centres de copie dans la fixation du canon du Nouveau Testament ; G.
Wurst
, L 'etat de la recherche sur le canon maniche en ; F.
canon
du
Nouveau
Testament
chez
les
auteurs
syriaques ;
, Le
M.
L 'e tude du canon arme nien .

This is a rich study covering a gamut of interests and approaches to the
Christian canon in its early forms to contemporary times.
Markschies
ad-
dresses the question of canon from the Reformation to the second millennia,
and demonstrates a dependence upon the general principles of historiography and established methodological applications. He argues that previous
points of view, once considered irreconcilable on the history of canon, may
be revisited today owing to the intellectual milieu the philosopher Ju rgen
Habermas characterized as the `new complication ' ; the possibility of presenting a more accurate picture increases if old arguments with opposing
viewpoints are erased. He expresses the hope that in the following years,
new research picks up the task begun by Theissen, and integrates the textual
material from the 2
nd
The problem for
and 3
rd
Norelli
centuries.
is the effort put into making Papias a witness
to a `quasi ' canonical collection of the four Gospels. This not only introduces a margin of error in the understanding and evaluation of Papias in the
history of early Christianity, it also distorts the situation during the first decades of the second century ; for the process of canonization was a product of
recognizing what was at stake, of logic, and of dealing with forces that were
at work at the time. This process prepared the way in which it was later carried out, and eventually influenced the decisive phase for the method of canonization of a collection of Christian writings.
Petersen
's article deals with the subject of canonicity, ecclesiastic au-
thority, and Tatian 's
Diatessaron. This work seems to attest for its time the
extremely popular extra-canonical existence of tradition, already integrated

in the canonical Gospels or constituting a fifth source. Petersen identifies
certain topics which he treats in detail in the two principal parts of his study ;
in the first part, he asks what can the
Diatessaron offer to our understanding
of the notion of `canonicity ' in the early Church ; and in the second part, he
examines what the reception of the
Diatessaron can teach us about the inter-
action between ecclesiastic authority and the texts in early Christianity. He

suggests that the
Diatessaron cannot be used to attest the existence of a well-
established canon of the four Gospels in the middle of the second century
and that early Christianity should actually be indicated by the plural
christianismes anciens
les
since there was no centralized authority, no unified
doctrine, no agreement on liturgical practice or on the usage of texts. Each

`local ' church was a function of its geography, followed its own path with
only the occasional contact limited to a few churches. To illustrate his point,
he cites the example of Origen who simultaneously was ordained in Caesarea
and excommunicated in Alexandria. He also offers the example from the
second half of the second century : the Paschal Controversy and the dating
for Easter the Western Church adopting the current model of Friday and
Saturday and the Eastern Church celebrating the death of Jesus on the day
of Easter regardless the day of the week it happens to fall. He concludes that
as expected, the texts were `local ' in form, variants and order. The
Diatessa-
ron was only one of the many `wild flowers ' which bloomed during this period.
Other
examples
of
the
same
phenomena
were
Justin 's
Harmony,
Judaeo-Christian gospels, and Gnostic gospels. What put an end to this unstable period ? In the case of the
Diatessaron, Petersen states that it was the
advent of a centralized, bureaucratic Christianity, which pressed on with
comptes rendus
320
standardization throughout the Church. By the first decades of the 4

ry, pursued and hunted, the
Magri
Diatessaron
th
centu-
began its long retreat to oblivion.
addresses the reception of the Gospel of John in 2
nd
century
Gnostic literature. She begins with a survey of the most recent bibliography,
followed by a presentation on the particular situation of the Gnostic sources,
where John is often quoted, and a discussion of the hypothesis posited by
Sanders. These two points dovetail into the real discussion, specifically the
relationship between John and the Gnostic interpretation, in order to formulate a viable criterion for the definition of a Gnostic canon. She makes the
point that although it is generally accepted that the fourth Gospel was written in the final decade of the first century, it is astonishing to scholars that
the earliest attestation in Christian literature dates to approximately 180
in the apologia of Theophilus of Antioch in his
Ad Autolycum
ce
(ii.22).
On the character of Gnostic exegesis in the middle of the second century,

Magri states that the Jewish material and the Christian
testimonia
located in
the texts seem to connect manifestations of Gnosticism with the JudeoChristian exegetic controversy. She states from the start that her study will
not touch upon the Nag Hammadi texts owing to her insufficient proficiency
in the Coptic language, however these texts have been meticulously translated into the French language in L 'e dition de la Bibliothe que copte de Nag
Hammadi (BCNH Universite Laval) under the direction of Louis Painchaud, P.-H. Poirier and W.-P. Funk. The Mandaean
Qolasta
could have
been mentioned in this study, as well as contributions made by F. Moloney

(
Sacra Pagina
series) and the more recent exhaustive two-volume commen-
tary by Craig Keener.
Amsler
looks into gospel quotations in the Pseudo-Clementine Novel, an
independent tradition from the New Testament. Concerning the history of

the research on the quotations from the Bible in the Pseudo-Clementine corpus, the search for the original shape of the biblical text was considerable,
taking into account biased and temporary conclusions. Amsler presents
three methodological defects : lack of a rigorous definition of scriptural quotation, not being limited to specific contacts with others texts, and largely
neglecting the function of these biblical quotations in the Pseudo-Clementine
novel. The development of a new list of quotations explicitly introduced, as
in the Pseudo-Clementine, enables Amsler to highlight, with some exceptions, that all these quotations are the words of Jesus and furthermore, that
the gospel tradition situates the time of the Nazarene ministry between the
baptism and the Passion. This interest in the words of the Master is obviously confirmed in the
agrapha
contained in the Pseudo-Clementine novel. He
further indicates that these sentences are always reported by Peter, the privileged witness to the teaching of the Master. On the basis of these observations, he concludes that the words of Jesus enjoy a specific authority in the
novel and that they resonate with the original interpretation of the Nazarene
who spreads it there, since he is not perceived as the Christ, but as a Master
of wisdom and specifically as the true prophet. In the corpus of PseudoClementine, the doctrines of the true Prophet thus function as a hermeneutical key for both the Old and New Testaments. This hermeneutic perpetuates
a relative tradition predating Jesus, which privileges less his death and resurrection and more his teaching through his words.
Junod
explains in his study titled, `Èusebius of Caesarea to Athanasius
of Alexandria '', that the situation was appreciably different among the
scholars in Palestine from the time of Eusebius who thrived in Caesarea a
little after 400, to the time of Cyril who taught and led the Jerusalem
community
about
fifty
years
later. Eusebius
undertook
research
on the
contours of the New Testament, which led him to propose the existence of at
least three large categories : Testament books, contested books (in two subgroups), and heretical books. Cyril knew the exact contents of the New Tes-
comptes rendus
321
tament a collection including Eusebius ' first controversial sub-group of

books (the Catholic letters) and appears to consider that all the other
books are either apocrypha or controversial, not to be read in Church or in
private. Athanasius, determined to banish and eliminate the use of apocryphal books, drew up a list of all the canonical books, which he insisted were,
`the integral source of salvation ' and from which nothing is to be added or
taken away, thus sealing the Scriptural collection. The Egyptian Church was
placed in an awkward position ; it had to maintain a consistent unity not
contradicting its own practice and that of other Christians associated with it
by permitting the use of certain books which were not canonical but nonetheless used as a source of reference, especially in instruction. Junod tells us
that it does succeed and this is no small feat in giving the same impression of clarity and force by defining the traditional and exclusive collection
of divine Scripture, all the while conferring an ecclesiastical edict and declaring as traditional some books excluded from the collection. All the enumerated books, `canonical ' as well as those used for `reading ' for personal
edification, have in common a usefulness for instruction, but on different
levels and objectives : the
Festal Letter
of Athanasius bears the imprint of
Alexandria and its scholarly tradition.
Aragione
corpus of the
examines in great detail the stages of research on the Coptic
39th Festal Letter of Athanasius. For the past twenty years, re-
search on the Coptic corpus of this letter has lead to very important results :
the 1955 classic and always indispensable work of L.-T. Lefort may now
completed thanks to the identification of a new leaflet by R.-G Coquin and
E. Lucchesi ; and in 2003 A. Camplani published in Italian, a translation of
the total
Festal collection including recent scientific discoveries as well as the
indirect Greek and Syriac attestations. The letter, written in 367 in Greek,
marks a fundamental stage in the process of defining the canonical books of
the Old and New Testaments as well as rejecting apocryphal texts. To facilitate the comparison between the Coptic version and the Greek extract, Aragione provides a translation of the canonical collection from the Byzantine
era.
Voicu
discusses the role of the
scriptoria in the fixation of the New Testa-
ment canon. Taking a cue from P.-M. Bogaert (2003), he concludes that without a doubt the manufacture of the complete New Testament manuscript
for which no index exists prior to the great bibles of the fourth century
has put forth an indecisive a term as one finds in such lists as the `canon ' of
Muratori or later, in Eusebius. Even if certain regions were late to allow the
four minor Catholic letters (2 Peter, 2-3 John and Jude) and above all the
Apocalypse, the list was essentially closed. It put aside definitively such writings as the
Apocalypse of Peter, the Shepherd of Hermas and Pseudo-Barnascriptoria,
bas. It is however doubtful that merit entirely is owed to the
which otherwise, we know only from fourth century Caesarea of Palestine,

in the fixation of the canon. They have contributed more to the dissemination of a received order of texts that had been established before these,
thanks to the influence, perhaps underestimated, of liturgical use.
Wurst
presents a thorough paper on the state of research on the Mani-
chaean canon and two other works that Mani composed. He reports that
two results appear obvious. First, even if our knowledge of the Manichaean
writings increased considerably thanks to work and discoveries of the past
few decades, one must nevertheless acknowledge that we are always unaware
of the sources used by Theodore Bar Konai and by Severus of Antioch who
drew substantial extracts in Syriac, a language very close to Aramaic, the
language the apostle made use of. Second, a new collection of extracts and
quotations of Mani 's writings, similar to the volume published by A. Adam
thirty years ago, but containing an updated translation, would be, in the
words of Wurst, a true
desideratum for future research.
comptes rendus
322
Mali
writes on the New Testament canon in the Syriac authors. He ac-
knowledges that there exist only a few lists of canonical books ; the sources
available are firstly the writings of the Syriac Fathers, their commentaries
on the Holy Scripture, and information as a result of the controversies ; the
other main source is the biblical manuscripts. Throughout the history of the
Syriac Churches, there does not appear to have been a synod that defined
Scriptural canon. He presents a summary of the first canons beginning with
Diatessaron
Demonstrations
Tatian 's
(
Palout
of
Edessa
(doctrine
of
Adda| ),
; 3 Cor), Ephrem (commentaries on the
Cor), Sinaitic Table of the canon (
Vetus syra
Aphraate
Diatessaron
and 3
), and ending with the Peshitta.
He then discusses the Western-Syriac canon (Philoxenian and Heraclean

versions) and the Eastern-Syriacs (Theodore of Mopsuestia, Theodore Bar
Koni, Isho`dad of Merv, Àbd al-Masih al-Kindi, and Àbdisho of Nisib),
and then briefly looks at the modern era and concludes with an overall sum-
Stone
mary.
comments on the Armenian canon and looks at various lists in the
canonical and non-canonical texts. He states that the questions raised by the
study of the Armenian canon lists remain, essentially, an uncharted territory. The prepared texts are for the most part in a preliminary state, not translated to an occidental language. He shares some information accumulated
during the past few decades and touches on a few major points and provides
a valuable bibliographical base for later studies. After the conversion of the
Armenians, dated traditionally to the beginning of the fourth century, came
the invention of the Armenian alphabet toward the beginning of the fifth
century.
The
Armenians
translated
several
canonical
lists
of
the
Early
Church. For this reason we find some of these figuring in the canons of the
Armenian Church. The most remarkable are the Apostolic canon, the canon
of the Apostolic succession, and the canon of the council of Laodocia (the
two lastest were already published by Ter Movsesean in 1902). In the vast introduction to his edition of the early translation in Armenian of the Apocalypse,
Frederic
Murad
also
published
an
important
canonical
material,
including the above lists and others. However no translation of these three
Armenian texts has been published. A canon relating to the biblical books
was promulgated at the council of the Armenian Church held in Partaw in
768. It is, as far as anyone knows, the only Armenian council decision treating this question. In the last few decades, Stone published a number of these
lists, albeit mostly for the Old Testament. In his publications, one finds for
each author a basic bibliography that he employs in his present study of
Anania of Shirak, John of Diacre, Mechitar of Ayrivank, Gregory of Tathew, and Arak 'el Siwnec 'i. He notes that the scholarly Armenian tradition
shows more interest in the canonical lists than it does in the Armenian
canonical law. The phenomenon of compilation and the diverse nature of
the scholarly tradition are underscored in part by the very important translations of the Greek sources integrated in these lists. These were compiled neither
according
to
the
contents
of
Armenian
biblical
manuscripts
nor
according to the Armenian use of Scripture, which were nonetheless sources

of authority in the exegetical and doctrinal writings. This dimension of the
Armenian canon is worthy of consideration. The detailed lists developed by
Mechitar of Ayrivank and Gregory of Tathew are the result of investigations and scholarly studies. He ponders what can be learnt from these lists
on the usage of Scripture and apocrypha among Armenians. It is not yet
possible to retrace the relationships between books appearing in the councillor or other lists, and Armenian usage, therefore this question remains open.
He also recommends a look at a number of translated or created apocrypha,
which were cultivated by Armenians. Stone states that these works do not
appear in canonical lists or are in biblical use, however they must be conside-
comptes rendus
323
red if Armenian contribution to the creation and transmission of apocrypha

is to be taken into account.
This volume is a complement to Le Canon de l 'Ancien Testament published in the same series in 1984. The overall impressions one gets from a
wide spectrum of approaches and conclusions demonstrates that synthesis is
still out of reach and that the concepts of canon and canonicity are always in
flux, eluding precise definition.
J. von Kodar
Baruch, Lamentations, Lettre de Je remie. Traduction du texte

grec
de
la
D 'Ho te
Septante.
Isabelle
et
Introduction
et
Moatti-Fine
notes
par
Jacqueline
Assan-
(La
Bible
d 'Alexandrie 25.2), Paris, Cerf, 2005, 342 pages. ISBN-10 : 2204-07730-5.

Partiellement issu de la the se de doctorat d 'Isabelle Assan-D 'Ho te soutenue en 1996 a l 'universite Paris-IV Sorbonne, ce nouveau volume de la collection
La
Bible
d 'Alexandrie
porte
sur
un
ensemble
litte raire
la
tradition textuelle complexe. Comme les auteurs le rappellent, c 'est en effet

dans la Septante qu 'est pour la premie re fois attestee la trilogie Baruch, Lamentations, Lettre de Je remie, placee a la suite du livre de Jeremie ; son origine, de me me que sa raison d 'e tre, sont difficiles a determiner. C 'est a ces
questions essentielles qu 'est consacre e l 'introduction ge nerale, ou les auteurs
se rallient aux hypothe ses formule es par P.-M. Bogaert dans une se rie de
contributions remarquables.
Les trois textes joints au livre de Je remie font ensuite l 'objet d 'introductions et de bibliographies spe cifiques, pre cedant les traductions annote es.
Ces dernieres reposent sur l 'e dition de Gottingen, due a J. Ziegler ; les lecteurs en sont avertis au bas de la page 17, en une note que l 'on aurait aime e
plus visible ; les differences entre le texte de cette e dition et celle de A. Rahlfs
sont indiquees dans l 'annotation.
Un index des mots grecs commente s clot cet ouvrage qui est appele a devenir, comme les autres volumes de cette collection, un fort utile instrument
de travail.
R. Gounelle
Warren, David H. Brock, Ann Graham Pao, David

W., Early Christian Voices. In Texts, Traditions, and Symbols. Essays in Honor of Francois Bovon (Biblical Interpretation Series 66), Boston Leyde, Brill, 2003, xxiii+471 pages.
ISBN-10 : 0-391-04147-9.
Le role preponde rant joue par Francois Bovon dans le de veloppement
des etudes sur la litterature apocryphe chre tienne n 'est un secret pour personne. Que ce soit dans le cadre de la Faculte de theologie protestante de
Geneve, ou dans celui de The Divinity School of Harvard University, l 'enseignement et les publications de ce savant, tout comme la direction de me moires et de the ses de doctorat qu 'il a assure e, a frequemment porte sur ce
champ d 'etudes. On ne s 'etonnera donc pas que le volume de me langes offert a Francois Bovon par trois de ses disciples nord-ame ricains a l 'occasion
de ses soixante-cinq ans contienne plusieurs articles sur la litte rature apocryphe : W. Rordorf pose Quelques jalons pour une interpre tation symbolique
des
Actes
de
Paul
(p.
251-265)
en
se
concentrant
sur
l 'e pisode
comptes rendus
324
phese ; E. Norelli pre sente et discute les the ses de Jonathan Knight sur
d 'E
l 'Ascension d 'Isa|e, presentant ce faisant d 'utiles re flexions methodologiques
sur la ne cessite d 'articuler l 'etude de passages isole s avec le schema directeur
d 'une uvre (p. 267-279) ; J. K. Elliott donne un aperc u general des proble mes que pose la comparaison entre iconographie et texte apocryphes (p.
283-292) ; K. L. King s 'interroge sur les fac ons de conna|tre Dieu, dans deux
vangile de Marie, et acheve son
ecrits gnostiques, le Livre d 'Alloge ne et l 'E
enque te sur un bref mais vigoureux plaidoyer en faveur du type de the ologie
spirituelle qui sous-tend ces textes (p. 319-331) ; J.-D. Kaestli recherche les
ve et propose
origines du mythe de la chute de Satan dans la Vie d 'Adam et E
d 'y voir un recit chre tien, quand bien meme il ne contient pas de marqueurs
specifiquement chretiens (p. 341-354) ; F. Stanley Jones s 'inte resse a la facon
dont le roman pseudoclementin represente les catechetes et releve que,
crit de Base, ils formaient encore une cate gorie relativement inde dans l 'E
pendante du clerge (p. 355-364) ; B. Bouvier et F. Amsler proposent une traduction annotee du Miracle de l 'archange Michel a Chonai, un recit ou les
phenomenes telluriques de la valle e du Lycos en Phrygie ont la belle part
(p. 395-407).
D 'autres contributions inte resseront les lecteurs d 'Apocrypha. Il est bien
evidemment arbitraire de choisir entre elles. Signalons toutefois que F. Morard propose une Home lie copte sur les apo tres au jugement dernier , de
Bachios, moine et e veque de Maiouma de Gaza (p. 418-430) et qu 'E. Junod
propose
une
passionnante
analyse
de
la
trente-neuvie me
Lettre
festale
critures (dont on trouvera une

d 'Athanase d 'Alexandrie sur le canon des E
nouvelle traduction, due a G. Aragione, dans Aragione G. et al., Le canon
du Nouveau Testament, Gene ve, 2005, aux p. 197-219). Quant a J.-D. Dubois, il clo
t magnifiquement cet ouvrage en montrant l 'inte ret de la documentation maniche enne trouve e a Kellis (p. 431-438).
De belle qualite , cet ouvrage, pourvu des indices habituels, est aussi
d 'une facture soigne e. La liste des abreviations, en te te du livre, fait malheureusement
certaines
exception :
abreviations
outre
y
les
ont
doublets
recu
des
et
pre cisions
elucidations
malencontreuses,
inattendues.
C 'est
notamment le cas de l 'AELAC, au sein de laquelle Franc ois Bovon a beaucoup uvre !
R. Gounelle
Busine, Aude, Les Sept Sages de la Gre ce antique. Transmission et utilisation d 'un patrimoine le gendaire d 'Herodote a
Plutarque (Culture et Cite 1), Paris, de Boccard, 2002, p. 144.
ISBN-10 : 2-7018-0148-6.
Sujet bien fascinant que la le gende des Sept Sages de la Grece antique et
des recits auxquels elle a donne lieu ! Sujet d 'autant plus riche et intrigant
qu 'il a connu des prolongements insoupc onnes jusqu 'au cur du Moyen
ge et meme au-dela ! Qu 'il suffise d 'e voquer ici le Roman des Sept Sages et
A
tant d 'autres textes qui en sont impre gne s quand ils n 'en sont pas directement inspires !
Dans son excellent petit ouvrage, Aude Busine n 'a pas pour pre tention de
retracer toute l 'histoire de la le gende a travers les ages. L 'A. s 'est plus sagement contente e de circonscrire sa recherche a l 'etude de la formation, du
developpement et de l 'utilisation de la le gende depuis l 'epoque d 'Herodote
jusqu 'au i
er
sie cle de l 'ere chretienne avec Plutarque. Elle s 'est par ailleurs
moins attarde e sur les personnages entrant dans la composition du groupe

des Sept Sages que sur le groupe lui-me me, la sylloge ou association qu 'ils
formaient. Celle-ci a toute chance d 'avoir vu le jour au cours du vi
siecle
325
comptes rendus
avant J.-C., autour du sanctuaire de Delphes, desireux de s'arroger les sagesses locales et de les reunir pour la gloire du dieu Apollon, sa divinite tutelaire, et de s'imposer ainsi comme centre de la culture grecque. Un
phenomene inverse de moins grande envergure me semble s'etre produit un
peu plus tard avec la Sibylle, que plusieurs centres d'activite oraculaire de
l'Antiquite ont souhaite s'approprier, entra|nant la demultiplication de la
prophetesse, qui, de une au temps d'Heraclite est devenue plurielle a
l'epoque hellenistique. Cela a eu pour consequence de donner naissance a
toutes sortes de recits et legendes etiologiques locales, synthetisees ensuite
dans des listes
ou catalogues si divergents que certains erudits, a l'instar de
Varron au ier siecle avant J.-C., ont juge indispensable d'en fixer les limites
en etablissant un catalogue pour ainsi dire canonique de dix sibylles [sur
ce sujet, voir mon etude intitulee Catalogues de sibylles, recueil(s) de
et corpus des
. Remarques sur la formation et la
constitution de quelques collections oraculaires dans les mondes greco-romain, juif et chretien , dans Norelli E. (ed.),
. Actes du colloque organise dans le cadre
du programme plurifacultaire
de l'Universite
de Geneve, 11-12 avril 2002 (Publications de l'Institut romand des sciences
bibliques, 3), Lausanne, Editions du Zebre 2004, p. 47-68].
L'ouvrage d'A. Busine comporte trois parties, composees chacune de plusieurs chapitres numerotes de fac on continue. Dans la premiere partie, ce
sont les temoignages d'Herodote et de Platon qui sont examines par l'A., laquelle insiste a juste titre, d'une part, sur le caractere politique que prend le
thee me des
dans le contexte aristocratique et anti-tyrannique du
v siecle et, d'autre part, sur la dimension philosophique assume e par la collection des
, des lors que Platon s'en empare.
La deuxieme partie de l'ouvrage, la plus longue et la plus importante, interroge avec pertinence le statut du temoignage de Diogene Lae rce, le doxographe bien connu grace auquel nous avons quelque lumiere sur l'evolution
de la legende a l'epoque hellenistique et romaine. Malgre les difficultes posees par la compilation lae rcienne, il ressort de celle-ci que la
des
se demarque alors de plus en plus de son modele archa|que pour devenir un produit-cle de la
exploite de fac on diverse sur tout le pourtour
mediterraneen.
La troisieme partie du volume est naturellement consacree a Plutarque,
auteur d'un dialogue tout entier dedie au
et dont la
tout comme le traite sur l'
portent l'empreinte du theme des
. L'interet de Plutarque, pretre d'Apollon,
pour les
, s'inscrit dans un souci de revalorisation du sanctuaire
de Delphes, en declin a son epoque.
Chaque partie du volume s'acheve par une conclusion recapitulative, fort
utile pour le lecteur, qui se voit ainsi rappeler et synthetiser les principaux
acquis de la reflexion. L'ouvrage se termine par une excellente bibliographie
et d'utiles index (des sources et general). Je signalerai simplement ici, a titre
de curiosite et de complement historiques, le traite de Philippe Beroalde
(1505-1553) sur le sujet:
, Basileae excudebat Henricus Petrus,
1534, ainsi que les theses de doctorat de Stanjek, Ioannes,
, Breslau: Wilhelm Koebner,
1891 (32 p.), de Wulf Harro,
, Halle: E. Karras, 1896, et de Mikoajczak Josephat,
, Breslau: M. & H.
Marcus, 1902.
Libri
Sibyllini
Oracula Sibyllina
Recueils normatifs et canons
dans l 'Antiquite . Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et

chretien dans leur contexte culturel
La Bible a la croise e des savoirs
Sept Sages
Sept Sages
sylloge
Sept
Sages
paideia
Banquet des Sept Sages
Vie de Solon
Epsilon de Delphes
Sept Sages
Sept Sages
Praecepta septem Graeciae sapientium explicata per
Philippum Beroaldum. Symbola praeterea Samii Pithagor per eumdem interpretata [cum eorumdem textu graeco]
Quaestionum de
sententiarum septem sapientium collectionibus
De fabellis cum collegii Septem sapientium me-
moria coniunctis quaestiones criticae
De septem sapientium fabulis quaestiones selectae ; accedit
epimetrum de Maeandrio sive Leandro rerum scriptore
comptes rendus
326
Sans qu 'Aude Busine n 'ait songe a preciser les raisons de ses choix terminologiques, c 'est le mot le gende qui revient le plus souvent sous sa plume
pour caracteriser les recits se rapportant aux collections de Sages. Ce faisant, elle adopte le vocabulaire de l 'hagiographie et l 'applique a juste titre a
cette tradition antique. Sans doute a-t-elle e te influencee dans ce choix par la
lecture du petit livre de
Sorel
Reynal, Orphe e et l 'orphisme (Que sais-je ?),
Paris, PUF, 1995, dont elle cite du reste en exergue un long extrait consacre
a la le gende et qui fait une distinction entre les mythes et les le gendes relatifs
au chantre thrace.
Grace a sa de marche resolument historique, l 'A. renouvelle de fond en
comble une proble matique sur laquelle la litte rature etait depuis longtemps
depasse e. L 'ouvrage, bien construit, parfaitement documente et de facture
soignee, se lit en outre de fac on tre s agreable et laisse presager d 'autres reussites du me me genre de la part de son auteur.
Pour conclure, j 'ajouterai que, dans une perspective comparatiste, il serait interessant de prolonger cette enquete en confrontant le patrimoine grec
avec la tradition chinoise des Sept Sages du Bosquet des Bambous, dont la le gende raconte que, le gouvernement de la dynastie finissante des Wei (220265) etant en proie au chaos et a la corruption, les sages en question de ciderent de se retirer dans un bois de bambous pour y e tudier la philosophie de
Lao-Zi et de Zhuang-Zi et y trouver des cle s pour re tablir l 'ordre moral, politique et social. Dans ce me me ordre d 'idees, il ne sera peut-etre pas tout a
fait incongru de signaler que les ministres de la confe deration helve tique, au
nombre de sept eux aussi, sont commune ment appele s les Sept Sages, preuve
de la perennite et de la pertinence supposee du modele grec !
J.-M.
attke
Roessli
bersetzung, Kom, Michael, Oden Salomos. Text, U
mentar. Teil 3 : Oden 29-42 (Novum Testamentum et Orbis

Antiquus 41/3), Fribourg-Go ttingen, Academic Press Fribourg-Vandenhoeck & Ruprecht,2005,
xxvii
+ 422 p. ISBN-
10 : 9783727815133.
Terzo ed ultimo volume prodotto da Lattke sulle Odi di Salomone, il presente lavoro si propone come capitolo conclusivo all 'interno del progetto di
creazione di un primo, fondamentale, commentario storico-critico e teologico della raccolta.
Le Odi fino alla 29, oggetto di studio dei due volumi apparsi in precedenza, sono presenti all 'inizio dell 'opera grazie alla trascrizione del testo siriaco
compiuta da Klaus Beyer ; cio e sembrato un 'utile innovazione rispetto ai
volumi precedenti, in quanto consente un rapido confronto diretto nel caso
in cui all 'interno del testo si faccia riferimento a passi di Odi gia in quelli
analizzate.
Tre ulteriori strumenti di lavoro vengono messi a disposizione del lettore :
un sistema di concordanze lessicali per greco, latino e siriaco, un ampio panorama di paralleli letterari (con Antico e Nuovo Testamento, Letteratura
Pseudepigrafa e Apocrifa, Letteratura Cristiana Apostolica e Apologetica,
Scritti del Mar Morto, Filone Alessandrino e Giuseppe Flavio, Corpus Hermeticum, Testi di Nag Hammadi, Pistis Sophia e scritti gnostici, Letteratura
classica) ed una bibliografia aggiornata e approfondita. L 'autore sembra
non essere convinto della necessita di un 'analisi sistematica dei possibili influssi della lingua e della tradizione compositiva ebraica, da altri interpreti
recenti, tra cui M.-J. Pierre e J.H. Charlesworth, ritenuta invece nodale, come termine di eventuale mediazione linguistica e culturale. Nel particolare,
il lessico appare come una rielaborazione del lessico concordanziale che
327
comptes rendus
Lattke aveva gia inserito all'interno di uno studio precedente (M. Lattke,
Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung fur Neues Testament und Gnosis. Bd.
II : Vollsta ndige Wortkonkordanz zur handschriftlichen, griechischen, kopti-
berlieferung der Oden Salomos. Mit einem

schen, lateinischen und syrischen U
, Orbis biblicus et orientalis 25/2, Fribourg-Go ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1979); tuttavia, a differenza di quest'ultimo,
in cui i lemmi delle redazioni siriache venivano indicizzati secondo la forma
propria di questa lingua, Lattke privilegia qui per i lemmi siriaci la traduzione tedesca da lui compiuta e fornisce quindi un indice di essi secondario
rispetto alla propria traduzione. Non cos| per il greco dell'ode 11, l'unica, lo
ricordiamo, ad essere pervenuta in questa lingua, ne per quelli del brevissimo
frammento latino dell'ode 19 trasmesso da Lattanzio in
IV 12,3;
39,2. Tale scelta non ci pare tra le migliori operate dallo
studioso dal momento che, anche una volta posta come maggioritaria l'ipotesi propria dell'autore di un probabile originale in lingua greca della raccolta, l'evidenziare attraverso la creazione di un lessico concordanziale del
siriaco la specificita linguistica dell'eventuale ``traduzione'' siriaca, sulla
base della quale, essendo il siriaco l'unica lingua rimasta a veicolare la raccolta nella sua quasi totale intierezza, viene sostanzialmente compiuta la
traduzione dei componimenti, si sarebbe rivelato, a nostro parere, maggiormente utile per lo studio del testo. L'autore analizza le singole , da lui introdotte facendo ricorso a titoli fittizi tesi a specificarne la chiave esplicativa
per esse individuata, secondo due linee analitico-interpretative che corrono
in parallelo all'interno del volume, conservando il modello di commentario
``misto'' adottato gia in precedenza. Inizialmente viene fornita una presentazione del testo secondo la redazione siriaca, completa di varianti e seguita da
una rapida introduzione generale all'insieme dell'
e da successivi
commenti puntuali delle singole pericopi di essa determinate dall'autore;
dove eventualmente ne siano state conservate diverse redazioni, fatto che
non si da pero per alcuna ode ospitata in quest'ultimo volume, esse vengono
comunque riportate dall'autore (cf. M. Lattke,
, Novum Testamentum et
Orbis Antiquus 41/1, Fribourg-Go ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999,
p. 1 per l'ode 1; pp. 49-50 per l'ode 5; pp. 71-72 per l'ode 6; pp. 185-188 per
l'ode 11; e Id,
, Novum Testamentum et Orbis Antiquus 41/2, Fribourg-Go ttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, pp. 91-92 per l'ode 19; pp. 147-148 per
l'ode 22; pp. 215-216 per l'ode 25). A questa prima linea di commento ne
viene poi affiancata una seconda, intercalando al commento filologico-letterario interessanti
trasversali tesi a chiarire singoli temi, espressioni
o simboli, che appaiono essere rilevanti nell'ermeneutica della raccolta e, di
conseguenza, funzionali all'individuazione dei lineamenti teologici che la caratterizzano (
: Kraft, Macht, Sta rke; : Honigh, Milch; :
Mund, Stimme; : Freude, sich freuen; : Gnade; : Glaube, glauben;
: Pleroma, Fu lle, er-fu llen, voll; : Geist, Wind; : Geben, GnadenGabe; : Irrung/Irrtum, irregehen, irrefu hren; : Name; : Fu rchten,
erschrecken, fliehen, verzagen; : Nehmen, annehmen, empfangen; :
Hades). In essi soprattutto si sviluppa l'analisi interpretativa di Lattke, ora
come esame di uno specifico lessico simbolico ora come studio del possibile
lessico concettuale da cui avrebbero avuto origini i lemmi ospitati nelle differenti redazioni. A conclusione di questa terza tappa del suo lungo e importante sforzo di ricerca sulla raccolta M. Lattke individua cos| nelle
un'anonima collezione di componimenti pseudepigrafi, composti,
secondo l'autore, sicuramente in greco. Tale lingua d'origine viene proposta
a partire in particolar modo dall'analisi dei paralleli lessicali segnalati da
Lattke; cio non mette in discussione, secondo lo studioso, l'ipotesi, gia avanzata dalla critica precedente, di una probabile provenienza dell'opera da un
Faksimile des Kodex N
Divinae Institutiones
Epitome
Odi
Ode
Oden
Salomos.
Text,
bersetzung, Kommentar. Teil 1 : Oden 1 und 3-14

U
bersetzung, Kommentar. Teil 2 : Oden

Oden Salomos. Text, U
15-28
excursus
excursus 29
30
32
33
35
36
38
37
39
41
31
34
40
42
Odi di
Salomone
comptes rendus
328
milieu siriaco bilingue ed una datazione della stessa intorno al primo quarto
del II secolo.
A. D 'Anna
Marjanen,
Antti
Luomanen,
Petri,
Companion
to
Second-Century Christian `Heretics ' (Supplements to Vigiliae

Christianae 76), Leyde, Brill, 2005, 385 p. ISBN-10 : 90 04
14464 1. 125 euros.
Une equipe internationale de chercheurs consacre un livre a l 'autre
cote du christianisme, a ces mouvements qui ont fleuri au ii
sie cle mais
glise. La publication se pre sente siqui ont e te condamnes par la Grande E

gnificativement comme un compagnon , un manuel (me me si son prix est
loin de l 'assimiler aux manuels traditionnels). Elle n 'a pas la pre tention
d 'etre exhaustive mais de pre senter les principales figures he retiques et he resies du ii
sie cle. De maniere tre s juste, le terme he retique est mis entre
guillemets, soulignant ainsi qu 'il ne s 'agit pas d 'une autode nomination mais
d 'une appellation critique et pole mique de la part des adversaires de ceux
dont l 'ouvrage traite. Par ailleurs, la majorite des contributeurs commence
par rappeler une donne e episte mologique capitale, a savoir que la documentation provient surtout de sources he resiologiques, ce qui suppose de se de partir
de
ce
que
nous
pourrions
appeler
la
gangue
he resiologique .
Chaque contribution donne une vue ge nerale, dans la mesure du possible,

des principales ide es theologiques, cosmologiques, anthropologiques, eccle siologiques, etc. et, quand cela est possible quelques donne es biographiques
sur le fondateur et ses principaux successeurs. Chacune est suivie d 'une bibliographie selective, et l 'ensemble du volume se clo t par des index utiles.
Dans un premier temps, sont traite s les he retiques que la recherche
actuelle regroupe sous la categorie moderne gnostiques , cate gorie discutee, voire remise en cause (cf. Williams, Michael A., Rethinking ``Gnosticism '' : An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton N. J.,
Princeton University Press, 1996), mais toujours utilise e : Basilide par B. A.
Pearson, les Se thiens par M. A. Williams, Valentin et son e cole par I.
Dunderberg. Ensuite, viennent deux chre tiens qui ont e te par la suite consideres comme heretiques et qui se sont inte resses a la Bible et ont finalement
leur part dans l 'histoire de la formation du canon biblique : Marcion par H.
Raisanen et Tatien par W. L. Petersen. Dans un troisie me temps, sont traites
desse par N. Denzey ; Montan et la Nouvelle
le philosophe Bardesane d 'E
Prophe tie par A. Marjanen et Ce rinthe par M. Myllykoski. Le volume se
conclut par une se rie de contributions sur des he retiques ou mouvements relevant pluto t de ce que l 'on pourrait appeler les Jude o-chretiens : les
bionites par S. Ha kkinen, les Nazare ens par P. Luomanen, les Pseudo-Cle E
mentines par F. Stanley Jones et les Elchasa| tes par G. P. Luttikhuizen.
Nous n 'allons pas revenir en de tail sur chacune de ces contributions mais
faire seulement des remarques ponctuelles.
La premie re, ge nerale, concerne le recours a une uvre heresiologique importante, l 'Elenchos = Refutatio omnium haeresium. Tous les contributeurs
l 'attribuent a Hippolyte de Rome, comme si cette attribution allait de soi et
ne posait aucune question. Ceci est loin d 'e tre le cas. En effet, selon la tradition manuscrite, l 'auteur serait Orige ne, ce qui s 'est revele faux. La recherche
ensuite
mis
en
avant
le
nom
d 'un
certain
Hippolyte
de
Rome,
egalement auteur du Syntagma. P. Nautin (Hippolyte et Josippe : contribution a l 'histoire du dogme de la litte rature chretienne du 3
siecle, Paris, 1947)
a remis en cause cette attribution et, si sa the se a e te vivement critique e, elle

revient regulierement sur le devant de la sce ne, le dernier article en date (a
comptes rendus
329
notre connaissance) e tant celui de J.-P. Bouhot ( L 'auteur romain des Philosophumena et l 'e crivain Hippolyte , Ecclesia Orans 13, 1996, p. 137-164),
avec des arguments pertinents. L 'attribution a Hippolyte de Rome est loin
d 'etre aussi sure que les auteurs le laissent entendre, et une allusion a ce de bat aurait ete bienvenue. D 'autant plus que ce dernier peut avoir des conse quences epistemologiques importantes. Nous le voyons bien a propos de
Cerinthe. M. Myllykoski rapporte que le Pseudo-Tertullien utilisa le Syntagma d 'Hippolyte. Or, un passage de cette uvre, conserve par Denys bar Salibi, met en avant des traits juifs chez Ce rinthe, traits qui n 'apparaissent ni
dans l 'Elenchos ni chez le Pseudo-Tertullien. M. Myllykoski conclut donc
piphane qui seque ces traits juifs ne peuvent provenir d 'Hippolyte mais d 'E
rait la source de la majorite de la citation chez Denys. Nous ne voulons pas
piphane mais simplement souligner le fait que
remettre en cause le ro le d 'E
l 'argument principal de la de monstration repose sur l 'identite de l 'auteur de
l 'Elenchos et de celui du Syntagma. Or, si cette identite n 'existe pas, les traits
piphane.
juifs peuvent provenir du Syntagma d 'Hippolyte, une source d 'E
Dans tous les cas, d 'autres arguments devraient e tre apportes a l 'appui de la
piphane,
these de M. Myllykoski. De plus, sur le discours he resiologique d 'E
piphane de
nous pouvons renvoyer aussi a A. Pourkier (L 'heresiologie chez E
Salamine, Paris, Beauchesne, 1992), ouvrage qui n 'est jamais cite dans ce
piphane.
compagnon malgre les nombreuses re fe rences a E
A
propos des Se thiens , M. A. Williams fait remarquer qu 'il s 'agit
d 'une cate gorie moderne et proble matique, ce qui ne l 'empe che pas de parler
de sethiens et me me de sethianisme , terme qui ne vise pas force ment
a montrer qu 'il existe un syste me mais que l 'accent est mis sur les ide es et
moins sur les hommes. En effet, nous posse dons un certain nombre de textes
que nous pouvons regrouper sous cette de nomination mais pas de nom de
personnage historique. Ainsi, me me si ces textes partagent un certain nombre de points communs (et des diffe rences), nous pensons qu 'il est plus ade quat de parler, a la suite de M. Tardieu (que l 'auteur cite), de textes mis
sous le nom de Seth , pe riphrase qui pre serve la pluralite des formes et ide es
tout en evoquant l 'idee de themes fe derateurs. Cependant, le de bat est relance depuis la publication en 2000-2001 dans Le Muse on et surtout en 2004
dans le CSCO du P. Berlin 20915 ou le terme copte sethianos est utilise a
la page 125 (Schenke Robinson, Gesine, Das Berliner Koptische Buch
(P 20915). Eine wiederhergestellte fru hchristlich-theologische Abhandlung
(CSCO. Scriptores Coptici 49 et 50), Louvain, Peeters. Ces remarques n 'enlevent rien au fait que M. A. Williams livre ici une bonne revue des textes et
de leurs idees principales, et terminons en insistant sur les bonnes lignes
consacrees a la notion de genos de Seth et a l 'absence de de terminisme
(p. 58).
I. Dunderberg consacre tout un article a l 'ecole valentinienne a partir
d 'Ire nee et des textes de Nag Hammadi. Il met ainsi en valeur la distorsion
operee par Irenee par rapport a la pensee valentinienne. Ne anmoins, Ire nee
lui-meme laisse transpara| tre correctement certaines ide es valentiniennes ;
ainsi a propos de l 'element psychique qui ira du co te ou il aura penche ,
pouvant laisser entendre le libre-arbitre, ou au sujet du fait que cet e lement
et l 'e lement pneumatique sont instruits ensemble, sous-entendant qu 'ils co-
la suite de plusieurs chercheurs, I. Dunderhabitent dans le me me corps. A

berg reprend l 'ide e d 'une division entre deux e coles orientale et occidentale
(p. 76) que l 'on trouve dans l 'Elenchos. L 'auteur de cet e crit fonde cette distinction sur une conception diffe rente du corps, psychique pour le Christ selon l 'ecole occidentale, spirituelle pour le Sauveur selon l 'e cole orientale,
identifiant implicitement Christ et Sauveur, ce qui ne semble pas e tre le cas
dans les textes valentiniens. Cette distinction nous para| t etre plus he resiologique qu 'historique. De plus, une telle division entre l 'Orient et l 'Occident
est une caracteristique dans la pre sentation des successions de philosophes
comptes rendus
330
depuis le ii
sie cle avant J.-C. (Pourkier A., op. cit., p. 58 n. 29) et il est pos-
sible qu 'elle soit reprise par l 'auteur de l 'Elenchos dans un but polemique.
Terminons sur les Valentiniens en mentionnant la monographie d 'E. Thomassen, The Spiritual Seed. The Church of the `Valentinians ', Leyde, Brill,
2006, que l 'auteur ne pouvait pas conna| tre, et en signalant certaines hypotheses, notamment par L. Painchaud, consistant a faire de l 'Interpretation de
la connaissance un texte non valentinien.
propos de Marcion, signalons la re edition du Marcion d 'A. Harnack
A

vangile du Dieu
par B. Lauret et M. Tardieu (A. v. Harnack. Marcion. L 'E
glise catholique,
etranger. Une monographie sur l 'histoire de la fondation de l 'E
traduit par B. Lauret et suivi de contributions de Lauret B., Monnot G. et
2
., avec un essai de Tardieu M., Paris, Cerf, 2003 et 2005 ) avec

Poulat E
une imposante bibliographie. L 'e tude comple mentaire due a la plume de M.
Tardieu ( Marcion depuis Harnack , surtout p. 443-450) apporte d 'utiles
phrem qui transmit d 'importants macomplements, notamment a partir d 'E
teriaux marcionites explicites. C 'est d 'ailleurs de l 'est que provient le seul te moignage historique issu des marcionites eux-me mes, avec une inscription
grecque datee de 318 mentionnant un lieu de re union marcionite a Lebada
(Tardieu M., 2003, p. 452 et 456).
W. I. Petersen re capitule l 'image que les sources he resiologiques dressent
de Tatien avant de se demander si ce dernier est he retique. Il conclut qu 'il
peut etre vu simplement comme une victime du temps et de la place (p.
156). Cette conclusion est juste, mais la question originelle Tatian, a Heretic ? peut deconcerter, me me si nous comprenons ce que l 'auteur a voulu
dire : l 'heresie n 'est pas un fait donne, ni une donne e generale et intemporelle, mais une construction contingente . Les he retiques n 'existent que
parce que certains chre tiens les conside rent comme tels.
P. Luomanen consacre quelques pages aux Nazare ens et insiste sur la part
piphane. Signalons ce qui para| t etre une coquille, p.
de reconstruction par E
287 : it 's clear that Eusebius ' reference to the genesis of the Nazarenes dra piphane et non d 'Eusebe. De plus, P. Luoves heavily on Acts : il s 'agit d 'E
manen
traduit
l 'occurrence
hairesis
d 'Actes
24.14-15
par
heresie
(p.
295), donnant a ce terme une connotation he resiologique qui n 'appara| t pas

avant le ii
siecle apre s J.-C. Certes, cette occurrence a un sens restrictif et
defavorable mais nous ne sommes alors qu 'au de but d 'une e volution qui
s 'acheve a l 'epoque de Justin (voir Le Boulluec, Alain, La notion d 'heresie
dans la litterature grecque ii
- iii
tudes augustiniennes,
siecles, Paris, E
1985, tome 1, p. 38-39), et il faudrait mieux traduire ce terme par secte

selon le sens courant a l 'epoque et ajouter en note qu 'il a une connotation
negative. Signalons un article de S. C. Mimouni traitant de ce me me sujet :
piphane de Sala Qui sont les Jesseens dans la notice 29 du Panarion d 'E
mine ? , Novum Testamentum 43.3, 2001, p. 264-299.
Malgre
les
remarques
pre cedentes,
ces
contributions
bonne introduction a certaines figures marquantes du ii
constituent
une
siecle, figures reje-
glise mais qui toutes ont leur place dans l 'histees peu a peu par la Grande E
toire du christianisme des premiers sie cles.
A. Van den Kerchove
Luttikhuizen, Gerard P., Gnostic Revisions of Genesis Stories and Early Jesus Traditions (Nag Hammadi and Manichaean Studies 58), Leyde-Boston, Brill, 2006, 208 p. ISBN10 : 90 04 14510 9.
Cet ouvrage propose une e tude des interpre tations gnostiques des textes et
des traditions bibliques et proto-chre tiens qui ont ete elaborees dans le cadre
d 'un debat intra christianos sur la compre hension de l 'Ancien Testament.
comptes rendus
331
L 'etude est composee de deux parties : la premie re est consacre e aux interpretations gnostiques de la Gene se, notamment celles qui se trouvent dans
l 'Apocryphe de Jean (Nag Hammadi Codex II 1), surtout dans les sections du
texte ou le Christ gnostique fait reference aux traditions bibliques ; la deuxieme partie porte, quant a elle, sur les interpretations gnostiques des premieres traditions sur Je sus, comme celles de la Lettre de Pierre a Philippe
(Nag Hammadi Codex VIII 2).
L 'auteur debute son ouvrage (chapitre I) par une introduction sur le sujet. Il pre sente ensuite (chapitre II) le contexte historique et la fonction pole mique des interpretations critiques de la Gene se, afin de mettre en lumie re le
conflit existant entre les gnostiques et d 'autres groupes de chre tiens sur la
valeur attribue e a l 'Ancien Testament. Il s 'agit, in primis, du de bat concer criture et le Dieu revele par Je susnant la relation entre le Dieu re vele par l 'E
Christ.
En cherchant les racines de l 'e laboration conceptuelle gnostique dans la
speculation hellenistique, l 'auteur identifie (chapitre III) le substrat philosophique des arguments theologiques et anthropologiques de l 'Apocryphe de
Jean avec une forme de platonisme influence par la pensee aristotelicienne.
Selon lui, ce texte gnostique te moigne d 'une adaptation des traditions bibliques, et peut-etre extrabibliques, au medio-platonisme le plus aristote lisant des tout premiers sie cles de notre e re.
Apres avoir defini cet arrie re-plan heterogene, l 'auteur decrit (chapitre
IV) le scheme narratif du mythe gnostique de l 'Apocryphe de Jean en termes
de combat cosmique entre les forces du Bien et du Mal, a savoir, le vrai Dieu
transcendant et le demiurge inferieur Yaldabaoth qui sont, avec leurs allie s
respectifs, en conflit a propos de la substance lumineuse, laquelle appartient
au monde divin bien qu 'emprisonne e dans le corps des hommes et recouverte d 'obscurite.
Les paralleles etablis par l 'auteur (chapitres V-VIII) entre re visions et
reecritures d 'histoires individuelles de la Gene se dans l 'Apocryphe de Jean et
dans d 'autres textes gnostiques gravitent autour de quatre the mes princi ve, qui est
paux. Le premier (chapitre V) concerne la cre ation d 'Adam et E
articulee dans l 'Apocryphe de Jean en trois moments diffe rents : la formation
de l 'ame etheree, la reception du pneuma divin et la fabrication du corps materiel.
Le deuxie me the me (chapitre VI) est celui du Paradis : l 'auteur remarque
que, dans l 'Apocryphe de Jean comme dans le Temoignage de Ve rite (Nag
Hammadi Codex IX 3), le Dieu de l 'Ancien Testament acquiert une connotation negative, le serpent, au contraire, une connotation positive.
ve par rapLe troisieme theme (chapitre VII) est celui des enfants d 'E
port au salut de l 'humanite . L 'auteur releve que, dans l 'Apocryphe de Jean,
Ca| n et Abel sont des puissances de moniaques qui re gissent le monde d 'icibas dans lequel les hommes sont emprisonne s, tandis que Seth est de la me ve. Il releve de me me que dans l 'Hypostase
me essence que Dieu, Adam et E
des Archontes (Nag Hammadi Codex II 4), Ca|n est ne des archontes mauvais
ve charnelle, tandis que Seth et Nore a (ou Orea) sont les enqui ont viole l 'E
ve spirituelle.
fants de l 'E
Le quatrieme et dernier theme (chapitre VIII) est celui de Noe et du de luge. Ce the me est interpre te par les mythopoe tes gnostiques comme la tentative
du
de miurge
infe rieur
et
mauvais
de
detruire
l 'humanite ,
afin
d 'expliquer l 'existence d 'au moins deux cate gories ou races d 'e tres humains :
les gnostiques, dont les ance tres n 'ont subi aucune influence des puissances
demoniaques,
et
les
non-gnostiques.
L 'auteur
soutient
que,
dans
l 'Apo-
cryphe de Jean, Noe et ceux qui l 'ont ecoute repre sentent les a|eux des gnostiques ; dans l 'Hypostase des Archontes, (N)Ore a est le mode le du salut pour
l 'homme spirituel ; dans l 'Apocalypse d 'Adam (Nag Hammadi Codex V 5),
332
comptes rendus
ceux qui ont ete sauve s du deluge par les Anges de la Lumie re, tout comme
les descendants de Ham et de Japhet, sont des illumine s.
En conclusion de la premie re partie, l 'auteur montre (chapitre IX) que la
revision gnostique des traditions bibliques a pour but de de noncer l 'ignorance, la jalousie et la malice du Dieu de l 'Ancien Testament. Il explique, en
effet, que les gnostiques ont interpre te l 'auto-designation biblique de Dieu
Je suis qui je suis (Exode 3 :14) dans le sens philosophique grec de la
theologie ne gative de leurs contemporains me dio-platoniciens, a partir de
Philon d 'Alexandrie : la transcendance de Dieu implique la description de la
Divinite via negationis. Selon l 'auteur, les re cits gnostiques de l 'Apocryphe
de Jean et de la Protennoia Trimorphe (Nag Hammadi Codex XIII 1) repre sentent les tentatives d 'expliquer comment le Dieu comple tement transcendant et inconnaissable se re ve le et se fait conna|tre aux hommes.
La deuxie me partie de l 'etude concerne les interpre tations gnostiques des
premiers textes et traditions chretiens sur l 'enseignement de Je sus dans la
Lettre de Pierre a Philippe. L 'auteur montre d 'abord (chapitre X) que, dans
ce texte, la re ve lation du Christ gnostique est en relation et en accord avec le
message pre-pascal de Jesus, et ensuite, que la figure du disciple favori repre sente un temoin de l 'enseignement de Jesus-Christ plus qualifie que Pierre
et les 12 de la chre tiente orthodoxe aussi bien que le prototype du
croyant gnostique.
Outre la doctrine de Je sus et sa transmission, les re visions gnostiques des
traditions chre tiennes s 'interessent aussi a la passion de Je sus. L 'auteur releve (chapitre XI) que, dans l 'Apocalypse de Pierre (Nag Hammadi Codex
VII 3), le Jesus souffrant ne s 'identifie pas, mais s 'oppose au Christ impassible, le premier e tant le corps humain, le substitut temporaire du deuxie me,
le Sauveur divin.
De meme, a partir des Actes de Jean en grec, l 'auteur distingue (chapitre
XII) la croix de bois de la croix cosmique de lumie re, en concluant que le
groupe gnostique johannique doit avoir conside re le Jesus souffrant sur la
croix comme la repre sentation du Seigneur adapte e a la comprehension de la
multitude, et donc une sorte de vulgarisation pour la chre tiente immature.
D 'ailleurs, le langage johannique est pre sent dans les textes gnostiques et
il est inte gre a la pensee gnostique. L 'auteur note (chapitre XIII) que le vo vangile de Jean est commun a celui de la Lettre de Pierre a
cabulaire de l 'E
Philippe et de la Protennoia Trimorphe, mais que la signification des termes
n 'est pas forcement la meme. Il en conclut que les gnostiques ont compose
leurs textes en s 'appuyant sur des traditions scripturaires et proto-chre tiennes, et que cela les a amene s progressivement au conflit avec les groupes
chretiens plus orthodoxes .
L 'epilogue de la deuxieme et derniere partie de l 'ouvrage concerne les differentes categories de lecteurs anciens et modernes des textes gnostiques.
L 'auteur distingue (chapitre XIV) la re ception des destinataires des e crits
gnostiques et celle des chre tiens gnostiques du IV
s. de l 'approche he resiolo-
gique d 'Irenee de Lyon, qui serait a la base de toute lecture chre tienne poste rieure. Selon lui, la compre hension des textes gnostiques des anciens est
guidee par la reference aux traditions esoteriques, tandis que celle des modernes est determine e par la comparaison avec les traditions bibliques.
L 'ouvrage se termine par un appendice qui est une recherche autour des
baptistes de la jeunesse de Mani et des Elchasa| tes. L 'hypothese avancee par
l 'auteur est que les baptistes babyloniens auraient connu la christologie de la
reincarnation cyclique du messager de la Lumie re, non pas a travers le mysterieux Livre d 'Elchasai mentionne dans les sources patristiques, mais pluto t
par leur affiliation a une forme syriaque de christianisme juif, repre sentee
par Alcibiade dans la Refutatio omnium haeresium attribue e a Hippolyte de
Rome et atteste e par les Homelies pseudo-cle mentines.
L. Saudelli
comptes rendus
333
, Acta contra Fortunatum Manichaeum,

Introduction, Texte & traduction, notes complementaires et
bibliographies selectives par
Franc ois. Bibliography, Biblical References, Indices & Index of Manichaean
terms and Concepts by
Johannes (Corpus Fontium Manichaeorum. Series Latina II), Turnhout, Brepols,
2004, 124 p. ISBN-10: 2-503-51324-7.
Sancti Augustinus
De cret,
Van Oort,
La prestigieuse collection Corpus Fontium Manichaeorum publie un

nouveau texte relatif au manicheisme, la controverse de Saint Augustin
contre le manicheen Fortunatus, publication due a la collaboration de deux
specialistes, Fr. Decret et J. Van Oort, d'ou le bilinguisme de cet ouvrage.
Le volume debute par une double preface, par chacun des deux collaborateurs. Fr. Decret retrace tres brievement le contexte general de la controverse, qui s'est deroulee a Hippone en aout 392, pour remettre en cause
l'opinion courante d'une victoire d'Augustin sur Fortunatus. Il esquisse en
effet l'idee interessante selon laquelle les deux polemistes utilisent des methodes differentes et que la discussion ne pouvait donc pas se derouler sur le
meme terrain, idee qui sera a l'arriere-plan de cette publication et notamment de l'introduction. J. Van Oort, quant a lui, evoque brievement l'histoire de la publication.
Dans l'introduction, Fr. Decret revient plus en detail sur le contexte de
cette controverse. Il commence par justifier le titre choisi pour l'uvre
d'Augustin, Acta contra Fortunatum Manichaeum, et rappelle que les debats
ont ete enregistres comme des actes publics. Il evoque ensuite rapidement la
situation religieuse a Hippone et le role devolu a Augustin face a une
communaute manicheenne florissante. Puis il analyse le contenu des discussions durant les trois journees, avec les differentes positions et les arguments
des deux protagonistes. Fortunatus developpe une argumentation subtile
puisqu'il ne fait pas un expose clair de ce qui pouvait choquer, sans pour autant que les idees manicheennes ne soient absentes. Dans ces debats, un
theme para|t un peu oublie : la christologie. Ce qu'en dit Fortunatus ne fait
pas scandale aupres des auditeurs et d'Augustin. Fr. Decret ne donne pas
vraiment d'explication a cet etat de fait, mais laisse entendre qu'Augustin
n'aurait pas encore bien reflechi a ce theme. En 392, le vrai sujet a donc ete
ecarte, alors que, plus tard, Augustin y revient souvent dans ses controverses
ecrites mais non dans les polemiques orales, distinction qui est inexpliquee. En revanche, les arguments qui portent bien sont le dualisme et la doctrine du Mal. Fr. Decret conclut en affirmant que, finalement, si victoire il y
a, elle est illusoire , et qu'il s'agit d'un dialogue de sourds (p. 11).
Cette introduction est breve mais elle contient plusieurs idees interessantes
qui meriteraient un plus ample developpement ulterieur.
Le cur de ce volume est constitue par le texte latin des Acta contra Fortunatum Manichaeum et sa traduction franc aise. Fr. Decret n'elabore aucun
apparat critique, reprenant l'edition du CSEL (J. Zycha) avec des modifications provenant de l'edition de la PL des Mauristes. Il numerote les differentes sections du texte en fonction des interventions d'Augustin et indique les
citations neo-testamentaires en italique dans la traduction et le texte latin.
La traduction est donnee sans aucune note, sauf pour renvoyer a des notes
complementaires. Celles-ci, au nombre de dix sont en fait un bref commentaire sur des rites, des points de doctrines et sur l'exegese manicheenne. Il ne
s'agit donc pas d'un commentaire en continu, mais plutot d'une mise au
point, sur chaque theme, en donnant l'essentiel, que le lecteur est invite a
completer a l'aide de la bibliographie selective fournie a chaque fois. Nous
pouvons toutefois regretter l'absence d'explications sur certaines notions ou
comptes rendus
334
doctrines, comme l 'expression Iesus patibilis (cf. Ries Julien, Jesus Sauveur dans la controverse anti-maniche enne de Saint Augustin , dans Augustine and Manichaeism in the Latin West, ed. Van Oort J. Wermelinger
O. Wurst Gr, Leiden, Brill, 2001, p. 192-193 ( 3. Je sus patibilis, l 'ame
du monde ; dans ce me me volume, Smagina Eugenia, Das manicha ische
Kreuz des Lichts und der Jesus patibilis , p. 243-249).
La deuxie me partie du volume est due a la plume de J. Van Oort : une
courte bibliographie ; des re ferences bibliques, d 'une part dans le texte latin
(en
distinguant
Augustin
et
Fortunatus)
et
d 'autre
part
dans
les
notes
complementaires. Il termine par un important index des termes et concepts

manicheens. Il ne s 'agit pas la d 'une simple succession de mots, puisque J.
Van Oort les organise selon plusieurs crite res, organisation qu 'il expose dans
une introduction spe cifique a l 'index. Il y explique ce qu 'il entend par termes et concepts manicheens , affirmant, a notre avis a juste titre, que nous
les trouvons non seulement chez Fortunatus mais aussi chez Augustin. Il inclut egalement des termes utilise s dans les citations neo-testamentaires et
dont les maniche ens font grand usage avec leur propre interpre tation. Ceci
donne un index relativement complexe : les occurrences des termes se lectionnes sont donnees avec le lemme ou elles apparaissent, la re fe rence au texte
latin et une autre renvoyant a Augustin, a Fortunatus ou aux citations. Cet
index se revele ainsi tres utile, facilitant le travail des spe cialistes. Il est accompagne d 'un second index de ces me mes concepts (en traduction) dans la
traduction francaise et les notes comple mentaires. Cet index est lui-me me
traduit en anglais, afin d 'aligner le volume sur les autres tomes de la me me
collection.
Malgre l 'absence d 'apparat critique, ce volume est un bon instrument de
travail, surtout pour son index des concepts et termes maniche ens dans le
texte d 'Augustin.
A.Van den Kerchove
Dimier-Paupert, Catherine, Livre de l 'Enfance du Sauveur.

vangile de l 'Enfance du PseudoUne version medievale de l 'E
Matthieu (XIII
taire et notes.
chretiennes),
siecle). Introduction, traduction, commen-
Preface par
Paris,
Cerf,
Mimouni,
2006,
p.
Simon
192.
C.
(Sagesses
ISBN-10 :
2-204-
08103-5.
vangile de l 'enfance du Pseudo-Matthieu qui fait l 'objet
La version de l 'E
de ce volume de Sagesses chretiennes, figure dans le manuscrit latin 11867 de
la Bibliotheque nationale de France. Il ne s 'agit pas d 'une version inconnue
du Pseudo-Matthieu, mais du te moin que le dernier editeur de ce texte, J.
Gijsel, a re pertorie sous le sigle Q4b5. Ce temoin n 'apporte rien de neuf a la
constitution du texte du Pseudo-Matthieu proprement dit et, par conse quent, n 'occupe qu 'une place discre te dans l 'introduction a cette edition
(Gijsel J., SA 9, 1997, p. 172 et 260-261). En revanche, Catherine DimierPaupert a etudie ce manuscrit particulier dans le cadre d 'un travail de di cole pratique des hautes
plome de la Section des sciences religieuses de l 'E
etudes (1996). C 'est ce travail qui est publie ici, quatre ans apres le deces de
Madame Paupert, amie passionne e des apocryphes et membre regrette de
l 'Association pour l 'e tude de la litte rature apocryphe chre tienne.
Le livre s 'ouvre sur une pre face de Simon C. Mimouni, qui retrace les origines des traditions concernant l 'enfance de Je sus et de Marie et rappelle les
conflits doctrinaux auxquels ces re cits entendent repondre (p. 7-17). L 'introduction porte sur le manuscrit en ge neral ; elle contient une pre sentation
materielle du manuscrit, une e vocation de son histoire et une e valuation de
comptes rendus
335
son contenu (p. 19-55). Par la suite, C. Paupert concentre son attention sur
le Liber de infantia Salvatoris, tel qu 'il se presente dans le manuscrit BnF lat.
11867.
Elle
en
fournit
la
premie re
traduction
inte grale
(p.
59-93),
un
commentaire (p. 95-134) et une transcription diplomatique divise e en 64 paragraphes (p. 137-166). Le livre se clo t sur deux annexes et une bibliographie
(p. 171-189).
Le manuscrit BnF lat. 11867 provient de Marmoutier, ou il fut probablement ecrit a la fin du
xiii
ou au de but du
xiv
siecle par differentes mains
continentales et anglaises la collaboration de mains anglaises a la realisation du manuscrit s 'explique par les contacts intenses que l 'abbaye tourangelle entretenait a cette e poque avec ses fondations anglaises. Le contenu du
manuscrit permet de le qualifier de livre de consultation destine a l 'enseignement du trivium (avec plusieurs textes concernant l 'ars dictaminis) et du
quadrivium (avec la Laus divine sapiencie d 'Alexandre Neckam). Parmi ces
textes servant a la formation des moines se trouve un ensemble de re cits qui
comptent parmi les textes apocryphes les plus populaires. Il s 'agit du Pseudo-Matthieu, intitule ici Liber de infantia Salvatoris (fol. 166r-171r) et de
vangile de Nicodeme, suivi de la Vie de Pilate et de celle de Judas (fol.
l 'E
171v-179r ; cf. Z. Izydorczyk, Manuscripts of the Evangelium Nicodemi. A
census, 1993, n 280). C. Paupert souligne que la pre sence de ces re cits apocryphes n 'a rien d 'e tonnant : par l 'exegese narrative qu 'ils appliquent, ces
apocryphes de l 'enfance et de la passion du Sauveur sont des ouvrages a visee pe dagogique ; leur inte gration dans ce recueil consacre aux arts liberaux
se justifie par leur importance comme re pertoire de mate riaux a utiliser au
fur et a mesure des besoins soit de l 'enseignement, soit de la pre dication
(p. 134).
Le Liber de infantia Salvatoris transmet le texte du Pseudo-Matthieu dans
la configuration typique de la famille Q, qui remonte au milieu du
xii
siecle.
C 'est-a-dire qu 'il pre sente la combinaison du Trinubium Annae (= 1), du

Pseudo-Matthieu proprement dit, ch. I-XXIV (= 2-36) et des miracles de
gypte (Pars Altera, ch. XXV-XLII, ed. Til 'enfant Je sus apres le retour d 'E
schendorf, Evangelia apocrypha, 1876, p. 93-112 ; = 36 fin-52).
Mais le texte ne s 'arre te pas la. Ce manuscrit specifique se caracterise par
la presence d 'un groupe de douze miracles supple mentaires, qui constituent
les paragraphes 53-64. Les re cits des paragraphes 55, 59, 60, 61, 62, 63 pro vangile de l 'enfance du Pseudo-Thomas ; ils correspondent
viennent de l 'E
aux chapitres 10, 1.3-4, 2, 5, 7 et 8 dans l 'e dition de Tischendorf, p. 164-180
(les 62 et 63 sous une forme plus de veloppe e). Pour les six autres re cits, la
source exacte ne peut etre identifiee. Ce sont ces derniers qui, jusqu 'ici, ont
seuls
attire
l 'attention
des
erudits ; ils
ont e te
edite s et/ou
traduits
par
Reinsch, Bonaccorsi, de Santos Otero et Erbetta. Le plus ce lebre est l 'episode de l 'enfant Je sus montant sur un rayon de soleil ( 58 ; voir Erbetta, I,
2, p. 219 n. 6). L 'histoire de l 'enfant enferme dans une tour ( 53) et celle de
Jesus sautant d 'une montagne ( 54) sont e galement atteste es dans des versions anglaises. L 'histoire de Je sus offrant de l 'ombre a sa mere lors d 'un
voyage ( 57) est une variante du miracle du palmier du Pseudo-Matthieu
XX (= 32). L 'histoire de la cruche non casse e ( 64) varie le the me de la cruche cassee du ch. XXXIII de la Pars Altera (= 42). Enfin, l 'histoire des pois
chiches transforme s en cailloux ( 56) ne semble pas avoir de paralle le
connu.
C. Paupert vise surtout a relever, par une analyse des differentes scenes,
la portee educative du texte qui doit expliquer sa pre sence dans le manuel
d 'etudes pour les moines de Marmoutier. Son commentaire contient au passage
bon
nombre
d 'observations
inte ressantes
et
stimulantes ;
certaines
d 'entre elles peuvent servir de comple ment aux notes accompagnant l 'e dition
de
J.
Gijsel.
Notons
par
ex.
ses
remarques
concernant
l 'oblation
(p. 103, voir SA 9, p. 322 n. 3), la vie de Marie au Temple comme pre figura-
comptes rendus
336
tion de la vie monastique (p. 107, voir SA 9, p. 332 n. 2), la colombe qui
s 'eleve du baton de Joseph (p. 107, voir SA 9 p. 356 n. 1 et 362 n. 1), ou encore les sept compagnes de Marie (p. 108, voir SA 9 p. 370 n. 2). Malheureusement, pour les paragraphes 2-52, le commentaire ne distingue pas entre ce
qui est caracte ristique du manuscrit de Marmoutier, du sous-groupe Q4, ou
de la version Q, et ce qui appartient au Pseudo-Matthieu en ge neral. Ceci a
pour conse quence que le lecteur ne peut se faire une ide e exacte de la valeur
du texte specifique de Marmoutier ; de plus, l 'absence de notes le de munit de
toute possibilite de controler, situer ou de velopper les points de vue avance s
par l 'auteur.
Mais le lecteur se sentira plus de soriente encore lorsqu 'il consultera la
transcription dite diplomatique du Liber de infantia Salvatoris. Le texte
imprime donne l 'impression d 'e tre le re sultat d 'un travail de scanning qui
n 'a pas be neficie d 'un contro le ulterieur par un correcteur compe tent. Y pullulent des fautes de copiste qui auraient du etre corrigees ou commente es
dans des notes en bas de page (la liste publie e en Annexe 2 n 'offre qu 'une
toute petite selection de fautes du copiste, difficilement repe rables dans le
texte, auxquelles sont me lange es des graphies divergentes qui ne me ritent
pas la qualification de faute ), des fautes dues a une mauvaise lecture du
manuscrit, et des fautes re sultant d 'un manque de travail e ditorial elementaire. La traduction franc aise, d 'une lecture agre able, aide a detecter les fautes des deux dernieres categories ; pour les fautes de copiste, elle se contente
trop souvent de contourner, ou de cide tout simplement d 'ignorer les difficultes que pose le texte sous sa forme diplomatique . Il ne para| t pas opportun de dresser ici une liste d 'exemples. C. Paupert avoue s 'e tre interdit
toute intrusion dans le domaine philologique ; une confrontation de la
transcription avec la traduction prouvera a qui voudra faire l 'exercice que
dans l 'approche de ce texte manuscrit, on ne peut faire l 'e conomie du travail, humble et rigoureux, de la philologie. De ce fait, l 'auteur n 'a pas pleinement reussi son pari de presenter sous une lumie re plus positive ce vilain
petit canard de texte, qui lui tenait tant a cur. Mais son livre convie le
lecteur a reflechir sur le fonctionnement concret d 'un re cit apocryphe au
xiii
siecle et sur le genre litteraire des compilations de miracles du Sauveur
enfant. Ces questions-la meritent d 'etre poursuivies.

R. Beyers
Marie dans les re cits apocryphes, Tome I., par Cothenet,

douard
E
Roten,
Johann
G.
Communications presentees a la 60
Longe re,
Jean
et
al.,
session de la Societe
tudes Mariales, Sanctuaire de Notre-Dame-duFrancaise d 'E

tudes
Chene, Solesmes, 2003, re unies par Longe re, Jean (E
tudes Mariamariales Bulletin de la Socie te Francaise d 'E
les), Mediaspaul, Paris Montre al, 2004, p. 285. ISBN-10 :
2-7122-0904-4.
tudes Mariales rapporte
Ce tome du Bulletin de la Societe Franc aise d 'E
les actes de la session organise e en 2003 sur Marie dans les re cits apocryphes
chretiens. Comme il est arrive souvent dans les sessions ante rieures, il s 'agit
de la premie re d 'une se rie de sessions centre es sur le meme the me. Le volume
se divise en quatre parties. La premie re comporte trois articles introductifs
douard Cothenet (p. 7-11) qui introet s 'ouvre par une presentation due a E
duit de manie re claire, concise et pointue la proble matique abordee ainsi que
les quelque douze autres contributions du livre. L 'e tude suivante, de Johann
G. Roten, est une ample introduction a la figure de Marie dans les apocry-
comptes rendus
337
phes, les textes ou elle appara|t en tant que personnage de premier plan, ainsi
que ceux, et ce sont les plus nombreux, ou elle n 'intervient que dans un ro le
secondaire (p. 52-13). Les textes retenus ne constituent pas une liste exhaustive et ils ne sont pas toujours traite s dans le cadre de la critique actuelle a
leur egard, mais cette pre sentation a toutefois le me rite de mettre en valeur
une grande quantite de textes apocryphes, dont quelques-uns incontournables, qui concernent Marie. C 'est ensuite Jean Longe re qui encha|ne avec
une bibliographie spe cialement consacre e a la figure de Marie dans les apocryphes (p. 53-61). La deuxie me partie du volume comporte six essais de dies
a la figure de Marie dans diffe rents textes apocryphes. Ces e tudes pre sentent
a la fois les recits relatifs a Marie et les faits la concernant dans la litte rature
apocryphe ; elles eclairent en outre les principales lignes the ologiques a son
propos dans ladite litterature. En effet, c 'est dans la litte rature apocryphe
que nous trouvons les traces les plus anciennes de la the ologie mariale, notamment celles qui ont trait aux traditions sur sa famille, sa naissance et sa
jeunesse, jusqu 'aux traditions sur sa mort et son assomption. Dans cette se rie d 'etudes, Yves-Marie Blanchard traite de Marie dans la tradition johannique , en appliquant une cate gorie neotestamentaire a quelques uns
des textes apocryphes relatifs a l 'apotre, notamment les Actes de Jean, la
Dormition grecque du Ps.-Jean et les Actes de Jean selon Ps.-Prochore (p. 6580). C 'est ensuite Raymond Winling qui pre sente le Protevangile de Jacques
dans l 'histoire de la recherche et dans ses aspects principaux, en se focalisant
notamment sur la question de la virginite de Marie (p. 81-96). Rene Laurentin encha|ne sur les aspects the ologiques du Protevangile, en presentant leur
fortune d 'un point de vue diachronique (p. 97-117). Marie-Joseph Pierre
presente une traduction des deux Odes de Salomon (19 et 33) faisant re fe rence a Marie, avec un riche commentaire qui les situe historiquement et
theologiquement (p. 119-137). Anne Boud 'hors e tudie l 'Histoire de Joseph le
charpentier, re cit qui donne beaucoup de place a Marie et qui rapporte des
traditions deja presentes dans le Prote vangile de Jacques (p. 139-154). La de licate problematique des apocryphes sur la dormition/assomption est esquis douard Cothenet (p. 155-175). Cette e tude pre sente les re cents
see par E
travaux sur le sujet, a l 'exception de l 'etude de S. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary 's Dormition and Assumption, Oxford 2002 (a laquelle reference est faite ailleurs dans le volume), pour se concentrer ensuite
sur les principaux textes rapportant l 'e pisode de la dormition/assomption
de Marie. La troisie me partie du volume analyse deux cas de traditions apocryphes anciennes sur Marie et leur re ception. C 'est d 'abord le cas avec
l 'etude de Rita Beyers sur la re ception des recits a propos de la naissance et
ge, le Speculum
la jeunesse de Marie dans des textes de la pie te du Moyen A
historiale et la Legenda aurea parmi bien d 'autres (p. 179-200). Ensuite, c 'est
venou qui e tudie l 'aspect liturgique du culte de sainte Anne de s ses
Jean E
origines et tout au long de son de veloppement historique, en soulignant ce
que la liturgie puise aux traditions apocryphes (p. 201-221). Le volume se
clo
t avec une dernie re section comportant deux excursus. Dans une premie re
tudes Maetude, Jean Molette retrace l 'histoire de la Socie te Francaise d 'E
riales, fonde e en 1934 (p. 225-251). Ensuite, une version franc aise mise a jour
d 'une etude de Stefano Rosso, initialement parue en italien en 1986, propose
un panorama historique de la liturgie mariale du samedi, des origines a nos
jours (p. 253-274). En conclusion, ce volume constitue un bon guide pour
faire ses premiers pas dans la litte rature apocryphe sur Marie. Il analyse et
presente les principales traditions sur le sujet et constitue aussi un bon dossier pour rediscuter les premiers de veloppements de la the ologie relative a
Marie. Certes, tout cela n 'est pas nouveau en soi et ce n 'est pas la premie re
tudes Mariales s 'occupent
fois que les membres de la Socie te Francaise d 'E
d 'apocryphes, puisque nos sources principales, les plus anciennes, relatives a
la naissance et a l 'assomption de Marie sont justement des textes apocry-
comptes rendus
338
phes. Nouveaux cependant sont le regard et l 'attention avec lesquels on

prend aujourd 'hui conscience du fait que la litte rature apocryphe n 'est pas
une source historique moins importante que celles qui ont rec u l 'approbat glise. Ce qui revient sans doute a faire un pas methodologiquetion de l 'E
ment crucial dans l 'e tude du christianisme des origines.
Cl.
Zamagni
Plese, Zlatko, Poetics of the Gnostic Universe, Narrative and

Cosmology in the Apocryphon of John (Nag Hammadi and
Manichaen Studies 52), Leyde, Brill, 2006, 329 p. ISBN-10 :
90-04-11674-5.
En consacrant une e tude a l 'Apocryphe de Jean (ApJ), Zlatko Plese (ZP)
entend de crypter one of the most coherent and comprehensive narrations
of the revelatory account traditionally labeled as `Gnostic ' . Ce traite est
en effet tre s repre sentatif, du fait non seulement de sa clarte et de son exhaustivite (theologie, cosmologie, anthropologie, sote riologie), mais e galement de son importance atteste e chez les gnostiques eux-me mes. Il s 'agit du
seul texte gnostique dont on posse de un aussi grand nombre de copies : quatre en tout et trois dans la seule collection de Nag Hammadi ou elles sont
place es en te te des trois codices dans lesquels elles sont re parties. Par ailleurs, Irenee de Lyon recense, dans la cate gorie de Barbe lognostiques
(Adversus Haereses I, 29), une doctrine tres semblable a celle exposee dans
l 'ApJ, ce qui renforce l 'hypothe se du statut canonique de ce texte.
Le terme de Poetics est assez inhabituel dans le cadre des e tudes sur le
gnosticisme.
Il
rend
compte
de
l 'approche
originale
de
l 'auteur
qui
comprend ce texte comme une cre ation litteraire, une habile composition a
partir de differentes sources, essentiellement philosophiques. Dans la me me
perspective d 'analyse, les ecarts entre les differentes versions (deux courtes
et deux longues) doivent e tre interpre te s comme des reecritures permettant
de mettre l 'accent sur tel ou tel enjeu the ologique, par exemple le ro le etendu
de la pronoia dans les versions longues. Enfin, les obscurite s du traite ne rele veraient pas de maladresses dans le maniement du langage philosophique ni
critures deux griefs qui pe sent lourdement
d 'une incomprehension des E
depuis l 'Antiquite sur les gnostiques mais d 'une volonte deliberee de donner au traite un tour esoterique. L 'auteur voit donc la complexite du traite
comme le fruit d 'une composition tre s meticuleuse inte grant chaque element
dans une cohe rence globale. Celle-ci serait rendue accessible en utilisant le
Timee de Platon ( key text ) a partir duquel le re cit mosa|que de la creation est reinterpre te .
Dans un premier chapitre, qui constitue un concentre de l 'ensemble de
l 'ouvrage, l 'auteur s 'inte resse a la narration et a la composition du traite . Il
rele ve avec pertinence differentes strategies narratives comme le passage
d 'un re cit impersonnel, au de but du traite , a la premiere personne du singulier, Jean formulant ses interrogations, relaye par la revelation du Sauveur,
enoncee egalement a la premiere personne. Ce glissement d 'une exte riorite
objective vers la subjectivite interrogative de Jean, puis celle du Sauveur tendrait, en les intriquant, a les confondre et par la a introduire le lecteur luimeme au cur de la revelation.
L 'auteur entreprend ensuite un commentaire suivi du traite en l 'interpre tant a l 'aide de la tradition philosophique grecque, de Platon et Aristote aux
medio-platoniciens en passant par les sto| ciens ; il fait aussi appel a des auteurs latins de differents domaines, poesie, philosophie, me decine, etc. La
delicate harmonisation de ces diffe rents courants s 'ope re dans le texte de
l 'ApJ autour d 'une interpre tation dynamique et oriente e du Timee : il s 'agit
comptes rendus
339
de de passer certaines apories platoniciennes et du re cit juif de la Gene se afin

de developper et de clarifier certains points de doctrine du quatrie me evangile,
tout en proposant un nouveau mode le du monde, des hommes et du divin.
Apres avoir demontre l 'influence du Timee, l 'auteur s 'attache a relever
certaines modifications significatives des concepts e labore s par Platon, te moignages du rapport actif qu 'entretiennent les auteurs avec leur principale
source. Selon l 'auteur du Timee, il n 'y a pas de chronologie particulie re dans
les e venements pre-cosmiques, il s 'agit d 'une illusion produite par la line arite du recit. En revanche, l 'Apj revendique une chronologie des e venements
qui fonde un certain re cit de la Cre ation. Le Timee presente les Ide es comme
des entite s independantes, tandis que dans l 'ApJ, elles sont issues de la pensee de Dieu et sont donc soumises a sa subjectivite . Le de miurge du Timee ne
ressemble pas au Dieu inconnu du traite , et l 'auteur evoque ici l 'influence
medio-platonicienne, comme celle d 'un Nume nius qui distingue deux dieux,
l 'un identifie au Bien platonicien, l 'autre au de miurge. Selon ZP, les auteurs
de l 'ApJ tiennent a structurer rigoureusement les diffe rents niveaux ontologiques, plus nombreux que chez Platon.
ZP organise les deux autres chapitres qui composent l 'ouvrage autour de
deux categories platoniciennes, qui, selon lui, constituent les deux grandes
tre, qui equivaut au dieu
etapes de la revelation du Sauveur ; il s 'agit de l 'E
inconnu et au Royaume spirituel, et du Devenir, qui renvoie a la cosmogonie

et aux modalites du salut. L 'auteur y reprend de fac on plus minutieuse
l 'etude des paralle les avec la philosophie grecque, en y ajoutant d 'autres traditions de pensee, comme la litterature de sagesse juive et Philon d 'Alexandrie.
Dans
son
introduction,
ZP
indique
en
effet
son
souci
d 'e tre
plus
attentif a la diversite des sources qu 'il ne l 'e tait dans sa the se de doctorat
(soutenue a Yale sous la direction de Bentley Layton) et dont cette monographie constitue une version remanie e. Il semble cependant que cet effort ait
ete insuffisant et qu 'en s 'attachant essentiellement a demontrer les paralleles
avec le Timee et la pensee grecque, l 'auteur en vienne a negliger l 'originalite
du texte lui-meme.
Des son introduction, ZP pre cise qu 'il n 'entend pas conside rer l 'ApJ
comme relevant du corpus des textes dits ``se thiens '', contrairement aux partisans de cette classification dont la pertinence n 'a pas encore e te etablie
et qui font de ce texte The Sethian Revelation par excellence (
Turner,
John D., Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Quebec, Les Presses
de l 'Universite Laval, 2001, p. 69). La grande majorite des spe cialistes s 'interessant aux relations du gnosticisme avec la philosophie ayant adopte
cette classification, cette prise de distance semble bienvenue. Elle se justifie
selon lui par la proximite de l 'ApJ avec certains the mes du courant gnostique valentinien. Il aurait donc e te inte ressant de pousser la comparaison
avec, par exemple, le Traite Tripartite, celui-ci presentant un systeme de me me ampleur. Cette confrontation aurait permis d 'e viter de surimposer au
texte de l 'ApJ un element valentinien interpre tant la faute de Sophia comme
consequence de sa tentative d 'analyser Dieu en termes de pre dicats (p. 150).
Dans l 'ApJ, la faute de Sophia vient de sa pre somption a vouloir engendrer
seule une image d 'elle-me me et non pas du premier principe, comme c 'est en
effet le cas dans le valentinisme. Dans la me me veine, a la page precedente,
l 'auteur qualifie Sophia de ``world-soul '', ce qui est tout a fait inapproprie ,
Sophia e tant une entite pneumatique, c 'est a dire relevant du plus haut rang
tre), au-dessus des niveaux
ontologique (le premier Pe re e tant au-dela de l 'E
psychiques et hyliques.
On peut e galement regretter que l 'auteur n 'ait pas rapproche l 'ApJ d 'au vangile de Jean, comme la Protentres traite s gnostiques influences par l 'E
noia
Trimorphe,
dont
l 'ensemble
des
commentateurs
insistent
sur
la
proximite, voire la dependance directe avec l 'Apocryphe de Jean. En conclusion, les tres riches connaissances en litte rature gre co-latine de l 'auteur per-
340
comptes rendus
mettent de fournir des eclaircissements indeniables tout au long du texte ; on

est cependant en droit de se demander si cette vaste culture du monde gre coromain ne le conduit pas a sous-evaluer dans son interpre tation d 'ensemble
l 'influence des sources juives et chre tiennes sur ce traite gnostique. Il n 'en
reste pas moins qu 'il s 'agit la d 'une etude conside rable, qui enrichit et renouvelle notre connaissance de ce traite .
N. Theffo- Remy
Athanassiadi , Polymnia, La lutte pour l 'orthodoxie dans le

ne d 'Or),
platonisme tardif - De Nume nius a Damascius (L 'A
Paris, Les Belles Lettres, 2006, 276 p. ISBN-10 : 2-251-420282.
L 'ouvrage de P. Athanassiadi pre sente une reflexion approfondie sur
l 'univers intellectuel et socio-culturel des philosophes platoniciens des premiers siecles de notre e re et illustre l 'influence de leur milieu historique sur
la structuration de leur production philosophique et the ologique. Divise en
un prologue, six chapitres, un interme de et un epilogue, et accompagne
d 'une bibliographie de taillee de plus de vingt pages, ce livre se propose de
narrer ce que l 'auteur lui-me me appelle la que te d 'orthodoxie de ses quatre
heros, les philosophes Nume nius d 'Apame e, Plotin, Jamblique et Damascius.
P. Athanassiadi soutient comme the se principale l 'idee que ces quatre
philosophes auraient cherche a etablir une orthodoxie en ce qui concerne
l 'interpretation de la pense e de Platon. Ils auraient ainsi utilise les memes categories mentales que leurs contemporains chre tiens, ceci non seulement visa-vis des differents courants theologiques qui etaient situes a la pe ripherie de
ce que l 'on nomme traditionnellement l 'e cole platonicienne, mais aussi au
sein meme de l 'ecole dans son rapport a ses pe res fondateurs. Les quatre
protagonistes auraient essaye de constituer un canon, comme les chre tiens,
de manie re a pouvoir distinguer les exe ge tes platoniciens orthodoxes des he retiques. De ce fait, l 'auteur propose de montrer comment, entre le
vi
ii
et le
siecle de notre e re, le platonisme est devenu une religion du livre et une
voie de salut, en s 'appuyant notamment sur l 'argument que les Oracles

Chalda|ques ont e te eriges en ecriture revelee. Ainsi, le premier chapitre est-il
dedie au theme de la re velation et au ro le des Oracles Chalda|ques et de la
theurgie dans la constitution du livre sacre .
Le chapitre suivant (II) analyse le ro le de Numenius dans le renouvellement de l 'ecole platonicienne et sa critique contre tous les he ritiers de Platon qui auraient re duit la philosophie a
mener l 'homme a Dieu
une technique incapable de
(p. 106). Il insiste sur l 'inte ret de ce philosophe
qui a realise une synthe se raisonnee des traditions the ologiques les plus diverses (p. 77-78) et il aborde la liaison, encore obscure aujourd 'hui, qui
existe entre Nume nius et les Oracles Chalda|ques. Enfin, il met en exergue la
relation problematique de cet he ritage a l 'interieur de l 'ecole de Plotin.
Le troisieme chapitre illustre les raisons qui ont contribue au besoin de
creation d 'un canon platonicien et souligne, en particulier, la ne cessite de
l 'etablissement du corpus canonique d 'e critures chre tiennes sous le mode le
d 'une structure qui separe ce qui est legitime de ce qui est inauthentique
ou apocryphe.
Le chapitre IV porte sur la pole mique entre Plotin et les gnostiques. Il a
pour point de de part l 'idee que le Traite 33 de Plotin est celui qui re vele leurs
querelles de la manie re la plus significative, et cette position influence la lecture du de bat qui animait ces deux courants de pense e. P. Athanassiadi limite son analyse presque exclusivement au seul traite dans lequel Plotin
comptes rendus
341
contredit de facon plus incisive les gnostiques. Elle minimise les nombreuses
refutations partielles dresse es d 'une manie re plus e moussee par Plotin dans
d 'autres
traites,
refutations
qui
montrent
que
les
arguments
gnostiques
contribuaient a sa reflexion et qu 'il adressait des critiques a leurs theories selon la meme proce dure qu 'il employait vis-a-vis d 'autres doctrines. Ainsi,
meme en admettant, en accord avec l 'auteur, qu 'il existait de la part de Plotin un souci d 'orthodoxie, est-il important de conside rer qu 'il y avait entre
les ide es plotiniennes et gnostiques un ve ritable dialogue philosophique sur
de nombreuses questions platoniciennes, que leur relation e tait beaucoup
plus complexe et, par conse quent, qu 'il s 'avererait par conse quent ne cessaire
de nuancer leur positionnement dans des po les diame tralement opposes.
L 'auteur admet ne pas avoir ve rifie si les gnostiques depeints par Plotin
et par l '
Elenchos
attribue a Hippolyte correspondaient au portrait qu 'ils
brossent (p. 234). Elle n 'a pas dissocie la de marche fortement he resiologique
de l '
Elenchos
et les quelques artifices rhetoriques emprunte s a l 'heresiologie
par Plotin. Et, s 'il est possible d 'identifier un certain vernis he resiologique
dans le
Traite 33, ce vernis n 'est pas tout a fait systematique dans les remar-
ques effectue es par Plotin dans ses autres traite s. La distinction entre ces
deux de marches aurait offert une vision plus enrichissante du de bat philosophique et the ologique qui reliait Plotin a ses auditeurs gnostiques. Elle aurait
aussi mis en lumiere les nombreuses difficulte s liees a la confrontation des
arguments de ces deux courants de pense e dans l 'histoire du platonisme selon les marges de l 'orthodoxie et de l 'he resie. En effet, sur plusieurs points
doctrinaux, les gnostiques sont, autant que Plotin, redevables a Platon ou a
des positions visibles dans la tradition platonicienne. Ces conside rations me neraient a une question encore ouverte, a savoir, l 'importance philosophique
du platonisme gnosticisant pour l 'histoire me me du platonisme. Une re ponse a ce probleme pourrait aussi apporter un regard nouveau sur deux
themes importants aborde s par l 'auteur : l 'obscurcissement du rapport entre
Numenius et Plotin et leur marginalisation dans l 'histoire du platonisme
epure .
Dans le chapitre suivant (V) l 'auteur montre, apre s la resistance de Numenius et de Plotin, la rehabilitation d 'Aristote par Porphyre et surtout par
Jamblique, en tant qu 'e lement constitutif du cursus philosophique en vue
d 'etablir une lecture harmonisante des doctrines de Platon et d 'Aristote. Elle
illustre le role de terminant de Jamblique dans l 'e tablissement du curriculum
d 'etudes platonicien et de sa pole mique avec Porphyre a propos de la place
de la theurgie dans ce dernier.
La sixieme partie du livre est de diee aux divergences affiche es par Damascius a l 'egard de Proclus, a son eloge de l 'enseignement de Jamblique et a
l 'examen du panorama spirituel de l 'Antiquite tardive qu 'il a dresse dans
son ouvrage
Histoire philosophique.
Le chapitre VII est consacre au change-
ment radical de la conception du sacre dans la socie te mediterrane enne, a

son re flexe dans les pratiques rituelles et dans l 'e dification de monuments de
culte, a la re action des philosophes pa|ens envers les profanations chre tiennes et a la destine e du platonisme en tant que voie de salut dans ce nouveau
monde spirituel.
L 'epilogue consiste a reiterer l 'idee selon laquelle, malgre les continuites
et les ruptures constate es par l 'analyse de ces quatre philosophes, il est possible d 'identifier une histoire de la communaute platonicienne fondee sur
une mythologie, celle de la cha| ne d 'or et d 'une the ologie, aujourd 'hui appelee neoplatonicienne.
Ce livre a pour merite d 'offrir une vision synoptique de l 'histoire de plusieurs sie cles de pensee philosophique platonicienne en brisant la se paration
traditionnelle
entre
me dioplatonisme
et
ne oplatonisme,
mais
aussi
entre
l 'etude particulie re des points doctrinaux de ces philosophes et le contexte

culturel qui les entouraient.
comptes rendus
342
Le fil conducteur sous-jacent a la trame de ce livre, a savoir la bipolarite

orthodoxie-he resie,
ne
devrait
pas
etre
pris
dans
les
recherches
venir
comme un nouveau sche ma mais devrait e tre aborde comme un fil d 'Ariane
qui conduirait a une vision de l 'histoire du platonisme tardif pluto t articulee
avec
les
exe geses
platoniciennes
et
les
diffe rentes
theologies
conside rees
comme apocryphes ou non orthodoxes. Le livre de Polymnia Athanassiadi

contribue sans aucun doute a elargir le regard des exegetes contemporains
de la tradition platonicienne.
L. G.
Soares Santoprete
A Megvalto a keresztrol. Kopt apokrifek Nu biabol (A Kasr

El-Wizz kodex) [=Le Sauveur a propos de la croix. Apocryphes coptes de Nubie (Le codex de Qasr El-Wizz)]. Ford| totta
es a tanulmanyt |rta [=traduit et commente par] H
ubai Peter
(Patrisztikus Fu zetek Cahiers Patristiques. Kopt Szo vegek

Textes Coptes), Budapest, Szent Istva n Tarsulat, 2006, 310
p. + 34 p. illustration. ISBN-10 : 963 361 872 X.
D 'apres l 'introduction au volume (p. 7-10), c 'est en 1991 que l 'attention
de l 'egyptologue du Muse e des beaux arts de Budapest fut attire e par un petit codex de 34 pages (10 x 16,7 cm) dans un des de pots du Musee copte du
Caire. Il s 'agissait du Book of Prayers (n inv. 6566) mentionne par G. Gabra dans Cairo, the Coptic Museum and Old Churches, Le Caire, 1993, p. 90.
En 2000, P. Hubai a finalement obtenu l 'autorisation de publier les deux textes coptes du codex.
Dans un premier temps (p. 15-22), l 'e diteur propose une bre ve histoire de
la Nubie et du lieu de la de couverte, Qasr El-Wizz, un peu au nord de la deuxieme cataracte, et donc tout pre s de l 'actuelle frontie re soudanaise. Il donne
ensuite (p. 24-43) la transcription des textes (sans apparat critique) et leur
traduction hongroise, utilisant une nume rotation qui suit les pages du codex.
Le premier texte (La parole du Sauveur a propos de la croix, ou plus exactement Parole de notre Sauveur et notre Seigneur Je sus, le Christ, proclamee a ses glorieux saints avant l 'Ascension a propos du pouvoir, de la
parole libre et de la maniere de vivre de la croix glorieuse et vivifiante ) est
l 'enseignement donne par le Seigneur Je sus aux apotres, quatre jours avant
son Ascension. Il s 'agit des myste res ineffables re veles dans un dialogue avec
Pierre, qui pose aussi a Jesus la question du myste re de la croix. D 'apre s Je sus, ceux qui ont cru dans la croix obtiendront le salut au moment du jugement. C 'est pourquoi les apo tres doivent pre cher au monde la ne cessite de
suivre la croix. Le texte se termine par une doxologie prononce e par les apo
tres.
Le second texte (intitule par P. Hubai La danse du Sauveur autour de la
croix) se compose d 'une se rie d 'hymnes (assez brefs) a la croix chante s par le
Sauveur qui danse sur le Mont des Oliviers entoure de ses apotres,
quelque temps avant sa crucifixion.
L 'agencement (mais aussi le contenu) du volume sugge re que P. Hubai
n 'est pas tres familiarise avec l 'e dition des textes. De ce fait, il pre sente les
circonstances de la de couverte par G. T. Scanlon, en 1965 et la description du codex seulement apre s la traduction (p. 45-50). Ce n 'est qu 'ensuite,
qu 'il livre les considerations codicologiques (p. 51-54) et pale ographiques
(p. 55-65) qui lui permettent de proposer le milieu du
ix
sie cle (env. 850,
30 ans) pour la re daction du manuscrit, soit dans le monaste re de Qasr el-
Wizz, soit dans le scriptorium de l 'un des trois monaste res qui fonctionnaient
comptes rendus
343
aupre s de la cathe drale de Faras, aujourd 'hui engloutie sous les eaux du barrage d 'Assouan.
Au sujet du codex, P. Hubai parle encore des initiales (p. 66), des corrections du scribe (p. 67-69), des nomina sacra (p. 71), des illustrations (p. 7379) et des specificites linguistiques (p. 81-82). Selon lui, le vocabulaire des
ecrits rediges en sahidique proche de la version standardise e se compose
de 223 mots coptes et 59 emprunts grecs.
D 'apres P. Hubai, le premier e crit peut etre mis en rapport avec un vieux
codex nubien (Berlin MS Or 1020), comme cela a de ja ete signale par G. R.
Hughes ( A Coptic liturgical book from Qasr el-Wizz in Nubia , Oriental
Institute Reports, 1965-1966, p. 10-14). Le second e crit n 'a pas d 'autre version connue a ce jour. Toutefois, les analyses litte raires de l 'e diteur soulevent beaucoup de questions, car il se contente en re alite d 'une sorte de
comparaison superficielle, surtout avec les e crits ne otestamentaires. Il est assez surprenant de constater le peu de place accorde e aux ecrits gnostiques (et
au gnosticisme en ge neral), alors que, par exemple, l 'editeur explique la
danse par le biais de la phe nomenologie religieuse (depuis le juda| sme antique jusqu 'aux eglises africaines de nos jours). P. Hubai n 'utilise pas vraiment l 'edition des Actes de Jean d 'E. Junod et J.-D. Kaestli (CCSA 1-2,
Turnhout, 1983) ou le Christ chante un hymne et danse e galement avec ses
apotres (AJ 94-96) et il ignore les Actes d 'Andre edite s par J.-M. Prieur
(CCSA 5-6, Turnhout, 1989). En l 'absence d 'une analyse approfondie, le
lecteur reste egalement quelque peu dubitatif vis-a -vis du rapport etabli par
l 'editeur entre, d 'une part, le second e crit du codex et, d 'autre part, le P. Berol. 22220 (Hedrick, Charles H. Mirecki, Paul A., Gospel of the Savior,
Santa Rosa, Polebridge Press, 1999), le Papyrus Strasbourg copte 5-6 (cf.
crits apocryphes chretiens I, Paris, 1997, p. 425-428 ; voir aussi Emmel, SteE
phen, Preliminary Reedition and Translation of the Gospel of the Savior.
New Light on the Strasbourg Coptic Gospel and the Stauros-Text from Nubia , Apocrypha 14, 2003, p. 9-53) et le Livre de la Resurrection de Jesus crits apocryphes chretiens I, Paris, 1997,
Christ par l 'apo tre Barthelemy (cf. E
p. 297-356). Il en va de me me en ce qui concerne l 'affirmation d 'un usage liturgique des textes, ce qui a mon avis reste encore a demontrer (p. 86117).
P. Hubai consacre egalement quelques pages aux citations et allusions bi noubliques, avant de proposer une sorte de concordance (p. 117-128). A
veau,
certains
de
ses
propos
sont
sujets
caution :
des
reminiscences
veterotestamentaires l 'ame nent a dire que l 'auteur de l 'hymne... non seulement a connu, mais qu 'il a sans doute souvent re cite les psaumes (p. 120) ;
il affirme egalement que l 'Apocalypse de Jean fut accepte partout avec de
grandes reserves (p. 121). Ensuite (p. 129-145), il traite des hymnes du second ecrit du codex, dans une perspective liturgique et cate chetique, avant
d 'aborder (p. 147-159) le proble me de la re daction a la lumie re des temoignages linguistiques d 'autres apocryphes : Papyrus copte de Strasbourg,
Livre de la Resurrection, et P. Berol. 22220. En e voquant le rapport du codex
(pluto
t du premier ecrit) avec le Berlin MS Or 1020, il conclut a la popularite
du texte.
Concernant le lieu et la date de re daction des ecrits, P. Hubai parle de
gypte, entre la fin du iv
l 'E
et le vi
siecles, et sugge re le copte comme langue
d 'origine (p. 161-165). Il livre ensuite (p. 167-255) un commentaire (surtout

philologique et the ologique ) assez substantiel phrase par phrase
mais avec des allegations parfois discutables, dont la plus flagrante est peutetre l 'attribution d 'une origine e gyptienne a l 'Apocalypse de Pierre.
La publication inclut aussi une bibliographie (p. 257-269), un dictionnaire
copte-hongrois (p. 271-280), un inventaire des conjugaisons (p. 281-282), un
dictionnaire grec - hongrois (p. 283-285), un index biblique (p. 287-293) et
un index des noms propres et des lieux (p. 295-301). Gra ce a Angelika Balog,
comptes rendus
344
le texte copte a egalement ete traduit en allemand (p. 303-308) ; tandis qu 'a
la fin du volume se trouvent les photos couleur des pages du codex, ce qui
rend l 'e dition au moins partiellement accessible me me a ceux qui ignorent la langue hongroise.
Pour conclure, nous pouvons dire, d 'une manie re ge nerale, que l 'e diteur
n 'est visiblement pas un habitue de l 'histoire et de la the ologie chre tiennes.
De ce fait, ses propos sont souvent assez subjectifs (relevant pluto t de l 'ordre
des ide es qui viennent a l 'esprit a la lecture d 'un texte, ou des intuitions) et
insuffisamment fonde s sur des analyses approfondies et se rieuses. D 'apre s
lui, par exemple, au iv
siecle, les Peres ne condamnaient la danse que parce
qu 'ils ne connaissaient aucun e crit se reclamant de l 'autorite du Sauveur et

presentant (le) Jesus (comme) danseur : autrement, ils n 'auraient jamais ose
le faire (p. 163). La connaissance que P. Hubai a de la litte rature savante
(notamment des travaux de l 'AELAC) et de l 'e tat de la recherche de diverses
questions laisse e galement beaucoup a desirer. Il ignore ainsi les e tudes de
J.-D. Kaestli ( Le myste re de la croix de lumie re et le johannisme ,
Foi et
vie 86, 1987, p. 35-46 ; Response [to Arthur J. Dewey] , Semeia 38, 1986,
p. 81-88), R. I. Pervo ( Johannine Trajectories in the
Acts of John , Apo-
crypha, 3, 1992, p. 47-68) et de B. E. Bowe ( Dancing into the Divine : The

Hymn of the Dance in the
Acts of John , Journal of Early Christian Studies
7, 1999, p. 83-104), tout comme la monographie de P. J. Lalleman ( The
Acts
of John. A Two-Stage Initiation into Johannine Gnosticism , Leuven, 1998) ; et

sa bibliographie montre un caracte re assez aleatoire.
Tout compte fait, l 'inte ret majeur de l 'ouvrage de P. Hubai est d 'avoir
rendu accessibles les textes du codex de Qasr el-Wizz, mais j 'estime ne anmoins qu 'une edition scientifique reste encore a faire. La publication pre sente montre en re alite les limites d 'un travail ba ti presque exclusivement
sur la connaissance de la langue copte. Les textes chre tiens anciens renferment tout un univers qui ne se laisse pas de voiler par une approche purement
philologique et par la seule connaissance du Nouveau Testament.
A. Jakab
Hovhanessian Vahan,
Third Corinthians. Reclaiming Paul
for Christian Orthodoxy (Studies in Biblical Literature, 18),

New York, Lang, 2000, ISBN13 : 978-0-8204-4527-4.
La
Corrispondenza tra Paolo e i Corinzi , nota anche come Terza lettera ai
Corinzi (3Cor ), e composta di due testi letterari in forma di scambio epistolare. Il primo testo, infatti, si presenta come una lettera che i Cristiani di Corinto avrebbero inviato a Paolo, per chiedergli di confutare alcune dottrine
giudicate dai Corinzi molto perniciose. Il secondo testo si presenta come la
risposta di Paolo, che replica punto per punto alle dottrine del Maligno
e si diffonde in modo particolare sulla resurrezione della carne . Si tratta
di un testo cristiano arcaico, breve ma molto interessante sotto vari aspetti,
a lungo considerato canonico in Armenia, relativamente poco studiato. Ad
esso e dedicata la monografia di Vahan Hovhanessian (Hov.), strutturata in
tre capitoli, seguiti dalla bibliografia e da un unico indice di nomi e temi
principali.
Il primo capitolo (pp. 1-33) ha funzione introduttiva. Dopo una breve
descrizione del contenuto della
Corrispondenza , vi si trova una storia della
tradizione manoscritta, una storia della ricezione della
3Cor nelle chiese e,
infine, una storia degli studi. La descrizione del contenuto e corretta, ma colpisce anche per l 'uso arbitrario del termine èretici ' (importante indicatore
storico-ideologico), riferito ai fittizi avversari dell 'insegnamento di Paolo,
termine in realta assente dal testo della
Corrispondenza. La storia della tradi-
zione manoscritta e delle edizioni relative ha il pregio di comporre in un qua-
comptes rendus
345
dro unitario le informazioni che, altrimenti, dovrebbero essere reperite leggendo i singoli contributi precedenti. Tuttavia appare un po ' disomogenea,
perche dettagliata nel caso della tradizione latina, copta e greca, generica invece nel caso di quella in lingua armena : Hov. si limita a riproporre le informazioni
ricavabili
dalla
letteratura
precedente,
senza
far
progredire
le
conoscenze sui mss armeni, contrariamente a quanto si sarebbe potuto auspicare, vista la nazionalita dell 'autore. Inoltre, la forma espositiva scelta, in
parte pura descrizione della tradizione manoscritta, in parte storia delle edizioni, lascia un po ' perplessi ; infatti, buona parte della letteratura scientifica
su
3Cor e costituita proprio dagli studi sui mss, quindi, poche pagine dopo,
ritroviamo le edizioni citate (salvo quella di Bratke) nuovamente considerate

nella storia degli studi, che parte dal contributo del Rink (1823) e arriva a
quello di Luttikhuizen (1996, stranamente assente dalla bibliografia generale, alle p. 181-193 : e citato solo il volume curato da Bremmer sugli
Atti di
Paolo). In mezzo ai paragrafi sui manoscritti e sulla storia degli studi, si trova l 'utile paragrafo sulla storia della ricezione, che documenta, attraverso le
citazioni e le allusioni degli autori, l 'uso della
3Cor come testo canonico nel-
la chiesa di Siria (III e IV secolo) e in quella d 'Armenia (fino al VII secolo, o

anche piu
tardi) ; lo studioso integrera tali informazioni con gli articoli :
Bundy, D.,
The Pseudo-Ephremian Commentary on Third Corinthians : A
Study in Exegesis and Anti-Bardaisanite Polemic, in Reinink, G. J., KlugAfter Bardaisan. Studies on Continuity and Change in
kist, A. C. (edd.),
Syriac Christianity in Honour of Professor Han J.W. Drijvers , Leuven 1999,

phrem et
51-63 ; Johnston, S., Poirier, P.-H., Nouvelles citations chez E
Aphraate de la Correspondance entre Paul et les Corinthiens ,
Apocrypha
16, 2005, p. 137-148. In tale paragrafo non si affronta, neppure ponendo

semplicemente il problema, il dato della presenza della
3Cor in cinque mss
biblici latini ; un dato che in qualche modo e traccia anche di una ricezione
occidentale, sia pure secondaria e di minoranza, della
Corrispondenza.
Il secondo capitolo del libro ( Establishing the Original Text ) prende

in considerazione non solo il problema strettamente filologico della ricostruzione del testo, ma anche quelli, al primo correlati, della lingua originaria e
del rapporto con gli
Atti di Paolo (AP). Anche in questo caso, Hov. decide di
dare alla sua esposizione un taglio diacronico ; egli, cioe , espone le diverse
teorie sulla forma del testo, sulla sua origine e sulle sue trasformazioni seguendo il corso della storia della ricerca. In questo caso la trattazione, molto
dettagliata, appare anche assai ordinata e conduce in maniera convincente il
lettore alla dimostrazione delle tesi dello studioso : (a) priorita , non solo cronologica, ma anche qualitativa, del testo greco trasmesso dal Papiro Bodmer
X su tutti gli altri testimoni ; (b) greco come lingua originaria ; (c) indipendenza originaria della
3Cor dagli AP, nei quali sarebbe stata inserita succes-
sivamente
composizione.
alla
sua
Per
arrivare
tali
risultati,
Hov.
innanzitutto dedica ben otto pagine (37-44) a togliere ogni plausibilita alle
tesi di Vetter (1894), secondo il quale la lingua originale della
Corrisponden-
za sarebbe stata il siriaco (donde sia il testo armeno sia quelli latini ; il testo
greco e quello copto non erano ancora noti) ed il testo attuale deriverebbe
dalla fusione di due documenti precedenti ; Hov. mostra sia che il testo armeno non presuppone necessariamente una derivazione da un testo siriaco, sia
la stretta unita del testo, che presenta evidenti richiami tra le varie sezioni.
Si passa, poi, alla descrizione (p. 44-47) della tesi di Schmidt (1904) il quale,
leggendo la
Corrispondenza all 'interno degli AP (papiro copto di Heidel-
berg), sosteneva che il greco fosse la lingua originale dell 'intera opera e che
la
3Cor fosse stata estrapolata dagli AP (come gia ipotizzato da Zahn nel
1890) e poi tradotta nelle varie altre lingue, dando luogo a due recensioni
(breve : testo copto, di Efrem e latino L ; e lunga : testo armeno e latino M).
Hov. riprende, pertanto, il problema della relazione tra le due opere, al quale
dedica una dettagliata analisi (p. 47-59 ; il testo degli
AP e citato con i nu-
comptes rendus
346
meri delle pagine dell 'edizione inglese dello Schneemelcher). La tesi di Hov.
e quella dell 'origine indipendente di 3Cor e AP ed egli cerca di dimostrarla
mettendo in luce tutti gli elementi di discontinuita , interni ed esterni al testo,
tra le due opere. Le prove prodotte sono di varia efficacia, alcune molto deboli (p.e. la prova patristica : gli AP considerati spuri gia da Tertulliano,
dunque difficilmente origine di un testo da molti e per lungo tempo considerato canonico ; il controargomento, cioe la stima per gli AP di Origene e Ippolito, e relegato nella nota 61, p. 167), altre piu efficaci ; in fin dei conti, la
discontinuita piu evidente risulta quella, gia evidenziata a suo tempo da
Rordorf ( Rordorf ,
W. , Heresie et orthodoxie selon la correspondance
apocryphe entre les Corinthiens et l 'Apo tre Paul ,, in :
Altendorf , H.-D.
glise ancienne. Perspectives nouet alii (edd.), Orthodoxie et he resie dans l 'E
velles, Gene ve, 1993, p. 21-63), tra il contesto narrativo delle due lettere negli
AP
il
contenuto
delle
lettere
stesse,
sia
per
quanto
concerne
gli
insegnamenti degli avversari di Paolo (non del tutto coincidenti nell 'introduzione narrativa e nella presunta lettera dei Corinti), sia per quanto concerne
i nomi delle persone citate (quelli della lettera dei Corinti non appaiono altrove negli AP, salvo un Cleobio, che pero in 3Cor e un corruttore della dottrina, in AP e un devoto cristiano). Giustamente, Hov. fa anche notare come
la scoperta di altri mss latini, che presentano mixed traditions , abbia
scompaginato anche la tesi di Schmidt delle due recensioni. La parte conclusiva del capitolo (p. 60-76) e dedicata all 'esame di undici loci dove piu marcate
risultano
le
differenze
tra
testimoni,
per
verificare
la
tesi,
gia
formulata da Testuz e ribadita da Klijn e Rordorf, della miglior qualita del

testo del PBodmer X rispetto a tutti gli altri testimoni. Non tutti i passi esaminati da Hov. risultano dirimenti, tuttavia sono particolarmente significativi i casi 2 (Cor. a Paolo, 1), 6 (Paolo ai Cor., 5), 8 (Paolo ai Cor., 14) : in
questi solo il testo di PBodmer appare rendere la lezione originale o la meno
distante da essa, per l 'assenza di evidenti normalizzazioni del testo, piu
conforme, negli altri mss, e alle tradizioni affermatesi nel corso del tempo
(p.e. il nome Stefana trasformato in Stefano ; l 'inversione dei nomi
Cristo e Gesu ; l 'omissione del per mezzo di un fuoco nella descrizione dell 'invio dello Spirito in Maria, per il concepimento verginale). In
altri casi, il PBodmer riporta la lezione migliore insieme con altri mss, prevalentemente il latino L e il copto degli AP. Vista l 'acribia di queste osservazioni, stupiscono alcuni errori di traduzione : a p. 62 il testo di lat.M Paulo
fratri in Domino aeternam salutem e reso con to Paul their brother eternal in the Lord, greeting ; a p. 72 il testo di PBodmer
nastnta pistousi
otineq ton otwq
e reso con those who refuse to believe thus in the re-
surrection . Inoltre, alcune asserzioni apodittiche lasciano perplessi, come

quella secondo cui, in 3Cor, il termine apostoli coincide nel significato
con i Dodici : non viene presa neppure in considerazione l 'eventualita
che apostoli possa avere il significato arcaico di missionari testimoni del Risorto.
Il terzo ed ultimo capitolo del libro ( A Response To Second Century
Gnosticism ) e di carattere storico-letterario e storico-ideologico. Esso mira a dimostrare una doppia tesi : (a) 3Cor e un testo pseudepigrafo composto
per contrastare l 'interpretazione gnostica della fede nella resurrezione dei
morti ; (b) 3Cor fu composto per sottrarre Paolo ai circoli gnostici del
secondo secolo e per fornire dei suoi insegnamenti sulla resurrezione un 'interpretazione inequivoca, in linea con l 'ortodossia che andava progressivamente
affermandosi.
Per
giungere
tali
interessanti
conclusioni,
Hov.
compie un ampio percorso ideale. Inizia (pp. 81-87) col tratteggiare la fortuna di Paolo presso gli Gnostici del II secolo, cos| come la difficolta nella ricezione del
suo
messaggio
presso
la
Grande Chiesa,
nonche
il dichiarato
progetto di Ireneo di sottrarlo agli avversari e recuperarlo alla Chiesa (cf.

Adv.Haer. IV,41,4). Lo studioso, poi, prosegue con l 'esame della pseudepi-
comptes rendus
347
grafia della Corrispondenza (pp. 87-99) ; articola il discorso in una prima

parte, che illustra le prove della pseudonimia del testo attribuito a Paolo, ed
in una seconda, dove sono messe in rilievo le tecniche pseudepigrafiche, vale
a dire la creazione di elementi di verosimiglianza paolina. Dall 'analisi, molto accurata e dettagliata, risulta in modo convincente sia l 'intento pseudepigrafico dell 'autore antico (assai utile, p.e., l 'elenco di citazioni e allusioni
paoline), sia anche l 'incompatibilita di diversi elementi, soprattutto lessicali
e stilistici (esaminati in modo critico e non utilizzando meccanicamente statistiche di lemmi), con le lettere autentiche di Paolo. Il terzo passaggio di
Hov. e l 'analisi dei temi dottrinali trattati nella Corrispondenza (p. 99-126).
Lo studioso ne individua quattro : la vera nascita di Gesu ; i Profeti come annunciatori della verita cristiana ; l 'unicita di Dio, onnipotente, creatore, padre di Gesu
Cristo ; la resurrezione della carne. Quest 'ultimo tema e
il
principale della 3Cor e ad esso Hov. dedica maggiore spazio. Correttamente,

lo studioso mette in rilievo sia i punti di contatto, sia le differenze rispetto al
brano sulla resurrezione dei morti, autentico, di 1Cor 15 ; Hov. nota che
3Cor, rispetto a quello, enfatizza la dimensione materiale della resurrezione
dei credenti, introducendo la formula resurrezione della carne ed eliminando tutte quelle espressioni e affermazioni paoline, come la distinzione tra
corpo psichico e spirituale o la non partecipazione di carne e sangue al
regno di Dio, agevolmente interpretabili anche in senso dualistico e antisomatico. Non si da, purtroppo, alcun riferimento a possibili altre fonti di
3Cor, oltre alla 1Cor ; quindi il lettore non potra neppure venire a sapere del
dettagliato confronto fatto da Rordorf tra 3Cor e letteratura rabbinica sulla
resurrezione. Alla fine, il discorso ritorna circolarmente al punto di partenza ; l 'ultima parte del capitolo, infatti (p. 126-131) e dedicata agli avversari
della 3Cor e questi sono identificati negli Gnostici in genere (forse, per Hov.,
potrebbe ravvisarsi un accenno agli Ofiti nell 'espressione hanno la fede
maledetta del serpente ). La Corrispondenza sarebbe stata composta per
contrastare le loro dottrine diteiste, docetiste, ostili al Giudaismo e alle sue
Scritture ; soprattutto, per contrastare la loro interpretazione spiritualista
della resurrezione. Allo stesso tempo, essa rientrerebbe nell 'operazione di
recupero di Paolo alla Grande Chiesa, attuato nella seconda meta del II
secolo. In tal modo, Hov. giunge anche ad ipotizzare una datazione del testo, mentre non avanza alcuna proposta circa il luogo di produzione. Nel
complesso, il capitolo puo avere una certa coerenza, ma suscita anche una
questione metodologica in realta preliminare : piuttosto che tratteggiare un
possibile contesto e, poi, cercare quali elementi del testo si adattino ad esso,
sarebbe
stato
forse
meglio
partire
proprio
dal
testo
stesso,
lasciarsi
condurre dai suoi dettagli al contesto che esso puo rivelare. Per non essere
generico, preferisco fare alcuni esempi. (a) L 'identificazione degli avversari :
uno dei maggiori guadagni dello studio di Rordorf e stato l 'impressionante
confronto tra la descrizione delle dottrine attribuite a Simone e Cleobio in
3Cor e la notizia sui Saturniliani di Ireneo (Adv.Haer. I,24,1-2) : si tratta di
coincidenze nei dettagli, che non possono essere superate semplicemente affermando che in 3Cor non ci sono tutti gli elementi dati da Ireneo. Quella,
infatti, e la notizia sulle sette gnostiche che piu si avvicina al nostro testo,
perche nulla che e presente in 3Cor e assente da Ireneo. (b) Gli elementi arcaici del testo : conservati dal solo PBodmer, o da esso e pochi altri testimoni, e messi in evidenza anche da Hov., non depongono per una datazione
bassa nel II secolo, all 'epoca di una piu precisa definizione dell 'ortodossia.
(c) L 'uso della pseudepigrafia : certamente serve a fornire autorita alla posizione dottrinale del vero autore, nell 'ambito di un quadro di aspra polemica
con posizioni dualiste e spiritualiste ; tuttavia, di per se denota uno stadio
anteriore alla difesa delle posizioni della Grande Chiesa e alla rivendicazione
della ortodossia di Paolo operate da Ireneo, in prima persona e secondo
assai piu sviluppati criteri di definizione della verita (riconducibili all 'ap-
comptes rendus
348
partenenza alla tradizione apostolica, con le sue precise caratteristiche : cf.

Adv.Haer. III, 1,1 - 4,2) ; uno stadio anteriore, almeno logicamente se non
cronologicamente, anche alla polemica condotta da Ignazio contro i suoi avversari,
mediante
l 'esaltazione
dell 'autorita
episcopale ;
il
procedimento
pseudepigrafico, almeno in ambito della Grande Chiesa, sembra assai piu

verosimile nella prima meta del II secolo, cioe proprio in quella fase di proliferazione di dottrine sempre piu disparate e di assenza di criteri ben definiti
di ortodossia. Si potrebbe continuare (mi permetto di rimandare al mio : La
pseudepigrafa Corrispondenza tra Paolo e i Corinzi : il suo contesto e la sua
funzione nella costruzione di un 'identita dottrinale cristiana, Annali di storia
dell 'esegesi 20 (2003), 111-137. Credo, in definitiva, che il dettaglio dell 'analisi non trovi una sintesi critica del tutto adeguata, e che il testo venga collocato in un contesto senza dubbio abbastanza verosimile, ma in certo modo
gia dato per scontato prima dell 'analisi della Corrispondenza.
Il libro e corredato da : una traduzione originale in inglese del PBodmer
X, condotta sull 'editio pricep (sic, p. 134) di Testuz (p. 76-79) ; una sinossi
(in inglese) dei testi greco, copto, armeni (Bibbie ed Efrem) e latini (mss M e
L) (p. 139-145) ; i testi del PBodmer X edito da Testuz e quello della Bibbia
armena di Zohrapian (p. 147-156).
A. D 'Anna
LIVRES RECUS A LA REDACTION

Jon M. et (ed.),
(Nag
Hammadi and Manichaean Studies 59), Leyde, Brill, 2006, 307 p. ISBN10: 90 04 14779 9.
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(Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition 1), Leyde, Brill, 2005,
243 p. ISBN-13: 978-90-041-4811-6.
Graziano,
, Rome, Manifestolibri, 2005, 383 p. ISBN-10: 88-7285-454-7.
Jan
I.,
(Studies on Early Christian Apocrypha 9), Louvain, Peeters,
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, Jose (Arca de Sabiduria), Madrid - Mexico Buenos Aires - San Juan-Santiago, EDAF, 2006, 198 p. ISBN-10: 84414-1806-3; ISBN-13: 978-84-414-1806-6.
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Mit Einer Edition von P. Vindob. K. 7589, Cambridge Add 1876 8 Und
Paris BN Copte 129 17 Ff. 28 (Neutestamentliche Apokryphen II) Berlin
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Charles (Sources chretiennes 507), Paris, Cerf, 2006, 390 p.
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alii
Berchman
Biondi,
Thomasine Traditions in Antiquity
Porphyry against the Christians
Basilide. La filosofia del dio inesistente
Bremmer,
Czachesz,
The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse
of Paul
Carter
John, Storyteller, Interpreter, Evangelist
DeConick
Recovering the Original Gospel of Thomas : A History
of the Gospel and Its Growth
xvi
El Evangelio de Judas, Edicion y commentario de Garci a Baza n
El Evangelio de Judas, Version directa del copto, estudio y commentario

Montserrat Torrents
Forster,
Transitus Mariae.
Giovanni Climaco
zydorczyk
Jirouskova,
La scala del paradiso
Evangelium Nicodemi in Polonia Asservatum
Die Visio Pauli. Wege und Wandlungen einer orienta-
lischen Apokryphen im lateinischen Mittelalter
Justin
Apologie pour les chre tiens
Munier,
livres rec us a la re daction
350
Kaestli, Jean-Daniel Marguerat, Daniel (dir.), Le mystere apocryphe.

Introduction a une litterature meconnue. Deuxieme e dition revue et augmente e (Essais bibliques 26), Gene ve, Labor et Fides, 2007, 188 p. ISBN13 : 978-2-8309-1241-8.
Kasser, Rodolphe Wurst, Gregor, The Gospel of Judas, Critical Edition
Together with the Letter of Peter to Phillip, James and a Book of Allogenes
from Codex Tchacos, National Geographic / Hardcover, 2007, 384 p.
ISBN-10 : 1-4262-0191-5 ; ISBN-13 : 978-1-4262-0191-1.
Luttikhuizen, Gerard P., Gnostic Revisions of Genesis Stories and Early Jesus Traditions (Nag Hammadi and Manichaean Studies 58), Leyde, Brill,
2006, 208 p. ISBN-10 : 90 04 14510 9.
Marie dans l 'evangelisation. Tome 1. 63
session de la Socie te Francaise
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tudes Mariales. Lisieux, septembre 2006 (E
d 'E
tudes Mariales), Paris, Me diaspaul, 2007, 235 p.
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ISBN-13 : 978-2-7122-1019-9.
Marie et la sainte famille. Re cits apocryphes chre tiens. Tome II. 62
session de
tudes
tudes Mariales. Nevers, Septembre 2005 (E
la Socie te Francaise d 'E
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351
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Markus, Manichaica Latina. Band 3, 1 : Codex Thevestinus. Text,
bersetzung, Erlauterung
U
(Papyrologica Coloniensia 27/3.1), Paderborn -
Munchen - Wien - Zu rich, Verlag Ferdinand Scho ningh, 2004, 328 p.

ISBN-10 : 3-506-71779-0.
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Peabody (MA), Hendrickson Publishers, 2006,
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Brigitte, Plethon. Le retour de Platon (Philologie et Mercure),
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Vecoli , Fabrizio, Lo Spirito soffia nel deserto. Carismi, discernimento e autorita nel monachesimo egiziano antico
X (Scienze e storia delle religioni 6),
Brescia, Morcelliana, 2006, 279 p. ISBN : 978-88-372-2124-9.

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Revue fondee en 1990 par

Picard et Pierre Geoltrain

Revue publiee avec le concours scientifique

d 'apres le fragment juif de Baruch latin

La circulation des Actes Apocryphes des Apo tres condamnes

vangile du Sauveur, Hebreux 5, 7 et la priere de

Origene, Athanase, Augustin : vrais et faux te moins de

Adamo, acrostico del mondo

In Tenga Bithnua and the Days of Creation

Remarques sur l 'histoire de la re daction du Coran.

cryphes de l 'Ancien et du Nouveau Testament

propos d 'une e tude recente

Les Oracles chalda| ques, cinquante ans

apres Hans Lewy

Livres rec us a la Re daction

C 'est le cas d 'un Baruch latin

eschatologique dans l 'espace e troit d 'une citation sont d 'une densite

dans laquelle il est conserve .

1. Nous parlons de Baruch latin (BarLat) par simple commodite ; toute la

Apocrypha 18, 2007, p. 9-86

Verheyden ). On rencontre une double tendance de la recherche

(ainsi de R. H. Charles a A. F. J. Klijn ), ou bien il est conside re

2 Baruch dans sa depen-

dance, au moins pour la partie de texte parallele (M. Philonen6

Baruch latin (= interpolation Cyprien, Ad Quirinum, livre III, 29) et

siecle (Wurzburg M. p. th. f. 145 et

siecle, Arras, Bibliothe que munici-

pale 25 (23), utilise par Baluze, a du les contenir. De plus, les

sie cle, Brescia,

Biblioteca Queriniana H VI, 11 qui donne le texte d 'une partie

2. M. Philonenko, dans EIT, p. CXX.

5. P. M. Bogaert, ASB, I, p. 269.

la sagesse occultee et les antagonismes

BarLat est reproduit selon l 'edition qu 'en a

donnee P. M. Bogaert apre s un reexamen minutieux de la teneur

CCSL 3, Turnhout 1972, p. 123CSEL, III/1, Vienne 1868,

et deja par W. Hartel dans le

1- De meme dans Baruch :

me, et uos et qui post uos uene-

chercherez, vous et ceux qui vien-

rint, audire uerbum sapientiae et

dront apre s vous, pour entendre

intellectus, et non inuenietis.

une parole de sagesse et d 'intelligence, et vous ne trouverez pas.

2- Nationes autem cupient uidere

voir le sage parler, et cela ne leur

sapientem praedicantem, et non

sera pas donne .

3- Non pas que sera absente et

3- non quia deerit aut deficiet

fera defaut a la terre la sagesse de

sapientia huius saeculi terrae, sed

ce monde, non plus que ne man-

neque deerit sermo legis saeculo.

quera au monde la parole de la

4- Erit enim sapientia in paucis

4- Car la sagesse demeurera chez

uigilantibus et taciturnis et quie-

un petit nombre de vigilants, de

tis, sibi confabulantes et in cordi-

silencieux et de tranquilles, qui se